"Zapomenuté myšlenky středověku" a "Životní cyklus myšlenky ve středověku"

"Zapomenuté myšlenky středověku" a "Životní cyklus myšlenky ve středověku" doktorandská práce Mgr. Karel Koutský

školitel: Prof. RnDr. Stanislav Komárek, PhD.

i

Obsah: 1. Úvod

1

1.1. Výchozí premisa a její vývoj

1

1.2. Povaha práce

3

1.3. Zdroje a literatura

3

1.4. Terminologie

3

1.5. Otázky

4 "Zapomenuté myšlenky středověku"

2. Předmluva k faktografické části

4

3. Středověká kosmologie

5

3.1. Starověká a tradiční kosmologie. Její dědictví

6

3.2. Mystická kosmologie

12

3.3. Základní stavební prvky světa

15

3.4. Smrt organického vesmíru

17

3.5. Seznam důležitých bodů

21

4. Astronomie a astrologie

21

4.1. Krátce z dějin astronomie

21

4.2. Astronomické tabulky

25

4.3. Astronomické přístroje

27

4.4. Astrologie

29

4.5. Astrologie v jiných odvětvích středověké přírodní filozofie

34

4.6 Závěr

35

4.7. Seznam důležitých bodů

36

5. Angelologie

36

5.1. Víra a mystika jako středověký prostředek poznání

36

5.2. Jakým způsobem vnímají andělé, andělské jazyky

38

5.3. Stručné dějiny andělského fenoménu

39

5.4. Funkce andělů

41

5.5. Vzhled andělů

42

5.6. "Fyzikální" povaha andělů

44

5.7 Model andělského vesmíru. Jeho střed a okraje

44

5.8. Andělé ve svém vesmíru

46

5.9. Hierarchie andělů

48 ii

5.10. Jména andělů

51

5.11. Satan a zlo

52

5.12. Ďáblovi podřízení a peklo

54

5.13. Lidští andělé

56

5.14. Konec andělského světa

58

5.15. Seznam důležitých bodů

59

6. Matematika ve středověku

59

6.1. Úloha a místo matematiky ve středověké filozofii

59

6.2. Čtyři formy matematiky

60

6.3. Od post-antické matematiky do vrcholného středověku

61

6.4. Nová vlna ve středověké matematice

61

6.5. Zlomky a soustavy

62

6.6. Matematika v rámci středověké přírodní filozofie

63

6.7. Způsoby vyjádření čísel

63

6.8. Symbolika čísel

64

6.9. Matematika jako beletrie

66

6.10. Závěr

68

6.11. Seznam důležitých bodů

68

7. Kinetika, vakuum a magnetismus ve středověku

68

7.1. Aristoteles a jeho kontroverzní dědictví

68

7.2. Středověké chápání intenzity pohybu

71

7.3. Vakuum

72

7.4. Magnetismus

72

7.5. Rozchod s Aristotelem

73

7.6. Závěr: Charakter středověké kinetiky a vývoj od Aristotela ke Galileovi

73

7.7. Seznam důležitých bodů

74

8. Světlo, optika a vidění ve středověké teorii

74

8.1. Co je to světlo

74

8.2. Šíření světla, médium a rychlost

75

8.3. Optika ve středověku

76

8.4. Optika a otázka barev a duhy

77

8.5. Teorie vidění

79

8.6. Závěr

80

8.7. Seznam důležitých bodů

80 iii

9. Alchymie a Kabala

80

9.1. Legendární zakladatelé

80

9.2. Teorie elementů

81

9.3. Esoterika smaragdové desky

83

9.4. Kovy a transmutace

84

9.5. Terminologie

86

9.6. Magie a kabala

87

9.7. Osobnost alchymisty

89

9.8. Amatéři a podvodníci

92

9.9. Praktický odkaz alchymie

93

9.10. Seznam důležitých bodů

94

10. Středověká lékařská věda

94

10.1. Kořeny a vývoj středověké medicíny

94

10.2. Obecná lékařská teorie

100

10.3. Diagnóza a prognóza

102

10.4. Dietetika a životospráva

103

10.5. Léky a další terapie

104

10.6. Terapeutické postupy

106

10.7. Chirurgické zákroky

107

10.8. Anatomie a pitvy ve středověku

108

10.9. Zázraky a magie ve středověké medicíně

111

10.10. Mor a choroby

112

10.11. Vztah teorie a praxe

113

10.12. Společenské postavení lékaře

113

10.13. Seznam důležitých bodů

114

11. Zoologie a botanika ve středověku

114

11.1. Úvod

114

11.2. Zděděná literatura o zoologii

115

11.3. Originální středověké práce: sokolnictví, knihy o lovu a další

116

11.4. Zoologické kategorie a zvířecí bajky

118

11.5. Hierarchie zvířat

119

11.6. Příklady popisovaných zvířat

119

11.7. Rostliny: jejich charakter v očích středověkých přírodních nauk

126

iv

11.8. Středověká botanická literatura: herbáře

127

11.9. Exotické rostliny: koření, jeho povaha a vlastnosti

130

11.10. Koření a jeho původ

131

11.11. Koření z ráje

133

11.12. Symbolické a exotické stromy

134

11.13. Závěr

134

11.14. Seznam důležitých bodů

135

12. Doslov k "Zapomenutým myšlenkám středověku". Charakter středověké učenosti.

135

"Životní cyklus myšlenky ve středověku" 13. Učenost, víra a společnost středověké Evropy: provázaná trojice

136

13.1. Soužití víry a učenosti ve středověku a dnes

137

13.2. Pokřesťanštění filozofie a filozofické základy náboženství

138

13.3. Symbióza víry a filozofie v raném středověku. Vznik scholastiky a dialektického přístupu k víře

139

13.4. Nová éra

141

13.5. Pokus o smír víry s "Filozofem"

142

13.6. Pohled z druhé strany: námitky víry vůči rozumu

145

13.7. Mystika a empirie: vnitřní a praktická zkušenost

147

13.8. Alternativní mystika přírodních filozofů: nebezpečí pro církevní dogma

150

13.9. Kupecká empirie

151

13.10. Ockhamova břitva

151

13.11. Učenec a společnost: konflikt, podpora a interakce

152

13.12. Závěr: Renezanční tečka za středověkým vztahem

155

14. Psychologická analýza mysli středověkého učence

156

14.1. Úloha slov jako symbolů v myšlení člověka a jejich zvláštní význam pro středověké učence

156

14.2. Pojmové myšlení

159

14.3. Zvláštní postavení paměti ve středověku

160

14.4. Mnemotechnika ve středověku

151

14.5. Mutace myšlenek, fantazie a paměť

162

14.6. Teorie poznání ve středověku: vztah mysli a smyslů

164

14.7. Moderní teorie vnímání a její vztah ke středověké teorii a funkcím typickým pro středověkou mysl

165

14.8. Gnostika ve středověké přírodní filozofii

166 v

14.9. Psychologie a mechanizmus omylu

172

14.10. Povaha středověkého učence

177

14.11. Závěr: odkazy na důležité body a dílčí závěry kapitoly

180

15. Mechanizmy transferu a transformace myšlenek ve středověké učenosti. 180 15.1. Myšlenka jako kvasi-biologický subjekt podřízený přirozenému výběru. Lze aplikovat Dawkinsovu teorii "memetického darwinismu" na dějiny vědy?

180

15.2 Pojem "mem" - co nabízí při zkoumání životního cyklu myšlenek 15.3. Známé kontroverze a námitky vůči teorii "meme". Terminologie a její omezení

181 183

15.4. Obecné formy přenosu a šíření "meme" podle Aarona Lynche

184

15.5. Středověké myšlení a dogmatický "meme"

186

15.6. "Meme" tradiční filozofické autority

186

15.7. Způsoby šíření "meme": paměť

191

15.8. Způsoby šíření "meme": opisovači a komentátoři

192

15.9. "Memetický" proud a překlady. Základ "arabského oblouku"

194

15.10. Arabské komentáře

197

15.11. Návrat myšlenek/"meme" do Evropy

199

15.12. Vliv hebrejských překladatelů a filozofů

203

15.13. Druhá fáze překladatelské revoluce a šíření "meme": pád Byzantské říše a vynález knihtisku

204

16. Závěr práce

205

16.1. Základní princip vývoje myšlenek ve středověku: obecné shrnutí

205

16.2. Závěr a): Důležité pojmy

205

16.2.1. Komentáře ke schématům

210

16.2.2. Procesy formování myšlenek/"meme" na základě jejich předchozích generací

210

16.2.3. Formulování "meme" na základě zkušenosti

214

16.2.4. Procesy změny a formování myšlenky/"meme" v rámci "vnějšího prostředí/"exteligence"

217

16.2.5. Nosiče a nositelé kolektivní paměti, recepce nosičů z vnějšku, "řetězení" 223 16.2.6. Příklad průchodu myšlenek/"meme" výše popsanými mechanizmy

225

16.3. Závěr b): základní principy přítomné ve středověkém stylu uvažování až do renezance

226

16.4. Závěr c): komentáře k tabulce

230 vi

16.5. Závěr d): hodnocení přínosu Dawkinsovy teorie pro dějiny vědy DODATKY: Schémata I-V Tabulka k závěru c) Abstrakt (česky) Abstract (English) Dodatek: jmenný seznam Dodatek: literatura, edice, zdroje

vii

237

1. Úvod 1.1. Výchozí premisa a její vývoj V mém vzdělání i způsobu uvažování se prolínají dva podobné, avšak nikoliv shodné způsoby uvažování – myšlení historika a přístup, který má k faktům archeolog. Archeologie totiž není jen pomocnou historickou vědou, je i svého druhu samostatnou školou myšlení. To se odvíjí od skutečnosti, že se na rozdíl od historie může jen málokdy spolehnout na písemně zaznamenané a datované zprávy. Musí si vytvářet svou vlastní chronologii na základě toho mála faktů, které má k dispozici. Mezi ně patří nejenom fyzikální metody, ostatně v dějinách archeologie mladšího data, ale též mnohem jednodušší stopy – vrstvy, odlišné styly a technologie nalézaných artefaktů a tak dále. Historie a její filozofická teorie se mohou dohadovat o tom, lze-li skutečně sledovat v lidských dějinách nějaký kumulativní vývoj, archeologie si takový luxus dovolit nemůže. Koncept kontinuálního vývoje z ní jednoduše nelze vymazat, byť již dávno byly opuštěny zjednodušující teze o teleologickém vývoji (příkladně od jednoduchého ke složitému a následném úpadku a podobně). Vývoj je chápán jednoduše změna určitého konceptu v čase, přičemž pokud archeolog v určité vrstvě najde nějaký cizorodý prvek (který by mnozí historici vědy patrně označili za "revoluční"), bývá to obvykle buďto náhodný import zvenčí (to jest z jiného kulturního okruhu) nebo známka násilného přetnutí vývoje ve sledované lokalitě. Artefakty pak pro archeologa představují zhmotnělé myšlenky jejich tvůrců, ať již se jedná o technologické postupy nebo příkladně o používanou ikonografii. Filosof nebo historik může tedy kumulativní vývoj zpochybňovat, archeolog nikoliv. Snad proto je mou tendencí plavat proti současnému proudu, který úlohu kumulativního vývoje v dějinách lidského myšlení relativizuje. Není-li to činnost vhodná soudobého historika, považujte mne tedy prosím za "archeologa myšlenek", který věří spíše v evoluci (neteologickou, slepou a kontinuální) než v revoluci, že je dle mého názoru pouze špičkou ledovce stojící na dlouhodobém vývoji. Má předchozí práce, "Draci středověkého světa" (2005), se zabývala fenoménem dračí legendy, která se jako červená nit táhla evropskou kulturou na všech úrovních její společenské stratifikace od antických a germánských kořenů až po renezanční přírodovědu. Byl jsem fascinován tím, že zvíře, které ve skutečnosti nikdy nežilo, dokázalo díky evolučním mechanizmům platným v rámci kulturního vývoje zaujmout každou složku středověké společnosti (pro potřeby této práce rozdělené mezi "rytíře, teology, učence, umělce" atd). Tak, jako se biolog či paleontolog věnuje vývoji skutečných druhů na základě zanechaných ostatků, se má práce zabývala myšlenkou jak postihnout vývojové mechanizmy mezi jednotlivými fázemi "papírového zvířete". Uvědomil jsem si, že vedle prostého popisu stavu, který na sebe tento mýtus bere v jednotlivých prostředích a časových obdobích, by snad bylo možné věnovat pozornost samotnému vývojovému procesu. Myšlenka aplikovat takový princip na vývoj myšlenek je v dnešní době kontroverzní a podobné pokusy již byly v minulosti podrobeny kritice. Přesto, Darwinismus je stále jedním ze základů moderní vědy a moderního uvažování, především díky tomu, že dokázal zcela zvrátit způsob uvažování vlastní člověku. Řečeno slovy Emanuela Rádla: "Darwin žádá pravý opak toho, co chtěli jeho předchůdci: místo uchopování rozmanitosti přírody do všeobecných pojmů žádá, aby se rozum rozpustil v jednotlivostech věcí. Dříve byl rozum (ideje, noumena) považován za vlastní věčnou pravdu, zatímco jevy (fenomény) za prchavý obraz skutečnosti. Daršin postupuje právě opačně: rozumu a pojmů nedbá a sám běh dění je mu vším."1 Svět, který do té doby dával smysl podle zákonů stvořitele byl postupně nahrazen světem, kde nová skutečnost podle určitý pravidel nahrazuje starší, aniž by se ubírala konkrétním směrem. Koncepce slepého kumulativního vývoje zdá se není člověku vlastní, od jejích počátků až do dneška je na Darwinovu myšlenku neustále zavěšován balast v podobě různých teleologických principů, od morálních (viz příkladně Kantova myšlenka vývoje směrem k vyšší morálce) až po pseudopřírodovědecké teorie, jako je v současné době kreacionismus. Po určité době pak byl princip evoluce uznán jako univerzálně platný, tedy jako fungující i 1

Rádl, E. „Dějiny biologických teorií novověku II. Dějiny evolučních teorií v biologii 19. století, Praha: Academia, 2006 1

mimo oblast biologického vývoje. Příkladně historismus 19. století (Johann Gustav Droysen a další) pracoval s přesvědčením o procesualitě, o tom – říká Jurgen Kocka -, že staré souvisí s novým (kontinuita), nové se odlišuje od starého (změna) a že nové se alespoň části vyvinulo ze starého (vývoj). Patrně posledním velkým zastáncem procesuality pak byl Ernst Cassirer. S tímto konceptem se nakonec radikálně rozešel Michael Foucalt, který z historických pojmů zcela vyloučil pojmy kontinuity, totality (celistvosti dějinných epoch) a kauzality a naopak důraz na princip diskontinuity. Kuhn pak zase akcentoval myšlenku vědecké revoluce. Jejich kritika byla v mnoha ohledech oprávněná (především v otázce totality) a jistě správně zasáhla nesprávné tendence k tzv. "velkým vyprávěním" bez poznávací hodnoty, jak však naznačuji výše, nemyslím, že by jejich nesmlouvavý postoj nutně musel pro koncept vývoje v dějinách jako takový (konkrétně pak v dějinách myšlení) znamenat konečný verdikt. Mnozí historikové jsou dnes vůči uplatnění evolučního schématu na dějiny kultury mnohem opatrnější, než archeologové, ale i biologové, etologové či antropologové. Dějepisná neprokazatelnost obecné a celistvé „kulturní evoluce“ však rozhodně neznamená, že by nebylo možné na půdě historické vědy vykazovat dílčí procesuální proměnu jednotlivých „kulturních obsahů“. Obzvláště pro historickou antropologii může koncept vývoje představovat lákavý přístup, protože potenciálně může propojit obory historie s demografií, sociologií či psychologií (respektive, s behaviorální, sociální a kulturní antropologií). I v současné době se objevují nové a nové pokusy o obnovení postavení vývoje i v historické vědě. Specificky pro dějiny myšlení pak se svým příspěvkem, stejně zajímavým jako kontroverzním, přichází Richard Dawkins se svou teorií "memů", kterou se tato práce bude snažit experimentálně aplikovat na jednotlivé případy a zjistit, zda může být pro dějiny myšlení a pro filozofii dějin alespoň určitým přínosem. Počítá s již letitým konceptem, podle které v rámci lidské kultury, respektive v rámci výměny, šíření a proměn myšlenek, existuje nové vývojové prostředí, ve kterém se uplatňují specifické (a ve srovnání s biologickou evolucí také výrazně dynamičtější) evoluční principy. Tato práce je od počátku zamýšlena jako syntéza, založená na širokém výběru témat v rámci středověkého vědění s cílem postihnout zmíněné vývojové mechanizmy. "Papírovým zvířetem", kterým byli v předchozí práci draci, se zde stávají nejrůznější myšlenky, názory a teorie, které v dějinách středověké učenosti prodělávaly podobný vývoj. Hned z počátku jsem nucen připustit a korigovat důležitou chybu ve svém přístupu. Původní titul této práce měl znít "Mechanizmus omylu ve středověké vědě". Pro tento moment nechme stranou obtíže ve spojení slov "středověká věda" a soustřeďme se na "mechanizmus omylu". Výchozí představa byla, tak, jak jsem se s tímto problémem střetl v případě draků, že mezi středověkými učenci musely existovat specifické podmínky, které umožňovaly existenci a vývoj podobných "papírových zvířat", respektive učeneckých mýtů. Připouštěl jsem, že takové mýty existují i v rámci novověké a moderní vědy (jako příklad jsem uváděl například víru v existenci flogistonu), původní záměr však vyzněl jako snaha říci, "co bylo v nepořádku" se středověkými učenci, že existenci takových mýtů (příkladně draků) umožnili a dokonce jim, díky vytváření jejich dalších generací odvozených od těch předcházejících, umožnili jejich vlastní, do značné míry autonomní vývoj. Po roce studia a sběru podkladů jsem byl nucen tento přístup zásadně korigovat, protože jsem ho začal považovat za nevhodně zaměřený a za negativistický. Zjistil jsem, že "mechanizmus" omylu sice ve středověké učenosti působil a byl zodpovědný za skutečně fascinující památky dějin myšlení, kterým se dnes můžeme obdivovat podobně, jako se obdivujeme rytířské literatuře nebo kráse gotického slohu (které jistě nikdo nebude kritizovat pro jejich nedostatek realismu), že však byl součástí mnohem širšího souboru vývojových mechanizmů, kterým myšlenky v prostředí středověkých učenců podléhaly. Jakkoliv tedy "mechanizmus omylu" tvoří velmi důležitý prvek této práce a popis jeho jednotlivých příkladů slouží charakteristice specifik uvažování, které jsou vlastní různým typům středověkých učenců, byl jsem nucen částečně přehodnotit původní záměr. Tato práce se tedy zabývá životním cyklem myšlenky ve středověku, jejím zrodem, vývojem, mutacemi a nakonec jejím zánikem, respektive přechodem do jiné formy a to jak z 2

hlediska individua - středověkého učence - tak i z hlediska společenství těchto učenců a v neposlední řadě i v rámci středověké společnosti jako takové. 1.2. Povaha práce Práce je zaměřena na identifikaci obecně platných vývojových principů v rámci středověké učenosti, má syntetický charakter a její záběr v mnoha ohledech přesahuje běžné dějiny vědy. To je dáno dalším poznatkem, který vyplynul po prvém roce studia problematiky. Díla, která se obecně věnují dějinám vědy, se primárně soustřeďují na otázky, které ve výsledku vedly k nějakému jasnému výsledku či teorii platné v rámci současné vědy, přičemž slepé uličky jsou sice obvykle zmíněny, není jim však věnována dostatečná pozornost. Obvykle je přijat fakt, že tyto názory existovaly, do hloubky se však těmito "obskurními" záležitostmi nezabývají. Jedná se o teleologický přístup aplikovaný na dějiny vědy. Pokud by byl aplikován na otázky přírodovědy, jevil by se jako minimálně nedostatečný - paleontolog by se věnoval pouze těm vývojovým větvím, které se nějakým způsobem vztahují k dnešní fauně a ignoroval by slepé větve vývoje. Je-li však naším zájmem vývoj jako proces, nelze považovat takový přístup za dostatečný. Je zde také třeba vzít v úvahu otázku správného kontextu. Přesto, že kořeny dnešních vědeckých oborů sahají k partikulární problematice v rámci středověké filozofie, nelze tyto jednotlivosti oddělit od celku. Středověcí filozofové měli zájem o obecné otázky, ke kterým byla ve výsledku vždy vztažena všechna partikulární témata. Středověký vesmír působil dojmem jednoho živého organismu, v němž každá jednotlivá část hraje jasně danou roli a přispívá tak k harmonii celku. Středověcí filozofové se vždy zabývali celkem a každá otázka byla zařazena do odpovídajícího kontextu - na rozdíl od současné vědy, která se rozpadá na řadu čím dál specializovanějších oborů, které mají zvyšující tendenci ztrácet schopnost mezi sebou komunikovat. Proto jsem se rozhodl zaměření této práce, která v prvé řadě míří na středověkou přírodní filozofii, rozšířit o některá zapomínaná témata - příkladem za všechny může být kapitola 5. o Angelologii. Andělé tvořili neodmyslitelnou součást translunárního kosmu a to jak z hlediska teologie a křesťanského kosmologického mýtu, tak i z hlediska funkce, kterou andělé v tomto vesmíru vykonávali. Pokud je možné zabývat se vývojem "papírového zvířete", jako byl drak zachycený ve středověkých bestiářích, obyvatelé středověkého nebe by neměli být diskriminováni jenom proto, že je řadíme pod hlavičku teologie a nikoliv do hájemství pradědečka dnešního přírodopisu. Teologie sama, jakožto "královna středověkých věd", zasahovala do všech oblastí středověkého vědění, přírodní filozofii z toho nikterak nevyjímaje. Díky tomuto záběru jsem se rozhodl prvý díl této práce, který se zabývá vybranými tematickými kauzami, nazvat "Zapomenuté myšlenky středověku". Druhý, analytický díl, pak nese název "Životní cyklus myšlenky ve středověku", který se odvolává na body a témata vyjmenovaná na konci každé kapitoly prvého dílu. Jeho součástí je též rozsáhlý závěr, který se skládá z krátké charakteristiky základního vývojového principu myšlenek ve středověku, tří podrobných analytických částí, které blíže charakterizují prostředí a podmínky, za kterých tento vývoj probíhal a na samém konci obsahuje kritickou poznámku k otázce tzv. "memetické" teorie, která byla při analýze této problematiky experimentálně použita. 1.3. Zdroje a literatura Vzhledem k širokému záběru této práce, jejímu syntetickému charakteru a obecným cílům je z praktických důvodů nutné zaměřit se především na výsledky již hotových analytických prací, ty však budou doplněny o dostupné edice zdrojů tak, aby jí poskytly dostatečnou hloubku. Cílem práce (jak je zachyceno i na rozsáhlé tabulce v závěru práce, která zahrnuje 46 různých sledovaných témat nastíněných již v prvém dílu) je identifikace obecně platných principů. Pokud by obecné závěry této práce měly být přijaty jako podnětné, bylo by vhodné jejich platnost a užitečnost ověřit jejich aplikací na konkrétní problémy při dalších analytických studiích. Další součástí literatury jsou práce věnované filozofii dějin a vědy obecně, "memetice" tak, jak ji představil Richard Dawkins a dalším oborům, jejichž interdisciplinární aplikace byla při psaní této práce považována za podstatnou, příkladně otázkám psychologie. 1.4. Terminologie Terminologie práce počítá s již existujícími pojmy v rámci oborů dějin, psychologie a také 3

využívá některé termíny z oblasti "memetiky" tak, jak je navrhl Dawkins a jeho následovníci. Tato terminologie není ještě ustálená a navíc trpí faktem, že většina z jejích tvůrců se ji nesnažila konzistentně nasadit na jeden celý obor, maximálně na několik izolovaných případů. Ze snahy propojit teorii "memů", která je vhodná pro popis vývojových procesů s historickou vědou, také vyplývá další z úkolů této práce, totiž pokus o stanovení vhodné terminologie pro podobný interdisciplinární přístup. Proto budou některé termíny přesně definovány až v závěru a jejich podoba bude hledána a definována během psaní této práce. Vypůjčené či nově navrhované termíny pro popis sledovaných vývojových procesů budou uvedeny kurzívou a v uvozovkách. V textu se vyhýbám používání termínu "věda" ve vztahu ke středověké učenosti a filozofii. Důvody k tomuto kroku spočívají v kvalitativním rozdílu mezi přístupem k vědění a poznávání z hlediska moderní vědy a z hlediska středověku. Rozdíly, jako příkladně apriori teleologický přístup k poznání nebo vyvážené zastoupení racionální a iracionální složky ve světě středověkých učenců, budou zmiňovány v rámci celé práce, dopodrobna pak ve druhém, analytickém dílu, "Životní cyklus myšlenky ve středověku". V oblasti psychologie se obvykle vyhýbám jungovskému pojmu "archetyp" a "kolektivní nevědomí", místo toho používám poněkud technokratické termíny Dawkinsovy "memetiky", jako je "mem" či "exteligence". Jung definuje archetyp jako obraz, který v prvé řadě vyplývá z individuálního podvědomí a druhotně může ovlivňovat "archetypy" přítomné v rámci celé kultury, zatímco obrazy v rámci pojmu "exteligence" poměrně jednoznačně interagují s inteligencí jednotlivců na více méně rovnocenné úrovni. Je mým názorem, že myšlenky/"memy" vznikají splynutím, amalganací velkého množství myšlenek do jejich konečné podoby, nelze zde tedy mluvit o nějakém "arché", tedy prvopočátku. "Exteligence" je pak pojem funkční v rámci výše zmíněné teorie "memů". 1.5. Otázky 1. Jaký je obecně platný mechanizmus vývoje myšlenky, aplikovatelný na období středověku. Které specifické faktory tento vývoj ovlivňují, jak z hlediska středověkého myšlení v rámci celého sledovaného období, tak i z hlediska jednotlivých momentů a úseků vývoje tohoto myšlení. Jaká terminologie by mohla být vhodná pro propojení vývojové teorie (z hlediska Dawkinsových "memů") a historické vědy. "Zapomenuté myšlenky středověku" 2. Předmluva k faktografické části Lze namítat, že otázka přírodních nauk ve středověku byla již probrána tolikrát, že tato část může působit jako nadbytečná. Po pečlivém prostudování dostupných faktů jsem se však rozhodl, že pro cíl této práce, totiž popis životního cyklu myšlenky v kontextu středověké učenosti a způsobu uvažování středověkých učenců, je tato část nezbytná. Jejím primárním účelem je prezentace jednotlivých případů, na jejichž základě bude v dalším dílu postavena odpovídající teorie. Vedle toho má také nastínit odlišný přístup k dějinám středověké učenosti, než jak tomu bývá v klasických dějinách vědy. Obvyklé práce na takové téma mají neblahou tendenci vybírat si ze zásoby středověké učenosti to, co jejich autoři považují za kořeny současné vědy, očištěné od balastu iracionální filozofie, teologie či mytologie, které považují za slepé větve vývoje. Takovéto "rýžovaní” bývá dokonce považováno za základní cíl podobných prací, aniž by si autoři uvědomovali, že se tak mimoděk dopouštějí základní vědecké chyby, totiž posuzování faktů ad-hoc, podle známého výsledku. Nelze jim vytýkat, že by se automaticky vyhýbali popisům konkrétních omylů, kterých se středověcí učenci dopouštěli, konkrétní případy bývají zaznamenány velmi pečlivě, protože chyba je uznávanou částí vývojového procesu. Jejich chyba spočívá v selektivním přístupu, který pomíjí středověkou filozofii jako holistický celek. Lze jim to jen těžko vyčítat, protože i historikové jsou především dětmi své doby a uvažují ve stejných pojmech, jako současná věda. Úkolem historika je ovšem středověké myšlení zkoumat jako organicky propojený celek, nikoliv rozsekat ho na jednotlivé segmenty jen proto, že tak bude snáze snáze uchopitelné pro moderního člověka. Proto se zde objeví, jako zcela rovnocenní partneři, 4

astrologie vedle astronomie, alchymie vedle optiky, angelologie vedle matematiky atd. Tyto kapitoly nemají být pouze oddělenými dějinami oborů, mají také určit jejich místo v rámci holistické konstrukce středověkého univerzu. Nelze opomenout jedno důležité srovnání, totiž postavení oborů lidského vědění ve středověku a dnes. Obory dnešní vědy se od sebe čím dál rychleji vzdalují, jako galaxie ve vesmíru, ponořují se samy do sebe, vytvářejí si svůj vlastní neproniknutelný jazyk. Velmi se proto volá po interdisciplinárním přístupu, který by vědě zabránil skončit ekvivalentem kosmického "velkého krachu". Obory středověké filozofie nebyly vybaveny ani univerzálními postupy (leda těmi nejzákladnějšími) ani jednotící terminologií, byly však integrální součástí jasně definovaného celku a jejich výsledky byly posuzovány podle toho, zda do tohoto celku harmonicky zapadaly. Jejich interdisciplinaritu nebylo třeba vynucovat - byla dána jejich charakterem. Každý středověký učenec byl především filozofem a to předpokládalo, že byl také do jisté míry polyhistorem. Jeho úkolem bylo pro každou informaci najít její umístění v kontextu jasně daného stvořeného vesmíru. Znal výsledek svého zkoumání, kterým byl Bůh a stvoření, a v rámci této rovnice se pouze snažil doplnit několik neznámých. V tomto ohledu byla středověká učenost vlastně svéráznou formou modlitby: jejím hlavním cílem nebylo stvoření a Stvořitele zkoumat, ale oslavit. Dvojice věda-víra, dnes považovaná za dvojici protikladů, tvořila ještě před několika staletími docela plodný celek. Protikladem této uzavřenosti je vesmír dnešní vědy neuchopitelný, s neomezeným množstvím faktů, kde každý nový objev může otřást celou pracně seskládanou mozaikou, která se snaží alespoň mlhavě naznačit princip fungování celku. Sjednocující myšlenkou dnešní vědy není známý cíl, ale snaha o postup na nekonečné cestě poznávání. Vyjádřeno slovy zenového budhismu, cílem cesty dnešní vědy je cesta sama. Dnešní věda je, díky staletí trvajícímu zápasu, do značné míry oddělenou a na společnosti nezávislou institucí a se svými slepými uličkami a paradigmaty se musí být schopna vyrovnat sama. I zde se nám ovšem zvolna vkrádá zpět středověké myšlení: příkladně současné spory ohledně klimatu se staly oblíbeným rejdištěm laiků, kteří se na přírodní vědy snaží uměle naroubovat ekonomické a politické aspekty, jinými slovy, učinit si z vědecké pravdy svou služku. Zdá se, že věda bude muset o své místo uvnitř posvátně slonovinové věže, která ji brání před útoky zájmových skupin uvnitř společnosti, ještě bojovat. Na druhou stranu, středověká učenost nám nabízí mnohá známá fakta o svých teoriích a o svých názorech. Co se však týče jejích principů a uvažování jejích představitelů, jsme na mnohem tenčím ledě. Je možné ji posuzovat myslí uvažující podle moderních standardů, avšak takový pohled je nutně zatížen křivou optikou moderních měřítek. Druhou možností je pokusit se objevit a prozkoumat dosud ne zcela probádaný kontinent středověkého uvažování, tak, jak se o to pokusili někteří historikové francouzské školy Annales. A právě to je snahou "Zapomenutých myšlenek středověku". 3. Středověká kosmologie Chceme-li se zabývat středověkou kosmologií, je třeba hned v úvodu vyslovit důležité varování. Středověké pojetí vesmíru, stejně jako celá středověká přírodověda, bylo směsicí ověřených i zděděných faktů, víry, mystiky a neotřesitelných autorit. Je tedy třeba mít na paměti, že na její závěry nelze aplikovat soudobé standardy. Kosmologie v této době neexistovala samostatně, byla však nedílnou součástí většiny směrů poznání, kterými se středověká mysl zabývala. Z toho vyplývá druhé varování: tato kapitola je stále ještě součástí úvodu. Teprve ty další se budou podrobněji zabývat jednotlivými kauzami středověké vědy a i jejich funkce je pouze demonstrativní pro závěry v následujících dvou částech této práce. A tak zde nalezneme spíše obecné téze a historický úvod, který má naladit naši mysl na vlnu středověké mentality. Podrobnější informace o mechanice středověkého kosmu tak nalezneme v kapitole o astronomii a astrologii, větší část mystické křesťanské kosmologie nalezneme v části věnované andělům a stavební prvky světa zase pouze doplňují to, co není zahrnuto v kapitolách zabývajících se otázkami středověké proto-fyziky. Přesto jsem přesvědčen o nezbytnosti tohoto textu. Chceme-li se soustředit na detaily, neměl by nám nikdy unikat širší obraz. A přestože věda od doby, kdy byl s nesmírnou námahou a 5

důvtipem vytvořen, značně pokročila, možná si též uvědomíme, že je nám i dnes překvapivě blízký. Středověký vesmír byl kompaktní a vše v jeho nitru bylo organicky provázáno. Ve srovnání s dnešním poněkud sterilním fyzikálním pohledem to byl živoucí organismus. Dokonalý, neměnný Bůh neměl ve svém díle místo pro nahodilost nebo evoluci, pouze připouštěl, aby se tu a tam odchýlilo od jeho původního, dokonalého záměru. Člověk ani vesmír neprocházeli žádným vývojem, pouze postupnou degenerací směrem od čistoty a nevinnosti ke zkaženosti. Dá se říci, že zkoumání kosmu bylo pouze jiným jménem pro snahu pochopit Boží záměry. Vedle víry bylo druhým sloupem organického vesmíru Aristotelské dědictví. Tento "Filozof" (384-322 př.n. l. ), jak býval ve středověku prostě označován, vycházel při popisu světa z pozorování živých organismů. Jeho myšlenky přešly do prací mnoha antických autorů a nakonec se staly dědictvím i post-antických myslí, ať již si toho jejich nositelé byli vědomi nebo ne. Aristotelův těžký avšak vítězný návrat na scénu ve 13. století se pak díky tomuto ukrytému dědictví setkal s mozky, které byly naladěny na obdobnou vlnu a byly připraveny jeho učení přijmout. 3.1. Starověká a tradiční kosmologie. Její dědictví. Uveďme jeden příklad za všechny: proč lidé běžně uvažují o této planetě jako o "světě" a o prostoru mimo ni jako o "vesmíru", jako by se jednalo o dvě zcela oddělené sféry a nikoliv o totéž? Dnešní fyzika a astronomie jasně dokazují, že Země je jen jednou z mnoha planet kosmu a je i jeho nedílnou součástí. Naše vědomí však stále pracuje podle středověkých vzorů. Jsme zvyklí uvažovat v rámci snadno uchopitelných kategorií "pozemského" a "nebeského". Tímto způsobem uvažovala i středověká věda a víra, které toto pojetí zase přejímaly z antiky. Mimo jiné se tak dělo díky odkazu velkých filozofů Platóna a Aristotela a to navzdory tomu, že spisy přímo z jejich per byly dlouho vzácným kořením a tak toto dědictví pocházelo ze druhé i třetí ruky. Mezi těmito dvěma filozofy už ve starověku zuřil spor o povahu kosmu a ve změněné podobě pokračoval i ve středověku. V jeho rané fázi, díky silnému vlivu novoplatonismu obsaženého v mnoha prvcích církevního učení, vítězil ten prvý. Ve vrcholném období, podpořeno zlatým věkem scholastiky a dialektiky, která postavila na piedestal lidské "ratio", se kolo Fortuny otočilo ve prospěch toho druhého. Jejich spor byl natolik komplexní, že se bude prolínat celou touto prací, stejně, jako se prolínal celými dějinami středověkého myšlení. Fakt, že nakonec po dvou miléniích, tváří v tvář nemilosrdným faktům, podlehli oba, neubírá jejich titánskému zápasu na důležitosti. Pro Platóna nebyl vesmír skutečností. Byl pouze odrazem reálně existujících, dokonalých idejí, nezávislých na hmotném nositeli. Pro tohoto filozofa s duší básníka byl vesmír stínohrou v rukách "Demiurga" ("Stvořitele"), hříčkou pomíjivých dějů, které jen nedokonale odráží skutečný, neměnný a nezničitelný svět ležící kdesi mimo naše zorné pole. Jeho vesmír, jak ho popisuje v dialogu "Tímaios", byl živý, vybavený svou vlastní duší i účelem a jeho fungování bylo dáno nejen poměrem čtyř základních živlů (země, vzduchu, ohně, vody), ale především dokonalými idejemi jeho Stvořitele. Ten také pečlivě rozlišoval řád a chaos, dobro a zlo. Těžko se divit, že Platón našel mezi raně křesťanskými filozofy tolik přátel. V zájmu přijatelnosti jeho modelu vesmíru bylo z jejich hlediska třeba doladit jen několik drobností, například dovolit Bohu, aby stvořil svět z ničeho, protože toho Platónův "Demiurgos" schopen nebyl. O to se ve 12. století postarali Thierry z Chartres (zemřel patrně mezi léty 1150 a 1155) a Vilém z Conches (asi 1090 - po roce 1154), avšak nebyli sami. Mezi nimi a Platónem stála řada klasických děl na toto téma. Pocházela z per Seneky, Cicera a později sv. Augustina, Boëthiha, Jana Scota Eriugeny atd. "Tímaios" je úžasné dílo spekulativní filozofie, které mělo středověké mysli, zahleděné do hloubi nebe, mnoho co nabídnout. Avšak, jeho myšlenky se skutečného světa dotýkaly jenom konečky prstů a jeho ideální svět často nabízel spíše mystické otazníky, než solidní odpovědi. Ty se naopak zdál předkládat Aristoteles. Pracoval s fysikální teorií, která mimo jiné mluvila o přirozené snaze všech věcí v přírodě dosáhnout svého přirozeného místa. Tato teorie uspokojivě vysvětlovala většinu základních dějů pozorovatelných v přírodě a nabízela i logické vysvětlení struktury vesmíru, včetně důvodu, proč je Země nutně jeho středem. Vzhledem k tomu, že těžší prvky mají přirozenou tendenci klesat k 6

jejímu středu (mají v sobě převahu "elementu země") a nebe se zcela očividně otáčí kolem tohoto gravitačního středobodu, tvrdila tato prvá "teorie všeho", že vesmír je podobný cibuli, v jejímž jádru se soustřeďují nejhmotnější prvky a jednotlivé další vrstvy se skládají z lehčích látek, které se vzájemně prolínají a mísí a tím způsobují jeden z možných typů pohybu. Netřeba zdůrazňovat, že toto kosmické jádro, Aristotelova Země, mělo formu koule a že dnes všeobecně rozšířená představa o starověké a středověké víře v "plochou zemi" je z velké části pouhým moderním mýtem, ne-li rovnou pomluvou. Přestože se Aristotelův vesmír zdánlivě řídil jedním univerzálním přírodním zákonem, sám filozof jeho jednotu porušil. Rozdělil ho ve dví. Jeho "sublunární" (podměsíční) oblast se skládala ze čtyř elementů, které byly známé již od Empedokla (490-430 př. n. l.) a Platóna (427-347 př. n. l.). V nadměsíční obasti se rozprostírají koncentrické vnější sféry vyplněné pátým elementem - "éterem" ("αιτηρ” - budoucí pátá podstata, "quinta essentia", neboli kvintesence scholastického aristotelismu). Měsíc, Merkur, Venuše, Slunce, Mars, Jupitel, Saturn a stálice jsou v příslušné vzdálenosti za sebou upevněny na těchto neviditelných sférách a spolu s nimi rotují v soustředných kruzích kolem Země. Poslední vnější sféra je nehybná a pohybuje vším jakožto první hybatel ("primum mobile"), a to tak, že uvádí do pohybu sféru stálic, ta pak další sféru atd. Je obtížné odhadnout, proč se Platónův žák rozhodl pro toto překvapivé řešení. Snad se i ve svém racionálně pojatém vesmíru snažil najít místo pro dokonalost, kterou tak usilovně hledal jeho učitel. Přestože jeho teorie mohla být napadána z pozic spekulativní filozofie, její hlavní síla spočívala (jako u všech úspěšných teorií) v tom, že nabízela funkční model, který dával odpovědi na množství otázek a vyhovoval většině tehdy známých faktů a pozorování. Aristotelova fysika se stala základem pro vrcholnou autoritu starověku i středověku v oblasti kosmologie, Klaudia Ptolemaia (asi 85 - 165 n. l. Ten se však nespokojil jenom s ní, ani s prací svého velkého předchůdce Hipparcha (asi 190 - asi 120 př. n. l.). Jeho vlastní astronomická pozorování byla totiž natolik přesná, že byla bez větších výhrad přijímána po celý starověk i středověk. Vytvořil teoretickou konstrukci, popisující pohyb jednotlivých sfér, která dokázala velmi dobře předpovědět pohyb sedmi známých planet a jiných nebeských těles, pozorovatelných v této době výhradně prostým okem. Až do 17. století byla používána tvz. "armilární sféra", která byla v podstatě didaktickou maketou jeho modelu vesmíru.2 Paradoxní nevýhodou tohoto úspěchu bylo to, že jeho následovníci brzy začali zaměňovat užitečnou teorii, která měla sloužit v první řadě jako nástroj pozorování a praxe, za závazný popis skutečnosti - ba co víc, vytvořili z jeho modelu nesmlouvavý kánon. Ptolemaios však neupíral svůj zrak jenom k nebi. Jeho monumentální dílo zabíralo vedle nebeské sféry i geografii. Shrnul a okomentoval práce svých předchůdců a na jejich základě vyvinul kartografické metody, pracoval s pojmy jako byla geografická šířka či délka a také vypracoval souřadnice přibližně osmi tisíc pozemských lokalit. Jeho mapy byly samozřejmě velmi odlišné od dnešního pojetí a nesnažily se zobrazovat reálnou podobu světa o nic víc, než dnešní schémata linek městské dopravy. I tak po svém překladu z řečtiny do latiny roku 1409 vyvolaly mezi učenci senzaci. Nelze popřít, že obsahovaly značné chyby, například, že jejich autor značně přecenil velikost Asie - avšak nebýt právě této chyby, těžko by se Kryštof Kolumbus, který v nich našel velkou inspiraci, vydal na svou objevnou plavbu. Ne každá chyba je na škodu poznání. Na Aristotelův systém navázala cca sto let před Ptolemaiem i další veliká postava starověku, Plinius Starší (23-79 n. l.). Jeho dílo, "Naturalis Historia", mělo po celý středověk nesmírný význam pro chápání živé i mrtvé přírody. A ani on se nevyhýbal otázkám nebe nad našimi hlavami. Ve své práci se příkladně zabýval i jedním z velkých evergreenů starověké a středověké kosmologie, hudbou sfér. Jedná se o hudební stupnici vytvořenou sedmi planetami, o níž se zmiňuje již Pythagoras.V oddílu věnovanému "okruhu světa", Plinius například píše: Východ a západ slunce nenechává na pochybách, že se tento útvar otáčí věčným a neumdlévajícím pohybem a s nevýslovnou rychlostí v rozmezí dvaceti čtyř hodin. Zda zvuk 2

http://www.humboldt.edu/~rap1/EarlySciInstSite/Instruments/RepInst.htm

7

vznikající stálým otáčením při rotaci tak velké hmoty je příliš mocný, aby jej sluch postihl, není snadné rozhodnout, právě tak jako zda znění vzniklé oběhem souhvězdí, pohybujících se po svých kruzích, nevytváří sladký akord neuvěřitelné líbeznosti. Nám, kteří žijeme uvnitř, ve dne i v noci se zdá svět mlčenlivý ve svém běhu.3 Dnes by pochopitelně bylo těžko přijatelné přijít s teorií opřenou jen o myšlenkovou konstrukci a fakt, že se špatně hledají důkazy proti ní, avšak aplikovat tyto námitky na Plinia, který byl učencem postupujícím regulérně podle ducha své doby, by nebylo zcela férové. Pliniúv obrovitý hrací strojek měl ve svém středu Zemi, přesně podle Aristotela: Že je Země ve středu světa, vysvítá z nepopíratelných důvodů, nejjasnější je to v době rovnodennosti, neboť by nebyla stejná délka noci a dne. Pozorujeme tehdy východ a západ slunce na stejné linii. 4 Z hlediska tehdejšího chápání světa byla tato logika jen těžko napadnutelná. Dalším objektem Pliniova zájmu je tvar Země. I on cítí, že je nemyslitelné, aby střed mnohavrstevného sférického vesmíru byl jiný než kulatý. Kruh, jako výraz dokonalosti nebes, je pochopitelně vlastní i jí. Není to ani poprvé a v žádném případě ani naposledy, kdy se idea dokonalých geometrických tvarů otiskne do samotné představy univerza. Ještě o jeden a půl tisíce let později bude tato idea strašit ty nejvěhlasnější astronomy, pro které bude těžko přijatelná příkladně myšlenka, že tělesa ve vesmíru by mohla opisovat něco tak pokřiveného a nevkusného, jako je elipsa. Podle Plinia je kulatost Země jednoduše všeobecně přijímaným faktem. Přesto z dokonalého tvaru přece jen trochu slevuje: jednak není vhodný pro příliš "pozemský" svět nás lidí, jednak musí ustoupit očividným faktům. Země má primární přirozenou podobu, o níž snad je obecný souhlas. Mluvíme-li o zemském okruhu, přiznáváme tím, že je to koule ohraničená točnami. Avšak není to podoba dokonalé koule při takové výšce hor a takových rovinách, nýbrž celkového objemu, jejž dostaneme tím, že opíšeme kružnici kolem geometrických čar vedených ze středu Země na vrcholy horské. Podobu dokonalého kruhu by způsobilo to, co vyžaduje sám světový řád, leč ne z těch příčin, které jsme uvedli při podobě nebe. Neboť na onom dutá vypuklost (...) spočívá na střední ose, tj. Zemi: Země jako hustá a pevná vystupuje a rozpíná se i nad své hranice a podobá se nadouvající se hmotě. Vesmír směřuje ke středu, země však ze středu vychází, při čemž ustavičné otáčení světa vytváří podobu nesmírné koule, obklopené ohromným kruhem.5 Z čeho tedy vznikla představa o ploché zemi? I tady nám Plinius dává určité náznaky, když mluví o uvažování prostých lidí. Právě ti, spíše než učenci, v budoucnosti přežijí pád říše a na základě starých autorů nakreslí schematické mapy světa, ze kterých zase někteří mylně usoudí, že svět by mohl být plochý. .... Takto dochází k velikému sporu vzdělanců s obecným lidem, že kulatá Země má všude lidi, čímž vzniká problém protinožců. Prostému člověku se zdá nepochopitelné, že všichni chodí stejně vzhůru a šlapou po zemi v kterékoli části světa, a diví se, že na druhé straně neodpadávají věci ze Země. Ale naši protinožci by se mohli ze stejného důvodu divit, proč neodpadáváme my. Není nasnadě to vyložit a ať se nikdo nediví, že my to nerozhodujeme. Na pomoc přichází pravděpodobně myšlenka, že podobá-li se Země jedlové šišce, není po celém povrchu obydlena, což by lidé nejsnáze pochopili.6 Autor zde pro snadnější pochopení prostších čtenářů používá dodnes oblíbenou metodu výkladu populární vědy, totiž zjednodušení na hranici didaktické lži. Je lhostejné, že tato myšlenka je neúnosná a nepravdivá, lidem, kteří jsou informace připraveni přijmout spíše jako článek víry, předložený vyšší autoritou než jako cosi, o čem by měli přemýšlet, toto vysvětlení postačuje. 3

Plinius Starší, Naturalis Historia, Svoboda, Praha 1974, Kniha II., 3, s. 18

4

Plinius Starší, Naturalis Historia, Svoboda, Praha 1974, II/6 Plinius Starší, Naturalis Historia, Svoboda, Praha 1974, s. 29-30, kniha II/64 Plinius Starší, Naturalis Historia, Svoboda, Praha 1974, s. 29-30, kniha, II/65

5 6

8

Plinius sám se však hned vzápětí přiznává k Aristotelovu modelu: ...Leč tím není vše vyloženo: vyvstává druhá část problému, vysvětlit, proč Země tkví v prostoru a proč nepadá i s námi Síla Zákona uloženého předem světu, ač to není jisté, působí, že Země nemůže padat a ani nemá kam. Jako sídlo ohňů může být jen v ohních, vodstva ve vodě, vzduchu ve vzduchu, tak Země má jediné sídlo v sobě, neboť ostatní živly jí brání někam padat. Je podivné, že Země vytváří kruh při takové rozloze moří a planin. ....7 Plinius si klade i zajímavou otázku: co je na druhé polokouli?8 Plinius dále opakuje, že Země je koule "jaksi oblitá mořem" a trvá na tom, že to není třeba nikterak dokazovat, protože "to bylo poznáno zkušeností". Je mu třeba alespoň přiznat, že klade zajímavé otázky, jako například: co je na druhé polokouli? Antický svět zahynul a mnoho věcí s ním. Avšak na samotném předělu věků se objevilo několik postav, které dokázaly jeho dědictví nabídnout přicházející barbarské době a zachovat to, co se v tehdejším marasmu zachovat dalo. Jedním takovým člověkem byl Boëthius (480-524/25), učenec a hodnostář římského ražení, který žil v Itálii, již však nikoliv pod vládou Říma, ale Ostrogótských králů. Na rozkaz jednoho z nich, Theodoricha Velikého (454 - 526), byl nakonec v důsledku vykonstruovaného obvinění roku 524 n. l. popraven. Útěchu v oněch pohnutých časech hledal ve filozofii a tak se také jmenuje jeden z jeho nejslavnějších spisů, Filozofie utěšitelka. Snažil se přeložit a uchovat filozofii Aristotela i Platóna. Jeho odkaz kosmologii se mimo jiné týká i zmíněné harmonie sfér. Planety se otáčejí kolem nehybné Země a vydávají tón tím vyšší, čím jsou od ní vzdálenější, a čím je tudíž jejich pohyb rychlejší ("De musica I, 2"). Z tohoto celku se pak line přesladká hudba, kterou my vinou neschopnosti našich smyslů nevnímáme, tak jako necítíme pachy, které naopak cítí psi. Boëthiúv odkaz byl ovšem v některých ohledech kontroverzní. Byl to právě on, kdo poslal soubouj Platóna a Aristotela o podstatu věcí dále do středověku a to velmi nešťastným způsobem. Podle "Filozofie utěšitelky" se zdá, že sám stranil spíše Platónovi, nicméně, v komentářích k Aristotelovi, se přiklání na jeho stranu. Podle vlastních slov tak učinil jen proto, že to považoval za vhodné, když psal komentáře k jeho dílu. Jeho zdvořilost k uctívanému autorovi se nicméně projevila spíše jako nejednoznačnost a stala se potenciálním zárodkem pro zlou krev mezi učenci v daleké budoucnosti. Posledním nositelem starověkého vidění světa (či jedním z prvních středověkých vzdělanců) byl Isidor ze Sevilly (asi 560 - 636), učenec, který žil v sedmém století ve vizigótském Španělsku. Jeho "Etymologie" jsou svou obsáhlostí nejvíce podobné monumentální encyklopedii. Jsou však také nepříliš sourodou směsí různých antických filozofických textů, Bible, římských básníků a církevních otců. Z filozofických děl, která ovlivnila jeho pohled na svět, používá Pliniovu "Naturalis historia", Senekovy "Naturales questiones" nebo "Collectanea rerum mirabilium" ze 3. století n. l. od Gaia Solina. Je velmi příznačné, že přidává jen málo vlastního, pokud vůbec něco. Vizigótské Španělsko bylo jedním z nejromanizovanějších "barbarských států" této epochy a římské vzory byly kanonické nejen pro jeho vzdělance, ale i společnost a ekonomiku. I jeho etymologická metoda se dá přirovnat spíše k postupu římského rétora, který své argumenty kompiluje z prověřených zdrojů a vlastní závěry dělá nikoliv na základě faktů, ale rozboru termínů, které je popisují. Víra v sílu pojmu, který věc ani tak neoznačuje, jako přímo determinuje, není pro středověké uvažování žádnou výjimkou. Jeho kosmologie (Etymologie XIII-XV) z velké části vychází z tradičních geometrických modelů a jednotlivé pojmy vysvětluje následujícím způsobem: například slovo "kosmos" ("κόσμος"), vesmír, podle jeho tvrzení pochází ze slova ozdoba: 7 8

Plinius Starší, Naturalis Historia, Svoboda, Praha 1974, s. 29-30, kniha, II/65 Plinius Starší, Naturalis Historia, Svoboda, Praha 1974, s. 31, II/66

9

(2).... Řekové však dali vesmíru jméno podle slova "ozdoba", kvůli různosti prvků a kráse hvězd: nazývá se totiž řecky kósmos, což znamená "ozdoba", neboť tělesným zrakem nepatříme na nic krásnějšího, než je vesmír. Jak vidno, filozofie, kosmologie a estetika se - a to přímo nutně - v Isidorově stvořeném vesmíru proplétají v jeden celek. Vesmír jako dílo Boží nutně musí být krásný, protože jeho čistá, geometrická krása je neoddělitelnou součástí jeho dokonalosti. Navazuje tak na Cicera (106 - 43 př. n. l.) a jeho knihu "De natura deorum", která říká "Nihil omnium rerum melius est mundo, nihil pulchrius est", tj. "ze všech věcí není žádná lepší ani krásnější než vesmír (ve významu svět)". Jeho pohled na svět je v dané době dosti konvenční. Při popisu nebeských sfér říká (Etymologie III): 32. O poloze nebeské sféry (1) nebeská sféra se podobá útvaru zaokrouhlené podoby, jehož středem je Země, uzavřená stejnoměrně ze všech stran. Tato sféra prý nemá ani počátek ani konec, a proto, že na zaokrouhlení, podobně jako na kruhu, se dá nesnadno poznat, odkud začíná a kde končí. (2) Filozofové zavedli sedm vesmírných nebes - to znamená planety - se souladným pohybem jejich sfér a mají za to, že všechno souvisí s jejich oběžnými drahami, které jsou prý navzájem spojeny a jakoby od sebe soustředně vsunuty a pohybující se nazpátek proti směru ostatních nebeských těles. ... 35. Rychlost nebe. (1) Nebeská sféra se prý řítí tak rychle, že by způsobila zkázu světa, kdyby proti jejímu střemhlavému letu neběžely hvězdy, které ji zbržďují. O našem pozemském světě (Etymologie XIII-XV), který postrádá dokonalou neměnnost nebes, říká: (1) … Latinsky filozofové nazvali svět mundus, protože je v neustálém pohybu (in motu), podobně jako nebe, Slunce, Měsíc, vzduch či moře. Jeho prvkům totiž není dopřán žádný klid, a proto je stále v pohybu. Samotná Země se pak opět chová přesně podle Aristotelovské fyziky: Země a Její části 1. Země (1) Země je umístěna uprostřed vesmíru, stojíc jako střed ve stejné vzdálenosti od všech částí nebe. … 2. Zemský okruh (1) Zemský okruh (orbis) se tak nazývá podle své kulatosti, poněvadž je podoben kolu: proto se také malé kolečko nazývá orbiculus. Oceán totiž objímá kruhem jeho území obtékaje je ze všech stran. Dělí se na tři části: jedna se nazývá Asie, druhá Evropa a třetí Afrika. … Samotná geografie tohoto světa je v však rámci středověké kosmologie samostatným tématem, protože je velice úzce spjata s křesťanskou mystikou. Byla sice založena na zprávách starých autorů, avšak díky jasné představě o výlučnosti svatých míst byla také vedena snahou o jejich zdůraznění na mapě světa. Tak později vznikaly ony ploché schematické mapy světa, které dnes někteří lidé mají občas tendenci zaměňovat za skutečnou představu středověku o realitě. Isidor sám k tomuto bodu nic moc nového nepřidal, na to byl příliš okouzlen svými antickými předchůdci. Faktem je, že jak on sám, tak i všichni učenci raně středověkého světa používali starou vědu spíše jako únik před obtížnou současností, než jako nástroj k jejímu pochopení. Vzhledem k charakteru této doby a k omezeným prostředkům, kterými disponovali, je těžko možné jim to zazlívat. Jeho představy o základních geografických prvcích jsou přitom poplatné spíše starým básníkům, než filozofům. O oceánu (Etymologie I-III) píše skoro po homérsku: 10

15. Oceán (1) Oceán (Oceanus) se tak řecky i latinsky nazývá proto, že jako kruh obklopuje zemi. (Anebo podle rychlosti, poněvadž běží rychleji (ocius). Rovněž proto, že jako nebe září růžovou barvou, tak oceán je jakoby kyaneos - tmavomodrý. Je to Oceán, jenž objímá hranice země a střídáním přílivu a odlivu se přibližuje a ustupuje: podle toho totiž, jak se pírají větry do mořské hlubiny, střídavě buď vodu vyvrhuje nebo ji pohlcuje. Takový vesmír tedy zdědili středověcí učenci. Jeho základními prvky byly čtyři aristotelské živly, jejichž mísení odpovídá různorodost hmoty. Nad Zemí rotuje jedna uvnitř druhé devět základních masivních křišťálových sfér (o jejich celkovém počtu se budu zmiňovat více v kapitole věnované astronomii a astrologii, zatím jen řekněme, že už Aristoteles počítal celkem s pětapadesáti). Tento vesmír však není jednotný, náš svět, sublunární, je jasně oddělený od ostatních nebeských sfér hranicí na úrovni orbity Měsíce. Měsíc sám se totiž "pozemsky" mění, prochází jednotlivými fázemi, avšak jejich proměny jsou dokonale předvídatelné a tudíž "nebesky" stálé. Je to tedy ideální hraniční kámen mezi pozemským a nadpozemským světem. Za měsícem následují planetární sféry zakončené devátou sférou, "primum mobile", prvním hybatelem, původcem všeho pohybu ve vesmíru. Za tím vším se tedy nachází (či spíše ne-nachází) nejkontroverznější Aristotelský počin, černý vesmír, prázdnota, nic. Tento vesmír měl jednu velikou přednost a totiž, že v zásadě fungoval a odpovídal známé realitě. Tuto přednost ztratil až postupem času, s novými objevy a pozorováním. Na jedno celé milénium před tím se však stal uctívaným kánonem. Nelze se tudíž divit, že příkladně církev, která se od dob sv. Augustina snažila s určitými rozpaky smířit rozum a víru, reagovala na snahy tento model rozbít s velkou nechutí. Konečně, i dnes se ta samá instituce snaží soudobý model vesmíru, s jeho vznikem a zánikem, smířit se svým učením o počátku a konci světa. Dnes pouze nemá mocenskou pozici, která by ji sváděla bránit funkční model vesmíru odpovídající potřebám víry a křesťanského společenství tak nevybíravými prostředky, jako kdysi. Tento model byl nejen dědictvím zprostředkovaným lidmi, jako byl Isidor ze Sevilly. Časem čerpal i z přímého odkazu starověkých filozofů, jejichž práce se do křesťanského světa vracely zvnějšku, hlavně ze světa islámu. I tam byli tito filozofové považováni za vrchol dosažitelné moudrosti a muslimští myslitelé a autoři je nesmírně uctívali - ke své škodě do té míry, že k nim sami přidali ještě méně, než jejich evropští následovníci. Jedním z takových evropanů byl Johannes de Sacrobosco (Jan ze Svatého lesa), asi 1195 - asi 1256, který kolem roku 1240 sepsal knihu "De spahera mundi" (O sféře světa). Jeho pojetí bylo stále plně poplatné Ptolemaiovu Almagestu, nicméně nebyla to originalita, ale oblíbenost a rozšířenost, co se v tomto případě počítalo. Pohanský filozof zde byl bez větších překážek včleněn do křesťanského vidění světa a rozhodně tomu tak nebylo ani poprvé, ani naposledy. Přibližně sto let před Sacroboscem vytvořil své dílo také Thierry ze Chartres (zemřel patrně mezi léty 1150 a 1155). Napsal komentář k šesti dnům stvoření, ve kterém dokázal dohledat obsah Platónské kosmologie (včetně částí z aristotelské a stoické přírodní filozofie) v biblickém textu. Jednou z hlavních otázek bylo vysvětlit specifickou posloupnost Božího stvoření, jak je popsána v Genesis. Podle Thieriho byly čtyři živly vytvořeny hned v prvním okamžiku času a vše ostatní následovalo jako přirozený následek vývoje, který byl předurčen už v samotném aktu stvoření. Jakmile byl stvořen, oheň začal okamžitě rotovat (v důsledku své lehkosti, která mu zabraňuje ve spočinutí) a zároveň osvětloval vzduch, čímž se vysvětlilo oddělení dne a noci (první den stvoření). Během druhého okruhu ohnivého nebe jeho rozpálená obruč zahřála vody pod ním, takže se odpařily a vystoupily nad vzduch, čímž vzniklo to, čemu se v Bibli říká "voda nad nebeskou klenbou" (den druhý). V důsledku odpaření se snížilo množství vody pod nebesy a tak z moří vystoupila souš (třetí den). Další zahřátí vod nad nebeskou klenbou vedlo k vytvoření nebeských těles, která byla složena z vody (čtvrtý den). Nakonec, zahřátím Země a spodních vod

11

vznikly rostlinný, živočišný a lidský život (pátý a šestý den).9 Vidíme tady středověkou obdobu oněch příslovečných "prvních pěti minut" (roztáhlých na biblických šest dní), od samotného počátku času až po vznik života. Ten podle autora pravděpodobně vznikl v důsledku dalšího oblíbeného středověkého mýtu, totiž samoplození. V každém případě se tady ale Thiery dopustil velice zajímavého kroku, když, veden starými filozofy, omezil božský zásah pouze na počáteční moment stvoření. Vše ostatní, co se na světě stalo poté, bylo pouze logickým důsledkem, obsaženým v samotném počátku v rámci božského plánu. Tímto způsobem bylo možné pracovat s myšlenkou přirozené kauzality a velice snadno a elegantně vyřadit ze hry tehdy tolik oblíbené zázraky. Nelze než připustit, že to ve své době byla nebezpečná hra, avšak mělo by nás to odradit od představy, že středověk nepřál kontroverzním myšlenkám nebo že jim nedal vůbec vzniknout. Přesto, tyto nápady často musely bojovat s druhou částí středověkého pohledu na svět, s vírou. 3.2. Mystická kosmologie Abychom však byli spravedliví, víra samotná měla naopak mnohé problémy s rozumem. Vztah vědy a náboženství dnes chápeme jako velmi antagonistický, ne-li přímo nepřátelský, ale tento rozpor se ve středověku projevoval jen pomalu. Naopak, rozum byl považován za užitečný nástroj poznávání neuchopitelných Božích záměrů, byť nástroj nedokonalý a omylný. A staří filozofové se to zdáli potvrzovat. Jak Platón, tak i Aristoteles počítali ve svých konstrukcích s "prvotní příčinou všech věcí", která svým zásahem kdysi uvedla do pohybu celý složitý hodinový stroj vesmíru a zároveň svým prvním úderem předem determinovala jeho každý pohyb. Je ovšem pravda, že obzvláště v případě Aristotela se jednalo opravdu pouze o onu "prvotní příčinu" - filozof o ní neuvažuje jako o osobnosti, pouze jako o neosobní síle. Jeho Bůh je dokonalý, ale ne lidský. Do stvořeného soukolí už nikterak nezasahoval, jako by v něm nebyl přítomen. Vesmír byl stvořen dokonalým Bohem s jasným, dokonalým záměrem a jako bezchybně jdoucí stroj měl být schopen obejít se bez svého řemeslníka. Aristoteles navíc počítal s věčným, cyklicky se vyvíjejícím vesmírem, což by bylo ještě tak přijatelné pro některé směry židovské kabalistické tradice, ale pro křesťanství a islám byla tato myšlenka přímo obludná. Vesmír podle nich začal a jednoho dne také musí definitivně skončit. Jen Bůh sám stojí nejen mimo prostor tohoto světa, ale i mimo čas. O křesťanském Bohu to tvrdil již sv. Augustin a Boëthius, sama koncepce je ale starší: o antických bozích to již před ním tvrdil příkladně Parmenides.10 Toto bezčasí, respektive "mimočasí", pak po nich zdědil i křesťanský mysticismus. Křesťanský Bůh existoval věčně před vznikem světa a bude existovat věčně i po něm, protože čas nemá pro Něho samotného význam, je nedílnou součástí Jeho stvoření. Svatí a spasení se také nacházejí ve stavu věčné blaženosti proto, že v Jeho bezprostřední blízkosti čas neplyne. Nemohou se tudíž ani nudit, protože nuda předpokládá vnímání času. Ze stejného důvodu nemá čas svou moc ani nad peklem, protože jinak by hříšní nemohli být podrobováni svým mukám na věky vždyť kůže ohořelá v pekelném ohni by nic necítila, pokud by měla čas ztratit cit. A tak se král všech filozofů na jednu stranu těšil úctě díky racionálnímu důkazu o existenci prvotní příčiny, kterou si ovšem křesťané personifikovali jako Boha, na druhou stranu budil svými názory mnohé rozpaky a pohoršení. Pařížská Sorbona v roce 1277 části jeho spisů přímo zakázala a nebyl to ojedinělý případ. Naopak, těch zákazů bylo nakonec zopakováno tolik, že nelze než vyslovit domněnku, že učenci je měli velkou tendenci ignorovat. Aristotelův intelekt byl pro ně příliš svůdný. Přesto bychom neměli příliš tvrdě soudit ani jeho odpůrce, vždyť i samotné oddělení 9

Viz Lindberg, David C., The Beginnings of Western Science, The European Scientific Tradition in Philosophical, Religious, and Institutional Context, 600 B.C. TO A.D. 1450, Chicago : The Univ. of Chicago Pr., 1992, s. 197

10

Marenbon, John, Boëthius, Oxford University Press, Oxford, New York 2003, s. 136

12

časoprostoru od vnější příčiny je nesmírně originální myšlenka, kterou jen obtížně budeme hledat mimo středověkou Evropu. Na podobně relativistické myšlenky nenarazíme ani mezi muslimskými učenci, protože ti se v případě nebes nesnažili vyvinout jejich specifickou fyziku a spokojili se s klasickými oblaky nad svými hlavami. Avšak víra má své vlastní autority, byť sama o některých z nich čas od času zapochybuje. Jeli ochotna přijmout nebeské sféry nad svou hlavou, je zároveň připravena zahrnout je do hierarchie jednotlivých stupňů nebes a zabydlit je anděli a dalšími fantastickými tvory. Jednotlivá nebe dostala ve spisech křesťanských autorů a židovských kabalistů svou jasnou topografii a řád. Byli určováni jejich vládci, jejich hlavní města i funkce, které hráli v nebeské hierarchii. Jedno nebe bylo plné mraků, krup a blesků, další v sobě dokonce neslo cosi jako peklo (hlavně v židovské tradici) atd. A po té, co jsme již minuli všechna nebe, dostáváme se konečně do toho posledního, kde na nás čeká Aristotelský "Primus Movens", "Demiurgos", "Stvořitel světa". Mystické texty pocházely z Písma, z židovské kabaly i od ranně křesťanských autorit, jako byl třeba tvůrce ucelené andělské hierarchie, tzv. Pseudodionysius Areopagita (5./6. století) a jejich vliv si na dlouhá staletí vynucoval syntézu mezi objevy, které poskytl rozum a vírou, kterou poskytovaly autority. Na toto téma však budeme mluvit dost a dost v samostatné kapitole věnované nebi a andělům. Celý tento nebeský svět je pak uzavřen do obrovské kupole, která má cosi společného s Aristotelem, avšak zároveň se od něho v mnohých ohledech překvapivě liší svým tak trochu divadelním uspořádáním. Zmiňuje se o něm příkladně nám známý Isidor ze Sevilly (asi 560 – 636), Etymologie XIII-XV. (7) Existují dvě nebeské brány, východní a západní, neboť jednou branou slunce vystupuje a druhou se vrací. (8) Dále existují dvě vesmírné točny, severní a jižní: v nich se totiž otáčí nebe. Pozemský svět nebyl o nic méně mystický. Naopak, jako bitevní pole války "Civitas Dei" a "Civitas Diaboli" byl posetý symbolickými místy a útvary, zachycené v již zmíněných "mappae mundi", mapách světa. Tyto mapy byly podobné spíše grafům výskytu svatosti než kartografickým pracím. Byly v prvé řadě průvodcem křesťanovy duše, nikoliv jeho pozemského, bloudícího těla. Jeruzalém v nich stál uprostřed světa a své místo v nich z pochopitelných důvodů nalezl i pozemský Ráj. Neobsahovaly však obvykle všechny informace obsažené v zeměpise křesťanského srdce, ty se nacházely v prvé řadě v Bibli. Tatarské nájezdy na Evropu byly přičteny na vrub národům "Gog" a "Magog". Další z tajemných oblastí tohoto spirituálního světa byla vysněná "říše kněze Jana", mocného křesťanského království, které se, jak se věřilo, jednoho dne spojí s křesťanskou Evropou proti jejím nepřátelům a povede k jejímu konečnému vítězství. Někteří ji kladli do Afriky, snad do oblasti Etiopie, která je skutečně jedním z nejstarších křesťanských států světa. Jiní umísťovali toto království kamsi do střední Asie či do blízkosti podobně legendární Indie. Zde je možné najít v pohádce zrnko pravdy, protože skupinky křesťanů, dosti často exulantů z Byzance ale i starousedlíků, přežívaly i v muslimském světě od Sýrie po Persii. Pátrání po tomto mocném křesťanském království se zintenzivnilo po roce 1453 po pádu Konstantinopole, kdy byla potřeba mocného spojence evidentní. Potřeba tohoto tajemného spojence však byla jedním z velkých motivů pro první velké objevitelské plavby, vedle podstatně pragmatičtější snahy o nalezení nových obchodních cest dočasně narušených vítěznými Turky. Dnes se na ten prvý motiv často zapomíná, jako by se lidé styděli, že jejich předci mohli být tak pošetilí a tak dnes jejich potomci, stejně pošetile, přiznávají velikým objevitelům spíše své vlastní, materialistické zájmy. Proč se však stydět za hledání kněze Jana? Dnes uctívaný Kolumbus při své objevitelské cestě uspěl díky chybě, když značně podcenil obvod Země (asi o 20%). Ani on se při přípravě své cesty nesoustředil pouze na "vědecké autority". Ve svých argumentech se zmiňuje i o apokryfní Druhé knize Ezdráše (6,42) v níž se praví, že Bůh pokryl jednu sedminu zemského povrchu vodou. Tím (relativné vyjádřeno) z Atlantického oceánu učinil jezero. Slavný objevitel tedy pracoval na základě pochybných zdrojů a to prostě proto, že se mu hodily. Dnes mnozí zatracují teology, kteří s Kolumbem polemizovali. Málokomu přitom přijde na mysl, že z formálního hlediska měli naprostou pravdu, když označovali jeho teoretické zdroje i závěry za pochybné. Kolumba, ani žádného jiného námořníka před ním ovšem nelze obviňovat z toho, že by se 13

snad kdy pokusil plavit za pomoci mystických "mappae mundi". K tomu sloužily příručky pro přípobřežní plavbu a náčrtky na jejich základě zhotovené, tzv. "portolány". Existovaly už ve starověku a ve středověké Evropě se šířily od roku 1300. Byly značně realistické a spolehlivé a blížily se dnešnímu pojetí kartografie. Zahrnovaly však vždy jen velmi omezené výseky Země a ve středověku by málokoho napadlo, že by třeba jejich složením mohl získat realistickou mapu světa. Byly to praktické pomůcky k plavbě, ne nástroje středověké kosmologie. Svět jako celek byl záležitostí filozofie a víry, nikoliv přízemní kartografie. I skutečná místa a skutečné národy měli na křesťanském zeměpise své nezastupitelné místo. Jejich počátek zaznamenala Bible ve svém vyprávění o Babylonské věži. Ke zmatení jazyků se váže i další oblíbená středověká představa, hovořící o prapůvodním jazyce všeho lidstva, řeči Adama a Evy. Pokud bychom brali v potaz Isidora ze Sevilly, podle jeho názoru se jednalo o hebrejštinu, jazyk patriarchů, proroků a posvátných písem. Nicméně, hebrejština nestála mezi dokonalými jazyky sama (Etymologie XI): (3) Jsou tři posvátné jazyky: hebrejština, řečtina a latina a ty vynikají nejvíce ze všech jazyků na světě. Těmito třemi jazyky dal Pilát napsat na Pánův kříž, proč byl odsouzen (J 19,19-22: L 23,38). Znalost těchto tří jazyků je nutná také kvůli nejasnosti Písma svatého, abychom se uchýlili k druhému jazyku, když text v jednom přinese určitou pochybnost ohledně slova nebo výkladu. Je tedy zřejmé, že podle Isidora (Etymologie IX) Bůh hebrejsky nemluví. On sám připouští, že někteří tomu věří, ale sám je k této možnosti skeptický. (12) Bůh totiž nemluví k lidem prostřednictvím neviditelné podstaty, nýbrž hmotného stvoření, skrze něž se chtěl také lidem zjevit, když mluvil. Podobně cituje písmo: Apoštol také říká: "Kdybych mluvil jazyky lidskými i andělskými" (1 K 13,1). Zde se ptáme, jakým jazykem mluví andělé: ne že by existovaly nějaké andělské jazyky - tohle je řečeno jako rétorická otázka. V každém případě se ale není třeba bát nedorozumění, protože „u různých národů se věří, že Bůh k nim mluví tímtéž jazykem, kterého užívají lidé sami, aby mu rozuměli.“ Takový je tedy původ a hierarchie světových jazyků. Co se týče samotných národů, bývá zvykem každé středověké kroniky vysledovat to či ono etnikum až do stavby Babylónské věže či k potomkům toho či onoho biblického patriarchy. A pokud se opět obrátíme na Isidora, ke slovu se dostane i jeho oblíbená etymologická metoda: (57) Saracéni se takto jmenují buď proto, že se prohlašují za potomky Sáry, nebo, jak říkají pohané, že jsou syrského původu, tedy Syrigené. ... (86) Etruskové jsou italský národ pojmenovaný podle častých posvátných obřadů a kadidla tedy řecky apó tú thysiadzein. (102) Britannové prý se tak latinsky jmenují proto, že jsou necivilizovaní (bruti): je to národ sídlící uprostřed Oceánu, obtékaný mořem a jakoby mimo svět. Vergilius o nich říká: "V britannský kraj, jenž od světa zcela je stranou." Tak tedy vypadal lidský svět, viděný očima víry. A tento svět, pro který lidský rozum byl pouhým vodítkem a nikoliv konečnou instancí, byl domovem prostých lidských bytostí. A tyto bytosti věřily, že jsou integrální součástí tohoto světa, byť díky své křesťanské duši do jisté míry privilegovanou. Platilo staré pravidlo, že mikrokosmos lidského světa odpovídá makrokosmu hvězdných sfér. "Physici mundum magnum hominem et hominem breve mundum esse dixerunt." čili "Svět jako veliký člověk a člověk jako malý svět". Na tomto pojetí byla založena i filozofická a estetická teorie "homo quadratus", která pravila následující: "jak je tomu v přírodě, tak tomu musí být také v umění: příroda se (…) v mnoha případech dělí do čtyř částí. ... Máme čtvero světadílů, čtvero elemnetů, čtvero prvotních vlastností, čtvero hlavních větrů, čtvero tělesných soustav, čtvero schopností duše a tak dále."11 Vesmír i člověk se odrážely jeden ve druhém a byla v nich zachycena dokonalost božího záměru, vyjádřená v podobenstvích, poměrech i číslech. Díky tomuto vidění příkladně abatyše Hildegarda z Bingen, o které se ještě mnohokrát zmíním především v kapitole věnované lékařství, vidí v "zaoblení lidské hlavy" (...) příklad "zaoblení nebeské klenby" a došla k 11

Kartuziánský anonym, Tractatus de musica plana, in: Coussemaker 1964, díl 2, s 434

14

závěru, že kosmos se člověku podobá i v podrobnostech a odráží se v jeho duši. Pokud vládne v duši člověka neklid, odrazí se to nutně i v mikrokosmu a přírodě. Vše, co bylo v souladu s božím záměrem a jeho plány, vše, co nalézalo svůj odraz na dokonalé obloze, vše, co bylo přirozené, bylo zároveň dobré i krásné. Zlo bylo pouze odchylkou, nevyhnutelnou v našem nestálém, měnícím se světě. Ze vztahu vesmír-Země také pramenila středověká fascinace, či přímo posedlost katedrálami. Tyto stavby nebyly pouze chrámy, byly to malé modely kosmu. Jejich proporce, uspořádání a symbolika téměř každého detailu byla pro středověkého člověka otevřenou knihou, ze které se dozvídal tajemství a mystéria tohoto světa. Nemohlo to vlastně být ani jinak, protože chrám musel odrážet dokonalost božích záměrů. Pokud bychom se na celou záležitost chtěli podívat z hlediska středověké estetiky, pak krásy bylo opět možno dosáhnout pouze tehdy, přiblížíme-li se dokonalosti stvořeného vesmíru, o kterém nám již dříve Isidor řekl, že je nejkrásnější existující věcí. Každá katedrála byla přitom jedinečná, protože se její stavitel snažil do svého modelu vesmíru vpašovat nějakou drobnost, která na božím stvoření zaujala právě jeho. Například velké kruhové bludiště z černých a bílých kamenů na podlaze katedrály v Chartres, které pozorovatele nutí k zapojení mozku při pokusu dostat se na kloub jeho řešení. Bůh má zjevně v oblibě připravovat člověku v přírodě intelektuální hádanky a tak se v tomto případě i člověk rozhodl, že svůj kamenný mikrokosmos ozdobí něčím, co trochu potrápí lidského ducha. Když do jejich věží časem přibyly mechanické hodiny, následované orloji, které někdy dokonce kopírovaly pohyb Aristotelových sfér, byla podoba katedrál jako duchovních map křesťanského vesmíru dokončena. Těžko se divit neochotě církve opouštět staré modely a pravdy, které byly z hlediska lidské společnosti stále dobře funkční, jen kvůli pedantickému popichování malé skupinky vědců, jejichž vlastní víra zápasila s poznáním. Není pravda, že by církev byla nepřítelem vědy jako takové, protože vědu potřebovala (a stále potřebuje) kvůli funkčnosti svého modelu stvoření. Církev byla a je nepřítelem čehokoliv, co se protivilo stávajícímu modelu víry a tudíž i velikou nepřítelkyní změn v lidských myslích. Změn, které často bývají nutné, ale téměř vždy jsou bolestivé. Naopak věda, jak ji chápeme dnes, by bez takových změn byla pouze chladnou mrtvolou. 3.3. Základní stavební prvky světa Je už v lidské povaze nespokojit se s jednoduchým vysvětlením ale, bez ohledu na ztrátu klidu v duši a někdy i na osobní bezpečnost, hledat ve všeobecně uznávaných skutečnostech skulinky a nepříjemné otazníky. Jednou z otázek, na kterých si filozofové už celá tisíciletí lámou zuby, je vlastní otázka bytí. Co způsobuje, že věci jsou, že jsou takové, jaké jsou, proč nejsou jiné, jak se mohou měnit? Zdálo by se, že stará teorie o mísení čtyř živlů vysvětluje vše do detailu. Do značné míry to tak je, ovšem jen do okamžiku, než se někdo zeptá na povahu těchto živlů. Jsou hmotné? Jsou součástí hmoty? Co je to hmota? Jaká je nejmenší jednotka hmoty? Tento spor byl nesmírně složitý a byl součástí slavného středověkého sporu o univerzalia. O tom se budu na mnohých místech zmiňovat, protože je to zcela nevyhnutelné, ale neodvážím se jakkoliv se o něm rozepisovat. To, co všechno středověcí učenci udělali, aby na tyto otázky dokázali odpovědět, by vydalo na obsáhlou encyklopedii. Středověká scholastika se, jakoby v pokračování souboje Platóna a Aristotela, po staletí snažila určit, zda spirituální podstata věcí může existovat mimo své hmotného nositele či zda je s ním bezprostředně a nekompromisně svázána. Byly vyvinuty nesmírně složité termíny, které do nejmenších podrobností rozpitvávaly každou filozofickou otázku ohledně každého aspektu skutečnosti. Nakonec jich bylo tolik, že se jimi středověká scholastika doslova zalkla. Bylo třeba zásahu Williama Ockhama (asi 1288-1348), který svou příslovečnou břitvou odřízl od vědy rozbujelý nádor mrtvého teoretizování. A právě toto mrtvé maso bylo také jediným výsledkem celé nesmlouvavé spirituální války, ve které šlo často i o krk velmi fyzický. Z celé té těžko proniknutelné masy názorů a argumentů nás v tuto chvíli zajímají právě ony základní částečky, ze kterých se údajně skládal středověký vesmír. Už Platón, když ve svém dialogu "Tímaios" kolem roku 360 B.C. zmínil existenci elementů, cítil potřebu jejich povahu nějak vysvětlit. Šel na to přes geometrii. Droboučkým částečkám 15

každého elementu přisoudil odpovídající geometrický tvar. Oheň měl tvar čtyřstěnu, vzduch osmistěnu, voda dvacetistěnu a země tvar šestistěnu. Každá taková částice byla sama složená z trojúhelníků. Podle jeho teorie bylo možné každý z těchto prvků rozbít na základní trojúhelníky, které pak mohly zformovat jiný prvek. Cítíme-li zde základ středověké víry v možnost transmutace prvků, cítíme ho podle všeho správně. Platón mimochodem přišel i se slavným pátým elementem ve tvaru dvanáctistěnu, ze kterého se měl skládat samotný vesmír. Platónova teorie ovšem zdaleka nebyla ani jediná, ani nejoblíbenější. O shrnutí těch nejzákladnějších z nich se postaral Thomas Bradwardinus (asi 1290 - 1349). Je autorem "Tractatu de continuo" ("Pojednání o kontinuu"), který vznikl mezi léty 1328 a 1335. Stejně, jak je to zvykem i dnes, stojí jeho práce na pomezí fyziky, matematiky a filozofie. Soudobé názory rozdělil do následujících koncepcí: Podle některých (jako je Aristoteles, Averroes a většina Bradwardinových současníků) se kontinuum neskládá z atomů, ale z nekonečně dělitelných částí. Jiní tvrdí, že se skládá z individibilií ("nedělitelných"), a to buďto podle Demokrita, z nědělitelných těles (atomismus byl to 12. století značně v neoblibě kvůli vlivu "neřestných" epikurejců, jejich rehabilitaci zajistily až překlady Démokritových děl, ovšem prvním středověkým "atomistou" byl Vilém z Conches, který se atomy pokusil postavit na základě platónské teorie)12, nebo z bodů. Co se toho, pak podle Bradwardina, Pythagoras a Platón tvrdí, že se kontinuum skládá z konečného počtu bodů, zatímco jiní počítají s nekonečným počtem individibilií, které jsou bezprostředně propojena jedno s druhým. Podle jiných (př. Roberta Lincolnského), jsou vazby mezi tímto nekonečným počtem nikoliv přímé, ale zprostředkované. 13 Každá strana měla své argumenty pro i proti a sporu se účastnily ty nejlepší mozky středověku. Problematika nekonečně dělitelných částí je složitá a z větším dílem spíše filozofická. Samotná představa nekonečně dělitelných částí je ovšem pro lidskou mysl poměrně těžko uchopitelná, stejně jako představa nekonečna jako takového. Naopak, teorie atomů se nám dnes zdá bližší. Je to ovšem spíše optický klam, protože Démokritovy atomy se od soudobého pojetí značně lišily. Jakou definici atomu tedy pro středověkého čtenáře zaznamenal ve své etymologické encyklopedii náš starý známý Isidor ze Sevilly (Etymologie XIII-XV)? 2. Atomy (1) Atomy nazývají filozofové jakési hmotné částečky ve vesmíru, jež jsou tak drobné, že ani nejsou na pohled patrné ani nepřipouštějí rozříznutí (tomé) a proto se také nazávají atomoi. Ty prý poletují pohyby neznajícími odpočinku po prázdném prostoru celého vesmíru … Někteří pohanští filozofové se domnívali, že z nich vzcházejí veškeré stromy, rostliny a plodiny, že z nich vzniká a skládá se oheň i voda a vůbec všechno. (...) (3) U času se pak chápe atom takto: rok, kupříkladu, dělíš na měsíce, měsíce na dny, dny na hodiny: i části hodin lze dále dělit, dokud nedojdeš k takovému časovému bodu, či jakési kapce okamžiku, že již netrvá ani chvilku, a dále tedy již dělit nelze. A to je atom času. (4) A vezmeme-li čísla, například osm se dělí na čtyři, čtyři dále na dvě a posléze dvě na jedna. Číslo jedna je potom atom, protože je nedělitelné. Podobně je tomu i s hláskou: vždyť řeč dělíš na slova, slova na slabiky a slabiky na hlásky. Hláska, nejmenší část, je atom a nedá se dělit. Atom je 12

