6. ZJEVENÍ BOHA V JEŽÍŠI KRISTU Systematický aspekt

6. ZJEVENÍ BOHA V JEŽÍŠI KRISTU Systematický aspekt

Jak srozumitelná může být naše rozprava o Božím zjevení uším současného člověka? Co se vybaví běžnému člověku našich zeměpisných souřadnic, když prohlásíme, že svou víru stavíme na zjevení? Jak představit to, co tvoří základ naší víry jako cosi nevymykajícího se zcela racionalitě a střízlivosti současné vědy či vývoji společnosti, ale naopak jako něco smysluplného pro život? Jak poukázat na to, že dialog mezi Bohem a člověkem je vůbec možný? Také jiná náboženství o sobě prohlašují, že jsou zjevená – jak tedy zdůvodníme náš nárok na jedinečnost zjevení Boha v Ježíši Kristu, které považujeme za vrcholný projev Božího sebesdílení člověku, výjimečně kvalitní a všem přístupný, tj. i těm, kteří realizaci vlastního lidství i vztah k transcendenci očekávají od jiných náboženských tradic než je křesťanství? Jsou vůbec - případně jak - i ostatní náboženství Božím oslovením člověka? Jaký je rozdíl mezi zjevením Boha v křesťanství a v jiných náboženských systémech? Než přejdeme k pokusu nabídnout adekvátní odpověď na tyto otázky, která je součástí tzv. apologetického úkolu fundamentální teologie, krátce se zastavíme u tématu „zakusitelnosti“ zjevení tak, jak s ním pracuje současné filozofické a teologické myšlení. Pokusíme se shrnout teologický koncept zjevení, jeho typologii a specifické rysy křesťanského zjevení. V první části této kapitoly tedy zůstaneme „ad intra“, budeme předpokládat posluchače, s nímž sdílíme týž horizont porozumění Bohu, člověku i světu, zatímco v druhé části, vymezené nadpisem „ad extra“, se zaměříme na obtíže spojené s komunikací jádra našeho poselství směrem „ven“, připomeneme si typologii pochyb o existenci Boha či o Božím sebesdílení člověku. Na závěr bude vhodné vrátit se i k otázce po jedinečnosti zjevení Boha v Ježíši Kristu oproti nabídce ostatních náboženských tradic, podíváme se na definici kategorie náboženství, jeho základní formy a dějiny a typologie vztahu křesťanství a ostatních náboženství z pohledu fundamentální teologie.

1. Zkušenostní a teologický koncept zjevení a)

důraz na zkušenost zjevení

Je Zjevení zakusitelné v čase a prostoru jednotlivého lidského života? V jazyce běžné lidské zkušenosti bývá zkušenost zjevení charakterizována jako sdělení čehosi zásadně jiného, než jsme dosud znali, poznání, které je nad naše obvyklé možnosti a jehož původcem je cosi, co nám nenáleží a čím nejsme schopni manipulovat (má tedy charakter daru). Může být zvladatelná i nezvladatelná, může jít o zkušenost řádu či naopak jeho problematizace, skrze slova či znamení, jichž se lze zachytit při hledání smyslu oné zkušenosti, anebo zcela neuchopitelná. Někdy je spojena s poznáním či tušením toho, co má teprve nastat atp.1 Výrazu zjevení na běžné rovině připisujeme i význam neobyčejné psychologické zkušenosti, která nás vytrhuje z běžného řádu věcí a povznáší do vyššího světa.2
Pojem náboženské zkušenosti se do teologie vrátil díky liberálnímu protestantismu F. Schleiermachera a A. Sabatiera a jejich zkoumání hodnoty náboženského citu a zkušenosti (jako protiváhy kantovského způsobu myšlení). Schleiermacher klade důraz na totožnost zjevení s imanentní náboženskou zkušeností člověka: ve věřícím člověku se, podle něho, na osobní a nedokonalé úrovni opakuje vědomí Boha, jež měl Ježíš ve vztahu k Bohu dokonale. Podstata křesťanství je skryta v náboženské zkušenosti, ve vnitřním zjevení Boha, které se kdysi poprvé uskutečnilo v duši Ježíše z Nazareta a posléze ne tak jasuplně, ale přeci i v duši jeho pravých 1

k tomu, jak dnes (nejen v teologii) pracujeme s kategoriální zkušeností Boha viz též WALDENFELS, 183-206. srov. DULLES, Víra a zjevení 106. V ještě „nižší“rovině bývá zjevení řazeno do rubriky záhady, předtuchy, duchové, zjevení, únosy, jiná realita – v kř. smyslu sem v češtině (která nerozlišuje mezi výrazy jako např. v italštině rivelazione, aparizione, manifestazione) nás mohou napadnout i mariánská zjevení. 2

95

učedníků. Zjevení je tedy „náboženskou zkušeností“, která se může uskutečnit ve vědomí lidí všech generací. Milost zakoušíme v naší přirozenosti.3
V současné české teologii se tématu zkušenosti do hloubky věnuje Ivana Noble. Zdůrazňuje, že i Písmo klade důraz na přímou a předávanou zkušenost, již nelze Písmem ani tradicí nahradit, protože právě v ní se víra stává osobní vírou, takže mohu o Bohu mluvit jako o svém Bohu. Únava z věku rozumu a snaha překonat rozdělení subjekt-subjekt, teologie-praxe, rozum-cit… však podle ní někdy vede k druhému extrému: náboženství pocitu, zážitku a s tím spojeného odmítnutí rozumu či společenských souvislostí, až po fenomény jako může být jistá magická moc stadionů, novodobých magických předmětů apod.4 I přes toto riziko zůstává křesťanská víra i vědomým zakoušením Boha, součástí teologie milosti.5 Milost zakoušíme v naší přirozenosti a díky této zkušenosti je naše přirozenost nově orientována a proměněna. Právě v naší přirozenosti se nás Bůh dotýká, tam zakoušíme základ a střed našeho života – v rámci našeho lidství a našeho světa můžeme zahlédnout to, co obojí přesahuje. Celek lidské zkušenosti tak může být zkušeností s Bohem – avšak zkušeností interpretovanou a korigovanou společenstvím víry a jeho tradicí.6
Také katolický teolog Karel Rahner (věren duchovní tradici jezuitského řádu, která ve struktuře ignaciánských exercicií doprovází člověka ke zkušenosti Boha a jeho láskyplného vztahu k člověku) se domnívá, že teologie málo pracuje s kategorií zkušenosti a přimlouvá se za rehabilitaci autentické a hluboké zkušenosti zjevení ve známé větě o zbožném křesťanu budoucnosti, který bude buď mystik (tj. ten, kdo Boha „zakusil“), anebo zcela pozbude svého křesťanství.7
Námitka, kterou proti přílišnému důrazu na náboženskou zkušenost v teologii vznáší další jezuitský teolog René Latourelle, vychází z obav o subjektivizaci tématu zjevení a z dojmu, že osobní zkušenost se u některých autorů nezdá být podřízena žádné normě, ani normě Písma. Zjevení je pro některé jen zkušeností meziosobního (subjekt-subjektového) vztahu a zapomíná se přitom na zakládající zkušenost Ježíšovu (tj. zejm. u Schleiermachera a na něj navazující linie): že zjevení v Kristu je přeci jen čímsi odlišné od naší vnitřní zkušenosti zjevení. Zkušenost také nestačí k vysvětlení zjevení, podle Latourelle je třeba připojit historické prostřednictví Krista, proroků, apoštolů atd. Tyto dva typy zkušenosti podle něj nelze zaměňovat. 8
Jiným rizikem může být pojetí zkušenosti jako dovednosti a schopnosti duševního a duchovního růstu člověka, odtud důraz na vlastní zkušenost jako protipól závislosti na tradici, autoritě, „cizí“ zkušenosti.9

Zkušenost zjevení tedy sama o sobě nestačí, důležitá je i její interpretace v rámci tradice křesťanského společenství.10 Zůstává otázkou, jak rozpoznat, že v tom kterém případě jde o autentickou náboženskou zkušenost a nikoliv o pouhou iluzi setkání s Bohem? 3

v této linii se podle Latourelle nachází např. i mnohem současnější autor jako je H. MORAN, The present Revelation, the Search of religious Foundation. New York 1972, cit. in LATOURELLE, 1058. 4 srov. NOBLE, Po Božích stopách 273. 5 Zkušenost Boha v Písmu je podle Noble mj. zkouška a prohloubení smyslového vnímání (setkání s Boží blízkostí i jinakostí, případně Boží absencí). Zkušenost vždy zahrnovala i její interpretaci, která se vyvíjela v rámci života jednotlivce i v kolektivní paměti Božího lidu). Právě tak celé dějiny církve odkazují, že jde vždy ruku v ruce zkušenost Boha a její interpretace. Vždy přítomno, že tu lidské fyzické a psychické schopnosti společně s dílem Božího Ducha – obojí, přirozené i duchovní je autentickou náboženskou zkušeností orientováno k Bohu. Zkušenost Boha je předatelná a prohloubitelná (neznamená, že „nakažlivá“, nebo kopírovatelná, ale že k druhému lze mluvit „ze zkušenosti“ a obracet se na jeho zkušenost). Srov. NOBLE, 303. 6 tamtéž. 7 „Zbožný člověk zítřka buď bude „mystikem”, tj. tím, kdo má nějakou náboženskou „zkušenost”, nebo přestane být zbožný, protože religiozita nebude už dál nesena přesvědčením, které je i zkušeností a osobním rozhodnutím zároveň a je přirozeně sdíleno veřejností a neseno religiózními návyky celé společnosti. Náboženská výchova jak ji známe, bude jen zcela druhotným, vedlejším uvedením do náboženského života ze strany náboženských institucí.“ In K. RAHNER, Frömmigkeit früher und heute, in Schriften zur Theologie, VII, Einsiedeln 1966, 22. 8 k otázce náboženské zkušenosti v moderní době viz též I. NOBLE, Po stopách, 251-272. Představuje pozitivní uchopení této tematiky od Schleiermachera a Otta po Tillicha, Lonergana a využití fenomenologických a hermeneutických nástrojů k analýze náboženské zkušenosti. 9 srov. WALDENFELS, 183. 10 což ovšem zastává např. také I. Noble i K. Rahner. Noble dodává, že událost a interpretace v dějinách církve mají společné, že je v nich obojí, lidské fyzické i psychické schopni i dílo Božího Ducha, tj. přirozené i duchovní,

