3 MAATSCHAPPELIJKE EN CHARITATIEVE DIACONIE: THEOLOGISCHE BEPALING VAN HUN ONDERLINGE VERHOUDING

Maatschappelijke en charitatieve diaconie in de christelijke gemeente

3 MAATSCHAPPELIJKE EN CHARITATIEVE DIACONIE: THEOLOGISCHE BEPALING VAN HUN ONDERLINGE VERHOUDING

3.0 Ter inleiding a. Om te beginnen wil ik hier bij wijze van terugblik de uitgangspunten voor het onderzoek beknopt memoreren. Vooreerst heb ik gewezen op de noodzaak van onderzoek naar en reflectie op het diaconale handelen van de geloofsgemeenschap, mede met het oog op een evenwichtiger benadering van de verhouding tussen liturgie, verkondiging en diaconie als de drie grondfuncties van de kerk (vgl. 1.3.4). Hoewel deze meer evenwichtige benadering niet de belangrijkste focus van het onderzoek vormt, mag van deze en soortgelijke studies verwacht worden, dat ze uiteindelijk ertoe zullen bijdragen om deze drie fundamentele uitdrukkingsvormen van de geloofsgemeenschap zuiverder te doen uitkomen. Vervolgens heb ik onderscheid gemaakt tussen charitatieve en maatschappelijke diaconi e als twee vormen van dienend handelen die weliswaar functioneel te onderscheiden zijn, maar niettemin een fundamentele eenheid vormen (zie 1.4.1); in het tweede hoofdstuk heb ik laten zien dat de essentiële eenheid van maatschappelijke en charitatieve diaconie op bijbelse gronden verdedigd kan worden, wanneer barmhartigheid en gerechtigheid worden opgevat als fundamentele grondhouding voor resp. de charitatieve en de maatschappelijke diaconie. Evenals de bijbelse begrippen barmhartigheid en gerechti gheid pas hun eigenlijke betekenis krijgen, wanneer ze in relatie tot elkaar gezien worden, zo wordt ook de eigenlijke inhoud van charitatieve en maatschappelijke diaconie pas duidelijk wanneer deze twee vormen van dienend handelen in hun onderli nge verhouding, d.w.z als een fundamentele eenheid worden opgevat. Er is echter ook op gewezen – en daarmee komen we bij het derde uitgangspunt – , dat er in het feitelijk functioneren van de christelijke gemeente een onevenwichtige verhouding bestaat tussen het charitatief- en het maatschappelijk-diaconale handelen (vgl. 1.4.2), en dat deze onevenwichtigheid zelfs kan worden geïnterpreteerd als een ongezonde span-

3 Maatschappelijke en charitatieve diaconie: theologisch e bepaling van hun onderlinge verhouding 93


ningsverhouding die niet beantwoordt aan de fundamentel e eenheid van charitatieve en maatschappelijke diaconie (zie 1.4.3). Het constateren van deze discrepantie heeft geleid tot de centrale probleemstelling van ons onderzoek, nl. of er wegen gevonden kunnen worden – en zo ja, welke – om in het feitelijk functioneren van de christelijke gemeente de eigenlijke verhouding van fundamentele eenheid van maatschappelijk- en charitatief-diaconaal handelen tot haar recht te laten komen. b. Het aangeven van wegen ter overbrugging van genoemde discrepantie moet echter vooralsnog worden opgeschort totdat enkele vragen, die in de loop van het onderzoek tot nu toe onbeantwoord zijn gebleven, op een bevredigend wijze aan de orde zijn geweest. Centraal staat daarbij de vraag naar de verheldering van de theologische grondslag van de verhouding tussen maatschappel ijke en charitatieve diaconi e. De nadere theologische bepaling van deze verhouding vormt de kern en het doel van dit derde hoofdstuk. In het kader van deze verheldering zal daarnaast – zoals reeds in 1.3 werd aangeduid – ook aandacht besteed moeten worden aan de theologische, m.n. christologische grondslag van de diaconie als zodanig. Om de verhouding van charitatieve en maatschappel ijke diaconie theologisch nader te bepalen, ga ik uit van het theologisch paradigma van de politieke theologie, zoals deze geconcipi eerd is door J.B. Metz. Voordat echter kan worden nagegaan wat dit inhoudelijk betekent, moet in paragraaf 3.1 eerst worden ingegaan op de betekenis van de term “theologisch paradigma”. Vooruitlopend op die paragraaf kan hier reeds worden gezegd, dat het daarbij gaat om een wetenschapstheoretisch begrip dat wordt gehanteerd als aanduiding voor een geheel van waarden, overtuigingen, methoden, e.d., die de leden van een bepaalde wetenschappelijke gemeenschap met elkaar gemeen hebben; de uiteindelijke functie van paradigma’s moet worden gezien in hun bijdrage aan wat kan worden aangeduid als “theorievorming”.



In paragraaf 3.2 zal ik dan Metz’ politieke theologie – als theologisch paradigma – nader uiteenzetten1. Om de politieke theologie te situeren kan hier reeds gezegd worden dat zij erop gericht is om “de eigenaardige politieke bewustel oosheid van theologie en christendom in hun (historisch-maatschappelijke) wortels op te sporen en te bekritiseren, omdat christendom en theologie, tenzij zij zichzelf misleiden en bedriegen, zich in politiek opzicht niet als onschuldig en zonder oogmerk kunnen beschouwen.”2 In samenhang daarmee is het de politieke theologie erom te doen de “praktische eisen van een radicaal christendom” resp. het “praktisch fundament van zijn identiteit” in de oorspronkelijke betekenis opnieuw aan het dagli cht te brengen. En in die zin vat Metz zijn theologisch concept uitdrukkelijk op als “een praktische fundamentaaltheol ogie resp. een fundamentele theologie met praktische bedoeling.” 3 Hierin is tevens de belangrijkste reden gelegen, waarom ik – in het kader van de vraagstelling van dit hoofdstuk – kies voor het paradigma van de politieke theologie. Het centrale hermeneutische grondprobleem van de theologie heeft, aldus Metz, immers niet zozeer betrekking op “de verhouding van systematische en hi storische theologie, van dogma en geschiedenis, maar van theorie en praxis, van gel oofsverstaan en maatschappelijke praxi s.”4 In dit kader vormt dan de praxis een centrale categorie van de hermeneutisch-theologische reflectie. Het primaat van de praxis, dat in de politieke theologie van essentiële betekenis is, sluit aan bij onze opvatting van diaconie als dienend handelen van de geloofsgemeenschap in navol1

Als sleutelpublicaties van het theologisch program van Metz kunnen gelden: J.B. METZ, Kirche und Welt im Lichte einer “Politischen Theologie”, in: ID., Zur Theolog ie der We lt, Mainz/München 1969 (2e ed.; oorspr. 1968), 99-13 1 (voortaan afgekort als: Kirche und Welt); ID., “Politische Theologie” in der Diskussion, in: H. PEUKERT (hg), Diskussion zur “Politischen Theologie”, Mainz/ München 1969, 267-302; J.B. METZ, Glaube in Geschichte und Gegenwart. Studien zu einer Praktisch en Funda mentalth eologie, Mainz 1980 (3 e ed,; oorspr. 1977) (voortaan afgekort als: Glaube); ID., Jenseits bürgerlicher religiën. Reden über die Zukunft des Christentums, Mainz/ München 1980 (ik maak gebruik van de Nederlandse vertaling, die verschenen is onder de titel Voorbij de burgerlijke religie. Over de toekomst van het christendom, Baarn 1981; voortaan afgekort als: Burgerlijke religie). Vgl. ter oriëntatie ook: K. FÜSSEL, Politieke theologie: schets van Metz’ theologisch program, in: TvT, 12(1972)2, 148-158. Wat betreft de weergave van Metz’ theologis ch conce pt in parag raaf 3.2 con centree r ik mij voorname lijk op de fund amente le studie Glaube in Geschichte und Gegenwart . 2

J.B. METZ, Glaube, XI (voorwoord).

3

J.B. METZ, Glaube, XI.

4

J.B. METZ, Kirche und Welt, 104.



ging van Jezus Christus; in de diaconie – al s dienend handelen – moet immers duidelijk worden dat het christelijk geloof primair een praxis is, d.w.z. in de diaconie moet tastbaar en expliciet tot uitdrukking komen, dat de diepste dimensie en het bestaansrecht van de kerk bestaat in haar opdracht om dienend in de wereld te zijn. Op grond van de empirische gegevens uit paragraaf 1.3 moet echter worden geconcludeerd dat de overwegend liturgische en kerugmatische oriëntatie van de kerk in Nederland (minstens op het niveau van de nationale kerkelijke beleidsorganen en op het terrein van theologisch onderzoek en onderwijs) vooralsnog ten koste gaat van het expli ciet diaconale handelen van de geloofsgemeenschap. Met haar uitdrukkel ijke aandacht voor het primaat van de praxis stelt de politieke theologie ons i n staat tot een theologische interpretatie van resp. kritiek op deze feitelijke situatie en tevens tot een theologisch gefundeerd insisteren op de noodzaak om de diaconie – méér dan nu het geval is – in het centrum van he gelovig-kerkelijk functioneren te plaatsen. Het primaat van de praxis impliceert bij Metz, dat het christelijk geloof als zodanig geïnterpreteerd dient te worden als een historisch-maatschappelijke praxis. Deze praxis moet echter fundamenteel worden opgevat als een praxis van radi cale navolging van Jezus Christus (vgl. hiervoor 3.2.4). Het thema van de navolging speelt echter ook een belangrijke rol in de omschrijving die ik gegeven heb van het dienend handelen van de kerk. Daarom zal ik in paragraaf 3.3 trachten te expliciteren, op welke gronden de navolgi ng kan gelden als christologisch fundament voor de diaconie. Onverminderd het belang van het primaat van de praxis, zowel voor de politieke theologie als voor de diaconie, zal overigens wel ingegaan moeten worden op de vraag naar de mogelijkheid van een “operationalisering” van de politieke theologie. Want met alle waardering voor de theologische optie van Metz, zijn werk is en blijft getekend door een systematisch-theologische invalshoek; de kracht ervan is gelegen in de doordenking van het primaat van de praxis, maar daarmee is tegelijk ook de beperking ervan gegeven. Want wanneer niet wordt nagegaan, of en hoe deze optie kan worden vertaald in hanteerbare prioriteiten voor het feite-



lijk pastoraal functioneren van de concrete christel ijke gemeente, dan blijft de betekenis van de politieke theologie toch te zeer beperkt tot het niveau van de academische theologiebeoefening5. Daarmee zijn we gekomen bij paragraaf 3.4, die een dubbele intentie heeft. Primair beoog ik – m.b.v. een aantal belangrijke elementen ui t de politieke theologie – stap voor stap te komen tot de theologische bepaling van de verhouding tussen maatschappelijke en charitatieve diaconie. Maar tegelijk geeft deze stapsgewijze benadering ons de gelegenheid om na te gaan of, en zo ja hoe, de diaconie kan worden opgevat als een “operationalisering” van de systematisch-theologische aanzet van de politieke theologie. Het gaat in deze paragraaf dus om twee op elkaar betrokken bewegingen: ten eerste de nadere theologische bepaling van de verhouding tussen maatschappelijke en charitatieve diaconie, en ten tweede de beantwoording van de vraag of de (maatschappelijke en charitatieve) diaconie kan worden opgevat als concretisering van de politieke theologie. Het beantwoorden van deze twee onderscheiden, maar samenhangende vragen staat uiteindel ijk in dienst van het uitwerken van enkele suggesties voor het concrete functioneren van de diaconie in de christelijke gemeente in het vierde hoofdstuk. Maar ik begin met een inhoudeli jke verheldering van het begrip “theologisch paradigma”.

3.1 Theologisch paradigma: begripsverheldering a. De term paradigma is een wetenschapstheoretisch begrip, dat sinds de studie van Th.S. Kuhn over “De structuur van wetenschappelijke revoluties” 6 de betekenis heeft gekregen van een “geheel van overtuigingen, 5

Voor enkele kritische kantte keningen m.b.t. de “haalbaarheid” van de politieke theologie vgl. J. SLOOT/W. VAN HARMELEN, Sociologis che reflec ties over po litieke theo logie, in: TvT 12(1972)2, 209-225. 6

TH.S. KUHN, De structuur van wetenschappelijke revoluties, Meppel 1972 (oorspr. Chicago 1962). In de Nederland se editie is een nas chrift uit 1969 op genome n, waarin Ku hn de be tekenis van he begrip paradigma nader preciseert. Een heldere samenvatting van Kuhn’s opvattingen geeft (in het kader van de godsdienstsociologische theorievorming): L. LAEYENDECKER, Godsdienstsociologie en sociologische theorievorming, in: Godsdienst, kerk en samenleving. Godsdienstsociologische opstellen, geredigee rd en ingeleid door K. DO BBELAERE en L. LAEYENDEC KER, Rotterdam/Antwerpen 1974, 362-294, vooral 271v. In zeer beknopte vorm wordt het begrip paradigma uitgewerkt voor pastoraaltheologische doeleinden door J.A. VAN DER VEN, “En de oorlog



waarden, methoden, technieken, e.d., die de leden van een bepaalde (wetenschappelijke) gemeenschap met elkaar gemeen hebben. ... Het uiteindelijke doel van paradigma’s is, ... het oplossen van problemen. Men kan ook zeggen: de verklaring van een bepaald werkelijkheidsgebied, m.a.w. theorievorming.” Aldus vat L. Laeyendecker7 de betekenis en de functie van hete begrip samen. Om echter de functie van paradigma’s in het kader van de wetenschappelijke theorievorming beter te begrijpen, moet worden opgemerkt, dat de paradigma’s “in perioden van zgn. ‘normale wetenschapsbeoefening’ algemeen door de betreffende gemeenschap geaccepteerd (worden)”; maar wanneer problemen niet meer met behulp van een vi gerend paradigma kunnen worden opgelost “ontstaat er behoefte aan een nieuw paradigma, waarmee men de gerezen problemen wel kan oplossen. De vervanging van een oud door een nieuw paradigma gaat niet zonder slag of stoot, meestal zijn daarbij niet-wetenschappelijke factoren in het geding. ... Die omslag in paradigma’s wordt door Kuhn dan ook een revolutie genoemd: wetenschap is in zijn ogen geen geleidelijk verlopend, lineair-cumulatief proces. Bekende voorbeelden zijn de vervanging van het ptolemeïsche door het copernicaanse wereldbeel d en de vervanging van de newtoniaanse fysica door de relativiteitstheorie.” 8 Een paradigma kan dus worden beschouwd als een geheel van fundamentele uitgangspunten, welk geheel binnen een gemeenschap van wetenschappers voor een bepaalde tijd van essenti eel belang is voor de verdere theoretische uitbouw van de betreffende wetenschap; voor een bepaalde tijd, d.w.z. voor zolang als met die fundamentele uitgangspunten de voor de betreffende wetenschap geldende problematiek adequaat kan worden benaderd. Is een adequate benadering niet meer mogelijk, dan moet gezocht worden naar een nieuw paradigma.

leren zij niet meer” (Jes 2,4). Pastoraaltheologische reflecties bij het rapport van Pax Christi, in: TvT, 21(1983)3, 265-287, m.n. 267v. 7

L. LAEYENDECKER, a.c., 371.

8

L. LAEYENDECKER, a.c., 371v.



b. Hoewel Kuhn zijn paradigmabegrip vooral ontwikkelt vanuit de bestudering van de geschiedenis van de exacte wetenschappen, kan het begrip eveneens worden toegepast – en feitelijk gebeurt dat ook9 – op andere gebieden van de wetenschap. Zo is er in de geschiedenis van de (westerse) theologiebeoefeni ng sprake van een zich ontwikkelend nieuw paradigma sinds J.B. Metz de aanzet heeft gegeven tot het program van een politieke theologie. Het paradigmatisch karakter van de politieke theologie is niet zozeer gelegen in de algemene aanvaarding ervan door de gemeenschap van theologen10, als wel i n haar poging om de voor de theologie geldende centrale problematiek adequaat te benaderen. Deze problematiek heeft volgens Metz hoofdzakelijk betrekking op de identiteitscrisis van het christendom, die “niet primair een crisis van zijn boodschap is, maar een crisis van zijn subjecten en instituties, die zich al te zeer onttrekken aan de onontkoombaar praktische zin van deze boodschap ...”11 Een adequate benadering van deze crisis is naar de opvatting van Metz alleen dan te verwachten wanneer de theoloog zich rekenschap geeft van de “extreme privatiseringstendens van de huidige theologie”, die is ontstaan als reactie op de sinds de Verlichting doorgebroken “vanzelfsprekende eenheid en samenvoeging van godsdienst en samenleving, van religieuze en maatschappelijke existentie.” 12 De reactie van de theologie – vooral in haar huidi ge transcendentale, existentialistische en personalisti sche oriëntatie – bestond overwegend daarui t, “dat zij de bekritiseerde maatschappel ijke dimensie van de christelijke boodschap heimelijk of open als onei genlijk, als secundair behandel de, kortom, dat zij deze boodschap in haar kern privatiseerde en de praxis van het geloof reduceerde tot de niet op de wereld betrokken beslissing van de enkeling.” 13 Meer nauwkeurig betekent dit, dat er in de theologie sprake is van een

9

Zie hiervoor de in noot 6 genoe mde literatuur van LAEYENDE CKER en VAN DER VEN.

