ZIONISME JOODSE GESCHIEDENIS

PALESTIJNSE DRUKKEN EN HERDRUKKEN

ZIONISME EN JOODSE GESCHIEDENIS door

ALAN R. TAYLOR

PALESTINA - BULLETIN Postbus 2311 Den Haag

Het hiernavolgend artikel werd overgenomen uit Journal of Palestine Studies, een gezamenlijke uitgave van het Institute for Palestine Studies en de Universiteit van Koeweit. Alan R. Taylor is als geassocieerd hoogleraar verbonden aan de school of International Service van de American University te Washington, D.C. Hij schreef Prelude to Israel, waarvan een herziene uitgave verscheen bij het Institute for Palestine Studies, P.O. Box 7164, Beirut, Lebanon. Een bijdrage van zijn hand verscheen in Palestine: A Search for Truth (Washington D.C., Public Affairs Press, 1970).

PALESTIJNSE DRUKKEN EN HERDRUKKEN, Nr. 8, december 1972 Maandblad van Palestina-Bulletin, Postbus 2311, Den Haag, Giro 1623077 Redactie: H. J. Franken en J. B. H. Otker Abonnementen f 15,- per jaar, Studenten en C.J.P.-houders f 10,2

Dit is een ingescande kopie van het origineel

ZIONISME EN JOODSE GESCHIEDENIS door ALAN R. TAYLOR Het hedendaagse Jodendom* leeft in de naweeën van de zionistische revolutie. In het verloop van een eeuw onderging de idee van een joodse vestiging in Palestina de transformatie van een vaag en onpraktisch plan tot een machtige beweging die niet alleen erin slaagde een staat te stichten in het Midden-Oosten, maar die ook een bijzondere invloed uitoefende op het joodse leven over de gehele wereld. De overwinning van het zionisme confronteert de moderne jood echter met een moeilijke problematiek: welke richting moet hij geven aan zijn denken, wat moeten zijn doelstellingen worden? De relatie tussen zionistische beweging en joods verleden blijft onduidelijk, terwijl de rol van zionisme en Israël binnen het kader van het voortbestaan van de diaspora de bron van discussies en controversen is geworden. Het zionisme kan in feite worden beschouwd als een van de lacunes in ons begrip van moderne bewegingen en ideologieën. Gedeeltelijk vindt dit zijn oorzaak in het feit dat de beweging het brandpunt is geweest van een in hoge mate complex geheel van rivaliteiten en conflicten. Maar ook, doordat de eigen sympathisanten van het zionisme zich meer exclusief op het gebied van interpretatie hebben bewogen dan wellicht bij enige andere politieke beweging in onze tijd het geval is geweest. Om deze redenen moet men opnieuw een onderzoek instellen naar oorsprong en aard van het zionisme tegen de achtergrond van de moderne joodse geschiedenis. De oorsprong van het zionisme In het algemeen beweren de zionisten dat hun beweging het in vervulling gaan is van de joodse ervaring: het herstel van een staatsrechtelijk vastgelegde natie, de terugkeer naar het land der vaderen en de hervatting van de messiaanse rol van Israël in de verzoening van de historie met de meta-historie. Het is een gemeenplaats in moderne politieke ideologieën om een overdreven nadruk te leggen op de bijzondere roeping en de historische taak van een bepaalde gemeenschap. Maar het is niet werkelijk mogelijk bij zulke speculatieve *

Jodendom zou men moeten onderscheiden van Jodenheid, in navolging van wijlen Prof. S. Kleerekoper (noot vert.). Dit is een ingescande kopie van het origineel

3

beweringen af te gaan op de uiterlijke betekenis, alsof hun objectief waarheidsgehalte op een of andere manier kan worden vastgesteld. Zij weerspiegelen de subjectieve problemen van de culturele veranderingen waarmee alle samenlevingen die in beweging zijn worden geconfronteerd; deze speculaties behoren te worden bestudeerd in termen van hun symbolische betekenis en psychologische herkomst. Historisch gezien is het zionisme een product van de joodse Verlichting, een brede beweging van ideeën en instellingen, die zich heeft ontwikkeld als antwoord op de emancipatie van de joden in het 19e eeuws Europa. Moses Mendelssohn (1729-1786) heeft als eerste de basis-idee voor een joodse Verlichting, waarin het bevestigen van religieus-joodse waarden werd gecombineerd met deelname aan de westerse beschaving, geformuleerd. Mendelssohn heeft zich groot aanzien verworven in de annalen van de moderne joodse geschiedenis, maar liet een intellectuele tweeslachtigheid na aan de volgende generaties van joodse intelligentia. Zijn verdediging van de traditionele naleving van het geloof, die werd ingegeven door suggesties dat hij vervreemd geraakt was van de joodse godsdienst, hanteerde eerder de rationalistische methodiek van zijn niet-joodse tijdgenoten dan de religieuze voorschriften en het existentiële ethos van zijn geloofsgenoten. In het algemeen waren zijn werken „geschreven voor een verlicht Duits publiek dat zij met succes probeerden te beïnvloeden”.1 Arthur Cohen vatte de rol van Mendelssohn in de moderne geschiedenis samen met de volgende woorden: „Mendelssohn symboliseerde meer het onherroepelijk einde van een verstreken tijdperk dan het begin van een nieuw. Voortaan zou de vereniging van de natuurlijke en bovennatuurlijke Jood in èèn mens zowel toeval als uitzondering worden, een aberratie van en in zelfbewuste tegenspraak met de diepe gespletenheid waarvan de moderne Jood zo intens en tragisch heeft getuigd”.2 In zijn poging tot synthese van religieus-joodse en westerse waarden bracht Mendelssohn, zonder het zelf te beseffen, in de ontwikkeling 1

Julius Guttmarin, Philosophies of Judaism, vert. David W. Silvermann (New York: Doubleday Anchor, 1964), p. 331. 2 ) Arthur A. Cohen, The Natural and the Supernatural Jew, an Historical and Theological Introdudction (New York: Pantheon, 1962, p.p. 27-28. 4


twee gescheiden lijnen aan. De ene ging terug op de traditie, zonder verwantschap met de moderne wereld, de andere zocht een nieuwe basis voor joods leven in het secularisme van de niet-joodse tijdgenoten. Hoewel in de loop van de 19e eeuw een aantal pogingen werd ondernomen een hybride cultuur te creëren die het beste van beide werelden moest belichamen, was het resultaat dikwijls de aanpassing van het joodse aan het westerse element. In Duitsland trachtten de stichters van het liberaal Jodendom en de school van het joodse historisme, bekend onder de naam Wissenschaft des Judenthums, de essentie van het Jodendom zo te definiëren, dat richtlijnen konden worden vastgesteld voor vrije participatie aan de samenleving als geheel. Ondanks het bewonderenswaardige van deze pogingen, resulteerden zij in een traditie van naleving van het geloof en een filosofie die werden gekenmerkt door hun afhankelijkheid van de heersende normen in de europese cultuur. De joodse Verlichting uitte zich zelfs nog radicaler in Oost-Europa, waar zij bekend was onder haar hebreeuwse naam Haskalah: hier ging haar ontwikkeling in traag tempo en een kleiner percentage van de totale joodse bevolking was erbij betrokken. De relatieve onzekerheid van hun sociale en politieke achtergrond bracht de maskilim — aanhangers van de Haskalah — tot meer actieve pogingen door de buitenwereld te worden geaccepteerd. Bovendien tekende de breuk met de traditie zich scherper af tegen de achtergrond van dit geweldig centrum van de diaspora binnen het Vestigingsgebied. Nieuwe stromingen in de jaren 1870 richtten hun bezorgdheid op de sympathie waarmee de joodse intelligentsia reageerde op het tsaristische programma van „Russificatie”. Het probleem trad des te duidelijker op de voorgrond, doordat de revolutionaire beweging die toen nog in haar kinderschoenen stond, kennelijk tekenen vertoonde van een slavofiele oriëntatie, waardoor de mogelijkheid van een specifiek joodse deelname werd ondermijnd. Sommige maskilim bleven de zaak van de assimilatie zoals die werd voorgestaan door Juda Lev Gordon, toegedaan; deze maakte gebruik van Russischtalige kranten. bv. Rasvet (Dageraad), om het evangelie van de Verlichting te verbreiden onder de joodse gemeenschap. Maar degenen die zich bezighielden met een meer uitsluitend joods actieprogramma vielen terug op hebreeuws resp. jiddisj als de geëigende manier om uitdrukking te geven aan hun culturele oriëntatie.