Atomism in Late Medieval Philosophy and Theology, eds.: Grellard, Christophe, Robert, Aurélien, History of Science and Medici Library, Volume 8, Medieval and Early Modern Science, Volume 9, Brill, Leiden, Boston, 2009, s. 4-5 13 Juškevič, Adolf P., Dějiny Matematiky ve středověku, Academia, Praha 1977, s. 386

16

tedy to, co již nelze dělit, jako v geometrii bod. Neboť tómos řecky znamená "rozdělení", atomos "nerozdělitelnost". Jak vidno, atom je podle našeho autora v prvé řadě termínem pro "nedělitelnou věc" a jeho vztah ke hmotě je spíše pojmový. Budeme-li se tedy držet oněch klasických atomů, pak ty jsou podle Démokrita hmotné částečky, které se fyzicky spojují do různých konfigurací. Jsou nedělitené a všechny jsou ve své podstatě stejné, odlišené jenom různými tvary, odpovídajícími základním živlům. Takové mechanické a uniformní složení vesmíru, ze kterého se tak v podstatě stává pouze velmi složitý hodinový stroj stvořený ze vzájemně reagujících atomů, nebyl pro středověkou mysl příliš atraktivní. Proto se někteří myslitelé tohoto věku (Robert Grosseteste, Roger Bacon)14 spojili s Aristotelem, který neuznával princip "nedělitelnosti" a přišli s teorií o "minimech". Na rozdíl od atomů minima do posledního detailu odpovídala látce, která se z nich skládala. Nebyla nedělitelná, avšak pokud byla rozdělena, ztrácela svůj charakter. Atomisté se nesnažili vytvořit spojení mezi mikrokosmem a běžným kosmem, jejich teorie tak na základě atomů nevysvětlovala příkladně červenou barvu růže. Naproti tomu, minima, která obsahovala veškeré charakteristiky své hmoty, byla v případě rudé růže sama červená. Atom dřeva byl prostě jenom atom, minimum dřeva však bylo stále dřevem. Minimum není ani tak neutrální částečkou hmoty, jako určenou minimální velikostí, hranicí, na které je ještě možné si určitou látku představit a uvažovat o ní. Teorie o minimech také v mnoha ohledech souvisela s dalším středověkým problémem, totiž s povahou světla. O té se budu více rozepisovat v kapitole týkající se středověké teorie vidění a světla jako takového. Zde si jen řekněme, že názory na něj se, jako obvykle, dosti lišily. Robert Grosseteste ho chápal jako společnou přirozenost, přítomnou v každém pozemském i nebeském tělese, substanciální forma těles, jejichž vlastní bytí je přímo úměrné jejich participaci na světle (Robert Grosseteste, De luce, e. BAUR 1912, s. 51). Ve spisech sv. Bonaventury bylo považováno za "nekonečnou rozpínavost" a původce veškerého pohybu, který proniká až do nitra Země a vytváří zde zárodky života i různé nerosty etc. (BONAVENTURA, In libros Sententiarum Petri Lombardi II, 12, 2, 1, 4: 13, 2, 2). Z hlediska teorie minim nás v tuto chvíli zajímá jediné, totiž hranice šíření světla. Podle jedné teorie toto šíření končí v okamžiku, kdy je světlo v prostoru zředěné natolik, že ztrácí svou podstatnou formu. Z tohoto pohledu je tedy šíření světla omezeno jeho vlastním přirozeným "minimem".15 3.4. Smrt organického vesmíru Světlo přitom bylo dalším mocným činitelem při zrodu kosmu. Zmíněný Robert Grosseteste vypracoval cosi jako teorii velkého třesku. Stvoření popsal jako záblesk, ve kterém vznikl jeden světelný bod. V jeho nitru ryzí světlo formuje prvotní látku a také expanduje. Spolu s expanzí pak vytváří samotný prostor. Nakonec se tato explodující světelná sféra na základě vyčerpání své světelné formy zarazí na svých přirozených hranicích. Mezí tohoto vyčerpání je obloha a od oblohy, jako své nejzazší meze, se také světlo odráží zpět dovnitř . Při svém zpětném, dostředivém záření, vytváří světlo to, co je nám už známé: sféru stálic, sedm planetárních sfér včetně lunární a ovšem, sublunární sféru. V té pak jakousi interferencí vznikají čtyři živly a v jejím středu pak samotná Země. Zde se světlo vrací tam, odkud se začalo rozpínat a vytvářet vesmír. Země je podle této teorie opět nejhustším bodem hmoty, kdežto na okraji celé sféry je hmota jednoznačně nejřidší.16 Takový vesmír je dokonale funkční, souměrný, matematicky přesný a navíc, jakožto 14

Atomism in Late Medieval Philosophy and Theology, eds.: Grellard, Christophe, Robert, Aurélien, History of Science and Medici Library, Volume 8, Medieval and Early Modern Science, Volume 9, Brill, Leiden, Boston, 2009, s. 5 15 Kratochvíl, Zdeněk, Mýtus, filosofie a věda II-Středověk a renesance, (Průřez dějinami filosofie), Praha 1991, s. 140 16 Kratochvíl, Zdeněk, Mýtus, filosofie a věda II-Středověk a renesance, (Průřez dějinami filosofie), Praha 1991, s. 141

17

nejpřirozenější ze všech věcí, také krásný. Bůh je dokonalým řemeslníkem. Z Grossetestova vesmíru se na nás dívá Aristoteles, avšak zároveň s ním má v kontinentální Evropě velké slovo i Platón se svým "Tímaiem". Podle něho Bůh v touze po dokonalosti svého stvoření vytvořil vesmír jako jedinečnou živoucí věc, uspořádanou na základě geometrie. A tato živá bytost, dokonalá a tudíž jediná, obsahuje v sobě samé veškerý ostatní život.17 Na tuto vzletnou koncepci bylo vynaloženo nesmírné množství inteligence a důvtipu. Tolik, že by mohla s klidem sloužit za vzor i mnohým dnešním v vědcům. Středověká věda zanechala svým potomkům mnohem inspirativnější dědictví, než by se dnes zdálo. Odkud tedy vyplynulo to konečné odsouzení a katastrofální kolaps jejího vesmíru? Dalo by se říci, že k němu došlo v důsledku pokusu o jeho očistu a záchranu. V prvé řadě pak ze snahy odstranit jedno z kontroverzních a těžko uchopitelných míst Aristotelova konceptu, totiž konečný vesmír. A námitky proti němu opět nebyly založené na astronomických pozorováních nebo prokazatelných faktech, ale opět se zde argumentovalo pomocí metafyziky. Prvním takovým buřičem, byť sám o takové označení nikterak nestál, byl Mikuláš Kusánský (1401-1464). Dříve, než si řekneme něco o jeho názorech, je třeba zdůraznit několik věcí. V prvé řadě se nejednalo o žádného fanatického zastánce rozumu proti víře. Naopak, jádrem jeho učení byla tzv. "docta ignorantia", poučená nevědomost. Podle ní, řečeno ve stručnosti, je rozum sice užitečná věc, avšak Bůh jako takový je jím neuchopitelný. Svými názory navazoval na myslitele starších dob, jako byl mystický Mistr Eckhart (Eckhart von Hochheim, asi 1260- asi 1327) a do jisté míry i sv. Augustin (354-430). Nezapomíná ani na Platóna a v jeho pojetí je vesmír živočichem, jehož přírodní živly jsou přesně a funkčně uspořádány podle geometrie a aritmetiky: dokonce přímo mluvil o tom, že Bůh při stvoření světa "využíval" disciplín quadrivia, především tedy aritmetiky, geometrie a hudby.18 To, oč se Kusánský pokusil, byla prostá revize aristotelské nauky o pohybu. V prvé řadě ze své teorie vypustil vnějšího kosmického hybatele. Bezděčně tak odstartoval sérii událostí, která z něho udělala filozofa na předělu starověku a renezance a která byla také začátkem konce vesmíru, jak ho lidé do té doby znali. Jeho filozofie byla založena na myšlence, že všude panuje vzájemná dialektika části a celku, v níž žádná složka není nadřazena nebo podřazena, žádné nepřísluší priorita. Každá část má v sobě nějak i celek a vesmír není nic bez částí. Ani to není zase tak nová myšlenka. Že malé je obrazem velkého a člověk je obrazem světa, jsme už slyšeli. Podstatná je zde však otázka rovnosti všech částí celku. V Bohu (absolutnu) tak splývá minimum s maximem. A zde se právě dostává do konfliktu s vesmírem, který má střed a hranice. Jeho nehybný střed by totiž vybočoval z věčného pohybu všeho ostatního vesmíru. Ale podle Kusánského teorie pohybu je absolutní nehybnost nemožná. "Země se musí pohybovat alespoň natolik, aby se mohla pohybovat nekonečně méně. V pohybech totiž nelze dospět k naprosto minimálnímu, tj. k pevnému středu, protože je nutné, aby minimum splývalo s maximem".19 Ze stejného důvodu střed splývá s obvodem. Vesmír tedy nemá střed ani hranice a Země tak ani nemůže být v jeho středu. Kdyby vesmír měl střed, měl by rovněž obvod a hranice. A hranice znamenají být vymezený vůči něčemu mimo, v tomto případě mimo svět. A to podle Kusánského není pravda. Středem i obvodem vesmíru, jeho minimem i maximem, je nekonečný Bůh. Takové relativistické myšlení již revoluční je. Vesmír byl náhle nekonečný, bez hranic. Jsou zde ovšem značné výhrady. V prvé řadě, Kusánský neodmítá ani tak fyzický, jako spíše metafyzický střed vesmíru. Základem je, že Bůh je všudypřítomnou věčnou rovností a tudíž také 17

Platón, Timaios, Kritias, překlad František

Novotný, Oikuméné, Praha 2008 18

Floss, Pavel, Poznámky ke statutu a roli matematična v Kusánově filozofii in Číslo a jeho symbolika od antiky po renezanci, eds.: Lenka Karfíková, Zbyněk Šír, Sborník z kolokvia centra pro práci s patristickými, středověkými a renezančními texty, Centrum pro studium demokracie a kultury, Praha 2002, s. 37 19 From the Closed World to the Infinite Universe, Baltimore: John Hopkins Press, 1957, s. 19-22

18

nemůže mít střed. Připouští i existenci sféry stálic, pouze prohlašuje, že není hranicí vesmíru, ačkoli též ve srovnání Země s nebesy zdá se Země bližší středu a nebesa obvodu. To, co Kusánský udělal, je, že odstranil pevné osy a středy sfér. Oboje existuje, ale neustále se mění a přesouvá. Jeho vesmír je nekonečný a tak trošku chaotický a jeho struktura je těžko postižitelná. Dobrá otázka je, jestli existovaly také faktické důkazy, které by ho k takovému názoru přivedly. Jednu z možností nám nabízí jeho text: "...protože vsak my můžeme zachytit pohyb pouze srovnáním s něčím pevným a takovéto pevné věci předpokládáme při svém měření pohybů, shledáváme, jelikož na cestě svých měření se pohybujeme v dohadech, že se ve všem mýlíme a divíme se, že nenacházíme hvězdy ve shodné poloze podle pravidel starověku, poněvadž si myslíme, že staří badatelé měli správné pojmy o středu, pólech a mírách".20 Podle toho se Kusánského teorie, vedle filozofických důkazů, mohla opírat i o rozpaky nad tím, že se soudobá pozorování nebe nekryla se záznamy nezpochybnitelných starověkých autorit. Posuny v osách sfér a možná i samotných hvězd by pak byly racionálním vysvětlením. V každém případě se ve své vizi Kusánský dostal dosti daleko. Ve svém nekonečném vesmíru dokonce našel místo i pro obyvatele jiných nebeských těles, včetně Měsíčňanů a Slunečňanů. Kusánského pohyblivý, relativistický vesmír byl však pro svou dobu příliš neurčitý. Čím dál tím důležitější úloha exaktní matematiky, která počítala spíše s mechanickém vesmírem, který Bůh stvořil za pomocí přesného, matematického jazyka (viz Galileo). Neuchopitelnost Boha a vesmíru přestávaly být v době, kdy středověké myšlení pomalu umírá, přijatelné. Tímto směrem se vydal Mikuláš Koperník (1473-1543), byť zároveň, oproti Kusánskému, udělal i jeden kompromisní krok zpět. Nepřijal nekonečnost vesmíru, který v jeho pojetí není "infinitus", pouze obrovský, "immensus". Jeho vesmír byl přibližně dvoutisíckrát větší, než ten Ptolemaiský, ale pořád měl své hranice. Udělal však cosi jiného: zastavil Slunce a pohnul Zemí. A to podstatně radikálněji, než Kusánský, protože namísto jakéhosi nejistého bloudění vytyčil Zemi jasnou oběžnou dráhu kolem Slunce. A opět si i on našel spirituální důvod, proč to musí být tak a ne jinak. Necituje při tom však ani tak Bibli, jako spíše novoplatónské autory, kteří vždy věřili, že středem stvoření je Slunce. Na pomoc si pozval i mýtického zakladatele alchymie Herma Trismegista. Avšak ve středu všeho sídlí Slunce. Věru, kdo by v tomto nejskvělejším chrámu zažehl světlo na jiném nebo lepším místě než na tom odkud je možno jej naráz osvětlit celý? Není proto nevhodné, že některé národy je nazývají lampou světa, jiní jeho myslí, další jeho vládcem. Trismegistus [ho nazývá] viditelným bohem, Sofoklova Elektra Vševidoucím. Jako z královského stolce, tak zajisté vládne Slunce nad rodinou hvězd, která je obklopuje.21 Takováto vzpoura proti oficiálnímu pojetí světa už nemohla být v žádném případě tolerována ani ospravedlňována. Koperník byl roku 1616 dán na "Index librorum prohibitorum s odůvodněním": "Tvrdit, že Slunce nepohnutě stojí ve středu světa, je nesmyslné, filozoficky klamné a přímo kacířské, poněvadž je to ve zřejmém rozporu s Písmem svatým. Tvrdit, že Země nestojí ve středu světa, že není nehybná, nýbrž že se dokonce denně otáčí, je nesmylsné, filozoficky klamné. Je to přinejmenším chybná domněnka". Avšak proces zkázy středověkého vesmíru byl uveden do nezadržitelného pohybu. Další ránu mu uštědřil, již zcela záměrně, buřič Giordano Bruno (1548-1600). Ten navázal na Kusánského, když si položil starou otázku scholastických disputérů, proč Bůh nestvořil nekonečný vesmír. Ti většinou prohlašovali, že ho vytvořit nemohl a odvolávali se přitom na Aristotela. Bruno Aristotela otevřeně zatratil a prohlásil, že Bůh nekonečný vesmír vytvořil. Dokonce, že přitom neměl na výběr. Navázal na Kusánského myšlenku nekonečného Boha a vyvodil z ní, že nekonečný Bůh sám sebe mohl vyjádřit pouze v nekonečně rozsáhlém a rozmanitém vesmíru. Sférický vesmír pod jeho rukama praskl jako mýdlová bublina. 20 21

From the Closed World to the Infinite Universe, Baltimore: John Hopkins Press, 1957, s. 23 Koyré, Alexandre, From the Closed World to the Infinite Universe, Baltimore: John Hopkins Press, 1957, 36-37

19

Polemizuje s Aristotelem tak, že opět klade nepříjemnou otázku: má-li vesmír hranice, kde se tedy nachází? Uvnitř čeho? Aristoteles na to odpovídá, že uvnitř sebe samého. Bruno se s touto filozofickou kličkou nespokojuje. Je tedy svět podle Aristotela v ničem? Je tedy veškeré stvoření... nikde? Ve svém dialogu se tomu ohnivý italský myslitel doslova vysmívá: Filoteo: ... A chceš-li se vymluvit tvrzením, že "tam" je nicota, že tam", kde žádná věc už není, není také žádného místa, žádného za" a "mimo", neuspokojíš mě tím. Jsou to slova, vytáčky, jež se nedají ani řádně formulovat. Tím se tedy opravdu stalo nemožným, že bys mně mohl nějakou představou nebo fantazií (i kdyby se daly nalézti jiné druhy představ a fantazií) vážně dokazovat, že existuje nějaký takový vnější povrch, taková hranice, takový konec, za nímž by již nebylo ani zádně těleso, ani žádné prázdno. I kdyby "tam" byl Bůh. 22 Bruno Aristotelovu koncepci spíše nepochopil, než že by v ní skutečně nalezl chyby. Nahrazuje jeho kontinuum míst prostým geometrickým prostorem a opakuje klasickou otázku, co by se stalo, kdyby někdo prostrčil ruku okrajem světa. Neměl v ruce ani jasné faktické důkazy pro svou teorii. Přesto zašel ještě dále a navázal i na Kusánského myšlenku o mnohosti světů. Jenomže, existuje-li více slunečních soustav, více Zemí, více planet sourodých s naší planetou a obydlených rozumnými bytostmi, jak je to potom s prvotním hříchem, s Kristovým vykupitelstvím? Bruno pro svou koncepci hledá podklady mimo rámec tehdejší oficiální vědy. Opírá se dokonce o zavržené mystické texty, o alchymistická pojetí, o "Herma Trismegista", tj. z hlediska tehdejšího (i dnešního) názoru o jednoznačně podezřelé zdroje. Za svou prací si však tvrdošíjně stojí a kritiku odmítá se slovy, že "jedinou autoritou má být rozum a svobodné bádání". Je pravda, že jeho kritici se především děsili nekonečnosti světa jako takové a jejich formální námitky proti Brunově argumentaci, která se snažila nahlodat tisíciletím prověřenou víru, zanikly v pozadí. Bruno se mýlil podobně, jako se mýlil Kolumbus. Jeho produktivní omyl však pro něho osobně dopadl podstatně hůře. Jeho vystupování bylo čím dál tím arogantnější a záměrně urážlivé vůči všem kritikům, včetně osoby papeže. Otevřené vzpoury ale středověk netoleroval. A tak, přestože se proti jeho argumentaci dá leccos namítnout, přetrvává dodnes vzpomínka na Bruna jednak jako na člověka, který se nebál označit vesmír za svět bez hranic, jednak na církev, která se rozhodla tohoto spirituálního disidenta zbavit jednou pro vždy. Na místo poněkud výstředního filozofa, jehož práce by jistě časem neušla kritice od jeho vlastních kolegů, tak stvořila mučedníka. Když ho tribunál odsoudil k smrti na hranici, zachovala se Brunova věta, kdy se i tváří v tvář smrti vysmíval svým soudcům: "Vy vynášíte rozsudek s větším strachem, než já ho přijímám." Ke konci středověkého vesmíru ale nepřispěli pouze snílci a buřiči bloudící mystickými texty. S renezancí se lidský rozum skutečně začínal ujímat vlády a stará víra byla nahrazována novými vědomostmi. Astronomie i objevitelské cesty nyní začaly měnit tvář světa k nepoznání. Od patnáctého století mořeplavci rozšiřovali známý pozemský svět. Nakonec ho mezi léty 1519-1522 za nesmírných obětí obeplula Magellanova expedice a názorně tak demonstrovala fakt, který byl teoreticky znám již celá staletí, totiž že náš pozemský svět je skutečně kulatý. Nešlo pochopitelně o vědeckou expedici, ale o hledání nových obchodních cest, stejně jako v drtivé většině ostatních objevitelských plaveb. Podnikavost si zde poprvé podala v tak velkém měřítku ruce s poznáním. A nebe nad hlavami lidí se také měnilo. I Koperníkův svět brzy začal zastarávat. Vývoj astronomie by se dal interpretovat jako naplnění proroctví Daniela 3. Zjevení před koncem světa, že se na nebesích začnou objevovat neznámá znamení, i jako dokonalé vyplnění slov, že Armageddonu bude předcházet neklid a hledání. Pod rukama astronomů zahynuly nebeské sféry, nejprve sféra stálic, později i ty planetární. Brzy je následovala i dokonalost kružnic a tak ze světa mizí elegance jednoduchých geometrických tvarů, která mu vládla od dob starých Řeků. A nakonec 22

Koyré, Alexandre, From the Closed World to the Infinite Universe, Baltimore: John Hopkins Press, 1957 s. 45

20

se i samotný vesmír přestal podobat živé, kulovité buňce, obydlené ve svém středu lidmi a na vnějších okrajích anděli. Stal se z něho mnohem hrozivější a nepochopitelnější svět, který se, v souladu s Kusánským, přiblížil i svému nevyzpytatelnému Stvořiteli. Tak zahynul živoucí vesmír. 3.5. Seznam důležitých bodů Středověká kosmologie Komplexní provázanost středověkého vesmíru (vesmír jako "jeden organismus"), otázka stvoření, prostoru, času a věčnosti, teorie základních stavebních prvků hmoty, z těchto věcí plynoucí vzájemná provázanost všech středověkých "oborů", či přesněji řečeno aspektů středověké přírodní filozofie, kořeny a vývoj kosmologických představ ve středověku, vztah mikrokosmu a makrokosmu, základní stavební prvky vesmíru (mikrokosmos), mystická kosmologie (viz Angelologie), zdroje představ o podobě pozemského světa, smrt aristotelského vesmíru, nahrazení představy o organickém vesmíru mechanickým modelem. 4. Astronomie a astrologie 4.1. Krátce z dějin astronomie Ačkoliv se středověká mysl zabývala stvořeným vesmírem téměř při každém svém hnutí, věda zkoumající nebeské jevy jako takové byla paradoxně dosti dlouho popelkou, či chceme-li, pomocnou disciplínou. Astronomie a astrologie (z nichž ta druhá už tehdy požívala vážnosti značně pochybené, byť z jiných důvodů, než dnes a obě spadaly pod společnou hlavičku "vzdušných jevů", meteorologie) poskytovaly pouhé doplňující detaily. Ve vesmíru, který splýval v jedno s Bohem, to byla teologie a filozofie, od kterých se čekaly zásadní odpovědi. Astronomie tak přežívala především díky své schopnosti přesně měřit čas - což bylo nesmírně důležité např. pro výpočet křesťanských vánoc - a její sestra astrologie pak vzkvétala díky stejným kouzlům, jejichž zásluhou přežívá i dnes. Jinak byly převážně chápány jako doplněk vzdělání. Podobnou, byť přece jen o trochu významnější roli, hrály obě nauky i v době svého vzniku. Jedno z prvních dlouhodobě čtených děl o astronomii byla báseň "Fainomena" (latinsky "Phaenomena") řeckého básníka Aráta ze Soloi (315/310 - 240 př. n. l.) . Tato didaktická skladba (jedna z mnoha té doby i dob následujících) si od svého vzniku ve 3. století př. n. l. na dlouhá staletí vydobyla pevné postavení v povědomí lidí. Nestalo se tak díky její přesnosti či vyčerpávajícímu výkladu, ale naopak proto, že byla jednoduchá a snadno zapamatovatelná.23 Lidská mysl vždy toužila po prostých a snadno uchopitelných vysvětleních. Filozofové, kteří z tohoto pravidla tvoří čestnou výjimku, se však snažili zjistit o mnoho více. Ve stejném století, kdy vznikla tato báseň, formuloval Aristarchos ze Samu (310 - asi 230 př. n. l.) první heliocentrickou koncepci. Jak jsme ale četli už v předchozí kapitole, neujala se, protože převládl Aristotelův geocentrický model, zdokonalený ve 2. století n. l. do formy ptolemaiovské astronomie. Ptolemaiova astronomická práce nezahrnovala pouze obecnou tezi a teorii o funkci vesmíru, ale také podrobný katalog s více než tisíci hvězdami, který shromáždil vlastním pečlivým pozorováním, dále citáty z per starších astronomů, jako byl Hipparchos (asi 190 - asi 120 př. n. l.), včetně jejich dlouhodobých pozorování hvězd a zatmění Slunce. Díky přesnosti Ptolemaiových záznamů se mimo jiné můžeme dozvědět i přesný začátek a konec jeho pozorovací práce: trvala od 26. března roku 127 n. l. a skončila 2. února 141 n. l. Ptolemaios (asi 85 - 165 n. l.) ve svých kalkulacích počítá se sedmi planetami, včetně Slunce a Měsíce. Když jejich pohyb popisoval Aristoteles, spokojil se s přibližně pětapadesáti různými sférami, aby dokázal uspokojivě vysvětlit jejich pohyb. Ptolemaios prováděl velmi zevrubná pozorování a tak vedle základních pohybů planet kolem Země, tzv. "deferentů", počítal také s ne méně než osmdesáti různými dílčími kruhovými pohyby, tzv. "epicykly". Jen tak dokázal uspokojivě vysvětlit a předpovědět například tzv. retrográdní pohyb, při kterém se planeta zdánlivě 23

Astronomie ve středověké vzdělanosti, Výzkumné centrum pro dějiny vědy AVČR a UK Práce z dějin vědy 10 a Astronomický ústav Akademie věd České republiky Scripta astronomica 10, Praha 2003, přeložili a k vydání připravili Alena a Petr Hadravovi, s. 83-84

21

pohybuje nazpět proti svému přirozenému směru na obloze.I. Jeho dílo bylo nakonec shrnuto v tzv. "Almagestu" a tato kniha se stala kánonem řeckého geocentrického pohledu na vesmír. Jeho pozorování a závěry z velké části vyčerpaly možnosti astronomie prováděné pouhým okem a na dlouhou dobu byly považovány za konečné. Pohyby jeho planet byly (jak jsem předeslal v předchozí kapitole) nakonec považovány nikoliv za teoretické, ale za reálné. To samé zhmotnění se dostalo křišťálovým sférám bez ohledu na fakt, že epicykly v nich teoreticky měly nadělat pořádné díry. Funkční teorie se rády převlékají za prokázanou pravdu. Dávno před Ptolemaiovým teoretickým dílem se však své úlohy ujala i římská astronomie. Římané byli od povahy pragmatičtí lidé, kteří se po dlouhou dobu dívali na Řeky, hašteřící se o své filozofické vzdušné zámky, s jistým despektem. Nakonec však astronomie dostala praktický úkol odpovídající římskému spiritu. Stala se jím tzv. Iuliánská reforma kalendáře. Ten se v Caesarově době rozcházel se skutečným stavem o několik měsíců a nepravidelné vsouvání přestupného měsíce celý zmatek spíše umocňovalo, než aby ho řešilo. V roce 46 př. n. l. si tedy římský diktátor najal řeckého astronoma Sosigena a ten vypracoval řešení, které se pro tu chvíli zdálo být konečné. Sosigenés věděl, že rok má 365 a 1/4 dne a ne 365, a proto vytvořil nám dobře známý přestupný rok, který měl problém řešit. Tento "juliánský kalendář" (podle Caesarova rodu Iuliú), se dvěma měsíci nesoucí jméno Iulius a Augustus (podle prvního římského císaře a Caesarova adoptivního syna Oktaviána zvaného Augustus), se stal nejtrvalejším pomníkem Caesarovy vlády. Převzala ho i křesťanská církev a v římskokatolické Evropě se používal až do roku 1582, v Anglii do roku 1752 a v Rusku až do revoluce roku 1917. Východní pravoslavné církvi slouží jako liturgický kalendář do dnešních dnů. Tento kalendář nebyl ovšem dokonalý. Přeceňoval délku roku o několik minut a za dobu středověku se malé každoroční chyby nakumulovaly do několikadenní odchylky, kterou vyřešila Gregoriánská reforma. V každém případě římský praktický přístup zachránil ve středověku existenci astronomie - měření času bylo důležité z praktických i náboženských důvodů a nutnost nějak se popasovat se stále vzrůstající odchylkou nakonec zajistil astronomům i odpovídající vážnost. Přesto byla astronomie v raném středověku z velké části především teoretickou vědou. Byla jakýmsi rodinným stříbřem, které dokázalo ocenit jen pár učenců této temné doby a to ne vždy správně. Takovým učencem byl i náš známý Isidor ze Sevilly (asi 560 – 636), Etymologie I-III. Jeho encyklopedie zachytila sofistikovanou antickou vědu pouze glosovitě a ne vždy přesně. Příkladně u planet se dozvídáme: 67. PLANETY (1) Některé hvězdy se nazývají planety, to znamená bludné hvězdy, protože svým rozmanitým pohybem bloudí po celém vesmíru. A protože bloudí, nazývají se retrográdní: stacionární se nazývají, když stojí. Vzhledem k tomu, že Isidor na jiném místě vysvětluje pojem "retrográdní" správně, je s podivem, že se v tomto případě nechal unést k podobnému zjednodušení. Ta ovšem pokračují, když popisuje vlastnosti "planety" Slunce. Nejedná se přitom o to, že by ta prohlášení byla z hlediska tehdejších znalostí přímo chybná, jako spíše o jejich heslovitost: 49. Povaha Slunce (1) Ačkoliv je Slunce ohnivé, svým nesmírným otáčivým pohybem se ještě více zahřívá. Filozofové tvrdí, že jeho oheň se živí vodou a z tohoto protikladného prvku že dostává svou světelnou a tepelnou sílu. To je také důvod, proč je dosti často vidíme zvlhlé a orosené. nebo 46. Mléčná dráha (1) Mléčná dráha je cesta, kterou je vidět na nebeské klenbě, a nazývá se tak podle světlé barvy, I

Tento zdánlivý pohyb je způsoben tím, že Země, jako naše pozorovací stanoviště, se pohybuje vůči planetě obíhající na odlišné oběžné dráze - cosi, co do Ptolemaiovy teorie naprosto nezapadalo.

22

protože je bílá. Někteří tvrdí, že to je dráha, po níž koná svou kruhovou pouť Slunce, a že je takto jasná díky tomu, že po ní přechází jeho zář. Na dalších místech celkem správně (i když stejně heslovitě) popisuje důvody zatmění Slunce, které prohlašuje za mnohonásobně větší, než Země. Správně označuje Měsíc za menší, než je Země a důvod jeho velikosti ve srovnání se Sluncem vidí v tom, že Zemi obíhá po mnohem bližší orbitě, než ono. Celkový charakter jeho práce však připomíná dnešní populární encyklopedie, u nichž je důležitá spíše jednoduchost a didaktický přístup, než hloubka. Krásný sloh římských rétorů tu má přirozenou přednost před suchou vědou. I tak se v jeho textu objevují i lehce polemizující poznámky, které naznačují, že své předchůdce neopisoval zcela bez rozmyslu. Př. o světle Měsíce píše následující. Etymologie III 53. SVĚTLO MĚSÍCE (1) Někteří filozofové prohlašují, že Měsíc má své vlastní světlo: že jedna část jeho globu světlo vyzařuje, zatímco druhá je temná, (...) a že tím, jak se pozvolna otáčí, vytváří různé podoby. (2) Jiní naopak tvrdí, že Měsíc své vlastní světlo nemá, ale že je osvětlován slunečními paprsky. Proto také u něj dochází k zatmění, vstoupí-li mezi něj a Slunce stín Země. Slunce totiž zaujímá vyšší místo než Měsíc: tak dochází k tomu, že když je Měsíc pod ním, je osvětlen na hořejší části, a naopak na spodní, která je přikloněná k Zemí, je temný. Tento logický závěr pak vztahuje i na hvězdy zavěšené na nebeské klenbě: 61. SVĚTLO HVĚZD (1) Hvězdy prý nemají vlastní světlo, ale jsou osvětlovány Sluncem, podobně jako Měsíc. Ve dne jsou pak sluneční září přezářeny a proto nám mizí ze zorného pole. Co se týče Ptolemaiova nebeského kolotoče, stručně popisuje retrográdní pohyb a zmiňuje se i o základních periodách hvězd a planet: 69. ZPĚTNÝ POHYB ČI RETROGRADACE HVĚZD (1) Zpětný pohyb či retrogradace hvězd spočívá v tom, že se hvězda, zatímco prochází svou drahou, zdánlivě pohybuje zároveň také vzad. 66. PERIODA HVĚZD (1) Perioda hvězd je číslo, jímž se údajně dá vyjádřit, za jakou dobu proběhně daná hvězda svou oběžnou dráhu jak po délce, tak i po šířce. (2) Tak se říká, že Měsíc završuje svůj oběh za tolik a tolik let, Merkur za dvacet let, Jitřenka za devět let, Slunce za devatenáct let, Večernice za patnáct let, Faethón (JUPITER) za dvanáct let, Saturn za třicet let. když dokonají svůj oběh, vracejí se, aby znova zahájily svou dráhu v týchž znameních a na týchž místech. (3) Některé hvězdy, jimž překážejí sluneční paprsky, jsou anomální, buď retrográdní, nebo stacionární, což připomíná i jeden básník (pozn.: Lucanus), když říká "... Slunce čas v úseky dělí: ono mění noc za den a hvězdám mocnou svou září zamezí v běhu a pohyby bludné svou stálostí váže. Jak vidno, evropská astronomie neztratila během temného období úplně vše. Postřehy zaznamenané Isidorem a dalšími strážci odkazu antiky se za pomoci učenecké verze "tiché pošty"I., o kterou se postarali opisovači a překladatelé, leccos zachovaly až do vrcholného středověku (kde je obohatil proud obdobné "tiché pošty" ze světa islámu). Není náhodou, že mnohé z výše uvedených citátů se více méně kryjí i s pozdějšími traktáty na téma astrologie a astrologie.24 I

V závěru práce je tento fenomen označen jako "řetězení".

24

Hvězdářství krále Jana, Ze staročeského rukopisu vydali Alena M. Černá, Petr Hadrava, Alena Hadravová, Martin

23

Na druhou stranu však evropská astronomie byla odkázána na podobná zobecňující rétorická cvičení, bez vědecké hloubky, která byla ztracena při pádu antického světa. Není se čemu divit, v této době totiž stála na okraji zájmu, kdežto znalost děl starověkých řečníků a básníků určovala příslušnost k uzoučké vrstvě vzdělanců. Ti všichni se latinský jazyk, jehož základní znalost jim propůjčovala jejich společenský status, učili na jejich projevech a básních. Aby se však astronomie dokázala pozvednout k větším výkonům, k tomu bylo třeba pomoci zvenčí. A té se jí také dostalo a to ze zdroje jinak dokonale nepřátelského. Díky muslimské conquistě Španělska (a částečně také Sicílie) se do Evropy začaly šířit znalosti muslimských dědiců řecké filozofie. A jak se záhy ukázalo, dědiců podstatně bohatších, co se týče materiálu a údajů i odvážnějších, co se týče práce s tímto materiálem. Muslimským myslitelům učaroval svou racionalitou jak Aristoteles tak i Ptolemaios, protože jejich myšlenky a postupy považovali za velmi praktické a funkční. Jenomže poté, co je začali aplikovat se vší důsledností, zjistili, že v nich přece jen existují podivné nepřesnosti. Buďto se tedy mýlil Ptolemaios nebo nebe nebylo tak neměnné, jak se zdálo dříve. A tak, po stovkách let přestávky, opět přišlo ke slovu praktické pozorování. Jeho cílem nebylo Ptolemaia vyvrátit, ale aktualizovat a očistit jeho odkaz od informačního šumu, vzniklého při překladu. Muslimové začali vyučovat astronomii ve svých medresách, budovat observatoře, navrhovat a stavět nové astronomické přístroje, nové stupnice měření atd. Abd al-Rahmán al-Súfí (903 - 986) vytvořil "Knihu stálic", která poskytla základ pro revidovanou mapu hvězdné oblohy. Al-Farghání (9. století) napsal na dvoře kalífy al-Mamúna (786 - 833) učebnici ptolemaiovské astronomie, která se rozšířila po celém muslimském světě a roku 1137 se dočkala i svého překladu do latiny. Další se zabývali zdánlivými pohyby planet, matematickým zdokonalováním ptolemaiských postupů atd. Jejich práce, jakkoliv se přidržovala starého kánonu, přinesla značné množství nových údajů i zdokonalených postupů, bez nichž by se evropané nedostali z místa. Příkladně al-Battaního (858 929) citovali ještě Koperník (1473-1543) či Kepler (1571-1630).25 Křesťanští válečníci, ať již Španělé doma či Normané na Sicílii, tak dobyli pro Evropu mnohem větší vítězství, než si byli vůbec sto představit. Dobyli pro ni do široka otevřené okno do minulosti. V krátkých okamžicích, kdy umlkaly zbraně, se pak přes toto okno vracely znalosti, které byly dávno považovány za ztracené. A spolu s nimi přicházela i nadšená a fundovaná práce muslimských vědců, kteří s nimi pracovali po celá staletí před tím. I papežové (jako Gerbert z Aurilacu, jinak též papež Silvestr II., asi 946 - 1003) často s úžasem a úctou naslouchali moudrosti nevěřících. Díky nim se desáté až dvanácté století stalo pro evropskou vědu, astronomii v to počínaje, časem zmrtvýchvstání. Ve druhé polovině 12. století už po Evropě koloval "Almagest" ve dvou verzích: jako překlad z řečtiny a z arabštiny. Ve stejné době arabské texty vyvolaly zájem o astronomickou teorii a v prvé řadě o výpočty. Ty se velmi hodili i astrologii, jak pro běžné předpovědi, tak pro její frekventované využití v lékařské vědě. Od 13. století se pak objevují také důležité práce vzešlé z křesťanské půdy. Mezi ty nejoblíbenější patřila "Sféra"Johanna de Sacrobosco (Jana ze Svatého lesa, asi 1195 - asi 1256). Vznikla v polovině století a stala se učebnicí používanou univerzitami až do 17. století. Týkala se sférické astronomie, ke které bylo připojeno několik příkladů pohybu planet. Sacrobosco v ní také zdůraznil jedinečné postavení Slunce, které jako jediné z pozorovaných planet nevykazuje pohyb po "epicyklu", ale výhradně po "deferrentu". Její obsah se ovšem týkal spíše obecných základů. Byla důležitá především pro univerzitní studenty zajímající se o chronologii, měření času a

Stluka, Ústav pro jazyk český AV ČR, Výzkumné centrum pro dějiny vědy AV ČR a UK, Astronomický ústav AV ČR, Praha 2004, S. 113-122, 83 r - 91 r 25

Lindberg, David C., The Beginnings of Western Science, The European Scientific Tradition in Philosophical, Religious, and Institutional Context, 600 B.C. TO A.D. 1450, Chicago : The Univ. of Chicago Pr., 1992, s. 177

24

vytváření kalendárů ("computus").26 Nemusí se to zdát mnoho, ale pro elementární ponětí o astronomické vědě (a nic jiného se tehdy od drtivě většiny studujících ani nečekalo) to bohatě postačovalo. Ve stejné době se však objevilo též veliké dílo určené naopak pro nemnohé specializované astronomy: tzv. "Alfonsinské tabulky". O těch pojednávám níže, ve zvláštním oddílu, zatím si stačí říci to, že jako praktická příručka založená na Ptolemaiových pozorováních, převzatých z rukou muslimů, sloužila až do 16. století. Dalším pomníkem Ptolemaiovy byla také známá "Theorica". Díky těmto knihám se všeobecné povědomí o astronomické vědě během staletí postupně zvyšovalo a kulminovalo v patnáctém a šestnáctém století, kdy přišli na scénu vědci, jako byl Johannes Regiomontanus (1436 - 1476) nebo Mikuláš Koperník (1473-1543). Avšak již ve 13. století astronomie přitahovala slavná jména, byť nepatřila specialistům v oboru. Překlady arabských děl přilákaly př. Rogera Bacona (asi 1214-1294) či některá známější jména františkánské školy. Avšak možná tím nejslavnějším je Tomáš Akvinský (asi 1225 - 1274). Byl to on, kdo (spolu s některými pařížskými mistry) udělal zdánlivě malý, přesto velmi důležitý krok, když astronomii kategorizoval jakožto odvětví matematiky. Aristoteles, podle jeho názoru, nepodává dostatečný výklad pohybu nebeských sfér, na rozdíl od Ptolemaia, který tak činí matematickou metodou. Díky tomu Tomáš přijal za své i ptolemaiovské epicykly (o kterých Aristoteles nemluvil). Velmi si považoval i jeho empirického přístupu k popisu nebeských jevů. Jednalo se o posun od převážně filozofického uvažování k praktické vědecké praxi. Malý krok pro Tomáše, velký skok pro astronomii. Přesto však vývoj této vědy probíhal až do období renezance téměř neznatelným tempem. Ptolemaiovo pojetí bylo svátostí nejen pro církev, ale i pro oficiální vědu a historie nás učí, že zbavit se závislosti na uctívané autoritě či systému bývá často obtížnější, než zbavit jednotlivce závislosti na alkoholu. Zásadní revize započala v 15. století a to - stejně jako v případě kosmologie v předešlé kapitole - nikoliv snahou o jakousi revoluci, ale naopak, snahou o očištění starých mistrů a koncepcí. V počínající renezanci to snad nebylo ani jinak možné - antická kultura byla považována za nedostižný vzor a veškerá učenost se soustřeďovala spíše na myšlenkovou archeologii, než na rozvoj vlastní cesty. Rozpory mezi Ptolemaiem, alfonsinskými tabulkami a pozorovatelnou realitou nedaly ve Vídni spát dvěma mladým učencům, Georgovi Peurbachovi (1423 - 1461) a jeho žákovi, Johannu Regiomontanovi (1436 - 1476). Měli v úmyslu použít Ptolemaiovy fyzikální konstanty a postupy k revizi tabulek pohybů Slunce, Měsíce a ostatních planet. Jejich cílem bylo očistit uctívaného starověkého učitele od nánosu chyb způsobených staletím přepisů a překladů a dosáhnout tak opravy soudobé astronomické vědy. Jejich snaha odstartovala nový zájem o pozorování nebes. Náhle jakoby znovu ožívaly nesmělé emancipační pokusy starších středověkých myslitelů, jako byl př. Jan Buridan (1300 - 1360) nebo Mikuláš z Oresme (14. století), kteří v mnoha ohledech vydláždili cestu ke Galileovi (1564 - 1642), byť jejich díla později zapadla. Astronomie se po staletích dřímání probouzela do nového dne a - bohatší o staletí pozvolného, přesto však patrného vývoje - opět se pustila do práce. 4.2. Astronomické tabulky Až doposud jsem se jen jedenkrát zmínil o alfě a omeze středověké astronomické vědy, totiž o tabulkách. Je na čase to nyní napravit, protože bez nich je astronomická praxe v této době zcela nemyslitelná. Všechny používané tabulky vycházely z "Almagestu", byly však neustále doplňovány a vydávány v různých edicích. Známe "Arzachelovy tabulky" (al-Zarkálího tabulky z Cordoby), "Toledské tabulky", "Alfonsinské tabulky", "Oxfordské (neboli Anglické) tabulky", "Erfurtské tabulky" atd.27 26

Lindberg, David C., The Beginnings of Western Science, The European Scientific Tradition in Philosophical, Religious, and Institutional Context, 600 B.C. TO A.D. 1450, Chicago : The Univ. of Chicago Pr., 1992, s. 270-271 27

Astronomie ve středověké vzdělanosti, Výzkumné centrum pro dějiny vědy AVČR a UK Práce z dějin vědy 10 a Astronomický ústav Akademie věd České republiky Scripta astronomica 10, Praha 2003, přeložili a k vydání

25

Číselné údaje na jejich stránkách nám pomáhají určit, s jak přesnými údaji astronomové pracovali a také do jaké doby je možné datovat jejich vznik. Příkladně tabulky stálic byly třeba jednou za čas opraveny kvůli tzv. "precesi"I. Je třeba také zachovávat opatrnost, protože strach z chyb překladatelů, korektorů a opisovačů byl před vynálezem knihtisku více než oprávněný.28 Na prvním místě samozřejmě stojí ptolemaiovské tabulky. Neexistovaly pouze v podobě "Almagestu", který byl příliš komplikovaný pro operativní použití. Ve 4. století byla Theonem Alexandrijským (asi 335 - asi 405) vypracována jejich příruční podoba, která umožňovala rychlý výpočet pozic základních planet (vč. Slunce a Měsíce). Tato užitečná pomůcka se dočkala své verze v řečtině, latině a následně i v arabštině.29 Přeskočme dlouhé období evropské stagnace až do 12. století. Tehdy se probudil zájem o vážnou astronomickou práci, která vyžaduje obrovská kvanta informací z přímého pozorování. Již v této době se někteří učenci příležitostně pokoušeli o získání vlastních výsledků, drtivá většina pozorovacích dat ale pocházela z arabských zdrojů. Př. tabulky al-Chwárizmího (9. století), které obsahovaly i instrukce (tvz. "kánony") pro jejich vytváření, byly do latiny přeloženy ve 12. století. Jen o něco později se dočkaly překladu i jedny z nejznámějších tabulek dějin astronomie, tzv. Toledské. Ty vypracoval v 11. století astronom al-Zarkálí (1029-1087) a staly se přímým předchůdcem tzv. "Alfonsinských tabulek". Ty sestavili španělští a francouzští astronomové na počest krále Alfonsa Kastilského kolem roku 1272, přičemž vedle al-Zarkálího práce použili i další zdroje. Jejich práce se za vlády Alfonsa X. (1221 - 1284), který ne náhodou obdržel přízvisko Moudrý, vtělila do "Libros de saber de astronomía" ("Knihy znalostí o astronomii"), kde vedle zmíněných tabulek figurovala i pojednání o astronomických přístrojích a kompilace prací různých arabských astronomů. Samotný fakt, že byly psány národním jazykem (kastilsky, resp. španělsky), ve své době značně předběhl dobu a nikdo se jej nepokusil napodobit - v době, kdy byla vědecká komunita univerzálně propojena latinou, by to konec konců bylo kontraproduktivní. Nedochoval se ani původní španělský text. Přesto se vybrané části tohoto díla staly vzorem pro opisovače a od 15. století i knihtiskaře zbytku Evropy, kteří ho rozšířili po celém kontinentě. Problémy s přeloženými tabulkami byly však i jiné, než jazykového rázu. Byly vytvářeny v jiných staletích a v jiných zeměpisných šířkách a tak pro své praktické využití v Evropě vyžadovaly odpovídající adaptaci. Této práce, které se ještě nedá říkat revize, se s chutí zhostila řada učenců 12. století (př. Raymond z Marseilles nebo Robert z Chesteru).30 To byl první úkol probouzející se západní astronomie. Jistě nepřekvapí, že Alfonsinské tabulky se na své cestě Evropou šířily téměř výhradně v rámci sítě nově vznikajících univerzit. Kolem roku 1320 vešly ve známost v Paříži, kde je přepočítali astronomové jako Iohannes de Muris (Jean de Meurs), Iohannes de Saxonia (Jean de Saxe) a Iohannes de Lineriis (Jean de Lignéres) a napsali k nim "kánony", tj. výklady, návody, pravidla k užívání. Výpočet všech středních pohybů planet byl v Paříži důsledně převeden do šedesátkové soustavy a rozepsán po dnech a jejich částech, zatímco původní kastilské tabulky poskytovaly údaje pro výpočet středních pohybů ve dvacetiletých cyklech. Z Paříže se pak tabulky šířily do dalších zemí a během své cesty byly přizpůsobovány odpovídajícím poledníkům. Výchozí parametry Alfonsinských tabulek však přitom byly zachovávány stále v původní podobě, bez ohledu na všechny úpravy, kterými během staletí prošly. Jejich cesta z Paříže vedla do Erfurtu, Prahy, Vídně, Řezna a Krakova, kde "Alfosinské tabulky" nabyly podoby tak zvaných "Tabulae resolutae". V 15. století byly přepočteny nejprve k vratislavskému poledníku a přes pohnuté

připravili Alena a Petr Hadravovi, s. 46 I Precese zemské osy je krouživý pohyb zemské osy přibližně po plášti dvojkužele. Prakticky to znamená, že pomyslný bod na nebeské klenbě, ke kterému míří zemská osa, se v čase přesouvá přibližně v kruhu. 28 Hadrava, Petr, Matematické vyhodnocení středověkých tabulek hvězd a jiných astronomických tabulek, Ondřejov, s. 71 29 http://www.ibiblio.org/expo/vatican.exhibit/exhibit/d-mathematics/Ptolemy_geo.html 30 Lindberg, David C., The Beginnings of Western Science, The European Scientific Tradition in Philosophical, Religious, and Institutional Context, 600 B.C. to A.D. 1450, Chicago : The Univ. of Chicago Pr., 1992, s. 268-269

26

události v Čechách brzy i k tomu pražskému.31 Tabulky při svých cestách Evropou získávaly stále novou a novou tvářnost. Původní tabulky, kdysi v Paříži pečlivě převedené do šedesátkové soustavy, si získali přízvisko "složité" nebo také "zdlouhavé". "Tabulae resolutae", rozšířené v 15. a 16. století, již plně navázaly na o něco starší zjednodušenou verzi, tzv. "Tabulae compendiosae" (zestručněné, zkrácené). V Praze pak astronom mistr Jan Šindel (1370 - asi 1443), který mimo jiné stál i za teoretickými podklady pro stavbu proslulého pražského orloje, vytvořil svou vlastní verzi. Jeho práci později vysoce ocenil i Tycho de Brahe (1546-1601), který s jeho tabulkami pracoval. Tycho údajně prohlásil, že některá Šindelova měření byla dokonce přesnější, než ta jeho. Jeho chyby dosahovaly maximálně čtvrtiny obloukové minuty a to naznačuje, že v Praze v této době pracoval s i odpovídajícími přístroji.32 4.3. Astronomické přístroje Přístroje měly totiž značný vliv i na astronomická pozorování prováděná pouhým okem. Jak takové přístroje vypadaly? Jak bylo možné změřit vzdálenost či velikost nebeských těles? Jako obvykle s tím začali Řekové, když převzali babylónský kruh o 360 stupních, dělených dále po 60 na minuty a vteřiny. Tím získali nástroj, kterým bylo možné provádět přesná měření a zároveň je i zpětně kontrolovat, protože součet všech částí musel vždy dospět k číslu 360. Řekové tento nástroj rozvinuli do té míry, že kolem 4. století př. n. l. začali s pokusy o určování rozměrů planet pomocí úhlových měření a geometrie. A jejich teorie se brzy převtělila do prvních hmotných pozorovacích pomůcek. Muslimští filozofové je následně zdokonalili a středověká Evropa je o jeden a půl tisíciletí později vděčně přijala. V jejích podmínkách však přesné pozorování dlouho nemělo své zasloužené místo, a tak měly přístroje té doby, sestavené většinou na základě překladů z arabštiny, značně proměnlivou kvalitu: od použitelných pomůcek po umělecká díla, sloužící spíše jako odznak příslušnosti ke kastě vzdělanců a okrase knihovny. Až nástup renezanční astronomie, spolu se snahou Peurbacha a Regomontana "očistit Ptolemaia" pomocí revize známých údajů, zvýšil požadavky na jejich přesnost, i když symbolika ani důraz na estetiku se z dílen jejich tvůrců nevytratily nikdy. Zřetelným emblémem a zároveň nepostradatelnou pomůckou kteréhokoliv univerzitně vzdělaného učence byl astroláb. Skládal se z dutého disku zvaného "mater", do kterého se vkládala jedna či více desek zvaných "climata". Desky byly vytvořeny pro specifickou zeměpisnou délku a byla do nich vyryta stereografická projekce souřadnic odpovídající části hvězdné oblohy. Na okrajích bývaly vyznačeny stupně, hodiny či obojí. Nad "mater" i "climaty" byla umístěna otočná konstrukce s hvězdnou mapou zvaná "rete". Ta se otáčela nad climaty s vyznačenými souřadnicemi, přičemž kompletní otočka se rovnala dráze jednoho dne a ukazovala polohu nejjasnějších stálic. Konstrukce tohoto přístroje, stejně jako všech tzv. "planisférií", byla založena na popisu v Ptolemaiově díle Planisphaerium.33 Umožňoval řešit různé problémy týkající se problémů drah planet a hvězd, přesné určení času v závislosti na zeměpisné šířce a vice versa, pomáhal při výpočtech kalendáře atd. Jeho první popularizátorem v Evropě se stal Gerbert z Aurilacu (asi 946 - 1003, od roku 999 papež Silvestr II.). V jedenáctém století už po Evropě kolovalo několik pojednání o jeho použití a konstrukci, vesměs přeložených z arabštiny a jeho použití se stalo v rámci vědecké komunity běžným. Ve 14. století byl rozšířený natolik, že si zasloužil i svou uživatelskou příručku z pera Geofreyho Chaucera (1381). V této době byl také notoricky užívaným odznakem učené moudrosti a 31

Astronomie ve středověké vzdělanosti, Výzkumné centrum pro dějiny vědy AVČR a UK Práce z dějin vědy 10 a Astronomický ústav Akademie věd České republiky Scripta astronomica 10, Praha 2003, přeložili a k vydání připravili Alena a Petr Hadravovi, s. 41-42 32 Jan Šindel a jeho traktát "Pravidla pro výpočet zatmění Slunce a Měsíce", Alena Hadravová, Praha, s. 56 33 Astronomie ve středověké vzdělanosti, Výzkumné centrum pro dějiny vědy AVČR a UK Práce z dějin vědy 10 a Astronomický ústav Akademie věd České republiky Scripta astronomica 10, Praha 2003, přeložili a k vydání připravili Alena a Petr Hadravovi, s. 83-84

27

to do té míry, že slavný Pierre Abélard (1079-1142) pojmenoval svého syna, zrozeného z dramatického vstahu s Heloisou, jménem Astrolabius - je ovšem třeba připustit, že toto jméno bylo i na svou dobu poněkud výstřední. K podobným účelům jako astroláb sloužilo i podstatně jednodušší eqatorium. Jeho popis přinesly v polovině 13. století "Alfonsinské tabulky" a také "Theorica planetarum" z pera Campana z Novary (též známý jako Johannes Campanus, 1220-1296). V principu se jedná o pevnou desku bez otočných disků. Na desce jsou přímo vyznačeny koncentrické a excentrické kružnice, které znázorňují ptolemaiovský model nerovnoměrného pohybu Měsíce. Na vnitřní části je šrafováním vyjádřen souřadnicový systém, představující část nebeské klenby. Po okrajích pak běží stupnice. Jedinou pohyblivou částí přístroje byla zaměřovací nit, upevněná ve středu vyrytého grafu. Z tohoto popisu je jasné, že se jednalo spíše o grafickou pomůcku, než o skutečný přístroj. Dala se však v rámci ptolemaiovské astronomie celkem dobře použít pro předpovědi drah Slunce a Měsíce a potažmo i předpovědět částečné či úplné zatmění. Safea, kterou vynalezl Arzachel (Alzarche, al-Zarkálí, 1029-1087), byla pokusem vytvořit univerzální přístroj, který by mohl být užíván na jakémkoli místě zeměkoule bez vkládání zvláštních desek pro jednotlivé lokality v různých zeměpisných šířkách. Hlavní princip tohoto přístroje spočíval v tom, že se sféra promítala do roviny slunovratového koluruI. místo do rovníkové roviny. O univerzalitu se pokoušel i anglický albion, přístroj, který se dodnes zachoval v pouze jediném exempláři, dnes uloženém v Římě. Roku 1326 ho vynalezl Richard z Wallingfordu (12921336) a jeho jméno má v sobě zašifrovanou anglickou větičku "all by one" (všechno jedním). Spojoval v sobě funkce mnoha ostatních přístrojů. Obsahoval ekvatorium k nalezení poloh Slunce, Měsíce a planet, našli bychom v něm však i vloženou desku se safeou a desku se dvěma systémy souřadnic.34 Původně vědecké přístoje nakonec našli i své praktické uplatnění v tzv. křížové holi. Tento jednoduchý nástroj od pozdního středověku a v epoše renezance nahrazoval při navigaci astroláb. Uplatnil se především v severní Evropě. Mezi jedodušší astronomické přístoje dále patřil astronomický kvadrant. Jednalo se prostě o částečný oblouk (většinou o 90, někdy 60 stupních), který dovoloval stanovení úhlové výšky konkrétního nebeského tělesa na obloze, samozřejmě za předpokladu, že byl zároveň znám i přesný noční čas. Vzhledem ke snaze o maximální přesnost často dosahoval značné velikosti a býval běžně zasazován do zdí větších budov, příkladně kostelů. Co se týče hvězdných map, pak existovala př. tzv. volvella, otočný disk, který představoval v podstatě totéž, jako dnes každému školákovi dobře známá otočná hvězdná mapa. Vedle těchto rovinných přístrojů ovšem existovaly i přístroje na bázi glóbů. Jejich úkolem bylo zobrazení sphaery solidy. Její název může být trochu zavádějící, protože ve středověkých textech může označovat jak nebeskou sféru stálic jako takovou, tak i armilární sféru, tedy prstence znázorňující jeho jednotlivé kružnice. Nazývaly se tak i některé hvězdné glóby, vybavené nanejvýš prostým otočným ukazovátkem. I ty se používaly jako pomůcky při astronomické praxi, je však třeba je odlišit od skutečného sférického astrolábu, tzv. armillární sféry. Ta představovala dosti složitý přístroj představující model Ptolemaiovského vesmíru. Jednalo se i o výrobně náročný a drahý předmět, při jehož stavbě se využívalo množství různorodého materiálu. Zemský glóbus zde obklopovalo množství otočných nastavitelných prstenců upevněných v rovině rovníku a poledníku, jejichž pomocí bylo možné I

Slovo "kolur" pochází z řečtiny. Je to deklinační kružnice procházející buď body rovnodennosti (kolur rovnodennosti), nebo body slunovratu (kolur slunovratu). 34

Astronomie ve středověké vzdělanosti, Výzkumné centrum pro dějiny vědy AVČR a UK Práce z dějin vědy 10 a Astronomický ústav Akademie věd České republiky Scripta astronomica 10, Praha 2003, přeložili a k vydání připravili Alena a Petr Hadravovi, s. 86

28

určovat polohu Slunce, den rovnodennosti, polohy hvězd atd. Tento přístroj dlouho představoval vrcholnou technickou pomůcku všech astronomů i astrologů, jasný model ptolemaiského vesmíru a - vzhledem k pořizovací ceně - často i velmi drahý umělecký předmět, který se mohl objevit (jak se to stalo v některých případech v renezanční Itálii) i jako vnější ozdoba kostelů. Ve stejné době se rozvíjí i hodinové stroje, jejichž filozofie bude mít značný vliv i na čím dál tím mechanizovanější pojetí Aristotelského vesmíru. Na principu hodin fungovalo tzv. astrarium (resp. planetarium), mezi nejkomplexnější přístroje však patřily orloje (z latinského horologium). Pokud bychom si měli vybrat nejlepší definici astronomických orlojů, pak by se v podstatě jednalo o astroláby poháněné hodinovými stroji. Ten pražský byl vyroben na základě výpočtů zmíněného astronoma Jana Šindela (1370 - asi 1443) mechanikem Mikulášem z Kadaně. Díky precizně určené zeměpisné poloze a vloženým deskám a ukazatelům dokázal tento přístroj demonstrovat okamžitý stav podstatných součástí středověkého vesmíru, jako je poloha Slunce a Měsíce v rámci zvěrokruhu, doba svítání a soumraku a také tzv. staročeský čas (jinak zvaný též italské hodiny). Ten sice zakončoval den po 24 hodinách, nikoliv však o půlnoci, ale v okamžiku západu slunce. Proto byl tento čas klouzavý a bylo třeba, aby byl jeho ukazatel také pohyblivý a aby jeho poloha kopírovala západy slunce v průběhu roku. 4.4. Astrologie Dosud jsme se pohybovali v hájemství relativně suché vědy, která ve středověku vynecháme-li její praktické aplikace - přitahovala jenom hrstku zapálených duší. Tato věda měla však ještě druhou stranu, která od ní byla naprosto neoddělitelná a tato strana vyvolávala skrytý zájem i pobouření a odsuzování široké učené i laické společnosti. Jedná se o astrologii. Hned v úvodu je třeba si zdůraznit, že dnešní představy o této vědě jsou velmi zkreslené a jednostranné. Dnes většina lidí automaticky předpokládá, že úkolem astrologie vždy bylo a je vypracovat horoskop. Málokoho přitom zajímá kvasiracionální jádro, na kterém byla tato věda postavena. Její základní tezí bylo všeobecně uznávané pravidlo o provázanosti nebes a Země, kterou uznávala celá středověká přírodověda. Přesto, dříve než přejdeme k "přírodopisné" části astrologie, pojďme se podívat na to, jaké reakce vyvolávala tato nauka ve středověku. Je to důležitý proces, kterým musíme projít, abych se zbavili přirozených předsudků, které tato nauka vyvolává. Brzy zjistíme, že ty její části, které se zabývaly předpovídáním budoucích osudů, byly považovány za ještě kontroverznější, než je tomu dnes. Už od nejranějšího středověku vyvolávala tato nauka nechuť církevních otců. Důvodem, proč byla křesťanským otcům trnem v oku bylo to, že v jejich ovečkách podporovala fatalismus. Považujete-li svůj osud za hříčku v rukou hvězd, necítíte potřebu za něj převzít jakoukoli zodpovědnost. Už sv. Augustin (354 - 430) se proto často vyjadřoval o astrolozích jako o podvodnících a šarlatánech a horlivě bojoval za uznání svobody člověka konat ve svém životě podle své vůle tak či onak. Často přitom poukazoval na notoricky známý "případ dvojčat" - dvě osoby narozené ve stejný okamžik přece prokazatelně velmi často prožily zcela odlišné životy. Do dalších problémů se astrologové dostávali v okamžiku, kdy se snažili nějakým způsobem komentovat dějinné události týkající se náboženství. Zatímco většina středověkých teologů byla ochotna uznat jakýsi globální vliv hvězd na lidské pokolení jako celek, astronomické jevy spojené s křesťanskou vírou směly být pouze božími znameními. Kdokoli, kdo se snažil najít přímé spojení mezi konjunkcí hvězd a vznikem či dokonce zánikem křesťanství, si říkal o velké problémy. Víra nemohla být subjektem planetárních hrátek. Nápad spojit vznik náboženství s planetární konstelací se poprvé objevil v krátkém období vědeckého libertinství muslimského světa. Jejich autorem byl muslimský učenec Albumasar (Ja'far ibn Muhammad Abū Ma'shar al-Balkhī, 787/805 - 885/6). Od něho pak cestou překladu nakonec tuto kontroverzní myšlenku ve 13. století převzal i Roger Bacon (asi 1214-1294), což byla osoba, jejíž mohutný intelekt kontroverze mocně přitahoval. Mezi tyto názory patřilo příkladně tvrzení, že křesťanství bylo stvořeno v konjunkci Merkura a Jupitera, islám pak v konjunkci Venuše a Jupitera. Vzhledem k tomu, že se astronomické fenomény cyklicky opakují, došla celá věc pod vedením Sigera z Brabantu (asi 1240-1280) až k 29

periodickému opakování dějin. Podle něho zde tedy křesťanství již bezpočtukrát bylo a bezpočtukrát i zmizí. Celá tato myšlenka nejen že odporovala představě o stvoření a konečnosti tohoto světa, ale dotýkala se i mnohých záležitostí citových. Který upřímně věřící křesťan byl ochoten snést představu, že Kristus prochází nekončící periodou bolestivé smrti na kříži? Přitom sám apoštol Pavel v novém zákoně zdůrazňuje, že Kristus se za lidstvo obětoval jen jedenkrát a dostatečně. (Žd 19:1) Tyto argumenty však některé teoretiky nepřesvědčily. Roku 1327 byl inkvizicí odsouzen a upálen Cecco d'Ascoli (1257-1327), profesor astrologie na boloňské univerzitě. Mezi jinými věcmi se dopustil toho, že sestavil Ježíšův horoskop, na základě kterého tvrdil, že jak Kristovo narození, tak i život byly naprosto přesně predeterminované postavením hvězd. Pravděpodobně se jednalo pouze o kontroverzní pokus o obhajobu svého oboru, sám d'Ascoli si však případ zkomplikoval svým zájmem o magii a jeho soud se rozhodl pro radikální řešení. Přes hrozbu ztráty života i duše astrologie žila dál. Přirozený lidský strach z budoucnosti představoval stejně dobrý obchod, jakým je i dnes a zájemců o horoskopy nijak neubývalo. Nejjednodušší a nejmasověji využívaný způsob však nepředstavovaly individuální horoskopy, ale, stejně jako ve starém Římě (dies "fasti" a "nefasti"), kalendáře, které vymezovaly obecné astrologické vlivy pro určité dny v roce.35 Proti nim nemohl nikdo namítat, že se snaží skrze hvězdy předepisovat prozřetelnosti co má dělat (což byl jedním z hlavních argumentů z pozice víry vůči astrologii), protože pouze využívaly peripatetické filozofické tradice a stanovovaly pouze trendy. Astrologové přitom při sestavování horoskopu museli často řešit i zcela základní problémy. V prvé řadě ne ve všech dobách a ne všichni astrologové měli k dispozici kvalitní astronomické tabulky. Využíval se tak i jednodušší a kratší lunární cyklus, kombinace předpokládané pozice slunce měsíce a znamení zvěrokruhu atd.36 Navíc ne každý zájemce o horoskop byl schopen poskytnout to nejzákladnější, totiž datum svého narození. Na pomoc tedy musely přicházet jiné kontroverzní metody, numerologie a onomancie, jak se popisuje ve staročeském "Hvězdářství krále Jana" z 15. století: Když chceš věděti vstúpenie neb zstúpenie, někoho narozenie neb podobenstvie ščestie anebo měsiec, v němž umřieti má, vezmi jméno jeho a rodičky jeho po počtu abecedniem, jenžto po tomto ihned psána stojí, totišto A - B - C etc. A po takém počtu abecedniem počítaj miesta věcí, měst, vsí, hradóv i zemí, jichžto dějma aneb skutky i ščestie předvěděti chceš. Také zvěz zisky jich i neščestie. I máš počítati, jako svrchu psáno stojí. A když počet schromážděný ieti budeš, rozděl ten počet po osmmezcietma, a zóstane li na konci, rozděl toho toliko nebo méně. A pak vezmi kapitoly jich každého a kterýž koli počet zóstane, ten ukazuje jemu znamenie jeho a zpósobu, tj. figuram.37 Číselná hodnota písmen tedy měla podle příslušných tabulek odhalit neznámé datum narození. Formálních problémů takového postupu si byli vědomi i samotní praktikující astrologové, byť samotnou metodu nikterak nezavrhovali. Přidali alespoň varování, které jim musela dát sama zkušenost, totiž problém, který představovalo věštění ze slov různých jazyků: "Měj paměť, že má býti česká řeč k české a latinská k latinské, neb nenie vše jedno k druhému, každá věc má tuto svój zvláštní rozum vedlé svého počtu."38 Dodejme, že tato metoda mohla sloužit i jako astrologická část lékařské prognózy a že se jedné z jejích forem, podle kruhového grafu, který využívala, říkalo "kruh života a smrti"39. 35

Hvězdářství krále Jana, Ze staročeského rukopisu vydali Alena M. Černá, Petr Hadrava, Alena Hadravová, Martin Stluka, Ústav pro jazyk český AV ČR, Výzkumné centrum pro dějiny vědy AV ČR a UK, Astronomický ústav AV ČR, Praha 2004, s. 26-37, 13r-19v, s. 43-67, 22v - 44v a s. 123-126, 91 v - 94 36 Page, Sophie, Astrology in Medieval Manuscripts, The British Library, London 2002, s.7 - 9 37 Hvězdářství krále Jana, Ze staročeského rukopisu vydali Alena M. Černá, Petr Hadrava, Alena Hadravová, Martin Stluka, Ústav pro jazyk český AV ČR, Výzkumné centrum pro dějiny vědy AV ČR a UK, Astronomický ústav AV ČR, Praha 2004, s.68, 7-18, 45r-45v 38 Hvězdářství krále Jana, Ze staročeského rukopisu vydali Alena M. Černá, Petr Hadrava, Alena Hadravová, Martin Stluka, Ústav pro jazyk český AV ČR, Výzkumné centrum pro dějiny vědy AV ČR a UK, Astronomický ústav AV ČR, Praha 2004, s.18, 4-6, 10 v 39 Page, Sophie, Astrology in Medieval Manuscripts, The British Library, London 2002, s.7 - 9

30

Masové popularity a poptávky pak astrologické předpovědi dosáhly s příchodem knihtisku, který je zpřístupnil kterékoli gramotné osobě. V roce 1524 bylo zjištěno, že se všechny planety ocitnou v mokrém znamení ryb, očekával se po celé Evropě příchod druhé potopy. V Toulouse si jeden člověk postavil archu, dvacet tisíc lidí panicky opustilo Londýn a braniborský kurfiřt hledal útočiště na vrcholu vysoké hory.40 Dalším problémem, se kterým se astrologie musela poprat, byla špatná společnost příbuzných oborů. Jakožto nauka o vlivech hvězd na pozemský život měla řadu interdisciplinárních aplikací, mezi ty neškodné patřila příkladně lékařská věda. Mezi ty podstatně méně společensky uznávané patřila magie. Zmíněný boloňský profesor skončil na hranici mimo jiné i proto, že byl přesvědčen o možnosti ovládání zlých duchů pomocí magických rituálů a symbolů. Sepsal si jak jména ďáblů vhodných ke kladení otázek, tak i obětiny, potřebné k dosažení žádoucího výsledku. Sám sice ve svých spisech poukazoval na to, že toto "zoroastriánské umění" je nebezpečné a v rozporu s křesťanstvím, to mu však podle všeho při procesu příliš nepomohlo. Provázanost astrologie a magie v tomto případě spočívala v kategorizaci jednotlivých nebeských duchů a démonů podle příslušnosti k jednotlivým planetám. Planety měly jména antických bohů, kteří se už v nejranějším středověku díky učení církve proměnili ve zlé démony. Teorie, podle kterých mohli být za pomocí magických symbolů a rituálů vyvoláni a dotazováni, pak musela naprosto nutně vyvolávat podezření z obcování s peklem. Přesto mnoho učenců po celý středověk bralo tyto záležitosti naprosto vážně a byli ochotni leccos pro svou víru riskovat. Patřil mezi ně i zmíněný Roger Bacon, Arnoldus z Villanova a mnozí další. Tito lidé nebyli lehkověrní hlupáci ani podvodníci či šarlatáni. Jak je možné, že podobné věci brali přes přísné zákazy tak vážně? Odpověď je velmi prostá - tyto věci dokonale zapadaly do jejich vnímání světa a byly i rozumově odůvodnitelné. Do jisté míry jim sluchu popřávala dokonce i církev, která se je jinak snažila potlačit. Vždyť ani Galileo, renezanční osoba se značnou dávkou skepse vůči astrologii, neodolal. Sestavil horoskop pro sebe i pro své děti, což dokazuje alespoň to, že mu ta práce z nějakého důvodu stála za námahu.41 Jak tedy vypadala učená argumentace ve prospěch astrologie? V prvé řadě je třeba si uvědomit, že propojení Země s nebesy bylo a dodnes je naprosto zjevné každému venkovanovi. Z nebe přichází světlo i teplo, s každým ročním obdobím se díváme na jinou konfiguraci hvězd, příliv a odliv nastával pod taktovkou Měsíce a jakmile se objevil kompas, zdálo se zjevné, že hvězdy kolem pólů mají vliv na chování některých pozemských minerálů.42 Nejedná se zde o žádnou slepou víru, ale o učiněnou zkušenost. Pokud se nad celou věcí zamyslíme, pak samotné střídání ročních období přímo ovlivňuje biologické cykly na Zemi (a tím příkladně i úrodu a následně i blahobyt či politiku národů). Počasí je (podle selského rozumu) závislé na intenzitě slunečního světla a může ovlivňovat i individuální osudy, dokonce i hnutí mysli (psychologicky je nám většinou bližší slunečný než deštivý den) atd. Pokud dále věříme, že vesmír tvoří jeden provázaný celek, nemusí se nám zdát představa, že naše konání ovlivňují pohyby nebeských těles, nikterak absurdní. Sv. Augustin, ani ostatní raně křesťanští autoři, tyto vlivy nepopírali, ba co víc, pod vlivem starých filozofů celkem bez námitek, byť s dávkou nelibosti, přiznávali hvězdám vliv na osudy lidstva. Přesto tvrdě popírali jejich vliv na otázky vůle jednotlivých osob. Augustin to říká výslovně: "Není zcela absurdní říci, odvoláváme-li se pouze na fyzické rozdíly, že existuje jistý siderealní (hvězdný) vliv. (…) Avšak otázky vůle nejsou subjektem pozice hvězd."43 40

Page, Sophie, Astrology in Medieval Manuscripts, The British Library, London 2002, s. 114 Astronomie ve středověké vzdělanosti, Výzkumné centrum pro dějiny vědy AVČR a UK Práce z dějin vědy 10 a Astronomický ústav Akademie věd České republiky Scripta astronomica 10, Praha 2003, přeložili a k vydání připravili Alena a Petr Hadravovi, s. 18 41

42

Lindberg, David C., The Beginnings of Western Science, The European Scientific Tradition in Philosophical, Religious, and Institutional Context, 600 B.C. TO A.D. 1450, Chicago : The Univ. of Chicago Pr., 1992, s. 274 43 Lindberg, David C., The Beginnings of Western Science, The European Scientific Tradition in Philosophical, Religious, and Institutional Context, 600 B.C. TO A.D. 1450, Chicago : The Univ. of Chicago Pr., 1992, s. 277

31

Lidé mohou být podle těchto autorů hvězdami ovládáni pouze nepřímo, skrze vnější tlaky tohoto světa, ovlivněného vnějšími sférami. To se však stává pouze velkým masám lidí, pokud se chovají jako nerozumné stádo. Naopak, jak údajně pravil sám Ptolemaios, "moudrý člověk panuje nad hvězdami (sapiens homo dominatur astris"), nebo-li člověk silného ducha a vůle dokáže vzdorovat osudu vnucenému vnějšími okolnostmi. Na podobném principu fungovala i vzácná a svým způsobem značně netypická proti astrologická opozice mezi židovskými filozofy, kterou představoval slavný Mojžíš Maimonides (1135 - 1204). I Mojžíš uznává, že je pozemský svět široce ovlivňován nebeským světem, počítá však především s vlivem na hmotu a masové události lidských dějin (tzv. "přirozená astrologie" založená na peripatetické filozofické tradici44) Uznává, že vliv hvězd může mít vliv i na individuální osudy, odmítá však, že by je mohly řídit do detailu: proto tedy individuální astrologické předpovědi naprosto nemohou být přesné. Zajímavé přitom je, že se Maimonides nestaví determinismu lidského osudu jako takovému: v arabském a židovském světě nepředstavoval determinismus automaticky kacířské myšlení. Naopak, je přesvědčen o tom, že lidský osud je do detailu určován Boží prozřetelností a proto nehodlá připustit možnost, že by Bůh (v arabské a částečně i židovské filozofii jediná bytost obdařená absolutní svobodou) byl ve své moci jakkoliv omezován astrálními silami. Ty jsou pro něj zcela nadbytečnými prostředníky, nikoliv božské nástroje, jak je chápala většina myslitelů muslimského a židovského světa.45 I teologové 13. století, jako Albertus Magnus, Robert Grosseteste a Tomáš Akvinský, se dívali na svět zrakem silně ovlivněným astrologickou teorií, přestože pro její "praktické" užívání cítili pramalé pochopení. Všichni proto ke svému váhavému připuštění její platnosti připojují obdobnou výstrahu. Albertus Magnus ji formuloval takto: budoucnost není člověku zcela předepsána, ale hvězdy ho táhnou jistým směrem, on je však nemusí následovat. Záleží na jeho činech.46 Mikuláš z Oresme (14. století), sám horlivý odpůrce astrologie, připustil, že "mor, úmrtnost, hladomor, povodně, velké války, vznik či zánik říší, příchod proroků, nová náboženství a podobné změny... mohou a jsou dostatečně zjevné (skrze astrologii), avšak pouze v obecné rovině. Zvláště pak nemůžeme říci ve které zemi, ve kterém měsíci, skrze které osoby či za jakých podmínek k takovým událostem dojde." 47 Pokud nás zajímá teoretická argumentace ohledně provázanosti hvězd a osudů Země, musíme se opět vrátit na samotný začátek. K Platónovu "Tímaiovi". Byl to on, kdo svého "Demiurga" ("Stvořitele") nechal nejenom stvořit všechny planety, ale zároveň je obdařit i mocí a vědomím, jako planetární božstva. Tato božstva byla pak následně zodpovědná mimo jiné i za vznik života na pozemské úrovni a za další funkčnost celého stvoření.48 A byl to opět Platón, kdo zdůraznil provázanost každé části vesmíru s celkem, včetně jednotlivých lidských bytostí. Nebeské vlivy nepopíral ani Aristoteles (zmiňuje se o nich např. ve svém pojednání o meteorologii). Stoikové se sami zajímali o astrologii jakožto o nástroj vhodný k pochopení vztahů v rámci onoho 44

Maimonide's Stance on Astrology in Context: Cosmology, Physics, Medicine and Providence, Moses Maimonides: Physician, Scientist, and Philosopher, eds. Fred Rosner and Samuel S. Kottek. Northvale, NJ/London: Jason Aronson, Inc., 1993 in Science in the Medieval Hebrew and Arabic Traditions, ed. Gad Freundenthal, Ashgate, Variorum, U.K., s. 88 45 Maimonide's Stance on Astrology in Context: Cosmology, Physics, Medicine and Providence, Moses Maimonides: Physician, Scientist, and Philosopher, eds. Fred Rosner and Samuel S. Kottek. Northvale, NJ/London: Jason Aronson, Inc., 1993 in Science in the Medieval Hebrew and Arabic Traditions, ed. Gad Freundenthal, Ashgate, Variorum, U.K., U.S.A. 2005, s. 77 46

Dijksterhuis, Die

Mechanisierung des Weltbildes, springer-verlag, Berlin, Heidelberg, new York 1983, s. 174 47 Lindberg, David C., The Beginnings of Western Science, The European Scientific Tradition in Philosophical, Religious, and Institutional Context, 600 B.C. TO A.D. 1450, Chicago : The Univ. of Chicago Pr., 1992, s. 277 48 Lindberg, David C., The Beginnings of Western Science, The European Scientific Tradition in Philosophical, Religious, and Institutional Context, 600 B.C. TO A.D. 1450, Chicago : The Univ. of Chicago Pr., 1992, s. 202

32

živého, organického vesmíru, o kterém se mluvilo v předcházející kapitole. Co se týče Ptolemaia, ten sám ve své astrologické příručce "Tetrabiblos" upozornil, že astrologické předpovědi se přesností nemohou rovnat předpovědím astronomickým, uznal však jejich platnost v obecném měřítku.49 Uznal také (v souladu se soudobou teorií, která sahá až k Aristotelovi a konec konců i v souladu s jasně pozorovanými změnami v rámci ročních období) vliv pohybu některých stálic a planet na klima. Některé přece zjevně přinášejí sucho a horko, jiné sníh atp. Odkaz těchto filozofů našel své horlivé obdivovatele a přispěvatele ve světě islámu. V 9. století napsal Arab al-Kindí spis známý později v Evropě jako "De radiis". Podle jeho teorie nejen každá hvězda, ale i každý prvek vyzařuje paprsky. Ty se mění podle vzájemných vztahů mezi hvězdami, prvky či předměty, jež podléhají jejich vlivu. Tyto neustále se měnící paprsky jsou podle něho předivem, které váže celý vesmír dohromady.50 Další velkou muslimskou autoritou, která nesmírně ovlivnila středověkou evropskou astrologii, byl Albumasar (Ja'far ibn Muhammad Abū Ma'shar al-Balkhī, 787/805 - 885/6). Pracoval nejen s Ptolemaiovým "Tetrabiblem", ale i s množstvím dalších astrologických děl, včetně těch perských a indických. Snažil se celou tuto nauku postavit na řádné filozofické základy tím, že ji propojí s aristotelskou filozofií. Využil k tomu Aristotelovu metafyziku, která rozlišuje hmotu, formu a substanci. Využil také Aristotelovo tvrzení, že nebeská tělesa jsou zdrojem veškerého pohybu, vzniku i zániku v pozemské sféře. Podle něho je čtyřem elementům vnucena forma prostřednictvím vlivu planet. Tak jsou vytvářeny běžné substance a jejich proměny jsou pak důsledkem neustále se měnících planetárních konstelací. Aristoteles se při svém výkladu vzniku a zániku sice soustřeďoval na pohyb Slunce, Albumasar se však v rámci své snahy o smír "Filozofa" a astrologie rozhodl do hry zapojit i všechny ostatní planety.51 Toto spojenectví s Aristotelem mu pak v rámci Evropy 12. století zajistilo značnou vážnost a astrologické teorii pak odpovídající zájem odborné veřejnosti. Jeho myšlenky našly svou obdobu i v Grossetestově díle "O původu hvězd" ("De generatione staelarum"). Podle této teorie je Země ovlivňována skrze svůj vlastní odraz ("lux" skrze "lumen") na nebi a skrze jednotlivé sféry. Světlo podle něho působí jako jednotící duše světla a Země samotná je poslední emanací světla v rámci nebeských sfér. Zastupuje počátek a spojuje v sobě vše ostatní. Představy o prvcích, které vyzařují energii a ovlivňují své okolí, využila ovšem třeba i teorie funkce magických amuletů. Magické obrazce na nich měly probouzet energii ukrytou uvnitř jejich hmoty. Muslimská astrologie si tak snahami o nalezení filozofického základu vydobyla své temné, přece však nezadatelné místo v povědomí evropských učenců. Její předpovědi byly brány dosti vážně. Albumasar příkladně věřil, že vesmír byl stvořen v první fázi Skopce a zanikne při podobné konjunkci hvězd v poslední fázi Ryb. Podle muslimských astrologů přinášely konjunkce Jupiteru, Marsu a Saturnu všemožná neštěstí. Jedna z takových konjunkcí, která nastala ve znamení Vodnáře v roce 1345, byla zpětně označena za příčinu vypuknutí černé smrti v roce 1348. V každém případě však tyto teorie, ať už v muslimském světě nebo v Evropě, neměly jako svůj hlavní účel vytváření horoskopů. Ty byly pouze vedlejším produktem značně obskurního charakteru. Jednalo se spíše o jakousi obdobu "teorie všeho" a snahy jejich tvůrců nebyly nepodobné snahám dnešní fyziky - totiž vysvětlit vzájemné silové vztahy ve vesmíru. Z tohoto úhlu byla astrologie regulérní přírodní vědou. Není tedy divu, že přilákala také mnoho velkých duchů té doby se zájmem o přírodovědu. Na základě výroků Aristotela a - paradoxně - i sv. Augustina (tedy těch, ve kterých připouštěl existenci astrálních vlivů) byla vymezena část astrologie, která byla tolerována, alespoň 49

Lindberg, David C., The Beginnings of Western Science, The European Scientific Tradition in Philosophical, Religious, and Institutional Context, 600 B.C. TO A.D. 1450, Chicago : The Univ. of Chicago Pr., 1992, s. 275-277 50 Astronomie ve středověké vzdělanosti, Výzkumné centrum pro dějiny vědy AVČR a UK Práce z dějin vědy 10 a Astronomický ústav Akademie věd České republiky Scripta astronomica 10, Praha 2003, přeložili a k vydání připravili Alena a Petr Hadravovi, s. 195 51 Lindberg, David C., The Beginnings of Western Science, The European Scientific Tradition in Philosophical, Religious, and Institutional Context, 600 B.C. TO A.D. 1450, Chicago : The Univ. of Chicago Pr., 1992, s. 279-280

