4. VOORGOED VERBROKEN?

4. VOORGOED VERBROKEN?  Begrippen  Evenals de titel van hoofdstuk 2 is ook de titel van dit hoofdstuk voorzien van een vraagteken. Op  weg naar een vernieuwing van de verhouding tussen de kerk en het volk Israël overwegen  de  vragen. Is de oorspronkelijke familierelatie tussen jodendom en christendom van dien aard, dat  deze  nooit  verbroken  kan  worden  of  is  het  pure  nostalgie,  dat  van  christelijke  zijde  deze  familieverhouding  telkens  weer  wordt  benadrukt?  Is  de  aanduiding  'voorgoed  verbroken'  ter  typering van de verhouding tussen jodendom en christendom niet veel realistischer en eerlijker dan  de term 'onopgeefbaar verbonden'? De geschiedenis van het christendom is immers grotendeels  gestempeld door een fundamentele en hardnekkige vijandschap jegens het jodendom en het joodse  volk, hoewel er ook in verschillende perioden uitzonderingen op de regel geweest zijn. Of deze  vijandschap  ten  diepste  haar  wortels  heeft  in  het  Nieuwe  Testament  zelf,  is  daarom  een  onontwijkbare vraag in de reflectie over de vernieuwing van de joods­christelijke verhouding. 1  Maar eerst zal de anti­joodse geschiedenis van de kerk onder ogen gezien moeten worden. Deze  geschiedenis staat sinds de kerkvaders bekend onder de aanduiding Adversus Iudaeos ('Tegen de  joden') en is uitvoerig gedocumenteerd. 2  Er heerst in verschillende studies een grote verwarring rond de keuze van begrippen. Soms  wordt  nadrukkelijk  onderscheid  gemaakt  tussen  antisemitisme  en  anti­judaïsme,  maar  soms  worden ook alle vormen van afkeer van joden en jodendom met dezelfde term 'antisemitisme'  aangeduid. 3  Historisch kan vastgesteld worden dat de term 'antisemitisme' pas in 1879 voor het  eerst door de Duitse journalist Wilhelm Marr gebruikt werd buiten elke kerkelijke context. Hij  ging  er  van  uit  dat  er  een  Semitisch  ras  bestond  met  duidelijk  biologische  kenmerken.  De  christelijke afkeer van joden was tot die tijd voornamelijk religieus gemotiveerd geweest. Er loopt  een regelrechte lijn van de opvattingen van Marr en andere negentiende­eeuwse antisemieten naar  de rassentheorieën van nazi­Duitsland, terwijl de lijn van de religieuze jodenhaat naar de nazi­  ideologie  eerder  indirect  genoemd  kan  worden.  Vanwege  dit  verschil  wordt  de  kerkelijke  en  theologische afkeer van joden en jodendom doorgaans 'anti­judaïsme' genoemd.  De begrippen  anti­judaïsme en antisemitisme zijn theoretisch te onderscheiden, maar voor de joodse ervaring zijn  ze praktisch niet te scheiden. Vanuit het oogpunt van de joodse slachtoffers is haat jegens het  jodendom niet te scheiden van haat jegens joden, zoals voor hen ook het jodendom en het joodse 

1

Zie hoofdstuk 6.

2

Zie met name H. Schreckenberg, Die christlichen Adversus-Judaeos-Texte und ihr literarisches

und historisches Umfeld (1. - 11. Jh. ), Frankfurt 19902; idem, Die christlichen Adversus-Iudaeos-Texte (11. - 13. Jh. ), mit einer Ikonographie des Judenthemas bis zum 4. Laterankonzil, Frankfurt 19912; idem, Die christlichen Adversus-Iudaeos-Texte und ihr literarisches und historisches Umfeld (13. - 20.

Jh. ), Frankfurt 1994. Veel gegevens ook in: K.H. Rengstorf, S. von Kortzfleisch (Hg.), Kirche und Synagoge. Handbuch zur Geschichte von Juden und Christen, Stuttgart, Band I 1968, Band II 1970. 3

Zie voor verschillende posities: C.P. van Andel, Jodenhaat en jodenangst. Over meer dan twintig

eeuwen antisemitisme, Amersfoort 1983; D. van Arkel, 'Een voorzichtige prognose', in: D. van Arkel e.a., Veertig jaar na '45. Visies op het hedendaagse antisemitisme, Amsterdam 1985, 9-29; H. Jansen,

Christelijke theologie na Auschwitz, Deel 2, Nieuwtestamentische wortels van het antisemitisme, A1, Band 1, 's-Gravenhage 1985, 21-51; K.A.D. Smelik, Anti-judaïsme en de kerk. Een verkenning, Baarn 1993.

volk wel te onderscheiden maar niet te scheiden zijn. Voor alle duidelijkheid zou daarom beter  gesproken kunnen worden over haat en afkeer jegens joden en haat en afkeer jegens het jodendom.  In de theoretische beschrijving kan de afkeer van het jodendom eventueel 'anti­judaïsme' genoemd  worden,  als  daarmee  maar  niet  bedoeld  wordt  dat  dit  verschijnsel  onschuldiger  is  dan  antisemitisme. In de keuze van hun slachtoffers zijn anti­judaïsten en antisemieten gelijk, maar hun  motivatie om het jodendom en de joden te bestrijden is verschillend.  Kerkvaders  Omdat  er  vele  goede  verzamelwerken  bestaan  over  de  geschiedenis  en  de  literatuur  van  de  christelijke jodenhaat, kan in dit verband volstaan worden met enkele voorbeelden uit verschillende  perioden, waaruit blijken kan dat er van een continue en hardnekkige traditie in het christendom  sprake is. Er zouden vele voorbeelden te kiezen zijn uit de overvloed van anti­joodse literatuur.  Alleen al de hardnekkigheid van de beschuldiging van Godsmoord aan het adres van de joden  maakt duidelijk, dat er voor het besef van de meeste joden alleen maar sprake kan zijn van een  'voorgoed verbroken' verhouding. Justinus Martyr, die in 165 in Rome onthoofd werd, schreef in  zijn 'Dialoog met de jood Trypho' over een ontmoeting met een jood, die hij Trypho noemde.  Hoewel de dialoog over het algemeen gematigd en mild is van toon, noemt Justinus de joden toch  ook 'dom en blind' en acht hij hen collectief schuldig aan de kruisdood van Jezus, omdat zij volgens  hem  in  hun  synagogen  christenen  vervloeken.  Melito  van  Sardes,  die  gedurende  de  regeringsperiode van Marcus Aurelius (161­180) bisschop van Sardes in Klein­Azië was, slaat een  veel fellere toon aan. In een uitgebreide meditatie over het joodse Paschafeest en het christelijke  Pasen richt hij zich tot het joodse volk en spreekt de beschuldiging van Godsmoord uit:  "Gij hebt de Heer gedood in het midden van Jeruzalem!  Luistert gij, alle geslachten van de volken, en ziet:  een ongekende moord is geschied in Jeruzalem,  in de stad van de Wet, de stad der Hebreeën, de stad van de profeten,  de stad die als rechtvaardig geprezen werd...  Hij die de aarde heeft opgehangen, is zelf opgehangen.  Hij die de hemelen heeft vastgemaakt, is zelf vastgemaakt.  Hij die alles heeft bevestigd, is zelf bevestigd aan een hout.  De Meester is onteerd! God is gedood! De Koning van Israël  is uit de weg geruimd door een Israëlitische rechterhand.  O ongehoorde moord! O ongehoorde ongerechtigheid!" 4 

