2 BARMHARTIGHEID EN GERECHTIGHEID IN BIJBELS PERSPEC- TIEF

Maatschappelijke en charitatieve diaconie in de christelijke gemeente

2 BARMHARTIGHEID EN GERECHTIGHEID IN BIJBELS PERSPECTIEF 2.0 Ter inleiding Op het einde van het vorige hoofdstuk is gewezen op verschillende redenen voor de noodzaak van een bijbeltheologisch onderzoek naar de begrippen “barmhartigheid” en “gerechtigheid”: het zuiver stellen van hun betekenis, het nagaan van hun onderlinge verhouding, en de mogelijkheid om van daaruit de inhoud en de eenheid van maatschappelijke en charitatieve diaconie mede te funderen. Hoewel uit de voor ons thema relevante literatuur1 met meer of minder duidelijkheid een beeld naar voren komt van de samenhang tussen “barmhartigheid” en “gerechti gheid” 2, zullen de inhoud en de betekenis van deze begrippen omwille van de overzichtelijkheid in twee afzonderlijke paragrafen worden onderzocht. In een derde paragraaf zal dan worden nagegaan, of en hoe gerechtigheid en barmhartigheid in verhouding tot elkaar gezien kunnen worden. De vierde paragraaf probeert tenslotte en-

J. BAUER, Art. Barmherz igkeit, in: BThWB I, 110-111; R. BULTMANN, Art. X8,@H , ¦8,XT, X8,0:T<, X8,0:@Fb<0 , in: ThWNT II, 474-483; ID., Art. @Æ6J\DT, in: ThWNT V, 161-163; J.

1

CAMBIER/X. LEON-DUFOUR, Art. Barmhart igheid, in: PbWb, kol. 83-88; A. DESCAMPS, Art. Rechtvaa rdigheid , in: PbWb, kol. 754-763; A. DIHLE, Art. Gerechtig keit, in RAC X, Sp. 233-360, vooral 289-298 (OT) en 306-317 (NT); H. ESSER, Art. Barmherz igkeit, in ThB I, 52-59; D. FREEMAN/J. LUNDBOM/H.-J. FABRY, Art. chanan, in: ThWAT III, Sp. 23-40; K. KOCH, Art. sdq gemeinschaftst reu/heilvoll s ein, in: ThWAT II, Sp. 507-530; H. KÖSTER, Art. FB8V(P<@< , in: ThWNT VII, 548-559; F. NOTSCHER/P. BLÄSER, Art. Gerechtig keit, in: BthWB I, 453-473; G. QUEL L/G. SCHRENK, Art. *46"4@Fb<0 , in: ThWNT II, 194-214; W. SCHWER, Art. Barmherz igkeit, in: RAC I, 1200-1207; H. SEEBASS, Art. Gerechtig keit, in: ThB I, 502-509; H. STOEBE, Art chnn gná dig sein, in: THAT I, Sp. 587-597; ID., Art. chæsæd Güte, in: THAT I, Sp. 600-621; ID., Art. rchm sich erbarmen, in: THAT II, Sp. 761-768; H.-J. ZOBEL, Art. chæsæd, in: ThWAT III, Sp. 48-71. – Daarnaast lijkt mij F.-J. STENDEBACH, Gerechtigkeit als Treue, in: Bibel und Kirche 34(1979) 7885 interessante a anzetten te ge ven; volgens IZBG 27(1980/81) 216 too nt het aan “daß d er hebr. Wortstamm sdq mehr meint als durch unseren Sprachgebrauch vond ‘Gerechtigkeit’ abgedeckt is: Gerecht is, wer die Gemeinschaft dient.” Helaas had ik niet de beschikking over dit artikel. Dat geldt ook voor H. SCHMID, Gerechtigkeit und Barmherzigkeit im AT, in: Wort und Dienst NF 12(1973), 31-41. 2 Zeer uitdrukkelijk bv. W. SCHWER, a.c., 1201v: “Die Gerechtigkeit, der beherrschende Grundzug in ihrem (= Israëls - WH) Gottesbild, ist zugleich Barmherzigkeit (chesed, chén), und zwar so sehr, daß noch LXX *46"4@Fb<0 und X8,0:@Fb0 willkürlich mit einander vertauschen.” Zo ook A. DESCAMPS, a.c., 755: “Deze gerechtigheid van God, waarmee de mens in aanraking komt door het geloof, valt uiteindelijk samen met zijn barmhartigheid.” Eveneens H. ESSER, a.c., 58, waar deze uiteenzet hoe de barmhartigheid van God verstaan moet worden; deze “wird ... vollends deutlich in Gotes stets mitgehender und wachsamer geschichtlicher Solidarität mit seinem Bundespartner. Zwar ist ihe Triebkraft Liebe; ihr Bestand aber ist Auswirkung einer Rechtsbindung. Darum steht sie nicht in Widerspruch zur Gerechtigkeit, sondern erfüllt diese.”

2 Barmhartigheid en gerechtigheid in bijbels perspectief

48


kele bijbeltheologische elementen op het spoor te komen voor de omschrijving van maatschappelijke en charitatieve diaconie.

2.1 Barmhartigheid Het betekenisveld van de bijbel se woorden, die gewoonlijk met barmhartigheid of equivalenten daarvan (ontferming, medelijden, soms ook: genade) worden vertaald, zal in het onderstaande worden verhelderd aan de hand van het profaan-Hebreeuwse (2.1.1) het oudtestamentisch-theologische (2.1.2) en het nieuwtestamentische taalgebruik (2.1.3). De paragraaf wordt besloten met een samenvatting (2.1.4).

2.1.1 Het profaan-Hebreeuwse taalgebruik De Hebreeuwse taal kent drie woordstammen, die ieder van invloed zijn op het betekenisveld van barmhartigheid. a. Vooreerst is er de wortel chnn: “iemand genadig zijn, een gunst bewijzen”, welke een intermenselijke relatie veronderstelt. Het substantief chen stamt oorspronkelijk uit de hofstijl; het behoorde tot de pli cht van de koning om de zwakken te beschermen. chen kan het beste vertaald worden met “gunst, eerbiediging, genegenheid”. “Met deze drie begrippen is het betekenisveld van het woord omschreven: de voorstelling van een onderdaan, die hetzij door erkenning van een prestatie, hetzij door een niet nader gefundeerde schenking van een gunst door de heer uit een vormeloze massa naar voren wordt gehaald en door hem persoonlijk wordt gerespecteerd.”3 Omdat chen vaak voorkomt in de uitdrukking “chen vinden in iemands ogen”, is de vertaling met “genade” niet ongebruikelijk. b. De stam chæsæd (“goedheid”) is eigenlijk niet met één Nederlands woord weer te geven. Hij komt vaak voor in samenhang met

‘æ

mæt

(trouw) en rachamim (erbarming; zie onder), veelal ook met berit (ver-

3

H. STOEBE, Art. chnn, 591.


49


bond). Veelvuldig wordt het substantief geconstrueerd met het verbum “doen”4. Daarmee wordt de concreetheid van de met chæsæd verbonden voorstelling benadrukt. Dat wordt eveneens beklemtoond door de samenhang tussen chæsæd en rachamim, welke zo moet worden opgevat, “dat rachamim-daden de uiting van een chæsæd-houding zijn.” 5 Samenvattend wil H. Stoebe in het profane taalgebruik van chæsæd “een uitdrukking van grootmoedigheid, van een zichzelf vergetende menselijke bereidheid zien, om er te zijn voor anderen. daarmee is gegeven, dat chæsæd steeds op een of andere wijze met het leven van de ander te maken heeft, en ook dat men van de ontvanger van een dergelijke chæsæd dezelfde bereidheid verwacht en verhoopt, die van haar kant weer boven het plichtmatige uitgaat.” 6 Ondank het gegeven, dat zowel chæsæd als chen vertaald kunnen worden met “goedheid” of “erbarmen”, worden de termen zelden in nauw verband met elkaar geplaatst. Deze stand van zaken is te verklaren uit de omstandigheid, dat chæsæd als Verbondsterm rechten en plichten veronderstelt, uitgaat van een welwillende instelling van beide verbondspartners en de duurzaamheid van de verbondsrelatie uitdrukt; chen daarentegen “wordt niet wederkerig van beide kanten beoefend. Hij wordt slechts door één mens aan een ander verleend. ... Anders dan chæsæd kan chen zonder meer ingetrokken worden, omdat hij vrijwi llig wordt gegeven.” 7 c. Tenslotte kent de Hebreeuwse taal de stam rchm, waarvan het substantief ræchæm met “moederschoot” wordt vertaald, terwijl de abstracte pluralis rachamim vooreerst de “weke plaats” in het wezen van de mens en vervolgens ook “barmhartigheid” betekent. Het verbum wordt dienovereenkomstig vertaald met “zich erbarmen”8; het wordt opvallenderwijs vooral verbonden met masculiene subjecten. Daaruit kan worden afgeleid 4

H. STOEBE, Art. chæsæd, 605, geeft (zonde r de doubletten) 36 plaatsen aan wa ar chæsæd geconstrueerd wordt met ‘sh, vooral in Gn, Ex, Dt, Jos 1-2, Sam en 1 Kon, en minder in Ps, Jer, Sach, Job en Ruth. 5

H. STOEBE, Art. chæsæd, 606.

6


7

D. FREEMAN/J. LUNDBOM, Art. chanan, 26v.

8

Vgl. H. STOEBE, Art. rchm, 762, 763.


50


dat bij rchm m.n. wordt gedacht aan de liefde van een vader tot zijn kind; “het gaat daarbij niet om een in het emotionele gewortelde vaderlijke tederheid, maar om een bewuste erkenning (resp. ontkenning) van het vaderschap met de daaruit voortvloeiende plichten van levensgarantie en bescherming tegenover het kind.” 9 Met het bovenstaande overzicht is in beknopte vorm het betekenisveld geschetst van de Hebreeuwse woorden die verwant zijn aan het Nederlandse “barmhartigheid”. Het is echter van belang om hier enige nadruk te leggen op het verschil tussen het Hebreeuwse en het Nederlandse taalgebruik. Vooral waar het laatste de mogelijkheid heeft om barmhartigheid te beperken tot een emotionele gezindheid zonder consequenties voor het handelen, onderscheidt het zich van de Hebreeuwse context, waar houding en daden steeds in elkaars verlengde liggen. Dit kan nog duidelijker geconstateerd worden, wanneer het theologische betekenisveld van chnn, chæsæd en rchm nader wordt verkend.

2.1.2 Het oudtestamentisch-theologische taalgebruik a. De stam chnn krijgt in het theologisch taalgebruik, waar God als het tegenover van de mens wordt voorgesteld, vooral de betekeni s van vrije genade. Niettemin komt het substantief chen niet vaak voor in theologische context, welli cht omdat het als te weinig geprofileerd werd ervaren10. Het adjectief channun (“genadig”) daarentegen wordt, vooral in de Psalmen, maar ook elders 11, stereotiep verbonden met rachum (“barmhartig”), soms ook met saddiq (“gerecht”; vgl. Ps 116,5). In de liturgische formule, waarin channun en rachum worden verbonden, klinkt Gods aanwezigheid voor mensen door als die van een heer (koning) die zich als een vader tot zijn kinderen verhoudt. (vgl. de uiteenzetting over rchm onder 2.1.1)12.

9

10

H. STOEBE, Art. rchm, 763. Vgl. H. STOEBE, Art. chnn, 594.

11

Vgl. 2 Kron 30,9; Neh 9,17-31; Ps 86,15; 103,8; 111,4; 112,4; 145,8; Joël 2,13; Jona, 4,2; vgl. H. STOEBE, Art. chnn, 595. 12

Vgl. H. STOEBE, Art. chnn, 595.


51


b. De theologische betekenis van chæsæd kan op de meest pregnante wijze verduidelijkt worden aan de hand van de Godsopenbaring van Ex 34,6: Jahwe is “barmhartig en genadig, lankmoedig, en rijk aan chæsæd wæ’æmæt.” Vooreerst komt hier weer de verbinding rachum wechannun voor, “genadig en barmhartig”, aangevuld met “lankmoedig”. Deze toevoeging duidt erop, dat Jahwe’s verhouding tot zijn volk ook open blijft als het volk zich niet aan de Verbondsrelatie houdt; lankmoedigheid duidt immers niet op een hartstochtelijke relatie, maar op een afwachtende houding13. Tenslotte wordt “deze bijna negatieve afgrenzing ... positief opgevuld door rab chæsæd wæ’æmæt: de toezegging van een voortdurend betrouwbaar bereid staan voor de mensen.”14 In het Godsgeloof van Israël overheerst het vertrouwen op Zijn genade en grootmoedigheid; daarom duidt chæsæd iets aan, dat de gangbare voorstellingen van rechten en plichten te boven gaat15. c. ræchæm wordt in verschill ende constructies gebruikt om Jahwe als de heer van het leven te belijden16. Uit Hos 1,6; 2,6.25 wordt duidelijk, “dat het met rchm pi. beschreven handelen van Jahwe duidt op het benoemen (resp. herbenoemen) in de werkelijkheid van een vader-kind-verhouding ..., die niet sentimenteel, maar alleszins reëel is.” 17 Elders wordt het verbum met andere theologische termini verbonden, waardoor het woordgebruik meer geprofileerd wordt. Vooreerst is er de verbinding met chæsæd (Jes 54,8.10; Kl 3,32) maar belangrijker nog is de verbinding met het verbum chnn: Ex 33,19; 2 Kon 13,23; Jes 27,11 (in negatieve zin); 30, 18; Ps 102,14; of met het adjectief channun (zie boven). Waar gesproken wordt over de rachamim van God – en dat komt veelvul dig voor in de

13

Vgl. H. STOEBE, Art. chæsæd, 613.

14


15

Zie ook J. CAMBIER/X. LEON-DUFOUR, Barmhartig heid, 84: “Op de Sinaï openbaarde God aan Mozes het diepste van zijn wezen. Het uitverkoren volk was Hem afgevallen. Maar God verklaarde eerst, dat het Hem vrijstaat, barmhartig te zijn voor wie Hij wil (Ex 33,19); toen getuigde Hij, dat de goddelijke tederheid over de zonde kan zegevieren zonder inbreuk te maken op zijn heiligheid: ...” gevolgd door het citaat van Ex 34,6v. Zie ook J. BAUER, Art. Barmherz igkeit, 110. 16

`Vgl. Gn 20,18; 29,31; 30,22; 1 Sam 1,5v; vgl. H STOEBE, Art rchm, 765.