33

dokud se nesnažila narušit dogma o svobodě vůle člověka či pokud se nesnažila podřídit si náboženství.52 Zároveň však, především díky Platónovi, i v rámci této tolerované oblasti přetrvala silná víra ve vyšší inteligenci nebeských těles (což byla v podstatě adaptace řecké představy o jejich statusu planetárních božstev). S objevem magnetismu, který byl sám považován za projev inteligence, se zdálo být prokázáno, že tato tělesa mají duši, neboť dokáží vtisknout hmotě svou vůli a pohybovat s ní v určitém směru. 4.5. Astrologie v jiných odvětvích středověké přírodní filozofie Jak už jsem zmínil, vydobyla si astrologie své místo na slunci i v rámci jiných oborů, tu více, tu méně kontroverzních. Vedle magie byla naprosto neoddělitelně spjata i s alchymií, především skrze výše zmíněnou schopnost planet ovlivňovat a měnit ty prvky, které s nimi byly podle alchymistických tabulek spojeny. Nejnižší příčku mezi kovy zaujalo olovo spojené se Saturnem, pak cín ve spojení s Jupiterem, železo s Marsem, měď s Venuší, rtuť s Merkurem, stříbro s Měsícem a na samém vrcholu se nacházelo zlato spojené pochopitelně se Slunce. Nebeská tělesa byla zároveň nositeli inteligence (i když panovaly spory o tom, zda je tato inteligence andělského či jiného charakteru) a podle tradice islámské falsafy (př. Viz Averroes) též života - byla živá i životodárná a jejich specifické "teplo" mělo být schopné vytvářet primitivní formy života v pozemském světě (tzv. samoplození).53 Antropomorfně pojímaní planetární bohové (či "inteligence") měli po antickém vzoru i své lidské vlastnosti, které se pak promítaly do charakteristik prvků. Jejich přeskupování bylo odrazem jejich vůle, podle jejíž vlády se na Zemi proměňovaly (transmutovaly) prvky a vytvářely nové substance. Antropomorfizace planet a inteligencí, které představovaly, byla završena představou, že některé mají "mužský" a jiné "ženský" charakter, přičemž jejich konjunkce se na základě těchto charakterů posilují, nebo oslabují.54 Podíváme-li se na některé středověké iluminace planet, můžeme spatřit antropomorfizaci dovedenou k úplné, téměř pohanské dokonalosti. Slunce spatříme jako trůnícího krále (s poznámkou: planeta mužská, denní, teplá a suchá)55, Saturn jede na koni a v ruce drží srp (mužský, denní, chladný, suchý, melancholický)56, Venuše je zase krásnou dvorní dámou hrající na citeru - pokud však stojí mezi štírem a skopcem, její koruna padá, nástroje se řítí na podlahu a vznešená královna Venuše se kácí ze svého sedátka.57 Dalším důležitým oborem, ve kterém astrologie hrála svou roli, byla zmíněná lékařská praxe. Již arabští lékaři, v souladu s Aristotelem a Galénem, pracovali s se čtyřmi tělesnými šťávami, které bylo nutné udržet v zájmu zdraví v rovnováze. Tyto tekutiny podléhaly vlivu planet stejně jako alchymistické kovy. Hvězdářství krále Jana z 15. století k tomu říká: Po hvězdách každá zpósoba sě tiehne, neb některé hvězdy zpósobují matery, totiš tělo, některé zpósobují tvářnost, totiš duši, některé zpósobie z obú složenie, totiš tělo i duši. Známokrat má dvanástero zvěrocestí, ješto po nich běhohvězdy, totiš planetyaneb bludny, sě točie. Prvá zvěrocest slove Skopnec, ta zpósobuje hlavu, a to bývá o sv. Řehoři. A o tom jest napřed psáno. (etc.)58

52

Dijksterhuis, E. J., Die Mechanisierung des Weltbildes, Mit einem Geleitwort zur Peprintausgabe von Heiz Maier-Leibnitz, Reprint, Springer-Verlag, Berlin, Heidelberg, New York 1983, s. 171 53 The Medieval Astrologization of Aristotle's Biology: Averroes on the Role of the Celestial bodies in the Generation of Animate Beings. Arabic Sciences and Philosophy 12. Cambridge, 2002 in Science in the Medieval Hebrew and Arabic Traditions, ed. Gad Freundenthal, Ashgate, Variorum, U.K., U.S.A. 2005, s. 121, 128 54 Viz Ma'šar, Abú, The Abbreviationof the Introduction to Astrology, Together With the Medieval Latin Translation of Adelard of Bath, Islamic Philosophy Theology and Science, Eds.: H. Daiber, D. Pingree, Volume XV, E.J. Brill, Leiden, New York, Koln 1994, s. 13 55 Page, Sophie, Astrology in Medieval Manuscripts, The British Library, London 2002, s. 18, (rok asi 1350, add 23770, f. 34) fig 11 56 Page, Sophie, Astrology in Medieval Manuscripts, The British Library, London 2002, s. 12, (rok asi 1350. Add MS 23770, f. 29v.) 57 Page, Sophie, Astrology in Medieval Manuscripts, The British Library, London 2002, s. 14-15 58 Hvězdářství krále Jana, Ze staročeského rukopisu vydali Alena M. Černá, Petr Hadrava, Alena Hadravová,

34

Z dalších astrologický vlivů na lidské zdraví lze zmínit, že příkladně Saturn ovlivňoval černou žluč ("melanchólé"), Mars pak žlutou žluč ("chólé"). Tyto tekutiny byly zároveň spojovány s lidskými povahami a náladami. Odtud byl jen krůček k tomu, aby hvězdy (samy obdařené duší) získaly moc nad lidskou psýchou. Evropští učenci toto tvrzení přijali dílem s nadšením, dílem (menším) s pochybnostmi. Mikuláš z Oresme (14. století) byl vůči vlivu hvězd na zdraví a nemoce relativně skeptický, maximálně opatrně připustil, že "můžeme rozeznat určitý (…) dopad plynoucí z dráhy Slunce a Měsíce, avšak mimo to velmi málo nebo vůbec nic."59 Tomáš Akvinský (asi 1225-1274) připustil možnost, že účinek některých léčivých rostlin závisí na planetárních konstelacích a - dokud se při jejich používání nepoužívaly amulety či zaříkání - byl vůči těmto praktikám celkem shovívavý. Léčivé rostliny se už od starověku třídily podle své planetární příslušnosti, která ovlivňovala jejich sběr a používání, to nebylo nic nového. I Isidor ze Sevilly (560-636) tuto praxi zaznamenal do svých "Etymologií" jako dědictví starší doby. Uvážímeli, že obsah účinných látek v těchto bylinách skutečně zpravidla kolísá s ročním obdobím, je z hlediska středověkého člověka jejich spojení s určitými hvězdnými seskupeními celkem logickým závěrem. O praktických aplikacích této vědy stojí více v kapitole věnované lékařské vědě ve středověku. S léčitelstvím byly nicméně často spjaty i ony odsuzované amulety. O principu jejich účinnosti jsem mluvil výše, z konkrétních případů si uveďme příkladně to, že drahé kameny s vyrytými znameními Býka, Lva a Střelce byly považovány za účinné v případě horečky, vodnatelnosti a ochrnutí a mimo jiné se věřilo, "že svým majitelům zaručí nadání, eleganci, dokonalost a úctu". V případě toho druhého lze minimálně předpokládat, že mohly fungovat jako připomínky ctností, které měla daná osoba neustále na očích a že tedy skutečně mohly mít alespoň psychologický účinek. To by pak pro mnohé praktiky představovalo zpětné potvrzení jejich účinnosti. S příchodem renezance pak zájem o astrologii vyvrcholil. Stará církevní napomenutí v této době ztrácejí svůj důraz a naopak, tajemné vědy a praktiky, pokud možno přišlé z tajemného orientu, přicházely čím dál víc do módy. V 15. století se rozšířila práce Barthlomea Anglica (asi 1203-1272) "De proprietatibus rerum" ("O vlastnostech věcí"), která měla charakter encyklopedie. V její části je zachycena i soudobá astrologická teorie, podle které je Země zcela pod kontrolou astrálních vlivů a autor také cituje jména muslimských autorů.60 Islám, přestože i v jeho rámci existovaly značné výhrady vůči astrologii jako takové, nemá s fatalismem až tak velký problém, jako měli Augustin a církevní otcové a tudíž ani tomuto autorovi, ovlivněnému muslimskými učenci, nepřipadá takové tvrzení nikterak nepatřičné. Ani velcí renezanční učenci se nesnažili vyhýbat se přírodovědecké stránce astrologie. Na začátku jsem se zmínil o Galileovi, přidejme tedy na seznam ještě hvězdáře Tycho de Brahe či Jana Keplera. Pro ně však byla astrologie v prvé řadě teorií, která vysvětlovala přirozené zákonitosti sjednocující vesmír, jinými slovy, součástí jejich každodenní vědecké praxe. 4.6 Závěr Když jsem psal o středověké vědě týkající se nebeských sfér, pojednal jsem zvlášť o jejích dvou tvářích, totiž o astronomii a astrologii. Tímto dělením jsem si usnadnil práci, avšak povinnost mi velí na závěr zdůraznit, že se jedná o dělení zcela umělé. Obě tyto tváře hledí jiným směrem, patří však stejné hlavě, jako by se jednalo o bystu římského boha Iana. Astrologie by nemohla fungovat bez údajů dodávaných astronomií a astronomie samotná by bez filozofického a kosmologického rámce, dodaného astrologií, pouze živořila na okraji zájmu Martin Stluka, Ústav pro jazyk český AV ČR, Výzkumné centrum pro dějiny vědy AV ČR a UK, Astronomický ústav AV ČR, Praha 2004, s. 85, 57r-57v 59 Lindberg, David C., The Beginnings of Western Science, The European Scientific Tradition in Philosophical, Religious, and Institutional Context, 600 B.C. TO A.D. 1450, Chicago : The Univ. of Chicago Pr., 1992, s. 277 60 Dijksterhuis, E. J., Die Mechanisierung des Weltbildes, Mit einem Geleitwort zur Peprintausgabe von Heiz MaierLeibnitz, Reprint, Springer-Verlag, Berlin, Heidelberg, New York 1983, s. 174

35

středověké vědy. Středověk dával přednost širší perspektivě, objímající celý stvořený vesmír. Kvantitativní data, která jsou dnes středobodem každého přírodovědeckého výzkumu a hlavním produktem astronomických pozorování, byla považována pouze za příhodný zdroj argumentů do debaty, která byla svým založením filozofická. Astronomie by tedy bez astrologie zdegenerovala na úroveň řemesla udržujícího v chodu přirozený kalendář a určujícího přesný čas. Oblíbeným novodobým mýtem je představa, že k tomu, aby se astronomie mohla začít skutečně vyvíjet, musela nejprve odvrhnout astrologický balast, který ji táhl k zemi. Ve středověké Evropě byl opak pravdou. Nebýt filozofického uvažování o vesmíru, nikdy by se neutvořil intelektuální náboj dostatečně silný k zažehnutí revoluce v tomto oboru. Stará astrologie se nakonec mezi intelektuály vyčerpala mnohem rychleji, než suchopárná a technická astronomie, avšak renezančním volnomyšlenkářům odkázala mnoho ze své mystiky. A tato myšlenková avantgarda, s kořeny zapuštěnými hluboko do platónské a aristotelské filozofie, se pak postarala o zlomení staré ptolemaiovské geocentrické soustavy a rozmetání tisíciletého řádu věcí. Byl to iracionální mysticismus, nikoliv zdravý rozum, co přimělo nejprve novoplatoniky a v důsledku jejich vlivu nakonec i Koperníka, aby do středu všeho stvoření umístili Slunce. Rozum v této době říkal, že dosavadní geocentrický model s občasným drhnutím stále ještě funguje, jen potřebuje poopravit. Ať už Koperník novoplatonikem byl, nebo si z tohoto učení jen půjčoval argumenty, faktem zůstává, že jeho teorii v 16. století bez výhrad přijímali výhradně tito mystici. A tak se k velkým astronomických zvratům renezanční doby dospělo částečně díky novým pozorováním, které měly podle původního záměru loajálních vědců očistit staré autority, částečně však také díky vlivu Herma Trismegista a proměňující se hierarchii planetárních božstev. Tou dobou však astrologie ve své tradiční podobě nastoupila svou sestupnou cestu z pozice teoretické vědy na úroveň salónního kejklířství. Astronomie samotná, byť čím dál stožitější a vyžadující stále četnější korekce, by snad ještě nějakou dobu vydržela ve své původní podobě, ale i tato technická stránka zkoumání nebeských sfér musela vzít na vědomí krizi, která propukla v kosmologii. Zánik středověkého vesmíru smetl do zapomnění drtivou většinu středověkého univerza, ať se jednalo o jeho omezené hranice, geocentrismus nebo božské postavení planet (které ovšem mezi pravověrnými astrology vydrželo přece jen déle). Nebeská krize nakonec spolehlivě smetla do zapomnění i početné zástupy nebeských duchů, žijících mezi sférami, totiž andělů. O tom však více v následující kapitole. 4.7. Seznam důležitých bodů Astronomie a astrologie Kořeny evropské astronomie a astrologie, vytváření autoritativních představ o fungování středověkého vesmíru, praktická atronomie: astronomické tabulky a jejich vývoj, astronomie a kalendář, terminologie, vývoj a symbolika astronomických přístrojů, astrologie: aplikace theosofického přístupu na fungování vesmíru (viz také 3. Středověká kosmologie), aplikace astrologie na ostatní obory středověké učenosti. 5. Angelologie Svět andělů a démonů je dnes tabu. Nikoli pouze pro vědu, ale i pro oficiální doktrínu většiny křesťanských církví. Andělé dnes na většině tváří vyvolávají pouze shovívavé pousmání a jejich pekelné protějšky přežívají jen díky Hollywoodským filmům kategorie B. Náš pohled v tomto ohledu příliš zatěžuje současnost. Ve středověku byli obyvatelé nebeských sfér i jejich temní kolegové součástí víry, která představovala neodmyslitelnou součást středověkého vnímání světa. Jejich svět byl neoddělitelně spjat s osudy středověkého vesmíru a tvoří poslední část triády prvních kapitol, ve kterých se seznamujeme s jeho principy a tím i se základními výchozími body středověkého poznání. Ne náhodou nám středověké diagramy vesmíru často ukazují schéma deseti nebeských sfér obklopených anděli.61 5.1. Víra a mystika jako středověký prostředek poznání 61

Page, Sophie, Astrology in Medieval Manuscripts, The British Library, London 2002, s. 36, rukopis ze 14. století. Fig 26. Zobrazuje vesmír jako mnohobarevný terč obklopený čtyřimi anděly.

36

Institut víry má v jisté podobě své nezastupitelné místo i v dnešní vědě. Je fakticky nemožné, aby jedna mysl obsáhla veškeré lidské znalosti. Vědci jsou nuceni se specializovat a zároveň za tuto specializaci platí jistou daň. Často zjišťují, že přes svou způsobilost ve svém oboru nejsou schopni ve své práci pokračovat bez pomoci jiného oboru, v jehož rámci jsou však často naprostými laiky. Musí se tedy v rámci interdisciplinární spolupráce spolehnout - podobně, jako mnozí učenci středověku - na hlas autority, odborníka na kýženou oblast, který mu může poskytnout potřebná vodítka. V ještě širší míře tento princip funguje v rámci komunikace vědy se širokou veřejností. I dnešní věda se zabývá (př. na úrovni elementárních částic ve fyzice či mikrobů v biologii) neviditelnými silami prostupujícími svět kolem nás a laikové berou její tvrzení se stejnou důvěrou, s jakou středověcí věřící přistupovali k víře v duchy, anděli a ďábly. Mystická teologie byla svého času uznávaným prostředkem poznání vesmíru. Její interpretace byla založena na dešifrování pravd ukrytých ve zjevení vyšší moci a nastupovala tam, kde běžný rozum selhával. Její metoda, dokonale nepřijatelná pro dnešní pojetí vědy, avšak naprosto v souladu se středověkým uvažováním, měla své kořeny na raně křesťanském řeckém východě. Prostředkem poznání podle ní není shromažďování faktů a jejich analýza. Je jím naopak "agnósiá", mystická nevědomost, která má pomoci ke splynutí Bohem, jako všeprostupujícím logem celého vesmíru. Mysl neobtížená pozemskými znalostmi, plně vyplněná Stvořitelem, by pak měla obsahovat celý vesmír. Východní teologie se snažila pozvednout lidskou mysl na "božskou úroveň" (což je snaha, která má s vírou v anděly mnoho společného). Zároveň se tak snažila vyšachovat z víry filozofii (která se naopak na západě ve stejné době stala její integrální součástí), protože východní ortodoxie se obávala, aby se "Bůh nestal byť jen myšlenkovou modlou". Toto nebezpečí vždy hrozilo spíše západní Evropě, kde vždy existovala snaha přistupovat k výkladu Boha z pozic racionální dialektiky (př. sv. Tomáš Akvinský, asi 1225-1274), přesto se východní přístup prosadil i zde. Ještě v renezanci na tyto myšlenky navazovala Kusánského "učená nevědomost". Není divu, že největší autoritou na oblast nepoznatelných nebeských sfér ve středověké Evropě se stal raně křesťanský autor z řeckého východu, Dionysios Areopagita (5./6. století), dnes často zvaný spíše Pseudodionysios, protože identita, kterou autor uvedl ve svých spisech, byla prokázána jako falešná. Jeho základní tezí bylo, že „Bůh je vyňat z veškerého intelektivního poznání, neboť překračuje možnost intelektivně poznávat a být poznáván, stejně, jako překračuje samotné bytí.“62 Poznání pravé podstaty vesmíru podle něho v prvé řadě spočívá v interpretaci symbolů a jinotajů ukrytých v Písmu a spisech světců, kterým se dostalo odpovídajícího osvícení. Zároveň jejich slova ze stejného důvodu odmítá brát doslovně. Říká: Když totiž otcové nevyslovitelné moudrosti (autoři písma) zjevují božskou a mystickou pravdu, která je nedostupná nezasvěceným, v tajných a odvážných hádankách, působí to na duše těch, kdo jsou nedokonalí, jako obludný nesmysl. (…) Proto také zůstává v mnohých z nás nedůvěra ke slovům (jimiž písmo hovoří) o božských tajemstvích. Jsme totiž schopni je nazírat pouze prostřednictvím smyslově vnímatelných symbolů, které jsou s nimi jakoby srostlé. Tyto symboly je však třeba odstranit, abychom mohli (božská tajemství) uvidět, jak jsou sama o sobě, ve své obnaženosti a čistotě..63 Jinými slovy, snaha předat běžnému, neosvícenému člověku podstatu božských tajemství je věc stejně složitá, jako vysvětlit slepému pojem barvy. Nemá-li se rozum čeho zachytit, existuje výhradně možnost složitých oklik za pomoci různých přirovnání a symbolů. Dejme příklad: každý má určitou představu, jaký pojem označuje slovo "spravedlnost" a je schopen s ní identifikovat i její symbol, sochu s mečem a vahami. V případě otázky nadzemských sfér nám však chápání daného pojmu chybí a jsme tedy odkázáni na snahu dešifrovat ji výhradně za pomoci jejích symbolů. A tak 62 63

Dionysios Areopagita, Listy o mystické theologii, Oikumené, Praha 2005. 159 Dionysios Areopagita, Listy o mystické theologii, Oikumené, Praha 2005, List, IX

37

to zůstane do okamžiku, kdy s touto "nebeskou sférou" učiníme osobní zkušenost (v drtivé většině tedy až po naší smrti). Jak dále píše Areopagita: (...) božské a nebeské věci jsou vhodně zjeveny, třeba i nepodobnými symboly. (…) nesmíme si neuctivě myslet, že nebeské a božské mysly jsou tvorové s mnoha nohama a mnoha tvářemi, nebo zformovány do zvířecké podoby volů nebo divoké podoby lvů (…) a cokoli jiného je nám předkládáno proroky pod mnohoznačnýmy symboly svatých obrazů. A vskutku, Slovo Boží umně využívá poetických znázornění svatých věcí (...)64 Jedná se v základě o platónskou myšlenku, uvažující o našem světě pouze jako o světě stínů promítaných na zeď: my, kteří vidíme stíny, se můžeme o skutečných tvarech, které je vyvolávají, pouze dohadovat. Apoštol Pavel to vyjádřil následovně: Dokud jsem byl dítě, mluvil a usuzoval jsem jako dítě; když jsem se stal mužem, překonal jsem to, co je dětinské. 12:Nyní vidíme jako v zrcadle, jen v hádance, potom však uzříme tváří v tvář. Nyní poznávám částečně, ale potom poznám plně, jako Bůh zná mne. Přesto mnozí věřící přísahali, že se jim prožitku poznání dostalo již v tomto životě. Existovali svědci trvající na tom, že je navštívili poslové nebes. Označit je všechny jednoduše za lháře je stejně tak zjednodušující, jako v případě mnohých dnešních "svědků" nadpřirozených jevů či tzv. UFO. Lidská mysl má tendenci uzpůsobovat si pozorovanou skutečnost podle toho, co očekává a tak byli mnozí z těch, kteří se údajně setkali s anděli, upřímně přesvědčeni o pravdivosti svého tvrzení. K psychologii svědectví se vyjadřuji ve zvláštní kapitole, zde je k danému tématu třeba zmínit jen jeden důležitý problém. Je jím individualita svědectví. Každé takové "pozorování" je jedinečné, každý prožitek je neopakovatelný - a jsou v prvé řadě úzce spjaté s osobou a osobností svědka. A to je velký problém pro kohokoliv, kdo se snaží najít klíč k tomu, jak středověká mysl uvažovala o světě kolem sebe. Ani svědci, ani teologové, ba ani svatí, jako byl sv. Jeroným, sv. Tomáš Akvinský ani Apokalypsa sv. Pavla (jejichž původnost byla považována již ve středověku diskutabilní) se jednoduše neshodnou na podrobnostech této nauky, pouze na některých "obecných pravdách". 5.2. Jakým způsobem vnímají andělé, andělské jazyky Specifickou kapitolou byla pak otázka, jakým způsobem byli schopni poznání (respektive, kognitivní činnosti) samotní andělé. Připisovalo se jim schopnost poznávat skutečnost "bezprostředně", přímo za pomoci čistého intelektu. Ve středověké scholastice se na toto téma rozpoutala široká diskuze, které se zúčastnil dokonce i jeden z jejích bezděčných hrobařů, William Ockham (asi 1288-1348). Jednalo se především o otázku, jakým způsobem může takové poznávání probíhat. Zatímco někteří ze starších teologů (př. Scotus) se domnívali, že andělé jsou vybaveni speciálním druhem "species", které u nich fungují jako ekvivalent smyslových orgánů, sám Ockham to, s minimalismem sobě vlastním, odmítl a prohlásil, že jediné, co anděl potřebuje k "intelektuálnímu" poznávání věci, je pouze vlastní intelekt a pozorovaná věc.65 To byl konečně názor velmi podobný názoru Jindřicha z Gentu (asi 1217 - 1293), který andělům připsal tzv. "habitus scientialis", což měla být jakási vše objímající schopnost andělského intelektu poznávat vše, co existuje. Andělé se tak i mezi sebou poznávají čistě na základě své pociťované přítomnosti, respektive čisté existence specifické andělské formy. Tato debata nebyla zdaleka jen ukázkou scholastické samoúčelnosti. Pro její účastníky totiž andělé představovali vítaný myšlenkový model, na kterém mohli zkoumat samotný proces poznávání, konkrétně: jaké procesy a jaké entity jsou nutné k tomu, aby probíhal.66 Tím, že zkoumaným objektem byli andělé, se navíc dokázali vyhnout problémům, kterým čelili při popisu 64

Dionysius the Areopagite, Works (1899) The Celestial Hierarchy, This text was transcribed by Roger Pearse, Ipswich, UK, 2004, s 1-66 65 Perler, Dominik: thought Experiments: The Methodological function of Angels in Late Medieval Epistemology in Angels in Medieval Philosophical Inquiry, Their Function and Significance, (eds.: Iribarren, Isabel, Lenz, Martin, Ashgate, England, U.S.A. 2008, s. 148 66 Perler, Dominik: thought Experiments: The Methodological function of Angels in Late Medieval Epistemology in Angels in Medieval Philosophical Inquiry, Their Function and Significance, (eds.: Iribarren, Isabel, Lenz, Martin, Ashgate, England, U.S.A. 2008, s. 152

38

lidského poznávání: totiž vztahům mezi vnějšími a vnitřními smysly a intelektem samotným. Andělé jsou, jako čirý intelekt, mnohem méně komplikovaní a proto představuje vítané zjednodušení pro intelektuální experiment přesně ve stylu středověké scholastiky. S tím souvisela i otázka jazyka, kterého mezi sebou andělé užívají. Obyčejný věřící by patrně sázel na latinu, nejvýsostnější ze tří svatých jazyků (vedle řečtiny a hebrejštiny), pro scholastického intelektuála však byla taková odpověď pochopitelně příliš jednoduchá. Jazyk jako takový byl totiž chápán jako "slovo", platónský "logos", který vyjadřuje i samu podstatu Boha. Otázkou tedy není, zda andělé mluví latinsky či hebrejsky, ale jaká je spirituální povaha jazyka. Nebylo totiž pochyb, že andělé, jako dokonalé formy existence, budou používat onen spirituální základ "logu", nikoliv nějakým konkrétním, pozemským jazykem. Již Řehoř z Nyssy (asi 335 - po roce 394) poznamenává, že ačkoliv, jak je psáno v žalmech, nebesa chválí slávu Páně, nemíní se tím, že by se na nebi používal nějaký artikulovaný jazyk: médiem nebeského jazyka je "logos", tedy Bůh sám. Nepopírá sice, že Bůh oslovil na poušti Mojžíše za pomoci artikulovaného jazyka, to se však stalo proto, že vzduch, jako médium pro přenos vzduchu, byl (čistě proto, aby mu Mojžíš rozuměl) přímo ovlivněn božskou vůlí (tedy opět "logem").67 Plotinus k tomu dodal, že duše (včetně té andělské), která se nachází v oblasti čistého chápání, žádný artikulovaný jazyk vlastně nepotřebuje: chápe totiž přímo, bez nutnosti prostřednictví tápajících slov. Sv.Tomáš Akvinský (asi 1225-1274) píše, že andělé postrádají smyslové orgány a tudíž je jejich jazyk nutně formou jakési vnitřního jazyka, jehož podstata spočívá ve vzájemném přímém zjevování myšlenek (Aquinas, De veritate, q. 9 a. 4., Editio Leonina XIII.2 (Rome, 1972).68 Andělský jazyk se tedy vlastně podobá jakémusi vzájemnému nastavování duševních (respektive "volních") zrcadel.69 Jejich svobodná vůle (nutná pro nezávisle existující bytosti, jakkoliv závislé na boží vůli) je přitom zajištěna tím, že toto "duševní zrcadlo" zobrazuje skutečně jenom to, co anděl chce, tedy jeho vůli. Není tedy automaticky oknem do duše, ve kterém by se zrcadlila každá myšlenka anděla a andělé tak mohou zůstat jeden vůči druhému (viz Giles z Říma) "zavřenými knihami".70 5.3. Stručné dějiny andělského fenoménu Představy, které o andělech středověk choval, sahají hluboko do historie starověkého světa. Jejich postavy zformovalo židovské náboženství, i to si však vypůjčovalo různé prvky z egyptské, sumerské, babylónské a perské mytologie. Byl to však právě Starý zákon, který jim - díky pojmu jediného Boha - propůjčil jedinečnou povahu a místo v rámci pyramidální hierarchie vesmíru, kde jeho stvořitel stál na špici a pozemský svět ležel v její nejspodnější části. Křesťanství pak tuto hierarchii dále rozvinuto v dílech Prokla, ze kterého pak čerpal nejznámější autor nebeské hierarchie, Pseudodionysios Areopagita.71 Zajímavé je, že v samotné Bibli se s anděli setkáme spíše vzácně a nahodile. Bližší informace o jejich světě museli zájemci všech období hledat ve spisech mimo ni, přičemž tato dílka byla často z hlediska oficiální doktríny značně rozporuplná. Jednou z nejstarších a nejkomplexnějších prací na toto téma byly tzv. kroniky patriarchy Enocha. Její autor v ní podrobně 67

Wels, Henrik: Late Medieval Debates on the Location of Angels after the Condemnation of 1277 in Angels in Medieval Philosophical Inquiry, Their Function and Significance, (eds.: Iribarren, Isabel, Lenz, Martin, Ashgate, England, U.S.A. 2008, s. 133 68 Wels, Henrik: Late Medieval Debates on the Location of Angels after the Condemnation of 1277 in Angels in Medieval Philosophical Inquiry, Their Function and Significance, (eds.: Iribarren, Isabel, Lenz, Martin, Ashgate, England, U.S.A. 2008, s. 137 69 Wels, Henrik: Late Medieval Debates on the Location of Angels after the Condemnation of 1277 in Angels in Medieval Philosophical Inquiry, Their Function and Significance, (eds.: Iribarren, Isabel, Lenz, Martin, Ashgate, England, U.S.A. 2008, s. 140 70

Wels, Henrik: Late Medieval Debates on the Location of Angels after the Condemnation of 1277 in Angels in Medieval Philosophical Inquiry, Their Function and Significance, (eds.: Iribarren, Isabel, Lenz, Martin, Ashgate, England, U.S.A. 2008, s. 141 71 Iribarren, Isabel, Lenz, Martin: The Role of Angels in Medieval Philosophical Inquiry in Angels in Medieval Philosophical Inquiry, Their Function and Significance, (eds.: Iribarren, Isabel, Lenz, Martin, Ashgate, England, U.S.A. 2008, s. 2

39

popsal svou návštěvu v jednotlivých nebích a podal podrobné svědectví nejenom o odměně a trestu, které tam čekají na lidstvo, ale i pozoruhodné množství zpráv o andělech. Jeho kniha ovlivnila další židovské práce na dané téma. Z židovské mystiky (v prvé řadě z Kabaly) také vycházelo množství andělských jmen, vytvářených na základě číselných kombinací a vybavených koncovkou "-el", která naznačovala spřízněnost jejich nositele s Bohem. Enochovy kroniky nechaly jisté stopy i v Novém zákoně (Ju 14). Díky tomu si také zprvu udržovala značný vliv na práci prvních církevních otců, jako byl Klement z Alexandrie, Tertullián, Origenes a nevyhnul se jim ani sv. Augustin. Přesto ve čtvrtém století ztratily důvěryhodnost, když se k nim raně křeťanští autoři obrátili zády. Naposledy jsou zmíněny v 9. století. Poté, až do moderní doby, byla tato kniha, s výjimkou několika zlomků, považována za ztracenou. Dnes ji známe díky Etiopským rukopisům, které byly pro naši éru znovu objeveny roku 1773. Je jeden dobrý důvod, proč takové knihy příliš nevyhovovaly křesťanským autorům. Ve staré židovské víře dlouho scházela dualita dobra a zla, která je tak příznačná pro křesťanství. Bůh byl dárcem dobra i zla a její andělé konali jeho vůli, ať už byla jakákoliv, aniž by na nich ulpívala příchuť zla. Nebyli vzbouřenci proti dobru, představovanému Bohem. Těmi se stali až padlí andělé, v čele se Satanem, v raně křesťanské době. I přes toto nové rozvržení sil si však někteří děsiví andělé trestu, udrželi pozici božích sluhů až do středověku. Důležitou autoritou pro středověké učence v oblasti andělů byl zmíněný Pseudodionysios Areopagita. Vydával se za Dionysia z Areopagu, jež podle Skutků apoštolských byl mezi těmi Athéňany, kteří se Pavlovi z Tarsu (…) nevysmáli ale připojili se k němu. Měl prý být svědkem smrti Panny Marie, jako Pavlův učedník měl popsat Pavlova vidění, měl být prvním athénským biskupem atd. Skutečný autor žil někdy na přelomu pátého a šestého století. Přesto, že se jednalo o podvrh, mělo jeho dílo, zvané "Corpus Areopagiticum", až hluboko do středověku téměř kanonické postavení. Názvy jeho prací hovoří za vše: "O božských jménech", "O nebeské hierarchii", "O mystické teologii" atd. Ještě Tomáš Akvinský cituje Areopagitu 1700 krát. Teprve renezanční humanisté (Laurentius Valla a Erasmus Rotterdamský) uvedli v pochybnost, že by šlo o novozákonního Dionysia a vyslovili názor, že jde o osobu mnohem pozdější. Podobným podvrhem, byť podstatně menšího dopadu a vlivu, byla tzv. Pavlova apokalypsa. Měla starší, gnostickou verzi, která však zcela zmizela spolu s vyvrácenou vírou gnostiků. Určitý omezený vliv si zachovala jen její křesťanská verze. Byla "objevena" v posledních letech 4. století a její objev provázela, jak už to u padělků bývá, i odpovídající story o jejím nálezu,. Apoštol Pavel v ní v první osobě vypráví, jak se v jakémsi vytržení dostal do druhého a do třetího nebe, navštívil nebeský Jeruzalém, ráj i peklo (kde na Bohu vyprosil pro odsouzené den a noc klidu každou neděli). Jeho průvodcem byl jeden z božích andělů a autor se při cestě údajně setkal jak s anděli podsvětí, kteří na příkaz Boha strašlivě trestali hříšníky (a přesto je nenazval ďábly), tak i s archandělem Michaelem, se kterým vedl delší rozhovor. Už sv. Augustin se této apokalypse vysmál jako knize plné pohádek, většina církevních autorů ji neuznávala a byla také odsouzena Gelasiánským dekretem. Přesto se na křesťanském Západě rozšířila její latinská verze (existuje ještě řecká, koptská, syrská a etiopská). Byla oblíbena mezi některými mnichy a obecně se soudí, že mohla být předlohou také pro některé části Dantova Pekla. V případě podobných prací měla katolická ortodoxie vždy plné ruce práce s jejich opakovaným popíráním a připouštěním. Poslední důležitou ingrediencí pro nalezení klíče ke spiritu středověkých andělů představují pozdně antičtí a raně středověcí kacíři. V prvé řadě se jedná o zmíněné gnostiky, předně manichejské. Ti zformovali zvláštní sektu, která za dob římského císařství počtem svých členů překonávala i rané křesťany. I když byli od 4. století, kdy se křesťanství stalo římskou státní ideologií, pronásledováni a doslova vyhubeni, jejich dědictví, vliv na mnohé aspekty středověké psýchy (a potažmo na andělské houfy), byl znatelný. Manichejská nechuť k čemukoliv hmotnému, odsuzování světa jako místa zla (neboť jeho stvořitelem byl podle jejich složité a temné mytologie ďábel a nikoliv Bůh) a všeobecný pesimismus a zoufalství nad vlastními hříchy, se v průběhu prvních staletí pevně vtiskly do charakteru původně mnohem tolerantnější raně křesťanské víry. 40

Gnostické směry pak přetrvaly v bulharském hnutí Bogomilů a ještě ve vrcholném středověku způsobily výbuch v podobě hnutí Katharů a s nimi spojených náboženských válkek. Pro andělskou otázku je podstatné gnostické pojetí poznání, které předpokládalo jistý druh vyššího osvícení. Gnostická a zejména manichejská kosmologie se anděly a démony jenom hemžila a církevní autor Eirenaios z Lyonu o nich nedůtklivě napsal, že líčí andělské rodokmeny s tak absurdními podrobnostmi, "jako by byli jejich porodními bábami". O několik staletí později se o to samé budou pro změnu snažit někteří křesťanští teologové. Těmito kořeny byla v myslích křesťanských věřících zformována podstata andělů, která se následně proměnila v dogma a nezměnila se po celý středověk, až do okamžiku, kdy anděly z nebe vymetla renezanční věda a reformační hnutí. Současní teologové se při zmínce o andělech cítí většinou nesví a snaží se je z křesťanského katechismu vymýtit, jak to jen jde. Ve středověku byli však andělé početní a všudypřítomní. Jednou z jejich velkých zastánkyní byla ve 12. století slavná abatyše Hildegarda z Bingen (1098 - 1179). Ta je viděla i slyšela a snažila se k nim svým čistým (rozuměj: asketickým) životem připodobnit. Vyvrcholení andělské popularity nastalo ve 13. století, kdy o nich s velkým zanícením psal sv. Tomáš Akvinský a kdy se do módy znovu dostaly spisy Pseudodionysia Areopagity (nyní již pod značným vlivem Aristotelovi filozofie).72 14. století se však stalo dobou krize: rozvrácená hierarchie katolické církve už nedokázala nikoho přesvědčit o tom, že je odrazem nebeských zástupů vedených Bohem, vleklé války a spolu s nimi též ničivé epidemie černého moru vyvolaly vedle všeobecného pesimismu i značné změny v uspořádání středověké společnosti a zasáhly i to, jak lidé vnímali svět kolem sebe. Krize pokračovala i v 15. století, kdy se poprvé objevily vážné pochybnosti o pravosti spisů Pseudodionysia Areopagity a tím byl zasažen i úhelný kámen víry v tyto bytosti. Následující staletí pak andělé už pouze dožívají. Renezanční učenci je ve svém vesmíru již k ničemu nepotřebují a scholastiku, ve které byli dosud jako doma, ořezala příslovečná "Ockhamova břitva" až na kost. Protestanti se s nimi odmítli zabývat téměř zcela. 5.4. Funkce andělů Jeden z důsledků blízkosti andělských kůrů k Bohu byl ten, že andělé (s výjimkou těch nejvyšších, padlých a těch gnostických) nejsou nikterak výrazné osobnosti. Andělská podřízenost Bohu je natolik absolutní a svoboda jejich vůle natolik okleštěná, že se individuální povaha jednotlivých andělů vyjadřuje především funkcí, která je jim přiřčena. Ta základní je obsažena přímo v jejich jménu. Již hebrejský výraz "mal'ach" znamená vedle "stinná strana Boha" také "posel". V sanskrtu zní výraz pro anděla "angeres", božský či nebeský duch, z něhož se v perštině stává "angaros", spěšný posel. V latinské literatuře je běžné propojení pojmů "nuntius" (posel) - "angelus". Tato zprostředkovatelská funkce mezi Bohem a lidmi se přitom týká i těch nejvyšších andělských ranků. Př. archanděl Gabriel měl za úkol oznámit Marii narození Ježíše. Když Pavel ve své apokryfní apokalypse mluví s andělem, oslovuje ho "Pane" a chová se, jako by jeho prostřednictvím hovořil přímo s Kristem. Někteří autoři, př. Pseudodionysios Areopagita, přirovnávali k andělu i samotného Ježíše, protože jeho hlavním úkolem na Zemi bylo poselství od Boha.73 Další andělskou funkcí je hlídat smrtelníky, kteří na své cestě světem tak snadno šlápnou vedle. Podle Talmudu dostává každý Žid při narození ne méně než jedenáct tisíc andělů. Křesťané neoficiálně - přiznávají mnohem skromnější počet, dva. Jednoho po pravici, který člověka vede k dobru, druhého po levici, který ho vede ke zlu. Legenda Aurea to ve třináctém století slovy Jakuba z Voragine vyjádřila trochu jinak, jako vleklou drobnou válku andělů s ďábly: 72

Iribarren, Isabel, Lenz, Martin: The Role of Angels in Medieval Philosophical Inquiry in Angels in Medieval Philosophical Inquiry, Their Function and Significance, (eds.: Iribarren, Isabel, Lenz, Martin, Ashgate, England, U.S.A. 2008, s. 2-3 73 Dionysius the Areopagite, Works (1899) The Celestial Hierarchy, This text was transcribed by Roger Pearse, Ipswich, UK, 2004, Section IV.

41

(…) Třetí vítězství je to, jehož andělé dosahují každý den nad démony, když za nás s nimi bojují a zbavují nás jejich pokoušení. Jejich pokoušení nás zbavují třemi způsoby. Zaprvé tak, že zkrotí samotného démona, jak čteme v Apokalypse (…) Jeho opětovné svázání není nic jiného než omezení jeho moci. Za druhé tak, že ochladí žádosti - o tom mluví dvaatřicátá kapitole Geneze, kde se říká, že se anděl dotkl Jakubovy kyčle a on ihned zeslábl. Za třetí tak, že naší mysli připomene utrpení Páně." (...)74 Tito průvodci od zatracení směrem ke zbožštění mají také očišťující funkci, která je reprezentována jejich plamennou podstatou. Dlouhodobý cíl pak podle některých názorů předpokládal, že lidské duše nahradí na nebi uprázdněná místa po andělech, kteří na začátku světa padli. Tak to popisuje opět Legenda Aurea: Za třetí je třeba ctít anděly proto, že jsou to naši bratři a spoluobčané. Všichni vyvolení jsou totiž přijati do andělských kůrů, někteří do vyšších, jiní do nižších, další do středních - podle stupně svých zásluh.75 S tím také souvisí funkce "psychopompa", tj. anděla provázející duši po té, co vyšla z těla. Tuto funkci také vykonávali andělé strážní, v některých případech dokonce i archandělé (Michael). Jejich svatostánky také často vznikaly na místech, kde původně stály chrámy pohanských božstev s obdobnou funkcí. V tzv. Pavlově apokalypse se světec přímo účastní smrti spravedlivého člověka. "Stáli při něm zlí a dobří andělé, ale ti zlí v něm nenalezli žádné bydliště, ale ti svatí měli moc nad jeho duší a vládli ji, dokud neopustila tělo."76 Její strážný anděl poté duši políbil a uklidňoval ji, že se nemá čeho bát. Naopak, když Pavel shlédl smrt hříšníka, viděl, že se duši hned po vyjití z těla dostalo výčitek a její hříchy se staly těžkým závažím na její cestě do nebe. S tímto případem souvisela i funkce trestajících andělů, kteří se ani vzhledem, ani chováním příliš neliší od naší představy ďáblů - ovšem s tím rozdílem, že strašlivé tresty a mučení hříšníkům vyměřují z Boží vůle. V návaznosti na pozdně antické polyteistické představy, kdy byl každý povahový rys, akt či jednání representován svým bůžkem, získali mnozí andělé i vlastní individuální funkce. Z toho pak v rámci astrologie a alchymie vyplynulo nahrazení planetárních božstev, vládnoucích tělesným šťávám, kovům a potažmo i lidem, odpovídajícími anděly. Dodnes si o podobných věcech můžeme přečíst v Bibli příkladně v Janově Apokalypse: : "Potom jsem viděl, jak se čtyři andělé postavili do čtyř úhlů země a bránili všem čtyřem větrům, aby žádný z nich nevál na zemi ani na moře ani na jakékoli stromoví." (Zj 27:7) Andělé - podobně jako někteří svatí, kteří s nimi v mnoha ohledech splývají - plnili též úkol patronů různých království a panství. Ani to nebyla nová funkce protože i o tomto případě se zmiňuje již Pseudodionysios Areopagita. Ke zmínce přidal i varování - skutečný anděl poslouchá Boha a nemá ve svém rozhodování samostatnost. Andělé, kteří se příliš ztotožní se svými národy se odchylují od ideálního vzoru a jsou náchylní k pádu. Toto nebezpečí ve starém zákoně hrozilo v prvé řadě andělům bdícím nad Egyptem a Babylonem. 5.5. Vzhled andělů Podle teologů a světců je zobrazování čehokoliv svatého velice ošidná věc hraničící s modloslužbou. Prostí věřící by se však jen obtížně smiřovali s uctíváním abstraktních symbolů a tak andělé získávali v rámci církevních "public relations" také svou světskou podobu, kterou často vytvářeli nikoli "experti" na andělskou problematiku, ale umělci. Angelologie byla nucena zareagovat i na jejich práce, v prvé řadě tím, že relativizovala jejich význam. Pomáhal jí v tom v prvé řadě Pseudodionysios Areopagita, který vysvětluje, že … je zobrazují do podoby lidí vzhledem k jejich rozumové schopnosti, schopnosti vzhlížet vzhůru, jejich přímé a vzpřímené formě a jejich vrozené schopnosti vládnout a vést (…) Je tedy možné nalézt v každé z mnoha částí našich těl obrazy nebeských mocností, tím, že stvrdíme, že síla vize naznačuje nejzřejmější pozdvižení k božskému světlu (…) 74 75 76

de Voragine, Jakub, Legenda Aurea, uspořádala Anežka Vidmanová, Vyšehrad, Praha 1998, s. 275 de Voragine, Jakub, Legenda Aurea, uspořádala Anežka Vidmanová, Vyšehrad, Praha 1998, s. 278 http://www.interfaith.org/christianity/apocrypha-apocalypse-of-paul-1/ , 14.

42

Nyní, rozlišením sil v nozdrách naznačuje schopnost dané bytosti cítit, pokud to je dosažitelné, sladce vonící štědrost vymykající se představě (…) Síly v uších naznačují spoluúčast a vědomé přijetí nejvyšší božské inspirace. Síly chuti naznačují plnost a potravu rozumu a přijetí božského (...) Postavy mužnosti a mládí naznačují věčný květ a sílu života. (…) křídla ukazují povznášející rychlost a nebeskou cestu směrem k vyšším věcem a nadřazenost vůči kterékoliv plazící se věci z důvodu povznesení a lehkost křídel naznačuje, že nejsou v žádném směru pozemští (...) 77 Přesto bylo pro oficiální místa zobrazování andělů z různých důvodů značně kontroverzní. Problém to byl především na východě, kde mělo silné pozice obrazoborecké hnutí, které taková zobrazení označovalo za modly. Až druhý Nikájský koncil (787), který se zabýval problematikou svatých obrazů, jasně rozhodl, že andělé smějí být vypodobňováni jak na obrazech, tak i v podobě soch. Od této chvíle přestala být obrazotvornost umělců omezována. Stejně tak, jako mnoho z podoby apoštolů a svatých vyšlo z antických bust filozofů a dramatiků a stejně tak, jako sochy Venuše s Cupidem na klíně inspirovaly v některých ohledech vyobrazení Panny Marie s Ježíšem, si svou předlohu našli i andělé. Stala se jím okřídlená bohyně vítězství Níké a - v poněkud rozvernější podobě - také různé formy okřídleného Eróta. Bělostné andělské roucho se (především na východě) stalo podobné senátorskému oděvu. Samotných křídel se přitom andělům dostávalo hojně především díky umělcům, než díky mystickým vizím světců. Andělé svou schopnost létání a rychlého pohybu museli jasně prezentovat divákovi - to se konečně stalo i jiným fantastickým stvořením, jako byli příkladně draci. Tato křídla však stále do jisté míry mohla vyvolávat nevoli "odborníků". Isidor ze Sevilly (560-636), Etymologie VI-VII, poznamenává: (3) Malíři je ve své svévoli zobrazují s křídly, aby naznačili, že jejich pohyb na všechny strany je rychlý, podobně jako si básníci vymýšlejí, že větry mají křídla, rozumí se kvůli jejich rychlosti. Proto také Písmo svaté praví: "Který se vznáší na perutích větrů." I přesto v této podobě zamořovali v době své slávy kostely a kláštery celé Evropy. Klasický vzhled nám zachycuje apokryfní Pavlova apokalypsa: 12. A podíval jsem se do výše a uviděl další anděly, jejichž tváře zářily jako slunce a jejichž bedra byla opásána zlatými pásy, drželi v rukou palmové ratolesti a znamení boží, byli oděni v roucho na němž bylo psáno jméno Syna božího, plni vší laskavosti a milosti. A zeptal jsem se anděla, říkajíc: Kdo jsou tito, Pane, kteří jsou tak veliké krásy a soucitu? A anděl odpověděl a řekl mi: Tito jsou andělé spravedlnosti, kteří jsou posíláni přinášet duše spravedlivých v hodině potřeby, i těm kteří věřili že je jim Pán oporou.78 To samé dílo však zaznamenalo také podobu andělů, na které se dnes téměř zapomnělo, kteří však přesto měli nezastupitelnou roli po celý středověk. Hrozivé anděly trestu a pomsty odlišoval odlišoval od ďáblů jen určitý nedostatek groteskní deformity, tak typické pro peklo. 11. (…) A znovu jsem pohlédl a spatřil jsem anděly bez milosti, bez lítosti, jejichž tváře byly plné zloby a jejich zuby trčely ven z jejich úst: jejich oči svítily jako ranní hvězda a z jejich hlav a jejich ůst vylétaly ohnivé jiskry. Zeptal jsem se anděla, říkajíc: Kdo jsou, Pane?A anděl mi odpověděl: to jsou ti, jimž jsou přiřčeny duše hříšníků v hodinách potřeby, i těm, kteří nevěřili, že mají Pána za svou oporu a kteří v něj nevěřili. Jednotlivé andělské ranky se přitom od sebe v mnoha ohledech zásadně lišily. Nejvyšší andělé, Serafové, měli podle Enocha a jeho následovníků šest křídel. Lucifer, který mezi ně původně patřil, jich podle některých hlasů mohl mít dokonce i dvanáct. Trůnové zase představovali obrovská ohnivá kola vybavená čtyřmi křídly. Podrobnosti o jednotlivých andělských kůrech budu zmiňovat na zvláštním místě. Zde je důležité pouze zdůraznit, že jejich specifický vzhled často neodpovídal standardu. Mystikové, především z řad Židů, měli o andělech často velmi různorodé představy. 77

Pseudodionysius the Areopagite, Works (1899) vol. 2. p.1-66. The Celestial Hierarchy, This text was transcribed by Roger Pearse, Ipswich, UK, 2004 Section III., 58, 59 78 http://www.interfaith.org/christianity/apocrypha-apocalypse-of-paul-1/ , 12

43

Běžní andělé se však od svých antických vzorů nedokázali odpoutat po celý středověk a jejich závislost na nich trvá v podstatě dodnes. Stačí se podívat na ikonografický vzor archanděla Michaela, který je dodnes zobrazován v pozdně antickém důstojnickém brnění. Tento detail ovšem dodala až renezance, která se snažila z antiky oživit maximum bez jakéhokoli ohledu na názory předcházejících období, které opovržlivě označovala jako dobu temna. Díky renezančním umělcům také původně éterické bytosti získaly až příliš mnoho "realistických", respektive pozemských rysů. I to nakonec mohlo přispět ke zpochybnění jejich důvěryhodnosti a úlohy v rámci víry. 5.6. "Fyzikální" povaha andělů Stejně tak, jak scholastika pracovala různými aspekty existence hmoty a idejí a jak je dokázala zapracovat do schematu Ptolemaiovského vesmíru, našla odpovídající místa a kategorie i pro anděly. Bytosti, jejichž existence byla založena na božských vnuknutích a mystických zážitcích tak díky ní dostaly svůj filozofický rozměr. O to se postaral zejména sv. Tomáš Akvinský. Povahu hmoty podle antických filozofů určuje nehmotná forma, "vzor". Sv. Tomáš tvrdí (na rozdíl od Aristotela), že je možné, aby takový vzor existoval samostatně, tj. jako forma bez látky (tzv. subsistentní forma). Andělé podle něho představovali čisté inteligence neposkvrněné hmotou, byli tedy příklady takových samostatných forem. A Tomáš šel ještě dále. Protože forma rozmnožuje své exempláře za pomoci hmoty (jako když jeden skutečný předmět vrhá mnoho stínů), nemohou se andělé množit. Každý jednotlivý anděl je jedinečnou entitou, nezávislou na komkoli jiném než přímo na Bohu. Každý jedinec tedy zároveň představuje celý samostatný druh. Tento názor nebyl originálním Tomášovým nápadem, tento křesťanský filozof ve svém díle o originalitu ani neusiloval. Již Pseudodionysios Areopagita dokazoval na základě nehmotné andělské povahy nadřazenost poznání andělů nad lidským a zdůrazňoval jejich přímé napojení na "zdroj" vší existence. Jejich poznání Boha a vztah k němu je nemateriální, jednodušší a bezprostřednější než u člověka79 a to se týká i nehmotné povahy jejich těl. Přesto se nabízel i pohled, který s jistým váháním připouštěl i tělesnou povahu andělů. Takové názory se objevovaly především v pozdním středověku a následně v raném novověku, i když podobné rozpory by se našly i mezi přístupem 12. století (andělé tělesní) a 13. století (andělé netělesní).80 Vždyť i v Bibli se tvrdí, že na počátku světa se andělé spojovali s pozemskými ženami a vytvořili tak rasu obrů. Lidé a andělé představují bratrské rasy, přičemž rozdíl mezi nimi je vyjádřený Adamovým pádem. Proto andělé mají tělo, jeho podstata však spočívá v božské moci, která je zároveň jedinou silou i mnoha různými silami zároveň. Moc i rozměr andělského a lidského těla jsou však omezené a přísně individuální.81 5.7 Model andělského vesmíru. Jeho střed a okraje Vzpomeňme nyní na teorii Roberta Grossetesta (asi 1175 - 1253). Podle ní vesmír vznikl, respektive byl stvořen, výbuchem světla, coby božského nosiče času a prostoru, z jednoho bodu až po hranice vyčerpání světelné podstaty. Z tohoto důvodu měl mít tvar mnohavrstevné sféry. Na hierarchii jednotlivých nebí a andělů lze aplikovat obdobný model. Zatímco ve fyzickém světě platilo pravidlo "čím dále od Země (středu) tím blíže k božské podstatě (až po nejzazší sféru stálic), pro esoterický model platilo to samé naruby. Bůh má podle něho stát v samém středu všeho jako obrovská hvězda, vyzařující do okolní temnoty neexistence paprsky stvoření a života. Jednotlivá nebe získávají své postavení podle blízkosti k tomuto středu a náš pozemský svět pak tvoří jeho vnější hranici, tak říkajíc "šedou zónu". I v jeho rámci však podle Pseudodionysia, zvaného nikoliv náhodou "Doctor Hierarcicus", existuje dělení podle "přístupu" k boží milosti: počínaje Kristem, přes biskupy a kněží až po prosté věřící. Za našimi humny pak číhá peklo, prostor zbavený božského vlivu a - použijeme-li 79

Dionysios Areopagita, Listy o mystické theologii, Oikumené, Praha 2005, s. 85 Marenbon, John: Abelard on Angels in Angels in Medieval Philosophical Inquiry, Their Function and Significance, (eds.: Iribarren, Isabel, Lenz, Martin, Ashgate, England, U.S.A. 2008, s. 64 81 Hallacker, Anja: On Angelic Bodies: Some Philosophical Discussions in the Seventeenth Century in Angels in Medieval Philosophical Inquiry, Their Function and Significance, (eds.: Iribarren, Isabel, Lenz, Martin, Ashgate, England, U.S.A. 2008, s. 206 80

44

středověkou terminologii - boží lásky. Podle sv. Augustina a následně i Pseudodionysia Areopagity zlo jako samostatná moc neexistuje, ale je pouhou nepřítomností dobra, stejně, jako je tma pouhou nepřítomností světla. V tomto temném prostoru pak trpí zavržení andělé a lidé, pokřivení nepřítomností prvku, který udržuje jejich bytnost. Mají sice absolutní svobodu na Bohu, jsou však pouze hříčkami chaosu. Apokryfní apokalypsa sv. Pavla o odsouzenci na toto místo říká: 17. (…) Protože neměl soucit s Bohem, Bůh nebude mít soucit s ním. Proto je odveden k andělu Tartaruchovi (řecky Temeluchovi) , který je ustanoven nad mukami, nechť je vyvržen do vnější temnoty.82 My se však nyní vraťme přímo do středu, ke zdroji vší existence, která vychází z Boha a pro středověkou mysl splývá v jedno s dobrem. Biblická zásada "jsem, který jsem" (Bible, EXODUS 3,14) je zde dovedena do krajnosti. Pouze Bůh, jakožto "ens perfectissimum" (nejdokonalejší jsoucno), je schopen existovat nezávisle na čemkoliv jiném (jen jemu je vlastní aseitas, svébytnost) zatímco veškerý zbytek existujících věcí si své "bytí" udržuje výhradně prostřednictvím Boha, respektive tím, že se spolupodílí na jeho existenci. Odtud také pochází výrok sv. Tomáše Akvinského: Věta "Bůh jest" sama o sobě je zřejmá, neboť výrok je totožný s podmětem, obsah přísudku je totožný s obsahem podmětu. Podstata Boha se totiž neliší od jeho existence a Bůh proto nutně jest. Základní vlastností Boha není ani tak "dobro", ale prostý fakt existence, která se odráží v bytí ostatních věcí. Z něho vychází vše, co existuje a - podle Pseudodionysia - vše má též tendenci se k Bohu vracet. Bůh jako vrcholně nesobecká entita chce, aby se mu zbytek stvoření maximálně podobal (tj. dosáhl v maximální možné míře jeho dokonalosti). Ve svém výčtu božích jmen v sedmé knize Etymologií (VII) to uvádí také Isidor ze Sevilly: (1) Svatý Jeroným, muž vysoce vzdělaný a znalý mnoha jazyků, podal jako první výklad hebrejských jmen v latinském jazyce. Deset jmen, jimiž je Židy nazýván Bůh. El - Bůh, eventuálně silný a soběstačný (...) Elion, latinsky Excelsus (nejvyšší) Eie - ten, který jest. Bůh má totiž jako jediný jméno odpovídající jeho skutečné podstatě, poněvadž je věčný, to znamená, že je bez počátku. Z božích jmen (jejich výčet je zde záměrně zkrácen s ohledem na nízkou relevanci k tématu) lze dále usuzovat na další vlastnosti božského zdroje existence vesmíru. Bůh je nepostižitelný a všemohoucí, protože překračuje naše chápání a ovlivňuje i tu nejmenší částečku ve všech částech svého mnohavrstevného vesmíru: Jod, he, jod, he (tetragram. Za nevyslovitelné se pokládá nikoli proto, že je nelze vyřknout, nýbrž proto, že je nikterak nelze vymezit lidským smyslem a rozumem: a právě proto, že o něm nelze říci nic přiměřeného, je nevyslovitelné. (…) Saddai - Všemohoucí. Všemohoucím je nazýván proto, že může všechno, avšak jen v tom smyslu, že koná, co chce, nikoli že trpí to, co nechce. Boží jména dále vyjadřují ty nejdůležitější ctnosti, které středověk vyznával. A, vice versa, jeho ctnosti jsou ty, které středověká mysl, od teologa přes umělce až po prostého věřícího, přijala díky vlivu křesťanské filozofie za své. V prvé řádě je, v protikladu vůči pozemskému světu, který se neustále potácí na okraji prázdnoty plné zániku, stálý a neměnný. Opět nám to tvrdí Isidorovy Etymologie (VII): Jestě další jména, jako Nesmrtelný, Nepomíjející, Stálý, Věčný... (...) (25) Když se však říká, že se Bůh hněvá, žářlí či se rmoutí, užívá se těchto výrazů, jako by se 82

http://www.interfaith.org/christianity/apocrypha-apocalypse-of-paul-1/ 17

45

mluvilo o člověku. U Boha se však žádné zmatky nevyskytují, jen svrchovaný klid. (...) (28) Je svrchovaně dobrý, protože je stálý. Tvorstvo je sice dobré, avšak není svrchovaně dobré, poněvadž je proměnlivé. A ačkoli je dobré, přesto nemůže být svrchovaně dobré. S touto stálostí souvisí i další zajímavá boží vlastnost, totiž jeho vztah k času. Dnešní Bible nám k tomu řekne asi tolik: Ale tato jedna věc kéž vám nezůstane skryta, milovaní, že jeden den je u Pána jako tisíc let a "tisíc let jako jeden den". Takovýto časový přepočet je však z hlediska středověké teologie zjednodušením. O názoru křesťanských filozofů, vedených sv. Augustinem, jsem se už zmínil v kapitole týkající se středověké kosmologie. Bůh podle Augustina stojí zcela mimo čas a náš vesmír nestvořil v rámci samostatně plynoucího času, ale včetně času, který je tak vlastní našemu světu (podrobnosti viz kapitola 3. o středověké Kosmologii). Augustin se tak původně chtěl vyhnout nepříjemným otázkám na téma, co Bůh dělal celé nekonečné eóny před tím, než stvořil svět a zda je možné, aby celou tu dobu jen tak lelkoval, nakonec však přišel s touto převratnou, relativistickou koncepcí. V přítomnosti Boha čas neplyne, neexistuje tam žádný rozkladný proud, čas se jeho ani těch, kdož jsou v jeho blízkosti, nijak nedotýká. Byl, je a bude věčný. Odkaz na tuto myšlenku si i dnešní generace mohou přečíst v Bibli: 10:A dále: "Ty, Pane, jsi na počátku založil zemi, i nebesa jsou dílem tvých rukou. 11:Ona pominou, ty však zůstáváš; nebesa zvetšejí jako oděv, 12:svineš je jako plášť a jako šat se změní, ty však jsi stále týž a tvá léta nikdy neustanou." (Žd 19:10-11) 5.8. Andělé ve svém vesmíru V rámci sféry pod přímým vlivem tohoto "božského slunce", jejíž hranice tvoří náš svět, se podle středověkých teologů nacházejí jednotlivá nebe a jednotliví andělé. Jedním z hlavních problémů, které středověká teologie řešila, byl jejich počet. Ve starověkých Enochových kronikách jich nebylo až tolik, avšak středověk - pod vlivem Kabaly - již počítal s poměrně přesným statistickým číslem. Konkrétně se jednalo o 301655722 andělských bytostí, z čehož ovšem plná třetina představovala anděly padlé - vykázané z nebes do prostoru mezi nebesy a Zemí či přímo na Zem, kde nás mají za úkol pokoušet.83 Zdálo by se to hodně, ale vzhledem k množství úkolů, které tito "sluhové boží" vykonávali, toto číslo zdaleka nemuselo stačit. Svého anděla mohlo mít podle některých rabínských názorů i každé stéblo trávy. Museli také vyrovnávat značný počet svých padlých příbuzných, nyní ďáblových přisluhovačů. Ti, jak o nich ve 13. století napsal do své "Zlaté legendy" Jakub z Voragine, " (…) kolem nás poletují jako mouchy. Je jich totiž veliký počet a jako mouchy naplnili všechen vzduch. Proto říká Haimo: "Jak tvrdili filozofové a jak se domnívají naši učitelé, vzduch je tak plný démonů a zlých duchů, jako je sluneční paprsek plný nejmenších prachových částic."84 Pseudodionysios Areopagita je při uvádění počtu andělů o něco opatrnější, mluví jednoduše o "tisících tisíců a miriádách miriád" a přiznává, že "šiky nebeských tvorů nemohou být spočítány námi".85 Ať již je andělů kolik chce, svět, který obývají, má sedm úrovní. Sedmé nebe (v kabalistické tradici "Araboth"), kde je umístěn i boží trůn, je přirozeně vystaveno plnému vlivu boží přítomnosti. Vzhledem k tomu, že sami teologové pod vlivem Pseudodionysia uznávali, že tato sféra dalece přesahuje lidské chápání, bylo toto místo, obklopující pomyslný boží trůn, popisováno texty plnými Pseudodionysiovské symboliky. Přesto, že se pozdější teologie od andělských záležitostí tiše distancovala, zachoval se nám 83

Murray, Alexander: Demons as Psychological Abstractions in Angels in Medieval Philosophical Inquiry, Their Function and Significance, (eds.: Iribarren, Isabel, Lenz, Martin, Ashgate, England, U.S.A. 2008, s. 173 - 174 84 de Voragine, Jakub, Legenda Aurea, uspořádala Anežka Vidmanová, Vyšehrad, Praha 1998, s. 274 85 Pseudodionysius the Areopagite, Works (1899) vol. 2. p.1-66. The Celestial Hierarchy, This text was transcribed by Roger Pearse, Ipswich, UK, 2004, CAPUT XIV

46

jeho popis až dodnes v Bibli v Janově Apokalypse. Na jeho podobě se zhruba shoduje i s ostatními texty, včetně Enochových kronik, které měly na samotný středověk jen omezený vliv nebo s tzv. Apokalypsou sv. Pavla, která se Enochem zřejmě nechala inspirovat. Obecně se v sedmém nebi hovoří o trůnu obklopeném čtyřiadvaceti jinými trůny, na kterých sedí starci. Hovoří se o sedmi světlech, která odpovídají sedmero božím duchům, o fantastických zvířatech podobných lvu, býku, člověku (ve tváři) a orlu. Celý tento zástup bez ustání zpívá hymnus "Svatý, svatý, svatý Hospodin, Bůh všemohoucí, ten, který byl a který jest a který přichází." či v různých obměnách něco podobného (př. u Pseudodionysia toto volání končí alternativně slovy "celá zem je plná jeho slávy"86). Jedná se o symbolické vyjádření svrchované vlády Boha nad vší existencí a stvořením. Toto nebe je také domovem těch nejvyšších z devíti andělských kůrů (viz oddíl níže). Mnohem větší problém nastává s následujícími šesti nebi, na jejichž topografii se jednoduše neshodnou ani dva autoři. Šesté nebe (v Kabale "Zebul") je podle některých z nich příkladně centrem ovládajícím životní prostředí, astronomické jevy či vědomosti o lidstvu. Tento popis najdeme hlavně v Enochových kronikách. Páté nebe ("Machon" nebo také "Ma'on", což znamená příbytek) bylo podle stejného zdroje dosti rozporuplným místem. Podle některých částí židovské tradice mělo totiž přímé spojení s peklem, nebo se v nich nacházelo vězení andělů, kteří v rámci svého pádu vypadli i z andělské hierarchie (tzv. "grigori"). Jinde však andělé zpívají celou noc chválu na Boha, avšak za úsvitu umlkají, aby Bůh slyšel, jak mu vzdává hold Izrael daleko pod nimi. Podle Enocha je čtvrté nebe ("Machonon") právě tou sférou, po které Zemi obíhá Slunce a ty nejdůležitější hvězdy. Ve čtvrtém nebi se také nachází jedno z nejdůležitějíšch míst na nebesích, totiž Nebeský Jeruzalém. Ve třetím nebi ("Šehaqim") se pak nachází ráj, nebeské sady a veliký Strom života. Díky Pavlově apokalypse máme možnost podívat se přímo do Nebeského Jeruzaléma i do ráje tak říkajíc "v přímém přenosu". Obdobně fantastický popis jako v tomto apokryfním díle se ovšem i s dalšími podrobnostmi objevuje i v Bibli. Pro středověkého věřícího se jedná o mimořádně důležitou část celé mystické kosmologie, protože ráj a především toto město bylo jeho vytouženou metou. Jejich brány však neměly být otevřeny pro kteréhokoli spaseného věřícího a ani Pavel neměl dovoleno zaznamenat všechny podrobnosti pro nás prosté pozemšťany, protože ho anděl, který ho doprovázel, vyzval k autocenzuře. 19 (...) A následoval jsem anděla a on mne vzal do třetího nebe a postavil mne před dveře brány. A já na ně pohlédl a viděl, že brána je ze zlata a že tam byly dva zlaté pilíře plné zlatých písmen. A anděl se na mne obrátil a řekl: Požehnán budiž, vejdeš-li těmito branami, protože to není dovoleno nikomu, pouze těm, kteří se drželi dobra a čistoty ve svých tělech ve všech věcech. A já se zeptal anděla a řekl: Pane, řekni mi z jakého důvodu jsou tato písmena umístěna na těchto tabulích? A anděl odpověděl a řekl mi: Toto jsou jména spravedlivých, kteří slouží Bohu svým celým srdcem, kteří přebývají na Zemi. (...) 20 A když jsem vstoupil do brány ráje, vyšel mi vstříc starý muž, jehož tvář zářila jako Slunce a on mne objal a pravil: Zdráv buď, Pavle, draze milovaný Bohem. (…) Pavel se zde podle autora setkal s jiným důležitým nebeským cestovatelem, jehož zkušenosti ovšem zahrnovaly všechny nebeské úrovně - s patriarchou Enochem. Vedle něho se pak setkal i s Elijášem, který na nebesa vystoupil ve svém slavném ohnivém voze. Pak pokračoval dále, do Jeruzaléma, na zlaté lodi. Nebeský Jeruzalém je ze zlata, obkružuje ho dvanáct hradeb a vede do něj dvanáct bran. Hradby lemují čtyři řeky: řeka medu ("Phison"), mléka ("Eufrat"), vína ("Tigris") a oleje ("Phison"). Není nezajímavé, že čtyři řeky obtékají i řecké podsvětí, takže se zdá, že do původně blízkovýchodní mytologie proniklo z rukou raně křesťanských Řeků i něco antických archetypů. Pavel na své cestě potkává další biblické patriarchy, "spravedlivé" i ty méně spravedlivé, 86

Pseudodionysius the Areopagite, Works (1899) vol. 2. p.1-66. The Celestial Hierarchy, This text was transcribed by Roger Pearse, Ipswich, UK, 2004, CAPUT SECTION IV

47

kteří sice do ráje dospěli, ale přesto jim přístup do města byl zapovězen a tak i v ráji prolévají před zavřenými branami hořké slzy. Do nejmenších podrobností jsou zde popisovány drahokamy, ze kterých je město postaveno (jejichž symbolika a funkce v rámci astrálních sil je nám již známá z kapitoly týkající se astrologie). Čísla udávající počet bran, hradeb i řek jsou jasným dědictvím číselné mystiky starších časů (ať už mluvíme o Pythagoreismu či o židovské mystice Kabaly). Toto město zaujímá vedle samotného božského centra stvoření ústřední místo v rámci středověkého esoterického vesmíru. Jeho speciální pozice je zdůrazněna ještě jedním důležitým rysem. V tomto předobrazu všech pozemských měst chybí jakýkoliv chrám, protože ho není třeba. Na rozdíl od pozemského světa, kde je třeba tvořivý proud vycházející z Boha koncentrovat a některá místa jsou světější než jiná, chrámem tohoto místa je všeobsahující přítomnost Boha. Jak se vzdalujeme od Božského středobodu a blížíme se k našim okrajovým oblastem, začíná se zvolna vytrácet božské tajemno a začínáme se setkávat s nám známými motivy. Druhé nebe (podle Kabaly "Raqial") je hvězdnou klenbou nebes (Raqi"a znamená přímo nebeská klenba). Je popisováno jako údolí, nad kterým jasně svítí hvězdy. I tak však toto místo v některých ohledech příliš neodpovídá naší představě nebe, protože zde podle Enocha existuje místo, kde padlí andělé očekávají svůj soud. 87 První nebe (v Kabale "Šamajim") máme bezprostředně nad svými hlavami a vidíme ho každý den. Je to nebe, kde žije poslední a nejméně požehnaná vrstva nebešťanů a kde se vedle starostí jednotlivých lidských bytostí rozhoduje také o počasí.88 Pod ním, ve středu všeho stvoření, leží naše Země a pak následuje jakýsi zrcadlový vesmír, kdy sedmi nebím nad Zemí odpovídá sedm vrstev pekla. Zajímavé je, že magická číslice sedm se nevyhnula ani Zemi. Podle kuriózního názoru některých teologů 14. století bylo každé nebe vybaveno i odpovídající zemí pod sebou, která představovala jeho protiváhu, přičemž naše Země byla pouze tou poslední z nich.89 5.9. Hierarchie andělů Sedm nebí je však pouze pódiem, na němž se odehrává hlavní divadlo nebeské hierarchie. Více, než na nebi samotném, totiž záleží na bytostech, které ho obývají. Andělských kůrů má být devět, na tom se přes veškeré rozpory většina teologů shodne. Těchto devět stupňů je pak rozděleno na tři kůry. Nechme se nyní o těchto věcech poučit slovy "Legendy Aurey". Jakub z Voragine nám v ní říká: "První hierarchie se nazývá epifanie, vyšší zjevení, střední se nazývá hyperfanie, střední zjevení a podslední se nazývá hypofanie, nižší zjevení." Každá z těchto devíti skupin se přitom podílí na božské podstatě svého stvořitele nějakým konkrétním rysem. Zhruba obdobně fungoval také kabalistický systém božích "sefír", kdy se jediný Bůh skládá z celkem deseti jednotlivých částí coby aspektů sebe sama. První triáda stojí Bohu nejblíže. Ti nejvznešenější a Bohu nejbližší jsou serafové, následovaní cheruby a trůny. Podle "Legendy Aurey": Mluví se tedy o třech kůrech první hierarchie, které stojí Bohu po boku a obcují s ním. K tomu je zapotřebí tří věcí: svrchované lásky - to pokud jde o serafy, což se překládá hořící, dokonalého poznání - to se týká cherubů, což se překládá plnost vědění, a ustavičného pojímání neboli užívání, a to pokud jde o trůny, což se překládá sedadla, neboť v nich Bůh sedí a odpočívá a přitom jim dává odpočinout v sobě.90 Pokud se začteme do Pseudodionysia Areopagity, který Jakubovi z Voragine sloužil jako vzor, zjistíme, že tyto charakteristiky vycházejí přímo z překladu těchto jmen z hebrejštiny. Podle 87 88 89

90

Viz Godwin, Malcolm, Angels: An Endangered Species, Boxtree Ltd, 1993, s. 76 Viz Godwin, Malcolm, Angels: An Endangered Species, Boxtree Ltd, 1993, s. 75 Viz Godwin, Malcolm, Angels: An Endangered Species, Boxtree Ltd, 1993, s. 80 de Voragine, Jakub, Legenda Aurea, uspořádala Anežka Vidmanová, Vyšehrad, Praha 1998, s.273

48

něho překlad jména "serafim", kteří se věčně pohybují v těsné blízkosti Boha, vyjadřuje stálost, teplo a lásku, která z nich aktivně vyzařuje a vytváří nový život. Jméno "cherubim" odhaluje jejich znalost boží vize a připravenost přijímat světlo z božského centra. Svou moudrost pak - přesně podle Pseudodionysiových hierarchických pravidel - předávají a interpretují ostatním božským bytostem jim podřízeným. Trůny pak představují stálost a vznešenost nad vším pozemským.91 Podle původní židovské tradice představovali serafové obrovité anděly vybavené standardně šesti křídly (individálně i více). Hovoří se o nich i jako o ohnivých létajících hadech z blesků, řvoucích jako lvi. Jejich jméno však má cosi společného i se schopností léčit - hebrejský výraz rafa totiž označuje lékaře. Jméno cherub patrně vychází ze slova "keruv" - přímluvce. Toto jméno se zase velmi podobá označení obludných strážců sumerských a babylónských paláců a chrámů, "kari-bu". Podle původních představ to byli obrovští andělé vybavení čtyřmi křídly (případně čtyřmi obličeji) a měli funkci vozatajů. V Bibli se o nich mluví v Ezechielovi (Ez 26:1, 6-14). Jejich vozy byly trůnové, kteří měli tvar obrovitých kol s mnoha očima.92 Ezechiel je popisoval jako kola třpytící se jako chrysolit a působící jako kolo uvnitř kola. Mluví také o tom, že jedou kamkoliv chtějí bez zatáčení a že jsou vybaveni loukotěmi plnými očí (Ez 26:1, 15-19). K výkladu jejich rozsáhlé symboliky se vyjadřuje Pseudodionysios Areopagita v XX. Hlavě v 9. oddíle své nebeské hierarchie. Následuje střední hierarchie, jejímž úkolem je podle "Legendy Aurey" stát v čele veškerého lidstva a řídit ho: (…) Toto řízení spočívá ve třech věcech: za prvé v předsedání čili přikazování, a to se týká kůru panstev, jehož úkolem je stát v čele nižších, řídit je ve všech službách Bohu a ve všem jim poroučet, jak to naznačuje Zachariáš v kapitole páté (...) Za druhé v působení, a to se týká kůru sil, kterým není nemožné vykonat, cokoli se poroučí, protože jim bylo dáno překonávat všechny nesnáze služby Bohu, a tak se jim dává konat zázraky. Za třetí v odvracení, aby bylo odstraňováno to, co překáží a škodí, a to se týká kůru mocností, které mají dar ovládat protivné mocnosti. Je to zaznamenáno u Tobiáše v sedmé kapitole, kde se říká, že Rafael spoutal zlého ducha v poušti Horního Egypta.93 Sám Voraigine zde ovšem připouští rozpory mezi jednotlivými církevními autory: "V definici kůrů první hierarchie se Řehoř a Bernard shodují s Pseudodionysiem (...). Ale v definici střední a poslední se, jak se zdá, u dvou kůrů, knížectva a síly, neshodují. Řehoř a Bernard měli jiný názor - podle nich je posláním střední hierarchie být nadřazen, posláním poslední sloužit."94 Tak či onak je však druhá triáda zatížena svým svazkem s lidstvem a snahou o usmiřování dobra a zla a tak je podstatně více náchylná k pádu, než ta první. Její členové jsou ovšem ke svým úkolům vybaveni též odpovídajícími pravomocemi. Podle Pseudodionysia jsou panstva strašlivým zosobněním božské autority a moci. Označuje je za vznešené, prosté všeho otroctví, svrchovaně suverénní (což je u andělů, kteří jsou přímo závislí na Bohu, poněkud protimluv) a strašlivé. Bohu se podobají svou panskou svrchovaností. Síly jsou podle něho přesně tím, co říká jejich jméno. Jsou manifestací božských sil a energií, kterou získávají přímo ze zdroje. Mocnosti jsou pak zosobněním božského řádu vytvářeného přímým působením boží mysli. Představují zároveň jakousi andělskou policii, protože při dodržování řádu dohlížejí i na své ostatní okřídlené bratry.95 Podslední nebeská triáda je nejdále od Boha a nejblíže ke kontroverzím našeho světa. Zde se také nacházejí andělé, se kterými má lidstvo nejvíce co do činění. Snad proto se stává, že lidé jejich nebeské hodnosti v některých případech jaksi nedůsledně přidělují bytostem, které teoreticky stojí 91

Pseudodionysios the Areopagite, Works (1899) vol. 2. p.1-66. The Celestial Hierarchy, This text was transcribed by Roger Pearse, Ipswich, UK, 2004. CAPUT VII, XII 92 Godwin, Malcolm, Angels: An Endangered Species, Boxtree Ltd, 1993, s. 91 93 de Voragine, Jakub, Legenda Aurea, uspořádala Anežka Vidmanová, Vyšehrad, Praha 1998, s.273 94 de Voragine, Jakub, Legenda Aurea, uspořádala Anežka Vidmanová, Vyšehrad, Praha 1998, s.273: 95 Pseudodionysius the Areopagite, Works (1899) vol. 2. p.1-66. The Celestial Hierarchy, This text was transcribed by Roger Pearse, Ipswich, UK, 2004. CAPUT VIII., Section I.