Melito maakt in het vervolg geen onderscheid meer tussen de joodse tijdgenoten van Jezus en de  joden uit zijn eigen tijd. Voor hem zijn en blijven zij collectief schuldig aan Jezus' dood, zolang zij  zich niet tot Christus bekeren.  Omstreeks  350  wordt  Johannes  Chrysostomus  in Antiochië geboren, in welke stad hij zijn  'Preken tegen de joden' hield in de jaren 386 en 387. 5  Deze preken waren gericht aan het adres van  'orthodoxe' christenen die geneigd waren de joodse feesten mee te vieren en deel te nemen aan de  gebruiken van de joden. Chrysostomus had in zijn jonge jaren nog meegemaakt dat Julianus de  Afvallige, die 361­163 Romeins keizer was, had gepoogd om uit haat tegen het christendom de  tempel in Jeruzalem te herbouwen, een poging die door een brand en door zijn voortijdige dood 

4

B. Lohse (Hg.), Die Passa-Homilie des Bischofs Meliton von Sardes, Textus Minores Vol. XXIV,

Leiden 1958, 33-34. 5

B. Kötting, 'Die Entwicklung im Osten bis Justinian', in: K.H. Rengstorf, S. von Kortzfleisch (Hg.),

136-174, met name 158-165.

mislukte. 6  In zijn scherpe betogen tegen de judaïserende heiden­christenen wees Chrysostomus op  deze  mislukte  poging,  die  het  gelijk  van  de  christenen  naar  zijn  overtuiging  van  Godswege  bevestigde.  Vanwege  zijn  retorische  gaven  kreeg  Johannes  de  bijnaam  Chrysostomus,  'de  Guldenmond'. Zijn waarschuwingen geven blijk van een diepgeworteld anti­judaïsme:  "Laat het u niet verbazen, wanneer ik de joden rampzalig heb genoemd. (...) Zij hebben de profeten van  jongsaf aan gekend, en Hem over wie geprofeteerd was, gekruisigd. (...) Zij die tot het zoonschap geroepen  waren, zijn tot het geslacht der honden vervallen." 7 

Het voortdurende onheil dat de joden is overkomen, verklaart Chrysostomus uit het feit dat zij als  volk  schuldig  zijn  aan  de  dood  van  Jezus,  een  vergrijp  dat  hij  ook  zijn  joodse  tijdgenoten  aanrekent:

6

M. Parmentier, 'No Stone Upon Another? Reactions of Church Fathers Against the Emperor

Julian's Attempt to Rebuild the Temple', in: M. Poorthuis, C. Safrai (eds.), The Centrality of Jerusalem.

Historical Perspectives, Kampen 1996, 143-159. 7

Adversus Iudaeos 1, 2/3. 

"Omdat  gij  Christus  gedood  hebt,  omdat  gij  tegen  de  Heer  uw  hand  opgeheven  hebt, omdat  gij  zijn  kostbaar bloed vergoten hebt, daarom bestaat er voor u geen redding meer, geen vergeving en ook geen  verontschuldiging. Want toentertijd vergrepen zij zich aan knechten, aan Mozes, Jesaja en Jeremia. Hoewel  zij ook toen goddeloos handelden, was dat wat zij deden nog geen halsmisdaad. Nu hebt gij alle vroegere  misdaden in de schaduw gesteld door de razernij tegen Christus. Daarom wordt gij nu ook meer gestraft.  (...) Het is duidelijk dat gij met de moord op Christus een nog veel verschrikkelijker en groter misdaad  begaan hebt dan kindermoord en welke wetsovertreding dan ook." 8 

Middeleeuwen  In de Middeleeuwen veroorzaakten de kruistochten een golf van verbale en fysieke aanvallen op de  joden.  In  de  aanloop  tot  de  tweede  kruistocht  was  de  abt  van  Cluny  Petrus  Venerabilis,  'de  Eerbiedwaardige', (ongeveer 1092­1156) één van degenen die zijn pen in venijn had gedoopt. Zijn  geschriften  hebben  er  toe  bijgedragen  om  de  jodenvervolgingen  tijdens  de  kruistochten  te  rechtvaardigen. 9  In 1146 schreef hij aan de Franse koning Lodewijk VII, dat de joden eigenlijk nog  ernstiger vijanden waren van de christenheid dan de Saracenen:  "Wat nut het echter om de vijanden van het christelijk geloof in verre landen op te zoeken en te bestrijden,  wanneer de liederlijke en lasterende joden, die nog veel erger zijn dan de Saracenen, niet in verre landen  maar hier in ons midden zo ongeremd en vermetel Christus en alle christelijke sacramenten ongestraft  smaden, met voeten treden en verachtelijk maken?" 

Terwijl  Bernard  van  Clairvaux  in  zijn  brieven  de  joden  in  bescherming  nam  en  het  gepeupel  trachtte te matigen, zweepte Petrus van Cluny de gemoederen op met zijn felle geschriften. In  dezelfde  tijd  als  zijn  traktaat  tegen  de  islam  schreef  hij  omstreeks  1144­1147  zijn  Tractatus  adversus Judaeorum inveteratam duritiem ('Traktaat tegen de de hardnekkige verstoktheid van de  joden'). 10  De ondergang van Jeruzalem in het jaar 70 en de daaropvolgende verstrooiing van de  joden worden door hem getekend als straf voor de misdaad van de kruisiging van Jezus. Petrus  Venerabilis acht de joden niet meer tot bekering in staat en noemt hen redeloze dieren. Zij hebben  de  bijbel  ingeruild  voor  de  verderfelijke  Talmoed.  Deze  boeken  betitelt  hij  als  "blasfemisch,  heiligschennend, belachelijk en vals". Hoewel hij in het geheel niet op de hoogte lijkt te zijn van de  inhoud  van  de  Talmoed,  spreekt  hij  niettemin  over  'duivelse  boeken'.  Hij  ziet  Kaïn  als  het  oudtestamentische prototype van de joden en de antichrist als de messias van de joden. Hoewel  Petrus van Cluny niet de dood van de joden eist als de moordenaars van Christus, bepleit hij wel de  onteigening  van  hun  oneerlijk  verkregen  goederen,  zodat  daarmee  de  tweede  kruistocht  gefinancierd kan worden. Deze subtiele nuanceringen ontgingen echter het gewone volk en het  kwam in deze jaren dan ook tot bloedige jodenvervolgingen. Er is terecht de aandacht gevraagd  voor de context van de middeleeuwse samenleving, waarin veel ressentiment bestond tegen de  joden, die daardoor telkens weer als zondebok fungeerden voor alle mogelijke euvels. 11 

8

Adversus Iudaeos 6, 2.

