2. Vrchnostenská charita ( ) 2.1. Počátky sociálního státu v osvícenském absolutismu

2. Vrchnostenská charita (1740-1848) 2.1. Počátky sociálního státu v osvícenském absolutismu Pro celou Evropu je epocha osvícenského absolutismu časem přelomovým. V Rakousku, jedné z velmocí tehdejší Evropy, dochází v druhé polovině 18. století k urychlení procesu společenské transformace a modernizace, která pomalu rozrušuje tradiční agrární feudální společnost. To se nedělo samo od sebe; šlo také o cílený proces reformní politiky, který je spojen především se jmény Marie Terezie a Josefa II. Existovaly důvody, proč podřídit moc šlechty a duchovního stavu ústřední vládě1. Aby Rakousko mohlo ve vojenské oblasti držet krok s ostatními mocnostmi, bylo nutno omezit právo stavů mluvit do otázek náboru a zajištění vojska. Armáda vyžadovala solidní finanční základnu. Muselo se podařit rozrušit privilegia stavů, co se daní týče a omezit jejich spolurozhodovací právo ve věci zavádění nebo zvyšování daní. Pozvolná eliminace těchto „středních instancí“2 mezi panovníkem a poddanými byla umožněna obratem v politickém uvědomění následujícím po vystoupení Rakouska ze „Svaté říše římské“ v 18. století. S přibývajícími lety země pod vládou Habsburků samy sebe chápou jako větší část Monarchia austriaca. Proces moderního utváření státu je ještě překrytý tradiční představou feudální závislosti. To se ukazuje v běžné mluvě panovnického rodu, kde vystupuje císař jako „otec vlasti“, popř. císařovna jako „matka vlasti“3. Tento obraz otce a matky národů platí nejen na kolektivní úrovni. Také osobní povědomí se až do konce monarchie vyznačovalo lpěním na vzorech rodinného chování. Pokud tedy tato tradiční, vertikálně zřízená stavovská společnost se svými jednotlivými pospolitostmi, se svými specifickými právy a nezávislými soudy, musela ustoupit společnosti horizontálně zřízené4, kde měli poddaní stejná práva, znamenalo to ovšem také, že se ztratila ochranná funkce těchto stavovských a cechovních institucí. Naproti tomu se cíle osvícenských vládců skrývaly za „vůli poddaných“. Josefínský občanský zákoník s obvyklou strohostí praví: „Každý poddaný

1 37

Srv. R.A.Kann, Geschichte des Habsburgerreiches 1526-1918, Wien-Köln-Gratz 1982, 167 n. 2 38 S časovým odstupem mělo podobné odstranění „starých církevních mezičlánkových instancí umožnit vytvoření byrokratických struktur, srv. M.N. Ebertz, Herrschaft in der Kirche. Hierarchie, Tradition und Charisma im 19. Jahrhundert, in: Gabriel/ Kaufmann 1980, 97 3 … zemí veškerá a první matka jsem“, říká se v memorandu Marie Terezie, cit. podle: H. L. Mikoletzky, Österreich. Das große 18. Jahrhundert, Wien 1967, 202. 4 40 H. Matis, Staatsverwendungsprocess und Ausbildung der Volkswirtschaft, in: Matis 1981, 23.

PDF vytvořeno zkušební verzí pdfFactory Pro www.fineprint.cz

očekává od svého lenního pána bezpečnost a ochranu. Je tedy povinností každého lenního pána zřetelně vymeziti práva poddaných a říditi se jimi tak, jak toho vyžaduje obecné blaho.“5 Vláda jako služba pro obecné blaho Zcela ve smyslu stále se rozšiřujícího myšlenkového okruhu osvícenství se vláda začíná chápat jako služba pro obecné blaho. „O všeobecném blahu jako hlavním cíli dobře vládnoucího pána“ – tak zní programový název spisu italského učence Antonia Lodovica Muratoriho6. Pro Rakousko nebyli určující ani tak francouzští osvícenci, jako spíše osvícenský reformní katolicismus italský, podle Muratoriho a myslitelů přirozeného práva na linii Leibnitze a Wolffschena7. Byly zahájeny práce na všeobecně platné knize civilního práva, kde se vycházelo z pojetí přirozeného práva jako práva společného všem lidem a vrozeného každému. Usilovalo se o rovnost všech vrstev společnosti, alespoň v dědickém a pozemkovém právu, čímž byly učiněny „první závažné kroky směrem k osvobození rolníků“8 K ochraně těchto práv slouží oddělení justice od administrativy, další bytostná vymoženost reforem. Veškeré novoty však narážejí na své meze v potřebě zachování absolutistického systému. Stát a společnost se chápou jako organická jednota, jejichž ztělesněním je osvícenský monarcha. Ostatní kulturní oblasti, jako Francie, Anglie, Nizozemsko, ano, i Prusko se v té době zabývaly sociálně filosofickými diskusemi na téma konstituce a demokracie; to bylo v Rakousku sotva zaznamenáno. Práce nejvýznamnějších teoretiků a politických poradců této doby nesou znaky pragmatického eklekticismu. „Nechme pošetilce, ať se hašteří nad přednostmi vládní reformy, ta vláda, která vládne nejlépe, je nejlepší“, jsou slova Josefa von Sonnenfels, nejvýznamnějšího z těchto teoretiků.9 Na základě státních zájmů se vyvinula v „policejních vědách“ obsáhlá věda správní. „Policií“ se přitom rozumí „všechna opatření ve vnitřních záležitostech země, skrze něž se lépe využije všechna moc státu a vůbec

5 41

Cit. podle: G. Kocher, Rechtsveständnis und Rechtsreformen im Aufgeklärten Absolutismus Oesterreichs, in: Zöllner 1983, 57 6 42 Srv. L.A. Muratori, Von der Glückseligkeit des gemeinen Wesens, als dem Hauptzweck gut regierender Fürsten, München 1758. Jeho práce „Die wahre Andacht des Christen“ byla mimochodem r. 1777 vedle Opstraetova díla „Pastor bonus“ předepsána jako základní práce pro výuku nové teologické disciplíny „pastorační teologie“, srv. E. Zlabinger, Lodovico Antonio Muratori und Oesterreich, Innsbruck 1970, 152. 7 43 Srv. Weidenholzer, Der sorgende Staat, 21 nn.; Wanruszka, Die katholische Aufklärung Italiens und ihr Einfluss auf Oesterreich, in: Kovács 1979, 62-69. 8 44 Kocher, Rechtsverständnis, 69 9 45 Cit. podle: R.A. Kahn, Kanzel und Katheder- Studien zur österreichschen Geistesgeschichte vom Spätbarock zur Frühromantik, Wien – Freiburg-Basel 1962, 171.


může být konáno k obecnému blahu.“10 Z pohledu (kameralistů) jsou pořádek, mravy a bezpečnost rozhodujícími podmínkami pro dosažení nejvyššího cílu státu, kterým je obecné blaho. Na tomto blahu, píli a produktivní síle obyvatelstva se podle politiků zakládá státní moc. Takto se tedy pojí „myšlenka obecného blaha a dobré policie…úzce s idejí disciplíny.“11 Sociální disciplinace na všech úrovních společnosti – podle Gerharda Oestreicha základní rys evropského absolutismu – dosáhl v reformách Josefa II. svého vrcholu. Šok Francouzské revoluce a napoleonských válek způsobil následně únosnost původně represivní stránky této absolutistické reformní politiky. Jistota prostřednictvím zákona a pořádku, aniž by ovšem byly vydány všanc základní rysy reforem, byla politickým cílem Leopolda II. V době předbřeznové pak vedl strach z revolucionářských myšlenek k zostření politické a společenské kontroly, dokud rostoucí napětí nevyústilo v revoluci r. 1848/49. 2.1.1. Sociální změny a počínající industrializace Startovní pozice Rakouska v zápase velkých evropských mocností ve věku moderním nebyla původně právě příznivá. „Geografická poloha monarchie uprostřed Evropy, bez přístupu k největším dopravním uzlům a hospodářským oblastem, její mnohonárodnostní, partikulární charakter a konečně vedle nepříznivé polohy i zpátečnické duchovní klima osvícenské učinili z Rakouska zaostalý stát.“12 Již na konci 17. století se objevují němečtí hospodářští poradci. Johann Joachim Becher, Wilhelm von Schröder, Philipp Wilhelm von Hörnigk byli tvůrci rakouské odrůdy merkantilistické hospodářské politiky, kameralismu. Nejlepším důkazem pro potřebu vedoucích vrstev společnosti vyrovnat se se světovým tempem je fakt, že Hornickův programový spis „Rakousko nade všechny, pokud bude chtít“, se se svými nejméně dvaceti přílohami během let 1684-1784 stalo bestsellerem jednoho celého století. Merkantilismus v Rakousku Merkantilistická hospodářská politika představuje rozhodující faktor v procesu novodobého budování státu13. Tak jako se v politické oblasti centralizace všechna oprávnění 10 46

J.H.G. v. Justi, Grundsätze der Polizei-Wissenschaft, Göttingen 1759, 4. J. v. Sonnenfels´ Lehrbuch „Grundsätze der Polizey-, Handlungs- und Finanzwissenschaft“ je do roku 1850 povinnou četbou na všech právnických fakultách v Rakousku; srv. Weidenholzer, Der sorgende Staat, 23. 11 47 G. Oestreich, Strukturprobleme des europäischen Absolutismus, in: Vierteljahresschrift für Sozial- und Wirtschaftsgeschichte 55, (1969) 193. 12 48 Weidenholzer, Der sorgende Staat, 17. Marx a Engels používají v souvislosti s touto zaostalostí metafory „evropská Čína“. 13 49 Srv. Matis, Staatsverwendungsprozess, 15 nn.


k rozhodování přesouvají na absolutisticky vládnoucího zeměpána, tak i v oblasti hospodářské se projevuje snaha odstranit veškerý tradiční partikularismus. „Diktatura cechů“14 s jejich omezenými výdělky i konkurenčními omezeními měla být rozbita a měly být odstraněny vnitrostátní celní a obchodní bariéry, aby se hospodářství rozhýbalo. Navenek se projevovala snaha o utlumení dovozu tak, aby bylo dosaženo nejvyššího cíle merkantilismu – zajištění převahy vývozu nad dovozem. Podpora růstu obyvatelstva je cílem merkantilisticky ražené sociální politiky. Vychází se z takovéto logiky: Vyšší počet obyvatel znamená více pracovních sil, což přináší hospodářskou dynamiku, s níž se dostaví vyšší příjem z daní. Ani z mocenskopolitického hlediska není nárůst počtu obyvatel bez významu. Znamená totiž vyšší počty odvedenců a tím zvýšení úderné síly státu. A poté, co se podařilo zvládnout mor a válka s Turkem přešla, dochází skutečně kolem poloviny 18. století k trvalému růstu počtu obyvatel. Jestliže v roce 1754 žilo na území dnešního Rakouska 2,7 milionu lidí, pak roku 1790 už to bylo 3,04 milionu obyvatel. V rakouské polovině říše se počet obyvatel v podstatě zdvojnásobil.15 Výše uvedené vcelku nepředstavuje přirozenou kompenzaci předchozího úbytku obyvatelstva, za tento růst je zodpovědný soubor politických opatření. Ta sahají od cílené přistěhovalecké politiky, přes počátky státního zdravotnictví a soc. zabezpečení, až k potírání potratů a praxe odkládání dětí. 16 Úsilí o přírůstek obyvatelstva nebylo ovšem neomezené. Spíše stálo na „rozmnožení oněch vrstev společnosti, které právě stát potřeboval, popř. které by mu mohly býti užitečnými.“17 Cíleně podporováno bylo přistěhovalectví kvalifikovaných řemeslníků, „chudáci a mrzáci měli být po překročení hranice do říše ponecháni svému osudu“, jak nařídil Josef II. roku 1786.18?? Právě přírůstek obyvatelstva však brzy ukázal Právě přírůstek obyvatelstva však brzy ukázal meze merkantilisticky orientované hospodářské politiky, zaměřené jednostranně na podporu živností, průmyslu a obchodu. Zemědělská výroba nedokázala uspokojit rostoucí poptávku. Životní úroveň klesá vlivem zdražování základních potravin, a když se v letech 1770 - 1772 neurodilo, vypukl hladomor. Z tohoto důvodu přišel ke slovu nový hospodářsko-politický směr pocházející z Francie a zaměřený na půdu, fyziokratismus. Podle něj pochází veškeré bohatství státu z půdy, ze země. Zemědělství a hornictví jsou tedy vlastními prameny blahobytu národa. Živnosti naproti tomu tyto produkty pouze zušlechťují, obchod pak netvoří vůbec žádné nové hodnoty.19 Proto by mělo zdanění výnosů z půdy a země tvořit základ státních financí. V tomto bodě se 14 50 15 51

Srv. E. Zöllner, Oesterreich. Sein Werden in der Geschichte, Wien 1961, 281 n. Srv. G. Otruba, Verwaltung, Finanzen, Manufakturen, Gewerbe, Handel und Verkehr, technisch-gewerbliche Bildung und Bevölkerungsentwicklung, in: Zöllner 1983, 150. 16 52 Srv. B. Leuchtenmüller-Bolognese, Bevölkerungspolitik zwischen Humanität, Realismus und Härte, in: Matis 1981, 177 nn. 17 53 Tamtéž 179.


fyziokratické teorie potkávají s kameralistickým naléháním neprodleně zahrnout horníky jako plátce daní. V roce 1850 tvořilo zemědělské obyvatelstvo 72% z celkového počtu všech obyvatel20 a už jen z technického hlediska se zemědělská daň zvyšuje nejlehčeji.

Přestavba zemědělství Potřeby moderního státu požadují po dvorské společnosti, aby přiznala zemědělství větší váhu. „Rolnický stav, jenž tvoří nejpočetnější třídu obyvatel státu a jeho základ, a tedy ve státě představuje největší sílu, by měl být udržován v takovém stavu, aby měly rolnické rodiny vždy dostatek jídla a mimoto byly schopny v časech míru i války odvádět příslušné dávky. Práva vrchnosti musí tomuto hledisku ustoupit“21. Ač po staletí platili rolníci za nevzdělané a nedospělé hlupáky, nyní se venkovský život dere do salonů. Císař Josef II. se sám příležitostně staví za pluh, aby vyoral několik brázd. Nezůstává ovšem u symbolických aktů, zákonodárství na ochranu rolníků pobízí směrem k jejich osvobození. Přitom musíme přihlédnout k tomu, že již v časech přechodu k novověku byly vyzkoušeny dvě různé zemědělské cesty. V západní a severní části Evropy se hledala odpověď na scvrkávající se feudální příjmy ve 14. století. Přistoupilo se k zintenzivňování zemědělství cestou modernizace dvorců systémem rent. Ve východní a jižní části Evropy se naproti tomu etabloval systém statkářů s dalekosáhle nesvobodnými pracovními silami, došlo k refeudalizaci22. Hranice (nikoli ostrá), se tak táhla i Rakouskem. Osvícenští rakouští monarchové a jejich poradci vycházeli z toho, že zvyšování zemědělských výnosů prostřednictvím systému statků bude na překážku, neboť se zakládá na robotování, tedy nucené práci. „Robota je školou lenosti a ulejváctví a jí získané špatné návyky by nemuseli rolníci odložit ani při jiných příležitostech“23. Zákonodárství na ochranu rolníků je tedy v prvé řadě motivováno hospodářským prospěchem. Má nastartovat pracovitost zemědělského obyvatelstva. Začal svízelný boj se šlechtickými a duchovními zeměpány za omezení roboty, 18 54 19 55

cit. podle: Otruba, Verwaltung, 149 Srv. H. Feigl, Landwirtschaft und Grundherrschaft unter dem Einfluss der Physiokratismus, in: Zöllner 1983, 85 20 56 Průměrné počty pro česko-rakouské země od Galicie/ Bukoviny a Dalmácie, srv. Bruckmüller, Sozialgeschichte, 289. 21 57 cit. podle: H. Matis, Die Rolle der Landwirtschaft im Merkantilsystem, in: Matis 1981, 287 22 58 Srv. B. Geremek, Geschichte der Armut, Elend und Barmherzigkeit in Europa, München – Zürich, 1988, 120 n. 23 59 srv. H. Feigl, Die Auswirkungen der theresianisch-josephinischen Reformgesetzgebung auf die ländliche Sozialstruktur Österreichs, in: Österreichische Akademie der Wissenschaften 1985, 53.


popř. její převedení na platby, a postupné zrušení nevolnictví. Mnoho státních statků, ale i statků zrušených klášterů bylo rozděleno na rolnická hospodářství. Agrární struktura nesená rolnickými rodinnými podniky se mohla na delší dobu prosadit pouze v západní části monarchie.24 A měla zde až prakticky do 20. století působit jako důležitý faktor společenské a politické stability. Toužebně očekávané zvyšování zemědělské produkce se ovšem setkalo s potížemi. Veliké vědecké agrární pokroky té doby25 – nové metody obdělávání půdy a předvedení nových zemědělských produktů – dosáhly, vinou nepatrného vzdělání zemědělského obyvatelstva, pouze velice omezeného využití. Proto nikoli posledním důvodem zavedení všeobecné povinné školní docházky byla snaha skrze odstranění negramotnosti povzbudit modernizaci

zemědělství26.

Hledaly

se

nové

cesty,

jak

dětem

zprostředkovat

národohospodářsky užitečné dovednosti a občanské ctnosti. Školství mělo, podle svého nejvýznamnějšího

představitele,

Ferdinanda

Kindermanna,

za

úkol

učinit

děti

„industriálními“, vychovávat je k pilnosti v manuální práci a svědomitosti.27 Roman Sandgruber ve svých Hospodářských dějinách Rakouska charakterizuje celou epochu jako „století přičinlivosti“. Industrializace Tato všeobecná „disciplinizace“ je předpokladem na cestě feudální agrární společnosti v průmyslové epoše. Raná industrializace 18. století se vyznačuje decentralizovaným způsobem výroby. Je založena na systému, ve kterém obchodník dává výrobci k dispozici suroviny a kapitál, aby poté převzal starost o odbyt zboží. Vyrábí se doma, především v zemědělských domácnostech. Tím získali malorolničtí obyvatelé další možnost výdělku. Rovněž hornické oblasti, kterým hrozila krize, získaly takto novou hospodářskou šanci . Tato rodinná výrobní organizační forma nabízela podnikateli tu výhodu, že bylo možno využít nadbytečných surovin a pracovních sil, které se nacházely v domácnosti28. V oblasti

24 60 25 61

Srv. Feigl, Landwirtschaft, 101 n. Srv. R. Sandgruber, Ökonomie a Politik. Österreichische Wirtschaftsgeschichte von Mittelalter bis zur Gegenwart, Wien 1995, 158-1968. 26 62 Všeobecně se motorem rozvoje základního školství stala původně hospodářsky motivovaná snaha státního aparátu a interregionálního obchodu na zavedení jednotného národního komunikačního kódu, míní Abram de Swaan; srv. Swaan, Der sorgende Staat, 75 nn. 27 63 Srv. E. Winter, Barock, Absolutismus und Aufklärung in der Donaumonarchie, Wien 1971, 204. 28 64 Sandgruber, Ökonomie, 168


textilního průmyslu dosáhl tento systém pozoruhodných rozměrů – v roce 1763 měla linecká továrna na zpracování vlny, vlastně největší podnik monarchie, smlouvu s 46.309 přadláky. 29 Předení se stalo nejdůležitějším nezemědělským zaměstnáním. Bylo cíleně podporováno tak, aby se vytvořila nová pracovní místa na venkově. „Přádelní patent“, který vyšel roku 1765 zavazoval místní úřady k tomu, aby připravily vhodné prostory pro výcvik v předení. Sirotci, děti chuďasů, ale též všechny ostatní děti řemeslníků měly být nabádány k tomu, aby tyto školy předení navštěvovaly. 30 V očích kameralistické hospodářské politiky měla vysoká zaměstnanost dokonce přednost před inovacemi a racionálním nasazením pracovních sil.31 A přece právě textilní výroba se měla stát motorem industrializace. Kolem přelomu století přišlo anglické know-how do Rakouska a mechanizované spřádání nastoupilo vítěznou cestu. „Jestliže … ke konci 18. století bylo možno v dolním Rakousku napočítat na 100.000 ručních přadláků a přadlen, pak na počátku 19. století jejich počet rapidně klesá na zhruba 7 000.32 Zpočátku nabízelo alternativu ještě domácí tkaní, ale i to bylo brzy zatlačeno do pozadí technickým pokrokem. Vesměs tu hrál textilní průmysl ve srovnání s ostatními zeměmi relativně malou roli. Průmyslová výroba v Rakousku zůstávala omezena na výrobu energie a luxusního zboží.33 Avšak tradiční těžba železa, která se všude stala jádrem průmyslového růstu, upadá ve srovnání s ostatními evropskými zeměmi jak kvantitativně tak technicky. Obtíže při výrobě energie a nedobrá dopravní poloha byly hlavními překážkami průmyslové revoluce v Rakousku. Ta v podstatě zůstala omezena na několik oblastí s výhodnějšími podmínkami. To odpovídá merkantilistickým principům státem podporovaného a řízeného hospodářství, které ovlivňuje nejen tovární výrobu, ale na základě plánovaného hospodářství i volbu „stanovišť“. Zpočátku je udělování státních „továrních privilegií“ (spojených s časově omezeným monopolem) nutné, aby se mohlo obejít výsadní postavení cechů v řemeslné oblasti. 34 Stále častěji však bylo třeba státní podpory ve formě příspěvků nebo převzetí celého podniku do státní správy, neboť mnoho těchto nově založených fabrik stálo finančně na nejistých nohou. Tyto přímé zásahy státu však ustupují v době Josefa II., kdy i do Rakouska pronikají liberální myšlenky Adama Smitha, a začíná boj proti těmto nemocným státním podnikům.