49

na stupíncích nebeské hierarchie mnohem výše. "Legenda Aurea" o nich říká: Konečně se mluví o třech kůrech poslední hierarchie. Poslední proto, že vládnou z pověření a omezeně. Někteří z nich stojí v čele povincie. Ti jsou z kůru knížectev, jako byl perský král, který stál v čele Peršanů. Mluví se o tom u Daniela v desáté kapitole. Někteří jsou pověřeni, aby řídili určité množství osob, například obec, a těm se říká archandělé, jiní zase jednotlivou osobu, a těm se říká andělé. Ti prý proto prostředkují nepatrná poselství, protože se jejich služba omezuje na jednoho člověka, ale archandělé prý prostředkují poselství významná, protože na dobru velkého počtu lidí záleží víc, než na dobru jednoho člověka.96 Od Pseudodionysia bychom se ještě dozvěděli, že knížata představují vůdčí princip podle božského vzoru. Lineární posloupnost však v této triádě ztrácí něco na své vertikalitě, protože podle Pseudodionysia stojí knížata a archandělé fakticky na svejné pozici, přičemž jejich podřízenost jedněch vůči druhým je spíše formální, čistě proto, že "není hierarchie, která by neměla první, prostřední a poslední mocnosti". Andělé sami jsou pak těmi klasickými posly, o kterých jsem se už zmínil a z toho důvodu také Pseudodionysios prohlašuje, že jim označení "anděl" náleží více, než hodnostem stojícím nad nimi.97 Prostí andělé se také záležitostmi našeho světa zabývají v té největší míře. Celý systém hierarchie funguje jako řetězec, který přenáší boží vůli od nejvyšších ranků až po ty nejnižší a tito andělé tvoří jeho poslední článek před tím, než se dotkne Země. Přesto jejich funkci , jak jsem se zmínil výše, mohou převzít i vyšší ranky a z toho nakonec vzniká v celém pojetí hierarchie zmatek. Příkladně Michael, Rafael, Gabriel či Uriel jsou běžně označováni za archanděly, ačkoliv - vzhledem k postavení, které jim středověká mytologie přiznává - se podle všeho jedná dokonce o serafy. Je ovšem pravda, že v "personální politice" církevních otců ohledně andělů panoval vždy značný zmatek a místy i cosi jako tichá válka mezi jednotlivými autory. Přestože devátou kategorií teoreticky hierarchie končí, podle Enochových kronik a židovské tradice existuje ještě poslední, desátý řád andělů, kteří však z počtu nebešťanů vypadli. Byla to jakási andělská "dělnická třída", grigori, kteří měli k Zemi ještě bližší vztah, než andělé sami. Podle některých se tito andělé počítají k poslednímu, devátému kůru, podle jiných však byli postiženi pádem, protože se nechali zlákat ke styku s pozemskými ženami (což je u nehmotných andělů záležitost dosti na pováženou) a proto mnohé z nich postihl pád.98 Podobné a ještě větší rozpory, jak ještě uvidíme, se ovšem týkají nejen nebeských hodností, ale i jednotlivých andělů a není neobvyklé najít u jednoho autora konkrétního anděla v boží blízkosti a v zápětí ho v jiné knize odhalit jako knížete pekel. Přes tyto hluboké rozpory je třeba si uvědomit jeden základní fakt: samotný pojem hierarchie byl pro středověké uvažování nesmírně důležitý. Andělská hierarchie byla předobrazem hierarchie pozemského světa i jeho hodnot. Středověcí teologové v nich nacházeli všechny možné předobrazy středověké společnosti. Honorius Augustodunensis (zemřel 1151) vytvořil tabulku, ve které andělské hierarchii přesně odpovídala hierarchie církevních hodnostářů, od Biskupů po novice, a zároveň i stupňům svatosti lidské společnosti. Od Patriarchů a proroků po vdovy a sezdané osoby. Tabulka Alain z Lille (1128 - 1202) zahrnovala u každé kategorie andělů i typy lidí, kteří andělům odpovídali, jinými slovy, jakým andělem se po smrti člověk může stát. V posledním sloupci pak byl jejich opak - tedy lidé, kteří odpovídají démonům, stojícím ve své hierarchii v přesném protikladu vůči andělům ("anti-andělů"). Tato démonická antihierarchie je přesnou protiváhou a zároveň přesným protivníkem andělských hierarchií. Svým způsobem se jedná o zvláštní vyjádření rovnováhy boje andělů a padlých andělů o lidskou duši v okamžiku smrti člověka. Na lidské úrovni se pak jedná též o vyjádření boje hierarchicky seřazených církevních otců a učitelů s kacíři a kazateli bludů. Lze předpokládat, že tato hierarchie vznikla díky tomu, že sám Alain byl kazatelem, který horlivě potíral katarské učení v jižní Francii. Dokonce napsal i příručku 96 97

98

de Voragine, Jakub, Legenda Aurea, uspořádala Anežka Vidmanová, Vyšehrad, Praha 1998, s.273 - 274: Viz Pseudodionysius the Areopagite, Works (1899) vol. 2. p.1-66. The Celestial Hierarchy, This text was transcribed by Roger Pearse, Ipswich, UK, 2004, Section II. Viz Godwin, Malcolm, Angels: An Endangered Species, Boxtree Ltd, 1993, s. 44

50

pro kazatele, "Ars Praedicandi". Vilém z Auvergne (1180/90-1249), mistr pařížské univerzity a pařížský Biskup, vztáhl otázku andělské hierarchie na politiku. Vilém popisoval nebesa jako království míru, které obývá mnoho moudrých ministrů, kteří vládnou životu pozemských národů. Hierarchii andělů srovnává se dvěma hierarchiemi lidských bytostí, hierarchií kléru a hierarchií světských dvorů, především pak s hodnostmi dvořanů francouzského královského dvora, ke kterému sám patřil. V termínech se sice vyjadřoval na základě hodností antického Říma, paralela k soudobému dvoru francouzských králů je však příliš jasná. Na každou danou hierarchií vládl odpovídající monarcha, v pozemském světě to byli papež a král, nad nebeskou pak vládla svatá trojice. Podle Viléma se nejedná o žádnou náhodu: pozemské hierarchie jsou doopravdy vytvořeny podle nebeského vzoru.99 Je to svým způsobem úsměvné, protože jeho hierarchie ve skutečnosti vznikla přesně opačným procesem. Jak vidno, andělské hierarchie, které vyšly z rukou středověkých teologů, poměrně jasně odrážely především prostředí, ve kterém žili jejich autoři: Pseudodionisiova negativní teologie zde jednoznačně hrála druhé housle. 5.10. Jména andělů Bylo by nesmírně zdlouhavé a zároveň zbytečné probírat se poměrně zmatenými jmennými seznamy jednotlivých andělů. Přesto, celkový obrázek o této nauce by nebyl kompletní bez uvedení alespoň několika nejdůležitějších jmen. Na prvním místě bych uvedl jednoho z nejžhavějších kandidátů na vůdce všech andělů. Jeho jméno, Metatron, přitom ani nekončí na obligátní hebrejskou koncovku "-el", která nositele daného jména připodobňuje k Bohu. Metatron je také jedním z nejtajemnějších andělů a zdá se, že jeho vztah k Bohu je natolik intimní, že přesahuje všechny své kolegy. Málokde vystupuje jako individualita, spíše jako boží alter ego. Je znám křesťanské i židovské tradici a mezi jeho přízviska patří mimo jiné i označení "král andělů" či "menší Jahve". Podle některých kabalistů představoval (v rámci příběhů starého zákona) i onu temnou, trestající a pokoušející část Boha, kterou křesťané nakonec označili za Satana. Některé zdroje ho prohlašují za zbožštělého patriarchu Enocha. Bývá také popisován jako anděl nikoliv se šesti křídly, jako mají serafové, ale se šestkrát šesti. Mnohem známější jsou pak příslušníci andělského stavu označovaní jako "archandělé", ačkoliv, jak jsem předeslal výše, "odborníci" na danou otázku je kladou mezi serafy. Křesťanské a židovské prameny mluví o sedmi, korán uznává pouze čtyři. O přesném obsazení této skupiny se vedly vášnivé spory a to nejen mezi monoteistickými náboženstvími ale i v jejich rámci, především pak mezi křesťany. Všechna tři náboženství se shodnou pouze na dvou jménech a to na Michaelovi a Gabrielovi. Michael, jehož jméno se v tradici Talmudu překládá jako "jako Bůh", je nejsilnějším z božích bojovníků a je také velitelem nebeské armády. Jeho boj s drakem-satanem v Janově Apokalypse z něho učinil patrona rytířů a jeden z nejopěvovanějších zjevů na nebi i na Zemi. Gabriel (v muslimské tradici "Džibril") je andělem zvěstování (byl to on, kdo navštívil Pannu Marii a o něco později i Johanku z Arku), vzkříšení a milosti. Svou úlohu hraje v mnoha případech početí a narození svatých osob (př. Jana Křtitele, Krista) a jeho jméno, které židovská tradice překládá jako "vládce", "guvernér" či "hrdina" může být přeloženo i jako "božský manžel". Jméno Rafael pochází od kořene "rafa", léčitel (viz výše o serafech). Tento archanděl-léčitel bývá, stejně jako jeho řecký pohanský kolega Asklépios, zobrazován s hadem v ruce. Čtvrtým a posledním jménem, které by nebylo dobré vynechat, je archanděl Uriel. Často bývá ztotožňován s andělem stojícím s planoucím mečem u brány ráje a patří mezi nekompromisní a často i nelítostné strážce božího pořádku. Mezi jeho povinnosti patří i správa pekla a trestání hříšníků. Jeho atributem je ruka držící plamen. Není divu, že někteří křesťané vykázali tohoto anděla do pekla a přidružili ho k Satanovi, jednalo se však spíše o prvoplánové odsouzení, které nemělo dlouhého trvání. Představa, že dobro je bezzubé, je vlastní až cynizmu moderní éry. 99

Viz Luscombe, David: The Hierarchies in the Writings of Alan of Lille, William of Auvergne and St. Bonaventure in Angels in Medieval Philosophical Inquiry, Their Function and Significance, (eds.: Iribarren, Isabel, Lenz, Martin, Ashgate, England, U.S.A. 2008, s. 19, 22

51

Uriel však nebyl jediný, kdo se ocitl v nebezpečí, že ho nedůvěra pozemšťanů svrhne do pekel. Roku 745 došlo z podnětu papeže Zachariáše ke kuriózní situaci, kdy bylo uctívání všech andělů, s výjimkou Michaela, Gabriela a Rafaela, zapovězeno. Urielovi a třem dalším andělům se zprvu dostalo alespoň podmínečného uznání, vzápětí však bylo uctívání jejich jmen zapovězeno jako heretické. Tato pro ně jistě nepříjemná situace však trvala v rámci církevních dějin relativně krátce. 5.11. Satan a zlo Avšak jedním z nejmocnějších andělů a zároveň jednou z nejdůležitějších postav pro pochopení odvrácené strany božského vesmíru je boží protivník, Lucifer či také Satan, Belzebub nebo prostě Ďábel. Tato jména (kterých je podstatně více, než tyto čtyři) se v textech často mění podle momentální role, kterou v nich boží protivník zastává a já se tento trend v tomto oddílu snažím dodržovat. O jejich významu se zmiňuji níže. Satanova cesta do temnot bez přítomnosti tvořivé a udržující boží síly prodělala během času řadu zvratů. V prvé řadě, většina starších starozákonních textů má jen velmi mlhavý pojem duality "dobra" a "zla". Veškerá moc, tedy i síly, které lidstvu škodí ("zlo"), pocházelo od Boha. Démoni a trestající andělé byli tehdy jeho podřízenými, nikoliv vzbouřenci (a v případě některých andělů trestu tento princip přetrval až do středověku). Satan, (hebrejsky "Ha-Satan", "protivník" či "odpůrce") se sice objevil již ve Starém zákoně, avšak spíše než démonem-pokušitelelem byl služebníkem-zkoušečem. Jeho jméno bylo, jak už to u andělů bývá, spojeno s jeho úřadem, a jeho posláním bylo odhalovat zlo v lidech, nikoli zlo rozsévat. Nebyl spojený se zlými duchy pouště, o kterých mluví Bible (Deut. 32:17, Isa.13:21 nebo Isa 34:14) ani s brutálními bohy pohanů. Poznámka, že tito zlí duchové a démoni byli nebeského původu, původně dobrými tvory, kteří se stali zlými protivníky Boha a člověka, se objevuje v historii starého zákona dosti pozdě.100 Protiklad dobra a zla se začal tvořit až od přelomu druhého a prvního století před naším letopočtem. Satan je z pokušení Evy obviňován až v Moudrosti Šalamounově, která se ovšem datuje až do prvního, maximálně druhého století př. n. l. Jeho role je později vystupňována v rámci manicheismu a gnostických směrů (kde se v extrémních případech Satan stává stvořitelem světa a Bůh je v rámci našeho vesmíru odsunut na vedlejší kolej) a částečně i v rámci křesťanství. Tyto sekty prohledávaly za časů vrcholného a pozdního římského císařství texty, které my dnes zařazujeme do starého zákona a snažily se nalézt Božího protivníka, jehož existenci vnímali jako nutnou protiváhu k existenci Boha. Satan má podle jejich názoru nezastupitelnou roli při udržování hierarchie světa. Existence zla a Satana se od tohoto okamžiku stává (zatím ještě neoficiálním) článkem víry. V poetických pasážích Izaiáše (14:12-15) a Ezechiela (28:12-18) tito pozdně starověcí mystikové nalezli popisy vyhnání pozoruhodné bytosti z Nebes. Tyto části vyprávěly o zkažení králů Babylónu a Tyru, svržených proto, že jejich bezbožné úsilí se stavělo Bohu a že se tito monarchové snažili umístit své trůny nad trůn Boha. Origenes a Tertullian v nich nicméně spatřovali zmínku o vyšší bytosti. Tvrdili, že takové tituly nemohly být přiřčeny pozemskému knížeti a že byly jistě určeny pro padlého anděla.101 Satan se stal bez jakýchkoli pochybností kanonicky zlým až ve čtvrtém století po Nikájském koncilu a zejména díky práci sv. Augustina, který proti sobě postavil nesmiřitelnou "Civitas Dei" (město či obec boží) a "Civitas Diaboli" (město či obec ďábla). Tím byl završen proces, ve kterém se služebník Boha stal samostatnou osobností s vlastními zvrácenými cíli. Od této doby funguje tato dynamická dualita až do dneška. Černobílé vidění světa je od té doby nesmírně mocným nástrojem všech odvětví víry (a později i různých nenáboženských ideologií). Dokonce do té míry, že př. Martin Luther, který odmítl existenci andělů, paradoxně 100

Viz The War in Heaven, Paradise Lost and the Tradition of Satan"s Rebellion, Stella Purce Revard, Cornell University Press, Ithaca and London, s. 28 101 Viz The War in Heaven, Paradise Lost and the Tradition of Satan"s Rebellion, Stella Purce Revard, Cornell University Press, Ithaca and London, s. 32

52

uznával existenci padlého anděla Satana: zlo, nad kterým je nutné zvítězit, se jakýmsi podivným zvratem v lidské mysli stalo základní podmínkou pro existenci dobra. Přitom, podíváme-li se na další jméno tohoto anděla, Lucifer (neboli Světlonoš), jeho zlo nebylo ani v rámci jeho vlastní legendy zdaleka patrné od počátku. Naopak, Lucifer byl stvořen jako bytost nejbližší samotnému Bohu, nejvíce nadaná světlem, milostí i krásou. I po svém odpadnutí a hrozivé deformaci, která z něho učinila naprostý protipól jeho dřívějšího já (jak se o tom zmiňuje př. Jan z Damašku), byl stále schopen převlékat se za nádherného anděla světla, jak nás varuje apoštol Pavel ve Druhém listu Korintským (2K 8:11), když k němu přirovnává falešné proroky. Jeho odpadlictví a následné vytvoření odvráceného, pekelného univerza, bylo složitým procesem, o němž se mezi mystiky vedlo mnoho kontroverzních diskusí. Jedním ze základních archetypů lidstva je akt vzpoury a jedním z jeho symbolů je jitřenka vzdorující Slunci. Planetou zla se tak ještě ve starém Babyloně stala Venuše a získala přízvisko Pán much, Baal Zevuv. Etymologickou metodou z toho lze odvodit hned dvě z Ďáblových jmen, jedno je Belzebub a to druhé patří andělu nesoucímu světlo, Luciferovi. Jeho vzpoura proti Bohu, jako zdroji vší existence (bytnosti) a síly, ho vyvrhla z funkčního řádu věcí a uvrhla ho do chaosu. Tak se podle teologů stal Satanem (odpůrcem) či prostě Ďáblem (z řeckého διαβλοσs - pomlouvač, křivopřísežník). Pseudodionysios Areopagita je jedním z těch, kdo říkají, že zlo jako takové nemá vlastní existenci ani sílu. O povaze existence zla podobně (i když ne zcela stejnými formulacemi) píše sv. Basil z Caesareje (4. století) ve svém Hexaemeronu ("Šesti dnech stvoření"): (…) Zajisté, že zlo existuje, to nikdo živý na světě nemůže popřít. Co tedy řekneme? Zlo není živou esencí s vlastní duší: je to stav duše stojící proti ctnosti, vyvinutý v lhostejnost v důsledku odpadnutí od dobra.102 Křesťanství tedy od svých nejranějších let na rozdíl od manicheismu nepovažovalo zlo za samostatně existující moc. Zlo je podle jeho koncepce funguje jako "privativum". Tato prázdnota nepropůjčuje jejím nositelům žádnou sílu, tu kterou mají padlí andělé, si ponechali (ovšem ve zdeformované, pokřivené podobě) z doby před svým pádem.103 Satan svou vzpourou sám sebe odsoudil k živoření v prázdnotě bez přítomnosti tvořivé a udržující božské energie. Skutečným problémem pro autory mystických textů bylo, jak mohl Bůh stvořit anděla, který přinesl na svět zlo. Bylo možné, aby by byl Bůh alespoň nepřímo zodpovědný za zlo tohoto světa? Odpověď křesťanských autorů je jednoznačně záporná. Satanova deformace se podle nich vyvinula zcela samovolně. Podstatné na tomto procesu bylo to, že Bůh toto stvoření z počátku obdařil tím nejlepším, čím mohl, zároveň mu však také daroval svobodnou vůli a tedy i svobodu dělat chyby. Touto svobodou disponují v té či oné míře všechny stvořené bytosti. Díky ní je tedy veškeré stvoření dobré, avšak nikoliv neměnné - a tudíž ani stálé ve svém dobru. Satan vykročil na cestu své zkázy dobrovolně a podle Řehoře z Nyssy (asi 335 - po roce 394) v něm zlo propuklo nikoliv náhle a spontánně, ale na základě postupného a logického procesu.104 Jeho dokonalost a moc, kterou o tolik převyšoval veškeré ostatní stvoření, ho totiž vedla k přesvědčení, že se dokáže bez Boha obejít. Usiloval o nezávislost, která by mu umožnila stát se samostatným zdrojem stvoření a dobra. Jako stvořená bytost byl však pouze podílníkem na Boží existenci a dobru a sebedůvěra, s jakou se pokusil napodobit svého mistra, byla proto bláznivá. Zatímco přání podobat se Bohu je jednoznačně pozitivní, snaha ho připomínat (respektive vyrovnat se mu) je naprosto iracionální, protože se jedná o kvalitativně odlišnou, nadřazenou existenci. Tak to načrtl současník sv. Augustina, Jan Cassian a v podobných intencích se vyjádřil i Isidor ze Sevilly. Hugo od Svatého Viktora k tomu dodal, že Satan si nepřál jen rovnost s Bohem, ale nadřazenost nad ním a tímto způsobem spáchal neomluvitelný hřích. 102

Viz The War in Heaven, Paradise Lost and the Tradition of Satan"s Rebellion, Stella Purce Revard, Cornell University Press, Ithaca and London, s. 38 103 Dionysios Areopagita, Listy o mystické theologii, Oikumené, Praha 2005, s. 85 104 The War in Heaven, Paradise Lost and the Tradition of Satan"s Rebellion, Stella Purce Revard, Cornell University Press, Ithaca and London, s. 39

53

Sv. Anselm z Canterbury (11-12. století) a sv. Tomáš Akvinský (13. století) v tomto bodu nesouhlasí. Satan, říkají, si nemohl přát přímo rovnost s Bohem, protože jako racionální a dokonalá bytost musel vědět, že to nejde. Přál si pouze stát se nositelem svého vlastního dobra, které by nedlužil Bohu. Chtěl být přímo zodpovědný za zvýšení své vlastní nádhery, čímž však popřel autoritu svého Stvořitele. Provinil se jedinými dvěma hříchy, kterými se spirituální - nehmotné bytosti provinit mohou, totiž pýchou a závistí. Ve středověkých náboženských hrách se Lucifer díky těmto přemrštěným ambicím stává komickým nafoukancem, který se snaží sednout na židli svého mistra a spadne z ní. Jedním z jeho přízvisek se také stává "stultus maximus", největší hlupák. Konečný akt jeho vzpoury představovala neposlušnost. Podle ranných církevních autorů ji vyvolala Satanova závist vůči Synu Božímu, žárlivost pramenící z toho, že mohl ztratit první místo v Boží přízni (př. Lactantius v "Divinae institutionees", 3.-4. století). Od 4. a 5. století však díky vlivu sv. Augustina vzrůstá především význam jeho pýchy. Závěrečná fáze jeho vzpoury pak propukla po stvoření Adama. Když Bůh představil své nejnovější stvoření svým andělům a přikázal jim před ním pokleknout, Lucifer to povýšeně odmítl se slovy "Jak se syn ohně může klanět synovi hlíny?". Ve svém názoru nebyl podle všeho osamocený, protože do temnot ho následovala plná třetina andělů. To je také jeden z hlavních důvodů proč peklo chová takovou zuřivou nenávist k veškerému lidstvu - jeho vládce totiž v člověku vidí hlavní důvod svého pádu, kterým ho, podle osméno z Pseudodionysiových Listů o mystické teologii, Bůh zbavil podílu na svém světle.105 Zajímavá je alternativní verze muslimských súfí, která je vůči Luciferovi podstatně milosrdnější. Lucifer miloval Boha nejvíce ze všech andělů a dobře si pamatoval, že Bůh zakázal andělům klanět se komukoliv jinému, krom něho. Svým příkazem, aby se poklonili Adamovi, si tedy Bůh protiřečil. Lucifer tedy svou neposlušností jednak odmítl porušit původní příkaz, jednak se nedokázal smířit s představou, že by se musel poklonit komukoliv jinému, než svému milovanému Bohu. Největším trestem je pak pro tohoto milujícího anděla svržení do prázdna bez přítomnosti subjektu jeho lásky. Z hlediska súfí je tak Satan paradoxně tím nejzbožnějším z andělů a Bůh zde má nelichotivou roli ukvapeného soudce. Není překvapivé, že súfí měli i mezi svými souvěrci značně podezřelou pověst a že Evropa se do podobných spekulací vesměs nepouštěla. Dokazuje to však alespoň tolik, že v raném islámu existovala vzhledem k uvažování o víře větší svoboda, než mezi soudobými křesťany. Po pádu se změnila i Luciferova podoba. Při pátrání po ní ovšem opět záleží na úloze, kterou mu přikl autor toho či onoho spisu. Mohl se podobat antickému bohu Panovi, mohl mít podobu děsivé příšery plné ohně a mohl být třeba i ženou svádějící mnichy. A v některých případech mohl dokonce vystupovat i jako poražený nepřítel, který prosí kněze a mnichy, aby ho konečně nechali na pokoji, protože po příchodu Krista na Zem ztratil veškerou moc. Tato poslední, na půl komická poloha, žila ještě ve vrcholném středověku, ale s nastupující reformací se začala vytrácet, protože reformace s humorem ve svém programu příliš nepočítala. Katolická církev se tomuto trendu brzy přizpůsobila a tak začal ďábel nabývat na děsivosti, zatímco úloha andělů upadala. V každém případě bylo ale těžké rozeznat, kdo ďáblem skutečně je. Vždyť jednou z jeho podob byla podoba "anděla světla", jak nám dosvědčuje nový zákon (Pavel). To se stalo osudné třeba Johance z Arku, kterou údajně navštívit archanděl Gabriel. Angličany řízenému soudu bylo ovšem jen obtížné dokázat, že se nejednalo o ďábla v převleku. Dnešní zažitá pohádková představa o "rohatém ďáblovi" s kopytem a kravským ocasem je na středověkých ilustracích poměrně vzácná. Středověcí démoni měli naprosto neuvěřitelné množství různých variant podob - konečně, tato nejednoznačnost byla znakem jejich lživé a zrádné povahy.106 5.12. Ďáblovi podřízení a peklo Základním Satanovým cílem je uvrhnout vše stvořené Bohem do stejné zkázy, do jaké upadl on sám. Hned na počátku uspěl s celou třetinou nebeských andělů a jím vedení vzbouřenci zahájili proti Bohu válku, která se v některých ohledech podobá řecké titanomachii (tj. boji Bohů a Titánů 105

Dionysios Areopagita, Listy o mystické theologii, Oikumené, Praha 2005, s 85 Murray, Alexander: Demons as Psychological Abstractions in Angels in Medieval Philosophical Inquiry, Their Function and Significance, (eds.: Iribarren, Isabel, Lenz, Martin, Ashgate, England, U.S.A. 2008, s. 178 106

54

při stvoření antického pohanského světa). Jakým způsobem však došlo ke zkažení tolika andělů, aby z nich mohla vzniknout pekelná armáda? Ne vždy zde vystačíme s přímým Satanovým vlivem. Ten fungoval spíše u u výše postavených padlých andělů, blízkých osobě, kterou býval, totiž postavě anděla Lucifera. Existovaly názory, podle kterých mnoho z padlých andělů prodělalo podobný vývoj jako jejich vůdce. Podle Enocha a jeho následovníků padli především grigori, andělé kteří byli příliš blízko našemu pozemskému světu. V jeho kronikách se mimo jiné tvrdí, že nedokázali odolat kráse pozemských žen a tak se provinili proti své andělské podstatě. Toto tvrzení je ovšem z hlediska názoru středověké teologie, že andělé mají naprosto nehmotnou podstatu, značně kontroverzní. Co však středověk díky autoritě sv. Augustina připustil bylo to, že andělé mohou od Boha odpadnout v důsledku své svobodné vůle, stejně jako Satan. Augustin předpokládal, že někteří z andělů byli před svým pádem zachráněni jakýmsi "zvláštním aktem milosti", kterým jim Bůh propůjčil vnímání vesmírné hierarchie, její funkce a jejich místa v ní. Padlí andělé se egocentricky soustředili výhradně sami na sebe a tak se z tohoto kosmického řádu sami vyřadili. Již jsem se zmínil o tom, že démonů-pokušitelů kolem nás, podle názorů mnohých středověkých učenců, poletuje nesmírné množství. Přesto jejich moc byla příchodem Spasitele značně otřesena a jejich počet neustále klesá. Jak říká "Legenda Aurea": I když je jich ale tolik, přesto se podle Origenova mínění jejich vojsko zmenšuje, jak nad nimi vítězíme, takže démon, který byl nějakým svatým člověkem přemožen, ho pak nemůže pokoušet ke hříchu, v němž byl přemožen. 107 Ďáblova armáda, tak, jak byla zachycena pery křesťanských mystiků, se rekrutovala z mnoha různých zdrojů. Našla si do ní cestu pohanská božstva, jako byl třeba Astaroth, který vznikl změnou pohlaví starověké blízkovýchodní bohyně Astarté. Další skupinu tvořili bývalí židovští andělé trestu, jako byl anděl propasti Abaddon (jméno má znamenta Hubitel) nebo Tartaruchus (Pekelný dohlížitel).108 Jejich úloha byla stále trochu nejasná, protože mezi jednu z radostí ráje mělo, podle středověké mentality, patřit i sledování muk svých zavržených blízkých v pekle. Jejich identifikace se vzbouřenci proti Bohu není tedy vždy jistá. Pak zde byli jasně uznaní padlí andělé, jako byl Mefistofeles s přídomkem ("ten, který nenávidí světlo"), který občas splývá se svým pánem Satanem. Dále je zde Belfegor, pekelný kníže vládnoucí nad prostopášností nebo Mammon, vládnoucí nad hamižností. Výčet těchto ďáblů je téměř nekonečný a je stejně zmatený, jako v případě andělů. Opět není vždy jasné, jestli všichni ďáblové z této skupiny jsou skutečně zlí. Velice kontroverzní je příkladně Sariel, který je v některých dílech naopak uváděn jako nebeský archanděl a kontroverzní pocity vyvolával i zmíněný Uriel, či dokonce Metatron. Toto jsou tedy obyvatelé pekelného světa. Přestože je jejich domov teoreticky zcela zbaven boží přítomnosti, i peklo má stejně jako nebe své stupně (buďto sedm, jako protiváha nebi, nebo jenom čtyři). Na rozdíl od nebeských sfér, které svým uspořádáním připomínají spíše stupňovitou věž, má peklo formu jámy. Pokud by se duše vrhla do jejího nitra, nedopadne podle tzv. Pavlovy apokalypsy na její dno dříve, než za pět set let109. Její nejvrchnější vrstva je sice děsivá, je však určena pouze pro ty méně provinilé ze zatracených. Naopak ta nejhlubší, dno, je děsivým příbytkem Satana osobně a je rezervována pro ty nejtěžší hříšníky, z nichž nejprominentnější je podle všeho Jidáš Iškariotský. Podle židovské tradice se celé peklo nazývá Gehenna nebo také Šeol. Vrstvy od té nejvyšší až po samotné dno je ovšem velmi obtížné určit, protože podle jednotlivých autorů se mění jejich jména (pokud je zaznamenávají), funkce, uspořádání a dokonce i počet. Peklo bylo popisováno mnoha různými autory, jeho popisy najdeme ve ztracené apokryfní apokalypse sv. Petra a také o mnoho významnější apokryfní apokalypse sv. Pavla, která se jí inspirovala. Ta je zajímavá i tím, že v ní apoštol podnikl i cosi na způsob exkurze po pekelném 107

de Voragine, Jakub, Legenda Aurea, uspořádala Anežka Vidmanová, Vyšehrad, Praha 1998 s. 275 Corédon, Christopher, Williams, Ann, A Dictionary of Medieval Terms and Phrases, D.S. Brewer, Cambridge 2005 109 http://www.interfaith.org/christianity/apocrypha-apocalypse-of-paul-1/ , 32 108

55

rozměru a dokázal na Bohu vymoci neděli jako den odpočinutí pro zatracené, což do značné míry popírá představu o tom, že by peklo stálo mimo boží zájem. Stejné pochybnosti konečně vyvolává i řada andělů, která přes svou věrnost Bohu tráví většinu času v pekle vykonáváním brutálních trestů nad hříšníky. Tyto práce se staly také předlohou pro jedno z nejslavnějších zpodobnění pekla z pera Danta Alighieriho v jeho Božské komedii. Dalším zdrojem popisů toho, jak si středověk představoval peklo, jsou mnohé středověké očistce z per mnichů. Očistec se vyvinul až časem, v důsledku lidské potřeby najít kompromis pro ty z hříšných, kteří si přece jenom - podle názoru pozůstalých a potenciálních zatracených nezasloužili věčné utrpení. Jedná se o jakési předpeklí, které se peklu podobá téměř ve všem s jedinou výjimkou: netrvá věčně a očištěné duši je po uplynutí určité periody dovoleno vstoupit do ráje. Je to tedy peklo s časovým omezením a s jistou dávkou naděje do budoucnosti. V rámci jakéhosi meziprostoru mezi nebem a peklem zde existuje i tzv. "Limbo". Toto místo není až tak hrozné a charakterizuje ho nekonečná strnulost a spánek. Je to místo věčného odpočinku pro nepokřtěné děti. Jeho obdoba až do příchodu Spasitele existovala i pro starozákonní proroky, ti z něho však byli Kristem zachráněni. S těmito podstatnými výjimkami je však očistec regulérním peklem naplněným děsem a utrpením. Především irské očistce jsou při popisu těchto hrůz nesmírně barvité. Ačkoliv se popisy pekla a očistce v jednotlivostech liší, téměř všechny shodně popisují odstupňování trestů a - v případě pekla - jeho vertikální uspořádání. Mezi obvyklé tresty patří ponoření hříšníků do řeky ohně (přičemž míra tohoto ponoření závisí na tíži jejich hříchů), topení v jezeru krve, smažení v ohnivých jámách či naopak mučení za pomoci mrazu, přímé mučení za účasti ďáblů (či "trestajících andělů"), přičemž týraným není dovoleno prosit Boha o odpuštění, opékání na rožni, divoká zvířata a zrůdy včetně draků drásajících těla odsouzených eventuálně je přímo požírající atd. V některých případech jsou tresty převzaty z řecké mytologie, jako například lidé potrestaní žízní a hladem, kteří vidí vodu i ovoce, ale nemohou se jich dotknout - což značně připomíná řeckou báji o Tantalovi. Když v tzv. apokalypse sv. Pavla apoštol při své návštěvě pekla pro mučené hříšníky pláče, anděl, který ho doprovází, ho ostře napomíná: Pavel přece nemůže být milosrdnější, než Bůh. A aby toho nebylo málo, odvede ho do další pekelné úrovně, kde panuje sedminásobné utrpení. 41 A vzal mne ze severní strany a postavil mne nad studnu, která byla zapečetěna sedmi pečetěmi. … a anděl mi řekl: poodstup dále, aby byl schopen vydržet zápach toho místa. Když pak byla studna otevřena, hned se zní vrchovatě vyvalil těžký a zlý zápach, který překonal veškeré mučení. I já se podíval do studny a uviděl jsem množství ohně hořícího na každé straně, a muka a v ústí jámy byla škvíra kam by se vešel jen jeden muž (...)110 Lidé, kteří tudy propadnou upadnou v zapomnění všech, kteří jsou v přítomnosti Boží, Krista a andělů. Obecně vzato bylo v rámci středověké křesťanské společnosti úkolem pekla očistce zastrašovat hříšné a neposlušné. Mnohé z jeho popisů by si podle mého názoru zasloužily pozornost psychoanalytiků, kteří by byli schopni jasněji stanovit duševní stav osob (převážně mnichů), kteří tyto do značné míry deviantní popisy vypracovali. Středověcí teologové byli na jejich základě nuceni řešit, jak je možné, že se těla mučených dávno nerozpadla a jsou schopna dále snášet věčné utrpení a tak mimo jiné došli k dalšímu relativistickému pojetí plynutí času v nepozemských sférách. Z hlediska Pseudodionysia Areopagity a jeho teorie však popisované fyzické tresty představují pouze vulgarizaci symbolů, které vyjadřují v prvé řadě utrpení duševní a nehmotné (vzhledem k nemateriální povaze lidské duše). Základem veškerého mučení pro existující entitu by totiž především mělo být její odloučení od zdroje veškeré existence, tj. od Boha, či přesněji, odepření participace na jeho existenci. 5.13. Lidští andělé 110

http://www.interfaith.org/christianity/apocrypha-apocalypse-of-paul-1/ , 40, 41

56

Z čeho pramenila středověká fascinace světem andělských sfér? Podle teorie Pseudodionysia Areopagity vše vychází z Boha a zároveň vše má tendenci k návratu na svou přirozenou pozici, tj. do maximální dosažitelné blízkosti ke svému stvořiteli. Proto má být přirozenou ambicí lidstva dosažení dokonalosti, která by se blížila té andělské, eventuálně dosažení možnosti, přímo se mezi tyto obyvatele nebe zařadit a splynout s nimi. Naopak andělé, stojící na přirozené hierarchii výše, mají za povinnost lidstvu v této snaze pomáhat, respektive zprostředkovat pomoc přicházející přímo od Boha. Tento názor, jasně formulovaný v "Nebeské hierarchii" pak Areopagita doplňuje ve svých Listech o mystické theologii. V devátém listu prohlašuje za původní přirozený stav lidstva život podobný andělům.111 Člověk stojí na vrcholu pozemské hierarchie a představuje na Zemi ten nejvlastnější obraz Boha. Snaha o připodobnění se andělům a přiblížení se Bohu je přirozenou snahou člověka o zbožštění. Jeho teorie, značně ovlivněná novoplatónskou filozofií, také navrhovala způsob, jak lze tohoto ideálu dosáhnout. Na cestě vedoucí jednotlivými stupni až ke sjednocení s Bohem zdůrazňoval nutnost oproštění se od materiálních hodnot a hříchu jako takového, dosažení pokoje, důsledné sledování toho, co je dobré a lásku, kterou ztotožnil s pevností v křesťanské víře. Tyto ideály byly vlastní celému křesťanskému učení a tak není divu, že se snaha o jejich naplnění stala pro mnohé křesťanské mnichy s "božskými ambicemi" účelem celého života, po jehož skončení se hodlali zařadit mezi anděly. Jak se shodovala Hildegarda z Bingen i "Legenda Aurea" (a také mnoho dalších názorů), Andělé jsou v božském univerzu "našimi bratry a spoluobčany"112 a sjednocení s nimi by tedy nemělo být nikterak nemožné." Ve svých ambicích se mnozí křesťanští asketi zároveň snažili odhadnout, ke kterému kůru je jejich život může vyzdvihnout. "Legenda Aurea" k tomu účelu cituje svatého Řehoře, podle něhož (...) jsou totiž někteří, kteří se sice zabývají malými věcmi, ale neúnavně je zvěstují bratřím: ti přicházejí mezi anděly. Jsou jiní, kteří obsáhnou všechna nebeská tajemství, a ta zvěstují: ti jsou pak s archanděly. A jsou ještě další, kteří konají zázračná znamení a mocně zasahují, a ti jsou se silami, a další, kteří silou modlitby a účinkem přijaté moci zasahují, a ti jsou se silami a další, kteří silou modlitby a účinkem přijaté moci zahánějí zlé duchy, a ti jsou s mocnostmi, a zase další, kteří přijatými schopnostmi překračují zásluhy vyvolených a vévodí vyvoleným bratřím - ti sdílejí osud s knížectvy, a ještě další, kteří v sobě ovládají všechny chyby, takže jsou pro svou čistotu nazýváni bohy mezi lidmi (…) a ti jsou s panstvy. A dále jsou ti, na nichž Pán jako nasvém trůnu předsedá a zkoumá skutky druhých, a když svatou církev řídí oni, většinou jsou za některé své nedobré činy souzeni klerici. Ti jsou s trůny. Jsou také takoví, kteří jsou naplněni láskou k Bohu a bližnímu víc, než ostatní, a ti byli pro své zásluhy přijati mezi cheruby, protože "cherubim" znamená plnost vědění a podle Pavla je láska plností zákona. Pak jsou i ti, kteří planou láskou k božské kontemplaci a jen se stravují touhou po svém Stvořiteli, v tomto světě nechtějí už nic, živí se pouze láskou k věčnosti (...) milují a planou a samotným svým žárem odpočívají, jak milují, hoří, jak mluví, zapalují, a kohokoli zasáhnou svým slovem, toho ihned zapálí láskou k Bohu, a proto byli povoláni výlučně mezi serafy. Tolik Řehoř.113 Není divu, že mezi Serafy se podle židovské tradice dostali i mnozí starozákonní patriarchové (př. Enoch) nebo byli přímo těmito anděly alespoň očištěni od hříchů, jako třeba Izaiáš114. Ti byli vrcholnými vzory úspěchu, po jehož napodobení toužili středověcí "pozemští andělé", jako byli sv. František či sv. Kateřina Sienská, která zemřela ve věku třiceti tří let a údajně se živila téměř výhradně hostiemi. Přes tyto snahy však mezi středověkými křesťany překvapivě nenajdeme pocity 111

Dionysios Areopagita, Listy o mystické theologii, Oikumené, Praha 2005, s. 85

112

de Voragine, Jakub, Legenda Aurea, uspořádala Anežka Vidmanová, Vyšehrad, Praha 1998, s. 277 de Voragine, Jakub, Legenda Aurea, uspořádala Anežka Vidmanová, Vyšehrad, Praha 1998, s. 278-279 114 Pseudodionysius the Areopagite, Works (1899) vol. 2. p.1-66. The Celestial Hierarchy, This text was transcribed by Roger Pearse, Ipswich, UK, 2004. CAPUT XIII., Section II. 113

57

méněcennosti vůči andělským zástupům. Obdiv k nim a jejich vyšší postavení v rámci nebeské hierarchie z nich automaticky nečinil bytosti nadřazené lidem ve všech ohledech. Za prvé, andělé se přece na příkaz svého Boha museli poklonit prvnímu člověku. Za druhé, jejich zprostředkovatelská úloha pouze pomáhá lidem dosáhnout vyšší úrovně bytí a nepředstavuje přímou autoritu, protože za žádných okolností nesmí zastínit přímý vztah mezi člověkem a Bohem. A v neposlední řadě, andělé to podle Hildegardy z Bingen mají ve srovnání s lidmi prostě příliš snadné, na rozdíl od člověka, který (…) káraje tělo pozná ve svém zápase Boha. Anděly pozemské tělo netížilo: andělé byli ovšem bojovníci nebeské harmonie a jako takoví nikdy nesešli z pohledu božího, jímž byli ozařování. Avšak člověk, obtížen pozemským tělem, je statečný, slavný a svatý voják boží."115 5.14. Konec andělského světa V prvé řadě zprostředkovatelská úloha andělů byla ale také jedním z důvodů jejich zániku. Během reformace se začal čím dál tím více objevovat názor, platný mimochodem až do dneška, že andělé jsou jako prostředníci mezi člověkem a Bohem vlastně nadbyteční. Protestanti jejich úlohu (byť ne automaticky jejich existenci) odmítli úplně. Protestantské kruhy i katolická inkvizice však kupodivu vehementně zdůrazňovali existenci ďábla a jeho armád padlých andělů. Nedělo se to v důsledku nutnosti zachování rovnováhy sil mezi "Civitas Dei" a "Civitas Diaboli". Naopak, jednalo se o její značné narušení, ke kterému došlo v důsledu historických událostí, které těžce zasáhly Evropu především ve 14. a v 15. století. Jednou z úloh andělů totiž byl neustálý drobný boj s jejich padlými bratry o duše lidí a dobro světa. V této době však nastalo v západním křesťanském světě období krize. Černá smrt zdecimovala obyvatele kontinentu, autorita církve, coby obrazu andělských hierarchií na Zemi, byla otřesena schizmatem a politickými rozpory, vypukla stoletá válka mezi Anglií a Francií a další konflikty. Přímluvy andělů podle všeho přestávaly fungovat a jejich vliv byl tak uveden ve značnou pochybnost. Naopak, prestiž ďábla a jeho pohůnků, kteří podle všeho ve svém boji vítězili, se nesmírně zvýšila. Rytířský souboj dobra a zla, který se po většinu středověku nesl v překvapivě optimistickém duchu, byl nahrazen doktrínou strachu. Strach z ďábla, který byl donedávna pouze negativním prvkem tohoto boje, se stal hlavním rysem víry následujících staletí. Následně, v 15. a 16. století začala renezanční přírodní věda nabízet alternativní modely funkce vesmíru. Uvedla v pochybnost jak uspořádání nebes podobné nebeským sférám, tak vlivy andělských a ďábelských mocností na chod přírodních jevů v rámci pozemského mikrokosmu. Tak, jak se v této době proměňoval obraz celého vesmíru, ztrácely svou sílu staré myšlenky, názory, jistoty a s nimi i andělé. Renezanční filozofie se sice anděli dále zabývala, ale pouze jako astrálními inteligencemi (zatímco ve středověku probíhala debata, zda je či není možné anděly s astrálními inteligencemi identifikovat116), hloubka scholastických vzdušných zámků obývaných anděly se rozplynula.117 Zároveň se náboženská reformace postavila krajně podezíravě k otázce uctívání andělů, která podle ní páchla modloslužebnictvím. Navíc, jejich existence byla založena především na církevních otcích, kteří však v očích reformovaných křesťanů zdaleka nedosahovali autority Bible. Dá se říci, že po dlouhém vzájemném boji jednoznačně vyhráli padlí andělé, démoni, protože jich ve velkém (především v čarodějnických procesech) začaly využívat obě strany reformačního sporu a tak nabyli na důležitosti, zatímco jejich andělská protiváha, působící na věřící jako jakýsi božský ekvivalent jednotek OSN, dosti ztratili na ceně. V náboženském boji bylo třeba věřící burcovat, nikoliv uklidňovat a strach byl, je a vždy bude tou nejsilnější motivací. 115

Schipperges, Die Welt der Engel, Salzburg 1979, s. 115

116

Viz Piron, Sylvain: Deplatonising the Celestial Hierarchy: Peter John Olivi's Interpretation of the Pseudo-Dionysius in Angels in Medieval Philosophical Inquiry, Their Function and Significance, (eds.: Iribarren, Isabel, Lenz, Martin, Ashgate, England, U.S.A. 2008, s. 31 117 Viz také Meier-Oeser, Stephan: Medieval, Renaissance and Reformation Angels: A Comparison in Angels in Medieval Philosophical Inquiry, Their Function and Significance, (eds.: Iribarren, Isabel, Lenz, Martin, Ashgate, England, U.S.A. 2008, s. 192-3

58

To ovšem platilo i dávno před reformací. Je docela příznačné, že dva středověcí autoři zaměření na otázku andělů a démonu, Caesarius z Heisterbachu (asi 1180 - asi 1240, Dialogus miraculorum) a Tomáš z Cantimpré (1201-1272, Bonum univerzale de apibus), ve svých dílech bezděčně častěji jmenovali démony. U Tomáše vítězili nad anděli poměrem 3:1, u Caesaria dokonce poměrem 18:1.118 Zlo a hrůza zdá se v lidské duši vždy vyvolávají pocit svůdného mrazení. Konečně, i dobří andělé museli být ve středověku občas hroziví, aby je věřící brali vážně. 5.15. Seznam důležitých bodů Funkce zjevené pravdy/božího tajemství ve středověkém poznání, transcendentalita lidské duše a kognitivního poznání, kognitivní schopnost andělů, úloha kombinace filozofie a theologie při vytváření obrazu křesťanského vesmíru, etymologická metoda a jména andělů a démonů, funkce andělů: "společenská nutnost jejich existence", "fyzikální povaha andělů": andělé ve scholastických kategoriích, Bůh jako základní axiom, filozofické a theologické podklady pro pojem hierarchie všech věcí a všech bytostí v rámci stvořeného vesmíru a místo této hierarchie ve vnímání a funkci přírody, s tím související otázka dobra/zla přítomného ve všech prvcích středověkého křesťanského vesmíru (pociťovaná nutnost rovnovážného stavu), vývoj andělského mýtu a jeho místo v chápání vesmírných dějů a jeho "uspání"/zánik. 6. Matematika ve středověku 6.1. Úloha a místo matematiky ve středověké filozofii Současná věda klade důraz na exaktní přístup. Podle některých krajních názorů by mělo teoreticky být možné jakýkoliv fakt kvantifikovat a převést na úroveň "královny věd", matematiky. Věda pro některé mozky přestává být vědou, není-li možné její výsledky vyjádřit odpovídající rovnicí. Vláda matematiky v rámci přírodních věd, jako je fyzika či chemie, je bezpochyby opodstatněná, protože hledáme-li univerzálně platné principy na úrovni atomárních a molekulárních sil, zůstává laboratorní pokus, vykonaný na základě vypočtených předpokladů, relevatním důkazem přesto, že bývá vytržen z běžného kontextu dějů. Pokusy o kvantifikaci byly svého času učiněny i v rámci některých humanitních věd, přesto, že se o nich málokdy dá mluvit jako o vědách exaktních. V případě chaotických celků, jaký představuje například lidská společnost, či, ještě hůře, lidský jedinec, nám však matematika přináší spíše rozporuplné výsledky. Příkladně běžně využívaná statistická metoda představuje velmi problematický nástroj a její výsledky představují pro dané obory v lepším případě hrubé vodítko, v tom horším mohou být zavádějící. Lze jenom doufat, že doba, která se matematické metody snažila protlačit i do míst, kde je jejich rigidní aplikace nemístná, pominula. Středověká věda trpěla spíše opačným problémem. Matematice bylo přisouzeno místo pomocné disciplíny, jejíž zvládnutí patří spíše do oblasti obecného kulturního rozhledu. Pro status učence nebylo její zvládnutí považováno za podstatné. Její část měla navíc blíže k iracionální mystice, než k exaktní vědě. Matematika byla onou příslovečnou služkou "vznešenějších" oborů, mezi které se řadila hlavně teologie a filozofie. Žasneme-li tedy dnes nad matematickou zdatností stavitelů katedrál, žasneme z hlediska středověku nad čímsi druhořadým. Katedrály nejsou vyjádřením matematiky, ale vyjádřením středověkého univerzu a vztahu člověka k Bohu. Matematika a geometrie vtělené do jejich zdí představovaly prostředky k vyjádření těchto vztahů. Konstrukční výpočty měly v očích stavitelů stejný užitný účel, jako kámen, který je zhmotňoval (byť jako vyjádření nehmotné myšlenky překonávaly v hierarchii středověké mysli pouhou hmotu) a důmyslně utkaná krajka matematických vztahů uvnitř katedrál se účelem nelišila od jakéhokoliv jiného, zcela nematematického náboženského symbolu. Účelem byla oslava stvoření, nikoliv mistrovství stavitelů ani jejich technické znalosti. Pro středověk, pokud dílo plnilo svůj účel, byla otázka autorství druhořadá a to i v případě skutečných mistrů. 118

Murray, Alexander: Demons as Psychological Abstractions in Angels in Medieval Philosophical Inquiry, Their Function and Significance, (eds.: Iribarren, Isabel, Lenz, Martin, Ashgate, England, U.S.A. 2008, s. 172

59

Hlavním účelem matematiky také nebylo přinášet praktické výsledky, ať již hmotného nebo vědeckého charakteru. Především raný středověk ji vesměs (byť s výjimkami) považoval za sterilní "vědu pro vědu", která často balancovala na úrovni zábavné hříčky nebo byla využívána pro nízké (z hlediska středověké hierarchie) cíle, jakými bylo počítání zisku či zeměměřičství. 6.2. Čtyři formy matematiky Své místo si v povědomí učené společnosti středověku udržela hlavně díky odkazu pozdně antického školního systému a několika slavných jmen této doby, především Boëthiových spisů ("De institutione arithmetica"), které později doplnil Tomáš Akvinský ve svých komentářích o teoretickém rozdělení vědy. Podíváme-li se do raně středověké encyklopedie, napsané Isidorem ze Sevilly (560-636), totiž do jeho Etymologií (I-III), pod heslo "matematika", najdeme zde následující: "Mathematica" se latinsky nazývá teoretická věda, jež má za svůj předmět abstraktní množství. Abstraktní množství je to, o němž pojednáváme pouhým uvažováním, oddělujíce je rozumem od látky či jiných případků, jako je "sudý" a "lichý" a pod. Matematika se skládá ze čtyř oborů, totiž z aritmetiky, hudby, geometrie a astronomie. Aritmetika je nauka o počitatelném množství o sobě. Hudba je nauka, jež pojednává o číslech, která se vyskytují v tónech. Geometrie je nauka o velikosti a tvarech. Astronomie je nauka, jež pozoruje pohyby souhvězdí po nebi i veškeré podoby a polohy hvězd. ... Člověk nemusí být matematikem na to, aby si uvědomil, že Isidor (a také jeho předloha) se hrubě mýlí, když míchá termíny "sudé a liché číslo" dohromady s pojmem "abstraktní množství". Isidor však nebyl matematikem a zdá se, že ho tato chyba příliš netrápila. Podstatně zajímavější pro nás však je rozdělení matematiky na čtyři obory quadrivia, které je příznačné pro celý středověk. Nechme stranou astronomii, o jejíž problematice bylo dostatečně pojednáto v předchozích kosmologických kapitolách a zaměřme se na zbývající tři: aritmetiku, geometrii a hudbu. Najít hudbu zařazenou pod hlavičkou matematiky by nás nemělo nijak překvapovat. Středověká učenost byla záležitostí téměř výhradně teoretickou a totéž se týkalo i hudební vědy, která byla striktně oddělena od hudebního umění. Podle představy pozdně antických autorů byl interpret hudby pouze řemeslníkem, který bez znalosti věci při své hře pouze tápal, veden jen svými instinkty, aby uspokojil pouhopouhý lidský sluch. Takový člověk nikdy nemohl dosáhnout mistrovství hudebního teoretika, pracujícího s matematickými pravidly řídícími stupnice a intervaly. Pouze matematik dokázal proniknout do říše dokonalé krásy, vyjádřené číselnými poměry, která pojila dohromady vesmír jako příslovečná hudba sfér. Na stejném principu (to jest matematických poměrech) byla založena celá středověká estetika. Také díky Boëthiovu odkazu se tak vynálezcem hudby stal řecký matematik Pýthagoras, "Primum omnium Pythagoras inventor musicae". Podle legendy známé z Boëthia byl Pýthagorás inspirován harmonicky zvučícím bušením kladiv o kovadlinu k objevu pevných intervalů hudební stupnice. Když totiž kladiva zvážil, shledal, že jejich váha je v poměru 2, 9, 6. Pýthagorás to pak vyzkoušel i na vibrujících strunách lyry a takto zjistil, že tón je úměrný délce struny. Těžko soudit, je-li tato pověst pravdivá, pokud však na ní něco je, pak Pýthagoras pominul jiné důležité aspekty. Délka strun byla u starověké lyry pro jejich tón méně důležitá (protože se u jednotlivých strun příliš nelišila), než jejich tloušťka, eventuálně jejich napětí. Zdá se tedy, že se jedná spíše o matematickou pohádku. Isidorovo rozlišení tří forem matematiky, včetně hudby, vychází čistě z matematické teorie. ETYMOLOGIE I-III 8. (1) Rozdíl mezi aritmetikou, geometrií a hudbou spočívá ve způsobu, jak se nalézají středy. Nejpve v aritmetice hledáš takto: sečteš krajnosti a rozdělíš je napůl, a tím dostaneš střed. (pozn.: aritmetický střed - průměr - tedy odpovídá vzrorci (a+b)/2) (...) (2) Podle geometrie pak hledáš střed takto: vynásobí-li se krajnosti, je výsledek tentýž, jako když se vynásobí středy. (pozn.: geometrický průměr čísel a,b je odmocninou ab) (3) Podle hudby hledáš střed takto: jakým poměrem prostřední převyšuje první, je prostřední převyšováno posledním. Kupříkladu 8 převyšuje 6 o dvě jednotky, což je třetina ze šesti a stejným poměrem je převyšováno prostředních 8 posledním, což je 12. 60

6.3. Od post-antické matematiky do vrcholného středověku Tímto rozdělením, jako téměř pokaždé, navazuje středověká teorie na dědictví antiky. Je zajímavé, že z hlediska matematiky v tom nebyla Evropa zdaleka jediná ani nejúspěšnější. Helénistická astronomie a geometrie na konci starověku zdomácněla v Indii v astronomickomatematických spisech, tzv. "siddhántách". Toto dědictví se pak i s úroky pozoruhodným obloukem vrátilo do Evropy, když byly indické matematické knihy nejprve přeloženy do arabštiny (v 8. století), dále rozvinuty a po nějaké době byly práce arabských matematiků přeloženy do středověké latiny. Než k tomu však došlo, byla Evropa po dlouhá staletí závislá pouze na střípcích sesbíraných po rozpadu Říma. Tyto střípky byly navíc uchovávány lidmi, kteří by snahu o jejich další rozvoj považovali za vrchol arogance ne-li přímo za svatokrádež. Zlomky matematických pojednání, stejně jako většina ostatních pozdně antických znalostí, plnily spíše úlohu sentimentální připomínky na slavnější časy, než námětu k zamyšlení. Do 13. století se matematika téměř nevyvíjela. Ba co více, to málo, co se z ní zachovalo, jako jsou třeba sbírky matematických úloh, bylo často považováno za formu beletrie. Protože s ní však pracovaly uznávané antické autority, včetně Platóna, byla matematika alespoň automaticky považována za tradiční součást vzdělání. Ani tomu se ovšem v Evropě v této době nedařilo zrovna nejlépe. Světlým momentem byla jistě karolínská renezance v 8. století. Alkuin z Yorku, čelný představitel karolínské palácové školy, sestavil možná nejstarší středověkou sbírku matematických úloh "Propositiones ad acuendos iuvenes" ("Anthologia Palatina").119 Spíše než o čistě matematické úlohy se ovšem jednalo o sbírku epigramů a matematických kuriozit, které byly oblíbené i v soudobém světě islámu. Objevují se mezi nimi i různé logické hříčky (týkající se př. příbuzenských vztahů), které vůbec nepočítaly s čísly. Naopak, žádná z těchto úloh nepočítala s výsledkem, jehož číslo by bylo neúplné a či by představoval nulu, která byla vlastně neznámá. Zlomky byly považovány za nepřirozené a tato averze zacházela až do extrémních poloh. O více než dvě století po Alkuinovi se o jejich používání pokusil Gerbert z Aurilacu, budoucí papež Silvestr II.. Napsal na toto téma několik prací, mimo jiné "Knížku o dělení čísel", latinsky "Libellus de numerorum divisione". Jeho političtí protivníci ho následně na základě "nepřirozené" schopnosti dělit libovolně velká čísla obvinili ze spojení s ďáblem. Gerbertova aktivita však souvisela spíše s probíhající Otonskou renezancí a se snahou o oživení antického Říma. Striktně vycházel z dědictví antických vzorů, čísla zapisoval buďto římskými číslicemi nebo slovy, jak to bývalo zvykem v antickém světě. Nesnaží se jít příliš do hloubky a ještě méně toho přidává. V rámci geometrie se také omezil na zeměměřičská pravidla (jedna z mála praktických aplikací matematiky v jeho době) a postupy pro výpočty tzv. figurálníchI. čísel120. 6.4. Nová vlna ve středověké matematice Stejně, jako to bylo s astronomií, i ostatní tři části matematického kvadrivia se na evropském kontinentě začaly rozvíjet až s nastupující vlnou překladatelských center. Knihy přeložené z arabštiny byly v rámci matematické vědy používány až do 17. století. Avšak i díla evropanů, která měla určující charakter pro středověkou matematiku, našla své autory už ve 12. století. Robert z Chesteru přeložil algebru muslimského matematika al-Chwárizmího a jeho překlad se stal pro evropské zájemce o tento obor výchozím bodem. Zcestovalý angličan Adelard z Bath napsal "Pravidla o Abaku" (latinsky "Regulae abaci") a přeložil i Chwárizmího astronomické tabulky, díky kterým se Evropě dostalo základních znalostí o trigonometrii. Jako jeden z prvních evropanů také koketoval s indickým číselným systémem. Sám Músá al-Chwárizmí byl Evropanům znám spíše pod přezdívkou "Algoritmus". Nová aritmetika, za jejíhož otce byl v Evropě považován, proti sobě postavila tzv. "abacisty", kteří byli 119

Viz Tři středověké sbírky matematických úloh. Alkuin, Métrodóros, Abú Kámil, Karel Mačák, Prometheus, Praha 2001, s. 6 I Tj. řady čísel, jejichž základem je počet vrcholů pravidelného mnohoúhelníka. 120 Juškevič, Adolf P., Dějiny Matematiky ve středověku, Academia, Praha 1977, s. 333

61

příznivci starého systému zápisu do tzv. Pýthagorovských oblouků (což byl systém, který využíval především počítadlo) a "algoritmiky", přívržence nového systému pozičního zápisu a z něj odvozených výpočtů. Roku 1202 Leonardo Fibonacci Pisánský121 vydal slavnou "Knihu o abaku" ("Liber abaci"), která se stala na dalších několik set let základem matematických znalostí (cituje se z ní ještě v 16. století). Nenechme se mýlit názvem, jeho kniha se netýkala počítání na počítadle či podle tabulek, naopak, zabývala postupy soudobé matematické avantgardy. Na svou dobu se Fibonacci ponořil poměrně hluboko a jeho obsáhlé dílo (přes 450 stran) se ne zcela typicky opíralo o desítkovou poziční soustavu. Prosazoval v něm indické číslice a poziční systém zápisu proti starému, zavedenému tabulkovému systému "abacistů". V době svého vzniku byl větší díl této Fibonaccioho práce určený spíše pro oči nepočetných matematických nadšenců, kteří se zajímali o nové aritmetické postupy. Něco se zde však našlo i pro laiky. Byly to tzv. "kupecké počty", včetně standardního zápisu trojčlenky. Leonardo byl v úzkém kontaktu s obchodními kruhy a to také ovlivnilo jeho práci. Nevědomky pomohl odstartovat dynamický proud prakticky aplikované matematiky, ležící mimo právě vznikající univerzitní půdu. Vznik univerzit mohl být z hlediska výuky matematiky v akademickém prostředí důležitým momentem, ale skutečný efekt na tento obor byl spíše rozpačitý. Spočíval spíše v možnosti nepočetné hrstky zapálených matematiků využít univerzitní báze a zabezpečení pro svou práci než v širokém rozšíření hlubší povědomosti o této "pomocné vědě". Prvním učitelem, který se specializoval pouze na přednášení matematických věd byl zřejmě magistr vídeňské univerzity Joannes z Gmundenu (asi 1380 - 1442). Od roku 1412 přednášel ve Vídni o algoritmu celých čísel a zlomků, tj. aritmetiku, založenou na poziční numeraci, optiku, sfériku, výpočty církevního kalendáře a později též o astrolábech.122 Většina běžných studentů však za svých studií o matematice získala jen velmi povrchní povědomí. V některých případech k uznání atestace na titul "magister artium" stačilo odpřísáhnout, že student přednášky absolvoval. Pokroku se v univerzitním prostředí tak stále dosahovalo jen velmi zvolna. Stejně zvolna nahrazovaly indické číslice starší systémy zápisu. Ještě v první tištěné matematické učebnici, vydané kolem roku 1475 v Trentu, byla využívána římská čísla. Nové číslice se přitom dříve než v učebnicích objevily na mincích (1424 ve Švýcarsku, poté v Německu a ve Francii atd.) a v kalendářích. Systém byl totiž praktický a mimo akademický svět, především mezi obchodníky, se uchytil rychleji. Vznikaly také čistě laické školy určené pouze k poskytnutí vzdělání nutného pro obchodní činnost, které navíc pro své absolutorium předpokládaly určité období praxe v oboru. Tyto školy, na rozdíl od univerzit povznesených nad praktický život, automaticky volily ty nejefektivnější početní postupy, rozvíjely je v rámci finančnické praxe (systém směnek a úvěru a pod.) a šířily je mezi největší možné množství zájemců. S rozšířením levného papíru, který byl pro takové výpočty nezbytný, ztratili abacisté poslední výhodu, totiž nenákladnost provádění operací za pomocí počítadla. Nejprogresivnější matematický proud tak nevznikl ani tak na univerzitní půdě, ale spíše v prostředí prakticky uvažujících laiků. 6.5. Zlomky a soustavy Určitý vývoj prodělal i systém zlomků a soustav. V období vrcholného středověku již sice nebylo dělení celých čísel považováno za vynález ďábla, problémům se však nevyhnul. Překladatelé z arabštiny převzali šedesátkový systém, který se běžně používal v islámském světě, kde byl fakticky unifikovaný. Měl jisté výhody, především díky množství dělitelů, také v geometrii našel své místo při určování úhlových stupňů a od dob Ptolemaia měl značnou tradici i v astronomii. V Evropě se ovšem ujímal s obtížemi. Příkladně astronomické tabulky byly tradičně uváděny v šedesátkové soustavě, jejich používání bylo však mnohými považováno za zbytečně 121

Více viz Durant, Will, The Age of Faith, A History of Medieval Civilization - Christian, Islamic, and Judaic - from Constantine to Dante: A.D. 325 - 1300, The Story of Civilization: Part IV, Simon and Schuster, New York 1950, s. 990 122 Juškevič, Adolf P., Dějiny Matematiky ve středověku, Academia, Praha 1977, s. 339

62

komplikované. Peurbach a především jeho žák Müller zvaný Regiomontanus (více viz kapitola 4. o astronomii) v 15. století odstartovali přechod na desetinnou soustavu, který vyústil ve vydání čistě desetinných trigonometrických tabulek při poměru deset na pátou (autorem byl Regiomontanus). Od 16. století se pak desítkový systém začal prosazovat se stupňující se razancí. Příkladně tabulky Francois Viéte, "Canon mathematicus seu ad triangula cum adpendicibus" (Paříž 1579) již občas (nikoliv však systematicky) používaly i pouze čitatel desetinného zlomku bez jmenovatele, kdy byl čitatel od celého čísla oddělen drobným tiskem, podtržením či pouhou svislou čarou. Je však příznačné, že za otce systematického zavedení desetinných zlomků v Evropě se nepovažuje ani profesionální astronom či matematik, ale kupec Simon Stevin z Brugg (1548-1620), který vydal roku 1585 v leydenu brožurku zvanou "Desetina" ("De Thiende", ve francouzštině "La Disme"). Přesto, že jeho způsob zápisu byl nepraktický, dokázal v této knížce dobře shrnout výhody a praktičnost desetinné soustavy. 6.6. Matematika v rámci středověké přírodní filozofie Přes tendenci odstavit konvenční matematikuII. na vedlejší kolej si však někteří středověcí učenci všimli její užitečnosti. Její úloha spočívala v prvé řadě v dodání důkazního rámce kosmické filozofii, která se snažila odhalit dokonalé vztahy uvnitř stvořeného vesmíru. S příchodem Aristotelovy filozofie na univerzitní scénu se zvedl zájem o racionální přístup k tajemstvím vesmíru, příkladně o mechaniku, optiku a jiné oblasti, které dnes řadíme pod hlavičku fyziky a o kterých bude řečeno více v následujících kapitolách. Zájem o přírodní směry filozofie se v prvé řadě projevil mezi anglickými učenci, kteří tak vytvořili jedinečný proud v rámci vývoje vědy celé Evropy. Právě oni zaměřili svou pozornost na matematiku jako na užitečný nástroj nejenom pro teoretickou filozofii, ale i pro posuzování přírodních jevů. Jedná se především o Roberta Grosseteste a jeho vynikajícího žáka, Rogera Bacona. Ti nechali svou stopu v astronomii i v optice, zasazovali se ale i o praktičtější záležitosti, jako příkladně o reformu kalendáře (ke které ovšem došlo o mnoho staletí později). Baconovo "Opus Maius" se stalo jedním z nejobsáhlejších pojednání o soudobých naukách, včetně zeměpisu či alchymie. Podle Názoru Roberta Grossetese má přitom v lidském poznání matematika klíčovou úlohu. Říká, že "všechny příčiny přírodních dějů musí být vyjádřeny prostřednictvím čar, úhlů a obrazců". Bacon vyzdvihl matematiku ve čtvrtém díle "Opus Maius", které se jmenuje "O užitečnosti matematiky". Říká o ní, že "věci tohoto světa nemůžeme poznat, nepoznáme-li je matematicky", protože "příroda postupuje podle přímek, úhlů a tvarů". Zároveň novátorsky (a také osamoceně) vyzýval k rozvinutí experimentálního zkoumání přírody, tzv. "Sciencia Experimentalis", ve kterém by matematika měla také své místo (vedle praktické alchymie a svérázné Baconovy filozofie poznání). Pro danou dobu je ovšem příznačné, že jeho práce byla použita v prvé řadě k rozvíjení teoretické stránky vědy (př. interpretaci platónské teorie forem), protože na experimenty se hledělo téměř jako na vulgární kejklířství a při jejich provádění občas hrozilo i nařčení z čarodějnictví. 6.7. Způsoby vyjádření čísel Přestože byl reálný svět a tím i počítání světských statků ve středověkých očích (alespoň navenek) vždy hluboce podřízen nadpozemským záležitostem, bez základní matematiky by nemohla fungovat ani křesťanská civilizace. A matematika samozřejmě nemůže existovat bez čísel, potažmo číslic. Isiodr ze Sevilly definuje číslo na základě běžné, každodenní zkušenosti: III,3 Co je číslo (1) Číslo je množství vytvořené z jednotek, neboť zárokem čísla je jednotka, nikoli číslo. Číslu (numerus) dal název nummus (peníz) a toto slovo se zavedlo jeho častým užíváním. Latinské "numerus" se také dává do souvilosti s řeckým "nemó", tj. "dělím" či "udílím", "nummus", "nomimos" - "zvykem, zákonem přijatý", "obvyklý", "zákonný", odtud pak pochází výraz pro běžnou minci. Takové bylo také nejrozšířenější a nejběžnějších chápání čísel i matematiky. V každodenním životě hrály od nepaměti úlohu číslic lidské prsty. Bylo velmi praktické, doslova a do písmene "po ruce". Lidé brzy přišli i na to, jak přesáhnout omezující číslici deset i na to, že tajný systém počítání I

pozn.: konvenční jako protiklad vůči její esoterické formě

63

na prstech může šikovnému obchodníkovi přinést při uzavírání obchodu nemalé výhody. Svůj specifický systém vyvinuli Řekové i Římani a pokračovali v tom i středověcí počtáři. Beda Ctihodný (Venerabilis, kolem 673 - 735), popsal, jak lze pomocí různých poloh prstů a paží vyjádřit číslo jdoucí až do jednoho milionu. Ještě o celá staletí později nezavrhovali počítání na prstech ani takoví matematici, jako byl Leonardo Fibonacci. Latinské slovo pro prsty, "digiti", dodnes přežívá v anglickém výrazu pro číslice "digits" či ve francouzském "doigts". Prsty si však neporadí se vším, ani nezachovají hodnověrný záznam o postupu či výsledku. Římské číslice byly dlouho považovány za vhodné řešení, jehož nedostatečnost v oblasti velkých čísel bývala doplňována pozičními značkami (př. podtržením a pod.). Početní pomůcku tvořil již zmíněný "abacus". Ten míval formu tabulky o třiceti sloupcích. Tři z nich byly určeny pro zaznamenávání zlomků, další ve skupinách po třech zaznamenávaly ostatní čísla. Nahoře byly sloupce tradičně ukončovány oblouky, tzv. Arcus Pythagorei. Čísla do těchto tabulek byla (na rozdíl od starověku, kdy postačovalo několik kaménků) zanášena pomocí zvláštních početních známek s vyobrazením odpovídajících číslic, eventuálně pomocí řecké abecedy. Abakus měl několik praktických výhod, mimo jiné i možnost provádět výpočty bez použití specifického symbolu pro nulu či možnost tabulku opakovaně používat bez nutnosti obstarávat si drahý psací materiál. Přestože se počítání na abaku stalo téměř synonymem pro matematiku (i Fibonacci svou novátorskou knihu paradoxně nazval "Liber Abbaci"), bylo postupně nahrazováno novým systémem, tzv. arabskými (vzhledem k arabskému prostřednictví), respektive indickými číslicemi. Nejstarší dochovaný evropský rukopis s "novými" číslicemi pochází z kláštera Albelda nedaleko města Logrono v severním Španělsku pochází z roku 976. Těžko bychom však tento zápis mohli označit za podobný tomu dnešnímu. Čísla i práce s nimi prodělaly ve středověké Evropě značný vývoj. Původní číslice gubar se, stejně jako ty římské, používaly bez symbolu pro nulu a jednotlivé řády se označovaly počtem teček zapsaných nad číslicí. Teprve později začal funkci nuly plnit malý kroužek. Není divu, že jedno z prvních využití těchto číslic v Evropě bylo jejich vyobrazení na žetonech abaku. V tomto ohledu se tedy nejednalo o žádnou náhlou revoluci, ale postupný vývoj. Totéž se konečně týkalo i psaného tvaru číslic, který se neustále měnil. Trvalo velmi dlouho, než se ustálil natolik, aby byly zápisy napsané v různých dobách a v různých časech spolehlivě čitelné, protože vzhledem k měnícímu se zápisu bylo relativně snadné zaměnit omylem jednu číslici za jinou. V některých případech se tak mohlo dít i záměrně, jak nám dokazuje zákaz jejich používání ve Florencii z roku 1299, podle něhož měli kupci nařízeno při svých obchodech vypisovat čísla slovy.123 Obdobný vývoj prodělalo i názvosloví. Dnešní výraz "cifra" je odvozený z arabského "alsifr" a až do 17. století neoznačoval číslo jako takové, ale matematickou novinku, kterou první "indické" číslice ani neznaly, totiž nulu. Ke změně začalo docházet až od 15. století, přičemž matematičtí puristé takové nakládání se zavedenými termíny ve své době pokládali za znak ignorance. Pro nulu se však v některých zemích stále používá zkomolená forma tohoto slova, totiž "zero", která vznikla v Itálii. Samotné slovo "nula" je pak odvozeno z latiny a znamená prostě "žádný", přičemž ve středověku se ještě používal příkladně výraz "nihil", tedy "nic" nebo dokonce "circuitus", to jest "kroužek". Skutečným pokrokem se pak stal až poziční zápis čísel, tak, jak ho používáme dodnes. Za jeho otce byl dlouho považován matematik AI-Chvarizmí, který ve své "Aritmetice" zpopularizoval arabský výraz "al-džabr" (přibližný význam je "číselná řada") , který později v Evropě získal zkomolený tvar "algebra". Jeho hlavním cílem bylo stanovení funkčních pravidel pro řešení rovnic. Při své práci využíval tradic indické školy, které sám ještě zdokonalil. 6.8. Symbolika čísel Číslo však mělo pro středověký svět mnohem hlubší smysl než jen řešení rovnic či kupecké počty. Ty stály na stupínku hodnot tehdejšího světa na tom naprosto nejnižším stupni. Číslo bylo v prvé řadě mystériem, součástí tajemného jazyka, kterým oplývala Bible a také židovská Kabala. 123

Více viz Juškevič, Adolf P., Dějiny Matematiky ve středověku, Academia, Praha 1977, s. 347

64

Jinými slovy, jednalo se o další prvek jazyka, kterým Bůh promlouvá ke svému stvoření. Isidor (Etymologie III) k tomu říká: 4. DŮLEŽITOST ČÍSEL (1) Význam čísel se nesmí podceňovat, neboť z mnoha míst Písma svatého vysvítá, jak hluboké skrývají tajemství. Ne nadarmo se totiž praví v chválách Bohu: "Všechno jsi uspořádal v míře, počtu i váze." Tak například číslo šest, které je svými součástmi dokonalé, naznačuje svým významem dokonalost světa. Podobně i čtyřicet dnů, po než lačněl Mojžíš a Eliáš i sám Pán, nelze pochopit bez znalosti čísel. (3) Takto se v Písmu svatém vyskytují i jiná čísla, jejichž význam mohou odhalit jen ti, kdo jsou obeznámeni s tímto uměním. V určitém smyslu se podřizujeme pořádku čísel, když jejich pomocí určujeme hodiny, když uvažujeme o běhu měsíců a počítáme, kdy se vrací roční období. (4) Skrze číslo se dále učíme nedat se zmást. U všeho odstraň číslo, a všechno zanikne. Odejmi lidstvu počítání, a všechno zachvátí slepá nevědomost, takže nebude možno člověka odlišit od ostatních živočichů, kteří počítat neumějí. Středověk, vedle náboženských zdrojů, mohl navázat na odkaz pythagorovské mystické matematiky, ukrytý v mnoha pozdně antických filozofických textech. Došlo tak ke kombinaci filozofického odkazu antiky s mystickými čísly kabaly a Starého a Nového zákona. Jednička byla na počátku všeho a jeden byl také i Bůh. Pro potřeby hlubších esoterických úvah však byla příliš prostá. Na její místo nastoupila trojka, kterou již Aristoteles označil za číslo vyjadřující celek všeho, totiž začátek střed a konec. Jediný Bůh byl rozložen do tří osob tzv. svaté trojice, základní rozdělení světa bylo na nebe, zemi a peklo a samotné nebe obývalo tři krát tři andělských kůrů. A mnozí, podle hesla "hledejte a naleznete", objevovali posvátnou trojku doslova ve všem. Svatá Hildegard z Bingen ve svém díle, které se z velké části zabývá i pozorováním přírody, píše: (...) A tak jsou tři síly i v kameni, tři v plameni, trojí sílu obsahuje i slovo. V kameni je skryta vlhká zeleň života, uzavřenost, již lze uchopit, jiskřivý plamen... A rovněž plamen, přestože celý žhne, skrývá tři síly, stejně jako v Bohu žijí tři osoby. Plamen hoří zářícím světlem, dýchá purpurem a ohnivě žhne (...) Rovněž ve slovu působí trojice: (...) zvuk, síla a dech. Díky zvuku slovo slyšíme, díky síle vnímáme a díky dechu se k nám celé dostane.124 Čtyřka měla mimořádné postavení již mezi některými směry pythagorovců, ve kterých vedle desítky zaujímala jedno z nejdůležitějších postavení. Středověk ji této výlučnosti nezbavil, naopak, získala mimořádné postavení v rámci teorie "homo quadratus", která předpokládala, že dokonalý člověk svými vlastnostmi a ctnostmi má odpovídat dokonalosti ostatního stvoření, tj. má být jeho odrazem. Antičtí lidé totiž uvažovali takto: jak je tomu v přírodě, tak tomu musí být také v umění: příroda se však v mnoha případech dělí do čtyř částí. (...) Máme čtvero světadílů, čtvero elementů, čtvero prvotních vlastností, čtvero hlavních větrů, čtvero tělesných soustav, čtvero schopností duše a tak dále (Kartuziánský anonym, Tractatus de musica plana, in: Coussemaker 1964, díl 2, s 434). K tomuto citátu je třeba přidat ještě čtyři světové strany, roční doby, čtyři základní lunární fáze, počet evangelistů či řek v ráji a nakonec i součet písmen ve jméně Adam. V neposlední řadě zde přistupuje ještě tradice antického architekta Vitruvia, podle kterého je čtyřka číslem člověka, poněvadž šířka jeho rozpřažených rukou odpovídá jeho výšce a vytváří tak základnu i výšku ideálního čtverce. Podobnou roli hrála i pětka, která navíc představovala "kruhové číslo" jehož násobky vždy končí pětkou. Spojení s kruhem ji předurčuje k tomu, aby symbolizovala dokonalost. Lidský obraz vepsaný do kruhu také tvoří pětiúhelník, pět je však také elementů a pět je i Kristových ran. Nesmírně důležitá byla sedmička, která označovala sedmero božích darů, sedm svátosí i smrtelných hříchů, sedm stupňů nebes a konečně i počet dnů v týdnu. Sedmička měla toto postavení již od dob starověkých blízkovýchodních kultur. Desítka byla číslem, které nad jiné vyznávali i pythagorovci a označovala také počet božích přikázání. Dvanáctka byla počtem apoštolů i měsíců. Samotná čísla však nestačila, musela totiž také tvořit určitou harmonii v rámci vesmíru. A 124

Shipperges, Heinrich, Hildegard von Bingen, München 1995, s. 36

65

protože náboženské cítění spolu s morálkou prostupovaly vše, i tato harmonie předpokládala utajený řád. Příkladně sv. Augustin počítal s estetickou teorií založenou na pravidelnosti. Rovnostranný trojúhelník měl být krásnější než jiný právě proto, že vyjadřoval rovnost všeho, čtverec byl ještě lepší, protože v něm stejné úhly odpovídaly stejným stranám a nejdokonalejší měl být kruh, jehož jediná stěna byla pociťována jako jednolitá a dokonalá.125 Kruh se zdál být také tím nejlepším možným vyjádřením Boží dokonalosti. Důležitým předpokladem krásy a dobra byla zároveň symetrie. Byla považována za základní předpoklad krásna a to do té míry, že si umělci občas osobovali právo pozměňovat i dosti ortodoxní představy. V Soissonu klidně obětovali jednoho ze tří králů, protože rušil pendant. V parmské katedrále se sv. Martin dělí o svůj plášť ne s jedním, ale rovnou se dvěma žebráky. V San Cougat del Vallés v Katalánsku se na sloupové hlavici místo jednoho dobrého pastýře nacházejí hned dva. Týmž důvodům vděčíme za dvouhlavé orlice a za dvouocasé sirény. Tato velice elementární každodenní estetika však brzy doznala hlubšího teoretického propracování. Například Hugo od sv. Viktora (+1141) se domníval, že krása lidského těla a tedy krása světská, je založena na sudém čísle, které je dělitelné a tudíž nestálé a pomíjivé, kdežto duchovní krásu je třeba hledat ve vyjádření věčným a dokonalým číslem lichým. Duchovní život lidstva je pak podle něho založen na čísle deset. Matematika také do estetiky zasahovala - či znovu zasahovala - ve formě tzv. zlatého řezu a jeho různých obdob, mezi které patří i slavné Fibonacciho číslo. Na vážnosti začaly znovu nabývat staré stavební příručky, jako bylo slavných Vitruviových deset knih o architektuře. Jeho čtenářům se přibližně od 13. století již nejedná pouze o praktická doporučení při stavbě domu či konstrukci jednoduchých strojů, jako v předcházejících staletích. Vincent z Beauvais se v této době ve svém "Speculum maius" zabývá ideálními číselnými poměry proporcí předmětů. Teorie proporcí, vyvinutá starými Řeky, se tak přes Vitruviovo dílo dostala až do rukou středověkých matematických teoretiků. Po stopách Stvořitele se již nepátralo pouze na nebi a v Bibli, ale také v matematických vztazích vestavěných do lidského těla, které bylo pro středověkém mystiky miniatuním odrazem vesmíru. To nakonec v renezanci vedlo ke snaze stavět (podle antických vzorů) budovy, jejichž proporce jsou odvozeny od lidského těla. To, mimo jiné díky matematice, již nebylo předmětem pohrdání jako symbolu všeho profánního, ale naopak uctívání, jako příklad dokonalosti Stvořitelovy práce. Avšak ještě dávno před humanismem a renezancí vtrhla matematika do teologie vrcholného a pozdního středověku z jiné strany. Snad pod vlivem stále rostoucího vlivu měst a jejich "kupeckých počtů" se začíná rozvíjet to, co bylo trefně nazváno "účetnictvím onoho světa". Vznikají sazebníky, které vypočítávají počet let, které bude muset hříšník protrpět za každý jednotlivý přestupek v očistci a také závratný počet mší, které jsou slouženy po desítkách, stovkách i tisících, aby tato muka byla zkrácena. Později k tomu přistoupily také výpočty množství, typu a ceny odpustků, které bylo třeba zaplatit, aby dotyčný došel brzkého vykoupení. Přestože odpustky samotné začaly jako relativně přísná teorie o zásluhách církve a možnostech vykoupení, všudypřítomná nutnost shánět peníze přinutila klérus pozdního středověku k praktikám, které měly s "božským" ještě podstatně méně společného, než renezanční kult lidského těla. 6.9. Matematika jako beletrie Matematika měla však i méně kontroverzní použití. Poměrně dlouho byla považována v prvé řadě za zdroj zábavy a intelektuálních hříček. Zadání výpočtů mívala formu bajek a jejich literární hodnota měla podle všeho přednost před přesností jejich zadání. Často bylo nutné znát výsledek předem a ke správnému postupu se dobrat teprve ad-hoc. Jindy se jednalo o logické hříčky než práci s čísly. Takové najdeme příkladně ve sbírce matematických úloh od Alkuina z Yorku. Jedna z úloh uvádí příklad tří bratří a tří sester (patrně žen oněch bratrů), kteří se snaží dostat přes 125

Viz Augustin, Deu quantitate animae, Opera III, 2, s. 10-23: SVOBODA 1927, s. 59, s. 61

66

řeku v loďce, která unese jen dvě osoby. Otázka zní, jak je uspořádat tak, aby žádná z žen nebyla poskvrněna, to jest aby plula pouze se svým manželem.126 Úlohy přitom nebyly řazeny podle žádného systému, jednalo se spíše o nahodilou sbírku rébusů pro ukrácení dlouhé chvíle. Alkuinova sbírka se vedle teorie zabývala i řešením praktických problémů. Krom zmíněné převoznické úlohy bychom našli úlohy na dělení obdélníků sukna, výpočet obsahů šachového pole, kolik a jakých domů se vejde do určitého města (kombinatorika) atd. Patří mezi ně i další zcela nematematické úlohy, jako například: "kdyby si dva muži vzali za manželky navzájem sestry jeden druhého, řekni, žádám, jakým příbuzenstvím budou spojeni jejich synové?".Podle Alkuina budou vzájemně bratranci. Abychom si udělali představu, jak mohla vypadat běžná úloha-bajka, uveďme si ještě jeden příklad: "Nějaký člověk jdoucí po cestě nalezl měšec se dvěma talenty. Viděli to nějací jiní (lidé) a řekli mu: "Bratře, dej nám část svého nálezu." On odmítl a nechtěl jim nic dát. Oni ho však napadli, roztrhli mu měšec a každý si vzal 50 zlatých. A když (on) potom viděl, že se nemůže ubránit, vztáhl ruku a uchvátil 50 zlatých. Ať řekne, kdo chce, kolik bylo lidí."127 Z dalších uveďme příkladně úlohu o vlku, koze a zelí či problém s hmotností, kde se jedná o děti, které váží polovinu toho, co dospělí. Většina z nich má tuto literární formu a není náhodou, že jako autor většiny z nich je uváděn "neznámý básník". Řešení matematických úloh (a to nejen u Alkuina) tak bývalo občas nemožné bez literárního vzdělání, protože řešitel musel být dobře obeznámen s antickými spisy, aby dokázal odhalit tu či onu narážku. Alkuin tyto úlohy pochopitelně nenapsal z vlastní hlavy, jednalo se o kompilaci. Jako jeden z možných původců bývá uváděn Metródoros a obecně se jedná především o antické dědictví, které se do rukou karolinské palácové školy dostalo tou či onou klikatou cestou. Matematika těchto a následujících sbírek oscilovala mezi jednoduchou a středně obtížnou. Dost velká část z nich řešila lineární rovnice založená na metodě jednoho či dvou chybných předpokladů, které byly hojně oblíbeny mezi muslimskými matematiky.128 Tyto bajky však nebyly pro vývoj matematiky zcela samoúčelné, protože se v nich objevují základy matematické terminologie. Těmi byly př. latinské výrazy "minus" (tj. "méně"), "plus" ("více"), byť měly často spíše funkci označování nedostatku a přebytku, zatímco př. pro prosté sčítání se používal výraz "et" (tj. "a"). Neznámá bývá nazývána latinsky "res", což je termín odvozený z arabského slova "šaj" a znamená prostě "věc".129 Své místo si však matematika vydobyla i v podstatně "vznešenějších" spisech, než v pouhých bajkách. Její místo ve filozofii se na konci středověku dostalo do dialogu Mikuláše Kusánského "De staticis experimentis" (O pokusech s váhami). Vliv kupecké matematiky byl v tuto dobu tak silný, že si bez větších problémů získala své místo i ve filozofickém dialogu.130 Řemeslník zde hovoří s hledajícím "neznalcem" (tzv. "idiotou" což ovšem v rámci Kusánského "Učené nevědomosti" nemělo v žádném směru pejorativní význam) o tom, že kupci již dávno ovládli jemné umění vážení a že by snad bylo možné tyto znalosti uplatnit i při zkoumání světa, protože, podle Kusánského, filozofie se při jeho popisu nemusí soustřeďovat pouze na jeho geometrické a estetické prvky, ale může se spokojit s jakýmikoli spolehlivými a ověřitelnými čísly. Kusánský na základě těchto metod plánuje provést rozsáhlá měření, aby zjistil relativní váhu různých věcí (nikoliv ještě prvků jako takových) a ve svém dialogu dokonce plánuje apelovat na mocné tohoto světa, aby věnovali prostředky na činnost, při které budou tisíce lidí ve všech částech světa vážit různé předměty o určitém objemu, neboť "není možné, aby týž objem látek různého původu měl touž 126

Tři středověké sbírky matematických úloh. Alkuin, Métrodóros, Abú Kámil, Karel Mačák, Prometheus, Praha 2001, s. 10 127 Tři středověké sbírky matematických úloh. Alkuin, Métrodóros, Abú Kámil, Karel Mačák, Prometheus, Praha 2001, s 17. 128 Juškevič, Adolf P., Dějiny Matematiky ve středověku, Academia, Praha 1977, s. 366 129 Juškevič, Adolf P., Dějiny Matematiky ve středověku, Academia, Praha 1977, s. 371 130 Sokol, Jan, Mikuláš Kusánský a objev měření in Číslo a jeho symbolika od antiky po renezanci, eds.: Lenka Karfíková, Zbyněk Šír, Sborník z kolokvia centra pro práci s patristickými, středověkými a renezančními texty, Centrum pro studium demokracie a kultury, Praha 2002, s. 115