96

Podle Ivany Noble při rozlišování autenticity náboženské zkušenosti mohou být teologii nápomocny i neteologické obory jako fenomenologie, hermeneutika, epistemologie, protože se setkáváme s různými rovinami náboženské zkušenosti.11 Noble se zabývá možností interpretace nenáboženskosti současné české společnosti za pomoci Ricoeurova hermeneutického kruhu. Podle ní by se dalo mluvit o různých stádiích přechodu od první naivity k hermeneutice podezření k následné kritické naivitě, který však může v některém bodě uváznout a dát tak vzniknout jak fenoménu ateismu či agnosticismu (při setrvání na rovině hermeneutiky podezření), tak paradoxně i fundamentalismům a v tzv. „negativní náboženské zkušenosti“, v neautentickém vztahu k Bohu i ke světu, k sobě, k druhým.12

Než se blíže podíváme na námitky proti křesťanskému pojetí Boha komunikujícího s člověkem vznáší současná kultura, pokusme se v následujících odstavcích vymezit teologický pojem zjevení a jeho základní rysy, abychom se posléze mohli věnovat tomu, jak tyto základní obsahy komunikovat směrem „ad extra“.

2. TEOLOGICKÝ KONCEPT ZJEVENÍ a) AD INTRA V následujících odstavcích se tedy budeme zabývat pojednáním o zjevení, jež směřuje k „vnitřnímu“ adresátovi, ke společenství věřících. Domníváme se, že přes zachování základních rysů tohoto pojmu můžeme v dějinách vysledovat i odlišné důrazy na jednotlivé aspekty zjevení, na něž se to které historické období soustředilo: např. doznívající helénská kultura prvních staletí církve se zabývala kognitivním aspektem zjevení (tj. vedle důrazu na to, že v případě Božího zjevení v Kristu se jedná o zjevení Boží osoby, tu byla i snaha představit zjevení jako jisté „vyšší poznání“), zatímco středověká i raně novověká kultura se orientovala spíše na vysvětlování a interpretaci zjevených pravd převážně statickým a právním způsobem, takže ve stínu na delší dobu zůstal dynamický, aktuální charakter zjevení a víry. Proti tomu osvícenství nastolilo otázku možné nadvlády rozumu schopného veškerého poznání, vedoucí k oproštění se od potřeby být od Boha obdarován jeho zjevením, což později vedlo k reflexi o zjevení, o vztahu víry a rozumu tak, jak ji nalezneme v dokumentech prvního vatikánského koncilu s jeho připomenutím, že zjevení je nadpřirozený dar. Typ argumentace, který k tomuto tvrzení využívá však dnes jen obtížně obstojí v novém kulturním kontextu, jenž si vyžádal podání tradiční křesťanské nauky o zjevení. Namísto rozlišení obsahu a formy zjevení a důrazu na zjevení jako soubor pravd dokumenty druhého vatikánského koncilu zdůrazňují, že středem zjevení je Ježíš Kristus: že v něm je Bůh zjevující se, zjevený i znamení tohoto zjevení.13

Fundamentálně-teologický pojem zjevení Fundamentální teologie se na pojem zjevení odvolává jako na globální označení skutečnosti, která je posledním horizontem každého teologického tvrzení.14 Výraz „globální“ tu má odkázat k tomu, že zjevení je Božím sdělením, ať už jako celek dějin spásy či v jeho jednotlivých

orientováno k Bohu a že tato zkušenost je předatelná (ve smyslu promlouvat k druhému „ze zkušenosti“ a oslovovat jeho zkušenost) a prohloubitelná. Srov. NOBLE 303. 11 zejm. u české společnosti pak je podle Noble zapotřebí sledovat vývoj interpretace náboženské zkušenosti, tj. v prostředí, kde chybí široké zázemí náboženské praxe, srov. NOBLE, 304 12 podobně epistemologie napomáhá zahlédnout, že v pozadí neautentické zkušenosti může být neadekvátní pojetí jistot, ať u jednotlivce či celého společenství. Tam, kde nejsou propojeny božské lidské hodnoty, kde schází Boží garance charakteristických rysů „lidskosti“ jako je vtělenost, podrobenost vývoji, omylu mnohovýznamovosti atd., lze pozorovat příklon k utopii, nereálnu a vyhledávání různých forem totalit. Srov. NOBLE, 304n. 13 Srov. R. LATOURELLE, Rivelazione, 1041n. 14 srov. G. GIRARDI, Introduzione alla teologia fondamentale, Verona, STSZ 2002, 27.

97

událostech.15 Neodlučitelně sem patří událost Ježíše Krista jako střed i základ veškerého dalšího Božího sebesdělení. V teologii tedy definujeme koncept zjevení jako sebesdělení Boha v Ježíši Kristu skrze Ducha svatého, které se odehrává v dějinách člověka a světa. Zjevení zahrnuje i zakládá dějiny jako dějiny spásy, symbolicky anticipuje věčnou Boží pravdu, která je zároveň dovršením člověka. Adekvátní odpovědí na Boží sebesdělení je ze strany člověka víra, která je jak základním poznáním, tak i rozhodnutím a možnou podobou lidské svobody. Z tohoto teologického pojetí zjevení vyplývá, že právě zjevení je základním kritériem pravdivosti ostatních tvrzení, nikoliv naopak. Má tedy kriticko-normativní funkci poznání, hermeneutiky, komunikace, identifikace a kritické kontroly.16

K tomuto zcela základnímu vymezení lze dodat několik následujících bodů, které mohou v některých jednotlivostech pomoci objasnit výše zmíněnou definici:
Boží zjevení je svobodný dar Boha člověku, vychází z Boží lásky, dobroty a moudrosti: láska se ze své podstaty touží sdílet, ale nejde o nutnost ve smyslu, že by Bůh byl nucen se zjevovat (x Hegel)
člověk je schopen přijmout Boží zjevení, protože je k tomu Bohem uschopněn: je schopný lásky, poznání a duchovní komunikace
člověk zjevení potřebuje, aby Boha poznal a vstoupil s ním do nadpřirozeného společenství, hluboká Boží tajemství nejsou zcela poznatelná rozumem17 - můžeme chápat jejich smysl, ale nejsme schopni je vyvodit a rozumově dokázat z přirozeného řádu věcí.
veřejné a pro křesťanskou víru závazné zjevení je obsaženo v Písmě svatém.18 Písmo se stává Božím slovem tam, kde člověka oslovuje nejhlouběji, tj. svým smyslem, který byl lidským slovům Písma „vdechnut“ Božím Duchem při jejich vzniku. Proto také „všechno hlásání církve a sama křesťanská víra musí se živit Písmem svatým a dát se jím vést“ (DV 21), „studium Písma musí být duší teologie (DV 24).
Písmem svatým Nového zákona končí veřejné a závazné křesťanské zjevení, protože v něm, tedy v Ježíši Kristu, se Bůh zjevil nepřekonatelně, v nejvyšší plnosti a definitivní platnosti. Duch svatý tato slova provází svou osvěcující a rozněcující přítomností a tak umožňuje hlubší poznání Božího zjevení. V setkání s Písmem objevujeme a zpřítomňujeme živé Boží slovo směřující do našeho života. Toto setkání je nevyčerpatelné právě tak, jako je nevyčerpatelný obsah Božího tajemství.19

3. RŮZNÉ TYPOLOGIE ZJEVENÍ: a) (vše)obecné/zvláštní zjevení Všeobecné zjevení Boha se člověku dává skrze řád přírody či jako milost spásy pro všechny lidi všech dob. Zvláštní zjevení je dějinné, kategoriální, je to zjevení Boha, který se dává skrze jednotlivé dějinné události, skrze dějiny spásy. Sem by patřila celá židovsko-křesťanská náboženská tradice. Toto členění najdeme z českých teologů např. u Josefa Zvěřiny, který mluví o obecném zjevení Boha v dějinách přírody,20 na jehož pozadí se pak odvíjí zvláštní zjevení v dějinách spásy. Podobně se vyjadřuje i Waldenfels ve své Kontextové fundamentální teologii. - Podle 15

viz k tomu např. M. SECKLER, Il concetto di rivelazione in CTF IV, 77 cit. in GIRARDI, 27. tak GIRARDI, 27. 17 srov. ZVĚŘINA 80 18 srov. DV 24. 19 ZVĚŘINA 81 20 Bůh se zjevuje činem (ve stvoření) a slovem. Zjevení v přírodě (všeobecné, přirozené) tvoří pozadí zjevení v dějinách spásy (z. dějinnému, zvláštnímu), Srov. ZVĚŘINA 80. 16

98

jezuitského teologa René Latourelle ovšem není namístě směšovat dějiny spásy, milost spásy a dějiny zjevení, protože se tak vytváří dojem, že obecné zjevení je především milost spásy pro všechny lidi všech dob, zatímco křesťanské zjevení (dějinné a kategoriální) by bylo pouhou důležitou a intenzivní epizodou uvnitř tohoto univerzálního zjevení, vzhledem k univerzálnímu zjevení tedy čímsi dílčím…Rozlišení univerzálního zjevení (milost spásy) a zvláštního zjevení (v Ježíši Kristu) je podle Latourelle zavádějící, protože autentické zjevení není anonymní, ale je oním zjevením, které se dovršuje v JK a dává člověku milost spásy před a po něm. Křesťanství není zvláštní zjevení, ale naopak univerzální – zahrnuje i SZ zjevení jakožto progresivní odvíjení plného zjevení, zárodek úplného zjevení Boha v Kristu. Pokud tuto perspektivu převrátíme, podle L. deformujeme základní sdělení Písma i magisteria. Jestliže chceme rozlišit vnější dimenzi spásy a vnitřní milost, je podle autora lepší mluvit o vnitřní dimenzi zjevení.21 Přes zmíněné riziko pojetí křesťanství jako pouhé jedné, i když důležité a intenzivní epizody, uvnitř celku všeobecného zjevení jde o dělení velmi často používané.

