2, Leiden,

G. Locher Huizinga en de culturele antropologie In: Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde 114 (1958), no: 1/2, Leiden, 170-191

This PDF-file was downloaded from http://www.kitlv-journals.nl

HUIZINGA EN DE CULTURELE ANTROPOLOGIE

O

nder de nederlandse historici neemt Huizinga een uitzonderlijke plaats in. Niet alleen wegens zijn zeer grote kwaliteiten als geleerde en als schrijver maar ook uitzonderlijk, omdat hij eigenlijk in deze groep niet helemaal paste. Cultuurhistorici waren reeds betrekkelijk schaars in dit milieu, van Huizinga mag men zeggen, dat hij zich ver over de grens van de traditionele geschiedenis bewoog. Zoals de socioloog Alfred Weber een boek kon schrijven met de titel „Kulturgeschichte als Kultursoziologie", zo kan men bij Huizinga meermalen spreken over cultuurgeschiedenis als cultuurwetenschap. Op de term cultuurwetenschap was hij zeer gesteld. Ik weet dit uit een persoonlijke ervaring naar aanleiding van het voorwoord in mijn dissertatie, waarin ik gezegd had, dat ik onder hem cultuurwetenschap had gestudeerd en mijn toenmalige overgang naar de etnologie geenszins voelde als het verlaten van het terrein zijner belangstelling door de wijze waarop hij de cultuurgeschiedenis opvatte.1 Dit was aan het einde van 1932. Enige maanden later hield hij als rector van de Leidse Universiteit zijn bekende oratie „Over de grenzen van spel en ernst in de cultuur", waarin de gerichtheid op cultuurwetenschap en een sterke belangstelling voor de etnologie zeer uitdrukkelijk tot uiting kwam. Huizinga betoogt in deze rede, dat de problematiek van zijn onderwerp voortdurend de diepste vraagstukken der beschavingskunde raakt. 2 Dat de beschavingskunde, resp. cultuurwetenschap, voor hem het kader vormde, waarin zijn onderwerp thuis hoorde, bleek ook enige jaren later uit de inleiding van zijn boek Homo Ludens, waarin hij schreef: „Spel wordt hier opgevat als een cultuurverschijnsel, niet of niet in de eerste plaats als een biologische functie, en behandeld met de middelen van een cultuurwetenschappelijk denken." Is dit nu bij hem een latere ontwikkeling? Een uitbreiding van de 1 2

G. W. Locher. The serpent in Kwakiutl religion. Leiden, 1932. Huizinga, Verzamelde Werken, (H.V.W.) 5:24.

HUIZINGA EN DE CULTURELE ANTROPOLOGIE.

171

cultuurgeschiedenis naar de cultuurwetenschap? Daarop geeft de inleiding van de rede van 1933 ten dele antwoord door te vermelden, dat reeds dertig jaar geleden, dus omstreeks 1903, het vraagstuk van spel, ernst en cultuur voor hem oprees en dat het hem sindsdien niet meer losliet. Geheel afdoend kan de vraag worden beantwoord door te verwijzen naar een geschrift uit het jaar 1903 zelf, waaruit zeer duidelijk blijkt, dat hij zich ook toen al intensief met cultuurwetenschap of beschavingskunde bezig hield. Dit geschrift is de Openbare Les, die hij dat jaar als privaat-docent in de Oudheid- en Letterkunde van Voor-Indië aan de Universiteit van Amsterdam hield over de studie en waardering van het Buddhisme. In dit betoog zegt hij bij een uitwijding over de extase: „Dat aan de ekstatische meditatie in haar oorsprong elke ethische gedachte vreemd is, weet ieder, die zich met vergelijkende beschavingskunde heeft bezig gehouden". 3 En aan het eind van zijn uiteenzetting treffen we. een passage aan, waarin hij na vermelding van het vele dat er nog te doen valt in de bestudering van de Buddhistische wereld verklaart: „Ik voor mij zou het liefste blijven zwerven op hare uitgestrekte grenzen: daar 'waar zij raakt aan de algemeene beschavingskunde, aan de kunst van China en Japan, aan de geschiedenis van het Hellenisme in het Oosten, aan de oud-Christelijke cultuur." Bij die vergelijkende of algemene beschavingskunde dacht Huizinga ook uitdrukkelijk aan de etnologie, zoals hij ook later deze wetenschap herhaaldelijk noemt als een bijzondere tak van cultuurwetenschap. Het eerste boek dat hij in de noot bij de aangehaalde passage over de extase vermeldt, is Primitive Culture van E. B. Tylor, het klassieke werk uit de etnologie, dat hem reeds sedert zijn gymnasiumtijd bekend was. In de korte autobiografie, die hij aan het eind van zijn leven schreef onder de titel: Mijn weg tot de historie, verhaalt hij hoe zijn vader na andere werken dit boek voor hem meebracht uit de universiteitsbibliotheek. Eerst waren het geschriften van F. Max Muller. „Ik las en excerpeerde ze, en nam ze aan voor onbetwistbare wijsheid. Daarna volgden een paar boeken over mythologie en volkenkunde, het eene van zekeren Fiske, Myth and Myth Makers, het andere van Andrew Lang, die mij al eenigszins aan Max Müller's onfeilbaarheid deden twijfelen, totdat E. B. Tylor's Primitive. Culture — het moet geweest zijn in den winter.van 1888 op '89 — mij verschieten.opende, die in zekeren zin altijd kiemen van mijn wetenschappelijk denken zijn gebleven, al is Tylor's hoofdthese van het Animisme als grondslag * H.V.W. 1:163.

172

G. W. LOCHER.

van alle geestelijk léven nog zoo lang verouderd en prijsgegeven." 4 De invloed, die Huizinga hier zelf signaleert, was in verschillende opzichten merkbaar in zijn denken. Ik noem er een drietal, die achtereenvolgens zullen worden behandeld. 1. De z.g. primitieve cultuur maakte globaal een belangrijk deel uit van zijn voorstellingswereld; 2. Tylór's opvatting van cultuur, die mede ten grondslag ligt aan het cultuurbegrip van de moderne culturele antropologie, droeg er toe bij, dat Huizinga nooit tot een duidelijk omschreven cultuurbegrip kwam. 3. De nawerking van de evolutionistische zienswijze van Tylor werd de oorzaak van een merkwaardige discrepantie in zijn denken, dat in het algemeen in de geschiedbeschouwing van het evolutiebegrip afkerig was maar in bepaalde interpretaties van herkomst en oorsprong een evolutionistische inslag vertoonde. Aan het eind van zijn betoog in 1903 zei Huizinga, dat hij het liefste zou blijven zwerven op de uitgestrekte grenzen van de Buddhistische wereld. Dit waarschijnlijk in tegenstelling tot een zich geheel verdiepen in de Indische wereld, zoals zou kunnen blijken uit de zin, die er op volgt: „Doch een degelijke kennis van de oude litteratuur der Indische Buddhisten blijft voor dat alles een noodzakelijk vereischte." De gang van zijn verdere leven heeft hem niet voor een probleem in dit opzicht gesteld. Hij heeft een hoofdbivak kunnen opslaan in het cultuurgebied der Europese Middeleeuwen, een terrein dat hem al van jongs af aan had aangetrokken, maar daarnaast heeft hij zijn hele leven lang kunnen zwerven over vele andere cultuurgebieden, waarbij hij een scherp waarnemer van zeer uiteenlopende cultuurvormen is geweest. Dat wil zeggen een groot zwerver in de geest en een scherp waarnemer op een afstand. Ook toen hij zich speciaal met Voor-Indië bezig hield, heeft hem, naar eigen zeggen, nooit de wens bezield om zelf de landen van Indus en Ganges te leren kennen en over de latere tijd, toen hij zich geheel aan de geschiedenis van het Westen kon wijden, merkte hij op: „Sedert ik in de beoefening der geschiedenis mijn levenstaak gevonden had, is mijn verhouding tot de strengste aller Muzen altijd een min of meer vagebondeerende gebleven, in' tegenstelling tot mijn persoonlijken, lichamelijken aanleg, dien ik veeleer sedentair zou noemen." 5 Huizinga: heeft wel gereisd, o.a. in 1926 naar Amerika en 4

s

H.V.W. 1: 16-17; zie ook voor het wetenschappelijk leven van Huizinga: Th. J. G. Locher, Johan Huizinga. in Jaarboek van de Maatschappij der Ned. Letterkunde, 1945-1946. H.V.W. 1: 32 en 39.