29 65 30 66

Srv. Otruba, Verwaltung, 113 Srv. G. Otruba, Die Wirtschaftspolitik Maria Theresias und Joseph II., in: Matis 1981,

102 31 67 32 68

Srv. Leuchtenmüller-Bolognese, Bevölkerungspolitik, 181. W. Häusler, Von der Massenarmut zur Arbeiterbewegung. Demokratie und soziale Frage in der Wiener Revolution von 1848, Wien 1979, 48. 33 69 Srv. Sandgruber, Ökonomie, 179 nn. 34 70Srv. Otruba, Wirtschaftspolitik, 83 nn.


Na přelomu století přicházejí ke slovu opět průmyslu nepřátelské tendence. Cechy si od zpátečnictví, které plodil aktuální strach z revoluce, slibují nový vzestup. Mezitím však liberální síly ve vládě dosahují převahy. Dolní Rakousko a Vorarlberg se stávají nejdůležitějšími průmyslovými oblastmi. Především okolí hlavního města je „dílem pokryto téměř souvislou řadou továren, asi tak, jak to můžeme vidět v některých krajích anglických“, jak praví zpráva z roku 1835. Existuje snaha zachovat hlavní město jako takové prosto průmyslu, a to ze strachu před revolucionářskými piklemi.35 Vesměs se však jednalo jen o průmyslové ostrůvky v zemi, jíž stále dominovalo zemědělství.

2.1.2. Otázky chudoby a pauperismus Chudoba je v době přeměny společnosti ze stavovsko-feudální na průmyslovou masovým jevem. Tato nesporně historická skutečnost neplatí jen pro Rakousko. Průzkumy francouzských měst vykazují ke konci 18. století 20% podíl trvale chudých lidí v populaci. Až dvě třetiny obyvatelstva musely stále počítat s možností chudoby. V zemědělských oblastech se ze svých pozemků neuživila polovina až devět desetin obyvatel. Německé odhady praví, že dvě třetiny zemědělského obyvatelstva nemohly vyžít pouze ze svých polí a přibližně čtvrtina městského obyvatelstva byla odkázána na podporu.36 Je ovšem sporné, jak lze toto masové rozšíření chudoby zhodnotit. Představuje již následek počínající industrializace, nevyhnutelný doprovodný jev počínající kumulace kapitálu ve smyslu marxistické teorie společnosti? Nebo se jedná o doznívání krize tradiční agrární společnosti, jak nám to předestírají sociálně-politické analýzy Wilhelma Abelse?37 Tváří v tvář právě vyložené komplexnosti sociálního převratu toho času, se bude jednat o kombinaci obou skutečností. Přitom pro ty, které postihla chudoba, je naprosto bezpředmětné, jaké teorie objasňují jejich bídu. Klesající kvalita života se každopádně projevuje markantním úbytkem průměrné tělesné výšky obyvatelstva ve druhé polovině 18. století.38

35 71

Häusler, Massenarmut, 35 a 45 n. Svou roli v tom hrály také výrobní poplatky, nedostatek bytů, otázky živ. Prostředí a zásobování vodou, srv. Sandgruber, Ökonomie 36 72 Srv. W. Fischer, Armut in der Geschichte. Erscheinungsformen und Lösungsversuche der „Sozialen Frage“ in Europa dem Mittelalter, Götingen 1982, 50 n.; 53 37 73 Srv. W. Abel, Massenarmut und Hungerkrisen im vorindustriellen Europa. Versuch einer Synopsis, Hamburg-Berlin 1974. Tato argumentace si získala souhlas, srv. Např. H. Zander, Armut, in: Eyferth aj. 1987, 144; k diskusi srv. Häusler, Massenarmut, 79 nn. 38 74 J. Komlos, Ernährung und wirtschaftliche Entwicklung unter Maria Theresia und Joseph II, St. Katharinen 1994, 51.


Potravinová a hospodářská krize V zemědělském Rakousku měly klasické potravinové krize, které nastávaly vlivem přírodních katastrof, ještě i v tomto období osudové následky. K tomu přispěl i zvýšený růst počtu obyvatelstva. Paralelní zkušenosti z Anglie poskytují empirickou základnu tezím Thomase Roberta Malthuse, podle nichž rozdíl v dynamice růstu počtu obyvatelstva a zvýšení výroby potravin zákonitě vede k nedostatku a bídě.39 Na počátku sedmdesátých let 18. století sdílí Rakousko osud ostatních evropských zemí, když na základě několikeré neúrody vypukl hladomor. Veškeré následující úsilí o zvýšení zemědělské výroby nemohlo zakrýt skutečnost, že v letech 1816-1818 několikerá špatná úroda opět vedla k citelnému nedostatku potravin, v některých krajích až k hladomoru.40 Šok z těchto potravinových krizí otřásl také těmi vrstvami obyvatelstva, které se i v příznivých letech jen taktak držely nad hranicí chudoby. Ceny základních potravin se vymrštily do výše, např. cena obilí se v letech 1771/1772 zdvojnásobila. Současně šly dolů nominální platy v domácím průmyslu, když hladovějící lidé pracovali téměř za jakoukoli cenu.41 Těmito vlnami zdražování jsou nejvíce postiženy právě nejnižší vrstvy obyvatel, které většinu svého výdělku musejí vydat za chléb a obilí. Kolem roku 1830 vedly rozsáhlé povodně k vlnám bídy následovaným epidemií cholery. Kvůli karanténním opatřením byly obchod a hospodářství široko daleko ochromeny. Sociální úpadek mnohých však nezavinily jen přírodní jevy, byl to i následek politických zmatků. Boj o rakouský trůn rozvrátil státní finance a byl příčinou obrovského dluhu. Ten se vinou sedmileté války s Pruskem ještě více než zdvojnásobil. Rakousko začalo s úřední emisí papírových peněz, které byly vystaveny stálému tlaku inflace.42 Finanční zatížení v době napoleonských válek roztočilo inflační spirálu, což konečně vedlo ke státnímu bankrotu v roce 1811. Cena za ozdravění byla vysoká: „Stoupající ceny, za nimiž zaostávají platy a výdělky, úbytek věcné hodnoty, neúměrně stoupající nájemné, nedostatek bydlení, znehodnocení úspor, nerozdělování příjmů majitelům nemovitostí a přesouvání jmění do zahraničí.“43 Do roku 1848 se nepodařilo konsolidovat státní pokladnu. Potravinové krize a války byly stále znovu na překážku rozvoji hospodářství. Teprve kolem přelomu století dochází – s výjimkou napoleonských válek – k delšímu průmyslovému 39 75

K tomu srv. např.: Engelke, Soziale Arbeit als Wissenschaft, 197 nn. Malthus zveřejnil svoji polemiku „An Essay on the Principles of Population“ v roce 1798. 40 76 Srv. Zöllner, Oesterreich, 359 41 77 Srv. Sandgruber, einkommensentwicklung und Einkommensverteilung in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts – einige Quellen und Anhaltspunkte, in: Oesterreichische Akademie der Wissenschaften 1985, 254. K podobným šokům ze zdražení došlo ještě v letech 1760 a 1790, srv. Otruba, Verwaltung, 125. 42 78 Srv. Otruba, Staatshaushalt und Staatsschuld unter Maria Theresia und Joseph II., in: Oesterreichische Akademie der Wissenschaften 1985, 208. 43 79 Sandgruber, Ökonomie, 223.


vzmachu, který byl provázen prvním skokem v mechanizaci. Avšak v roce 1816 se zhroutila předimenzovaná válečná a inflační konjunktura. Navíc po skončení kontinentální blokády zaplavilo trh anglické zboží. 44 To vše vedlo k neustávající hospodářské depresi provázené vysokou nezaměstnaností. Teprve od roku 1825 se mohl průmysl začít uzdravovat a nastoupila delší fáze růstu. Tento – i v mezinárodním měřítku – dobrý výsledek však nebyl příliš platný široké nejchudší vrstvě obyvatelstva. Důkazem toho je další úbytek průměrné tělesné výšky ve 30. a 40. letech 19. století.45 V letech 1844-1848 upadá rakouské hospodářství znovu do těžké deprese. Městská chudina Vedle těchto celospolečenských krizí existují také katastrofy v životě jednotlivců popř. rodin, kteří vinou nedostatečného sociálního zajištění upadli do chudoby: pracovní neschopnost zaviněná stářím či nemocí, nehoda živitele rodiny nebo jeho ztráta (z různých důvodů). Kdo nezdědil dostatečný majetek, musel při každé podobné ráně osudu nevyhnutelně počítat s pádem do chudoby. Šance pro toho, kdo se škrábe nahoru, jsou ve stavovské společnosti relativně malé. Převážně chudoba postihuje ženy, jak se dočteme v podkladech žádostí o podporu chudých na vídeňském předměstí z r. 1804/05.46 Dvě třetiny žadatelů jsou ženy, ponejvíce vdovy (61%). Nejčastější příčinou chudoby je pracovní neschopnost následkem stáří. Dvě třetiny podporovaných mužů a žen jsou lidé starší šedesáti let. Chudobou jsou dále zvláště ohroženy osoby žijící samotné s dětmi. Část podporovaných odůvodňuje svou potřebnost právě tím, že živí mnoho dětí. K zchudnutí často vedou déle trvající onemocnění, jak dokazují vídeňské podklady. Ty také ukazují, které skupiny pracujících jsou ohroženy chudobou: v první řadě jsou to nádeníci (příležitostní, sezónní a pomocní dělníci), zaměstnanci přepravy (drožkáři, podkoní, povozníci a lodníci), lidé ze sektoru služeb (posluhovačky, služky, sluhové). Ale i 55% řemeslníků (u tovaryšů podstatně více), 40% drobných úředníků a jedna třetina obchodníků umírá bez jakékoli pozůstalosti.47 Tento obraz se kryje se zobrazením městské spodiny v dobové literatuře. V podstatě to vše odpovídá projevům městské chudoby již od pozdního středověku.48

44 80 45 81

Srv. tamtéž, 178. Příčinou ovšem mohlo být i nahrazování hodnotnějších potravin spotřebním zbožím a poživatinami, tak J. Komlos. 46 82 Srv. H. Stekl, Unterschichten und Obrigkeit im Wien des ausgehenden 18. Jahrhunderts, in: Oesterreichische Akademie der Wissenschaften 1985, 298 n. 47 83 srv. tamtéž, 296. 48 84 Srv. S. Altmeyer-Baumannn, „Alte Armut“ – „Neue Armut“: Eine systematische Betrachtung in Geschichte und Gegenwart, Weinheim 1987, 12nn.


Venkovská chudina Velkou část

celospolečenské chudiny představují venkovské nejnižší třídy

obyvatelstva, které hrají rozhodující roli v sociálním obratu této epochy. 49 Mezi ně je třeba připočíst ty skupiny obyvatel venkova, které nelze považovat ani za rolníky, a které stojí na společenském žebříčku ještě pod nimi. Především jsou to domkáři, kteří vlastnili alespoň dům a zahradu, dále lidé, kteří museli namáhavě shánět práci a ubytování jako služebnictvo a drobní řemeslníci. Nevyčerpatelným zdrojem, z něhož pocházeli tito lidé bylo dědické právo platné v širokých oblastech monarchie. To znalo jen jediného hlavního dědice, který dostal vše, čímž se jeho sourozenci stali bezzemky a nemajetnými osobami. V šedesátých letech 18. století je 30% - 40% venkovských rodin bez přístřeší. Konskripční listiny z 60. let dokazují, že pouze třetinu až čtvrtinu evidovaných mužů lze zařadit mezi rolníky. Všichni ostatní naproti tomu nebyli zajištěni žádným vlastnictvím půdy. 50 Jedním z nejcitelnějších omezení pro tuto skupinu obyvatelstva byl přitom zákaz sňatků pro čeleď a služebnictvo, takže asi polovina venkovanů se musela vzdát vlastní rodiny.51 Hospodářská

existence

těchto

venkovských

nižších

tříd

se

zakládala

na

mnohotvárných formách výdělku, a to u mužů stejně jako u žen. Teprve další možnosti výdělku v době boomu textilního průmyslu kolem poloviny 18. století dovolily příslušníkům těchto nezemědělských vrstev založení vlastní rodiny a domácnosti ve větší míře než doposud. To přineslo zřetelný nárůst stavby domů v obcích; s vlastnictvím domu přichází získání vyšší společenské prestiže, stejně jako osvobození od možnosti rekrutování do armády. Avšak s nástupem mechanizovaného předení bavlny veškeré naděje na lepší život rychle vyprchaly. Platy za tuto práci se snížily až na pětinu své výše z předchozích let52 a stavba nových domů na venkově se zastavila. Došlo k silné deindustrializaci a opětovnému příklonu k zemědělství. Intenzivnější zemědělská výroba naproti tomu rozhojnila možnost stálejšího zaměstnání na statcích, oproti dřívějším pouze sezónním pracím. S odklonem od tradičního trojpolního systému hospodaření však byla nejnižším vrstvám venkovanů odejmuta jiná možnost obživy – jejich dobytek se již nemohl pást na právě nevyužívaném kusu půdy. 53 Tito lidé se živili ponejvíce jako sezónní dělníci nebo vandrovní obchodníci či řemeslníci, jejich stav je tedy charakterizován vysokou mobilitou. Nyní mnohým z nich nezbývalo než putovat

49 85Srv.

Mitterauer, Lebensformen und Lebensverhältnisse ländlicher Unterschichten, in: Matis 1981, 316. 50 86 Srv. tamtéž, 321n. 51 87 Srv. Leuchtenmüller-Bolognese, Bevölkerungspolitik, 184n. 52 88 Srv. Sandgruber, Einkommensentwicklung, 253n. 53 89 Rovněž v Německu donutily tyto změny v agrární struktuře nejnižší vrstvy venkovanů k zproletarizování se, srv. W. Conze, Vom „Pöbel“ zum „Proletariat“. Sozialgeschichtliche Voraussetzungen für den Sozialismus in Deutschland, in: Fischer/Bajor 1967, 17-48.


do velkých průmyslových center. Spolu s řemeslníky, kteří nemohli vzdorovat konkurenci velkých podniků pak tvořili základ nového průmyslového proletariátu. Společenské vrstvy na okraji „Základem první generace průmyslového dělnictva jsou však deklasovaní a vyděděnci stavovského uspořádání“54, jejichž dějiny se dají sledovat již od pozdního středověku. Michel Mollat popisuje morovou epidemii ve čtrnáctém století, které padla za oběť téměř jedna třetina obyvatelstva a která znamenala závažný otřes pro společnost.55 Mnoho lidí vypadlo ze svého přirozeného společenství, z rodin, obcí a spolků. Hospodářské krize způsobují vždy znovu opouštění venkova a nezaměstnanost. Výbušná směs sociálních, nacionálních a náboženských motivů vede k nepokojům, které se v prostoru Rakouska rozpoutaly například v podobě husitských válek. Doprovodným jevem těchto událostí byly pak velké skupiny žebráků a vakantů, které byli vnímány jako přírodní pohroma a ohrožení. Současníci dělili své chudé do dvou skupin: jsou to „na jedné straně slabí, usedlí, nemohoucí chudáci“, kteří jsou potřební; na „straně druhé pak potulní, aktivní a silou oplývající chudí, kterých je nutno se chrániti“.56 Ve zmatcích Třicetileté války se populace těchto vakantů ještě rozšířila, a to lidmi z nejrůznějších společenských vrstev: „šlechtici, studenti, žáci, zpěvačky, propuštění učitelé a písaři, vysloužilí vojáci, náboženští uprchlíci, ztroskotanci všeho druhu, chudé vdovy a sirotci, ti všichni bez groše přelévají se z místa na místo co žebráci“, stěžuje si dobový registr žebráků.57 Rovněž v Rakousku plodily vlny válek s Turky zástupy vykořeněných lidí. Vysloužilci a jejich děti, podomní obchodníci, nezaměstnané služebnictvo a řemeslničtí tovaryši posilovali tyto skupiny na okraji společnosti. Byli nuceni zajišťovat si obživu částečně žebrotou, částečně však i kriminálními činy. Hranice je nezřetelná. V nebezpečí, že budou připočítáni k tomuto „žebravému lidu“ upadají také tovaryši na vandru či námezdní dělníci jdoucí za prací. V 17. století bylo ve Vídni, Gratzu či Horním Rakousku 5% - 10% obyvatel počítáno k těmto kočujícím chudákům, asi 1/2 z toho byly ženy. 58 Již v 16. století na tyto jevy reagovala města změnou v zaměření své sociální politiky.59 V péči o chudé se více než předtím uplatňují represivní opatření. Humanisticky laděné dobové řády pro chudáky vidí práci jako prostředek reintegrace do společnosti. Nejznámějším řádem je práce španělského humanisty Juana Luise Vivese, vypracovaná pro 54 55 56 57

90 91 92 93

H. Lampert, Sozialpolitik, Berlin-Heidelberg-New York 1980, 45. Srv. Mollat, Die Armen, 174nn. Swaan, Der sorgende Staat, 32. Chr. Sachsse/F. Tennstedt, Geschichte der Armenfürsorge im Deutschland. Vom Spätmittelalter bis zum 1. Weltkrieg, Stuttgart 1980, 101. 58 94 Srv. Sandgruber, Ökonomie, 134. 4% - 10% v Německu, srv. Chr. Sachse/F. Tennstedt, Sicherheit und Disciplin. Eine Skizze zur Einführung, in: Sachse/Tennstedt 1986, 19. 59 95 Srv. Geremek, Geschichte, 153nn.


belgické město Bruggy. Zavádí veřejné práce, dokonce pracovní povinnost.60 S nástupem merkantilismu se na okrajové vrstva společnosti začíná pohlížet jako na potenciální pracovní sílu do nových manufaktur. R. 1671 se podle západního vzoru zřizují ve Vídni pracovní a výchovné ústavy. V nich měli být umístěni „nejenom žebrající čeleď pána nemající, nýbrž také vzdorovité služebnictvo mužského i ženského pohlaví, stejně jako nezkrotní řemeslníci i ničemné děvečky, zvláště však lehké ženské osoby a jejich kuplířky. 61 Špatná pověst těchto donucovacích pracovních zařízení však poškodila všechny další projekty dobrovolných pracovních domů, jaké se pokoušel zřizovat např. Josef II. Jejich cílem mělo být „zachránit nezaměstnané od zahálky, prostopášnosti a bídy, byvše jim na těchto místech zajištěna veškerá práce po všechen čas, takže si mohou vydělati na své živobytí.“62 Tato pracovní pedagogika je jedním z ideologických pilířů boje proti chudobě. Již v nalezincích a sirotčincích, které v důsledku zákazu sňatků v této době rostly jako houby po dešti, byly děti vedeny k manufakturní práci. Musely „podle nejvyššího rozhodnutí z roku 1786 …pracovat od pěti až šesti hodin ráno do sedmi večer.“63 Cílem správních orgánů přitom není nějaké zpátečnické vykořisťování (proti extrémům bylo zakročeno64), nýbrž výchova dětí k disciplíně průmyslové práce v manufakturách, jejich výchova k práci a píli. I ve venkovských oblastech byli sirotci vyloučeni z nucené služebné práce, neboť v „sirotčí službě“ byl spatřován nejlepší prostředek, jak děti uchránit zpustnutí.65?? Veškeré toto úsilí Veškeré toto úsilí vymýtit chudobu výchovou k práci a vzděláním spočívají ovšem na fikci, kterou je neomezená kapacita trhu práce. To, že nezaměstnanost není pouze výsledkem lenosti a zahálčivosti, ale také plodem konjunkturálních výkyvů a strukturálních změn, se do povědomí zvolna začalo dostávat až v druhé polovině 19. století. Práce však nezaručovala dostatečnou možnost výdělku, zvláště pro větší rodinu. Např. mzdy ve stavebnictví ve Vídni zůstávaly v druhé polovině 18. století, navzdory značné inflaci, stále stejně nízké. Reálné příjmy námezdních dělníků v Horním Rakousku se velice horšily, aniž by byly na obzoru nějaké změny. 66 Proletariát jako hrozba Ačkoli tento zárodečný proletariát nebyl početně ještě příliš velký, začínal už být vnímán jako hrozba společenského pořádku. „Tato čeleď hladovějících a z větší části nemravných lidí by mohla být ohrožením pro každý stát, zvláště v nynějším čase, kdy jakobíni způsobili revoluci a zapříčinili neštěstí v celé Evropě.“, varuje policejní ministr hrabě 60 61 62 63 64

96 Srv. např. Engelke, Soziale Arbeit als Wissenschaft, 169nn. 97 cit. podle: Häusler, Massenarmut, 29. 98 cit. podle: H. Stekl, Oesterreichs Zucht- und Arbeitshäuser 1671-1920, Wien 1978, 95. 99 Otruba, Verwaltung, 121. 00 Vyšetřování jednoho továrníka, kterému bylo odmítnuto svěření sirotků s odůvodněním,

že „podmínky by byly jaksi ještě horší než v obchodě s otroky“. Cit. podle: Häusler, Massenarmut, 37.