17

H. STOEBE, Art. rchm, 766.


52


Psalmen, minder bij de Profeten18 – , wordt deze meestal nauw verbonden met chæsæd. Daarbij is er soms sprake van, dat rachamim zelf het karakter van een concreet “bewijs van barmhartigheid” aanneemt als uitvloeisel van Gods chæsæd-gezindheid, soms ook is er sprake van een rachamim-gezindheid die uitloopt op “blijken van chæsæd”19. Wanneer afsluitend het Godsbeeld van Israël gekarakteriseerd moet worden voorzover het bepaald is door afleidingen van de stammen chnn, chæsæd en rchm, dan kan gezegd worden, dat dit beeld het meest beknopt, maar tegelijk met alle geladenheid van het theologisch taalgebruik, wordt samengevat in Ex 34,6: Jahwe is “barmhartig en genadi g, lankmoedig en rijk aan grootmoedigheid en trouw”. Gods barmhartigheid krijgt hier gestalte tegen de achtergrond van Israëls halsstarrigheid (Ex 34,9; vgl. 33,1-6) en is de uitdrukking voor zijn trouwe, heilvolle aanwezigheid te midden van zijn volk op grond van het Verbond. Met het oog op de vraagstelling van het onderzoek is het van belang om vast te stellen, dat het Godsbeeld, zoals hierboven gekarakteriseerd, tevens bepalend is voor de verhouding tussen mensen onderling. In dit kader is het woord van Lev 19,18 zeer verhelderend: “Gij zult ... uw naaste liefhebben als uzelf: Ik ben Jahwe.” De opdracht tot naastenliefde (hier wel iswaar nog beperkt tot de Israëli eten zelf) wordt gemotiveerd precies met een beroep op Jahwe, wiens wezen in Ex 34,6 wordt geëxpliciteerd. Daaruit is af te leiden, dat ook mensen zich ten opzichte van elkaar “barmhartig en genadig, lankmoedig en rijk aan grootmoedigheid en trouw” dienen te gedragen. Ook Hos 6,6, waarvan de LXX-versie zelfs tweemaal door Matteüs is opgenomen (9,13; 12,7) wijst in die richting: “Barmhartigheid wil Ik en geen offers”. Grotendeels via de Septuagint is het betekenisveld van de oudtestamentische woorden chnn, chæsæd en rchm ook de basis geworden voor de nieuwtestamentische terminologie. In de Septuagint wordt chæsæd in

18 Vgl. Jes 63,7.15; Ps 25,6; 40,12; 51,3; 69,17; 77,10; 79,8; 103,4; 106,46; 119,77.156; 145,9; Klaagl 3,22; Dan 9,9.18; Neh 9,19.27.28.31; 2 Sam 24,14 = 1 Kron 21,13; vgl. H. STOEBE, Art. rchm, 767.

19

Vgl. H. STOEBE, Art. rchm, 767v.


53


de regel weergegeven met §8,@H20. Hetzelfde geldt voor chnn, dat echter soms ook met @Æ6J\DT wordt vertaald21, terwijl ook voor rchm beide vertalingen worden gebruikt22. Wenden wij ons dan tot het nieuwtestamentische taalgebruik.

2.1.3 Het nieuwtestamentische taalgebruik a. Het Griekse woord §8,@H wordt in het NT in twee betekenissen gebruikt: er is sprake van de barmhartigheid Gods en van menselijke barmhartigheid. Gods §8,@H krijgt in aansluiting op de oudtestamenti sche psalmen bijzondere gestalte in het Magni ficat en het Benedictus van Lc 1, waar de barmhartigheid de betekenis heeft van barmhartige trouw23. Daarmee krijgt zij tevens een heilshistorische betekenis: “Gods §8,@H is zijn heil shistorisch-eschatologische daad in Christus, zoals dit in een dogmatische formulering zijn uitdrukking vindt in Tit 3,5: (God heeft) naar zijn barmhartigheid ons gered door het bad van de wedergeboorte”24. Dit heilshistorisch bewustzijn klinkt ook duidelijk door in de formulering van 1 Pt 2, 10: “u, eens geen volk, nu echter Gods volk, eens zonder barmhartigheid, nu in barmhartigheid aangenomen”. Het eschatologische moment komt helder tot uitdrukking in de zaligspreking van Mt 5,7 en in 2 Tim 1,18. Soms is ook slechts in zeer algemene zin sprake van Gods barmhartigheid, zoals in de groet- of wensformules (1 Tim 1,2; 2 Tim 1,2; Gal 6, 16). Daarnaast wordt barmhartigheid ook in het NT opgevat als een goddelijk gebod, dat de onderlinge verhouding van mensen dient te bepalen. In Mt 9,13; 12,7 (met verwijzing naar Hos 6,6) heeft §8,@H geheel de oudtestamentische betekenis van “goedheid, grootmoedigheid” behouden:

§8,@H, 475.

20

Vgl. H. STOEBE, Art. chæsæd, 621; ook R. BULTMANN, Art.

21

Vgl. H. STOEBE, Art chnn, 597; eveneens R. BULTMANN, Art. @Æ6J\DT, 161.

Vgl. H. STOEBE, Art. rchm, 768; evenzo R. BULTMANN, Art. §8,@H , 475; ID., Art. 161.

22

23

Vgl. Lc 1,50.54.72.78; vgl. R. BULTMANN, Art. §8,@H , 480.

24

R. BULTMANN, Art.

@Æ6J\DT,

§8,@H, 480.


54


“barmhartigheid wil Ik en geen offer”. Deze betekenis klinkt ook door in Mt 18,33: “Had ook gij geen medelijden moeten hebben met uw medeslaaf, zoals ik medel ijden had met u?” Evenals in het OT “wordt hier de eis van barmhartigheid gemotiveerd door de verwijzing naar Gods barmhartigheid. ... Nieuw is, wanneer de christelijke traditie dergelijke stellingen overneemt, niet de gedachte al s zodanig, maar de wetenschap van de genade Gods in Christus.” 25 Concreet krijgt de menselijke barmhartigheid gestalte, waar sprake is van ¦8,0:@Fb<0 26 in de betekenis van aalmoes: Mt 6,2-4; Lc 11,41; 12,33; Hand 3,2v.10; 9,36; 10,2.4.31; 24,17. Als zodanig wordt ¦8,0:@Fb<0 ook opgevat als teken van vroomheid (Hand 10,2.4.31), of zoals in Mt 6,1-4 in nauw verband geplaatst met

*46"4@Fb<0 (= gerechtigheid). b. Behalve §8,@H komt in het NT ook nog enkele keren het woord @Æ6J4D -

:`H voor: Rom 12,1; 2 Kor 1,3; Fil 2,1; Kol 3,12. In de eerste twee gevallen gaat het om de barmhartighei d of het medelijden van God, waarmee het oudtestamentische begrip van de rachamim Gods wordt opgenomen. In de paranesen van Fil 2,1; Kol 3,12 is sprake van menselijke barmhartigheid. Hoewel §8,@H dus veelvuldiger voorkomt dan @Æ6J4D:`H, zijn de woorden, wat betreft hun betekenis, verwisselbaar 27. c. Een derde woordgroep, die hier vermeld moet worden en die grotendeels onafhankelijk van de Septuaginta aan betekenis heeft gewonnen voor het nieuwtestamentische taalgebruik28, wordt gevormd door FB8V( §8,@H, 479.

25

R. BULTMANN, Art.

26

Vgl. R. BULTMANN, Art.

§8,@H, 483.

Behalve de in de tekst geciteerde plaatsen haalt R. BULTMANN, Art. @Æ6J4DT, 163 ook nog Hebr 10,28 aan, waar “das Erbarmen des Gesetzes bzw. des Richters ... gemeint (ist)”; m.i. kent Bultmann deze b etekenis ten onre chte aan Heb r 10,28 toe: “Indien iemand de wet van Mozes terzijde heeft gesteld, wordt hij PTDÂH @Æ6J4D:T< (zonder me dedoge n) gedoo d op het g etuigenis van twee of drie personen.” Hier is veeleer in algemene en bovendien in negatieve zin sprake van “barmhartigheid”.

27

H. KÖSTER, Art. FB8V(P<@< , 549v: “Das Substantiv ist fast ganz auf die spätesten Teile der LXX beschränkt. H br. Äquivalente lass en sich daher nur in ga nz wenigen Fällen na chweisen: Prv 12,10; 26,22; Sir 30,7. An allen übrigen zwölf Stellen an denen sich FB8V(P<" in LXX findet, fehlt entweder ein hbr. Äquivalent oder handelt es sich – so in der Regel – um original griech. Stücke der LXX.” In de zgn. Testamenten van de Twaalf Patriarchen is het nieuwtestamentische gebruik van FB8V(P<@< en FB8V(P<\.@:"4 voorbereid. Het antropologisch taalgebruik in de Test XII (FB8V(P<" als “Sitz der Barmherzig keit”; ,ÛFB8V(P<\" als aanduiding voor de menselijke

28


55


P<@< met derivaten. Achtereenvolgens zullen we de betekenis van de van FB8V(P<@< afgeleide woorden onderzoeken bij de synoptici, bij Paulus en in het overige NT. In de synoptische evangelies wordt FB8V(P<\.@:"4 gebruikt om een bepaald menselijk gedrag aan te duiden, maar ook om het goddelijk karakter van Jezus’ handelen te kenschetsen29. De menselijke houding komt tot uitdrukking in drie oorspronkelijke parabels van Jezus, waarvan Mt 18,23-35 (de onbarmhartige knecht) en Lc 15,11-32 (de verloren zoon) weliswaar betrekking hebben op het komende Rijk Gods, maar waarin niettemin dezelfde oproep meeklinkt als in Lc 10,30-37 (de barmhartige Samaritaan, tevens de derde hier bedoelde gelijkenis): “Ga heen, doe gij evenzo”. In Mt 18,23-35 vormt vs 27 (“de heer van die slaaf kreeg medelijden met hem”)een duidelijke tegenstelling met vs 34 (“zijn meester werd toornig”). Deze antithese van FB8V(P<\.@:"4 en ÏD(\.@:"4 treffen we ook aan in Lc 15,11-32, zij het met een kleine accentverschuiving. Bij de terugkeer van de verloren zoon wordt de vader “met ontferming bewogen” (vs 20), terwijl de oudste zoon “boos werd” (vs 28) om zoveel feestvreugde. “Het zijn de sterkste uitingen van menselijke emotionaliteit, waarmee de personen in Jezus’ parabel s hier beschreven zijn, om de totaliteit van de barmhartigheid of van de toorn te kenschetsen, waarmee God in zijn heil shandelen de mens voor zich inneemt.” 30 In de gelijkenis van de barmhartige Samaritaan tenslotte duidt FB8V(P<\.@:"4 op de beslissende houding voor het menselijk en dus voor het christelijk handelen: “een Samaritaan die op reis was, kwam in zijn nabijheid, en toen hij hem zag, werd hij met ontferming bewogen” (Lc 10,33). Buiten deze parabels wordt FB8V(P<\.@:"4 bij de synoptici uitsluitend in messiaanse zin gebruikt. Bij Marcus komt het woord vier maal voor

houding en deugd van barmhartigheid) is daar ook in theolo ßgische zin op God zelf toegepast. Daaruit is af te leiden, “daß FB8V(P<" , FB8V(P<\.@:"4 und ,ÛFB8V(P<@H ganz und gar an die Stelle der Septu agint-Wörter @Æ6J4D:@\ , @Æ6J\DT und @Æ6J\D:T< getrete n sind. ... Gleichßhze itig erklärt sich damit, warum das in der Septuaginta so geläufige @Æ6J4D:@\ usw. im Neuen Testament so auffällig selten vorkomt, während FB8V(P<" usw. in einigen urchristlichen Schriften sehr klar die Bedeutung des hebräischen racha mim hervortreten läßt” (H. KÖSTER, a.c., 552). 29

Vgl. hiervoor en voor hetgeen volgt: H. KÖSTER, a.c., 553-555.

30

H. KÖSTER, a.c., 554.


56


(1,41; 6,34; 8,2; 9,22), maar in de oudste traditielaag 31 waarschijnlijk slechts één keer: “En uit (het schip) komend zag Hij een grote menigte, en werd met ontferming bewogen, want zij waren als schapen die geen herder hebben” (6,34). Precies deze laatste aan Ez 34,5 ontleende toevoeging32 duidt erop, dat het hier gaat “om een theologische karakterisering van Jezus als de Messias, in wie de goddelijke barmhartigheid tegenwoordig is.”

33

Ook waar Matteüs het gebruik van FB8V(P<\.@:"4 over-

neemt van Marcus (Mt 14,14 par Mc 6,34; Mt 15,32 par Mc 8,2; bovendien wordt Mc 6,34 nogmaals gebruikt in Mt 9,36 en voegt Matteüs in het van Marcus overgenomen verhaal van de blindengenezing het woord in: Mt 20,34) blijkt duidelijk de tendens van de traditie om Jezus “in toenemende mate met messiaanse attributen te beschrijven.”34 Bij Paulus treffen we alleen het substantief FB8V(P<" aan, dat echter in zijn taalgebruik niet of nauwelijks herinnert aan de betekenis van barmhartigheid, maar veeleer in antropologische zin gebruikt wordt en duidt op de héle mens, “en wel vooral, voorzover hij als christen ertoe in staat is, persoonlijke genegenheid en liefde van mens tot mens te geven en te ervaren.”35 In die zin gebruikt Paulus het woord vooral, wanneer zijn spreken een zeer persoonlijk karakter heeft, zoals in 2 Kor 6,12: “in uw binnenste is het te eng” (hier dus in negatieve zin), of in 7,15 waar hij van Titus zegt, dat diens “hart” de Korintiërs zeer is toegedaan. In de korte brief aan Filémon komt het woord drie maal voor; in vss 7.20 is sprake van een “verkwikki ng van het hart, het innerl ijk”, terwijl Paul us de weggelopen slaaf Onesimus, die hij nu naar Filémon terugstuurt, als zijn eigen “hart” beschouwt (vs 12). “Het veelvuldig vóórkomen van het woord in deze kleine brief is typerend voor de persoonlijke inzet van Pau-

31

Vgl. hiervoor H. KÖSTER, a.c., 554.

32

Vgl. hiervoor en voor de messiaanse betekenis van Ez 34 als geheel: J.KAHMANN, Pastoraa t in bijbels licht, in: H. MANDERS/H. v.d. SPIJKER (red), Pastoraat met handen en voeten?, Averbode 1981, 9-40, i.c. 12-14. 33


34

H. KÖSTER, a.c., 554v.

35

H. KÖSTER, a.c., 555; vgl. ook H. ESSER, Art. Barmherz igkeit, 57: “Die häufige Übersetzung ‘Herz’ ist angemessen, wenn ‘Herz’ als Zentrum des liebenden Handelns verstanden wird.”


