3TF dějiny fundamentální teologie: ad apologetiky k TF

3TF dějiny fundamentální teologie: ad apologetiky k TF

3. FUNDAMENTÁLNÍ TEOLOGIE – DĚJINY K debatě o identitě fundamentální teologie (mimo základní doporučenou literaturu) viz ještě např. FISICHELLA Rino: Riscoperta della teologia fondamentale? In margine alla pubblicazione del Corso di Teologia Fondamentale, in Ricerche teologiche 2 (1991) 2, 365; DOTOLO Carmelo: Verso una definizione di Teologia Fondamentale. A proposito di „Dizionario di Teologia Fondamentale“, in Ricerche teologiche 2 (1991) 1, 125–137; obsažněji viz LORIZIO Giuseppe (ed.): Teologia fondamentale, vol. 1: Epistemologia, Roma: Città Nuova, 2004; LATOURELLE René, FISICHELLA Rino: „Teologia fondamentale“ in LATOURELLE René, FISICHELLA Rino (ed.): Dizionario di teologia fondamentale. Assisi: Cittadella 1990, 1248–1263. viz též GIBELLINI Rosino: La teologia del XX secolo. Brescia: Queriniana 52004, 161–270 FABRIS R., Lápologia nel Nuovo testamento in Ruggieri 3-14 PERI Vittori: Caratteri dellápologia greca dagli incizi al concilio di Nicea, in Ruggieri 17-60 PAPAROZZI M.: Apologia nelle chiese dóriente dalla pace Costantiniana alla fine del secolo XIX, in Ruggieri 64-131 PIZZOLATO L. F.: Lápologia nelle chiese dóccidente fino allétá carolingia, in Ruggieri 135-219 KÖLMEL W.: Lápologia nelle chiese d Óccidente dallétá carolingia fino al secolo XII., in Ruggieri 223-246 HORVATH T.: Lápologetika nella chiesa occidentale dal periodo classico della scolastica allíniczio della riforma (sec. XIII-XV), in Ruggieri 249-274 RUGGIERI G.: Lápologetika cattolica in epoca moderna, in Ruggieri 275-348

V následující kapitole tedy konečně přejdeme k fundamentální teologii jako promýšlení základů všech teologických disciplín. Podobně jako v celé teologii docházelo k proměnám v chápání toho, jak pojednávat o Bohu a jeho poznání, měnil se i názor na to, jak vyjádřit tento základ. Nejprve si tedy připomeneme, jak se v průběhu dějin křesťanství (zvláště v římskokatolické tradici1) formovala otázka po základech víry, dále co považujeme za předchůdce dnešní fundamentální teologie a s jakými hlavními školami a přístupy k fundamentální teologii se můžeme setkat v současnosti. Budeme se tedy nejprve věnovat otázce základů víry, tak jak byly definovány v prvních apologiích církevních otců, zmíníme se také o apologetické dimenzi biblických textů, která byla v novověku velmi zdůrazňována a vedla k vyčlenění samostatného oboru, který usiloval o nalezení co nejpádnějších racionálních argumentů pro obhajobu Boha, křesťanství a katolické církve a v novověké společnosti (tzv. klasická apologetika). Poté přejdeme k otázkám současné fundamentální teologie.2 Rozeznáváme tedy tři základní období vývoje fundamentální teologie: 1. období apologií církevních autorů prvních křesťanských staletí (i s jejich novozákonními kořeny), kam patří některá díla sv. Justina, Teofila z Antiochie, Aristida, Tertuliána ad. Apologie je literárním žánr, jimž tito křesťanští spisovatelé představují základy své víry a její obhajobu ve světě středomořské antické kultury.

2. klasická apologetika: novověký teologický útvar, který přetrval až do IIVC. Postupně se stane specifickým žánrem a jako takový bude pojmenována apologetika, tj. racionální argumentace na obhajobu víry, má ji upevnit a umožnit její lepší pochopení. 3. fundamentální teologie: tj. vývoj od IIVC do současnosti, kdo došlo ke změně názvu i náplně, dřívější apologetika se stala jednou z dimenzí fundamentální teologie.

1 K pojetí fundamentální teologie u jiných křesťanských společenství srov. např. již citovanou I. NOBLE, Po božích stopách, nebo do češtiny nedávno přeloženou starší práci W. JOEST, Fundamentální teologie. Praha, Oikúmené 2007 (něm. originál vyšel v r. 1974). 2 viz rozčlenění této kapitoly do tří velkých podkapitol podle zmíněných tří základních období fundamentální teologie.

42


1. APOLOGIE OD STAROVĚKU PO NOVOVĚK a) Apologie v Novém zákoně Výraz απολογία/apologia má svůj původ v klasické antice. Byl užíván ve smyslu obranná řeč na obhajobu sebe či někoho jiného byl poměrně běžný, nejznámější antickou apologií je Sókratova obrana, sepsaná Platónem, ale najdeme ji také u Xenofonta, Apuleia a dalších řeckých i římských klasiků.3 Logicky obhájit a zdůvodnit vlastní přesvědčení v dialogu s těmi, kteří je nesdílejí nebo je zpochybňují, je už od počátku běžné i pro křesťanské autory.4 Křesťanská literatura včetně Nového zákona užívá výraz apologie v obdobném významu jako její nekřesťanští souputníci. Nejznámějším místem, které bývá obvykle citováno v souvislosti s TF, je 1Pt 3,155: „Buďte vždy připraveni dát odpověď každému, kdo by vás vyslýchal o naději, kterou máte, ale čiňte to s tichostí a s uctivostí.“

(…ku,rion de. to.n Cristo.n a`gia,sate evn tai/j kardi,aij u`mw/n( e[toimoi avei. pro.j avpologi,an panti. tw/| aivtou/nti u`ma/j lo,gon peri. th/j evn u`mi/n evlpi,doj, avlla. meta. prau
b) Apologie v patristice Podobně v patristické literatuře, 8 v textech apologetů prvních staletí křesťanství: obhajoba byla vždy spojena s prezentací důležitých obsahů víry a s typickým způsobem argumentace, který se jevil vhodný pro objasnění víry posluchačům, kteří nepatřili do církevního společenství. V praxi to znamenalo jednak otevřenost a ochotu inspirovat se v hledání výrazů víry filozofickými proudy té doby (stoiky, platonismem - viz např. téma Logu u Justina, či důraz na zákon a odvolávání se na starobylost tradice u Tertuliána), jednak prezentace křesťanství jako naplnění starozákonních zaslíbení, ve snaze napomoci židům k porozumění křesťanské víry (srov. Justinův Dialog s Trifonem). Výrok apologety a mučedníka sv. Justina „hledal jsem pravé principy… našel jsem v křesťanství“ ilustruje pojetí křesťanského života jako hledání, které neodmítá nic z lidského úsilí a staví na tom, že lidské myšlenky jsou také odrazem Božího logu, Jeho myšlení. Připomeňme si stručně výtky, vůči nimž se křesťané v židovsko-helénském světě prvních staletí po Kristu chtěli obhájit. Ze strany Židů jim bylo vytýkáno, že opustili 3

Viz např. P. SGUAZZARDO in LORIZIO, Teologia fondamentale I, 237-339; DULLES, heslo Apologetic in DTF, 6069. 4 Viz F. ARDUSSO, Teologia fondamentale in DIZIONARIO TEOLOGICO INTERDISCIPLINARE Marietti, Genova 1977, 183. 5 Srov. však také in Sk 22,1; 25,16; 1 Kor 9,3; 2 Kor 7,11; Fil 1, 7.16; 2 Tm 4,16. 6 tedy hlásat základní jádro křesťanského poselství, srov. SGUAZZARDO 242. 7 jak k tomu docházelo později. Někteří autoři se domnívali, že apologie jakožto obrana vůči „jiným“ je jakousi nejstarší podobou křesťanské teologie, srov. SCHMITZ, La teologia fondamentale nel XX secolo, in Bilanci della teologia del XX secolo, II, Roma 1972, 233, cit. in ARDUSSO 183. 8 Srov. např SESBOUÉ in Storia dei dogmi I, 37-39

43


monoteismus, tedy víru v jediného Boha praotců Abrahama, Izáka a Jakuba, že deformovali mesiánská očekávání i smysl Písma a že nedodržují zákon. Odpověď křesťanů nacházíme např. v Justinově Dialogu s Trifonem,9 v němž autor namítá, že Bůh Otec je také Bohem Ježíše Krista, že Písma přeci zpravují o trpícím mesiáši, vždyť právě ten, tedy Ježíš Kristus, je oním správným klíčem ke čtení všech Písem a že zákon byl jen pedagogem, vedoucím ke Kristu. Shrneme-li, co z dosud řečeného vyplývá, lze říci, že apologie autorů prvních křesťanských staletí charakterizuje mnohem širší pojetí než s jakým se setkáme v apologetice následujícího období – obhajobu vždy doprovází také prvek pozitivní nabídky, který předpokládá velkou důvěru křesťanů v možnost porozumění. Na Justinovi, zřejmě nejvýznamnějším starokřesťanském apologetovi, si můžeme také lépe ukázat, jak křesťanství komunikovalo s helénskou kulturou. V jeho První apologii je Ježíš představen jako Boží Logos a Boží myšlenka - slovo, které Bůh vyslovil při stvoření světa a které se stalo tělem na konci časů. Ježíš, který se vtělil, je tedy týž, jenž byl u Otce, když byl tvořen svět, a který je zároveň přítomen v každém lidském hledání pravdy. Apologeté tak dokázali představit konverzi ke křesťanství ve velmi pozitivní světle: jako přechod od částečného poznání k plnosti. Toto zhodnocení řecké kultury umožnilo uvést do praxe i hlásanou schopnost křesťanství být univerzální nabídkou spásy, pro všechny lidi, v různých kulturách. Z hlediska současné fundamentální teologie nelze opomenou i problematickou stránku apologií a v nich nabízených základních kategorií křesťanství: sbližováním s helénskou kulturou zároveň došlo k přechodu od biblického pojetí Božího slova (tj.jako osobní a dějinné kategorie) k filozofickému pojetím Slova-Logu jako ideálního a kosmického prvku. Odtud pak vedla cesta k nedorozumění až štěpení i uvnitř církevního společenství, které domýšlelo postavení Božího Slova v celku středoplatónského obrazu Boha a světa, kde mezi Bohem (theos) a světem (chaos/kosmos) je Ježíši Kristu-Božímu Slovu (Logos) připsána pouze role prostředkujícího principu, ne však na úrovni samotného Boha, jak ukazuje následující schéma:10 Theos ↨ nús11/logos12 ↨ chaos/kosmos