10

In dit opzicht moet de theologie veeleer worden opgevat als een “multi-paradigmatische wetenschap”. Deze term is ontleend aan L. LAETENDECKER, a.c., 372. 11


12


13




Pyrrhysoverwinning op de Verlichting: het burgerlijke subject is immers heimelijk in de theologie binnengehaald. Dit kan als volgt verduidelijkt worden. De transcendentale, existentialistische en personalistische theologieën beschouwen de Verlichting niet meer als een antikerkelijke provocatie, maar al s “locus theologicus”; want in het algemeen pleiten onze “progressieve” theologieën – met recht overigens – voor de verworvenheden van de Verlichting: democratie, openheid, redelijkheid, mondi gheid, gewetens- en meni ngsvrijheid. Maar: “de liberale apologeten van het christendom hebben mét de wapens van de Verlichting ook haar aporieën overgenomen.” 14 Want belangrijker dan deze wapens is het feit, dat redelijkheid, mondigheid en autonomie uitdrukkingen zijn van het zelfverstaan van een nieuwe mens: de burger. Metz verdedigt de these (die wij in paragraaf 3.2.1 nader zullen uitwerken), “dat het de opkomst van een nieuwe mens, de burger, is di e zich in de Verlichting voltrekt en zich in de ontwikkelingen van de moderne tijd manifesteert en verabsoluteert; dat het burgerlijke subject dientengevolge in de theologie binnendringt doordat deze in een liberale omarming de Verlichti ng opneemt; en dat tenslotte een bepaald, burgerlijk begrip van praxis het oorspronkelijke christelijke begrip van een maatschappij-kri tische praxis en vrijheid verdringt, d.w.z. gereduceerd wordt tot het in de samenleving probleemloos existerende privé-subject met zijn morele rechtschapenheid.” 15 Deze kritiek op de tendens tot extreme privatisering (in de theologie en in de godsdienst überhaupt) heeft als positief correlaat, dat de politieke theologie “probeert de verhouding tussen goedsdienst en maatschappij, tussen kerk en maatschappelijke openbaarheid, tussen eschatologisch geloof en maatschappelijke praxis opnieuw te bepalen.”16 Zij moet m.a.w. worden verstaan “als poging om de eschatologische boodschap te formuleren in het kader van de eisen van onze tegenwoordige samenl eving.” 17

14

J.B. METZ, Glaube, 25.

15


16


17

J.B. METZ, Kirche und Welt, 99. Het eschatologisch karakter van de christelijke boodschap krijgt bij Me tz bijzond ere nadr uk. Voor ee n verhelde ring van de eschato logische, zelfs apoc alyptische dimensie van het christelijk geloof vgl. 3.2.3 sub a.



Door het christelijk geloof als maatschappelijke praxis te articuleren verhoudt de politieke theologie zich “exterritoriaal tot het voorgegeven theologische systeem.”18 Daarmee geeft Metz eigenlijk zelf al aan, dat de politieke theologie verstaan kan worden als een nieuw paradigma voor de theologische wetenschap, d.w.z. als en nieuw geheel van fundamentele uitgangspunten dat van essentieel belang is voor een adequate benadering van de centrale theologische problematiek. Ook deze centrale problematiek zelf wordt door de politieke theologie opnieuw gedefinieerd (en behoort daarmee eveneens tot haar paradigmatische uitgangspunten); want het is haar niet erom te doen de verhouding tussen christel ijk geloof en private, individuele levenspraxis opnieuw te bepal en; nee, de uitdaging van de Verlichting kan theologisch alleen dan adequaat worden benaderd wanneer de verhouding van christelijk-eschatologisch geloof en maatschappelijke praxis in het centrum van de theologische wetenschap wordt geplaatst. In het bovenstaande heb ik om te beginnen kort aangegeven hoe het begrip “paradigma” in het algemeen verstaan moet worden naar zijn functie en betekenis (a). Vervolgens heb ik laten zien hoe het begrip kan worden toegepast in de theologische wetenschap; uit een – omwille van de hier beschikbare ruimte – zeer summier overzicht van de theologiegeschiedenis19 is gebleken dat de politieke theologie de status heeft van een nieuw paradigma voor de theologiebeoefening (b). Zij moet immers worden beschouwd als een geheel van overtuigingen, waarden, methoden e.d., dat weliswaar (nog) geen algemene geldingskracht heeft binnen de theologische wetenschap, maar niettemin dient als fundament voor de centrale problematiek waarmee de theologie zich bezig moet houden, nl. de theologische bepaling van de verhouding tussen geloofsverstaan en maatschappelijke praxis. De bovenstaande overwegingen hadden ten doel om de betekenis en de functie van het begrip “theologisch paradigma” te verhelderen; daarbij

18


19

Voor een uitgebreider overzicht van de theologiegeschiedenis als achtergrond van het ontstaan van de politieke theologie vgl. J.B. METZ, Glaube, 13-28.



werd vanuit een kort overzicht van de theologiegeschiedenis ook reeds – zij het in beperkte mate – ingegaan op de inhoudelijke strekking van de politieke theologie. In de volgende paragraaf is het zaak om de politieke theologie als theologisch paradigma inhoudelijk nader te expliciteren aan de hand van enkele van haar centrale thema’s, die tevens van belang zijn voor de vraag naar de theologische bepaling van de verhouding tussen maatschappelijke en charitatieve diaconie.

3.2 Het paradigma: de politieke theologie Het is de intentie van deze paragraaf om het concept van de politieke theologie nader uiteen te zetten door enkele van de belangri jkste thema’s te belichten. Ik begin bij Metz’ optie om zijn concept op te vatten als politieke theologie van het subject en de daarmee samenhangende theologische kritiek op het burgerlijke subject (3.2.1). In deze kritiek komt meteen al het programmatisch karakter van de politieke theologie tot uitdrukking, want zij is steeds erop gericht geweest “de eigenaardige politieke bewusteloosheid van theologie en christendom (in hun (historischmaatschappelijke) wortel s op te sporen en te bekritiseren, omdat christendom en theologie, tenzij zij zi chzelf misleiden of bedriegen, zich in politiek opzicht niet als onschuldig of zonder oogmerk kunnen beschouwen.”20 Dit programmatische karakter krijgt eveneens gestalte waar Metz zijn concept karakteriseert als politieke theologie van het subject. Want hij beoogt hiermee te ontkomen aan “het gevaar van een ontkenni ng van het indivi du21, maar tevens wil hi j voorkomen dat het (religieuze) subject vanuit geloof en theologie onkritisch wordt geïdenti ficeerd met het burgerlijke subject. Deze theologische kritiek maakt het noodzakelijk om het christelijk geloof als maatschappelijke praxis te arti culeren. Daarom wordt in 3.2.2 ingegaan op het praktische fundament van de christelijke theologie, of anders gezegd: hoe moet het primaat van de praxis theologisch worden verstaan? Dit primaat vormt een vitaal onderdeel van het

20


21

J.B. METZ, Glaube, 71, passim.



paradigma van de politieke theologie; het ligt ten grondslag aan de in het vervolg nader uiteen te zetten bepalingen van geloof, navolging en kerk. In 3.2.3 moet daarom eerst worden stilgestaan bij het geloof als maatschappelijke praxis: war bedoelt Metz precies wanneer hij het geloof van de christen omschrijft als “een praxis in geschiedenis en samenleving, die zichzelf verstaat als solidaire hoop op de God van Jezus als de God van levenden en doden, die allen in het subject-zijn voor zijn aangezicht roept”22? Deze opvatting van het geloof als historisch-maatschappelijke praxis is volgens Metz een praxis van radicale navolging van Jezus Christus: voor ons onderwerp van groot belang, omdat ook de diaconie haar (christologisch) fundament vindt in de navolging. In 3.2.4 zal daarom worden nagegaan hoe Metz deze navolging opvat als eenheid van mystiek en politiek. (In paragraaf 3.3 zal ik dan ingaan op de vraag, hoe deze opvatting van navolging kan worden uitgewerkt al s fundament voor de diaconie.) Nadat de navolging als christologisch uitgangspunt aan de orde is geweest, moet in 3.2.5 worden nagegaan welke implicaties een en ander heeft voor de theologische bepaling van de kerk, die – naar de opvatting van Metz – “zichzelf (moet) verstaan en waarmaken als openbare getuige en draagster van een gevaarlijke vrijheidsherinnering in de ‘systemen’ van onze emancipatorische samenleving.” 23 Ook deze “definitie” is voor ons thema van belang: ik heb diaconie immers omschreven als het dienend handelen van de geloofsgemeenschap. Maar eerst moet nu de theologische kritiek op de burgerlijke rel igie aan de orde komen.

3.2.1 Politieke theologie van het subject: kritiek op de burgerlijke religie Een van de belangrijkste en meest primaire intenties van de politieke theologie is te formuleren als de kritische confrontatie met de burgerlijke religie, of nauwkeuriger: als theologische kritiek op de (vaak onbewuste, maar daarom des te gevaarlijker) identificatie van het burgerlijke met het

22


23




religieuze subject. Deze identificatie heeft tegenwoordig de theologie en de kerk in een radicale crisis doen belanden: “de crisis nl. die zichtbaar wordt, waar een nieuwe mens tot doorbraak komt en zich op alle niveaus doet gelden: de burger.”24 Om de omvang van deze crisis te verhelderen, begint Metz bij de constatering25, dat het moderne (i.c. verlichte) denken uiteindelijk ook in de theologie is doorgedrongen doordat het “subject”, als het formele principe van de Verlichti ng, gehanteerd wordt als theologische categorie. Het subject is echter op een abstracte wijze present in de theologie, omdat geen kritische duidelijkheid bestaat over de concrete subjecten en maatschappelijke werkelijkheid die bedoeld worden wanneer het gaat over “de” mens en zijn “ratio”, “autonomie” en “vrijheid”. Achter deze “mondige”, “autonome”, “redelijke” mens van de moderne tijd verbergt zich ni emand anders dan de burger, die zijn bestaan fundeert op het ruilbeginsel en zijn identiteit ontleent aan wat hij als zijn bezit beschouwt. Deze burger stelt zich zeer terughoudend op t.o.v. de kerk en godsdienst; hij is uiteindelijk de schepper van zijn eigen religie, waarvan hij zich bedient ter voorziening in zijn burgerlijke behoefte; deze burger is niet in zijn oorsprong problematisch voor de theologie, wel in zijn verabsolutering en elitaire zelfhandhaving. Om de abstracte gelding van het burgerlijke subject te verduidelijken als oorsprong van de crisi s in theologie en kerk gaat Metz over tot een beschrijvi ng van en een kritisch-theologische reflectie op de centrale crisiselementen van de Verlichting: privatisering (a), traditieverlies (b), autoriteitsverlies (c), reductie van de rede tot redelijkheid (d) en van religie tot privé-religie (e). Afsluitend volgen dan enkele conclusies voor een politieke theologie van het subject (f). a. De levensvorm van de burger kan het duidelijkst worden gekarakteriseerd m.b.v. de term privatisering. Wel proces wordt daarmee bedoeld? Het zijn niet langer de omvattende, laat staan religieuze tradities waardoor de burger zich gedragen weet. “Gedragen weet het burgerdom

24


25

Vgl. J.B. METZ, Glaube, 29v.



zich door een nieuw principe, dat alle sociale betrekkingen ondersteunt en regelt: het ruilprincipe. Productie, verkeer en consumptie worden erdoor bepaald. All e andere waarden, die het social e verkeer tot dan toe hebben bepaald en niet meer onmiddellijk bijdragen tot het functioneren van de burgerlijke ruilsamenleving, treden steeds meer terug in de sfeer van de individuele vrijheid. ... Daaruit resulteert ... een bedenkelijke scheiding tussen het private en de openbare belang. Religie wordt tot ‘privé-aangelegenhei d’, waarvan men zich ‘bedient’ volgens criteria van culturel e behoefte en nuttigheid, maar die men eigenlijk niet (meer) nodig heeft om überhaupt subject te zijn.”26 De privatisering van de godsdienst is het gevolg van het verheffen van het ruil- en winstprincipe tot de uitsluitende maatstaf voor het subjectzijn van de burger. Wat niets “oplevert” (zoals de godsdienst) draagt niet bij tot de identiteit van de burger en hoort bijgevolg ni et thuis in de openbare sfeer maar hooguit in de sfeer van het private. Het ruilprincipe, als basis voor het functioneren van de burgerlijke samenleving, bepaalt de houding van de burger niet alleen tot de godsdienst in het algemeen, maar ook tot de diverse wezenlijke elementen van de godsdienst in het bijzonder, zoals we in het onderstaande zullen zien. b. Als constitutief element van de godsdienst staat de traditie aan het gevaar bloot om haar levensori ënterende kracht te verli ezen. Want voor de burgerlijke samenleving heeft de traditie slechts ruilwaarde als object van historische kennis, d.w.z. als arsenaal voor de informatiebehoefte van de verlichte burger. “Wellicht wordt dit substantiële traditieverlies het duidelijkst in verhouding tot de doden. Tegenover hen bestaat er geen ruilverhouding meer, geen ‘do ut des’. ... Dientengevolge treedt ... de zinvolle gemeenschap met de doden steeds meer terug; zij wordt verstoord, onbelangrijk geacht en helemaal geprivatiseerd.”27 Mensen komen steeds meer onder de ban te staan van maatschappelijke treur- en me-

26


27

J.B. METZ, Glaube, 34. Dit is een van de red enen, waarom Me tz het christelijk geloof be schrijft als een praxis in geschie denis en samenleving. Zie hiervoor 3.2.3.



lancholieverboden, die weliswaar nooit openlijk gepromulgeerd zijn, maar daarom des te hardnekkiger als maatschappelijke ban werken. Sinds de Verlichting en de opkomst van de burgerlijke samenleving functioneert de traditie dus steeds minder als richtinggevend oriëntatiepunt; niettemin behoort zij constitutief tot de godsdienst. “Daarom moet de theologie erin geïnteresseerd zijn om uit te stijgen boven het verlies van het besef van historiciteit, dat kenmerkend is voor het burgerlijke subject; in die zin moet de theologie ook uitstijgen boven de Verlichting.” 28 c. Waar sprake is van een traditiecrisis, kan deze niet los gezien worden van een autoriteitscrisis. “Autoriteit is immers niet van traditie te scheiden. Zij is a.h.w. het gewicht van de traditie, bestendi gheid en aandrang, waarmee de traditie in herinneri ng gebracht en opgeroepen moet worden.”29 Maar voor het vlekkeloos functioneren van de burgerlijke samenleving veronderstelt het ruilprincipe een minstens als tendens aanwezige gelijkheid van de burgers; waar echter de autoriteit verschijnt als principe van ongelijkhei d en onderschikking, daar verli est zij als vanzelf haar maatschappelijke plausibiliteit.30 Terwijl echter de autoriteit plaats maakt voor de (be)rekenende rede, verliest zij niet alleen haar autoritaire, maar ook haar reddende karakter. Bedoeld is hier de autoriteit, “in de bevestiging waarvan mensen hun eigen subject-zijn resp. het subject-kunnenzijn van anderen bevestigen: de uitdagende autoriteit van de vrijheid en van de gerechtigheid en de appellerende autoritei t van het lijden.”31 Het is deze autoriteit, die theologisch verdedigd moet worden. Maar dit gezag raakt in een crisis, wanneer het religieuze subject als vanzelfsprekend wordt geïdentifi ceerd met het burgerlijke subject; het religieuze subject aanvaardt onverkort de autoriteit van de vrijheid, van de gerech-

28


29


30

Vgl. J.B. METZ, Glaube, 36.

31




tigheid en van het lijden, en moet zich als zodanig verzetten tegen de relativerende overredingspogingen van de burgerlijke fantasie32. Daarom ook is het van groot belang, dat in de burgerlijke prakti jk van tegenwoordig de uitoefening van gezag een ander gezicht krijgt. De juridisch-administratieve of de zuiver cognitieve wijze van gezagsuitoefening heeft weinig of niets gemeen met datgene, wat door de verlichte burger met recht en rede wordt geëist en waarvoor hij respect kon opbrengen, nl. autoriteit als competentie, d.w.z. als vorm van inzicht. Daarom is het van uitzonderlijk belang, dat het kerklijk gezag zich toont en waarmaakt als religieuze competentie33. In de hedendaagse, overgeorganiseerde en steeds anoniemer wordende, burgerlijke samenleving moet de autoriteit van de kerk niet nóg eens zuiver functioneel gestalte krijgen, maar veeleer steunen op religieuze competentie. Op die wijze kri jgt het spreken van de kerk een kritisch-bevrijdend karakter. Want indien het kerkelijk gezag zijn fundament zoekt in de autoriteit van de vri jheid, van de gerechtigheid en van het lijden, laat het zich ongetwijfeld van zijn beste kant zien, nl. niet zozeer als autoriteit-hebben, maar veeleer als autoriteit-zijn. d. Een ander punt waardoor de godsdienst en de theologie in een crisis komen betreft de kritiek van de Verlichting op de metafysische rede. “Terwijl het metafysisch gebruik van ‘rede’ de vraag naar de sociale en politieke context daarvan toedekte, worden nu de achtergronden van een dergelijk abstract gebruik van de rede opgehelderd.”34 Tegenover de metafysische rede houdt Kant met zijn “praktische rede” een pleidooi voor het mondig-worden: “mondig is degene, die de vrijheid heeft “om in alle opzichten openlijk van zijn rede gebruik te maken.”35 Maar – aldus Metz – wie hier mondig moet worden, is niet de onmondige mensheid überhaupt, maar een heel bepaald subject: de burger. De mondigheid van de Verlich-

32


33


34


35

I. KANT, Die Beantwortung der Frage: “Was ist Äufklärung?”, 1784, gecit. bij J.B. METZ, Glaube, 39.



ting was ni et bedoeld voor armen en bezitlozen; zij waren in de tijd waarin de grote encyclopedieën ontstonden vrijwel allemaal analfabeet.36 Aldus manifesteert zich in de kritiek op de metafysische rede en in de gelijktijdige nadruk op praktische rede en mondigheid een nieuwe elite, die – als consequentie van het gebruik van de praktische rede – haar praxis niet verstaat als een bevrijdings-, maar al s heerspraxis: beheersing van de natuur in het kader van het profijt- en winstbeginsel. Voor de theologie betekent dit, dat zij uiteindel ijk niets anders zou zijn dan een late legi timering van de burgerlijke samenleving, wanneer zij de praktische constitutie van de rede als uitdrukking van de burgerlijke ruilsamenleving niet in haar reflecties zou opnemen. e. Waar religie en metafysica elkaar veronderstellen, daar gaat de kritiek op de metafysische reden ook over in een kritiek op de goedsdienst. Met de aanvankelijk als ideologiekritiek bedoelde godsdienstkritiek ontstaat echter op den duur ook, bv. bij Voltaire, een affirmatief begrip van religie: “als stabil isator van de maatschappelijke status quo en ter handhaving van het privé-eigendom.” 37 Wanneer echter de godsdienst alleen wordt aanvaard om zijn sociale nut, dan is hij – in kritisch onderscheid met de openbaringsgedachte – in feite niets anders dan een “natuurlijke religie”, een “redelijke religie”. Deze religie “is even elitair als de verlichte rede zelf. Zij behoort feitelijk all een toe aan de nieuwe mens van de Verlichting, de burger, als het subject van de rede. Zij is daarom een extreem geprivatiseerde religie, aangepast voor het gebruik in huis, tuin en keuken door de bezi ttende burger. Er gaat geen gevaar van uit, geen verzet, geen protest tegen de definities van werkelijkheid, zin en waarheid die gelden in de burgerlijke samenleving van ruil en succes. Deze religie bevestigt alleen nog datgene, wat zonder haar ook reeds gold.”38

36

Vgl. J.B. METZ, Glaube, 39v.