57


lus in deze aangelegenheid.” 36 In overdrachtelijke zin wordt het woord gebruikt in de Filippenzenbrief. Wanneer Paulus in 2,1 vraagt, of er enige

FB8V(P<" 6"Â @Æ6J4D:@\ is, dan heeft deze uitdrukking hier de betekenis van hartelijke liefde en persoonlijk meeleven 37. Eenmalig is het gebruik van het woord in 1,8: “in de ontferming van Christus Jezus”; ook hier duidt het woord op de persoonlijke li efde van Paulus tot de lezers van zijn brief. Waar de betreffende woordgroep in de overige delen van het NT gebruikt wordt, gebeurt dat voornamelijk onder invloed van het laat-joodse taalgebruik38. Een uitzondering vormt Kol 3,12, waar FB8V(P<" @Æ6J4D -

:@Ø sterk doet denken aan de paulijnse uitdrukking in Fil 2,1 en als zodanig met “liefdevolle erbarming”39 is weer te geven. Bijna in oudtestamentische zin worden de woorden in Lc 1,78 (“door het medelijdende ‘hart’ van onze God”) en Jac 5,11 (“... dat de Heer rijk is aan barmhartigheid en ontferming”) gebruikt om Gods heilshandelen voor de mensen tot uitdrukking te brengen. Ook in de paranetische tradities van het NT wordt soms FB8V(P<" (1 Joh 3,17) of ,ÛFB8V(P<@H (Ef 4,32; 1 Pt 3,8) gebruikt.

2.1.4 Samenvatting Het voorafgaande overziende, valt het op dat barmhartigheid in de Schrift met een aantal verschillende, maar samenhangende termen tot uitdrukking wordt gebracht. In het OT zijn dat voornamelijk (afleidingen van) chnn, chæsæd en rchm, soms in combinatie met andere theologische termen; steeds gaat het erom, uitdrukking te geven aan enerzijds Gods trouwe, heilvolle grootmoedigheid tegenover zijn volk op grond van het Verbond en anderzijds aan de daaraan beantwoordende barmhartigheid van mensen ten opzichte van elkaar. Het NT gebruikt overwegend (deri-

36


37


38

Vgl. hiervoor H. KÖSTER, a.c., 556v.

39

H. KÖSTER, a.c., 557. De NBG-vertaling heeft hier “innerlijke ontferming”, de KBS-vertaling schrijft “tedere ontfe rming”.


58


vaten van §8,@H, FB8V(P<@H en – in mindere mate – @Æ6J\DT, daarbij het oudtestamentische betekenisveld overnemend, maar een nieuwe, messiaans-christologische dimensie eraan toevoegend: in Jezus Christus heeft Gods barmhartigheid tegelijk haar diepste betekenis en haar definitieve uitdrukking gekregen; en ook hier wordt, evenals in het OT, de menselijke barmhartigheid gemotiveerd met een beroep op de goddelijke barmhartigheid. Resumerend kan met H. Esser gesteld worden, dat “de bijbel ... barmhartigheid vanui t Gods Verbondstrouw (verstaat): barmhartigheid is de aan het Verbond beantwoordende houding, nauwkeurige gezegd: de trouw, die God ten opzichte van het ene Verbondsvolk Israël historisch doet blijken en volhoudt en die in het Christusgebeuren omvattend over de hele mensheid wordt uitgebreid. Reeds doordat Hij bij de sluiting van dit Verbond het geringe volk in zijn vrije keuze tot volwaardig Verbondspartner verheft, wordt zichtbaar, hoe barmhartigheid van God uit te verstaan is. Dat wordt dan volkomen duidelijk in Gods steeds meegaande en waakzame historische solidariteit met zijn uitverkozen Verbondspartner. Weliswaar is de liefde haar drijfveer, maar haar bestendiging is de uitwerking van een rechtsbinding. daarom staat zij niet in tegenspraak met de gerechtigheid, maar vervul t deze.”40 Om te verifiëren in hoeverre deze laatste opmerking aan de werkelijkheid beantwoord, moet de overstap worden gemaakt naar de volgende paragraaf.

2.2 Gerechtigheid Het bijbelse betekenisveld van gerechti gheid zal hier – parallel aan de indeling van de voorafgaande paragraaf – in drie gedeelten worden onderzocht: het profaan-Hebreeuwse (2.2.1), het oudtestamentisch-theologische (2.2.2) en het nieuwtestamentische woordgebruik (2.2.3). Een samenvatting zal de paragraaf besluiten (2.2.4).

40

H. ESSER, Art. Barmherz igkeit, 58.


59


2.2.1 Het profaan-Hebreeuwse woordgebruik De in het Hebreeuws meest gebruikte wortel om “gerechtigheid (doen geschieden)” weer te geven i s sdq; afleidingen van deze woordstam komen in het OT 523 maal voor 41, waarvan een ruime meerderheid in Jes (81x), Ez (43x), Ps (139x) en Spr (94x). Over de precieze betekenis van sdq bestaat onder oudtestamentici geen consensus42. In het profane taalgebruik duidt sdq vooreerst op een wederzijdse relatie van trouw en loyaliteit tussen koning en onderdaan. Het is de hoogste plicht van d koning “recht (mispat) en gerechtigheid (sedaqa) onder zijn gehele volk” te handhaven (2 Sam 8,15; vgl. 1 Kon 10,9; Jer 22,3.15; 23,5; 33,15; Ez 45,9; Spr 21,3). Anderzijds wordt de onderdaan saddiq genoemd wanneer hij de hand niet aan de gezalfde koning slaat (1 Sam 24,18); zolang hij trouw is, zal de koning hem in sedaqa behandelen (vgl. 2 Sam 19,28)43. In het verlengde hiervan wordt sdq ook toegepast op elke andere heer-knecht-verhouding. Wanneer Jakob het loon bepaalt voor zijn trouwe diensten an zijn schoonvader Laban, zegt hij: “Mijn sedaqa zal morgen voor mij spreken, wanneer gij mijn loon zult komen bezichtigen” (Gen 30,33). Hier gaat sedaqa uit boven het zuiver plichtmatige gedrag en duidt zelfs op het vermogen dat de rechtschapen mens door zijn daden vergaart 44. Het adjectief saddiq, waarvan de betekenisomvang wellicht nog groter is dan die van het substantief, wordt ook gebruikt wanneer er sprake is van een verhouding tussen twee gelijken en duidt dan op degene die een onbesproken gedrag heeft. Deze betekenis wordt vooral dan van bel ang, wanneer de toestand van sedaqa in het samenleven van mensen wordt verstoord door onderlinge onenigheid. “Volgens de naar polarisatie nei-

41

H. KOCH, Art. sdq, 511.

42

H. KOCH, a.c., 511: “Zweifellos wertet sdq bestimmte menschliche und göttliche Verhaltensweisen als positiv. Ab er unter welchem Gesichtswinkel? Seit Be ginn begriffsgesc hichtlicher Untersuchungen zum Hebr. ist die Antwort umstritten.” Vgl. ook het overzicht van de discussie in a.c., 514-518. 43

Vgl. H. KOCH, a.c., 512.

Vgl. H. KOCH, a.c., 512: “Schon bei diesem alten Beleg (nl. Ex 30,30 – WH) ist se daqa mehr als bloß pflichtmäßiges Verhalten, geht deshalb über Anspruch auf Lohn hinaus, ja, ist überhaupt nicht nur Verhalten, sondern Mächtigkeit, die der rechtschaffene Mensch sich durch seine Taten gewinnt und die sich bis in die Qualität seiner materiellen Produkte (die Schafherde bei Jakob) auswirkt.”

44


60


gende Hebreeuwse opvatting moet de ene partij de verantwoordelijke rustverstoorder en dus slecht (raša`), de andere daarentegen rechtschapen en dus onschuldig (saddiq) ... zijn.”45 Indien het tot een gerechtel ijk proces komt, staat daarbij niet de “gerechtighei d” van de rechter op de voorgrond, maar het herstel van sedaqa van een der partijen door vrijspraak en onverminderd herstel van zijn burgerlijke existentie, waartoe ook de veroordeling van de “ongerechte” tegenstander behoort. “Terechtstellen naar sædæq betekent dus niet ‘onpartijdig’ vrijspreken of straffen, maar een conflict in het belang van de openbare orde zodanig overwinnen, dat degene die in zi jn levensvoltrekking benadeeld is weer tot zijn recht kan komen en de rustverstoorder onschadelijk kan worden gemaakt, zodat een toestand van maximale ... verstandhouding en wel vaart ontstaat.”46 In dit kader is het dan ook niet onbegri jpelijk wanneer sedaqa verstaan wordt als een begrip, dat m.n. wordt gebruikt om een bepaalde manier van samenleven aan te duiden, en wanneer sdq derhalve wordt vertaald met: trouw aan de gemeenschap en heilvol zijn 47. Het begrip “gemeenschap” duidt in dit verband niet op bloedverwantschap (in Gen 30,33 gaat het om de arbeidsverhouding tussen Jakob en zijn schoonvader), maar om de relatie van wederzijdse ondersteuni ng tussen heer en knecht, koning en ondergeschikte, beschermer en vreemdeling, gastheer en gast48. Het is echter van belang erop te wijzen, dat de substantieven sædæq en sedaqa niet enkel een bepaald ethisch gedrag insluiten, maar ook een toestand van onbelemmerd en hei lvol welzijn49. sædæq en sedaqa zijn a.h.w. vooronderstellingen voor een toestand van alomvattende šalom (vgl. Ps 35,27v). In het volgende onderdeel van deze paragraaf zal hier nader op worden ingegaan.

45

K. KOCH, a.c., 513.

46

K. KOCH, a.c., 514.

47

Zo immers vertaalt K. KOCH, a.c. in de titel van zijn artikel het begrip sdq.

48

Vgl. K. KOCH, a.c., 515.

49



61


2.2.2 Het oudtestamentisch-theologische woordgebruik Afleidingen van de stam sdq komen het meest voor in het boek van de Psalmen; een overzicht van het theologisch woordgebruik m.b.t. sdq kan daarom het beste daar starten (a). Daarna zullen achtereenvolgens worden onderzocht: Spreuken (b), de profeten van vóór of tijdens het begin van de ballingschap (c), de deutero- en tritojesajaanse teksten (d), en tenslotte de postexilische wijsheidsboeken Job en Prediker (e). a. Nergens wordt de stam sdq zo veelzijdig gebruikt als in de Psalmen; vooral het samenspel van goddelijke en menselijke sædæq wordt hier duidelijk in beeld gebracht. Het verschil tussen de masculiene vorm sædæq en de feminiene vorm e

s daqa duidt op een betekenisnuance, die aan de hand van Ps 40,10v geillustreerd kan worden: “Ik verkondig uw sædæq in een grote gemeente ... uw sedaqa verberg ik niet in mijn hart.” sedaqa schijnt hier te duiden op een concrete goddelijke daad, die gebaseerd is op een omvattende sædæq (vgl. 89,15-17). Ook Ps 119 (vs 142: “uw sedaqa is sædæq voor eeuwig en uw Thora is bestendigheid”) laat doorschemeren, dat de openbaring van de Wet geldt als een daad van sedaqa, die fundamenteel is voor een toestand van sædæq in Israël50. In de zgn. collectieve psalmen wordt gesproken over sædæq/sedaqa uit de hemel (89,17; 97,2) di e in theofanieën op de aarde neerdaalt om de menselijke sædæq te herstellen (85,11-14; 99,4). Jahwe laat zijn volk dus deelhebben aan een macht die Hem zelf eigen is (89,15-17; 103,1719), waardoor het volk wordt begiftigd met: a) leven en vruchtbaarheid (Ps 65,6-8; 72,1-4; 103,6; vgl. Hos 10,12; Jes 45,8; Joel 2,23v), b) overwinning over eventuele vijanden (Ps 48,11v; 129,4v; vgl. Mi 7,9v; Dt 33,20v) en c) bekwaamheid om het goede te doen (Ps 99,4; vgl Jes 1,21. 27; 33,5; Job 33,26). Het laatste punt is beslissend en fundamenteel voor de eerste twee. De met sædæq begiftigde saddiqim (vgl Ps 33,1; 142,8), die in het leven van elke dag zedelijk goed en in trouw aan de gemeenschap handelen, brengen – vanuit die lotsbepalende hande-

50

Vgl. K. KOCH, a.c., 518v.


62


lingssfeer – welvaart en overwinning teweeg voor zichzelf en hun omgeving51. Met name in de individuele psalmen komt de verhouding tussen goddelijke en menselijke sedaqa duidelijk tot uitdrukking. Ps 35,27 laat zien, dat Jahwe diegene met šalom bedenkt, die behagen schept in Zijn sædæq52. Wie aldus zijn levensweg, zijnhele handel en wandel richt op Jahwe (Ps 37,5-7; 23,3), zal sædæq als het daglicht zien doorbreken. Een bijzondere rol speelt sdq in het gebed van de verdrukte (Ps 7,17). De noodlijdende psalmist smeekt Jahwe om verlichting van zijn li jden “door/ naar uw sedaqa” (31,2; 71,2; 143,1; vgl. 119,40), of ook (4,2): “antwoord mij, God van mijn sædæq”53. “Wanneer de bidder Jahwe’s hulp ervaren, goddelijke sedaqa beleefd en de eigen sedaqa herkregen heeft, dan looft hij op de cultusplaats openlijk de hem ten deel gevallen goddelijke sædæq/sedaqa (22,32; 35,28; 40,10v; 51,16; 71,15v.19.24; 88,13; 145,7).”54 In de koningspsalmen geldt de gezalfde als middelaar tussen Gods heil en Israël. De koning is de bevoorrechte ontvanger van goddelijke sedaqa (72,1), waardoor hij in staat wordt gesteld sædæq en šalom te doen heersen onder zijn onderdanen (vs 2-7). Maar alleen wanneer hij de geboden van Jahwe onderhoudt en zuivere handen heeft voor God en mensen, mag hij zich verheugen in Gods sædæq (18,21-30). Een belangrijke aanvulling op deze observaties geeft A Dihle, waar hij de inhoud van gerechtigheid bij het koningschap vanuit het woord šalom beschrijft55: “De belangrijkste toetssteen voor het voortduren van de juiste ordening is het welzijn van verdrukten en hulpelozen, van weduwen en wezen, die een onrechtvaardigheid niet kunnen vergelden uit eigen kracht of die van hun

51

K. KOCH, a.c., 520: “Weil die mit sædæq begabten Kultgenossen (als solche heißen sie saddiqim Ps 33,1; 142,8) im Alltag gemeinschaftstreu und sittlich gut handeln, werden sie für sich und ihre Umgebung Wohlfahrt und Sieg kraft schiksalwirkende Tatsphäre heraufführen.” 52

K. KOCK, a.c., 521: “Wer an Jahwes sædæq Gefallen hat, an dessen šalom hat Jahwe Gefallen (Ps 35,27).” 53


54

K. KOCH, a.c., 523.

55

A. DIHLE, Art. Gerechtig keit, 292: “Der ‘rechte’ Zustand besteht einmal natürlich in Frieden und Freiheit von äußeren Bedrohung, in Gedeihen, Gesundheit, Unversehrtheit des Volkes, kurz, in all den Faktoren, die unter dem Wort šalom zusammengefaßt werden.”