1 73

in 1931 naar het toenmalige Nederlands-Indië, doch men kan zeker niet zeggen, dat deze reizen van essentiële betekenis zijn geweest voor de kwaliteit van zijn wetenschappelijk werk. Wat was nu dè ruimte, waarin Huizinga in de geest is rondgétrokken? Het is de wereldcultuur, zoals die open is komen te liggen naar de kant van het Westen. Hij zegt hierover o.a. het volgende: „ . . . . sedert vier eeuwen is het veld van het verleden, dat men overziet, al wijder en wijder geworden. Steeds meer tijden, beschavingen, verschijnselen zijn in onze historische bevatting opgenomen. Van steeds meer vreemds én vers moet men zich rekenschap geven. Onze hedendaagsche wereldcultuur is meer dan ooit gedrenkt in verleden. Om zichzelf te begrijpen kan zij niet anders dan zich voortdurend spiegelen in het beeldvlak van alle tijden." 6 Op een andere plaats verklaart hij: „Voor ons zijn èn de klassieke Oudheid, immer nieuw ontraadseld, èn het oude en latere Oosten, èn de primitieve culturen der gansche wereld, bestanddeelen onzer eigen beschaving, in veel dieper en wezenlijker zin, dan wij ons wel steeds bewust zijn, door de kennis, die wij van hen dragen, en het verstaan van hun zin, dat wij hun tegemoetbrengen. Het verleden. van onze cultuur voor het eerst is dat der wereld, onze geschiedenis is wereldgeschiedenis." 7 Bij Huizinga was dit geen theorie'. Zijn blik richtte zich van de culturen der schriftuurloze volken tot aan die van de eigentijdse westerse samenleving. Hèt centrale begrip in de beschavingskunde is uiteraard de beschaving, zoals dat met cultuur het geval is ten opzichte van de cultuurwetenschap. Huizinga gebruikt beide termen door elkaar heen en doet dit sedert een periode, waarvan het begin hem nog duidelijk voor de geest stond, toen hij zijn Geschonden Wereld schreef. Daarin zegt hij : „ïk herinner mij nog levendig, hoe ik in mijn eerste colleges, als privaatdocent te Amsterdam van 1903 tot 1905, het woord cultuur nog met een lichte aarzeling, met den smaak van het vreemde op de tong, gebruikte. Het klonk nog als een geleerd woord, dat ongemeenzaam aandeed. Maar ik kon het niet missen en gebruikte het steeds meer, gelijk anderen met mij en het vreemde ging er spoedig af. Later heb ik wel eens een zeker verschil van nuance, tussen .cultuur' en .beschaving' aangenomen, dat mij in veel gevallen het eerste woord deed prefereren. Het woord culuur was algemeen Nederlandsch geworden, daaraan viel niet meer te tornen of te twijfelen." 8 Hij heeft ook nog eens een tijd getracht de 6 H.V.W. 7: 163. ' H.V.W. 7:101. 8 H.V.W. 7:484.

:

174

G. W. LOCHER.

term cultuur terug te dringen en zoveel mogelijk door beschaving te vervangen. „Het is echter niet vol te houden: de taal is een deel van den geest en de geest laat zich niet dwingen, noch corrigeeren." 9 Deze macht van de geest blijkt zich niet alleen uit te strekken over de al of niet vrije keuze van termen maar ook over de bepaling van de inhoud ervan. Bij Huizinga werken verschillende cultuurbegrippen door elkaar heen en in dat opzicht is hij eveneens een typisch vertegenwoordiger van zijn tijd. We treffen bij hem de bekende tegenstelling aan van cultuur als ontwikkeling van de geest tegenover de barbaarsheid, ruwheid en onontwikkeldheid, waarbij weer onderscheiden kan worden tussen cultuur als verfijning van levensvormen en als esthetischintellectuele ontwikkeling, en cultuur als primair een ethisch begrip; en daarnaast, en meermalen erdoorheen, vinden we bij hem cultuur in een veel wijdere betekenis als omschrijving van het gemeenschapsleven van de mens in tegenstelling tot het natuurlijke leven en de natuur. Opmerkelijk is in dit verband, dat hij, in een beschouwing over de termen in verschillende landen voor cultuur, bij het Engels uitdrukkelijk het boek van Tylor, Primitive Culture, weer vermeldt. „Het (Engelsen)' had culture in de algemeene beteekenis van beschaving als 't ware ten geschenke ontvangen door het onvolprezen, zoo ook thans in zijn hoofdthese reeds lang verouderde boek van Edward B. Tylor, Primitive Culture, 1871." 1 0 'Hij gaat dan verder met te zeggen, dat voor het begrip cultuur in Engeland toch de term civilization overheersend bleef. Maar dat interesseert ons hier niet in de eerste plaats; wel wat Tylor onder het begrip „culture" verstond. Dit vinden we op de eerste pagina van diens genoemde boek omschreven als „that complex whole which includes knowledge, belief, art, morals, law, custom, and any other capabilities and habits acquired by man as a member of society." Door deze omschrijving en de wijze van uitwerking ervan heeft dit cultuurbegrip betrekking op de specifieke verschillen tussen mens en dier en voert zo tot de klassieke tegenstelling van natuur en cultuur, terwijl het voorts het hele gemeenschapsleven van de mens omvat. Huizinga spreekt eveneens op verschillende plaatsen van de tegenstelling van cultuur en natuur. Zo noemt hij cultuur als beheersen van natuur wel de eerste en oorspronkelijkste trek, die alle cultuur stempelt.11 De uitbreiding van het begrip cultuur over een steeds groter s H.V.W. 7:484. i° H.V.W. 7:485. « H.V.W. 7:330.