37


38




f. Metz sluit deze beoordeling van het proces van de Verlichting, dat in alle beknoptheid te typeren is als de privatisering en de verburgerlijking van de godsdienst, af met de conclusie, dat “het burgerlijk-private, als resultaat van het proces van de Verli chting, ... nu juist niet identiek (is) met het subject (de existentie, de persoon) in een religi eus en theologisch relevante zin.”39 Deze conclusie moet uitlopen op de intentie en het concept van een praktische fundamentaaltheologie als politieke theologie van het subject. Daarin gaat het erom, “een kritische zin te ontwikkelen voor de omstandigheid, dat in de huidige situatie het burgerlijk subject – bron van de in de Verlichting manifest geworden identiteitscrisis van het christendom – als het ‘eigenlijke’ reli gieuze subject wordt verdedigd.” 40 Na deze noodzakelijkerwijs beknopte weergave van Metz’ theologische kritiek op de burgerlijke religie is nu de weg vrij om in een volgend onderdeel in te gaan op de vraag, hoe hij positief invulling geeft aan zijn concept van de politieke theologie als praktische fundamentaaltheologie. Wanneer hij het christelijk geloof tekent als een historisch-maatschappelijke praxis, die als zodanig een (pijnlijke) prikkel is voor de geprivatiseerde religieuze praxi s van de burger41, dan gebeurt dit op basis van het “primaat van de praxis”. Wat moet daaronder worden verstaan?

3.2.2 Het primaat van de praxis In een van de eerste publicaties, waarin Metz expliciete aanzetten geeft voor het ontwerp van een politieke theologie, maakt hi j reeds duidelijk dat het fundamentele hermeneutische probleem van de theologie primair de verhouding van theorie en praxis, van geloofsverstaan en maatschap-

39


40


41

De theologische kritiek op de burgerlijke religie heeft geenszins de bedoeling om “een abstracte negatie van het individu ..., ook niet van het burgerlijke” te zijn. “Sie stellt nur kritisch infrage, daß das bürgerliche Individuationsprinzip allein tauglich und stark genug ist, um das zu leisten, was der Religion aufgetragen ist: nämlich einzutreten für das solidarische Subjektsein aller, gegen gewaltsame Unterdrückung ebeso wie gegen die Karikatur von Solidaität in gewaltsamer Vermassung und institutionalisertem Haß.” J.B. METZ, Glaube, 43.



pelijke praxis betreft42. Het begrip praxis blijft ook in zijn latere theologische reflecties een centrale plaats innemen. Want als praktische fundamentaaltheologie dient de politieke theologie weerstand te bieden aan die theologische ontwerpen, die de praxis slechts beschouwen als een toepassing of concretisering van een vooraf ontwikkelde theorie: “Een praktische fundamentaaltheologie gaat er in ieder geval vanuit, dat juist die pogingen als onkritisch en quasi-theoretisch beschouwd moeten worden, die de theologie proberen te funderen als ‘zuivere theorie’ of als ‘absolute reflectie’. En zij beroept zich daarbij ... op de fundamenteel praktische constitutie van de logos van de christeli jke theologie.” 43 Om de betekenis van het primaat van de praxis als theologische categorie beter te kunnen begrijpen, moet daarom eerst worden stilgestaan bij de praktische constitutie van de christelijke Godsgedachte. Immers: “God kan helemaal niet gedacht worden, zonder dat deze gedachte de onmiddellijke belangen irriteert en kwetst van degene, die hem probeert te denken.”44 Op de meest pregnante wijze kan het praktisch fundament van de christelijke theologie worden verduidelijkt vanuit de christologie. “Voor elke christologie geldt, dat Christus steeds zo gedacht moet worden, dat hij niet alléén maar gedacht wordt. Omwill e van haar eigen waarheid voedt elke christologie zich vanuit een praxis: de praxis van de navolging. ... Slechts wanneer zij hem navolgen, weten christenen met wie zij zich hebben ingelaten en wie hen redt. Reeds in de verhalen over navolging in het NT ... bestaat er geen adequaat onderscheid tussen verhaal en gebod. ... Deze verhalen over navolging hebben essentieel een appellerend en imperatief karakter; in het vertell en van het verhaal proberen zij het toehorende subject te veranderen en daarmee te disponeren tot navolging.” 45 Navolging heeft dus, als praktisch begrip, een constitutief karakter voor de theologie (dit geldt ook voor begrippen als exodus en metanoia). In de navolging wordt duidelijk, dat de theologie zich niet

42


43


44

J.B. METZ, Glaube, 47v.

45




kan onttrekken aan de fundamenteel praktische constitutie van de christelijke Godsgedachte. Daarmee komen we vanzelf uit bij de vraag naar de betekenis van de praxis als theologische categorie. Om het primaat van de praxis te verhelderen oriënteert Metz zich op de tradities van de praktische filosofie: het kantiaanse primaat van de praktische rede en de marxistische dialectiek van theorie en praxis. Kant heeft met zijn onderscheid tussen theoretische en praktische rede bv. duidelijk gemaakt, dat de praxis zelf een intelligibele kracht heeft. Bij Kant is de praxis evenwel een zedelijke praxis: er is geen spraken van een differentiatie tussen zedelijke en maatschappelijke praxis. “Of anders uitgedrukt: maatschappelijke praxis is ... identiek met de zedelijke praxis van de subjecten die maatschappelijk reeds tot gelding zijn gekomen, d.w.z. met de zedelijke praxis van de burger. Individuele zedelijke imperatieven vervangen bij Kant de vraag naar het maatschappelijk handelen en verduisteren het fei t, dat mondig-worden niet alleen een vraag is van de zedelijke inspanning van het individu, maar ook van maatschappelijke structuren en verhoudingen. Pas door Marx wordt duidelijk, dat de individuele zedelijke praxis geenszins maatschappelijk neutraal en politiek onschuldig is.” 46 Dit laatste inzicht heeft voor de theologie diepgaande gevolgen. Want “het serieus nemen van het primaat van de praxis in de theologie heeft dan nl. niet slechts betrekking op de zedelijke praxis in engere zin, maar ook op de maatschappelijke praxis.” 47 De christelijke praxis als maatschappelijke praxis moet evenwel nader geëxpliciteerd worden in een soort praktische hermeneutiek van het christendom. Als belangrijkste oriëntatiepunten voor een dergelijke praktische hermeneutiek noemt Metz een drietal elementen. Op de eerste plaats moet de christelijke praxis als maatschappelijke praxis ethisch bepaald blijven. “Want de eis om de maatschappelijke voorwaarden en constellaties van het zedelijk handelen in acht te nemen heeft niet ten doel ... om het zedelijk subject eenvoudig te relativeren. ...

46


47




Uit deze ethische bepaling van de maatschappelijke praxis van de christenen volgt, dat deze praxis ni et kan leiden tot een abstracte en gewelddadige negatie van het individu.”48 Vervolgens is de christel ijke praxis als maatschappelijke praxis steeds aangewezen op een overschot aan historische bepalingen. De herinnering als gevaarlijk, als subversief en rebellerend, heeft hier een onvervangbare functie: elke bevrijdingsutopie wortelt tensl otte in een dergelijke herinnering. Ook de vertelling heeft hier haar niet te vervangen hermeneutische plaats, want zij geeft richting aan de praxis vanuit “gevaarlijke geschiedenissen”, die vragen oproepen t.a.v. de maatschappelijke overdeterminatie van het menselijk handelen. “Het is precies dit overschot aan memoratief-narratief tot stand gebrachte historische bepali ngen, waardoor nieuwe vormen van praxis ervoor behoed kunnen worden, dat zij slechts sporadisch blijven, dat zij slechts als symbool voor een nieuwe realiteit gelden, zonder deze realiteit naderbij te brengen, en dat zij derhalve zeer gemakkelijk door de bestaande systemen opnieuw geabsorbeerd worden.”49 Daarom moet een nieuwe en vernieuwende praxis steeds vergezeld gaan van een actualisering van de collectieve historische herinnering. Tenslotte moet de christelijke praxis als maatschappelijke praxis worden opgevat als een pathische praxis: van belang is niet slechts het actieve, het handelende karakter van de praxis, maar ook de opvatting van praxis als “lijden”. “Het beklemtonen van de pathische constitutie van de menselijke praxis ... wil de praxis bevrijden uit haar exclusieve oriëntatie op een antropologisch model tengevolge waarvan de mens eenzijdig als heersend subject tegenover de natuur wordt geconcipieerd en de mensengeschiedenis als ondialectische geschiedeni s van vooruitgang en over-

48


49 J.B. METZ, Glaube, 54. In deze samenhang wordt tevens duidelijk waarom “herinnering” en “vertelling” als categorie ën van bevrijding (bv. op gevat als redding uit een bedreigd e collectieve en individuele identiteit) deel uitmaken van de wezenlijke structuur van de politieke theologie: “Ex negativo: Zerstörung von Erinnerung erweist sich als systematische Verhinderung von Identität, von Subjektwerden oder auch Subjektbleiben in geschichtlich-gesellschaftlichen Zusammenhängen. Die Entwurzelung der Sklaven, ihre Deportation diente allemal der Zerstörung ihrer Erinnerungen und gerade darin der erfolgreichen Befestigung ihres Sklavendaseins, ihrer systematischen Verohnmächtigung im Interesse der völligen Unterwerfung. Andererseits beginnt die Bildung von Identität in der Erweckung von Erinnerungen.” J.B. METZ, Glaube, 63.



winnaars.”50 Daarom behoort de categorie van de solidariteit – “als ontvankeli jk voor het li jden uit het verleden, dus in zekere zin als achterwaartse solidariteit met de doden en overwonnen”51 – wezenlijk tot de pathische constitutie van de menselijke praxis. Het voorafgaande samenvattend kan gezegd worden, dat het primaat van de praxis om twee redenen als de centrale categorie van de politieke theologie moet gelden. Op de eerste plaats is de christelijke Godsgedachte zelf fundamenteel praktisch geconstitueerd; daarom mag de theologie niet toegeven aan tendensen om God zuiver theoretisch of abstract, los van de concrete menselijke werkelijkheid, te denken of op te vatten. En vervolgens – in samenhang hiermee – heeft die concrete menselijke werkelijkheid óók een maatschappel ijke dimensie; er moet immers van worden uitgegaan, dat de individuele, zedelijk-religieuze praxis van de christen maatschappelijk gezien niet neutraal is, en daarom dient het primaat van de praxis in de theologie zich te oriënteren aan de maatschappelijke realiteit. In dit verband herinner ik nogmaals aan Metz’ optie om zijn concept op te vatten als politieke theologie van het subject; het moge duidelijk zijn, dat zijn theologie een voortdurende worsteling is om vast te houden aan het wederzijds op elkaar betrokken zijn van individu en samenleving. Waar de theologie niet in staat blijkt om deze spanningsverhouding uit te houden, loopt zij het gevaar om ofwel de individuele mens op genadeloze wijze te elimineren, ofwel de maatschappelijke werkelijkheid als totaal ongevaarlijk en dus irrelevant te beschouwen. Het primaat van de praxis als wezenlijke categorie van de politieke theologie zou zonder betekenis blijven, wanneer het niet tevens richtinggevend zou zijn voor de opvatting over wat geloven nu eigenlijk is. Daarover het volgende onderdeel.

50


51




3.2.3 Het geloof als praxis in geschiedenis en samenleving “Het geloof van de christenen is een praxis in geschiedenis en samenleving, die zichzelf verstaat als soli daire hoop op de God van Jezus als de God van levenden en doden, die allen in het subject-zijn voor zijn aangezicht roept.”52 Ter verduidelijking van deze “definitie” schrift Metz: “In deze zeer wel apocalyptisch gespannen praxis (van de navolging) maken christenen zich waar in de historische strijd om de mensen: zij zetten zich in voor het solidair subject-worden van allen; zij weerstaan in deze praxis het gevaar van een sluipende evolutionistische vervanging van de subjectgeschiedenis van de mensen evenzeer als het gevaar van een negatie van het individu met het oog op een quasi naburgerlijk mensbeeld.” 53 Met de boven gegeven definitie van het geloof van de christenen poogt Metz vanuit de eerder gegeven (kritisch-negatieve) aanzetten positief richting te geven aan de verdere uitwerking van zijn theologisch paradigma. En omdat dit paradigma het uitgangspunt vormt voor mijn poging om de verhouding van maatschappelijke en charitatieve diaconie theologisch nader te bepalen, moet hier worden ingegaan op de inhoudelijke betekenis van de verschi llende “elementen” van deze “definitie”: solidaire hoop (a), God van levenden en doden (b), het subject-zijn van allen (c) en nogmaals praxis (d). a. De kern van het geloof, zoals Metz het hierboven heeft bepaald, komt tot uitdrukking als solidaire hoop. De theologische implicatie daarvan is, dat de eschatologie een belangrijker betekenis krijgt dan meestal gebruikelijk is. Metz geeft dit zelf aan door te benadrukken dat de christelijke eschatologie in apocalyptische zin moet worden opgevat: hoop heeft hier de pregnante betekenis van “Naherwartung” 54 De apocalyptische spanning van het christelijk geloof is volgens Metz verloren gegaan onder invloed van een evolutionistisch georiënteerde opvatting van de tijd:

52


53


54

J.B. METZ, Glaube, 71: “Der theologische Primat einer apokalyptisch geprägten Eschatologie ist folgenreic h für Theolog ie und pra ktisches C hristentum . Er hat vor alle m Konseq uenzen fü r die praktische Verfassung christlicher Hoffnung und für ihre temporale Struktur: Hoffnung wird hier reklamiert als Naherwartung.”



“Naherwartung” is verworden tot “Stetserwartung” en heeft als zodanig opgehouden verwachting te zijn. Daarom moet het apocalyptisch bewustzijn van de christenen opnieuw gevoed worden, en wel door een nauwe verbinding van Naherwartung met navolging. In de vorm van een these zegt Metz daarover het volgende: “De christelijke gedachte van de navolging en de apocalyptische gedachte van de Naherwartung behoren onvoorwaardelijk bij elkaar. Navolging van Jezus radicaal (d.w.z. naar de wortel) opvatten, is onleefbaar, ‘wanneer de tijd niet wordt verkort’. Jezus’ roep: ‘Volg mij’, en de roep van de christenen: ‘Kom Heer Jezus’ zijn niet te schei den.”55 Naherwartung en apocalyptisch bewustzijn staan niet toe, dat de navolging wordt uitgesteld: “Naherwartung ... zet het christelijk leven onder de druk van de tijd en van het handelen, d.w.z. zij verlamt niet de verantwoordelijkheid, maar fundeert deze juist. Het apocalyptisch bewustzijn staat ... primair ... onder de uitdaging tot praktische solidariteit met de ‘geringste broeders’, zoals het heet i n de kleine apocalyps van het Matteüs-evangelie.”56 Solidaire hoop, Naherwartung en navolging: het zijn drie uitdrukkingen voor de apocalyptische spanning di e de christelijke praxis kenmerkt. Maar apocalyptisch bewustzijn en solidaire hoop kunnen alleen stand houden wanneer zij gericht staan op de God van de levenden en de doden. b. In overeenstemming met de apocalyptisch-eschatologische oriëntatierichting van zijn politieke theologie formuleert Metz als dé fundamentele theologische uitspraak: “God is de God van de levenden en de doden, de God van de universele gerechtighei d en van de opwekking van de doden.”57 Het geloof in de God van de levenden en de doden is het fundament en het uitgangspunt voor de strijd om het solidaire subject-worden van de mensen, m.n. van achtergestelden en onderdrukten. In die zin benadrukt Metz, dat “de strijd om God en de strijd om het vrije subject-kunnen-zijn

55

J.B.METZ, Glaube, 155.