63


familie. Wanneer Jahwe zich in het bijzonder over hen ontfermt (Ps 10, 14; 68,6), bestaat Zijn gerechtigheid niet alleen uit vergelding, maar bovendien uit vriendelijkheid, bereidheid tot helpen, mildheid ... Deze houding van Jahwe is de maatstaf, aan de hand waarvan de gerechtigheid van de koning en überhaupt van allen, die op een of andere wijze macht hebben, kan worden bepaald.” 56 Deze aanvulli ng is daarom van belang, omdat daarmee wordt aangetoond, dat een hedendaagse opvatting van gerechtigheid, welke gestalte krijgt onder het motto “recht verschaffen aan de rechtelozen, en stem aan de stemlozen”, kan bogen op zeer oude wortels in het joods-christelijke traditi egoed. b. De bepaling van datgene, wat de kern en het gevolg van gerechtigheid is, neemt een belangrijke plaats in het boek des Spreuken in57. Het gaat hier vooral om de gerechtighei d die voortvloeit ui t het handelen van de wijze 58, waarbij Jahwe’s zegenende medewerking van secundair belang is (3,33; 10,3.6v; 18,10). Van deze sdq-houding is sprake, wanneer de saddiq in zijn wijsheid royaal weggeeft (21,26), geen leugentaal spreekt (13,5), het recht van de armen erkent (29,7), ja, zelfs weet wat toekomt aan zijn vee (12,10). Belangrijker dan de concrete daden van sedaqa zijn voor de wijze de gevolgen hiervan voor hemzelf59. Wie als saddiq leeft, ontspruit als fris loof (11,28), zaait blijvende winst (11,18v) en zal genieten van de vruchten van zijn handelen (11,30; Jes 3,10). Daarom kan de mond van de rechtvaardige voor anderen zelfs tot levensbron worden (Spr 10,11; vgl. vss 21.32). Pregnant samenvattend formuleert Spr 21,21: “Wie sedaqa en chæsæd nastreeft, vindt leven, sedaqa en eer.” Evenals bij de psalmist wordt de levensweg van de wijze geëffend, wanneer hij als saddiq de sedaqa beoefent (11,5; Jes 26,7), zodat hij een gelukkige ouderdom (16, 31) en leven vindt (12,28).

56

A. DIHLE, a.c., 293.

57

Vgl. A. DIHLE, a.c., 297.

58


59



64


c. De profeten van vóór of tijdens het begin van de ballingschap spreken minder over sædæq/sedaqa dan men zou verwachten60 Alleen Amos maakt het gebrek aan sdq-gedrag tot centrum van zijn kritiek aan Israël: de gerechtigheid wordt ter aarde geworpen (5,7) of veranderd in venijn (6,12). Het volk heeft zijn erfdeel verspeeld, dat alleen terug te winnen is door af te zien van een huichelachtige eredienst 61: “Ik haat, Ik veracht uw feesten .. Doe weg van Mij het getier van uw liederen, het getokkel van uw harpen wil Ik niet horen. Maar laat mišpat als water golven, en sedaqa als een immer vloeiende beek.” (5,21-24) Hosea en Protojesaja leggen niet zozeer de nadruk op het actuele gebrek aan sedaqa, maar op het toekomstige aanbreken daarvan. “Voor Hosea is zij de bruidsschat, die Jahwe door een nieuw Verbond aan Zijn volk geeft en die doorwerkt tot in de vruchtbaarheid van de bodem (Hos 2,2025).”62 Jesaja verbindt de voorstelling van toekomstige sedaqa met de komst van de messiaanse koning (9,6; 11,4-9; 16,5; 32,1), waardoor de bewoners van Sion voortaan in sedaqa kunnen leven (1,26v). In het Babylonische ti jdperk benadrukken Jeremia en Sefanja, dat God blijft – hoewel de sedaqa uit Israël verdwenen is – desondanks saddiq (Jer 12,1), dagelijks mišpat schenkt (Sef 3,5; vgl. Jes 9,24) en de vrome wreekt door in sædæq zijn rechtszaak op Zich te nemen (Jer 11,20; 20, 12). “Van daaruit wordt opgeroepen tot omkeer van de goddeloze weg naar de weg in trouw aan de gemeenschap, tot een hernieuwd streven naar sædæq (Jer 4,1v; Sef 2,3).” 63 Voor Ezechiël betekent dit, dat de goddelijke geboden, die hij in de vorm van catalogi opsomt (18,5-9.1417), in acht genomen moeten worden, opdat de saddiq zal leven “door zijn sedaqa” (18,20; 33,12-16). Waar Jeremia, evenals Jesaja, het aanbreken van sædæq/sedaqa verwacht van een eschatologische toekomst (Jer 23,5: messiaanse koning; 31,23 3n 50,7: Sion als woonplaats van

60

Vgl. K. KOCH, a.c., 525, 511. Afleidingen van de stam sdq komen bij Jer 18x voor, bij Ez 34x, bij Hos 4x, bij Am 5x, bij Mi 2x, bij Ha b 3x en bij Sef 2x. 61


62

K. KOCH, a.c., 526.

63

K. KOCH, a.c., 526.


65


gerechtigheid), ontbreekt bij Ezechiël elke verwijzing naar het aanbreken van de goddelijke sedaqa in de heilstijd64. d. Wanneer we onze aandacht richten op de deutero- en tritojesajaanse teksten, ligt het onderscheid tussen deze twee m.n. hierin, dat Deuterojesaja zijn toehoorders nu reeds de sædæq ziet najagen (51,1) en hij het doorbreken van de goddelijke gerechtigheid in de naaste toekomst verwacht (46,13; 51,5), terwijl Tritojesaja de eschatologische sedaqa pas in de verre toekomst verwacht (59,14). Bij het openbaar worden van sædæq/sedaqa denkt Deuterojesaja “niet aan de manifestatie van een abstracte goddelijke eigenschap, maar aan een machtssfeer, die als een watervloed over het trouwe volk stroomt en het geweldig in aantal doet toenemen (48,14v) alsmede het onaantastbaar maakt voor vijanden (54,14-17; 45,24v).”65 Tritojesaja brengt sedaqa met nog sprekender beelden tot uitdrukking: zij breekt bij de eschatologische theofani e door als licht (58,8; 62,1v; vgl. 59,9), zij is de bruidsschat van Jahwe aan land en volk (61,10v), ja, samen met šalom wordt zij tot overheid van het eschatologische Israël (60,17). Op een bijzondere manier worden menselijke personen, die een rol spelen bij de komst van het heil, begiftigd met sædæq. Behalve aan anderen, valt hier vooral te denken aan de Dienaar des Heren, “die Jahwe na een tijd van vernedering sdq verschaft (50,8), die Hij in sædæq roept en bij de hand neemt, opdat hi j tot bemiddel aar van het Verbond en tot licht voor de volken wordt (42,6), en die door zijn plaatsvervangend lijden ‘de velen’ sdq maakt (53,11).” 66 e. Na de ballingschap komt het in de wijsheidsboeken van Job en Prediker tot een breuk met de tot dan gangbare opvatting, dat de daad het levenslot van de dader beïnvloedt. Deze oude opvatting wordt door de vrienden

64

Vgl. K. KOCH, a.c., 527: “Bei Ezechiel fehlt auffälligerw eise (wie in der gleichz eitigen Priesterschrift und in der deuteronomistischen Literatur) jeder Bezug auf ein Hereinbrechen der göttlichen se daqa in der Heilszeit und ihre Übereignung an den Menschen. Steht hier eine Abwehr bestimmter Jerusalemer Kultüberlieferungen im Hintergrund?”

65

K. KOCH, a.c., 527.

66

K. KOCH, a.c., 528.


66


van Job met grote standvastigheid verdedigd (22,2v; 36,6v; 33,26; 35,68). “Job daarentegen probeert hardnekkig om zijn sedaqa vast te houden, hoewel zijn heilloos lot hem schijnt te logenstraffen (27,5v; 29,14); en toch moet hij tot de slotsom komen, dat voor God geen mens sdq is (9,2; 40,8).”67 Ook Qohelet verdedigt de opvatting, dat de daden van een mens niet in staat zijn om zijn levensweg te beïnvloeden: “Er is een saddiq, die ondanks zijn sædæq te gronde gaat; en er is een raša`, die ondanks zijn boosheid een lang leven heeft.” (7,15; vgl. 8,14; 9,1v) Wanneer wij het theologisch taalgebruik van sdq met zijn afleidingen proberen te overzien, dan valt allereerst op dat gerechtigheid een veelzijdig en veelomvattend begrip is, dat betrekking heeft op de relaties van zowel God en mensen als van mensen onderling. Als relatiebegrip is gerechti gheid niet alleen bepalend voor het (ethisch) handelen, maar het wijst bovendien in de richting van een toestand van algemeen en omvattend welzijn voor individu en gemeenschap (vgl. het gebruik van sdq naast šalom in Ps 35,27; 72,1-7; Jes 60,17; vgl. ook het profaan-juridische woordgebruik, waarin sedaqa duidt op de onbelemmerde levensvoltrekking van het individu in de gemeenschap). Als eigenschap ten heil wordt gerechtigheid toegeschreven aan Jahwe (Ps 35,28; 40,10v; 89,15-17; 103,17v); daarom mag de mens, die zijn levensweg richt op de geboden van Jahwe (Ps 23,3; 37,5-7; Ez 18,5-9. 14-17) en leeft als een saddiq, rekenen op Zijn bijzondere bescherming. Dat geldt m.n. voor de armen en verdrukten (Ps 10,14; 68,6; ook 103,6), voor de gezalfde koning (Ps 18,21-30) en voor de Dienaar des Heren (Jes 42,6; 50,7v; 52,13). Met dit laatste is tevens de messiaans-eschatologische dimensie van sædæq/sedaqa aangekaart. Zij wordt op verschillende manieren ter sprake gebracht, m.n. door de profeten. Jeremia en Protojesaja hanteren in dit verband het beeld van de messiaanse koning ((Jes 9,6; 11,4v; 16,5; 32,1; Jer 23,5), die Sion zal maken tot woonplaats van gerechtigheid (Jes 1,26v; Jer 31,23; 50,7). Hoewel met andere beelden, spreken ook Deute-

67

K. KOCH, a.c., 529.


67


ro- en Tritojesaja over gerechtigheid in de nabije (Dtjes: 46,13; 51,5) of verre (Trjes: 59,14) toekomst. Bij Deuterojesaja vervult de Dienaar des Heren daarin een bijzondere rol (vernedering en plaatsvervangend lijden: 49,7; 50,6; 52,14; 53,2-12). Met zijn bruidsterminologie (die ook aan Tritojesaja niet onbekend is: 61,10) neemt Hosea een aparte plaats in onder de profeten die het eschatologische karakter van de gerechtigheid benadrukken: Jahwe zal zich Israël, nadat het een tijd van boete en bekering heeft doorgemaakt, tot bruid verwerven “door gerechtigheid en recht, door goedertierenheid en ontferming; Ik zal u Mi j tot bruid verwerven door trouw; en gij zult Jahwe kennen.” (2,21v) Hosea spreekt zich niet uit over de termijn waarop deze belofte in vervulling zal gaan; dat is afhankelijk van Israëls bereidheid tot bekering. Opvallend is tenslotte68, dat sædæq/sedaqa niet of nauwelijks in verband wordt geplaatst met het voor Israëls Godsgeloof fundamentele begrip berit (verbond). Gods verbondstrouw wordt in de regel uitgedrukt in samenhand met chæsæd, waaraan in sommige gevallen van de menselijke kant een sedaqa beantwoordt (bv. 1 Kon 3,6). Over het waarom van dit problematische gegeven bestaat nog weinig duidelijkheid. “Een originele oplossing stelt H.H. Schmid voor. Analoog aan oud-oosterse ordeningsconcepties verstaat hij sædæq als wereldordening. ... De hoogste God garandeert de wereldordening en stelt de koning als zijn aardse plaatsvervanger aan.” 69 Dat zou betekenen, dat sædæq/sedaqa eerder in samenhang met een (messi aanse?) koningstheologi e gezien moet worden. Maar binnen het kader van dit onderzoek kan op deze moeilijkheid niet nader ingegaan worden. Ter vertaling van sædæq en sedaqa wordt in de Septuagint overwegend

*46"4@Fb<0 gebruikt, terwijl saddiq meestal door *\6"4@H wordt weergegeven70. Het zijn deze en de daarvan afgeleide begrippen, die ook in het

68

K. KOCH, a.c., 516: “Schwie rig ist auße rdem, da s zwar die W urzel sdq häufig auf das rechte Verhalten des Menschen zu seinem Gott (und umgekehrt) angewandt wird, aber kaum je mit dem für das Gottesverhältn is grundlegend en Begriff be rit (‘Bund’) zusammengestellt wird (Ausnahme z.B. Ps 50, 5v). Für die B undestr eue Jahwe s steht in d er Regel chæsæd, dem auf Seiten des menschlichen Partners gelegentlich se daqa entspricht (z.B. 1 Kön 3,6).” 69

K. KOCH, a.c., 516.

70

Vgl K. KOCH, a.c., 530; zie ook H. SEEBASS, Art Gerechtig keit, 503.


68


NT worden gebruikt ter weergave van gerecht(-i gheid). Ui tvoeriger daarover in het volgende onderdeel van deze paragraaf.