2.1 TF JAKO SOUČÁST APOLOGETICKÉ DIMENZE TEOLOGIE Středověk z pohledu TF:13 •

Spíše nezájem o apologetiku protože celkem jednotné křesťanstvo, vnitřní problémy řešeny jinak

9 Žánrově nejde o apologii, ale o fiktivní dialog, nicméně zůstává vymezením proti obviněním ze strany Židů a zároveň pokusem odpovědět na otázky, které si kladli sami křesťané. Apologie jako literární druh měla tuto strukturu: 1. nesouhlas s motivy pronásledování; 2. kritika polyteismu a tradičních náboženství; 3. prezentace křesťanského poselství (tj. monoteismu, Božího soudu a Ježíše Krista jako Logu), jeho kréda, životního stylu a kultu, neboť i ten byl výrazem víry. 10 Neplatí to např. pro Diviše Areopagitu, ale pro Areia ad. ano. 11 Výraz platonské filozofické školy 12 Výraz charakteristický pro stoiky 13 Zde klasicky, tj. od 476 - pádu západořímské říše po 1453 (pád Konstantinopole) nebo 1492 (objev Ameriky)

44


•

Přesto určitá kontinuita „apologetické dimenze“ v křesťanské teologii, ale až 12.-13. stol. přineslo i pokusy o systematickou syntézu apologetických otázek

•

Důležitá např. formulace tzv. předpokladů víry (preambula fidei – patří sem zejm. existence Boha), promýšlení, zda a jak je rozum pro víru nějak důležitý

2.1 Apologetika v manuálech: novoscholastický model Vznik klasické apologetiky S počátkem nové doby opět problém s charakteristickou komplexností fenoménu (nic se nezdá jisté a jasné), konec jednotné christianitas a změna v adresátovi – to vše ovlivní apologetickou dimenzi teologie. Renesance tak s sebou nejprve přinese obnovený zájem o nekřesťanská náboženství (nejprve židovství a islám), ale také o vztah člověka a světa či šířeji vesmíru. Doba reformace s sebou na úrovni promýšlení víry přinese nové promýšlení toho, co je to pravá víra, oč se může křesťan opřít (o Písmo a milost?, o vlastí rozum? o tradici? o církevní autority?). Rodily se však i další základní otázky, které vedly ke vzniku klasické apologetiky: Kde najít jednotu, když se zdálo, že právě církev a náboženství minimálně od dob reformace spíše podnětem ke sporům a válčení? Odtud hledání, zda oním sjednocujícím prvkem nemůže být racionalita a náboženství založené na přirozeném základě (deismus), později rezignace i na toto a nástup agnosticismu a ateismu, volání po samostatnosti kritického rozumu.14 RENESANCE

→ obnovený zájem o nekřesťanská náboženství a vztah člověk-kosmos REFORMACE

OSVÍCENSTVÍ →

→ otázka pravé víry/církve

otázka autonomie rozumu, praktického ateismu

S náboženstvím ještě počítá např. Mikuláš Kusánský a jeho De pace fidei (1454) – v jistém slova smyslu výjimečný spis, který se staví nepolemicky vůči ostatním náboženstvím a se smírným úmyslem vyzývá k vzájemnému respektu a toleranci (jediné prostředky, které podle něj mohou ukončit náboženské války). Boží slovo je pravdou všech věcí, dalo nám svobodu, abychom se živili jeho pravdou a z ní poznali jedinečnost pravdy, Boha i kultu, jímž ho máme uctívat (viz první tři kapitoly spisu).

Postupně dochází k osamostatnění apologetické dimenze teologie, z níž se stává vědní disciplína. Už v 16. století se však v některých teologických manuálech začíná objevovat klasické trojiční schéma apologetických traktátů (de religione, de revelatione, de ecclesia).15 Účelem podobných spisů bylo odkrýt chabou znalost křesťanského Boha a náboženství u těch, kteří někdy vystupují vůči křesťanství s přehnanou sebejistotou.16 Vedle toho se objevily pokusy zpochybnit přílišnou racionalizaci teologie, včetně jejího důrazu na metafyzické důkazy existence Boha.17 V době po tridentském koncilu se tedy mimo jiných změn v teologii, o nichž byla řeč v předchozích kapitolách, setkáváme s apologetickými traktáty, které lze odlišit od traktátů dogmatických a které se věnovaly především konfesním rozdílům mezi katolíky a

14 Srov. Kant I., Náboženství v mezích čistého rozumu, později spisy L Feuerbacha (Podstata křesťanství. SNPL, 1954). 15 např. v díle Pierre Charrona, Trojí pravda proti ateistům, modlářům, židům, mohamedánům, heretikům a schizmatikům…(1593). Srov. P. CHARRON, Les trois vérités… cit. in SGUAZZARDO, 306, ale i DULLES in DTF, 64 ad. 16 Charron byl zřejmě také první, kdo mluví v teologii o „přirozeném náboženství“, které je podle něj nedostačující pro spásu (ke spáse je nutné zjevení atd.), srov. tamtéž. 17 Viz např. výzvu Blaise Pascala: přilněme raději k rozumu srdce, s vědomím, že víra je sázka na riziko: její poselství může být pravé.

45


protestanty a pravdivosti křesťanského náboženství v kontextu vznikajícího praktického ateismu a deismu. Od druhé poloviny 18. stol. se apologetika objevuje i na fakultách jako zvláštní teologická disciplína.18 Od 19. století se začíná objevovat také název „fundamentální teologie“, a to přímo v názvech některých teologických příruček. Viz např. Johann Nepomuk Ehrlich (1810-1864) – jeho učebnice, vydaná v letech 1859-1864 nese v názvu Leitfaden für Vorlesungen über die allgemeine Einleitung in die theologische Wissenschaft und die Theorie der Religion und Offenbarung als erster Teil der Fundamentals-Theologie (1859). Už předtím vyšel ve Vídni 1850 text J. B. Schwetze: Theologia generalis, který později přejmenoval na Theologia Fundamentalis seu generalis.19

Zpočátku (zejm. u protestantských autorů) se objevují také teoretické reflexe o základech křesťanské teologie – vzniká stále více prací, které mají titulu slovo „úvod“, „encyklopedie“ či „obecná“ (dogmatika). Tato změna, kterou lze nazvat posun od theologia generalis ke theologia fundamentalis, s sebou přinesla první nenápadný a pozvolný přesun pozornosti od obecné dogmatiky k nauce o principech a základech křesťanské víry.20 Tyto nové apologetické tendence se v mnohém opíraly o karteziánský způsob reflexe,21 který se v nejisté a tíživé době zdál nabízet jistotu alespoň ohledně racionálního poznání. Na základě jeho premis vznikla řada apologetických spisů, jejichž autoři si nebyli zcela vědomi, nakolik podlehli dobovému racionalismu, který opanoval ostatní vědy. Přes rozkvět apologetických spisů, na přelomu sedmnáctého a osmnáctého století došlo i k jisté „krizi“ apologetiky a mnoha výpadům vůči křesťanství: deisté22 přišli s tím, že rozum je rozum je dostatečně kompetentní k tomu, aby ověřoval každou náboženskou pravdu, všechny tudíž, včetně zjevení samotného, mají být prověřeny a stvrzeny rozumem. Další útoky se ozývají ze stran nastupujícího ateismu ad. Na úskalí osvícenského racionalismu, do kterého upadla teologie stejně jako její kritici, se později pokoušeli upozornit teologové jako Antonio Rosmini, J.H.Newmann či autoři tzv. římské školy.

Základem klasické apologetiky se stalo trojiční schéma, tak jak ho najdeme např. ve spise Religionis naturalis et revelatae principia z r. 1754, jehož autorem je L. J. Hooke.23 Obhajoba křesťanské víry podle něj předpokládá tři kroky: demonstratio religiosa demonstratio christiana demonstratio catholica DEMONSTRATIO tu znamená argumentací vstoupit na území protivníka, záměrně jde o velmi racionální pojednání, neboť se obrací na „nevěřícího“, u nějž se nepředpokládá společný horizont víry – k němu má být čtenář za pomoci rozumových důkazů teprve přiveden. DEMONSTRATIO RELIGIOSA: je reakcí na osvícenství a jeho přesvědčení, že osvícený člověk se má omezit na „přirozené náboženství“, nepotřebuje se tedy vázat na jeho historické podoby jako je židovství, křesťanství islám s jejich kanonizovanou představou Boha, jeho způsobu uctívání i organizace náboženského života vůbec. Apologetika má ukázat 18 Srov. ARDUSSO 183. Připomeňme, že do tridentského koncilu univerzitní fakulty nesloužily výuce budoucích kněží. 19 A. KNOLL, Institutiones theologie generalis seu Fundamentalis (Insbruck 1852), F. BRENNER, Fundamentierung der katholischen spekulativen Theologie (Regensburg 1837), J. L. GUZMICZ, Theologia christiana fundamentalis (Turin 1828), srov. WALDENFELS 103n 20 zřejmě tomu napomohla také filozofie, i v ní byl od poloviny 18. století často užíván termín „fundamentální“ filozofie , srov. WALDENFELS, tamtéž. 21 K objasnění karteziánského způsobu myšlení, stejně jako dalších filozofických proudů, které v této době ovlivnili teologii si dovolíme odkázat na úvod do filozofie prof. L. Armbrustera. 22 viz Locke, Tolandé, Tindal ad. 23 Téma přirozené náboženství/zjevené náboženství, církev Kristova a katolické náboženství vyznačují tři části spisu.