5

De interpretaties van de joodse ervaring die zich in het hebreeuws en jiddisj uitten, kregen uiteindelijk in Oost-Europa de overhand. De beide richtingen golden als rivalen: de hebreeuwse wortelde in het romantisch futurisme van een teleurgestelde elite, de jiddisje bleef dicht bij de levenswijze van het Vestigingsgebied en deelde zijn humor, beproeving en scepticisme. Toen de twee tradities uitkristalliseerden, culmineerden zij in resp. zionisme en autonomisme: niet alleen golden deze als uiteenlopende politieke benaderingswijzen van het joodse vraagstuk, maar ook als tegengestelde filosofieën van het joodse bestaan. Het zionisme kwam aanvankelijk naar voren als een joodsnationalistische doctrine die zich had ontwikkeld als verzet tegen de voorkeur der kosmopolieten voor assimilatie. De werkelijke stichter van de beweging was Peretz Smolenskin (1842-1885), hoewel al eerder Moses Hess (1812-1875) een metafysisch basis-idee van het joods nationalisme had geformuleerd. Smolenskin woonde in de jaren 1860 in Odessa, het voornaamste centrum van de Haskalah, en vestigde zich vervolgens in Wenen, waar hij jarenlang de hebreeuwstalige krant HaSjachar (De Dageraad) uitgaf. Hoewel hij bewust een middenweg zocht tussen joodse traditie en Haskalah, was zijn venijnige kritiek op de orthodoxie typerend voor de maskil, ofschoon de verschillen ermee eerder een kwestie van accent betroffen dan een wezenlijk onderscheid. Hij waarschuwde de modernisten tegen kritiekloze imitatie, terwijl toch zijn eigen formule voor het joodse leven het patroon volgde van de politieke en nationalistische ideologieën van zijn niet-joodse tijdgenoten. De doctrine van joods nationalisme die hij verdedigde was in wezen een variatie op het thema van de meeste europese bewegingen, want hij onderscheidde de joden liever in termen van cultuur en ras dan in termen van het unieke van hun ervaring en lijden. Hoewel Smolenskin de stelling handhaafde dat godsdienst en nationaliteit onafscheidelijk zijn, beschouwde hij het nationaal karakter van Israël dieper geworteld dan alleen in de geschiedenis van zijn godsdienst. Israël bestond omdat het zich een natie voelde, niet op grond van de Wet, en daarom waren de Joden meer dan alleen een geloofsgemeenschap.3 Godsdienst is in Smolenskins gedachtengang in feite weinig meer dan een attribuut van een nationale cultuur; en in dit opzicht manipuleerde hij dan ook de joodse geschiedenis, zodat hij haar 3

Arthur Herzberg, ed., The Zionist Idea a Historical Analysis and Reader (New York: Doubleday and Herzl Press, 1959), pp. 145-147. 6


kon inpassen in zijn eigen sociale filosofie. Hij wilde dat de Joden wat betreft hun maatschappelijk leven zouden zijn als alle naties en om die reden slechts van de andere onderscheiden door de inhoud van hun cultuur. De idee van een joodse ontwikkeling in Palestina vond in het begin niet zozeer steun bij Joden, maar voornamelijk bij niet-Joden. De verschillende plannen voor een joodse vestiging in het Heilig Land — waardoor in het vervolg de gedachten van de eerste joodse nationalisten zich concentreerden op een grondgebied — kwamen voor een groot deel voort uit de verruimde belangstelling voor joodse liefdadigheid die zich vooral onder niet-Joden in Engeland ontwikkelde. In de eerste decennia van de 19e eeuw stond het doen herleven van de millennaire gedachte door Jacob Bicheno e.a. in het teken van de verwachting van het herstel van de Joden in het Heilig Land als apocalyptische voorbode. Gelijktijdig werd het idee van joodse kolonisatie van het Heilig Land bij wijze van humanitair programma gestimuleerd. Een uitbarsting van antisemitische hetze, die in 1840 op touw gezet was door Franse jezuïten in Damascus, droeg ertoe bij dat de moeilijkheden van de Joden in de publieke belangstelling op de voorgrond kwamen, terwijl hierdoor ook het Palestina-plan in Engeland populair werd. Een aantal verenigingen werd opgericht om het project te stimuleren, o.a. de British and Foreign Society for Promoting the Restoration of the Jewish Nation to Palestine en de Association for Promoting Jewish Settlements in Palestine.4 In 1840 deed graaf Shaftesbury het voorstel een kolonisatieprogramma officieel goed te keuren. Hoewel dat nooit werd verwezenlijkt bleef het onderwerp sindsdien in de publieke belangstelling. De voormalige goevemeur van Zuid-Australië, George Gawler, maakte actief propaganda voor de vestiging van joodse kolonies, vooruitlopend op een autonome joodse staat onder Brits-Turkse voogdij. Hij verdedigde dit plan in verschillende pamfletten; daardoor raakte hij actief betrokken in het werk van de Association for Promoting Jewish Settlements in Palestine, die de stichting van een autonome kolonie in de streek bij Safed en Tiberias wilde bevorderen door een concessie los te krijgen van de Ottomaans-Turkse regering. Hoewel deze poging op niets uitliep, won het Palestina-plan een groeiende aanhang in Engeland, waar het werd gepropageerd door geestelijken, schrijvers en politici. Zeer bekend in de litteratuur over dit onderwerp was het boek van George Eliot, 4

zie: Albert Hyamson, British Projects for the Restoration of the Jews to Palestine (Londen: American Jewish Historical Society, 1918), passim. Dit is een ingescande kopie van het origineel