2.2.3 Het nieuwtestamentische woordgebruik Een overzicht van de betekenis en de inhoud van de betreffende woordgroep zal in het onderstaande achtereenvolgens onderzocht worden bij Matteüs (a), Lucas (b), Johannes (c), Paulus (d) en overige nieuwtestamentische auteurs (e)71. a. In het evangelie volgens Matteüs neemt het begrip gerechtigheid (meer dan bij de overige evangelisten) een centrale plaats in. M.n. in de Bergrede – de eerste van de vijf grote redevoeringen van Jezus en “door Matteüs bedoeld als een programma-uiteenzetting van de nieuwe leraar” na Mozes, de oude leraar en wetgever van Israël72 – blijkt dat gerechtigheid een kernthema van de matteaanse theologie i s. De Bergrede (Mt 5-7) wordt geopend met twee reeksen van vier zaligsprekingen, de eerste m.b.t. het vertrouwvol uitzien naar God, de tweede over de verhouding tot de medemens73. Elke reeks wordt afgesloten met een profetisch woord van heil voor hen die hongeren en dorsten naar gerechtigheid (5,6) of omwille van haar vervolgd worden (5,10). Verder is het woord “als een soort titel” te vinden in 5,20 (“Indien uw gerechtigheid niet overvloedig is, meer dan die van schriftgeleerden en Farizeeën, zult gij het Rijk der hemelen niet binnengaan”) en 6,1 (“Ziet toe, dat gij uw gerechtigheid niet doet voor mensen, om door hen opgemerkt te worden ...”); telkens staat het aan het begin van grotere uiteenzettingen over de vervulling van de Wet (5,17-48) en over de juiste houding bij het 71

Volgens W. MOULTON/A. GEDEN, (eds), A Concordance to the Greek New Testament, Edinburgh 1978 (5 th edition, rev. by H. MOULTON), komt *46"4@Fb<0 bij Marcus in het geheel niet voor, terwij l *\6"4@H alleen maa r in 2,17 en 6,2 0 wordt ge bruikt, be ide keren o m mense n als “rechtvaa rdigen” aa n te duide n. Het wo ord heeft echter in d e theolog ie van Marcu s geen c entrale betekenis en kan daarom verder buiten beschouwing blijven. 72

F. VAN SEGBROECK, Gerechtigheid in het evangelie volgens Matteüs, in Ons Geestelijk Leven 56(1979), 188-195, hier 189. Hoewel Van Segbroeck de matteaanse theologie vooral vanuit de Bergrede verduidelijkt (in tegenstelling bv. tot H. SEEBASS, a.c., 504v, die he t Mt.-evan gelie meer in zijn totaliteit benadert), vertoont zijn schets meer coherentie dan die van andere auteurs, juist omdat hij een van de kernthema’s van Matteüs’ theologie als uitgangspunt neemt. 73

Vgl. F. VAN SEGBROEK, a.c., 193.


69


uitoefenen van de traditionele joodse vroomheidspraktijken, nl. het geven van aalmoezen, het bidden en het vasten (6,1-18)74. En tenslotte wordt het woord nogmaals gebruikt in de afsluitende formule van 6,33: “Zoekt eerst het Koninkrijk en zijn gerechtigheid, dan zal dat alles u erbij gegeven worden.” Het is duidelijk, dat gerechtigheid als themawoord de gehele Bergrede inkadert, en bovendien dat het woord opvallend vaak gebruikt wordt in samenhang met de uitdrukking “Koninkrijk (der hemelen)” (5,10.20; 6, 33), terwijl dit begrip op zijn beurt geassocieerd wordt met het doen van Gods wil (5,16; 6,10; 7,21). “De komst van Gods koninkrijk is volgens Matteüs heel uitdrukkelijk gelijk aan het vervullen van Gods wil. Het zoeken naar gerechtigheid i s daarmee identiek.” 75 Deze gerechtigheid “drukt de alomvattende religieuze en morele grondhouding uit van de christen die eerlijk en consequent zijn leven wil richten op God”; zij moet daarom “overvloediger zijn en beter dan die van Farizeeën en schriftgeleerden. Niet mensen worden door Matteüs als model ten tonele gevoerd, maar God zelf: ‘Weest volmaakt zoals uw Vader in de hemel volmaakt is’ (5, 48).”76 b. Lucas opent zijn evangelie met de aankondiging van de geboorte van Johannes, die “in de geest en de kracht van Elia ... de ongehoorzamen tot de gezindheid der *46"\@4” (1,17) zal bekeren om God “te dienen in heiligheid en *46"4@Fb<0 ” (1,75). De joods-eschatologische hoop op de wederkomst van Elia zie Lucas vervuld in het optreden van de Doper, “bij wie tollenaars en publieke zondaars zich laten dopen, om zo God recht te doen (¦*46"\TF"<: 7,29).”77 Heeft de verkondiging van Johannes, met wie de tijd van Wet en Profeten wordt afgesloten (16,16a), nog een voorbereidend karakter (3,4-6.16v), Jezus’ “evangel ie van het Koninkrijk Gods” (16,16b) is uiteindelijk bestemd voor alle volken (Hand 1,8; 10, 35). “Want dat is het grootse aan Jezus, dat hij verloren en zondige men-

74

Vgl. F. VAN SEGBROEK, a.c., 189, 193.

75

F. VAN SEGBROEK, a.c., 192.

76

F. VAN SEGBROEK, a.c., 194.

77

H. SEEBASS, Art. Gerechtig keit, 505.


70


sen, die religieus en maatschappelijk ui tgestoten waren, door zijn woord een nieuw bestaan mogelijk maakte (Lc 5,32).” 78 Daarom wordt Jezus Christus de Rechtvaardige bij uitstek genoemd (Lc 23,47; Hand 3,14; 7,52; 22,14) Hoewel de gerechtighei d niet behoort tot een van de kernthema’s van de lucaanse theologie, in tegenstell ing tot bv. de verkondiging van resp. het binnengaan in het Koninkrijk Gods 79, kan wel gezegd worden dat Lucas de bekering tot gerechtigheid (Lc 1,17.75) beschouwt als een voorwaarde om open te staan voor de komst van het Koninkrijk; en bovendien dat hij de gestorven en verhoogde Christus in enkele gevallen als de Rechtvaardige betitelt (zie boven). c. Ook in de johanneïsche literatuur komt *46"4@Fb<0 slechts in zeer beperkte mate voor. In het evangelie gebruikt Johannes het woord slechts één keer in verband met de komst van de Parakleet die de wereld zal overtuigen “van zonde en van *46"4@Fb<0 en van oordeel ... van gerechtigheid, omdat Ik heenga tot de Vader en gij Mij niet langer ziet ...” (16,8.10). “Gerechti gheid vindt de werel d niet in zichzelf ..., gerechtigheid komt alleen van de Vader en is bij Hem. Daarom moest Jezus zich aan zijn leerlingen onttrekken, opdat zij hun hoop niet op een wereldse manier op Hem zouden zetten, maar op de Vader alleen, met wie Jezus één is.” 80 In zijn eerste brief onderscheidt Johannes strikt tussen twee sferen: “Kinderen, laat u niet misleiden. Wie de rechtvaardigheid doet, is rechtvaardig, zoals Hij rechtvaardig is; wie de zonde doet , is uit de duivel, want de duivel zondigt vanaf den beginne.” (1 Joh 3,7v; vgl. 3,10) “Dat betekent: slechts één van beide sferen kan men toebehoren. ... Daarom is het beslissend, aan wiens kant men zich voegt: ofwel aan de kant van

78

H. SEEBASS, a.c., 504.

79 Vgl. hiervoor Lc 4,43; 6,20; 7,28; 8,1.10; 9,2.11.27.60.62; 10,10v; 11,3.20; 12,31; 13,18-21. 28v; 14,15; 16,16; 17,20v; 18,16v.24v.29; 19,11; 22,16.29; 23,43.52; Hand 1,3; 8,12; 14,22; 19,8; 20,25; 28,23.31.

80



71


degene die vanaf de oorsprong zondigt, of aan de kant van de Gerechte; d.w.z. of men zijn zonde bekent en inziet (1,9 - 2,2) of niet.” 81 Ofschoon gerechtigheid geen centrale betekenis heeft in zijn theologie, verbindt Johannes, “ – doordat hij benadrukt dat de gerechtigheid een logisch gevolg van de verbondenheid met de *\6"4@H, Christus, zou zijn – de ware gerechtigheid aan de openbaring i n Hem alleen.”82 d. Naast Matteüs gebruikt niemand van de ni euwtestamentische auteurs het begrip “gerechtigheid” met zoveel consistentie als Paulus. Maar anders dan Matteüs, die de inhoud van het begrip nauw relateert aan de komst van het Rijk Gods, ontwikkelt Paulus het voor hem centrale begrip van de *46"4@Fb<0 2,@Ø tegen de achtergrond van de voor het joodse denken fundamentele *46"4@Fb<0 ¦6 <`:@L: “zijn hele theologie wortelt in deze radicale opheldering van de kwestie van de Wet.”83 Kenmerkend voor de joodse vroomheids- en gerechtigheidsopvatting was het zo nauwkeurig mogelijk volbrengen van de geboden en voorschriften van de mozaïsche Wet. Maar Paulus is tot de overtuiging gekomen, dat louter door het vervullen van de werken van de Wet geen enkel mens rechtvaardig zal zijn in de ogen van God (Rom 3,20.28; Gal 2,16; 3,11). Weliswaar is de Wet, zolang haar geldigheid duurde, te beschouwen als Gods heilsgave aan de mensen 84, maar met Christus heeft zij haar absolute geldingskracht verloren (Rom 10,4). Wie derhalve nog gerechtvaardigd wil worden door de Wet, staat buiten de genade (Gal 5,4). Voor Paulus staat het vast, dat de mens alleen gerechtvaardigd kan worden door het geloof in Christus (Rom 3,26.28, 5,1; Gal 2,16; Fil 3,9), “d.w.z. door een puur vertrouwen op Gods genade, die er alleen om niet

81

H. SEEBASS, a.c., 505v.

82

G. QUELL/G. SCHRENK, Art.

*46"4@Fb<0 , 202.

83

G. QUELL/G. SCHRENK, a.c. 205; voor een beknopt, maar systematisch overzicht van de achtergronden van Paulus’ uiteenzetting met het joodse wetsdenken, vgl. A. DIHLE, Art. Gerechtigkeit, 308v. 84

Vgl. A. DIHLE, a.c., 309: “Meßbar wird die se gerechtigke it am Gesetz, das den Juden als Tora ausdrüklich gegeben (Rom 3,2) ... ist. ... Weil nun die Erfüllung des gesetzes den menschen gerecht machen könnte, ist die Tora eine Heilsgabe Gottes.”


72


kan zijn (Rom 3,24).” 85 In deze formulering zijn rechtvaardiging en genade twee belangrijke begrippen; voor Paulus zijn ze nauw verwant. De onderlinge verhouding van deze twee termen kan verduidelijkt worden aan de hand van Rom 1,17, waar *46"4@Fb<0 2,@Ø een tegenstelling vormt met ÏD(Z 2,@Ø ; dat betekent dat de tegenpool van Gods toorn niet gelegen is in Zijn PVD4H (genade), waarop men iets zou kunnen afdingen met een beroep op de vervulling van de Wet, maar in Zijn *46"4@ -

Fb<0 , die tevens de genade insluit86. De gerechtigheid Gods kan dus inhoudelijk worden omschreven als Zijn reddende goedheid, genade, barmhartigheid en liefde 87. Voor de mens heeft deze gerechtigheid echter pas dan een positieve betekenis, wanneer hij zijn zondighei d, d.w.z. de zorg om de eigen gerechtigheid88, erkent en afzweert (Rom 3,9-20) en gelooft in Gods gerechtigheid die openbaar geworden is in Christus (3,21v). Bepalend voor het gebruik van het begrip *46"4@Fb<0 2,@Ø bij Paulus is dus, dat God Zijn gerechtigheid heeft geopenbaard in Christus, dat deze gerechtigheid ook op dit ogenblik (Rom 3,26: ¦< Jè <Ø< 6"4Dè ) werkzaam is en dat zij voltooid zal worden bij de parousie; want de gelovigen “verwachten door de Geest uit het geloof de hoop der gerechtigheid” (Gal 5,5; vgl. Rom 5,19). “Zo komt onze rechtvaardiging uit Gods toekomst en zendt ons er naar toe.”89 Wanneer de mens dus zijn vertrouwen helemaal stelt op Gods gerechtigheid, mag hij zich gerechtvaardigd weten door God. Maar dat betekent niet, dat hij zijn eigen verantwoordelijkheid niet meer hoeft waar te nemen, want, zegt Paulus, “vrijgemaakt van de zonde, zijt gij tot slaven van de gerechtigheid geworden.” (Rom 6,18) Ook wanneer hij spreekt over de wapenen der gerechtigheid (6,13; 2 Kor 6,7), over de *4"6@<\" J-H *4-

6"4@Fb<0 (2 Kor 3,9), over de dienaren der gerechtigheid (11,15), is het duidelijk dat hij de menselijke gerechtigheid opvat in het verlengde van 85

H. SEEBASS, Art. Gerechtig keit, 506.

Vgl. A. DIHLE, a.c., 310: “Gegensatz zur ÏD(Z Gottes ist nicht seine PVD4H, die sich von den Forderungen der Gesetzeserfüllung etwas abhandeln läßt, sondern seine *46"4@Fb<0 , welche d ie PVD4H einschließt.” 86

87

Vgl. ook P. BLÄSER, Art. Gerechtig keit, 467.

88

Vgl. H. SEEBASS, a.c., 506.

89



73


de gerechtigheid Gods, nl. als een handelen waarin genade, barmhartigheid en liefde tot uitdrukking komen. e. Met betrekking tot ons thema komen van de overige nieuwtestamentische geschriften enkel nog de brief van Jakobus, de brieven van Petrus en de Hebreeënbrief in aanmerking90. Wanneer Jakobus de uitdrukking *46"4@Fb<0 2,@Ø gebruikt (1,20), dan mag dit niet gezien worden in het verlangde van het typisch paulijnse taalgebruik. Voor Jakobus staat zij veeleer in betrekking tot de overtuiging, dat een geloof zonder werken die daarmee in overeenstemming zijn, een dood geloof is (2,14-26). *46"4@Fb<0 2,@Ø in 1,20 moet dus verstaan worden als “gerechtigheid voor God”, voorzover “een mens gerechtvaardigd wordt uit de werken en niet slechts uit het geloof” (2,24; vgl. vs 14). Jakobus gebruikt het begrip gerechtigheid dus vooral om aan te duiden, dat de levenswijze van de gelovige mens dient te stroken met de inhoud van zijn geloof. Daarom kan de schrijver ook zeggen, dat de gerechtigheid een vrucht is, “die in vrede wordt gezaaid voor hen, die vrede stichten” (3,18). Ook in de brieven van Petrus heeft de term gerechtigheid betrekking op de levenshandel en -wandel van de gelovigen. Volgens 1 Pt is Jezus, die zonder zonden was, de kruisdood gestorven (vgl. 3,18) “opdat wij, aan de zonden afgestorven, voor de gerechtigheid zouden leven.” (2,24) Wie derhalve omwille van de gerechtigheid moet lijden, mag zich zalig prijzen (3,14). Ook wanneer 2 Pt 2,21 de christelijke leer beschrijft als de “weg der gerechtigheid”, wordt uit de context duidelijk, dat hier niet slechts de cognitieve inhoud van het christelijk geloof bedoeld is, maar vooral een levenswijze welke volkomen tegengesteld is aan die van dwaalleren. Geheel in de oudtestamentische traditie, maar aangevuld vanuit de christelijke overtuiging, wordt in 3,13 gesproken over de verwachting van “nieuwe hemelen en een nieuwe aarde, waar gerechtigheid woont”, en in 2,5 over Noach als de “prediker der gerechtigheid”. Over Noach wordt ook in de brief aan de Hebreeën gesproken, nu als “erfgenaam der gerechtigheid” (11,7), omdat hij, zonder gezien te heb-

90

Vgl. hiervoor H. SEEBASS, a.c., 508; G. QUELL/G. SCHRENK, a.c., 201-204.