9

H. Schreckenberg, Die christlichen Adversus-Judaeos-Texte (11. -13. Jh. ), 180-193.

10

Migne, Patrologia Latina 189, caput V, 602-650. Evenals vele andere christelijke geleerden in de

Middeleeuwen richtte Petrus Venerabilis zijn scherpe pijlen ook op de islam, o.a. in het geschrift Tegen

de afschuwelijke ketterij van de secte der Saracenen. 11

A.H. Bredero, 'Het anti-joodse gevoelen van de middeleeuwse samenleving', in: Nederlands

Archief voor Kerkgeschiedenis (64) 1984, 1-38.

In 1278 verscheen het meer dan duizend bladzijden tellende werk van de dominicaan Raymond  Martini Pugio Fidei ('Dolk van het geloof'), dat een nieuwe weg insloeg in de polemiek tegen de  joden. 12  Hij bestreed (de moslims en) de joden te vuur en te zwaard in zijn scherpe betoog, dat tot  na  de  Verlichting  veelvuldig  werd  geciteerd  door  aanvallers  van  het  jodendom  en  steeds  geraadpleegd werd door hen die van mening waren de joden vanuit hun eigen bronnen van hun  ongelijk te kunnen overtuigen. Volgens Martini moest de kerk de bibliotheek van de rabbijnen niet  vernietigen  door  middel  van  openbare  boekverbrandingen,  zoals  die  meermalen  in  de  Middeleeuwen  plaatsvonden,  maar  deze  stelselmatig  onderzoeken,  omdat  uit  de  rabbijnse  geschriften onomstotelijk te bewijzen zou zijn dat de joden een kwaadaardige leer aanhingen en er  een verderfelijke moraal op na hielden. 13  Zijn bedoeling brengt hij zelf aldus onder woorden:  "Naar een woord van Seneca is geen pest schadelijker dan de vijandschap onder huisgenoten. Daarom is  geen vijand voor het christelijk geloof zo gevaarlijk als de joden, want niemand is ons zo verwant en  niemand kunnen we zo weinig ontwijken als de joden. Het is mij opgedragen om dit werk te schrijven  vanuit de boeken van het Oude Testament, die de joden aannemen, en ook vanuit de Talmoed en de overige  bij hen bekende geschriften. Als een dolk zal het de predikers en priesters van het christelijk geloof ter  beschikking staan, om enerzijds voor de joden het brood van het goddelijk woord te snijden, en anderzijds  hun goddeloosheid en ongeloof te vernietigen en hun weerstand tegen Christus en hun onbeschaamde  dwaasheid te breken." 

Met alle middelen van overreding tot dwang trachtte men in de Middeleeuwen de joden te  bewegen over te gaan tot het christendom. 14  Het is een geschiedenis van disputaties, gedwongen  doop, verplicht bijwonen van predikaties, strijdschriften, verbanningen en moordpartijen. Vanaf de  13e eeuw kwamen predikaties onder dwang veelvuldig voor. Soms verplichtte de overheid de  joden van een stad of een wijk om in een synagoge of een kerk de preken bij te wonen, die vaak  door bekeerde joden werden gehouden. Deze praktijk werd enkele malen door vorsten en pausen  verboden, maar werd doorgaans ondersteund of met geweld opgelegd. Zo staat in de jodenbul van  1415 van tegenpaus Benedictus XIII te lezen:  "Wij bepalen dat in steden en plaatsen, waar grotere groepen joden wonen door professoren en andere  daartoe  geëigenden,  door  de  bisschop  daartoe  aangewezen,  openlijke  predikaties  worden  gehouden,  driemaal per jaar, op de 2e Adventszondag, op Paasmaandag en op de zondag waarin men het evangelie  zingt: 'Toen de Heer Jeruzalem naderde en de stad zag, weende Hij over haar'. Wij bevelen nadrukkelijk,  dat alle joden vanaf twaalf jaar, mannen en vrouwen, onvoorwaardelijk aanwezig moeten zijn." 15 

Als joden gedoopt werden, werden ze gescheiden van hun volksgenoten, omdat men vreesde dat  ze anders terug zouden vallen. Bij gedwongen massale bekeringen en doopplechtigheden keerden  de meeste pasbekeerden namelijk terug tot het jodendom, zodra de politieke situatie dat mogelijk  maakte. Meermalen hebben pausen getracht in officiële stellingnamen de praktijken van het dopen  onder dwang tegen te gaan, maar in de praktijk werd er zelden alleen morele druk uitgeoefend om  de joden tot de doop te bewegen. Het werd als geoorloofd beschouwd om de joden hun vermogen  te ontnemen of op andere wijze te straffen, als ze bleven weigeren om de doop te ondergaan. 

12

Pugio Fidei contra Mauros et Judaeos, uitgegeven in Parijs 1651, in Leipzig 1687.

13

Vgl. H. Jansen, Raymond Martini's manuscript 'Pugio Fidei' ('dolk van't geloof') infecteert Oost en

West. Een receptie-geschiedenis van middeleeuwse literatuur over joden, Kampen 1991. 14

P. Browe, Die Judenmission im Mittelalter und die Päpste, Rome 1973. Deze grondige maar zeer

apologetische studie werd in 1942 geschreven, ten diepste uit missionaire motieven jegens het jodendom. In 1973 werd het boek opnieuw uitgegeven en voorzien van een introductie in het Frans van Bernard Blumenkranz. 15

Browe, 26.

Omstreeks 1600 vertolkte de jezuïet Gregorius van Valencia de algemeen aanvaarde mening op de  volgende wijze:  "Straf is voor joden een op zichzelf goed drukmiddel om een goed doel te bereiken; het is niet verwerpelijk  en betekent geen echte dwang". 