Pergen v roce 1794.67 Jakobínské procesy r. 1795 proti malé skupině revolučních sympatizantů posloužily císaři Františkovi jako exemplární případ.68 Strach z ozbrojené spodiny vedl k striktnímu policejnímu dozoru. Každé spolčení proto bylo pod pohrůžkou přísných trestů potlačováno v zárodku. Toto opatření však postihlo i veškeré svépomocné spolky, jako např. první pokusy o založení soukromých dělnických nemocničních spolků. Ty byly neustále v podezření z podvratné činnosti a byly šikanovány. 69 Zbídačení širokých vrstev městského i venkovského obyvatelstva však na počátku 19. století vede k vyostření sociálního napětí. Přes represivní opatření dochází stále znovu k nepokojům, např. když ve Vídni r. 1830 značně vzrostly životní náklady vlivem zavedení nové spotřební daně.70 Přesto se jednalo spíše o spontánní revolty „chátry“ – jak znělo běžné označení. Pocit solidarity ve smyslu třídního uvědomění ještě chybí, snad vlivem heterogenního složení nižších vrstev. Maximálně se podařilo něco na způsob kolektivního povstání dělníků, jako tomu bylo např. v roce 1844, kdy došlo v českém textilním průmyslu k nepokojům vyvolaným zavedením hospodárných opatření. Přesto však počínající veřejná diskuse pod heslem „pauperismus“, a hledání řešení sociálních problémů, naznačuje změnu smýšlení. Chudoba se už nepovažuje prostě za přirozený jev. Ukazuje se být problémem řešitelným zavedením cílených opatření. A to je i známka toho, že „se z „chátry“ jako heterogenní masy pauperizovaných … rodí moderní proletariát“71 (i když v souvislosti s revolucí 1848 literatura o pauperismu rázem přestává vycházet).

2.1.3. Chudoba je osudem „Nuzný rok uvrhl celou zemi do nepopsatelné bídy.“72, čteme ve Čtvrtletníku ve (zcela fiktivní) zprávě o životě a práci vzorného děkana. „Ceny základních potravin rychle stouply tak, že na ně nestačil žádný denní plat ani výdělek. Ztráta živnosti se přiblížila 65 01 66 02 67 03

Srv. Feigl, Landwirtschaft, 96 Srv. Sandgruber, Einkommensentwicklung, 260. cit. podle: Weidenholzer, Der sorgende Staat, 68; srv. E. Violand, Die soziale Geschichte der Revolution in Oesterreich 1848. Vydáno W. Häslerem, Wien 1984, 7 nn. 68 04 Srv. Violand, Geschichte der Revolution, 7. 69 05 Srv. Häusler, Massenarmut, 95. 70 06 Srv. tamtéž 88. 71 07 Srv. tamtéž, 100. Srv. k tomu také W. Conze, Vom „Pöbel“ zur „Proletariat“, 17-48 72 08 o. V. Aus dem pfarrlichen Amtsleben, in: ThPM 10 1818/19, 231. Mělo by se jednat o zdražování r. 1790, poslední hospodářskou krizi před „strašlivým rokem 1816“.


rychlým krokem. Všichni postradatelní sloužící byli propuštěni. Je možno vidět zástupy lidí, jak si dům od domu hledají obživu….Vláda má starost, že na dovoz obilí nezbývají peníze, sama ziskuchtivost a lichvaření nesníží tolik ceny, jako by to mohly udělat vládní ústavy.“ To je přesný popis toho, co Wilhelm Abel nazývá krizí starého typu. Špatné počasí vede k neúrodě, která má za následek zvyšování cen základních potravin a tím zhoršení podmínek domácností. Výdaje za spotřební zboží všeho druhu a osobní potřeby se musejí omezit na nezbytně nutné, což zapříčiňuje odbytovou krizi řemesel a obchodu, následně pak masovou nezaměstnanost. Abel se pokouší ukázat, že tento typ krize určuje do let 1846/47 dynamiku chudoby jako sled stále znovu se vracejících ekonomických zemětřesení. 73 Předešlý citát ukazuje zřetelně, jak je chudoba viděna v pastoračně teologických pramenech. Je chápána jako neodvratný úděl (2.1.3.1.). Postižena je výhradně určitá vrstva obyvatel. Chudí jsou definovatelný stav, ohraničená kategorie lidí (2.1.3.2.). Chudoba je zostřena nemorálností boháčů a vlastníků půdy, sama však je také pramenem morálních defektů (2.1.3.3.)

2.1.3.1. Chudoba jako neodvratitelná sudba Pokud je chudoba chápána jako neodvratitelný osud, je veškerá debata o jejích příčinách zbytečná. A vskutku, v našich pramenech se příčiny chudoby jakoby mimochodem přecházejí. Jako kazatel by měl kněz „bídu chudáků, zvláště v časech zdražování nebo zimy k nepřežití, vylíčit názorně a v živých barvách“.74 Každopádně se bralo v úvahu teologické vysvětlení přírodních katastrof, např. jako v jistém kázání „po utrpěné velké pohromě“: „Každý by si měl položit tuto otázku: nerozdělil jsem v roce záplav, kdy mi Bůh požehnal, z tohoto požehnání příliš málo mezi potřebné? Nebyl jsem skoupý a nemilosrdný? Proto mi Bůh mi odňal své požehnání, že jsem ho tak špatně použil.“75??

I v terminologii je chudoba

I v terminologii je chudoba spojována s ranou osudu. Duchovní „má být … přátelský, laskavý, jemný k těmto nešťastníkům.“.76 Je povolán k vykonávání svého útěšného úřadu „při zármutku ze ztráty časných statků a v neštěstí.77 A pokud je chudoba „neštěstím“, pak bohatství je „štěstím“,78 kterého může být za nepředvídatelných okolností zase pozbyto. Kdo opovrhuje chudáky, měl by si být vědom toho, že sám se kdykoli může octnout ve stejné pozici. „Vinou řádění požáru, vinou záplav, zlodějů, vinou mnohaleté neúrody, vinou neúspěchu živnosti můžeme kdykoli přijít o veškerý majetek či jeho část.“79 Také chudoba rodin s mnoha dětmi byla považována za úděl, což je pochopitelné zejména vzhledem Srv. Abel, Massenarmut, 302-387. Ovšem ve jmenované zprávě už se ukazují nové časy: Konkurz jedné továrny vedl k vysoké nezaměstnanosti v oblasti, srv. Amtsleben, 226. 73 09

74 Reichenberger II, 158.


k omezeným možnostem plánování rodičovství. A tak byly pokusy vykládat nežádoucí přírůstek v rodinách nábožensky, jako požehnání Pána Boha, který dává i bere“. 80 Köhler vypočítává tři druhy chudých: ty, „kteří se již nemohou přiměřeně živit“, „jejichž příjem nedostačuje rodině v jejím počtu“, „kteří nejsou schopni si prací vydělat na živobytí“. 81 Široká dobová diskuse o pauperismu, v níž se od počátku 19. st. usilovalo o nalezení příčin masové chudoby82, míjela, jak se zdá, některé autory dokonale. Anebo to nenáleží k těm tématům, kterými by se podle jejich mínění měl zabývat duchovní z moci úřední? Jen Reichenberger přináší relativně širokou bibliografii (13 titulů) „spisů, které pojednávají o péči o chudé“. Počínaje nezbytným Muratorim, jmenuje především německé a anglické autory (MacFarlanův Inquiries Concerning the Poor, něm. 1785) a konečně i vídeňský Oesterreichisches Magazin für Armenhilfe, Industrie-, Anstalten, Dienstbothenwesen. 83?? Zodpovědnost farářů ve věci veřejné chudoby plodí alespoň konkrétní reformní návrhy. Obšírný příspěvek „O zásadách hamburského chudinského zařízení“, který vyšel v Měsíčníku, je odůvodněn tím, „aby naši duchovní čtenáři … k dobrému živobytí chudiny mohli v každém směru přispět.“.84 Uvádí se tu šest možných příčin zchudnutí: mimořádné zdražování nejnutnějších životních potřeb, … pro živnostníka je to pak případ nemoci a ulehnutí, …větší počet dětí, než jsou rodiče či ovdovělé ženy schopni uživit, nedostatečný příjem osob z nižších tříd, které by se jinak byly schopny uživit prací, … náhlá nouze vzniklá váznoucími obchody nebo nehodami nebo nutnou úhradou materiálu nebo dluhu na nářadí, … nebo stařeckou vetchostí, kdy na jedné straně začíná živnost váznout, na straně druhé se zvyšují potřeby člověka“.85 Navrhovaná opatření k zajištění sociální pomoci, jako je bezplatné lékařské ošetření, systém půjček a důchodové zabezpečení, leží však ještě v kraji utopie.

2.1.3.2. Chudí jako stav 75 O.V., Kázání po utrpěné velké pohromě, in: ThPM 2 (1803, 2Bd.) 154). 76 Giftschütz, 430. 77 Tamtéž, 187. 78 srv. Köhler, 90. 79 O.V., Kázání. Von der den Armen schuldigen Achtung, in: ThPM 10 1818/19 - 1, 278. 80 Köhler, 91. 81 Köhler, 90; rovněž Gollowitz, 360. 82 Srv. Wendt, Geschichte, 42-44. Franz Josef von Buss poskytuje r. 1842 přehled těchto pokusů o vysvětlení. Rozděluje příčiny chudoby na hospodářské, zdravotní, státně-právní, vzdělávací a mravně-náboženské. 83 Reichenberger II, 159 n. 84 O.V., Grundsätze der Hamburgischen Armenanstalten, ThPM 1 1802 – 2, 203. 85 tamtéž, 223-230.


Od duchovního se právem očekává, že mu leží na srdci nejen „to vnitřní“ v člověku, ale i jeho stav tělesný, a „že zvláště určité vrstvě lidí, chudým“, neodepře svoji péči.86 S velkou samozřejmostí se mluví o „chudých“. Je to společensky přijatelný termín, který nepotřebuje bližší definici. Všichni vědí, kdo je tím míněn. A pokud i zde mluvíme o „třídě chudých“, není to pojem ve smyslu pozdější pracující třídy. Tento pojem se utvářel aktivním podílem postižených na základě zkušenosti stejného postavení a společných zájmů. 87 Tady se ovšem jedná o vysoce heterogenní vrstvu obyvatel. Hlavní úkol sociální péče spočívá právě v tom, správně rozpoznat rozdíly mezi „chudými“: „Mezi skutečné chudáky není možné počítat tuláky, pouliční žebráky, a mrzáky, kteří pod maskou svých hadrů nejsou nic jiného, než trestuhodní povaleči, kteří s prodejným ostychem a svými bůhvíjak získanými dětmi všude obcházejí.“88 Klasické dělení na „hodné“ a „nehodné“ (čestné a bezectné) chudáky je přetrvávajícím motivem. Vyskytuje se ale nejenom tam, kde předmětem je jednání o předpisech pro chudé. „Bezectní“ chudáci spadají do kompetence policie a justice, „čestní“ do kompetence duchovního. Jeho prvním úkolem je mít ve své farnosti přehled o „chudých, bezmocných, potřebných a práce neschopných, starých lidech“.89 Zvláště skrytou bídu je zapotřebí objevit, „vyhledat toho, který by se červenal, kdyby se měl takto bídný ukázat“90, a nevěřit „kdejakému ufňukanci a roztrhané sukni“91. Protože farář „nejlépe zná potřeby chudých“,92 může právě on nejlépe dohlédnout na to, aby se pomoc dostala opravdu těm, kdo ji potřebují. To od faráře vyžaduje překročení hranic svého stavu. Musí nakládat s chudými „přátelsky a snížit se k nim.“.93 V logice stavovské společnosti je toto „snížení se“ pozitivně nabitý pojem. Popisuje počínání stavovsky nepřiměřené, ale v zájmu člověka z nízkých vrstev. Právě duchovní by neměl sdílet pohrdání chudinou, neboť „nic tolik netiskne bídného k zemi, jako když se k nuzotě přidá pohrdání, zvláště přichází-li ze strany toho, který se měl naučit vidět v osobě chudáka samotného Spasitele.“94 Tento zájem o člověka, nezávislý na stavovských rozdílech, je vymožeností osvícenské filantropie. „Dosažení živého citu pro lásku k člověku, je úkolem estetické výchovy.“, hlásá „Skizze der Pädagogik“. 95 „K tomu patří také vytvoření příležitostí k pozorování lidské bídy a zážitek lásky k člověku.“

86 87 88 89 90 91 92 93 94 95

Reichenberger II, 150. Srv. Wendt, Geschichte, 61nn. Golowitz I, 359 n. Reichenberger II, 151 n.: podobně Hinterberger II, 23. Gollowitz I, 361, cit. sv. Ambrože. Jais 316. Sailer III, 428. Hinterberger II, 25. 30 Giftschütz, 430. G. Reichenberger, Skizze der Pädagogik oder Erziehungslehre,

in: ThPM 7 1809 – 1, 57.


Ale duchovní nemá překračovat pouze hranice stavu, ale též vlastní, lidské hranice. Setkávání se s chudými nevyvolává vždycky jen povznášející pocity. Mnozí chudí „mají tělesné nedostatky, jsou špinaví, nemají žádné způsoby, nejsou s ničím spokojeni, jsou závistiví, reptají proti Bohu i lidem.“96 Zvláště mnoho přemáhání vyžaduje návštěva nemocného chudáka. Tady jde někdy o to, „snésti pohled na takový nepořádek, snést odpudivý zápach z tolika odporných výparů“.97 Avšak duchovní nesmí být žádný „zhýčkaný rozmazlenec“. „Takový by si raději hned neměl volit ten stav, kde bude mít za povinnost tolik se stýkat s chudáky.“ 2.1.3.3. Chudoba a morálka „Bohatství činí člověka pyšným, siláckým a zpupným, hned svádí k lakomství, hned k marnotratnému nakládání s penězi … Chudoba činí člověka s omezenými duševními schopnostmi a omezeným výhledem na lepší osud závistivým, nepřejícím, zlodějským a podvodnickým, činí z lidí zahálčivé potulné žebráky, a žebrota je, jak ukazuje zkušenost, spojena s nejsmutnějšími důsledky v oblasti morálky.“98 Vedle teologických argumentů jaké poskytuje Bible a tradice, je to právě negativní účinek chudoby na mravnost, jenž vedl k přesvědčení, že péče o chudé patří do kompetence duchovního. „Neboť když (chudoba, pozn. M.L.) již příliš na člověka doléhá, pak zákonitě zapříčiňuje sklíčenost, podlost, podvod, loupež apod.; a také děti vyrůstají bez výchovy, čímž je zkažena další generace.“99 Ze svého sociálního závazku by měl farář poznat, jestli bída chudých dosáhla již takového tíživého rozměru. Také by měl ze svého učitelského úřadu, zejména v kázání, důtklivě nabádat k ctnostem. Giftschütz vyjmenovává: „1. čestnost, 2. pracovitost, 3. šetrnost“.100 Sailer vypočítává k tomuto účelu celý katalog ctností, jejichž rozvoj by byl vhodný „k zmírnění časné bídy, k rozmnožení časného blahobytu.“101 Křesťan by měl být: „zdrženlivý, shovívavý, mírný, střídmý; pracovitý v určené oblasti; spokojený s málem; pokojný, svorný, poddajný, snášenlivý, klidný, tichý; pokorný, osvobozený od žádostí, od pádu, skromný v oblékání; …“.102 Chudým se vzkazuje, že mají nejprve ze všeho přijmout svou společenskou pozici. Zlepšení jejich osobního i rodinného postavení pak může nastat zvnitřněním občanských ctností. Opačná možnost je podrobena ostré kritice. „Jako svědomitý přítel napomíná (duchovní, pozn. M.L.) lakomce, zloděje, lupiče, utlačovatele vdov a sirotků,

96 O.V., O pozornosti dlužné chudým, 270. 97 O.V., Wie soll der Seelsorger arme Kranken behandeln? , in: ThPM 7 (1809, 1), 131 98 O.V., Einige Bemerkungen über den Charakter des Landvolks in religiöser Hinsicht,

225. 99 Hinterberger II, 23. 100 Giftschütz, 240. 101 Sailer III, 425. 102 Tamtéž


in: ThPM 4 (1805, 3)

aby zanechali svých nepravostí; milovníkům nádhery nakazuje, aby zmírnili své výdaje za luxus a rozhojnili dary lásky.“103 Člověk je si vědom, že chudoba má co do činění s ekonomickými projevy moci, že chudí patří k objektům vykořisťování. Naturálním dávkám (dřevo, oblečení, jídlo) by měla být dávána přednost před peněžními dary, resp. ty by měly být dávány „jen v malých dávkách“, radí Hinterberger. Tento postoj odůvodňuje nejen obavou z „dětinského prohýření“, ale také tím, že „ rovněž na chudých při jejich nákupech v malém jest praktikována nejkrutější lichva.“104 Chudoba a politika? V centru pozornosti jsou pouze jednotliví lakomci a vykořisťovatelé, u nichž je snaha je polepšit pomocí odpovídajícího působení, nikoli však samotné socioekonomické nespravedlivé struktury. Tento individualizující pohled na sociální problémy však v žádném případě není charakteristický pro církevní pohled na věc, jde spíše o všeobecný charakter filantropické myšlenkové výbavy toho času. Teprve v čase Vídeňské konference se v Monathschriftu začínají objevovat politické výklady chudoby. Jedná se o pesimistické diagnózy času, které vidí ve Francouzské revoluci předběžný kulminační bod všeobecného boje proti náboženství a církvi. Důsledky takového pohrdání náboženstvím jako směrnicí společenského a státního života se ukazují na tom, „že tíseň času se zbídačením poddaných a tlak vlády vedou k pusté ztrátě mravnosti“.105 V tomto kulturním pesimismu se už ohlašuje postoj církve proti liberálnímu státu. Na druhé straně už cítíme slábnoucí sebevědomí církve jako samostatné společenské síly. Dějiny nechť ukáží, že pouze náboženství je zárukou spravedlivých společenských pořádků. „(Církev) nepřiznává žádné právo silnějšímu a je nepřítelem nezákonné zvůle kdekoli se s ní setká; naproti tomu je přítelkyní porušeného práva a pozvedá ho znovu z prachu, do kterého bylo sraženo. To vysvětluje, proč nachází mezi utlačovanými a trpícími lidmi své přátele a stoupence.“106 2.2 Pastorální teologie zaměřená na společnost Předtím, než přejdeme k argumentační linii a stavebnímu principu charity, měli bychom si položit otázku, z jaké zájmové pozice naše argumentace bude vycházet (2.2.1.). Právě pokud jde o založení sociální péče, tedy o činnost proměňující společnost, máme k dispozici vlastní sociální status. Teologické argumenty mohou tento status zajistit nebo jím

103 104 105 106

39 Tamtéž Hinterberger II, 24. O.V., Erhaltung der christlichen Religion unter immerwährenden Gefahren, in: QS 4 (1815, 1) 23. O.V., Zufällige Gedanken bey der nun wiederkehrenden Ordnung der Dinge, in:

(1814, 2) 89n.


QS 3

otřást. Jejich vklad tedy závisí na tom, zda argumentující očekává prospěch z toho nebo onoho. Společenské postavení církve, a zvláště kléru, představuje do určité míry „hlas života“ pro teologickou argumentaci. Poselství evangelia je ostré a jasné. Přes veškerou námahu o otupení neoblíbených aspektů má Bible i církevní tradice svou vlastní dynamiku, se kterou neustále „pozvedá z prachu ubožáka“. Pojem „charita“ budeme v pastorálně teologických pramenech této doby hledat marně, stejně jako pojem „diakonie“. Pro toto období zaměřené na společnost je profánní terminologie takřka charakteristická. Mluví se o „vlivu na časné blaho obce“ (Sailer), o „péči o chudé“ (Reichenberger), „chudinství“ (Hinterberger), nebo se odpovídající kapitola opíše jednoduše jako „chudoba“ (Gollowitz). Nejspíše se (Hayker) odvolává na teologický topos v užším slova smyslu pod nadpisem „O lásce k bližnímu“ Teologickou argumentaci určují průběžně dvě témata. Na ně se dají zavěsit kontury charitní teorie tohoto období. 1. Almužny (2.2.2.): Středověké učení o almužnách bylo v základních rysech převzato a dosáhlo svého nejvyššího bodu. V konfrontaci s osvícenským humanismem a dobovou diskusí o pauperismu prodělal pojem almužen značné rozšíření. Cenou za to je ovšem odpovídající ztráta pojmové ostrosti. 2. Církevní majetek jako majetek chudých (2.2.3.): Přichází-li s pojmem almužny ke slovu sociální povinnost všech křesťanů, pak se tímto tématem nárokuje odpovědnost církve, jakou měla v čase prvních křesťanů. A i když sekularizace přinesla určité změny, stojí za touto argumentací povědomí o církvi relativně bohaté, majetné.