74


ben, toch geloofde en – daaraan beantwoordend – de ark bouwde. In 7,2 wordt Melchisedek “koning der gerechtigheid” genoemd, als voorloper van Jezus (vgl. 6,20), van wie gezegd is: “Gerechtigheid hebt Gij liefgehad en ongerechtigheid hebt Gij gehaat; daarom, o God, heeft uw God u met vreugdeolie gezalfd boven uw deelgenoten.” (1,9; vgl. Ps 45,8) En tenslotte wordt in 12,11 de gerechtigheid opgevat als de vrucht van een leven in overeenstemming met Gods wil. Samenvattend kan gezegd worden, dat het gebruik van *46"4@Fb<0 en verwante woorden in de brieven van Jakobus en Petrus en in de brief aan de Hebreeën niet veelvuldig is. Maar als de woordgroep wordt toegepast, duidt hij overwegend op een levenswijze die in overeenstemming is met het geloof en die is voorgeleefd door Jezus Christus. Ook de vrucht van deze levenswijze wordt weer met de term gerechtigheid beschreven. Proberen wij het nieuwtestamentische betekenisveld van het begrip gerechtigheid te overzien, dan valt op dat het woord, afgezien van het gebruik bij Matteüs en Paulus, slechts verspreid voorkomt en meestal pas in afgeleide zin betekenis krijgt. D.w.z: voor Lucas, Johannes, Petrus, Jakobus en de schrijver van de Hebreeënbrief vormt gerechtigheid ni et de kern van de nieuwtestamentische boodschap (in tegenstelling van de aankondiging van het Rijk Gods door Jezus zelf resp. de verkondiging van Jezus’ bevrijdend handelen, sterven en verrijzen door zijn volgelingen), maar is daarmee wel onmiddellijk verbonden voorzover gerechtigheid wordt gezien als een voorwaarde tot openstaan voor de komst van het Rijks Gods (Lucas), of als kenmerkend voor de levensstijl van hen die geloven in Jezus Christus (overigen). Voor Matteüs heeft het begrip gerechtighei d een pregnanter betekenis, omdat het voor hem synoniem is met het vervullen van Gods wil als teken van de nabijheid van het Koni nkrijk der hemelen. Matteüs onderscheidt zich daarmee in die zin van de reeds genoemde schrijvers, dat bij hem de ware gerechtigheid duidelijk contrasteert met die van schriftgeleerden en Farizeeën. Niet aan de wetsgerechtigheid van hen, maar aan de volmaaktheid van de hemelse Vader meet Matteüs de gerechtigheid die kenmerkend is voor de komst van het Koninkrijk.


75


Ook Paulus ontwikkelt zijn gerechtigheidsbegrip, evenals Matteüs, door het af te grenzen tegenover de gerechtigheid uit de Wet. Maar bij hem staat dit begrip niet primair in relatie tot het komende Koninkrijk; centraal is voor Paulus het gel oof in Jezus Christus, in wie Gods gerechtigheid op een omvattende wijze openbaar geworden is. Als zodanig heeft deze gerechtigheid – voor wie gel ooft, d.w.z. voor wie zich niet bezondigt aan de zorg om de eigen gerechtigheid, maar integendeel zijn vertrouwen stelt op God – de betekenis van barmhartige genade, die tevens de oproep insluit om zel f ook te handelen als dienaar van deze gerechtigheid.

2.2.4 Samenvatting Het betekenisveld van het begrip gerechtigheid, zoals dat uit de overzichten van het oud- en nieuwtestamentische taalgebruik naar voren komt, wordt gekenmerkt door een aantal aspecten, die i k in het onderstaande beknopt aan de orde zal stellen. Vooreerst is gerechtigheid zowel in het OT als in het NT een dynamisch begrip, dat een bepaalde manier van handelen uitdrukt, ja zelfs het fundament kan zi jn voor een hele (levens-)houding. Karakteristiek voor deze handelwijze of levenshouding is, dat zij tot heil strekt. In het OT wordt in dit verband gesproken over šalom91, in het NT over de vruchten der gerechtigheid92. Vervolgens is gerechtigheid een begrip, dat zowel op het handelen van God als – in het verlengde daarvan – op het menselijk handelen wordt toegepast. Daarbij is de gerechtigheid Gods93 primair, maar omdat het handelen van de gerechte God voor mensen heil bewerkt, zijn ook zij gehouden te handelen in gerechtigheid94. Daarom gaat – op de derde plaats – deze oproep tot mensen om de gerechtigheid na te streven

91

Vgl. Ps 35,27; 72,1-7; Jes 60,17.

92

Vgl. Jak 3,18; Hebr 1,9; vgl. echter ook Mt 5,6.10; 1 Pt 2,24.

93

Vgl. Ps 35,28; 40,10v; 89,15-17; 103,17v; Mt 6,33; Rom 1,17; 3,5.21.22.25.26; 10,3; 2 Kor 5,21; 2 Pt 1,1. 94

Vgl. Ps 18,21-27; 37,5v; 72,1-4; Jes 51,1; Es 18,5-9.14-17; Am 5,24; Sef 2,3; Mt 5,6.10.20; 6,1.33; Rom 6,13.18; 2 Kor 3,9; 1 Pt 2,24; 1 Joh 3,7.


76


vaak gepaard met een oproep tot bekering95; bekering is dan een voorwaarde om te kunnen handelen in gerechtigheid of om deel te kunnen hebben aan de gerechtigheid Gods. Maar – het vierde aspect – in een aantal gevallen wordt het heil, dat ontstaat ten gevolge van het gerechte handelen, geheel van God verwacht96. In het OT gaat het daarbij vaak om het messiaans-eschatologische heil, terwijl in het NT veelal een spanningsverhouding waarneembaar is tussen het in Christus reeds geopenbaarde, maar tevens nog tot de parousie uitstaande heil. Tenslotte is het karakteristiek voor de nieuwtestamentische gerechtigheidsopvatting, dat, waar het de menselijke gerechtigheid betreft, deze sterk contrasteert met de gerechtigheid die zou voortvloeien uit het vervullen van de geboden en de voorschriften van de Wet97. Resumerend kan gesteld worden, dat het bijbelse begrip gerechtigheid wortelt in het heilshandelen van God en als zodanig tevens Zijn genade insluit; vaak gaat dit handelen-in-gerechtigheid gepaard met een oproep tot bekering, maar steeds neemt het mensen in dienst om op weg te gaan naar een toekomst van heil en zegen, waar God zelf hen zal opwachten. Gerechtigheid in bijbelse zin omvat dus meer dan een heden ten dage gangbare gerechtigheidsopvatting, welke gekenmerkt wordt door een felle aanklacht tegen elk onrecht en el ke onderdrukking; de bijbelse gerechtigheid sluit deze aanklacht weliswaar in, maar stijgt daar ook bovenuit, omdat zij gebaseerd is op Gods belofte, die in Jezus Christus definitief openbaar geworden is, en derhalve het heil van de mensen plaatst in het perspectief van Gods toekomst, die tegelijk ook onze toekomst is.

95

Vgl. Jer 4,1v; Ez33,14.19 ; Mt 4,17 (nab ijheid van he t Koninkrijk en s treven naa r gerech tigheid zijn voor Matteüs immers nauw verwant; vgl. 2.2.3 sub a.); Lc 1,17; op indirecte wijze spreken ook Am 5,21-24; Sef 2,3; 1 Pt 2,24 van bekering in verband met de oproep tot het nastreven van gerechtigheid. 96

Vgl. Ps 89,17; Jes 9,6; 11,4; 16,5; 32,1; 42,6; 46,13; 50,7; 51,5; 60,17; 61,10v; Jer 23,5; Hos 2,20-25; Joh 16,8.10; Rom 3,21.24 (“om niet gerechtvaardigd”); 5,19; Gal 5,5; 1 Pt 2,24; 3,18; 2 Pt 3,13. 97

Vgl. Mt 5,20; 6,1v; Rom 3,20.28; Gal 2,16; 3,11; Fil 3,9.


77


2.3 Barmhartigheid en gerechtigheid in relatie tot elkaar In het voorafgaande zijn zijdelings reeds enkele raaklijnen tussen de betekenisvelden van barmhartigheid en gerechtigheid geconstateerd. Hier is het zaak om de verhouding van deze begrippen nauwkeuriger te bepalen met het oog op de vraag, of de fundamentele eenheid van charitatieve en maatschappelijke diaconie mede gebaseerd kan worden op de nog te expliciteren verwantschap tussen barmhartigheid en gerechtigheid (vgl . paragraaf 1.6). Bij wijze van hypothese is in 2.1.4 geconstateerd, dat de begrippen barmhartigheid en gerechtigheid niet met elkaar in tegenspraak zijn, maar dat barmhartigheid veeleer gezien moet worden als “vervulling van de gerechtigheid” (H. Esser). En ook andere auteurs wijzen erop, dat de onderhavige begrippen nauw met elkaar verwant zijn. A. Descamps schrijft onomwonden, dat de “gerechtigheid van God, waarmee de mens in aanraking komt door het geloof, ... uiteindelijk samen (valt) met zi jn barmhartigheid.” 98 Hetzelfde komt tot uitdrukking wanneer W. Schwer stelt: “De gerechtigheid, de fundamentele hoofdtrek in zijn (= Israëls – WH) Godsbeeld, is tegeli jk barmhartigheid (chesed, chen).”99 Vanuit de in paragrafen 2.1 en 2.2 verzamelde gegevens is het niet al te moei lijk om deze stellingen hard te maken. In het onderstaande zal ik daarom eerst de formele overeenkomsten tussen het gebruik en de betekeni s van de begrippen barmhartigheid en gerechtigheid aangeven (2.3.1), vervolgens wijzen op enkele formele verschillen (2.3.2) en afsluitend een omschrijving geven waarin de verhouding tussen beide termen inhoudelijk tot uitdrukking komt (2.3.3).

98

A. DESCAMPS, Art. Rechtvaa rdigheid , 755.

99

W. SCHWER, Art. Barmherz igkeit, 1201v.


78


2.3.1 Formele overeenkomsten Primair is natuurlijk, dat de Schrift al s eigenschappen van God zowel de barmhartigheid100 als de gerechtigheid101 noemt. In Ps 116,5 worden deze eigenschappen zelfs i n één adem genoemd: “Genadig (channun) is de Heer en rechtvaardig (saddiq).” Zo ook Ps 103,17v: “De goedertierenheid (chæsæd) van Jahwe is van eeuwigheid tot eeuwigheid voor wie Hem vrezen, en Zijn gerechtighei d (sedaqa) over kindskinderen, over hen die Zijn verbond onderhouden, en aan Zijn bevelen denken om die te doen.” Met deze gegevens komt vast te staan, dat de barmhartigheid en gerechtigheid van God volgens het getuigenis van de Schrift niet met elkaar in tegenspraak zijn, hoewel dit niet alti jd lijkt te stroken met ons menselijk aanvoelen. Want voorzover Gods gerechtigheid ook Zijn oordeel over de zondaar omvat102, gaat het in laatste instantie steeds om een genadig oordeel (Ps 7,18; 9,5; 96,13; 116,5v; 123,3v). Wanneer derhalve barmhartigheid en gerechti gheid als eigenschappen van God verschijnen, dan worden deze niet in statische zin opgevat, maar beide beschouwd als dynamische krachten ten heil. Direct daarop aansluitend, stemt het gebruik van barmhartigheid en gerechtigheid ook hierin overeen, dat beide begrippen kenmerkend zijn voor een fundamentele houding, die tevens in het concrete handelen tot uitdrukking komt. Of beter: in het daadwerkelijke handelen komen gerechtigheid en barmharti gheid als fundamentele gedragslijn tot ui ting. Dat blijkt bv. daar (vgl. 2.1.2), waar Gods rachamim het karakter van een concreet “bewijs van barmhartigheid” aanneemt als uitvloeisel van zijn chæsæd-gezindheid (Ps 51,3; 69,17; 103,4; Klaagl 3,22), of omgekeerd een rachamim-gezindheid uitloopt op “blijken van chæsæd” (Jes 63,7; Ps 25,6). Zo ook (vgl. 2.2.2), wanneer in Ps 40,10v; 119,1 42 sedaqa gebruikt wordt om een concrete goddelijke daad aan te duiden die gebaseerd is op omvattende sædæq. Waar dus barmhartigheid en gerechtig-

100

Vgl. Ex 34,6; Ps 103,8; Lc 1,78; Rom 12,1; 2 Kor 1,3; Tit 3,5; Jak 5,11.

101

Vgl. Ps 35,28; 40,10v; 89,15-17; 103,17v; Rom 1,17; 3,21.22.25.26; 10,3; Fil 3,9; 1 Joh 3,7.

102

Vgl. hiervoor A. DESCAMPS, a.c., 755-760, m.n. 759; vgl. ook Ezr 9,15; Neh 9,32v; Jes 10, 22v; Bar 1,15-17; 2,6; Dan 9,6v.14; Mt 12,36v.41v; 13,49; 25,31-46.


79


heid ter sprake komen, li ggen Gods houding en Zijn handelen i n elkaars verlengde, zij vormen een onverbrekelijk geheel. Dat houding en handelen als één geheel samengaan, wordt ook verwacht waar het gaat om menselijke barmhartigheid en gerechti gheid. Daarmee komen we bij de derde overeenkomst tussen deze begrippen. Heel pregnant komt dit tot uitdrukking, waar de Schrift getuigt dat God zowel de gerechtigheid als de barmhartigheid prefereert boven het brengen van nietszeggende offers (vgl. Hos 6,6 met Spr 21,3). En dat barmhartigheid en gerechtigheid van mensen naar het oordeel van de Schrift op één lijn staan, moge ook blijken uit Mt 5,6v, waar zowel over hen die hongeren en dorsten naar gerechtigheid alsook over de barmhartigen een woord van heil wordt uitgesproken. Ook geldt, dat menseli jke barmhartigheid en gerechtigheid beide steeds worden gemotiveerd met een beroep op de barmhartigheid en gerechtigheid van God (vgl. 2.1.4 en 2.2.4). Belangrijk is tenslotte ook, dat zowel de barmhartigheid als de gerechtigheid geplaatst worden in het perspectief van de messiaans-eschatologische toekomst. Wat betreft het begrip gerechtigheid blijkt dit zonder meer uit Jes 9,6; 11,4v; 16,5; 31,2; Jer 23,5; Gal 5,5. Minder dui delijk geldt dit voor het begrip barmhartigheid, waarschijnlijk omdat het meer dan het begrip gerechtigheid samenhangt met Gods Verbondstrouw, die in de loop van de heilsgeschiedenis wordt ervaren als de uitwerking van Zijn in het verleden gegeven belofte. Hoewel Gods barmhartigheid dus eerder wordt gekoppeld aan heilservaringen uit het verleden, zijn er toch enkele aanwijzingen, dat Zijn barmhartig hei lshandelen ook in het eschatologisch perspectief wordt geplaatst. Met een beeldspraak van God als de eschatologische herder van Israël103 wordt in Jes 49,9b-10 gezegd, dat de leden van het Godsvolk “aan de wegen zullen... weiden, en op kale plekken zal graasgrond voor hen zijn. Honger noch dorst zullen hen deren, schroeiwi nd noch zon zal hen kwell en; want Hi j die zich over hen erbarmt, zal hen leiden en bij waterbronnen laat Hij hen rusten.” Ook hebben we gezien (2.1.3), dat in het NT Jezus wordt beschreven als de Messias in wie Gods heilshandelen in barmhartigheid én gerechtigheid

103

Vgl. hiervoor J. KAHMANN, Pastoraat in bijbels licht (zie noot 31), 14.