In vele geschriften werd verdedigd dat ook verbanning als een rechtvaardige straf gezien moest  worden, omdat de joden immers als een vreemd volk geen recht hadden op verblijf en bescherming  en omdat ze als schadelijk voor het christelijk geloof gezien werden en bovendien een belemmering  vormden  voor  de  eenheid  van  het  volk  en  de  staat.  Het  geringe  resultaat  van  alle  bekeringspogingen schreef men toe aan de hardnekkigheid van de perfidi Judaei en aan de vloek  die ze over zichzelf hadden afgeroepen bij de veroordeling van Jezus. Doordat ze leefden onder de  doem van deze vloek, zouden ze feitelijk de overwinning van Jezus Christus bevestigen en een  levende apologie voor het gelijk van het christelijk geloof vormen. De christelijke ambivalentie  jegens de joden kwam tot uiting in de overtuiging dat zij niet totaal vernietigd mochten worden,  omdat volgens de apostel Paulus aan het einde der tijden hun bekering nog te wachten stond.  Omdat de joden geen wapenen en macht ter beschikking stonden om zich te verdedigen, grepen ze  des te meer naar de pen en beten fel van zich af. Er is een grote hoeveelheid polemische literatuur  overgeleverd, waarin met tal van argumenten de christelijke aanspraken werden ontkracht. 16  Kunst als spiegel  De ontwikkeling  van een theologisch anti­judaïsme naar een steeds onverhulder antisemitisme  vanaf de eerste eeuwen tot aan de late Middeleeuwen is in verschillende kunstuitingen uit die  periode zichtbaar. 17  Bekend is het mozaïek boven de ingang van de Santa Sabina uit de 5e eeuw in  Rome, waarop de kerk allegorisch wordt voorgesteld door twee edele vrouwengestalten, de 'kerk  uit de besnijdenis' en 'de kerk uit de volken'. De voorstelling van de 'kerk uit de besnijdenis' is reeds  een anachronisme, want in de 5e eeuw is de christelijk­joodse kerk niet meer van betekenis. Het  beeld brengt echter de in die tijd nog levende overtuiging tot uitdrukking, waarin de kerk zich  bewust is van haar oorsprong in het jodendom. Beide vrouwenfiguren hebben een boek in de hand  en  zijn  in  een  leergesprek  gewikkeld,  waarbij  de  latere  ontwikkeling  van  de  zinnebeeldige  voorstelling van synagoge en kerk als twee vrouwenfiguren kon aanknopen. Vanaf de tweede helft  van  de  9e  eeuw  werden  bij  de  kruisigingsscene  veelvuldig  twee  symbolische  vrouwenfiguren  uitgebeeld, die de synagoge en de kerk voorstelden, het vroegst geconstateerd in een miniatuur uit  Metz rond 830. De allegorische vrouwengestalten synagoge en kerk zijn aanvankelijk nog min of  meer gelijkwaardig afgebeeld, waarbij de kerk echter met een kelk het bloed uit de zijde van de  gekruisigde opvangt en de blik van Christus uitsluitend op de kerk gericht is. Op een kruisigings­  reliëf afkomstig uit Metz aan het einde van de 9e eeuw legt vrouwe kerk de hand als heerseres op  de wereldbol, maar ook vrouwe synagoge draagt nog een kroon. De grote vrijheid die joden in de  Karolingische tijd genoten, wordt in deze beelden weerspiegeld. Op een ander reliëf uit Metz uit  dezelfde periode heeft vrouwe synagoge het besnijdenismes in de hand, terwijl vrouwe kerk met  symbolen van de overwinning is uitgebeeld. 

16

Zie hierover in het begin van hoofdstuk 9.

17

Vgl. H. Schreckenberg, II, Frankfurt 19912, 447-635. Vgl. ook H. Jansen, Christelijke oorsprong

van racistische jodenhaat, hoofdstuk VI. Twee stereotypen van de jood in christelijke kunst: 'Judensau' en zoon van de duivel, Kampen 1995, 113-146.

In  de  11e  eeuw  behoort  de  gedeeltelijke  gelijkwaardigheid  in  de  uitbeelding  van  de  beide  vrouwengestalten volledig tot de verleden tijd. Nu verschijnt de kerk alleen nog met de over­  winningsbanier, terwijl de synagoge treurend het heilsgebeuren aan het kruis de rug toekeert en  haar banier op de grond laat vallen. Op een miniatuur in een evangeliënboek uit Regensburg rond  het jaar 1000 staat de synagoge uitgebeeld als een vrouw die zich van het kruis afwendt, terwijl de  wet als een last op haar schouders drukt en haar ogen bedekt zijn. Op een ivoren afbeelding uit  Zuid­Italië uit de 11e eeuw wordt vrouwe kerk door een engel omarmd, terwijl vrouwe synagoge  door een andere engel wordt weggeduwd en vol ontzetting de armen omhoogheft. In de 12e eeuw  is de tegenstelling nog sterker geworden. In de tijd van de kruistochten wordt de kerk steeds  voorgesteld met de heerserskroon op het hoofd, terwijl de synagoge een puntige jodenhoed draagt  en met een gebroken staf wordt uitgebeeld. Haar ogen zijn bedekt als symbool van verblindheid,  waarbij de bedekking soms is weergegeven als de staart van een slang of van een draak. In 1170  wordt de synagoge blind afgebeeld, terwijl haar kroon ter aarde is gevallen. Iconographisch wordt  hiermee duidelijk gemaakt, dat de kerk in navolging van Christus overwinnaar is over dood en hel,  terwijl de synagoge als verblinde gestalte verwant is aan nacht en duivel. Als uitzondering op de  regel zijn er ook voorstellingen, waarin de hoop op de bekering van de joden aan het einde der  tijden  wordt  vertolkt.  Op  het  beroemde  Lam  Gods­retabel  van Van Eyck in Gent worden de  profeten  van  het  Oude  Testament  voorgesteld  als  vertegenwoordigers  van  het  middeleeuwse  jodendom;  zij  zijn  niet  verblind  maar  verbeelden  de hoop op de uiteindelijke bekering van de  joden 18 . En op een doopbekken in de Dom in Meerseburg zijn de profeten uitgebeeld als trotse  dragers van het nieuwtestamentische heil en niet als schaduwachtige figuren die gedoemd zijn te  verdwijnen. De negatieve en denigrerende afbeeldingen van de joden zijn echter verreweg in de  meerderheid.  Vanaf  de  12e  eeuw  komt  het  beeld  in  omloop  van  de  'Judensau',  een  zeug met  biggen,  die  de  joden  moeten  voorstellen.  Deze  voorstellingen  nemen  een  steeds  ruwer  en  afzichtelijker vorm aan, zoals die van joden die zuigen aan de staart van een zeug, die drinken uit  de tepels van een zeug en die klaar staan om haar uitwerpselen te eten. Tot in de 17e en 18e eeuw  kwamen deze afbeeldingen voor en werden ze breed verspreid.  Luther   De  geschriften  van  de  reformator  Luther  vormen  een  treffende  illustratie  van  de  christelijke  ambivalentie jegens het joodse volk. Luthers houding ten aanzien van de joden was misschien ten  dele te verklaren uit enkele ontmoetingen met joden, maar vond haar wortels toch veel meer in de  eeuwenoude  theologische  Adversus  Iudaeos­traditie.  Enerzijds  schreef  Luther  in  1523  een  geschrift getiteld Dass Jesus Christus ein geborener Jude sei, waarmee hij een voor die tijd uniek  inzicht verwoordde. De joden moesten vriendelijk behandeld worden en christenen waren verplicht  hun het rechte geloof in de messias voor te houden. Anderzijds kon Luther zijn banvloeken naar de  joden slingeren in ongekende felheid. Toen in de loop van zijn leven  de verwachte bekering van de  joden uitbleef en zelfs enkele christenen overgingen tot het jodendom, schreef Luther in 1543 het  geschrift: Von den Juden und ihren Lügen. Zij werden gelijk gesteld met duivels en de overheid  werd opgeroepen om de synagogen te verbranden:  "Erstlich, das man ihre Synagoga oder Schule mit fuer anstecke und, was nicht verbrennen will, mit erden  uber heuffe und beschütte, das kein Mensch ein Stein oder Schlacke davon sehe ewiglich. Und solchs soll  man thun, unserm Herrn und der Christenheit zu ehren damit Gott sehe, das wir Christen seien und solch  öffentlich liegen, fluchen und lestern seines Sohnes und seiner Christen wissentlich nicht geduldet noch 