56


57




van allen ... niet omgekeerd evenredig, maar parallel (verloopt).”58 In deze strijd om universele gerechtigheid dient consequent ervoor gewaakt te worden, dat gerechtigheid “alleen maar op de toekomstige geslachten (betrekking heeft), maar niet op de doden, niet op de offers van de geschiedenis, die toch evengoed tot de universele solidaire gemeenschap van de mensheid behoren.” 59 Het geloof in de God van de levenden en de doden, als het fundamentele theologische vertrekpunt, verwijst dus reeds naar de oproep tot universele subject-wording. Maar hoe verstaat Metz dit subject-zijn van allen? c. Om duidelijk te maken wat hij bedoelt met het subject-zijn van allen begint Metz met een verwijzing naar de geschiedenis van de bijbelse godsdienst: deze geschiedenis “is de geschiedenis van de subject-wording van een volk, en daarbinnen van de enkeling, voor het aangezicht van God.”60 De geloofsverhalen i n het OT en NT zijn”verhalen van de dramatische constituering van het subject-zijn van de mensen – precies door hun Godsrelatie. Mensen worden weggeroepen ui t dwang en angst van archaïsche samenlevingen; zij moeten subjecten van een nieuwe geschiedenis worden. ... Godsdienst is geen additioneel fenomeen, maar betrokken bij de opbouw van het subject-zijn. In het OT wordt dit duidelijk aan de subject-wording van Israël in de exodus.”61 En in die zin verdedigt Metz de stelling, dat de bijbels-christelijke Godsgedachte wezenlijk een subject-constituerende en “een identiteitsvormende gedachte (is), die ingrijpt in de basis van de existentie.”62 Om weerstand te kunnen bieden aan het gevaar dat de religieuze identiteit en het proces van subject-wording verloren gaan, moet de theologie gebruik maken van de categorieën die de uitdrukking zijn van een hi sto-

58


59


60


61


62




risch bewustzijn: herinnering en vertelling. “Herinnering” en “vertelling” vat Metz op als “de fundamentele categorieën voor de verzekering en redding van identiteit in de historische worstelingen en bedreigingen, waarin mensen zichzel f als subjecten ervaren en constitueren.”63 Immers: in situaties en omstandigheden, die worden gekenmerkt door onderwerping en onderdrukking, begint de vormi ng van de eigen identiteit daar, waar mensen de herinnering aan de vrijheid in stand houden en doorgeven en waar zij de “officiële” geschiedschrijving ontmaskeren als propaganda van de machtigen en de heersers. De herinnering en de vertelling zijn dus geen toevallige, maar wezenlijke kenmerken van de praktische fundamentaaltheol ogie als politieke theologie van het subject: het gaat hier immers – aldus Metz – niet om een soort romantische herinnering, waarin alleen de heldendaden van het verleden worden belicht, maar om “gevaarlijke” herinneringen die het heden onder druk zetten omdat zij de gedachtenis aan het lijden levend houden. Deze gevaarlijke herinneringen “belichten scherp en hard plotseling de twijfelachtigheid van datgene, waarin wij reeds lang berust hebben, evenals de banal iteit van een vermeend ‘realisme’. Zij doorbreken de canon van de heersende plausibiliteitsstructuren en hebben bepaald subversieve trekken.”64 Deze herinnering, de herinnering nl. aan het subject-worden van de mensen in het aangezicht van hun God, is van fundamenteel belang voor de politi eke theologie van het subject. “De God van deze gevaarlijke herinnering wordt daarbij niet onderhands tot een politieke utopie van universele bevrijding. De naam van God staat veeleer ervoor in, dat de utopie van de bevrijding van allen tot menswaardige subjecten geen zuivere projectie is, hetgeen ze echter zou zijn en blijven, als ze slechts een utopie en geen God zou zijn.” 65 De betekenis van deze paradoxale formulering kan worden verhelderd, wanneer ze wordt gezien tegen de achtergrond van de projectietheorie van Feuerbach en de godsdienstkritiek van Marx.

63


64


65




Feuerbach verdedigt de these, dat de voorstelling die de mens zich maakt van God haar oorsprong vindt in de behoeftigheid en gebrekkigheid van de mens zelf: “God is het surrogaat voor de verloren wereld; de ellende van de mens is de wieg van God.” 66 De Godsvoorstelling is een projectie, een utopie die de mens vervreemdt van zijn werkelijke belangen. Daarom moet de mens zelf zijn lot in handen nemen en door wetenschap en beschaving datgene reali seren, wat hij nu nog ten onrechte van God verwacht. De volmaaktheid kan onmogelijk aan God worden toegeschreven, maar moet verwerkelijkt worden door de menselijke soort zelf. “Slechts de (menselijke – WH) soort is in staat de Godheid tegelijk op te heffen én te vervangen.” 67 In grote lijnen kan Marx meegaan in de opvattingen van Feuerbach, maar hij gaat noch verder. De mens mag immers niet worden losgemaakt uit de historisch-maatschappelijke realiteit, zoals bij Feuerbach feitelijk gebeurt. Werkelijke godsdienstkritiek blijft niet steken in theoretische bespiegelingen, maar kan slechts revolutionair zijn wanneer ze gestalte krijgt als kritiek op de maatschappelijke verhoudingen: “De eis, illusies op te geven, is de eis dié toestand te veranderen die illusies nodig heeft; de kritiek van de godsdienst is de kritiek van dit dal van tranen.”68 De enige middelen om deze kritiek op concrete wijze handen en voeten te geven zijn volgens Marx de politi eke actie en het revolutionaire handelen. Tot op zekere hoogte stemt Metz hiermee in, maar hij voegt er een belangrijke dimensie aan toe. Want, zegt hij, “de strijd om God en de strijd om het vrije subject-kunnen-zijn van allen verloopt niet omgekeerd evenredig maar parallel.” 69 In dit licht moet ook de boven aangehaalde paradoxale formulering worden verstaan, “dat de utopie van de bevrijding van allen tot menswaardige subjecten geen zuivere projectie is, hetgeen ze

66

L. FEUERBACH, Wesen des Christentums, in: Sämtliche Werke , Leipzig 1846, deel 7, 268, geciteerd volgens L. LAEYENDECKER, in: Godsdienst, kerk en samenleving. Godsdienstsociologische opstellen, geredigeerd en ingeleid door K. DOBBELAERE en L. LAEYENDECKER, Rotterdam/Antwerpen, 1974, 4 (= Inle iding). 67

L. FEUERBACH, Sämtliche Werke , deel 1, 351, aangehaald volgens L. LAEYENDECKER, o.c., 4.

68

K. MARX, Die Frühschriften, herausgege ben von S. LANDHUT, St uttgart 1968, 216, ge citeerd volgens L. LAEYENDECKER, o.c., 5. 69




echter zou zijn en blijven, als ze slechts utopie en geen God zou zijn.” Metz bedoelt immers te zeggen, dat de strijd om de bevrijding van alle mensen op basis van de christelijke Godsgedachte niet slechts een projectie is (zoals Feuerbach suggereert); ook is deze strijd niet een louter menselijke aangelegenheid (zoals bij Marx en ook bij Feuerbach). Neen, deze utopie is juist essentieel verbonden met de naam van God, die een God is van levenden en doden en die allen in het subject-zijn voor zijn aangezicht roept. Daarom ook heeft de bijbels-christelijke Godsgedachte onvermijdelijk een politiek karakter: “als uitdrukking van een optie, nl. voor het subject-kunnen-zijn en subject-moeten-worden van alle mensen.”70 d. Het is deze utopie die richting moet geven aan de praxis van de christenen in geschiedenis en samenleving. “De besli ssende vraag zal zijn, of het de christenen lukt om deze vorm van religieus subject-zijn op een levende wijze te socialiseren, aanschouwelijk te incarneren en manifest te maken temidden van de strijd om de mens en zijn geschiedenis.” 71 Deze praxis moet haar kracht tonen in het streven om “de individuele identiteit, het eigen subject-zijn te ontplooien, niet tegenover anderen, zwakkeren, maatschappelijk machteloos gemaakte groepen en klassen, maar met hen.”72 Hier wordt duidelijk dat deze praxis primair verstaan moet worden als “solidaire hoop op de God van de levenden en de doden die allen in het subject-zijn voor zijn aangezicht roept.” Wanneer het geloof van de christenen derhalve moet worden opgevat als een praxis in geschiedenis en samenleving (in de zin zoals hierboven uiteengezet), dan is het de taak van de politieke theologie om “een praxis te kunnen beschrijven en oproepen, waarin christenen de maatschappelijk (historisch, psychologisch) geconditioneerde voorwaarden doorbreken

70


71


72




– kortom de praxis van het geloof als mystiek-politieke navolgi ng.”73 Op de christelijke praxis als navolging wordt in het volgende onderdeel nader ingegaan.

3.2.4 Radicale navolging als christologisch uitgangspunt In het bovenstaande is de christelijke praxis als praxis van de navolging reeds enige malen ter sprake gekomen. Hier is het zaak om deze navolging in haar christologische grondstructuur nader te beschouwen.74 Metz verstaat navolging in een zeer radicale zin. Want het komt er volgens hem op aan, “dat navolging niet ... in de heersende voorstellingen van plausibilitei t wordt opgenomen en geduid wordt volgens de vertrouwde patronen van plausibel handelen. Jezus navolgen betekent tenslotte niet slechts hem bewonderen, hem tot voorbeeld nemen – zoals een burgerlijk-li beraal afgezwakte theologie nog zeggen kan om zichzelf onschadelijk te maken – maar betekent radicaler en gevaarlijker: hem ‘aantrekken’, ‘Christus aantrekken’ (vgl. Rom 13).” 75 Christenen moeten zozeer op hun Heer gelijken, dat zij hem weergeven, sterker nog: zijn evenbeeld worden. En zij kunnen alleen dan een treffende weergave van hem zijn, wanneer zij hem “kennen”. Maar: “Elke poging om hem te ‘kennen’, om hem te ‘verstaan’, (is) telkens een ‘gaan’, een navolgen: slechts wanneer wij hem navolgen, ‘weten’ wij met wie wij ins hebben ingelaten.”76 Daarom is de navolging niet slechts een toepassing-achteraf van het christologische weten; de praxis van de navolging is zelf een centraal stuk van de christologie: “Christus moet steeds zo gedacht worden, dat hij niet alléén maar gedacht wordt. De christologie leert niet enkel over de navolging; zij voedt zich, omwill e van haar eigen waarheid, uit de

73


74

Het meest fundamenteel (hoewel beknopt in zijn gedachtegang) gaat Metz in op het thema van de navolging in zijn Zeit der Orden? Zur Mytik und Politik der Nachfolge, Freiburg 1977 (2 e ed.), voortaan afgekort als Zeit der Orden. 75

J.B. METZ, Zeit der Orden, 34.

76




praxis van de navolging; zij drukt wezenlijk een praktische kenni s uit.” 77 Dat betekent, dat de christologische kennis niet primair in begrippen kan worden uitgedrukt, maar in verhalen over navolging. Daarom moet ook de systemati sch argumenterende christol ogie haar kennis primair verwerven in de ervaring van de navolging en articuleren in verhalen daarover; en uiteindelijk moet zij telkens weer worden uitgewerkt als publieke uitnodiging tot navolging. Het is vooral in deze uitwerking dat zij haar oereigen kritische kracht – tegenover kerk en samenleving – waar kan maken. Met kracht wijst Metz de opvatting van de hand, dat de navolging uitsluitend beperkt zou kunnen worden tot een “innerlijke gezindheid” of tot de individuele zedelijke praxis van de christenen. “De navolging heeft nl. een maatschappelijk-politieke grondcomponent: zij is tegelijk mystiek en politiek.”78 Dat betekent dat de structuur van de navolging tweeledig is. Naast een mystieke grondcomponent heeft de navolging ook een “situatieve”, praktisch-politieke grondcomponent, die erop wijst, “dat de mystiek van de navolging nooit los van de situatie staat, dat zij zich nooit voltrekt los van de maatschappeli jke of politieke context, die haar zou sparen van de antagonismen en het lijden van de werel d en die haar zou toestaan haar eigen onschuld te bewaren door onverschilligheid.”79 Waar de dubbele structuur van de navolging wordt losgelaten, heeft dit uiteindelijk slechts een “gehalveerde navolging” tot resultaat: “navolging als een act van zuivere innerlijkheid aan de ene kant, en als uitsluitend regulatieve idee, al s zuiver humanistisch-politiek concept aan de andere kant. Dat zou neerkomen op een reductie van de navolging tot ofwel een zuiver sociaal-politieke dimensie voor het handelen ofwel tot een religieus geprivatiseerde spiritualiteit; navolging, als voortzetting van Jezus’ wijze om – temidden van de individuele en maatschappelijke tegenstrijdigheden i n ons leven – borg te staan voor de eer van God, blijft dan uit.”80

77


78


79


80




Uit het bovenstaande moge duidelijk zijn geworden, dat Metz de navolging in radicale zin opvat. Te radicaal? In zekere zin geeft hij dit toe: “Indien de navolging radicaal wordt verstaan, d.w.z. naar de wortel opgevat, dan is zij inderdaad onleefbaar – ‘wanneer de tijd niet wordt verkort’ of, anders uitgedrukt, ‘als de Heer niet spoedig komt’. Navolging is niet leefbaar zonder het ongeduldige wachten op de spoedige komst van de Heer, zij kan niet worden volgehouden zonder de hoop op verkorting van de tijd. Beide, navolging en ‘Naherwartung’, horen bij elkaar als twee kanten van een medaille.”81 Naherwartung, die bij Metz in apocalyptische zin moet worden opgevat (vgl. 3.2.3 sub a), moet dus worden beschouwd als mogelijkheidsvoorwaarde van de praktische navolging. Metz illustreert dit nog eens aan de hand van Jezus’ rede over het laatste oordeel in Mt 25, “waar de koning de rechtvaardigen en de onrechtvaardigen van elkaar scheidt volgens het criterium: ‘Wat u voor de geringsten van mijn broeders hebt gedaan of niet gedaan, dat hebt u voor mij gedaan of niet gedaan’: deze oordeelsrede heeft een door en door apocalyptische trek, want het bewustzijn van het einde en van het oordeel wordt hier verbonden met de gedachte aan de noodzaak van het engagement voor de anderen, voor de ‘geringsten onder de broeders’.”82 Leven uit de christelijke hoop op de nabije komst van de Heer betekent dus niet, dat de sociale en politieke verantwoordelijkheid overbodig wordt, maar juist dat deze verantwoordelijkheid haar uitwerking krijgt in praktische navolging. Samenvattend: het christelijk geloof als praxis in geschiedenis en samenleving is een praxis van radicale navolging van Jezus Christus, welke praxis wordt gekenmerkt door een dubbele structuur, die een mystieke en een “situatieve”, politieke component kent; deze praxis van radicale navolging kan alleen dan worden volgehouden wanneer de navolging wordt gevoed door de hoop op de spoedige komst van de Heer. Navolging moet dus worden opgevat als het christologisch fundament of vertrekpunt van de christelijke praxis in geschiedenis en samenleving. In het

81


82




volgende onderdeel zullen we stil staan bij de vraag, welke implicaties een en ander heeft voor de gestalte die de kerk dient aan te nemen.

3.2.5 Kerk als draagster van een gevaarlijke vrijheidsherinnering Het geloof van de christenen is in 3.2.3 getekend als een praxis in geschiedenis en samenleving, die leeft uit en zich waarmaakt als de (gevaarlijke) herinnering aan het subject-worden van alle mensen voor het aangezicht van God. Deze herinnering moet ook beschouwd worden als het kernmoment van Metz’ omschrijving van de kerk: “De kerk moet zichzelf verstaan en waarmaken als de openbare getuige en draagster van een gevaarlijke vrijheidsherinnering in de ‘systemen’ van onze emancipatorische samenl eving.” 83 Deze omschrijving vraagt om enige verheldering. De gevaarlijke herinnering waarvan de kerk in het openbaar moet getuigen, is in wezen niets anders dan de “memoria passionis, mortis et resurrectionis Jesu Christi”, die in geloof voltrokken wordt. Deze memoria Jesu Christi “bevat een bepaalde anticipatie op de toekomst als een toekomst voor de hopelozen, de mislukten en de gekwelden. Zo is zij een gevaarlijke en bevrijdende herinnering, die het heden onder druk zet en in twijfel trekt, omdat zij niet herinnert aan een of andere open toekomst, maar precies aan deze toekomst en omdat zij de gelovige dwingt zichzelf voortdurend te veranderen zodat zij met deze toekomst rekening houden.”84 De gedachtenis aan de gekruisigde Heer, als het centrum van het christelijk geloof, is immers een zeer bepaalde en bepalende memoria: zij is het fundament voor de belofte van toekomstige vrijheid voor alle mensen. Maar er kan slechts sprake zijn van een vrijheid voor allen, dus ook voor de hopelozen en de verdrukten, wanneer de christelijke memoria onverkort eraan vasthoudt, “dat de lijdensgeschiedenis van de mensheid niet slechts tot de voorgeschiedenis van de vrijheid behoort, maar een in-

83


84




nerlijk moment van de vrijheidsgeschiedenis is en blijft.”85 De geschiedenisopvatting van Metz, die hierbij aan het daglicht treedt, houdt in dat de geschiedenis van de menselijke vrijheid niet slechts als een geschiedenis van heersers en overwinnaars gezien mag worden; vrijheid die wordt verkregen over de ruggen van de verdrukten is een “gehalveerde vrijheid”, waarbij het vaak onnoembare lijden van de overheersten gemakshalve wordt vergeten of op een abstracte wijze wordt verontschuldigt. Het lijden én de schuld aan het lijden behoren essentieel tot de kern van de menselijke vrijheidsgeschiedenis86. De geschiedenis van de menselijke emancipatie mag daarom niet gehalveerd worden tot een geschiedenis van succes en overwinning, maar omvat ook de geschiedenis van de mislukking, het overwonnen zi jn en het lijden. Het christendom herinnert immers aan “een bepaalde vrijheidsgeschiedenis: vrijheid uit de verlossende bevrijding door God in Jezus’ kruis.”87 Dat betekent, dat “het bedenken van het concrete menselijke lijden ... het vertrekpunt (is) voor de verkondiging van de ni euwe vorm van menswaardig leven die in de opstanding van Jezus wordt aangekondigd.” 88 De herinnering aan lijden, dood en opstanding van Jezus Christus is niet alleen een gevaarlijke, maar ook een bevrijdende herinnering. De memoria passionis en de memoria resurrectionis zijn eenvoudig niet te scheiden. Als geloof in de opstanding heeft de christelijke memoria een bevrijdende kracht om “opmerkzaam te zijn voor het lijden en de hoop van het verleden en i n te gaan op de uitdaging van de doden.” 89 De opmerkzaamheid die de doden van ons vragen bestaat hierin, dat wij anders omgaan met hun verwachtingen, met hun onuitgesproken vraag naar de zin van hun lijden. Gewoonlijk wordt hun lijden en hun dood verontschuldigd met het oog op de grotere vrijheid van toekomstige geslachten. Maar de offers, de pijn en het lijden van het verleden zijn niet

85


86

Vgl. J.B. METZ, Glaube, 108-116.