2.2.1. Státní úředník a rolník Mohla mít katolická církev v dunajské monarchii za časů osvícenského absolutismu zájem na změně společenského statu quo? – Asi sotva. Byla velmi těsně spjata s celým vládním systémem a požívala privilegovaného společenského postavení. „Základem staré habsburské monarchie byla, na rozdíl od Francie nebo Pruska, zvláštní koalice koruny s velkými šlechtickými rody …, které byly pevně ukotveny vlastnictvím pozemků a dvorců a hýbaly vídeňskými pákami moci na ústředních pozicích… Katolická církev byla, díky svému dlouhodobému účastenství na feudálním systému, třetím partnerem této koalice materiálních, politických a sociálních zájmů. Pomáhala legitimovat vládu dynastie a šlechty, uspokojovala


duchovní potřeby a obepínala celou říši od panovnického domu po rolnickou chatrč předpisy


107 G. Klingenstein, Österreich und Europa 1780, in: Östereichische Akademie der Wissenschaften 1985, 24n.


Farář jako úřední osoba Josefinismus neměl zájem cokoli měnit na tomto úzkém spojení trůnu a oltáře. Snažil se jej pouze modernizovat podle potřeb doby. Z pohledu hlavního ideologa Josefa II., Josepha von Sonnenfels, měl by „namísto barokního kněze zaměstnávajícího se církevními slavnostmi, slavnostními obědy a hrami … nastoupit zodpovědný, příkladný vychovatel lidu, který je zcela soustředěn na svůj úřad při svém životním povolání.“108 Lepším vzděláváním kněží a jejich cíleným výběrem109 měla být pozvednuta vážnost farářů. Fakt, že učitel a farář představovali vždy v obci přední osobnosti, stojí v josefínské reformní politice v pozadí.110 „Často působili josefínsky vzdělaní faráři jako ´otcové lidu´, kteří se ve všemožném ohledu starají o blaho svých oveček“, shrnuje historik Ernst Bruckmüller.111 Tento paternalismus určoval především vztah k prostým a chudým lidem farnosti. „Jestliže v nás chudý vidí svého opatrovníka, sirotek svého otce, pomýlený a padlý svého zachránce, jestliže můžeme být všem vším, pak je to naše vítězství, naše jediná odměna zde na zemi“, čteme v jednom patetickém primičním kázání, jehož téma naznačuje název: „Všestranná láska duchovního pastýře a těch, o které má pečovat“.112 Farář se nachází v nanejvýš ambivalentní situaci: na jedné straně jako místní autorita a úřední osoba, na straně druhé jako příkladný křesťan následující Ježíše jako „přítele chudých“. Tato strukturální ambivalence je individualizovanou formou vyjádřena - redukována na osobní ctnosti např. pokoru a sebeúctu.113 Pokora má být nutná pro jednání s prostým lidem, aby duchovní „nezneužil své vážnosti a měl se na pozoru před panským a povýšeným chováním“. Zároveň by měl mít „sebeúctu, aby se chránil druhého extrému, totiž přílišných důvěrností s lidmi nižších tříd, a tím přijetí jejich chování.“ Zvláště venkovský kněz může být v nebezpečí, že „z dlouhé chvíle se rychle sblíží s nízkými lidmi a chátrou a vmíchá se do jejich kruhů“. Vážnost celého kněžského stavu by však byla ohrožena, kdyby si (duchovní – pozn. překl.) vyvolil „za svou obvyklou společnost … lidi z nižší vrstvy, neboť „pak bude zařazen do stejné skupiny jako ti, se kterými obcuje“.114 Při své bezprostřední duchovní péči by měl být sice „přátelský, láskyplný, vlídný i k těm nejmenším, ale zůstává stále v řádném odstupu, nikdy se nespouští vztahu učitele a představeného k žáku, podřízenému“. 108 K.-H. Osterloh, Joseph von Sonnenfels und die österreichische Reformbewegung im Zeitalter des aufgeklärten Absolutismus, Lübeck -Hamburg 1970, 67n. 109 Za prvé generální seminář, za druhé „farářský konkurz“ jako hlavní výběrové měřítko při

obsazování far. 110 Josef II. dokonce vydal detailní předpisy o hierarchii vesnické honorace, srv. tamtéž 67, FN 111. 111 E. Bruckmüller, Sozialgeschichte, 326. 112 O.V. Die wechselseitige Liebe des Seelsorgers und seiner Pflegeemfohlenen, dargestellt

in

einer Primizpredigt, in: ThPM 5 (1807, 2) 247n. 113 O.V., Selbstschätzung und Demuth als nothwendige Tugenden des Seelsorgers betrachtet, in: QS 2 (1813, 1) 279n. 114 O.V., Was hat der Seelsorger in Rücksicht des gesellschaftlichen Umgangs zu beobachten?, in: ThPM 5 (1807, 1) 265n.


Přitom právě církev je tím společenstvím, které umožňuje vertikální sociální mobilitu, nabízí šanci k vzestupu. Jestliže „do 17. a ještě i v 18. století byly vysoké církevní posty, hlavně biskupský úřad, doménou šlechty“, potom v Rakousku „za Marie Terezie nastává pomalá změna, která se prohloubila za jejích nástupců.“115 Rovněž tak kvalifikovaní měšťané dostali v církvi šanci dosáhnout vyšších až vedoucích správních pozic, např. biskupského úřadu. Početně největší skupina kleriků ovšem pocházela z rodin řemeslníků a rolníků, jak ukazuje např. výzkum sociálního původu kléru vídeňské arcidiecéze. 116 Ve zkoumaném časovém období 1804-1865 pocházela třetina kleriků z řemeslnických vrstev (mistři a městští řemeslníci 20%, ostatní 10,7%), asi čtvrtina z vrstev rolnických (z toho 16, 6 % sedláci). V „zemědělských“ diecézích je tento počet ovšem mnohem vyšší. Krize řemesel v souvislosti s rozvojem průmyslu postihla děti řemeslníků sestupem k nezajištěné existenci námezdních dělníků. Ve srovnání s tím se duchovní životní dráha jeví svým materiálně a společensky zajištěným postavením jako záchranná loď. Stejně tak pro potomky rolníků znamená kněžská dráha jedinou šanci uniknout sociálnímu sestupu mezi bezzemky. Jejich původ jim také dával dobré předpoklady pro to, aby působili jako venkovští faráři, kteréžto povolání bylo běžně spjato i s vedením hospodářství. Ještě v roce 1933 vedlo 75% korutanských farářů vedle farního úřadu ještě hospodářství.117??

Farář jako rolník V agrární pospolitosti je sociální pozice těsně spjata s vlastnictvím hospodářství a půdy. Tato skutečnost, vedle touhy po určité nezávislosti na státu, by mohla být příčinou toho, proč faráři tvrdohlavě trvali na svém „hospodářství“. Spojení zemědělské a duchovenské činnosti bylo horkým diskusním tématem oné doby. Sonnenfels např. je pro placení kněze státem namísto dosavadního systému obročí, aby byl farář „zbaven starosti o hospodářství a mohl se zcela soustředit jen na svůj úkol, tedy péči o duše“.118 Pastorační praktici naproti tomu vidí právě v tomto spojení šanci. „Již větší blahobyt faráře, který žije ze zemědělských výnosů mu dává určitou výhodu v postavení před duchovním, který je placený státem. Zájmy a starosti, které duchovní jako hospodář sdílí s ostatními, mu přinášejí s těmito pevnější

115 P. Hersche, Der österreichische Spätjansenismus, in: Kovács 1979, 184. 116 Srv. J. Weissensteiner, Vom josephinischen Staatsbeamten zum Seelsorger der lebendigen Pfarrgemeinde, in: Römische Quartalschrift (1993, sv. 88) 317n.


117 Srv. P.G. Tropper, Zur Lebenskultur des alpenländischen Seelsorgklerus in den letzten beiden Jahrhundert, in: Römische Quartalschrift (1993, sv. 88) 340nn. 118 Osterloh, Joseph von Sonnenfels, 67.


sepjetí.“ Pokud rozumí svému hospodářskému „kopytu“, pak „mu to dodává na vážnosti mezi


119 O. V., Erinnerungen an Seelsorger, die mit liegenden Gütern und Zehenten dotiret sind, in: ThPM 3 (1804, 1) 198-220. Jako odstrašující příklad slouží příklad sekularizace církevního majetku ve Francii, srv.

tamtéž 204.


Právě se zřetelem na sociální zodpovědnost má venkovský farář se svým majetkem šanci sloužit druhým jako příklad: „Je shovívavý a vlídný při vymáhání svých pohledávek, … uznalý a štědrý ke svým služebníkům a dělníkům a prokazuje dobro všem, kteří mají nárok na jeho pomoc a podporu; přenechává chudším vrstvám v obci obilí za nízkou cenu, potřební obdrží chléb a potraviny, bezmocní nemocní prospěšné potraviny z jeho domu, řádné rodiny, vdovy a sirotci, nadějná mládež v něm najdou velkorysého přítele a dobrodince; ze svých přebytků podporuje církev, … školu, chudobinec a další obecně prospěšné ústavy“. 120 Stále znovu se v této souvislosti zdůrazňuje odpovědnost faráře za čeleď a personál. Vedle povinnosti být spravedlivý, zvláště povinnosti vyplácení spravedlivých mezd, má také povinnost lásky. Má „s nimi jednat shovívavě, mírně a šetrně, má pečovat o jejich ctnostné náboženské vychování, pokroky, zdraví a má se o ně postarat v nemoci“. 121 Nejen svou dobročinností, ale i svým dobrým zacházením s personálem, má být farář příkladem pro jemu svěřenou obec. Hlavním argumentem pro trvání farních hospodářství je prostě a jednoduše materiální zabezpečení: „Zajištění subsistence může být dosaženo pouze z pozemků a naturálních výnosů, nemůžeme jej očekávat od žádného jiného způsobu platby“. 122 Tváří v tvář hospodářské nestabilitě té doby, daňové zátěži a neustále se opakujícím inflačním skokům, které nakonec kulminovaly r. 1811 státním bankrotem, je tato pozice velmi pochopitelná. Josef II. založil „náboženským fondem“ nový systém odměňování kněží, který měl zajistit kalkulovatelný, přiměřený minimální příjem. Komu nedostačovaly stanovené příjmy z obročí, obdržel chybějící částku z náboženského fondu jako kongruovou podporu. Ale z tohoto příjmu ujídala inflace, a nebyl zabezpečen ani v časech politických krizí. Během napoleonských válek zcela ustalo vyplácení mezd na územích obsazených Francouzi. 123 Nelze se tedy divit, že „minimálně do poloviny 19. století byla výnosná farní hospodářství farním klérem zvláště vyhledávána.“124 I malé hospodářství zajišťovalo farní domácnosti určitou soběstačnost co do potravin. Proto je životní standard skrze obročí vyšší a lépe zajištěn než pouhá výplata z náboženského fondu. Po revoluci 1848 se však kymácí i tento dosud stabilní zdroj příjmů farního kléru. Dobové církevní prameny jsou plné stížností na špatnou hospodářskou situaci kléru.125 Jak to však doopravdy vypadalo s příjmy duchovních? Ve vídeňské arcidiecézi 120 Tamtéž, 212n. 121 O.V., Über das Verhalten des Seelsorges in Ansehung der Dienstboten, in: ThPM 3 (1804) 130. Toto se podobně vyžaduje skoro ve všech dobových učebnicích pastorální teologie. 122 O.V., Erinnerungen, 203. 123 Srv. E. Weinzierl, Visitationsberichte österreichischer Bischöfe an Kaiser Franz I. 1804-1835, in: Dies., Ecclesia semper reformanda, Wien – Salzburg 1985, 55. 124 Weissensteiner, Vom josephinischen Staatsbeamten, 319n. 125 Ferdinand Anhell ještě roku 1971 staví na špici své práce s názvem „Charita a sociální pomoc na vídeňském arcibiskupství“ kapitolu „Pokusy o spravedlivé dotace kléru“ – na tom se ukazuje působivost této dobové situace; srv. F. Anhell, Caritas und Sozialhilfen im Wiener Erzbistum (1802-1918), Wien 1971, 5nn.


dostával v nově zřízených farnostech městský farář 1500 zlatých., předměstský farář 800 zl., venkovský farář 600 zl., místní kaplan 350 zl., kooperátor 250 zl.126 Vyjdeme-li z toho, že podle mínění jednoho cestopisce vystačil o samotě žijící muž ve vídeňském okrsku v době pozdního 18. století docela dobře s 350 zl. za rok,127 není tento příjem tak hubený. Počátkem 19. století už si kooperátor na předměstí přišel na 375-500 zl., ve městě na 600 zl. Plat učitele obecné školu ve srovnání s tím dělal 120-250 zl. I když od toho odečteme ještě plat pro čeleď a posluhovačku, který se pohyboval mezi 60-144 zl., a přitom uvážíme, že dělník musel uživit celou rodinu, objevují se nářky na nespravedlivé nebo nedostatečné odměňování kněží v trochu jiném světle. 2.2.2. Almužny jako ideál sociální péče „Almužna ve vlastním slova smyslu je to, co potřebnému v jeho nedostatku nezištně poskytneme. V širším smyslu jimi rozumíme všechny skutky pozemské slitovnosti.“128 Tak to přesně stojí v odpovědi na otázku při konkurzu na faráře, v níž se ostatně povinnost dávání almužen zdůvodňuje láskou k bližnímu: „Máme milovat bližního toutéž láskou, jakou milujeme sebe samé; tak jako jsme povinni sebe samé, pokud můžeme, osvoboditi od nedostatku a bídy, když nám brání v konání našich povinností, tak jsme také povinováni tím samým jednáním vůči našim bližním.“ Pojem „almužna“ se už dnes běžně nepoužívá. Byl vytlačen z teologického slovníku129 a stal se „slovem neslovem“, které je dobré v nejlepším případě k negativnímu vymezení. V 18. a na začátku 19. století je pojem almužen ještě široce používán jako ideál „skutků křesťanské lásky k bližnímu“.130 Podle Muratoriho „se slovem „almužna“ ve svatých Písmech vesměs rozumí slitovné a milosrdné srdce …, které máme projevit kdykoli bližní vězí v časné bídě. Almužnami se tedy nemyslí jen peněžní příspěvky, ale každý prostředek, kterým můžeme láskyplně přispět bližnímu na pomoc, jestliže má nouzi na těle nebo na duši.“131 Vedle „časných almužen“ zná Muratori také „duchovní almužny“, přičemž „jedna z nejlepších almužen, kterou můžeme našemu bližnímu poskytnout, je starost o spásu jeho duše, kupříkladu vyprostit ho z temnot kacířství nebo z neřestné špíny a přidržet ho ctnosti,

126 Srv. Weissensteiner, Vom josephinischen Staatsbeamten, 319. 127 Srv. Sandgruber, Einkommensentwicklung, 255. 128 O.V., Es ist Pflicht Almosen zu geben? Wann, und wie weit ist diese Pflicht vorhanden?. in: ThPM 4 (1805, 3) 176. 129 Srv. např. katolický a evangelický „Staatslexikon“ nebo teologické encyklopedie. Vyjímku tvoří biblické slovníky, ale také Teologický a církevní lexikon. 130 O. V., ¸Über die gewöhnlichen irrigen Vorstellungen von dem Wesen und dem Verdienste der guten Werke, in:

ThPM (1807, 1) 21. 131 L.A. Muratori, Gründliche Auslegung der grossen Geboths von der Liebe des Nächsten, přel. P. Obladenem, Augsburg2 1768, (1. vydání „Della caritá cristiana“ 1723), 108n.


zkrátka učiniti z něj syna blaženosti.“132 Almužnami se tu nemyslí jenom diakonát nebo charita, ale v zásadě pastorace jako taková. V tom není Muratori vůbec osamocen. „Celé zaměstnání duchovního je vlastně zaměstnáním blíženské lásky“, píše Giftschütz.133 „Všechny povinnosti úřadu (duchovního – pozn. překl.) se vztahují v posledku k blahu bližního“, míní Hayker.134 V tomto kontextu byl jinak tak úzce klerikálně pojatý pojem duchovní péče dokonce otevřen laikům, kteří rovněž v této službě spolupracují na „vinici Páně“.135 Pregnantní shrnutí typické teologické argumentace té doby ukazuje přehled názvů kapitol ve zkrácené verzi Muratoriho „Della caritá cristiana“. „Dávání almužen je přikázáno Pánem“, zní první nadpis. Biblická argumentace vychází z dvojího přikázání lásky k Bohu a bližnímu (Mt 22, 35-40) a dalších biblických podkladů (1 Tim 6,18; Lk 3,11; Lk 11,41; 1 Joh 3,17; Dt 15,11). „Nikdo není vyloučen z povinnosti dávání almužen“, říká se dále. Každý je prý uschopněn k nějakému skutku milosrdenství. V Božích očích je oběť chudé vdovy (srv. Mk 12,41-44) dokonce cennější než velké dary boháčů. „Zvláště každý bohatý a zámožný (člověk) má přikázáno dávat almužny“. Křesťan může usilovat o bohatství a majetek, „pokud přitom jako věrný správce darů nebes ze svých přebytků rozděluje chudým“. 136 Povinnost almužny je přikazována v souvislosti s pozitivními a negativními důsledky. „Časná i věčná odměna očekává každého, kdo dává almužny“, ale „věčný trest nemine toho, který almužny nedává“. Zde funguje přesah teologické argumentace do praktických sociopolitických problémů. „Almužny jsou přikázáním, nicméně člověk musí opatrně rozlišovat, zda se nejedná o žebráka zlého, přetvařujícího se, zahálčivého, štítícího se práce, a prostopášného“. Následně jde o reformu lokální sociální péče v kombinaci s mobilní pomocnou službou pro „domácí chudinu“ a zřízení pracovních domů pro žebráky. Almužny jako skutek pokání V pastorační praxi je almužna spojena se svátostí pokání, jako jeden ze tří skutků pokání. Tato nauka o pokání založená na Mt 2,2-18137 byla svého času pro osvícenství charakteristická, stejně jako předchozí zpovědní praxe. Almužna jako kající skutek má být do zpovědnic vnesena cíleně, přičemž např. lakomci byli zavazováni k značným darům, pyšní k návštěvě nebo péči o nemocné. 138 Cílem nebylo pouze umoření časných trestů, ale také

132 133 134 135 136 137 138

68 tamtéž, 420. Giftschütz, 393. Hayker, 467. Srv. Muratori, Gründliche Auslegung, 424. Tamtéž, 13. Trojici: almužna, modlitba a půst najdeme už v Tob 12,8. O.V., Einige Bemerkungen über die im Beichstuhle aufzulegenden Busswerke, in: ThPM 1 (1802, 2) 281.


terapeutický účinek. Proto lakomý člověk obdržel při zpovědi radu, aby „pokaždé, když ho zachvátí chamtivost, ihned dal někomu almužnu“. 139 Přitom teologové museli stále bojovat s populárními chybnými formami klasického učení o almužnách. Stále znovu se vypočítávaly běžné omyly: věřilo se, že „almužnou se může napravit chlípný život nebo nespravedlivé jednání“. Člověk považoval dobré skutky „za robotu, kterou prokazujeme (Bohu), čímž mu prokazujeme laskavost a kupujeme si jeho přízeň“.140 Almužny jsou „obyčejně pojímány pouze jako účinný prostředek, a se zištným úmyslem si vykupují časné požehnání Boží nebo přikrytí mnohých nebo těžkých hříchů“.141 Jenom zřídka je ovšem tato stížnost na omyly lidu spojena se sebekritikou, tak jako zde: „mnohou škodu páchá zvyk v kázáních i soukromém rozhovoru oceňovat a připomínat skutky dobročinnosti stále jen ze strany zásluh a odměn časných i věčných“. Almužny jako nástroj přerozdělování Počínání dárce stojí jednoznačně ve středu zájmu, zatímco potřebný „je nahlížen především jako objekt“.142 Diferencované úvahy klasické nauky o almužnách se točí spíše okolo samotného aktu almužny a jeho významu pro dárce, než okolo situace chudého. „Kdo ze svého přebytku dává – k čemuž je jeden každý povinen – činí „de praecepto“ podle Písma …; dát almužnu z nedostatku není povinností, ale „evangelijní radou“, chováním „de consilio“.“143 Pod pojmem přebytku se rozumí vše, co přesahuje nutné prostředky k zajištění přiměřeného života pro osobu, rodinu i všechny příslušníky domácnosti. Nejen samotný fakt almužny, ale i její rozsah tím dostávají charakter povinnosti. Almužna tedy v žádném případě není dobrovolným příspěvkem v dnešním smyslu slova. Spíše má jako idea charakter společenskopolitického nástroje přerozdělování. Jedná se „o způsob metodicky uspořádané podpory chudých na základě přiměřených dávek, které se přinášejí z příjmu bohatých. …zkrácení dávek je na onom světě předvídáno, a sice přicházejí v úvahu různé početně podložené náhrady. To, se zdá, představuje určitou finanční organizaci pod Božím vedením.“.144 Základní rysy nauky o almužnách najdeme i v nejdůležitějších nástrojích nové státní podpůrné a sociální politiky. V progresivním zdanění příjmu se nachází idea odebrání relativního přebytku. Pomoc v kontextu almužen je také „veřejnou příležitostí která je zjevně a v podmínkách veřejné kontroly požadována, poskytována nebo odepřena“,

139 tamtéž, 286. 140 O.V., Über gewöhnlichen irrigen Vorstellungen, 25. 141 77 O. V., Moralische Volksirrtümer, in: ThPM 2 (1802, 1) 220. 142 H. Scherpner, Theorie der Fürsorge, Götingen 1962, 27. Přináší zde slušný přehled nauky o almužnách Tomáše Akvinského, srv. 25nn. 143 tamtéž, 27. 144 Groethuysen, Die Entstehung der bürgerlichen Welt- und Lebensanschauung II, 32.