18

Zo L. Dequeker, 'Het Lam-Godsretabel van van Eyck en het jodenvraagstuk', Ter Herkenning 14

(1986), 98-110.

gewilliget haben." 19 

Vaak is de verandering bij Luther tussen 1523 en 1543 op psychologische gronden verklaard. Hij  zou zich aan het einde van zijn leven uit teleurstelling zo fel tegen de joden gekeerd hebben, omdat  hij had verwacht dat zij door zijn reformatie tot jaloersheid gewekt zouden worden en Christus  zouden  aannemen.  Toen  dat  niet  gebeurde,  veranderde  zijn  aanvankelijke  sympathie  in  verantwaardiging en afkeer. 20  Maar er is ook terecht gewezen op de continuïteit in de hoofdac­  centen van Luthers theologie, waardoor de joden bijna vanzelfsprekend de vijanden bij uitstek  werden  van  zijn  herontdekte  evangelie  van  de  rechtvaardiging  door  geloof  alleen.  Luthers  opvattingen over de joden zouden geen vreemde zwarte bladzijde vormen in het geheel van zijn  werk, maar feitelijk behoren tot het centrale thema van zijn theologie. 21  Reeds in 1514 schreef Luther dat Gods toorn rustte op het ongelovige volk van de joden,  omdat  het  verstokt  was.  Hij  verweet  de  joden,  dat  zij  uit  zichzelf  volstrekt  onbekeerlijk  en  onverbeterlijk waren en dat zij in hun godsdienst de naam van Christus lasterden. In de na­bijbelse  jood moet de christen een illustratie zien van de schuld van de mens die in opstand leeft tegen God.  De 'veranderingen' in de praktische houding van Luther tegenover de joden tussen 1523 en 1543  vonden  plaats  binnen  de continuïteit van zijn opvatting, dat de joden naar hun eigen profeten  zouden moeten luisteren in het Oude Testament om het licht van Christus te kunnen zien en niet  naar  hun  rabbijnse  geschriften.  Luther  was  er  van  overtuigd  in  de  eindtijd te leven en zag de  gebeurtenissen van zijn tijd in apocalyptisch perspectief. De joden, de papen, de ketters en de  turken zag hij als de vijanden van Christus en als belichaming van de duivel. Zo kwam hij aan het  einde van zijn leven tot de beruchte oproep om de synagogen te verbranden en de rabbijnen te  verbieden hun beroep uit te oefenen. Het wijzen op de historische context van Luthers uitspraken  mag niet leiden tot een verontschuldiging van zijn 'theologisch anti­judaïsme', dat een spoor van  antisemitische  uitlatingen  en  daden  getrokken  heeft  door  de  geschiedenis. 22  Luthers  beruchte  aantijgingen in 1543 tegen de joden als collectiviteit hebben de weg gebaand voor latere jodenhaat,  die  zich  zowel  theologisch  als  racistisch  richtte  op  het  joodse  volk  als  geheel. Een ongekend  dieptepunt  in  deze  geschiedenis  vormt  ongetwijfeld  het  geschrift  uit  1938  van  de  lutherse  Thüringer bisschop Martin Sasse onder de titel Martin Luther über die Juden: Weg mit ihnen!,  uitgegeven vlak na de Reichskristallnacht, dat begint met de volgende woorden:  "Op 10 november 1938, op de verjaardag van Luther, branden in Duitsland de synagogen. (...) De macht  van de joden op economisch gebied in het nieuwe Duitsland is definitief gebroken en daarmee is de door  God gezegende strijd van de Führer tot volledige bevrijding van ons volk bekroond. (...) In dit uur moet de  stem van de man gehoord worden, die als de Duitse profeet in de 16e eeuw eens uit onbegrip begon als  vriend van de joden maar die, gedreven door zijn geweten en zijn ervaringen, de grootste antisemiet van  zijn tijd geworden is, die zijn volk waarschuwde tegen de joden." 23 

19

M. Luther, Werke, Kritische Gesamtausgabe, 53. Band, Weimar 1920, 523.

20

Zie voor de beschrijving van beide geschriften van 1523 en 1543: M. Stöhr, 'Martin Luther und die

Juden', in: H. Kremers (Hg.), Die Juden und Martin Luher - Martin Luther un die Juden, NeukirchenVluyn 1985, 89-108. 21

Zo J. Brosseder, 'Luther und der Leidensweg der Juden', in: H. Kremers (Hg.), 109-135; H.A.

Oberman, 'Die Juden in Luthers Sicht', in: H. Kremers (Hg.), 136-170. 22

Vgl. L. Siegele-Wenschkewitz, 'Wurzeln des Antisemitismus in Luthers theologischem

Antijudaismus', in: H. Kremers (Hg.), 351-367. 23

In: G.B. Ginzel, 'Martin Luther: "Kronzeuge des Antisemitismus" ', in: H. Kremers (Hg.), 207.

Romantiek  Ook na de Middeleeuwen en de Reformatie waren er vele dieptepunten in de lange geschiedenis  van het christelijke antisemitisme. De afkeer van het jodendom en de haat jegens de joden werden  in  elke  periode  opnieuw  tot  uitdrukking  gebracht.  Toen  de  joden  in  de  19e  eeuw  door  de  burgerlijke gelijkstelling meer op de voorgrond konden treden, verdween het antisemitisme niet,  maar deed het zich voor in een ander gewaad. In die tijd van het opkomende nationalisme was er  geen  ruimte  voor  een  joods  nationaal  bewustzijn,  maar  werden  joden  alleen  als  individuen  getolereerd  als  ze  zich  zoveel  mogelijk  aanpasten  bij  de  gewoonten  en  opvattingen  van  de  meerderheid. Slechts door te assimileren en door het aanvaarden van de christelijke doop kon een  jood volledig emanciperen. In het culturele klimaat van de Romantiek kwam het tot verschillende  uitingen van jodenhaat, zowel in geschriften in intellectuele kring als in vlugschriften onder het  volk.In  1816  schreef  Jakob  Friedrich  Fries,  professor  filosofie  in  Jena,  over  de  humane  behandeling, die volgens joden in Duitsland steeds hadden ondergaan, maar stelde tevens voor om  opnieuw beperkende maatregelen tegen hen in te stellen:  "Zo heeft de kaste van de joden, daar waar zij toegelaten wordt, op het gehele volk en in alle lagen zowel  op hoog­ als laaggestelden, een verschrikkelijke demoraliserende invloed. In deze zaak is het belangrijkste  moment, dat deze kaste met wortel en tak uitgeroeid moet worden, omdat zij klaarblijkelijk onder alle  geheime  en  openbare  politieke  groeperingen  en  staten  in  de  staat  de  allergevaarlijkste  is.  Wat  kan  verderfelijker zijn dan een groepering die een zo gevaarlijk werk bedrijft en daarbij ook nog over de gehele  wereld nauw met elkaar samenzweert door erfelijke verbindingen, door politiek geordende en op de eigen  religie gegronde wetgeving, met een door de religie geboden haat tegen vreemden...? Laat men ons niet  verwijten, dat deze eisen ingaan tegen tolerantie en het recht op gewetensvrijheid. Deze opzet gaat niet in  tegen de vrijheid van religieuze meningen, maar het gaat om de heilige aangelegenheden van het recht en en  24  van de redelijke vorming van het volk." 