175

deel van de menselijke handelingen en verrichtingen wordt ook door hem vermeld, o.a. dat het niet meer mogelijk is om, zoals Burckhardt dit deed, een cultuur als een ideële grootheid los van een verband met een staat te beschouwen.12 De taak van de cultuurhistorie vat hij meermalen zo ruim op, dat de omschrijving van Tylor's cultuurbegrip er zeer wel bij past. In de Wetenschap der Geschiedenis zegt hij: „Wat hij (nl. de historicus) ziet zijn vormen van samenleving, van bedrijf, van godsverering, van recht en wet, van gedachte, van kunstschepping, van uitdrukking in het woord, van staats- en volksleven, kortom van cultuur." 1 3 En op een andere plaats in hetzelfde werk merkt hij op: „Om van een zekere periode zich een algemeen beeld te kunnen vormen is het noodig te weten, hoe destijds de staatsorganen functionneerden en veranderden, hoe het bedrijfsleven zich voltrok, onder welke voorwaarden en uit welke aspiraties de kunst geproduceerd werd, welke banen de gedachte volgde. Dit alles leeren ons slechts de speciaal gerichte, vakmatig geschoolde studiën van al de betrokken gebieden van samenleving. Daardoor is de werkzaamheid van den modernen algemeenen historicus, die het gansche leven van een zekere periode uit het verleden zoekt te verstaan, min of meer geworden als het leiden van een centrale, waar de resultaten van tal van afzonderlijke werkplaatsen binnenkomen." 1 4 Hij waarschuwt daarna voor het gevaar dat een mechanisch element in de verwerking van deze gegevens zal insluipen. Het is of hij enigszins terugschrikt van zijn eigen formulering ; zoals we dit zeker weten van' de toepassing van het algemene of etnologische cultuurbegrip op de eigentijdse westerse beschaving. De term „etnologische" cultuurbeschouwing wordt, ook volgens Huizinga, hier terecht gebruikt. Dit kan ik aantonen uit een bijzonder interessante recensie van zijn hand over het boek vari Ch. Seignobos, Histoire sincère de la Nation frangaise, die uit ongeveer dezelfde tijd stamt als de zojuist geciteerde passages. Daarin spreekt hij eerst van de sceptische humaniteit, die Seignobos leidt tot zekere wetenschappelijke nuchterheid, waarin voor velen zijn voortreffelijke verdienste haar grens zal vinden, waarna hij vervolgt:'„Het fijne sociologische inzicht, waarmee hij beschavingstoestanden beschouwt verleidt hem, het ethische en religieuze gehalte van de : cultuur vrijwel weg te cijferen. In alles wat het Christendom betreft, vertoont Seignobos'ons het type van een volslagen laïciteit, in Frankrijk zeer gewoon, maar waaraan wij wat 12 H.V.W. 7:443 en 447. is H.V.W. 7:137. u H.V.W. 7:122.

176

G. W. LOCHER.

ontwend zijn. Over alles wat geloof is spreekt hij zeer billijk en oordeelkundig zonder een zweem van oneerbiedigheid, maar volkomen onverschillig." Huizinga geeft daarvan enkele voorbeelden en laat er op volgen: „Alles louter als ethnologie behandeld." 1 5 Dit is de reactie van iemand, die in 1935 zijn „In de schaduwen van morgen" publiceerde en daarin schreef: „Cultuur moet metaphysisch gericht zijn, of zij zal niet zijn" 1 6 en later in Geschonden Wereld: „wie beproeft het beeld, dat hij van een bepaalde beschaving heeft te detailleeren, zal steeds weer bevinden, dat ook voor hem enkel een harmonisch verband van geestelijke waarden het essentieele van cultuur uitmaakt. Dat een hooge graad van wetenschappelijke en technologische volmaaktheid geen cultuur waarborgt, weten wij maar al te goed. Onmisbaar echter zijn daartoe een hechte rechtsorde, een zedewet en een norm van menschelijkheid als grondslagen van de gemeenschap, die de drager van de beschaving is. Daarnaast zal zich onze voorstelling cultuur bovenal verbinden aan verworvenheden op aesthetisch gebied, aan voortbrengselen van kunst en letteren." 1 7 Het is niet te verwonderen, dat hij deze uiteenzetting laat voorafgaan door de zin „ C u l t u u r . . . . blijft steeds een in hooge mate zwevende voorstelling." Nu zou men zich kunnen indenken, dat na 1933 de gedachte van cultuur tegenover barbarij — ethisch zowel als esthetisch —' Huizinga sterk zou hebben beïnvloed wegens de tijdsomstandigheden, waarin hij krachtig en moedig stelling nam, en dat de idee van de cultuur als geobjectiveerde eenheid op de achtergrond zou zijn geraakt. Dat moge misschien waar zijn voor zijn allerlaatste levensjaren waarin hij schreef, dat cultuur niet kan worden verstaan als een entiteit, en een abstractie is en blijft, een qualificatie door ons gegeven van een historischen samenhang, 18 het geldt volstrekt niet voor de jaren die daaraan voorafgingen. Immers in de zomer van 1938 sloot Huizinga zijn Homo Ludens af, waarin hij zover ging met de objectivering van het cultuurbegrip, dat hij niet meer sprak van het spelelement in de cultuur maar van het spelelement en spelkarakter der cultuur, zoals al blijkt uit de ondertitel: Proeve eener bepaling van het spel-element der cultuur, en uit hetgeen hij in het voorwoord erover zegt. Het ging hem niet om de vraag welke plaats het spel-temidden van de overige cultuurverschijnselen innam, maar inhoeverre de cultuur zelf spelkarakter draagt. « H.V.W. 4:562-3. i« H.V.W. 7:333. «18 H.V.W. 7:490. H.V.W. 7:491.


177

Men kan toch moeilijk ontkennen, dat cultuur, die als zodanig spelkarakter draagt, een geobjectiveerde entiteit is. Het is hetzelfde type van cultuurbegrip als in de' moderne culturele antropologie gebezigd wordt bij het spreken over het linguïstisch, sociaal of economisch aspect van cultuur, waaraan thans het ludiek aspect door Huizinga wordt toegevoegd als een formidabele verrijking van ons wetenschappelijk inzicht wat men overigens op het boek Homo Ludens voor critiek kan hebben èn zeker zal hebben. In zijn publicatie over Huizinga als cultuurhistoricus onderscheidt Dr Polman uitwendige of gemeenschapscultuur, die op zichzelf iets indifferents is en inwendige, of persoonlij kheidscultuur, die steeds een ethisch karakter draagt. Volgens hem zijn bij Huizinga deze aspecten aanvankelijk vrij ongedifferentieerd aanwezig, zodat heiligen en misdadigers hem als studieobject even aantrekkelijk zijn als statenbouwers, ridders, theologen of schilders. Mettertijd echter gaat hij de twee aspecten scheiden en ieder afzonderlijk doorvorsen. „Zo houdt hij zich in Homo Ludens slechts met gemeenschapskultuur bezig, in zijn bespiegelende werken In de schaduwen van morgen en Geschonden Wereld, bij voorkeur met persoonlijkheidskultuur." 1 9 Deze scheiding of onderscheiding kan men zeker maken maar de werkzaamheid gebeurt toch in dezelfde tijd, door dezelfde persoon met hantering van dezelfde term cultuur. De grote invloed van de zakelijke etnologische cultuurbeschouwing blijft in elk geval ook in latere jaren aanwezig. Huizinga deelt met zijn tijdgenoten — en het geldt ook nog voor ons — dat het etnologische en het normatieve cultuurbegrip ongeharmoniseerd naast elkaar of in botsing met elkaar voorkomen. Wat echter bij hem opvalt is, dat een andere factor uit de etnologie van Tylör zijn denken zo heeft beïnvloed, terwijl die factor in de latere tijd in de etnologie lang niet meer die macht uitoefende als in de tijd van Tylor, en het bovendien een factor was, waarvan de invloed allesbehalve congeniaal was aan Huizinga's geesteshouding ten aanzien van het verloop der geschiedenis in het algemeen. Het is namelijk zo, dat Huizinga, die de stelling verdedigde: Het begrip Ontwikkeling is voor de historische wetenschap van beperkte bruikbaarheid, en werkt er veelal storend en belemmerend,20 zich ten aanzien van de schriftuurloze volken en hun plaats in de cultuurgeschiedenis niet heeft kunnen 19

Mag. Dr. P. Polman O.F.M., Huizinga als kultuurhistoricus, Haarlem p. IS. *> H.V.W. 7:46. , . Dl. 114 12