7

Daniel Deronda, dat een romantische ontvankelijkheid wist te wekken voor de idee van Israëls terugkeer naar het Heilig Land. Hoewel verschillende prominenten onder de Britse Joden, m.n. Sir Moses Montefiore (1784-1885), eveneens belangstelling hadden voor dit onderwerp, droeg het toch overwegend een niet-joods stempel. De meest kleurrijke onder de christelijke enthousiasten was de excentrieke schrijver en diplomaat Laurence Oliphant. Na een oriënterend bezoek aan Palestina in 1879 publiceerde Oliphant een praktisch uitvoerbaar plan voor een geleidelijke joodse vestiging in Trans-Jordanië. Hoewel het nooit werd uitgevoerd, vergrootte het de publieke belangstelling voor het joodse vraagstuk gedurende een tijd waarin de Russische regering een programma van actief antisemitisme had opgezet. Bovendien bracht zijn plan het Palestina-project in de sfeer van de officiële politiek, die door de Britse bezetting van Egypte in 1882 gevoelig was geworden voor de gebeurtenissen in het Midden-Oosten. Deze bezetting gaf een nieuw politiek aspect aan de zaak, waar-door die in het licht van de Britse imperialistische oriëntatie van die tijd des te aantrekkelijker werd. Oliphant zelf koesterde gemengde gevoelens ten opzichte van de Joden en hun relatie tot Palestina. Hoewel hij in brede kringen voor filosemiet werd gehouden, suggereert zijn biograaf dat hij geen bijzondere sympathie voelde voor het joodse volk en in feite „het oppervlakkig antisemitisme van zijn tijd deelde”.5 Hoewel hij kennelijk oprecht bewogen werd door de toestand van de Joden in Rusland, lag aan zijn belangstelling voor het kolonisatie-programma ten grondslag de idee van „politieke en economische penetratie van Engeland in Palestina; de Joden konden worden gebruikt als pionnen in het spel”.6 De overwegend niet-joodse betrokkenheid bij het plan voor een joods Palestina toonde op veelbetekenende wijze aan dat het concept zelf niet intrinsiek joods was. Pas in de jaren 1880 verbreidden Smolenskin — in zijn latere geschriften —, Leo Pinsker (1821-1891), Eliezer ben Jehuda (1858-1927) en Moses Lev Lilienblum (1843-1919) deze basis-idee onder de joodse intellectuelen. Hun pleidooi voor een joodse, politieke renaissance in Palestina bleef echter geënt op ideeën die in omloop waren gebracht door hun niet-joodse tijdgenoten en weerspiegelde op 5

Philip Henderson, The Life of Laurence Oliphant, Traveller, Diplomat, and Mystic (Londen: Robert Hale, 1956), p. 203. 6 Ibid., p. 205. 8


geen enkele manier geest en inhoud van de joodse traditie. Niet alleen bezat het Jodendom in de diaspora een gematigde politieke oriëntatie, maar bovendien was hun standpunt t.o.v. het herstel van Israël in het Heilig Land uitsluitend religieus. Meer in het bijzonder: de „terugkeer” zou een messiaans tijdperk inluiden dat gekenmerkt zou zijn door bovennatuurlijke verschijnselen zoals internationale ontspanning, godsdienstige eenstemmigheid en wonderbaarlijke vruchtbaarheid van het land. Men zou door goddelijke bemiddeling in het nieuwe bestel worden ingeleid — hoewel een centraal staande persoonlijkheid erbij betrokken zou kunnen zijn — en de nieuwe toestand zou een eschatologische betekenis hebben als de periode onmiddellijk voorafgaande aan het laatste oordeel en de wederopstanding. Het zionisme was in zijn begintijd ver verwijderd van een dergelijke theorie. De belangrijkste voorvechters werden bewogen door de geest van seculier nationalisme en maatschappelijke hervorming, waarvan de westerse wereld tegen het einde van de 19e eeuw was doordrenkt; voor het Jodendom als religieuze traditie lieten zij openlijk minachting blijken. Pinsker, een van de eerste leiders van het georganiseerde zionisme, vatte het karakter van de beweging samen in de titel van zijn beroemde pamflet: Auto-emancipatie. Juist in deze tijd was een golf van kolonistische activiteit opgekomen onder de nationalisten bij de maskilim, de Chibat Tzion (Liefde voor Zion). In 1884 nam Pinsker het leiderschap op zich over de Chovevei Tzion (Minnaars van Zion) en hoewel de beweging verdween ten gevolge van praktische moeilijkheden, sloeg zij een brug tussen het joods nationalisme als idee en de praktische verwerving van Palestina bij wijze van grondgebied. De zionistische ideologie ontwikkelde zich vervolgens rond het mystieke thema „land en volk”. Door de etnische en irredentistische stellingen te lenen van het europees nationalisme baseerden de zionisten hun maatschappijfilosofie op de idee van joodse wedergeboorte door gemeenschappelijke vestiging in Palestina. Hoewel zij de beelden van het traditioneel messia nisme gebruikten, waren hun gedachten gebaseerd op het volkerenidealisme van het westen. Toen Wladimir Jabotinski (1880-1940) verklaarde dat zijn opperste god het joodse volk was,7 gaf hij daarmee uitdrukking aan de opvatting die voor de meeste zionisten het uitgangspunt vormde, hoewel men hem in de beweging als 7

Joseph B. Schechtman, Rebel and Statesman, the Vladimir Jabotinsky Story: The Early Years (New York: Thomas Yoseloff, 1956), p. 104. Dit is een ingescande kopie van het origineel

9

een extremist beschouwde. Het cultureel zionisme van Ahad Ha-Am (1856-1927) dat de nadruk legde op de centrale rol van Palestina in de joodse renaissance, en de cultus van de verlossende terugkeer naar de bodem door A. D. Gordon (1856-1922) convergeren uiteindelijk in Jabotinski's verafgoding van joods-volk-zijn, die de kern werd van de zionistische mentaliteit. Het verschil in opvatting was in werkelijkheid meer een kwestie van accent en benadering dan van een fundamentele inhoud. Ahad Ha-Am, die in het algemeen wordt beschouwd als de tegenpool van Jabotinski in het zionistisch spectrum, geloofde eveneens in de joodse „Ubermensch”.8 Hij verafschuwde het militant zionisme van Jabotinski, maar verzekerde de revisionistische leider eens dat ook hij de vestiging van een joodse meerderheid in Palestina beschouwde als zijn essentieel doel.9 Eerste joodse oppositie tegen het zionisme Toen in 1897 Theodor Herzl (1860-1904) het 1e Zionistische Congres bijeenriep, legde hij de basis voor de constructie van een in hoge mate efficiënte en verfijnde politieke organisatie. Hoewel het systeem van een congres een democratische structuur bezat en een uitingsmogelijkheid bood aan uiteenlopende zienswijzen, introduceerde Herzl het principe van beleidvoerend leiderschap, waardoor consequentheid t.a.v. de doeleinden werd gewaarborgd en een overmaat aan stromingen die de eenheid in gevaar zouden brengen werd voorkomen. Het karakter van de beweging werd verder bepaald door het feit dat haar aanhangers slechts een minderheid vormden in de joodse wereld. Dit was een pijnlijke realiteit, aangezien de zionisten er aanspraak op maakten het hele joodse volk te vertegenwoordigen door zijn nationale karakter te doen herleven en daarmee de joodse identiteit in het kader van de moderne beschaving te bewaren. Niettemin verwierpen veel Joden de zionistische „synthese” en weigerden tot de beweging toe te treden. De houding van de meerderheid van het orthodox Jodendom werd duidelijk onder woorden gebracht door rabbi Josef Chaim Sonnenfeld (1848-1932) uit Brisk in een brief aan een collega uit 1898. 8

Ahad Ha-Am, Judaism and Nietzsche, in Essays, Letters. Memoirs, vert. Leon Simon (London: East and West Library, 1946), pp. 76-82. 9 Joseph B. Schechtman, Fighter and Prophet, the Vladimir Jabotinsky Story: The Last Years (New York: Thomas Yoseloff, 1961), p. 67.