67

váhu", zjištěné údaje zaznamenávat a díky jejich shrnutí získat přesnější obraz ustrojení tohoto světa, slovy Kusánského, "aby tyto údaje byly sebrány v různých zemích a sneseny dohromady, abychom tak dospěli snáze k mnohým věcem, které jsou nám skryty." Praktické uvažování kupců se tak dokázalo prosáknout až na úroveň zkoumajících myslí přírodních filozofů, ba co více, přímo ukázat na vznik a směřování empirické vědy.131 6.10. Závěr Přestože by se mohlo zdát, že matematika ve středověku pouze přešlapovala z místa na místo a nedostala se až do 16. staletí ani o krok dále, než její antičtí předchůdci, je třeba si uvědomit, jak zásadní proměnou tato věda během jednoho milénia "temného věku" prošla. Od literárních hříček a rébusů přešla do praktické domény, která ji poskytla impuls k rychlému vývoji. Bajky plynule přešly v matematickou terminologii. Kupecké počty i zeměměřičská a astronomická trigonometrie získávaly ne-li na vážnosti, pak rozhodně na potřebnosti. Boj mezi tzv. "abacisty" a "algoritmiky" jí dovolil vyvinout praktický početní systém a indické číslice odsunuly těžkopádná římská čísla na vedlejší kolej. Zlomky a záporná čísla přestaly být považovány za "ďáblovy vynálezy". Avšak ani esoterická složka matematiky nebyla zcela neplodná, protože pomáhala podněcovat snahu uvidět v přírodě, respektive ve "stvořeném vesmíru", logické vztahy a představovala tak jeden z podpůrných proudů pro racionální směry středověké přírodní filozofie. Středověká matematika byla jistě v mnoha ohledech naplněna váhavostí a tápáním ve tmě, avšak bez tohoto tápání by tento obor v pozdější době jen těžko určoval jasný směr. 6.11. Seznam důležitých bodů Matematika ve středověku: Matematika jako pomocná věda, formální dělení matematiky, využití matematiky ve středověké přírodní filozofii, matematika a estetika - umění, proměna role matematiky pod vlivem překladů z arabštiny: splynutí římské a indické tradice, vývoj formálního vyjádření matematiky (vývoj zápisu číslic a jeho využití, zápis zlomků), šedesátková soustava versus desítková soustava, matematika jako beletrie, matematika v rukou středověkých praktiků (kupců apod.), matematika a provázanost se středověkou estetikou/hodnotovou hierarchií, symbolika čísel ovlivňující ostatní aspekty/obory středověké učenosti (viz také kapitola 9.) a její provázání s "aspektem tajemství", to jest symboly odhalující Bohem zjevené pravdy. 7. Kinetika, vakuum a magnetismus ve středověku 7.1. Aristoteles a jeho kontroverzní dědictví Kinetika, dnes přirozená součást exaktních přírodních věd založených na matematice a fyzice, byla pro středověké učence čímsi abstraktním. Pod prostý pojem "pohyb" spadalo široké spektrum jevů a jejich význam zasahoval do teoretického modelu fungování středověkého vesmíru v širším smyslu, než dnes. Není tak náhodou, že zatímco se středověk běžně zabýval otázkou pohybu, měl značné potíže s rychlostí. Jen pomalu byl přijímán fakt, že se jedná o fyzikální veličinu vyjádřenou poměrem dvou - z hlediska tehdejší filozofie - nehomogenních veličin, totiž prostorem a časem: takové míchání dvou zdánlivě nesourodých rozměrů nebudilo mezi antickými a středověkými učenci důvěru. Na místo jednoduchého poměru dráha/čas se tak rychlost různých těles případ od případu srovnávala buďto podle délky dráhy, kterou objekty prošly za jednotný čas a nebo naopak počtem časových intervalů, které potřebovala na proběhnutí shodné dráhy. Pokud je tedy v této kapitole zmíněna "rychlost", je třeba mít na paměti, že pro středověkou mysl se jednalo sice o uznaný pojem a vlastnost pohybujícího se objektu, nikoliv však o fyzikální veličinu podle našeho chápání. Matematika (sama o sobě čistě teoretická) zde hrála pouze druhé housle v koncertu spekulavní přírodní filozofie. Sv.Tomáš Akvinský se ke kinetice vyjádřil následujícím způsobem: 131

Sokol, Jan, Mikuláš Kusánský a objev měření in Číslo a jeho symbolika od antiky po renezanci, eds.: Lenka Karfíková, Zbyněk Šír, Sborník z kolokvia centra pro práci s patristickými, středověkými a renezančními texty, Centrum pro studium demokracie a kultury, Praha 2002, s. 117

68

5. K pátému je třeba říci, že pohyb svou přirozeností nenáleží do rodu kvantity, ale přijímá něco z přirozenosti kvantity odjinud a podle toho se (...) dělí buď podle rozdělení prostoru nebo podle rozdělení toho, co se pohybuje. Zkoumání pohybu tedy nepřísluší matematikovi, ačkoli matematické principy mohou být použity i pro zkoumání pohybu. S použitím principů kvantity na zkoumání pohybu pak tedy přírodovědec uvažuje o rozdělení a kvantitě pohybu, jak plyne z 6. knihy Fyziky. A ve vědách nacházejících se mezi matematikou a přírodní vědou se pojednává o měřítku pohybů, např. ve vědě o pohybované sféřeI. nebo v astrologii.132 Přírodní filozofie se samozřejmě neobešla bez krále všech filozofů, Aritostela. Pohyb chápal v širokém spektru významů, takže dnes bychom jeho pojetí mohli chápat spíše jako "proces" či "změnu". Ve své Fyzice tento jev rozdělil do šesti různých forem: vzniku, zániku, růstu, zmenšování, kvalitativní přeměny a až v poslední instanci prostorové přemístění. V rámci aristotelovského vesmíru, který se skládal ze čtyř pozemských prvků a nebeské páté esence, byl pohyb přirozeným důsledkem vlastností pohybující se substance. Kámen přirozeně padá k zemi, protože obsahuje přemíru zemského elementu, který pro svou váhu tíhne k pohybu směrem ke středu světa a ke splynutí se svou pozemskou podstatou, zatímco kouř stoupá k nebi proto, že obsahuje přemíru lehké vzdušené esence (více viz kapitola 3. o kosmologii). Protože všechna pozemská tělesa se skládají ze směsi čtyř elementů, dochází v našem světě k neustálým proměnám, vznikání a zanikání, přičemž smíšené esence při svém pohybu přecházejí z jednoho pohybu do druhého a pohyb celku je tak více méně chaotický. Naopak, pátý element, ze kterého se skládá nebe, představuje příklad dokonalé neměnné stability a díky jeho vlastnostem mohou nebeská tělesa opisovat dokonale pravidelné, kruhové pohyby. Aristoteles ale příčinu pohybu neomezil pouze na vlastnosti elementů. Věřil ovšem, že pohyb trvá jen do té míry, dokud pokračuje působení jeho původce. I nebeské sféry byly schopny vykonávat svůj věčný pohyb především díky působení "Prvního hybatele". Tato část aristotelské fyziky způsobovala jisté praktické i teoretické problémy jeho následovníkům. Klasickým případem těch praktických problémů byl problém šípu vypuštěného z luku - jak to, že šíp vymrštěný tětivou pokračuje ve svém letu, když na něj tětiva již nepůsobí? Aristoteles se tento problém pokusil překlenout pomocí teorie, podle které síla, která vymrštila šíp, zároveň ovlivnila i jeho okolní prostředí a vzduch se tak podle něho stal vnějším hybatelem šípu po celou dobu jeho letu. Na Aristotelovu obranu bylo vypracováno hned několik teorií, z nichž jedna příkladně počítala s tím, že letící šíp za sebou vytváří vakuum, do kterého se hrne vzduch a posouvá tak šíp dále po jeho dráze.133 Přesto byla těžkopádnost této teorie napadena již na přelomu starověku a středověku Alexandrijským filozofem Janem Filoponem (zemřel po roce 575), který poznamenal, že podle jeho názoru médium, kterým šíp letí, pro něj představuje spíše odporující, než podpůrnou sílu. Filopon, který sám byl neoplatonikem a byl tak nejen objektivním, ale i ideovým odpůrcem Aristotela, spíše věřil, že veškerý pohyb je výsledkem vnitřního hybatele. Vymrštěné střele je podle jeho názoru "vtištěna" vnitřní pohybová energie, která je pak zodpovědná za její další pohyb. Co se týče teoretických problémů aristotelského odkazu, ty se týkaly v prvé řadě jeho dvouznačného vysvětlení původu pohybu a způsobily mezi učenci pozdějších staletí značné rozpory. Avicenna a Averroes se tento problém pokusili vyřešit tím, že oddělili pohybovaný předmět (těleso) a jeho hybatele, za kterého označili samostatně existující povahu tohoto tělesa. Hmota jako taková je podle nich pasívní a jejím aktivním hybatelem je její forma. Ve středověku se toto dualistické řešení nesetkalo s přílišným pochopením, byť oba muslimští filozofové svými názory k debatě o pohybu významně přispěli. V intelektuálním prostředí 13. století vznikly dvě školy, které předkládaly dva odlišné pohledy na Aristotelovo pojetí I

Tím je míněna nebeská sféra, se kterou podle Akvinského pohybují andělé. Tomáš Akvinský, Rozdělení a metody vědy, Komentář k Boethiovu spisu "De Trinitate", Překlad a úvodní studie: Tomáš Machula, Aquinata, Krystal, Praha 2005 otázka pátá, článek 3, s.75 132

133

Více viz Lindberg, David C., The Beginnings of Western Science, The European Scientific Tradition in Philosophical, Religious, and Institutional Context, 600 B.C. TO A.D. 1450, Chicago : The Univ. of Chicago Pr., 1992, s. 292-293

69

podstaty pohybu. Jednu z nich charakterizovalo heslo "forma fluens". Podle tohoto názoru je pohyb neoddělitelnou součástí pohybujícího se objektu a objekt jako takový jednoduše v určité sekvenci prochází různými místy. Pohyb proto není samostatně existující věcí, ale procesem. Za tento názor se, se svou příslovečně strohou logikou, postavil i William Ockham, který prohlašoval, že "pohyb" jako takový je pouze abstraktní pojem označující proces a připisovat mu vlastnosti "věci" je znakem nepochopení celé otázky. Navrhoval tento problém vyřešit tím, že na místo podstatného jména "pohyb" by bylo vhodné používat sloveso "hýbat se", čímž by se celá věc stala každému zcela zřejmou. Je to mimo jiné také hezký příklad toho, jak nezastupitelné místo měla latinská gramatika a rétorika i v oblasti středověkých přírodních věd jak s ohledem na tvorbu terminologie tak i na způsob uvažování učenců: s nadsázkou lze říci, že latinská gramatika byla pro jejich mozky ekvivalentem programovacího jazyka. Druhou stranu naopak charakterizovalo heslo "fluxus formae". Tato teorie uznávala, vedle pohybujícího se tělesa a míst, kterými se postupně pohybuje, také samostatně existující "věc" zvanou "pohyb", která je vlastní pohybujícímu se předmětu. Jedním z jejích největších zastánců (avšak také zároveň protivníků Averroiské koncepce oddělení hmoty a formy) byl Tomáš Akvinský. Podle jeho názoru je v případě přirozeného pohybu hybatelem tělesa v prvé řadě cokoliv, co přimělo těleso opustit jemu přirozeně náležející místo. Toto těleso následně dalšího hybatele nepotřebuje, pouze se chová v souznění se svou povahou, tj. snaží se dostat zpět na místo jemu určené. Odtud byl mimochodem jenom krůček k tvrzení, že každý pohyb je sukcesivním následkem pohybů předchozích, přičemž tento řetězec nemůže logicky pokračovat do nekonečna, protože pak by nemohl pohyb mít žádného původce. Tímto prvotním hybatelem, který, ač sám nehybný, uvedl věci do pohybu, je podle Akvinského teorie Bůh. Jan Buridan (asi 1295 - 1358) pak ve svém komentáři k Aristotelově fyzice hájil barvy "fluxus formae" následujícím způsobem: vyšel z předpokladu, že Bůh udělil celému vesmíru dokonalý, tedy kruhový pohyb. To je však z hlediska pojetí "formy fluens" nemožné, protože ta definuje pohyb jako sousledný přesun z jednoho místa na další, tedy v rámci prostoru. Avšak vesmír obsahuje vše, nemá žádné místo, v rámci kterého by se mohl pohybovat, protože to by předpokládalo prostor větší, než on. Buridan však ve své argumentaci vychází z konceptu pohybu, "fluxtu formae", tedy chápe pohyb nikoliv jako pouhý přesun z místa na místo, ale jako jednu z vlastností pohybujícího se objektu - čímž se vesmír pohybuje, aniž by musel nutně vykonávat místní pohyb. K tomuto závěru se, především koncem 14. století, připojilo také značné množství jiných přírodních filozofů.134 Akvinský, věrný své pověsti "Doctora Angelica", na základě této teorie učinil závěry týkající se dokonce i pohybu obyvatel nebeských sfér: 3. (…) V božské vědě, kterou se zabývají filozofové, se však o andělích, kterým se v božské vědě říká Inteligence, pojednává stejným způsobem, jako o první příčině, kterou je Bůh. Jsou totiž druhotnými příčinami věcí, přinejmenším proto, že hýbají sférami, ačkoli andělům nemůže příslušet fyzický pohyb. Pohyb spočívající ve volbě je srovnatelný se způsobem, kterým říkáme pohyb činností rozumu nebo vůle, což je pohyb v nevlastním smyslu, označující činnost. Když se dále říká, že se andělé pohybují místním pohybem, nejedná se o pohyb vymezený místem, ale činností, kterou anděl na tom či onom místě vykonává nebo vztahem k místu, který je však naprosto odlišný od vztahu, který" má k místu nějaké místně se vyskytující těleso. Proto je zjevné, že andělům nepřísluší pohyb tím způsobem, jakým se pohybují přírodní tělesa.135 Jak vidno, kinetika v rukou komplexně uvažujícího filozofa skutečně dokáže zasáhnout cokoliv a kohokoliv v celém Božím vesmíru. Není však univerzální aplikovatelnost teorie též 134

Lindberg, David C., The Beginnings of Western Science, The European Scientific Tradition in Philosophical, Religious, and Institutional Context, 600 B.C. TO A.D. 1450, Chicago : The Univ. of Chicago Pr., 1992, s. 292-29 135 Tomáš Akvinský, Rozdělení a metody vědy, Komentář k Boethiovu spisu "De Trinitate", Překlad a úvodní studie: Tomáš Machula, Aquinata, Krystal, Praha 2005, otázka 5, článek 3, s. 87- 88

70

jedním z požadavků moderní vědy? 7.2. Středověké chápání intenzity pohybu Středověká učenost, obzvláště v období před příchodem nemilosrdné "Ockhamovy břitvy", rozeznávala obrovské množství různých kvalit a forem (pro něž byl vytvořen odpovídající bohatý slovník složitých pojmů), které jasně určovaly každý aspekt existence hmotného předmětu nebo přírodního jevu. Tyto kvality se pak mohly vyskytovat v různých intenzitách, ať už se jednalo o škálu existující mezi světlem a temnotou či mezi horkem a zimou a mohly procházet procesem zesílení ("intensificatio") nebo zeslabení ("remisio")136. Pohyb, ať byl chápán jako prostý jev či jako inherentní kvalita pohybujícího se tělesa, nebyl pochopitelně výjimkou. Intensifikace či remise pohybu se podle středověkých myslitelů projevovala zvýšením či snížením rychlosti (s výhradou k samotnému pojmu "rychlost", jak je uvedena na počátku této kapitoly - tedy nikoliv fyzikální veličiny, ale inherentní vlastnosti pohybujícího se tělesa). Na pomoc byla nakonec přizvána i geometrie a matematika, aby tyto změny dokázaly dostatečně znázornit. Myšlenku intensifikace a remise pohybu však nesmíme chápat v pojetí newtonovské fyziky. V prvé řadě, pojem intensifikace pohybu se ve středověké mysli nerovnal modernímu pojmu zrychlení. Nesmíme ani zapomínat na Aristotelovu představu, že pohyb trvá pouze po tu dobu, po kterou na pohybující se předmět působí síla jeho hybatele. Tato myšlenka vycházela z běžné pozemské praxe, kdy se pohyb těles v důsledku tření skutečně zpomaluje. Newtonovská koncepce pohybu těles ve vakuu by byla pro středověké učence zcela nepřijatelná a absurdní, mimo jiné proto, že měli značné problémy se samotným pojmem "vakuum" (viz níže). Středověká představa o rychlosti byla tudíž velice zjednodušená a kladla rovnítko mezi vyvinutou sílu a rychlost jako takovou (nikoliv tedy zrychlení). Přitom však zároveň nebyla ani tak naivní, aby zcela pominula funkci odporu. Paradoxně nám tak ze zjednodušeného pojetí pojmu rychlosti vznikl poměrně složitý problém, který, pokud by došlo k jeho matematické aplikaci, by vyžadoval značně komplikovanou úlohu. Příkladně podle rovnice Tomáše Bradwardina (asi 1290 - 1349) je rychlost tělesa přímo úměrná síle, která je na něj vyvíjena a nepřímo úměrná odporu, který musí těleso překonávat. Do pojmu "odpor" přitom podle něho spadá jak setrvačná hmotnost pohybujícího se tělesa, tak odpor okolního prostředí.137 Mikuláš Kusánský (1401 - 1464) pak v rámci své svérázné kosmologie vybavil rychlost pohybu ještě jedním rozměrem, totiž relativistickým pohledem. Pracuje s teoretickou představou o pohybu, který je buďto nekonečně pomalý nebo nekonečně rychlý a kruhový. Stav pohybu jednoduše staví do protikladu ke stavu klidu, a tento rozpor definuje takto: Pohybující se těleso se nikdy nenalézá na témže místě; těleso v klidu není nikdy vně místa, na němž se právě nachází.138 K tomu ovšem dodává ještě jednu teoretickou úvahu Těleso pohybující se nekonečnou rychlostí po kruhové dráze se bude vždy nacházet ve výchozím bodu své dráhy a současně bude vždy někde jinde, což je dobrým důkazem toho, že pohyb je relativní.139 Kusánský z toho logicky odvozuje, že v rámci pojmů (respektive protikladů) "pomalý" a 136

W. de Boer, Sander: The importance of atomism in the philosophy of Gerard of Odo (O.F.M.) in Atomism in Late Medieval Philosophy and Theology, eds.: Grellard, Christophe, Robert, Aurélien, History of Science and Medici Library, Volume 8, Medieval and Early Modern Science, Volume 9, Brill, Leiden, Boston, 2009, s. 100 137 Více viz Dijksterhuis, E. J., Die Mechanisierung des Weltbildes, Mit einem Geleitwort zur Peprintausgabe von Heiz Maier-Leibnitz, Reprint, Springer-Verlag, Berlin, Heidelberg, New York 1983, s. 162-3 138 Sokol, Jan, Mikuláš Kusánský a objev měření in Číslo a jeho symbolika od antiky po renezanci, eds.: Lenka Karfíková, Zbyněk Šír, Sborník z kolokvia centra pro práci s patristickými, středověkými a renezančními texty, Centrum pro studium demokracie a kultury, Praha 2002 139 Sokol, Jan, Mikuláš Kusánský a objev měření in Číslo a jeho symbolika od antiky po renezanci, eds.: Lenka Karfíková, Zbyněk Šír, Sborník z kolokvia centra pro práci s patristickými, středověkými a renezančními texty, Centrum pro studium demokracie a kultury, Praha 2002

71

"rychlý" nemůže existovat ani maximum ani minimum.V jeho pohledu tak "absolutně pomalý" a "absolutně rychlý" pohyb přesahují existující škálu a paradoxně spolu splývají. 7.3. Vakuum Již bylo zmíněno, že myšlenka vakua byla pro středověk v mnoha ohledech problematická, neřkuli přímo kacířská. Čtyři plus jeden element vyplňovaly celý prostor vesmíru a představa prázdnoty, která splývala s pojmem neexistence, byla absurdní. Takovéto "škvíry" v dokonale harmonické práci Demiurga byly jednoduše nesmyslné. Příkladně Roger Bacon (asi 1214 - 1294) na základě toho dokazoval, že vakuum (čili "nic") nemůže v rámci přírodního pořádku fungovat jako causa "eficiens" nebo "causa finalis" a nemá v něm fakticky co dělat. Z toho vyplývá, že každé těleso musí být v bezprostředním kontaktu s jiným tělesem. To se zdály dokazovat praktické pokusy, uvedené do Evropy na základě arabských předloh Adelardem z Bath (asi 1080-1125), ve kterých pokračoval Roger Bacon. Jednoduché experimenty s pipetou prokazovaly, že za určitých okolností se mohou látky chovat v rozporu s aristotelskou fyzikou. Přirozeností vody ve vzduchu je pohybovat se směrem dolů, ke svému přírodním řádem danému místu ve vesmíru. Toto však lze zvrátit. Je-li voda uvnitř pipety, jejíž horní konec je zakryt, je ve stavu klidu. Je-li z pipety odsáván horním otvorem vzduch, pohybuje se dokonce proti své přirozenosti. Středověká přírodověda z toho odvodila pravidlo, podle které je univerzální přírodní harmonie nadřazena substanciálním vlastnostem těles. Protože každé těleso musí být neustále v kontaktu s tělesem jiným a vakuum je nepřijetelné, je vyloučené, aby voda z pipety vytekla a zanechala po sobě prázdno. Univerzální přírodní řád tak může být připodobněn k určitému druhu stvořené inteligence, nadřazené hmotě.140 Odtud vychází ona slavná teze středověké vědy, že příroda má z vakua "hrůzu" - "horror vacui"I či "fuga vacui" (útěk před vakuem). Zmíněné jevy porušují přirozené chování prvků čistě za účelem "ne fieret vacuum" (aby nevznikalo vakuum). Podobný antropomorfní přístup k přírodním jevům, dnes často chápaný jako naivní, byl ve středověké vědě dědictvím antické terminologie, kdy filozofie tvořila nedílnou součást rétorického umění a různé jevy a vlastnosti v myslích středověkých latiníků stále nesly tváře zavržených bohů. Nešlo však o pouhé epigonství, tato terminologie byla také velmi vhodná pro popis vesmíru jako živoucího celku, vybaveného vlastní inteligencí. Byla také velmi vlastní lidem, kterým byla bližší rétorika se svou snahou o srozumitelné vyjádření než příliš technická a suchá matematika. 7.4. Magnetismus Vedle speciálních pravidel pro Aristotelskou teorii pohybu za přítomnosti (či "nebezpečí vzniku") vakua existoval ještě další tajemný jev, který se vymykal jejím obecným zákonům a to magnetismus. Již staří filozofové se podivný vztah mezi magnetem a železem snažili nějak vysvětlit. Thálés připisoval magnetu duši, Aristoteles se zase spokojil s tvrzením, že magnet vyvolává v železu kvalitu, která ho vede ke sjednocení s magnetem a tak "per accidens" k místnímu pohybu. Pro středověkou mysl bylo cokoliv, co vybočovalo z normálu, jasnou známkou nepřirozenosti či přímo zásahu pekelných sil do řádného chodu světa. Magnetismus tedy představoval značně znepokojivý jev. Přesto se však mezi "přírodovědci" této doby nalezli tací, kteří byli připraveni riskovat (a to doslova vše) a provést pokusy, které měly odhalit tajemství tohoto fenomenu. Takovým byl Petr Peregrinus, o kterém se Roger Bacon pochvalně zmiňuje jako o největším experimentátorovi své doby a jehož přízvisko také znělo "dominus experimentorum". V roce 1269 popsal ve svém spisu "Epistola de Magnete" výsledky svých pozorování. Rozlišoval severní a jižní pól magnetu, magnetizaci železa pomocí tření magnetem, praktické využití kompasu. Podle jeho pozorování kousky rozbité magnetické střelky dále fungují jako magnety atd. Při těchto pokusech používal vedle kompasu také malé zmagnetizované kuličky 140

I

Dijksterhuis, E. J., Die Mechanisierung des Weltbildes, Mit einem Geleitwort zur Peprintausgabe von Heiz MaierLeibnitz, Reprint, Springer-Verlag, Berlin, Heidelberg, New York 1983, s. 160 Termín ražený Johannem Cannonicem

72

zvané "terrellae".141 Jeho pokus zkonstruovat za pomoci magnetů perpetum mobile předznamenal mnoho podobných pokusů, které měly přijít i v budoucnosti a vzhledem k jeho pionýrské úloze ho rozhodně nelze označit za naivní jenom proto, že podle našich současných znalostí nemohl uspět. Prokázaný fakt, že magnet reaguje na vnější sílu (tj. magnetické pole Země, o kterém ovšem nemohl ještě vědět) považoval za důkaz o provázanosti pozemského a nebeského světa. Na místo teorie o poli se soustředil na zjevný vztah pólů magnetu a pólů Země. Učinil na tomto základě závěr, podle kterého magnet odebírá svou sílu přímo ze zemských pólů. Pokusil se pak na tomto základě vytvořit astronomické hodiny, protože doufal, že se terrella plovoucí ve vodě bude otáčet spolu s oblohou. Magnetismus se tak díky zdánlivě prokázanému vztahu k vesmírnému řádu stal také oblíbeným nástrojem astronomických teoretiků a před popsáním gravitační síly fungoval v jejich pracích často jako její náhražka. O magnetické pokusy se tak ve větším měřítku zajímal třeba i Kepler. 7.5. Rozchod s Aristotelem Přes oddanost svých stoupenců i přes svou zdánlivě neotřesitelnou autoritu se Aristotelovo pojetí pohybu nemohlo udržet. Mělo příliš mnoho děr a neuspokojovalo ty středověké učence, kteří byli ochotni ve jménu poznání riskovat a poopravit třeba i Filozofa. Takovým byl Petr z Olivi (1248 - 1298). Ten nebyl spokojený s představou, že pohyb existuje jen potud, pokud trvá jeho příčina. Pohyb nechápal jako vlastnost pohybující se hmoty, hmotě však přiznal její vlastní dynamiku. Podle jeho názoru je věc, kterou jednou někdo či něco uvede do pohybu, schopna si tento získaný pohyb udržet. V jeho pojetí se jednalo o prostou aplikovanou sílu jejímž důsledkem je proměna.. Tím odstartoval vývoj, během kterého se měla vyvinout soudobá představa o setrvačnosti. Na jeho práci navázal také William Ockham (asi 1288 - 1348), pro kterého se na základě této koncepce svět změnil v soustavu pohybujících se, avšak fyzicky izolovaných těles. Přišli i další, kteří se touto myšlenkou zabývali. Nejkomplexnější podobu jí dal Jan Buridan (asi 1295 1358). Jednalo se o takzvanou teorii "impetu", která přinesla již zcela nearistotelský výklad pohybu těles. Podle této teorie pohyb začíná díky síle, která ho vyvolala a tato síla přetrvává ve formě "hybnosti" tohoto tělesa a působí tak dlouho, dokud se jí do cesty nepostaví jiná síla: pohybujícímu se tělesu je "vtištěna". Velikost impetu je přímo úměrná rychlosti a hmotnosti tělesa. Tíha tělesa (v rámci středověkého chápání ještě nelze mluvit o hmotnosti) je také elementem, který při jeho pádu vyvolává jeho zrychlení. Buridan ke své argumentaci využil i magnet, který podle něho analogicky dokáže "vtisknout" železu tendenci pohybovat se jeho směrem. Tím se rozešel s představou, že by magnetem pohybovala nějaká neviditelná inteligence. Jeho teorie se navíc dala využít k vysvětlení pohybu planetárních sfér: jakmile Bůh jednou, a to v okamžiku stvoření, udělil planetám hybnost, dalších zásahů vyšších bytostí, které by jeho dokonalý stroj udržovaly v chodu, nebylo třeba. Kinetika tak nepřímo pomohla zabít středověkou oblibu v andělech - ti byli nyní zbyteční. Což ovšem také znamenalo, že nejsou třeba další Boží zásahy a kinetika tímto způsobem odstartovala i malou filozofickou revoluci, jejímž produktem se stal deismus, který s Bohem počítá výhradně jako s prvním hybatelem. Pohyby na nebi a na zemi byly rázem založené na stejných zákonech a z více druhů pohybu zbyla jenom změna místa v závislosti na čase. 7.6. Závěr: Charakter středověké kinetiky a vývoj od Aristotela ke Galileovi V čem se liší dnešní kinetika od té středověké? V prvé řadě ve svém praktickém zaměření. Ve středověku bylo hloubání o pohybu pouze jednou z mnoha matematicko-filozofických otázek. Pohyb v reálném světě paradoxně nebyl nijak podstatný (Akvinský se v tomto ohledu odvolává na

141

Více viz Dijksterhuis, E. J., Die Mechanisierung des Weltbildes, Mit einem Geleitwort zur Peprintausgabe von Heiz Maier-Leibnitz, Reprint, Springer-Verlag, Berlin, Heidelberg, New York 1983, s. 171

73

Aristotela, když říká, že "teoretický a praktický rozum se liší cílem"142). V prvé řadě proto, že kinetika byla více než co jiného pouze jedním z teoretických hlavolamů patřících pod hlavičku matematiky. Nutno však podotknout, že tato její abstraktnost a teoretické zaměření byly svým způsobem nevyhnutelné. K provádění jakýchkoli experimentů v tomto oboru je třeba být vybaven přesnými instrumenty měření času, které byly ve středověku zcela nedostupné, a k opravdu přesnému zkoumání jednoduchého, téměř ničím nerušeného pohybu v důsledku jediné aplikované síly je i dnes třeba připravit zvláštní podmínky, pokud možno v laboratoři. Teoretická rovina této otázky nicméně vydala své plody. V prvé řadě byla odbourána Aristotelova teorie o pohybu podmíněném nepřetržitě aplikovanou silou. Ve středověku se tak pohybující se tělesa osamostatnila natolik, že se před očima středověkých kosmologů zjevil mnohem méně provázaný vesmír - svět se podle všeho skládal z izolovaných vzájemně se ovlivňujících těles. Přestával být jediným živým organismem a stával se mechanickou soustavou, ne nepodobnou hodinovému stroji. Nebesa přestala být oddělena od Země, protože jejich zákony se od těch pozemských nutně nemusely lišit. Tento vývoj nakonec vyústil v Galileovu analýzu pohybu, která navázala na oxfordské a pařížské teorie ze 14. století. Několik druhů pohybu, jak je znal Aristoteles, bylo redukováno na jeden jediný, a to pohyb místní, který se zdál vysvětlovat většinu v přírodě známých jevů. S nadsázkou lze říci, že kinetika tak dostala svou malou "teorii všeho". Místo toho Galileo zavedl kategorie "vynuceného pohybu", "přirozeného pohybu" a "pohybu, který není ani jedno" (ten měl být způsobený vnitřní silou, která netrvá věčně. Co bylo však nejdůležitější: byl napraven tisíciletý omyl, kterého se Aristoteles dopustil, když při své definici pohybu na základě osobních pozorování opomněl vliv tření. A v důsledku toho začal v hlavách renezančních učenců vznikat zcela nový obraz vesmíru. 7.7. Seznam důležitých bodů Kinetika, vakuum a magnetismus ve středověku Teorie pohybu - jeden z pilířů provázaného vesmíru, problematika pojmů: rychlost versus pohyb, Aristoteles a jeho kontroverzní dědictví: př. teorie "luku", teorie vtištěné pohybové energie, "forma fluens" versus "fluxtus formae", teorie vakua, teorie magnetismu, experimenty s magnetem, rozchod s Aristotelskou fyzikou, příspěvek ke konci andělského mýtu 8. Světlo, optika a vidění ve středověké teorii Jen těžko si lze představit fenomén, který by měl na středověkou psýché větší dopad, než je světlo. Světlo jako protiklad temnoty, světlo které splývá s dobrem, Bohem i stvořeným vesmírem, světlo, které nabízí poznání a víru (což jsou věci, mezi kterými je v tehdejší Evropě jen malý rozdíl), světlo, které je v našem sublunárním světě návštěvníkem z nebes a které je, v neposlední řadě, odrazem vše pronikající boží přítomnosti. Nelze se tedy divit, že přírodní filozofové starověkého a středověkého světa věnovali světlu mimořádnou pozornost. Vždyť, jak lépe by se středověký věřící mohl dotknout Boha a jeho tajemství, než tím, že se mu podaří pochopit větu, která zazněla z Božích úst při stvoření světa: "Budiž světlo!" 8.1. Co je to světlo Vzpomeňme si na jeden důležitý detail z kapitoly o středověké kosmologii: na okamžik vzniku vesmíru, času a prostoru, který podle Grossetestova (asi 1175 - 1253) názoru splývá právě s výrokem "budiž světlo". Světlo pro něho bylo přítomno v každém tělese stvořeného vesmíru, bylo přímým nositele existence času, prostoru i hmoty. Podle Bacona (asi 1214 - 1294), který se Grossetestem inspiroval, k tomuto stvoření dochází v důsledku interakce světla a základní beztvaré formy hmoty, "prima materia", přičemž jak světlo tak "prima materia" jsou jinak samy o sobě nehmotné. Prostor, který byl jinak středověkou filozofií chápán jako "roztažnost těles", byl podle 142

Tomáš Akvinský, Rozdělení a metody vědy, Komentář k Boethiovu spisu "De Trinitate", Překlad a úvodní studie: Tomáš Machula, Aquinata, Krystal, Praha 2005, s. 39, článek 5, otázka 1,1

74

Grossetestova názoru daný právě světlem. Míra, v jaké je cokoli "skutečné", je podle něho přímo úměrná míře světelné kvality obsažené v objektu. Slovy autora: "Světlo je společná přirozenost, která se nachází v každém tělese, nebeském či pozemském. (...) Světlo je substanciální formou těles, která se tím reálněji a důstojněji zmocňují bytí, čím více na světle participují." (BONAVENTURA, In libros Sententiarum Petri Lombardi II, 12, 2, 1, 4: 13, 2, 2) Bonaventura a Grosseteste tak učnili závěr, že světlo je "forma communis", respektive forma corporeitatis - nejobecnější forma všeho tělesného. Světlo je tak paradoxně přítomno i v temnotách podzemí, kam přináší "virtus stellarum". Tuto vlastnost (virtus stellarum) získávají i kameny a v jejím důsledk vznikají různé nerosty, přičemž nejvíce se na ní podílejí ty "nejvznešenější", drahokamy. Díky světlu jsou věci nejen poznávány takové, jaké jsou, ale také jsou takové, jaké jsou. Světelnou formu poznává náš intelekt přímo, světlo spojené s látkou poznávají naše smysly. Světlo je jakožto forma i principem pohybu (změny). Jelikož se ukazuje v tvarech a působí též prostorové změny, je možné je měřit, a to geometricky. Proto je podle Grossetesta geometrie univerzálním výkladovým principem, aplikovatelným na náš svět. Světlo má v očích středověké filozofie své čtyři základní vlastnosti (čtyřka je zde opět magickým číslem a zcela odpovídá středověkému ideálu homo quadrans): claritas, která osvětluje, nepostižitelnost (či přesněji neporušitelnost), hbitost a pronikavost. Až jednoho dne nastane zmrtvýchvstání, všechny tyto kvality se rozzáří také v každé vzkříšené lidské bytosti. 8.2. Šíření světla, médium a rychlost Šíření světla bylo považováno za jednu z jeho nejcharakterističtějších a nejpozoruhodnějších vlastností. Jakým způsobem se dokáže rozšířit až do nejzazších koutů vesmíru a pronikat prostorem? A s tím úzce souvisela i základní otázka: co je to vlastně světlo? V prvé řadě nebylo obvykle považováno za jev (a pokud ano, pak čistě metafyzický) či substanci (leda v čisté formě), ale za aktivní kvalitu (viz Tomáš Akvinský). To, co vyvolává jeho šíření a jeho manifestaci jako takovou, je tedy průhledný prostor, médium (často zmiňované prostě jako "průhlednost", "diaphanus" = lat. průhledný), které světlo používá ke svému zviditelnění. Toto médium má potenciál k přechodu z jednoho stavu do druhého: je-li ovlivněno světelnou kvalitou (která podle Akvinského vychází ze Slunce, které skrze svou species šíří ve svém okolí "jasnost", kdežto Grosseteste za jeho zdroj označuje světovou duši - tedy Boha), přechází do dokonalého stavu a samostatně vydává záři ("lumen"). Přitom ovlivňuje médium ve svém okolí tím, že tuto světelnou kvalitu předává dále (podle Grossetesta a Bacona) jako štafetový kolík. Každý osvětlený bod se stává podmětem pro manifestaci světla ve svém okolí. Díky této myšlence později Christina Huygens položil základy pro svou teorii světla a šíření vlnění, známou jako Huygensův princip (který, byť ani ten není v současnosti považován za zcela přesný, je stále užitečný).143 Světlo tak při svém šíření vytváří (v ideálních podmínkách) expandující sféru - tvar, který středověká filozofie uznávala jako nejdokonalejší a tedy tvar, který podle ní příslušel vesmíru stvořenému expanzí světla (Grosseteste). Při zmínce o roli média při přenosu světla si nelze nevzpomenout na aristotelskou kinetiku, která si podobným způsobem pohrávala s představou, že je vystřelený šíp udržován v letu médiem, kterým prolétá (byť tato analogie není zcela přesná). Médium má ve středověké fyzice velmi aktivní roli. Diskuze na téma světlo se tedy ve středověku točila především právě kolem charakteru média, kterým se šíří (či přesněji, které ho šíří). Například Dietrich z Freibergu (asi 1250- asi 1310)I nakonec médiu nepřenechal veškerou aktivitu. Podle jeho názoru je to tak, že médium ("diaphanus") od svého "generans" (které je definováno jako "blíže neurčená příčina odpovědná za vznik média") získává dispozici (potencia 143

Dijksterhuis, E. J., Die Mechanisierung des Weltbildes, Mit einem Geleitwort zur Peprintausgabe von Heiz Maier-Leibnitz, Reprint, Springer-Verlag, Berlin, Heidelberg, New York 1983, s. 165 I Také znám jako Thierry z Freiburgu, Theodoricus Teutonicus de Vriberg nebo Meister Dietrich. Jeho hlavním zájmem v optice představovala duha.

75

accidentalis) přejít do dokonalého stavu (lumen, jasnost). Přebírá dokonalou formu (forma perfectionalis) v okamžiku, kdy se objeví těleso vydávající světlo. Přesto však médium v žádném případě nefunguje jako "agens" (činitel): svítí spíše jako signál pro "generans". To mu zase na oplátku umožňuje, aby se v něm manifestovala "forma perfectionalis". Tím se otázka média zaměřuje na otázku "agens". Scholastická teorie pravila, že "agens" se za pomocí svého "species" (tento termín používal třeba Bacon) snaží asimilovat "patiens" (pasivní kvalita). Tak se příkladně oheň snaží proměnit kus dřeva v oheň. Když je "patiens" prostřednictvím "species" náležející "agentu" asimilována, pak se stane původcem nové "species". Aplikováno na šíření světla v médiu, vychází nám z toho, že příkladně Měsíc (či hvězdy, které podle středověké kosmologie vděčili za svou záři slunci) sluneční světlo jednoduše neodráží: je to "species" slunečního světla, co způsobuje, že povrch Měsíce samostatně svítí.144 Samostatnou otázkou byla rychlost, jakým se podle středověkých učenců světlo mělo šířit. Nejobvyklejší představa byla, že je neomezená. Grosseteste to vysvětluje tak, že ačkoliv světlo podléhá šíření a v rámci tohoto šíření i ředění (až do bodu, kdy ztrácí vlastnosti světla), to vše, za předpokladu, že světlo není přímo vázáno na hmotu, probíhá mimo čas a tak fakticky okamžitě. Tato diskuze však nebyla uzavřena hluboko do novověku. Zatímco Kepler (1571-1630) věřil v nekonečnou rychlost světla, Francis Bacon (1561-1626) usuzoval z toho, že některé objekty se pohybují příliš rychle na to, abychom je mohli spatřit, musí být omezena i rychlost světla. Descartes zase věřil v nekonečnou rychlost světla a snažil se to dokázat na příkladu zatmění Slunce: předpokládal totiž, že kdyby byla rychlost světla konečná, nedošlo by během měsíčního zatmění k přesnému seřazení Slunce, Země a zemského stínu na Měsíci (a takový rozdíl vážně pozorovat nelze). To je však problém, který se již týká novověkého stylu přírodních věd. Středověk se opíral v prvé řadě o výše zmíněné závěry. Ty byly učiněny na základě přímého pozorování a dedukce. Je pravda, že jak Grosseteste tak i Roger Bacon se vyslovili i pro aplikaci matematických principů v optice (přičemž geometrie optiky se Grossetestovi jevila jako optimální východisko pro základ přírodních věd) a spekulovali i o možnosti matematického vyjádření násobení světelné species. Matematika však, jak už bylo předesláno, byla ve středověku z větší části vnímána buď jako služka filozofie nebo přímo jako hříčka. 8.3. Optika ve středověku Optika nicméně vyvolala vzácně vysoký zájem o matematiku. Stalo se tak v okamžiku, kdy se sama dostala do popředí zájmu středověké přírodní filozofie, která si od ní slibovala řadu zásadních odpovědí. Představa, že optika je nauka schopná poskytnout ekvivalent fyzikální "teorie všeho" se ovšem ve středověku tak docela nezrodila, zažívala spíše renezanci zájmu z dob starého Řecka a muslimských filozofů. Optika se (vedle mechaniky) mezi přírodními filozofy odpradávna těšila zvláštnímu postavení. Své místo měla v Platónově "Tímaiovi" a vážně se jí věnovali Eukleidés či Ptolemaios a řada dalších. Jejich práce se dochovaly pozdějším generacím díky překladům do arabštiny, jmenovitě těch z pera al-Kindího. Arabská optika, která na Řeky navazovala, si může právem připsat značné úspěchy. Zápasila sice s poněkud problematickým a protichůdným dědictvím, i tak se jí podařilo navázat na starší tradice a přidat k nim i něco vlastního. Příkladem toho mohou být Ptolemaiovy práce, které se v 11. století staly pro muslimského učence AlhacenaII osou, podle které dokázal seřadit a sjednotit větší množství různých řeckých přístupů (matematický, fyzický a lékařský). "Falsafa" byla převážně ve vleku aristotelovského přístupu a tak středověká Evropa spolu s překlady z arabštiny zdědila i přesvědčení, že skutečné otázky, týkající se světla, optiky a vidění (a přírodní filozofie vůbec), jsou spíše fyzického a psychologického než matematického rázu. To byl ovšem tradiční pohled na věc, 144

Více viz Dijksterhuis, E. J., Die Mechanisierung des Weltbildes, Mit einem Geleitwort zur Peprintausgabe von Heiz Maier-Leibnitz, Reprint, Springer-Verlag, Berlin, Heidelberg, New York 1983, s. 165-166 I Jeho vlastní jméno znělo Abū Alī al- asan ibn al- asan ibn al-Haytham

76

ze kterého se dalo jen těžko odbočit. Toto uvažování bylo ekvivalentem "média", bez něhož by nemohla vznikat ani se šířit tehdejší učenost. Překladatelská vlna přinesla do Evropy v prvé řadě mnoho nového materiálu, poznatků a teorií. Historie se však do jisté míry opakovala a překladatelé z arabštiny do latiny museli zápasit se stejnými problémy, jako staletí před nimi překladatelé z řečtiny do arabštiny. Zděděné bohatství údajů bylo stále značně spletité a nejednotné. Bylo třeba v celé věci udělat pořádek. Ústředními postavami této snahy byli dva oxfordští učenci, s jejichž jmény jsme se již mnohokrát setkali: Robert Grosseteste (asi 1175 - 1253), který se optikou zabýval ve dvacátých a třicátých letech třináctého století a Roger Bacon (asi 1214 - 1294), který se jí věnoval o tři dekády později. Grossetestova práce nabídla originální filozofické závěry (viz výše), co se však faktů týče, autor ještě neměl k dispozici tolik zdrojů, jako jeho následovník. Přesto však představoval velkou inspiraci pro pozdější badatele v optice obecně a Rogera Bacona (který se o něm také často zmiňuje), zvláště. Byl to ale Bacon, kdo nakonec uchopil dědictví starého Řecka a muslimských učenců v celé jeho plnosti a odkázal generacím po sobě dílo, které se stalo výchozím bodem pro všechny zájemce o optiku až do novověku. Jako každý středověký myslitel vycházel z přesvědčení, že "arabské" a řecké autority (Aristoteles, Eukleides, Alhacen, novoplatonici) se v zásadě nemýlí a přes zdánlivé rozpory se tedy vždy dotýkají jádra věci. Jeho snaha byla v prvé řadě tyto různorodé hlasy sladit a tak vytvořit (respektive kompilovat) sjednocenou teorii. Pro středověk byl takový ne příliš kritický (dalo by se říci "uctivý k autoritám") postup dosti typický. Bacon byl však všechno, jen ne nekritický kompilátor. V mnoha ohledech se jednalo o velmi praktického myslitele. Velmi oceňoval Alhacena, který vypracoval úspěšnou matematickou analýzu světla a vidění a sám také k oboru přispěl svými vlastními pokusy. Jeden z nich se zabýval průchodem slunečních paprsků skrze "corpus urinale" (skleněnou nádobu na moč). Tímto způsobem dokázal sledovat dráhu slunečních paprsků a pozoroval tak i další průvodní efekty. Na základě pokusů se skleněnými segmety dokázal navrhnout i praktické prostředky, které měly dopomoci starším lidem k vylepšení zraku.145 Podobné jevy znal již Grosseteste a oba dva byli (podobně, jako zbytek Evropy po nich) okouzleni možnostmi, které jim optika nabízela. Bacon věřil, že optika je přímo předurčena k tomu, aby se stala nástrojem, pomocí kterého věda vyřeší všechny své problémy. Jeho nadšení bylo sdíleno a třinácté století se nechalo oslňovat otázkami světla, vidění a bavilo se podivnými obrazy křivých zrcadel (která v Románu o Růži pronikla i do beletrie, již ovšem od středověké učenosti zdaleka neoddělovala tak nepřekonatelná hráz, jako dnes) a občas se na tyto problémy pokoušelo aplikovat matematiku. Díky Baconově vlivu se o století starší Alhacen stal nejuznávanější autoritou v tomto oboru. Nestalo by se tak ovšem, kdyby Baconova práce nenalezla dobrého sluchu u jeho současníků, františkána Johna Pechama (asi 1230 - 1292) a polského učence Witela (asi 1230 - 1280/1314), díky kterým se o Alhacenovu práci začal zajímat papežský dvůr. Baconova práce kralovala i následujícímu 14. století a nedoznala větších změn až do příchodu Jana Keplera 8.4. Optika a otázka barev a duhy Navzdory mnoha soudobým představám středověk barvy miloval a často přímo vyžadoval. Barevné látky, obrazy či drahé kameny byly ve veliké oblibě. Barvy měly svou hierarchii a řád, které zahrnovaly vše, od heraldiky až po atributy svatých či mešní roucha. Barva byla proto i důležitou otázkou pro středověkou optiku. Jak vzniká z bílého světla, přicházejícího z hlubin vesmíru, z říše Slunce a nebeských těles, světlo barevné, které vnímáme my, obyvatelé sublunární sféry? Předpokládalo se, že jakmile světlo sestoupí z nepomíjejících nebeských sfér a dotkne se našeho pomíjejícího světa, podlehne "hnilobnému rozkladu", jehož důsledkem jsou barvy. Již Aristoteles (384-322) tímto způsobem vysvětloval ve své "Meteorologii" rudé západy Slunce a další 145

Dijksterhuis, E. J., Die Mechanisierung des Weltbildes, Mit einem Geleitwort zur Peprintausgabe von Heiz Maier-Leibnitz, Reprint, Springer-Verlag, Berlin, Heidelberg, New York 1983, s. 164

77

barevné úkazy na nebi. Aristoteles také věděl, že pokud světlo projde průhledným objektem, rozkládá se často na spektrum barev sahající od červené do modré, což považoval za jeden z důkazů pro svou teorii, že barvy vznikají rozkladem bílého světla. Až Newtonovi se podařilo prokázat, že je to naopak bílé světlo, které je směsicí barevného spektra. Grosseteste svou barevnou teorii založil právě na tomto Aristotelově předpokladu. V podstatě ho pouze rozvinul za pomoci teorie minim: světlo se rozkládá na barvy v okamžiku, kdy dosáhne svého vyčerpání a barva je tak jakýmsi polosvětlem. Tma je (jak praví již definice v Isidorových Etymologiích, svazek XIII) pak prostou nepřítomností světla, které se rozložilo a vyčerpalo. Barvy tedy vznikají na rozhraní světla a tmy. Neprůhledná tělesa pak svou barvu získávají díky střetu dvou kvalit světla: světla vtěleného do neprůsvitného tělesa, se světlem procházejícím průsvitným prostorem, přičemž druhé světlo aktualizuje světlo první. V ryzím stavu je světlo substanciální formou (...), zatímco jakožto barva nebo jas neprůsvitného tělesa je světlo akcidentální formou. Je-li tomu ovšem tak, jakým způsobem vznikají barvy v duze (nemluvě o halu Slunce nebo dokonce polární záři), kde světlo zjevně na nic hmotného nenaráží? Muslimové se touto problematikou sice zabývali (v prvé řadě Alhacen), věnovali se jí však o poznání méně, než tomu bylo mezi jejich evropskými kolegy. Zdá se, že i klima má na vývoj vědy svůj vliv, protože ve vlhké Evropě se duhy zrakům přírodovědců zjevovaly přece jen častěji. Touto záhadou se ve středověku bez úspěchu trápila řada učenců, z nichž (což byl již tehdy znak krajní frustrace z neúspěchu) někteří byli připraveni přijmout představu, že se jedná jednoduše o Boží znamení, která není možné dále vysvětlovat. Útěk k boží prozřetelnosti je ovšem "refugium miserorum" (útočiště zoufalců) a ke cti středověkých filozofů je třeba říci, že se k němu uchylovali jen velmi neradi. Raději následovali Aristotelova příkladu a pokoušeli se o nějaké racionální vysvětlení. Aristoteles jim na toto téma odkázal několik domněnek, příkladně, že červená barva v duze vzniká tehdy, pokud se paprsky od mraku odrážejí v maximálně kosmém úhlu (přičemž o barvách obecně byl přesvědčen, že se jedná o jednoduché mísení bílé a černé). Ve své Meteorologii se také na základě svých pozorování a předpokladů pokusil vytvořit první model duhy. 146 Na jeho práci navázal Alhacen, který ve své Velké optice napravil několik antických omylů a barvy duhy se pokusil vysvětlit na základě lomu světla v mracích. S tímto dědictvým pak při zkoumání duhy pracovali Grosseteste i Bacon. Především Bacona zaujal Alhacenův postup, kdy se jeho muslimský vzor snažil vysvětlit množství atmosférických jevů na základě odrazu světla. Sám začal podle Alhacenova vzoru experimentovat s vytvářením barev pomocí světla odrážejícího se v jednoduchých čočkách nebo kapičkách vody. Díky tomu nakonec dospěl k poznání, že oblouk duhy je vlastně jenom část - teoreticky - plného prstence světla, ze kterého však většina zůstává ukryta pod horizontem. Chápeme-li tento prstenec jako základnu kužele, pak jeho vrchol tvoří Slunce a jeho osa prochází místem pozorování duhy. Dokázal tak i vysvětlit rozdíly ve velikosti duhy v závislosti na denní době (a tedy i výšce slunce). Bacon nakonec sáhl ke studiu umělých duh, které vznikaly díky jemným kapičkám vody nad vodními koly. Použil astroláb (o kterém již bylo zmíněno, že pro středověkého učence představoval nepostradatelnou pomůcku a též odznak jeho stavu) a získal tak hodnotu 42 stupňů, která odpovídá úhlu, který svírají paprsky vycházející z duhy (a padající do očí pozorovatele) a paprsky vycházející ze Slunce a vstupující do mraku (respektive oblaku vodní tříště). Tento úhel také odpovídá půrměru duhy. Dietrich z Freibergu na Bacona navázal a snažil se vysvětlit, jakým způsobem se jednotlivé kapičky podílí na vytvoření jednotlité barevné duhy. I on se spoléhal na studium světla v laboratorních podmínkách a coby experimentální kapku deště používal nám již známý "corpus urinale", baňku na moč (naplněnou čirou vodou). Dokázal tak vypozorovat dráhu paprsku světla uvnitř kapky vody: lom při vstupu dovnitř, odraz a opětovný lom při výstupu ven. Pokusil se 146

Dijksterhuis, E. J., Die Mechanisierung des Weltbildes, Mit einem Geleitwort zur Peprintausgabe von Heiz Maier-Leibnitz, Reprint, Springer-Verlag, Berlin, Heidelberg, New York 1983, s. 165

78

vysvětlit i fenomén obrácených barev v sekundární duze. Třinácté století je historiky vědy odůvodněně označováno za dobu zrodu experimentální fyziky. 8.5. Teorie vidění Otázka duhy a odrazů byla úzce spojena s další kardinální otázkou: co vlastně lidskému oku umožňuje, aby barevnou duhu (či cokoliv jiného) vůbec vidělo? Jaké jsou principy, které určují způsob, jakým se světlo dostává do lidského vědomí? Tato otázka nebyla zdaleka jen otázkou matematickou, ale (vzhledem k posvátnému charakteru světla, vstupujícího do lidské duše) i metafyzickou. Přesto se i zde středověká filozofie snažila přijít s pokud možno racionálním vysvětlením. To se zdály nabízet dvě soupeřící teorie a obě byly uctívaným dědictvím starých filozofů. Démokritos z Abdér (asi 460 - asi 370 př. n. l. ) vycházel z předpokladu, že se od pozorovatelných věcí oddělují obrazy (eidola) a následně padají do našich očí. Obraz se nevytváří na oční sítnici (s tou se tehdy nepočítalo), ale je otiskem pozorovaných věcí, který nese prostor (vzduch) mezi pozorovatelem a pozorovaným předmětem. Podobné závěry učinil i Aristoteles (384-322 př. n. l. ). Druhá teorie, kterou uznával Platón (427-347 př. n. l. ), Eukleides (450- 370 př.n. l. ) či Ptolemaios (asi 85 - 165 n. l. ), připisovala oku aktivní roli. Předpokládala, že z něho vycházejí paprsky, které interagují se světlem odraženým od pozorovaných předmětů (jinak by člověk viděl i v noci). Ne náhodou teorii, kdy oko pasívně zachycuje světlo, zastával praktický Aristoteles, kterého vždy zajímala především proveditelnost jeho teorií ve skutečném světě, zatímco teorie, kdy oko aktivně vysílá paprsky světla, byla přijímána spíše mezi filozofy s matematickými sklony, protože se zdála odpovídat na některé teoretické problémy, na které Aristotelovo pojetí zdánlivě nemělo odpověď (viz níže). Zdá se však, že byly často chápány jednoduše jako dva různé přístupy k témuž: pečlivý čtenář Aristotela si může povšimnout, že v jednom případě, kdy se Filozof pokoušel o matematickou analýzu optického fenoménu (jednalo se o duhu), využil k ní nikoli svou, ale právě emisní teorii uznávanou Platónem. Na druhou stranu, podle některých názorů někteří zastánci emisní teorie chápali její použití spíše jako alegorii, která jim usnadňovala práci s geometrií světelných paprsků, než jako prokázaný přírodní jev. Alhacenův přístup již nebyl tak smířlivý a emisní teorii jednoznačně odmítl za pomoci série logických argumentů. Jak to, ptal se příkladně, že příliš jasné objekty mohou zranit oči pozorovatele, pokud světlo, které je zraňuje, vychází z nich? Jak je vůbec možné pozorovat hvězdy? Dosahují snad paprsky vycházející z očí až nebeské sféry? Jeho dalším krokem byla adaptace matematických postupů, které do té doby využívala právě zavržená teorie, na Aristotelovu verzi pasivního oka. To byl moment, kdy se matematika stala rozhodující pro další zprávný vývoj optiky. Alhacen přitom musel překonat značné potíže, protože existovaly též logické argumenty proti jeho vlastní teorii. Námitka zněla následovně: vzhledem k tomu, že viditelné objekty vyzařují do prostoru světlo nikoliv jedním, ale všemi směry, jak je možné, aby oko z této změti paprsků získalo jasný a jednoznačný obraz? Alhacen nalezl odpověď: každé těleso sice vyzařuje paprsky všemy směry, avšak naše oko zdaleka nezachycuje každý z nich, ale pouze ty, které do něho dopadají kolmo. Právě ty vytvářejí kužel našeho pohledu (který byl předtím hlavním trumfem emisní teorie). Ostatní paprsky jsou natolik oslabené, že se mohou podílet pouze na vedlejších optických jevech. Za primární citlivý orgán oka je pak považována jeho čočka. Tímto způsobem dokázal kombinovat výhody obou teorií a přitom jasně určit tu správnější z nich. To však nepřivedlo extramisní teorii k zániku. Bacon v zásadě souhlasil s Alhacenovým přístupem, avšak netroufl si protiřečit autoritám formátu Platóna, Eukleida nebo Ptolemaia. Z jeho hlediska bylo stále možné obě teorie sloučit, protože jedna nevylučovala druhou. Připustil proto existenci paprsků vyzařujících z oka - nikoliv však jako přímého prostředku vidění, avšak jako prostředku pomocného. Vyzařující paprsky prostě poskytují přijímaným paprskům sílu k tomu, aby byly okem zachyceny a dělají to tak, že stimulují médium, kterým viděné paprsky před dopadem do oka procházejí. Nesmíme zapomínat, že středověká optika s vlastnostmi média pracovala s velkou vážností a středověký vesmír že byl složitou živoucí soustavou vzájemně provázaných sil, takže 79

tato teorie ve své době zdaleka nepůsobila tak překombinovaným dojmem, jako se dnes může jevit nám. Teorie pasivního oka však přesto od Alhacenových dob hrála vždy prim a ve své úplnosti vydržela až do doby, kdy ji v 17. století Kepler opravil (avšak nikoliv nahradil) svou teorií, která již pracovala s obrazem promítnutým na sítnici. 8.6. Závěr Optika se nakonec stala jedním z nejplynulejších mostů mezi středověkou a novověkou vědou. Výše zmíněná Keplerova teorie obrazu na sítnici byla sice zajímavou inovací, nepředstavovala však nic vysloveně nového. Byla to jen konečná odpověď na velmi starou otázku, kterou si kladli vědci po staletí, a vycházela z jejich práce. Rodící se novověká optika vděčila probuzenému zájmu 13. století o praktickou aplikaci matematiky za mnohé. Ani tak však nesmíme zapomínat na rozdílný úhel pohledu na optiku a světlo tehdy a nyní. Zatímco dnes jsou matematika a geometrie jednoznačnou královnou optiky, ve středověku představovaly pouze pomocný nástroj filozofie, jejímž hlavním cílem nebylo přesně popsat optické jevy, ale pochopit pravou podstatu světla a toho, jakým způsobem ho vnímáme. Optika této doby byla především "květem filozofie". Přesto, již v této době Grosseteste v souvislosti s optikou napsal, že matematika je první z věd, bez ní nelze popsat další vědy. 8.7. Seznam důležitých bodů Světlo, optika a vidění ve středověké teorii Podstata světla (fyzikální a theosofická, viz 3. Kosmologie), fyzikální vlastnosti světla (rychlost, šíření), odkaz středověké optiky moderní vědě, optika ve středověku (včetně vnějšího vlivu optiky islámského světa), provázanost optiky a matematiky, praktické experimenty, teorie barev, teorie vidění: soupeřící teorie. 9. Alchymie a Kabala Jednou z nauk, které si vysloužily značně kontroverzní pověst již ve středověku, které jsou dodnes považovány za dokonalý příklad slepé uličky, avšak které také svým speciálním a nenahraditelným způsobem přispěly k rozvoji evropské vědy, byla alchymie. Toto jméno pochází buďto z arabského termínu "cheme" (černý) nebo z řeckého "chyma" (tekutý kov). Z hlediska moderní vědy snad neexistuje jediná teoretická chyba, které by se středověcí alchymisté nedopustili. Alchymie je učebnicový příklad středověkého stylu uvažování a její slepá závislost na slově autorit a naprostá neochota připustit si jejich pochybení (či falzifikaci jejich odkazu, ke které také docházelo), to vše tváří v tvář opakovaným neúspěšným pokusům, je dodnes terčem značné kritiky. Středověcí učenci naopak často považovali alchymisty za nebezpečné rebely proti ustanovenému božímu pořádku, kteří navíc koketují s magickými prostředky, a podle toho s nimi bylo také často zacházeno. Přesto se alchymií ve středověku zabývalo množství brilantních, byť často kontroverzních osobností. Jejich zájem se většinou týkal buďto její teoretické nebo praktické části, protože mezi těmito dvěma kategoriemi se v alchymistickém umění táhla jasně postižitelná, byť nikoli nepřekročitelná čára. Alchymistů, kteří by se věnovali stejnou měrou jak teorii a praxi, nebylo (alespoň z počátku) příliš. Alchymie byla disciplínou, která většinu své existence stála na dvou pilířích: na pevné víře na straně alchymisty a - vzhledem k teoretickému materiálnímu přínosu v případě úspěchu - na ziskuchtivosti šlechtických mecenášů. Přestože bezpochyby náleží do rodiny důležitých středověkých nauk, jen málo seriózních historiků se pustí do jejího výzkumu (u nás to bylo příkladně "Theatrum Chemicum" z pera Petra Vágnera, Praha, Litomyšl 1995). Částečně je to proto, že alchymie během středověku prodělala jen velmi mírný či téměř žádný vývoj a tak se zdá, že zde pro historika není prostor k práci, částečně proto, že je velmi těžké odlišit, které slavné jméno uvedené na alchymistickém spise je pravé a které je pouhým falzem, což činí výzkum poměrně obtížným, a částečně možná i proto, že jisté předsudky přežívají i v rámci současné vědy. 9.1. Legendární zakladatelé Jako každá částečně esoterická nauka vycházela i alchymie z "prastaré moudrosti” svých autorit. V jejím případě se k běžně uctívaným pracím antických filozofů přidalo také množství 80

legendárních hrdinů i nadpřirozených kosmických bytostí. Jednalo se tedy, podobně jako je to v případě náboženství, o zjevenou doktrínu, přičemž filozofická a spekulativní část zde hrála (opět jako v případě náboženství) spíše pomocnou roli při snaze o odkrytí "vyšší pravdy”. To alchymii na jedné straně zjednalo velkou autoritu v očích jejích stoupenců (doslova náboženskou dynamiku), na straně druhé to však v podstatě zcela zablokovalo její další vývoj: s bytostmi vyššího řádu si dovolí nesouhlasit jen málokdo. Za oficiálního praotce vší alchymie bývá považován Hermes Trismegistos (Třímocný, Třikrát Veliký). Jeho identita je někdy připisována řeckému bohu Hermovi, někdy egyptskému Thovtovi (sami Řekové občas tyto dva bohy považovali za jednoho jediného, pouze se dvěma jmény). Tento bůh měl ve starověku skutečně leccos společného s magií a jak řecký Hermes tak egyptský Thovt měli také mimořádně důležitou funkci psychopompa - tj. boha či bytosti odnášejícího duše zemřelých do záhrobí. Hermovo jméno dalo vzniknout termínu "hermetické vědy”, který označuje nauky ovlivněné gnostickou filozofií a mezi které patří i alchymie. Základním dokumentem alchymie je pak "Smaragdová deska Herma Trismegista”, která má obsahovat střípky znalostí tří odvětví filozofie, které údajně zahrnují celý vesmír. Tyto tři filozofie má tvořit alchymie, astrologie a theurgie. Tato trojice je mimo jiné považována za jedno z možných vysvětlení Hermova přízviska "Třímocný”, i když domněnek na toto téma se v průběhu dějin objevilo mnoho a nechybí mezi nimi ani představa, že Hermes byl moudrým pohanem, který již ve starověku předpověděl příchod křesťanství a s ohledem na Svatou trojici by tedy byl nazván Trismegistos. Na "Smaragdové desce” pak vesměs stály další takzvané "hermetické spisy”, Hermetica, si během středověku a renezance získaly pozornost alchymistů, astrologů a obecně lidí koketujících s nadpřirozenými silami. Většinou se rozlišují podle svých témat, buďto na spisy filozofické nebo technické. Mezi další klasické "zakladatele” (nikoliv jen alchymie, ale i ostatních tajných nauk, mezi které patřilo třeba i zaklínání elementálů či démonů) údajně patřila egyptská královna Kleopatra, filozofové Pythagoras, Platón a další řečtí myslitelé, židovští patriarchové Mojžíš a Áron, bohyně Isis, král Šalamoun a mnozí jiní. Obecně zde platí (s několika výjimkami, především v případě Aristotela), že slavné jméno představuje větší autoritu, než obsah údajného alchymistického odkazu. Tito "předchůdci” nebyli zakladateli alchymie v klasickém smyslu: byly to legendy. A alchymie na legendách stála a s legendami i padala. Mezi mystickými zdroji alchymie byly velice důležité (a také, z hlediska většinové společnosti, velmi kontroverzní) prameny vycházející z židovské mystiky, především z Kabaly. Není proto divu, že mnozí židovští mystičtí zakladatelé alchymie nepocházeli pouze z křesťanské znalosti starého a nového zákona, ale i přímo z židovské kabalistické tradice. Kabala přitom pracuje s božími jmény a také se jmény andělů, a tak není divu, že se mezi "zvěstovatele alchymie” podle některých názorů řadili i andělé Sariel, Rafael či Uriel. 9.2. Teorie elementů Dnešní fyzika hmoty pracuje s atomy a molekulami, její středověký ekvivalent (až na čestné výjimky) pracoval především s elementy. Alchymie se tuto teorii elementů snažila zavést ještě o krok dále: snažila se o provedení přeměny jednoho typu hmoty ve druhou. Již ve středověku probíhala poměrně hlasitá debata na téma, jestli je něco takového možné, byť se opírala spíše o pravost starých textů a myšlenkové experimenty, než o výsledky (pochopitelně neúspěšných) pokusů. Nejvýznamnější a zároveň nejvíce diskutovanou oporou této snahy byli filozofové Platón, který vytvořil matematické modely elementů, a Aristoteles, o jehož teorii pohybu (respektive změny) bylo již dosti řečeno v kapitole věnované tomuto tématu. Aristoteles pracoval s myšlenkou, že každý prvek představuje kombinaci dvou základních vlastností. Vodu tvoří chladno a vlhko, vzduch vlhko a teplo, oheň teplo a sucho a zem sucho a chladno. Díky tomu bylo teoreticky možné uvažovat i o přeměně jednoho živlu ve druhý na základě společné vlastnosti. Ne všichni řečtí filozofové byli tomuto nápadu nakloněni, ale třeba již Platón, který vycházel ze své geometrické koncepce prvků, tuto možnost nevyloučil. Podle něho může být 81

příkladně element země rozložen ostrostí ohně. Další prvky se pak mohou vzájemně rozkládat podle stejného principu, to jest geometrických tvarů, které tvoří jejich jádro. Aristoteles pak na základě vlastní teorie o jedné společné vlastnosti prvku nastínil následující možnosti přeměn: Nejjednodušší změna na základě jedné společné vlastnosti: oheň (teplo + sucho) - vzduch (teplo + vlhko) vzduch (teplo + vlhko) - voda (vlhko + chladno) voda (vlhko + chladno) - země (chladno + sucho) země (chladno + sucho) - oheň (teplo + sucho) Naopak nejnesnadnější přeměna předpokládá změnu obou kvalit: oheň (teplo + sucho) - voda (chladno + vlhko) země (chladno + sucho) - vzduch (teplo + vlhko)147 Další spekulace pak počítaly s možností okamžité proměny prvku v případě zániku jedné z jeho vlastností. Aristotelova teorie byla pro alchymisty natolik přitažlivá, že přežila i postupnou vzpouru, která se proti "Filozofovi” zdvihla mezi mnoha učenci během pozdního středověku. Bez ní by totiž základní cíl každého alchymisty, transmutace prvků, postrádal jakýkoli smysl. Závisela tak na ní celá teoretická racionální větev evropské alchymie. V okamžiku, kdy tato teorie začala ztrácet sílu, začal se i z alchymie vytrácet prvek racionality a celý obor pak dále mohl přežívat již jen jako čistě esoterická nauka. Stoupenci této teorie měli pak na úspěchu praktických pokusů čistě filozofický a nikoliv materiální zájem. Zlatem by sice jistě nepohrdli, avšak jejich hlavním cílem bylo dokázat, že jejich zamilovaná teorie funguje. Neúspěšné pokusy je přitom neodrazovaly, protože základní otázkou pro ně bylo: "je transmutace možná?" Je zde přitom třeba rozlišovat mezi pojmy "možná” a "prakticky proveditelná”. Pro alchymistické teoretiky se v podstatě jednalo o klasickou scholastickou otázku. Ve sporu mezi zastánci a odpůrci reálnosti transmutace nedokonalých kovů v dokonalé sehrála zásadní roli teze, která byla připisována Avicennovi a v níž se pravilo: "nechť znalci alchymie vědí, že není možné přeměňovat druhy věcí."148 Pro odpůrce proveditelnosti transmutace zde byl podán jasný důkaz, že již jedna z nejuznávanějších autorit popírala její reálnost, zatímco zastánci přeměny inkriminovaný Avicennův výrok promptně doplňovali dovětkem "pokud se (druhy věcí) nerozloží na prvotní hmotu.” Tento dovětek byl zastánci transmutace opět připisován Avicennovi a dokonce i Aristotelovi, jak tomu např. je v Tractatus sextus de esse et essentia mineralium tractatus, jehož autorem měl být Tomáš Akvinský. Pole pro klání obou táborů a způsob argumentace byl vymezen, zápas tezí a antitezí mohl pokračovat dále a také pokračoval po celé XIII. století. Následující období se již potom neslo v duchu značného nezájmu naprosté většiny intelektuálních špiček o problematiku spojenou s alchymií. Alchymie se od té doby topila ve vlastních mýtech, počítajících s astrálními či legendárními bytostmi jako s avatary jednotlivých elementů (není tudíž náhodou, že slučování jednotlivých prvků bylo často označováno za "svatbu” či "kopulaci”). Jeden z mála alchymistů připravený k radikální vzpouře proti autoritám byl (již ovšem v době humanismu) muž, o jehož sebevědomí hovoří již délka jeho jména: Aureolus Philippus Theophrastus Paracelsus Bombastus ab Hohenheim (14931541). I jeho tříprvková koncepce (síra, rtuť a sůl) však chtě nechtě stále závisela na Aristotelově teorii, na jeho práci však byla patrná snaha jednak vycházet z praktických výsledků, jednak snaha 147

Vágner, Petr, Theatrum chemicum, Kapitoly z dějin alchymie, Paseka, Praha, Litomyšl 1995, s. 35 Avicena: De congelatione et conglutatione lapidum. In: TC. IV, s. 886 in Vágner, Petr, Theatrum chemicum, Kapitoly z dějin alchymie, Paseka, Praha, Litomyšl 1995 s. 80 148

82

přinést cosi originálního a vlastního, něco, co by nebylo pouhým komentářem k tezím středověkých autorit. 9.3. Esoterika smaragdové desky Proti ostrakizaci alchymistů ve středověku by se dalo namítnout, že se ani hlavní proud středověké učenosti bez mýtů v té či oné podobě (bible, legendy, skutečných či domnělých tezí autorit) nemohl obejít. Středověké vnímání světa bylo přece plně závislé na uceleném křesťanském dogmatu o fungování vesmíru. V tomto principu přece alchymie představovala typickou dceru své doby. Ano i ne. Jejím problémem bylo to, že sice také vycházela ze "zjevené pravdy”, tato pravda se však lišila od všeobecně přijímaného a uznávaného dogmatického modelu. Základem alchymistického dogmatu byla již zmíněná Smaragdová deska. Její verze či překlady cirkulovaly v islámském světě možná již před 8. století n. l. a do latiny byly přeloženy ve 13. a 14. století. Vzhledem ke kontroverznímu charakteru alchymie i desky samotné však vrchol zájmu o ni nastal až během renezance, protože středověké myšlení se s ní smiřovalo jenom obtížně. Jejích překladů existuje bezpočet různých verzí, její obsah se však vždy skládá z 15 tezí (jejich uspořádání v rámci očíslovaných vět se může případ od případu slabě lišit, obsah zůstává). Tyto teze praví zhruba toto: (Toto je) pravda beze lži, jistá a nejpravdivější. Co je nahoře je jako to, co je dole a co je dole je jako to, co je nahoře, aby byly vykonány zázraky (povstávající) z jediné věci. A protože všechny věci povstaly z jedné, za prostřednictví jediného, tak všechny věci povstávají z jedné (věci) skrze přizpůsobení. Její otec je Slunce, její matkou je Měsíc. Ve svém břiše nese vítr, její kojnou je Země. Onen je otec všech "telesmi” (řecky "tkalcovský stav”, o výkladu se vedou spory) tohoto světa. Její síla je celistvá, je-li obrácená směrem do země. Odděl zemi od ohně, jemné od hustého, pečlivě a s velkou moudrostí. Vystoupí ze Země na nebesa a sestoupí na Zem a získá moc nejvyššího i nejnižšího. Tak získáš slávu celého světa. A tak od tebe prchne všechna temnota. Toto je síla všech sil, protože překonává všechny jemné věci a proniká všemi pevnými (úplnými) věcmi.. Tak byl stvořen svět. Odtud vzejdou zázračná přizpůsobení (změny), jejichž způsob je tento. A tak jsem nazván Hermem Trismegistem, majíce tři části filozofie celého světa. Tím je skončeno vše, co jsem řekl o Slunečním díle.149 Již prvá teze desky má zjevně autoritativní charakter, který se tak trochu podobá 149

Verum, sine mendacio, certum et verissimum: Quod est inferius est sicut quod est superius, et quod est superius est sicut quod est inferius, ad perpetranda miracula rei unius. Et sicut res omnes fuerunt ab uno, meditatione unius, sic omnes res natae ab hac una re, adaptatione. Pater eius est Sol. Mater eius est Luna. Portavit illud Ventus in ventre suo. Nutrix eius terra est. Pater omnis telesmi totius mundi est hic. Virtus eius integra est si versa fuerit in terram. Separabis terram ab igne, subtile ab spisso, suaviter, magno cum ingenio. Ascendit a terra in coelum, iterumque descendit in terram, et recipit vim superiorum et inferiorum. Sic habebis Gloriam totius mundi. Ideo fugiet a te omnis obscuritas. Haec est totius fortitudinis fortitudo fortis, quia vincet omnem rem subtilem, omnemque solidam penetrabit. Sic mundus creatus est. Hinc erunt adaptationes mirabiles, quarum modus est hic. Itaque vocatus sum Hermes Trismegistus, habens tres partes philosophiae totius mundi. Completum est quod dixi de operatione Solis. Můj překlad je hrubý, avšak kanonický překlad do češtiny v podstatě neexistuje. Pobobný problém je i u ostatních evropských jazyků. Uspořádání vět se může mírně lišit, vždy je jich však 15. Původní latinský text: Chrysogonus Polydorus, Nuremberg 1541

83

starozákonnímu "Jsem, který jsem” - toto je jediná skutečná pravda. Má kadenci náboženské litanie. Druhá se odvolává na nejstarší pravidlo všech mystiků - mikrokosmos se rovná makrokosmu, respektive, "jak dole, tak i nahoře, jak v nebi, tak i na zemi” a je také nejznámější tezí celé desky. Třetí je pak odrazem "unio mystica" - tak, jako je mnohotvárný vesmír stvořen jedním Bohem, pocházejí i veškeré formy hmoty z jednoho výchozího materiálu. Další věty se zdají podávat vysvětlení či návod, které se pak celé generace alchymistů zoufale snažily uvést do praxe. Konec desky je uzavřen opět ve stylu náboženské litanie: tímto způsobem byl stvořen svět (alchymista je tedy ujištěn, že se pouze snaží napodobovat přirozené procesy), tento způsob je jediný správný. Pod tím vším je "podepsán” Hermes Trismegistos (Třímocný) a tímto bylo řečeno vše. Cílem alchymisty bylo v souladu s deskou (a z hlediska teorie elementů, i v sousladu s údajnou Avicenovou podmínkou, viz výše) dosáhnout změny v charakteru hmoty skrze tzv. prvotní hmotu, známou jako "materia prima”. Ta představuje zhmotnění koncepce "omnia ab uno”, tj. univerzální jednoty všeho, pocházejícího z jednoho. Problém bylo to, že zatímco se smaragdová deska zdála leccos naznačovat, o praktickém postupu neříkala v podstatě nic. Podle příznivců alchymie to nebyla náhoda, neboť toto umění není určeno všem lidem, ale pouze hrstce vyvolených, "dokonalých”.150 Od alchymisty byly totiž často, alespoň teoreticky, očekávány mimořádné osobní ctnosti, které představovaly základní předpoklad úspěchu při snaze o napodobení Boha při aktu stvoření. Jejich nedostatek byl naopak vhodným vysvětlením pro sérii selhání, byť nebýval obvykle považován za základní překážku pokračování celého úsilí (minimálně není znám příklad, kdyby alchymista zanechal svého úsilí na základě pochybností o svých ctnostech). Další fixní ideou, která alchymistům pomáhala překonávat nekonečnou řadu zklamání, bylo přesvědčení, že k dosažení materiální dokonalosti (tj. proměně běžného kovu ve zlato, respektive získání "elixíru” či "kamene mudrců” - viz níže) musí vedle duchovní dokonalosti alchymisty také být striktně dodržen přesný postup, který ovšem nebyl znám. Nekonečné pokusy při snaze o jeho objevení, doufání v náhlé "osvícení”, které alchymistovi umožní vše vykonat přesně a správně, byly ekvivalentem čekání na příchod Spasitele, ve který věří prostí křesťané.151 A tak se kolem teorie živlů a mystických textů ve stylu smaragdové desky vytvořil celý rozvětvený systém nauk a vysvětlení (často fungujících jako omluvy neúspěchu), podobně jako kameny vržené do moře časem tvoří základ složité a rozvětvené sítě korálového útesu. Na tomto útesu také všichni jeho tvůrci nakonec ztroskotali, ať se snažili o rozřešení alchymistických záhad na základě esoterické filozofie nebo elementárních chemických pokusů. 9.4. Kovy a transmutace Nedílnou částí alchymistické praxe byla středověká kosmologie (viz úvodní kapitoly). Astrální vlivy, tak přesvědčivě popsané starými filozofy i smaragdovou deskou, měly podle obecně platných názorů na pozemskou hmotu zásadní vliv. Vždyť světlo přicházející z vnějšího prostoru do naší sublunární sféry) mělo podle obecného názoru pronikat pozemskou hmotou a vytvářet v hlubinách Země různě "vznešené” minerály a kovy (viz především Grosseteste, kapitola o světle a optice). Tímto stylem se také v pozemském světě měl uplatňovat vliv nebeských těles, kterým středověk i renezance shodně připisovaly zvláštní "inteligenci” a povyšovaly je tak téměř mezi anděly. Vše ve stvořeném vesmíru se řídí pevnou hierarchií, ať se jedná o kovy, planety nebo o 150

Roger Bacon: speculum Alchemiae in Vágner, Petr, Theatrum chemicum, Kapitoly z dějin alchymie, Paseka, Praha, Litomyšl 1995 151 viz příkladně prolog tzv. "Dvanácti bran". Po delším, liturgicky slavnostně zpracovaném vzývání boha, pokračuje takto: "Na začátku vyslyš mou prosbu, milý Bože, a skrze sílu své milosti posil mou váli. Rač ochránit dílo svou silnou pravicí, abychom nestrávili dobu našeho života nadarmo. Dej, abychom získávali obživu bez podvodu, abychom neupadli do velkého nebezpečenství hříchu. A jelikož jsme se kvůli tobě zřekli vlastní vůle, světa a jeho žádostí, přijmy mne tedy jako toho, kdo se dobrovolně hlásí jako tobě patřící. Alchymistická mše, Sborník textů ke vztahům alchymie a křesťanství, edd: Purš, Ivo, Hlaváček, Jakub, Malvern, Příbram 2008, s. 18

84

stupně osvícení, kterými nutně prochází alchymistický mudrc při odkrývání tajemství jejich přeměny. Vrcholem nejvyšší dokonalosti a nejvyšší metou alchymisty tak mělo být zlato, slavný elixír života a pochopitelně osvícení samotné, bez kterého by nebylo možné celý proces završit. Před tím však bylo třeba postupně projít odpovídajícími stupni - v rámci přeměny kovů, podobně jako v rámci zasvěcení. Zlato ve vztahu k nebeským tělesům v alchymistické hierarchii splývalo se Sluncem, stříbro s Měsícem (ovšem, podle zásady, že "stříbro jest ve své hlubokosti zlato"152, se stříbro pro alchymistu jevilo jako předstupeň zlata), pod stříbro se řadila spolu s planetou Merkurem rtuť (jako zcela mimořádný, tekutý kov, který představoval také jeden ze základních pilířů teorie transmutace), ještě níže byla měď ve znamení Venuše, pak železo s Marsem, cín s Jupiterem a nejníže stálo olovo spojované se Saturnem. Předpokládalo se, že v Zemi probíhá opačným směrem proces postupné přeměny neušlechtilých kovů v kovy ušlechtilé (tj. od olova až po zlato). Provést podobnou přeměnu v alchymistické kuchyni bylo ovšem značně problematické. Alchymisté na základě své teorie i pozorování usoudili, že každý kov má svou "duši” a "tělo”, přičemž "duše” se během pokusů vzdaluje od "těla” ve formě pozorovatelné páry. Mezitím mohlo být tělo zpracováváno a "duše” se pak vracela do změněného "těla”. V alchymistické teorii figurovala i středověkem uznávaná (byť nikdy trvale nekodifikovaná) hierarchie barev. Zahřáté olovo nebo rtuť začíná tvořit kysličníky, které je zbarvují do ruda a tak není divu, že i "kámen mudrců”, či "elixír” měl mít rudou barvu. Černá, jak již bylo uvedeno, byla znamením nepřítomnosti základních vlastností, bílá pak znakem přítomnosti stříbra, které přechází ve žlutou - ve zlato. V klasické alchymistické trojici figuruje černá-bílá-červená, se žlutou navíc přišel až Paracelsus (1493-1541). Až do 16. století byla při pokusech o změnu charakteru kovů nejdůležitější tzv. sulfuromerkurová metoda (vyvinutá na základě Aristotelovy teorie dávno před příchodem evropských alchymistů v muslimském světě). Vycházela z předpokladu, že každý kov je v zásadě tvořen směsí síry a rtuti, přičemž jejich míšení pod vlivem tepla bylo chápáno jako ekvivalent procesu, kterým kovy "zrají” v podzemí. Alchymistovou snahou bylo tento proces "urychlit”. Výsledek tohoto snažení měl pak být závislý na množství různých faktorů, včetně ryzosti a homogenity síry a rtuti, jejich poměru ve směsi a stupni tepla. Alchymista se tímto procesem snažil redukovat obyčejný kov na základní hmotu (prima materia) tím, že ho zbaví jeho substanciálních a akcidentálních forem (scholastické kategorie, jak vidno, se alchymii nevyhnuly). Dalším krokem mělo být přidání vhodných forem za pomocí odpovídajících chemických postupů a tímto způsobem pak měl být znovu vytvořen kov, avšak s vyšším postavením na alchymistické škále. Druhou možností, kterou alchymista měl, byla snaha objevit návod na výrobu "elixíru” , respektive "kamene mudrců”, což měly být látky s přirozenou schopností prostupovat obyčejné kovy a proměnit je ve zlato. Co se týče redukce kovů, v první fázi (tzv "tetrasomnia") se většinou zhotovila výchozí slitina (především z mědi, železa, olova a cínu). Ta měla být černá, což mělo naznačovat ztrátu individuálních vlastností a zmrtvení materie. Další fází byla "agryropea", kdy se slitina bělila za použití arzénu a rtuti (o bílé se věřilo, že naznačuje přítomnost stříbra). Při fázi "chrysopea" mělo dojít k transmutaci stříbra ve zlato - zde existuje množství značně rozdílných receptů. Většinou se počítalo s přidáním síry či zlaté barvy, v některých případech i s přidáním kousku zlata které mělo fungovat jako "kvásek”. Jak vidno, barva kovu (respektive, přítomnost žlutého principu) byla považována za hlavní známku úspěchu. Co se týče rtuti a síry, jejich funkce měla v rámci alchymistické teorie určitý antropomorfní 152

Sborník alchymistických prací z XVI. a XVII. století. Knihovna Národního muzea, III G 21, s. 219, Vágner, Petr, Theatrum chemicum, Kapitoly z dějin alchymie, Paseka, Praha, Litomyšl 1995, s. 79