178

C. W. LOCHEK.

onttrekken aan de macht van de voorstelling Evolutie, die naar hij opmerkt ons ganse denken heeft doortrokken en als gerede vooronderstelling, bewust of onbewust, bijna altijd meespreekt, waar wij een verloop van verschijnselen in samenhang trachten te bezien. 21 „Bij het spiegelen van de eigen cultuur in het beeldvlak van alle tijden" — om de woorden van Huizinga te gebruiken — overheerste bij hem de indruk, dat de z.g. primitieve cultuur niet in de verte maar in de diepte gelegen was, dat ze geen achtergrond maar ondergrond yormde. Deze ondergrond beschouwde hij overwegend als een eenheid, zoals vele etnologen dat ook hebben gedaan in de vroegere tijd, met eventueel een differentiatie in zekere lagen. De eigenlijke culturen waren voor Huizinga historische eenheden, waartoe hij de z.g. primitieve culturen niet rekende. In 1934, toen hij toch intensief bezig was met de etnologie in de voorbereiding van Homo Ludens, schreef hij althans: „Wij kennen twintig culturen, oude en nieuwe, in hun variëteit en hun eigenaardigheid. Wij kennen, min of meer, zestig eeuwen van verleden menschdom. Tegen dien achtergrond moeten wij elke historie plaatsen." 22 Tekenend voor de gedachte van onderlaag is hetgeen hij in 1903 opmerkt over de oud-Indische beschaving, waarin „de banden, die den verstandelijk hoogontwikkelden denker nog aan zijn geestelijke voorvaders uit het wildentijdperk binden, . ; . . inniger zijn, en duidelijker blijken, dan elders." „Het is met de beschaving van Indië" gaat hij verder „als met zijn rotstempels te Ajanta: terwijl de fundamenten, waarop door de eeuwen heen de Westersche beschaving is opgetrokken, diep onder den grond voor het oog verborgen liggen, is de Indische cultuur uitgehouwen in de rotsmassa zelve, die haar tot grondvesten strekt. Alsof de Indische geest een korteren weg had doorloopen van het gekluisterde ideeënleven van een natuurvolk tot de hoogste abstractie, zoodat de rudimenten der aanvangscultuur geen tijd hebben gehad om uit te slijten, zien wij in het Indische begrippenstelsel den gansenen voorraad van primitieve voorstellingen geïncorporeerd." 2 3 ) Als ondergrond treffen we Huizinga's voorstelling van de primitieve cultuur ook aan bij zijn beschouwing van de Middeleeuwen, o.a. ten aanzien van het ridderwezen. Hij zegt daarover: „Aan het ridderwezen als stand geeft de uitgroei van het leenstelsel het aanzijn, maar zijn oorsprongen als levensvorm liggen veel dieper: in de heilige gebruiken 21 H.V.W. 7: 49. 22 H.V.W. 7:162. 23 H.V.W. 1:159.


179

van primitieve cultuur." 2 4 We vinden in de Homo Ludens deze onderlaag verscheidene malen getypeerd als de cultuur in haar oorspronkelijke, phasen, waarbij de maatstaf schijnt te'zijn de graad en functie van het spelelement. Hij merkt tenminste op: „dat voor den wilde de geestessfeer van het spel, zooals wij die bij het kind waarnemen, nog zijn gansche wezen omvat houdt, van de heiligste handelingen tot kinderlijk vermaak." 2 5 Primitieve culturen met sterke accentuering van het spelelement vertegenwoordigen het kindheidsstadium van de mens. En een soortgelijke verwijzing naar de biologische stadia van de mens gebruikt hij, wanneer hij in het algemeen het verschijnsel van de wedstrijd in wegschenken en vernielen van eigendom, dat we in de etnologie als potlatch kennen, begrijpelijk wil maken in de sfeer van het adolescente denken en voelen.26 Wel waarschuwt hij soms tegen superioriteitsgevoel bij een beschouwing als deze. In een passage in de Homo Ludens klimt hij eerst op van lagere godsdienstvormen naar hogere, zoals hij het uitdrukt. Na die genoemd te hebben gaat hij verder: „Hun vorm en praxis blijft, tot in bizarre en bloederige bijzonderheden, aan de zoogenaamde primitieve ten nauwste verwant. Maar wij erkennen of vermoeden er in een gehalte van wijsheid en waarheid, dat ons verbiedt ze met de superioriteit te beschouwen, die in den grond ook reeds ten opzichte der zoogenaamd primitieve culturen misplaatst is." 2 7 Maar wat dan te zeggen van de volgende passage uit hetzelfde boek: „Wij zijn vanouds zoo vertrouwd met de verbeeldingen der Grieksche mythologie, en zoo bereid daarnaast die der Edda in onze romantische bewondering op te nemen, dat wij doorgaans geneigd zijn over het hoofd te zien hoe geweldig barbaarsch alle beide zijn" ...' „Wildentaal" (d.w.z. een taal, die beeldvoorstellingen uitdrukt, waarop de tegenstelling spel-ernst nog geen vat heeft) „al die avonturen van Hermes evengoed als van Ödin en Thor. Het lijdt geen twijfel: de mythologische verbeeldingen strooken in de periode die ze in geijktén vorm overlevert, niet meer met het bereikte geestesniveau." 2 8 Naar ik meen heb ik niet overdreven toen ik sprak over een evolutionistische inslag in Huizinga's voorstelling van de z.g. primitieve culturen en van verschijnselen uit andere beschavingen, die bij deze a* 25 M 27 as

H.V.W. H.V.W. H.V.W. H.V.W. H.V.W.

4: 420. 5: 171. S : 89. 5 : 54-55. 5:159.

180

G. W. LOCHER.

aansluiten. Hij is nog sterk onder de invloed van wat Lévi-Strauss in een brillant hoofdstuk van zijn grote werk: Les structures élémentaires de la parenté, 29 aanduidt als de archaische illusie, alsof het ons kinderlijk aandoen van verre culturen zou berusten op een kinderlijke denkwijze bij volwassenen in die culturen, op een dichtbij de natuur staan als een soort kindheidsstadium van de mensheid. Dat ook de westerse volken naast hun aspect van dreigende beschikkers over grote .macht in verschillende opzichten een kinderlijke indruk maken op de z.g. primitieven, is een gedachte die aan deze kindheidsopvatting geheel vreemd is. De verscheidenheid van cultuurvormen onder de schriftuurloze volken komt bij Huizinga niet tot haar recht. Het globale beeld van primitieve cultuur werd in later tijd ook niet gemodificeerd door het werk en de figuur van de door Huizinga bewonderde Malinowski. Immers deze schitterende etnograaf, die een synchronische en functionele beschrijving gaf van de cultuurvormen ener Melanesische samenleving in actu, presenteerde zijn beeld als exemplarisch voor de „savage society", als een tijdloos specimen, waaruit hijzelf zeer algemene conclusies trok. Malinowski, een uiterst begaafde en gecompliceerde figuur, anti-evolutionist en toch herhaaldelijk de evolutionistische zienswijze toepassend, anti-históricus, in de zin van afkerig van elke reconstructiepoging van het verleden en toch de functionele werkmethode van de historicus gebruikend, 30 gaf veeleer een steun.aan Huizinga's denkbeelden over de schriftuurloze volken, temeer omdat in de door hem beschreven en exemplarisch gestelde samenleving het spelelement fungeerde op een wijze, zoals Huizinga het zich niet treffender had kunnen voorstellen voor deze globale categorie van beschavingen. Huizinga laat de cultuur niet door een proces van evolutie uit spel voortkomen maar zijn gedachte is wel, dat cultuur opkomt in spelvorm en aanvankelijk wordt gespeeld. „Ook die activiteiten, welke rechtstreeks op de bevrediging van levensbehoeften gericht zijn, zooals bijvoorbeeld de jacht, zoeken in de archaische samenleving gaarne den spelvorm. Het gemeenschapsleven ontvangt zijn bekleeding met suprabiologische vormen, die het hoogere waarde verkenen, in de gedaante van spelen. In die spelen drukt de gemeenschap haar interpretatie van het leven en van de wereld uit. Dit is dus niet zoo te verstaan, dat spel omslaat of zich omzet in cultuur, maar veeleer zoo, dat cultuur in haar 29 Cl. Lévi-Strauss, o.c. (Parijs, 1949) Ch. V I I I , L'Illusion Archaique. 30 Cl. Lévi-Strauss, Histoire et Ethnologie, in Revue de Métaphysique et de Morale, 1949 p. 363 vv.