10


„Wat moet ik zeggen, hoe moet ik spreken ten aanzien van het zionisme? Ook in het Heilig Land heerst er grote ontsteltenis dat deze boze mensen, die de Enige Heer van deze wereld en zijn Heilige Torah verwerpen. met zoveel omhaal verkondigen dat het in hun macht ligt de verlossing voor het volk Israëls naderbij te brengen en de verstrooiden te verzamelen uit alle hoeken der aarde. Zij beweren verder dat het gehele verschil en onderscheid tussen Israël en de natiën gelegen is in nationalisme, bloed en ras; dat het geloof en de godsdienst overbodig zijn. Dr Herzl komt niet van de Heer, maar van de zijde des verderfs....10 Het liberaal Jodendom bond de strijd aan tegen de zionistische theorie vanuit een ander standpunt. Het religieuze postulaat van het liberale Jodendom luidde dat Israël niet was uitverkoren omwille van zichzelf, maar voor de verbreiding van de waarheid omtrent God.11 Om die reden was de nationale tendens uiteindelijk onverenigbaar met het doel van de uitverkiezing, want het nationalisme benadrukte de afzondering van Israël en diende slechts tot zelfverheerlijking. Daardoor ontstond binnen Israël een impuls zich te ontworstelen aan de nationale beperking en uiteindelijk kwam het religieus Jodendom „als een vlinder uit de cocon van het hebreeuws nationalisme....”12 De liberale stellingname t.o.v. het zionisme werd duidelijk omschreven in het Programma van Pittsburgh dat werd aanvaard door de centrale conferentie van Amerikaanse rabbijnen in 1885: „Wij beschouwen onszelf niet langer een natie, maar een religieuze gemeenschap; daarom verwachten wij noch een terugkeer naar Palestina, noch een priesterlijke eredienst onder leiding van de zonen van Aaron, noch het herstel van enige wetgeving met betrekking tot de joodse staat”. Ook de leer van het joods autonomisme die zich ontwikkelde in OostEuropa, was sterk anti-zionistisch getint. Het autonomisme dat was gebaseerd op de jiddisje cultuur van het Vestigingsgebied werd de politieke filosofie van de Bond van Joodse Arbeiders (de Bund), die werd opgericht in 1897. De Bund stond een hernieuwde joodse participatie voor in de revolutionaire beweging, want een periode van 10

geciteerd in: Emile Marmorstein, Heaven at Bay, the Jewish Kulturkampf in the Holy Land (London: Oxford University Press, 1969), pp. 79-80. 11 Claude G. Montefiore, Outlines of Liberal Judaism (London: Macmillan, 1923), p. 163. 12 Morris Jastrow, Zionism and the Future of Palestine (New York: Macmillan, 1919), p. 26. Dit is een ingescande kopie van het origineel

11

vergrote concentratie van Joden in de stedelijke centra was aangebroken en verder een meer kosmopolitisch gerichte stroming in het russisch socialisme. In 1901 onderschreef de Bund officieel een plan voor joodsnationale autonomie binnen het ontwerp van een Russische socialistische staat; het werd zeer populair in joodse kringen en bleef een actief programmapunt tot aan de Russische revolutie. De Bund verwierp de oplossing die het zionisme voor het joodse vraagstuk zocht, omdat dit geen rekening hield met meer universele sociale problemen. Hoewel de bundisten hevig geïnteresseerd waren in joodse emancipatie, verzetten zij zich tegen het zionistische programma van de vorming van een staat in Palestina; dat beschouwden zij als een sentimenteel, semi-religieus, onpraktisch en exclusivistisch doel. Zij beschouwden het joodse vraagstuk alleen maar als een facet van de grotere kwestie van sociale rechtvaardigheid, die uitsluitend kon worden opgelost door middel van een internationale socialistische revolutie. De Joden van het Vestigingsgebied bezaten al een nationaal bestaan op basis van het jiddisj; dat moest gehandhaafd blijven, maar wel ondergeschikt gemaakt aan de grotere beweging van het russisch socialisme. De geestelijke leider van het joods autonomisme, die weliswaar geen banden had met de Bund, was de bekende historicus Simon Dubnow (1860-1941). Dubnow becritiseerde het zionisme omdat het voorbijzag aan het belangrijkste aspect van het Jodendom: het vermogen om de ondergang van de staat en de verdrijving uit het vaderland te overleven. Het Jodendom onderscheidde zich door het feit dat het het hoogste stadium van nationale ontwikkeling had bereikt, waarin geestelijke rijpheid het volk had bevrijd van zijn afhankelijkheid van staat en grondgebied bij het streven naar een nationaal bestaan.13 ** Juist dit geestelijk ontwikkelingsniveau bleef door de zionisten onbegrepen; daarom konden zij zich geen voorstelling maken van een volledig nationaal bestaan in de diaspora. Maar de Joden waren van alle volken het meest geschikt voor een collectieve autonomie in steeds andere centra. In het licht hiervan betekende de zionistische bemoeienis met de „terugkeer” naar Palestina een teruggang en een gebrek aan perspectief. Bovendien was die bemoeienis zinloos, omdat de vestiging van een joodse staat in Palestina geen nationale wedergeboorte van de joodse 13

Simon Dubnow, Nationalism and History, Essays on Old and New Jerusalem, ed. Koppel S. Pinson (Philadelphia: Jewish Publication Society of America, 1958), p. 80. ** N. v. d. R.: door L. Grollenberg verwoord in de titel van zijn boek „Voor een Israël zonder grenzen”. 12


bevolking over de gehele wereld kon teweegbrengen. Dubnow was niet gekant tegen de opbouw van een joodse staat in Palestina, maar het leek hem een absurde veronderstelling dat de vorming van een kleine joodse staat in het Midden-Oosten een afdoende oplossing kon geven voor het probleem van een joodse nationale renaissance in de wereld. In feite hadden de zionisten zich vervreemd van de meerderheid van het Jodendom. Zij waren wezenlijk ongeïnteresseerd in de behoeften en mogelijkheden van een voortdurende diaspora; door hun bemoeienis met de materiële beslommeringen van een vestiging in Palestina ontgingen hun de belangrijke geestelijke eisen van een turbulente tijd. Dubnow werd ook verontrust door het soort nationalisme dat de zionisten hadden geconstrueerd. Hij beschouwde het niet alleen als het verlaten van de joodse traditie, maar ook als een vorm van nationaal egoisme dat de unieke collectiviteit waarop het voortbestaan van het Jodendom berustte zou teniet doen. Onderscheid makend tussen een onechte en een oprechte wijze van benaderen van het nationalisme, zegt hij: „Nationaal egoïsme wordt gekenmerkt door strijd, vijandschap en agressie; nationaal individualisme vecht uitsluitend in zelfverdediging. Het eerste neemt de vorm aan van „nationaal imperialisme” en „nationale rivaliteit” en is te veroordelen op grond van ethische principes van menselijkheid. Het tweede.... pleegt zich te manifesteren in de vorm van een politieke bevrijdingsbeweging ... of in de verdediging van de inwendige autonomie door nationale minderheden... In het algemeen is men in de praktijk in staat onderscheid te maken tussen oprecht en onecht nationalisme, tussen nationalisme als bevrijdende kracht en agressief onderdrukkend nationalisme. Alleen in theorie bestaat er op dit gebied nog spraakverwarring en is er nog behoefte aan verduidelijking en verheldering ..."14 Een andere bron van impliciet anti-zionisme — die in het licht van meer recente gebeurtenissen verdere bestudering verdient — was de reconstructie van een religieus-joodse filosofie in eind 19e, begin 20e eeuw. De belangrijkste figuren uit deze school — Moritz Lazarus (18241903), Herman Cohen (1842-1918) en Leo Baeck (1874-1956) — 14