říká Niklas Luhmann.145 V nauce o almužnách vidí prototyp teorie nutného vyrovnání ve „vysoce kultivované společnosti“, která předcházela moderní společnost. Praktická konkretizace nauky o almužnách byla vedena spíše teologickými modely než aktuálními sociálními problémy, především šlo o model skutků milosrdenství. Je postaven na novozákonním učení (Mt 25, 31nn) a vyvinul se již ve 3. století jako sedm pozemských skutků milosrdenství: sytit hladové, napojit žíznivé, brát do domu cizince, nahé oblékat, nemocné navštěvovat a starat se o ně, těšit zajaté (popř. zajaté a otroky propouštět). Jako sedmý skutek bylo podle knihy Tobiáše (srv. Tob 1, 17) připojeno: mrtvé pohřbívat. Tyto pozemské skutky byly rozšířeny o duchovní skutky milosrdenství. 146 Na tom byla postavena a rozvinuta celá systematika almužen, která díky Tomáši Aquinskému dosáhla všeobecné platnosti. 147 Zčásti implicitně a zčásti vysloveně vedla tato systematika autory učebnic pastorální teologie. To poznáme podle toho, že návštěva vězňů (až po doprovázení odsouzenců k smrti) se vyskytuje téměř ve všech těchto pracích.148 Tato systematika určovala jako předem daná tabulka vnímání společenské reality. A tak podle připravených šuplíčků bylo do jisté míry předem určeno, jaká nouze a jakým způsobem bude ošetřena. V tomto pevném rámci je ovšem možná velice vysoká míra inovace. Institucionalizace almužen nepředstavuje žádný problém, naopak. Pomáhat „chudým skrze bezpečnou základnu“ je více než „okamžitý dar soucítícího“, jak radí Gollowitz. Dokonce „je tato dobročinnost účelnější pokud se vztahuje na celek a pokud se jeho podíl předá rozumným osobám, které berou stále ohled na důstojnost chudých a moudrou a spravedlivou laskavostí podporují povznesení pouličního žebráka“.149 V duchu humanistických teorií o chudinském zabezpečení a v duchu osvícenství byl pokládán zvláštní důraz na to, že opravdu smysluplná pomoc má být přiměřená situaci a musí být zaměřena na trvalé odstranění nouzové situace. „Líným nebo nezaměstnaným chudákům ať (duchovní) dá nebo najde práci; nuzným dětem školné; nemocnému lék a prospěšnou stravu; tomu, kdo byl postižen neštěstím ať vyjde vstříc sbírkou, radou, pomocí apod.150 Zprostředkování práce, podpora při nákupu nářadí nebo závdavek při nákupu materiálu jsou „mnohem solidnější almužny“ než peníze, píše Hinterberger.151 Již u Tomáše existuje povinnost almužen pouze tehdy, když máme před sebou „skutečnou nouzi“.152 Vyjdeme-li ze zásady, že opravdová nouze nastává pouze tam, kde člověk není schopen zdolat svou nouzovou situaci vlastními silami, je princip subsidiarity 145 146 147 148

N. Luhmann, Formen des Helfens im Wandel gesellschaftlicher Bedingungen, in: Otto / Schneider 1973, 28. Srv. B. Häring, Das Gesetz Christi, Freiburg i. Br. 1954, 853nn. Srv. Engelke, Soziale Arbeit als Wissenschaft, 167. V protikladu k rozsáhlému potlačení tématu vězeňské pastorace v současných pastorálně

teologických diskusích, srv. H. Deisenberger, Schuld und Gewissen bei Dissozialen, Freiburg /Schweitz 1996, 301n. 149 150 151 152

Gollowitz II, 341n. Tamtéž, 363. Hinterberger II, 24. Scherpner, Fürsorge,

26.


stále silněji vytlačován. Stále záleží nejprve na tom, který trpí nouzí, aby „si, jak nejvíce může, pomohl sám“.153 Jaké jsou však strukturální podmínky pro to, aby tato pomoc byla skutečně možná, téměř není reflektováno. Koncept almužen je založen na principiálním rozpoznání nerovného primárního rozdělení (majetku). To, že ve společnosti existují a musí existovat chudí a bohatí není vůbec zpochybňováno. Přede vší teologickou legitimitou argumentuje Muratori „přirozeností člověka společenského“. Příroda prý „nenadělila každému stejné dary ve stejné míře, … stejný rozum, úsudek, porozumění a všem stejné půvaby, zdraví, sílu údů, stejnou výchovu a mnohá jiná dobra. Z této všeobecné a nepřestávající nestejnosti vyplývá tedy nouze nebo chudoba“.154 Tato zkušenostmi podložená skutečnost nabývá teologického charakteru, totiž že je vyjádřena i v Bibli a tím zjevně odpovídá Boží vůli. Neříká se snad v Dt 15, 11, že na zemi budou stále chudí lidé, proto má mít každý stále ruku otevřenou pro nuzné a chudé? A když Ježíš při pomazání v Betanii (Mt 26, 11) říká „vždyť chudé máte stále kolem sebe“, není to potvrzení z Ježíšových úst? Tato nerovnost je pouze zdánlivě v nepořádku, neboť skrze ni se ukazuje nutnost lásky k druhému člověku. Ta může stvořit rovnost a „tímto způsobem se celý svět stává otevřeným trhem lásky a navzájem projevené dobročinnosti“.155 Nezkrotný optimismus osvícenství , jeho důvěra v to dobré v člověku si tu razí cestu s téměř naivním půvabem. Panoval názor, že výchovou a dobrými argumenty mohou být všichni bohatí učiněni přáteli lidstva, mohou být přivedeni k tomu, aby se o své přebytečné bohatství rozdělili, aby tak byl zajištěn lidsky důstojný život pro všechny. A tak směřovali filantropové i kazatelé své morální apely na „bohaté a zámožné skrblíky, kteří svůj majetek lichvářsky zamykají do svých temných skříněk, aniž by se nechali rušit volajícím hlasem chudých“.156 Hospodářská realita raného kapitalismu však není určována našlapanými trezory. Peníze byly stále více chápány jako investiční kapitál a ne jako „poklad“.157 Již z toho důvodu se musel minout účinkem pokus infiltrovat dynamický hospodářský rozvoj filantropickým podnikáním. Almužny jako teologický selekční mechanismus S naukou o almužnách je dáno nejen selektivní vnímání problému a orientace péče, ale i selektivní zřetel na Bibli. Prorocká literatura Starého zákona a tradice exodu, které měly zaujmout centrální úlohu např. v teologii osvobození, z hlediska zdůvodnění sociální práce prakticky vypadly. Z oblasti Starého zákona byla využívána výlučně mudroslovná literatura. Důležitým bodem jsou rady o almužnách z Tob 4,7 nn. Z Nového zákona byla citována vedle 153 O. V., Ist es Pflicht, Almosen zu geben?, 177. 154 Muratori, Gründliche Auslegung, 11. 155 Tamtéž, 12. 156 Muratori, Gedanken, 10n. 157 B. Groethuysen vyčerpávajícím způsobem popsal tento rozpor mezi církevním učením a hospodářským smyslem nového měšťanstva, srv. Groethuysen, Die Entstehung der bürgerlichen Welt- und Lebensanschauung II, 151 nn.


Mt 25,31nn. a perikopě O milosrdném Samařanu Lk 10,25 především epištolní literatura. Zvláště oblíbeny jsou výzvy ke sbírce na jeruzalémskou obec v listech Korintským (1 Kor 16,1nn., 2 Kor 8nn.) a list Jakubův (Jak 2,1nn., Jak 2, 14nn. o souvislosti víry a skutků). Z janovské literatury byl s oblibou citován Jan 13,34.35 a první list Janův 3, 17.18. Jako utopie přichází stále znovu ke slovu příklad prvních křesťanských obcí (Sk 2,42nn., Sk 4,32nn.). Charitní povinnost církevního úředníka se nejčastěji zdůvodňovala ustanovením diákonů (Sk 6,1nn.).

Právě z toho však pochází určitá rozpolcenost.

Apoštolové

nepovažovali za své snížení, když se starali o nuzné, … než byli svými mnohými povinnostmi donuceni přenechat tuto péči mužům čestným“, píše Giftschütz.158 Implicitní hodnocení této perikopy, totiž že apoštolům byla zjevně důležitější liturgická služba a zvěstování, zůstává pro klérus všeobecně platným (a pro mnohé také vítaným) zadáním, které jejich praxi určuje mnohem silněji, nežli charita, o jejímž stejném postavení byli ujišťováni. Proto píše např. Gollowitz s odvoláním na tridentský koncil (sess. XXIII. de reform. cap. 1.): „Církev měla až dosud starost o chudé a ty, kteří se ocitli v bídě, za jednu z nejdůležitějších povinností duchovního, a církevní rada v Tridentu postavila péči o chudé a nešťastné na stejnou úroveň jako kázání a udělování svatých svátostí“.159 2.2.3. Církevní majetek patří chudým Zrušení klášterů Josefem II. a převedení jejich majetku do náboženského fondu platí za jeden z nejvíce rozhodujících zásahů státu do života církve v této epoše. Při této kritice se často zapomíná na to, že se tehdy opíral o všeobecně uznávanou teologickou argumentaci. Církevním majetkem má „církev sloužit Bohu v pastoraci a chudým jako určité patrimonium“. Klerikům náleží „braní požitků pouze pro zajištění obživy přiměřeně k jejich stavu“.160 Problematické je zajisté přesvědčení Josefa II., že „péče … o správné použití prostředků pro vyšší určení“ patří k „hlavním právům a povinnostem zeměpána jako Supremi Ecclesiae Tutoris et Canonum Custodis“. Zásada účelového použití církevního majetku pro chudé je ovšem nesporná. Zájem osvícenských teologů o prvotní církev a patristiku toto staré učení znovu uvádí do povědomí. Muratori zdůrazňuje, že „statky, které jsou odkázány církvi, jsou sice obětovány Bohu, Boží vůlí by však bylo, aby tyto příjmy byly použity zvláště na almužny pro chudé a pro jiné potřeby křesťanského milosrdenství“. 161 Cituje obšírně spisy

158 159 160 161

Giftschütz, 429. Golowitz, 361. Patent z 5. října 1782, cit. podle: Mikoletzky, Österreich, 349. Muratori, Gründliche Auslegung, 198.


církevních otců a koncilové dokumenty, aby pak shrnul, že „toto učení … mezi Boží naukou katolické církve všeobecné jest“.162 K dějinám církevního majetku V prvním tisíciletí církevních dějin byl církevní majetek skutečně (dědičným) podílem chudých, patrimonium pauperum. 163 V tomto slovním obratu se manifestuje přesvědčení, že charita patří k církvi jako její úřad a nemá být jen koníčkem jednotlivého velkorysého křesťana. Co se konkrétní správy majetku týče, prosadilo se z Říma od 4. století rozdělování (diecézního) církevního majetku: po čtvrtině na potřeby biskupa, kléru, kultu (včetně stavebních a udržovacích poplatků) a chudých (koncil v Chalcedonu 451, Decretum Gratiani). Tento princip se zpočátku uplatňoval i na úrovni farnosti jako základny křesťanského života. Podíl pro chudé byl z církevního příjmu určován v různých regionech různě: z desátku to byla čtvrtina až třetina, z darů polovina až dvě třetiny.164??

Ve druhém tisíciletí došlo k velké

Ve druhém tisíciletí došlo k velké ztrátě tohoto původního účelu církevního majetku, přičemž chudí byli nově definováni. „Chudí v Kristu“ už nebyli chudí lidé, ale na prvním místě mniši a jeptišky, kteří si zvolili dobrovolnou chudobu. Církevní majetek tedy náleží kléru a členům řádů. Laici, ať chudí nebo bohatí, na něj neměli pražádný nárok. Tento manévr byl s pseudo-isidorskými dekretáliemi sankcionován církevním právem. 165 Prostředky na charitativní účely, které přicházely především od soukromých dárců, následně byly právně přiřazeny k církevním statkům. Jejich správa však už nebyla v rukou církevních úředníků. Na úrovni farnosti se krystalizuje asi následující model, který měl platit v následujících staletích: tři samostatné právní subjekty představovaly 1) prebendy (bona beneficii) na živobytí kléru, 2) církevní fabrika (bona fabricae) na výbavu a udržování církevních budov, 3) zvláštní dary (bona piarum causarum) na chudinskou péči, špitály a školství. 166 Tyto dary nespravoval automaticky farář. V ustanovení dárce mohlo být rozhodnuto jinak. Po sjednocení nadačního majetku bratrstev do farních chudinských institutů za Josefa II. měly být tyto peníze použity na zabezpečení chudých a elementární školství. Faráři se však neměli starat pouze o odpovídající účelové využití těchto prostředků. Jelikož církevní majetek představoval vlastní existenční základnu jako prebendy, dotýkalo se toto určení církevního majetku bezprostředně jejich vlastního způsobu života. „Člověk ať se má na pozoru před tím, … aby příjmy duchovních nahlížel jako mzdu za církevní práci a učinil je motivem pro svou práci“, vždyť církevní statky „jsou stejně tak určeny pro podporu chudých jako pro obživu církevního služebníka“.167 Faráři měli povinnost starat se o to, aby se k chudým jejich podíl také dostal. To není „prostě jen povinnost lásky, ale také spravedlnosti“.168 Příjmy duchovních nejsou vlastnictvím kleriků, ale jsou jim svěřeny, aby je 162 Tamtéž, 207. 163 Srv. Ratzinger, Geschichte der kirchlichen Armenpflege, Freiburg i. Br. 1868, 68nn., 148nn., 229nn. Klasická práce z dějin charity nabízí speciálně cenný přehled se zřetelem na modely financování sociální práce.


tito spravovali. „Co však (kněz – pozn. překl.) užívá nad svou vlastní potřebu, užívá z nespravedlivého titulu“, měl to dát chudým. 169 Dělit se s chudáky Téměř ve všech učebnicích pastorální teologie té doby můžeme najít odkaz na tuto patristickou tradici. „Církevní otcové považovali to, co jim (duchovním - pozn. aut.) po nutných výdajích zbývalo, za podíl chudých. Člověk ať je podle svých možností štědrý.“170 Někdy je právoplatný nárok chudých vyhlašován ostrými slovy: „Majetek církve … jest vota fidelium, pretia peccatorum, patrimonium pauperum; pokud jde o patrimonium, není na mé libovůli, zda dědicům něco dám či ne, je mojí povinností to dát“.171Cituje se zde Bernard z Clairvaux.172 Po právu budou ti, „kteří své přebytečné příjmy použijí na profánní potřebu a odepřou je chudým, nazváni … lupiči a vrahy chudých“. 173??

V kontextu

systému

V kontextu systému beneficií je tato teologická výpověď o určení církevního majetku určující jen v individualizované formě, jako aspekt stavovského étosu kněží. Sailer to vyjadřuje již v uspořádání tohoto tématu ve své Pastorální teologii. Najdeme jej již v úvodu v kapitole „Ideál dobrého duchovního pastýře“. Ideální duchovní by měl vědět, že „církevní statky nejsou nic jiného, než příslib zbožnosti, oběť za hříchy, dědičný podíl chudých a poklad Kristův ... V tomto přesvědčení se spokojuje s poplatky z oltáře; zbytek rozděluje mezi chudé, a své příbuzné podporuje jen pokud sami patří mezi chudé“. 174 Tento teologický motiv se neobrací pouze k farářům, ale i k biskupům, jak ukazuje nekrolog lineckého biskupa Galla. „Jeho majetek byl opravdu, tak jak to má být, patrimoniem pauperum“,175 říká se po krátkém přehledu jeho sociálního nasazení. Jeho dům nebyl prost chudých, duchovním často poskytoval podporu pro nemocné chudáky, podporoval mnoho studentů a učedníků a mnoho let financoval Rumfordský ústav. Přiměřeně k tomu, jak byl systém obročí nahrazován státními, resp. diecézními formami mezd, se toto povědomí mezi klérem přirozeně vytrácí. To je důvodem, proč v současných výkladech o majetkových právech církve čteme toto: „Pokusy nahlížet chudé 164 Srv. A. Scheuermann,

Pfarrei und Caritas – Zur Geschichte und rechtlichen Ordnung der pfarramtlichen Liebestätigkeit, in: Nordhues 1986, 161. 165 01 Srv. Ratzinger, Geschichte, 229nn. 166 Srv. M. Baldus, Gründung des Diözesan-Caritasverbandes für das Erzbistum Köln – 1904, 1916 nebo kdy?, in: Feldhoff / Dünner (1991) 10. V přesné formulaci najdeme už u Jaise (313n.): „Farní statky a příjmy duchovních, které jsou res sacra a patrimonium Christi et pauperum, mají být použity per leges canonica ad sustantionem parochi, ad fabricam ecclesiae et pro pauperibus.“ 167 O. V., Von der Natur und Bestimmung der geistlichen Güter nach der Übung und den Vorschriften der alten Kirche, in: ThPM 2 (1803), 300n. 168 Tamtéž, 304. 169 O. V., Welchen Gebrauch hat der Seelsorger von den geistlichen Einkünften zu machen?, in: ThPM

(1807, 1) 367. 170 Giftschütz, 431. 171 Hinterberger II, 23.


5

jako právoplatné ´dědice´ církevního majetku (patrimonium pauperum) mají dnes spíše historickou hodnotu“.176 Oproti Kodexu z roku 1917 najdeme v platném církevním právu stále původní určení :177 Církev má právo vlastnit majetek k realizaci svých vlastních cílů. To je především: „k spořádanému průběhu bohoslužeb, zajištění přiměřeného živobytí kléru a jiných církevních služebníků, plnění díla apoštolského a díla křesťanské lásky, především vůči chudým“ (can. 1254). Jak vidíme, musejí se tu ovšem chudí spokojit s posledním místem. To, že na paralelním místě, kde jde o shánění nutných prostředků věřícími (can. 222, § 1), najdeme skutky křesťanské lásky nikoli už na čtvrtém, ale na třetím místě v pořadí, je pouze nepříliš rozhodující nuance. 2.3. Církev jako veřejná sociální agentura Pro tuto historickou epochu je příznačné, že církev hraje určující úlohu ve veřejné sociální práci. Již od středověku je církvi přisouzena tato celospolečensky důležitá funkce (2.3.1.). Rovněž při utváření moderních územních států v absolutismu touto tradicí nic neotřáslo (2.3.2.). Se zavedením farních chudinských institutů v Rakousku za Josefa II. se dobový model filantropické společnosti stal organizační základnou lokální sociální péče (2.3.3.), přičemž farář hrál klíčovou úlohu (2.3.4.).

2.3.1. Role církve v sociální politice novověku Se zavedením městských chudinských regulí na počátku 16. století přichází nová epocha v boji s chudobou a bídou. O této tezi panuje ve výzkumu sociálních dějin dalekosáhlá shoda, i když mnozí historikové vidí již v zákonech proti žebrání ze 14. století první dějinný obrat v evropské historii chudoby.178 V každém případě je znakem nové zhodnocení vztahu chudoby a práce, a to při zcela odlišné demografické a konjunkturální situaci: jednou úbytek obyvatelstva a propad cen, podruhé přírůstek obyvatelstva a růst cen. V raném a pozdním středověku byl chudý ten, kdo byl nízkého stavu, kdo neměl žádnou moc a potřeboval ochranu, kdo musel žít z almužen nebo z práce vlastních rukou. Rolníci byli šmahem

172 „Res pauperum non pauperibus dare, par sacriligii crimen esse dignoscitur“. (cit. podle Hinterberger II, 23n.). 173 O. V., Welchen Gebrauch, 371. 174 Sailer I, 28n. 175 O. V., Biographische Nachrichten von dem weiland hochwürdichsten, am 18. Junius 1807 vestorbenen Bischof in Linz, Joseph Anton Gall, in: ThPQ 5 (1807, 2) 269. 176 H. Heimerl / H. Pree, Handbuch des Vermögensrecht der katholische Kirche, Regensburg 1993, 61. 177 Srv. W. Schulz, Der Begriff „Caritas“ im neuen Gesetzbuch der Kirche und seine rechtlichen Implikationen, in: Nordhues 1986, 121n. 178 Srv. O. G. Oexle, Armut, Armutsbegriff und Armenfürsorge im Mittelalter, in: Sachsse / Tennstedt 1986, 88nn.


označováni za „chudé lidi“. 179 Nyní však byli chudí ti, kdo „nepracují“.180 Práce byla považována za prostředek proti chudobě. Ten, kdo se neintegroval do raně měšťanské společnosti charakterizované pílí, disciplínou a pracovitostí, byl vyloučen a stigmatizován. Tato proměna chápání chudoby je spjata s utvářením samostatné městské vrchnosti. Ta převzala úkol kontroly nad chudinou. V období absolutismu přešla jejich pořádková funkce na centrální vládu nově ustavených územních států. Úloha církve a její charity v těchto zvratech byla ovšem hodnocena rozdílně. Podle Wolfa Reinera Wendta proběhl v této novověké chudinské politice „přechod od křesťanské charity k institučnímu režimu péče o chudé“. Středověká společnost měla v boji proti chudobě stavět ještě zcela na křesťansko-náboženské rovině, přičemž nahlížela chudobu jako Bohem dopuštěný stav spíše než jako příležitost ke skutkům křesťanské lásky ze strany bohatých a církve. I tam, kde se putující chudáci a žebráci jevili jako ohrožení, zabývala se tím vrchnost jen okrajově, pokud už „kláštery a zbožné instituce nestačily s péčí“.181 Když hospodářská dynamika nastupujícího kapitalismu rozrušila staré stavovské sociální a hospodářské uspořádání, vedla vzrůstající vládní potřeba k převzetí nejdůležitějších správních úkolů politickou vrchností v městském společenství a později ve společnosti národních států; tak vznikla vrchnostenská chudinská politika. Gerhard A. Ritter naproti tomu míní, že církevní charita se již ve středověku nacházela v podřadné funkci. „Péče o staré, nemocné, vdovy a sirotky jako převážně chudé, … leží nejprve na bedrech rodiny a příbuzných. Vedle toho existovala ochranná povinnost zeměpána a poskytovatele práce vůči těm, kteří na něm byli závislí, povinnost vládce, šlechty a rytířů postarat se o slabé a chudé, zařízení sociální pomoci gild a cechů spočívající na principu solidarity.“182 Církev se svými mnoha charitativními ústavy měla každému chudému, který nebyl zachycen výše zmíněnou sociální sítí, poskytovat poslední útočiště.

Církevní způsob sociálního mechanismu zabezpečení. Každá izolovaná úvaha o charitě a každý pokus nadřadit ji jako samostatnou veličinu komunální péče o chudé183 se míjí se sociální podobou středověké společnosti. Její charakteristikou je právě smíšení světského a duchovního, profánního a sakrálního, církevní a politické autority. To se projevuje i v oblasti sociálního zabezpečení a zanechává stopy až hluboko do novověku.

179 180 181 182 183

G. A. Ritter, Der Sozialstaat. Entstehung und Entwicklung im internationalen Vergleich, München2 1991, 30. Srv. Sachsse/Tennstedt, Armenfürsorge, 15. Wendt, Geschichte, 11. Ritter, Sozialstaat, 29. Srv. také J. Frerich/M. Frey, Handbuch der Geschichte der Sozialpolitik in Deutschland sv. 1,

München 1993, 7nn.