Námitkám vůči limitu označení křesťanství jako zvláštního zjevení by zřejmě bylo možné vyjít vstříc, pokud bychom přijali za svou terminologii jiného jezuitského teologa, Avery Dullese, který mluví o zjevení přirozeném a dějinném.22 Dulles také připomíná rozdíl mezi přirozeným zjevením a přirozeným poznáním Boha skrze rozum. Prvé je svobodnou a osobní manifestací Boha, druhé je dílem člověka, který uvažuje o stvořených věcech, tj. vyplývá z poznávací rozumové schopnosti člověka. Upozorňuje nás tak, že protikladem přirozeného zjevení nemá být nadpřirozené zjevení, ale zjevení dějinné.

Sám Dulles rozlišení všeobecného a zvláštního zjevení v dějinách spásy vidí jako protiklad zjevení, které se dává skrze řád přírody, a zjevení skrze dějinné události. Jednotlivé události ovšem potřebují být interpretovány (proroky, apoštoly, biblickými autory), tak, aby byl zřejmý jejich odkaz na osobního, svobodného a milujícího. Zvláštní zjevení skrze události také ukazuje, že adresátem projevů Boží milosti je lidstvo a svět.23

b) zjevení normativní (veřejné) // soukromé zjevení Normativní a závazný koncept veřejného zjevení jsme již vymezili: jedná se o sebesdělení Boha v Ježíši Kristu skrze Ducha svatého člověku v jeho dějinách. Ústřední místo v tomto normativním zjevení náleží sebesdělení Boha v Ježíši Kristu, tato událost je inkluzivní, tj. zahrnuje v sobě celé dějiny spásy. Ježíš Kristus je normou, počátkem i dovršením tohoto veřejného zjevení, jeho pravým smyslem i interpretačním klíčem minulosti, přítomnosti i budoucnosti.24 Veřejné zjevení je objektivním zjevením, je „fondem, pokladem“ vědění, vhledů a poznání o Bohu.25 Bůh se na člověka obrací v okamžiku, kdy je člověk schopen oslovení: tehdy je Bohem osloven jako partner. Člověku je z Boží strany nabídnut život, štěstí („ráj“), společenství s Bohem. Splněním tohoto zaslíbení je vrcholné Boží zjevení v Ježíši Kristu, Božím Synu. Právě v něm, který je více než Abrahám, Šalomoun i všichni proroci, je obsažena i nová smlouva, zpečetěná novým spásným činem. Duch svatý pak toto Boží zjevení zpřítomňuje v církvi a naplňuje je stále novým smyslem, působí, že je Boží slovo stále živé, mocné a silné a pronikající až „na rozhraní duše a ducha“ (Žid 4,12) a přitom zůstává slovem lásky a milosti, tedy tím slovem, které kdysi vycházelo z Ježíšových úst (srov. LK 4, 22), připomíná Zvěřina.26 Nadpřirozené zjevení je dílem celé Trojice, je darem dobroty a moudrosti (tj. naopak), obsahuje tajemství jeho vůle (ne ustanovení – decreta), cílem není jen poznání a poučení, nýbrž společenství.27 21

Srov. R. LATOURELLE, Rivelazione in DTF, 1041n. Do první kategorie pak kromě zjevení skrze řád přírody zahrnuje i zjevení skrze vnitřní hlas svědomí. Srov. DULLES, Víra a zjevení in FIORENZA - GALVIN 111. 23 srov. DULLES, Víra a zjevení, 112. 24 srov. LATOURELLE, 1043-64. 25 A. DULLES, 107 26 srov. ZVĚŘINA 78. 27 srov. ZVĚŘINA 80 22

99

Soukromé zjevení se od zjevení veřejného liší nikoliv obsahem, ale právě normativistou. Je dáno jednotlivci nebo několika jedincům ze zvláštního důvodu, nezavazuje ostatní věřící k souhlasu víry, obsahově nepřidává nic nového k normativnímu zjevení.

c) transcendentální zjevení a speciální zjevení První výraz označuje přímé a nezištné sebesdělení Boha každému člověku – pokud se člověk svěří ve svém svědomí tomuto Božímu zjevení (i když ho nereflektuje), svěřuje se spáse, jde o vnitřní dimenzi Božího působení – jinou dimenzí je historické a kategoriální zjevení, díky němuž se toto spásné Boží působení stává vědomým. Je záhodno usilovat o toto uvědomění, protože transcendentální zjevení zůstává v základě ambivalentní, neosvětlené zjevením v dějinách a tudíž obtížněji srozumitelné.28 4.SPECIFICKÉ RYSY KŘESŤANSKÉHO ZJEVENÍ:29 1.

historicita – tj. zjevení se odehrává v dějinách. Nemohli bychom mluvit o zjevení bez řeči o řadě událostí, které se uskutečnily v určitém čase a v určité kultury atd…., zjevení se děje skrze jednotlivé události, které „poukazují na Boha jako osobního, svobodného, milujícího, milosrdného, spravedlivého, trpělivého a mocného“30

2.

svátostná struktura zjevení – Bůh zasahuje do dějin prostřednictvím událostí, činů, gest atd Chceme-li porozumět tomu, proč právě Kristus má ve zjevení výsadní postavení, proč právě on je pro křesťany vrcholným a definitivním zjevením Boha, je třeba povšimnout si, jak Boží komunikace probíhá prostřednictvím symbolů. Sama Kristova lidská přirozenost se stává prostředkem, skrze který se projevuje Bůh. Protože se dnes nemůžeme bezprostředně setkat s historickým Ježíšem, jeho život je nám zprostředkován zvěstováním, Písmem, liturgií a svátostmi. Díky tomuto zprostředkování se pro nás Kristus stává plností zjevení.31

3. progresivita a ekonomie zjevení – už na rovině Starého zákona byla řeč o Božím zaslíbení a očekávání jeho naplnění. Říkáme, že tato dynamika zaslíbení-naplnění strukturuje zjevení a podněcuje postoj důvěry a poslušnosti Izraele atd. Celé dějiny SZ nahlížíme v klíči přípravy, proroctví a prefigurace Vtělení, celé dějiny spásy chápeme jako postupný proces Božího sebeodhalení probíhající v různých dějinných etapách.32 4. princip absolutní centrality Ježíše Krista – JK je zároveň normou interpretace spásy – on je počátek i dovršení, v něm poslední a pravý smysl všeho, klíč k interpretaci dob před a po jeho příchodu, od něj je třeba vysvětlovat vše ostatní. 5. Princip vtělení – tj. Bůh vstupuje do dějin natolik, že si osvojuje lidství i s jeho limity (jazykovými, kulturními, institučními), Kristus je nejen nositelem zjevení, ale je Božím zjevením. 6. jedinečnost a nezištnost – nejde o poznání vyhrazené nejmoudřejším, ale jde o radikální novost a milost, zjevení JK přitom eliminuje možnost dalšího „zákona“, žijeme v posledních časech, on definitivním a úplným zjevením Boha 7. dialogický charakter

28

srov. LATOURELLE, Rivelazione 1056-1057. LATOURELLE, Rivelazione, 1043-1064. 30 srov. DULLES, 112 31 srov. tamtéž. 32 srov. DULLES, 107, tomuto procesu Dulles říká zjevení v v aktivním významu oproti zjevení v objektivním smyslu, tj. zjevení jako souboru zjevených poznatků a vhledů. 29