46


nedostatečnost přirozeného náboženství, nutnost zjevení a historických náboženských útvarů. Obsahově v této části traktátu šlo o pojednání o přirozenosti, možnosti a potřebnosti zjevení. DEMONSTRATIO CHRISTIANA reaguje na zpochybnění legitimity Ježíše Krista jako vrcholu Božího zjevení (jsou zde přece i další náboženství s podobnými nároky na pravdivost jejich systému). Apologetika chce dokázat, že poslání křesťanství je věrohodné, a to odkazy na jeho osobnost, zázraky, že právě on je naplněním starozákonního zaslíbení a že je vzkříšený. Obsahově: usiluje dokázat pravdivost křesťanského zjevení poukazem na Ježíšovy zázraky a na proroctví, která v něm došla naplnění. DEMONSTRATIO CATHOLICA je odpovědí na existenci jiných křesťanských církví, zejména společenství, která vznikla s obdobím evropské reformace. Apologetika se snaží ukázat, že pravá církev je církev katolická, již chtěl už Ježíš v Novém zákoně a že v ní existuje nepřerušená apoštolská posloupnost uchovaná autoritou učitelského úřadu církve, jíž je zjevení svěřeno do opatrování. Obsahově tato část apologetického traktátu pojednávala o vzniku církve a její povaze. Úkolem fundamentální teologie pojaté jako apologetika je tedy předvedení/dokázání racionality víry, která své ospravedlnění hledá v apriorním (předem daném) základu, jímž je zjevení. Apologetika měla vědecky prokázat zjevený charakter křesťanského tajemství a jeho autentické předávání církví.24 Rozum měl svou autonomii a specifické poslání: dokázat věrohodnost faktu zjevení a z něj vyplývající povinnost věřit. Hledala se tedy znamení kredibility, která by víře dodala racionální základ.

Jak je z dosud řečeného zřejmé, novověké apologetické spisy (zejm. posttridentského období) oproti apologiím církevních otců již zcela změnily „žánr“, uspořádání i hlavní témata. Dalšími úpravami Charronova schématu vznikl to, čemu dnes říkáme klasický apologetický traktát. Vyčlenil se z celku teologického pojednání a začal se lišit i obsahově: zatímco dogmatice byl vyčleněno zkoumání obsahu zjevení, apologetika se měla věnovat samotnému faktu zjevení, měla dokázat, že Bůh opravdu promluvil k člověku. →

FAKT zjevení OBSAH zjevení

→

apologetika dogmatika

Přínos tohoto rozlišení, spočívá v tom, že rozum je dán do souvztažnosti s vírou (proti krajnímu racionalismu i fideistickému postoji), ale jeho význam je důležitý, jen pokud jde o fakt zjevení (= že, něco zjeveno). Nemůže být zcela určující, protože porozumění obsahu (= co je zjeveno) náleží víře.25 Apologetika tedy rozumově dokazuje Boží zjevení. Fundamentální teologie tedy jako samostatná teologická disciplína vznikla, na rozdíl od jiných oborů, velice pozdě. Její vznik souvisel se snahou teologicky se vymezit a nejprve i pokusit se pozitivně uchopit osvícenství, které znamenalo výraznou myšlenkovou proměnu, ale i změnu sociálních útvarů, od státního uspořádání po roli církve ve společnosti. Kromě rostoucího významu rozumu se teologie musela potýkat s nově objevenou kategorií svobody: zdálo se, že účelem rozumu je dosáhnout svobody a naopak - svoboda se jakoby chtěla spolčit (pouze) s rozumem, méně již s vírou.26 24

Viz SGUAZZARDO 322 český teolog K. Skalický vidí přínos tohoto rozlišení např. v tom, že šlo o jakousi střední cestu mezi krajnostmi. Rozum může dokázat, že Bůh (dokázaný z demonstratio religiosa) se zjevil. Proti racionalistům namítá, že rozum však nemůže odstranit všechna tajemství, protože co se týče porozumění obsahu, jde o hájemství víry. Zjevení je v klasické apologetice pojato podle Aristotela a jeho čtyř konstitutivních příčin (nikoliv tedy biblicky), které postihují všechny věci: příčina materiální, kterou je zjevení člověku; příčina účinná, jíž je Bůh (tj. první příčina), proroci jako nástrojová (druhotná) účinná příčina a příčina účelová, jíž je blažené patření; příčinou formální pak je locutio Dei (mluvení Boží), nikoli verbum Dei (slovo Boží). Formální příčina je podle Skalického slabším bodem. K problematičnosti novoscholastického pojetí zjevení viz dále přednáška o teologickém konceptu zjevení. 26 Srov. PIÉ-NINOT, Fonti ed istanze della TF, in http://www.unigre.it/pug/teofon/studio.htm/fonti.htm (25.10. 2008) 25

47


Pokusme se tedy shrnout výhody a limity klasických apologetických manuálů. Mezi jejich přednosti může patřit jejich důraz na absolutní transcendenci zjevení, přísně dodržovanou metodiku, nepochybně přehledné členění a koherentní řazení jednotlivých argumentů. Klasické rozlišení demonstratio religiosa, christiana a catholica přitom řeší otázky, které jsou důležité pro daný nábožensko-kulturní kontext, v němž klasická apologetika vznikla.27 Za limity manualistiky s dostatečným dobovým odstupem dnes považujeme vnějškovost některých kritérií, která mají posloužit jako důkaz věrohodnosti zjevení, a naprosté odmítnutí „znamení času“ a s nimi spojené kategorie, proto se apologetické manuály dnes už jeví jako málo efektivní nástroje komunikace a obhajoby víry v současném světě.28 Ještě na konci dvacátého století se objevily příručky, které fundamentální teologii nadále členily podle klasického apologetického schématu, nyní pojmenovaného jako oddíl teologický (někdy se zvláštní pozorností věnovanou záležitostem kolem praeambula fidei), christologický a ekleziologickou část pojednání. U některých autorů se udržel i ostře polemický tón a starší koncept zjevení-souboru zjevených pravd.29 Tyto příručky i nadále představují znamení zjevení (tj. Ježíšovy zázraky a proroctví) jako objektivní důkaz kredibility samotného zjevení. 30

Na tomto místě se nebudeme podrobně věnovat pozicím prvního Vatikána ohledně základů katolické víry, vztahu víry a rozumu a případné obhajoby křesťanství před výpady ze strany moderní společnosti - vrátíme se k nim v kapitole o zjevení a víře. Připojme jen několik dalších poznámek k době mezi prvním a druhým vatikánským koncilem. Manualistická teologie, která byla nejrozšířenější ve výuce teologie až do IIVC, pokračovala v apologeticko-demonstrativní tendenci.31 Mezi nejznámější patřila díla autorů jako byl H. Dieckmann, R. Garrigou-Lagrange, A.C. Cotter, M. Nicolau, S. Tromp. Již bylo řečeno, že ani sami teologové nebyli zcela spokojeni s vymezením teologie a víry, které se zdálo příliš blízké odsuzovanému racionalismu. Objevovala se postupně první podnětná díla autorů tzv. „tübingenské školy“ (J. S. Drey a J. A. Möhler), ale také Itala A. Rosminiho32 či slavného anglického teologa a kardinála J. H. Newmanna ad. 33 Došlo i na pokusy o apologetiku, která by navázala na starší tradici než byla klasická apologetika potridentského období. Patřily by sem snahy navázat na teologii církevních otců od Augustina až po Tomáše Akvinského v dílech zmíněného J. H. Newmana či Pierre Rousselota, podobně jako pozdější tomášovské studie z pera J. Alfaro (1952) či dokonce ještě i M. Secklera (1961), které primát milosti a praeambula fidei chápou nejen jako „předteologická“ témata, ale naopak jako cosi, co k opravdové teologii plně náleží. Jiným pokusem je Blondelova metoda imanence, která bude mít velký vliv na Nouvelle Théologie i na transcendentální teologii Rahnerovu, proto ji představíme podrobněji v následujících odstavcích o kritice klasické apologetiky. Předtím však zmiňme i vliv personalistické filozofie na teologické myšlení (Mounier, Buber, Mourou), podobně 27

ARDUSSO, 184. Srov. např. LORIZIO in CODA-CANOBIO 454. 29 dnes naštěstí už jen zřídka a ne v hlavním proudu TF. Důvodem podobných publikací je úsilí hájit transcendenci zjevení na úkor konceptu „imanentního zjevení“, které bylo dříve typické pro některé liberální protestantské teology a katolické modernisty. 30 Naprosto evidentním příkladem manuálů tohoto typu může být v Čechách např. J. KUBALÍK, Theologia fundamentalis (2sv. O Božím zjevení, Eklesiologie-O církvi.), 1967-68 (druhé vydání 1991). 31 PIÉ-NINOT: založené na doslovné interpretaci IVC, aniž by však skutečně důkladně prostudovala koncilní spisy, srov. tamtéž. 32 Podle Rosminiho největšími riziky tohoto staršího teologického modelu uplatňovaného v manuálech je racionalismus a příliš zpředmětňující chápání. Srov. Lorizio in Coda-Canobbio 445. 33 Podle Dreye je úkolem apologetiky určit místo teologie mezi ostatními vědami, nabízet základ celé teologie, jímž je jednotná vize dějin jakožto Božího království. U obou zmíněných autorů se objevuje idea historického a sociálního charakteru zjevení. Möhlerův model vychází z ekleziologie: církev pojímá jako prodloužení vtělení Slova v čase. Srov. Sguazzardo 322n. 28

48


jako vliv nové katolické exegeze i nové dogmatické teologie, která začíná stavět na zjevení, z nichž bude čerpat celkově nové pojetí toho, co tvoří základ-fundament veškeré teologie.34 Je dobré také připomenout, že první reakcí na kritiku klasického apologetického modelu ze strany magisteria byly dokumenty jako dekret Lamentabili či encyklika Pascendi, které zdůrazňují nutnost udržení novoscholastického modelu vztahu víry a rozumu, tak, jak ho představila např. encyklika Aeterni Patris z r. 1879 – šlo tedy o postoj, jež se k vývoji, který by směřoval jiným směrem, staví v zásadě negativně. K hlubší proměně v postoji magisteria k této otázce došlo až v souvislosti s Druhým vatikánským koncilem.