Bratrstvu horníků, kterým byla přiznána průkopnická úloha na poli sociální péče na bázi družstevní, 184 dominuje až do poreformační doby náboženský charakter. Stejně tak obchodnické gildy a řemeslnické cechy měly určitou důležitou funkci hospodářskou. Sloužily jako pojištění v pracovním riziku, vzájemná pomoc v nezaměstnanosti, nehodě nebo nemoci. 185 Současně však byly i náboženskými bratrstvy, která se postarala o pohřeb zemřelého člena, o pozůstalé a vůbec o zchudlé členy a skrz velkorysé příspěvky také o spásu členů.186 Až hluboko do 18. století určovaly tyto spolky život městských farností. Marie Terezie nechala pro nové fabriky zřídit vlastní podnikové zabezpečení, neboť přivandrovalí dělníci zůstávali vyloučeni z „dosavadních farních obcí, kde si měšťanské cechy žárlivě střežily své oltáře.“187 Bez zlého úmyslu zkonfiskoval pak Josef II. majetek zrušených cechů a přisoudil ho farním chudinským institutům.188 V jeho očích to přesně odpovídalo původnímu účelu cír. majetku. Provozy řemeslnické, zemědělské a obchodnické, které byly koncipovány jako jednoty práce, hospodářství a života, obsahují první formy firemní sociální politiky. Poskytují „všem členům velké rodiny sociální dávky ve formě zabezpečení, oblečení, živobytí, péče o nemocné a v omezeném rozsahu také zajištění ve stáří“.189 Za tím vším však nestál žádný kalkul, který by využíval dobrovolné sociální dávky jako prostředek k zlepšení pracovního prostředí, motivaci a k silnějšímu poutu na podnik. Péče mistrů o své tovaryše byla mnohem spíše motivována nábožensky, jako otcovská starostlivost „domácího pána“ o svěřence. Ještě v 19. století byla tato forma paternalistické sociální péče katolickou sociální kritikou postavena do protikladu k bídě proletariátu v kapitalismu. Rozbití těchto rodinných vazeb bylo nahlíženo jako příčina dalšího zostření třídních rozdílů. Nová městská chudinská politika Mluvíme-li o odštěpení křesťanské charity z důvodů vrchnostenské chudinské politiky, obrací se naše pozornost v první řadě na města pozdního

středověku, v nichž

„kompetence k darům almužen přecházela z církevních zařízení na městské rady“. 190 Tento pohled zcela odpovídá tradičnímu ztvárnění dějin charity. Wilhelm Liese dělí své „Dějiny charity“ na základě tohoto vývoje do dvou časových období. 191 Nyní se hybnou silou chudinské péče staly světské, nikoli už náboženské motivy. Sešněrování motivační pozice sociální péče do těchto jednoduchých schémat je určitě problematické. Můžeme předpokládat,

184 Srv. tamtéž, 12; H. Pohl, Einfürung, in: Pohl 1991, 18. 185 Srv. Oexle, Armut, 83. 186 Srv. tamtéž, 9. 187 G. Otruba, Probleme von Wirtschaft und Gesellschaft in ihrer Beziehungen zu Kirche und Klerus in Österreich, in: Kovács 1979, 113. Odcizení církve a dělnictva sahá až do 18. století. 188 Srv. Otruba, Verwaltung, 128. 189 Pohl, Einführung, 18. 190 26 Sachsse / Tennstedt, Armenfürsorge, 30. 191 „První časové období: Charita pod vedením církve jako nositelka chudinské péče (1.-14. st.)“; „Druhé období: nástup samostatné světové charity vedle charity církevní (asi od 1400)“, srv. Liese, Geschichte der Caritas sv. 1.


že se měšťané té doby, kteří převzali čestnou funkci městské chudinské správě, tím považovali za dobré křesťany a „věrné syny církve“. Navíc církev hrála důležitou roli i v této městské chudinské politice. To ukazují změny špitálnictví a také městských regulí týkajících se chudých a žebráků. Jako důležitý důkaz zesvětštění péče se uvádí převzetí městských špitálů do rukou veřejné správy. Tato nejdůležitější stacionární sociální zařízení středověku nabízela ve velké míře pod jednou střechou péči o nemocné, staré a chudé, jakož i útulek pro poutníky a cestující. Jejich existence sahá od iniciativ biskupů a klášterů přes činnost rytířských řádů od 12. století až k špitálním řádům. 192 Pokud tedy městské rady od 13. století přebíraly stále větší vliv na správu špitálů, bylo to zčásti určitě kvůli finančním zlořádům ve špitálnictví.193 Důležité ovšem je, že města sama kvůli nedostatečné bytové situaci potřebovala vlastní instituci pro péči o své staré obyvatele. Stávalo se, že si měšťané na stará kolena kupovali místo ve špitále. Tím se „klasický špitál stával čím dál tím více pečovatelským zařízením ve stáří pro bohaté“.194??Všichni ti, kteří si toto dovolit nemohli, chudí, tuláci, cestující, poutníci, Všichni ti, kteří si toto dovolit nemohli, chudí, tuláci, cestující, poutníci, nemocní, zůstávali odkázáni na církevní pečovatelská zařízení, neboť radní neměli velký zájem na sociálním zabezpečení městských nižších vrstev. Avšak ani v městských špitálech nerezignovali na církevní charakter provozu. Tyto špitály samozřejmě spadaly do duchovní péče místního faráře. Podle regulí byli dokonce u větších špitálů ustanoveni vlastní duchovní. Ještě v dělnických domech merkantilistické epochy – jedné z pozdních vývojových linií špitálů – byl denní řád charakterizován pravidelnými modlitbami. Proměna špitálnictví nepřinesla nic tak úplně nového, spíše šlo o vnitřní diferenciaci stacionárních sociálních zařízení. V městských regulích chudinských a žebráckých už je skutečně cítit nový vítr. Sachsse a Tennstedt vyzdvihují čtyři znaky tohoto uspořádání:195 nejprve komunalizace chudinské péče, přičemž žebrání bylo nejprve regulováno a později zcela zakázáno. Naproti tomu byla zavedena povinnost komunální podpory pro chudé městské usedlíky, přičemž cizí žebráci měli být všemi prostředky drženi mimo. Za druhé dochází k racionalizaci, která přichází jednak zavedením kritérií pro podporu,196 jednak snahou o sjednocení financování. Nakonec toto vše vede k sdružení všech prostředků do jednoho fondu, do „společné almužny“. Prosazení této racionalizace vede za třetí k požadavku byrokracie: zařízení sociální administrace, které kontroluje oprávněnost podpory. Čtvrtým znakem je pedagogizace chudinského zabezpečení. Udělení podpory bylo spojeno s dodržováním morálního kodexu , který odpovídal normám a hodnotám městské řemeslnické střední vrstvy: píle, pořádek, disciplína a umírněnost. V centru stojí pracovitost, ke které měly

192 Srv. stále užitečné přehledy u Lieseho – Geschichte 193 Srv. např. Ratzinger, Armenpflege, 295nn.

sv. 2, 7-38; Ratzingera, Armenpflege, 295nn.


být vychovávány děti žebráků. Měla jim být zprostředkována „výchova a křesťanská kázeň“.197 Role církve Tato pedagogizace se tedy vědomě odehrávala v kontextu křesťanské tradice a opírala se ve velké míře o církevní kázání a poučení. Ale i pro restriktivní opatření městské chudinské politiky se měšťané pokoušeli posloužit si církevní morální autoritou. Když například v roce 1350 francouzský král Jan II. chtěl vyčistit Paříž od všech „práce se štítících“ pomocí hrozby vězení, pranýřů, vypálených cejchů a vypovězení, snažil se zapojit i církev. Biskup a jeho kancelář měli zajistit, aby faráři ve svých kázáních nakázali almužny nedávat v žádném případě zdravým a práceschopným osobám, ale jen „misérables personnes“. 198 V reformních opatřeních každého jednotlivého města, na nichž Bronislaw Geremek ukazuje sociální politiku počátku 16. století, hrála církev bytostnou úlohu.199 I když v Paříži převzal organizaci almužen městský chudinský úřad, registrace chudých probíhala na farách. V Ypern, kde odpovědnost za sociální péči rovněž přejalo město, byly dosazeny farní komise pro pořizování prostředků. Ty měly dům od domu sbírat almužny a dávat je do zvláštních pokladnic pro chudé, které se nacházely v každém kostele. Tyto komise mohly také kontrolovat výdaje. Městští úředníci z Benátek předali farám povolení vydávat žebrácká povolení. Nově zavedené poplatky na financování špitálů byly vybírány farářem a dvěma přísedícími, při liknavosti byli lidé upomínáni z kazatelny. Tyto organizační principy byly charakteristické pro počáteční úsilí zajistit jednotnou sociální politiku měst pomocí celostátních nařízení, jako byl např. edikt císaře Karla V. pro Nizozemsko r. 1531.200 Shromažďování prostředků pro městské chudinské fondy (sbírka v kostele, výběr po domech) měly organizovat farní komise, v nichž vedle faráře seděl ještě zástupce úřednictva. Měly vyhotovovat seznamy lidí oprávněných pobírat podporu se všemi jejich údaji (povolání, příjem, počet dětí), podle nichž se organizovalo týdenní rozdělování podpory a kontrolovala ochota pracovat, což bylo podmínkou pomoci. Farní duchovenstvo, kazatelé a zpovědníci, mělo nabádat k darům, zvláště pak k posledním pořízením ve prospěch městského chudinského fondu. 194 R. Palme, Städtische Sozialpolitik bis zum 16. Jahrhundert, in: Pohl (1991), 55. 195 Srv. Sachsse/Tennstedt, Armenfürsorge, 30nn. 196 K tomu, aby ve Vídni 15. století dostal člověk povolení žebrat, bylo zapotřebí, „aby ke své bídě nepřišel vlastním zaviněním a byl práce neschopný, … chodil o velikonocích ke zpovědi a přijímání, a uměl odříkat tři základní modlitby. Srv. E. Rachholz, Zur Armenfürsorge der Stadt Wien von 1740 bis 1904 (Diss. masch), Wien,

1970, 5. 197 Srv. předmluvu k německému překladu Vivesova „De subventione pauperum“, cit. podle: Sachsse/Tennstedt, Armenfürsorge, 35. 198 Srv. Oexle, Armut, 89. 199 35 Srv. Geremek, Geschichte, 167nn. 200 Srv. tamtéž, 183nn. V Rakousku přisoudil Ferdinand I. r. 1552 v policejní vyhlášce chudinskou péči přímo obcím, srv. Bruckmüller, Sozialgeschichte, 269.


Jako byla na jedné straně církev jako agentura městské sociální politiky ceněna a využívána, tak panovala na straně druhé určitá nedůvěra; ve zmíněném ediktu se píše: „Pokud si chudí podporovaní fondem, u řečených farářů, kazatelů i jiných stěžují, neměli by jim tito ukvapeně uvěřit, ale utěšit je dobrým slovem a poslat je za komisařem, který zařídí vše potřebné.“201 Vrchnost zjevně měla pochybnosti o loajalitě kléru a obávala se, že by se nechal dojmout a mohl podkopávat restriktivní sociální politiku. A žebravé řády byly skutečně největšími odpůrci represivních opatření, ačkoli samy byly ze zákazu žebrání vyjmuty. Právě skrze tyto řády byla církev v městských nižších vrstvách tak ukotvena, že se vrchnosti jevila jako nespolehlivý partner. Ta se ani při vybírání potřebných prostředků nespoléhala výlučně na morální autoritu církve. Výjimečně existovaly i povinné dávky ve formě daně na chudé. Slova kazatelů měly jako varování před nepokoji podtrhnout šibenice stojící na viditelných místech. Nová městská sociální politika se prosazovala nezávisle na konfesní hranici. Rozdíl mezi kalvinistickým Nizozemskem a Římem, hlavním městem církevního státu, spočíval spíše v důslednosti provádění než v principu.202 V Římě Pius IV. zakázal žebrání pod pohrůžkou vězení, vypovězení nebo galejí. Řehoř XIII. chtěl v r. 1581 všechny žebráky shromáždit v generálním špitálu, který měl být současně ubytovnou a manufakturou pro práceschopné. Trvalý účinek se však nedostavil, neboť na konci 17. století musel Innocenc XII. znovu vydat zákaz žebrání a almužen a založit nový generální hospic. V Římě a jiných městech byla nutnost vydávat stále nové výnosy proti žebrákům nejlepším důkazem jejich nízké efektivity. Církev a lokální systém péče Boj městské vrchnosti proti bídě valící se z venkova nezačíná až v pozdním středověku. Je to sisyfovská práce, která při rozdílech města a venkova začíná již dříve. Již městští úředníci v Konstantinopoli 4. století reagovali na příliv potřebných kontrolami a filtrací nemocných žebráků. Zdraví žebráci byli paušálně označeni za lenochy a měli být donuceni pracovat.203 Tedy cílem této represivní politiky nebyli chudí všeobecně. Zchudlí stálí obyvatelé města se neměli čeho obávat. Byli považováni za čestné. Byli důvěryhodní, vždyť všichni znali jejich rodiče. I jako chudí zůstávali členy společenství a měli nárok na podporu. Pokud se však chudoba snoubí s cizotou, nastupuje silná nedůvěra. Nejedná se o rušitele klidu? Nezavleče sem nějakou nemoc? Nepředstírají postižení jenom proto, aby vybírali almužny, které pak budou chybět těm, kteří jsou chudí doopravdy?

201 Cit. podle: Geremek, Geschichte, 185. 202 Srv. tamtéž, 263 nn. 203 Srv. Mollat, Die Armen, 22.


Místem, kde se takovéto sociální otázky v raném středověku diskutovaly, byly koncily a regionální synody.204 S pocitem ohrožení ze strany potulných chudáků mělo být skoncováno na základě lepšího zabezpečení místě jejich původu. První koncil v Orleánu r. 511 přikázal biskupům povinnost podporovat všechny chudé, nemocné a potřebné ve svém obvodu. Druhý konci v Tours r. 567 následoval ideu decentralizace církevních struktur a tuto povinnost přisoudil farářům. 205 Ti se měli starat o všechny, kteří patří do farnosti, a kteří nebyli zachyceni příbuzenskou sociální sítí. Prostředky pro tuto podporu obdrží po odpovídající decentralizaci správy církevního majetku, který se stává majetkem chudých. Jako zdůvodnění bylo uvedeno „quo fiet ut ipsi pauperes per civitates alias non vagentur“,206 aby byli chudí odrazeni od potulky. Církev se svým učením o almužnách hrála důležitou úlohu ve středověkém lokálním systému zabezpečení. V žádném případě nešlo pouze o individuální, spontánní a nediferencované peněžní či věcné dary, o vztah mezi dobrodincem a obdarovaným, který byl motivován starostí o spásu duše. Jak přesvědčivě rozvedl Abram de Swaan, „byla podpora chudých zamýšlena od počátku jako kolektivní jednání a sloužila společnému dobru“.207 Na jedné straně mělo být odvráceno nebezpečí povstaleckého či kriminálního chování chudých nebo zavlečení nemocí. Na druhé straně tvořili chudí důležitou rezervu na sezónní práce. Proto každý, kdo přispěl na pomoc chudým, přispěl k obecné bezpečnosti. To je společné dobro, které si nemůže každý zajistit sám za sebe. Pokud tento systém spočíval pouze na dobrovolných darech dobročinnosti, byl poměrně labilní. Stabilním se stal teprve díky farářům, kteří působili jako „podnikatelé v oboru dobročinnosti“: „Nejen že dávali podněty, ale vytvořili podmínky pro zjevnou a kontrolovanou dobročinnost. Každý věděl, zda a kolik dal jeho soused.“208 Církev díky tomuto zveřejnění darů umožnila sociální kontrolu nutnou pro stabilizaci systému. Tím se veřejná dobročinnost stala věcí cti. Pak už se nevázala pouze na klérus, ale i na solidární a motivované iniciativy laiků, např. bratrstev.209 Nejen dary, ale i předání podpory se stalo veřejným aktem zprostředkovaným církví. Ještě v polovině 18. století bylo ve Vídni slaveno rozdělování městských almužen jako religiózní akt v arcibiskupském paláci. „Procesí chudých kráčí při modlitbě růžence do arcibiskupské rezidence. Pak následuje rozdílení almužen , zástup jde dál ke sv. Štěpánu, kde probíhá pobožnost. Potom se chudí v modlitbách rozcházejí domů.“210?? S alžbětinským S alžbětinským zákonodárstvím týkajícím se chudých v Anglii, který vyvrcholil v „Act for the Relief of the Poor“ r. 1600, přešla poprvé země na nový princip stabilizace. Nikoli pouze ve výjimečných situacích, ale všeobecně nastupuje zákonem vynucený výběr 204 205 206 207 208 209

okolo roku 500 se chudinskou péčí zabývalo na 41 synod a koncilů, srv. tamtéž, 42. Obsáhle u Ratzingera, Armenpflege, 130nn. Tamtéž, 136. Swaan, Der sorgende Staat, 34. Tamtéž, 40. Srv. např. Mollat, Die Armen. 127nn.


daní pro financování systému podpory na místo dobrovolného dárcovství pod vzájemnou sociální kontrolou.211 V Rakousku naproti tomu tvořily dary místní chudinské péči a sociálním zařízením až do doby osvícenského absolutismu finanční základnu soc. zabezpečení. Ovšem s nástupem merkantilismu sílí tendence k státnímu zásahu. Zemědělské patenty ze 17. a 18. století stále více zpřísňovaly povinnost obce postarat se o chudé. Roku 1754 vydala Marie Terezie výnos o „pohybu žebráků a péči“, v němž učinila povinnost podpory závislou na délce pobytu.212 Již Karel VI. vydal detailní regule o odsunutí žebráků do jejich domovských obcí. Hlavním problémem je ovšem administrativa okolo všech těchto centralizovaných norem. Na jedné straně totiž prostí lidé solidarizovali s pronásledovanými chudáky, dokonce jim aktivně napomáhali. 213 Na straně druhé chyběly na lokální úrovni potřebné orgány administrativy centrální státní sociální politiky. 2.3.2. Církev jako místní poskytovatel sociálních služeb Josef II. měl podniknout poslední pokus zavést celostátní sociálně politickou koncepci za pomoci církve. Na principech a cílech zacházení s chudými osvícenský absolutismus sotva co změnil. Byly převzaty do městských chudinských pořádků novověku a adaptovány pro potřeby nového centralizovaného státu. Rozhodující změny se týkaly způsobu a šíře prosazování těchto sociálně politických základů, přičemž také církev dostala novou úlohu. Jednal-li středověký farář jako „podnikatel v oboru dobročinnosti“, nyní se stal „sociálním úředníkem“. Největším problémem raného absolutismu byla jeho nedostatečná moc prosazovat rozhodnutí směrem dolů, na úrovni lokální a regionální správy. „Existovala spíše jakási místní suverenita justiční, církevní, školská, administrativní a policejní.“214 Tyto hranice překročil teprve osvícenský reformní absolutismus, jak píše Gerhard Östreich. Centrální vláda však stála před problémem, jak nalézt na lokální úrovni osvědčeného partnera, který by prosazoval její politické záměry. Staleté vesnické politické struktury byly nyní oslabeny. Obce jako politické základny byly v politické mocenské hře proti venkovskému panstvu stále více zatlačovány do pozadí. Tato „dekomunalizace“ je jedním z charakteristických kroků raného novověku.

210 Podrobná zpráva , cit. podle Rachholz, Armenfürsorge, 31. 211 sv. Ratzinger, Armenpflege, 391. 212 srv. H. Stekl, Soziale Sicherung und Soziale Kontrolle. K rakouskému chudinskému zákonodárství 18. a 19. století v: Bericht über den 14. österr. Historikertag in Wien 1979, 138. 213 Karel VI. se roku 1714 cítil být donucen vyhrožovat vysokými tresty za porušování žebráckých zákonů; srv. tamtéž. 214 Östreich, Strukturprobleme, 185.


Farář jako sociální úředník V katolické části střední Evropy se nabízí překvapivě jednoduché řešení tohoto problému: farní klérus. Faráři měli v lokálním společenství pevnou sociální pozici, v předivu vesnických zájmů však nebyli tak pevně vpleteni, ale zastávali centrální a shora kontrolovatelnou pozici. A jelikož cílem osvícenského absolutismu bylo blaho člověka, zdálo se, že církevní a státní péče o člověka se může překrývat resp. doplňovat. Pokud církev sama sebe viděla jako vzdělavatelku lidu, mohli faráři převzít zodpovědnost za zavádění elementárního školství a postarat se o místní školní dohled. Pokud církvi leželo na srdci celkové blaho člověka, mohli faráři převzít úlohu zdravotní policie od propagace očkování proti neštovicím až po dohled nad dodržováním hygienických předpisů co se práce dětí v manufakturách a fabrikách týče. 215 Pokud církev samu sebe viděla jako ochránkyni chudých, pak mohli faráři převzít vedení místní sociální pomoci. Církev se ukázala být společenskou institucí s bohatými materiálními i nemateriálními zdroji, velkým majetkem a přiměřeně vzdělanými spolupracovníky. Bylo jen rozumné, že ji „nabrali do služeb státu a použili jako aparát k vedení a ovlivňování venkovského lidu s cílem rozšířit vrchnostenská nařízení a zvýšit obecné „blaho“.216 V Rakousku však šel čas jinak než např. ve Francii. Tam osvícenství získávalo stále více rysy silné náboženské a církevní kritiky, které vyústily ve Francouzskou revoluci. V Rakousku byla ze strany státu církev brána a podporována jako společensky relevantní síla. Toto úzké spojení trůnu a oltáře není ničím novým, již od časů protireformace patřila církev k nejdůležitějším oporám rakouského vládního systému. Tradiční spojenectví trůnu a oltáře dostalo pouze nový charakter. V centru tohoto spojenectví již nestáli vládci z milosti Boží a jejich uchopení moci, nýbrž vztahy a napojení církevních aktivit na moderní státní úlohu osvícenského absolutismu“.217 Joseph von Sonnenfels vymezil církvi centrální úlohu ve své nauce o státní správě, s tím, že „náboženství doplňuje nedostatečnost zákonů“.218 Zvláště u venkovského lidu má stát za „vzděláním a mravy“. Aby byli faráři dobře připraveni na své společenské úkoly, bylo studentům teologie předepsáno poslouchat přednášky z policejních, sociálních a finančních věd na právnické fakultě. Zdůvodněno to bylo tím, že „veškerý clerus na faru ustanovený, může více přispívati k zavedení dobré policie a státní správy než příslušný světský úředník“.219??