100

8. je zjevením Boha, ale i zjevením člověka 9. napětí mezi přítomností a minulostí – je důležitější věrnost tradici nebo její interpretace pro současného člověka, aby ji byl schopen porozumět a přijmout? Je třeba uchovat evangelium čisté a neporušené, anebo a do jaké míry má probíhat jeho inkulturace? Toto rozpětí mezi věrností minulosti a zároveň nutnou aktualizací poselství je čímsi, co ke zjevení zásadně patří. 10. napětí mezi dějinami a eschatologií – na jedné straně se v Kristu dialog člověka a Boha dovršil, neboť jde o sebezjevení Boha nyní a dnes (nunc, hodie), čas se dovršil, je tu plnost času – ale na druhé straně zde zůstává i živé očekávání nového příchodu Páně, eschatologické budoucnosti – kdy skutečně plně přijmeme to, co nám již bylo dáno s Kristovým vtělením a jeho vzkříšením a nastane to, co se popisuje jako „zjevení našeho Pána Ježíše Krista ve slávě“ (srov. např. DV4). Podobně můžeme říci, že zjevení je „povolání k osobní jednotě s Bohem“ a anticipací „blažené jednoty, která bude završena v nebi“. 33 11. zjevení a dějiny spásy – tj. že dějiny spásy jsou dějinami zjevení v JK a skrze JK 12. Zjevení a dějiny náboženství – jestliže je Kristus plností zjevení, je tedy jedinou autentickou interpretací všech forem spásy, těch, které mu předcházely i těch, které následovaly. Nic se tedy nenachází mimo Krista, vše pravé a dobré je už v něm zahrnuto. Člověk je zároveň adresátem Božím projevů milosti, předurčený k vykoupení a ke slávě. 13. Zjevení a Trojice – zjevení je dílem celé Trojice, je tu dikce Slova i aspirace Ducha, nejprve ad intra (v Trojici), pak prodloužení této intrabožské komunikace ad extra = zjevení. Boží slovo, jímž je Kristus, má původ ve společenství Boha Otce a Syna, Duch toto společenství prodlužuje, ve společenství s životem Syna objasňuje jeho Slovo a umožňuje společenství s Otcem. Zjevení nám tedy komunikuje pravdu o Bohu Otci, Synu i Duchu svatém, o jejich společenství i o našem místě u Boha, v Božím společenství.34 Syn dává poznat, Duch „inspiruje“, vnuká, dává slovům Ježíše Krista účinnost, interiorizuje v nás jeho slova a aktualizuje v nás (a ve všech generacích) zjevení.

B) AD EXTRA Jak ovšem poukážeme na tento dalekosáhlý význam Boží komunikace k člověku posluchači, který stojí mimo horizont křesťanské víry? Jak obhájit nárok křesťanství na to, že naše víra ve zjevení Boha člověku a jeho péči o člověka i svět není iluzorní, případně že je kvalitnější než jiné náboženské koncepce? Minimálním předpokladem, aby to vůbec bylo možné, se zdá otevřenost člověka (posluchače, čtenáře) vůči absolutnímu smyslu pravdy. Překlad zjevení Boha pro takové interlokutory pak může znít např. takto (Seckler): Boží zjevení je ona skutečnost, která je absolutně potřebná pro definitivní překonání lidské „diference“ v řádu spásy a která zároveň zůstává zcela nedosažitelná – její význam pak pro lidskou existenci s výhledem na poslední skutečnost znamená přiblížení vykoupení a historické uskutečnění této poslední skutečnosti.35 Josef Zvěřina se domnívá, že výraz zjevení v dialogu s lidmi, kteří nesdílí náš horizont víry, navozuje spíše parapsychologické představy, a proto je lépe mluvit především o „dialogu Boha s člověkem, o partnerství, společenství, o nabídce pravdy a života, o Boží výzvě a Božím

33

DULLES, 110 protože tu je tento nitrobožský vztah, na kterém závisí i naše začlenění do vztahu k Bohu, nelze prohlásit že vztah je akcident (viz scholastická filozofie a teologie), srov. LATOURELLE, 1060. 35 M. SECKLER, Il concetto di rivelazione 91 34

101

sebesdílení apod.36 Událost Božího zjevení můžeme přiblížit i myšlenkou zvláštní smysluplné a silně vnímané přítomnosti živého Boha. Vnější znamení (např. hořící keř) pak nemusí být tak podstatná, mohou někdy jen dokreslit či zvýraznit velký a vznešený význam setkání osloveného člověka se zjevujícím se Bohem.

V následujících odstavcích představíme typy námitek vůči křesťanskému pojetí zjevení. Obvykle se zpochybňuje, zda vůbec existuje onen transcendentální horizont bytí, kterému jsme dali jméno Bůh, zda komunikace mezi Bohem a člověkem vůbec existuje a zda má pro život člověka takový význam, jaký mu jako křesťané připisujeme. Tvrdíme, že zjevení je absolutně nutné k tomu, aby náš život byl dovršený, avšak zároveň jde o skutečnost, s níž nemůžeme disponovat, jak chceme. Na rozdíl od jiných živočichů si volíme, kam zaměříme vlastní pozornosti i kterým směrem budeme budovat svou vlastní existenci (a volíme většinou to, co považujeme za dobré). Naplnění má však charakter daru, který nemáme zcela ve vlastních rukou. Tato obecně lidská zkušenost svobody i podmíněnosti nám umožňuje vést dialog cestou racionální úvahy o přesvědčivosti víry. Někteří teologové upozorňují na to, že sama struktura lidského poznání, lidská schopnosti rozlišit mezi věcí a jejím původem, tj. že to, z čeho daná věc pochází, může být ještě cosi jiného než nám nabízí smyslová zkušenost – to vše umožňuje dialog s různými typy pochyb ohledně křesťanského zjevení. Rozum může Boha poznávat, může se mu snažit (do jisté míry) porozumět.37 Adekvátní odpovědí na zjevení ovšem není prostý rozumový souhlas s předloženými obsahy zjevení, ani nevíra, ale pouze víra. Jinak řečeno, proti naprostému racionalismu lze tedy stále ještě namítat a náležitě argumentovat, že pravda křesťanského poselství není zcela dostupná lidskému rozumu,38 proti fideismu a supranaturalismu lze namítnout, že souhlas víry skutečně není „motus animi caecus“39 a že víra je univerzálně hlasatelná. Nárok na božský původ, který křesťanství podobně jako židovství a islám vznáší, je ovšem ze strany posluchače, který stojí mimo horizont těchto velkých monoteistických tradic zpochybnitelný. Tyto pochyby se mohou týkat jak ideje Boha, tak jeho sebesdělení člověku. Pochyby o Bohu40 Nejprve se krátce zastavme u typů pochyb vůči Bohu, které zde přejímáme z Waldenfelsovy Kontextové fundamentální teologie. Typy pochyb o Bohu: a) popírání Boha argumentační, které je spojeno s odmítáním argumentů ve prospěch Boží existence případně uváděním argumentů, jež ji popírají. Dnes převažuje prezentace pochyb odkazující na Boží nepřítomnost a jeho vzdálení Boha. Waldenfels tvrdí, že po praktické zkušenosti marxisticko-leninského dogmatismu tato linie popírání Boha oslábla, podobně jako výpady ze strany vědy vůči náboženství už nejsou tak agresivní. Také argument, že náboženství odvrací člověka od života ve světě, se zdá dnes neúnosný (viz angažovanost církví v sociální oblasti). V praxi je navíc zřejmé, že ani ateismus nepřinesl lepší řešení těchto otázek.41 36

srov. ZVĚŘINA 82 srov. nadpřirozenost víry jako jeden její základní rys v definici prvního vatikánského koncilu, srov. též G. GIRARDI, 27. 38 Je tu tedy hranice, kterou je dobré zachovat – jinak než se domnívá Kant: podle něj sice máme rozum, ale pouze nám schází odvaha užívat ho bez vedení druhých: „Osvícenství je vyjití člověka z nedospělosti, kterou si sám zavinil. Nedospělost pak je neschopnost užívat vlastního rozumu bez vedení někoho jiného… Sapere aude!“ - Cit. in WALDENFELS, 215. 39 Srov. DS 3010, 3033. 40 Pro korektní představení této problematiky viz např. K. SKALICKÝ, Po stopách neznámého Boha. Náboženství a Bůh v novodobém religionistickém bádání, Praha, Aula 1994; Waldenfels 150-163; T. HALÍK, Vzdáleným nablízku. Vášeň a trpělivost v setkání víry s nevírou, Praha, Lidové noviny 2007; TÝŽ, Vzýván i nevzýván, Praha, Lidové noviny 2004; ale také z religionistického pohledu např. J. WAARDENBURG, Bohové zblízka, Brno, Masarykova univerzita 1997 ad. K dílčím otázkám také Waldenfels, na kterého odkazujeme i v následujících odstavcích. 41 srov. WALDENFELS 156n, tam i následující rozčlenění typu argumentačního popírání Boží existence. 37