Kritika klasické apologetiky

Sílící kritika klasického apologetického modelu se stavěla proti jistému pojetí zjevení a víry, který byl pro zmíněné příručky charakteristický. Také zmiňovaný přehnaně racionalistický a demonstrativní způsob dokazování, který využíval zázraků jakožto hlavního kritéria věrohodnosti křesťanské víry se již nezdál dostatečně působivý a dosavadní typ filozofické a historické argumentace se nezdál nabízet dostatečnou oporu pro nové promýšlení palčivých otázek církve i teologie ve společnosti nastávajícího dvacátého století. Pokusme se nyní některé hlavní výtky představit podrobněji. Ze strany některých teologů (tedy stále ještě „zevnitř“ církve) byl kritizován: APRIORISMUS pojmu zjevení, který apologetika pokládala za předem daný, podobně jako považovala za přirozeně a obecně platnou pravdivost některých tvrzení, které z tohoto apriorního vymezení Zjevení vyvozuje. Zjevení je tudíž pojato jako série pravd, které jsou člověku předkládány k přijetí a mají být rozumem demonstrovány. Apologetika má ukázat, že Bůh zjevuje tyto pravdy, které jsou rozumu přístupné (je tu tedy jakási „empirická“ stránka zjevení), zatímco dogmatice náleží obsahy zjevení, které jsou pak prostě věřeny, protože jde o sérii pravd rozumu nepřístupných. INTELEKTUALISMUS skrytý v rozlišení zjevení na jeho fakt a obsah. Kritikové tohoto pojetí podotýkali, že pokud se určitý fakt ukázal jako zjevný, neznamená to ještě, že mu také začneme věřit. VNĚJŠKOVOST, tj. vyvozování pravdivosti zjevení z vnějších faktorů, bez zájmu o subjekt a vůbec ostatní (nejen rozumové a volní) dimenze lidského života.35 Apologetika tak měla dokázat fakt zjevení, jeho autenticitu a ne obsah: tj. jako by šlo o list, jehož autenticitu dokládáme pečetí – je-li ta pravá, bude i obsah listu pravdivý.36 REDUKCE CHRISTOLOGIE na Ježíšovu mesiášskou funkci. POLEMIČNOST, tíhnoucí k jednostrannosti a budující nedorozumění. Dochází k přeceňování vedlejších témat jen kvůli potřebě polemiky, zatímco jsou často upozaděna témata hlavní.

34

nemluvě o vlivu rychle se vyvíjející protestantské teologie a zejm. K. Bartha i na katolické autory jako byl Guardini, Congar, Schillebeeckx, Latourelle ad. Srov. PIÉ-NINOT tamtéž 35 viz dále Rousselot a Blondel 36 někdy tomuto rysy apologetiky říkáme externismus. Od imanentismu se liší pojetím lidského poznání: externistické pojetí poznání říká, že naše poznání je zrcadlem vnější objektivní reality. Toto zrcadlení je pasivní, protože objektivita se v nás odráží, takže si skutečnost teprve uvědomujeme. Předmět poznání je tedy zcela vně subjektu: objekt vstupuje do subjektu a subjekt ho pasivně reflektuje. Kritika tohoto pojetí poukazovala na to, že známky hodnověrnosti musí přijít zevnitř a ne zvenku. Podle K. Skalického ve vývoji moderní filozofie vidíme překonání externismu poprvé u Descarta s jeho gnozeologickým imanentismem, dále pokračuje u Kanta a díky Fichtovi se stane imanentismem absolutním.

49


NEZÁJEM O SUBJEKT37- přitom se ukazuje stále zřejměji, že při hlásání musím brát na vědomí adresáta, jinak nebude pedagogicky a kulturně účinné. Ze strany kritiků klasické apologetiky se stále častěji objevovaly i otázky po tom, jaké je vlastně současné sebeporozumění člověka v tomto světě a jak od tohoto porozumění překlenout most k transcendentní události Božího zjevení. Rostla i touha nově promeditovat a vyslovit jádro křesťanského poselství ve světle naší doby, tj. s takovou hermeneutikou, která by umožnila jeho adekvátní porozumění ze strany současného člověka. Současný český teolog Karel Skalický ve svém článku věnovaném vývoji fundamentální teologie charakterizuje nedostatky apologetického přístupu takto: Uvedená metoda, jež může být psychologicky účinná, a tedy i pastorálně velmi užitečná, se nesetkala u teologů formovaných aristotelsko-tomistickou filozofií s velkým uznáním. Vyčítají jí filozofickou nedůslednost a tedy neprůkaznost a razí proto jmou cestu. Vycházejí při tom z mlčky přijatého předpokladu, že křesťanství je svou nejhlubší podstatou Bohem zjevená nauka. Z tohoto předpokladu pak dovozují, že tuto zjevenou nauku lze uvažovat pod dvojím zorným úhlem: jednak jako to, co je zjevené, čili jako zjevený obsah nauky, jednak jako to, že to je zjeveno, čili jako fakt zjevení. Obsah zjevení pak nelze rozumově dokázat a člověk ho musí přijmout vírou. To ale neznamená, že ho přijímá slepě. Neboť i když obsah zjevení nelze dokázat, přesto lze dokázat fakt zjevení. Lze totiž dokázat, že v Ježíši z Nazareta Bůh mluvil, a že se tedy v něm Bůh zjevil, takže Ježíšova nauka není jen vznešený lidský nálezek, nýbrž nic menšího než právě Boží zjevení. Tito teologové tudíž chtějí dokázat, že Ježíš je Zjevitel Boha. A to dokazují především Ježíšovými mocnými činy, neboť i oni jsou přesvědčeni, jako onen uzdravený slepec z Janova evangelia, že "kdyby tento nebyl od Boha, nic by nemohl činit" (Jan 9,33), Takže Petr o něm mohl mluvit jako o muži osvědčeném od Boha mocnými skutky a divy i zázraky, které Bůh učinil skrze něho (Sk 2,22). Tato metoda, které se dnes říká klasická apologetika, se široce uplatnila v katolických teologických učilištích především v druhé polovině devatenáctého a v první polovině dvacátého století. Byla to metoda jasná, logicky dobře stavěná a svými architekty považovaná za průkaznou, ba prohlašovaná za "vědeckou". Její tak zvaná vědeckost však byla podrobena neúprosné kritice, která jí vytkla nepřiznaný racionalismus. Křesťanství není jen nauka, ale především spásná událost života, smrti a zmrtvýchvstání Ježíše Krista. Proto též definice zjevení jako Boží mluvení (locutio Dei) a rozlišení mezi obsahem a faktem zjevení jsou sice pojmově velmi jasné, ale neodpovídají tak úplně věroučné skutečnosti. Křesťanské pojetí zjevení je totiž mnohem hlubší a mnohostrannější, než aby se dalo vtěsnat do kategorie Božího mluvení. I oprávněný důraz na zázraky jako znamení Božího zjevení se vlivem této nepřiznaně racionalistické mentality posunul do roviny, na níž - jak napsal Henri de Lubac – „znamení zjevem se proměňují ve „vědecké argumenty“ (Apologetik und Theologie, Zeitschrift fur katholische Theologie, 98/1976/3, str. 261).“38

První pokusy o překonání tradiční apologetiky39 V následujících odstavcích se blíže podíváme na některé významné pokusy překonat vady tradiční apologetiky. Začneme tzv. imanentní apologetikou francouzského filozofa a teologa minulého století M. Blondela. „Apologetika imanence“40 Maurice Blondela proti nezájmu klasické apologetiky o lidský subjekt staví lidskou touhu po nekonečném. Tato touha má charakter čehosi zcela 37

viz dále M. Blondel. srov. SKALICKÝ Karel: Fundamentální teologie na Papežské lateránské univerzitě in TT 3 (1993), 85-88. 39 Viz např. ARDUSSO F., Teologia fondamentale in DTI 1, 182-202. Zmiňujeme autory katolické tradice, je však důležité připomenout také roli K. Bartha k překonání novoscholastické matrice myšlení v teologii: jeho připomínku Boží naprosté jinakosti. Bůh je přeci Deus absconditus, nám nenáleží věrohodnost zjevení delegovat na člověka. Srov. SABETTA. 40 Maurice Blondel žil mezi lety 1861-1949, více k němu viz např. V. BOUBLÍK, Člověk očekává Krista, Kostelní Vydří 1997, 46-60, nebo LORIZIO in Coda-Canobio 455-459. Viz také A. SABETTA in LORIZIO, Teologia fondamentale I, 354-360. 38