Ibid, pp. 96-97. Dit is een ingescande kopie van het origineel

13

zochten de karakteristieke criteria voor een specifiek joods bestaan: de kern van het joodse bewustzijn, van de joodse ervaring en de esthetische orde. De implicaties van dit onderzoek werden het best begrepen door Franz Rosenzweig (1886-1929), die zich nog verder verwijderde van de historiserende voorschriften van een idealistische theorie. Rosenzweig bekommerde zich niet om een historisch wordingsproces als zodanig, maar om de afzonderlijke momenten van religieus begrijpen, om de bereidheid van de mens op God te reageren. Het belang van Israël is zijn vermogen Gods liefde te bevestigen door eigen gehoorzaamheid en nederigheid, niet via zijn bestaan als natie, staat of grondgebied. Niet de totaliteit en luister van Israël waren volgens hem het belangrijkste element, maar de ervaring van trouw in vervreemding van de wereld. In Oost-Europa vond hij een gevoel voor persoonlijke betrokkenheid bij het lijden, wat hij miste in de „verbrokkelde” joodse gemeenschappen van het westen. In het bijzonder verwierp hij het nationalisme in zijn moderne vorm als een joodse levenswijze, want macht kon niet de sleutel zijn tot de identiteit van Israël. Belangrijk waren de weigering zich te conformeren, de roeping van Israël zoals die zich manifesteerde in het voortbestaan van de resten van het joodse volk. Vanaf het begin vormde het zionisme een knelpunt in de joodse ontwikkeling. Hoewel het zich wijdde aan de herleving van de joodse identiteit, hangt er aan de ideologie van het zionisme „veel van de territoriale franje van de idealen van nationale samenhang en sociale rechtvaardigheid: de mystiek van wetenschap en techniek, de aantrekkelijkheid van het ondernemend zijn, de waardigheid van zware arbeid, de inherente deugd van de boer, de cultus van lichamelijke inspanning, de voorkeur voor romantische liefde, het edele van het gedurfde gebaar en de zuiverheid van revolutionair geweld....”15 Hierdoor geloofde in het beginstadium van het zionisme de meerderheid van het Wereldjodendom — in het bijzonder de groepen die aanspraak maakten op de rol van dragers van de joodse waarden en tradities — dat deze ideologie het thema van de joodse geschiedenis had losgelaten en een onjuiste interpretatie had gegeven aan het probleem waarmee de Joden in de moderne tijd werden geconfronterd. De nationale oriëntatie van het Jodendom in de diaspora bezat geen van de kenmerkende eigenschappen van de Europese nationalistische ideologieën van de 19e eeuw. Jodendom was zeker meer dan alleen een religieus ideaal, maar 15

Marmorstein, op. cit., p. 48.

14


het gemeenschapsidee werd niet vertaald in politieke termen. Het argument dat door de eerste zionisten werd aangevoerd — dat nl. de ondergang van het joodse zelf-bestuur in Oost-Europa (de Kahal) ondermijnend gewerkt had op de nationale structuur en tot een nieuwe formulering van jood-zijn als soevereine entiteit noodzaakte — ging voorbij aan de bedoeling en het karakter van de joodse autonomie in het verleden. Het oude stelsel had geijverd voor het bewaren van Israëls integriteit, onafhankelijk van de normen van buiten. Het verwierp categorisch een aanpassing aan de politieke praktijk in een poging de continuiteit van een joods getuigenis in een vreemde omgeving te handhaven. De basisidee van joods nationalisme was daarentegen een product van een profane cultuur die toevallig paste in de emotionele behoeften van de maskilim in een bepaald stadium van hun ontwikkeling. Latere populariteit in joodse kringen doet niet af aan de stelling dat t.o.v. de traditie van Israël en de eeuwenlange praktijk van het Jodendom het nationalisme nieuwlichterij was. Een tweede lacune in de joodse nationale ideologie bestond hierin dat, door het joodse vraagstuk te benadrukken als een kwestie van „rechten”, deze ideologie het meer wezenlijke punt van de trouw niet onderkende. De werkelijk onoplosbare vraag in de joodse crisis is het vermogen van de Joden geweest de inhoud van de joodse traditie, van het joodse bestaan, te bewaren in een vreemde cultuur die dreigde hen te absorberen. De taak van een beschaving heeft als uitgangspunt het zoeken naar een maatstaf voor de mens, een standaard waaraan de waarden kunnen worden afgemeten die op zich het menselijk streven betekenis geven en de moeite waard maken. Een beschaving doet meer een beroep op discipline en plicht dan op voorrechten en rechtvaardiging als basis voor de vervulling van haar taak. De joodse traditie voldoet aan dit criterium en haar vitaliteit is het product van een continue poging de orde van Israël te handhaven. Hiermee wil ik niet suggereren dat het probleem van het lijden opzij geschoven mag worden of dat afzondering een voorwaarde is voor integriteit, maar het dient slechts om duidelijk te maken dat onvermogen niet het eerste probleem is van de joodse ontwikkeling. Antisemitisme gaat het Jodendom aan, maar is een probleem van de niet-Joden; als zodanig kan het dan ook geen bevredigende basis leveren voor een specifiek joods programma. In feite is de toevlucht van Joden tot de politiek van emancipatie als hoogste Dit is een ingescande kopie van het origineel

15

waarde een indicatie voor de subtiele aanpassing aan het antisemitische gezichtspunt, dat „normalisatie” de sleutel geeft tot een oplossing voor het joodse vraagstuk. De feitelijke zwakheid van het zionisme maakte het probleem van steun van joodse zijde des te urgenter. Terwijl Herzl zich al eerder de taak had toebedacht om de zaken van de Joden, zonder hun mandaat, te behartigen,16 kondigde hij op het IIe Zionistische Congres in 1898 aan: „Het kan niet veel langer duren dat er in de verlichte joodse gemeenschappen voortdurend geageerd wordt tegen Zion.... Hieraan moet eens en voor altijd een einde gemaakt worden.... Een van onze doelstellingen in de nabije toekomst moet zijn: de verovering van de gemeenschappen”.17 Deze hou-ding werd door de volgende leiders van de beweging gehandhaafd, met als uiteindelijk resultaat dat het zionisme een dominante positie ging innemen in de joodse wereld. Zionistisch overwicht De overwinning van het zionisme is op zich even opmerkelijk als significant, hoewel zij zelden het onderwerp is geweest van een diepgaande analyse. Wanneer men de gevarieerdheid en mate van joods anti-zionisme in de eerste jaren in beschouwing neemt, lijkt het echter evident dat de zionistische revolutie niet het natuurlijk en onvermijdelijk resultaat was van de joodse geschiedenis, maar eerder een breuk met het verleden. Het succes ervan was het gevolg van gunstige omstandigheden in combinatie met sluwe manipulatie. De diplomatieke manoeuvres die culmineerden in de Balfour-verklaring waren van essentieel belang voor het ontstaan van een kader waarin het zionisme ver buiten zijn natuurlijke beperkingen kon treden. Ondanks de vage bewoordingen en het gebrek aan enige directe verplichting, erkende de verklaring impliciet het bestaan van een bijzondere joodse band met Palestina en het recht van de zionisten in dit opzicht het joodse volk te vertegenwoordigen. Hoewel zij zich realiseerden dat zij niet in het bezit waren van de geloofsbrieven, nodig om namens het Wereldjodendom te spreken of te handelen,18 maakten de zionisten zich meester van de rol van een „joods parlement” dat was goedgekeurd door de gemeenschap 16