102

Popírání Boha se děje:
ve jménu přírody – provází ho otázka, nakolik je příroda Božím dílem? Není vysvětlitelná pouhými přírodními zákonitostmi? Sem patří i problém úcty před řádem přírody a světa daným Bohem, zdá se, že se úcta vytratila, a Bůh se zdá ve srovnání s přírodou nevýznamný.
ve jménu člověka – viz Feuerbach, Nietzsche ad.
teologické – Bůh jako zeď, člověk se zdá ponechaný své úzkosti a utrpení (jak může dobrý Bůh připustit takové utrpení?) b) praktické popírání Boha42 - kde sama otázka po Bohu jako nesmyslná, o Bohu se nemluví, případně zůstává humanismus čelící absurditě života a jeho tragičnosti… Na pochyby o Bohu, který může být pouhou projekcí člověka či jeho potřeb (srov. Feuerbach, Freud ad.), lze připomenout ontologický rozdíl mezi bytím Boha a veškerým ostatním bytím. Vedle toho se setkáváme s řadou pochyb o Božím zjevení ve smyslu otázky, jak by mohlo jít o skutečnou komunikaci Boha se světem, aniž by se přitom narušila jeho transcedence a naprostá jinakost. Křesťanská teologie na tomto místě odkazuje na charakter zjevení jako účasti na společenství nabízeném Bohem ve vzkříšeném Ježíši. Přijetím této nabídky společenství se ocitáme uvnitř láskyplného vztahu trojjediného Boha a přitom zůstává zachován stvořený charakter člověka a světa i Boží transcedence. Pochyby o zjevení Typickou ukázkou tohoto druhu pochyb je agnosticismus (z řec. agnostos, nepoznatelný), který bývá rozlišován na analytický a aporeticko-enigmatický.43 Pro oba platí, že z Boží transcendence je vyvozována jeho nepoznatelnost, protože nemáme adekvátní racionální prostředky k tomu, abychom dokázali nebo popřeli Boží existenci - neboť co je neuchopitelné smysly, je nepoznatelné. Jak již bylo řečeno, teologie se snaží objasnit, že poznání Boha je ve své svrchované podobě nabízeno právě v křesťanském pojetí Boha a jeho komunikace se světem prostřednictvím vtělení a celého životního osudu Ježíše z Nazareta. Právě v něm se otvírá nabídka definitivního vztahu a společenství s Bohem. Pro posluchače, který je ochoten uznat ontologickou diferenci mezi Bohem a člověkem či světem, může být potíž i v tom, zda je mezi člověkem a Bohem vůbec možná pravá komunikace. Jak se Bůh sděluje? Domníváme se, že pokud by Bůh komunikoval s člověkem pouze božsky, jeho sdělení by člověku zůstalo nepřístupné, tudíž by nešlo o skutečnou komunikaci. Sděluje-li však lidským způsobem, jak tvrdí křesťanská teologie, neznamená to však, že stojíme tváří v tvář tak silné evidenci, která nám nedovoluje nic než souhlas se zjevením (zůstává zachován faktor lidské svobody rozhodovat se tváří v tvář Božímu oslovení). Jak poznáme, že v Ježíši k nám promlouvá Bůh a nikoliv prostě člověk?44 Touto otázkou se blížíme problému pravdivosti poznání. Samotné poznatky, údaje a pojmy v případě této roviny poznání nedostačují, důležitý je i význam údajů a poznatků a lidská schopnost jít za to, co je bezprostředně smyslově zachytitelné. Jsme přesvědčeni, že tak jako je člověk schopen pochopit sebe i druhého člověka a v jistém smyslu i Boha, právě tak i Bůh může nabídnout k pochopení sebe sama lidským způsobem a člověk je schopen tento Boží přesah zachytit. Nejde samozřejmě o iracionální poznání. V souvislosti s prvním vatikánským koncilem jsme již připomněli, že racionálními argumenty lze stejně dobře poukázat inkoherenci postoje nevíry a jinde, že křesťanské poselství lze hlásat ve všech jazycích, kulturách a dějinných

42

tamtéž 156-163. Další literatura k základní typologii náboženství: I. ŠTAMPACH, Náboženství v dialogu. Kritické studie na pomezí religionistiky a teologie. Portál, Praha 1998; 43 tak Schlette, srov. WALDENFELS, 150-156, kde jsou další charakteristiky obou těchto typů pochyb o zjevení. Učitelský úřad církve se ani na tyto rozšířené formy současného myšlení nedívá právě s pochopením, viz zmínky o agnosticismu i ateismu v dokumentech magisteria počínaje Lamentabili či Pascendi po Fides et ratio č. 5. 44 srov. „Není to syn tesaře?“, srov. Mt 13, 55.

103

epochách. Právě tak ovšem zůstává platné, že lidská racionalita má své hranice, zůstávají tu pravdy pouhému rozumu nedostupné.45 Vedle agnosticismu se setkáváme s celou řadou dílčích kritik vznášených vůči tomu, jak křesťanství zachází s historickou postavu Ježíše Krista, s dějinami (které jsou kontingentní jev, tudíž jak by v nich mohla být přítomna univerzální náboženská pravda?), vůči tomu, co bývá považováno za netolerantní dogmatismus a instituční zaslepenost církve atd. Zjevení a (ostatní) náboženství Jak je tomu však s ostatními náboženstvími? Jsou pouhým produktem lidské snahy, anebo mají podíl na Božím zjevení? Proč je tu stále ještě pluralita náboženství? Jaký mají vztah ostatní náboženské tradice ke křesťanskému zjevení, ke Kristu, ke spáse? Jaký pozitivní význam mohou případně mít ostatní náboženství i pro křesťany?46 Přestože i řada současných katolických autorů se domnívá, že zjevení je záležitost křesťanství a nanejvýš starozákonní tradice, oficiální nauka katolické církve se k problému staví pozitivněji. Proto si v následujících odstavcích osvěžme, co je to vůbec náboženství, jaké základní formy rozeznáváme, nahlédneme do dějin vztahu křesťanství a ostatních náboženství, abychom se podívali na to, jak výše položené otázky řešíme s ohledem na současný kontext a magisterium.

a)

co je to náboženství

Otázkou Božího zjevení se tedy zabývají i jiné náboženské tradice než křesťanství. Co je to však samotné náboženství, jak se jednotlivé náboženské systémy liší a co je pro ně specifické, jaký je jejich vzájemný vztah? U Tomáše Akvinského najdeme definici náboženství jako ordo hominis ad Deum – řád, který člověka nasměrovává k Bohu. Tato koncepce předpokládá antropologii a teologii, která počítá s tím, že dovršení člověka je pouze v Bohu, ve vztahu k němu a odtud odvozuje význam náboženství.47 Sám Tomáš Akvinský však připomíná, že náboženství lze definovat i jako víru vyjádřenou skrze vnější znamení („religio non est fides, sed fidei protestatio per aliqua exteriora signa“). Za další rysy náboženství lze považovat stvořenost, závislost, odlišnost či opakované úsilí o znovunavázání spojení a pozitivního vztahu (platí pro vztah člověka k Bohu, ale i člověka, světa a Boha - svět je relativizován absolutním Bohem). 48

Je tedy náboženství vztahem anebo jen projevem, systémem výrazů tohoto vztahu? Podle toho, zda náboženství považujeme za (kulturně podmíněný) výraz vztahu (či soubor znamení tohoto vztahu), anebo zda mu připisujeme významnější roli v dějinách spásy, odvozujeme i případnou hodnotu a pravdivost jednotlivých náboženských tradic vzhledem k dějinám zjevení.49 Lze hovořit o třech základních modelech vztahu křesťanství k ostatním náboženským systémům: 1. Křesťanství je nad náboženstvími 45

příklady a další rozvedení této racionální argumentace (zejm. u Tomáše Akvinského) viz např. WALDENFELS, 167175. 46 srov. CROCIATA, Teologia delle religioni 369nn. 47 Někteří badatelé (Seckler) tuto Tomášovu definici náboženství jakožto ordo překládají jako vztah či postoj úcty člověka k Bohu, vztah, který zná pluralitu forem a je ovlivněný dějinnými okolnostmi, je spojen s manifestací tajemství skutečnosti, tj. jako úctu k tajemství skutečnosti. 48 srov. G. GÄDE, Cristo 93-97. 49 srov. Halíkova teorie, že roli náboženství ve společnosti postupně převzala nejdříve věda a nyní masmédia. K tématu viz D. ČERVENKOVÁ, Pojem náboženství a jeho funkce ve společnosti podle Tomáše Halíka. In Salvatoria, Almanach k 60. narozeninám Tomáše Halíka. Praha, Česká křesťanská akademie 2008, 21-38. Viz též M. SECKLER, 217.

104

2. jen křesťanství je autentické, jedině ono je schopné navázat vztah člověka k Bohu (ostatní náboženství jsou pouhými výrazy lidské pýchy a hříšnosti) 3. každé náboženství je přirozenou cestou a odpovědí na naši potřebu transcendence50

b) formy náboženství z hlediska představy o Bohu:








podle pojetí protipólu náboženského vztahu (Boha): náboženství neteistická, teistická (která jsou dále členitelná podle pojetí jednoty a plurality božského, tj. polyteistická, monoteistická náboženství + henoteismus) podle vztahu božství ke světu: deismus, panteismus, příp. panenteismus, teopanismus51 podle situovanosti náboženského subjektu: vede k rozlišení náboženství podle doby vzniku (náboženství pravěká, starověká, středověká, novověká - příp. náboženství prehistorická a historická52), nebo podle geografického určení (orientální, domorodá americká, africká atd.), či podle rozšíření (náboženství národní a světová)53 náboženství podle typu kultury: náboženství literárně fixovaná a náboženství neliterárních etnik náboženství podle vztahu k profánní zkušenosti: prorocká a mystická54

c) dějiny vztahu křesťanství a ostatních náboženství Připomeňme si stručně, jak vypadala situace v prvních staletích křesťanství. Křesťané začali používat výraz „náboženství“ (religio)55 pro označení celku křesťanského vyznání, kultu a mravů v závěru zhruba od konce 2. století po Kr.,56 často ihned s přívlastkem vera religio.57 Antický pojem religio58 předtím označoval postoj zbožného Římana k vlastním bohům, který se projevoval dodržováním veřejných i privátních kultických úkonů.59 Nezahrnoval tedy filozofii (celek nauky o bozích) nebo osobní či společenskou morálku s nimi spojenou.60 Religio zároveň pomáhalo Římanům definovat specifikum vlastní „kultury“ (romanitas) vůči ostatním národům a deklamovat svou svrchovanost.61 Náboženství bylo vnímáno spíše jako religio civica, 50