50


potřebného a přitom nedosažitelného – ve smyslu, že nejsme schopni si ono vytoužené nekonečno sami obstarat. Blondel přitom nachází vzájemnou korespondenci mezi lidským hledáním a tím, co nabízí křesťanství: člověk ovšem musí učinit prvotní volbu pro či proti transcendenci, tj. otevřít se jejímu daru či zvolit postoj, který je však negací vlastní identity. Ač filozof nenabízí zde tradiční pojetí imanence (tj. jako protikladu k transcendenci), ale spíše jako možnost dosáhnout transcendence uvnitř lidské existence. Otevřenost nekonečnému je podle něj v samotné struktuře člověka a jak již bylo řečeno je potřebná i nedosažitelná vlastní silou - je darem. Jde tedy o to nalézt, kudy do člověka vstupuje milost a co v nás (v naší přirozenosti) umožňuje její přijetí. Blondelovo pojetí bývá označováno jako „apologetika prahu“, tj. hledání místa, jímž do lidského nitra vchází milost. (Proto je u něj důležitým tématem spojení přirozenosti a milosti, které staví proti jejich přílišnému oddělení v novoscholastice.) Tzv. metodu imanence, která je spojena s jeho jménem, nacházíme už v jeho doktorské práci Action z roku 1897.41 Blondelův přístup je však filozofický a narozdíl od apologetiky nehledá znamení věrohodnosti křesťanské víry „vně“ samotného jejího základu (přestože se jednalo o Ježíšovy zázraky), ale uvnitř. Blondel tvrdí, že pro vnitřní proměnu člověka zdaleka nestačí nějaký úkaz, který je jaksi „mimo nás samotné“ , - existují lidé, kteří neuvěřili i přesto, že se stali svědky zázračných událostí. Proto je podle něj zapotřebí vrátit se k niternosti, a to i ve filozofii a teologii. obrací k imanentismu, je podle Blondela poukaz na tvůrčí charakter lidského poznání, Přes nařčení ze strany magisteria, se Blondelovi dostalo i zastání z řad některých tomistů, kteří sdíleli myšlenku, že oddělení nadpřirozené sféry Boží milosti a lidské přirozenosti je někdy přeháněno a vede k falešným závěrům. Odkazují přitom na Tomášově, který ve své Summa contra gentiles výslovně mluví o přirozené touze vidět Boha v jeho podstatě. Pokud se tedy Tomáš nezdráhá toto říci, proč napadat Blondela a jeho důraz na touhu člověka po nadpřirozenu. Ano, přirozenosti nechybí nic, co je pro ni nezbytné – proč by tedy i touha po Bohu neměla být přirozená, přestože touží po něčem, co ji převyšuje.42

Na M. Blondela navázali další autoři tzv. imanenční apologetiky, která se nemínila zříci apologetiky jako takové, ale požadovala její úpravu směrem k větší subjektivitě: tak, aby vyhovovala soudobým potřebám, tj. aby uvážila i člověka jako adresáta Božího zjevení, který byl klasickou apologetikou velice zanedbáván.43 Pierre Rousselot je další významný autor z francouzské oblasti. Domnívá se, že akt/úkon víry je syntetický. Nejsou tu tedy dvě etapy: prvá, v níž jde o čistě racionální dokazování zjevení (přirozená víra) a druhá etapa, kde spolupůsobí vůle a milost (nadpřirozená víra). Věrohodnost (kredibilita) podle něj nepředchází víře, ale je součástí aktu/úkonu víry. Víra tedy není výsledek dokázání věrohodnosti zjevení. Podle Rousselota věrohodnost zjevení a víra je totéž, není tu žádné nejprve … a posléze. Znamení věrohodnosti máme tedy hledat uvnitř zkušenosti víry, není tu cesta od abstraktní ideje Boha k setkání s Bohem, který se nám sděluje. Spíše bychom se měli pokusit vytěžit z konkrétní zkušenosti víry kategorie pro její komunikaci, předání, sdělení, tj. naznačit, kde je její základ a jaká k němu vede cesta.

41

Výroky v ní obsažené byly později podnětem k nařčení Blondela z modernismu, zastání našel až mnohem později (Jan Pavel II. o něm ale napsal, že je věrným interpretem filozofie a nejautentičtějšího katolicismu).41 42 Srov. K. Skalický, ale viz též jeho prezentace Henri de Lubaca: Diskutujete o vztahu nadpřirozenosti a přirozenosti a říkáte, že čistá přirozenost nemůže mít v sobě žádnou touhu nadpřirozena. Ale kde jste viděli čistou přirozenost? Už církevní Otcové učili, že Adam a Eva byli v ráji přirozeností obdařenou nadpřirozenými „vlastnostmi“. Pro hřích tuto čistou přirozenost ztratili a stali se padlou přirozeností. po vykoupení nejsme čistou přirozeností, ale padlou přirozeností, která byla ale vykoupena. Tedy ze všeho je jasné, že čistá přirozenost je pouze vaše čistá abstrakce. 43 srov. WALDENFELS 105n na tomto místě mluví o podtypem tohoto směru, o integrální apologetice, kterou najdeme např. v díle A. LANGA. Srov. dále WALDENFELS 106.

51


Dobovou diskusi ve Francii charakterizuje i pokus o vytvoření jakési „integrální apologetiky“, která by slučovala apologetiku subjektivní s objektivní. Integrální apologetika se domnívá, že vedle povinnosti věřit, která vyplývá z objektivních motivů věrohodnosti (tj. z racionálních prvků, které dokazují věrohodnost zjevení), tu jsou i subjektivní motivy ochoty věřit. Proto lze mluvit o korespondenci(či korelaci) lidského snažení na jedné straně a na druhé o Božím díle a jeho příklonu k člověku v Ježíši Kristu. Křesťanství proto nehlásá zvěst, která k člověku přichází „zvnějšku“, ale přináší to, po čem člověk v imanenci svého srdce nevědomě nebo vědomě vždy toužil. Zjevení je tedy odpovědí na lidskou otázku po smyslu.44 Vedle toho však řada dalších francouzských autorů setrvávala na tradiční pozici (např. Garrigou-Lagrange), oficiální podpory se tomuto tradičnímu proudu dostalo na již zmíněném IVC a později ještě i v Humani generis. Stále ještě se tedy zdálo vhodné zastávat tezi, že vnější znamení zjevení dovolují lidskému rozumu ozkoušet pravost křesťanského náboženství.

V Německu novou apologetickou tendenci a předvoj současného pojetí fundamentální teologie s jejím promýšlením teologických základů představovaly práce Karla Rahnera.45 Jeho model je nazýván antropologicko-transcendentní a bývá řazen k pokračovatelům imanentní metody, přestože jeho základní kategorií je výraz „transcendentální“, který odkazuje na otevřenost bytí, která je základem zkušenosti. Člověka podle Rahnera charakterizuje jeho otevřenost vůči Bohu a receptivní schopnost přijímat Boží slovo, které se na něj v dějinách obrací. Toto místo otevřenosti Rahner nazývá „nadpřirozený existenciál“. Tento pojem chce říci, že jako lidé nejsme pouhými držiteli „lidské přirozenosti“, ale jsme určeni k tomu být obdaření milostí a k účasti na Božím životě, a to už nyní, přestože s výhledem na dovršení „ve slávě“, kterou bude ona zaslíbená visio beatifica, čili zcela naplňující pohled na Boha. Toto naše nasměřování k dovršení a ke společenství s Bohem není čímsi vnějškovým, ale je do nás niterně a hluboce vloženo. Je „nejniternějším středem naší existence“ a to proto, že spočívá v sebe-nabídnutí Boha člověku.46 Během života si toto Boží sebesdělení stále hlouběji uvědomujeme a prožíváme náš život jako odpověď na tento dar.

Založit vlastní existenci na Božím slově vstupujícím do dějin je tím, co odpovídá pravé přirozenosti naší existence. Člověk je totiž podle Rahnera „posluchačem slova“. naslouchání je základním postojem člověka vůči zjevení. Úkolem fundamentální teologie podle Rahnera je poskytnout víře racionální základy, i se zachováním jisté neurčitosti, která tu nutná, přesto však jinak než jak tomu bylo v 19. století, kde podle Rahnera šlo o pravý opak skutečně racionálního základu.47 Dalším pro budoucnosti fundamentální teologie podnětným autorem z německé oblasti je Bernard Welte,48 který vychází z analýzy lidské existence jakožto bytí ve světě.

44 takto má ale např. i A. Lang, viz jeho Fundamentální teologii, kterou však máme česky v přepracovaném vydání D. Němce a O. Štampacha. 45 O Rahnerovi se říká, že nikdo zatím tak jako on nedokázal využít přínosu transcendentálního myšlení v teologii.45 Jeho teologie jako celek je považována za geniální a velmi obsáhlý projekt transcendentální fundamentální teologie, který začíná už jeho prvním dílem Posluchači slova z r. 1941 po Základy křesťanské víry.45 Pokud se chceme zabývat Rahnerovým pojetím fundamentální teologie, je dobré důkladně prostudovat toto poslední zmíněné dílo, spolu s některými články, které byly shromážděny v Rahnerových Schriften zur Theologie. K charakteristice Rahnerova pojetí TF viz např. W. KERN, La filosofia come fermento della teologia fondamentale in alcuni modelli recenti della teologia tedesca in KERN ad., Istanze della teologia fondamentale oggi, Trento, Istituto trentino di cultura 1982, 13-47 (Rahnerovi je věnována pasáže na s. 20-27). 46 srov. např. K. RAHNER, Grundkurs, cit. in KERN 24. Rahner mluví o „odvaze člověka pohlédnout do sebe sama a ve své hloubce nalézt svou definitivní pravdu, definitivní hloubku. Srov. RAHNER, tamtéž 189-197. 47 za teologa, který na Rahnerovo pojetí TF dále navázal je považován Juan Almaro, který za onen styčný bod transcendence, práh, jímž milost vstupuje, uvažuje otázku po smyslu. Srov. SABETTA in Lorizio, Teologia fondamentale I, 360n. 48 česky vyšlo WELTE, Světlo z nicoty. Praha, Zvon 1985, též B. WELTE, Rozvrh cesty k Bohu in KUSCHEL, 72-81; týž, Filozoficko-teologická problematika in TT 1 (2007).