85

podtext: představovaly paralelu ke středověké lékařské teorii o existenci "mužského a ženského semene”. Rtuť měla v rámci kovu představovat ženský princip, síra mužský. Proč se rtuti dostalo takové pozornosti je vcelku jasné - "živé stříbro” dokáže vytvářet sloučeniny s drahými kovy a lze ho zároveň používat k jemnému pokovení (amalganaci). Pro poctivého alchymistu to byl důkaz faktu, že rtuť představuje pro kovy univerzální princip, mnohý podvodník se pak při předvádění svého "umění” spokojil s prostým pokovením údajně transmutovaných předmětů (a o podvodníky nebylo v alchymii nikdy nouze a recepty na podobné "zmnožení zlata” se objevovaly dávno před překladem Smaragdové desky - viz níže). Nicméně, skutečnost, že rtuť měla být ženským principem všech kovů a že zároveň figurovala na stupnici alchymistických kovů jako samostatný prvek, celé teorii na průhlednosti pochopitelně příliš nepřidala. V alchymistických spisech tak docházelo k sofistickým přesmyčkám, v rámci kterých byly skutečné chemické prvky oddělovány od principů, které měly představovat. Síra je značně reaktivní a proto byla považována za látku obsahující "přirozenou horkost” a schopnou pronikat "do živého těla” (rozuměno: do "těla” kovů). Dalšími zhusta využívanými látkami byl salmiak a arzenik (respektive arzén a auripigment - není jisté, zda je alchymisté dokázali dostatečně jasně rozeznávat a tehdejší terminologie byla také poněkud nejednoznačná). Paracelsovská alchymie pak k síře a rtuti přidala ještě sole. 9.5. Terminologie Jak už bylo naznačeno, alchymistická terminologie byla všechno, jen ne jednotná nebo průhledná (což ovšem ve středověku nebyl problém, kterým by trpěla pouze alchymie). Množství prvků či procesů mělo mnoho různých jmen. Alchymisté tuto mnohoznačnost zdůvodňovali tím, že v rámci každé situace existují různé úhly pohledu, které tyto látky či procesy vztahují ke společnému jmenovateli, "materii primě" a tudíž podle každé situace ty samé látky či procesy mohou představovat jiný princip. Dalším důvodem těchto zmatků však mohly být i prosté snahy mnohých alchymistů výsledky své práce jednoduše zašifrovat. V každém případě měl alchymistický slovník do materialisticky pojatého jednotného chemického názvosloví velmi daleko a jeho esoterické a gnostické dědictví se v něm projevovalo na každém kroku. Není divu, že anglické slovo gibberish (hatmatilka) je odvozeno od jména arabského alchymisty Džabir ibn Hajjána (asi 721 - asi 815), známého v Evropě pod jménem Geber. Protože každý kov měl svůj odraz na obloze a ten zase nepochybnou vlastní inteligenci. Každý chemický proces proto představoval hermetické mystérium, vyjádřené pomocí antropomorfních podobenství. Hovoří se zde nikoliv o slučování, ale o "svatbách” či "kopulaci”. Kovy mají "tělo” a "duši”, "umírají” a dochází k jejich "znovuzrození”. Samotný základní prostředek (a zároveň i cíl) alchymistů, tj. pralátka, "materia prima", měl podle různých aspektů v rámci alchymistického procesu různé názvy: "Základ, Kořen, Chaos, Hylé, Pan, Pravodstvo, Univerzální substance, Aqua ardens" a mnohé další. Jistě nepřekvapí termín kvintesence, čili pátá esence, kosmický éter stojící nad čtyřmi prvky pozemského světa, který zavedli již řečtí filozofové. Z řečtiny ovšem pochází i označení "to xerion" ("το χεριον"), znamenající prostě "suché”. Předpokládalo se, že čistá síla ohně bude odpovídat charakteru zlata a tudíž i látce, která umožní tuto konečnou transformaci. "Suché” mělo mít podobu červeného prášku a výslednou proměnu mělo vyvolat ve spojení se rtutí a se sírou. Arabové před slovo xerion přidali ještě arabský člen - "al". Z arabštiny tedy do Evropy přišel termín al-Xerion, zkomolený na al-Iksir, z čehož se vyvinul dodnes známý pojem "elixír”. Tyto zmatky se však netýkaly jenom cíle alchymistického snažení, podobně se měnila označení i využitých prvků, slitin a kovů. Popisy vykonávaných operací a cílených procesů v alchymistické literatuře nakonec vypadají takto: 86

Snoubení. Lékařství naše jest složeno toliko z přirození, kteréhož otec jest panicem a matka jest pannou. Pojď sem má nejmilejší a vespolek se obejmeme a porodíme syna nového, který by rodičům podoben nebyl. Protož král, jehož hlava jest červená, oči černé a nohy bílé, jest samo mistrovství. Matka pak počala a otec s ní se nespojil a s ní neležel. Rychle beru se k tobě a sem nahotově počíti syna takového, kterému by nebyl žádný podoben na tomto světě a zplozen bývá mezi dvěma horami, kde stromoví roste.153 9.6. Magie a kabala Středověk pevně věřil v zázraky a nadpřirozenou moc. Část z ní ovšem patřila do zavržené, "nepřirozené”, skupiny magie. A s touto magií se, podle některých podezření, zdáli koketovat i alchymisté. Co však středověk pod pojmem "magie” chápal? Její definice nebyla zdaleka tak jasná, jak by se mohlo zdát dnes - paradoxně právě proto, že, stejně jako dnes, vycházela z představy o tom, co je přirozené. Od středověku se totiž představa o přirozených (a respektive vůči nim, nepřirozených) procesech dosti posunula. Přirozené procesy byly (alespoň z hlediska vzdělané části společnosti) výsledkem působení vlastností v přírodě se vyskytujících, pozemských elementů. Přestože, jak to podal Vilém z Auvergne (1180/90-1249) ve své práci "De Universo", "tyto vlastnosti často vypadají tak úžasně, že na nevzdělané dělají dojem, že jsou prací bohů nebo démonů. (…) Jsou však důsledkem přírodních dějů.” A tak byly smrtelný účinek baziliščího pohledu či léčivá vlastnost holubí krve ("horké a vlhké”) považovány za jev zcela přirozený a vysvětlitelný, protože se obešel bez zásahu vyšší moci, kterou v případě magie většinou představují různí démoni: jedná se o tzv "sensus naturale”, přirozený smysl věcí154. Naopak, chování magnetu přitahujícího železo nelze tak docela odvodit z jeho složení a lze tedy předpokládat, že v celé věci má prsty nějaká vnější (patrně astrální) inteligence. S tímto druhem sil si alchymisté pohrávali poměrně často a tak, přestože oficiální alchymistická teorie hlásala tezi o "přirozeném přechodu” v rámci transmutace, praxe využívající pomoci astrálních inteligencí nutila mnohé středověké moralisty varovně zdvíhat prst (a mnohé alchymisty trávit nějaký čas ve vězení pro podezření z praktikování černé magie). Monopol na magické (respektive "zázračné”) děje měla v této době pouze církev. Exorcismy a svěcenou vodou dokázali kněží (pochopitelně, v prvé řadě prostřednictvím boží moci) vymítat ďábly, kostelní zvony odvracely bouři atd. Jakákoliv praxe mimo její kontrolu, byť se oháněla napodobováním božího díla, byla pochopitelně podezřelá. Ani církev se však podezřelé magii nedokázala vyhnout úplně - vždyť třeba Mojžíš byl podle starého zákona schopný proměnit před faraonem svou hůl v hada, což bylo obsaženo přímo v Písmu a Mojžíše tak nešlo docela dobře zcela zavrhnout jako kacíře (byť sám Starý zákon měl v očích středověkých věřících trochu kontroverzní roli, alespoň ve srovnání s významem Nového zákona). Albertus Magnus (1193/1206 - 1280), který se sám o alchymii zajímal, o případě Mojžíšovy hole spekuloval a přišel s vysvětlením, podle kterého Mojžíš dokázal za pomoci astrálních sil ve své holi vyvolat urychlené samoplození červů. Takový proces se ve své podstatě dosti podobal snahám alchymistů o "urychlení přirozeného přechodu kovů do jejich ušlechtilejší podoby” a tento záměr byl jistě i velkým povzbuzením pro ostatní alchymisty. Astrální síly, jakkoliv podezřelé, měly ve středověkém a renezančním vesmíru své nezastupitelné místo, od působení prostřednictvím amuletů, které jejich vliv shromažďovaly, přes snahu o alchymickou transmutaci a astrologické předpovědi až po nejzavrhovanější formy magie. Přesto se v podstatě žádný uznávaný středověký učenec těmito praktikami nedal strhnout příliš daleko: vzhledem k neutuchajícímu zájmu, který středověká učenost projevovala o přírodní a kosmologické jevy, to bylo ovšem dáno spíše společenským prostředím, které bylo vůči nepřirozené 153

Viz Vágner, Petr, Theatrum chemicum, Kapitoly z dějin alchymie, Paseka, Praha, Litomyšl 1995, vyobrazení na konci knihy. 154

Dijksterhuis, E. J., Die Mechanisierung des Weltbildes, Mit einem Geleitwort zur Peprintausgabe von Heiz Maier-Leibnitz, Reprint, Springer-Verlag, Berlin, Heidelberg, New York 1983, s. 178

87

magii nepřátelsky naladěno. Magické "grimoáry" (z francouzského "gramaire" - gramatika, chápaná v širším významu jednoduše jako "návod") byly knihy o tom, jak praktikovat nedovolenou magii. Vznikaly v době od pozdního středověku až do 18. století, v době, kdy zájem o alchymii a magii mezi seriózními učenci zvolna upadal. Přesto, že často (nejspíš podvodně) citují na svých stránkách velká jména středověké učenosti, zůstaly vždy spíše doménou pohrdaných šarlatánů. Magie a iracionalita představovala v době soumraku alchymie poslední naději na záchranu celého umění, přispěla však výrazně i k jeho diskreditaci. Jak tyto knihy, tak ani alchymie nedlužila vše jen křesťanskému univerzu nebo teorii elementů. Jedním z důležitých zdrojů alchymistické a magické esoteriky a zároveň jedním z důvodů zavrhování alchymistických praktik, byl vliv židovských mystiků a především Kabaly. Kabala ("Tradice”) je velmi rozporuplným textem. Navzdory své ohromné popularitě, která přesahuje mnohá staletí, se i v rámci židovské tradice jednalo vždy o text plný kontroverzí, který měl mnoho vášnivých zastánců i odpůrců. A opět, navzdory nepochybně prastarým zdrojům, ze kterých čerpala, je její redigovaná podoba dílem středověké židovsko-arabské esoterické filozofie. Její přitažlivost i kontroverznost zároveň spočívala v jejím poslání: vysvětlovat postavení člověka vůči Bohu a odhalovat tajemství, která Bůh dovoluje, aby člověk poznal. Tato snaha měla pro mnoho představitelů židovské ortodoxie, která byla ve své většině silně legalistická a vůči jakékoliv formě esoteriky cítila silnou nedůvěru, kacířský nádech. Na rozdíl od křesťanských kacířů měli však ti židovští výhodu, že tradicionalisté nikdy nezískali dostatek světské moci k jejich eliminaci. Kabalisté věřili, že poznání těchto tajemství bylo možné dosáhnout pomocí pozorné četby v Tóře (ve které si podle některých měl číst i sám Bůh) a dešifrováním jejích utajených poselství. Hebrejština byla kabalisty považována za prvotní jazyk, kterým Bůh stvořil svět a každé písmeno její abecedy (celkem jich je 22) mělo mít svůj zvláštní mystický význam (původně především číselný - hebrejská písmena jsou též používána jako číslice a mystika kabaly je částečně založena i na mystice čísel). Každé písmeno pro ně představovalo unikátní stavební prvek stvořeného světa. Tento přístup není v rámci židovské víry až tak překvapivý, úcta ke psanému slovu je v ní ještě silnější, než v křesťanství. I v běžné praxi tak dodnes platí, že nesmí být vyhozena žádná písemnost, třeba i soukromého charakteru, která obsahuje jméno Boha (respektive jedno z mnoha jeho jmen, která jsou z hebrejských textů známá), ale musí být nejprve uložena ve speciálním prostoru synagogy ("genizah") a následně rituálně pohřbena. Kabala však v těchto věcech zacházela podstatně dále. Boží jméno mělo podle obskurních pověstí dokonce přivádět k životu legendární golemy, jejichž jméno se překládá jako "kukla” a je patrně odvozeno od hebrejského termínu označující "surový materiál” , který byl ovšem oživen zapsaným božím jménem. Golem, povstávající z hlíny, pak představoval jakousi nápodobu stvoření života, byť pochopitelně na nižší úrovni, než jak tomu bylo v případě, kdy Bůh vdechl život člověku. V řadách židovské ortodoxie ovšem některé skupiny učenců, zapojených do různých kabalistických směrů, budily podezření. Často se již totiž nejednalo o prosté studium textu, ale o stupně hermetického zasvěcení, přičemž některé části Kabaly byly předávány pouze ústně a drženy v přísné tajnosti před nezasvěcenými. O to větší zájem ovšem toto učení vzbuzovalo mezi obdobně vyvrženými adepty alchymie a magie z řad křesťanů. Avšak i spíše filozoficky zaměření kabalisté při svém pátrání po charakteru Boha dospívali, z hlediska přísného židovského monoteismu, často k znepokojivým záměrům, ačkoliv sami vcelku přesvědčivě dokazovali, že jejich koncepce se představě jediného a nedělitelného Boha nikterak nezpěčuje. Jednou z nejznámějších koncepcí kabaly je teorie "sefír" - deseti poznatelných aspektů Boha (viz kapitola 5.), které byly kabalistům často předhazovány jako obdoba křesťanské "svaté trojice” 88

totiž Boha se třemi osobnostmi. Kabalisté nicméně odmítají představu, že by sefíry představovaly deset samostatných božích osobností (čímž by překonali i trojjedinou "božskou schizofrenii” křesťanů). Podle nich se jedná pouze o deset různých pohledů na jednoho jediného neměnného Boha. Dalším problémem (a zároveň lákadlem i pro nežidovské mystiky) představovala kabalistická koncepce "Boha přítomného ve všech věcech”, která je často přirovnávána k pantheismu. V kabalistických spisech se také objevil náznak dualismu - protikladu dobra a zla které však (i v rámci sefír) podle samotných kabalistů představovaly pouze dvě strany téhož Boha. Rozdělení sefír na dvě části (respektive tři) skupiny podle jejich charakteru byly ovšem dalším důvodem k podezření z "kacířství”. Dějiny Kabaly jako souboru starších mystických textů začaly v židovsko-muslimském prostředí ve Španělsku, v obdobní končící reconquisty, tedy na začátku 13. století. Nejdůležitějším a nejrozšířenějším, i když ne přímo nejstarším, textem Kabaly je kniha Zohar, která komentuje text Tóry (což je i primární zdroj veškeré židovské učenosti, včetně všech ostatních knih Kabaly) a rozebírá povahu Boha, původ vesmíru i lidské duše. Její prameny bez pochyby sahají hluboko před dobu jejího vzniku a v klasické kabalistické tradici je považována za výsledek spolupráce více autorů, současná literární věda ovšem předpokládá, že její jádro vytvořil (či lépe, kompiloval) mezi léty 1275-1286 rabín Moše z Leónu. Je to právě Zohar, který rozebírá charakter pozitivních i negativních sefír jediného Boha, charakteru lidské (a speciálně židovské) duše a který představuje jádro středověké židovské kosmologie. Kabalistická teorie, která připisovala psaným textům zcela mimořádné síly, se zdála vybavovat své stoupence nesmírnou mocí. Skrze pochopení funkce vesmíru jim teoreticky dávala možnost dotknout se Boha. Nikoliv ovšem v rámci obdoby "unio mystica", tedy splynutí s Bohem, protože židovský Bůh zůstává vždy z části lidským zrakům skrytý a nepoznatelný, bez ohledu na míru svatosti člověka, přesto však dávala člověku teoretickou možnost napodobit boží stvoření a využít Jeho moci, která se měla skrývat v hebrejských slovech a písmenech Tóry. Získání této moci ovšem nebylo hlavním kabalistovým cílem (pokud vůbec), tím bylo samotné pochopení Boha. Přesto vznikaly též verze Kabaly pro osoby se zájmem o využití této moci. Tak vznikla tzv. "praktická Kabala”, která zasvěcuje své čtenáře do provádění magických úkonů a v mnoha ohledech čerpá též z jiných zdrojů a sleduje jiné cíle, než klasická, teoreticky zaměřená Kabala. Vzhledem k nedůvěře ortodoxních Židů k tajemnu bylo její užívání spojeno s ještě většími pochybami, než teoretické úvahy klasických kabalistů, avšak právě s její pomocí mělo být možné vytvářet magické texty a s jejich pomocí oživovat golemy či předpovídat budoucnost. Kabala byla velmi zajímavým zdrojem i pro křesťanské mystiky, kteří doufali, že z její teoretické části získají inspiraci k lepšímu pochopení křesťanského Boha a že z její praktické stránky dokáží vytěžit magickou moc. Z Kabaly tak byly nejprve kradmo přebírány některé myšlenky, od pozdního středověku a v raném novověku pak celé statě a nakonec byla přeložena i celá Kabala, která tak získala svou "křesťanskou” verzi. Zájem o ní začal růst především v době renezance, kdy strach ze zakázaných témat pozvolna podléhal lidské zvědavosti. V patnáctém století přivedl italského filozofa, Giovanni Pico della Mirandola (1463-1494) zájem o hermetické vědy až ke studiu Kabaly, o které se věřilo, že je stejně stará, jako Starý zákon a že je tedy důležitou studnicí zapomenutého vědění starověku. Mirandola Kabalu ve své filozofii postavil vedle odkazu Platóna, neoplatoniků, Aristotela a dalších hermetických věd. Podobné zájmy měl i jeho současník, německý humanista, specialista na řečtinu a hebrejštinu, Johann Reuchlin, (1455 - 1522), z jehož pera vyšel v roce 1517 spis "De Arte Cabbalistica". Oba pánové se dokonce setkali a jejich práce se staly základem pro stoupence hermetických nauk dalších věků. 9.7. Osobnost alchymisty Málokterá disciplína v dějinách lidského poznání byla tak závislá na vytrvalosti svých adeptů, jako alchymie. Alchymisty v jejich snažení posiloval především prvek víry, který v alchymistickém dogmatu hrál podobnou roli, jako je tomu v případě náboženství. Z víry pak 89

vycházela i nesmírná houževnatost, s jakou se alchymisté stavěli vůči svým nezdarům. Byli přesvědčeni, že jejich teorie je nutně správná a vinu na nezdarech tak podle jejich názoru nesla kombinace nepříznivých vnějších okolností a chyb při postupu. Síla této víry ovšem pracovala proti jejím nositelům, protože alchymie kvůli ní nedostala fakticky žádnou možnost hlubší sebereflexe a na místo dalšího rozvoje výchozí teorie na základě praktických výsledků (či její oprava nebo zavržení) se alchymisté spoléhali na věčné tápání a naději, že jednoho dne dojde k zázraku, respektive k jejich osvícení, a celé jejich snažení bude korunováno překvapivým úspěchem. Nikdy neustávající alchymistické pokusy se dají přirovnat k jakémusi nekonečnému sázení do loterie, ve kterém se o výhře pouze věří, že existuje, avšak záruku na její získání nemá nikdo. Přesto, sulfuromerkurová teorie se zdála pro jejich úsilí nabízet rozumný podklad, založený na soudobých, obecně uznávaných názorech na fungování vesmíru a na charakter hmoty. Filozoficky založeným mozkům středověkých učenců mohla dávat smysl a tak měla víra alchymistů, alespoň z počátku, také částečně racionální základ. Jdeme-li však do hloubky, zjistíme, že kryptičnost a mlhavost této teorie připomíná spíše antické náboženské mystérium než ucelenou teorii a už vůbec nenabízela žádný návod k postupu. Alchymie se snažila proniknout do svých vlastních legend a mystérií a nalézt v nich nějakou praktickou stopu - výsledkem ovšem bylo jen to, že se do svých vlastních mystérií jen dále zamotávala. Alchymistova osobnost byla také považována za faktor podmiňující úspěch. Existovaly názory, podle kterých bylo možné se těchto tajemství dobrat pouze za předpokladu, že se sám alchymista přiblížil božskému vzoru, který se při aktu proměny snažil napodobit. Experimentátor se měl soustředit i na své křesťanské ctnosti, být vytrvalý, pokorný, zbožný a dokonce i dobročinný, protože v určité fázi již bylo alchymistům jasné, že bez osvícení a požehnání z nebes se jejich práce dále nepohne. Není také náhodou, že mnohá alchymistická díla začínají a končí vzýváním Boha.155 Tato myšlenka se nejspíše, alespoň částečně, zrodila z jistých částí kabalistického učení, které se snažily povznést lidskou mysl na vyšší úroveň za pomoci určitých duchovních cvičení. Ty byly založeny na práci Abrahama Abú Lafii (kniha Zohar, viz výše), který mluvil o "rozpečetění duše a rozvázání uzlů, které ji poutají.”156 Jeho meditační techniky byly v prvé řadě založené na tzv. "písmenkové kabale” a jednalo se o tak o klasické hloubání nad tajemstvími ukrytými ve svatých textech. Abú Lafia však zašel ještě mnohem dále. Podobně, jako to činí jogíni, ve své teorii popsal i techniky správného dýchání či správné polohy při sezení, správnou hlasitou výslovnost jednotlivých hlásek hebrejského písma i odpovídající styl recitace posvátných textů. Nezasvěcenému pozorovateli se to vše nutně muselo jevit jako magické zaklínání, samotná myšlenka sebezdokonalování člověka při snaze o osvícení mohla v křesťanském alchymistovi, který jistě dobře znal i mnišský ideál, snažící se svým způsobem o totéž, podnítit zájem o napodobení. Jací lidé se však pouštěli do alchymie? V průběhu věků se jejich úroveň i motivy měnily. Na počátku, kdy byla alchymie stále ještě novinkou, se kterou se seznamovali prostřednictvím překladů z arabštiny, přitahovala i mnohé uznávané středověké přírodovědce. Ti se postarali o to, aby její teoretická část odpovídala hlavnímu proudu středověké scholastiky (i s jejím důrazem na autority a myšlenkové důkazy). Seznámení s muslimskou alchymií postupovalo pozvolna. Určité povědomí o ní panovalo od 13. století, avšak již v předcházejícím věku (1144) poskytl Robert z Chesteru (který se jinak zabýval právě především matematikou) evropským učencům první představu o ní. Je mu připisováno autorství překladu alchymistického spisu "Liber de substantiarum mutatione". Jeho předmluva hovoří jasně o tom, jaké bylo tehdejší povědomí učené veřejnosti o alchymii: "Jelikož váš latinský svět dosud neví, co je to alchymie a co je její součástí, vysvětlím to v této knize.”157 155

Viz příkladně Alchymistická mše, Sborník textů ke vztahům alchymie a křesťanství, edd: Purš, Ivo, Hlaváček, Jakub, Malvern, Příbram 2008, s. 13 156 Bondy, Egon, Středověká Islámská a židovská filozofie, Filozofie renezance a reformace, poznámky k dějinám filozofie 4, 1994, s. 101 157 Holmyard, E. J.: Markes of chemistry, Oxford, 1931, s. 86 in Vágner, Petr, Theatrum chemicum, Kapitoly z dějin alchymie, Paseka, Praha, Litomyšl 1995, s. 63-64

90

Od 13. století se pak zájem o alchymii rozvíjí naplno. Alchymie tohoto období byla poznamenána hlavně arabskými zdroji a užaslým učencům, kteří v této době s obdivem a bez velké kritičnosti pročítali díla přeložená z arabštiny, se mohlo zdát, že patří mezi ostatní znovu objevené dědictví antických myslitelů. Alchymie tak byla přijímána s obdobnou nedůvěrou, ale i se stejným nadšením, jako arabské komentáře k Aristotelovi, Toledské astronomické tabulky nebo překlady matematických děl. To, že byla v podstatě celá dílem muslimských experimentátorů, kteří z antických filozofů pouze volně vycházeli, zůstalo středověké Evropě ukryto. Možná díky představě, že alchymie je dílem starověkých filozofů, se v evropské alchymii vyvinul důraz na teoretickou část této disciplíny, zatímco původní muslimská alchymie byla podstatně více založena na praktických experimentech i cílech, přičemž filozofie pro její praktiky (na rozdíl od Evropanů) představovala spíše nástroj vysvětlení pozorovaných jevů, než hodnotou samu o sobě. Zdá se tedy, jako by se svébytný, teoretizující evropský alchymistický proud vyvinul v důsledku omylu a nepochopení na straně nově zformovaných evropských intelektuálních špiček. Jednou z nejvýraznějších postav, která se o tento vývoj zasloužila, byl Roger Bacon (asi 1214-1294). Ten byl již dobře obeznámen s teoretickou složkou alchymie, zděděnou po antických filozofech a pochopitelně i muslimských alchymistech samotných. Navíc, jako jeden z prvních (a také z mála) přírodovědců, oceňoval i přínosy praktických experimentů, které alchymistická praxe umožňovala. Bacon si tím v konzervativních křesťanských kruzích vysloužil nebezpečně špatnou pověst, neklidné duchy však alchymie přitahovala vždy a Bacon rozhodně nepatřil do konformního proudu středověké scholastiky. Stopy zájmu o alchymii (byť o jejich pravosti se často dodnes vedou spory a nelze se na ně plně spolehnout) lze najít i u dalších osobností scholastiky 13. století, jako byl Albertus Magnus (1193/1206 - 1280), Tomáš Akvinský (asi 1225 - 1274), Vincent z Beauvais (asi 1190 - asi 1264), Raymond Lull (1232 - 1315), Arnold z Villanova ( 1235-1311). V jejich stopách pak následovali i další učenci, jako byl příkladně všestranný filozof a misionář v muslimském světě, Ramon Llull (1232 - 1315), který sám alchymii sice neprovozoval, to mu však nezabránilo, aby o tomto tématu psal. Dá se tedy shrnout, že prvními a nejserióznější zájemci o alchymii byli přírodovědci, kteří pracovali převážně ve 13. století. Pro ty představovala nový, exotický stimul v jejich chápání vesmíru. Je ovšem také pravda, že se tito přírodní filozofové jen těžko dají označit za alchymistické specialisty. Jejich záběr byl mnohem širší a jejich role se povětšinou týkala překladů, na které navázala pozdější specializovaná alchymie, která si na jejich základě postupně vytvořila své vlastní mýty. Ty se nakonec staly jediným prostředím, ve kterém mohla alchymie přežít. Skuteční alchymisté již pro svůj obor představovali ekvivalent toho, čím byli věřící pro církev. Bez nich by se alchymie patrně nikdy zcela neosamostatnila a zůstala by jednou z teoretických otázek středověké scholastiky. Alchymie si však nejpozději od 14. století (ale spíše ještě dříve) získala jinou pověst: nikoliv jako pouhá součást přírodní filozofie, ale jako magické umění, zaměřené v prvé řadě na výrobu zlata. Tuto kontroverzní pověst ještě dále podporovaly legendy o údajných alchymistických úspěších. Jedním z nejslavnějších mýtických alchymistů měl údajně být pařížský notář a kupec Nicolas Flamel (asi 1330 - 1418). Jeho samotného by nejspíš zarazilo, kdyby si vyslechl pověsti, podle kterých jeho bohatství a dobročinnost pramenily z jeho hluboké znalosti alchymistického umění, díky kterému se mu mělo podařit vytvořit dokonce i kýžený kámen mudrců. Díky němu měl vedle zlata vyrobit i elixír života a tak ještě staletí po jeho smrti proskakovaly mezi zájemci o alchymii zprávy o tom, že byl údajně spatřen na různých místech Evropy (včetně pařížské opery). Flamel se tak nedobrovolně stal v jistém smyslu alchymistickým protějškem svého současníka a budoucího českého světce Johánka z Pomuku, respektive Jana Nepomuckého: i v jeho případě se legenda opírala o skutečná historická fakta jen vratce a žila svým vlastním životem. Skutečnou slavnou alchymistickou postavou byl již zmíněný Philippus Theophrastus Paracelsus Bombastus ab Hohenheim (známý často prostě jako Paracelsus, 1493-1541). Byl také jedním z mála buřičů, kteří se v tomto oboru objevili. Jeho osobnost však již nebyla poplatná umírající středověké scholastice, naopak, jeho duše již patřila soudobému humanismu. Jeho zájem 91

se vedle alchymie týkal také medicíny (o tom bude ještě řeč v kapitole týkající se lékařství), přičemž alchymie byla pro něho nástrojem, určeným spíše pro vývoj nových léků, než k výrobě zlata a stříbra.158 Jeho nespoutanost se projevila i v tomto oboru a při svém pobytu na univerzitě v Basileji (roku 1527) údajně veřejně spálil knihy tradičních medicínských autorit, Aviceny a Galéna. Svou stopu zanechal i na alchymistické teorii, když k principu rtuti a sýry připojil ještě princip solí, které měly představovat princip "těla" a stabilizovat kýženou substanci. Na základě jeho příspěvku také vzniklo celé jedno odvětví, tzv. "paracelsovská alchymie”. Není divu, že i on byl nakonec obklopen předivem mýtů, které z něho udělaly osobnost totožnou s mytickým alchymistou Christianem Rosenkreutzem. I on se tak po své smrti znovuzrodil jako legenda, nepodobná tomu, čím byl za života. Paracelsus byl však ve své snaze o inovaci spíše výjimkou. V této době již alchymie přestává držet krok s učeností své doby. Její duch je stále ještě scholastický. Přestože alchymisté provádějí řadu experimentů, jejich výsledky, jejichž váha se pozvolna prosazuje ve vznikajících přírodních vědách, jsou pro ně stále méně důležité, než slova uznávaných autorit. Tento konzervativní přístup nakonec v době humanismu způsobil, že alchymie, aby si vůbec dokázala udržet svou identitu, se plně obrátila k iracionální magii. Přesto přežila. Renezance a humanismus, které ji chápali jako snahu člověka o sebezdokonalení a přiblížení se Bohu, jí poskytli dostatek prostoru, aby se dokázala udržet. Více, než kdy předtím, se z ní však stala tajná nauka, udržovaná spíše díky zájmu a často i pro zábavu šlechtických mecenášů. Naopak, akademické kruhy ji ze svých řad pomalu, avšak nezadržitelně začaly vytěsňovat. Sluší se však podotknout, že i tak sahalo dědictví středověkých alchymistů až hluboko do novověku, a že dosáhlo až k osobnostem, jakými byly příkladně Sir Isaac Newton (1643 - 1727), Gottfried Wilhelm Leibniz (1646 - 1716) nebo Johann Wolfgang von Goethe (1749 - 1832). Přitažlivost tajemství a snaha proniknout hlouběji, než nám dovoluje náš omezený rozum, je hluboce zakořeněná v lidské povaze a zdá se, že čím hloubavější takový člověk je, tím náchylnější je k experimentování i s podobným "zakázaným ovocem”. A tak, i když upadající alchymie již nic nového nepřinesla a ani přinést nemohla, neznamenalo to, že by se jí vždy zabývali výhradně ztroskotanci. 9.8. Amatéři a podvodníci Špatná pověst, nejasné základy a velká očekávání nepředstavovali dobrou kombinací ani pro alchymii, ani pro alchymisty samotné. Jednalo se o dosti nebezpečný koktej, který navíc vyvolal příliv amatérských alchymistů, jejichž motivy byly ovšem oproti alchymistickým teoretikům často velmi přízemní. Většina z těchto samouků se později, ať ze zištných důvodů nebo ze zoufalství, začala uchylovat k různým podvodům, od předstíraného úspěchu při výrobě zlata až po obyčejné penězokazectví. Většina z nich byla příliš závislá na svých chlebodárcích a nedovolila si je neustále frustrovat svými neúspěchy. Alchymisté sami přitom schopnost vyrobit pouhou napodobeninu zlata nepovažovali automaticky za podvod. Vyrobený kov, vnějškově podobný zlatu, byl z hlediska naivního chápání zlata jakožto látky s přemírou žlutého principu, považován nikoliv za slepou uličku, ale za důkaz o pokroku. Aurifikce (padělání, respektive napodobování zlata) se tak některým alchymistům zdála být předstupněm k aurifakci (výrobě zlata). Nebezpečí, že se alchymista dostane na pomyslnou šikmou plochu, se tím ovšem jenom násobilo. Již Albertus Magnus (1193/1206 - 1280) své žáky právem varoval: Buď velmi opatrný, zvláště tehdy, když pracuješ před svými zaměstnavateli, mocnými vládci, králi a knížaty. Hrozí ti dvě nebezpečí, dvě neštěstí. Jestliže máš vyrobit zlato, nepřestanou tě obtěžovat otázkami, jak postupuje tvoje práce. A když se nedočkají jejího konce, začnou různě naléhat. Nakonec tě postihne veliké zklamání, ponížení a neštěstí. 158

Aureoli Philippi Theophrasti Paracelsi Bombast ab Hohenheim Opera chemica et philosophica III, Genevae, 1658, s. 213 in Vágner, Petr, Theatrum chemicum, Kapitoly z dějin alchymie, Paseka, Praha, Litomyšl 1995, s. 82

92

Situace alchymistů na volné noze byla ještě o mnoho složitější a jejich často neklidný a nebezpečný život si příliš nezadal s bídou potulných kejklířů, byť jejich obecenstvo tvořili šlechtici i králové. Nejen, že jim často hrozilo vězení jako podvodníkům nebo čarodějům, někteří z nich (jako byl třeba slavný Edward Kelley, působící na dvoře Rudolfa II) si na živobytí přivydělávali i jako vyzvědači. Tito taškáři dosahovali svého za pomoci různých iluzionistických triků. Kousek zlata mohli příkladně předem vložit do baňky s dvojitým dnem či do duté hůlky, kterou směs míchali, někdy ho dokonce vkládali do kousků uhlí. Jindy se jim dařilo balamutit důvěřivé za pomocí legování, kdy na kousky stříbra nanášeli za pomoci rtuti tenkou vrstvičku zlata: když se stříbřitá rtuť odpařila, stříbro se zdánlivě proměnilo ve zlato. Je také příznačné, že skuteční mistři v oboru aurifikce nebyli nikdy odhaleni. Paradoxně jim to však vůbec nezaručovalo bezpečí. Tak příkladně skot Alexandr Setonius (působil na začátku 17. století, tedy na samotném prahu novověku) byl tak úspěšný, že ho saský kurfiřt Kristián I. nechal v Drážďanech uvěznit a dal ho dokonce na mučidla, aby z něj dostal přesný postup výroby zlata, kterou před tím tak přesvědčivě demonstroval. Setonia dostal z vězení až jakýsi španělský šlechtic a další zprávy o jeho osudu jsou již nejasné. Mezi prominentní podvodníky ovšem patřili i samotní šlechtici, a to často i ti z nejvyšších kruhů. V knize "Via Universalis" z pera Nikolause Petraea je popsáno setkání jinak málo známého alchymisty Jana z Laz s vdovou po císaři Zikmundovi, Barborou Celskou: Slyšel jsem z různých řečí o královně, vdově po císaři Zikmundovi, že je zběhlá v umění fyzickém. Přišel jsem za ní a udělal jsem zkoušku. Odpovídala chytře jako žena. Viděl jsem, jak bere rtuť, arsenik a jiné látky, které dobře znala a z nichž udělala prášek barvící měď na bílo. Toto stříbro nevydrželo zkoušku kladivem. Jindy jsem viděl jak dělá prášek, jímž posypala jakýsi kov. Prášek, prostoupený masou těla, zahřívala tak, že se v nádobě podobal čistému stříbru. Když jej však z nádoby vyjmula, podobal se spíše mědi a tak jsem viděl mnoho podvodů. Jindy jsem viděl, jak vzala šafrán železa, šafrán mědi a jiné prášky. Vše smíchala a z toho udělala cement, s nímž cementovala jeden díl zlata a stříbra. V tomto spojení se objevilo vevnitř zlato. Když se ale roztavilo, ztratilo svoji barvu. Tímto způsobem podvedla mnoho kupců. Viděl jsem mnoho podvodů a tak jsem ji pokáral. Chtěla mě za to uvěznit, ale díky Bohu jsem v pokoji vyvázl.159 9.9. Praktický odkaz alchymie Alchymie je plná paradoxů. Jedním z mnohých je, že ačkoliv nikdy nedosáhla svého cíle, odkázala pozdějším věkům množství prakticky využitelných chemických postupů, které on sama považovala pouze za součást přípravné fáze "velkého díla”. Alchymisté vyvinuli návody na výrobu nejrůznějších chemikálií a díky práci s kovy objevili nové metalurgické postupy. Kvůli nutnosti odhalovat podvodníky ve vlastních řadách vypracovali také množství precizně popsaných postupů na ověřování pravosti vzácných kovů, od prosté zkoušky otěrem, přes Archimédovu metodu až po využití nejrůznějších kyselin, přičemž i mnohé k tomu používané kyseliny (alchymistické označení zní "aqua fortis") byly poprvé vyrobeny v jejich černých kuchyních. Byly vyvinuty nové postupy destilace, vylučování a slučování látek, jejich rozpouštění, fermentace, sublimace a podobně. V neposlední řadě: v alchymistických kuchyních se postupem času vyvinula i řada praktických pomůcek, jako byly pece, destilační přístroje, specializované nádoby různých tvarů a podobně. Mezi důležité, byť velmi kontroverzní, výsledky alchymistického snažení patřilo i vytvoření střelného prachu použitelného pro válečné účely (údajně 14. století), které se obvykle připisuje německému františkánskému mnichovi Bertholdu Schwarzovi. Za druhého a podle mnohých i pravděpodobnějšího kandidáta, je pak považován angličan Roger Bacon (asi 1214-1294). Ať znělo jméno vynálezce černého prachu jakkoliv, kronikář města Salcburku měl pro tento objev ocenění, které s ním sdílí mnoho lidí od středověku až dodnes: Zlosyn, který takovou věc vynalezl, si nezaslouží, aby jeho jméno bylo zachováno paměti budoucích generací nebo aby jeho dílo bylo chváleno. Zasloužil by si, aby byl nacpán do hlavně 159

Basilii Valentini: Chymische Schriften. habrurg. 1740, předmluva (nestránkováno) in Vágner, Petr, Theatrum chemicum, Kapitoly z dějin alchymie, Paseka, Praha, Litomyšl 1995, s. 97

93

nějaké střelné zbraně a vystřelen na vysokou věž. Tento vynález však beze vší pochybnosti změnil dějiny Evropy víc, než kdyby se alchymistům podařilo jejich "Velké dílo" a získali tak postup pro výrobu zlata i elixíru života. Nebylo to však jenom díky válkám, kvůli kterým alchymie zanechala v dějinách tohoto kontinentu větší stopu, než se jí běžně připisuje. Sir Francis Bacon (1561 - 1626), který měl pro tuto disciplínu jinak jen slova pohrdání, její přínos ocenil přirovnáním k jedné staré, půvabné bajce. Ta vypráví o starci, jenž odkázal synům zlato zakopané na vinici (avšak předstíral přitom, že si nepamatuje místo, kde leží). Synové proto překopali celou vinici, žádné zlato nenašli, ale svou prací zúrodnili vinici.160 9.10. Seznam důležitých bodů Alchymie a Kabala Původ alchymie, teorie elementů, žebříček vznešenosti kovů, souboj koncepce proveditelnosti a neproveditelnosti transmutace, "praktická esoterika" alchymie, teorie transmutace, problematika terminologie, alchymie obecně: regresivní tendence, osobnost alchymisty a jeho postavení, praktický odkaz alchymie, kabala: esoterická podstata světa (mystika, která je alternativou křesťanského výkladu světa), numerický mysticismus kabaly, praktická kabala a její křesťanské odnože 10. Středověká lékařská věda Představu, která se vkrádá do mysli většiny lidí v okamžiku, kdy uslyší pojem středověká medicína, je možné vyjádřit dvěma slovy. Mor a pijavice. Avšak málokdo si už vybaví, jak se středověcí lékaři snažili proti moru bojovat a ještě mnohém méně lidí má představu o teorii, která stála za přikládáním pijavic. Středověká lékařská věda však byla podstatně komplexnější a její praxe byla pouze vyvrcholením složitých teoretických úvah. Středověký lékař s odpovídajícím vzděláním byl v prvé řadě učenec a filozof, vládnoucí latinou a oplývající řadou znalostí z oblasti přírodních nauk. Jistě, jeho léčba nemusela být o nic účinnější, než zákroky druhořadého mastičkáře z ulice. Jeho erudice mu však vkládala do ruky mocnou zbraň, totiž snahu pochopit o lidském těle a jeho funkci mnohem více, než bylo známo laikovi. To ho stavělo vysoko nad řemeslného praktika, který vykonával postupy, jimž sám často vůbec nerozuměl. Co se týče postavení medicíny v tehdejším učeném světě, Tomáš Akvinský ji ve svém komentáři k Boëthiovu spisu "De Trinitate" zařadil do mechanické odnože fyziky, po bok zemědělství, alchymie a podobně.161 10.1. Kořeny a vývoj středověké medicíny Isidor ze Sevilly hovoří ve svých Etymologiích (IV. Svazek) o třech lékařských školách: První, metodická, k níž položil základy Apollón, pečlivě zkoumá léky a zaříkávadla. Druhou, empirickou, to znamená založenou zcela na pozorování, vynalezl Asklépios. Nespočívá na důkazech příznaků, ale pouze na zkušenostech. Třetí, logickou, tedy rozumovou, založil Hippokratés. Vyloučíme-li z tohoto výčtu bohy, zbude nám jeden smrtelník: Hippokratés z Kóu (460-370 př. n. l. ). Byl nazýván otcem medicíny, protože dokázal propojit léčbu s přírodní filozofií a vnesl tak do medicíny prvek lidského rácia. Nespokojil se s představou, že lidské nemoci jsou trestem, kterým bohové stíhají ty, kteří se provinili proti jejich řádu. Prohlásil, že žádná nemoc není více božská nebo lidská než jiná a na místo toho hledal jejich příčiny ve vnějších faktorech a v narušené rovnováze lidského těla (konkrétně, v narušeném mísení čtyř tělesných šťáv, viz níže). Jeho teorie přetrvala navzdory chybám celé věky. Chyby byly ovšem nevyhnutelné. V době, kdy Hippokrates žil, byli lékaři omezováni nejenom přetrvávajícími pověrami, ale také nedostatečnou znalostí lidského těla, způsobenou tím, že otevírání lidského těla bylo ve starém Řecku tabuizováno. Pitvy tak byly v podstatě vyloučeny. Dokonce ani Aristoteles (384-322 př. n. l. ), který se v rámci svého zájmu o přírodu zabýval i lékařskou problematikou, nikdy také žádnou pitvu sám neprovedl a 160

Bacon, F.: Nové organon. Praha 1990, s. 124 Tomáš Akvinský, Rozdělení a metody vědy, Komentář k Boëthiovu spisu "De Trinitate", Q. 5-6, Překlad a úvodní studie: Tomáš Machula, Aquinata, Krystal, Praha 2005, S. 37 161

94

údajně prohlásil, že na vnitřní části lidského těla můžeme hledět pouze s odporem. Z lékařských škol této doby byly důležité dvě, Knidská a Kóská, kterou reprezentoval právě Hippokrates. Knidská se specializovala na přesnou diagnózu, avšak byla limitována omezenými anatomickými znalostmi a občas nedokázala správně rozeznat nemoci s podobnými symptomy. Kóská byla o něco úspěšnější. I zde hrála důležitou roli diagnóza, za mimořádně důležitou však považovala také prognózu, tedy předpověď vývoje pacientova stavu. Hippokrates zavedl také koncepci krize: jedná se o bod zlomu, kdy se pacient začíná z nemoci zotavovat nebo jí naopak začíná podléhat. Hippokratova teorie počítala s konceptem čtyř tělesných šťáv (tzv humorální teorie), které jsou v ideálním případě udržovány v odpovídající rovnováze (viz dále). Nemoc je naopak důsledkem vychýlení této rovnováhy. Jeho metody počítaly především s pasivní léčbou, která se, převážně za pomocí mírných zásahů, snažila pomoci přirozené schopnosti těla nastolit opět požadovanou rovnováhu. Silným lékům se tato metoda spíše vyhýbala (byť je úplně nezavrhovala), protože mohly nabytí rovnováhy stejně pomoci, jako uškodit. Hippokratovští lékaři tedy svým pacientům většinou neškodili, čas od času jim však byla vyčítána přílišná teoretičnost a pasivita. Hippokratovská medicína světu odkázala také řadu zaznamenaných pozorování a teoretických úvah, včetně důrazu na striktní profesionalitu lékaře a vysokých pozadavků na jeho osobnost. Středověk si Hippokrata připomínal i díky tzv. "Corpus Hippocraticum", který byl z větší části (nesprávně) připisován právě jemu a který se skládal z poněkud nesourodé sbírky textů z per různých řeckých lékařů různých období. Vraťme se však ještě do antických dob. První pitvy se v řeckém světě směly provádět až za helénismu v egyptské Alexandrii. Této možnosti využili lékaři, jako byli Hérofiloz (330-260 př. n. l.) a Erasistratos (315-240 př. n. l.). Vědymilovní Ptolemaiovci, kteří svou vášeň pro vzdělání často projevovali až nevybíravým způsobem, těmto dvěma lékařům dokonce dovolili provádět na zločincích odsouzených na smrt vivisekce. Je ironickou spravedlností osudu, že takto krvavě zaplacená díla se pozdějším generacím nezachovala. Tak či onak, vedle Hippokratovy spíše teoretické školy (která svým charakterem odpovídala Aristotelskému pohledu na svět) se v Alexandrii čím dál více o své místo hlásili i lékaři, kteří se řídili i vlastními zkušenostmi - tedy různé empirické školy. Jednou z novinek, založených již nikoliv na Aristotelovi, ale na Démokritově (460-370 př. n. l. ) atomistické teorii, byla koncepce pórů. Podle ní obsahuje lidské tělo póry, které mohou být otevřené nebo uzavřené a přímo tím ovlivňují pacientův stav. Kvůli zdraví měly být póry udržovány otevřené, přičemž se pacient měl příkladně varovat mytí vodou o nesprávné teplotě, která by mohla způsobit jejich zavření. Středověk později tuto představu zkomolil do té míry, že se omývání vodou jako takové stalo do značné míry medicínsky kontroverzní věcí. Na Alexandrijské školy navázal poslední z lékařských gigantů antiky, Galén (120 - 200 n. l. ), který po sobě zanechal celé jedno odvětví medicíny, galénismus. Své zkušenosti získal jednak jako lékař v římské gladiátorské škole, jednak díky pitvám zvířat. Mezi jeho nejvyhledávanější pitvané objekty patřil vepř (kterého Galén považoval za zvíře člověku fyzicky nejpodobnější, což ovšem v případě některých tělesných částí platilo více a v případě jiných - bohužel pro Galéna a jeho závěry - méně) a také opice. Díky této práci dokázal vysledovat důležitost a funkci tělesných orgánů, byť jeho koncepce měla své chyby (viz níže). Načrtl také představu o pohybu krve v těle, byť o oběhovém systému se ještě zdaleka nedalo mluvit. Jeho znalosti z botaniky mu zase dovolily vyvinout několik nových léků. Mezi ty skutečně účinné patřilo příkladně využití laudana obsaženého v kůře vrby jako anestetika. Vedle toho však odkázal pozdějším generacím i několik bizarních a zcela neúčinných substancí, které však díky uznání, kterého se dostalo jeho jménu, přežívaly v lékopisech až do novověku. Ve své teorii vycházel především z široce rozšířené Hippokratovy školy, hlavně z humorální teorie (teorie o čtyřech šťávách). V jejím rámci pracoval s konceptem "škodlivých látek" (materia peccans), které bylo třeba z těla odstranit. K tomu mělo sloužit v prvé řadě pouštění žilou, jehož léčebný účinek počítal s odpouštěním kontaminované krve, kterou pak mělo tělo samo nahradit krví 95

zdravou. Pracoval i s výše zmíněnou teorií uzavřených a otevřených pórů. Rozsáhlé praktické zkušenosti a vynikající znalost práce jeho předchůdců by však ke Galénově nesmrtelnosti samy nestačily - to, co z něho udělalo vzorového lékaře, byl fakt, že na jejich základě dokázal vypracovat komplexní lékařskou teorii. V té se spojila veškerá pozitivní zjištění lékařských kapacit za předcházející staletí s jeho vlastní teorií a tím - podobně, jako tomu bylo v astronomii s teorií Klaudia Ptolemaia - nabídl světu "konečný a nepřekonatelný" teoretický model, na kterém již zdánlivě nebylo co vylepšovat. Díky tomu se z jeho teorie během staletí stalo dogma téměř náboženských kvalit. Ještě v době, kdy se ve středověké Evropě opět začaly provádět pitvy a některé Galénovy závěry byly zjevně vyvráceny (on sám k nim nemohl dospět proto, že nikdy nepitval lidské tělo), mělo jeho slovo větší váhu, než zjevný důkaz - jakýkoli rozpor mezi realitou a slovem antického mistra pak býval vysvětlován jako "hříčka přírody". Je paradoxem, že přes všechnu svou slávu zůstával Galén svými obdivovateli často nepochopen. Příkladně z představy o nutnosti odstranění škodlivých látek mnoho lékařů, kteří jeho myšlenky znali jenom povrchně, odvodili podivné praktiky, podle kterých měla být podporována tvorba hnisu jako prostředku, se kterým z těla odcházejí nečistoty. Tělesné póry se zase měly udržovat otevřené tím, že se člověk vyhýbal přílišnému styku s vodou. Tato zjevná neporozumění však zůstávala v platnosti až do 16. století, kdy se proti neomezené vládě galénových pohrobků vzbouřil Paracelsus (1493-1541). Po Galénově smrti se v lékařské vědě dlouhou dobu příliš mnoho nedělo. Upadající římská říše a barbarské státy, které vznikaly na jejích troskách, lékařům neposkytovaly příliš mnoho prostoru k rozvoji. Východořímská říše tyto znalosti sice uchovávala a extenzivně je využívala i v praxi, ale na místo jejich rozvoje je spíše petrifikovala. Východořímská učenost byla světem soumraku, kdy se znalosti pouze udržovaly a to ještě s čím dál menším úspěchem. Po pádu Konstantinopole se řečtí lékaři rozprchli po celém křesťanském světě (přičemž západ už byl v této době na cestě k opětovnému vzestupu) a jejich větev tak fakticky zanikla. Dá se říci, že se medicína začala poprvé od pádu antického světa opět pozvolna pohybovat vpřed až s příchodem muslimské (respektive řecko-arabské) učenecké kultury. Základ muslimské medicíny tvořilo antické dědictví, především překlady Hippokrata a Galéna do arabštiny. Jejich řecká díla byla do arabštiny překládána v rozmezí mezi 8. až 12. stoletím a díky nepřerušené antické tradici na bývalém východořímském východě, nesené většinou nestoriánskými Řeky, získal muslimský svět nejucelenější soubor Hippokratových a Galénových prací, jaký byl v tehdejším světě k dispozici - a nejen těch, měli k dispozici i méně známé, avšak obdobně významné lékařské veličiny, jakou byl třeba Dioskurides. Mezitím raně středověká Evropa sotva živořila z několika mála dochovaných písemných zlomků. Muslimové sami nicméně ničím zvláštním nepřispěli v oblasti anatomie, protože i v této době byly pitvy zakázány. Pokračovali však v rozvoji Hippokratovské tradice pečlivého popisu symptomů, díky čemuž byla muslimskými lékaři poprvé popsána řada důležitých chorob. Jejich znalosti z oboru botaniky jim zase pomohly vynalézt několik nových léků. Hlavním úspěchem muslimské lékařské vědy však byla organizace vzdělávání a péče o nemocné - arabské nemocnice této doby byly ve své době bezpochyby těmi nejlepšími na světě a je jenom škoda současného arabského světa, že se jejich tradice na domácí půdě neudržela dodnes. Nemocnice mívaly blízko k "medresám", islámským vysokým školám, a tak měla medicína mimořádně dobrý přístup k výsledkům ostatních oborů. Muslimští lékaři byli také připraveni je prakticky aplikovat, ať se jednalo o botaniku, alchymii nebo vliv planet na čtyři šťávy v těle pacienta. Své závěry mohli s praxí srovnávat ihned, protože mnoho nemocnic bylo součástí medres a lékaři se svými studenty zde prováděli pravidelné "vizity". Při té bylo u pacienta, přesně podle Hippokrata či Galéna, nejprve určeno onemocnění a symptomy, pak byla stanovena prognóza a nasazeny terapeutické prostředky. Poprvé od dob starých Řeků byly sestavovány systematické chorobopisy, na základě kterých byla sepisována lékařská pojednání. Ta byla následně opisována a sdílena s ostatními lékařskými zařízeními v celém muslimském světě a díky překladům do latiny později obohatila i evropské praktiky. O mužské a ženské pacienty se v těchto nemocnicích staral personál odpovídajícího pohlaví. 96

Nemocnice byla rozdělena na části podle různých lékařských oborů a tak pacienti trpící oční chorobou byli odděleni od pacientů trpících průjmem či tělesným poraněním. Ve zvláštní části se pak připravovalo jídlo a léky pro pacienty. Zde se také nacházel byt vrchního lékaře, ve kterém se čas od času prováděly také lékařské přednášky. Díky těmto vynikajícím centrům lékařské praxe a vzdělávání se v muslimském světě objevili lékaři připravení přispět medicíně svým vlastním, originálním způsobem. V 9. století se ve velké nemocnici v Bagdádu stal lékařem Rhazes (Abū Bakr Muhammad ibn Zakariyā Rāzī 865925). Jako věrný Hipokratův žák a vynikající pozorovatel, vybavený navíc brilantním úsudkem, po sobě zanechal mnoho přesných pozorování průběhu různých chorob. Byl to mimo jiné právě on, kdo jako první na světě přesně popsal neštovice a jasně je odlišil od spalniček, se kterými před tím splývaly. Díky své vášnivé snaze o objevení nového ho, staletí po jeho smrti, poctila středověká Evropa titulem "Experimentátor". Jeho práce byly také velice populární mezi ostatními lékaři a jeho spisy, přeložené později do latiny, se staly oblíbenými učebnicemi lékařů vrcholného středověku. Jednalo se příkladně o objemný "Continens" (s 588 stranami), který představoval jakousi lékařskou encyklopedii, naplněnou výtahy z děl řeckých i neřeckých lékařských klasiků, nebo "Almansor", což byla lékařská učebnice, která se dočkala příchodu knihtisku a jako jedna z prvních byla také vytištěna.162 Dalším jménem, které změnilo evropský pohled na medicínu a které svou vážností právem soupeřilo se samotným Galénem, patřilo perskému komentátorovi Aristotela, Ibn Sinovi (980 1037), který byl v Evropě známý jako Avicenna. Tento muž vnesl do medicíny téměř matematickou přesnost, byl stoupencem experimentální medicíny a jeho kniha, přeložená do latiny jako "Canon" (Lékařský kánon), se stala další nezbytnou pomůckou při výuce nových lékařů. Pokud bychom chtěli srovnat úroveň medicíny v muslimském a křesťanském světě v období před příchodem univerzit, stačí si přečíst tento poněkud ironický arabský text, který ve 12. století, v období křižáckých výprav, sepsal emír Usáma Ibn Munkiz (1095-1188): Jako příklad jejich podivného lékařského umění může sloužit tento příběh: Vladař v al-Munajtiře napsal mému strýci, žádaje ho o vyslání nějakého lékaře, který by léčil jeho nemocné druhy. Poslal mu tehdy jednoho lékaře, křesťana jménem Sábit. Nepobyl tam ani deset dní a už byl zpátky. Podivili jsme se, jak rychle vyléčil ty choré, a on nám vyprávěl: Přinesli mi rytíře, kterému se na noze udělal vřed, a ženu postiženou imbecilitou. Rytíři jsem udělal menší náplast, po které se vřed otevřel a začal se hojit, zatímco ženě jsem předepsal dietu a zahájil jsem léčbu zvlhčováním jejích tělesných šťáv. Ale přišel k nim nějaký francký lékař a řekl jim: "Ten tady je neumí dobré léčit.'"Pak se zeptal rytíře: "Chceš být raději živ s jednou nohou nebo umřít s oběma?" Ten odpověděl, že chce žít s jednou nohou. Nato požádal lékař, aby přivedli nějakého silného rytíře a opatřili ostrou sekyru. Přišel rytíř a přinesli sekyru. Byl jsem u toho, když mu položil nohu na dřevěný špalek a přikázal rytíři: "Teď mu jedním rázem usekni tou sekyrou nohu!" Viděl jsem na vlastní očí, jak ho sekl poprvé, ale nohu neusekl. Sekl podruhé a z nohy tekl morek. Nemocný okamžitě zemřel. Pak se podíval na tu ženu a řekl: "Tato žena má v hlavě ďábla, který se do ní zamiloval. Oholte jí vlasy." Oholili je a ona zase začala jíst jejich obvyklou stravu: česnek a hořčici. Její nemoc se tím zhoršila. Nato ten lékař prohlásil: "Ďábel jí vstoupil do hlavy." Vzal břitvu a na hlavě jí vyřízl znamení kříže, z něho sloupl kůži, až bylo vidět lebeční kost. Pak do toho vetřel sůl. Ta žena okamžitě zemřela. Když jsem to viděl, zeptal jsem se jich, zdali mne ještě potřebují. Když mí řekli, že už ne, přišel jsem zase sem. Ale naučil jsem se z jejich lékařského umění věcí, které jsem dosud neznal.163 162

http://etext.virginia.edu/etcbin/toccernew2?id=OslEvol.sgm&images=images/modeng&data=/texts/english/modeng/parsed&tag=public&part=3&division=di v1 163

Hrochová, Věra, Křížové výpravy ve světle soudobých kronik, Praha : Státní pedagogické

nakladatelství, 1982

97

Není divu, že kulturní šok, který evropská medicína při styku s muslimskou utrpěla, byl tak velký. Zatímco východní medicína kvetla, západní živořila z toho mála, co mohla zdědit přímo z antiky. Za téměř tisíc let, po které trval raný středověk, se medicínou zabýval pouze Isidor ze Sevilly (560 - 636), který lékařství zařadil mezi dvacet knih svých encyklopedických etymologií. Snad ještě něco málo přetrvávalo na půdě klášterů, nemáme však zprávy o nějakém cíleném rozvoji medicíny. Avšak o tom, že kláštery medicínskou praxi skutečně prováděly, nelze mít pochyb a dá se tedy alespoň předpokládat, že mniši byli jedni z mála, kteří v rámci péče o trpící drželi Hippokratovu pochodeň vztyčenou. To trvalo minimálně až do koncilu v Clermontu roku 1130, který mnichům jejich medicínské snahy svými omezeními značně zkomplikoval (konkrétně jim zakázal "studium medicíny za účelem získání světského zisku"), takže byli nuceni předat štafetu: nejprve světskému kléru a následně vznikajícím vysokým učením. Ještě před vznikem univerzit, byla jediným místem v Evropě, kde bylo možné veřejně studovat lékařskou teorii, Itálie. Nikdy v ní totiž zcela nezanikla tradiční centra antické vzdělanosti, stále existovaly i městské školy a udržovaly se staré tradice. Nejdůležitějším centrem medicíny bylo Salernum, ležící poblíž Neapole. Město si dokonce vysloužilo pověst jako Civitas Hippocratica a o jeho lékařích najdeme zmínky už od 9. století. Svůj celoevropský primát si pak od té doby udrželo až do nástupu univerzit, mezi které se posléze zařadilo. Od 12. století navíc v Salernu fungovala překladatelská škola, která z arabštiny do latiny překládala díla antických i arabských a perských lékařských kapacit. Tyto překlady se pak šířily po celé Evropě. Podobnou cestou šla i překladatelská škola v Toledu. Právě taková místa pomohla s definitivní platností proměnit tvář evropské lékařské teorie i praxe. Nositelem změny se staly univerzity. Zprvu skromná studia, sponzorovaná místními komunitami, nejprve spontánně přerostla v "univerzitas studiorum", obecná učení. Ta byla nejdříve v rukou studentů, kteří si sami vybírali své učitele a nabídli jim plat, později se role mecenáše ujal císař Fridrich Barbarossa, který jako první nabídl studentům finance a brzy poté těmto institucím přispěla také církev a poskytla jim institucionální krytí v podobě zakládací papežské bully. Zároveň s tím pokračovala klášterní reforma, která se snažila odvrátit mnichy od zájmu o světské záležitosti i učenost a bezděky tak nově vznikajícím univerzitám vyklízela pole. Medicína se na nich začala vyučovat relativně pozdě, až od konce 13. století. Nejprve v Bologni, tu pak následovala Padova, Neapol, Siena, Řím, Pisa, Pávie, Turín a další. Ve zbytku Evropy pak vznikla lékařská studia v Paříži, Montpellieru, Oxfordu, Cambridge, Salamance atd.164 Zvláštní zájem o lékařská studia od začátku projevovaly především Bologna a Salerno (kde se lékaři zabývali v prvé řadě studiem anatomie) a Montpellier. Zajímavé přitom je, že medicína je snad jediným oborem, kde máme zaznamenané také studentky - v Salernu dodnes stojí pomník asistentce profesora Mundina (Mondino dei Liuzzi, 1275 - 1326), experimentátora z oblasti anatomie, který systematizoval postup při provádění univerzitních pitev (viz oddíl věnovaný anatomii). Její jméno bylo Alessandra Giliani (1307-1326) a na popud svého mistra nejenom prováděla pitvy, ale dokonce, v rámci výzkumu pohybu krve v těle, jako první známý experimentátor, vstřikovala do cév různobarevné tekutiny. Zemřela sice již v devatenácti, avšak její práce jí, stejně, jako Mundinovi, zajistila nesmrtelnost, protože závěry jejich práce se na dlouhé věky staly oblíbeným univerzitním studijním textem165. Další ženou, která v Salernu působila dokonce jako profesorka, byla slavná Trotula (Trotula di Ruggiero, 11./12. století). Ta se zabývala oblastí, kterou její mužští kolegové pravidelně opomíjeli, totiž ženskými chorobami. Zanechala pak po sobě jeden z mála středověkých spisů na toto téma, Léčení ženských chorob (Passionibus Mulierum Curandorum), známé často prostě jako "Trotula Major". Avšak dříve, než došla ke svým vlastním výsledkům, se univerzitní lékařská studia stala 164

http://pacs.unica.it/biblio/lesson3.htm

165

http://etext.virginia.edu/etcbin/toccernew2?id=OslEvol.sgm&images=images/modeng&data=/texts/english/modeng/parsed&tag=public&part=3&division=di v1 , s. 107

98

především příjemcem práce překladatelských škol a starověké lékařské tradice. Obé pocházelo především ze Salerna a dalších podobných míst. Díky těmto překladům se široké řady studentů mohly poprvé seznámit s Avicenovým Kánonem, Galénovými a Aristotelovými pracemi a mnoha dalšími knihami, které se po staletích vracely zpět do Evropy. Arnoldus z Villanova (1235-1311) vypracoval v Montpellieru nové komentáře ke Galénovi a od 13. století se tak v Evropě datuje nástup nového Galénismu. Vliv univerzitních lékařů zasáhne do všech oblastí života středověké Evropy: Chaucer bude citovat z Avicenova Kánonu a v 15. století se bude v Praze prostý františkánský mnich, autor relativně laicky zaměřených staročeských lékařských knih, zaklínat slavnými jmény antických lékařů.166 To vše se začne pozvolna lámat až s příchodem humanismu, ztělesněného v prvé řadě buřičem Paracelsem. Vedle spíše teoreticky zaměřených univerzit (což byl jasný protiklad vůči arabským medresám, kde byly lékařská teorie a praxe, respektive škola a nemocnice, úzce propojeny) fungovaly ve středověku i určité praktické služby. Ty byly ovšem většinou vykonávány pohrdanými laiky, mastičkáři a lazebníky, protože služby studovaného lékaře si tehdy mohl dovolit jen málokdo. Přesto, jejich praktické zkušenosti z nich paradoxně občas dělaly spolehlivější léčitele, než z jejich teoreticky zaměřených kolegů s univerzitním gradem. Na některé věci byli pak nestudovaní laici dokonce zcela nezbytní - jak bylo zmíněno výše, středověcí lékaři se jen málokdy zabývali gynekologií a přenechávali ji v rukou - často velmi vážených a zkušených - porodních bab. Jak bylo zmíněno, jistou lékařskou péči (minimálně až do Clermontského zákazu v roce 1130) poskytovaly i mužské a ženské kláštery. Jejich služba (především u Benediktýnů, protože péče o nemocné bratry byla součástí jejich regulí) byla považována za vzor křesťanského milosrdenství. Byla řazena na stejnou úroveň, jako napájení a krmení chudých a potřebných. V mužském klášteře odpovídal za medicínu "frater medicus", v ženském klášteře přebírala tyto povinnosti většinou abatyše. Kláštery bývaly pravidelně vybavené malou zahrádkou s léčivými bylinami, určenou minimálně alespoň pro vlastní potřebu mnichů. K ní přiléhala klášterní lékárna a často se v nich dala najít i malá nemocnice. Mniši byli navíc často vybaveni i lékařskou literaturou a tak se mohli při svých postupech opírat i o určité teoretické znalosti. Je pravda, že se v klášterních předpisech čas od času mimo jiné doporučovalo omezovat nemocným mnichům jídlo, "aby se tak předešlo zahálce", obecné předpisy o zacházení s nemocnými - především tedy nemocnými bratry byly obsaženy již v předpisech vypracovaných Benediktem z Nursie (480 - 547) pro klášter Monte Casino u Říma.167 Také mimo kláštery vznikaly první špitály, jejichž úroveň ovšem bývala o poznání nižší. Samo slovo "špitál" původně označovalo jinou, než zdravotní instituci, totiž hospic (francouzský termín byl "maison-Dieu"). Původně se jednalo pouze o přechodné ubytovny pro poutníky, eventuálně o útulky pro nemajetné a jejich účel se směrem k péči o nemocné, která původně představovala pouze vedlejší činnost, měnil jenom zvolna. Hlavní pobídkou k takovým změnám bývala především Kristova slova vyzývající k milosrdenství: "cokoliv jste učinili tomu nejmenšímu, mě jste učinili". (Mt 25:40) Jejich hygiena i úroveň bývaly často značné pochybné, protože léčba nebyla jejich primární funkcí a pokud k ní docházelo, pak především skrze spirituální síly a jen s minimální dopomocí světského personálu. Byly v nich však vždy přítomné obrazy svatých a jejich dveře byly situovány směrem k Vatikánu, aby do nich mohl snáze vstupovat duch svatý.168 V průběhu času začaly vznikat i lepší a profesionálněji zaměřené nemocnice, které ve svých zásadách vycházely především z klášterního prostředí. Příklady z Francie 12. století (které v této zemi představovalo jakousi malou "nemocniční revoluci", protože se do zakládání špitálů vložila i královská rodina) a následně i ze 13. století (kdy došlo k další nemocniční regulaci, tentokrát ze 166

Staročeské knihy lékařské, K vydání ze staročeského rukopisu připravila Alena M. Černá, Brno: Host, 2006 Více viz Yearl, M.K.K.: Medieval Monastic Customaries on Minuti and Infirmi in The Medieval Hospital and Medical Practice, ed. Bowers, barbara S., Avista Studies in the History of Medieval Technology, Science and Art, Ashgate, England, U.S.A. 2007, s. 181 168 http://pacs.unica.it/biblio/lesson3.htm 167

99

strany papeže, ve vztahu k náboženskému řádu v těchto nemocnicích) nám ukazují, že se takové nemocnice zakládaly především podél hlavních cest vedoucích do měst, což souviselo jednak s jejich primární funkce ubytování poutníků, jednak to bylo velmi výhodné pro izolaci nebezpečných chorob, obzvláště, byla-li součástí takového zařízení také leproserie. Peníze získávaly především od soukromých charit a patronů. Nelze přitom opominout ani fakt, že tento systém byl, stejně jako jsou ty dnešní, zneužitelný. Z roku 1214 se nám zachoval odsuzující komentář kronikáře a biskupa Jacquese z Vitry v díle "Historia Occidentalis". Biskup v něm důrazně odsuzuje, že některé nemocnice pod rouškou zbožnosti a na základě lží pouze vybírají almužny, které, místo aby byly plně využity na chudé, padnou převážně na hostiny jejich představených. S jistou úlevou však konstatuje, že tento "mor pokrytectví" nezasahuje všechny nemocnice.169 Patroni na oplátku za své peníze získávali proslulost skrze veřejné a zjevné potvrzení své zbožnosti a nemocniční komunita (tj. Personál i nemocní) na ně i na jejich rodiny vzpomínala ve svých modlitbách. A jak bylo již zmíněno, modlitby a zbožné skutky vůbec byly nedílnou součástí léčebné terapie.170 Dnešnímu člověku se to může zdát morbidní, ale péče o duši předcházela péči o tělo do té míry, že jedním z nejdůležitějších úkonů, které personál ve středověkých nemocnicích vykonával, byly zádušní mše a křesťanské pohřby. Ve vzorových nemocnicích mezi lékařská doporučení platilo i omezené období rekonvalescence, tedy že i uzdravené osoby měly v nemocnici nějakou dobu zůstat, než naberou sílu a propuštění chudí měli dostat též oděv a boty, "aby se nevraceli nazí do světa". Součástí nemocnice pak mohly být i sirotčince.171 Spíše než o lékařský záměr se však v obou případech jednalo o charitativní skutek křesťanského milosrdenství. Co se týče personálu, v jedné ze zmíněných vzorových francouzských nemocnic předpisy hovořily především o představeném, kterým měl být vzdělaný klerik, osmi kaplanech, čtyř klericích a čtyřech chlapcích pro zpěv na kúru. Jejich hlavní náplní bylo sloužit dvě mše denně a také kanonické hodinky. Chlapcům se zároveň dostávalo jistého vzdělání, a tak tato náboženská charitativní organizace získala vedle funkce léčebné ještě funkci vzdělávací. O nemocné se starala "mistrině" podřízená představenému, která stála v čele 12 sester. Ty musely nosit odpovídající oděv a vyhýbat se šperkům. Celý personál nemocnice (vynecháme-li pomocné manuální síly) pak představoval přibližně 22 osob.172 Přestože jistě existovaly i menší nemocnice, poměr duchovních a světských sil v nich býval od 12. století přibližně týž. 10.2. Obecná lékařská teorie Jak bylo řečeno v úvodu, vzdělaný středověký lékař měl být čímsi víc než jen pouhým praktikem. Měl být zároveň i přírodovědcem a filozofem. Medicína pro něho neměla být pouze zdrojem obživy, ale zároveň i intelektuální zálibou a posláním - přesně podle starého řeckého ideálu filozofa, který pohrdal praktickým ziskem (a zároveň často i praktickou aplikací svých závěrů) a považoval své myšlení za vrchol luxusu, jaký si svobodný muž mohl dovolit. Isidor ze Sevilly ve svých úvahách o lékařství (Etymologie IV) rozjímal, do jaké kategorie učenosti vlastně patří: "13. východiska lékařství (1) Někteří lidé se ptají, proč není lékařství zařazeno mezi ostatní svobodná umění. Je to 169

Brodman, James W.: Religion and Discipline in the Hospitals of Thirteenth-century France in The Medieval Hospital and Medical Practice, ed. Bowers, barbara S., Avista Studies in the History of Medieval Technology, Science and Art, Ashgate, England, U.S.A. 2007, s. 125-126 170 Courtenay, Lynn T.: The Hospital of Notre Dame des Fontenilles at Tonerre: Medicine as Misericordia in The Medieval Hospital and Medical Practice, ed. Bowers, barbara S., Avista Studies in the History of Medieval Technology, Science and Art, Ashgate, England, U.S.A. 2007, s. 79 171 Courtenay, Lynn T.: The Hospital of Notre Dame des Fontenilles at Tonerre: Medicine as Misericordia in The Medieval Hospital and Medical Practice, ed. Bowers, barbara S., Avista Studies in the History of Medieval Technology, Science and Art, Ashgate, England, U.S.A. 2007, s. 90 172 Courtenay, Lynn T.: The Hospital of Notre Dame des Fontenilles at Tonerre: Medicine as Misericordia in The Medieval Hospital and Medical Practice, ed. Bowers, barbara S., Avista Studies in the History of Medieval Technology, Science and Art, Ashgate, England, U.S.A. 2007, s. 88-89

100

proto, že tato umění mají samostatné předměty zájmu, zatímco lékařské umění obsahuje něco ze všech oblastí: gramatiku - kvůli čtení, rétoriku - aby dokázal definovat, geometrii - kvůli vlastnostem krajin a poloze míst, hudbu - zachraňuje od nečistého jako (svou) hudbou David Saula (...) (5) To je tedy důvod, proč se lékařství nazývá druhou filozofií. Obě disciplíny se totiž zaobírají celým člověkem: filozofie léčí duši a lékařství uzdravuje tělo." Komplexita medicína ji tedy stavěla na roveň filozofii jako takové. Však také středověký lékař (alespoň teoreticky) neměl v úmyslu řešit u svých pacientů jeden konkrétní problém, ale naopak, chtěl uvést v harmonii jejich tělo, ducha i životní styl. Zdraví či nemoc byly chápány v kontextu prostředí, ve kterém pacient žil. Zdraví bylo (v souladu s Aristotelem) považováno za přirozený stav, nikoliv za pouhou nepřítomnost nemoci. Naopak, nemoc byla chápána jako nepřítomnost či nedostatek zdraví, tedy jako vybočení z přirozeného a žádoucího stavu. Lékaři byli také vedeni k tomu, aby vedli rozhovor s pacientem aby zjistili jeho celkový stav, přičemž samotný rozhovor měl být pro pacienta důležitou součástí procesu uzdravení. V žádném středověkém špitále také nesměl chybět kříž, ne-li rovnou kaple. Nešlo přitom jen o slepou víru v božský léčitelský zásah, ale i o znovuobnovení duševní rovnováhy nemocného: silně věřící středověký pacient měl díky přítomnosti kříže naději, ke které se mohl upnout. I dnešní lékařská věda v čím dál větší míře přijímá za svůj tento tzv psychosomatický přístup: zdá se, že moderní doba zde objevuje cosi, co bylo platné již ve středověku (a v jisté míře dokonce již v antice). Nutnost udržovat pacienta v dobré náladě byla odvozena z jasné podřízenosti smrtelného těla nesmrtelné duši a nemocnému se doporučovalo, aby se vyhnul hněvu, přílišnému smutku a úzkosti. Měl být dobré a rozhodné mysli a smířit se s Bohem, protože případná smrt pak bude méně hrozná. Žít se má s radostí, protože, ačkoliv radost může příliš "vlhčit" tělo, utěšuje ducha i srdce. Prominentní nemocnice zakládané dvorskou šlechtou či královskou rodinou se mohli občas dočkat gesta milosrdenství v podobě návštěvy člena královské rodiny. I když necháme stranou údajný léčivý účinek vložení královské ruky (viz níže), už sama návštěva měla povzbudit ducha nemocných.173 Stinnou stránkou tohoto přístupu byly pochopitelně "duchovní" metody, kterými byli léčení "posedlí ďáblem". Byli identifikovaní podle nebezpečného nebo alespoň bizarního chování a mělo se za to, že i když byli svého prokletí zbaveni, vždy na nich zanechalo své stopy: jednak na jejich zvláštním chování, jednak příkladně na jejich bledé pleti.174 Součástí této "filozofie medicíny" byly pochopitelně i úvahy o povaze života a smrti, zdraví a nemoci. Již Arabové rozvinuli původně galénský koncept, "humiditas substanciale", který za předpoklad života považoval jistý stupeň vlhkosti ve spojení s odpovídajícím životně důležitým teplem (toto "teplo" je třeba nezaměňovat s "teplotou" - pojem "teplo" měl ve středověké scholastice mnohem širší význam). Tento faktor byl pak odpovědný i za přirozené degenerativní procesy (jako stárnutí) nebo patologické procesy (příkladně horečky) a vedle humorální teorie představoval důležitý prvek lékařské filozofie. To nejdůležitější pro rovnováhu lidského těla (a tedy zdraví jako takové) však podle všeobecné víry, zděděné po antických a muslimských lékařích, spočívalo v rovnováze čtyř tělesných šťáv (tzv. humorální teorie). Byla to krev (řecky haima, latinsky sanguis), žluč (řecky cholé), černá žluč (řecky melaina cholé) a hlen (řecky flegma). Krev má podle této teorie dvě základní kvality, teplou a vlhkou a odpovídá živlu vzduchu. Jejím sídlem v těle je srdce. Žluč je teplá a suchá, odpovídá ohni a její centrum v těle je ve žlučníku. Černá žluč je studená a suchá, jejím elementem je země a ovládá játra. Hlen (česky někdy označovaný jako sliz) je studený a vlhký, odpovídá elementu vody a jeho centrem je mozek. 173

Horden, Peregrine: A Non-natural Environment: Medicine without Doctors and the Medieval European Hospital in The Medieval Hospital and Medical Practice, ed. Bowers, barbara S., Avista Studies in the History of Medieval Technology, Science and Art, Ashgate, England, U.S.A. 2007, s. 137, 144 174 Více viz Murray, Alexander: Demons as Psychological Abstractions in Angels in Medieval Philosophical Inquiry, Their Function and Significance, (eds.: Iribarren, Isabel, Lenz, Martin, Ashgate, England, U.S.A. 2008, s. 180

101

Míšení těchto šťáv se nazývá "temperamentum" (z latinského temperare, míchati) a pokud je správné, je člověk zdravý, naopak, porušení této rovnováhy vyvolává nemoc. Podmínkou rovnováhy je správná míra věcí - jak poznamenal již Isidor ze Sevilly (Etymologie IV), i název "medicína" by měl údajně pocházet z pojmu "modus", tedy uměřenost. Tato myšlenka odpovídá i pasivní hippokratovské medicíně, která odmítala příliš radikální zásahy do lidského organismu, včetně nadměrného či dlouhodobého užívání "odvarů z bylin a protijedů". Humorální teorii organicky doplňovaly další faktory, které měly ovlivňovat lidské zdraví. Byla to především takzvaná naturalia (vnitřní faktory lidského zdraví) a non-naturalia (vnější faktory). Obě skupiny byly obvykle sedmičlenné (zde se projevilo další magické číslo, které středověk uznával). Naturalia počítala s elementy, míšením šťáv (temperamenty), šťávy jako takové, údy (respektive tělesné části), ctnosti či schopnosti, tělesné funkce a přirozenost či duch (spiritus). Non-naturalia ovlivňovala zdraví těla vzduchem, potravou a jídlem, pohybem a odpočinkem, spánkem a bděním, vyměšováním a zadržováním a vášněmi. Již muslimové přistupovali k léčbě nerovnováhy lidského těla především skrze regulaci šesti ze sedmi nonnaturálií.175 Humorální teorie překonala propast dvou milénií, od Hippokrata až do 15. století, kdy ji napadl Paracelsus. Ten se své alchymistické teorie snažil aplikovat i na fungování lidského těla, respektive na jeho léčbu. Namísto porušené rovnováhy tělesných šťáv přišel s originálni myšlenkou (založenou patrně na alchymistické teorii, počítající s podobným principem při aurifakci), že nemoci jsou způsobeny proniknutím semene choroby do lidského organismu. Tomuto pojetí podřídil i svůj styl léčby, při níž hrály rozhodující roli preparáty, jež měla z větší části připravovat právě alchymie. Sám to podal slovy: "Není jejím úkolem připravovat zlato, ani stříbro. Je spíše správné, aby nalézala léky"176. Nutno však přiznat, že jeho vlastní lékařská teorie měla minimálně stejně mezer, jako ta Galénova. 10.3. Diagnóza a prognóza Technikou zevrubné diagnózy byli již ve starověku známí Hippokratovci. Některé postupy a termíny, které zavedli, se používají dodnes, jako příkladně "facies hippocratica", což je popis tváře umírajícího pacienta. Vzhledem k omezeným diagnostickým pomůckám pak byli hippokratovští lékaři nuceni k ještě vyšší pozornosti a k pozorování některých symptomů, které by dnes modernímu lékaři, vybavenému dokonalejšími pomůckami, možná unikly. V zásadě se lékařova pozornost zaměřovala na symptomy zachytitelné pohledem, poslechem, pohmatem a prohlídkou pacientových exkrementů. Středověké školy tuto diagnózu od svých žáků vyžadovaly také, ovšem spíše v souvislosti s uctívanou tradicí, než s využíváním v praxi. V té se totiž lékaři většinou omezovali jednak na kontrolu tepu, jednak (a od jisté doby téměř výhradně) na prohlížení moči. To bylo tak rozšířené, že, stejně, jako se odznakem astronoma stal astroláb, odznakem středověkého lékaře byla nádobka na moč. Co se týče kontroly tepu, většina lékařských manuskriptů zobrazuje lékaře, jak zkoumá pacientův puls dvěma prsty položenými na pacientově zápěstí, avšak většina lékařských textů a některá vyobrazení naznačuje, že puls bylo možné zjišťovat i na paži (nalezením brachiální artérie), na chodidle, na krku nebo i za uchem.177 Jistý problém nastal, měla-li být kontrola pulzu provedena na ženské pacientovi. Text jedné příručky radí lékaři: "Když před tebou leží žena a ty máš zjistit její puls, nedívej se jí ani na vrch hlavy ani na spodní část nohou, ale na ruku, kterou držíš. Tak odhalíš 175

http://etext.virginia.edu/etcbin/toccernew2?id=OslEvol.sgm&images=images/modeng&data=/texts/english/modeng/parsed&tag=public&part=3&division=di v1 176

Aureoli Philippi Theophrasti Paracelsi Bombast ab Hohenheim Opera chemica et philosophica III, Genevae, 1658, s. 213 in Vágner, Petr, Theatrum chemicum, Kapitoly z dějin alchymie, Paseka, Praha, Litomyšl 1995, s. 82-83 177 MacKinley, Loren, Medical Illustrations in Medieval Manuscripts, Wellcome Historical Medical Library, 1965, s. 17, fig. 12, rukopis z Francie roku 1345: chantilly, Musée Condé, MS 334(569), folio 260v. Guide de Vigevano, Anothomia, fig. 18.)