A. RUSSO, Il concetto di religione come categoria teologica. Problematica funzionale ad un´interpretazione del pluralismo religioso, in Rassegna della teologia 37 (1996) 505–526. 51 k tomuto viz WALDENFELS 143-145 a Ivan O. ŠTAMPACH in Přehled religionistiky, Praha, Portál 2008, 37-44. Štampachova příručka obsahuje mj. i objasnění rozdílů mezi kryptoreligiózními, pseudoreligiózními a náboženskými vztahy. 52 u historických náboženství máme v soudobých pramenech doložen jeho vznik či jeho rané fáze což u prehistorických nelze, srov. ŠTAMPACH, 41. 53 srov. ovšem ŠTAMPACH, 42. 54 opět srov. Štampach 43n. zejm. kvůli upozornění na limity daných typologií. 55 Křesťanské užití religio se nám dochovalo nejprve u Tertuliána (srov. Apologeticum 16-18) a u Minucia Felixe (Oktavius, 38,7), srov. G. LAITI, tamtéž 93: 56 Viz G. LAITI, Chiesa dei Padri nel pluralismo religioso in E. FALAVEGNA – G. GIRARDI (ed.), In dialogo con l´Altro, Il Segno dei Gabrielli Editori, Verona 1998, 93-100, J. RATZINGER, Fede Veritá Tolleranza. Il Cristianesimo e le religioni del mondo. Siena, Cantagalli 2003, 13-43; L. PERRONE, La via e le vie: il cristianesimo antico di fronte al pluralismo religioso, in A. FABRIS – M. GRONCHI (ed.), Il pluralismo religioso. Una prospettiva interdisciplinare. San Paolo, Cinisello Balsamo 1998, 39-54. 57 LAITI, tamtéž, 94. 58 FILORAMO, Che cosa é la religione, 81n., srov. též M. SACHOT 149. K etymologii pojmu a jeho vymezení v římské kultuře viz např. G. GÄDE, Cristo, 93-104. 59 Připomeňme, že etymologie výrazu je nejednoznačná: podle Cicera (De natura deorum II, 28, 72) je spojeno se slovesem religere ve významu usebrat se, odpovědně zvážit, než učiním rozhodnutí, podle pozdějšího Lactantia, ale i dalších autorů by bylo bližší sloveso religare, s významem znovu spojit, sjednotit, viz Divinae institutiones, IV, 28, viz též AULUS GELLIUS, Notes atticae, IV, 9, 1; cit. in SACHOT, L´invention du Christ. Genese d´une religion, Paris 1998, 149; G. LAITI, tamtéž, 93. 60 Srov. R. TURCAN, Religion romaine, tomo II. Le Culte. Brill, Leden 1988, viz též G. LAITI, Chiesa dei Padri 93. 61 Náležité péči o kolektivní a instituční pietas, zbožnost Římané připisovali i své politické úspěchy: „Buďme tedy se sebou spokojeni, jak je nám jen libo, ó senátorové, i když se nemůžeme rovnat počtem Hispáncům, statností Gallům,

105

akceptující přirozeně i kulty ostatních národů. Pojmy jako hereze a intolerance nepatřily do slovníku příslušníka římské kultury. Rozlišovala se však náboženství legitimní a nelegitimní, křesťanství patřilo do druhé skupiny.

Při vstupu do světa helénské kultury se křesťanství muselo konfrontovat s podezřením, že je pouhým superstitio, novinkou bez zakořenění v tradici a s maximalistickými nároky (protože se prezentovalo jako zaručená cesta korektního vztahu k pravému Bohu). Muselo se tedy obhájit v konfrontaci s důvody a legitimností antického náboženského pluralismu.62 V tomto kulturně-dějinném horizontu se tedy pohybovala reflexe křesťanského společenství v dějinném období, ve kterém se přiklonilo k sebedefinici jakožto „náboženství“, se svým originálním pohledem na celé dějiny a lidskou zkušenost, v němž Kristus je oním bodem, do něhož ústí a v němž se dovršuje množství cest od Boha k člověku.63 Vztah křesťanství k ostatním náboženství se tedy už na konci antiky zdá poznamenán konfrontačním prostředím: tam, kde víra musela hájit své právo na existenci (v době pronásledování) či tam, kde začala převažovat sebedefinice křesťanství jako religio v praxi, tj. když se víra stala dobrým spojencem státu (v postkonstantinovské epoše),64 se křesťané svůj vztah k ostatním náboženstvím cítili povinováni vymezit v termínech vera a falsa religio. Tam, kde však šlo o Boží nabídku spásy a její odlišné způsoby podle různých kultur, reflexe církevních komunit prvních staletí, křesťanská reflexe tíhne k uznání pozitivních prvků různých náboženských zkušeností,65 v nichž vidí různé způsoby, jimiž Bůh vychází člověku vstříc. Křesťanští teologové od Tertuliána po Augustina se konfrontovali také s teologickým systémem starověku, zejména s „trojí teologií“ M. T. Varrona (5 st. př. Kr.), v níž formuloval teorii tří pramenů náboženské zkušenosti, do níž náleží naše imaginativní schopnosti (mýtus), bohoslužba, tj. rituál regulovaný tradicí, a filozofie, která uspokojuje naši potřebu reflexe o povaze božstva. Jestliže tedy mýtus ztvárněný básníky nabízí korektní reprezentaci božstva, tradice uchovaná v zákonech zprostředkovává korektní způsob uctívání bohů a filozofie představuje korektní úvahu o povaze božstva.66 To vše bylo zahrnuto do jediného souborného pojmu, a to nikoliv theologia, ale religio, respektive „religio vera“, jež odpovídala křesťanství. Po Tertuliánovi se pojmu náboženství věnoval Augustin, který své De vera religione nepojal jako traktát o pravém náboženství, ale jako způsob, jak být pravdivě zbožným, s důrazem na subjektivní rovinu náboženství jako vztahu k Bohu. Také Augustin byl přesvědčen o Boží nabídce spásy určené všem (ecclesia ab Abel), přestože je přitom zapotřebí Kristovy. Jeho dědicové jako Prosper Akvitánský či Fulgencius z Ruspe však již přechází k exkluzivismu.67

moudrostí Kartagincům, dovedností Řekům a konečně přirozeným důvtipem zdejším Italikům a Latinům, vynikáme nad nimi /my, Římané/, zbožností a náboženským kultem, onou mimořádnou moudrostí, jež nám dovolila plně pochopit, že všechno je spravováno a řízeno vůlí božstev – v tom jsme překonali všechny lidi a národy.“ CICERO, De haruspicum respondis oratio, 9, 19. 62 jak ilustruje např. známý Symmachův text: “Je dobré to, co všichni lidé uctívají, považovat za totéž a jedno bytí. Pozorujeme tytéž hvězdy, pod týmž nebem, jediný je svět, který nás obklopuje – co na tom, že každý hledáme pravdu jiným způsobem? K tak velikému tajemství nelze dospět jedinou cestou (quid interest qua quisque prudentia verum requirat? Uno itinere non potest perveniri ad tam grande secretum).”, cit. a přel. podle LAITI, tamtéž 94n. 63 LAITI, tamtéž 96. 64 S konstatinovským obratem se křesťanství ve 4. století stalo oficiálním kultem římské říše. Politická diferenciace uvnitř římské říše dalších století a rozpad říše přitom samozřejmě ovlivnily i náboženskou sféru. Přinesly s sebou nejen dvě různé politiky vůči církvi, ale i odlišné uvedení do praxe oné Eusebiem navrhované „teorie symfonie“, která budoucnost náboženství i státu viděla v naprosté harmonii mezi politickou a náboženskou sférou: to co Kristus uskutečnil v principu, v císaři (Konstantinovi) našlo své historické uskutečnění: církev se stala spirituální dimenzí římské říše a římská říše operativní dějinnou dimenzí církve. 65 A to za pomoci odkazu k Mt 2,1-12 (viz Órigenův komentář k Mt, fr. 27), starozákonních proroctví, semina Verbi a tématu smluv. Cit. in LAITI, tamtéž 97; srov. též např. J. DUPUIS, Verso una teologia 76-147, L. PERRONE, La via e le vie: il cristianesimo antico di fronte al pluralismo religioso, in A. FABRIS – M. GRONCHI (ed.), Il pluralismo religioso. Una prospettiva interdisciplinare. San Paolo, Cinisello Balsamo 1998, 39-40, 47-54. 66 LAITI, tamtéž 95; kVarronovi v patristice viz též J. RATZINGER, La verità cattolica in J. RATZINGER – P. FLORES D’ARCAIS, Dio esiste?, supplemento al «Micromega» 2/2005, 59; J. Ratzinger, Fede Veritá Tolleranza. Il cristianesimo e le religioni del mondo. Siena 2003, 13-43; k varronovské triádě viz též A. CAPONERA, „Varrone e i „tria genera theologie“, in Convivium Assisiense 4 (2002), 157-176. 67 LAITI,…