V tomto kontextu jsou církevně – politické reformy

V tomto kontextu jsou církevně – politické reformy Josefa II. dobře pochopitelné, např. farní regulace, která byla obyvatelstvem vnímána velmi pozitivně. 220 Aby církev byla doslova v každé vesnici, byla zřízena jemná síť venkovských far a místních kapliček. Bylo 215 216 217 218

Srv. Weidenholzer, Der sorgende Staat, 88nn. Bruckmüller, Sozialgeschichte, 324. Osterloh, Joseph von Sonnefels, 66. Cit. podle: Otruba, Probleme, 120.


zřízeno na 3200 nových far, z velké části za použití personálních a finančních zdrojů, které se uvolnily zrušením klášterů. Přemístění kněžského vzdělávání do generálních seminářů mělo umožnit nejnutnější kvalifikaci kléru.221 Postup při udělování míst na farách (veřejná vyhláška a konkurs) se měl postarat o nejlepší výběr. Mezi kritéria patřilo mezi jiným zanícení „pro převzetí veřejných jakož i církevních a politických zařízení: školních a chudinských ústavů“. 222 Důležitým krokem bylo vyplácení farářů z náboženského fondu. Tím byli zajištěni „i nižší klerici, zvláště kněžský proletariát počínaje kaplany, malý sice, ale pevný příjem“223 a vedlo to k propojení se státní vrchností. Bezpochyby se pozvedlo i sebevědomí kléru, že jejich povolání se těší takovému uznání ze strany státu. 2.3.3. Vrchnost a měšťanská společnost jako nositelé sociální péče Farní chudinský institut, který byl zaveden r. 1782 v Čechách a poté se rozšířil téměř po celé monarchii, měl být po celé století opěrným sloupem lokální sociální pomoci. Tento nový institut se rozšířil tak úžasně rychle, jak omezené bylo jeho určení. Eduard Winter např. v tomto institutu „josefínské charity“ vidí vědomé navázání na diakonii prvotních křesťanů. Církev „tak jako na počátku neměla mít ve své obci žádné chudé“.224 Naproti tomu Wilhelm Liese poukazuje na farní chudinské instituty jako na „varovný příklad zpátečnické centralizace“.225 Antijosefinsky a ultramontánně zabarvené církevní dějepisectví 19. století nám zanechalo svůj odkaz v podobě převážně devalvujících odsudků.226 V „profánních“ společensko-dějinných pracích naproti tomu převažuje pozitivní hodnocení. 227?? Chudinský Chudinský institut se při bližším pohledu jeví jako náhodná směsice tradičních prvků s prvky novými. Prakticky zde končí kompetence zemské vrchnosti v oblasti sociálního zabezpečení z časů feudalismu. Ta byla ovšem již dříve napojena na celostátní zákony. 228 Jelikož však vedení chudinských institutů leželo v rukou farářů, bylo postaráno o jejich správu nezávislou na zemské vrchnosti. „S ohledem na to, že péče o chudé tvořila součást jejich práce“,229 měli se farní duchovní postarat o přísun potřebných prostředků, a to i přes to, že správní vyhlášky a nařízení garantovaly jejich příjem. Zřízení chudinského institutu bylo 219 Cit. podle: Dorfmann,Ausgestaltung, 44. 220 56 Srv. J. Weissensteiner, Die josephinische

Pfarregulierung, in: E. Gatz (Ed.), Geschichte des kirchlichen Lebens in den deutschsprachigen Ländern seit dem Ende des 18 Jahrhunderts Sv. 1. Die Bistümer und ihre Pfarreien, Freiburg i. Br. 1991, 63. 221 S pomocí vlastních učebnic a nejlepších profesorů měli být budoucí klerici vedeni k „slušnému a mravnému životnímu stylu“ a měly jim být „vštípeny pevné základy ohledem na učení o lásce k bližnímu“; srv. E. Winter, Der Josephinismus und seine Geschichte. Beiträge zur Geistesgeschichte Österreichs 1740-1848, Brno 1943, 175. 222 Dvorský dekret z 20. května 1785, cit.podle: Winter, Josephinismus, 172. 223 Bruckmüller, Sozialgeschichte, 325. 224 Winter, Josephinismus, 235. 225 Liese, Geschichte, sv. 1, 313.


sice čistě formálně dobrovolné, ale že za tímto účelem existoval více než mírný tlak, o tom není pochyb. „Duchovním a vrchnosti se nařizuje působiti tak …, aby chudinský institut podle předpisů mohl býti zřízen“.230 Chudinský institut se sice zprvu zdál být orgánem nové centrálně řízené státní politiky, na druhé straně se však trvalo na financování z nezávislých zdrojů na bázi dobrovolnosti, jakož i na čestné práci pro institut. Vynálezce tohoto zařízení, hrabě Buquoi, zřídil již v roce 1779 chudinský institut na svých državách v jižních Čechách. Pod názvem „Spolek lásky k bližnímu“ ho církevně potvrdil papež Pius VI.231 Vzorem byla „Compagnia della Caritá“, kterou založil Ludovico Muratori v Modeně. Muratori v ní viděl praktické naplnění svých teoretických úvah ze spisu „Della caritá cristiana“. 232 Charitě se člověk nenaučí z knih, píše zde, nýbrž jde o to aktivně něco podniknout. „Podívejme se, zda ve velkém městě nebo jemu podobném menším místě nemohl by založen býti nějaký spolek, bratrstvo, škola či sbírka pod heslem lásky nebo milosrdenství Božího … Představení těchto bratrstev by měli být nejvznešenější, nejchytřejší a nejváženější osoby ve městě a místě, stejně tak světské jako duchovní.“233?? Chudinský institut jako filantropické společenství To je myšlenka, která zjevně byla na pořadu dne. Nejen v osvícenském klimatu měst severní Itálie, ale i všude po Evropě vznikaly během 18. století rozličné formy obecných společenství (societés, societies) jako médií občanské emancipace. „Poté, co stát který dříve k sobě stáhl komunální politiku všech oblastí života a podrobil ji amorálnímu státnímu „mudrlantství“ (aby pak všude nasadil svou policii), zůstala pak občanům pouze jediná nepolitická sféra komunikace.“234 Obvyklé formy spolků, jako byla např. bratrstva v katolických zemích, nabízely legitimní základnu pro tyto styky. Společný zájem, ať už humanitární, kulturní nebo vědecký, byl v tomto prostoru důležitější než stavovská příslušnost nebo peníze. „Méně zajištěnému občanu se tu nabízela šance dosáhnout vážnosti nebo úřadu. Movitému pak šance být úplně člověkem mezi svými, člověkem mnoha zájmů, velkorysým, sentimentálním a altruistickým.“235

226 227 228

Srv. např. Anhell, Caritas und Sozialhilfen, 37nn. Srv. např. Wendt, Geschichte 19; Pammer, Glaubensabfall, 207nn. Srv. J. E. Tettinek, Die Armen-Versorgung in Österreich oder Zusammenstellung sämtlicher das Armenwesen betreffenden Gesetze und Verordnungen, Salzburg 1846, 3n. 229 Nařízení z 28. května 1785, cit. podle: tamtéž, 7. 230 Dvorský dekret 18. listopadu 1786, 19. května 1788, cit. podle: tamtéž, 6. 231 Srv. Stekl, Soziale Sicherung, 141. Psáno též Buqouy. 232 Srv. Zlabinger, Muratori, 146. Josef II. výslovně doporučil tuto práci jako vodítko při zakládání chudinských institutů, srv. tamtéž, 109. Již z časových důvodů nemohl být příkladem první hamburský chudinský ústav z r. 1788, jak se domnívá E. Rachholz; srv. Rachholz, Armenfürsorge, 53.


A tak vznikla nová „společenská“ forma dobročinnosti, dobročinnost v prostoru mezi soukromou pomocí a vrchnostenskou chudinskou politikou. Právě ve městech, kde občané měli denně na očích masovou bídu v podobě množství žebrajících lidí, přerostly v těchto společnostech debaty v účinný zápal pro věc. Vzrůstající citlivost pro chudinskou problematiku se v posledních desetiletích 18. století projevila rostoucím množstvím publikací o chudinské otázce. Společenský status quo byl ovšem sotva kdy zpochybňován – v těchto společnostech se osnovaly plány na reformu chudinského zabezpečení. „Majetný si pak v klidu mohl vychutnat svoji převahu, jistý si tím, že žádný nešťastník vedle něho nestrádá, a

233 234

Muratori, Gründliche Auslegung, 497 a 503. Wendt, Geschichte, 24; Srv. k tomu také: E. Pankoke, Von „guter Polizey“ zu „socialer Politik“, in: Sachsse/Tennsted 1986, 158n. 235 Tamtéž, 27.


že jeho dobročinnost bohatě vyvážila bídu, kterou zavinil jeho luxusní život“, čteme v


236

Cit. podle: G. Uhlhorn, Die christliche Liebestätigkeiten, Darmstadt 1959 (dotisk 2. vydání z roku 1895), 676.


Tady jasně vidíme, že za těmito aktivitami nestály vždy jen humanitární ideje. V tomto případě se jedná o založení hamburské „Patriotické společnosti“. Hamburský chudobinec je svépomocná iniciativa občanů, pro které nebylo hlavním impulsem soustavné obtěžování žebráky, ale i finanční zátěž městských výdajů na chudé. Nedůvěra k efektivitě městské chudinské správy v tomto hrála svou roli, když pak vážení občané jako čestní pečovatelé podle dotazníku zkoumali životní podmínky chudých v přidělených čtvrtích. Jako potřební byli registrování jen zcela práce neschopní lidé, všichni ostatní byli vychováváni


k práci. Úspěch tohoto nového systému se dá vyjádřit v číslech. Počet podporovaných


237

Srv. Wendt, Geschichte, 29.


Nejen díky těmto hmatatelným úspěchům,

vděčí reformní návrh Hamburského

chudobince za široký zájem současníků. Čilá cestovatelská a přednášková činnost jeho protagonistů, zejména obchodníka Caspara Voghta, jej zanesla do mnoha evropských měst. Roku 1797 ho nechal František I. povolat také do Vídně, aby provedl reformu městského chudinského zabezpečení podle hamburského modelu. Po letitém detailním průzkumu se ukázalo, že ani při nejpřísnější politice vydávání podpory nebude stačit chudinská rezerva, půjde-li to tak dál. Proto reforma vyprchala do ztracena.238 Přihlédneme-li však k určitým těžkostem, například při zprostředkovávání práce, kryje se hamburský model s chudinským institutem, který byl zaveden roku 1783 pod vedením Buqouise, jenž byl povolán za tím účelem do Vídně. Nová sociální zařízení a dobročinné spolky K důležitým změnám za Josefa II. došlo i v oblasti ústavů. Dosavadní multifunkční špitál byl, alespoň ve městech, nahrazen specializovanými zařízeními. Cílem reforem byla „důsledná diferenciace zařízení pro „opuštěnou mládež“ (porodnice, nalezince, sirotčince), „pro nemoci způsobené chudobou“ (ve Vídni to byla Všeobecná nemocnice s uzavřenými odděleními) a také pro „zcela neschopné, kteří jsou ostatním jen ke škodě či odporní“ (špitály a pečovatelské domy). Příjem či bezplatné ošetření byly vázány na farářovo dosvědčení o chudobě. Faráři a otcové chudých měli zajistit, aby státní podporu obdrželi pouze „ctihodní a praví“ chudí. 239 Vedle farních institutů pozvolna vstupují na scénu mnohé dobročinné spolky. Také ony představují (zjevně typicky rakouskou) směs soukromých a státních iniciativ. Na podnět císaře byl v roce 1810 zřízen ve Vídni „Šlechtický spolek dam pro podporu dobra a prospěchu“, který brzy našel své pokračovatele i v jiných částech monarchie. 240 Císař s císařovnou nad ním převzali záštitu a jeho činnost podporovali jak finančně tak i veřejnou chválou. Spolek měl sloužit, zvláště v krizových letech, jako sociálně politický nástroj, a za tím účelem byl také založen. S jeho pomocí mohly být vydány další prostředky na nákup obilí či sociální podporu, aniž by to zatížilo státní pokladnu. Proto inicioval císař za krize v letech 1816/17 založení „Spolku pro podporu chudých a potřebných“, který mezi jiným financoval i veřejné programy zaměstnanosti ve Vídni. Provinčním úředníkům bylo doporučeno tohoto příkladu následovat a měla být zajištěna i odpovídající kontrola. Požadován byl „přesný soupis v originále s podrobnými údaji“,

který

měl sloužit jako „podklad pro výzvu

238

Srv. Stekl, Soziale Sicherung, 144. Jen dům nucené práce a výdejny polévek zůstaly z reformy, která počítala např. i se zřízením průmyslových škol, lékařských pečovatelských zařízení a stavbou sociálních bytů. 239 Winter, Josephinismus, 252. 240 Srv. M. Kropf, Die Wohlfahrtspolitik des österreichischen Herscherhauses im Vormärz, (Diss.), Wien 1966, 96nn.


obyvatelstva“.241 Veřejné spojení společenské prestiže a dobročinnosti bylo účelově využíváno jako sociální vzpruha v krizových letech.

2.3.4. Farář jako nositel sociální péče Rakouské chudinské instituce jsou složkou z prvků vrchnostenské chudinské politiky a dobrovolné pomoci, kterou poskytovala společenství, resp. bratrstva s dobrovolným členstvím. Faráři tvoří spojovací článek mezi oběma těmito prvky. - nacházejí se jakoby na nejnižší úrovni sociální byrokracie ze strany zaopatřovací, a mají se jako takoví postarat o dalekosáhlou homogenizaci lokální chudinské politiky (2.3.4.1.). Jelikož prosazují jednotnou směrnici pro poskytování podpory, mělo by být dosaženo dalekosáhlého přizpůsobení úrovně chudinského zaopatření, a tím by se předešlo vandrovnímu hnutí mezi chudými. - co se příjmů týče, je naděje, že jejich morální autorita umožní dostatečné dotace chudinských institucí od dobrovolných dárců (2.3.4.2.). Jelikož faráři jsou z povolání hlasatelé lásky k bližnímu, ukazují se být přímo predestinovanými odborníky na fund-raising pro lokální sociální péči na základě dobrovolných příspěvků. Sociální práce farářů se ovšem nevyčerpává jen v jejich funkci pro farní chudinské instituce. Odtud se hledají nové kreativní cesty (2.3.4.3.). 2.3.4.1. Farář jako organizátor instituční pomoci chudým Stejně jako v hamburském modelu hraje čestná spolupráce občanů rozhodující roli. Ze členů chudinských institucí byli voleni čestní otcové chudých. Ti měli „pod vedením svého duchovního … pečovat o správu chudinských zpráv, účelné rozdělení pomoci a současně o možné zlepšení pospolných rad ve své farnosti.“242 Chudinské zprávy chtěly nabídnou obsáhlý vhled do životních okolností klientů. Byly sestavovány podle podrobného soupisu otázek,243 dost podobného dnešním nabídkovým formulářům pro příjem sociální podpory. Takto zjištěné míře potřebnosti pak odpovídala výše podpory. Ta však stačila pokrýt pouze nejnutnější potřeby. Měla postačovat k odrazení od žebroty, ale neměla nikdy být tak vysoká, aby z ní potřebný mohl žít lépe než z vlastní práce. Pouze výdělku neschopní muži vysokého stáří mohli počítat s plnou „porcí“. Ženy musely vyjít pouze s dvěma třetinami této částky, 241 242 243

Tamtéž, 101. Zpráva o chudinském institutu z 1. Srpna 1783, cit. podle: Tettinek, Armenversorgung. K tomu srv.: Tettinek, Armenversorgung, 29nn.


neboť nacházejí „vždy lehčí obživu“244. Rozdělování podpory „se má dít vždy rukama farního duchovenstva“, přičemž proti rozhodnutí farního institutu pro chudé existovala ještě možnost dovolání na vedlejší instanci.245 Zde už se objevují základy budování sociální byrokracie. Tento systém chudinských přídělů předpokládá přirozeně fungující peněžní hospodářství, které ještě v žádném případě nebylo celoplošné. V odlehlých zemědělských oblastech se proto všeobecně spoléhalo na tradiční „systém ubytování“, kdy místní chudí byli po turnusech ubytováváni v domech.246 Ctihodní a nectní chudí Rozlišování mezi chudými kteří byli hodni podpory, a mezi nehodnými žebráky je základním principem práce chudinských institutů. Toto zacílení je jasně vysloveno již v propagačním spise vydaném za účelem zavedení chudinských institutů. Pod názvem „Myšlenky o odstranění žebroty a péči o chudé“ jsou stručně shrnuty vybrané úryvky z Muratoriho práce „Della caritá cristiana.“247 V textu jsou výslovně spojeny obě snahy při motivaci k příspěvkům chudinskému institutu. Dobrovolný příspěvek neměl být jenom příspěvkem na obecné blaho. Získává dobrodinci „uklidňující vědomí ze záchrany opravdu potřebných od bídy, a ochranu před pouličními, ba až do domů vlezlými divými případy žebráků.“248 Tento ambivalentní postoj k chudým se v chudinských institutech důsledně uplatňoval v rozdílném přístupu. „Ctný a práce neschopný chudák má základní nárok na obecný soucit; svévolný žebrák naproti tomu zasluhuje si přísného zákonodárství.“249 Se standardizovanými dotazníky dostali faráři a otcové chudých do ruky nástroj k přefiltrování ctných (čti práce neschopných) chudáků, kterým mohla být poskytnuta odpovídající podpora. Teprve když tito byli dík garantované minimální podpoře osvobozeni od nutnosti žebrat, mohly se prosadit všeobecné zákazy žebrání. Teprve potom mohla být legitimována represivní opatření proti špatným (čti práce se štítícím) chudým. Tato represivní stránka chudinské politiky však už nespadala do kompetence chudinských institutů. Komu „ani vysoké stáří, ani tělesný neduh nebrání pracovati a prací si nejnutnější obživu zajistiti, není případem pro institut.“250 Tím neměli tedy ani faráři, ani

244

„Dají se využít i ve vysokém věku k rozličným domácím pracím, spokojí se s malým platem a jejich šaty jim lépe padnou“, argumentovalo se; Dvorský dekret z 24. Ledna 1784. 245 Dvorské rozhodnutí z 23. prosince 1785 a 2. ledna 1786; vídeňský výnos ze 6. prosince 1784. Každé zamítnutí musel farář odůvodnit písemně. 246 V německé oblasti známo jako pořadová péče, srv. Sachsse/Tennstedt, Armenfürsorge, 251. 247 Muratori, Gedanken. Společně s předlohou kázání psanou pro „Kázání o chudinských institutech“ byla tato brožurka rozesílána na všechny farní úřady. 248 Výnos z 1. srpna 1783. 249 Tamtéž 250 Dvorský dekret z 24. ledna 1784.


otcové chudých možnost rozhodnout, zda před nimi v konkrétním případě stojí nechuť pracovat nebo nedobrovolná nezaměstnanost.

„Záminka: žádná práce – žádný výdělek

neplatí, neboť toto není věcí úřadu pro zaopatření chudých, nýbrž věcí policie, která práceschopným sjedná práci.“251 S tímto přidělením kompetencí je předem dáno, o jaké chudáky se mají faráři v rámci chudinského institutu z pozic svého úřadu starat, které formy chudoby mají mít převážně na zřeteli: staré, neduživé, postižené, nemocné, a děti, ne však potenciálně práceschopné. Nemůžeme se pak divit, že projevy krize rané industrializace a počínající proletarizace byly dříve vnímány okrajově. Ani na odpovídající zájmy a zaměstnání farářů se ze strany církve také nikdo neptal. Erika Weinzierlová shrnuje ze zpráv biskupských vizitací, „že zájem tehdejších rakouských biskupů o sociální otázky …

byl relativně

malý.“252 Církevní a státní zodpovědnost V pastorálně teologických pramenech není zodpovědnost faráře za lokální sociální péči nikdy zpochybňována. Nikoho nenapadlo zvětřit v té věci přehmat státu. Mnohem spíše je péče o chudé viděna jako zvláštní úkol církve. „Ani apoštolové se na péči o obživu potřebných nedívali jako na cosi, co bylo pod důstojnost jejich povolání, a měli zvláště pro tyto účely pokladnu, kterou sami spravovali.“253 Teprve v polovině 19. století měla být vedle této tradice obecní charity postavena otázka kompetence státu v péči o chudé. V této historické periodě vystupuje do popředí vzájemné doplňování. „Zařízení účelných chudinských ústavů je vlastně věcí policie; když duchovní má již při sobě všeobecný závazek přinášet chudým své farnosti péči…; moudré chudinské ústavy mohou nejlépe regulovat žebrotu a s tím spojené následky nebezpečné mravnosti a státu, a mohou v nouzi pomoci těm opravdu potřebným; tedy se na něm (faráři) spravedlivě požaduje, že chudině neodepře svou účast.“254 Příkladný farář by měl mít „nikoli úzký svazek se soupisem chudých z farnosti neustále na svém psacím pultíku. U každého (jména) by měla být připojena příčina, stupeň potřebnosti a způsob pomoci. Měl by při tvorbě takového seznamu přizvat k poradě nejvíce znalé muže z farnosti.“255?? Tato samozřejmá připravenost ke spolupráci neplatí pouze Tato samozřejmá připravenost ke spolupráci neplatí pouze v mocenském okruhu dunajské monarchie, ale také v bavorském prostoru. Podle Gollowitze přísluší faráři, jako přestavenému „rady pro péči o chudé“, vedení zemské chudiny. Jeho příslušné povinnosti jsou konkretizací jeho teologicky podložené všeobecné odpovědnosti za chudé. 256 Ani tam, kde se nenárokuje žádná bezprostřední administrativní odpovědnost faráře za místní péči, stojí mimo pochybnost, že má hrát ústřední úlohu. To, že „podporuje policejní úřady kvůli jejich 251 252 253 254

tamtéž Weinzierl, Visitationsberichte, 97. Giftschütz, 429. Reichenberger II, 155n.