102

vnitřní onemocnění."178 Své místo ve stanovení diagnózy měla ovšem i astrologie: některé z lékařských manuskriptů zobrazují lékaře zkoumající hvězdy a snaží se interpretovat jejich poselství za pomocí zvláštní příručky.179 Uroskopie (kontrola moči) se v pozdějších staletích středověku stala disciplínou par excelence středověké diagnostiky. Zatímco v byzantské říši byly používány baňky s plochým dnem, připomínající spíše sklenici, latinský svět dával přednost kulovým baňkám. O jejich víceúčelovosti bylo zmíněno v kapitole týkající se středověké optiky. Řecká medicína rozeznávala (a poskytovala k tomu i názorné tabulky) celkem 21 různých typů moči podle jejích jednotlivých vlastností, západní se pak při jejím zkoumání soustřeďovala především na její barvu. Lékaři na iluminacích medicínských rukopisů, pokud jsou zobrazováni při uroskopii, pozvedají baňku s močí ke světlu s téměř obřadným gestem. Jistě to bylo na místě, protože se jednalo též o odznak stavu studovaného lékaře.180 V hippokratovské medicíně pak byla na základě diagnózy stanovena prognóza, která byla velmi důležitá jak pro pacienta samotného, tak i pro pověst samotného lékaře: jeho předpověď musela vyjít, jinak mu pacienti mohli přestat věřit. Prognóza se zejména snažila určit míru, v jaké je ohrožen pacientův život: byl-li stav určen, jako smrtelný, stávalo se (nebylo to však vždy pravidlem), že lékař mohl od další léčby ustoupit, protože mrtvý pacient nebyl dobrou vizitkou pro jeho pověst. Přístup lékařů k této závažné otázce byl pochopitelně závislý na lékařově osobnosti či na pravidlech špitálu, ke kterému patřil. Středověký lékař se při stanovování prognózy řídil příručkami, jako byl pseudohippokratovský text "Capsula eburnea" (slonovinová schránka), zvaná také "Secreta Hippocratis" (Hippokratova tajemství). Hippokratovský postup léčby pak byl, jak již bylo řečeno výše, většinou velice neagresivní. Lékařovým úkolem bylo jednoduše pomoci přírodě, aby si pomohla sama - "medicus minister naturae" (lékař je pomocníkem přírody). Další, dodnes platnou zásadou, bylo "nil nocere" (alespoň neškodit). Mezi lékařem a pacientem se také očekávala úzká spolupráce, léčba tedy neměla být pouze jednostrannou akcí lékaře. 10.4. Dietetika a životospráva Hippokratovci se soustřeďovali v prvé řadě na dietetiku (do které spadala i obecná životospráva), dále na farmaceutiku (léků se pochopitelně zcela nezříkali) a až v poslední instanci na chirurgii. Cokoliv mimo dosah těchto prostředků se považovalo za neléčitelné. Hippokratovi následovníci, včetně Galéna a středověkých praktiků, také široce pracovali i s teorií elementů a jejich vlastností (vždy po dvou na jeden element), které měly ovlivňovat jednotlivé tělesné šťávy (viz výše). Isidor ze Sevilly k metodám léčby ve své IV. Etymologii říká: Veškeré léčení využívá buď protikladných, nebo podobných vlastností. Léčba protiklady je například léčba chladu teplem nebo sucha vlhkem: také v člověku nemůže být pýcha vyléčena jinak než pokorou. (...) Pro práci s elementy se z velké míry využívala hippokratovská dietetika. Tak například cholerici (tedy lidé s přemírou žluči a elementu ohně) měli kvůli rovnováze ve svém těle jíst ryby, nejlépe ulovené v mokřinách, protože ty jsou přirozeně chladné a vlhké. Podle Hildegardy z Bingen je zase pro zdravou výživu důležité, aby člověk nejedl stále jen "teplé" či "chladné" rostliny, protože tím by v jeho těle vznikla nerovnováha. Rostliny dělí i na na "vlhké" a "suché" a opatřuje je údaji důležitými z farmaceutického hlediska.181 178

MacKinley, Loren, Medical Illustrations in Medieval Manuscripts, Wellcome Historical Medical Library, 1965, s. 17-18, fig. 13, text je z 9. století, rukopis z 15. století z Německa: Edinburgh, Royal Observatory, MS Crawford 9.14.5, folio 84, Heinrichovo obecné pojednání o zdraví, německy 179 MacKinley, Loren, Medical Illustrations in Medieval Manuscripts, Wellcome Historical Medical Library, 1965, s. 22, fig 17, Německý rukopis z roku 1464: Edinburgh, Royal Observatory, MS Crawfor 9.14.5, folio 37. 180 MacKinley, Loren, Medical Illustrations in Medieval Manuscripts, Wellcome Historical Medical Library, 1965, s. 11, fig. 5.-6. století, Byzanc: Bologna, Universita, MS 3632, folio 51. Theophilus Protospatharius, O moči, v řečtině A 15. století, Oxford, Bodley, Ashmole, MS 789, folio 364v. také MS 391, folio 10 181 Více viz Durant, Will, The Age of Faith, A History of Medieval Civilization - Christian, Islamic, and Judaic from Constantine to Dante: A.D. 325 - 1300, The Story of Civilization: Part IV, Simon and Schuster, New York 1950, s.

103

Míra pak stála v základu všeho, ať už tělesného zdraví, nebo ctnostného života. Aby člověk zůstal zdráv, měl se zdržovat přílišného jídla, přehnaného pití vína či přílišných milostných aktivit. Na druhou stranu, příkladně ve spisech abatyše Hildegardy z Bingen, najdeme překvapivou poznámku, podle které, "zdržuje-li se plodný muž ženy, snadno onemocní" - ani s askezí se to tedy nemělo přehánět. Jídlo, jakkoliv skromné, se také mělo raději ohřívat, protože studené (neřkuli syrové) nesvědčí žaludku a oslabuje odolnost těla proti nemocem. Zapovídalo se také čtení při svíčce či přílišná námaha při vyměšování.182 Navzdory špatně pochopené teorii pórů, která v lékařích vyvolávala pochybnosti o prospěšnosti omývání se vodou, se spolu s překlady z arabštiny objevovala i některá základní hygienická doporučení, byť byla jejich praktická aplikace dosti sporná. Jak bylo zmíněno výše, dbali středověcí lékaři u svých pacientů více o duševní hygienu, pravděpodobně i ve srovnání s lékaři současnými. Tak třeba staročeské lékařské knihy, napsané na přelomu 14. a 15. století, svým čtenářům vštěpují, že jejich zdraví prospěje … malé pozpievanie před obědem, aneb piesen chutná a milá a lechká: zpievaniě utěšené, radost skrovná: túlanie po horách zelených a sadiech vonných a také radost a všeliké utěšenie....183 Psychickému stavu také do značné míry prospívala i lidská víra, ať již na sebe vzala podobu kříže na stěně špitálu, zázračné relikvie, uzdravujícího doteku královy ruky, či prosté naděje na uzdravení. O této problematice bude více zmíněno níže, v části věnující se iracionálním léčebným prostředkům. 10.5. Léky a další terapie Jak již bylo řečeno, Hippokratovci měli k lékům poněkud rozpačitý vztah. Přestože tuto část jejich odkazu značně zmírnil Galén, ani středověcí lékaři často nechovali k medikamentům slepou důvěru - částečně patrně také díky chmurným zkušenostem z praxe. Lék měl v jejich vědě bezpochyby důležitou, přesto však pouze podpůrnou úlohu, zatímco prim hrála dietetika. O nedůvěře v léky svědčí už poznámka v Isidorových Etymologiích (IV), kde váhavé lékaře nabádá, aby léky přece jen nepodceňovali: 9. Léky a léčivé prostředky (1) Léčením pomocí léku se nedá pohrdat. Vzpomínáme si totiž, že Izaiáš prý nařídil nemocnému Chizkiášovi nějaký lék (Iz 38,21 - pomocí suchých fíků), a apoštol Pavel pravil, že Timoteovi prospěje trocha vína. (Nový zákon 1Tm5,23 radí apoštol Pavel Timoteovi mimo jiné ve věcech jeho zdraví, aby nepil kvůli žaludku vodu, ale víno). Navzdory této radě se o přibližně půl tisíciletí později situace příliš nezměnila. V lékařských spisech Hildegardy z Bingen jsou sice léky chváleny, avšak fatalistický tón z nich nevymizel: Proto výše uvedeným chorobám se s boží pomocí předpisují dále popisované léky. Buď člověka uzdraví, nebo zemře, pakliže Bůh nechce, aby se uzdravil. (Causae et Curae) Hildegarda nám však odkázala mnohem více než tuto prostou větu. Její spisy obsahují i návody na výrobu léčiv, které nám dobře demonstrují, jakou formu přesně měly. Hildegarda (jako konečně i celá středověká medicína) používala nerosty, části rostlin i zvířat. Obecně se z nich vyráběly: odvary: byliny se vyvařily ve vodě, víně či octu, jehož ostrost zmírňoval med pilulky184 tortelli, respektive"koláčky": měly velikost mince a vyráběly se normálně z těsta. Léčivá látka se do nich přimíchávala rozemletá na prášek electuaria: byla určena k lízání, bývala obvykle rozdělaná s medem a měla konzistenci povidel 998 182 183

http://pacs.unica.it/biblio/lesson2.htm Staročeské knihy lékařské, K vydání ze staročeského rukopisu připravila Alena M. Černá, Brno: Host, 2006,

xiv 184

Viz příkladně MacKinley, Loren, Medical Illustrations in Medieval Manuscripts, Wellcome Historical Medical Library, 1965, s. 33-34, fig 24, rukopis ze 14. století, Itálie: Řím, Vatikán, Urb.Lat. MS 241, folio 400, Avicenna, Canon, V (protijedy), i.9

104

masti a náčinky: vyráběly se pomocí husího, vepřového či medvědího sádla, jeleního loje nebo také másla collyria: byly kapky nebo suché léčivé tyčinky, používané především při léčení očních chorob vykuřovací prostředky: ty sloužily hlavně proti bolestem hlavy.185 Různé druhy sirupů.186 Co se surovin týče, jednoznačně nejoblíbenější byly rostlinné prostředky, jednak ty, které už kdysi ve svých knihách doporučil Galén, jednak rostliny, jejichž léčivý účinek byl obecně znám i bez autorit. Po většinu středověku byly také herbáře (př. "Hortus Sanitatis", "De Materia Medica"I nebo tzv. "Pseudoapuleiúv herbář" atd.) synonymem pro lékařskou příručku (viz kapitola 11.). Byliny byly považovány za dar, který Bůh seslal trpícím, a to (podle některých názorů) dokonce i s návodem k použití. Jak praví Hvězdářství krále Jana z 15. století: Nebo píše mistr Pláto: Kteréhožkoli zvieřete nebo živony podobenstvie na člověku jest, ten člověk těch živon obyčeje přijme.187 Věřilo se, a tuto víru později přejal a po teoretické stránce ještě obohatil Paracelsus (14931541), že Bůh každé věci vtiskl jasnou pečeť, která odhalovala její vztah k ostatním věcem. V případě rostlin toto "signatum", jak tuto pečeť nazval Paracelsus, naznačuje podobnost rostliny s nemocí, kterou má léčit. Tato znamení podle Paracelsova "Ars Signata" navíc odpovídala i prapůvodním jménům rostlin, které jim měl dát už Adam. Tak například "erba ocularis" se podle něho nazývá tímto jménem proto, že léčí nemocné či poraněné oči. Další rostlina, označovaná jako "krvavý kořen", zase více než kterákoli jiná bylina pomáhala zastavovat krvácení. "Satyrion" neboli "orchis" dostal jméno podle svého tvaru, který připomíná varlata, na něž ostatně také působí. Bodlák měl tišit bodavý kašel. Jednalo se v podstatě o rozvinutí velmi staré představy, podle které člověk v přírodě hledá sobě podobné, antropomorfní rysy. Mezi nejuznávanější (a zároveň i nejkontroverznější) léčebné prostředky se tak zcela přirozeně zařadil kořen mandragory, který se doopravdy mnohdy podobá malému človíčku. Díky tomu měl být mimořádně mocný, avšak, stejně, jako opravdová lidská bytost, také více náchylný k upadnutí do ďáblovy moci, než ostatní rostliny. Jeho toxicita se to zdála jednoznačně potvrzovat. Hildegarda z Bingen nám zachovala návod k jejímu zpracování: (...) kořen se trochu podobá člověku, a právě proto je tato rostlina náchylnější k našeptávání a svodům ďábelským než ostatní byliny. Když ji vyhrabeme, musíme ji nechat hned den a noc ponořenu v pramenité vodě (...), jež z ní vytáhne vše zlé a zvrácené (...) a ztratí svou magickou moc. Když to neuděláme (...) lze ji použít k ďábelskému umění všeho druhu. Jestliže je nějaký muž působením magie nezdrženlivý (...) nechť vezme kořen podobající se ženě, napřed však vymáčený, přiváže si ho mezi hruď a pupek a nosí ho tři dny a tři noci, pak ať ho rozřízne a dá si každou část na jednu ledvinu (...) zase na tři dny a tři noci.188 Vedle mandragory se používaly i další toxické rostliny, jako bylo třeba opium, blín nebo bolehlav. Z bolehlavu se vyráběly tzv. "spací houby", které se využívaly jako anestetikum při bolestivých zákrocích, a používal se také jako tišící prostředek při kolikách.189 185

Irmgard Müller, Die pflanzliche Heilmittel bei Hildegard von Bingen, Salzburg 1982, s. 17 Víz příkladně MacKinley, Loren, Medical Illustrations in Medieval Manuscripts, Wellcome Historical Medical Library, 1965, s. 33, fig. 23, Severoitalský rukopis, kolem roku 1400: Řím, knihovna Casanatense, MS 4182, folio 183, Elluchasem Elimithar, Theatrum Sanitatis.) I Vedle vyobrazení rostlin zde najdeme příkladně i vyobrazení klistýru - což je obrázek mimořádně nelichotivý. Viz MacKinley, Loren, Medical Illustrations in Medieval Manuscripts, Wellcome Historical Medical Library, 1965, s. 42, fig. 35, rukopis z 10. století, jižní Itálie, Mnichov, MS 337, folio 125, Diosckurides, Materia medica, IV, 157) 187 Hvězdářství krále Jana, Ze staročeského rukopisu vydali Alena M. Černá, Petr Hadrava, Alena Hadravová, Martin Stluka, Ústav pro jazyk český AV ČR, Výzkumné centrum pro dějiny vědy AV ČR a UK, Astronomický ústav AV ČR, Praha 2004, s. 101, 5-8, 70v 188 Hildegard von Bingen, Naturkunde – Das buch von den inneren wesen der vershiedenen Naturen in der Schöpfung, Peter Riethe, Salzburg 1959 189 Irmgard Müller, Die pflanzliche Heilmittel bei Hildegard von Bingen, Salzburg 1982, s. 160 186

105

Obzvláště takto účinné a potenciálně fatální rostlinné prostředky (což nikterak nevylučuje ani ty s mírnějším účinkem) pak měly i svá kosmologická specifika: jejich účinek kolísal v závislosti na době jejich sklizně, pro kterou byla klíčová především fáze měsíce. Příkladně bylina "asterion", využívaná proti epilepsii, měla být nejúčinnější, pokud ji pacient žvýkal při ubývajícím měsíci ve znamení panny.190 V běžné praxi se však dávalo přednost méně nebezpečným i méně tajemným prostředkům. Proti zvracení měla pomáhat směs kmínu, pepře a bedrníku, která se přidala do léčebného koláčku (tortelli, viz výše). Jindy se využíval galgán, což je ostré koření podobné zázvoru: měl sloužit jako afrodiziakum, odstraňovat zápach z úst a léčit nemoci sleziny Až dodnes nachází své využití buk, který se ve středověku hojně využíval i ve veterinární medicíně. Proti bolesti žaludku mohly pomoci jednoduše jedlé kaštany (zde se ovšem blížíme spíše dietetice). Co se minerálních látek týče, mnoho léků, které byly na nich založené, zavedli muslimové. Využívali rtuť, antimon, železo a další.191 Středověká Evropa ovšem, krom chemických účinků různých nerostů, využívala i předpokládaných astrálních vlastností drahokamů (viz kapitola 3. týkající se středověké kosmologie, obzvláště působení světla na pozemské předměty, především minerály). Často se však tyto astrální teorie, založené na všeobecně přijímaném modelu vesmíru, mísily s obyčejnými pověrami a kouzly, které nebyly v komplexní teorii středověké učenosti podchyceny v podstatě nikde a udržovaly se pouhou silou tradice. Příkladně safír měl být svou povahou teplý a měl napomáhat intelektuálním schopnostem. Hildegarda k tomuto kameni doporučuje: (...) ať si každý den vždy ráno, když vstává z postele, vezme safír a nalačno si jej vloží do úst. Ať ho podrží v ústech asi hodinu, aby polkl dostatek slin, jimiž se kámen zvlhčí. Pak ať ho vyjme z úst, ať nad ohněm nahřeje v malé nádobce trochu vína. Kámen pak musí podržet v páře, která vystupuje z vína, aby se jí orosil a zvlhl.192 Smaragd měl být zase jakýmsi všelékem, působícím především na srdce a žaludek a zahřívajícím tělo. Měl se nosit při sobě, v akutních případech pak vkládat do úst. Beryl svou mocí zase zabraňoval sporům s jinými lidmi, protože takové věci ve středověku spadaly do úzce propojené skupiny nemoc-hřích-poklesek (o tom viz níže). Krom toho měl být účinný i při otravách. Proti rýmě, ale i úderu blesku, chránil jaspis, proti skvrnám v obličeji ametyst. Účinky takto připravených léků mohly sahat od prospěšných, přes zcela neutrální až po jednoznačně škodlivé. Teorie, která se využívala při jejich přípravě, jednoduše počítala se zcela odlišnými"fyzikálními" modely a vztahy, než jsou ty, které se dnes považují za prokázané. Některé byly však založené na čirém šarlatánství, které mohlo vyvolávat nechuť i mezi tehdejšími lékařskými odborníky. 10.6. Terapeutické postupy Královskou disciplínou středověké medicíny bylo pouštění žilou, buď tím, že byly pacientovi přímo proťaty žíly nebo za pomoci přiložených pijavic či zahřátých baněk. Upouštěním tekutin se mělo tělo zbavit jedovatých látek, nahradit je čerstvou, čistou krví a znovu získat ztracenou rovnováhu. Procedura se přitom prováděla nalačno (produkty trávení byly považovány za součást znečištění krve), pouze skutečně slabí pacienti měli před zákrokem možnost něco málo sníst. Hildegarda z Bingen proceduru doporučovala provádět při ubývajícím Měsíci, protože při přibývajícím by mohla pacientovi uškodit. Staročeský astronomický a astrologický rukopis z 15. století známý jako "hvězdářství krále Jana" (podle mytického kněze Jana, viz kapitola 3. o kosmologii), s odvoláním na "mistra Galiena, Avicenu a Ipokrase), doporučuje: "Avšak slušie znamenati a věděti, že když měsiec nov, neslušie púštěti, aniž když měsiec v

190

Page, Sophie, Astrology in Medieval Manuscripts, The British Library, London 2002, s.7 - 9 http://etext.virginia.edu/etcbin/toccernew2?id=OslEvol.sgm&images=images/modeng&data=/texts/english/modeng/parsed&tag=public&part=3&division=di v1 191

192

Termolen, Rosel, Hildegard – Heilkraft der Edelsteine, Düsseldorf 1994, s. 67

106

svém pravém stavu, ani na zchodu, točíš před pátým dnem, a po dvúdcátém a pátém. (etc.)"193 Ke stanovení optimálního okamžiku k provedení zákroku pak sloužily i zvlášť k tomu vypracované kalendáře Samotný řez pak měl svou specifickou techniku. Podle klasických textů měl být prováděn pomocí jednorázového protnutí žilou ("flebotomie"). Těmto textům navzdory však středověcí praktici dávali přednost pouštění pravidelnému.194 Pouštění žilou ovšem nebylo pouze specifikem středověké Evropy, muslimský svět ho také intenzivně využíval, navíc, podle dochovaných iluminací, byl schopen vyvinout i přístroj, který odměřoval přesné množství pouštěné krve. S ničím podobným bychom se v Evropě pochopitelně nesetkali.195 Dalším velmi rozšířeným a oblíbeným prostředkem (který do jisté omezené míry zažívá renezanci i v současnosti) bylo přikládání pijavic. Ty měly napománat také proti podkožním vředům, hemoroidům a dokonce i proti posedlosti ďáblem. Pijavice bývaly pečlivě vybírány, obzvláště doporučované byly zelené nebo játrové barvy z žabích tůní porostlých okřehkem. 196 Zatímco pouštění žilou bylo samo o sobě značně diskutabilní, existovaly vedle něho ještě kontroverznější metody, jako bylo "moxibustio" - přikládání nažhavených kuželů přímo na tělo. Tato metoda měla většinu vlastností, které se normálně připisují dlouhému a pomalému mučení. Dalším možným postupem byla dieta, kdy pacient směl jíst jen určité potraviny, a to pokud možno střídmě, eventuálně úplný půst. Před tím však Hildegarda z Bingen ve svých textech varuje, protože přílišné hladovění podle ní může v těle vyvolat ještě větší nerovnováhu, ba dokonce by v něm mohlo dojít ke konfliktu mezi vzájemně neslučitelnými živly. Navíc, protože mezi nemoci se počítaly i světské neřesti, zakazovala půst při světské lásce, světobolu, nestálosti, trudnomyslnosti, neumírněnosti a pýše. Obzvláště nebezpečný měl být při pýše, protože tu prý ještě zvýrazňuje - zdá se, že mnohý mnich, pyšný na svůj asketizmus, byl z jejího hlediska (a možná i právem) v prvé řadě nemocný na duši. 10.7. Chirurgické zákroky Posledním a nejkontroverznějším postupem mohl být, po zavržení životosprávy i léků, chirurgický zákrok. Vzhledem k omezeným znalostem anatomie, ke kterým se chirurgové dostávali buďto vlastní praxí nebo přes klasiky a jen spíše výjimečně za pomoci pitvy a také vzhledem k omezeným prostředkům k omezení pacientovy bolesti, to bylo jedině pochopitelné. Zatímco v antice se chirurgické zákroky prováděly poměrně běžně a ani muslimský svět se jim nikterak nevyhýbal, ba co víc, vyvinul k jejich provádění řadu specializovaných nástrojů, středověká západní Evropa se v těchto invazivních zákrocích nejčastěji omezovala, vedle pouštění žilou za pomocí nože, na kauterizaci, tedy vypalování ran kauterizačním železem.197 Její extrémní formou byla kauterizace celého těla, což by se dalo popsat jako mnohonásobná kauterizace.198 Takový zákrok se 193

Hvězdářství krále Jana, Ze staročeského rukopisu vydali Alena M. Černá, Petr Hadrava, Alena Hadravová, Martin Stluka, Ústav pro jazyk český AV ČR, Výzkumné centrum pro dějiny vědy AV ČR a UK, Astronomický ústav AV ČR, Praha 2004, s. 1, 4-7 194 Vice viz Yearl, M.K.K.: Medieval Monastic Customaries on Minuti and Infirmi in The Medieval Hospital and Medical Practice, ed. Bowers, barbara S., Avista Studies in the History of Medieval Technology, Science and Art, Ashgate, England, U.S.A. 2007, s. 176 195 MacKinley, Loren, Medical Illustrations in Medieval Manuscripts, Wellcome Historical Medical Library, 1965, s. 60-61, fig. 59, jediné folio z Arabského rukopisu z roku 1315, patrně ze Sýrie: Washington, D.C. Freer Gallery, MS 30-76. al Jazari: Kniha vědomostí o důmyslných mechanických vynálezech.Miniatura zobrazuje aparát na měření množství pouštěné krve. Podobné zobrazení se také objevuje v Egyptském rukopisu z roku 1354 (Boston Museum of Fine Arts, single filio). 196 příkladně MacKinley, Loren, Medical Illustrations in Medieval Manuscripts, Wellcome Historical Medical Library, 1965, s. 60, fig. 58, rukopis ze 14. století: Paříž, BN, MS Francouzsky, 12323, folio 84. Aldobrandino da Sierra, Le régime du corps, I, II 197 Viz MacKinley, Loren, Medical Illustrations in Medieval Manuscripts, Wellcome Historical Medical Library, 1965, s. 51,fig 46, rukopis ze 14. století, Itálie: Benátky, San Marco, MS Lat. 7.13., folio 22, Rogerius, Bruno, Rolandus, Cerurgia cauteriorum. 198 Viz MacKinley, Loren, Medical Illustrations in Medieval Manuscripts, Wellcome Historical Medical Library, 1965, s. 54, fig 51, rukopis ze 14. století, Montpellier, MS 89 bis, folio 25v. Rogerius Salernitatus, Chirurgia, III, 45.)

107

pak rovnal těžkému mučení. Až do bully z roku 1215, která potvrdila závěr koncilu z Tours z roku 1163, "Ecclesa Abhorret a Sanguine" (církev si oškliví krev), se chirurgií na jisté úrovni zabývali mniši, především ti italští. Příkladně město Norcia bylo poměrně slavné, nejenom lékařskými zákroky, ale také díky proslulosti místních kastrací zvířat, kde bychom možná mohli hledat začátek jeho řemeslné chirurgické pověsti. Nekastrovala se zde ovšem pouze zvířata, ale také chlapci pro chrámové sbory. Místní chirurgická tradice se nakonec soustředila v nedalekém opatství svatého Eutichia. Norcijští lékaři se nakonec proslavili mimo jiné i svými očními operacemi, jako byly třeba operace šedého zákalu (pocházeli odsud oční lékaři francouzské královské rodiny), vykonávaly se zde ovšem i operace hemoroidů a dokonce se zde vyjímaly "calculi" (kameny - močové či ledvinové). Jejich postupy, při kterých se především využívala tzv "Celsova metoda" (popsaná v Celsově díle "De medicina (VII, 26) dobře zaznamenaly severoitalské lékařské rukopisy.199 Poté, co mniši dále svou praxi provádět nesměli, předali alespoň své vědomosti zpět místnímu laickému obyvatelstvu. Taková vysoce specializovaná místa však ve středověké Evropě představovala spíše výjimkou. Nejobvyklejší drobné chirurgické zásahy neprováděli většinou ani učení mniši, ani studovaní lékaři, ale lazebníci a porodní báby. Obzvláště tito "ženští chirurgové" měli ovšem značné zkušenosti i prestiž a tak tyto ženy občas radily i studovaným lékařům. Lékařský rukopis (Pseudoapuleiúv herbář) z Vídně ze 13. století zobrazuje jednu z porodních bab, jak drží u matčiny vagíny semeno koriandru, čímž doufá, že uspíší porod, zatímco ostatní porodní báby matku povzbuzují, možní s ní též cvičí nahoru a dolů. Je příznačné, že u porodu zjevně není přítomen žádný lékař.200 Jedinou další možnou instancí při provádění lehčích zásahů pak už mohl představovat leda městský lékárník - pokud ovšem ve městě nějaký byl. Přesto, existovala i hrstka studovaných chirurgů, kteří si byli schopni vydobýt značnou slávu a úctu. Ti však představovali naprostou lékařskou elitu a výhradně tu nejvyšší (královskou) elitu také léčili. Vedle lékařů z Norcie, jako byl Bartolomeo Maggi (1477-1552) se jednalo především o Francouze, příkladně o Ambroise Parého (1510-1590). 10.8. Anatomie a pitvy ve středověku Pořadí uvedené v nadpisu není omylem. Zatímco dnes se předpokládá, že základní podmínkou pro pečlivé studium anatomie je pitva lidského těla, středověcí lékaři na prvé místo kladli slova autorit. Pitvy byly v mnoha ohledech považovány za společensky problematickou praxi a jejich výsledky byly považovány za nevěrohodné, pokud se pozorování, učiněná při jejich provádění, neshodovala s texty knih. Navíc, jak již bylo řečeno, nebyla příliš rozšířena ani chirurgická praxe, což praktické zkušenosti lékařů dále omezovalo. Na základní otázky, co se týče funkce lidských orgánů a především zpracování potravy a pohybu krve v těle (nikoliv oběhu - ten v té době nebyl znám), odpovídal tehdejším lékařům Galén. On byl prvý (a na dlouhou dobu také poslední) lékař, který se touto problematikou zabýval v kontextu fungování celého lidského organismu. Přesto, ani Galénovy závěry nelze označit za originální. Ve své koncepci vycházel především z Aristotelových názorů, který mu na toto téma odkázal řadu úvah. Trávení bylo přirovnáváno k vaření. První stupeň se měl odehrávat v žaludku, kde vznikal "chylus" (míza). Odsud měly výživné látky mířit do jater. Zde se tyto látky proměnily v krev a byly obohaceny o zvláštní princip ("spiritus"). To bylo považováno za druhý stupeň trávení. Většina krve odtud měla být odvedena do zbylých částí těla, které měla vyživovat a sama se měnit v tělesnou tkáň, což bylo označováno za třetí stupeň trávení. Při každém stupni trávení se předpokládal také 199

Viz MacKinley, Loren, Medical Illustrations in Medieval Manuscripts, Wellcome Historical Medical Library, 1965, s.80, fig. 82 A, Severoitalský rukopis, kolem roku 1300: Řím, knihovna Casanatense, MS 1382, folio 25. Rolandus Parmensis, Chirurgia, III, 34. 200 Viz MacKinley, Loren, Medical Illustrations in Medieval Manuscripts, Wellcome Historical Medical Library, 1965, s. 94, fig. 92, rukopis ze 13. století, Vídeň, NB, MS 93, folio 102, Pseudo-Apuleius, Herbarium, CIII, 2

108

vznik odpadních produktů, jako je stolice, moč či pot. Část krve ovšem neměla mířit k běžný orgánům, avšak zvláštní vénou měla proudit do srdce, ve kterém byl přítomen životní princip, o který byla krev obohacena. Do srdce přicházela z pravé strany (tj. ze strany pravé ruky) a do jeho levé části se měla dostávat skrze póry v septu (srdeční přepážce). Odsud zamířila artériemi do mozku, přičemž na cestě minula tzv. "rete mirabile", speciální cévní systém, umístěný v krku. V mozku měla být krev filtrována, zbavena nečistot a obohacena o další, živočišný princip. Skrze nervy (které byly považovány za součást krevního řečiště) se pak dostávala zpět k orgánům, které měla oživovat. Jak je vidět, tato teorie nepočítala s krevním oběhem, pouze s jednosměrným pohybem krve. Podle Galénovy teorie se krev pohybovala v souladu s mořskými přílivy - snad ho inspiroval vliv Měsíce, který měl tak zjevný vliv na lidská těla (viz ženská perioda). Některé z vad této konstrukce měly být jasně patrné i bez většího zkoumání - když už nic jiného, pak pokud by krev sama představovala živiny pro různé orgány, muselo by jí tělo spotřebovávat ohromné množství. Již samo Galénovo jméno však odrazovalo "neuctivé" kritiky a středověcí lékaři se tak maximálně pokusili o "vyjasňující" poznámky k jeho práci, aniž by ji napadli jako celek. Galénův odkaz měl alespoň tu výhodu, že s teorií spojil také praktická doporučení ohledně diagnózy: konkrétně, Galén vyjmenoval řadu různých druhů pulsu pacientů a tato praxe se na dlouhá staletí stala nejpoužívanější diagnostickou metodou, než ji postupně vystřídal důraz na zkoumání moči. Teoretická lékařská anatomie jako taková měla však tak zjevné mezery, že o její praktické použitelnosti nemohlo být téměř řeči. Mnoho nestudovaných praktiků se s touto teorií také nikdy neseznámilo, protože pro samotné "řemeslné" léčení byly tyto znalosti považovány za nadbytečné anatomie byla pro učeného lékaře spíše otázkou přírodní filozofie, než praxe. Praktická anatomie však s příchodem italské renezance začala přitahovat jinou sortu lidí než lékaře - umělce. Jedním z nejlepších praktických anatomů své doby byl Leonardo da Vinci (1452 1519), který závěry svých výzkumů věrně reprodukoval v tom, co je dnes známo jako Windsorské manuskripty. Krom toho, že představovaly uměleckou pomůcku, však neposkytly nic dalšího rozhodně tedy nikoli lékařské vědě. Leonardo údajně plánoval vytvoření anatomického atlasu lidského těla, avšak jeho tehdejší životní okolnosti tomuto záměru nepřály.201 Galénovu teorii jako celek nakonec napadl až Paracelsus (1493 - 1541), je však třeba podotknout, že i jeho vlastní názory byly poněkud nekonzistentní. Již dávno před ním však na univerzitách probíhaly pitvy, které se některé z Galénových omylů snažily uvádět na pravou míru. Dělo se to ovšem, aniž se kdo odvážil odmítnout jeho práci jako celek a tato kritika byla předkládána s uctivostí charakteristickou pro nízké sebevědomí středověkých učenců. Je důležité zdůraznit, že se po dlouhých staletích skutečně jednalo o pitvy lidských těl. Pitvy zvířat, především vepřů, prováděl i samotný Galén a je otázkou, do jaké míry bylo právě jeho chybou to, že byla mnohá z jeho pozorování neorganicky vztahována i na lidská těla. Lidské pitvy, jednotlivě zaznamenané od 13. století, nebyly sice úplnou novinkou (viz výše poznámka o Alexandrijských vivisekcích), při poznávání lidské anatomie ale představovaly mimořádně důležitý krok. Základním problémem této praxe byl ovšem materiál - řečeno bez obalu, nebylo kde brát mrtvoly. K pitvám tak docházelo zřídka. V Salernu se podle regulí měla pitva konat alespoň každých pět let (pokud k tomu bylo získáno povolení), v Bologni k tomu docházelo ještě méně často. Většinou se jednalo o těla popravených zločinců, v některých případech však máme zaznamenány i procesy se studenty medicíny, kteří těla za účelem pitvy museli krást (jeden z prvních zaznamenaných případů se odehrál roku 1319)202. 201

http://pacs.unica.it/biblio/lesson3.htm

202

http://etext.virginia.edu/etcbin/toccernew2?id=OslEvol.sgm&images=images/modeng&data=/texts/english/modeng/parsed&tag=public&part=3&division=di v1, s. 106-107

109

V čem tento problém spočíval? Katolické křesťanství teoreticky nemuselo mít s pitvou lidského těla potíže - tělo samo bývalo označováno za pouhou nádobu duše, ne-li přímo její hrob. Přesto, vedle samotné nechuti, která ve společnosti vůči "rozřezávání mrtvol" přirozeně panovala, házely pitvám klacky pod nohy i papežské buly. Minimálně v jednom případě k tomu však došlo v podstatě omylem. Roku 1299 vydal papež Bonifác VIII. bulu "De sepolturis", která zakazovala manipulaci s nebožtíky a zvláště pak praxi, kdy se za pomoci vyvařování (což byla běžná praxe při převozu mrtvých na delší vzdálenosti) tělo fakticky redukovalo pouze na kosti. Papežovým záměrem bylo v prvé řadě zabránit usekávání končetin mrtvých (za jakýmkoli účelem) a, v širším měřítku, ukončení rozšířeného kšeftování s těly vojáků zabitých ve Svaté zemi. Tato bula však také na několik let znemožnila legální provádění pitev, než byl tento omyl za pomocí jiných bul napraven. I přes odvolání zákazu však bylo ke každé pitvě třeba nejprve získat příslušné povolení a k tomu nedocházelo ani snadno, ani často. Praxe se přece jen pohnula trochu dopředu, když se začátkem 14. století své profesury ujal již zmíněný Mundinus ze Salerna (Mondino dei Liuzzi,1275-1326). On i jeho asistentka se na Salernské univerzitě pitvám dlouhodobě věnovali a systematizovali jejich praktický postup. Svou práci samozřejmě nechápali jako nějaké antigalénské obrazoborectví, z jejich hlediska se jednalo pouze o komentáře ke Galénovým textům. Podobné činnosti se vedle nich věnovali i jiní experimentátoři, příkladně osobní lékař francouzské královny, Guido da Vigevano (asi 1280 - asi 1349). Ten nám mimo jiné odkázal i skeče některých lidských orgánů, byť stále v typicky středověkém stylu (s perspektivou se tehdy nepracovalo). Jak tedy vypadala středověká pitva v praxi? Je třeba mít na paměti, že představovala především ilustraci ke Galénovým textům. Zúčastňovali se jí dva aktéři. Profesor v dlouhé, důstojné róbě, který seděl za pultem a předčítal studentům Galéna a chirurg v krátkém oděvu, který zdůrazňoval jeho podřízené postavení vůči profesorově, potažmo Galénově autoritě). Ten prováděl praktickou část věci. Autorita měla navrch i tváří v tvář naprosto zjevným důkazům a tak čas od času docházelo ke zvláštním situacím. Příkladně: Galén, který vycházel z pitvy vepře, popsal tvar pažní kosti (humerus) jako zakřivený, zatímco chirurg našel při praktické ukázce v lidském těle tutéž kost rovnou. Profesor pak na základě hlasu autority nalezenou kost označil za hříčku přírody.203 S pozvolným nástupem renezance však v této praxi docházelo k důležitým změnám. Od patnáctého století prováděli anatomové, jako byli Berengario da Carpi (1460-1530) a Giambattista Canani (1515-1579), pitvy osobně, bez chirugického praktika jako prostředníka. Renezance přinesla do záznamů z pitev důležité heslo, a sice frázi "zaznamenávám pouze to, co jsem viděl na vlastní oči". Syn lékárníka císaře Karla V, Andreas Vesalius (1514-1564), vydal roku 1543 monumentální dílo "De Humani Corporis Fabrica", které vzniklo právě na základě takových přímých pozorování a bylo doplněno o řadu vynikajících dřevořezů. Galéna v něm opravil ve 250 bodech, stále se však neodvážil napadnout jeho koncepci pohybu krve, přestože jasně dokázal, že se v srdci žádné póry nenacházejí a že neexistuje žádná "rete mirabile". Pro tuto dobu je příznačné, že ve stejném roce vydal Mikuláš Koperník knihu "De Revolutionibus Orbitum Celestium". Středověká koncepce učenosti byla v této době již na nezadržitelném ústupu. Galénskou koncepci pohybu krve nakonec zlikvidoval až geniální anglický lékař William Harvey (1578-1657), který objevil princip krevního oběhu. Sám byl žákem Fabricia ab Aquapendente (1533 - 1619), který působil jako profesor medicíny v Padově a vybudoval zde první stabilní anatomický operační sál (před tím byly všechny pouze mobilní). Tento sál byl kruhový a v jeho středu (obestoupený přihlížejícími studenty) stál operační stůl. Pod stolem se nacházel otvor spojený s kanálem, kudy odcházely odpadní látky. Od této doby se z pitev také staly veřejné záležitosti, často i s hojným laickým publikem. 203

http://pacs.unica.it/biblio/lesson3.htm

110

10.9. Zázraky a magie ve středověké medicíně V případech tak citlivých jako je nemoc či smrt často získávala (a dodnes také získává) navrch víra nad rozumem. Vírou bychom však neměli automaticky pohrdat. Pokud zrovna nepřenáší hory, může mít minimálně podobný efekt, jako má v dnešní medicíně placebo. Už sama naděje, jakkoli nepodložená, je schopna zmírnit pacientův stres a tím výrazně přispět ke zlepšení jeho zdravotního stavu. Jak bylo řečeno v části týkající se středověkých léků, ne každý lékařský postup či medikament se ve středověku nutně musel opírat o poznatky, které zapadaly do tehdejších představ o fungování přírody. Moderní čtenář si zde však musí uvědomit, že příkladně astrologie byla středověkem považována za regulérní nauku a nikoliv za zázraky či čáry a že tudíž její aplikace nijak nevybočovalo z toho, co středověk považoval za racionální. Jednou z nejběžnějších iracionálních představ, se kterými již ve starověku bojoval Hippokrates, byla myšlenka, že onemocnění je trestem za nějaké provinění proti božskému pořádku, v křesťanském prostředí bychom pak mluvili o trestu za spáchání hříchu. Středověk byl přesvědčen o tom, že tělo je "páchnoucí nádobou hniloby" a že pro tělesné a duševní zdraví člověka je rozhodující stav duše, která je v těle uvězněna. Nelze se tedy divit, že onemocnělo-li tělo, byla světská medicína často považována za podružnou - bylo třeba vyléčit především duši, tělo pak mělo najít svou rovnováhu samo. Za prapůvodní příčinu utrpení lidstva, včetně chorob a nemocí, byl považován Luciferův pád a Adamův hřích. Nemoc však nemusela být nutně pouze trestem. Druhou možností bylo, že utrpení na člověka seslal Bůh záměrně proto, aby ho zkoušel. V takovém případě neměl pacient jinou možnost, než zkoušku Hospodinovy lásky bez odporu a trpělivě snášet, protože nechtěl-li to Bůh, žádný lékař vám nemohl pomoci. Na pomezí mezi esoterickou astrologií a vírou v zázraky stálo již zmíněné medicínské využití drahokamů. Vedle jejich "fyzikálních" vlastností zde důležitou roli hrálo také jejich postavení na žebříčku svatosti. Hildegarda z Bingen o nich napsala: Ďábel se drahých kamenů bojí, nenávidí je a má k nim odpor, protože si je dobře vědom, že své krásy nabyly, ještě než on byl od Boha zavržen a pozbyl cti, jíž se mu předtím dostalo, a že mnohé z nich pocházejí z ohně, v němž tráví čas trestu. (…) směřují k tomu, co je mravně čisté a opovrhují vším, co je hanebné a škodlivé, stejně jako ctnosti zavrhují neřesti. (…) Bůh si přeje, aby kameny byly k jeho cti na Zemi užívány k léčení. (Physica) Pro většinu věřících byla ovšem mnohem dostupnější přímá pomoc světců, než drahokamů. Ani v tomto ohledu křesťanské náboženství nezapřelo svou antickou inspiraci - tak, jako se ve starověku různí bohové starali o jednotlivé části lidského těla a popřípadě vládli i odpovídajícími nemocemi, měli i středověcí křesťanští světci moc léčit a eventuálně i trestat. Kulty svatých se v průběhu staletí značně proměňovaly, každé období středověku mělo svého oblíbeného světce, který mohl být v jiné době téměř zapomenut. Asi nejslavnějšími svatými pomocníky byli patroni rodu Medicejských (avšak také lékařů), svatí Kosmas a Damián. Jejich čestný titul zněl "anargiri", což značí, že za své služby nebrali peníze. Svatá Lucie se starala o lidské oči, svatý Antonín chránil proti lepře a svatý Roch proti moru - plný výčet těchto ochranných světců by trval velice dlouho204. Z oficiální církevní doktríny si svatí přímluvci velmi rychle našli cestu i do lidové medicíny, včetně různých zaříkání. Staročeské knihy lékařské z 15. století nám příkladně zachovaly tento zvláštní mix starozákonní a novozákonní mystiky, který měl pomáhat ženám, aby je jejich muž miloval: Aby muž miloval svú ženu Napiš na čtyři lístky tato slova. Napiš na první lístek: Sydrach, Misach et Abdenago. Na druhý napiš : Jozeph, Maria, Abraham. Na třetí napiš: Adam a Ewa comercia. Na čtvrtý napiš: Pokoj buď a veselé dobré mezi manželem a manželkú. Ten pokoj, ta láska laskavá a to světlo řečené

204

http://pacs.unica.it/biblio/lesson2.htm

111

buď. Amen.205 Zázraky nebyly pouze doménou církve či lidových léčitelů - především v západní Evropě, ve Francii a v Anglii, byla po většinu středověku a část novověku rozšířena legenda o léčebném účinku doteku královské ruky. Ta však neměla léčit jakoukoliv nemoc, ale výhradně tzv. krtici (tuberkulózu uzlin), které se ve Francii běžně říkalo královská nemoc ("le mal le roi") a v Anglii "King's Evil". Původně měl tuto nemoc léčit pouhý dotek královské ruky (ve Francii doprovázený formulí "král se tě dotýká, Bůh tě uzdravuje"). Postupem času začala být za léčivou považována i voda, kterou se král omyl poté, co se dotkl nádorů nemocného a v Anglii se podobná moc připisovala i minci, kterou král tradičně věnoval nemocnému. Podle obrazu archanděla Michaela, který nesly, se jim říkalo "angels" a často byly provrtané a nosily se jako amulety. Podobná moc se připisovala i svěcené vodě a místním svatým (v Canterbury byl zaznamenán například místní kult sv. Tomáše Becketa, jehož moc měla léčit i "královu nemoc").206 Víru v účinnost královské ruky nenarušil ani fakt, že se nemoc (která je chronická, avšak její symptomy mohou opravdu zdánlivě zázračně na určitou dobu zmizet) často vracela a že bylo třeba celý rituál opakovat. V Anglii se časem dokonce dospělo k přesvědčení, že královský dotyk funguje pouze tehdy, je-li opakovaný. Jindy se neúčinnost tohoto rituálu vysvětlovala nedostatkem víry na straně pacienta, eventuálně chybou v diagnóze - královský dotyk přece léčil výhradně krtici a žádnou jinou chorobu. Už anglický lékař Carr za Viléma Oranžského konstatoval, že ať si o účinnosti královského doteku myslíme cokoli, má alespoň tu výhodu, že není škodlivý. Což byla obrovská přednost oproti značnému množství léků, které postiženým krticí nabízel starý lékopis. 10.10. Mor a choroby Bylo by samozřejmě chybou psát o lékařích a zapomenout na choroby, kterým museli čelit. Je to však poněkud obtížné, protože středověká medicína neměla pro nemoci jednotné názvosloví. Dodnes je tak značně obtížné přesně určit, co který název vlastně označuje. Pravděpodobně nejširší množství neduhů zahrnoval mor, který v obecném měřítku znamenal většinu epidemií. Skutečný, hlízový a plicní mor, zavlečený do Evropy z východu, byl onemocněním s velmi rychlým průběhem, po kterém zůstávala prázdná celá města a vesnice a naopak, téměř bez křesťanského obřadu se plnily hromadné hroby. Obzvláště plicní forma byla téměř stoprocentně smrtelná. Před morem si byli všichni rovni, protože nebyly známy způsoby jeho šíření (hovořilo se pouze o "morovém povětří") a ani sebedražší lékař vás před ním nedokázal ochránit. Směs vlašských ořechů, routy a fíků, která měla zaplašit chorobu, sotva překrývala ohavný zápach, který se šířil z otoků nemocných. Jediné, co trochu pomáhalo, bylo časté větrání a vykuřování místností, kde leželi nemocní, nově zavedená karanténa a omezení velkých davů lidí. Starší než mor, avšak stejně strašná, byla lepra, neboli malomocenství. Již od starověku byli malomocní zcela ostrakizováni z lidské společnosti. Platilo pravidlo "noli me tangere" - nedotýkej se mne a postižení byli vždy označováni nějakým zjevným znamením, od zvonku až po písmeno vypálené na čelo. Postižení leprou mohlo být také důvodem k rozvedení církevního sňatku. Lepra byla nicméně považována i za očistec na Zemi a tak byla tato nemoc přece jenom považována za "o něco svatější", než jiné. Podobně, jako mor, byl za "bič boží" označován i anthrax, což je sněť slezinná. Tato nemoc byla považována za šestou egyptskou ránu. Mezi další vážné nemoci patřila žloutenka (hictericia), zvaná také jako žlutá nemoc. Staročeské knihy lékařské k ní poznamenaly: "Hictericia slóve zlatá (tj. žlutá) nemoc, tj. žlútenice. Ten neduh žlútenice stává se od horkosti a od studenosti a včas od sračky a od plavenie a od jedu aneb že jej pominulé zvieře ukusilo. Také od přielisné vlhkosti žluté a včas po polepšení nemoci."207 205

Staročeské knihy lékařské, K vydání ze staročeského rukopisu připravila Alena M., s. 232 Egan, Geoff: Material Culture of Care for the Sick: Some Excavated Evidence from English Medieval Hospitals and Other Sites in The Medieval Hospital and Medical Practice, ed. Bowers, barbara S., Avista Studies in the History of Medieval Technology, Science and Art, Ashgate, England, U.S.A. 2007, s. 74 207 Staročeské knihy lékařské, K vydání ze staročeského rukopisu připravila Alena M. Černá, Brno: Host, 2006, s. 185 206

112

Jak vidno, i původ žloutenky byl zahalený tajemstvím a splýval s mnoha ostatními chorobami. Středověk však mezi choroby počítal i neduhy, které si v moderní době opětovně získávaly zaslouženou pozornost medicíny jen postupně - nemoci duše, jako byla třeba melancholie či dokonce "nešťastná láska". V nich splýval pojem duchovního hříchu a tělesného neduhu v jedno. Tyto problémy řešila už arabská a perská medicína, která k jejich léčení doporučovala metody značně nekřesťanské (a v podstatě i nepříliš islámské): hojné opíjením se kvalitním vínem, častý styk s krásnými kurtizánami a neustálé cestování po dalekých krajinách. Středověk tyto neduhy obvykle nechával na knězi a medicínské zákroky se omezovaly maximálně na různé lektvary z bylin. Mezi lehké neduhy, které středověcí praktici řešili, patřili i drobnosti kosmetického rázu, příkladně s všivými, padajícími či šedivějícími vlasy, nebo pihy na ženském obličeji. Jeden z receptů ze 13. století navrhuje následující: "Má-li žena ve tváři pihy, smíchej k sobě na misce kořen lilie s moučkou z vlčího bobu. Pokud si tím žena omyje obličej, brzy se její pihy vyčistí."208 10.11. Vztah teorie a praxe Univerzitně vzdělaní, gradovaní lékaři, byly při své praxi vázáni svým stavem. Neúprosný požadavek středověku, aby každý mistr svého oboru přijal a hájil své místo, je tak nutil dodržovat jisté zásady. Ty se přitom nedotýkaly vždy jen toho nejlepšího postupu, ale i způsobu, jakým o sobě lékaři uvažovali. Jejich místo jim jasně vymezil král filozofů, Aristoteles. Chybovali bychom tedy, pokud bychom za podstatou středověkého lékařského stavu hledali jen středověké uvažování - toto umění bylo definováno již podle klíče využívaného v klasické době starého Řecka. Samotná praxe (a to se netýkalo pouze starověkých lékařů, ale i sochařů či jiných umělců), techné, nepředstavovala pouze řemeslné umění. Praktické schopnosti jedince nebyly podceňovány (naopak, byly zaslouženě drženy ve velké úctě, stejně, jako jejich nositelé), ale ani přeceňovány. Podle Řeků bylo k dosažení skutečného mistrovství třeba ještě čehosi navíc: chce-li mistr svého řemesla (mezi které se počítala i medicína) dosáhnout vrcholu, musí své "techné" opřít o univerzální znalosti a hodnoty, které přímo ovlivňují jeho umění. Lékař se nemohl spoléhat pouze na úspěšnou praxi. Pokud nebyl schopný své umění zařadit do univerzálního rámce a jasně chápat, k jakým jevům dochází v důsledku jeho zásahů, nebyl hoden svého stavu. Aristoteles tak jednoznačně určil rozdíl mezi těmi, které nazýval "expenus" (toto je latinský, nikoliv řecký termín: mohli bychom říci, čistý praktik) a "artifex" (řemeslník či umělec, který ví, co dělá). Tato myšlenka, konec konců, není tak docela neaktuální ani dnes. Teoretický akcent medicíny (stejně, jako ostatních věd) se ovšem ve středověku vystupňoval a překročil zdravou mez. Kyvadlo se zpět k praxi začalo výrazněji vracet až s nastupující renezancí a mezi její největší obránce patřil Paracelsus (1493-1541). Podle něho bylo teoretické univerzitní vzdělání nedostatečné, protože "lékař musí k nemoci jako kráva k jeslím". Zároveň zdůrazňoval, že problémy každého pacienta by měly být chápány individuálně, jeho vlastními slovy, "lékař nesmí všem nemocným jednu a tutéž píseň zpívat". Svou novou (byť také nikoliv stoprocentně spolehlivou) lékařskou teorii pak s renezanční velkorysostí postavil na filozofii, astronomii, alchymii a etice. 10.12. Společenské postavení lékaře Na mnoha místech v tomto textu bylo zmíněno výlučné postavení studovaného lékaře proti laickému praktikovi. Středověká společnost byla založena na striktní hierarchii lidských bytostí a protože univerzity vznikaly v období vrcholného středověku, nevyhnuly se této struktuře ani kolegia učenců. Vyvinula se zásada, která se zdaleka netýkala pouze lékařů, totiž "Sciencia nobilitat" - učenost povznáší k vznešenosti. Varujme se tuto větu chápat jako abstraktní heslo univerzitní grad býval ve středověku chápán podobně, jako šlechtický titul. Studovaní lékaři byli "rytíři ducha" a stejně, jako svou výlučnost chránila šlechta pomocí výsad, vymezování se vůči 208

Viz MacKinley, Loren, Medical Illustrations in Medieval Manuscripts, Wellcome Historical Medical Library, 1965, s. 40, fig 31, rukopis ze 13. století: Florencie, Laurentian, MS 73:16, folio 55v., Pseudo-Apuleius, Herbarium, XXI, 2., popis k iluminaci

113

jiným skupinám a zvláštními znaky, chránili výjimečnost svého postavení i studovaní lékaři. Zatímco vznešenost šlechtice byla dána slávou jeho rodu a předků, vznešenost učence (a potažmo lékaře) se odvíjela od autorit, za jejichž dědice se považoval. Proto byla obhajoba těchto autorit, třeba i slepá, pro učence stejně přirozenou povinností, jako pro šlechtice obrana cti svých předků. Závisela totiž na nich i jeho vlastní vážnost, zatímco jakákoliv, třeba i mírná kritika těchto "předků ducha", byla považována za pokus podkopat vážnost celého lékařského stavu. Dědictvím těchto autorit byl již zmíněný důraz na teoretickou, filozofickou část celé vědy. Povinností a odznakem učeného lékaře nebyla úspěšná praxe, ale znalost latiny, která byla základním předpokladem ke čtení děl klasiků. Za vynikajícího lékařského učence mohl být považován i člověk, který svou práci (většinou didaktického charakteru) napsal v hexametrech (příkladně Macer Floridus, který napsal báseň "De virtutibus herbarum"). Z přirozené "vznešenosti" učence vyplývala pro studovaného středověkého lékaře i řada povinností, které však měly blíže k lékařské etiketě, než etice. Platila příkladně jednoznačná povinnost dávat přednost dobrému jménu před ziskem (to jest, nikdy nežádat peníze předem). Lékařské zákroky měly také mít odpovídající vnější úroveň, podle řeckého ideálu "agathos" a "kalos". Z hippokratovské tradice se dokonce zachovaly náznaky (byť nejednoznačné), že by si lékař měl rozmyslet, zda se bude věnovat na smrt nemocnému pacientovi - jeho smrt by totiž mohla poškodit jeho pověst a ztráta této pověsti představovala pro lékaře jediný a zároveň hlavní trest za neúspěch. Nejspíše z prestižních důvodů se také lékaři často vyhýbali otázkám ženských chorob částečně možná z důvodů prudérnosti a předsudků, nejspíše však v prvé řadě proto, že se podobnými chorobami zabývali především pohrdaní laikové (v případě ženských neduhů porodní báby) a tato problematika tak mohla být považována za cosi pod úrovní učence. Učený lékař se měl v praxi spoléhat na své umění, "techné", zatímco laik se, podle něho spoléhal, čistě na štěstí, "týché". Faktem je, že praktik měl často větší zkušenost se zákroky, které lékaři znali pouze teoreticky, ale které se - především z obavy z neúspěchu, která mohla poškodit jejich pověst - báli provádět. Pod učenou maskou se také mohl skrývat nebezpečný břídil, který si na lékaře díky znalosti latiny mohl jednoduše jenom hrát. Postava lékaře, jako podivína utopeného mezi knihami, se také stala oblíbeným námětem dobových šprýmů. V praxi platilo, že ať byl lékař učenec nebo nevzdělaný praktik, vždy zde existovalo jisté nebezpečí, že se člověk dostane do rukou šarlatána, jehož metody byly nebezpečné, byť zajímavé pro přihlížející dav. Naopak, vždy zde byla šance, že lékař, ať již z jakéhokoliv stavu, se bude svému pacientovi věnovat s plným nasazením. Zda se tak stane podle zásady alespoň neškodit, byla ovšem další otázka. 10.13. Seznam důležitých bodů Středověká lékařská věda antické kořeny: vlivy lékařských autorit na uvažování středověkých lékařů, lékařské postupy: diagnóza, prognóza atd., vnější" vliv muslimské medicíny, povaha lékařské vědy ve středověku (tzv. "druhá filozofie"), základní koncepce funkce lidského organismu a s ním související principy (humorální teorie versus teorie živlů-prvků, teorie pórů v lidském těle, materia peccans, "krevní oběh", humiditas substanciale, naturalia-non-naturalia), středověké instituce: od mnišských špitálů po univerzitní půdu, doporučené lékařské postupy a jejich zdůvodnění (včetně "iracionálních" léčebných metod a duševní hygieny), léky a byliny - empyrická medicína, problematika pitvy: hledisko společenské přijatelnosti, hledisko střetu pozorování a autority, vztah teorie a praxe v lékařské vědě, společenské postavení středověkého lékaře, změny ve středověké medicíně s příchodem renezance. 11. Zoologie a botanika ve středověku 11.1. Úvod Vztah člověka k přírodě je dnes skloňován ve všech pádech. Běžný současník přitom s romantickou samozřejmostí předpokládá, že lidé předindustriální éry s ní žili v jakési blíže nespecifikované harmonii. Nevím, dá-li se stav, kdy je člověk vydán prostředí, ve kterém žije, na milost a nemilost, označit za harmonii. Středověký člověk si však takový životní styl rozhodně 114

nevybral, pouze se do něj narodil a trpně ho snášel. Běsnění živlů (stejně jako nemocí) pro něho bylo buďto trestem, nebo alespoň zkouškou, kterou ho postihovaly síly mimo jeho kontrolu. Předkřesťanské pohanské kulty byly plně zaměstnané jejich usmiřováním, respektive rituálním uplácením a lidové křesťanství tyto prvky z velké části převzalo. Nové monoteistické náboženství přece jen přineslo cosi nového, totiž možnost se alespoň teoreticky zbavit se části existenciálního strachu. Člověk podle křesťanů není bezprostředně poddán silám ve svém okolí, protože jeho jediným pánem byl pán vesmíru, všemohoucí Bůh. Bůh také jmenoval člověka "vládcem nad veškerým stvořením", byť s občasnými katastrofickými připomínkami toho, že poslední slovo má vždy on sám. Tím bylo vyjádřeno cosi nového, něco, co formuje povahu evropské civilizace až dodnes: představa o výlučnosti a nadřazenosti lidského rodu nade vším ostatním. Tato nadřazenost byla vyjádřena mimo jiné i představou, že nesmrtelnou duší, schopnou opustit nedokonalý pozemský svět, je vybaven pouze člověk, který tak byl postaven na roveň, in potentia, andělu. Trvání na lidské výlučnosti, které je v postindustriální době (často právem) označováno za výraz sebedestruktivní arogance lidského rodu, bylo ve středověku, tedy na svém počátku, čímsi zcela odlišným - zoufalou vzpourou proti krutostem prostředí, ve kterém lidský rod přežíval. Středověcí lidé totiž nechtěli splynout s přírodou, naopak, chtěli si ji držet od těla. Nejúčinnější zbraní v tomto boji se stala pevná sídla. Hrady a především kamenná města, která si z antických dob přinesla koncepci jasně vymezených, faktických, právních i kultovních hranic. Vedle kamenných hradeb tak existovala i pomyslná hranice, podobně, jako za starého Říma existovalo pomyslné posvátné pomerium, které Město oddělovalo od zbytku světa. Lidská sídla byla bezpečnými mikrokosmy, malými světy, zahleděnými do sebe. To, co bylo za jejich zdmi, a v širším záběru pak cokoliv mimo hranice kultivované krajiny, přestávalo být součástí lidského životního prostoru. Les, který pokrýval velkou část Evropy, se v myslích obyvatel kulturní krajiny stával podobným symbolem pustiny, jakým jsou v jiných zeměpisných šířkách pouště. Stávalo se z něj mystické místo, kam se mohl uchýlit poustevník, kam za dobrodružstvím vyráželi hrdinové kulatého stolu a králové s veškerou pompou na lov, avšak také temné, strašidelné místo, kam se osamělý člověk bál vkročit. S výjimkou nových osadníků, kteří v úzkých průsecích dobývali z lesa novou půdu, zde nikdo nežil - a i tito pionýři byli často považováni za vyvrhele, přirovnávané spíše ke zvěři než k lidem. Až renezance si pod vlivem antických autorů, kteří kdysi opěvovali bukolickou prostotu venkova, začne život v samotě přírody idealizovat - aniž by ji ovšem uvedla do praxe. Místo "návratu k přírodě" během ní dojde prostě k přeměně hororové představy na představu idealizující, která bude od reality odtržena ještě více. 11.2. Zděděná literatura o zoologii Je jistě paradoxem, že středověkou zoologií se často zabývali právě vzdělanci ukrytí v bezpečí za hradbami měst či klášterů (a později též univerzit), jejichž hlavní činností bylo listování stránkami klasických děl. Samotným klasikům jistě nelze vždy vyčítat nezájem o přímé pozorování, vždyť mnozí z nich vycházeli při psaní svých děl ze své vlastní zkušenosti. Středověcí učenci však stáli na druhém konci jakési učenecké tiché pošty: informace, získaná kdysi pozorováním a dedukcí, putovala od jednoho kompilátora či opisovače ke druhému. Kompilátor (natož opisovač) si informace neověřoval, často k tomu neměl ani možnost, v rámci svých možností k nim však často něco přidal či naopak zamlčel, protože jeho práce měla (ve starověku i ve středověku) sloužit v prvé řadě jako beletrie či morálně-poučné čtení, nikoliv jako přírodopisný spis. Středověk zdědil starověký zvyk (jak z antické civilizace, tak od starých barbarských kmenů) připisovat přírodě antropomorfní rysy, což je pro různé morality naprosto vynikající pomůcka. Díky tomu se za bernou minci začaly brát i zcela nepodložené názory a vznikla neprostupná houština teorií, které byly zcela nezávislé na reálném světě a žily svým vlastním životem, protože jedna druhou vzájemně potvrzovaly (kvůli opisování a čerpání z podobných zdrojů) a doplňovaly (kvůli nepřesnostem v opisování a nepochopení oněch zdrojů, eventuálně fantazii svých tvůrců, kteří své jméno za autoritou často ukrývali). 115

Základní autority pro starou zoologii (a přírodopis jako takový) byly dvě. Tou prvou byly latinské překlady Aristotelových prací, jako "Historia animalium", "De partibus animalium" ("O částech zvířat", což byl pokus o zvířecí anatomii, který se do Evropy dostal zpět skrze arabské zprostředkování) atd. Vedle Aristotela (384-322 př.n. l. ), neřku-li nad ním, stál Plinius Starší (23-79 n. l. ) se svou encyklopedickou prací "Naturalis Historia". Vedle nich měla svou váhu také řada menších děl a básní věnovaných přírodě. Lze-li ještě u Aristotela předpokládat, že podklady pro své přírodovědecké, potažmo zoologické teorie, čerpal z vlastní zkušenosti, pak přímý praotec středověkých přírodovědců Plinius Starší podobný předpo-klad nesplňuje. Naopak, v mnohém předznamenává jejich styl. Přítel císařů, neúnavný římský úředník a velitel římského loďstva, se ve své monumentální badatelské práci, na kterou mu zbývalo podle svědectví jeho syna jen minimum volného času, spoléhal na předcházející autory a jeho zásluha spočívá právě v jejich kompilaci. Nelze mu přitom upřít zájem o praktický svět. O tom svědčí i jeho smrt roku 79 našeho letopočtu pod soptícím Vesuvem, byť ho k cestě do nebezpeční nepřiměla učenecká zvědavost (jak se snažil naznačit historik Suetonius), ale především snaha zachránit na své lodi co nejvíce uprchlíků z ohrožených Stabií. Přes proslulost obou slavných jmen si mezi středověkými zájemci o zoologii nezískala prim ani práce Aristotelova, ani Pliniova - bylo to dáno jejich nízkou dostupností. Nejrozšířenější středověkou knihou o zoologii byl spis, jehož zdroje byly často zcela neznámé - tzv. "Bestiář". Představoval souhrn pozorování přírody, zoologických komentářů, fantastických ilustrací a obsahoval také množství morálních ponaučení. Základem pro tuto knihu byl krátký spisek o zvířatech známý jako "Physiologus". Jeho standardní verze obsahovala čtyřicet devět kapitol, které se zabývaly převážně zvířaty a některými přírodními objekty, což svým charakterem (byť nikoliv rozsahem) odpovídalo pozdějším Bestiářům. Předpokládá se, že vznikl v Alexandrii či v její blízkosti asi ve 2. století n. l. a že byl založen na původně řeckém textu (jinak byl psán vždy latinsky). "Physiologus" kombinoval starší prameny, včetně zmíněných prací z per Aristotela či Plinia. Koncem 5. století tuto práci papež Gelasius (zemřel 496) označil za kacířské dílo a uvrhl na něj klatbu, její popularitu to příliš neovlivnilo. Naopak, v 6. století k ní byly připojeny moralizující křesťanské komentáře a církev ji následně rehabilitovala a přijala jako jednu ze svých duchovních zbraní. "Physiologa" zbavil klatby papež Řehoř Veliký (asi 540-604), který z něj sám rád citoval. Physiologus ovšem nebyl Biblí a nepředstavoval tedy neměnný kánon. Jeho obsah se s časem pružně měnil. Časté citáty z tohoto díla nakonec vedly k jedné kuriózní chybě - často opakovaná fráze "Physiologus říká" vedla k domněnce, že Physiologus představuje jméno původního autora, který byl ovšem neznámý. Podobně se i další vývojová fáze této knihy, totiž Bestiáře, jmenovala podle úvodních slov "Bestiarum Vocabulum". Není jasné, kdy došlo k přechodu mezi "Physiologem" a středověkými bestiáři. Bestiáře se rozrostly nad rámec tradičních 49 kapitol "Physiologu" a nasály do sebe množství dodatečných informací. Rozhodně se však nezměnil hlavní účel této literatury - totiž svého čtenáře pobavit a udělit mu na několika zvířecích bajkách, maskovaných jako popisy, odpovídající morální ponaučení. Základní příručkou pro zájemce o zoologii byla tedy ve středověku kniha, kterou bychom dnes velmi pravděpodobně zařadili mezi beletrii. Bestiáře byly velmi popisné, jednoduché a často krásně ilustrované - díky tomu byl jejich obsah také snadno zapamatovatelný, byly didakticky vhodné a jejich oblíbenost tím víc rostla. 11.3. Originální středověké práce: sokolnictví, knihy o lovu a další Antické autority a jejich literární pohrobci však nemohli uspokojit každého. Spokojil-li se učenec s teorií, nebylo to vždy dostatečné pro jeho lenního pána. Vášní všech šlechticů byl lov a ve vrcholném středověku se nám rozšířila především obliba sokolnictví. Téměř každodenní praxe vyžadovala praktické znalosti, které ovšem z počátku chyběly a bylo třeba hledat je mimo křesťanský svět nebo skrze vlastní zkušenosti. Vášeň pro tento sport, spojená se sebevědomím středověkých šlechticů, nakonec dokázala otřást i neotřesitelnými autoritami a vydat jedny z prvních, originálních zoologických záznamů. Nebyly ovšem jediné, během času se objevovala 116

(především v souvislosti s lovem) též pojednání týkající se veterinární medicíny, příkladně péče o vzácné lovecké psy209, avšak jejich důležitost a preciznost nebyla ve srovnání s touto královskou disciplínou až tak výrazná. Samo sokolnictví je velice staré, jeho kořeny můžeme najít na Blízkém východě a zcela nezávisle se vyvinulo i v dalekém Japonsku. Vzhledem k ceně vajíček vzácných dravců a jejich složitému výcviku bylo také vždy důležitým společenským statutem, který odlišoval vznešené od neurozených. O sokolnictví se zmiňoval i Aristoteles a další Řekové, byť se jim jejich středověcí následovníci odvděčili za jejich pozorování zcela netypickou a nebývalou kritikou. Ve středověké západní Evropě patřili mezi průkopníky sokolnictví Normané. S tím, jak se evropská kultura stávala čím dál tím propojenější v duchu křesťanského kosmopolitismu a především díky pohybům velkého množství poutníků za křížových výprav, se sokolnictví rozšířilo spolu s ostatními prvky rytířské kultury po zbytku Evropy. Zájem o informace o sokolnictví prozrazují i četné poznámky o vzácných dravcích a jejich výskytu, které se objevují v tzv. "Milionu", cestopise Marka Pola210. Vliv křižáků byl důležitý ještě z jednoho důvodu. V době jejich výprav byli těmi nejprofesionálnějšími sokolníky právě Arabové. Prvé evropské knihy na toto téma byly také překlady z arabštiny (potažmo z perštiny - sami Arabové se totiž učili od Peršanů). Slavný byl překlad knihy připisované arabskému sokolníkovi Moamínovi, který osobně korigoval císař Fridrich II Sicilský (1194- 1250), o jehož vlastním nemalém přínosu k tématu bude zmíněno níže. Ve stejné době byla z perštiny do latiny přeložena kniha tzv. Mistra Ghatrifa z Persie.211 Tyto knihy nebyly žádnými teoretickými moralizujícími bajkami, byly to praktické sokolnické příručky s množstvím zajímavých postřehů. "Moamín" se skládá ze čtyř částí. Ta první pojednává o popisu volavého ptáka (ptáka na vábení), jeho přípravu a účel. Zmiňuje také znaky jeho zdraví a příznaky nemoci. Další pojednává o vnitřních nemocech, třetí o zjevných nemocech vnějších a konečně poslední přidává postřehy týkající se loveckých psů a gepardů.212 Podle vzoru těchto praktických spisů nakonec vznikla i originální evropská díla. Možná nejslavnějším a zcela jistě nejvznešenějším odborníkem na problematiku sokolnictví byl zmíněný římský císař Fridrich II. Sicilský (1194- 1250). Císař, který byl ve svých zálibách podobný spíše renezančnímu intelektualizujícímu aristokratovi (eventuálně orientálnímu despotovi, ke kterému měl zase blíž zbytkem své osobnosti), než běžnému šlechtici své doby, se však nespokojil s pouhým překladem. Jeho "De arte venandi cum avibus" se po vzoru arabských předloh zabývalo jak sokolnictvím jako takovým, tak i anatomií a životem ptáků a lze ho označit za první moderní ornitologickou práci, která v Evropě vznikla. V dalším století (v devadesátých letech 14. století) se v jiné části Evropy, která stála arabské, respektive muslimské kultuře ještě blíže, než Fridrichova Sicílie, totiž ve Španělsku, objevila kniha "Libro de la caza de las aves" z pera kastilského básníka a kronikáře Pedra Lópeze de Ayala (1332 1407). Její autor se v ní pokusil shrnout veškeré dostupné znalosti o sokolnickém umění.213 V 15. století, přesněji roku 1486, si důležité želízko do ohně přiložila Anglie. "Boke of St. Albans" (Knihy ze St. Albans) byly navíc pozoruhodné tím, že jejich autorem byla údajně žena, Dame Juliana Barnes (jméno mohlo také znít Berners nebo Bernes), proboštka převorství Sopwell nedaleko St.Albans. Pojednávají o třech tématech: sokolnictví, lovu a heraldice. Díky jejich velké popularitě a rozšířenosti se k nim brzy připojil též esej o rybaření neznámého původu. 209

Viz příkladně rukopis kolem roku 1381: Leningrad, Ermitáž, Oddělení kresebe, MS 2, folio 25v, Livre de chasse, francouzsky, folio 38 in MacKinley, Loren, Medical Illustrations in Medieval Manuscripts, Wellcome Historical Medical Library, 1965, s. 98, fig. 95: na tomto vyobrazení se nachází množství psů různých ras, na nichž "veterináři" prováději řadu různých zákroků. Na jiném vyobrazení bylo dokonce zpodobněno jejich koupání. 210 Marko Polo, Milion (staročeský), k vydání připravili Quido Hodura a Bohuslav Horák, Orbis, Praha 1950, s. 41, KNIHA I, 10 O městu Krerman, kapitule XXItá., s. 92, KNIHA II, 11 O lovu ptactva, kapitule XVIIIItá. 211 Möller, Detlef, Studien zur Mittelalterlichen arabischen Falknereiliteratur, Walter de Gruyter & CO., Berlin 1965, s. 118 212 Möller, Detlef, Studien zur Mittelalterlichen arabischen Falknereiliteratur, Walter de Gruyter & CO., Berlin 1965, s. 119 213 http://www.cervantesvirtual.com/servlet/SirveObras/01482307212363781870035/p0000001.htm#I_2_

117

Tyto knihy už ovšem zdaleka nelze označit za přírodovědecké dílo, jejich zaměření je oproti výše zmíněným pracím spíše společenské. K sokolnictví přistupuje zejména z hlediska hierarchie ptáků. Hierarchií vznešeného a méně vznešeného, respektive Bohu bližšího a vzdálenějšího, byl ovšem středověk doslova posedlý, to samo by tuto knihu z hlediska tehdejší přírodovědy jen těžko diskvalifikovalo, podstatné ovšem je, že zde společenská a estetická složka převýšila prostý zájem o přírodu. Navíc, vzhledem k nejednotnému názvosloví, se v tomto žebříčku často objevuje jeden a tentýž pták pod různými jmény, což dává vzniknout pochybnostem, zda autorka (byla-li Barnes skutečně autorkou ona) měla jasnou představu o tom, co píše. Zdá se spíše, že jednotlivá jména seřadila podle toho, jak vznešená jí připadala, bez ohledu na ptáky, které měla označovat. Na rozdíl od knih, jako bylo "De arte venandi cum avibus" z rukou Fridricha sicilského, je tato pozdní kniha o sokolnictví nesmírně formalizovaná a prakticky nepoužitelná jinak, než jako beletrie. Sokolnické umění bylo v době jejího vzniku podstatně rozšířenější než o tři staletí dříve. paradoxně to však mohlo znamenat, že byla menší poptávka po přesných, písemně zachycených praktických informacích (profesionálů bylo, na rozdíl od dob Fridricha II. Sicilského zjevně dost a ti své umění předávali jinak, než písemně) a tak byla vyšší poptávka spíše po podobných formálních dvorských pojednáních. Jak vidno, vývoj naučné literatury jde občas velmi klikatými cestami. 11.4. Zoologické kategorie a zvířecí bajky Neméně klikaté bylo i názvosloví a řazení zvířat. V tom se středověká zoologie ostatně nelišila od ostatních učeneckých disciplín. Ať se podíváme na práci kteréhokoli autora, který se ve středověku zabýval přírodou, náš první (a možná i druhý) dojem bude, že se jedná o nakupení různých faktů bez ladu a skladu. Ne, že by se žádný z nich nesnažil o systematický přístup, problém spočíval v tom, že neexistoval žádný univerzálně uznávaný systém. Unifikovaná nebyla dokonce ani označení jednotlivých zvířat, což mohlo vést k řadě omylů (jak již bylo naznačeno v případě knih ze St. Albans). Středověký přírodopis měl tolik systémů, kolik měl autorů, byť je nutné přiznat, že - díky tomu, že všichni opisovali ze stejných autorit - jisté společné rysy by bylo v některých případech možné vysledovat. V textech vedle sebe běžně najdeme kategorie jako je dobytek a tažná zvířata, šelmy, malá zvířata, hadi, červi, ryby, ptáci, malí létavci atd. Červi a hadi přitom spadají do stejné kategorie, ptáci a malí létavci představují vzájemně prostupné množiny a mezi ryby patří v podstatě cokoliv, co žije ve vodě - toto rozdělení ostatně platilo až do raného novověku, takže mezi ryby tak nakonec spadl nejenom delfín (což byl omyl tradovaný už od dob antiky) nebo krabi, ale v některých případech třeba i bobr. Jen těžko se mezi jednotlivými kapitolami těchto knih hledá společný jmenovatel. Ve vytváření jednotlivých skupin má také velkou roli symbolika, hierarchie a dokonce i etymologie zvířecích jmen. Mezi hlavní zájmy většiny popisů také patřil popis "povahy" (z lidského hlediska) daného zvířete. Ať již byl tento popis založený na reálných zkušenostech nebo byl zcela smyšlený, jeho účelem nebylo popsat skutečné chování zvířete, ale nastavit morální zrcadlo samotnému čtenáři. Zoologie a zvířecí bajky v těchto knihách splývaly v jeden žánr. Obzvláště bestiáře pak k morálním ponaučením přidávaly navíc ještě koření ve formě různých kuriozit - fantastická zvířata a přírodní úkazy, které se podle nich vesměs vyskytovaly v příhodně vzdálených zemích Orientu, většinou v polomytické Indii. V tomto ohledu stály bestiáře na podobné úrovni, jako zábavné cestopisy. I poněkud přeceňovaný "Milión" Marka Pola, napsaný roku 1298 v Janovském žaláři středověkým zpracovatelem Artušovských románů Rustichellim z Pisy, byl psán spíše stylem středověkého rytířského románu, o Mandevillově cestopisu ani nemluvě (jejich české překlady byly objednané na dvůr císaře a krále Václava IV (1361-1419) podle verze benátského rukopisu V A). Cestopisy byly však brány vážně ještě podstatně méně, než bestiáře. Poznámkám v podobném stylu se ovšem nevyhnul ani Isidor ze Sevilly (560-636) ve svých encyklopedických Etymologiích. Toho ovšem v prvé řadě zajímal původ jmen a názvů, které, jak doufal, sdělí více o povaze samotného předmětu. Tato představa byla založena na víře, že brzy po stvoření přivedl Bůh k Adamovi veškerá zvířata i ptáky, aby je pojmenoval "prvotním jazykem", kterým lidstvo mělo mluvit až do stavby Babylonské věže. Adamova jména představovala dokonalé 118

charakteristiky popisovaných předmětů a pro badatele by jejich objevení bylo vítaným zjednodušením jejich práce. Se zmatením jazyků se ovšem tato původní jména vytratila a v době vzniku Isidorových spisů vládl v přesném názvosloví triumvirát vznešené latiny, řečtiny a hebrejštiny. Až na poslední jazyk (který ovšem samotní Židé považovali za totožný s prvotním) vlastně vládnou dodnes a etymologické hledisko, byť nikterak rozšířené, nelze při úvahách o systémech středověké přírodovědy zcela vypustit. 11.5. Hierarchie zvířat Středověká posedlost hierarchií se přirozeně nezastavila ani před světem zvířat a rostlin. O tom, jakou důležitost představovala míra boží přítomnosti v různých pozemských předmětech, příkladně v drahokamech, již řeč byla. Principem bylo, že čím byl předmět bližší boží podstatě, tím byl považován za dokonalejší a vznešenější. Bajky ve středověkém přírodopisu byly založené na stejném principu. I v rytířských příbězích kulatého stolu (které patřily mezi "kratochvilné" čtení stejně, jako třeba bestiáře) dá v boji jeden z Artušových rytířů bez váhání přednost lvovi, kterému pomůže zabít hada - protože lev má podle něho "božštější povahu". Míra této "božskosti" byla ovšem velmi subjektivní a odhadovala se všelijak. Často si tyto závěry i protiřečily. Had byl ztělesněním satana - hada v ráji, ale na druhou stranu, když v Bibli vyzývá Kristus své učedníky "buďte obezřetní jako hadi", eventuálně vezmeme-li v potaz hadí "zmrtvýchvstání" pomocí svlékání kůže, mohl být i symbolem Krista. V mnohých středověkých pracích se přitom vedle sebe běžně uvádějí obě možnosti, takže autoři si těchto rozporů museli být vědomi. Umberto Eco ve své knize "Umění a krása ve středověké estetice" hovoří o jakémsi "zkratu ducha, o myšlení, které nepojímá vztah mezi dvěma věcmi tak, že by sledovalo spirály příčinných spojení, ale odhaduje jej pomocí odvážného skoku jako vztah významu a účelu. Tento zkrat např. způsobí, že bílá, červená a zelená budou barvami dobra, zatímco žlutá a černá znamenají bolest a pokání."214 Tento zkrat v žádném případě nestojí na nějakých obecně platných pravidlech ukrytých v lidské psýché, naopak, je značně individuální. Symbolika barev se liší kulturu od kultury a dokonce i století od století. Drak na západě je symbolem zla, zatímco jeho východní protějšek (který s ním nicméně není totožný, jedná se pouze o podobného tvora) je symbolem přesně opačným. V případě středověkých hierarchií se však často jedná i o účelově zdůvodněné analogie, nikoliv pouze o subjektivní pocity. Pštrosovi jsou podle takových zkratek přisouzena dokonale stejná pera a to z něj činí symbol spravedlnosti. Pelikán údajně prolévá svou krev za svá mláďata a tak se stává symbolem Krista, obětujícího se za lidstvo. Jednorožec je přitahován pannami, kterým vkládá hlavu do klína - je tedy symbolem neposkvrněného početí. ježkovi se připisuje, že se šplhá na vinnou révu, shazuje dolů hrozny a pak se po nich převaluje a nabodává si je na ostny - dodnes se s podobnou bajkou setkáme u dětských ilustrací, kde se ovšem jedná o jablka. Důvodem jejího vzniku bylo křesťanské podobenství: držte se révy ducha (respektive vinice páně) a nedopusťte, aby se na ni vyšplhal ďábel a zanechal ji holou. Podobné hrátky nemají sice nic společného se zvířaty, na které bylo možné narazit "v terénu", tam ovšem středověcí přírodovědci chodili jen ve výjimečných případech a tak byly tyto zkazky přijímány jako zcela reálné. Středověká věda žila ve svém vlastním, uzavřeném světě myšlenek a ideálů. Jiné názory mohly být alespoň částečně založené na vztahu, který ke zvířatům člověk skutečně měl. Málokdo měl jistě rád tchoře a Hildegarda z Bingen o něm také píše, že má "povahu zloděje a přirozenost vlka a často žere to, co je nečisté". Osel není hloupější než kůň, ale občas představuje těžko ovladatelné zvíře a to z něho v jejích očích dělá zabedněného hlupáka. Naopak pes je symbolem věrnosti a oddanosti (Physica). 11.6. Příklady popisovaných zvířat Lev: Plinius o této šelmě hovoří v VIII. knize (15). Podle Isidora ze Sevilly se "leo" překládá z řečtiny do latiny jako "král", protože je vládcem všech zvířat. Rozlišuje je na více druhů: malé, s kudrnatou hřívou, kteří jsou mírumilovní a na velké s rovnou hřívou, kteří jsou divocí. Jakmile již 214

Eco, Umberto, Umění a krása ve středověké estetice, Argo, Praha 2007, s. 75

119

jednou lva označil za krále, musí mu chtě nechtě připsat i královské ctnosti. Píše tedy, že "jeho statečnost je v srdci a síla v hlavě" a "když mu člověk neubližuje, nerozzuří se, jeho shovívavost je zřejmá z četných příkladů: šetří poražené a propouštějí kořist, která je jim vydána napospas a člověka zahubí, jen když mají veliký hlad." K tomu přidává postřeh ze Solina (4. století), že se bojí hřmotu kol a ještě více ohně. Ocasem prý za sebou zametá stopy, aby je neobjevil lovec. Co se týče lví symboliky, může toto královské zvíře být jak symbolem Krista, tak i Ďábla. Zametání stop prý symbolizuje vykoupení z hříchů, dechem prý dokáže vrátit život mrtvě narozenému lvíčeti (tedy zmrtvýchvstání), na druhou stranu však se lvem zápasili bibličtí hrdinové Samson a David, do lví jámy byl vhozen prorok Samuel a lví tlama je často přirovnávána k pekelné propasti (žalm 21: salva me de ore leonis, zachraň mne ze lví tlamy). Tigr: podle Isidora získal své jméno podle řeky Tigris, protože ta je nejrychlejší ze všech řek. Panter (panther): své jméno získal podle toho, že se chová přátelsky ke všem zvířatům (řec. pan thera) s výjimkou draka, nebo proto, že se raduje ze společnosti příslušníků vlastního druhu a vše, co získá, jim zase ve stejné podobě vydává. Bestiáře ho popisují jako mírné a překrásné zvíře, které nejenže miluje ostatní zvířata, ale je jimi i milováno. Po vydatném jídle spí tři dny a ihned poté, co se probudí, vydá řev, přičemž se po okolí rozšíří sladká, neodolatelná vůně (jak to často bývá s relikviemi světců). Tato vůně pak přiláká ze širokého okolí všechna zvířata (opět, s výjimkou draka, který před touto "svatou" vůní prchá a zaleze do své sluje) a ta se kolem něho shromáždí. Analogie s církví shromážděnou kolem Krista je zde naprosto zjevná, včetně tří dní, během kterých panter odpočívá, aby pak vstal, podobně, jako Kristus vstal třetí den z mrtvých. Je pozoruhodné, že texty popisující pantera bývají velmi uniformní a že byl tedy tento symbol široce přijímán v jasné, kanonické podobě.215 Leopard: Isidor si neví rady s latinským označením leoparda "pardus" a z existence dvou jmen vyvozuje existenci "parda", zuřivé šelmy vrhající se za krví, a leoparda, který podle něho vzniká skřížením lvice (laena) a parda, přičemž jejich potomek je "neušlechtilý": přirovnává ho k mule či mezkovi. Odvolává se zde na Plinia. Medvěd: Latinsky Ursus, se tak podle Isidora jmenuje proto, že jeho mláďata přicházejí na svět beztvará a neforemná a svou podobu získávají až když je do ní matka doslova vylíže svými ústy "ore suo". Cituje zde Petronia Arbitra (asi 27-66 n. l. ), konkrétně "Tak jazyk utváří mládě, když porodila medvědice."(carm. 44). Tohoto autora lze ovšem ohledně přírodovědy jen těžko označit za nenapadnutelný zdroj. Český novodobý překlad už k jeho textu našel také novou interpretaci: "Medvědice své mládě, když vrhla, jen jazykem pěstí"216. V klasikovi má, jak se zdá, každý dovoleno hledat a nalézat, co se mu zlíbí. Červi (a ostatní "žoužel"): do této kategorie spadali i pavouci, štíři a štěnice. Rodili se bez páření, přímo z masa, dřeva. Někteří příslušníci této kategorie, jako příkladně štír, se mohli rodit i z vajíček. Obecně se však podobným tvorům připisovalo zrození za pomocí samoplození, tedy spontánní vznik živého organismu z neživé látky. Tuto teorii naznačil již Aristoteles a brala se do značné míry vážně až do 19. století. Také Plinius se o samoplození rozsáhle zmínil v knize věnované hmyzu (kniha XI, 5-21). Hmyz byl vnímán spíše negativně, i zde se však našly výjimky: příkladně některé bestiáře hovoří o včele jako o vzoru pilného měšťana.217 Had: O komplikovanosti hadí symboliky už byla řeč. Tato zvířata však své lidské pozorovatele zaujala i mnoha jinými vlastnostmi, než plazením, svlékáním kůže či (především) vlastními zmínkami v Bibli. Byla zde v prvé řadě otázka hadích jedů a jejich útočnosti. Isidor ze Sevilly dává tyto otázky do souvislosti se čtyřmi základními vlastnostmi hmoty (vlhko-sucho, horko-studeno). 215

Hassig, Debra, Medieval Bestiaries, Text, Image, Ideology, Cambridge University Press, Cambridge 1995, s.