106

U všech autorů oné doby, jejichž spisy se nám dochovaly, nalezneme tři základní přesvědčení na nichž v konfrontaci s ostatními náboženstvími trvají: že Ježíš má jedinečnou roli v dovršení spásy a v jejím prostředkování člověku, že Boží milost působí všeobecně a že synkretismus je pro křesťany sice nepřijatelný, ale zato je nutná inkulturace víry. Jednotlivý autoři se liší v tom, jak nabídnout toto přesvědčení druhým (zda zdůrazněním zárodečného působení Slova či odkazem na univerzální působení Ducha Vzkříšeného Krista, na univerzální poslání církve či povolání každého člověka ke spáse v síle stvoření jakožto první smlouvy, která nese Boží příslib všem lidem).68 V dalším vývoji postoje křesťanů k ostatním náboženstvím převládl od středověku prakticky až po novověk postoj reprezentovaný známým a chybně interpretovaným výrokem sv. Cypriána extra ecclesiam nulla salus (mimo církev není spásy).69 Abychom zde však nesuplovali poznatky, které by nám měl poskytnout obor, který se dnes nazývá teologie náboženství a který do hloubky a z teologického pohledu studuje tyto otázky, dovolíme si zde přejít od konce starověku k současnosti a poskytnout alespoň velmi stručný přehled základních stanovisek současné teologie a magisteria katolické církve.70 d) typologie vztahu křesťanství k ostatním náboženstvím dnes Klasické řešení vztahu křesťanství jako náboženství, které si nárokuje vrchol zjevení Boha oproti všem ostatním tradicím, bývá prezentováno podle schématu tří základních postojů: exkluzivismus, inkluzivismus, pluralismus. Toto pojetí nalezneme i v dokumentu Křesťanství a ostatní náboženství, který připravila Mezinárodní teologická komise v r. 1997.71 Je celá řada pokusů, jak klasifikovat různé teologické názory na daný problém. Nyní uvedeme některé z nich: Kristus proti náboženstvím, v náboženstvích, nad náboženstvími, spolu s náboženstvími /…/. Někteří teologové přijímají trojčlennou klasifikaci – exkluzivismus, inkluzivismus, pluralismus, která je paralelní s dělením na ekleziocentrismus, christocentrismus, teocentrismus. /…/ Ekleziocentrismus exkluzivní povahy představuje plod určitého teologického systému nebo nesprávného chápání výroku extra Ecclesiam nulla salus. Po jasných výrocích Pia XII. a Druhého vatikánského koncilu ohledně možnosti spásy pro ty, kdo viditelně nepatří k církvi,72 katoličtí teologové již tento názor neobhajují. Christocentrismus přijímá to, že v různých náboženstvích může být spása, nicméně upírá jim spásonosnou autonomii, a to kvůli jedinečnosti a univerzalitě spásy realizované Ježíšem Kristem. Tato pozice je mezi katolickými teology nejrozšířenější, i když mezi nimi existují názorové odlišnosti. /…/ Teocentrismus chce být překonáním christocentrismu, změnou perspektivy, kopernikovskou revolucí. /…/ chce uznávat bohatství obsažené v různých náboženstvích i mravní svědectví jejich vyznavačů a v posledním důsledku míří i k tomu, aby e všechna náboženství sjednocovala při působení ve prospěch míru a spravedlnosti ve světě. Můžeme rozlišit teocentrismus, v němž je Ježíš Kristus uznáván sice ne jako konstitutivní, nýbrž alespoň jako normativní činitel díla spásy, a jinou formu teocentrismus, v němž Ježíš Kristus není uznáván ani jako normativní činitel spásy …“73

Exkluzivismus hodnotí nekřesťanská náboženství negativně a odvolává se přitom na Písmo a církevní tradici, na vyvolení Izraele a kritiku modlářství (viz SZ proroci), na starozákonní důraz na Boží jedinost a nezobrazitelnost a na novozákonní důraz na Kristovu 68 Podle Laitiho pro církevní otce nebyl problém rozpoznat v Izraeli Kristovy proroky, bez nichž by naše poznání Ježíše Krista nemohlo být adekvátní, právě tak jako si na Sókratovi a Platónovi cenili jejich svědectví pravdě a moudrosti, která v nich byla díky Božímu slovu – jedinečnost Ježíše Krista se jim totiž nejevila jako exkluzivistická, vylučující, ale jako usmiřující, jako znamení spásy, která skutečně dospěla do celého světa. LAITI 110, 69 Či přesněji „extra ecclesiam salus non est”, viz CYPRIÁN: Epistola 73, 21 (Ad Jubajanum). Dějiny interpretace tohoto výroku viz SESBOÜE Bernard: Hors de l´Eglise pas de salut. Histoire d‘une formule et problèmes d‘interpretation. Paris: Desclée de Brouwer, 2004. Tento výrok se původně nezabýval vztahem křesťanů k pohanům či židům, ale byl namířen vůči těm, kteří v Cypriánově době opouštěli společenství církve. 70 v případě zájmu o další vývoj viz např. výborná kapitola k tématu v díle J. DUPUIS, Verso una teologia del pluralismo religioso. Brescia, Queriniana 1997 ad. 71 srov. MEZINÁRODNÍ TEOLOGICKÁ KOMISE, Křesťanství a ostatní náboženství (dále KN), Krystal, Praha 1999, 8-12. K roli MTI a významu dokumentu viz předmluva k českému překladu z pera C. V. Pospíšila. 72 srov. např. LG 16; GS 22. 73 srov. KN 9-12.

107

jedinečnost a univerzální dosah jeho díla, na výlučné zvěstování apoštolů, na naléhavost jejich výzev k obrácení i na porušenost člověka a neutěšenost jeho stavu bez Krista.74 Inkluzivismus vychází z toho, že Boží spásná iniciativa se uskutečnila jednou provždy a pro všechny v Ježíši Kristu a zahrnuje vše, co je v ostatních náboženstvích pravé a dobré. Příslušníci ostatních náboženství mají účast na spáse, žijí-li podle svého svědomí – nejsou tím mimo Kristovu spásu, ale bez něj by nebyli spaseni. Kristus je tedy přítomen uvnitř ostatních náboženství, která jsou na Božím zjevení v Kristu závislá. Tato koncepce staví na základních tvrzeních křesťanské víry o univerzální Boží nabídce spásy a Kristově jedinečné roli v této spáse. Bývá jí však vytýkáno, že nebere dost vážně odlišnost ostatních tradic a představuje jedinečnost křesťanství jako souhrn všech pravdivých a dobrých hodnot obsažených v ostatních náboženských tradicích. Do inkluzivistické linie by patřili teologové jako K. Rahner či J. Dupuis, ale vůbec většina katolických teologů.

Pluralismus,75 kam řadíme autory jako je J. Hick, W.C. Smith či P. Knitter, vychází z proměn současného myšlení i vědy, která poukazuje na to, že všechno lidské poznání je historicky podmíněné, a proto neexistuje žádný privilegovaný přístup k pravdě či absolutní náboženství nebo normativně a univerzálně platná závazná nauka. Zastánci pluralismu tedy prosazují vytvoření univerzální teorie náboženství, která by se nechala obohatit všemi tradicemi. Společným jmenovatelem všech se zdá být rovina osobní víry resp. religiozity, konflikty vznikají až tam, kde se objevují nároky jednotlivých náboženství na pravdu, které by tedy bylo namístě uznat jako druhotné.76 Vedle tohoto klasického dělení77 v současnosti rozlišujeme etické a eschatologické přístupy autorů jako je H. Kessler, K.-J. Kuschel či H. Küng ad.78 Typická je pro ně důraz na ortopraxi, kterou považují za důležitější než ortodoxie, takže ostatní náboženství mají hodnotu podle toho, nakolik slouží Božímu království či životu lidstva.79 Etika se pak stává místem „ekumény“: společný etický základ je navrhován jako minimum nutné pro přežití lidstva. Německý teolog Gerhard Gäde přišel s myšlenkou řešit vztah k ostatním náboženstvím podle paradigmatu vztahu církve a Izraele, kde se z posvátných písem Izraele se stává křesťanský Starý zákon, ve kterém je odkrývána plnost Krista a nasloucháno jeho hlasu skrze starozákonní texty (je tu tedy zároveň přítomno zaslíbení i naplnění, není tu ani pohlcení ani souřadný vztah mezi oběma náboženskými tradicemi). Gäde tento svůj přístup nazývá interiorismus.80 Poslední současný teologický přístup, na který bychom zde chtěli upozornit, je postpluralismus českého evangelického teologa Pavla Hoška.81 On sám ho popisuje jako typ partikularismu respektujícího jinakost druhého (tj. důležité je nezestejnit rozdíly, znát reálie, vyjít z praxe, z B. slova a tradice, ale univerzální dosah), Hošek říká, že je třeba „brát náboženskou tradici za slovo“ tj. vzít ji vážně v tom, co říká, tj. že např. je těsná vazba mezi jazykovým obrazem skutečnosti určité tradice a niternou zkušeností, kterou tradice nesou a zprostředkovávají. Podle Hoška exkluzivismus, inkluzivismus i pluralismus jsou jen jemnější a sofistikovanější formou exkluzivismu, apriorními myšlenkovými konstrukcemi, které nepředpokládají znalost náboženských reálií a jsou založeny na soteriologické otázce (tj. kdo a

74

srov. též P. HOŠEK, Teologie náboženství v poslední dekádě 20. století a na cestě dneškem, in http://www.sekty.cz/www/stranky/studie/14.pdf /12.1. 2009/. 75 pozor, nejde o teologický pluralismus v tom smyslu, jak o něm byla řeč v předchozích kapitolách fundamentální teologie, ale o typ postoje k otázce vztahu k jiným náboženstvím! 76 srov. HOŠEK, tamtéž. 77 autorem tohoto členění je A. Race. Srov. A. RACE Christians and Religious Pluralism. Patterns in the Christian Theology of Religions. New York, Orbis 1982. 78 dokument KN mluví spíše o soteriocentrickém přístupu. 79 dokument KN tento postoj označuje za „pragmatický a imanentistický“. 80 více k tomuto autorovi a jeho pojetí viz D. ČERVENKOVÁ, Gädeho problematizace konceptu zjevení jako epistemologického kritéria teologie náboženství, in Studia Theologica, 2007, 30, 14-23. 81 srov. P. HOŠEK, Na cestě k dialogu. Křesťanská víra v pluralitě náboženství. Návrat domů, Praha 2005.