The Complete Diaries of Theodor Herzl, ed. Raphael Patai, vert. Harry Zohn (New York: Herzl Press and Thomas Yoseloff, 1960), I, 41. 17 Jewish Chronicle. 2 september 1898, supplement, p. iii. 18 Op het XVIIe Zionistische Congres werd dit openlijk erkend door Chaim Weizmann. Zie Michael Selzer, The Wineskin and the Wizard, (New York: Macmillan, 1970), p. 177. 16


over de hele wereld. Ofschoon de leden van de Zionistische Organisatie slechts èèn of twee procent van het Wereldjodendom omvatten en veel Joden het zionisme openlijk hadden verworpen, werden de zionisten door de aard van hun uitgangspunten ertoe gebracht rond hun activiteiten een sfeer van wereldomvattendheid te creëren. Waren ze daarin niet geslaagd, dan zouden zij hun bewering, dat het herstel van een joodse staat in Palestina de werkelijke aspiratie was van iedere Jood en de verwezenlijking van de lotsbestemming van Israël, ontkracht hebben. Ook andere factoren werkten mee om de zionistische hegemonie in joodse zaken zeker te stellen. Populariteit van het nationalisme als politieke filosofie in de periode na de eerste Wereldoorlog en de algemene sympathie die de opbouw van een joodse gemeenschap in Palestina genoot, gaven mede een zekere aantrekkelijkheid en prestige aan het zionistische streven. De beweging appelleerde ook aan de zin voor activisme waarvan het joodse leven sinds de emancipatie in toenemende mate doordrongen geraakt was. Want de a-politieke passiviteit waardoor de cultuur van de diaspora vanaf het begin was gekenmerkt, werd door de meeste moderne Joden met verachting bekeken en de strijd tegen het steeds terugkerende antisemitisme had een militant karakter gekregen. Dit gaf een aureool van gezaghebbend leiderschap aan de zionisten, die immers de strijd tegen de „jodenhaat” bovenaan op hun programma hadden gezet. Een bijzonder belangrijke ontwikkeling waardoor het verzet van de religieuze Joden tegen het zionisme werd gebroken, was het ontstaan van een orthodox-joodse vleugel in de beweging. Door sommige religieuze leiders, m.n. rabbi Abraham Isaac Kook (1865-1935), werd de stelling aanvaard dat de „terugkeer” door menselijke activiteit tot stand gebracht kon worden; zij beschouwden het profane nationalisme „als een uitdrukking van de goddelijke inspiratie binnen de joodse ziel en als een voorloper van de Messias”.19 Hiervan uitgaande rechtvaardigden de religieuze partijen — Mizrachi en Agudah — hun deelname op grond van het feit dat het zionisme kon worden beschouwd als de convergentie van historie en meta-historie; en zij hoopten dat uiteindelijk „eerbied voor het ,nationale karakter van Israël' .... de basis (zou worden) waardoor op grond van vaderlandsliefde 19

Hertzberg, op. cit., p. 418. Dit is een ingescande kopie van het origineel

17

de geboden van de Torah in acht genomen zouden worden door de afvalligen ...” 20 Ondanks de naïviteit van deze veronderstellingen overbrugden zij de kloof tussen zionisme en joodse godsdienst, waardoor tenslotte de nogal wezenlijke verschillen tussen de twee werden vertroebeld. De belangrijkste factoren voor het succes van de zionistische revolutie vormden de episode van stelselmatig antisemitisme op een afschuwelijke schaal onder het Hitler-regime en de handigheid van de zionisten t.o.v. organisatie en propaganda. Rond 1939 veroorzaakte het samengaan van deze twee elementen een massale bekering tot het zionisme, die een ongekende omvang had vergeleken bij willekeurig welke andere beweging in de joodse geschiedenis. Sinds die tijd werden trouw aan het Jodendom en de mate waarin men voldeed aan het joodzijn vaak afgemeten in termen van loyaliteit aan de zionistische idee en de joodse staat. Dit leidt natuurlijk tot de vraag, of het feit dat de meeste Joden tegenwoordig het zionisme onderschrijven en het beschouwen als de verwezenlijking van de joodse godsdienst en de kern van het jood-zijn, maakt dat het zionisme dat ook werkelijk is. Een argument hiervoor zou kunnen zijn, dat alle godsdienstige tradities nieuwe dimensies krijgen wanneer zij worden blootgesteld aan veranderende omstandigheden, en dat op een willekeurig tijdstip een godsdienst het totaal is van de creatieve inbreng in dat stadium. In het geval van het Jodendom is dan het centrale thema van volk-zijn een toegevoegde factor die suggereert dat de Joden als gemeenschappelijke entiteit te allen tijde equivalent zijn aan Israël als gemeenschap van het Verbond. Deze visie verwaarloost echter het onderscheid tussen groei en vernieuwing en betrekt bovendien niet in haar beschouwing de mogelijkheid van degeneratie van de religieuze inhoud van het Jodendom. Een van de overheersende thema's in de joodse geschiedenis is de tweedeling in enerzijds diegenen in Israël, die trouw blijven aan het Verbond en anderzijds zij, die het misverstaan en misbruiken. Het Oude Testament is vol mededelingen over hernieuwde verbonden met de enkele getrouwen van een overigens dwarsliggend volk, waardoor in de bijbelse traditie een tamelijk negatieve houding wordt gesuggereerd t.o.v. de mening van de meerderheid. En in ieder geval was de ontwikkeling van de ongeschreven Torah door het Jodendom in de 20

Marmorstein, op cit., pp. 73, 85

18


diaspora eerder het product van wijzen dan de neerslag van wat algemeen werd geloofd. In een opmerking over de fundamentele aard van het Jodendom constateert Franz Rosenzweig: ,.Alleen het Jodendom, niets anders in de wereld, handhaaft zich door te minimaliseren, door in te krimpen, door steeds nieuwe resten te vormen ... Het heeft altijd het onjoodse element afgekapt om voortdurend nieuwe resten te creëren van wat zuiver joods is".21 Op dit thema voortbordurend onder verwijzing naar in het bijzonder het zionisme concludeert Michael Selzer: „Opnieuw wordt nu de joodse toekomst geconfronteerd met de eeuwen-oude spanning tussen ,de heilbrengende rest' van hen die het Jodendom zelf willen redden en diegenen die kiezen voor de valse zaligheid van het comfort en het normale. Sinds de roemloze dagen van drie eeuwen geleden, toen de avonturier uit Smyrna, Sabbatai Tzewi, wijd en zijd als de Messias werd toegejuicht, hebben de gevaren van een massale eenstemmigheid die de basis van het Jodendom in het geding brachten, nooit een zó ernstige bedreiging gevormd als vandaag de dag. Nu wordt, evenals toen, een volkomen werelds verschijnsel uitgeroepen tot hoogtepunt en verwezenlijking van de joodse geschiedenis. Nu geeft, evenals toen, wanhoop, veroorzaakt door een massale catastrofe, aanleiding tot de gevaarlijke valse illusie van verlossing”.22 Een van de meer gecompliceerde aspecten van de zionistische revolutie is de relatie van zowel zionisme als de staat Israël tot het huidige joodse leven en denken. Voordat het zionisme massale aanhang had verworven in de joodse publieke opinie, was hun benadering van de buitenstaanders gebaseerd op een wervingsprogramma. Hun belangrijkste activiteit in dit opzicht bestond in het verfijnen van de werkzaamheden op organisatorisch niveau, die zich over alle niveaux uitstrekten in elk westers land met een belangrijke joodse bevolking. De diversiteit van het zionisme vergemakkelijkte deze taak aanzienlijk, want elke sectarische of politieke voorkeur in de diaspora had een tegenhanger 21 22

geciteerd in: Selzer, op. cit., pp. 219-220. Ibid, p. 206. Dit is een ingescande kopie van het origineel