80


geplaatst wordt in het kader van het messiaans-eschatologisch perspectief. Tegen de achtergrond van deze formel e overeenkomsten wordt het mogelijk om ook de formele verschillen tussen het gebruik van barmharti gheid en gerechtigheid des te duidelijker aan de orde te stellen.

2.3.2 Formele verschillen In het onderstaande zal ik enkele verschillen tussen het gebruik van de begrippen gerechtighei d en barmhartigheid m.n. aangeven voorzover ze elk op een specifieke wijze worden gehanteerd, d.w.z. op een manier waardoor het ene begrip zich telkens onderscheidt van het andere. Dat het daarbij echter eerder om formele dan om inhoudelijke verschillen gaat, zal in de loop van dit onderdeel duidelijk worden. Specifiek in het OT is bv., dat Gods barmhartigheid (chæsæd) vooral betekenis krijgt tegen de achtergrond van de Verbondsgedachte104. Ik herinner hier nogmaals aan Ex 34,6, waar Jahwe – in het kader van de (tweede) verbondsluiting – “barmhartig en genadig, lankmoedig en rijk aan grootmoedigheid en trouw” wordt genoemd. Resten van deze formulering zijn nog te vinden in Ps 103,8, ook hier met reminiscenties aan de sluiting van het Verbond (vs 7: “Hij maakte Mozes Zijn wegen bekend”)105. Terwijl barmhartigheid dus vooral vanuit Gods Verbondstrouw gestalte krijgt 106, wordt de gerechtigheid, zoals we hebben gezien in 2.2.2, nauwelijks met berit in verband geplaatst. Toch kan daaruit niet worden afgeleid, dat het betekenisveld van het begrip gerechtigheid geheel los zou staan van de Verbondsgedachte. Want zoals gezegd 107, worden de van sdq afgeleide woorden gebruikt in de zin van relatiebe-

104

Vgl. 2.1.4.

105

Ook in Ps 86,15 is de onderh avige formulering, hier ec hter zonder verwijzing naar de Verbondsgedachte, vrijwel intact bewaard gebleven. H. ZOBEL, Art. chæsæd, 63 besc houwt haa r als een liturgische formule die ontstaan is in de traditie van de jahwistische theologie. 106

H. ZOBEL, a.c., 68 bepaalt de verhouding tussen chæsæd en be rit nauwkeuriger en is de mening toegedaan, “daß auch im religiösen Sprachgebrauch Israels die chæsæd-Aussage ... mit der Bundesvorstellung in der Weise verbunden ist, daß die Güte JHWHs zum Inhalt seines Bundes wurde.” 107

Vgl. 2.2.2, vgl. ook 2,2,1.


81


grippen, d.w.z. om de aard en de kwaliteit van een relatie uit te drukken. “Rechtvaardig is, wie voldoet aan eisen, die iemand aan hem stelt krachtens een relatie.”108 Precies daarom moet ook Gods gerechtigheid worden gezien in het kader van de relatie die Hij op grond van het Verbond heeft met zijn volk. Heel uitdrukkelijk komt dit ter sprake in Jes 42,6, waar t.a.v. de Dienaar des Heren wordt gezegd: “Ik, Jahwe, heb u geroepen in gerechtigheid, ... en u gesteld tot een verbond voor het volk.” Tekenend is ook, dat in de Septuagint op sommige plaatsen *46"-

4@Fb<0 wordt gebruikt ter vertaling van berit109. Hoewel dus in de meeste gevallen chæsæd wordt gebruikt om de inhoud van Gods Verbondstrouw tot uitdrukking te brengen, staat toch ook Zij gerechtigheid niet los hiervan. Een tweede en laatste specifiek verschil betreft het gebruik van het begrip gerechtigheid in verband met “bekering”, zoals in Jer 4,1v; Ez 33,14. 19; Lc 1,17. Op indirecte wijze spreken ook Am 5,21-24; Sef 2,3; 1 Pt 2, 24 van bekering in verband met de oproep tot het nastreven van gerechtigheid, evenal s Mt 4,17, omdat voor Matteüs immers de nabijheid van het Koninkrijk en het streven naar gerechtigheid nauw verwant zijn (zie 2.2.3 sub a.). Bekering geldt in de hierboven vermel de gevallen als voorwaarde voor het deelachtig worden aan de gerechtigheid Gods. In tegenstelling hiermee wordt het begrip barmhartigheid nergens op een dergelijke expliciete wijze verbonden met “bekering”. Maar dat het ook hier slechts om een formeel verschil gaat, moge blijke uit het gegeven, dat, waar sprake is van de oproep tot bekering, steeds ook Gods barmhartig oordeel over en heilvolle genade voor de zondaar meeklinken (zie nogmaals Jer 4,1v; Ez 33,14.19; voorzichti ger is Sef 2,3). Anders gezegd: specifiek voor het begrip “gerechtigheid” is weliswaar dat het begrip (vooral bij de profeten) verbonden wordt met de oproep tot bekering, maar daardoor wordt het ni et in uitdrukkelijke tegenstelling geplaatst tot het begrip barmhartigheid; veeleer wordt Gods barmhartige genade in het vooruitzicht gesteld voor wie gehoor geeft aan de oproep tot bekering en tot het doen van de gerechtighei d.

*46"4@Fb<0 , 197.

108

G. QUELL/G. SCHRENK, Art.

109

Gen 24,49; Jes 38,19; 39,8; Dan 8,12; vgl. G. QUELL/G. SCHRENK, a.c., 197.


82


Het moge duidelijk zijn, dat de verschillen tussen het taalgebruik m.b.t. barmhartigheid resp. gerechtighei d goeddeels van formele aard zijn. In fei te zijn de overeenkomsten talrijker en duidelijker dan de verschillen. Aan de precieze verhouding van gerechtigheid en barmhartigheid zullen we in het volgende onderdeel aandacht schenken.

2.3.3 Inhoudelijke bepaling van de verhouding Op grond van de formele overeenkomsten tussen het gebruik van barmhartighei d en gerechtigheid ben i k geneigd, om ook de inhoudel ijke overeenstemming van deze begrippen zonder veel bedenkingen aan te nemen, te meer omdat ook de verschillen grotendeels slechts van formele aard blijken te zijn. Maar hoe kan nu de verhouding van de twee begrippen inhoudelijk worden bepaald? Fundamenteel voor de inhoudelijke overeenkomst van barmhartigheid en gerechtigheid is, dat beide begrippen in de Schrift worden gezien als eigenschappen van God. Vooral in de Psalmen worden ze niet als tegenstelling ervaren, integendeel: ze zijn vrijwel identiek (103,17v; 116,5). Gods barmhartigheid en Zijn gerechtigheid slui ten elkaar niet uit, maar in. In dit licht kunnen de conclusies van Esser, Schwer en Descamps (vgl. het begin van 2.3) zonder meer onderschreven worden. Het zou bv. onmogelijk zijn om het Godsbeeld van Israël te omschrijven, wanneer één van beide begrippen uit die omschrijving werd weggelaten. Dat betekent, dat elk van de twee termen pas zijn juiste betekenis krijgt, wanneer hij in relatie tot de andere wordt gezien. Of anders gezegd: als ui tdrukking voor het heilshandelen van God zijn barmhartigheid en gerechtighei d twee aspecten van één gebeuren, waarbij “barmhartigheid” staat voor Gods trouwe, heilvolle grootmoedighei d tegenover zijn volk op grond van het Verbond en “gerechtigheid” duidt op een actuele en/of eschatologische toestand van universele šalom voor ieder die zijn vertrouwen geheel op God stelt en handelt overeenkomstig de bepalingen van het Verbond. In het perspectief van Gods heilshandelen zou men de verhouding tussen barmhartigheid en gerechtigheid kunnen omschrijven als de verhouding van oorsprong en doel: het heilshandelen van God vindt zijn oorsprong in Zijn barmhartigheid en loopt tenslotte uit op gerechtigheid als 2 Barmhartigheid en gerechtigheid in bijbels perspectief

83


een universele toestand van heil, waarbij – ik leg daarop nogmaals de nadruk – steeds bedacht moet worden, dat barmhartigheid en gerechtigheid als heilsbegrippen pas hun eigenl ijke betekenis krijgen, wanneer ze als eenheid worden opgevat. Het gaat dus ni et aan, om Gods barmhartigheid uitsluitend te koppelen aan ervaringen uit het verleden, want in 2.3.1 hebben we gezien dat ook de barmhartigheid van God in eschatologisch perspectief wordt geplaatst; en evenmin mag Gods gerechtigheid exclusief als een toekomstige grootheid worden gezien. De verhouding van barmhartigheid en gerechtigheid als oorsprong en doel vindt haar eenheid in Gods genadi g heilshandelen; ze moet dus niet zozeer in chronologische als wel in existentiële zin worden opgevat. Of met een beeld uitgedrukt: het heilshandelen van God in de geschiedenis is als een rivier die ontspringt aan de “Bron van Barmhartigheid” en uitmondt in de “Zee van Gerechtigheid”; telkens veranderend, blijft de rivier toch steeds dezelfde; op haar weg draagt ze iets mee van haar oorsprong en ook gaat ze steeds meer lijken op haar einddoel, waarmee ze zich tenslotte vereenzelvi gt; en onderweg maakt ze het land vruchtbaar en is ze voor mens en dier een bron van leven. In die existentiële, d.w.z. leven gevende zin vormen barmhartigheid en gerechtigheid, hoewel onderscheiden, een fundamentele eenheid en geven de begrippen tegelijkertijd uitdrukking aan het telkens actuele heilshandelen van God. We hebben in de voorafgaande paragrafen gezien, dat de begrippen barmhartigheid en gerechtigheid in de Schrift niet alleen op het handelen van God, maar ook op het menselijk handelen worden toegepast, in het laatste geval vaak meer in de zin van een oproep dan in de zin van een kenmerkende eigenschap. Wanneer dan het heilshandel en van God wordt gekenmerkt door de fundamentele eenheid van gerechtigheid en barmhartigheid, moet ook in het verlengde daarvan de oproep tot mensen worden gezien om zich in hun handelen te laten leiden door die wezenlijke eenheid. Deze constatering lijkt op het intrappen van een open deur, maar gezien de oorsprong van de probleemstelling voor dit onderzoek (nl. het conflict tussen de aanhangers van de “vertroostende” en van de “uitdagende” kerk in samenhang met de feitelijke spanningsverhouding tussen charitatieve en maatschappelijke diaconie) mag er nog wel eens op gewezen worden, dat barmhartigheid en gerechtigheid bijbels gezien niet 2 Barmhartigheid en gerechtigheid in bijbels perspectief

84


met elkaar in tegenspraak zijn. In de volgende paragraaf zal ik hier uitvoeriger op ingaan, want daarin gaat het om de vraag, of het mogelijk is om vanuit de tot nu toe verzamelde bijbelse gegevens enkele grondlijnen op het spoor te komen voor de omschrijving van de maatschappelijke en de charitatieve diaconie.

2.4 Grondlijnen voor de omschrijving van maatschappelijke en charitatieve diaconie Tot nu toe ben ik ervan uitgegaan, dat het mogelijk moet zijn om de maatschappelijke en charitatieve diaconie vanuit de bijbelse begrippen gerechtigheid en barmharti gheid inhoud te geven. Maar of dat werkelijk zo is, zal allereerst onderzocht moeten worden aan de hand van de vraag, of en in hoeverre de bijbelse betekenis van barmhartigheid en gerechtigheid kan worden geïdentificeerd met de inhoud van charitatieve en maatschappelijke diaconie (2.4.1). Pas daarna kan worden gezocht naar mogelijke bijbel theologische grondlijnen die behulpzaam kunnen zijn bij de omschrijving van de maatschappelijke en de charitatieve diaconie (2.4.2). En tenslotte kan dan worden nagegaan, of de fundamentele eenheid van charitatieve en maatschappelijke diaconie gefundeerd kan worden op de wezenlijke eenheid van barmhartigheid en gerechtigheid (2.4.3).