108

za jakých okolností může být spasen), zatímco by bylo lépe se zaměřit na studium reálií, tj. textů, rituálů, životní praxe, etických a sociálních témat.82 Připomeňme, že dokumenty druhého vatikánského koncilu zůstávají ve vyjádřeních ohledně případné možnosti spásy v ostatních náboženstvích opatrné. Druhý vatikánský koncil nikde neříká, že by náboženství jako taková měla být považována za spásonosná, ale nanejvýš obsahující některé prvky, které prostředkují milost.83 Dignitatis humanae prakticky setrvává v linii tradiční apologetiky,84 Ad gentes sice k problému přistupuje ze soteriologického aspektu, ale souhrnem je nutno říci, že přes veškerou otevřenost, Druhý vatikánský koncil nikde pozitivně nehodnotí ostatní náboženství jako celek, ale pouze prvky dobra, které jsou v nich přítomny.85 A i tyto prvky vnímány s jistou rezervou, neboť mají zapotřebí očisty a dovršení. Zajímavé je povšimnout si i klasifikace náboženství v koncilních dokumentech (přítomné v LG 16 a NA 2).

Účelem dialogu s příslušníky ostatních náboženství má být podle koncilu vzájemné poznání, ze strany křesťanů uvážení pozitivních a pravdivých prvků přítomných v ostatních náboženstvích a spolupráce v propagaci autentických hodnot ve společnosti.86 Koncilní dokumenty tedy pokračují v prezentaci názoru, že existence křesťanství činí ostatní náboženství překonaná. To platí i ve vztahu k židovství, přestože uznáváme, že mezi ostatními náboženstvími má specifické postavení: Boží zjevení v „první úmluvě“ bylo jakousi provizorní cestou spásy, nyní však už překonanou – vzhledem ke křesťanství je tu však vypozorovatelná alespoň jakási kontinuita, o které nelze mluvit v případě ostatních náboženství. Pokoncilní dokumenty se k daným otázkám staví vstřícněji. Kromě zmiňovaného dokumentu MTK viz např. Dialogo e annuncio (1991), kde se v č. 42 uvádí s odvolávkou na starší dokumenty Papežské rady pro mezináboženský dialog, že existují čtyři formy dialogu, z nichž žádná nemá přednost před druhou: dialog života, jednání, teologické výměny a dialog náboženské zkušenosti. Dialog života se uskutečňuje neformálním způsobem v každodenním životě, sdílením společných starostí i radosti, v sousedských vztazích, v práci atp. Dialog jednání sjednocuje členy různých skupin za účelem společné humanitární či jinak všeobecně potřebné činnosti. Dialog teologické výměny probíhá mezi odborníky různých tradic a usiluje o korektní porozumění jednotlivým naukových systémům, aby se ozřejmilo, kde je možno se vzájemně setkat a kde se zdá, že narážíme na koncepty vzájemně neslučitelné. Dokument připomíná, že v tomto typu dialogu se směřuje od pochopení k vzájemnému docenění duchovních hodnot jednotlivých tradic).87

g) zjevení a náboženství Vraťme se však ještě jednou k otázce po typu zjevení u ostatních náboženství. Jestliže říkáme, že v křesťanství jde o vrcholné sebesdělení Boha, o jaké zjevení jde v případě jiných náboženských tradic? Co navrhuje současná teologická reflexe?

82

Možný limit koncepce P. Hoška: není v ní dotaženo teologické zakotvení koncepce, zejm. v závěru se zdá tíhnout k eticko-eschatologické linii. 83 Existují i odlišné interpretace, srov. komentář koncilních výroků o ostatních náboženstvích v DUPUIS: Verso una teologia, 213–240. příp. DUPUIS Jacques: Comunione e condivisione nel dialogo interreligioso: la fede personale e l´esperienza dell´altro in UBBIALI Sergio (ed.): Teologia delle religioni e liturgia. Padova: Messaggero, 2001, 170– 177. 84 Viz formulaci, že „sám Bůh dal lidstvu poznat cestu, po níž lidé, když mu slouží, mohou dosáhnout v Kristu spásy a blaženosti. Věříme, že toto jediné pravé náboženství je uskutečněno v katolické a apoštolské církvi, které Pán Ježíš svěřil úkol přinášet je ke všem lidem,…“ DH 1 85 Srov. LG 16; LG 13, AG 9; NA 2 86 Dialogem v dokumentech koncilu se nemíní ani tak mezináboženský dialog jako takový, ale především dialog mezi církví, křesťany a příslušníky ostatních náboženství. 87 Jisté výhrady a varování před riziky najdeme naopak v dokumentu Dominus Iesus (1997).

109


teologie naplnění – řada současných autorů se drží teze představené už v dílech autorů jako byl H. de Lubac aj. Daniélou, podle nichž jsou ostatní náboženství pouhou praeparatio evangelia, neboť etapy lidských dějin míří k události Krista, je tu jedna jediná spásná ekonomie…
K. Rahner přestavil myšlenku, že ostatní náboženství jsou de facto různé kategoriální formy Božího sdělení
jeho žák H. Schlette pak přišel se sporným návrhem rozlišení řádné a mimořádné cesty spásy, přičemž řádnou spásu by nabízela právě ostatní náboženství (ale i nedovršený vztah k Bohu), zatímco křesťanství by bylo cestou mimořádnou, zato však definitivním a dovršeným vztahem k Bohu.
graduální participace ostatních náboženství na Ježíši Kristu – tuto myšlenku představuje ve svých pracech (v návaznosti na K. Rahnera) italský teolog G. Colzani. Dějiny spásy, v nichž se zjevil Bůh Otec vysílající Syna a Ducha tíhnou k eschatologické plnosti, v těchto dějinách spásy však participují i ostatní náboženství na Kristu.
diferencované zjevení – francouzský teolog C. Geffré s odvolávkou na Žd 1,1-2 (Mnohokrát a mnoha způsoby Bůh mluvil…) připomíná, že Ježíš Kristus je sice rozhodující a definitivní zjevení Boha, ale Ježíš není totožný s křesťanstvím, s některou (se kterou??) z jeho historických podob. Z plnosti Krista a jejího zachycení v textu NZ čerpáme a v něm máme normu, ale zároveň se smíme domnívat, že křesťanské zjevení je schopno integrovat i ostatní Boží projevy. Zjevení Boha v Kristu tak je normou a měřítkem každé náboženské zkušenosti (je „kvalitativní plností“), ale i ostatní náboženství obsahují „Boží slova“, protože „kvantitativně“ lze ke zjevení ještě cosi přidat.88
konvergence mezi křesťanstvím a ostatními náboženstvími – tj. mezi poselstvím křesťanů a pravdami obsaženými v ostatních tradicích, které sice nezpochybňují úplnost křesťanského zjevení, ale pouze „lépe osvětlují některé obsahy křesťanského zjevení“.89

h) Zjevení a pravda Na závěr odkažme na dokument Fides et ratio č. 15, kde je ústřední místo rezervováno právě Božímu zjevení: text nám připomíná, že pravda jako revelatio si následně žádá pravdu jako adaequatio, tj. jako podmínku možnosti a kapacity poznat věc samu o sobě (a ne pouze její manifestaci) a především chce být přijata „jako projev lásky“, jako předzvěst oné visio beatifica, patření na Boha, k němuž směřujeme.90 „Pravda, kterou nám dává poznat zjevení, není zralým plodem nebo vyvrcholením myšlení rozvíjeného rozumem. Má naopak charakter nezaslouženého daru, vyvolává myšlení a žádá, aby byla přijata jako projev lásky. Tato zjevená pravda je do našich dějin vložená předzvěst onoho konečného a definitivního patření na Boha, které je vyhrazeno těm, kteří v něho věří a hledají ho upřímným srdcem. Poslední cíl života člověka jako osoby je proto předmětem jak filozofického, tak teologického studia. Obojí má na zřeteli, i když rozličnými prostředky a obsahy, "cestu života" (Ž 16,11), která, jak nám říká víra, nakonec ústí do plné a trvalé radosti patření na trojjediného Boha.“ Fides et ratio, 15

88

Jde-li stále o sebesdělení Boha, o jakou diferenciaci Zjevení se jedná? Je-li to částečné Zjevení či po etapách, jde ještě o sebesdílení Boha? Další Gädeho výtky se týkají Geffrého vymezení „tajemství“ náboženského pluralismu, nedostatečného rozlišení faktického a principielního pluralismu, neobjasněná podle něj zůstala i kategorie naplnění ve smyslu, ve kterém ji autor použil, Celkově pak lze, podle Gädeho, těžko rozlišit Geffrého pojetí od klasického inkluzivistického pojetí. Viz G. GÄDE, Il primo passo metodologico. Una breve replica al contributo di Claude Geffré, in CROCIATA 2006, 239–257. 89 srov. C. GEFFRÉ, Il mistero del pluralismo religioso nell´unico progetto di Dio in CROCIATA 2006, 230. Konvergence nemusí být totéž co komplementarita: druhý pojem se totiž zdá odkazovat na nutnost doplnění křesťanství ostatními pravdami proto, aby bylo úplné, což odmítá např. dokument Dominus Iesus. 90 srov. LORIZIO, 1368.

110