87


88


89




toereikend als rechtvaardiging voor een verbetering van de vrijheidsverhoudingen in de toekomst. De vraag naar de “zin” van de doden, van hen die overwonnen en vergeten zijn, blijft dan onbeantwoord. Maar, aldus Metz, “‘zin’ is nu juist een categorie, die gereserveerd is voor de overwinnaars.”90 In deze fundamentele overtuiging ligt de bevrijdende kracht van de christelijke memoria. Als gevaarlijke herinnering is zij een bevrijdende herinnering, “die bevrijdt van elke verafgoding en verabsolutering van kosmische en politieke machten. ... Vooruitlopend op de menselijke vrijheid en haar conflicten wordt in deze herinnering alle macht tot voltooiing, tot verzoening en vrede, voorbehouden aan God.”91 Het eschatologisch voorbehoud is daarom een wezenlijk element van de christelijke memoria. “Waar zich nl. ... de vrijheidsgeschiedenis voltrekt zonder de herinnering aan dit eschatologisch voorbehoud, schijnt zij steeds weer te vervallen tot de dwang om voor de universele vrijheidsgeschiedenis een binnenwereldlijk subject te poneren, dat potentieel neigt tot totalitaire heerschappij van mensen over mensen.” 92 Daarom ontleent de kerk, als openlijke getuige en draagster van een gevaarli jk-bevrijdende herinnering, aan dit eschatologisch voorbehoud haar kritische kracht tegenover alle totalitaire systemen en tegenover alle ideologieën die een lineaire, eendimensionale emancipatie voorstaan. Samengevat is de kerk de draagster van de memoria passionis, mortis et resurrectionis Jesu Christi, van een herinnering die gevaarli jk is, omdat ze de bestaande structuren en verhoudingen kritisch bevraagt op hun bijdrage aan de menselijke vrijheidsgeschiedenis en daarbij weigert de concrete menselijke lijdensgeschiedenis over het hoofd te zien; een herinnering die bovendien bevrijdend is, omdat ze, onder voorbehoud van Gods macht tot uiteindelijke voltooiing, herinnert aan een toekomst voor alle mensen, niet alleen voor de overwinnaars, maar ook en m.n. voor de overwonnenen. Als getuige van de gevaarlijke memoria passionis én van

90


91


92




de bevrijdende memoria resurrectionis moet de kerk zichzelf verstaan en waarmaken. In het voorafgaande heb ik gepoogd om het paradigma van Metz’ politieke theologie weer te geven naar zijn belangrijkste elementen: de kritiek op de geprivatiseerde burgerlijke religie, het primaat van de (maatschappelijke) praxis, het geloof als een praxis i n geschiedenis en samenleving, radicale navolging als christologisch fundament en kerk als draagster van een gevaarlijke vrijheidsherinnering. Vanuit dit paradigma en m.b.v. de bijbeltheologische gegevens uit het vorige hoofdstuk hoop ik in de laatste paragraaf van dit hoofdstuk de verhouding van maatschappelijke en charitatieve diaconie theologisch nader te kunnen bepalen. Maar daaraan voorafgaand wil ik in paragraaf 3.3 onderzoeken, of en hoe de radicale navolging, zoals deze door Metz wordt opgevat, kan worden uitgewerkt als fundament voor de diaconie, die ik immers heb omschreven als het dienend handelen van de geloofsgemeenschap in navolging van Jezus Christus. 3.3

Navolging als christologisch fundament van de diaconie

Het is niet toevallig, dat in de bovenstaande omschrijving van diaconie het element van de navolging bijzondere nadruk krijgt. Navolging – als fundament voor de diaconie – oriënteert het dienend handelen immers op Jezus Christus. In het onderstaande wil ik all ereerst laten zien, dat deze oriëntatie haar oorsprong vindt in een aantal nieuwtestamentische getuigenissen omtrent dienen en dienaar-zijn; deze getuigenissen wijzen ons erop, dat het dienaar-zijn wezenlijk kenmerkend is voor de grondhouding van Jezus Christus, en dat hij ook zijn leerlingen oproept, hem daarin na te volgen (a). Het is niet de intentie van deze uitweiding naar het NT om de optie van Metz los te laten. Veeleer spits ik deze optie toe op het dienend handelen door (onder b) in te gaan op de vraag welke betekenis Metz’ opvatting van navolging heeft voor de oriëntatierichting van de diaconie in onze tijd.



a. Zowel bij de synoptici als bij Johannes vinden we verhalen, waarin Jezus wordt getekend in zijn fundamentele houding van dienaar, en waarin hij ook de leerlingen oproept zich t.o.v. elkaar als dienaren te gedragen. Bij de synoptici kunnen we het verhaal lezen over de vraag, wie van hen de grootste is (Mt 20,20-28; Mc 10,35-45; Lc 22,24-26). In de uitwerking van de verhalen verschillen de evangeli sten enigszins van elkaar, maar naar hun essentie zijn de verhalen gelijk. Als reactie op de onderlinge twist van de leerlingen houdt Jezus hen voor, dat zij zich niet moeten laten leiden door de instelling van de machtigen der aarde, die met harde hand heerschappij uitoefenen over de volkeren en misbruik maken van hun macht. Ware grootheid bestaat niet in het uitoefenen van macht, maar in het afzien daarvan. Ware grootheid wordt daar getoond, waar de ene mens als een dienaar voor de andere wordt, d.w.z. waar hij niet zichzelf, maar de ander beschouwt als zijn “heer en meester” die bepaalt wat hem te doen staat: naar het voorbeeld van de Mensenzoon, die “niet gekomen is om gediend te worden, maar om te dienen” (Mt 20,28; Mc 10, 45). De paradox van de levenshouding, waartoe Jezus zijn leerlingen oproept, wordt duidelijk waar zij hem navolgen “als degene die dient” (Lc 22,27). Op zijn eigen wijze tekent Johannes de houding van de dienaar – karakteristi ek voor Jezus Chri stus – in het verhaal van de voetwassing (Joh 13,4-17). Maar wanneer Jezus als Heer en Leraar dit nederige werk van een slaaf verricht voor zijn leerlingen, dan behoren ook zij hem daarin na te volgen door “elkaar de voeten te wassen” (13,14). Dienen betekent: de ander als heer en meester erkennen. Het beroep dat hij op mij doet, moet richtlijn voor mijn handelen zijn (vgl. Mt 25,3146). De houding van dienstbaarheid, zoals ze bij Jezus Christus tot uitdrukking komt, wordt gekenmerkt door het afzien van elke vorm van machtsuitoefening; haar kracht is juist gelegen in de vrijwillige onderwerping aan het appèl dat de medemens, in de eerste plaats de noodlijdende, tot ons richt. De fundamentele grondhouding van Jezus Christus, die door de evangelisten wordt getekend, is direct verbonden met de oproep tot navolging. Dienstbaarheid kan zonder de oriëntatie op Jezus Christus en zijn grondhouding geen christelijke diaconie zijn. Fundament voor de



diaconie is daarom de navolging van Jezus Christus, die niet gekomen is om gediend te worden, maar om te dienen. b. De opvatting, die Metz omtrent de navol ging heeft ontwikkeld, wordt gekenmerkt door twee elementen: vooreerst wordt de navolging gestructureerd door het samengaan van een mystieke en een politieke component, en vervolgens staan radicale navolging en Naherwartung niet los van elkaar, maar veronderstellen elkaar juist wederzijds. Wat betekenen deze elementen voor de oriëntati erichting van de diaconie in onze tijd? De dubbele structuur van de navolging impliceert, dat ook de diaconie noodzakelijkerwijs een mystieke en een politieke component kent. Waar een van beide componenten wordt losgelaten, dreigt de diaconie zich eenzijdig te ontwikkelen tot ofwel een louter binnenwereldlijk georiënteerd actiemodel ofwel spiritueel beleefde dienstbaarheid zonder band met de concrete menselijke werkelijkheid. Diaconie, gebaseerd op navolging, geeft uitdrukking aan de eenheid van mystiek en politiek, van contemplatie en actie, van bidden en handel en, een eenheid die reeds haar uitdrukking heeft gekregen in het oude monastieke adagi um: ora et labora. Navolging, als fundament voor de diaconie, zet ertoe aan om in het dienend handelen te zoeken naar de religieuze dimensie van ons bestaan, een dimensie di e echter niet apart voorhanden is, los van de tegenstrijdigheden, het lijden en de on-zin van onze concrete menselijke situatie. In dit zoeken kan de diaconie een concrete uitdrukkingswijze zijn van de “navolging, als voortzetting van Jezus’ wijze om – te midden van de individuele en maatschappelijke tegenstrijdigheden in ons leven – borg te staan voor de eer van God.”93 Radicale navolging en Naherwartung zijn bij Metz onverbrekelijk met elkaar verbonden. De radicaliteit van Jezus’ oproep tot navolging gaat onze krachten te boven, wanneer wij niet kunnen leven in de verwachting van zijn nabije komst. Wanneer de diaconie gebaseerd wordt op de radicale oproep tot navolging, moet het dienend handelen tevens uitdrukking zijn van Naherwartung, die door Metz in apocalyptische zin wordt opgevat. Dat betekent: diaconie, gebaseerd op navolging en Naherwartung, is 93




uitdrukking van een “apocalyptisch bewustzijn”, dat primair “onder de uitdaging tot praktische solidaritei t met de ‘geringste broeders’” staat94. De solidariteit die hier gevraagd wordt kan m.i. nu juist gestalte krijgen vanuit de grondhouding die kenmerkend is voor de diaconie: de grondhouding nl. van de dienaar. Praktische solidariteit met de “geringste broeders” betekent immers: zichzelf beschouwen als dienaar van hen, die in onze (mondiale) samenleving tot de “geringsten” worden gerekend. En juist het apocalyptisch bewustzijn, dat wordt gevoed door de Naherwartung, zet ons aan tot deze praktische solidariteit, niet als een abstract toekomstig ideaal, maar als concreet dienend handelen hier en nu. Het apocalyptisch bewustzijn, als wezenlijk element van de praxis van de navolging, ontslaat ons dus niet van onze verantwoordelijkheid tot dienend handelen, maar fundeert juist deze verantwoordelijkheid. Aldus is diaconie, gebaseerd op navolging en gevoed uit Naherwartung, een concrete uitdrukkingswijze van de bereidheid “tot verantwoording aan alwie u rekenschap vraagt van de hoop die in u leeft.” (1 Pt 3,15)95 In deze korte, maar essentiële paragraaf ging het erom, te laten zien dat het fundament van het dienend handelen is gelegen in de navolging van Jezus Christus, wiens grondhouding wordt gekenmerkt door de dienstbaarheid. De oproep tot navolgi ng oriënteert de diaconie op de persoon van Jezus en diens fundamentele bereidheid tot dienen. Metz’ opvattingen over de praxis van de navolging hebben ertoe geleid om de oriëntatierichting van het dienend handelen nader te differentiëren. Om te voorkomen, dat de diaconie zich eenzijdig ontwikkelt tot een activistisch handelingsmodel of – het andere uiterste – een spi ritualistische dienstbaarheidsbeleving, moet zij blijven vasthouden aan de essentiële eenheid van mystiek en poli tiek. Daarnaast moet en kan de diaconie uitdrukki ng zijn van een apocalyptisch bewustzijn, dat ons uitdaagt tot praktische solidariteit met de “geringste broeders”, welke soli dariteit nu juist

94


95

Het afleggen van verantwoording omtrent de christelijke hoop, als apologie in de oorspronkelijke zin van het woord, be schouwt Metz als d e centrale intentie e n opdracht van elke c hristelijke theologie; vgl. Glaube, 3.



gestalte kan krijgen vanuit de grondhouding die ook Jezus Christus kenmerkte: de houding van de dienaar. Na deze belangrijke uitweiding over de navolging van Jezus Christus als fundament voor het dienend handelen, kan nu i n de volgende paragraaf worden ingegaan op de vraag, hoe de verhouding tussen maatschappelijke en charitatieve diaconie theologisch nader bepaald kan worden zowel vanuit de bijbeltheologische gegevens uit het vorige hoofdstuk als vanuit het paradigma van de politieke theologie.

3.4

Maatschappelijke en charitatieve diaconie

In de inleiding op dit hoofdstuk heb ik reeds kort aangeduid, dat het in deze paragraaf gaat om twee dingen. Het belangrijkste punt betreft uiteraard het in theologisch opzicht nauwkeuriger vaststellen van de verhouding tussen maatschappelijke en charitatieve diaconie, en wel vanuit het paradigma van de politieke theologie. Over de methodische kanten van deze onderlinge positiebepaling zal ik zo dadelijk nog iets zeggen. Het tweede punt, waar het in deze paragraaf om dient te gaan, betreft de vraag naar de mogelijkheid om de (maatschappelijke en charitatieve) diaconie op te vatten al s “concretisering” of uitwerking van het theol ogisch concept van Metz, dat, ondanks bv. het primaat van de praxis, toch duidelijk het karakter van een systematisch-theologisch ontwerp heeft. In de voorafgaande paragraaf is reeds gebleken dat er bepaalde verbanden zijn aan te wijzen tussen de diaconie en de christelijke praxis van navolging. M.a.w.: het theologisch concept van Metz biedt een goede mogelijkheid om te worden uitgewerkt in de richting van het diaconale handelen. Ik zal echter deze vraag naar de mogelijkheid van een operationalisering van de politieke theologie hier niet uitdrukkelijk aan de orde stellen, omdat het antwoord naar ik vermoed samenhangt met de bepaling van de verhouding tussen maatschappelijke en charitatieve diaconie. Laat ik daarom eerst aangeven, hoe ik deze verhouding stap voor stap denk te kunnen bepalen. In aansluiting op Metz’ theologische kritiek op de burgerlijke religie bestaat de eerste stap in een theologische kritiek op de geprivatiseerde



“burgerlijke li efdadigheid”, die in het eerste hoofdstuk reeds zijdel ings aan de orde is geweest. Deze kritiek (3.4.1) is mede gebaseerd op de bepaling van het chri stelijk geloof als een historisch-maatschappelijke praxis. De tweede stap (3.4.2) is een poging om te laten zien, dat de maatschappelijke diaconi e kan worden opgevat als een concretisering van de maatschappelijke praxis van christenen, of in andere termen: als een mogelijkheid tot operationalisering van de politieke theologie. Daarbij zal het bijbelse begrip van gerechtigheid weer opgenomen moeten worden; dit begrip is immers voor de maatschappelijke diaconie van centrale betekenis (nl. als grondhouding: zie hoofdstuk 2), maar ook in de politieke theologie is het (onder de naam “solidaritei t”) van essentieel belang. Wanneer dus kan worden aangetoond dat de betekenis van het begrip ‘solidariteit”, zoals sit in de politieke theologie wordt gehanteerd, parallellen vertoont met de bijbelse betekenis van gerechtigheid, dan is daarmee althans in eerste aanzet de weg vrijgemaakt om de maatschappeli jke diaconie op te vatten als operationalisering van het systematisch-theologische ontwerp van Metz. Nadat de maatschappelijke diaconie als concretisering van het christelijk geloof als maatschappelijke praxis aan de orde is geweest, moet in een derde stap ook de charitatieve diaconie geplaatst worden in het kader van het geloof van de christenen als een praxis in geschiedenis en samenleving (3.4.3). Op het eerste oog mag deze stap een bevreemdende indruk wekken. De “individuele benaderingswijze” van de charitatieve diaconie lijkt immers nauwelijks iets van doen te hebben met de historisch-maatschappelijke strekking van de politieke theologie. Maar vanuit barmhartigheid als grondhouding voor de charitatieve diaconi e (zie hoofdstuk 2) is het zeer wel mogelijk om bij de politieke theologie aanknopingspunten te vinden, die aanleiding geven om ook de charitatieve diaconie te plaatsen in het kader van het christelijk geloof als historischmaatschappelijke praxis. De politieke theologie maakt het begrip barmhartigheid weliswaar niet expliciet tot kernthema van haar reflecties, maar wanneer zij de christelijke praxis thematiseert als een pathische praxis, als een praxis van lijden aan het lijden van anderen, dan wordt



daarmee een van de kernmomenten van het bijbelse begrip van barmhartigheid aangesproken, nl. het moment van innerl ijk geraakt worden, resp. “van zijn stuk gebracht worden” door het lijden van de medemens (vgl. hoofdstuk 2). Tenslotte moet in een vierde stap nogmaals de verhouding tussen charitatieve en maatschappelijke diaconie aan de orde komen, nu echter expliciet vanuit het concept van het geloof als historisch-maatschappelijke praxis. De fundamentele eenheid van charitatieve en maatschappelijke diaconie, die ik van meet af aan als een “gezonde spanni ngsverhouding” heb aangehouden, krijgt vanuit dit concept haar uitdrukking in de optie dat de christelijke praxis – middels de maatschappelijke en de charitatieve diaconie – moet opkomen voor die menselijke waarden, die in de burgerlijke samenleving “niets opleveren”: gerechtighei d en barmhartigheid in bijbelse zin. Het opkomen voor gerechtigheid en barmhartigheid betekent in termen van de burgerlijke samenleving eerder “inleveren”. Als zodanig vormen deze grondhoudingen van het maatschappelijk- en het charitatief-diaconale handelen een kritische, zelfs subversieve kracht tegenover het formele principe van de burgerlijke samenleving: het ruilbeginsel. Precies daarom moeten charitatieve en maatschappel ijke diaconie erop gericht zijn om barmhartigheid en gerechtigheid als fundamentele grondhoudingen van de christelijke praxis gestalte te geven: als kritiek op het burgerli jke ruilprincipe en als uitdrukking van de “soli daire hoop op de God van Jezus als de God van de levenden en de doden, die allen in het subject-zijn voor zijn aangezicht roept.” Maar eerst moeten we stilstaan bi j de burgerlijke vorm van “li efdadigheid”, zoals die in hoofdstuk 1 reeds aan de orde is geweest.