HUIZINGA EN DE CULTURELE:ANTROPOLOGIE.

181

oorspronkelijke phasen het karakter van een spel draagt, in de vormen en in de stemming van het spel wordt opgevoerd." 3 1 En nu het oordeel over de Trobrianders, die in Malinowski's Argonauts of the Western Pacific werden beschreven: „Nergens wellicht neemt archaïsch cultuurleven zoo zeer den vorm aan van een edel spel van gemeenschap als bij deze Papoesche Melanesiërs... Onmiskenbaar ziet men hier op den bodem van een gansch systeem van heilig ritueel de menschelijke behoefte om schoon te leven. De vorm, waarin deze haar bevrediging vindt, is die van een spel." 3 2 We kunnen nu van oordeel zijn, dat de oorsprongsthese van Huizinga ten aanzien van de verhouding van spel en cultuur zwak is, en hetzelfde oordeel laten gelden over zijn beschouwing betreffende het spelkarakter van de eigentijdse westerse beschaving, maar tevens van mening zijn, dat zijn algemene stelling van het panchronisch karakter der relatie spel en cultuur juist is, zodat men werkelijk kan spreken van het ludiek aspect der cultuur naast andere hoofdaspecten als b.v. het economische en sociale. We hebben namelijk in Homo Ludens met een werk te doen, waarin een grote rijkdom aan gegevens ên inzichten is neergelegd, die het resultaat is van een studie van tientallen jaren van vele westerse en niet-westerse culturen en van een voorstellingswereld, die van de schriftuurloze volken reikte tot de eigen tijd. Het is vooral deze uitgebreidheid van de algemene voorstelling met haar onderscheidingen en tegenstellingen, die het mogelijk maakt om de cultuur scherp waar te nemen. Volgens Huizinga ligt de grote betekenis van de kennis der niet-westerse volken voor cultuurgeschiedenis en cultuurwetenschap juist in haar bijdrage tot die algemene voorstelling; en wel niet in de laatste plaats door de contrasterende werking ervan. Om dit te begrijpen moeten we een korte beschouwing hierover eerst beginnen met Huizinga's opvatting over de functie van de contrastwerking. Historisch Ieren-kennen is bij Huizinga vooral „een gezicht-krijgen op iets" 3 3 en het gezicht-krijgen op iets ontstaat door contrastwerking. Hij zegt dit zelf uitdrukkelijk: „Onze historische voorstellingen nemen eigenlijk altijd, het zij ons meerder of minder bewust, hun vorm aan door contrastwerkingen. Athene wordt ons eerst begrijpelijk in het contrast met Sparta, Rome door de tegenstelling Griekenland, Plato si H.V.W. 5: 74. 3a H.V:W. 5: 91. 3= H.V.W. 7:146.

182

r

G. W. LOCHER.

door Aristoteles, Luther door Erasmus, Rembrandt door Rubens . . . Maar die tegenstellingen zijn niet bij voorbaat paarsgewijze gerangschikt. Zij overstelpen ons in hun bonte veelsoortigheid' en tegenstrijdigheid, het is een gewoel zonder orde, en wij moeten met f orsche hand ingrijpen, om . . . uit de vage verte der algemeene beschouwingen in het. domein der zichtbare beelden te treden." 3 4 In Huizinga's beschrijving van de Middeleeuwen zien we deze contrastwerking in actie, zowel via de tegenstellingen binnen de cultuur zelf als in het aftasten van continuïteit en contrast van de Middeleeuwen met de Oudheid, Nieuwe Tijd en Archaische beschaving. Maar we kunnen bij zijn eigen werkzaamheid nog verder gaan wat de functie van de contrastwerking betreft. Het was niet toevallig, dat hij in de periode toen hij zich intensief met de Middeleeuwen bezig hield, ineens zó geboeid werd door de geschiedenis van de Verenigde Staten van Amerika, zodat zelfs een jaar vóór het verschijnen van de Herfsttij zijn Mensch en Menigte in Amerika het licht zag. In een belangrijk opstel over Huizinga en de beweging van tachtig, stelt Kamerbeek terecht het moderne Amerika als een tegenpool van de wereld der Middeleeuwen, maar zijn mening, dat we hier te maken hebben met een ruimhartigheid van Huizinga, waarin hij, bezig met het schrijven van Herfsttij en verdiept in die bonte wereld „de geestkracht vindt en het meegevoel opbrengt om de tegenpool van die wereld, het moderne Amerika, in zijn leven en streven uit te beelden," 35 k a n ik niet delen. Het eerste essay van Mensch en Menigte in Amerika verscheen vooraf in De Gids onder de titel: „Een historische tegenstelling getoetst aan de Amerikaansche geschiedenis" en in het voorbericht van het boek merkt Huizinga op, dat de geschiedenis van Amerika hem vroeger nooit sterk had aangetrokken maar dat eenmaal opgevat de studie hem geprikkeld en gespannen had als zelden een te voren. In het moderne Amerika ziet hij een tegenpool zoals blijkt uit zijn zware accent op de economische factor tegenover een terugdringen van deze in het beeld van de Middeleeuwen. Toch overheerst in de contrastering vooral de tegenstelling van Amerika en Europa in het algemeen, die hij bewust hanteert in de toetsing van de begripstegenstellingen oud en nieuw en individualisme en associatie aan de Amerikaanse geschiedenis. Het intrigeert hem, dat schema's en vormen, die geconcipieerd waren aan de geschiedenis der 3* H.V.W. 4:397; c.f. 4:393. J. Kamerbeek, Huizinga en de beweging van tachtig, Tijdschr.- voor Geschiedenis, 67e Jrg., 1954, p. 162.