52


Konečnost je podle něj fakticky daná, nekonečnost je ideální touhou člověka – lidská existence pak představuje místo setkání/střetu/napětí mezi konečností a nekonečností.49 3. MODELY A SMĚŘOVÁNÍ TF V SOUČASNOSTI 3.1 Podněty Druhého vatikánského koncilu Důležité podněty pro nové pojetí bádání o základech v teologii poskytla především dogmatická konstituce Dei Verbum, zejm. její důraz na Zjevení a jeho obnovené pojetí, které nalezneme v DV 2. Připomeňme si jeho znění: Bůh se ve své dobrotě a moudrosti rozhodl zjevit sebe samého a oznámit tajemství své vůle:50 že lidé prostřednictvím Krista, vtěleného Slova, mají v Duchu svatém přístup k Otci a stávají se účastnými božské přirozenosti.51 Tímto zjevením oslovuje neviditelný Bůh52 ze své veliké lásky lidi jako přátele53 a stýká se s nimi,54 aby je pozval a přijal do svého společenství.“

Pokusme se za pomoci komentáře této pasáže porozumět, v čem může spočívat podnětnost tohoto textu pro fundamentálně-teologická bádání: „BŮH… SE ROZHODL“ – či lépe, podle původního výrazu (placuit Deo), „zalíbilo se Bohu“ jako výraz nezištnosti Božího zjevení: zjevení je milost. Je to Bůh, kdo činí první krok, aby se zjevil člověku. „VE SVÉ DOBROTĚ A MOUDROSTI“ (in sua bonitate et sapientia) - jde o vyjádření přechodu od sapienciálního k agapickému horizontu teologie (sapienciální horizont, typický pro Dei Filius, je také přítomen, ale jako součást širšího celku) … „ZJEVIL SEBE SAMÉHO“ (se ipsum revelare) – předmětem zjevení je Bůh sám, nesděluje tu soubor pravd či norem, ale sám sebe „TAJEMSTVÍ“ (sacramentum) – tajemství tu je odkazem na Ef 1,9 a nahrazuje výraz „věčné dekrety jeho vůle”, který byl dříve v DF, dochází tedy k obratu: od právně-morálního pojetí zjevení k pojetí biblicko-teologickému a dějinně-spásnému „PROSTŘEDNICTVÍM KRISTA“ – konečně se výslovně vyskytuje christologická dimenze zjevení „V DUCHU SVATÉM“ – a podobně zdůrazněna i pneumatologická dimenze zjevení „PŘÍSTUP K OTCI“ – celkově tedy v dokumentu DV obsažena i trojiční dimenze zjevení „MAJÍ… PŘÍSTUP K OTCI A STÁVAJÍ SE ÚČASTNÝMI BOŽSKÉ PŘIROZENOSTI“, BŮH OSLOVUJE …“LIDI JAKO PŘÁTELE A STÝKÁ SE S NIMI, ABY…“ - kategorie Boží smlouvy s člověkem už tedy není chápána jako vazalství vůči Bohu, ale jako ustavení vztahu s Bohem, přátelství, DV tedy obsahuje dialogickopersonální dimenzi zjevení Další část téhož odstavce této konstituce Dei Verbum bude předmětem analýzy v kapitole o konceptu zjevení jako základu fundamentální teologie, ve smyslu, v němž s ním pracujeme i v těchto přednáškách.55

49

měli bychom jistě zmínit i H. U. von Balthasara, jeho pokus o korekci rahnerovského antropologického východiska a významné christologické důrazy, které napomohly vrátit christologii do středu zájmu teologů zabývajících se zjevením. Zde odkazujeme na některá jeho díla dostupná v českém jazyce jako např. H. U. von BALTHASAR, Cesty k ujasnění. Brno, CDK 1998 ad. 50 Srov. Ef 1,9 51 srov. Ef 2,18; 2 Petr 1,4 52 srov. Kol 1,15; 1 Tim 1,17 53 srov. Ex 33,11; Jan 15,14-15 54 srov. Bar 3,38 55 Komentář k DV viz např. LORIZIO in CODA-CANOBBIO 661-463, česky viz též stručnou a přehlednou studii K. Skalický, Geneze Koncilního dokumentu O Zjevení, in Teologické texty 1 (2003) a je k dispozici na webových stránkách časopisu na adrese www.teologicketexty.cz.

53


Jinou „novinkou“ oproti dřívější teologické reflexi je postupné upouštění od novoscholastického schématu dvou pramenů Zjevení56 (Písma a Tradice): koncilní otcové mluví o jediném zdroji/prameni zjevení, jímž je Bůh (srov. DV 9). Písmo i Tradice vychází z tohoto jediného božského pramene, proto také tvoří jediný celek a tíhnou k témuž cíli. Hned následující odstavec téhož dokumentu se věnuje další pro fundamentální teologii důležité otázce po úloze učitelského úřadu i roli církve jako ve vztahu ke zjevení. Úkolem učitelského úřadu církve je autenticky vykládat Boží slovo, přesto ale „není nad Božím slovem, ale slouží mu“ (DV 10), církev pak „ve své nauce, životě a bohoslužbě zvěčňuje a všem generacím předává všechno, co sama je a v co věří“ (DV8). V tajemství Vtěleného Slova, Ježíše Krista, je nám zjeveno i tajemství člověka. Jak říká dokument Gaudium et spes (22), Kristus je „zjevením tajemství Otce a jeho lásky, plně odhaluje člověka jemu samému a dává mu poznat vznešenost jeho povolání“. Kristovo tajemství je tedy veliké „tajemství člověka, které věřícím vyzařuje z křesťanského zjevení.“ Kromě toho, ve vztahu ke společnosti, koncil mluví o „znameních doby“, která je třeba vykládat ve světle evangelia a hledat odpověď na otázky po smyslu života (srov. GS 4; PO 9; AA 14; UR 4).

Také pro bádání o základech teologii velmi důležité téma víry nachází podnětné formulace v základních koncilních dokumentech. Z formulace v Dei Verbum 5 lze vyvodit trojí dimenzi aktu víry (tak, jak ji vnímáme z pohledu člověka): kognitivní, volitivní a afektivní. Je dobré si povšimnout, že vztah rozumu a víry je i v dokumentech IIVC definován (obdobně jako v IVC) poslušností intelektu i vůle vůči Bohu, ale je k němu přidán odkaz na biblický základ poslušnosti: jde o poslušnost vyplývající z víry. Důraz je kladen na celkový závazek, k němuž víra vede, tj. ke svobodné a celkové vydanosti Bohu. Stále hlubší porozumění víře umožňuje Duch svatý, který provází celý náš křesťanský život. Připomeňme si opět text DV 5: „Zjevujícímu Bohu je třeba prokazovat „poslušnost víry“,57 jíž se celý člověk svobodně odevzdává Bohu tím, že se „rozumem i vůlí plně podřizuje zjevujícímu Bohu“ a dobrovolně přijímá zjevení, které dal Bůh. K tomu, aby se nám dostalo této víry, je potřebná předcházející a pomáhající Boží milost a vnitřní pomoc Ducha svatého, aby se on dotkl srdce a obrátil je k Bohu, otevřel duchovní zrak a dal „všem, aby s radostí souhlasili s pravdou a věřili v pravdu“. Aby se i nadále prohlubovalo porozumění Božímu zjevení, týž Duch svatý stále zdokonaluje víru svými dary.“

DV 6 podobně jako DV 3 poté sice cituje IVC, ale s jistými obměnami, takže na první místo klade poznání Boha ve Zjevení a teprve poté pojednává, jako o dílčí součásti tohoto širšího poznání, o„přirozeném poznání Boha“: „Božským zjevením chtěl Bůh projevit a sdělit sám sebe a věčná rozhodnutí své vůle o spáse lidí, „aby jim dal účast na božských darech, které zcela převyšují lidskou chápavost“. Posvátný sněm vyznává, že Bůh, počátek a cíl všech věcí, může být s jistotou poznán ze stvořených věcí přirozeným světlem lidského rozumu (srov. Řím 1,20); učí však, že Božímu zjevení je třeba připsat, „že i za nynějšího stavu lidstva mohou všichni to, co o božských věcech samo o sobě není lidskému rozumu nedostupné, poznávat snadno, s pevnou jistotou a bez přimíšení omylu“.