3.4.1 Theologische kritiek op de “burgerlijke liefdadigheid” Om de theologische kritiek op wat ik de “burgerlijke liefdadigheid” noem te formuleren, moeten hier drie punten aan de orde komen: een globale beschrijving van het verschijnsel als zodanig (a), het theologisch uitgangspunt voor onze kritiek (b), en tenslotte de implicaties daarvan (c).



a. Door een aantal gegevens uit het eerste hoofdstuk (m.n. uit de paragrafen 1.2 en 1.5) te hernemen, in combinatie met enkele elementen van Metz’ theologische kritiek op de burgerlijke religie, wil ik een globale beschrijving geven van het fenomeen van de typisch burgerlijke liefdadigheid. Om te beginnen moet worden vastgesteld, dat de liefdadighei d, d.w.z. de vrijwillige hulpverlening aan de in materieel of immaterieel opzicht minder bedeelde medemens, gestalte krijgt in de context van een samenleving die in onze westerse cultuur wordt gedragen door het burgerlijke ruilbeginsel. Metz wijst erop, dat alle sociale betrekkingen in de grond geregeld worden door dit principe. “Alle andere waarden die ... niet meer onmiddellijk bijdragen tot het functioneren van de burgerlijke ruilsamenleving, treden steeds meer terug in de sfeer van het private, d.w.z. in de sfeer van de indivi duele vrijheid.”96 Niet alleen de godsdienst als zodanig, die immers “niets opl evert”, maar ook de – eventueel godsdienstig gemotiveerde – liefdadigheid wordt geprivatiseerd. Op grond van zijn individuele vrijheid beslist de burger, of hij zijn minder bedeelde medemens al dan niet ondersteunt. Het criterium voor deze ondersteuning is steeds het ruilprincipe, d.w.z. de ondersteuning moet iets “opleveren.” Of, met een formulering van Van Hessen: de aalmoes zonder meer wordt “eerst getoetst ... op de omzetting in productivi teit en geestelijke ontwikkeling.” 97 Op deze wijze voldoet de burgerlijke liefdadigheid aan de eisen van het ruilbeginsel en aan de consequenties die aan dit begi nsel vastzitten voor het soepel functioneren van de samenleving. M.a.w.: het functioneren van de samenleving als zodanig wordt vanuit de optiek van de burgerlijke liefdadigheid niet ter discussie gesteld, ook niet wat betreft het individuele of collecti eve lijden dat door deze op het ruilbeginsel gebaseerde samenleving wordt veroorzaakt. De optiek van de burgerlijke liefdadigheid impliceert bovendien, dat de sociale positie en het zelfconcept van de burger (als mondige, autonome en rationele mens) niet ter discussie staan. Het beoefenen van de li efdadigheid speelt zich immers af in de

96


97

J. VAN HESSEN, Helpen als vrijetijdsbesteding (zie hoofdstuk 1 noot 35), 210.



sfeer van het private, die voor de sociale identiteit van de burger van ondergeschikt belang is. De reden waarom de burger zich desondanks wijdt aan de beoefeni ng van de li efdadighei d, is gelegen in het feit dat deze tevens functioneert als “sociaal grensteken” (Van Hessen), en als zodanig is zij voor de burger van belang om anderen en zichzelf duidelijk te maken welke sociale positie hij inneemt. Samenvattend versta ik onder burgerlijke liefdadigheid: de vrijwil lige, d.w.z. geprivatiseerde, materiële of immateriële hulpverleni ng aan de minder bedeelde medemens, welke hulpverlening onderworpen is aan het ruilbeginsel als basisprincipe voor het vlekkel oos functioneren van de burgerlijke samenleving; het functioneren daarvan, alsmede de sociale positie en het zelfconcept van de burger, staan daarbij, vanuit de optiek van de burgerlijke liefdadigheid, niet ter discussie. b. Het theologisch uitgangspunt voor de kritiek op deze burgerlijke l iefdadigheid wordt gevormd door de opvatting van het christelijk geloof als een historische en maatschappelijke praxis, die de gevaarlijk-bevrijdende herinnering aan het lijden, sterven en verrijzen van Jezus Christus levend houdt en waar maakt als solidaire hoop op de God van de levenden en de doden, die allen in het subject-zi jn voor zijn aangezicht roept. In deze omschrijving van het christelijk geloof probeer ik de kritische kracht samen te ballen van Metz’ opvattingen over geloof en kerk 98. De verschillende elementen van deze omschrijving impliceren elk een stuk kritiek op de burgerlijke liefdadigheid. c. De implicaties van het boven geformuleerde theologische uitgangspunt hebben betrekking op de volgende elementen: maatschappel ijke praxis, gevaarlijk-bevrijdende herinnering en solidaire hoop. Ik toets de burgerlijke liefdadigheid aan elk van deze afzonderlijke elementen. De opvatting van het christelijk geloof als een maatschappelijke praxis impliceert een kritiek op de vermeende neutraliteit van de individuele levenspraxis van de burger. Dat betekent voor de burgerli jke liefdadigheid, als geprivatiseerde hulpverlening, dat zij zich op zijn minst een aantal 98

Vgl. hiervoor 3.2.3 resp 3.2.5 en J.B. METZ, Glaube, 70 resp. 78v.



kritische vragen moet l aten welgevall en m.b.t. de functie die zij feitelijk vervult in de samenleving. Is de burgerli jke liefdadigheid wel zo neutraal als zij voorwendt? Bevestigt en versterkt zij niet eerder de bestaande verhoudingen en structuren, precies door het functioneren van de samenleving, alsook de sociale positie en het zelfconcept van de burger, niet in het geding te brengen? En laat zij, door zich terug te trekken in de privésfeer, de noodli jdende in de kern van de zaak niet geheel aan zijn lot over, omdat zij weigert de maatschappelijke oorzaken van dit lijden aan de orde te stellen? De oorspronkeli jke kritische en bevrijdende kracht van de christelijke liefde is in deze burgerlijke vorm van liefdadigheid geheel verloren gegaan. En daarmee komen we op het volgende punt. Het christelijk geloof is immers een praxis, waarin de gevaarlijke en bevrijdende herinnering aan het lijden, sterven en verrijzen van Jezus Christus l evend wordt gehouden. De geprivatiseerde praxis van de burgerlijke li efdadigheid is daarentegen gevaarlijk noch bevrijdend, en wordt ook niet gemotiveerd door de memoria passionist, et resurrectionis Jesu Christi, zoals wij die door Metz hebben leren verstaan. Het uiteindelijke motief voor het beoefenen van de burgerlijke liefdadigheid is immers gelegen in het feit, dat de burger daardoor kan aangeven welke sociale positie hij in de samenlevi ng aanneemt. Niet de herinnering als gevaarli jk en bevrijdend, maar de actuel e functie van de li efdadigheid voor de burger is de basis voor het uitoefenen ervan. Het ontbreekt de burgerlijke liefdadigheid dus fundamenteel aan kritisch-bevrijdende kracht, en daarmee worden – opnieuw – de bestaande structuren en maatschappelijke constellaties bevestigd en versterkt: het lijden wordt in wezen niet bestreden, omdat de maatschappelijke oorzaken ervan intact worden gelaten. Tenslotte impli ceert het christelijk geloof als praxis van sol idaire hoop een concrete en universele solidariteit met levenden en doden, die God in het subject-zijn voor zijn aangezicht roept. In de hoop, waarvan hier sprake is, “hoopt de christen niet primair voor zichzelf, maar voor anderen en daarin voor zichzelf”99; en als zodanig is deze hoop de uitdrukking van universele solidariteit. Uit het voorafgaande moge voldoende duide99




lijk zi jn dat solidariteit (laat staan universele soli dariteit, ook met de doden en overwonnenen) volkomen vreemd i s aan de praxis van de burgerlijke liefdadigheid. Solidariteit met de noodlijdende is immers op geen enkele wijze in overeenstemming te brengen met het burgerlijke ruilprincipe: het levert niets op. Deze solidariteit zou bovendien het zelfconcept van de burger, als mondige, autonome en rationele mens, in gevaar brengen, want zij veronderstelt dat de prioriteit niet wordt verl eend aan de eigen autonomie, maar aan het dringende appèl dat uitgaat van het lijden van de medemens. En weer wordt de bestaande orde bekrachtigd. Het is dui delijk, dat de christelijke diaconie op heel stringente wijze moet waken om zichzelf te identificeren met wat ik hierboven heb aangeduid als burgerlijke liefdadigheid. Wil zij vasthouden aan de kritische en bevrijdende kracht van de evangelische boodschap, dan zal de diaconie andere oriëntatiepunten moeten zoeken dan die, welke de basis vormen voor de burgerlijke liefdadigheid. In de volgende onderdelen zal ik trachten deze oriëntatiepunten te verhelderen.

3.4.2 Maatschappelijke diaconie als concretisering van de politieke theologie Ondanks het poneren van het christelijk geloof als een praxis in geschiedenis en samenleving, is de politieke theologie van Metz sterk getekend door haar systemati sch-theologisch uitgangspunt. Dat blijkt vooral daar, waar Metz in discussie gaat met andere theologische concepten, zoals de transcendentale, existentialistische en personalistische theologieën en met bepaalde filosofische tradities, bv. de kantiaanse of de marxistische. De systematisch-theologische opvatting van het christeli jk geloof als historisch-maatschappelijke praxis dient m.i. te worden vertaald naar een concreet model van handelen, dat recht doet aan de kritisch-creatieve kracht van de politieke theologie en tegel ijkertijd is toegesneden op de mogelijkheden van de concrete christelijke gemeente. Ik meen, dat de maatschappelijke diaconie kan worden opgevat als mogelijkheid tot een hanteerbare concretisering van de maatschappelijke praxis van christenen. Daarbij baseer ik mij op het bijbelse begrip van gerechtigheid als



grondhouding voor de maatschappelijke diaconie (a), welk begrip in de politieke theologie wordt gethematiseerd m.b.v. de term “solidariteit” (b). Door de gelijksoortigheid en de intentionele overeenkomst van deze begrippen aan te tonen (c), hoop ik duidelijk te maken dat de maatschappelijke diaconie kan worden opgevat als mogelijkheid tot operationalisering van de politieke theologie (d). Tegelijkertijd kan dan vanuit de opvatting van het christelijk geloof als maatschappelijk praxis de inhoud van het maatschappelijk-diaconale handelen duidelijke gestalte krijgen (e). a. Wanneer we de bel angrijkste gegevens van paragraaf 2.2 nog eens op een rijtje zetten, dan zien we dat het bijbelse betekenisveld van gerechtigheid de volgende elementen bevat. Het gaat om een dynamisch begrip, dat een bepaalde manier van handelen en zelfs een levenshouding kan uitdrukken, een levenshouding die tot heil strekt. Het begrip wordt daarom toegepast op zowel het handelen van God als het handelen van mensen. In het laatste geval gaat de oproep tot gerechtigheid veelal gepaard met een oproep tot bekering. Gerechtighei d in bijbelse zin sluit daarom vaak een felle aanklacht tegen onrecht en onderdrukking in, maar stijgt daar ook bovenuit, want de bijbelse gerechtigheidsopvatting is gebaseerd op Gods belofte, die in Jezus Christus definitief geopenbaard is, en die derhalve het heil van mensen plaatst in het perspectief van Gods toekomst, die tegelijk ook onze toekomst is. Tegen deze achtergrond heb ik gerechtigheid in bijbelse zin opgevat als fundamentele grondhouding voor het maatschappelijk-diaconale handelen, wanneer het begrip wordt gezien als uitdrukking voor een wijze van samenleven die erop gericht is concrete voorwaarden te scheppen, opdat ieder mens zijn leven op menswaardige wijze kan leven (vgl. 2.4.2 sub b). b. In de politieke theologie heeft het begrip “solidariteit” reeds een centrale betekenis bij de bepaling van het christelijk geloof als een praxis van solidaire hoop. Daarmee behoort solidariteit, naast de categorieën



van herinnering100 en vertelling101 tot de kerncategorieën van de prh als praktische fundamentaaltheologie102. Ter verduidelijking van wat hij met solidariteit bedoelt, schrijft Metz: “Solidariteit als categorie van een praktische fundamentaaltheologie is een categorie van bijstand, van ondersteuning en van opheffing van het subject t.a.v. zijn actuele bedreigingen en lijden. ... Dat christenen het lijden van de dood en van de schuld in Christus overwonnen weten, ontslaat hen geenszins van de plicht om het lijden van de onderdrukking en van het onrecht – van het nog niet of niet meer subject-kunnen-zijn – steeds meer te overwinnen in solidair engagement.”103 Solidariteit moet dus verstaan worden als een categorie van redding van het bedreigde subject; redding uit vergetelheid, onderdrukking en dood 104. Christelijke solidariteit, die haar voedingsbodem vindt in de praxis van de mystiek-politieke navolging, is dus kwalitatief meer dan de solidariteit tussen gelijkwaardige partners, die alleen in de burgerlijke ruilsamenleving kan gedijen. Burgerlijke solidariteit ontstaat slechts daar, waar deze iets “oplevert”; christelijke soli dariteit daarentegen kan ook betekenen: “inleveren”. Resumerend: als centrale categorie in het concept van de politieke theologie is de solidariteit een categorie van redding van het bedrei gde subject-kunnen-zijn van allen (daarom moet de christelijke solidariteit strikt universeel worden opgevat) en duidt als zodanig op een praxis van concreet engagement met onderdrukten en ontrechten. C. Deze samenvattende omschrijving duidt reeds op de i nhoudeli jke overeenkomst tussen het begrip solidariteit, zoals het vanuit de politieke

100

Vgl. 3.2.5; ook J.B. METZ, Glaube, 161-180.

101

Vgl. 3.2.4; ook J.B. METZ, Glaube, 181-194.

102

Vgl. J.B. METZ, Glaube, 204v: “Erinnerung und Erzählung sind ohne Solidarität keine praktische Kategorien der Theologie, so wenig wie Solidarität ohne sie ihre praktisch humanisierende Gestalt des Christentums zum Ausdruck bringt. Nur gemeinsam können Erinnerung, Erzählung, Solidarität die Kategorien einer praktischen Fundamentaltheologie sein.” 103


104




theologie moet worden opgevat, en de bijbel se betekenis van gerechti gheid. Puntsgewijs zal ik deze overeenkomst aan de orde stellen. Op de eerste plaats: zoals het begrip gerechtigheid de uitdrukking is voor een bepaalde manier van handelen, zo duidt ook de term solidariteit op een bepaalde praxis. Als aanduiding van een praktisch georiënteerde levenshouding drukken gerechtigheid en solidariteit dus dezelfde intentie uit. Want ten tweede vertonen de begrippen ook parallell en in de oriëntatierichting van deze praktische levenshouding: gerechtighei d is immers uitdrukking van een levenshouding die ten heil strekt, en solidariteit moet verstaan worden als een categorie van redding. Op de derde plaats komen gerechtigheid en solidariteit overeen wat betreft hun functioneelkritische intentie: zowel het streven naar gerechti gheid als de optie voor solidariteit bevatten een felle aanklacht tegen onrecht en onderdrukking alsmede de verplichting om deze steeds meer te overwinnen. En tenslotte is ook de universele strekking kenmerkend voor beide begrippen: het streven naar gerechtigheid is erop gericht, dat ieder mens zijn l even op menswaardige wijze kan leven, solidariteit is een categorie van redding van het bedreigde subject-zijn van allen. Op grond van deze overeenkomsten kan geconcludeerd worden dat de begrippen solidariteit en gerechtigheid dezelfde intentie hebben, nl. uitdrukking te zijn voor een levenshouding en concrete praxis, waarin vanuit het perspectief van universele redding en heil – gebaseerd op Gods belofte, die in Jezus Christus definiti ef openbaar geworden is – de strijd wordt aangebonden met elke vorm van l ijden, onrecht en onderdrukking, opdat ieder mens zijn leven op menswaardige wijze, d.i. als subject, kan leven. d. Nu de intentionele overeenkomst tussen gerechtigheid in bijbelse zin als grondhouding voor het maatschappelijk-diaconal e handelen en de solidaritei t als centrale categorie van de politieke theologie is aangetoond, gaat het hier erom te laten zien, dat de maatschappelijke diaconie in eerste aanzet een mogelijkheid biedt om het systematisch-theologische concept van Metz te concretiseren binnen het kader van de mogelijkheden van de (lokale) geloofsgemeenschap. Deze mogelijkheid tot concretisering is gegeven met twee kernbegrippen van de maatschappelijke diaco-



nie, nl. dienen en gerechtigheid. In het onderstaande zal ik daarom de betekenis van deze begrippen achtereenvolgens verhelderen tegen de achtergrond van een tweetal wezenlijke elementen uit de politieke theologie, t.w. de eis tot praktische solidariteit resp. de kritisch-creatieve kracht van de christeli jke vrijheidsherinnering. Als dienend handelen kan de maatschappelijke diaconie concreet gestalte geven aan de oproep tot praktische solidariteit die in de politieke theologie en centrale plaats inneemt. Dienen betekent immers: niet mezelf maar de ander (en dat is in de eerste plaats de zwakke, de gekwelde, de lijdende) als heer en meester beschouwen, mezelf vrijwillige onderwerpen aan het appèl dat hij op mij doet, in navolging van Jezus Christus. Praktische solidariteit krijgt dus concreet gestalte, waar mensen tot dienaren worden van hen die achtergelaten en vergeten dreigen te worden. De implicatie daarvan is, dat de maatschappelijke diaconie niet in de eerste plaats zelf iets “te zeggen” heeft, maar zich moet laten gezeggen door het lijden van de medemens: pas dan is er sprake van praktische, daadwerkelijke solidariteit. In het dienen, d.w.z. in de wezenlijke gerichtheid van het handelen op de nood en het lijden van de ander, is de maatschappelijke diaconie de uitdrukking en concretisering van de praktische solidariteit met de verworpenen en onaanzienlijken. Dit dienen, als dienen in gerechtigheid, is tevens een concrete mogelijkheid om de gevaarlijke vrijheidsherinnering, als de kritisch-creatieve kracht van het christelijke geloof, levend te houden. In de maatschappelijke diaconie krijgt deze bevrijdende herinnering concreet gestalte in het dienen van de noodlijdenden, de armen en de ontrechten, en wel precies omdat dit dienen zich onttrekt aan het wurgende mechanisme van het ruilbeginsel. Het dienen in gerechtigheid is immers erop gericht, concrete voorwaarden te scheppen opdat ieder mens zijn leven op menswaardige wijze kan leven. Als zódanig impliceert de bijbelse gerechtigheid een onverbloemde kritiek op het ruil- en profijtbeginsel, dat all een “gerechtigheid” toestaat tussen gelijkwaardige en gelijkgeaarde) partners. Als tastbare kritiek op het ruilbeginsel is het maatschappelijk-diaconale handelen – op basis van de bijbelse gerechtigheid – een concrete mogeli jkheid om de gevaarlijke en bevrijdende herinnering van het christelijk geloof le-