36


183

Oudheid en die van het middeleeuwse en moderne Europa, niet of slechts gebrekkig bleken te passen op de Nieuwe Wereld. Vandaar de aanhef van het boek: „Wie zich voor het eerst gaat bezig houden, met de geschiedenis der Verenigde Staten van Amerika, zal licht het gevoel hebben, alsof hij, door een kijker ziende, dezen niet aanstonds scherp gesteld kan krijgen: hij schroeft heen en.terug, maar het beeld blijft schemerig". Slechts door zich rekenschap te geven van de mogelijkheid; dat de schema's en vormen uit de geschiedenis van het Europese Westen niet allen passen op de geschiedenis van Amerika, en door te beschikken over een algemene voorstelling, waarin dit bijzondere geval kan worden opgenomen — want Huizinga weet dat er „geen kennis van het bijzondere mogelijk is zonder dat dit in het algemeene begrepen wordt" 3 6 — kan een kijk op Amerika worden verkregen, waarin het schemerige beeld wijkt voor één dat overzichtelijk en begrijpelijk is. Die algemene voorstelling, waardoor inzicht verkregen wordt in een veel ruimere wereld, ontstaat volgens hem uit de combinatie van het vertrouwde met het vreemde: „Het is de historie te doen om afstand, om contrast, om perspectieven. Wij zoeken in het verleden niet alleen het gelijksoortige, dat aan onze eigen verhoudingen beantwoordt, maar evengoed de tegenstelling, het geheel vreemde. Juist uit die spanning van het begrip tusschen ver uiteenstaande polen wordt het historisch verstaan geboren." 3^ • Vandaar zijn grote waardering van de kennis der buiteneuropese wereld. Hij gaat zelfs zover, dat hij het uitzicht op de niet-westerse volken in zijn betekenis voor de historie vergelijkt met de betekenis van de telescoop voor de astronomie. In zijn beschouwing over het natuurbeeld en. historiebeeld in de 18e eeuw zegt hij: „Wat de telescoop voor de astronomie was, dat werd voor de historie het uitzicht óver Israël, Hellas en Rome heen naar Turken, Indiërs, Perzen en Chineezen, en naar dien braven wilde in Amerika, die reeds sedert de dagen van Montaigne de geesten occupeerde." 3 8 Dit uitzicht is voor Huizinga wel bijzonder vruchtbaar geweest, omdat hij daardoor een algemene voorstelling verwierf die hem in staat stelde bijzonder veel te onderscheiden en scherp waar te nemen. We hebben een restrictie gemaakt ten aanzien van zijn kijk op de schriftuurloze volken maar wat • betekent overigens de Homo Ludens. niet voor het begrip ook van hun culturen. «• H.V.W. 7: 146. « H.V.W. 7:164. . ss H.V.W. 4:352.

184

G. W. LOCHER.

Men kan nu de vraag stellen of dit uitzicht op de niet-westerse wereld verlengd werd naar het heden en de toekomst in Huizinga's algemene voorstelling. Het antwoord hierop luidt in de eerste plaats, dat bij Huizinga het zicht op het verleden steeds verbonden is met de toekomst. Hij zelf zegt hierover o.a. dit: „Terwijl het verleden haar stof levert, en de blik terug is gericht, terwijl de geest zich bewust is zelfs geen minuut van de toekomst waarlijk te kunnen voorspellen, is het niettemin de eeuwige toekomst, die dien geest beweegt. De veelverbreide en hardnekkige meening, dat het de geschiedenis te doen zou zijn om het verstaan van het heden, berust op een misvatting. Een heden kent het historische denken evenmin als het philosophische. De vraag der historie is altijd: waartoe, waarheen? Zij is de bij uitstek finaal ingestelde wetenschap te noemen." 39 Indien we van de kwestie van het „heden" afzien en ons terstond richten op hét waarheen, dan mogen we zeggen, dat Huizinga in zijn algemeen beeld van de wereld deel had aan de gedachte, die tot de eerste wereldoorlog in het Westen de boventoon voerde. Deze hield in, dat „de wereld, door het blanke ras beheerscht, op den rechten en breeden weg was naar eendracht en welvaart, in vrijheid en menschelijkheid, beveiligd door een weten en kunnen, dat nagenoeg een toppunt scheen te hebben bereikt" *° Hij karakteriseert zelf deze gedachte als typerend voor de algemene cultuurstemming in de eerste tien jaren onzer eeuw, waarin nog nauwelijks bange verwachtingen waren aangaande de toekomst der cultuur. Ook na de eerste wereldoorlog blijft deze gedachte, hoewel niet ongeschokt, nog doorwerken. De wereld door de blanken beheerst. Maar binnen dat kader moest er volgens Huizinga een ontwikkeling zijn van de niet-westerse volken naar een zelfstandige positie met een cultuurperspectief, dat aansloot bij de fundamenten van hun eigen cultuur. In 1923 schrijft hij in een artikel over de universiteit van Nederlands Indië, dat de studie van de humaniora niet moet gebaseerd worden op de kennis der Griekse en Romeinse maar op die der Hindoese en Moslimse cultuur. „Het spreekt van zelf" zo gaat hij verder „dat aan de Universiteit van Nederlandsch Indië, is zij eenmaal volledig uitgerust, ook de mogelijkheid moet bestaan het Grieksch en Latijn te beoefenen. Maar zal zij beantwoorden aan haar roeping van de plaats te zijn, waar de volken van Indië zelf 3» H.V.W. 7:138. « H.V.W. 7:316.


185

zich waarlijk kunnen ontwikkelen in de lijn van hun eigen beschaving, dan moet men aanvaarden, dat hun geestelijk verleden niet Hellas en Rome heet." *i Moet men nu die achtergrond en eigen cultuur in alle opzichten ontzien? In het algemeen behoort er volgens hem een geest van piëteit te zijn jegens het geloof van de overgrote meerderheid van de bevolking, die ook bij de historisch-philologische behandeling van de Arabische humaniora op de voorgrond zal moeten staan. Maar die schroom mag het wetenschappelijk karakter van dit deel van het onderwijs niet schaden, zelfs al zal dit niet geheel te berekenen invloed hebben op de geloofsvoorstellingen. Immers, wie dit land rijp acht voor een universiteit moet ook de consequenties aandurven. Er is hier sprake van een zekere mogelijkheid van conflict tussen een ontwikkeling bij de eigen cultuur aansluitend, en het via het westen bepaalde kader, waarin die eigen ontwikkeling zal plaats vinden.. Maar er is geen spoor van enig besef, dat de hele ontmoeting met het moderne Westen een dusdanige ontwrichtende invloed tengevolge heeft gehad of op korte termijn zal veroorzaken, dat van een radicale crisis van cultuur gesproken zou moeten worden. Wanneer Huizinga in 1932 een kort artikel over Bali schrijft 42 naar aanleiding van de kwestie van de toelating van de zending aldaar, ontbreekt ook dan nog enig idee van een crisis in die zin. In de volgende jaren verandert dit onder de invloed van de gebeurtenissen in Europa. Maar wat zich daarbij niet wijzigt, is zijn toekomstideaal ten aanzien van de mensheid. Dat blijft inhouden een wereldwijde samenleving, waarin alle volken en naties met behoud van vroegere individualiteit en eigen aard zouden samenleven, bijeengehouden door een gemeenschappelijke band van wederzijdse en universele verplichting, die sterk genoeg zou zijn om oorlog te voorkomen en los genoeg om vrijheid te waarborgen. Een „pandemium", zoals hij het in 1940 noemde in tegenstelling met de realiteit van het pandemonium. 43 Pandemonium! In 1934, twee jaar na het korte artikel over Bali, schrijft hij in Nederlands Geestesmerk het hoofdstuk over de crisis der cultuur, waaruit het volgend jaar zijn bekende: In de schaduwen van morgen, voortkomt. Dit hoofdstuk begint: „De gevaarlijke crisis, waar« H.V.W. 8:467. « H.V.W. 7:614. « H.V.W. 7: 476.