19

binnen de zionistische beweging. De bestaande banden met nietzionistische groeperingen werkten mee aan een saamhorigheidsgevoel op grond van gemeenschappelijke belangen, waardoor grote aantallen mensen van buiten de beweging binnen de zionistische kring werden gebracht. Van bijzonder belang in dit algemene ontwerp was de openstelling van het Jewish Agency voor niet-zionisten. Chaim Weizmann zag dit idee als een methode „om ook die Joden bij het Palestina-werk te betrekken die niet bereid waren zich zionisten te noemen”.23 Hoewel hij sterk verzet ondervond van de meer militante partij onder Jabotinski, werd deze uitbreiding van het Jewish Agency officieel goedgekeurd door het het XVIe Zionistische Congres in 1929: het bleek een effectief middel om joodse activiteiten te kanaliseren binnen het kader van zionistische werkzaamheden, terwijl bovendien de controle in handen van de zionisten bleef door afspraken met de engelse regering. De antisemitische politiek van het Hitler-regime bevorderde het aanzien van het zionisme als pan-joodse beweging. De zionisten zelf probeerden het vluchtelingenprobleem op zich te nemen en er leiding aan te geven; zij weigerden daarbij de hulp van anderen en namen een speciale taak op zich. Aanvankelijk nam die de vorm aan van systematische selectie en trans-port,24 later behelsde het ook het bevorderen van illegale immigratie in Palestina en onderhandelingen met de Nazi-autoriteiten. Rudolf Kastner legde als vertegenwoordiger van het Jewish Agency al vroeg in de oorlog contact met Eichmann en andere Nazi-autoriteiten. Tenslotte stemde Kastner erin toe de massadeportaties van Joden naar Auschwitz geheim te houden in ruil voor de vrijlating van een selecte groep die toestemming moest krijgen naar Palestina te emigreren.25 De hele episode werd later door de Israëli's veroordeeld, maar zij werpt een licht op de mate waarin de zionisten besloten waren het vluchtelingenprobleem ondergeschikt te maken aan hun eigen politieke doeleinden. Het Biltmore-programma, aangenomen door een speciale zionistische conferentie in mei 1942, legde de nadruk op de band van het joodse volk 23

Chaim Weizmann, Trial and Error (New York: Harper and Brothers, 1949), p. 307. Abraham Revusky, Jews in Palestine (New York: Bloch, 1945), pp. 220-221: Ben Hecht, Perfidy (New. York: Julian Messner, 1961), pp. 18, 21, 101; Hannah Arendt, Eichmann in Jerusalem. a Report on the Banality of Evil. (New York: Viking Press, 1963), pp. 38, 55-56. 25 Arendt, op cit., pp. 37-38, 105, 128.

24

20


met Palestina, op hun recht het te transformeren in een joodse staat en op het hoogste gezag dat het Jewish Agency had inzake de joodse ontheemding en vestiging in Palestina. In feite legde dit de basis voor het principe van algemeen-joodse instemming met zionistische aspiraties en een zionistisch leiderschap; en de aanvaarding ervan in joodse en internationale kringen voltooide de zionistische revolutie. In de volgende zes jaar namen de zionisten de rol op zich van een joodse regering: zij troffen voorbereidingen voor de stichting van de staat en gaven leiding aan de steun van de joodse machtsconcentraties in het westen. Toen werd de staat gesticht. Aanvankelijk scheen dit het natuurlijk en ongecompliceerd hoogtepunt van een historisch proces: de verwezenlijking van de hoop der Joden en de oplossing voor het vraagstuk van het joodse lijden. In feite was het echter het begin, niet alleen van een gedurige oorlog met de arabische wereld, maar ook van een moeilijke verstandhouding tussen de staat Israël en het Jodendom in de diaspora, die gedeeltelijk verdoezeld wordt door de openlijke joodse steun aan de staat in crisistijd. In de tijd van het Mandaat was het Jewish Agency toegevoegd aan de Zionistische Organisatie en het erin opnemen van niet-zionisten had ertoe bijgedragen dat de joodse activiteit ondergeschikt gemaakt werd aan zionistische belangen. Na de stichting van de staat werden de Zionistische Organisatie en het Jewish Agency als synoniem beschouwd; het Agency werd officieel erkend als de vertegenwoordiger van het joodse volk in alle zaken die betrekking hadden op de ontwikkeling van de staat. Door de „wet op de terugkeer” die in 1950 werd aangenomen, kregen alle joodse immigranten onmiddellijk het recht op staatsburgerschap; daardoor werd een driekoppig systeem van betrekkingen tussen de Zionistische Organisatie, de staat Israël en het joodse volk voltooid. Het systeem werd verder uitgewerkt door het leggen van duizend en èèn politieke en financiële relaties, die ongeëvenaard waren in hun complexiteit en hun doelmatigheid om een gevarieerd publiek aan een zaak te binden.26 De verstandhouding tussen de staat Israël en de diaspora bleef echter moeilijk en niet duidelijk omschreven. Het gezagsprobleem was het centrale onderwerp van het XXIIIe Zionistische Congres, gehouden in Jeruzalem in augustus 1951. Ben Gurion opende de controverse door 26

zie: Lawrence Mosher, Zionist Role in US Raises New Concern in The National Observer. 18 mei 1970. Dit is een ingescande kopie van het origineel

21

een onderscheid te maken tussen een zionist en een Jood die de staat wil steunen. „Een zionist”, zei hij, „moet zelf als emigrant naar Israël komen.... Op het moment is er geen hinderpaal of belemmering voor een zionist om naar Israël te emigreren. Maar de zionisten doorstaan de proef niet”.27 In dezelfde toespraak erkende hij „een zionisme dat verplichtingen inhoudt, zelfs al bepleit een dergelijk zionisme niet de verwezenlijking in eigen persoon”. Deze verplichtingen hielden in: 1. onvoorwaardelijke steun aan de staat Israël, ongeacht de wensen van de regering waaraan de Joden in kwestie loyaliteit verschuldigd zijn; 2.verplichte hebreeuwse opvoeding; 3 steun aan de beweging van chalutzim (Pioniers). De gestrengheid van deze eisen veroorzaakte een kloof tussen de Israëlische eerste minister en vooral de Amerikaanse zionisten Het ,program van Jeruzalem', dat vervolgens ter goedkeuring aan het Congres werd voorgelegd, onderschreef de eisen van dede eerste minister. De voornaamste doeleinden van het zionisme werden als volgt geformuleerd: het versterken van de staat en het bijeenbrengen van de ballingen, wat moest worden bereikt middels een uit 14 punten bestaand programma waarmee een complete hebraïsering en mobilisatie van de gemeenschappen in de diaspora gemoeid zou zijn. De oppositie tegen deze formule kwam vooral van de kant van de Amerikaanse afvaardiging en dat resulteerde in een verwerping van het voorgestelde ,programma van Jerusalem' en vervanging door een meer algemene verklaring over de ,taken van het zionisme': 1. het versterken van de staat Israël; 2. het bijeenbrengen van de ballingen in Eretz Israël; 3. het bevorderen van de eenheid van het joodse volk.28 Tijdens de Ideologische Conferentie van Jerusalem, in 1957 samengeroepen door de Zionistische Organisatie, ontwikkelde Ben Gurion zijn oorspronkelijke stelling: „Mijn zionisme..... berustte op de overtuiging dat we geen deel vormden van de volken waartussen wij leefden, dat we niet de bedoeling hadden in ballingschap te blijven en dat ons innigste verlangen was: persoonlijk terug te keren naar Zion. En als die betekenis nu aan de term zionisme wordt ontnomen..... verwerp ik het met elke vezel in mijn lichaam en dan zie ik geen enkel 27 28

Jerusalem Post. 17 augustus 951. Jewish Chronicle, 31 augustus 1951.