vend te houden, m.a.w. een mogelijkheid tot operationali sering van de politieke theologie. e. In hetgeen onder d naar voren is gebracht komt niet alleen de maatschappelijke diaconie als concretisering van de politieke theologie tot uitdrukking, maar tegelijkertijd heeft ook de maatschappelijke diaconie zelf duidelijker inhoud gekregen dan tot nu toe het geval was, en wel vanuit de onderliggende opvatting van het christelijk geloof als maatschappelijke praxis. De inhoud van de maatschappelijke diaconie, die ik onder 1.4.1 (voorlopig) heb omschreven als “het dienend handelen van de geloofsgemeenschap in navolging van Jezus Christus, welk handelen m.n. aandacht heeft voor de maatschappelijke omstandigheden waarin individuele mensen en groepen hun leven gestalte (moeten) geven”, wordt hier immers verhel derd en aangevuld vanuit precies de elementen die onder d aan de orde zijn gesteld: de eis tot praktische solidariteit en de gevaarlijk-bevrijdende herinnering als krachtcentrum van het christelijk geloof. In aansluiting op de tweeledige, i.c. mystiekpolitieke structuur van de navolging kan hier de eis tot praktische solidariteit worden aangemerkt als de politieke component van de maatschappelijke diaconie en de gevaarlijke en bevrijdende herinnering als de mystieke component. En m.b.v. deze dubbele structuur kan nu, ter vervanging van de voorlopige omschrijving uit 1.4.1, de maatschappelijke diaconie worden verstaan als het dienend handelen van de geloofsgemeenschap in navolging van Jezus Christus, in welk handelen de praktische solidariteit met hen, die historisch en maatschappelijk als de verworpenen en de onaanzienlijken beschouwd moeten worden, concreet gestalte krijgt als het dwingende streven naar gerechtigheid vanuit de gevaarlijke en bevrijdende herinnering aan het lijden, sterven en verrijzen van Jezus Christus. Deze praktische solidariteit, die in de maatschappelijke diaconie tot uitdrukking komt, is vooral van belang omdat er – in tegenstelling tot wat Kant poneerde105 – een vorm van onmondigheid, van onmacht en onder 105

“Faulheit und Feigheit sind die Ursachen, warum ein so großer Teil der Menschheit, nachdem sie die Natur längst von fremder Leitung freigesprochen, dennoch zeitlebens unmündig bleiben; und warum es andern so leicht wird, sich zu deren Vormündern aufzuwerfen. Es ist ja so bequem



drukt-zijn bestaat, die juist niet enkel terug te voeren is op de zedelijke zwakte van het individu. Er bestaan vormen van onmondighei d en onderdrukt-zijn, die bepaald worden door de maatschappelijke verhoudingen en structuren. “En wie betwijfelt, dat deze maatschappelijk bepaalde onmondigheid, deze onmacht en dit onderdrukt-zijn, dat deze ’armoede’ niet uiteindelijk voorwerp van de christelijke praxis zou moeten zijn?”106 Het is daarom, dat in de maatschappelijke diaconie de praktische solidariteit met hen, die maatschappelijk onmondig gemaakt en geworden zijn, gestalte dient te krijgen. In het voorafgaande heb ik – vanuit het paradigma van de politi eke theologie en aansluitend op de bijbelse betekenis van gerechtigheid – laten zien dat het maatschappelijk-diaconale handelen kan worden opgevat als een mogelijkheid tot concretisering van Metz’ optie om het christelijk geloof te formuleren als een praxis in geschiedenis en samenleving. In het volgende onderdeel moet nu worden nagegaan of, en zo ja hoe, ook de charitatieve diaconie geplaatst kan worden in het kader van deze optie.

3.4.3 Charitatieve diaconie in he kader van de maatschappelijke praxis van christenen Om het gevaar te vermijden, dat het maatschappelijk- en het charitatiefdiaconale handelen in de christelijke gemeente ieder hun eigen leven gaan leiden, heb ik in deze studie van meet af aan ervoor gekozen, dat de charitatieve en maatschappelijke diaconie steeds in hun onderlinge samenhang en wederzijdse betrokkenheid worden gezien. Nu in het voorafgaande onderdeel het maatschappelijk-diaconale handelen is beschreven als toespitsing en concretisering van het christelijk geloof als historisch-maatschappelijke praxis, moet hier onderzocht worden of de bovenbedoelde wederzijdse samenhang bewaard kan worden door ook het charitatief-diaconale handelen te verhelderen in de lijn van de christelijke

unmündig zu sein.” I. KANT, Die Beantwortung der Frage: “Was ist Aufklärung?”, 1784, ge cit. bij J.B. METZ, Glaube, 39. 106




praxis zoals deze in de politieke theologie wordt opgevat. Daartoe herneem ik eerst de belangrijkste bijbelse gegevens m.b.t. de barmhartigheid als grondhouding voor de charitatieve diaconie (a), om vervolgens in het concept van de politieke theologie enkele elementen aan te wijzen (b), die het mogelijk maken om een intentionele overeenkomst aan te tonen tussen het charitatief-diaconale handelen en de optie van de politieke theologie (c). Op basis daarvan kan dan worden duidelijk gemaakt dat behalve de maatschappelijke, ook de charitatieve diaconie een zinvolle en essentiële plaats inneemt in het concept van het christelijk geloof als maatschappelijke praxis (d). En ook kan de inhoud van het charitatief-diaconale handelen duidelijker gestalte krijgen vanuit de opvatting van de christelijke praxis zoals deze in de politieke theologie tot uitdrukking komt (e). a. Barmhartigheid in bi jbelse zin – als fundamentele grondhouding voor de charitatieve diaconie – heb ik omschreven als de trouwe, heilvolle en geëngageerde goedertierenheid te bate van de medemens die op een of andere wijze nood of gebrek lijdt (vgl. 2.4.2 sub a). Deze omschrijving is gebaseerd op een aantal elementen van het bijbelse betekenisveld van barmhartigheid, die ik hieronder nog eens kort zal memoreren. Op de eerste plaats wordt barmhartigheid in de Schrift steeds gearticuleerd als trouw: de trouw van God t.o.v. Israël op basis van het Verbond, maar ook – daaraan beantwoordend – de trouw van mensen tegenover elkaar. Deze trouw wordt geconcretiseerd en ervaren als “heilvolle goedertierenheid”; dit tweede element bepaalt de uitwerking van de barmhartigheid als heilzaam en hel end – in omvattende zin. De oorsprong van de barmhartigheid (en daarmee komen we bij het derde element) is gelegen in het innerlijk geraakt worden door de toestand waarin de (mede-) mens zich bevindt; di t “van zijn stuk gebracht zijn” geeft aanl eiding tot daadwerkelijk engagement en solidair lijden aan het lijden van de naaste. Kan nu worden aangetoond, dat aan deze bijbelse barmhartigheidsopvatting als grondhouding voor de charitatieve diaconie enkele elementen uit de politieke theologie beantwoorden?



b. In 3.2.2 hebben we gezien, dat het van essentieel belang is in het concept van de politieke theologie om de christelijke praxis als maatschappelijke praxis nader te expliciteren in een praktische hermeneutiek van het christendom. In dit verband formuleert Metz een drietal oriëntatiepunten, die hier nogmaals aan de orde moeten komen. Op de eerste plaats moet de maatschappelijke praxis van christenen als ethische praxis gestalte krijgen. Dat betekent, “dat deze praxis niet kan leiden tot een abstracte en gewelddadige negatie van het individu.”107 Het ethisch karakter van de maatschappelijke praxis van christenen impl iceert juist de oproep om het subject-kunnen-zijn resp. subject-kunnen-worden tot leidraad van het maatschappelijk handelen te nemen. Vervolgens is de christelijke praxis als maatschappelijke praxis bepaald door de historische categorieën van herinnering en vertelling als gevaarlijk-bevrijdende categorieën, “waardoor nieuwe vormen van praxis ervoor behoed kunnen worden ..., dat zij slechts als symbool voor een nieuwe realiteit gelden, zonder deze realiteit naderbij te brengen.” 108 De herinnering en de vertelling bewijzen hier dus hun ui tgesproken praktisch karakter. Tenslotte dient de maatschappelijke praxis van christenen te worden opgevat als pathische praxis, d.w.z. als een praxis die uitdrukking is van het lijden aan het lijden van de verachten en gebrokenen. Zonder dit pathische element, d.w.z. zonder daadwerkelijk mee-lijden, loopt de christelijke praxis het gevaar te vervall en tot een “ideologie van de apathie, waarin al het lijden wordt geobjectiveerd tot potentieel op te heffen leed,” 109 d.w.z. waarin het concrete menselijke lijden wordt verontschuldigd en gelegitimeerd als noodzakelijk kwaad op de weg naar een grotere toekomstige vrijheid. “Het beklemtonen van de pathische constitutie van de menselijke praxis ... wil de praxis bevrijden uit haar exclusieve oriëntatie op een antropologisch model ten gevolge waarvan de mens eenzijdig als heersend subject tegenover de natuur wordt geconcipieerd en de mensengeschiedenis als ondialectische geschiedenis

107


108


109




van vooruitgang en overwinnaars.”110 Slechts wanneer de christelijke praxis zichzelf waarmaakt als pathische praxis, als daadwerkelijk meelijden, kan zij zich erop beroepen nabij te zijn aan het mysterie van het lijden van Jezus Christus111. Daarom behoort de pathische constitutie tot de kern van de maatschappelijke praxis van christenen. Op basis van deze ethische, historische en pathische constitutie van de christelijke praxis is het mogelijk om de intenti onele overeenkomst aan te tonen tussen de charitatieve diaconie met de barmhartigheid als grondhouding en de maatschappelijke praxis van christenen zoals deze vanuit de politieke theologie geconcipieerd wordt. c. De drie hierboven genoemde oriëntatiepunten voor de christelijke praxis als maatschappelijke praxis geven aanleiding tot even zoveel overeenkomsten met de barmharti gheid in bijbelse zin als grondhouding voor het charitatief-diaconale handelen. Achtereenvolgens zal ik deze punten van overeenkomst aan de orde stellen. Vooreerst is er de overeenkomst tussen enerzijds het in de bijbelse barmhartigheidsopvatting wezenlijke element van het innerlijk geraakt worden door de nood van de naaste en anderzijds het pathische karakter van de christelijke praxis in het concept van de politieke theologie. Medelijden, letterlijk opgevat als het lijden aan het l ijden van de ander, is de inhoudelijke parallel van barmhartigheid, die haar oorsprong vindt in de pijn die gevoeld wordt bij het zien van de pijn van de naaste. Het is m.n. op grond van deze inhoudelijke overeenkomst dat straks (onder d) de charitatieve diaconie een wezenlijke plaats kan krijgen binnen het kader van het christelijk geloof als maatschappel ijke praxis. Ten tweede blijkt de intentionele overeenkomst tussen de bijbelse betekenis van barmhartigheid en de praxis van christenen als maatschappelijke praxis, wanneer aan deze laatste een fundamenteel ethisch karakter

110


111

Vgl. hiervoor J.B. METZ, Glaube, 126: “Das Christentum kä mpft deshalb g egen die anonym verhängten Leidensverbote und Trauerverbote in der sog. ‘fortschrittlichen’ Gesellschaften: nicht mit einem a bstrakte n Gegenku lt des Leid ens, sond ern indem es die Me nschen d urch eige ne Leidensfähigkeit fähig m acht am Leiden a nderer zu leiden und gerade so de m Mysterium Seiner (= Jesu Christi – WH) Passion nahezusein.”



wordt toegeschreven. Dat betekent, zoal we hebben gezien, dat de maatschappelijke praxis van christenen geen abstracte negatie van het individu mag zijn, maar juist gedragen wordt door de oproep om het subjectkunnen-zijn van allen serieus te nemen. De praxis van de christenen is erop gericht geen ontkenning, maar een bevestiging van het (potentiële) subject-zijn van de mens cocnreet tot uitdrukking te brengen. En in deze zin vertolkt de barmhartigheid, waar deze in bijbelse zin wordt opgevat als “heilvolle en trouwe goedertierenheid”, dezelfde intentie: het heilzaam en helend karakter van de barmhartigheid impliceert immers geen ontkenning van het individu, maar juist de volmondige erkenning van zijn bestaansrecht. Tenslotte kan de overeenkomst tussen het charitatief-diaconale handelen en de optie van de politieke theologie ook nog gebaseerd worden op het gegeven dat de christelijke praxis bepaald wordt door de historische categorieën van heinnering en vertelling. Deze categorieën waarborgen immers het gevaarlijk-bevrijdend karakter van de christel ijke praxis door een nieuwe reali teit niet al leen op te roepen, maar ook daadwerkelijk naderbij te brengen: herinnering en vertelling, als fundamenteel praktische categorieën, disponeren christenen dus tot daadwerkelijk engagement. En precies hierin komen ze dan ook overeen met de bijbelse betekenis van barmhartigheid, waar deze – al s grondhouding voor de charitati eve diaconie – niet blijft steken in lijdzaam toezien, maar aanzet tot concrete solidariteit en praktisch engagement. Op basis van deze overeenkomsten kan geconcludeerd worden, dat de barmhartigheid als fundament voor het charitatief-diaconale handelen niet strijdig is met de optie van de poli tieke theologie; weliswaar is de barmhartigheid als zodanig geen expliciet thema in het theologisch program van Metz, maar niettemin bevat dit program een aantal elementen (vooral de nadruk op de ethische en de pathische constitutie van de christelijke praxis), die de slotsom wettigen, dat de charitatieve diaconie, evenals de maatschappelijke diaconie, kan worden gezien al s hanteerbare concretisering van de christelijke praxis als maatschappelijke praxis. Maar op welke wijze precies krijgt nu het charitatief-diaconale handelen een



zinvolle functie binnen het concept van de maatschappelijke praxis van christenen? d. De essentiële pl aats van de charitatieve diaconie in het kader van de christelijke praxis als maatschappelijke praxis kan hier worden verduidelijkt door barmhartigheid als kernbegrip van het charitatief-diaconale handelen te verhelderen tegen de achtergrond van de ethische, historische en pathische constitutie van de christelijke praxis, die in het concept van de politieke theologie als wezenlijk naar voren komt. (De verheldering van het andere kernbegrip van de charitatieve diaconie, nl. dienen, tegen de achtergrond van de eis tot praktische solidariteit en daadwerkelijk engagement mag ik daarbij bekend veronderstell en: zie 3.4.2 sub d. Wat daar is gezegd over dienen en solidai r engagement in het kader van de maatschappelijke diaconie, geldt in dezelfde mate voor de charitatieve diaconie.) Dat de charitatieve diaconie, als dienen in barmhartigheid, een wezenlijke functie vervult i n de maatschappelijke praxis van christenen, moge op de eerste plaats daaruit blijken, dat de ethische constitutie volgens Metz bepalend is voor deze praxis. De ethi sche bepaling van de christelijke praxis impliceert immers de volwaardige erkenning van het individu als subject: de uniciteit van het subject moet gegarandeerd blijven. De individuele benaderingswijze van de charitatieve diaconie is daarmee niet alleen in overeenstemming, maar kan zelfs beschouwd worden als een mogelijkheid tot hanteerbare concretisering van het systematisch-theologische uitgangspunt dat Metz hier formuleert voor de christel ijke praxis. Het heilzaam en helend karakter van het charitatief-diaconale handelen zou immers geheel zonder betekenis blijven wanneer de erkenning van het subject-zijn niet au sérieux werd genomen. Vervolgens heeft de charitatieve diaconie ook een fundamentele plaats in de christelijke praxis als maatschappelijke praxis, omdat deze laatste wezenlijk een pathisch karakter heeft: de gevoeligheid en opmerkzaamheid voor het lijden van anderen behoort “van nature” tot de kern van de christelijke praxis. En daarmee wordt ook een belangrijk moment aangesproken van de charitatieve diaconie, waar deze gebaseerd is op de bij-



belse betekenis van barmhartigheid. De oorsprong van de barmhartigheid is immers gelegen in het fundamenteel geraakt worden door het lijden van de ander. Ook om deze reden kan de charitatieve diaconie worden gezien als mogelijkheid tot concretisering van de systematisch-theologisch geformuleerde optie van de politieke theologie. Maar er is nog een derde reden waarom het charitatief-diaconale handelen een functi e kan vervullen in de maatschappelijke praxis van christenen. De barmhartighei d, als grondhouding voor de charitatieve di aconie, en opgevat als trouwe, hei lvolle en geëngageerde goedertierenheid, impli ceert immers (evenals de gerechtigheid) een onverholen kritiek op het burgerli jk ruilbeginsel. Want waar dit laatste wezenl ijk gericht is op het maken van “winst”, kan de barmhartigheid juist betekenen dat er – in termen van de op het ruilprincipe gebaseerde burgerlijke samenleving – sprake is van “verlies”. Als zodanig is de in de charitatieve diaconie gepraktiseerde goedertierenheid een tastbare kritiek op de burgerlijke ruilsamenleving. En daarmee is het charitatief-diaconale handel en, dat zich baseert op de bijbelse betekenis van barmhartigheid, tegelijk een hanteerbare concretisering van de historische categorieën, die als oriëntatie gelden voor de maatschappelijke praxis van christenen: herinnering en vertelling. Deze categorieën houden immers de gevaarlijke vrijheidsherinnering aan het lijden, sterven en verrijzen van Jezus Christus levend. De gevaarlijke en bevrijdende herinnering kan concreet gestalte krijgen in het praktiseren van de barmhartigheid, dus in de charitatieve diaconie, want als tastbare kritiek op het burgerlijke ruilbeginsel is het charitatiefdiaconale handelen gevaarlijk, maar als daadwerkelijke goedertierenheid is het ook bevrijdend. Uit het bovenstaande moge dui delijk zijn geworden, dat niet alleen de maatschappelijke, maar ook de charitatieve diaconie een wezenlijke plaats inneemt in de christelijke praxis als maatschappelijke praxis: als hanteerbare concretisering van Metz’ systematisch-theologische aanzet brengt de charitatieve diaconie tot uitdrukking dat de christelijke praxis het subject niet ontkent maar erkent (ethische bepaling), dat deze praxis een praxis van lijden aan het lijden van anderen is (pathische bepaling) en dat de christelijke praxis daadwerkelijk de gevaarlijke en bevrijdende