In dezelfde periode (1821) werd door Hartwig von Hundt­Radowsky een vlugschrift uitgegeven,  waarin dezelfde gevoelens nog onverbloemder vertolkt werden:  "Geen volk op de wereld heeft zich ooit onaangenamer gedragen dan de joden, door boosheid en wraak,  door lafheid, hoogmoed, bijgeloof, door woeker, bedrog en diefstal. In hun hele geschiedenis vindt men  bijna geen enkele edele trek die geest en gemoed verhoogt, geen enkele ruimhartige en schone handeling,  zoals we die bij de Grieken en Romeinen en bijna bij alle oudere en nieuwere volken aantreffen. (...) Zoals  de joden en zigeuners in taal, gewoonten en uiterlijk opvallende gelijkenis vertonen, waaruit we hun zelfde  afstamming kunnen constateren, zo is ook bij beiden de misdaad van de kinderdiefstal gemeenschappelijk.  (...) Een aantal van deze gestolen christelijke kinderen wordt zelfs door de joden geslacht, die met het bloed  van deze betreurenswaardige offers oude, bijgelovige praktijken in stand houden. Een volk dat dergelijke  misdaden begaat, mag nimmer onder de christenen geduld worden. (...) De belachelijke hoogmoed van de  Israëlieten om zich voor het uitverkoren volk van de Heer te houden en hun verbeten heimelijke wrok tegen  alle niet­joden zullen eeuwig tussen hen en de anderen een onoverkomelijke muur vormen, die door geen  wetten, opvoedingsinstituten of toekenning van gelijke burgerrechten neergehaald kunnen worden." 25 

Neurose  Zou het christendom ooit kunnen genezen van zijn neurotische verhouding tot het jodendom? Zou  het  niet  beter  zijn  voor  beide  religies  om  'zakelijke  relaties'  te  onderhouden  en  geen  enkele  emotionele  of  principiële  waarde  te  hechten  aan  de  oorspronkelijke  familieverhouding?  De  christelijke opvoeding en catechese hebben immers steeds weer materiaal geleverd voor de groei  en  de  uitwassen  van  het  antisemitisme.  De  joodse  auteur  Loewenstein  noemt  in  een 

24

In: W. Dantine, 'Frühromantik - Romantik - Idealismus', in: K.H. Rengstorf, S. von Kortzfleisch

(Hg.), Kirche und Synagoge, Band 2, München 1988, 191. 25

In: W. Dantine, 193.

psychoanalytische studie het antisemitisme de neurose van het christendom. 26  De joden zijn in het  christelijk onderricht afgeschilderd als het prototype van de verstokte ongelovigen en als de beulen  van  Christus.  Op  die  wijze  zijn  zij  gaan  fungeren  als  de  vertegenwoordigers  van  de  slechte  instincten  in  de  mens  en  als  de  incarnatie  van  het  kwaad,  dat  een  mens  in  zichzelf  tracht  te  onderdrukken. Zo zou de jood schuldig zijn aan de misdaad, die de christen de verlossing brengt.  Daardoor  is  er  in  het  christendom  een  ambivalente  houding  ontstaan  ten  opzichte  van  het  jodendom. Aan de een kant is er dankbaarheid voor het bemiddelen van de verlossing, aan de  andere kant bestaat er ressentiment jegens de vermeende Godsmoordenaars. Soms beschermde  men in de loop van de geschiedenis de joden tegen al te hevige excessen, omdat ze moesten blijven  bestaan als levende getuigen van de waarheid van het christendom. Maar soms ontlaadden zich  ook gevoelens van frustratie en haat tegen de 'hardnekkige joden' in bloedige vervolgingen. Het  christelijk  onderricht  legitimeerde  de  praktijk  waarin  de  joden  werden  aangewezen  als  de  zondebok  voor  alle  euvels  van  de  samenleving.  Angst  en  jaloezie  hebben  ongetwijfeld  dit  zondebok­mechanisme nog versterkt. De conclusie van Loewenstein is:  "De jood is voor het christendom onmisbaar, maar moet voor de rol die hij er in heeft vervuld, eeuwig  boeten." 27 

Naast de hoofdlijn van het christelijke antisemitisme moet ook gewezen worden op de zijlijn  van het christelijke 'filosemitisme'. 28  Vanuit deze achtergrond is de jodenzending ontstaan, die met  name in het Piëtisme een hoge vlucht heeft genomen. Na de pogingen tot jodenzending in de  Middeleeuwen,  die  voor  een  deel  bestonden  uit  door  de  kerk  en  de  overheid  opgelegde  dwangmaatregelen,  was  de  ijver  van  het  Piëtisme  om  joden  te  bekeren  een  tamelijk  nieuw  verschijnsel. Deze ijver werd gedragen door liefde tot het jodendom, die haar inspiratie vond in de  overtuiging dat joden een belangrijke rol hadden te vervullen in de heilsgeschiedenis, soms ook  verbonden  met  de  verwachting  dat  zij  spoedig  zouden  terugkeren  naar  Palestina.  Ook  in  de  daaropvolgende eeuwen ging jodenzending meestal hand in hand met filosemitisme. Tegen deze  achtergrond is de conclusie van de uitgebreide studie van Bastiaanse over jodenzending en de  Hervormde Kerk begrijpelijk: "De belangrijkste vrucht van de Jodenzending was de liefde tot  Israël." 29  Inderdaad heeft de jodenzending de belangstelling voor het volk Israël gewekt onder  brede lagen van de christenheid. Toch getuigt het van naïviteit om de jodenzending slechts vanuit  christelijk oogpunt en 'belang' te beoordelen en daarbij niet de joodse optiek in overweging te  nemen.  Vanuit  joods  gezichtpunt  is  jodenzending  immers  eerder  een  onderstreping  van  de  voorgoed  verbroken  relatie  met  het christendom dan een te waarderen poging tot christelijke  toenadering, omdat jodenzending uiteindelijk het joodse volk niet het recht gunt zichzelf te zijn en  te blijven. Daarom wordt  jodenzending door joden beschouwd als één van de ernstigste uitingen  van de christelijke neurose ten opzichte van het jodendom. Hoewel aan joodse zijde de neiging  bestaat om uitsluitend te wijzen op de historische, sociale en psychologische oorzaken voor de  overgangen van joden naar het christendom, is er geen reden om aan te nemen dat er nooit diepere  religieuze motieven aan deze geloofswisseling ten grondslag liggen, evenals dat bij overgangen in  26

R.M. Loewenstein, Christenen en Joden. Psychoanalyse van het antisemitisme, Amsterdam

1965. 27

Loewenstein, 156.