22


verschil tussen deze ,zionisten' en de Joden die zich niet zo willen noemen” .29 Nahum Goldmann gaf een antwoord op deze beschuldigingen waarin hij het „radicale Israëlische standpunt, bestaande in de ontkenning (van de diaspora)” verwierp, omdat het speelde met de idee van „Amerika als een tweede Babylon”.30 Andere manieren om het zionisme te benaderen werden eveneens verwoord op de conferentie, maar het bleef duidelijk dat twee alternatieve visies op het zionisme bestonden: één die zijn ongeduld tegenover het Jodendom in de diaspora niet kon bedwingen en een onstuimige loyaliteit met de staat Israël aan de dag legde; een andere die uitgebreide samenwerking op het oog had tussen de staat en een voortdurende diaspora die zich beide hadden vastgelegd op het behoud van de joodse identiteit en het uiteindelijk herstel van het joodse volk in Israël. Op het XXVe Zionistische Congres in 1961 polariseerde Ben Gurion de tegenstelling door de bewering dat „het Jodendom in de diaspora op weg was naar assimilatie en uitsterving”. Dit vergrootte het probleem van de interpretatie van het zionisme en leidde in 1962 tot de AmerikaansIsraëlische Dialoog. Joachim Prinz, president van het zionistisch georiënteerde American Jewish Congress, opende de Dialoog met een oproep tot ,,een nieuwe verstandhouding tussen het Amerikaanse Jodendom en Israël, waarin de nadruk ligt op de politieke onafhankelijkheid die ons scheidt, maar waarin de wederzijdse culturele afhankelijkheid die ons bindt, wordt erkend...31 Dat hier opnieuw de positie van de diaspora stevig werd verankerd, herinnert aan de stellingname van Dubnow en geeft een duidelijk beeld van de ongemakkelijke verstandhouding tussen de staat Israël en andere, ruimere opvattingen van joods bestaan. De realiteit die hieraan ten grondslag ligt is dat een beperkte joodse staat in het Midden-Oosten de joodse wereld niet omvat of kan vertegenwoordigen. De kwestie van joodse identiteit die de zionisten in hun geschillen niet konden definiëren in het kader van hun eigen politieke perspectieven, werd tenslotte een probleem in de staat. De ,wet op de terugkeer' leverde geen criteria voor jood-zijn, hoewel in de praktijk aanvankelijk een 29

Proceedings of the Jerusalem Ideological Conference in Forum for the Problems of Zionism, Jewry and the State of Israel, IV (lente 1959), pp. 148-154. 30 Ibid., pp 225-233. 31 Jerusalem Post, 13 juni 1962. Dit is een ingescande kopie van het origineel

23

sterke neiging overheerste zich bij de orthodoxe visie neer te leggen, die nationaliteit koppelt aan godsdienst. Dit heeft zich geleidelijk gewijzigd, zodat tegenwoordig de stellingname van de staat duidelijk dichter ligt bij de originele zionistische positie die meer nadruk legde op ras en volkzijn dan op religieuze overtuiging en joodse traditie. Dit hoeft voor veel Joden dan wel geen problemen op te leveren in het licht van de nietgodsdienstige oriëntatie van tegenwoordig, maar het accentueert de groeiende kloof tussen de joodse staat en het joods verleden en schept gecompliceerde waarde- en identiteitsproblemen voor de moderne Jood. De Juni-Oorlog van 1967 heeft veel van de ontwikkelingsproblemen in de complexe relatie tussen zionisme, Israël en de diaspora verdoezeld door een reactie van bezorgdheid en bewondering op te roepen in het kader van een crisisbeeld dat door de Israëlische politiek mede in stand gehouden werd. Deze verandering is versterkt door de intensieve zionistische activiteiten in de diaspora, o.a. door mensen te belasten met organisatorische taken die dienen om de steun aan de beweging en de staat te vergroten. Maar aan de andere kant heeft zich een nieuwe factor voorgedaan in de vorm van afwijkende joodse opvattingen in zowel Amerika als Israël. Een groeiend aantal jonge Joden in beide landen onderwerpt de vooronderstellingen van het zionisme opnieuw aan een onderzoek, met de bedoeling een meer realistische en minder dogmatische benadering te vinden voor de vele facetten van Israëls bestaan in de wereld. Eèn kenmerk van deze beweging is dat meer uitdrukking wordt gegeven aan de belangstelling voor de joodse godsdienst als universeel geldend waardensysteem, dan als het religieus attribuut van een volk met gemeenschappelijke historische achtergrond. Omvang en resultaat van deze nieuwe stroming blijven nog onzeker, maar er wordt wel de indruk door gewekt dat wellicht nog een diepgaande wijziging zich in het verloop van de zionistische revolutie kan voltrekken.

24


Maxime Rodinson Marxisme et monde musulman De L'importance des travaux de Maxime Rodinson sur le monde musulman ce livre apporte ure preuve supplementaire, en même temps qu'il marque une étape décisive dans l'évolution personnelle de l'auteur. A ce double titre on peut y voir l'oeuvre fondamentale, à ce jour, de 1'auteur de Mahomet. Cel ouvrage réunit plusieurs textes inédits, ure trentaine d'études rédigées au cours des treize derrières années dont une bonne partie n'avait jamais été publiée en français. Quant aux articles déjà livrés au public, ils ont tous été revus, mis à jours et augmentés d'un cornmentaire critique. Histoire du mouvement marxiste dans les pays musulmans, dialogue entre socialisme et „idéologie” musulmane, rapports entre luttes de classes et conflits nationaux, description des luttes révolutionnaires à travers le Tiers Monde et de l'évolution des pays arabes: tels sont les themes majeurs de ce livre, qui donne à l'auteur, familier depuis une trentaine d'années des milieux de gauche des pays musulmans, l'occasion d'évoquer des souvenirs vécus et de dessiner les portraits de révolutionnaires du Proche-Orient tels que Khâled Bekdâsh, Nâzim Hikmet et Farajallah Helou. Ecrit par un marxiste qui se veut „indépendant”, par un militant qui a choisi le parti de la lucidité, par un sociologue et un ethnologue auquel rien de ce qui est d'Islam n'est étranger, voici le livre de référence pour qui veut comprendre les rapports complexes qui se sont noués entre le mouvement ouvrier et le monde musulman. 699 pp., f 37,25

aux Éditions du Seuil, Paris Dit is een ingescande kopie van het origineel

25

Dit is een ingescande copie van het origineel

27

ZIONISME JOODSE GESCHIEDENIS

Recommend Documents