186

G. W. LOCHER.

in, naar heden ten dage wel iedereen toestemt, de gehele beschaving, Westersche en Oostersche, verkeert..." En het genoemde boek van 1935 vangt aan met de bekende woorden: „Wij leven in een bezeten wereld. En wij weten het.", waarna op dezelfde bladzijde échter vermeld wordt: „Eerst sedert kort zijn stemmingen van dreigenden ondergang en voortwoekerend bederf der beschaving algemeen geworden." In dit boek lezen we ook: „Het gevoel van een eindpunt te naderen is ons gemeenzaam genoeg geworden", 44 waarbij hij dit gevoel uitdrukkelijk distantieert van sentimenten van neergang uit het eind van de vorige eeuw, die volgens hem beperkt bleven tot het terrein der litteraire mode. 45 Huizinga was critisch historicus genoeg om dit idee van ondergang te toetsen aan de geschiedenis. Indertijd (1921) had hij de opvatting van Spengler verworpen, waarin culturen optraden'als eenheden, die elkander in een volkomen parellelisme van opkomst, rijpen en vergaan opvolgden en nog verder zullen opvolgen: Thans zoekt hij niet naar een neergang en vergaan in die zin maar naar parallelen van ingrijpende wendingen, die als cultuurcrisis zijn te beschouwen. Hij komt daarbij in dé geschiedenis van het Westen op zulk een wending in de overgang van Oudheid op Middeleeuwen, van Middeleeuwen op Nieuwere Tijd, en van de Achttiende op de Negentiende eeuw. En zijn conclusie is: „Alles tesamen genomen leidt de vergelijking van onzen tijd met dien van 1500 en dien van 1800 tot den algeméenen 'indruk, dat de wereld thans een intensiever en grondiger proces van ontwrichting doormaakt dan in die beide vroegere tijden." Een vergelijking met de geschiedenis tussen 200 en 600 biedt naar zijn mening te weinig punten van aanraking om voor het verstaan van de huidige cultuurcrisis vruchtbaar te zijn. Maar hij maakt daarbij uitzondering voor één punt, dat zich ondanks alle contrast naar voren dringt, ril. de gang der Romeinse beschaving naar de barbarij. 46 Zal die der huidige cultuur het ook blijken, is de vraag, die als gezichtspunt sterk domineert in Huizinga's analyse van de eigen tijd. Daarom overweegt ook de hantering van een normatief cultuurbegrip, dat zich ethisch en esthetisch afgrenst tegenover wat zich als barbarij, ontwrichting en vormloosheid voordoet. Nu hebben verscheidene critici van Huizinga's analyse gezegd, dat hij weliswaar bepaalde onderdelen en symptomen scherp had onder** H.V.W. 7:418. « H.V.W: 7:316. ** H.V.W. 7:322-327.


Ï87

kend maar over het geheel genomen toch de kijk op de eigen tijd miste. Dit laatste wordt merkwaardigerwijze door Huizinga zelf bevestigd; alleen beschouwt hij dit niet als typerend voor zijn zienswijze maar voor het inherent karakter van de moderne tijd. Huizinga ziet namelijk in de recente geschiedenis van de tweede helft der negentiende eeuw af, een steeds stijgende mate van vormloosheid optreden, zoals hij dat in een rede van 1941 demonstreerde aan de geschiedenis van de Verenigde Staten na de burgeroorlog. In die rede . zegt hij: „Het is mijn meening, dat dit vormverlies niet berust op een gezichtsfout van den onderzoeker noch op een falen van de historische verbeelding of van het vermogen tot uitdrukking, maar op een verandering in de componenten der geschiedenis zelf." 4 7 En in een passage, die in dit verband bijzonder belangrijk is, merkt hij op: „Het ware wellicht te zoeken in het steeds meer de overhand nemen van den economischen factor, met als gevolg een verschuiving uit de richting van het persoonlijk element van de geschiedenis in die van het collectieve" en even verder: „in een overwegend door het economisch proces bepaalde en gevulde geschiedenis, zooals de Amerikaansche ontegenzeggelijk is, geraakt de menschelijke figuur op den achtergrond. Men heeft hier te doen met een objectieve verandering van het historisch proces zelf." 4 8 Deze objectieve verandering van het historisch proces, met een strijd om de economische en technische beheersing, een op de voorgrond brengen van de elementen der sociale geschiedenis en de invloed van de massale politieke verbanden, een verwerktuigelijking van het leven en vele andere aspecten, betekent, dat het leven van de hele mensheid in een radicale crisis wordt betrokken. Daarin wil Huizinga, volgens zijn Geschonden Wereld, onderscheid maken tussen „den niet te stuiten voortgang van het aardsch bestel zelf" en die verliezen welke te wijten zijn aan menselijke domheid of boosheid, verlies derhalve dat menselijkerwijs ook vermeden had kunnen worden. 49 Hij denkt dan vooral aan het militarisme, dat zich in de gebeurtenissen van de laatste halve eeuw opnieuw het euvel boven alle andere heeft getoond. In verband met de niet te stuiten voortgang van het aards bestel ziet hij nu ook het eigen bestaan van de andere'culturen als in de toekomst niet meer mogelijk, zoals duidelijk wordt uit de volgende passage van Geschonden Wereld: „De voorgoed verloren schatten van cultuur zijn vele. Misschien zal iemand zich troosten met de gedachte, dat dit alles « H.V.W. 7:198. « H.V.W. 7:204-5. « H.V.W. 7:600.

188

,

G. W. LOCHER.

wat wij in het maanlicht der herinnering zien als schoon en kostbaar, in de ruwe werkelijkheid nooit zoo edel en zuiver is geweest, als het ons schijnen wil. In onze nostalgieën naar een schooner verleden steekt altijd iets van de betooverende leugen der pastorale zaliger nagedachtenis. Het is vrijwel ondenkbaar, dat er op deze doorploegde aarde van heden ergens nog waarlijk oorspronkelijk gebleven streken zouden zijn, in Azië, in Afrika, in Zuid-Amerika, streken waar de cultuur nog op den ouden bodem opnieuw zou kunnen opgroeien. Want ook al waren zulke streken zelf nog onaangetast, de omringende wereld zou er, alleen reeds door haar onvermijdelijke aanraking, een zelfstandig nieuw proces van cultuuropkomst in den weg staan." 5 0 Het is bekend, dat Huizinga het toekomstperspectief niet verder heeft uitgewerkt noch voor het Westen noch voor de niet-westerse delen van de aarde. Nu de cultuur, zoals hij die opvatte, geen constante bleek te zijn, waarop hij het verloop van de wereldgeschiedenis ook naar de toekomst toe kon volgen, bracht hij bij zijn beschouwingen vooral de ethisch-religieuse gezichtspunten naar voren. De culturele antropologie, voorzover ze zich bezig houdt met het grote veranderingsproces dat van het moderne Westen uit over de aarde gaat, tendeert, meen ik, steeds sterker naar Huizinga's laatste opvatting : dat er dus geen herstel kan bestaan op de bodem van eigen cultuur voor de niet-westerse volken, d.w.z. een herstel op de basis van de eigen cultuurstructuur met een partiële aanpassing aan het moderne Westen, vaak aangeduid met het woord acculturatie. Zoals de ontwikkeling van de moderne tijd in het Westen een objectieve verandering van het historisch proces zelf bracht, een radicale structuurverandering die we transculturatie kunnen noemen, zo hebben we eveneens in de niet-westerse gebieden te maken met een intensief transculturatieproces. 51 In sommige terreinen voert dat tot ondergang van het eigen bestaan, een enkele maal zelfs in letterlijke zin maar gewoonlijk in de zin van een assimilatie aan de moderne westerse beschaving. In de meeste gebieden van de aarde zien we echter, dat deze transculturatie reeds nu bezig is uit te lopen op een vorming van nieuwe culturen, die wel in hoge mate samenhangen met enerzijds de oude cultuur en anderzijds de invloed van uit het moderne Westen maar die tevens resultaat zijn van een cultuurvormingsproces van eigen karakter. Ik hoef hier slechts te wijzen op landen als Japan, India en China. «> H.V.W. 7: 599-600. c.f. G. W. Locher, Culturele antropologie en oecumene, in De Heerbaan, Alg. Zendingstijdschrift, 1957. p. 176-198.