3.2 Pokoncilní směřování TF Období přechodu k obnovenému širšímu pojetí TF (do 1979) 56 57

Do té doby bylo upozaděno jen ojediněle, viz dílo J. A. Möhlera, srov. Lorizio in Coda-Canobbio 464 srov. Řím 16,26; také Řím 1,5; 2 Kor 10,5-6

54


Po druhém vatikánském koncilu nastalo dlouhé období tzv. přechodu, ve kterém se dále rozvíjela jak klasická apologetika, tak díla, která postupně přesunula pozornost jednak k otevřenosti člověka vůči transcendentní dimenzi (v návaznosti na Blondela ad. také čeští teologové jako V. Boublík, K. Skalický nebo římská škola Papežské lateránské univerzity ad., často orientovaná na sblížení s ostatními zejm. religionistickými výzkumy a současnými filozofickými proudy). Jiní autoři se zaměřili na uspořádání základních témat kolem výchozí pojmu víry,58 nebo zjevení.59 Zřídka jde přímo o příručky míněné jako „fundamentální teologie“, přestože promýšlí základní teologická témata, která jsou předpokladem pro všechny ostatní teologické disciplíny. Mnoho autorů si podrželo i „kontextuálně-apologetickou“ dimenzi fundamentální teologie,60 ovšem nikoliv podle klasického apologetickému mustru, ale více či méně naslouchající „znamením doby“.61 V dokumentech učitelského úřadu se o fundamentální teologii mluví až teprve v r. 1979, konkrétně v dokumentu Sapientia christiana o studiu na církevních univerzitách.62 Úkoly TF však již předtím poměrně obsáhle nastiňuje prohlášení římské Kongregace pro katolickou výchovu (22.2.1976) o teologickém vzdělávání budoucích kněží:63 TF má být předpoklad, základ racionálního postupu v teologii(čl. 107), tj. má být úvodním oborem před dogmatikou připravuje, promýšlí a rozvíjí akt víry (krédo, symbolum) v souvislosti s požadavky rozumu a se vztahy mezi vírou, kulturami a velkými náboženstvími lidstva (108) je zároveň i „vnitřní, trvalou dimenzí celé teologie, která musí odpovídat na všechny aktuální otázky posluchačů a okolního světa, v němž mají žít a konat svou službu“ (108) úkolem je tedy rozumově orientovaná reflexe faktu křesťanského zjevení a jeho tradování v církvi (107, 109) je však i „teologií dialogu“: protože má navazovat spojení s historickými náboženstvími (hinduismem, buddhismem, islámem), s různými formami moderního ateismu, s prakticky žitými formami náboženského indiferentismu v sekularizovaném světě, s potřebami samotných věřících, kteří v současném světě zakoušejí různé pochybnosti a potíže a kladou teologii nové otázky má otvírat cesty k Bohu a k souhlasu s vírou má zprostředkovat přesný pojem teologie s ohledem na rozmanitost vědeckých aspektů a metod její bádání se uskutečňuje v napětí mezi tím, co jí předkládají dějiny křesťanské víry, a historicko-společensko-vědním kontextem, v němž mají být dějiny víry dále psány a prožívány

Každý autor, který se zabývá fundamentální teologii, představuje vlastní schéma rozčlenění fundamentální teologie. Pro všechna (včetně modelů TF z minulých staletí) může platit toto základní rozlišení na čtyři hlavní pojetí TF podle přístupu k hlavnímu tématu oboru: 1. dogmatická pojetí TF, v nichž převažuje pojetí TF jako historicko-dogmatického ospravedlnění víry, kde je určující obsah zjevení, 2. apologetická pojetí, která se zaměřují na studium víry z gnozeologického hlediska 3. axiomatická pojetí, zabývající se fundamentálními kategoriemi celé teologie 4. funkční pojetí, kde je fundament chápán nikoliv samostatně, ale vždy ve službě celku teologie.64 58

tak práce W. Kaspera, J. Ratzingera ad. srov. např. OĆollins, Tanzella-Nitti ad. 60 Takto, samozřejmě ve zcela obnovené podobě oproti klasické apologetice např. H. Waldenfels či známý čtyřsvazkový Handbuch der Fundamentaltheologie z 80. let 20. století. 61 Někteří badatelé dnes do fundamentální teologie (přesněji do linie „praktické fundamentální teologie“) řadí např. i J. B. Metze a jeho dílo Der Glaube in Geschichte und Gesellschaft (1977), s typickým autorovým důrazem na sociální a veřejnou dimenzi víry. 62 Ke stažení (česky) na http://tisk.cirkev.cz/dokumenty/sapientia-christiana-a-ex-corde-ecclesiae.html 63 Cit. in Waldenfels 29nn 59

55


Na ukázku různých možností, jak členit modely TF nedávno uplynulého století i současnosti, uveďme např. jejich nejnovější prezentaci z pera italského fundamentálního teologa Antonia Sabetty:65

1. 2. 3. 4. 5.

antropologicko-transcendentální model (Rahner, Alfaro) epistemologický model (Lonergan) hermeneutický model (Biser, Geffré, Marlé, Schlüsser Fiorenza) Kérygmaticko-fundativní model Urs von Balthasar, Verweyen, Sánchez-Chamoso) Kontextuální model (Waldenfels ad.) fundativně-kontextuální model v sakramentální perspektivě (Lorizio)

Jinou podnětnou typologií najdeme u H. Stirnimanna (1977)66, který TF po druhé světové válce člení podle etap bádání na pět základních typů TF reflexe: přidržení se tradičního schématu hledání antropologického náběhu včlenění dějin spásy nová strukturace na základě hermeneutické problematiky zaměření na analytické, lingvistické, logické a vědeckoteoretické otázky

3.3.2. Tři současné „školy“ fundamentální teologie67 Za další etapu vývoje TF po koncilu lze považovat dobu od zveřejnění dokumentu Sapientia christiana po encykliku Fides et ratio (tj. 1979-1998). Právě v ní se vyprofilovaly tři modely, podle tří teologických fakult. Nejde pochopitelně o jediné směry v bádání o základech teologie, nýbrž o ty, které se dosud nejvíce profilovaly specifickým přístupem k chápání fundamentální teologie v posledních desetiletích teologického bádání.

NĚMECKÁ ŠKOLA FT, která chápe fundamentální teologii jako vědu o základech teologie. Navazuje na slavnou katolickou teologickou školu v Tübingen. Typickou ukázkou tohoto pojetí je čtyřsvazkový Handbuch der Fundamentaltheologie autorů W. Kerna, H. Pottmeyera a M. Secklera z let 1985-88. Jde o obsahově velmi široce pojednané traktáty, které však zachovávají klasické trojiční členění pojednání na otázky náboženství, křesťanského zjevení a církve (tj. podle klasického modelu tří demonstrationes), ve čtvrtém svazku je k němu připojeno pojednání o gnozeologických otázkách. Kritiku tohoto pojetí najdeme např. v díle Hansjürgena Verweyen.68 TF je tu pojata především jako teologie základů zjevení.69 Krom zmíněné trojice sem patří také H. Fries, H. Waldenfels, K. H. Neufeld ad.

64 Může pak obdobně jako u každé další teologická disciplíny hledat trojí aspekt této služby: zaměřené na pozitivní funkce – sběr historických údajů, zkušenost, nebo na systematickou funkci – data nabývají významu č funkci praktickou – na konkrétní odraz těchto údajů a významů v lidském životě. Srov. G. GIRARDI, Teologia fondamentale. 65 srov. A. SABETTA, Modelli di teologia fondamentale del XX secolo, in LORIZIO, Teologia fondamentale I, 341405. 66 cit. WALDENFELS 108. 67 Lorizio in Coda-Canobbio 466n. 68 H. Verweyen, Gottes letztes Wort. Grundriss der Fundamentaltheologie, Regensburg 20003. 69 Někdy se podle důrazu na otázku pravdy nebo smyslu dále rozlišuje škola tübingenská (pravda) a freiburská (smysl). K německé škole viz prohlubující studii Hermann J. POTTMEYER, Centralitá del soggetto della fede o del contenuto della Rivelazione? La recente discussione tedesca sul discorso della Teologia Fondamentale, in http://www.unigre.it/pug/teofon/studio.htm/centralita.htm (25.10. 2008) - odkazujeme na její italský překlad na stránkách PUG.

56


PAPEŽSKÉ UNIVERSITY GREGORIANUM70: navazuje na „římskou školu“ devatenáctého století (Perrone a spol.), soustředí se na na otázky věrohodnosti zjevení. U této školy je zvykem dělit látku na první část věnovanou zjevení a jeho předávání v církvi, druhá část (apologetická) se věnuje spíše epistemologickým otázkám v současném kontextu. ŘÍMSKÁ ŠKOLA KOLEM

Patří sem teologové (a přednášející na této fakultě) R. Latourelle, J. Wicks, G. OĆollins, C. Dotolo, C. Aparicio Valls. Tématu věrohodnosti zjevení se tu věnuje R. Fisichella. TF s s eklesiologickým akcentem rozvíjí např. Salvador Pié Ninot. Reprezentativním dílem této školy je Dizionario di teologia fondamentale (Slovník fundamentální teologie), který vyšel poprvé r. 1990 v Assissi a dočkal se několik překladů do světových jazyků.

LATERÁNU navazuje na práci teologů českého původu, V. Boublíka a K. Skalického, kteří se velmi zasloužili o současnou podobu oboru. Je pro ni typická tzv. „dialogická perspektiva fundamentální teologie“, která věnuje velkou pozornost otázce náboženství (v plurálu i singuláru) ve vztahu ke křesťanskému zjevení (odtud např. linie, která se věnuje teologii náboženství či teologii kultury).

ŘÍMSKÁ ŠKOLA PŘI PAPEŽSKÉ UNIVERZITĚ V

K této škole lze přiřadit autory jako G. Lorizio, P. Coda, L. Žák, P. Sguazzardo, A. Sabetta ad. Ukázkovým dílem této školy je čtyřdílná Teologia fondamentale (20042005). V bádání postupuje od epistemologických otázek a dějin bádání o víře (o povaze, struktuře, metodě v teologii i specificky v teologii fundamentální), k otázkám po základech teologického poznání (druhý svazek se věnuje ústředním obsahům TF: zjevení, tradici, víře), třetí krok je zaměřen na téma věrohodnosti v současném kulturním a myšlenkovém kontextu (tj. apologetika katolické víry dnes) a nakonec se vrací k otázce teologických pramenů, v čem a jak je vidíme dnes.