memoria passionis, mortis et resurrectionis Jesu Christi levend houdt en waarmaakt (historische bepaling). e. In het voorafgaande is niet alleen gebleken dat de charitatieve diaconie een wezenlijke functie vervult in het concept van de christelijke praxis als maatschappelijke praxis (nl. als concretisering van het systematisch-theol ogische ontwerp van Metz), maar ook heeft de charitatieve diaconie zelf een consistenter inhoud gekregen vanuit dit concept. Waar ik in 1.4.1 de charitatieve diaconie voorlopig heb omschreven als “het dienend handelen van de geloofsgemeenschap in navolging van Jezus Christus, dat zich richt op de concrete individuele mensen en kleine groepen in hun persoonlijke levenssituati e”, kan deze omschrijving nu worden verhelderd en aangevuld m.b.v. elementen die onder d naar voren zijn gebracht, nl. de pathische, ethische en historische constitutie van de christelijke praxis als maatschappelijke praxis. Daarom kan de charitatieve diaconie nu ter vervanging van de voorlopige omschrijving uit 1.4.1 verstaan worden als het dienend handelen van de geloofsgemeenschap in navolging van Jezus Christus, in welk handelen de christelijke praxis gestalte krijgt als mee-lijden, als daadwerkelijke erkenning van het subject-zijn van de lijdende en als trouwe, heilvolle en geëngageerde goedertierenhei d op grond van de gevaarlijke en bevrijdende herinnering aan het lijden, sterven en verrijzen van Jezus Christus. Parallel aan datgene wat in 3.4.2 is gezegd over de dubbele structuur van de maatschappelijke diaconie, kan hier de gevaarlijke vrijheidsherinnering als de mystieke component van het charitatief-diaconale handelen worden aangemerkt, en de eis tot praktische solidariteit (die vervat ligt in de bovenstaande omschrijving van de charitatieve diaconie) als de politieke, d.w.z. situatieve component. In het daadwerkelijk mee-lijden en in de geëngageerde goedertierenheid ligt immers deze eis tot solidair-concreet engagement vervat: door daadwerkelijke betrokkenheid op de concrete situatie van de lijdende omvat de charitatieve diaconie niet alleen een mystiek, maar ook een situatief-politiek element.



Nu in het voorafgaande de functionele plaats van de charitatieve diaconie in het concept van de maatschappelijke praxis van christenen is aangetoond, kan in het volgende onderdeel explici et worden ingegaan op de verhouding tussen maatschappelijke en charitatieve diaconie vanuit de opvatting van het christelijk geloof als maatschappelijke praxi s.

3.4.4 Eenheid van maatschappelijke en charitatieve diaconie vanuit het concept van het geloof als historisch-maatschappelijke praxis. In het tweede hoofdstuk heb ik laten zien dat de maatschappelijke en charitatieve diaconie, wanneer zij worden gebaseerd op de bijbelse betekenis van gerechtigheid resp. barmhartigheid, een fundamentele eenheid vormen, precies omdat deze bijbelse begrippen elkaar niet uitsluiten, maar juist insluiten (vgl. 2.4.3). Hier gaat het erom te laten zi en, dat de essentiële eenheid van het charitatief- en het maatschappelijk-diaconale handelen behalve een bijbelse, ook een fundamentaaltheologische grondslag heeft (a). Ik heb echter niet alleen steeds aan de fundamentele eenheid van, maar ook aan het functionele onderscheid tussen maatschappelijke en charitatieve diaconie vastgehouden; daarom moet tevens worden nagegaan, hoe dit functionele onderscheid gestalte krijgt in het kader van die fundamentaaltheologische grondslag (b). Enkele conclusies zullen dit onderdeel tenslotte afsluiten (c). a. De fundamentaaltheologische basis voor de essentiële eenheid van maatschappelijke en charitatieve diaconie is gelegen i n de opvatting van het christelijk geloof, zoals ik deze reeds heb geformuleerd in het kader van de theologische kritiek op de burgerlijke liefdadigheid, nl. als een historische en maatschappel ijke praxis, die de gevaarlijk-bevrijdende herinnering aan het lijden, sterven en verrijzen van Jezus Christus levend houdt en waarmaakt als solidaire hoop op de God van de levenden en de doden, die allen i n het subject-zijn voor zijn aangezicht roept (vgl. 3.4.1 sub b). Deze opvatting van het christelijk geloof is in 3.4.2 en 3.4.3 de basis geweest voor mijn poging om enerzijds de maatschappelijke resp. de charitatieve diaconie te beschrijven al s hanteerbare mogelijkheden tot



concretisering van het systematisch-theologische ontwerp van Metz’ politieke theologie en anderzijds om de maatschappelijke en charitatieve diaconie zelf duidelijker inhoud te geven. Nu geldt voor beide, d.w.z. voor de maatschappelijke én de charitatieve diaconi e, dat zij op grond van deze geloofsopvatting een aantal punten van overeenkomst vertonen, die ik hieronder zal expliciteren, op basis waarvan de fundamentele eenheid van het chari tatief- en het maatschappelijk-diaconal e handelen kan worden aangetoond. Uitgaande van de opvatting van het christelijk geloof als historischmaatschappelijke praxis, ligt de eerste overeenkomst van charitatieve en maatschappelijke diaconie hierin, dat zij beide een tastbare kritiek impliceren op de burgerlijke ruilsamenleving: de maatschappelijke diaconie vanuit de grondhouding van gerechtigheid, de charitatieve diaconie vanuit de barmhartigheid als grondhouding. Gerechtigheid en barmhartigheid vormen beide een kriti sche tegenkracht voor de op het ruilbeginsel gebaseerde tendens tot privatisering en verburgerlijking. Als dienend handelen in gerechtigheid en barmhartigheid onttrekken charitatieve en maatschappelijke diaconie zich aan het uitsluitend op het maken van winst gericht mechanisme van het ruilprincipe. Ten tweede en in samenhang hiermee bestaat de overeenkomst tussen charitatieve en maatschappelijke diaconie ook hierin, dat zij beide een hanteerbare mogelijkhei d vormen tot daadwerkelijke concretisering van de gevaarlijke vrijheidsherinnering als krachtcentrum van het christelijk geloof. Als dienend handelen hebben maatschappelijke en charitatieve diaconie immers een gevaarlijk-subversief karakter t.o.v. de alleenheerschappij van het burgerlijk ruilbeginsel, maar tegelijkertijd ook een bevrijdend karakter als daadwerkelijk gepraktiseerde gerechtigheid en barmhartigheid. En daarmee komen we bij de derde overeenkomst: als gepraktiseerde gerechtigheid en barmhartigheid vormen maatschappelijke en charitatieve diaconie beide een tastbare uitdrukking van praktische solidariteit en concreet engagement met de lijdenden, met hen die achtergelaten, vergeten, verworpen, ontrecht en onderdrukt worden. Als dienend handelen onderwerpen charitatieve en maatschappelijke diaconie zich in navolging



van Jezus Christus aan het appèl dat uitgaat van de lijdende; daarbij maakt het in principe geen verschil of dit lijden nu anoniem is of een concreet gezicht heeft. Naamloos of bekend, veraf of dichtbij: als zodánig roepen lijdenden om gehoord en getroost, geheeld en opgericht te worden. In navolging van Jezus Christus dragen charitatieve en maatschappelijke diaconie daartoe naar uiterste vermogen bij, als daadwerkelijke uitdrukking van de hoop op de spoedige komst van de Heer, die alle tranen zal afwissen, wanneer de dood niet meer zal zijn, noch rouw, geween of smart, want al het oude is dan voorbij (vgl. Apk 21,4). Samengevat geven de hier gesignaleerde overeenkomsten aan, dat het maatschappelijk- en het charitatief-diaconale handelen hun essentiële eenheid vinden in de fundamentaal theologische opvatting van het christelijk geloof als een praxis in geschiedenis en samenleving, die de gevaarlijk-bevrijdende herinnering aan het lijden, sterven en verrijzen van Jezus Christus levend houdt en waarmaakt als solidaire hoop op de God van de levenden en de doden, die allen in het subject-zijn voor zijn aangezicht roept. In het onderstaande zal nu nader worden ingegaan op het functionele onderscheid tussen charitatieve en maatschappelijke diaconie in het kader van het christelijk geloof als historisch-maatschappelijke praxis. b. Om het functionele onderscheid tussen het charitatief- en het maatschappelijk-diaconale handelen te verhelderen, knoop ik aan bij een specifiek element uit de bovenstaande opvatting van het christelijk geloof, nl. de optie om het (potentiële) subject-zijn van allen op de voorgrond te plaatsen. Weliswaar is het in eerste en in laatste instantie God zelf, “die allen in het subject-zijn voor zijn aangezicht roept”, maar het is toch ook de kerk die zich als draagster van een gevaarlijke vrijheidsherinnering geroepen weet om Gods roep daadwerkelijk levend te houden door de optie voor het subject-zijn van allen tot de hare te maken. Aan de hand van deze optie kan ik nu het functionele onderscheid tussen charitatieve en maatschappelijke diaconie alsmede hun fundamentele eenheid het meest pregnant tot ui tdrukking brengen. Kort gezegd komt dit onderscheid hierop neer, dat in het charitatief-diaconale handelen de aandacht vooral ge-



richt is op het subject-zijn van allen, terwijl de maatschappelijke diaconie de nadruk m.n. legt op het subject zijn van allen. Ik voeg er meteen aan toe, dat het hierbij gaat om meer dan alleen een accentverschil. Want hoewel hier blijkt, dat het charitatief- en het maatschappelijk-diaconale handelen niet los van elkaar staan of zelfs maar kunnen staan, is er op grond van de hier beoogde optie wel degelijk een functioneel onderscheid tussen beide vormen van dienend handelen, en wel m.n. in de oriëntatierichting en benaderingswijze. Laat ik dit verhelderen door de omschrijving van charitatieve en maatschappelijke diaconie (vgl. 3.4.3 resp. 3.4.2 sub e) naast elkaar te leggen. De charitatieve diaconie heb ik omschreven als het dienend handelen, waarin “de christelijke praxis gestalte krijgt als mee-lijden, als daadwerkelijke erkenning van het subject-zijn van de lijdende en als trouwe, heilvolle en geëngageerde goedertierenheid.” Het is m.n. op grond van het ethische element in deze omschrijving (vergelijkbaar met de ethische constitutie van de christelijke praxis bij Metz), dat het charitatief-diaconale handelen instaat voor de uniciteit van de lijdende als subject. Dit ethische element, dat voor de charitatieve diaconie van essentieel belang is, garandeert immers dat het subject niet op een gewelddadige en abstracte wijze wordt ontkend of doodgezwegen, maar juist als eenmalig en onvervangbaar wordt beschouwd. En precies in haar individuele benaderingswijze kan de charitatieve diaconie dit (potentiële) subject-zijn van mensen het meest concreet tot uitdrukking brengen. Waar het charitatief-diaconale handelen dus het subject-zijn van mensen concreet gestalte geeft, opteert de maatschappelijke diaconie voor het subject-zijn van alle mensen. Het verschil in oriëntatierichting moge blijken, wanneer we naast de omschrijving van charitatieve diaconi e nog eens die van maatschappelijke diaconie bekijken. Deze laatste heb ik omschreven als het dienend handelen, waarin “de praktische solidariteit met hen, die historisch en maatschappelijk als verworpenen en onaanzienli jken beschouwd moeten worden, concreet gestalte krijgt in het dwingende streven naar gerechtigheid.” In dit streven naar gerechtigheid brengt het maatschappelijk-diaconale handelen de praktische, daadwerkelijke soli dariteit tot uitdrukking met hen, die gebukt gaan onder maatschappelijk be-



paalde vormen van onmondigheid, onmacht en onderdrukt-zijn. Want het zijn zeker niet alleen zedelijk-individuele beperkingen, maar ook en vaak in de eerste plaats de maatschappelijke verhoudingen en structuren, die mensen monddood en onmondig maken. Het zijn de sociale, politieke en economische structuren, die mensen beletten om hun l even op menswaardige wijze, d.w.z. als subject te leven. Precies door het subject-kunnen-zijn van alle mensen, in de eerste plaats van ontrechten en verdrukten, te benaderen als een probleem van sociaal-politieke aard, verschilt de maatschappelijke diaconie – in oriëntatierichting, maar niet in uiteindelijke doelstelling – functioneel van de charitatieve diaconie. c. Uit het voorafgaande is duidelijk geworden, dat charitatieve en maatschappelijke diaconie functioneel onderscheiden zijn, doordat zij in hun benaderingswijze de nadruk verschillend leggen op het subject-zijn van concrete (individuele) mensen dan wel op het subject-zijn van allen als sociaal-politiek probleem. Tegelijkertijd heb ik laten zien dat het charitatief- en het maatschappelijk-diaconale handelen een essentiële eenheid vormen binnen het kader en op basis van het fundamentaaltheologische uitgangspunt van het christelijk geloof als historisch-maatschappelijke praxis. Beide vormen van di enend handel en kunnen immers gezien worden als een hanteerbare mogelijkheid tot daadwerkelijke concretisering van de gevaarlijke vrijheidsherinnering, die het krachtcentrum van het christelijk geloof vormt. Maatschappelijke en charitatieve diaconie vormen beide een tastbare uitdrukking van praktische solidariteit met hen die ontrecht, verdrukt en veronachtzaamd worden. Beide vormen van dienend handelen impliceren een daadwerkelijke kritiek op de burgerlijke ruilsamenleving: de maatschappelijke diaconie vanuit de gerechtigheid als grondhouding, de charitatieve diaconie vanui t de grondhouding van barmhartigheid. Deze grondhoudingen vormen een kritische en zelfs subversieve kracht niet alleen tegenover het burgerlijke ruilbeginsel als een de hele samenleving regulerend principe, maar ook tegenover een geschiedenisopvatting die slechts de halve waarheid bevat, nl. alleen de waarheid van de vooruitgang en van de overwinnaars. Als grondhoudingen voor de maat-



schappelijke en de charitatieve diaconie impliceren gerechtigheid en barmhartigheid een scherp protest tegen de antropologische vooronderstelling van deze geschiedenisopvatting, nl. dat de mens exclusief als heersend subject geconcipieerd wordt. Gerechtigheid en barmhartigheid wijzen daarom zeer beslist op de noodzaak van een “antropologische revolutie”. Daarin gaat het volgens Metz om een bevrijdingsproces, dat “naar inhoud en bedoeling anders (is) dan wij ons gewoonlijk van sociale revoluties voorstellen.” 112 De essentie van deze revolutie ligt in de bevrijding, niet uit onze armoede, onze onderdrukking, onze onmacht of ons lijden, maar juist uit onze rijkdom, welvaart, overheersing, overmacht en lusteloosheid. “Deze antropologische revolutie wil juist de niet naar heerszucht neigende deugden aan de macht brengen.”113 Bij dit bevrijdingsproces spelen barmhartigheid en gerechtigheid een belangrijke rol, omdat ze naar hun aard geen categorieën van heerszucht zijn, maar van dienend handelen, of anders uitgedrukt, omdat ze in termen van de burgerlijke samenleving “niets opleveren”. In die zin zijn barmhartigheid en gerechtigheid tegelijk subversief en bevrijdend. Het is precies om deze reden, dat charitatieve en maatschappelijke diaconie erop gericht moeten zijn om barmhartigheid en gerechtigheid (als niet naar heerszucht neigende deugden) tot uitdrukking te brengen als in wezen één fundamentele grondhoudi ng voor de christelijke praxis, die zichzelf verstaat en waarmaakt als solidaire hoop op de God van de levenden en de doden, die allen in het subject-zijn voor zijn aangezicht roept. Samenvattend kan deze paragraaf worden afgesloten met de conclusie, dat charitatieve en maatschappelijke diaconie – op grond van het fundamentaaltheologische uitgangspunt van het christel ijk geloof als historisch-maatschappelijke praxis – een wezenlijke eenheid vormen, een eenheid die echter tegelijkertijd in dynamische zin moet worden opgevat, omdat het charitatief- en het maatschappelijk-diaconal e handelen door hun verschillende benaderingswijze functioneel onderscheiden zijn. Het dynamisch karakter van deze fundamentele eenheid is van wezenlijk belang voor de gezonde spanningsverhouding tussen charitatieve en maat112

J.B. METZ, Burgerlijke religie, 54.

113

J.B. METZ, Burgerlijke religie, 54 (cursiv. W H).



schappelijke diaconi e, omdat zonder deze essentiële dynamiek het gevaar bestaat dat beide vormen van dienend handelen ieder hun eigen leven gaan leiden in het functioneren van de christelijke gemeente. In het volgende hoofdstuk zal ik op basis van de fundamentele en dynamische eenheid van charitati eve en maatschappelijke diaconie enkel e praktisch-pastorale suggesties formuleren in de zin van gelovige en theologische uitgangs- resp. aandachtspunten bij het opzetten en ui tvoeren van diaconale projecten in de lokal e geloofsgemeenschap.


3 MAATSCHAPPELIJKE EN CHARITATIEVE DIACONIE: THEOLOGISCHE BEPALING VAN HUN ONDERLINGE VERHOUDING

Recommend Documents