28

Zie vooral hoofdstuk 7.

29

J.F.L. Bastiaanse, De Jodenzending en de eerste decennia van de Hervormde Raad voor Kerk en

Israël 1925-1965. Een generatie in dienst van de Joods-Christelijke toenadering, Band I, Zoetermeer 1995, 615.

omgekeerde  richting  het  geval  zal  zijn. 30  Terwijl  de  jodenzending  in  hervormde  kring  haar  oorsprong in het Réveil steeds trouw is gebleven, is de gereformeerde jodenzending jarenlang  onder invloed van Abraham Kuyper bepaald geweest door het 'kruistochtmotief'. 31 Het eerste doel  van de jodenzending was volgens Kuyper de bestrijding van het jodendom als valse religie. Zijn  opvatting moet gezien worden in het kader van zijn inspanningen voor de emancipatie van de  gereformeerden, waarbij hij de joden zag als gevaarlijke tegenstanders. Zijn overtuiging was echter  tevens gekleurd door antisemitische gedachtengangen, die in verschillende publicaties van zijn  hand tot uiting kwamen en die veel invloed hebben uitgeoefend in de Gereformeerde Kerken. 32 Pas  na de Tweede Wereldoorlog verdween het kruistochtmotief geheel uit het gereformeerde denken  ten aanzien van de joden. 

30

Vgl. J. Frishman, Dat hun geloof opregt gelove, hun keus de keus des harten zij, oratie Leiden

1997. 31

G.J. van Klinken, 'Het kruistochtmotief in de jodenzending van de Gereformeerde Kerken in

Nederland 1896-1945', in: A. Jelsma, G.J. van Klinken (red.), Kruis en zwaard. Terugblik op de

kruistochten 1096-1996, Zoetermeer 1996, 113-134. 32

Vgl. G.J. van Klinken, Opvattingen in de Gereformeerde Kerken in Nederland over het Jodendom,

1896-1970, Kampen 1996, 23-53.

Op grond van de hardnekkige christelijke neurose is het begrijpelijk, dat vele joden de relatie van  het  jodendom  tot  het  christendom  als  'voorgoed  verbroken'  beschouwen.  Maar  het  totaal  verbreken  van  een  relatie is niet altijd een probaat middel voor het genezen van een neurose.  Bovendien kunnen joden en christenen elkaar moeilijk ontlopen. In het verleden hebben hun wegen  zich  telkens  weer  gekruist,  vaak  met  ellendige  gevolgen  voor  de  joden.  Er  is  echter  ook  een  wederkerige beïnvloeding geweest, die minder bekend is dan de vele botsingen en conflicten. De  overtuiging,  dat  het  ontstaan  en  bestaan  van  het  christendom  ondenkbaar  zijn  zonder  de  Hebreeuwse bijbel en zonder de rijkdom van het joodse gedachtengoed uit de tijd rond het begin  van de jaartelling, is langzamerhand onder christenen in brede kring gemeengoed geworden. Maar  het  is  zowel  onder  christenen  als  onder  joden  minder  bekend,  dat  in  de  loop  van  de  tijd ook  verschillende  christelijke  gebruiken  zijn overgenomen in het joodse leven. 33  Daarbij moet niet  alleen gedacht worden aan vele gebruiken zoals die rond geboorte en huwelijk, aan het aansteken  van  jahrzeit­lichten  om  overledenen  te  gedenken,  aan  het  dragen  van  een  pruik  door  joodse  vrouwen sinds de 18e eeuw, maar ook diverse opvattingen van halachische en haggadische aard in  het  jodendom  zijn  te  verklaren  uit  de  ontmoetingen  en  conflicten  met  het  christendom. In de  Misjna  wordt  bijvoorbeeld  vermeld,  dat  het  gebruikelijk  was  dat  de  Tien  Woorden  dagelijks  werden gelezen in de tempel, maar dit gebruik werd in de eerste eeuwen gestopt. De centrale  plaats van de Tien Woorden in de joodse eredienst werd teruggedrongen, omdat men de indruk  wilde vermijden dat de Tora was gereduceerd tot deze Tien Woorden, zoals dat bij christenen het  geval leek te zijn. De keuze van sommige profetenlezingen (haftarot) in de synagoge is mede  bepaald door de controverse met het christendom. Sommige teksten in de joodse traditie over de  messias, zoals die van Maimonides in zijn Misjne Torah, zijn te verklaren vanuit het conflict met  het christendom. De plaats van Elia in de joodse traditie, zoals die tot uiting komt in de ceremonie  bij de besnijdenis, in de liturgie van de havdala aan het einde van de sjabbat en in de Haggada van  de Sedermaaltijd, is terug te voeren op het debat met de christenen over de rol van deze profeet in  de eindtijd. Naast deze voorbeelden zouden nog vele andere te noemen zijn. Eeuwenlang zijn  joden en christenen elkaar tegengekomen en hebben zij in dezelfde landen gewoond. Meer dan  men  soms  wil  erkennen  hebben  beide  religies  elkaar  beïnvloed.  Verbondenheid kan tot uiting  komen  in  hevige  conflicten,  maar  kan  ook  blijken  uit  bewuste  en  onbewuste  wederkerige  beïnvloeding.  Verbondenheid? 

33

Vgl. M. Hilton, The Christian Effect on Jewish Life, London 1994; J. Gutman, 'Christian Influences

on Jewish Customs', in: L. Klenicki, G. Huck (eds.), Spirituality and Prayer. Jewish and Christian

Understandings, New York 1983, 128-138.