Na závěr připomeňme významný mezinárodní kongres o fundamentální teologii, který se uskutečnil v Římě v r. 1995, na němž byly mimo jiné definovány aktuální úlohy našeho předmětu.71 Fundamentální teologie by nás měla připravit na to, abychom byli schopni: obhájit se před tím, kdo nás žádá, abychom zdůvodnili naši naději zdůvodnit a vysvětlit vztah mezi vírou a filozofickou reflexí studovat Zjevení i jeho věrohodnost v perspektivě úkonu víry. Podle Fides et ratio, dokumentu, k němuž se vrátíme v kapitole o víře, má výuka fundamentální teologie zahrnovat i poučení o základních otázkách ekumenismu, nekřesťanských náboženství a ateismu. V itineráři teologických studií má následovat po úvodu do Písma, před výukou dogmatiky a morálky.72

Dvě pojetí TF, s nimiž se setkáme v současné odborné literatuře Koncepce TF podle H. WALDENFELSE

70

založena jezuity, dodnes slouží jako vyšší řádové studium teologie, umožňuje však samozřejmě přístup ke studiu i členům jiných řádů, diecézním kněžím a laikům. Zůstává jednou z nejprestižnějších římských teologických škol. Jak zřejmo z uvedených škol, nejde o „italskou“ teologii, působí zde prestižní osobnosti katolické teologii z celého světa (podobně jako na PUL). 71 srov. závěrečný dokument, č 67. 72 tak speciální normy k FR.

57


Je třeba podotknou, že už neplatí W. výtka, že dosud neexistují podrobné dějiny TF,73 viz náš seznam odborné literatury a zejm. Ruggieriho encyklopedické dílo ze sedmdesátých let minulého století.74 Zůstává však pravdou, že pojem TF je i dnes velice proměnlivý a nejednotný. Pro Waldenfelse je zjevení princip a klíčovou kategorií současné teologie,75 její východisko a základ. TF má pojednávat o počátku křesťanské víry v dějinách a o cestě od jejího původu až k nám: jak ono předávání víry vypadalo v dějinách až do naší přítomnosti, přitom ale má představit tento počátek jako to, co je pro teologii vždy rozhodující a určující Waldenfelsova koncepce kontextové fundamentální teologie se snaží propojit tento první úkol s další důležitou instancí TF: s inteligentní a přesvědčivou obhajobou víry v různých kontextech. Obhajobou, která směřuje vně církve, a to proto a takovým způsobem, aby křesťanská víra byla „zvěstována do každé doby a každého životního prostoru.“76 Na otázku, zde je TF samostatná věda nebo součástí dogmatické teologie, jak se domnívají někteří teologové, W. namítá, že tu je pluralismus metod TF, který ji nedovoluje zcela neproblematicky včlenit do celku dogmatiky. Poukazuje na její spolupráci s filozofií: zejm. filozofií náboženství, která se ptá po člověku, s historií (protože křesťanství je vázáno na dějiny, od Ježíšova dějinného příběhu po tradici církve ve staletích víry, dějiny nelze vydedukovat z myšlení člověka, ale myšlení právě vázáno na odpovědi v dějinách), ale i se společenskými vědami (sociologií, politologií ad.), protože křesťanství je také společenským útvarem (nejen jako církev, ale jako křesťané, kteří žijí ve společnosti s jejími zákony). Právě dogmatika ovšem podle něj „vstupuje do domu“, je „uvnitř“, zatímco TF jako by zůstávala na prahu teologie,77 žádná teologická disciplína se však neobejde bez její perspektivy. TF přesto není totožná s religionistikou, nepotřebuje vytvářet její odstup ke zkoumanému předmětu bádání – a také ne srovnávat náboženství, to je i v teologii úkolem jiné specializace: teologie náboženství (ukázala se nutnost pojednat ji jako samostatnou disciplínu a ne jako součást TF, protože vede k jiným závěrům, potřebuje spolupráci ještě s dalšími obory,má i jiný postup i cíl než TF). Waldenfels vyvozuje, že ve středu TF reflexe stojí: Víra v jednoho Boha, o kterém křesťanství říká, že „Bůh mluvit“, nebo „zjevil sebe v JK“ nebo „sdělil sebe lidem v dějinách jako mluvící a jednající nejvyšším, nepřekonatelným způsobem v JK“78 – ale také dějiny tradice tohoto oslovení světa v dějinách církve, což v trvalém nároku křesťanství.. TF podle Waldenfels má určit a popsat proprium christianum – to vlastní křesťanské, nárok křesťanství a odůvodnit tento křesťanský nárok v horizontu dnešního světa a dnešního chápání světa – a to racionálně zprostředkovaným způsobem: apologeticky (obranou a vymezením vyjasnit námitky proti k. nároku) a dialogicky otevřít cesty porozumění a probudit zájem o křesťanství, tj. v každém případě udržet komunikační schopnost křesťanství pro všechny skupiny lidí …79

TF si podle W. vždy uchovala charakter úvodní teologické vědy: uvádí do teologie, jejích oborů a metod (spíše encyklopedicky, poskytuje základní orientaci) a hledá klíčová slova, kterými lze zpřístupnit podstatu křesťanství, to co je právě křesťanství vlastní. V tom smyslu jsou TF pracemi např. různé úvody do křesťanství: J. Ratzinger, K. Rahner, W. Kasper, H. Küng, E. Biser… Dnes se většinou TF soustředí na zjevení ve smyslu sebesdělení Boha v Ježíši Kristu, právě ono je ústředním momentem křesťanské víry a teologie.

Fundamentální teologie podle K. Skalického

73

tak H. WALDENFELS, Kontextová fundamentální teologie, 103 srov. G. RUGGIERI, Enciclopedia di teologia fondamentale. Volume I. Genova, Marietti 1987. 75 už P. Eicher (1977), cit. in WALDENFELS 107 76 WALDENFELS 110 77 srov. Waldenfels 112 78 Srov. Waldenfels 30 79 srov. Waldenfels 31 74

58


Český teolog K. Skalický, který navazuje na V. Boublíka, pojímá fundamentální teologii takto:80 TF má postupovat od studia všeobecného náboženského jevu k jeho filozofické reflexi a pak k radostné zvěsti křesťanství: tj. že JK = Pána a Kristus, prostředník spásy atd. první část ve spolupráci s ostatními vědami (filozofií a ligvistickými vědami, etnologií, hlubinnou psychologií, sociologií, fenomenologií...) – ptát se, jak vysvětlují ideu Boha. Dochází k závěru, že idea Boha nevzniká vývojem, ne z potřeby znám poslední příčinu všeho, ne z prvopočátečního zjevení Boha člověku, ne potřeby zbavit se pocitu viny ze zabití otce či zaštítit se proti ohrožení, ne mýtické zosobnění nebeské kleny, z potřeby spravedlivého soudce či potřeb soudržného společenského vědomí… – ale především z potřeby smyslu, z požadavku smyslu, nejhlouběji uloženého v člověku v historii oboru upozorňuje na linii TF jako objasnění a ozřejmění racionálních základů křesťanské víry.81 Tato linie byla kritizována už samotnými tomisty pro filozofickou nedůslednost a tudíž neprůkaznost. Hledání jiné cesty podle něj přivedlo teologii zpět k tomu, že apriorním předpokladem křesťanství je Bohem zjevená nauka. * * * Dodejme, že v tomto kurzu částečně sledujeme linii lateránské školy, v kombinaci s dalšími přístupy (např.Tanzella-Niti, G. Girardi), postupujeme tedy od metodologie a historického úvodu do oboru, k hlavním tématům, za které považujeme zjevení, víru a její předávání (tradice). Upřednostníme pojetí fundamentální teologie jako teologie základů – pokud totiž porozumíme vlastním základům, bude snadnější hledat přístupové cesty, jak tyto základy komunikovat druhým. Dříve možná bylo samozřejmé, že víme a rozumíme, co je základem křesťanské víry, dnes (mj. při pohledu na rostoucí fundamentalismus, který zdaleka není přítomen pouze v islámu) by se mohlo zdát, že opak je pravdou. V tomto smyslu se budeme dále věnovat základní struktuře fundamentální teologie a v ní pak přednostně tématu zjevení, jeho povaze, kritériím pro jeho rozpoznání, jak je zjevení vyjádřeno v Písmu a v tradici i v současné kultuře atp., otázce víry jako odpovědi na zjevení a předávání zjevení v dějinách, kterému obvykle říkáme tradice.82

80

srov. mj. K. SKALICKÝ, Fundamentální teologie na Papežské lateránské univerzitě, in TT / (1993) 85-87. už Chateaubriand ad., na přelomu 18. a 19. století. Je však třeba poznamenat, že (jak jsme ostatně viděli) nejde o jediné pojetí oboru, už kvůli tendenci udržet zdravou racionalitu, ale zároveň ponechat prostor pro širší než rozumově vymezené poznání a vůbec racionální základ víry (přestože bude velmi záležet na našem vymezení racionality…) 82 Zatímco ostatní vědy zachází se zjevením jako čímsi předem daným a věnují se jednotlivým partikulárním tématům, která jsou s ním spojená (např. povaha církve, svátosti…), fundamentální teologie se věnuje samotnému zjevení. Srov. OĆOLLINS, 22. Pro OĆollinse je proto nedostačující dřívější ztotožnění fundamentální teologie s apologetikou, tj. obranou a ospravedlňováním racionality křesťanské víry vůči nevěřícím apod. - podobné pojetí totiž riskuje, že se tak do základů a středu křesťanského poselství dostane nikoliv víra, ale lidská zkušenost nebo rozum, srov. Tamtéž, 23. 81

59

3TF dějiny fundamentální teologie: ad apologetiky k TF

Recommend Documents