51


189

Binnen het kader van een wereldgeschiedenis vinden we van dit transculturatieproces, waarin zo sterk de technologisch-economische factor op de voorgrond treedt, een gedeeltelijke parallel in de z.g. neolithische revolutie, de overgang van het voedselverzamelen en de voedseljacht naar voedselteelt (landbouw en veeteelt), die direct en indirect zulke ingrijpende gevolgen in de gehele bestaanswijze van de mens met zich mee heeft gebracht. Dat daaruit geen uniform resultaat van cultuurontwikkeling is voortgekomen, ondanks veel gemeenschappelijks tegenover de culturen van de voedselverzamelaars en jagers is ons uit de geschiedenis bekend genoeg. Een zeker pluralisme van cultuurontwikkeling is in de moderne tijd evenmin uitgesloten, ook al is er o.a. dit grote verschil, dat de wereld thans, vooral op economisch gebied, een interdependent bestaan leidt. Dit perspectief van transculturatie zou Huizinga wel geïnteresseerd hebben maar zou voor hem geen hoofdzaak zijn geweest. Het ging hem in het laatst van zijn leven in bijzondere mate om de geestesbeschaving als erfgoed van het Westen. Hier voelde hij de dreigende ondergang en de nadering van het eindpunt en bewoog zijn geest zich naar het terrein van levenshouding en metafysica. Het blijft echter opmerkelijk voor de scherpte van zijn blik, dat hij ook in zijn afwending, zo niet afkeer, van de moderne tijd een aantal fundamentele karaktertrekken van de objectieve structuurverandering van het historisch proces duidelijk heeft vastgesteld.52 Als we nu nog eens kort ons betoog doorlopen dan zien we eerst dat Huizinga van zeer vroeg af aan geïnteresseerd is geweest in beschavingskunde of cultuurwetenschap en dat daarvan de kennis der schriftuurloze culturen en in het algemeen van de niet-westerse volken een belangrijk aandeel uitmaakte. Deze cultuurwetenschap, resp. cultuurgeschiedenis, had een wijde voorstellingsruimte nodig, die aansloot bij de behoefte van de westerse cultuur als wereldcultuur om zich te spiegelen in het beeldvlak van alle tijden. Bij Huizinga troffen we dit als een realiteit aan. Zijn blik richtte zich van de culturen der schriftuurloze volken tot aan die van de eigentijdse westerse samenleving. We konden niet spreken over de beschavingskunde of cultuurkunde zonder enigszins na te gaan wat met beschaving, resp. cultuur bedoeld 62

Ik ben het overigens eens met de critiek van Romein op Huizinga, wanneer hij zegt, dat Huizinga zeker niet ongelijk had met het vaststellen van dit structuurverschil maar wel om op grond van dit verschil aan de historie na 1870 beeldkarakter. te ontzeggen. (Huizinga als historicus. De Nieuwe Stem, sept. 1947. p. 521).

190

G. W. LOCHER.

werd en daarbij troffen we in Huizinga's denken een doorelkaar heen werken aan van diverse cultuurbegrippen, waarbij zeer belangrijk bleek te zijn het cultuurbegrip, dat hij aan de etnologie, met name aan Tylor had ontleend. Tot bij het eind van zijn leven oefende dit een sterke invloed op zijn denken uit naast een meer ethisch en een esthetischintellectueel cultuurbegrip. Bij het spiegelen van de eigen cultuur overheerste nu de indruk bij Huizinga, die in het algemeen in de geschiedenis afkerig stond van het begrip ontwikkeling, dat de z.g. primitieve culturen niet de verste achtergrond vormden maar een soort onderlaag, die wel betiteld werd met de term van de cultuur in haar oorspronkelijke fasen. In de theorie van het spel kwam deze visie wel heel duidelijk tot uitdrukking in de oorsprongsthese van de verhouding van spel en cultuur, die ook niet verstoord werd door het werk van de bekende cultuur-antropoloog, tevens groot cultuurmorfoloog, Malinowski. Het zicht op dé niet-westerse volken was een zwerver in de geest als Huizinga, opzichzelf al van grote waarde maar toch wel het meest als het middel waardoor het Westen zich.als wereldcultuur kon kennen. De betekenis van dit uitzicht vergelijkt hij zelfs met de betekenis van de telescoop voor de astronomie. De algemene voorstelling, die daarmee tot stand komt, stelt de waarnemer in staat om alle mogelijke tegenstellingen te onderscheiden en schema's en vormen toe te passen zonder welke een duidelijke waarneming vaak niet mogelijk is. In het bijzonder de contrastering bleek in Huizinga's visie een zeer speciale plaats in te nemen. Het zien van de algemene voorstelling uit impliceert steeds een element van toekomst. Ook al gaat de blik terug, de vraag der historie is steeds: waartoe, waarheen. Voor Huizinga was de toekomst van de niet-westerse culturen er een van een eigen plaats en ontwikkeling in een voorshands door het Westen geleid wereldgeheel. Hun ontwikkeling zou aansluiten bij hun eigen cultuurachtergrond, zoals o.a. bleek uit zijn beschouwing over de Universiteit van het voormalige Nederlands ïndië. Deze gedachte kwam ook overeen met zijn toekomstideaal van een pandemium, een wereldwijde samenleving van volken en naties door een band bijeengehouden, die strak genoeg zou zijn om oorlog te voorkomen en los genoeg om vrijheid en eigen individualiteit te waarborgen. De gedachte van pandemium contrasteerde met die van de realiteit van het pandemonium. Reeds in vroeger werk vinden we bij Huizinga wel telkens cultuurcritische opmerkingen maar in de dertiger jaren beklemt


191

hem de gedachte van de cultuurcrisis zozeer, dat hij daaraan verscheidene publicaties gaat wijden. Ofschoon met persoonlijke afkeer, aanvaardt hij tenslotte een niet te stuiten voortgang van het aards bestel, die een radicale structuurverandering van het Westen en van daaruit van de hele wereld meebrengt. Een herstel van de niet-westerse culturen op de oude eigen bodem acht hij nu vrijwel ondenkbaar, een opvatting, die we in de transculturatie theorie van cultuur-antropologische zijde eveneens aantreffen en in een toekomstperspectief met een pluralisme van nieuwe cultuurontwikkeling nader vinden uitgewerkt. Huizinga is allerminst een figuur, die reeds tot het verleden behoort. Zonder twijfel zijn er verscheidene zwakke plekken in zijn werk waar te nemen maar die springen thans zo gemakkelijk in het oog, dat ze van geen betekenis meer zijn. Met zekerheid is aan té nemen, dat zijn werk in de toekomst, voor de tot stand koming zowel van een algemene antropologie als van een algemene sociologie,53 een goudmijn zal blijken te zijn, waaruit vele schatten te voorschijn zullen komen. G. W. LOCHER.

58

Huizinga en de sociologie is weer een onderwerp apart. In zün overzicht van de sociografie en sociologie in Nederland, 1920-1940, (Geestelijk Nederland, 1920-1940, onder red. van Proost en Romein, 1948. dl. II p. 144) schreef Den Hollander: niemand die op sociologisch gebied werkzaam is, kan zich veroorloven Huizinga ongelezen te laten.

2, Leiden,

Recommend Documents