255 256

O.V., Aus dem Amtsleben. Srv. Gollowitz I, 361nn.


obecné užitečnosti pro odvrácení od chudoby či útěchu v chudobě, doporučuje a svým příkladem povzbuzuje ostatní k hojným příspěvkům na zmírnění bídy tohoto času,


257

Giftschütz, 431.


Vedení chudinského institutu staví faráře před problém, jak vyjít s hluboce zakořeněnými, nábožensky zabarvenými stanovisky v zacházení s chudobou a bídou. „Mnozí pohoršují se … nad zákazem dávati almužny obcházejícím žebrákům. Almužny na ruku mají podle nich větší ceny než ty, které jsou dány na veřejné ústavy pro podporu chudých, neboť při každé z nich slyší ono „zaplať Pán Bůh!“258 Takovýmto argumentům lze odporovat s tím, že „odměna za almužny … vůbec nezáleží v požehnání chudáka“. Efektivita pomoci rozhodně tkví v jejím užitku pro obecné blaho. Právě to je však přímým darem ohroženo. Ten pouze podporuje žebrotu, neboť jednotlivci není možno „správně posouditi potřebnost a opravdovost chudého“. Kdo kvůli špatně pochopenému dobrovolnému dárcovství „podporuje zahálčivost a lenost práceschopných osob“, „prohřešuje se proti církvi i státu“, míní Giftschütz259. Nejen z tohoto důvodu jsou osvícenským farářům trnem v oku poutní místa jako centra této tradiční formy dobročinnosti. „Tu arci dobročinnost vaše málo dobrého působí“, objasňuje se v jednom poučném rozhovoru selce. „Almužny, které jste vyplýtvala na mnohé nehodné lidi, mohly znamenati skutečný dobrý skutek pro mnohé zde známé, opravdové chudáky.“260 Práce chudinských institutů se však v žádném případě neměla jevit jako profánní byrokratický postup, nýbrž měl se tak přenášet náboženský impetus křesťanské lásky k bližnímu. Podle jednoho vzorového kázání se měly vybrané čtvrtletní příspěvky „s radostným srdcem“ přinést otci chudých, neboť přece „nenáležejí tolik člověku, jako našemu Spasiteli Ježíši Kristu, který o ně v množině chudých prosí.“261 Kdo v systému ubytování přijal do domu vetché staré členy obce, měl by si být vědom toho, že „v osobě chudého stává se Kristus“ členem domácnosti. Týdenní sbírka do pokladničky pro chudé se konala v pátek, protože „připomínka Ježíšovy smrti přivádí křesťany k zbožným pocitům“. Dokonce i výše zmíněný motiv magické funkce almužen se přenáší na chudinské instituty. Když „se ve dnech obdarovávání chudých obdarovaní shromažďují před oltářem pod dohledem otce chudých, aby vzdali děkovnou modlitbu za své dobrodince“, je k tomu přizvána celá obec včetně dětí. Děkovná modlitba chudáků má „svým způsobem zázračnou moc“, „spěchá vzhůru všemi nebesy k Nejvyššímu“ a uděluje zvláštní význam prosbě zbylé obce za vezdejší chléb.

258

O.V., Moralische Volksirrthümer, 220. Abram de Swaan mluví o jaksi „magické funkci“ almužen: Každou udělenou almužnou mohou předejít začarování a prokletí chudými a jako dík obdrží naopak jejich požehnání. (mimochodem stálý pohádkový motiv, M. L.); srv. Swaan, Der sorgende Staat, 35. 259 Giftschütz, 431. 260 O.V., Gespräch zwischen einem Pfarrer und einer Bäuerin über das Wallfahrten und die Gnadebilder, in: ThPM 2 (1803, 2) 247n. 261 O.V., Predigt. Von der den Armen schuldigen Achtung, 280nn.


2.3.4.2. Farář jako odborník na fund-raising Josefínský blahobytný stát nechce nic ponechat náhodě. Proto byl nařízením vydán podrobný návod na kázání o důležitosti chudinských institutů.262 Faráři měli „zapalovat (lidi) pro podání poměrného obnosu“. Jádrem stálých příjmů měly být pravidelné kostelní sbírky, domácí sbírky vážených členů farnosti a fixní pravidelné příspěvky na chudinský institut. „Zestátnění“ majetku bratrstev Základní kapitál se sehnal zpochybnitelným opatřením. Existující bratrstva byla v květnu r. 1783 zrušena. Jejich majetek měl připadnout z poloviny chudinským institutům, z poloviny elementárním školám. Státní úřady argumentovaly tím, že tato bratrstva se nejvíce věnují jen péči o zvláštní pobožnosti. Tím zamlžují věřícím centrum křesťanské víry, činnou lásku k bližnímu, a obracejí jejich ochotu k daru v neužitečnost.263 Nejen v pozdějších pracích z dějin charity je tento krok posuzován kriticky jako necitlivý zásah josefínské státní církve do církevního života.264 Také mnohé práce ze sociálních dějin vidí účinky spíše skepticky: „Nucené sjednocení nadačního majetku pod farní chudinské instituty zrovna nepodpořilo radost z darů.“, míní např. Bruckmüller.265 Byla zřízením chudinských institutů učiněna přítrž kvetoucímu množství charitních bratrstev? Odhlédneme-li od skutečnosti, že těžiště aktivit těchto bratrstev neleželo v charitní, ale liturgické oblasti, ukazuje nový podrobný výzkum, že dobu svého rozkvětu už měla přinejmenším v Horním Rakousku půl století za sebou.266 Od 50. let 19. století testamentární dispozice ve prospěch bratrstev neustále klesaly. Teprve vznik chudinských institutů přinesl krátké oživení. Finanční podpora přechodně stoupla třikrát, za což mohlo být děkováno především majetným rentiérům, kléru, živnostníkům a úředníkům. 267 Není to tedy vinou založení chudinských institutů, že příjmy na sociální účely dlouhodobě klesaly, je to spíše zaviněno prekérní hospodářskou situací Rakouska. Chudinský institut je „akceptovanou částí zcela změněného systému dobročinnosti, který má méně příznivců, než tomu bylo v jeho dřívějších formách“. 268

Nařízení z 28. května 1785. Řada vzorových kázání vyšla tiskem, srv. Winter, Josephinismu, 240n. 263 Srv. F. Maas, Der Josephinismus. Quellen zu seiner Geschichte in Österreich 1760-1790, Bd. 3, Wien 1956, 354nn. 264 Srv. Liese, Geschichte der Caritas Bd. 1, 313; Anhell, Caritas und Sozialhilfen, 37; J. E. Schmidle, Caritas in Tyrol, Wien-Salzburg 1990, 29. 265 Bruckmüller, Sozialgeschichte, 328. 266 Srv. Pammer, Glaubensabfall, 197nn. 267 Srv. tamtéž, 213n. Také se zřetelem na sbírky zaznamenalo nové zřízení zpočátku úspěch, jako např. ve Vídni. Srv. Stekl, Soziale Sicherung, 142. 268 Pammer, Glaubensabfall, 217. 262


Problémy financování Je pravdivé tvrzení Ernsta Bruckmüllera, že „chudinský institut fungoval pouze tam, kde určité materiální bohatství umožňovalo stále nové dary“?269 Pastorálně teologické prameny podávají jiný obraz. Najdeme tu i opačné pozorování: „Je věcí zkušenosti, že venkovan žijící v drsných krajích bývá zpravidla řádnější a religióznější, než ten z krajů úrodných, a že i chudinské ústavy v těchto, lépe než v oněch krajích prospívají“. 270 To, že modus dobrovolného financování naráží na těžkosti, že předepsaná kázání o chudinských institutech sama o sobě nezaručují potřebné sumy, je věcí nepřehlédnutelnou. Již v prvním svazku Monathschriftu přicházejí tyto problémy na přetřes. „Z jedné vesnice mé farnosti nepřišel během tří měsíců žádný příspěvek“, stěžuje si jeden farář.271 Někteří podněcovatelé nálad ve vesnici využili změny systému z „žebráckého penízu“, dříve vynucovaného zemským pánem, na dobrovolný způsob příspěvků chudinskému institutu k tomu, aby se ze své finanční spoluodpovědnosti za místní sociální péči vyvlékli. Na základě této zkušenosti měly být opět na mnoha místech vydány předpisy, „že každý dům složí určitou sumu v termínu určeném chudinským institutem“. Stále častěji přepadá faráře hořký pocit, že lokální elity se snaží svou sociální odpovědnost svalit na místní klérus. Často „přepadá zámožné a bohaté chuť mnohé věci, o které jim přísluší se starat a pečovat, převést na starost duchovním.“272 Ti však vězí v komplikovaném postavení. Jsou jednou odpovědni za dostatečné sociální zabezpečení místní chudiny. Musí se tedy starat o nutné zdroje, i když to vyžaduje vysoké osobní nasazení. To se od nich také v učebnicích vyžaduje. „Jelikož farář při vybírání peněžní pomoci zpravidla dokáže jemným a přesvědčivým způsobem více pořídit než kdo jiný, měl by tak jak je to jen možné, sám převzít sbírky almužen.“273 Nejen svými slovy , ale i svým příkladem, by měl farář pobízet k dobročinnosti. „Farář nechť působí … svou osobností, svým příkladem, svým povoláním.“274 Skromný – i když přiměřený – styl života by mu měl vymezit potřebný finanční prostor k manipulaci. „Omezuje … zbytečné požitky, zbytečné výdaje; ušetřené peníze vydává za knihy, na plnění nutných plánů, na podporu chudých; a tímto dává dobrý příklad v omezování luxusu.“275

269

Bruckmüller, Sozialgeschichte, 328. Biskupské visitační zprávy z té doby připouštějí podobný závěr, přičemž však závěr biskupů se zdá být částečně církevně politicky zabarveným, srv. Weinzierl, Visitationsberichte, 42nn. 270 O.V., Einige Bemerkungen über den Charakter des Landfolks, 227. 271 O.V., Amtserfahrung eines Seelsorges in Betreff des Armeninstituts, in: ThPM 1 (1802, 1) 188nn. 272 O.V., Woher kommt es, dass die Welt so geneigt ist, dem geistlichen Stande Habsucht zuzuschreiben? Beantwortet in zwey Briefen, in: ThPM 3 (1802, 2) 293. 273 Giftschütz, 434. 274 Sailer III, 427. 275 Fingerlos II, 409.


Příkladné působení kléru stojí bez výjimky na prvním místě, ještě před tím, než dojde k aktivitám fund-raisingu, k přímluvám u zámožných. 276 Vedle jednotlivých darů a pravidelných příspěvků pro chudinský institut se klade zvláštní důraz na pořízení v závěti, a to ve prospěch chudých. Jako „zástupce potřebných“ by měl duchovní „napomínat zámožné a bohaté k tomu, aby v závěti pamatovali na chudé, důrazně jim připomínat povinnosti křesťana k těmto, a to jak ve svých veřejných, tak i soukromých vystoupeních.“277 V tom má mít charita jasnou přednost před liturgií. Nemá být „nic záslužného a Bohu milého na tom … vydat mnoho peněz, místo na chudé příbuzné či jiné nuzné, na bohoslužebné činnosti nebo na kostel, kde však v tom, co je potřebné pro bohoslužby se beztak nouzí netrpí.“278 Sailer připočítává výzvy k dobročinné závěti k úředním povinnostem duchovního „jako přítele nemocných“, přičemž i v tomto bodě musí jít kněz sám dobrým příkladem. „Nejkrásnější závěť farářova jest pak tato: Bohu – svou duši, zemi – svůj prach, chudým – svůj majetek.“279 Obratem tento návrh konkretizuje: každá čtvrtina majetku má „připadnout chudému farnímu kostelu, … chudé vesnické škole, … chudým členům obce, … chudým příbuzným.“ V Rakousku je o to dokonce postaráno právní cestou - třetina pozůstalosti faráře, který nezanechal žádné pořízení v závěti, připadá chudinskému institutu. Problémy lokálního sociálního plánování Poměrně přehledné a kalkulovatelné jsou nutné finanční výdaje díky omezení odpovědnosti na lokální rámec. Farář se „má postarat o chudé svého farního okrsku“, říká výslovně Giftschütz.280 A na tom právě stojí hlavní myšlenka chudinského institutu: každý by se měl ve svém domově postarat o místní sociální péči, aby nikdo nebyl nucen putovat za žebrotou. Kromě toho místa, kde se narodil, mohl člověk žádat o podporu na základě desetiletého pobytu v obci.281 Farář jako zodpovědná osoba tak ovšem stojí před úkolem komplexního sociálního plánování. Musí zvažovat dlouhodobé důsledky projektů, jak ukazuje následující příklad: Jeden lékař chce ve vesnici postavit „porodnici“ pro svobodné matky (v originále „padlé dívky“).282 Farář nemá v žádném případě jen morální skrupule, např. možný negativní dopad mnoha porodů nemanželských dětí na čest farnosti, či újma na ctnosti děvčat z farnosti. Rozvažuje i finanční stránku. Je možné, „že po čase naroste našemu chudinskému institutu velké břemeno, když zchudlé děti bez rodičů budou v místě svého 276 277 278

Srv. např. Giftschütz, 431. Reichenberger II, 152. O.V., Was hat der Seelsorger bey Kranken in Absicht auf das Testamentmachen zu beobachten?, in: ThPM 4 (1805, 1) 70. 279 Sailer III, 430. 280 Giftschütz, 429. 281 Dvorský dekret z 18.4.1789, srv. F. v. Call, Armengesetzgebung in Österreich, in: Handwörterbuch der Staatswissenschaft II, Jena 1909, 45. 282 Srv. o. V., Etwas aus dem pfarrlichen Amtsleben, in: QS 3 (1814, 1) 113nn.


narození žádat o podporu.“ Přes všechny pochyby je v otevřené osvícenské atmosféře té doby možné, že děkan, který je žádán o radu, se za projekt přimluví – vidí v tom šanci v péči o duše. Ve vztahu k finančním rizikům poradí smluvní pojištění, aby chudinskému institutu nevznikla následná plnění. S přibývající mobilitou obyvatelstva jde ovšem ruku v ruce stále těžší administrativa spojená s domovským principem, a padá zase na hlavu faráře.To by mohlo být hlavním důvodem volání mnoha kleriků po jednodušších formách sociální péče. 2.3.4.3. Sociální péče mimo chudinské instituty To, že faráři považovali chudinský institut za důležitý nástroj své sociální práce ještě neznamená, že všichni zcela nekriticky akceptovali tyto předem dané hranice a linii. Bezprostřední styk s nuznými je stále znovu nutil zmírňovat tvrdost zákonných nařízení, například co se zákazu žebrání týče. Ačkoli ten v principu nebyl otřesen, v jednotlivých případech se jako silnější jevila bezprostřední nutnost pomoci, což bylo podepřeno i teologickými argumenty. „Jestliže laskavý, moudrý duchovní dává v některých případech před místními chudáky přednost obcházejícím žebrákům, nedělá to bez rozmyslu, vždyť Kristus často chodí okolo nepoznán“, poznamenává (v narážce na Mt 25,31-46) např. Jais 283. Kresba příkladného faráře tu sice vykazuje známky zdrženlivosti vůči pouličním žebrákům, přesto však „přesný rozdíl mezi ctihodnými a nehodnými chudáky nebude dělat ani on (farář – pozn. překl.), ani to nestrpí u jiných … Bůh dává déšť a nechává slunce vyjít nad spravedlivým i nespravedlivým … A my máme jednat jinak? … Při tolikém nabádání k almužnám, které najdeme ve Starém i Novém zákoně nikde není psáno, že se má s nedůvěrou a přísně rozlišovat mezi ctihodnými a nehodnými chudáky“. 284 Kvůli své věrnosti bibli a tradici byl klérus omezen jen na kolečko ve státním byrokratickém aparátu. Sociální péče církve se však nenechala omezit kompetencí chudinského institutu, tedy na práce neschopné chudé lidi, tj. staré, nemocné a postižené. Její zodpovědnost za elementární školství byla motivována zodpovědností sociální. „Jako vedoucí školského úřadu zabraňuje (farář – pozn. aut.) nevědomosti, hrubosti, nemravnosti, ucpává mnohé prameny lidské bídy pomocí lepší výchovy a zmenšuje počet těch kteří, neschopni si na svůj chléb vydělat, živí se nezákonným způsobem dokud je nedostihne ruka spravedlnosti.“285 Rozdělení kapitálu zrušených bratrstev v Rakousku mezi chudinské instituty a normální školy dokumentuje, že toto sociální zacílení odpovídá i postojům oficiálních míst. Prostředky „mají sloužit věci lásky k bližnímu“.286??

283 284 285

Jais, 317. O.V., Aus dem pfarrlichen Amtsleben, 227. Sailer III, 426.


Projekty zaměstnanosti Rovněž omezení na pouhé poskytování sociálních dávek odporuje celostnímu církevnímu pojímání sociální péče. Reichenberger ve zkráceném vydání svých Pastorálních poučení k úkolům duchovního dodává: „pomáhat nuzným při získávání práce“. 287 Hinterberger tento bod dále rozvádí a osvětluje s tím, že „nemá jít o přechodnou, ale o stálou pomoc. Peněžní dávka není vždy tou správnou almužnou: je nutno sehnat práci, zajistit nářadí, poskytnout vratnou zálohu na nákup materiálu, postarat se o vzdělání sirotků a jejich umístění u poctivých mistrů. To jsou mnohem zásadnější almužny.“288 A není to jen teorie, ale vede to ke konkrétním projektům zaměstnanosti, jak ukazuje následující příklad vzorného děkana. Ten, aby zachránil nezaměstnané ze zkrachovalé místní továrny, inicioval lokální textilní výrobu založenou na tradičním systému.289 Spřádáním lnu, který měli odvádět jako desátek si mohli propuštění dělníci (alespoň zčásti) zajistit obživu vlastníma rukama. Na trhu ovšem tento výrobek nebyl konkurenceschopný, takže plátno bylo zase „rozdělováno potřebným“. Spořitelny A také farář to byl, kdo jako první, po příkladu anglických „friendly societies“ roku 1819 inicioval vznik první rakouské spořitelny. Měla umožnit „továrním dělníkům, nádeníkům, řemeslníkům, zemědělcům, čeledi či prostě výdělečně činným a spořivým nezletilým i plnoletým“ nastřádat alespoň nějaký kapitál. 290 Ústav byl zřízen při farním hospodářství a byl slavnostně otevřen při bohoslužbě za přítomnosti arcibiskupa. Farář Johann Baptist Weber z Vídně-Leopoldstadtu nehoroval pro svou myšlenku jen publicistickou činností, ale zastával též důležité funkce v hojně se rozvíjejícím spořitelnictví. 291??

Lokální sociální síť Vedle organizace sociálních služeb ve farním institutu (farář, otec chudých) přistupují stále více další organizační formy, které od faráře vyžadují komunikační schopnosti. Právě péče o chudé nemocné překračuje možnosti farního institutu a mobilizuje tvůrčí fantazii a organizační schopnosti. Naštěstí, jak vypráví jeden farář, „vždy našel vznešené, soucitné duše všech stavů …, které byly svolné různým způsobem pomoci a přispět: lékaři, kteří nejen léčí nemocné bezplatně, ale též jim opatřují léky, více nebo méně majetní měšťané a sedláci, kteří

286 287 288 289 290

Nařízení z 9.8.1783, cit. podle: Pammer, Glaubensabfall, 209. Reichenberger/akadem. Gebrauch II, 32. Hinterberger II, 24. Srv. o. V., Aus dem pfarrlichen Amtsleben, 228n. Cit. podle: Anhell, Caritas und Sozialhilfen, 154n. K friendly societies srv. Wendt, Geschichte, 31n.


se postarají o prádlo, postel, dokonce chudí sousedé, kteří si odepřou spánek vykonávajíce noční službu."292 A tak se farář stává, v době ještě chybějících sociálních a zdravotnických specializací, nejdůležitějším koordinátorem zdrojů, které se v lokalitě nacházejí. Právě od křesťanské sociální péče vyšel důležitý impuls ke zřízení sociálních služeb. „Ve velkých farnostech nechť jsou založeny, po příkladu institucí nejstarší církve, spolky zbožných a soucitných žen, které by převzaly péči o chudé nemocné, zejména o chudé šestinedělky a podobné“, radí Gollowitz.293 Zde už je patrná nová forma charity, která bude v následující epoše hrát ústřední roli.

291 292 293

Srv. tamtéž, 155. O. V., Wie soll der Seelsorger arme Kranke behandeln?, 134n. Gollowitz I, 363.


2. Vrchnostenská charita ( ) 2.1. Počátky sociálního státu v osvícenském absolutismu

Recommend Documents