2.4.1 Een vraag vooraf In het eerste hoofdstuk heb ik onder 1.4.1 de stel ling geponeerd, dat maatschappelijke en charitatieve diaconi e weliswaar functioneel onderscheiden moeten worden, maar niettemi n een fundamentele eenheid vormen. Dat betekent, dat in het dienend handelen van de geloofsgemeenschap zowel de zorgend-herderlijke als de profetisch-kritische dimensie van dat handelen in een evenwichtige samenhang tot uitdrukking dienen te komen. Het is verleidelijk om de eenheid van deze twee dimensies zonder veel bedenkinge te beargumenteren vanuit het bijbelse gegeven, dat barmhartigheid en gerechtigheid onverbrekelijk met elkaar samenhangen. Want in hoeverre is het toegestaan om het charitatieve, zor2 Barmhartigheid en gerechtigheid in bijbels perspectief

85


gend-herderlijke handel en te vereenzelvigen met het bijbelse betekenisveld van barmhartigheid? En parallel daaraan: in hoeverre mag het maatschappelijk-diaconale, profetisch-kritische handelen worden geïdentificeerd met het begrip gerechtigheid, zoals dat in de Schrift tot uitdrukking komt? Zoekend naar een antwoord op deze vragen, zal ik het bijbelse betekenisveld van barmhartigheid en van gerechtigheid m.n. benaderen op hun mensel ijke en ni et zozeer op hun goddelijke aspecten (al staan deze natuurlijk ni et los van elkaar), omdat ook het diaconale handelen aan mensen is toevertrouwd. Met deze laatste gedachte is eigenlijk al een eerste belangrijk aanzet gegeven voor de vergelijking van de begrippen barmhartigheid en gerechtigheid met de charitatieve en maatschappelijke diaconie. Want zowel bij barmhartigheid en gerechtigheid als bij charitatieve en maatschappelijke diaconie gaat het om begrippen, die niet louter in bv. cognitieve of abstracte zin gebruikt kunnen worden, maar om termen die uitdrukking willen geven aan een concrete manier van handelen. Deze handelwijze stoelt op een fundamentele houding van trouwe liefde, die steeds uit is op het heil van de ander. Grondhouding en concreet handelen liggen niet all een in de bijbelse zienswijze van barmhartigheid en gerechtigheid in elkaars verlengde, maar vormen ook bij de maatschappelijke en charitatieve diaconie een wezenl ijke eenheid. Wanneer barmhartigheid en gerechtigheid evenals charitatieve en maatschappelijke diaconie opgevat moeten worden als handelingsbegrippen, dan vloeit daar onmiddellijk uit voort, dat elk van deze termen als relatiebegrip moet worden gezien. We hebben dat reeds opgemerkt bij het onderzoek naar de betekenis van de begrippen barmhartigheid en gerechtigheid, maar dat geldt ook voor de maatschappelijke en charitatieve diaconie. Want als dienend handelen kan de diaconie niet anders dan in relaties gestalte krijgen. De vergelijking van barmhartigheid en gerechtigheid met charitatieve en maatschappelijke diaconie wordt tenslotte ook nog principieel mogelijk, omdat het steeds gaat om een menselijk handelen dat wordt gemotiveerd met een beroep op het goddelijk handelen. Voor de begrippen barmhartigheid en gerechti gheid heb ik dat laten zien onder 2.3.1. Maar dat geldt evenzeer voor de (maatschappelijke en charitatieve) diaconie, 2 Barmhartigheid en gerechtigheid in bijbels perspectief

86


die ik immers heb omschreven als het dienend handelen van de gel oofsgemeenschap in navolging van Jezus Christus. Samenvattend kunnen we zeggen, dat gerechtigheid en barmhartigheid, evenals maatschappelijke en charitatieve diaconie als begrippen worden gebruikt om, onder verwijzing naar het goddelijk heilshandelen, uitdrukking te geven aan een menselijk, relationeel handelen ten bate van hen die op enigerlei wijze nood of gebrek lijden. Op grond van deze functionele overeenkomsten tussen de onderhavige begrippen meen ik, dat het principieel mogelijk is om de vergelijking van barmhartigheid met charitatieve diaconie en van gerechtigheid met maatschappelijke diaconie meer gedetailleerd te onderzoeken, in het voortdurende bewustzijn dat er een fundamentele eenheid bestaat tussen zowel de gerechtigheid en de barmhartigheid als de maatschappelijke en de charitatieve diaconie. De beoogde vergelijking zal aan de orde komen in het volgende onderdeel.

2.4.2 Bijbeltheologische grondlijnen De vergelijking van het charitatief- en maatschappelijk-diaconale handelen met de betekenisvelden van barmhartigheid en gerechtigheid is gericht op het zoeken naar een bi jbels fundament voor deze twee onderscheiden vormen van dienend handelen. Daarom zal ik in het onderstaande nagaan of (a) “barmhartigheid” kan gel den als fundamentel e grondhouding voor de charitatieve diaconie en (b) “gerechtigheid” op dezelfde wijze de basis kan zijn voor de maatschappelijke diaconie. a. Het is niet geheel verwonderlijk, dat het charitatief-diaconale handelen spontaan en ook feitelijk wordt verbonden met het beoefenen van barmhartigheid. De traditionele “zeven werken van barmhartigheid” worden immers gekenmerkt door dezel fde individuele, zorgend-herderlijke wijze van benaderen, die ook typerend is voor de charitatieve diaconie: hongerigen voeden, dorstigen laven, vreemdelingen opnemen, naakten kleden, zieken bezoeken, gevangenen opzoeken en doden begraven (de eerste zes zijn ontleend aan Mt 25,35v, het laatste aan Tob 1,17v). En ook de gelijkenis van de barmhartige Samaritaan (Lc 10,30-37) wordt in dit kader graag aangehaald als argument voor de persoonlijke benaderings2 Barmhartigheid en gerechtigheid in bijbels perspectief

87


wijze van het charitati ef-diaconale handel en. En ik denk dat deze spontane associatie op goede gronden plaats vindt. Want wanneer barmhartigheid in bijbelse zin wordt opgevat als trouwe en heilvolle goedertierenheid, dan kan de inhoud van dit begrip met recht gelden als fundamentele grondhouding voor het charitatief-diaconale handelen. Daarmee begint zich een bijbeltheologische grondlijn af te tekenen voor de omschrijving van de charitatieve diaconie. Maar er is nog een ander element, dat in di t kader vermel d moet worden. Want we hebben gezien dat, om barmhartigheid uit te drukken, in de Schrift bepaalde termen worden gebruikt die naar hun oorsprong duiden op een innerlijk geraakt worden door de situatie waarin de ander zich bevindt: het oudtestamentische verbum rchm en het nieuwtestamentische equivalent FB8"(P<\.@:"4. Pas wanneer het gaat om een diep en oprecht begaan zijn met het lot van de naaste, spreekt de Schrift over barmhartigheid in de ware zin van het woord. Het is niet overbodi g om hier enige nadruk op te leggen, want wanneer we barmhartigheid aldus verstaan als trouwe, heilvolle en geëngageerde goedertierenheid en haar in die zin beschouwen als fundamentel e grondhouding voor het charitatief-diaconale handelen, dan wordt daarmee de mogelijkheid uitgesloten om de charitatieve diaconie in de zin van burgerlijke liefdadigheid op te vatten. In het eerste hoofdstuk heb ik immers gewezen op het gevaar van een beperkte vorm van diaconaal handelen, die ervan uitgaat dat de diaconie een eenrichtingsgebeuren is tussen gever en ontvanger, waarbij de positie van de gever/helper nauwelijks wordt aangetast. Van een daadwerkelijke soli dariteit is pas sprake, wanneer de helper zich letterlijk en figuurlijk “van zijn stuk laat brengen” door de omstandigheden waarin zijn medemens zich bevindt. Bijbels gezien, is dit de enige houding die beantwoordt aan de opvatting van authentieke barmhartigheid. En alleen deze houding kan de grondslag vormen voor het charitatief-diaconale handelen. Samenvattend wil ik dus de barmhartigheid in bijbelse zin zien als fundamentele grondhouding voor het charitatief-diaconale handelen, wanneer onder barmhartigheid wordt verstaan: de trouwe, heilvolle en geëngageerde goedertierenheid ten bate van de medemens die op een of andere wijze nood of gebrek lijdt. 2 Barmhartigheid en gerechtigheid in bijbels perspectief

88


b. Wanneer wij nu vragen of de inhoud van het bijbelse begrip gerechtigheid kan gelden als grondhouding voor de profetisch-kritisch georiënteerde maatschappelijke diaconie, dan kunnen hiervoor eveneens goede gronden worden aangevoerd. We hebben gerechtigheid in bijbelse zin immers leren kennen in de betekenis van: “iemand zijn recht geven, iemand datgene geven, wat hem rechtens toekomt”. Daarmee wordt op de eerste plaats bedoeld: ieder mens de mogelijkheid bieden om zijn leven op menselijke en menswaardige wijze te leven. In die zin heeft ook de hedendaagse “roep om gerechtigheid”, die het sterkst klinkt waar het dienend handelen van de kerk oog heeft voor de maatschappelijke factoren die van invloed zijn op de concrete menselijke levensomstandigheden, ook in de Schrift zijn wortel s. Maar daarnaast is er nog een element in de bijbelse gerechtigheidsopvatting, dat van belang is voor ons thema. We hebben immers gezien, dat de stam sdq ook wordt gebruikt in de zin van: trouw aan de gemeenschap en heilvol zijn. De term wordt dus gehanteerd om een bepaalde manier van samenleven uit te drukken, die wordt aangeduid met het begrip šalom. Als uitdrukking voor een bepaalde manier van samenleven is het begrip gerechtigheid derhalve zeer geschikt als aanduiding voor een grondhouding die fundamenteel is voor het maatschappelijk-diaconale handelen, waarin immers uitdrukkelijk aandacht wordt besteed aan de invloed van samenlevingsstructuren op de concrete menselijke levensomstandigheden. Resumerend kunnen we zeggen, dat de inhoud van het begrip gerechtigheid in bijbelse zin kan gelden als fundamentele grondhouding voor het maatschappelijk-diaconale handelen, wanneer gerechtigheid wordt gezien als uitdrukking voor een wijze van samenleven die erop gericht is concrete voorwaarden te scheppen, opdat ieder mens zijn leven op menswaardige wijze kan leven. Als zodanig wordt daarmee ook in principe de mogelijkheid ui tgesloten, dat de maatschappelijke diaconie in ideol ogisch-beperkte zin wordt opgevat. Want in het eerste hoofdstuk heb ik erop gewezen, dat het maatschappelijk-di aconale handelen bloot staat aan het gevaar om de “idee” van gerechtigheid hoger aan te slaan dan de concrete mensen. Maar wanneer gerechtigheid wordt gezien als de concrete mogelijkheid voor ieder mens om een menswaardig leven te leiden, 2 Barmhartigheid en gerechtigheid in bijbels perspectief

89


dan is het niet meer mogelijk om te werken voor de realisering van een abstract idee; neen, dan gaat het steeds om mensen met een naam en een gezicht, die te lijden hebben onder onrecht, onderdrukking, nood of gebrek. En alleen in dat kader kan gerechtigheid worden beschouwd als wezenlijke grondhouding voor de maatschappelijke diaconie. Nadat nu barmhartigheid en gerechti gheid in bijbel se zin geschetst zijn als fundamentele grondhoudingen voor de charitatieve resp. de maatschappelijke diaconie, kan in het volgende onderdeel worden onderzocht, of en in hoeverre de essentiële eenheid van maatschappelijke en charitatieve diaconie gebaseerd kan worden op de eenheid van gerechtigheid en barmhartigheid.

2.4.3 Eenheid van maatschappelijke en charitatieve diaconie In de voorafgaande paragraaf (vgl. 2.3.3) heb ik laten zien, dat de inhoud van de begrippen gerechtigheid en barmhartigheid, hoewel onderscheiden, in existentiële zin een eenheid vormen. Tevens is nu gebleken (zie 2.4.2), dat gerechtigheid en barmhartigheid kunnen worden opgevat als grondhouding voor de maatschappelijke resp. de charitatieve diaconie. Zuiver logisch geredeneerd moet daaruit worden afgeleid, dat ook charitatieve en maatschappelijke diaconie fundamenteel één zijn. Maar ik meen, dat deze twee vormen van dienend handelen ook inhoudelijk – en wel op grond van de geschetste bijbeltheologische grondlijnen – als een onverbrekelijk geheel beschouwd moeten worden. Want als de verhouding van barmhartigheid en gerechtigheid zich laat beschrijven als de verhouding van oorsprong en doel, dan vormen ook charitatieve en maatschappelijke diaconi e in die zin een existentiële eenheid, dat het charitatief-diaconale handelen de “oorsprong” en het maatschappelijk-diaconale handelen het “einddoel” van elk dienend handelen zijn. Laat ik dat als volgt verhelderen. Dat de charitatieve diaconie in existentiël e zin moet worden opgevat als de “oorsprong” van elk dienend handel en, ligt in het verlengde van de zienswijze dat zij zich fundamenteel baseert op de barmhartigheid, dus op een innerlijk gegrepen worden door en essentieel betrokken zijn bij de 2 Barmhartigheid en gerechtigheid in bijbels perspectief

90


toestand waarin de medemens zich bevindt. Precies dit gegrepen worden, dat in de Schrift wordt uitgedrukt met de termen rchm en FB8"(P<\.@-

:"4, is de oorsprong van het diaconale handelen als zodanig, meer in het bijzonder van het charitatief-diaconale handel en. In die zin is de charitatieve diaconie oorspronkelijk, d.w.z. gaat zij vooraf aan het maatschappelijk-diaconale handelen. Want in existentiële zin (en dat betekent niet noodzakelijk in chronologische zin) zijn het steeds concrete mensen met een naam en een gezicht, met hun actuele vragen en twijfels, hun hoop en verlangen, die ons aanzetten tot concrete en soms acute daden van dienstbaarheid. In de mate dat de acute nood van individuele mensen naar vermogen gelenigd is, kan – existentieel gezien – ook aandacht worden besteed aan de maatschappelijke omstandigheden waarin zij hun leven gestalte moeten geven. Wanneer ik dan de maatschappelijke diaconie formuleer als “einddoel” van het dienend handel en, dan gebeurt dit vanwege het fei t dat zij zich fundamenteel baseert op de gerechtigheid, die ik heb opgevat als uitdrukking voor een wijze van samenleven, waarin aan ieder mens rechtens de mogelijkhei d wordt geboden om zijn leven op menswaardige wijze te leven. M.a.w: op grond van de bijbelse opvatting van gerechtigheid streeft de maatschappelijke diaconie naar samenlevingsvormen die beantwoorden aan het recht van ieder mens op een menselijke wijze zijn leven gestalte te geven. Precies dit “streven naar”, d.w.z. deze gerichtheid op de toekomst, wijst erop, dat het maatschappelijk-diaconale handelen in existentiële zin moet worden opgevat als “einddoel”, en dat het derhalve de actuele samenlevingsstructuren voortdurend plaatst onder de kritiek van Gods toekomst, die tegelijk ook onze enige werkelijke toekomst is: als gave en als opgave. Wanneer dus de charitatieve di aconie wordt opgevat als de “oorsprong” van elk dienend handelen en de maatschappelijke diaconie als “einddoel”, dan vormen zij op dezelfde wijze een existentiële eenheid als de inhoud van de begrippen barmhartigheid en gerechtigheid. Charitatieve en maatschappelijke diaconie sluiten elkaar niet uit, maar in; hun betekenis wordt pas duidelijk wanneer beide vormen van dienend handelen in relatie tot elkaar worden gezien. Negatief geformuleerd: de existentiële eenheid van het charitatief- en het maatschappelijk-diaconale handelen 2 Barmhartigheid en gerechtigheid in bijbels perspectief

91


wordt verbroken wanneer het dienend handelen zich uitsluitend met de individuele mens zou bezighouden, maar eveneens wanneer het, door zijn preoccupatie met samenlevingsstructuren, de individuele, unieke mens uit het oog zou verliezen. Positief betekent dit, dat de eenheid van charitatieve en maatschappelijke diaconie gefundeerd moet worden op de essentiële eenheid van barmhartighei d en gerechtigheid. In de volgende hoofdstukken zullen we zien, welke consequenties een en ander heeft voor de theologische omschrijving van de maatschappelijke en de charitatieve diaconie en voor de praktisch-pastorale beleidsontwikkeling t.a.v. het dienend handelen in de christelijke gemeente.


92

2 BARMHARTIGHEID EN GERECHTIGHEID IN BIJBELS PERSPEC- TIEF

Recommend Documents