Na de Tweede Wereldoorlog hebben vele christenen getracht nieuwe wegen te vinden om op  andere wijze dan door jodenzending gestalte te geven aan de verbondenheid tussen de kerk en het  joodse volk. Vaak wordt dit streven gebaseerd op de overtuiging dat jodendom en christendom de  Schriften gemeenschappelijk hebben, die joden Tenach en christenen Oude Testament noemen.  Toch plaatst deze verschillende naamgeving van dezelfde Schriften reeds een vraagteken achter de  veelgehoorde bewering, dat deze gezamenlijke Schriften bij uitstek het bewijs zouden vormen voor  de verbondenheid tussen joden en christenen. Een geliefd dialoog­thema voor christenen is dan  ook de vraag: 'Lezen joden en christenen dezelfde bijbel?' 34  Christenen zijn veel meer dan joden  geneigd  deze  vraag  bevestigend  te  beantwoorden.  De  theoloog  Van  Ruler  noemde  het  Oude  Testament zelfs de eigenlijke bijbel en was er van overtuigd, dat in het gesprek via de socratische  of  maieutische  methode  aan de joden duidelijk gemaakt moest worden, dat de waarheid over  Christus  uit  het  Oude  Testament  tevoorschijn  gehaald  kon  worden. 35  De  christelijke  gesprekspartner zou daarbij als een vroedvrouw te werk moeten gaan en het ware leven aan het  licht moeten brengen, dat in het Oude Testament verborgen ligt. Hoe vernieuwend Van Rulers  keuze in zijn tijd voor het begrip 'gesprek' boven een zendingsbenadering ook was, toch vormen  zijn  gedachten  geen  stimulans  voor  de  joodse  bereidheid  om  de  Schriften  als  een  gemeenschappelijk boek te bestuderen. Van joodse zijde wordt telkens weer op een aantal factoren  gewezen, die onderstrepen hoezeer joden en christenen verschillend met de Schriften omgaan.  Opvallend  is  allereerst  de  verschillende  volgorde  van  de  bijbelboeken  in  de  Tenach  en  de  christelijke uitgaven van het Oude Testament, die de Septuaginta volgen ­ een historische keuze  van christenen die theologisch gezien boekdelen spreekt. Een volgende factor is dat christenen  doorgaans niet zoals joden de Schriften in de oorspronkelijke Hebreeuwse taal lezen. Maar het  meest beslissende is dat joden en christenen dezelfde Schriften met een totaal verschillende bril  lezen, de joden door de bril van de Mondelinge Overlevering, de christenen door de bril van het  Nieuwe Testament. Zowel de joodse als de christelijke gemeenschap zijn nog ver verwijderd van  de erkenning, dat er twee gelijkwaardige vervolgverhalen zijn op de Hebreeuwse bijbel, de een  langs  de  weg  van  Misjna  en  Talmoed,  de  andere  langs  de  weg  van  het  Nieuwe  Testament.  Misschien is het aan de universiteit en in het leerhuis mogelijk om samen de Hebreeuwse tekst van  de Schriften te lezen en te interpreteren met het oog op de grote vragen van onze eigen tijd. Maar  de context van het lezen van de Schriften in de kring van de synagoge en de kerk is anders, want in  beide geloofsgemeenschappen blijft de hele traditie meespelen. Misschien zullen in de toekomst bij  het doorgeven van de traditie in synagoge en kerk ook de opgedane ervaringen in het leerhuis en in  de joods­christelijke ontmoeting doorklinken. In het leerhuis komen vragen als de volgende aan de  orde: Zou het voor beide gemeenschappen niet van grote theologische betekenis kunnen zijn, dat  ook in de andere geloofsgemeenschap dezelfde Schriften gelezen worden, hoewel daar soms heel  andere interpretaties gegeven worden aan dezelfde teksten? Zouden christenen bij het lezen van  het Oude Testament niet steeds in gedachten moeten houden, dat zij niet de eerst geadresseerden  en betrokkenen zijn van dit verzamelboek? En zouden joden geen ruimte kunnen geven aan de  verwondering,  dat  zovelen  uit  de  volken  geïnspireerd  zijn  geraakt  door  de  woorden  van  dat  Aloude Boek van Israël? Voorlopig moeten deze vragen open en onbeantwoord blijven. 

34

Vgl. R. Evers e.a. , Lezen joden en christenen dezelfde bijbel?, Ojec-serie 8, Kampen 1990; E.

Brocke, 'Von den "Schriften" zum "Alten Testament" und zurück? Jüdische Fragen zur christlichen Suche einer "Mitte" der Schrift', in: E. Blum u.a. , Die Hebräische Bibel und ihre zweifache

Nachgeschichte, Neukirchen-Vluyn 1990, 581-594. 35

A.A. van Ruler, Die christliche Kirche und das Alte Testament, München 1955.

Hoe ver de weg van de kerk zich ook verwijderd heeft van het volk Israël, nadat de wegen van  jodendom en christendom in een langdurig proces in de eerste eeuwen uiteengegaan zijn, toch  draagt de kerk een rijke erfenis met zich mee, die haar doorlopend herinnert aan haar oorsprong en  daarom  ook  aan  haar  opdracht  tot  verbondenheid  met  het  volk  Israël. Ook al resoneert  deze  verbondenheid nog niet of nauwelijks aan joodse zijde en stuiten betuigingen van verbondenheid  bij hen op veel argwaan en onbegrip, dat ontslaat de kerk geenszins van haar opdracht. Bij die  erfenis zou met name gedacht moeten worden aan de erkenning van de eenheid en enigheid van  God, aan het geloof in God als Schepper en aan de overtuiging dat de mens beelddrager van God  is. Maar ook andere elementen uit de erfenis van Israël zouden genoemd kunnen worden, zoals het  medeverantwoordelijk­zijn van de mens voor de door God beloofde toekomst, de verwachting van  en de inzet voor een nieuwe wereld van recht en gerechtigheid, het ontvangen van en horen naar  Gods geboden, en het vertrouwen op de macht van God die doden doet herleven. Voor joden was  het moeilijk en vaak helemaal onmogelijk om in te zien, dat het in de kerk nog steeds ging om die  oude erfenis van Israël, die in de loop van een lange geschiedenis voor hen onherkenbaar was  geworden  door  ingrijpende  veranderingen  en  was  verwoord in de taal van voor hen vreemde  filosofische begrippen. Overigens ook in het jodendom onderging die oude erfenis doorlopend  veranderingen en werd die ook telkens weer vertolkt in eigentijdse filosofische taal. Op zoek naar  vernieuwing  in  de  verhouding  tussen  joden  en  christenen  is  er  geen  enkele  behoefte  aan  een  compromis­theologie, die poogt verschillen tussen beide tradities te kleineren of te harmoniseren.  Maar alle energie moet aangewend worden om het verleden onder ogen te zien en te verwerken.  Bij dat verleden vallen de excessen van de christelijke jodenhaat en de conflicten het meest op,  maar ook de korte bloeiperiodes in de onderlinge verhouding en de wederkerige beïnvloeding  verdienen de aandacht. Vanwege de voortgaande geschiedenis van betrokkenheid van joden en  christenen op elkaar en de oprechte pogingen zowel van joodse als van christelijke zijde om een  nieuw begin te maken lijkt het onjuist om de joods­christelijke verhouding louter en alleen met de  negatieve aanduiding 'voorgoed verbroken' te typeren.