156 216

217

Petronius, Přeložil Karel Hrdina, Odeon, Satyrikon, Drobné básně, Praha 1970, s. 135 Hassig, Debra, Medieval Bestiaries, Text, Image, Ideology, Cambridge University Press, Cambridge 1995, s.

52

120

Hadi jsou údajně vlhcí a studení, ba dokonce za sebou prý zanechávají vlhkou stopu jako slimáci. Isidor (Etymologie XII) k tomu dále píše: 4. hadi (...) Všichni hadi jsou od přírody studení a útočí jen tehdy, když se zahřejí. (40) Když jsou ale studení, nikoho se nedotknou, proto je také jejich jed účinnější ve dne než v noci. Tuhnou nočním chladem, což je logické, protože je ochlazuje noční rosa. Jedy, které jsou rovněž chladné povahy, vstřebávají teplo jejich studených těl. Proto také v zimě ztuhnou svinuti do klubíčka, v létě se rozvinou. (41) Stává se proto, že když je někdo uštknut hadem, nejprve ztuhne a potom, když se rozehřeje, rozpálí se v něm i jed a ihned ho zahubí. Jed (venenum) se tak nazývá proto, že se rozlévá žilami (vena): jeho zhoubná síla vlitá do žil se při zvýšeném tělesném pohybu rozlije a vypudí duši. (42) Proto je jasné, že jed je neškodný, nedostane-li se člověku do krve. Lucanus říká: "Tehdy jen hadí jed je zhoubný, když smísí se s krví." Každý jed je studený, a proto duše, která je horká, před studeným jedem prchá. Drak: Draci byli na stránkách středověkých spisů i v hlavách středověkých učenců (i laiků) stejně skuteční, jako lvi nebo jednorožci. Hovořila o nich Bible, autority i nespočet více či méně důležitých legend, proto byla jejich existence považována za potvrzenou dostatečným množstvím důvěryhodných zdrojů. Jedna z prvních a nejčastěji citovaných zpráv o dracích a jejich chování pochází od praotce všech přírodovědců, Gaia Plinia Secunda Staršího (23-79 n. l. ), a to z osmé knihy jeho "Naturalis Historia" (kniha VIII, 1-13).Ve dvanácté kapitole zde mezi mnoha jinými obšírnými popisy prezentuje velmi oblíbenou a ve středověkých dílech často opakovanou pasáž o souboji draka a slona.Ve třinácté kapitole se Plinius zmiňuje o obrovských hadech dlouhých až dvacet loktů. Tento tělesný údaj byl později vztažen na draky všeobecně, protože had má k drakovi, jak povahou, tak i svými mytologickými kořeny, nejblíže. Plinius se tak stal učeným základem pro veškerá vážně míněná pojednání o dracích. Mezi jeho následovníky patřily i osobnosti typu Isidora ze Sevilly (560-636), Hrabana Maura (780/784-856 ), Bedy Ctihodného (asi 673-735) (zmínka v díle "De natura rerum") či Jana Scoty Eriugena (asi 815-877) (zmínka v díle "De divisione naturae"). Abatyše Hildegarda z Bingen (1098 - 1179) ve svých knihách o přírodě mluví o horké a ohnivé přirozenosti draků a jejich dechu. Většina autorů se shodla na tom, že drak, na rozdíl od hada, není jedovatý, a že případné otravy prý pocházejí z nečistot v jeho tlamě a obecně z toho, co požírá. Také varují před dračím ocasem, který drak používá podobně jako škorpion svůj bodec - tato zrádná zbraň by měla být obávána více, než dračí zuby a byla také výrazem dračí úskočnosti. Drak jimi bývá označován za zosobnění ďábla a jeho plazí korunka je podle nich korunou pyšných. Na druhou stranu, na ochočených dracích měli jezdit poslové legendárního "kněze Jana", jehož křesťanská říše se měla nacházet kdesi na východě a být potenciálním spojencem západních křesťanů proti Maurům. Tato legenda pocházela z jiného zdroje, než ze spisů klasiků - důležitým zdrojem dračích zpráv byly také cestopisy. V prvé řadě Mandevilův cestopis, podle kterého draci žijí v okolí babylónské věže. Zmiňuje se o nich i Marignolova kronika, kde autor líčí své osobní setkání s draky při mořské bouři. Artefakty a trofeje - dračí kosti ve Wawelské katedrále a také tamní "dračí jeskyně". U nás je dračí hlava na Karlštejně. Bývají to kosti pravěkých zvířat, krokodýlí hlavy atd. Dračí jazyk v klášteře ve Wiltenu pochází ve skutečnosti z mečouna. Konrád Gesner (1516-1565) se však v pozdním středověku ve své Historia Animalium pokouší o střízlivější přístup: draci jsou podle něho prostě hadi, kteří svou velikostí a hmotností převyšují své menší příbuzné asi tak, jako velryba překonává ostatní ryby. Živí se podle nich jablky, vejci i ptáky - tedy vesměs běžnou hadí stravou (snad až na ta jablka). Jed jim opět buďto chybí, nebo ho mají jen málo. Zvláštní odrůdy draků: Běžní draci se podle starých přírodopisů mohou lišit počtem hlav, přítomností či nepřítomností křídel a také jejich typem (ptačí či netopýří, podle diktátu umění dané doby) či počtem nohou. Mimo to však měly existovat i zvláštní odrůdy, které jsou zcela specifické a mají společnou pouze dračí předlohu. Podobným drakem, či spíše dráčkem, byl údajně Bazilišek. Mluví se o něm už v 121

Hórapollónově "Hieroglyfice", je v ní ovšem popsán jako had, konkrétně egyptský Uraeus. Jeho jméno pochází z řeckého slova "basiliskos", což znamená "malý král", "králíček". Klaretův slovník ho nazývá ostrovidem. Měl být nesmírně jedovatý, již jeho pohled prý dokázal zabít, avšak navzdory své nebezpečnosti byl také docela malý, dlouhý jen asi půl stopy218. Co se týče jeho vzhledu, Plinius ho popisuje v 8. knize Naturalis Historiae. Podle něj má mít hadovité tělo, bílou skvrnu na hlavě, která ho zdobí jako královský diadém. Středověk mu později přisoudí rovnou korunku a dračí křídla, která předtím neměl. Jeho výsledná podoba představuje celkem typickou chiméru: dračí tělo, netopýří křídla a orlí nohy. Jindy je to zase ze třetiny kohout, ze třetiny žába a ze třetiny had (tomuto popisu odpovídá především anglický "cockatrice"219) To odpovídá i jeho barvitému zrození. Albertus Magnus (1193/1206 - 1280) tvrdil, že se vylíhne z vejce, které snese černý kohout a ve tmě ho pak vysedí žába a had. Dalším známým dráčkem byl salamandr, který měl svým vzhledem často blíž k ještěrce, než ke klasickému drakovi. Často s ním byl také zaměňován mlok obecný. Býval vždy spojován s ohněm. V alchymistické symbolice salamandr představuje ducha ohnivého živlu. Věřilo se, že je ohněm nezničitelný a jeho imunita vůči tomuto živlu, spolu s tím, že byl považován za bezpohlavní bytost, z něho učinili symbol čistoty a planoucí lásky k Bohu. Na druhou stranu byl považován za tvora až děsivě jedovatého - snad ještě jedovatějšího, než byl bazilišek. Zmiňuje se o něm i Marko Polo ve svém "Miliónu", byť s jistou poctivostí připouští, že o něm ví jenom z doslechu (a to ještě z Itálie, nikoliv na svých cestách)220. Naproti tomu existence hydry, mnohohlavé příšery z antických bájí, se setkala s netypickou skepsí. Tvrdilo se, že se jedná o omyl a že slovo "hydra" (odvozené od řeckého slova "hydór", čili voda) jednoduše označuje místo, ze kterého s velkou silou prýští mnoho pramenů.221 Drakem, který se, vzhledem ke svému bizarnímu zjevu, možná zrodil přímo z ilustrovaných kapitálek rukopisů, byla amfisbéna (její jméno má různé tvary, hláska "m" často nahrazuje "n" a vice versa). Její jméno se do slovanských jazyků překládalo jako dvojhybnice.222 Jejím základním znakem měly být dvě hlavy - první vyrůstala z krku, druhá z ocasu. Díky tomu se byla schopna pohybovat vpřed i vzad a bleskově měnit směr. Když dohlížela na své vejce, střídaly se hlavy ve spánku a v hlídání. Protože byla údajně jedovatá na obou stranách a tudíž byla zosobněním obojetnosti a zrádnosti, byl její charakter považován za naprosto bezbožný.223 Krokodýl: v případě této nestvůry bývali staří autoři občas na vážkách, patří-li tento plaz mezi draky (mnohé dračí trofeje dovezené z křižáckých výprav pocházely ve skutečnosti z krokodýlů). Plinius (kniha VIII, 24) o něm mluví jako o zcela samostatném druhu. Isidor ze Sevilly mu na základě kritéria "plave ve vodě" dokonce přisoudil rybí přirozenost. O krokodýlovi se ovšem zmínil i starý zákon, což podtrhlo jeho symbolický význam. Krom toho se o něm rozšířila známá zkazka o "krokodýlích slzách", které tento dravec údajně pokrytecky roní nad sežraným lidským masem. K pověsti pokrytce nejspíše přispěl jeho "obojaký", obojživelný způsob života. Podobné triky byly ve středověku univerzálně považovány za známku nedůvěryhodnosti a podvodu. Slon: Plinius Starší považoval slona za největšího živočicha, a jeho inteligenci považoval za nejbližší lidské. Jeví se u něho příchylnost k rodišti, poslušnost, odpovědnost, ctižádost, ba dokonce u člověka tak vzácná poctivost, rozvaha, cudnost, slušnost i uctívání hvězd. Dá se ochočit a koná vzácné služby, ovšem i válečné. První sloni, přivezení do Itálie, se báli přejít lodní můstek a bylo 218

Klaret a jeho družina, sv. 1. Slovníky veršované, upravil a vydal V. Flajšhans, Česká akademie věd a umění, Praha 1926, s. 46 219 Corédon, Christopher, Williams, Ann, A Dictionary of Medieval Terms and Phrases, D.S. Brewer, Cambridge 2005, s. 77 220 Marko Polo, Milion (staročeský), k vydání připravili Quido Hodura a Bohuslav Horák, Orbis, Praha 1950, s. 60, KNIHA I, O zemi Tyntintalas, kapitule XXXXVIItá. 221 Beati Hrabani Mauri Fuldensis abbatis et Moguntini archiepiscopi, De univerzo libri viginti duo, Patrologia Latina, Databese (Version 5.0b). 222 Firlet, E. M., Smocza jama na Wawelu, Universitas Kraków 1996, s 55 223 Payne, Ann, Medieval Beasts, The British Library board 1990, s. 88

122

nutno je vést pozpátku. Užitek dávají svými kly. Divoký slon se člověku vyhne, otázkou je, proč se ho bojí spatřit, převyšuje-li jej svými silami, velikostí a rychlostí. Sloni slyší i na své jméno. Isidor ze Sevilly (Etymologie XII), který slona řadí mezi šelmy, k tomu doplňuje, že: (...) (16) Táhnou v celých stádech, umí zdravit pohybem, bojí se myší, páří se spolu zezadu. Když však porodí, rozešlou své potomstvo po vodách a po ostrovech kvůli drakům, protože draci jsou jejich nepřátelé a sloni umírají v jejich smyčkách. Těhotenství trvá dva roky a nerodí víckrát než jednou a nikdy víc než pouze jednoho potomka. Žijí tři sta let. Dříve se sloni rodili pouze v Africe a v Indii, nyní se rodí už jen v Indii. Opice: Mezi opice se běžně řadili i satyrové a jiné groteskní postavy zděděné z antické mytologie. Isidorova poznámka o ní je nicméně poměrně přesná: (30) Opice (simia) má řecké jméno, které znamená "se spláclým nosem". Říkáme jim tedy opice, protože mají zmáčknutý nos, ohyzdný obličej a odporné vrásky: i když i kozičky mají spláclý nos. Simus řecky skutečně znamená tuponosý a tak má tato etymologie nejspíše reálný základ. Isidor pro pořádek ještě dodává, že: Jiní se domnívají, že jméno opice (simia) pochází z latiny, protože lze u nich v mnoha ohledech vypozorovat podobnost (similitudo) s lidským chováním, ale není to pravda. Tato střízlivá poznámka nicméně nezabránila tomu, aby se v křesťanské ikonografii opice nestala symbolem chlípnosti, lakoty (opice nepustí svou potravu, ani když je v ohrožení) a záludnosti. Její groteskní podoba s člověkem z ní v očích křesťanů učinila také výsměch lidské rase, či přímo zpodobnění ďábla. Jednorožec: Toto mýtické zvíře bylo nesmírně oblíbené, obzvláště pro svou symbolickou hodnotu. Stejně jako drak si svou oporu také našlo v antických autoritách. Zmínil se o něm Caesar v zápiscích o válce galské, který ho přirovnal k jelenu s jedním rohem, jehož horní část se doširoka otevírá v podobně dlaně. Je možné, že ve skutečnosti pozoroval nějaký exemplář vysoké zvěře s širokým parožím, který o druhý paroh přišel. Jelen sám byl ve středověku považován za jeden ze symbolů Krista (motiv jelena zabíjejícího hada, ve smyslu Kristus porážející Satana) a je hojně citován, jak příkladně v Isidorových Etymologiích, tak i ve "Zlaté Legendě" Jakuba z Voragine.224 Pliniúv popis jednorožce zase připomíná nosorožce - který s jednorožcem v očích starých přírodovědců často splýval v jedno zvíře, jakkoliv neuvěřitelná tato zkratka může být. Popis nosorožce pod jménem jednorožec nám zachoval i Isidor ze Sevilly, který tomuto neromantickému zvířeti nicméně přisoudil i vlastnosti jeho mýtického protějšku, včetně známého "lovu za pomocí panny" (viz níže). Svědectví se jednorožec (a opět, podle popisu, ve skutečnosti nosorožec) dočkal i od (patrně) očitých svědků ve středověku, ve svém tzv. "Miliónu" se o něm zmiňoval třeba Marko Polo225. Stejně jako u draka nechyběly ani fyzické důkazy existence tohoto tvora: mezi mnoha kuriozitami obdivovanými středověkými i raně novověkými sběrateli patřil i dlouhý šroubovitý roh narvala, považovaný ovšem za magický roh jednorožce. Jak vidno, představy o vzhledu jednorožce měly různé zdroje i podoby. Dodnes platná představa o koni s rohem na čele, jak jej vidíme příkladně na slavné tapisérii "lov na jednorožce" z přelomu 15. a 16. století, nebyla jediná. Jiné popisy zdůrazňovaly jeho gracilní podobu, díky které se mnohem více než koni podobal buďto vysoké zvěři, antilopě nebo dokonce koze. Heraldicky bývá dodnes vypodobňován jako štíhlý kůň s dlouhým rohem na čele, s paznehty místo kopyt. Popisy se ovšem vždy shodly na jeho sněhobílé srsti, která byla znamením jeho čistoty a neposkvrněnosti. Právě ta údajně tohoto tvora lákala k tomu, aby vkládal svou hlavu do klína čistým pannám, čímž se stal symbolem Krista, který také vyšel z lůna neposkvrněné panny Marie. Smrt jednorožce z rukou lovců byla zase symbolem smrti nevinného tvora, tedy Kristovy oběti. Na jednom z burgundských gobelínů rozjímá urozená dámá držící v ruce zrcadlo, ve kterém je vidět jednorožce: 224

Hassig, Debra, Medieval Bestiaries, Text, Image, Ideology, Cambridge University Press, Cambridge 1995, s.

40 225

Marko Polo, Milion (staročeský), k vydání připravili Quido Hodura a Bohuslav Horák, Orbis, Praha 1950, s. 140-141, KNIHA III, s. 27 O království Basman.

123

jeho duch se odráží v její duši. Paracelsus také řekl: "Kdo neporozumí tajemství jednorožce a baziliška, ten ať pomlčí o teologii. Své místo si našel i na nebi - symbol souhvězdí kozoroha (jistě nikoliv náhodou znamení, do kterého spadá datum určené jako datum narození Krista) býval často vyobrazován i jako jednorožec. Ptáci: O zvláštním zájmu, kterému se ornitologie těšila díky sokolnictví, již byla řeč. Formální přírodopis se však podobnými praktickými příručkami příliš nezabýval a tak ptáci podléhali stejně chaotickému přístupu, jako jakákoliv jiná zvířata. Již Plinius v X. knize své "Naturalis historia" zcela náhodně staví vedle sebe pštrosa, fénixe, dravce, domácí ptáky, dokonce i ptáky mluvící (které představuje jako samostatnou kategorii). V podobném duchu byli později středověkými přírodovědci mezi ptáky zařazeni netopýři (létají, což stačilo jako důkaz) a mezi malé létavce zase včely, sršni nebo motýli - aniž by je ovšem tato kategorie automaticky zařazovala mimo označení "pták". Vzhledem k důležitosti symbolismu ve středověké zoologii patřila mezi ptáky možná největší pozornost fénixovi, který byl ptačím ekvivalentem jednorožce. Isidor ze Sevilly, který ve svém popisu ovšem navazuje už na Plinia (kniha X, 2) či Hérodota, o něm tvrdí následující: (22) Fénix (phoenix), arabský pták, dostal jméno podle toho, že má purpurovou (feniceus) barvu, anebo proto, že je na celém světě jen jeden jediný. Arabsky se totiž "jediný" řekne phoenix. Žije přes pět set let. Když pozoruje, že stárne, vystaví si z posbíraných vonných větviček hranici a obrácen vstříc slunečním paprskům tlukotem svých křídel úmyslně rozdmychává plamen a pak znovu povstává z vlastního popela. Pro pořádek dodejme, že podle Plinia nehynul Fénix jen tak v plamenech, ale v hnízdě postaveném ze vzácného koření. Také se zmínil o jeho jedinečnosti, byť bez Isidorovy poznámky o arabské etymologii Fénixova jména, která z ní má vyplývat. Morální role Fénixova mýtu je ovšem zcela jasná: rodí-li se ze svého popela fénix, může to samé s boží pomocí učinit i člověk: zmrtvýchvstání je tedy možné. Fénix měl mít krásnou šarlatovou barvu - barvu ohně či krve. Díky tomu s ním byli občas zaměňováni větší ptáci s rudým zabarvením, příkladně volavka červená. Jeho mýtus byl ovšem starší než muslimský nebo křesťanský svět. Physiologus a raně křesťanští autoři ho sice ztotožnili s Kristem, sami se však inspirovali fénixem jako symbolem věčnosti Říma, tak, jak to platilo za císaře Konstantina (272/285-337).226 Dalším fantastickým ptákem, který se však svým charakterem řadil spíše mezi kuriozity, byl legendární obrovský pták noh, který měl být dokonce schopný uchvátit i slona (tuto legendu do svého cestopisu převzal i Marko Polo, který nicméně připouští, že ji zná jen z doslechu227). Původ této legendy sahá do arabských pohádek, kde se s ním střetl legendární Sindibád. Od noha se časem oddělil gryf, což bylo v mnoha ohledech spíše heraldické zvíře typu chiméry. Jasně je ještě nerozlišuje ani Isidor ze Sevilly (Etymologie XII): (17) Noh (grypes) se tak nazývá proto, že je opeřený a čtvernohý (quadrupes). Tento druh divokých zvířat se rodí v hyperborejských horách. Celým tělem se podobají lvu a křídly a obličejem jsou podobní orlu.prudce napadají koně. Rozsápou dokonce i člověka, když jej spatří. Legendární gryf byl časem mnohem více předmětem zájmu umělců vytvářejících detaily románské a gotické architektury (příkladně na dlaždicích) než přírodovědců. Alchymisté ho, jako spojení orla a lva, chápali jako znamení konjunkce síry a rtuti. I obyčejní ptáci, jako byl příkladně sýček, však mohli získat status symbolu - v případě nešťastného sýčka však již nejpozději od římských dob symbolu smrti. Hildegard z Bingen se ho však zastává, stejně jako všech ostatních ptáků, jejichž přirozenost je podle ní čistší, než všech ostatních tvorů. Jednou z přírodních ptačích legend, které do jisté míry přežívají do dnešních dob, byla představa o labuti. Isidorovy Etymologie tvrdí, že její latinské jméno "cygnus" pochází od slova 226

Hassig, Debra, Medieval Bestiaries, Text, Image, Ideology, Cambridge University Press, Cambridge 1995, s.

73 227

Marko Polo, Milion (staročeský), k vydání připravili Quido Hodura a Bohuslav Horák, Orbis, Praha 1950, s. 158, KNIHA III, 30 O velikých ptáciech tuto.

124

"canere", neboli zpěv. Hlas labutě prý patří k těm nejsladším v ptačí říši, což je prý způsobeno jejím krásným, úzkým, zakřiveným krkem. Míní se tím ovšem "cygnus cygnus", česky labuť zpěvná, protože hlas labutě velké je slyšet málokdy a rozhodně uchu neladí. O té se však věřilo, že je celý život němá a teprve na jeho konci že zazpívá svou legendární "labutí píseň". O pelikánovi, jak už bylo zmíněno výše, se zase soudilo, že svá mláďata krmí svou vlastní krví, eventuálně, že je schopen svou krví svá mláďata oživit - je tedy ideálním příkladem Kristovy oběti i zmrtvýchvstání, které zaručuje jeho prolitá krev. V tom se shodli jak Isidor ze Sevilly, tak latinský Physiologus. Ryby: pokud bychom vzali v úvahu všechny tvory, kteří pod tuto kategorii ve středověku patřili, dnešní charakteristika by v nadpisu spíše nesla slova "vodní živočichové a vybraní obojživelníci", protože mezi ryby kteréhokoli živočicha kvalifikovalo to, že životním prostředí byla voda. O extrému, kdy byl mezi ryby zařazen i bobr, již byla řeč. Řadily se mezi ně i měkkýši, jako třeba chobotnice, nebo raci. Protože však tito živočichové představovali velmi důležitý zdroj potravy, některé zprávy o nich jsou překvapivě přesné a praktické (Etymologie XII): (44) … Jméno chobotnice (polypus) znamená vlastně "o mnoha nohách" (multipes): má totiž spoustu chapadel. Tento chytrý tvor sahá po rybářské udici tak, že ji obejme údy, nikoli kousnutím, a nepustí ji dřív, dokud kořist neohlodá. (45) Parejnok (torpedo) je tak nazván proto, že dotkne-li se někdo živého parejnoka, ryba způsobí ochrnutí /torpescere) jeho těla. Plinius Starší vypráví: "Když se parejnoka z Indického moře dotkne kopí nebo hůl, a to i z dálky, ochromí i ty nejsilnější paže a spoutá i ty nejrychlejší nohy." Má takovou sílu, že oslabuje údy už jen vyzařováním svého těla. Vedle toho však vždy stála i určitá porce "rybářské latiny", jako v případě raků: (51) Raci (cancri) se tak jmenují proto, že jsou to škeble (conchae), které mají nohy (crus). Tento živočich se nesnáší s ústřicemi. Má totiž zvláštní talent, jak se dostat k jejich masu: poněvadž nelze otevřít jejich pevnou lasturu, rak vypátrá, kdy ústřice otevírá závoru škeble, v tom okamžiku do ní nepozorovaně vhodí kamínek, zabrání tak uzavření ústřice a vyjí její maso. Někteří tvrdí, že když se sváže deset raků se svazečkem bazalky, sejdou se na to místo všichni okolní štíři. Jsou dva druhy raků: potoční a mořští. Někteří z prakticky zaměřených přírodovědců však přece jen zaznamenali data, která mají svou platnost dodnes. Příkladně kláštery, ve kterých působila sv. Hildegarda z Bingen, ležely blízko vodních toků a vzhledem k postnímu období se o tyto záležitosti přirozeně zajímala. Lidé jako ona nám odkázali informace týkající se druhu a výskytu ryb v předindustriální éře. O zvláštním zájmu o ryby a rybářství svědčí i fakt, že kapitola s tímto tématem byla dodatečně připojena ke zmíněným Knihám ze St. Albans, vedle šlechtické zábavy, jako bylo sokolnictví či klasický lov. Liška: byla symbolem odpadlictví (dokonce i kacířství), podvodu a falše, protože neběhá přímo ale vychytrale mění směry. Physiologus často uvádí příklad, kdy se hladová liška převalí nohama vzhůru, zadrží dech a předstírá, že je mrtvá. Když se slétnou vrány, aby hodovaly na její mršině, vyzkočí a naopak pohltí ona je. Tím se také stává obrazem ďábla, který se také staví nečinným před těmi, kdo podléhají tělesným žádostem, a tím snáze je pak dokáže polapit. Doopravdy mrtvý je totiž pouze pro ty, kdo žijí duchovním životem. Negativní obraz lišky nabízí také nový zákon (L 13:32), kde se Kristus zmiňuje o Herodovi jako o lišce ("Jdi a řekni té lišce"). Lišky z bestiářů jsou přesnými protiklady jednorožců, nejen jako symboly Krista a Ďábla, ale i ve svém osudu: zatímco jednorožec je obětí, která nevinně skládá svou hlavu do klína panny a je pak sám chycený, liška je zde naopak predátorem, který své oběti lstivě chytá.228 Hyena: byla ještě méně oblíbené zvíře, byla symbolem modloslužebníka a často k ní bývali přirovnáváni Židé.229 Vlk: o vlkovi se středověké bestiáře obvykle nešířily příliš podrobně, protože to bylo zvíře, se 228

Hassig, Debra, Medieval Bestiaries, Text, Image, Ideology, Cambridge University Press, Cambridge 1995, s.

62 - 70 229

Hassig, Debra, Medieval Bestiaries, Text, Image, Ideology, Cambridge University Press, Cambridge 1995, s.

145

125

kterým se tehdy mohl setkat v podstatě každý. Isidor ze Sevilly jen poznamenává, že vlk je dravá šelma bažící po krvi. To z něj v mnohých očích udělalo přirozeného spojence ďábla, podobně, jako se to dělo v případě lišky či hyeny. Vlci přesto dokázali zaujmout pozornost středověkých přírodopisců - ovšem jen ve své mýtické podobě, totiž jako vlkodlaci. O těch se zmiňoval i Plinius či Petronius ve svém Satyrikonu. I staré germánské legendy byly vlkodlaků plné, včetně popisů jejich pitek a následného řádění. Ve středověku se vlkodlakem mohl stát člověk proti své vůli, pokud byl do vlčí podoby zaklet. Po smrti se ve vlkodlaka ovšem mohl proměnit i člověk, který byl za života zlý, agresivní a - což nepřekvapí - srstnatý. Později, v době honu na čarodějnice, se konaly též monstrprocesy s muži obviněnými z toho, že se mění ve vlkodlaky, a to záměrně. Takoví byli souzeni jako čarodějové (1487 se o těchto případech zmiňuje kladivo na čarodějnice). Mezi další nadpřirozené bytosti zmiňované ve středověkých bestiářích mohli patřit i upíři, démoni a jiná monstra: Tito tvorové byli z velké části dědictví pohanské minulosti (upíři příkladně starořeckých lamií) a představovali nutnou manifestaci zla, vůči kterému se vymezovala církev jako "Civitas Dei". K ospravedlnění jejich existence by to samo o sobě zcela stačilo, lidová víra se zde však spojila s oficiální církevní doktrínou a jejím výsledkem byla atmosféra strachu, ve které ďábel a jeho zmetci číhali na křesťanské duše na každém kroku. Mezi další kuriozity těchto knih patřily i zvláštní lidské rasy: spíše než v bestiářích se o těchto kuriózních bytostech dozvíme ze středověkých cestopisů, především z Mandevillova cestopisu. Ten píše příkladně o lidech bez hlavy, jednookých Kyklópech atd. Podobné hříčky buďto odkazují na kulturní dědictví starších mýtů, nebo se jedná o chimérické představy, buďto samoúčelné a určené čistě k zábavě čtenáře, nebo se skrytým morálním odkazem. Příkladně lidé s psími hlavami mají být ochotní, milí a mimořádně věrní svému pánovi. 11.7. Rostliny: jejich charakter v očích středověkých přírodních nauk Bůh stvořil rostliny třetí den a vyhradil jim tak ve svém díle samostatné místo. Již v antice jim předkřesťanské gnostické skupiny připisovaly zvláštní postavení v jeho přízni, protože je považovaly za ztělesnění nevinnosti. Středověké křesťanství již tak kategorické nebylo, v jeho rámci již byly pečlivě rozlišovány rostliny "dobré", tedy obecně vzato prospěšné a léčivé nebo alespoň ty, které dobro symbolizovaly, jako byly třeba bílé lilie, naopak potenciálně nebezpečná byla mandragora a jednoznačně "zlý" byl rulík zlomocný, využívaný k travičství nebo blín, užívaný k výrobě halucinogenních látek (tzv. čarodějnické masti, která u osoby, na kterou byla aplikována, skutečně vyvolávala pocit létání - odtud představa o čarodějnicích létajících v povětří). Povahu, respektive "duši" rostlin, také určovaly jejich "fyzikální" vlastnosti, tj. zda byla rostlina teplá nebo chladná. Tyto vlastnosti byly také důležité při lékařské praxi. O léčivých bylinách však již bylo pojednáno v kapitole týkající se středověké medicíny. Medicína a její poznatky ovšem patřily mezi praktické nauky a tak byla automaticky chápána jako užitečná, ale světská a tudíž druhořadá. Velký vliv toho, co dnes nazýváme krásná literatura, mělo veliký vliv na styl přírodních nauk. Teorie a forma měly jasnou přednost před příliš zemitými fakty. Středověká psýché a umělecké cítění, které pro ni bylo, díky své nenahraditelné pozici v rámci středověké víry, neoddělitelné od vnímání okolního světa, se ve svém vnímání světa neomezovaly na skutečnost. Odkazy antických básníků a zmínky z Bible měly před fádní skutečností přednost, protože se zdály sdělovat vyšší pravdu. Středověká líčení přírody, literární či výtvarná, se nesnažila reprodukovat skutečnost. Bájná zvířata na katedrálách pocházejí ze sasánovských tkanin.230 Středověcí básníci, bez ohledu na to, že sami pocházejí z Německa či severní Francie, ve svých dílech líčili příchod jara opěvováním olivovníků, palem a cedrů, se kterými nemohli mít osobně žádné zkušenosti a mohli je znát jenom z vyprávění. Svědectví očitých svědků, příkladně dálkových kupců, ovšem jen těžko mohlo na středověkou mysl mít tak závažný dopad. Tito básníci se naučili opěvovat středomořské a tropické stromy, které nikdy neviděli, především díky svému vzdělání, konkrétně pozdně antickým textům, využívaným ke studiu rétoriky, a některým pasážím z Bible. Příroda tak nebyla jen skutečností za okny, byla také součástí víry a nezpochybňovaného odkazu starých autorit. 230

Curtius, Ernst Robert, Europäische Literatur und Lateinisches Mittelalter, 11 Aufgabe, Francke 1993, s. 209

126

Na druhou stranu, bylo to právě díky antickým básníkům, kvůli kterým si obávaná příroda získala v očích učenců (kteří se svým založením od básníků mnohdy příliš nelišili a básním se rozhodně nevyhýbali) zvláštní rozměr. Na rozdíl od prostých rolníků ji nevnímali jen jako protivníka, před kterým se mohou utéci k Bohu, ale jako otevřenou knihu božího poselství. Kniha přírody tak byla tajemným ekvivalentem Bible - svědectvím stvoření a Boží přítomnosti. V extrémním (a středověkou církví pochopitelně odsuzovaném) případě, jako třeba u katalánského učence Raimonda de Sabunde (zemřel 1436), došlo až na názor, že příroda může být písmu svatému v jistém smyslu nadřazena: Scripturas sacras facile quis impia interpretatione subruere potest, sed nemo est tam execrandi dogmatis hereticus, qui naturae librum flasificare possit. (Někteří jsou s to snadno podvracet bezbožným příkladem Písmo svaté, ale nikdo není tak zavrženíhodný kacíř, aby mohl falšovat knihu přírody).231 11.8. Středověká botanická literatura: herbáře Herbáře představovaly hlavní zdroj praktických informací o rostlinách. Jejich hlavním cílem ovšem nebylo shromažďovat tak říkajíc vědění pro vědění - herbáře byly ve své podstatě především lékařské knihy. Mohly mít formu vylisovaných rostlin, tak, jak je často známe i dnes, ty se však pochopitelně nedochovaly. Mnohem častěji se tak setkáváme s teoretickými pojednáními na téma léčivých rostlin, často bez jakéhokoliv doprovodného obrazového materiálu, protože stylizované, umělecky pojaté ilustrace, které se v těchto knihách případ od případu objevují, bývají pro praktické využití téměř bezcenné. Podobně založené stručné lékařské příručky sestavovali již Řekové. Mohly mít formu výčtu jednotlivých (převážně rostlinných) ingrediencí pro výrobu léků (simplia) s popisem jejich vlastností - tyto knihy byly považovány za základní, protože již neobsahovaly jejich kombinace, nutné k výrobě léků (k tomu sloužil druhý typ příruček) a jejich zaměření tak bylo spíše přírodovědecké než lékařské. Třetí typ lékařských knih se pak zabýval způsoby, jakými bylo možné nahradit drahé exotické ingredience (většinou chápané jako "léčivé koření", jejichž údajné účinky a odpovídající cena bývaly často stejně legendární, jako absurdní) stejně účinnými a levnějšími domácími bylinami. Takovou knihou byl příkladně "Poklad chudých" od Petra Hispana (12151277), pozdějšího papeže Jana XXI. Jeho kniha obsahovala 526 základních ingrediencí, z nichž 366 bylo rostlinného původu (dalších 111 bylo živočišného a 49 nerostného původu).232 Vedle medicínsky zaměřených herbářů existovaly další praktické příručky, především lékařské manuály týkající se importovaného koření (viz níže oddíl věnovaný koření). Rostliny měly pochopitelně své nezastupitelné místo i v teoreticky zaměřených encyklopedických dílech, jako byla Pliniova "Naturalis Historia", "De Proprietatibus Rerum" (vznikla kolem 1230-1240), která byla dílem františkánského učence Bartolomea Anglica (asi 12031272) nebo "Buch der Natur" (po 1349) od Konráda z Megenbergu (1309 - 1374). Jak bylo zmíněno, rostlinami (v prvé řadě léčivými, avšak nikoliv výhradně) se zabývali již Řekové. Nejcitovanějším řeckým autorem v oboru botaniky byl Theofrastos (371-287). V latině mělo jeho dílo název "Historia Plantarum". Podle J. Schnaydera toto dílo vzniklo po roce 310 př. n. l.233 Jednalo se o svého druhu botanickou encyklopedii, shrnutou do deseti knih. Theofrastos v nich dalším generacím odkázal základní taxonomii rostlin. V tomto ohledu se jednalo o zcela pionýrské dílo, které bylo dlouhodobě napodobováno, beze snahy o posun na nějakou další úroveň. Jeho nomenklatura z velké částí přetrvala až do 18. století, do doby Karla Linného. O jeho neutuchající popularitě svědčí i zájem, který toto dílo budilo ve vrcholném středověku: kolem roku 1200 bylo toto dílo dále rozvinuto komentáři a kresbami. Rostlinám se ve své univerzálně zaměřené práci pochopitelně nevyhýbal ani Plinius Starší 231

Curtius, Ernst Robert, Europäische Literatur und Lateinisches Mittelalter, 11 Aufgabe, Francke 1993, s. 344

232

Obras médicas de Pedro Hispano, ed. Maria Helena da Rocha Pereira (Coimbra, 1973) in Freedman, Paul, Out of the East, Spices and the Medieval Imagination, Yale University Press, New Haven & London 2008, s. 62 233

Teofrast, Przyczyny powstawania i rozwoju roslin, Fizjologia roslin, z řečtiny přeložil, úvodem, komentářem a indexem opatřil Henry Wójtowicz, Towarzystwo Naukowe Katolickieho Uniwersytetu Lubelskiego, 2002, s. 12

127

(23-79 n. l. ). Obecně o nich mluví v XIII knize (2-26) "Naturalis Historia", o léčivých pak v knize XX, XXV (ve které cituje hlavně Řeky) a také v knize XXVII. Jako správný a prakticky založený Říman se ovšem neomezil jen na běžnou látku a věnoval se mimo jiné i zpracování papyru, využití různých typů dřeva při stavbách a v širším záběru se zmínil i o koření. Ve středověku byla jeho monumentální práce známá ovšem spíše z odvozených textů, neúplných kopií a výpisů, skutečně kompletních kopií bylo jen omezené množství. Její popularita však přetrvala přes celý středověk až do renezance. V raném evropském středověku však hlasy klasiků buďto zcela umlkly nebo byly odkázány na nemnohé učence či samouky, ukryté především v klášterech. Právě kláštery, vybavené odpovídajícími knihovnami a hnané také praktickými potřebami, se nadlouho staly jedinými nositeli tradice starých antických lékařských příruček, předně ve formě herbářů. To pochopitelně platí pouze tehdy, pokud z výčtu vynecháme vzkvétající muslimskou medicínu, která vycházela ze stejných zdrojů a získané znalosti dále extenzivně rozvíjela, nemluvě také o přežívající byzantské tradici. Ve vrcholně středověké Evropě kláštery v této činnosti pokračovaly dále - o díle Hildegardy z Bingen (1098 - 1179) již byla řeč. Rostlinami se zabývala především ve svých lékařských spisech, jako "Causae et Curae", či ve svém díle o přírodě, pod názvem "Physica". Ve stejné době se pro botaniku stal novým impulzem zájem o arabskou učenost, probuzený po začátku prvních křížových výprav. Nově vznikající kasta středověkých světských učenců, zamilovaná do arabských překladů klasických autorů, se postupně (a s počáteční nedůvěrou) začala zabývat i originálními pracemi v arabštině. Na prvním místě stála, vedle astronomie, též proslavená muslimská medicína, ke které patřila i podrobná znalost léčivých bylin - byť bylin čas od času značně exotických a tudíž i těžko dostupných. Středověkým autorům byla o něco bližší intelektuální kořist ve formě knih, uloupených při ostudné čtvrté křížové výpravě v Konstantinopoli. Patřily mezi ně i dva exempláře bohatě ilustrovaného díla z pera antického lékaře Dioskurida (asi 40-90 n. l. ) "De materia medica". Na jejich základě, v neobvyklé syntéze byzantských a západoevropských rostlin, vznikaly i další exkluzivní (v pravém slova smyslu, protože tyto knihy byly často v prvé řadě uměleckými díly a tudíž i cennou investicí - a v případě potřeby, i kořistí) práce, jako je příkladně ilustrovaný frankolatinský herbář z pozdního 13. či začátku 14. století, dnes uložený v královské knihovně v Kodani (MS Thott 190 2.)234 Jak vidno, měly i herbáře v této době, vedle praktického upotřebení, také reprezentativní funkci. Již to nebyly pouze strohé příručky v rukou lékařů a mnichů, často se jednalo o luxusní předměty určené do dvorského prostředí, jejichž účel byl čistě reprezentativní. Takové byly příkladně nádherně ilustrované severoitalské rukopisy "Tacuinum Sanitatis". Vznikly na objednávku Viscontiovského dvora v Pávii v posledních desetiletích 14. století a jejich základ představovaly arabské překlady pojednání o dietetice, životosprávě a životním stylu (z čehož jasně plyne, že značně přesahovaly běžný obsah herbáře, byť tyto informace se v nich daly nalézt také).235 Původní arabská verze přitom pocházela už z 11. století. Sama byla založena především na Hippokratovi a její arabské jméno znělo "Taqwím as-Sihha". 236 Podívejme se blíže na ilustrace v těchto dílech. V dnešní době si lze jen těžko představit vážně míněnou příručku o rostlinách bez odpovídajících vyobrazení. Proto nás možná překvapí, že 234

Visualizing Medieval Medicine and Natural History, 1200-1550, edited: Jan A.Givens, Karen M.Reeds, Allain Touwaide, Avista, Studies in the History of Medieval Technology, Science and Art, Ashgate, England, U.S.A. 2006, kap. Latin Crusaders, Byzantine Herbals, Alain Touwaide, s. 26 235 Visualizing Medieval Medicine and Natural History, 1200-1550, edtited: Jan A.Givens, Karen M.Reeds, Allain Touwaide, Avista, Studies in the History of Medieval Technology, Science and Art, Ashgate, England, U.S.A. 2006 kap. The Illuminated Tacuinum sanitatis, Manuscripts from Northern Italy ca. 1280-1400: Sources, Patrons, and the Creation of a New Pictoril Genre, Cathleen Hoeniger, s. 51 236 Visualizing Medieval Medicine and Natural History, 1200-1550, edtited: Jan A.Givens, Karen M.Reeds, Allain Touwaide, Avista, Studies in the History of Medieval Technology, Science and Art, Ashgate, England, U.S.A. 2006 kap. The Illuminated Tacuinum sanitatis, Manuscripts from Northern Italy ca. 1280-1400: Sources, Patrons, and the Creation of a New Pictoril Genre, Cathleen Hoeniger, s. 53

128

původní verze "Tacuina" nebyly ilustrované vůbec a jeho dvorské verze pak ilustrace přebíraly z jiných zdrojů, především ze specializovaných herbářů.237 V dílně Giovanniho z Grassi, která tyto bohatě ilustrované knihy vytvořila, vznikl přibližně ve stejné době manuskript "Historia Plantarum" s 650 ilustracemi zvířat a rostlin, které byly, podle některých názorů, využity i jako předlohy pro jiné herbáře, včetně "Tacuina". Častou předlohou ilustrací středověkých herbářů byly také knihy vycházející z tzv. PseudoapuleiApuleiova herbáře ze 4. či 5. století.238 Jak vidno, stejně jako texty samotné, byly i ilustrace uvnitř herbářů založeny především na kopiích jiných děl, eventuálně na uměleckých náčrtnících - jejich vztah k reálné přírodě byl tedy dokonale podružný. Rostliny jsou vyobrazeny velmi nepřesně, v lepších případech byly představeny ve formě jediného archetypálního exempláře (ať již s kořeny nebo s přeťatým stonkem). Naopak, v dvorských exemplářích bývaly tyto rostliny často zasazeny do uměleckých krajinek či přímo zahrad, někdy doprovázené lidskými postavami, motivy lovu, zemědělství či ukázkami dvorské módy. V tomto ohledu se dvorské lékařské a botanické manuskripty příliš nelišily od takových děl, jako byly příkladně slavné "Přebohaté hodinky vévody z Berry" (asi roku 1410). Tato umělecká díla však nebyla těmi jedinými k mání. Vedle bohatých šlechticů existoval i dostatek učenců, kteří na knihách dokázali ocenit nejenom formu, ale i obsah. Koncem 13. století sestavila Salernská škola sbírku botanických a terapeutických textů známou jako "Tractatus de herbis et plantis", která byla navíc doprovozena přibližně 400 ilustracemi. Její obliba přetrvala až do 16. století, dočkala se i svého vydání tiskem a její jednotlivé verze jsou velmi dobrým materiálem pro pozorování změn v přístupu vůči botanickým ilustracím během pozdního středověku.239 Není na škodu si přitom povšimnout faktu, že navzdory očekávání pokroku, byla kvalita každé následující kopie regresivní (viz níže). Ruční kopírování starších kreseb (originálních náčrtků bylo jen velmi málo) trvalo až do roku 1475, kdy byly poprvé v tištěném herbáři využity dřevoryty. Stále se však nejednalo o žádný výrazný přesun k realistickému zobrazení, pořád ještě přetrvával umělecký přístup, včetně využití lidských figur při symbolickém popisu některých (příkladně vegetativních) částí rostlin, dále vyobrazení hadů či škorpiónů. První tištěný herbář byl vydán již roku 1469 a jednalo se o verzi Pliniovy "Naturalis Historie". Mezi další inkunábule na toto téma patřilo i vydání "De Proprietatibus Rerum" Bartolomea Anglica (asi 1203-1272) roku 1470, dále "Hortus Sanitatis" ze Salernské školy, vydaný roku 1491 a také po celý středověk populární herbář Apuleia Platonica (zvaného také Pseudoapuleius - viz výše), vydaný roku 1481 a vybavený množstvím ilustrací (stejně málo realistických, jako byly ty popsané výše.) Dobrým příkladem toho, jak se na přelomu 15. a 16. století přistupovalo k doprovodným ilustracím, může být anglický "Grete Herball" (1526) odvozený z francouzské předlohy "Grand Herbier". Zatímco jeho text je vcelku jasný a přehledný, jeho ilustrace jsou relativně schematické a textu odpovídají v některých případech velmi volně nebo dokonce vůbec ne. Ilustrace jsou také často smíšené.240 Některé z nich se dokonce opakují pod různými názvy. V jednom případě pak sám vydavatel přidal poznámku upozorňující na záměnu dvou ilustrací, vztahujících se ke dvěma 237

Viz Visualizing Medieval Medicine and Natural History, 1200-1550, edtited: Jan A.Givens, Karen M.Reeds, Allain Touwaide, Avista, Studies in the History of Medieval Technology, Science and Art, Ashgate, England, U.S.A. 2006 kap. The Illuminated Tacuinum sanitatis, Manuscripts from Northern Italy ca. 1280-1400: Sources, Patrons, and the Creation of a New Pictoril Genre, Cathleen Hoeniger, s. 66 238 Viz Visualizing Medieval Medicine and Natural History, 1200-1550, edtited: Jan A.Givens, Karen M.Reeds, Allain Touwaide, Avista, Studies in the History of Medieval Technology, Science and Art, Ashgate, England, U.S.A. 2006 kap. Erudition on Display: The "Scientific" Illustrations in Pico della Mirandola's Manuscript of Pliny the Elder's, Natural History, Sarah Blake McHam, s. 117 239 Viz Visualizing Medieval Medicine andNatural History, 1200-1550, edtited: Jan A.Givens, Karen M.Reeds, Allain Touwaide, Avista, Studies in the History of Medieval Technology, Science and Art, Ashgate, England, U.S.A. 2006 kap. Erudition on Display: The "Scientific" Illustrations in Pico della Mirandola's Manuscript of Pliny the Elder's, Natural History, Sarah Blake McHam, s.115 240 Viz Visualizing Medieval Medicine andNatural History, 1200-1550, edtited: Jan A.Givens, Karen M.Reeds, Allain Touwaide, Avista, Studies in the History of Medieval Technology, Science and Art, Ashgate, England, U.S.A. 2006, kap.: Reading and Writing the Illustrated Tractatus de herbis, 1280-1526, Jean A. Givens, s. 141

129

různým textům, takže minimálně v tomto případě je tato nepozornost vysvětlena laxním přístupem tiskaře.241 Jednou z průlomových prací se stal herbář Pietra Andrey Gregoria Mattioliho (1501-1577). Tento lékař a přírodozpytec se nespokojil s odkazem starších autorit a do své práce (kterou ovšem stále chápal především jako komentáře k Dioskuridovi) doplnil na sto nových rostlin, které před ním nebyly popsány, včetně rajčete. Poprvé byla vydána roku 1544 v italštině, poté byla přeložena do latiny (Benátky 1554), češtiny (Praha 1562), němčiny (Praha 1563) a dalších jazyků. Dřevořezy v těchto vydáních měly již vysokou úroveň a to této práci dopomohlo k rychlému rozšíření a popularitě. Renezance a raný novověk přinesly nový přístup. Herbáře této doby, spíše, než by se spoléhaly na starší pozorování a vyobrazení, se začaly orientovat na naturalističtější přístup. Soudobé umění jim v tom mohlo jedině pomáhat, vždyť snaha o opuštění středověké stylizace a "návrat" k antickému ideálu přirozené krásy byly především dílem renezančních umělců. Těsně před Mattiolim vydali otcové německé botaniky, Otto Brunfels (asi 1489-1534), Leonhart Fuchs (1501 - 1566) své práce. Především Brunfelsovo dílo, "Herbarum Vivae Eicones" z roku 1530, se vyznačovalo vynikajícími a relativně přesnými dřevotisky. Paradoxně, v této době to byly již texty, které začínaly zaostávat za ilustracemi a nikoli naopak, jako tomu bylo dříve. Stále ještě neexistovala funkční taxonomie rostlin a příkladně Fuchs se omezil na to, že popisované případy řadil podle abecedy.242 Koncem století se začaly ve větším objevovat i rostliny přivezené z objevitelských zámořských plaveb - příkladně první ilustrace tabáku byla vydána v "Dos Libros" (Sevilla, 1569). Spolu s novým proudem se ovšem objevilo i odpovídající nové tápání, především v podobě paracelsovské teorie o znacích, které Bůh vtiskl rostlinám jako jejich poznávací znamení. Nový proud naturalistického zobrazování ovšem neznamenal, že by okamžitě zmizel ten starý, založený na kopírování. Na počátku šestnáctého století tak pořád byly vydávány knihy, jejichž ilustrace byly díky nesčetným kopiím, jakémusi obrazovému ekvivalentu učenecké "tiché pošty", horší kvality, než jejich o staletí starší předlohy. Kvalita ilustrací "Tractatu de Herbis" ze 13. století byla lepší, než její renezanční a raně novověké verze vydané tiskem.243 V 16. století se tak míjely dva proudy, které vedle sebe vydržely ještě několik dalších desetiletí. 11.9. Exotické rostliny: koření, jeho povaha a vlastnosti Zvláštní postavení ve středověkých znalostech o rostlinách a jejich produktech měly poznatky vlastní ani ne tak učencům, jako obchodníkům. Bylo to především koření, toto vzácné a exotické zboží, které si vyžadovalo jejich profesionální pozornost. Jeho postavení bylo natolik výjimečné, že jsem považoval za nutné zahrnout ho do části věnované středověké botanice, přestože jsem si vědom toho, že ne veškeré koření bylo rostlinného původu. Středověk sám ovšem o koření neuvažoval z hlediska jeho původu. Koření bylo něčím jiným, než bylinou, i když si mnozí obchodníci a lékárníci dobře uvědomovali, že některé domácí rostliny mohou koření buďto nahradit nebo alespoň posloužit ke zvýšení jeho váhy, pokud se s ním smísí (což bylo považováno za závažný, ovšem velmi výnosný zločin). Na rozdíl od rostlin, které se mohly využívat stejně dobře jako léky i jako jedy, bylo koření považováno vesměs za zdraví prospěšné či přímo léčivé. Toto pravidlo mělo ovšem i nebezpečné

241

Viz Visualizing Medieval Medicine andNatural History, 1200-1550, edtited: Jan A.Givens, Karen M.Reeds, Allain Touwaide, Avista, Studies in the History of Medieval Technology, Science and Art, Ashgate, England, U.S.A. 2006, kap.: Reading and Writing the Illustrated Tractatus de herbis, 1280-1526, Jean A. Givens, s. 143 242 Viz Visualizing Medieval Medicine andNatural History, 1200-1550, edtited: Jan A.Givens, Karen M.Reeds, Allain Touwaide, Avista, Studies in the History of Medieval Technology, Science and Art, Ashgate, England, U.S.A. 2006, kap.: The Uses of Realism in Early Modern Illustrated Botany, Claudia Swan, s. 241,243 243 Viz Visualizing Medieval Medicine andNatural History, 1200-1550, edtited: Jan A.Givens, Karen M.Reeds, Allain Touwaide, Avista, Studies in the History of Medieval Technology, Science and Art, Ashgate, England, U.S.A. 2006, kap.: Reading and Writing the Illustrated Tractatus de Herbis, 1280-1526, Jean A. Givens, s. 143 - 144

130

výjimky - některé kupecké příručky mezi koření zařazovaly i arsenik.244 Jindy se na seznam koření dostaly živočišné produkty (pižmo) nebo polodrahokamy a další minerály, jako lapis lazuli (původem importovaný z Afgánistánu) nebo dokonce rozemleté kousky mumií, prodávané ostatně až do novověku jako zaručený lék. Koření tedy nebylo definováno prostě jako rostlinný produkt určený k dochucování jídla, bylo také lékem, afrodisiakem, parfémem a v hrobech světců nezřídka i mystériem. Obchodníci pak pod tuto položku řadili většinu dálkově převáženého zboží s vysokou jednotkovou cenou.245 Co se týče základních vlastností koření, bylo (vzhledem ke svému stavu po dlouhém transportu) považováno za látku "suchou", kdežto bylinám (byť třeba i těm usušeným) se automaticky připisovala "vlhkost". Tyto vlastnosti byly považovány za velice důležité ve středověkých lékařských spisech týkajících se dietetiky - koření mělo být míšeno s odpovídajícím pokrmem (především tedy s pokrmem opačných vlastností - suché s vlhkým, horké se studeným), aby byla zajištěna rovnováha míšení tělesných šťáv (temperatura) v těle strávníka. "Suchý a horký" pepř tak představoval vhodný materiál pro ostrou rybí omáčku, která vyrovnávala "vlhkou a studenou" povahu rybího masa. Je ovšem pravda, že středověcí strávníci tuto teorii zpravidla využívali stejně, jako se využívají dnešní doporučení - totiž jen tehdy, když vyhovovala jejich jazykům.246 Jako lék pak mohlo koření být konzumováno i samostatně nebo jako součást připravených léčivých směsí, často ve formě "elektuárií" (tzv. "povidýlek"). Benediktýnský mnich Konstantin Africký (zemřel 1087) na nich založil svůj spis o léčení neduhů pohlavního styku ("De Coitu"), ve kterém nabídl ne méně než osmnáct receptů na léky proti impotenci a na různé stimulanty. Využíval v nich především zázvor, skořici, hřebíček, pepř a lékořici, které kombinoval s různými bylinami.247 Podobné koření, především pak zázvor a koriandr, se ovšem používalo též při snaze o stimulaci paměti.248 Vůně koření však měla pomáhat i v podstatně závažnějších případech - proti moru. Jeho vůně přebíjela odporný zápach vředů nemocných a jak se věřilo, představovala tak i účinný prostředek proti nebezpečnému morovému povětří. Ze 14. století, z období, kdy v Evropě řádila černá smrt, se nám zachovalo několik receptů na podobné léčivé parfémy, které si ovšem, vzhledem k ceně ingrediencí, mohli dovolit pouze ti skutečně bohatí. Jeden příklad za všechny: Aloe a ambra (po dvou dramech), nejlepší vybraná myrrha a čisté kadilo (po jedné unci), kafr, storax (po jedné unci), usušené růžové lístky (dva dramy), "Makasarénské" santálové dřevo a větvičky myrty (po jedné unci). Roztlučte je na prach spolu s lapadanem (což je patrně pryskyřice Cistu Krétského). Z těchto lze pak vyrobit pilulky či pastilky.249 11.10. Koření a jeho původ Koření bylo mimořádně žádané od starověku po celý středověk až po novověk, kdy jeho důležitost a exkluzivitu srazila jeho vyšší dostupnost a měnící se stravovací návyky. Starý Řím měl sice zálibu v trochu jiném sortimentu koření než středověká Evropa, avšak zájem o tyto vesměs exotické látky (až na výjimky - viz níže) neopadal. Plinius věnoval koření a jeho předpokládanému původu XII. knihu své "Naturalis Historia". Pokud existovaly starověké spisy určené pro 244

Franck Collard, Le crime de poison au Moyen Age (paris, 2003), pp. 59-65 in Freedman, Paul, Out of the East, Spices and the Medieval Imagination, Yale University Press, New Haven & London 2008, s. 62 245 Freedman, Paul, Out of the East, Spices and the Medieval Imagination, Yale University Press, New Haven & London 2008, s. 64 246 Freedman, Paul, Out of the East, Spices and the Medieval Imagination, Yale University Press, New Haven & London 2008, s. 55 247 Constantini liber de coitu: El tratado de andrología de Constantino el Africano, ed. And trans. Enrique Montero-Cartelle (Santiago de Compostela, 1983), pp. 151-85 in Freedman, Paul, Out of the East, Spices and the Medieval Imagination, Yale University Press, New Haven & London 2008, s. 73 248 Carruthers, Mary, The Book of Memory, A Study of Memory in Medieval Culture, Cambridge Studies in Medieval Literature 10, Cambridge University Press, Cambridge 1992, s. 50-51 249 Jacme d'Agramunt, Regiment de preservació de la pestiléncia (Lleida, 1998), p. 62, Written in Catalan in 1348, the year of the Black Death in Freedman, Paul, Out of the East, Spices and the Medieval Imagination, Yale University Press, New Haven & London 2008, s. 65

131

obchodníky, nejsou známé, avšak obchodní příručky podobného rázu zcela jistě existovaly ve středověké Itálii, která, až do objevných plaveb, obchodu s kořením dominovala. Nejednalo se o žádné teoretické spisy, v těchto knihách byly spíš uváděné používané míry a váhy, několik obchodních legend a přísloví a samozřejmě i seznam obchodovaného koření s doporučeními, jak při jeho nákupu správně odhadnout jeho kvalitu. Nejdelší takový seznam vznikl krátce před rokem 1340 a sestavil ho florentský bankéř Francesco Pegolotii. Jmenoval se "La pratica della mercatura" a vyjmenoval na 288 různých koření pocházející z 193 různých látek (příkladně rozeznával tři druhy zázvoru, dva stupně kvality skořice, ale mezi koření zařadil i vosk či kamenec - devět z deseti uvedených položek jsou však vonné látky rostlinného původu).250 Tato a další podobné příručky představují dobrý příklad toho, jak mohly praktické potřeby vyprovokovat i u lidí z neakademického prostředí potřebu podrobného pozorování, analýzy a zápisu. Přesto ani obchodníci ani klasici neměli jasnou představu o původu koření. Evropa stála až na samém konci dlouhého obchodního domina a jeho počátek se jí rozplýval kdesi v dálce - většina autorů se nedostala dále, než k tvrzení, že veškeré koření pochází z daleké a mytické Indie (o které si velmi dlouho nebyli ani jistí, zda je či není po souši propojena s Afrikou). To byl problém, který řešila již antika. V samotné Evropě rostl ještě tak šafrán, jehož obrovská cena nebyla pro jednou dána ani tak dlouhou dobou transportu, ale obtížností jeho sběru. Předpokládá se, že sem byl přinesen ze středního východu, z Íránu a z Kašmíru, a nakonec se ujal především ve Středomoří (jeho pěstováním se proslavilo především Toskánsko).251 Drtivou většinu koření se však do Evropy přenést nepodařilo, přesto, že se o to její obyvatelé marně pokoušeli již od dob helénismu. I Plinius byl nucen zaznamenat, že ačkoliv je teoreticky možné některé z těchto rostlin v Evropě pěstovat, nikdy nevydají použitelnou úrodu (odkaz viz výše). A tak, zatímco bylo známo množství praktických informací o doma rostoucích rostlinách, koření a cizokrajné byliny, ze kterých pocházelo, obklopovala rozvinutá mytologie. Jedním z nejžádanějších a nejpoužívanějších koření ve středověku byl pepř. Všeobecně se věřilo, že roste v Indii na stromech. Kuličky černého pepře, které působí tak trochu dojmem uhle, vnukl některým lidem představu, že musely projít ohněm. Protože se jednalo o vzácné koření (byť pepř patřil mezi ta levnější), vznikla legenda, podle které je indický pepřový les zamořený jedovatými hady, které je nutné před sklizní vyhnat ohněm. To se mělo udělat jednoduše - zapálit celý les. Ještě ve středověku se začaly ozývat skeptické hlasy, které o takovém postupu pochybovaly - když už kvůli ničemu jinému, tak proto, že by bylo nutné pepř po každé sklizni znovu vysázet a to by ještě dále zvyšovalo jeho cenu, nehledě na nepraktičnost celého postupu. Obchodníci si byli přitom velice dobře vědomi toho, že za největším dílem přirážky na ceně, kterou Evropané platili jako koncoví uživatelé, nestojí obtížné podmínky při sklizni, ale provize arabských obchodních prostředníků. Těmto skeptickým hlasům však stoupenci této legendy nedopřávali sluchu a pověst o vypalování pepřových hájů se udržela po celá staletí. Rozšířila se i na indické drahokamy, nacházené údajně pro změnu v roklích zamořených hady. Tuto pověst (která byla jen jednou z mnoha) nakonec narušily až zprávy očitých svědků. Takovým byl třeba Jan Marignola, který se roku 1353 vrátil do Evropy po dlouhodobém pobytu v Číně. Nejenom, že tento věcný františkánský misionář vyvrátil oblíbenou cestopisnou legendu o lidech s jednou nohou, kterou prý používají místo slunečníku (a prohlásil, že se skutečně jedná pouze o zvláštní tvar slunečníku používaný v Asii), vyjádřil se i k pěstování pepře: jednak popřel, že by rostl na stromech, rostlinu přirovnal spíše k úponkovým rostlinám, jako je vinná réva, jednak osobně pozoroval jeho zcela prozaický sběr, bez vypalování a bez jedovatých hadů.252 250

Francesco Balducci Pegolotti, La pratica della mercatura, ed. Allen Evans (Cambridge, Mass., 1936), pp. 29397 in Freedman, Paul, Out of the East, Spices and the Medieval Imagination, Yale University Press, New Haven & London 2008, s. 11 251 On medieval saffron, Luise Bardenhewer, Der Safranhandel in Mittelalter (Inaugural-Dissertation) (Bonn, 1914) in Freedman, Paul, Out of the East, Spices and the Medieval Imagination, Yale University Press, New Haven & London 2008, 10 252 Jan Marignolli, Relatio, p. 530 in Freedman, Paul, Out of the East, Spices and the Medieval Imagination, Yale University Press, New Haven & London 2008, s. 139

132

Kořením se zabývaly i dřívější cestopisné zprávy. Marko Polo ve svém cestopise průběžně zaznamenával vedle místopisných informací a různých zajímavostí též výskyt různých koření v zemích, kterými projížděl (vzhledem k jeho obchodnímu povolání je to pochopitelné). Zmínil se i o sklizni pepře, byť bez velkých podrobností. Pro jeho současníky mohly být ovšem mnohem zajímavější a možná též inspirativní nízké ceny, za které bylo možné v těchto zemích koření pořídit. Pro ilustraci cituji ze staročeského překladu: 28 O království Fuguj (...) Tu roste zázvora veliké množstvie, neb za tak mnoho střiebra, jako by mohl vážiti jeden benátský groš, dali by osmdesát liber zázvora. Jest také tu jedno kvietie, podobné k šafránovi, ale jest jinakéj postavy (...)253 11.11. Koření z ráje Nebyly to ale jen kupecké legendy, které se zabývaly původem koření. Jeho vzácnost i podmanivá vůně měly své místo i ve středověké zbožnosti. Jeho vůně zaháněla mor, vyplňovala kostely (kadidlo) a doprovázela zázraky, které se udávaly kolem těl umučených světců. Oporou pro vonné substance byl i Nový zákon: ani Ježíš přece neodmítl, když ho Marie Magdalská potřela vonnou mastí - proti byl naopak Jidáš (srovnej: ek Bible Jan 12:1-8). To vše vytvořilo představu, že koření ve skutečnosti pochází z pozemské rajské zahrady, z Edenu. Zde podle legendy také pramení čtyři velké světové řeky, Tigris, Eufrat, Phison (údajně Indus či Ganga) a Geon (se kterým byl identifikován Nil). Tato domněnka také vycházela z Bible (Genesis 2:11-14). Praktické umístění tohoto ráje bylo ovšem stejně problematické, jako evropská znalost zeměpisu Asie a Afriky. O těch se zprvu věřilo, že jsou propojeny, později Jan Marignola umístil Eden na ostrov Ceylon a vyslovil domněnku, že řeky odtud do svých známých pozemských koryt proudí podzemními chodbami.254 Tyto řeky pak měly z ráje, zbaveného vší nedokonalosti, nemocí a zla, vyplavovat do okolního světa vzácné koření, které do nich napadalo ze stromů této boží zahrady. Francouzský šlechtic Jean de Joinville napsal vyprávění o životě Ludvíka IX. Svatého, včetně jeho dvou neúspěšných křížových výprav. Při popisu Egypta, který jeho král napadl za sedmé křížové výpravy, popsal výlov koření z Nilu: (...) Před tím, než tato řeka Nil vstoupí do Egypta, lidé obvykle vrhají své sítě na všechno ve vodě a nechají je, aby se rozprostřely. Když přijde ráno, naleznou ve svých sítích takové věci, které se prodávají na váhu a dovážejí se do Egypta, jako například zázvor, rebarboru, aloe a skořici. Říká se, že tyto věci pocházejí z pozemského ráje, neboť na tom nebeském místě je vítr strhává ze stromů, stejně, jak se to děje se suchým dřevem v lesích naší vlastní země a suché dřevo ze stromů Ráje tak padá do řeky a pak je prodáváno nám obchodníky té země.255 Do představy koření vyneseného na vlnách řek z ráje dokonale zapadá příkladně dřevo aloe, které bylo chápáno jako dřevo rajských stromů. To na svých stránkách potvrzuje jak skutečný cestovatel Jan Marignola, se svým názorem, že se pozemský ráj nachází na Cejlonu256, tak i románový Mandevillův cestopis. O pepři se pro změnu tvrdilo, že vyrůstá ve vzdálenosti třídenní cesty od ráje, v říši legendárního kněze Jana.257 253

Marko Polo, Milion (staročeský), k vydání připravili Quido Hodura a Bohuslav Horák, Orbis, Praha 1950, KNIHA II, s. 130 254 Freedman, Paul, Out of the East, Spices and the Medieval Imagination, Yale University Press, New Haven & London 2008, 91 255 Jean de Joinville, History of Saint Louis, in Chronicles of the Crusades, thans. M.R.B. Shaw (Harmondsworth, 1963), p. 212. Joinville probably took this idea from the thirteenth-century Crusade preacher Jacques de Vitry. For this and other versions of the windfall of paradise, see Heimo Reinitzer, "Zeder un Aloe: Zur Herkunft des Bettes Salomos im 'Moritz von Craun,'" Archiv für Kulturgeshichte 58 (1976): 24-26 256 John Mandeville, Le livre des merveilles du monde, ed. Christiane Deluz (Paris, 2000), p. 468: Mandeville's travels, ed. M. C. Seymour (Oxford, 1967), p. 220: John of Marignolli, Relatio, ed. Anastasius Van den Wyngaert, in Sinica Franciscana, vol. I (1929), p. 539: Sérgio Buarque de Holanda, Visao do paraíso: Os motivos edénicos no descobrimento e colonizacao do Brasil (Saol Paulo, 1969), p. 119 257 Friedrich Zarncke, "Der Priester Johannes," in Abhandlungen der königlichen Sächsischen Gesellschaft der

133

Stejně jako v mnoha jiných věcech spatřoval středověk i v koření jak znaky nebes, tak i nebezpečné svody pekel. Nejenom proto, že byla používána při opulentních hostinách a tak v sobě nesla zárodek hříchu obžerství, či že bylo používáno jako afrodisiaka a tudíž hrozila smilstvem. Jeho vysoká cena a exkluzivita totiž k oběma těmto hříchům přidávaly zločin pýchy, jak výslovně upozornil satirický básník 12. století Jean z Hauteville (data narození a úmrtí nejsou přesně známa).258 Na každém šlechtickém banketu bylo společenskou nutností předkládat jídla, která bychom dnes odmítli jako absurdně překořeněná. I bohatší měšťané se rádi chlubili velkým množstvím užívaného pepře (což nakonec vedlo k jeho snížené oblibě mezi šlechtickými vrstvami), šlechta však považovala koření, původem z pozemského ráje, za výraz dokonalosti a vznešenosti a tak od svých kuchařů očekávala, že jeho vůně a chuť odpovídajícím způsobem "zvítězí" nad mnohem pozemštějšími surovinami. Koření tak bylo nakupováno po celých nákladech a na hostinách využíváno po kilogramech. Tak roku 1476, na svatbě bavorského vévody Jiřího (Georg) Bohatého a polské princezny Jadwigy, byly během několika dní použity desítky, ba stovky kilogramů vzácného koření. Přesné údaje uváděné v librách hovoří o 386 liber pepře, 286 zázvoru, 207 šafránu, 205 skořice, 105 hřebíčku a 85 muškátu.259 11.12. Symbolické a exotické stromy Stromy měly mimořádný symbolický význam jak mezi pohany, tak mezi křesťany. Bible začíná svou Genesis vyprávěním o rajské zahradě. V ní měl mimořádné postavení strome života, což byl nesmírně starý symbol, rozšířený po celém starověkém Blízkém východě. Původně býval zobrazovaný jako palma, někdy zmiňovaný jako sykomora (ale zobrazovaný jako fíkovník), někdy jako platan. Tento strom představoval zmrtvýchvstání, "arbor bona" (dobrý strom), "lignum vitae" (dřevo života) - což bylo také označení dřeva Kristova kříže. Strom života byl jedním ze symbolů církve i synagogy. Vedle něho stál strom poznání (často známý jako arbor mala, což lze přeložit jako špatný strom i jako jabloň), příčina vyhnání člověka z Ráje. Zobrazován býval jako nám dobře známá jabloň, mohla to však být i palma, fíkovník, vinná réva apod. Důležitým symbolem se však mohly stát i stromy zcela všední. Plinius jim věnoval XVI. knihu svých knih o přírodě, přičemž je jako správný Říman oceňoval především jako materiál, zvláštní místo měly i ve Vitruviově (asi 80/70-15 př. n. l.) knihách o architektuře (Kniha II/oddíl IX-X). Středověcí autoři se navíc hojně inspirovali starogermánskou a lidovou mystikou a na jejím základě připisovali stromům dobré a špatné lidské vlastnosti. Tato symbolika byla důležitá i ze společenského hlediska, vždyť stromy tvořily důležitou součást heraldiky. Odkaz středověkých pozorovatelů přírody však může být užitečný i současným přírodovědcům - příkladně Hildegarda z Bingen ve svém díle zmiňuje i stromy dnes již prakticky vymřelé, jako je oškeruše a její kniha o stromech obsahuje na 63 kapitol. Bestiáře a cestopisy nebyly natolik vázané ani církevními legendami, ani okolní skutečností. Dočteme se tak v nich o stromech, jejichž jedovatost si nezadá s bazilišky nebo o stromech, které rodí husí vejce (ze kterých po dozrání skutečně vypadávají housata) a ještě o mnoha dalších divech dalekých krajů. 11.13. Závěr Středověká učenost se snažila vymanit se z pout omezené pozemské moudrosti. Na podstatné otázky o stvoření odpovídala Bible a církevní otcové. Co se týče praktického poznání tohoto světa, znalosti klasických autorit byly považovány za konečné a neopravitelné. Každodenní praxe si však přece jen, čas od času, vynucovala prolínání Slova božího a klasické rétoriky s realitou. Bez praktických zkušeností by se po Evropě nerozšířilo sokolnictví a neobešla by se bez nich ani středověká medicína. Wissenschaften, Phil.-Hist. Classe 7 (1879), pp. 921-13 in Freedman, Paul, Out of the East, Spices and the Medieval Imagination, Yale University Press, New Haven & London 2008, 95 258 The Anglo-Latin Satirical Poets and Epigrammatists of the Twelfth Century, ed. Thomas Wright, vol. I (Rolls Series 59/1) (London, 1872: repr. Wiesbaden, 1964), p. 265 259 Lexikon des Mittel Alters IV, J.B.Metzler Verlag,Stuttgard, Weimar1999, s. 1432

134

Existovaly tedy dva úhly pohledu na tento svět - jeden zjevený Bohem a autoritami, který byl sice automaticky považován za dokonalý, nedokázal však příliš pomoci při střetu s každodenní realitou, druhý, založený na nedokonalém a omylném lidském poznání, kterému bylo čas od času dovoleno doplňovat snový svět, vytvořený na stránkách latinských traktátů o drobné, prakticky využitelné postřehy. Oslavovali-li klasikové přírodu a byla-li příroda sama dílem Stvořitele, mohlo být připuštěno i její pozorování nepatrnými lidskými jedinci. Jeho výsledky však nikdy nesměly protiřečit vyšším pravdám a vždy existovalo nebezpečí, že budou v očích ostatních, konzervativních učenců stavěny na stejně pochybnou úroveň, jako zábavné cestopisy (byť možná ne tak hluboko, jako kupecké příručky - viz část o koření). Středověký přírodopis se zabýval světem, který žil svým samostatným životem na stránkách knih. Byla to nauka o světě, jaký měl podle víry a přijímaných konvencí být, nikoliv o světě, který byl za okny knihoven. Více než přírodními procesy či vztahy (které byly z hlediska středověké psýché podružné) se zabýval morálními otázkami a hledáním boží přítomnosti ve stvořeném světě. Byla to svého druhu věda o klasické literatuře a přirozené teologii, jejímž cílem bylo uchovávat, třídit a kompilovat staré myšlenky. Tato přírodní filozofie je však sama o sobě velmi vhodným prostředím ke studiu zrodu života, plození i zániku myšlenek, které se v mnoha ohledech samy podobaly samostatným organismům, žijícím v duchovní sféře, vytvořené v mozkovnách středověkých učenců. Může nám tak říct ledacos i o způsobu, jakým lidé dodnes běžně uvažují o světě kolem sebe - či jakým způsobem se (také dodnes) před ním naopak uzavírají do říše krásných snů a teorií. 11.14. Seznam důležitých bodů Zoologie a botanika ve středověku Vztah středověkého člověka a učence k životnímu prostředí, dědictví antických autorit, originální středověké práce o sokolnictví, hierarchie zvířat a jejich antropomorfní symbolika, etymologická metoda, aplikace teorie živlů, samoplození, hierarchie a antropomorfní symbolika rostlin, "literární život rostlin", herbář jako lékařská kniha, herbář jako přírodovědecká kniha, herbáře jako umělecká díla, herbáře a vývoj jejich obrazového materiálu směrem k realismu, exotické rostliny a koření: jeho popis a legendy o něm, stromy a jejich zvláštní symbolika. 12. Doslov k "Zapomenutým myšlenkám středověku". Charakter středověké učenosti. Mnohokrát zde bylo zdůrazněno, že středověká učenost nebyla vědou, přestože bez ní by moderní věda nikdy nevznikla. Avšak základní vědecké otázky (byť se jejich frázování v dílech filozofů a učenců během staletí mohlo mírně měnit) zde byly dříve, než přišel evropský novověk s úzce definovaným pojmem vědy. Tyto otázky si vědci kladou dodnes. Na rozdíl od středověkých učenců však přiznávají, že na ně neznají odpověď. Základní otázku, formulovanou často, "jak to, že něco je", za středověkého učence odpovídala jeho víra - víra předávaná církví, jejímž byl často formálním členem, avšak i víra osobní. Osobní, protože v této víře vyrůstal, byl vychován a dokázal ji ve většině případů skromně skloubit se svým rozumem. Odpověď na tuto otázku byla samozřejmá: protože to bylo stvořeno Bohem. Proč to Bůh učinil již patřilo do mezí úvah, které takový učenec s pokorou odsouval do sféry věcí přesahující lidský rozum - Bůh je nadřazen svému stvoření a jeho motivy jsou tudíž nepochopitelné. Bůh byl pro takového učence již od dětství základním axiomem vesmíru, podmínkou existence samé. Zpochybňovat axiomy je vždy nesmírně těžké a často (profesně a ve středověku i fyzicky) potenciálně sebevražedné. Nebylo by přitom poctivé pohoršovat se nad tím, že středověcí učenci byli připraveni přijmout tvrzení o charakteru svého světa bez důkazu, na základě víry ve slovo autority. Kterýkoliv dnešní expert, pokud chce využívat výsledky jiných vědeckých odvětví, se musí spoléhat na to, co mu řeknou experti na jiné obory. I školní mládež, která se na základní škole bifluje základní fyzikální poučky, nechápe a ani nemusí chápat jejich mechanizmy, ani jejich výjimky do detailu. Prostě se učí zjednodušený fyzikální katechismus, který jí předkládá, na místo církve, dnešní věda. Lze vést dlouhé debaty na téma, o kolik jsou fakta nabízená vědou praktičtější a hodnotnější pro pochopení chodu našeho světa, než víra nabízená katolickou církví před půl tisíciletím, avšak z 135

hlediska příjemce nezatíženého pochybnostmi, se v obou případech jedná jednoduše o fakta přijatá z autoritativního zdroje na základě víry. Poněkud konkrétnější otázkou je "jak to, že je to takové, jaké to je, a že to není jiné". Touto otázkou se zabývala, s celým svým složitým pojmovým aparátem, středověká scholastika. Při svém hledání se přitom jen zřídka kdy zatěžovala porovnáváním teorie a pozorovatelných faktů, počítala s filozofickým důkazem. Její otázka by měla spíše znít "je-li výsledkem čehokoliv v tomto vesmíru Bůh a stvoření, jak do této rovnice zapadá zkoumaný prvek?" K tomu bylo třeba vytvořit odpovídající a funkční myšlenkovou konstrukci, která by zkoumaný fakt uvedla do harmonie s obecně uznávaným funkčním celkem. Dnešní věda není vybavena podobnou božskou výslednicí, která by představovala konečnou odpověď na všechno, a tak se ve svém snažení musí opírat o jiné známé a prověřené střípky fakt. Metodický rozdíl by se zde zjednodušeně dal vyjádřit termíny převážně deduktivní - převážně induktivní. Nesmírně důležitou otázkou středověku i novověku bylo: "jak to, že vnímáme skutečnost mimo sebe a sebe samotné". Středověká odpověď byla prostá - Bůh, jako laskavý otec, je připravený svým zvědavým dětem odkrýt ta ze svých tajemství, která svým rozumem dokáží uchopit. Je tedy na lidech, aby přijali tento dar a aby ho uvažováním o stvořených věcech chválili. Zároveň je na jejich svědomí, aby se rouhavě nesnažili pronikat do tajemství, která si Bůh nechává pro sebe, protože by museli nutně selhat - tato tajemství je nutně převyšují. Schopnost vnímat sebe samé byla dána do souvislosti s privilegovaným postavením lidské duše v pozemském světě. Klasickým příkladem podobného uvažování je dílo Tomáše Akvinského. Podle něho, protože vše co je, vyplývá z Boha a podílí se na stvoření, tak se i ty nejnepatrnější částečky neživé hmoty řídí teleologickým principem. Jsou funkční součástí živoucí makroskopické buňky zvané vesmír. O schopnosti vnímat Tomáš píše, že existují jednoduchá, jasně patrná fakta, se kterými rozum automaticky vyslovuje souhlas, pak jsou zde fakta poznatelná pomocí dedukce, se kterými můžeme souhlasit až po provedení rozumového důkazu. Bůh a jeho pravdy pak představují třetí kategorii, protože nepředstavují zjevná fakta a dedukce je může dokazovat leda ad hoc, a přesto s nimi člověk automaticky vyslovuje souhlas. Jinými slovy, člověk uznává existenci Boha jako naprosto přirozenou i bez důkazu (Summa Theologica, Řím 1953 1, 82, 2c). Takové tvrzení v dnešním čtenáři pochopitelně vyvolá přinejmenším značné rozpaky, je však velmi dobrou ilustrací toho, jakým způsobem bylo formováno myšlení tohoto výjimečného muže středověké Evropy. S podobným způsobem uvažování pak středověká přírodní filozofie nutně musela upřednostňovat ontologickou metodu zkoumání před metodou empirickou. Středověká přírodní filozofie dovolila, aby se její součástí stalo tajemství. Právě to představuje základní rozdíl mezi novověkou vědou a středověkou učeností. Z tohoto důvodu byly na předchozích stránkách do středověké "přírodovědy" zahrnuty i takové oblasti, jako Kabala, alchymie či angelologie - to vše tvořilo nedílnou část středověké představy o vesmíru. Tímto končí část, která měla přinést nástin problémů a idejí, kterými se zabývala středověká přírodní filozofie, část, kterou bychom s trochou nadsázky mohli označit za shrnutí "důkazního materiálu". Jak však fungovala mysl těch, kteří tyto myšlenky skládali dohromady a tvořili z nich obraz organického vesmíru? V jakém prostředí vznikaly, přežívaly, mutovaly a umíraly ideje, ze kterých se tento vesmír skládal? Jaké po sobě zanechaly stopy? Na tyto otázky se pokusí odpovědět následující díl. "Životní cyklus myšlenky ve středověku" 13. Učenost, víra a společnost středověké Evropy: provázaná trojice Konflikt mezi vědou a náboženskou autoritou je jedním z paradigmat dneška. Jako každé paradigma samozřejmě přitahuje kritiku, nikdo ho však nedokáže zcela popřít: tento konflikt se v dějinách vědy a víry stal legendou, která žije svým vlastním životem, vlastními hrdiny a místy i vlastními mučedníky. Přitom, chce-li si moderní náboženství (respektive autorita, která ho představuje) udržet důvěryhodnost, musí být alespoň v omezené míře připraveno k úpravě výkladu svých dogmat podle vědecky prokázaných faktů (zde můžeme jako příklad uvést zájem katolické církve o kosmologické 136

směry fyziky, eventuálně z mimoevropského prostředí vědeckou otevřenost některých směrů budhismu). Naopak, věda se díky své prohlubující se složitosti stává, tváří v tvář běžné veřejnosti, autoritativním zdrojem informací. Je to zcela nevyhnutelný proces, protože objem vědeckých poznatků překročil kapacitu chápání jednoho jediného člověka již před staletími a tak je třeba, aby lidé některým vědeckým závěrům věřili buďto zcela bez důkazu nebo alespoň na základě velmi zjednodušeného vysvětlení (hraničící s didaktickým trikem). Toto omezení se přitom netýká jen běžné populace s vlažným zájmem o vědecké dění, ale i vědeckých odborníků samotných. Jednotlivé obory vědy se od sebe vzdalují stejně neúprosně, jako galaxie ve vesmíru, ať už v oblasti pojmové či jiné, přesto je jejich vzájemná spolupráce nutná - a v ten okamžik se slovo odborníka v jednom oboru stává pro odborníka oboru jiného autoritou, jejíž hodnověrnost může prověřit jenom nepřímo. Věda je tedy z praktických důvodů nucena čas od času opustit svou skepsi a důvěřovat autoritě (což je základní poznávací značka náboženství). Dochází tedy k paradoxní situaci, kdy se náboženství dostává do nebezpečí, že o své autoritě začne pochybovat a relativizovat ji, tak, jak to dělá věda se svými teoriemi. Naopak věda je v nebezpečí, že se stane autoritou blížící se náboženství. Jak věda (chceme-li, můžeme ji zobecnit jako "rozum") tak náboženství (chceme-li, "víra") jsou však ve stejném nebezpečí. Schopnost působit jako autorita přitahuje množství vnějších vlivů a sil, které ovládají lidskou společnost. Pokud se z víry či z vědy stane nástroj k ovládání jiných, stávají se svou vlastní karikaturou, ať již v podobě náboženského fanatismu nebo zpolitizované ideologie. V lepším případě pak dojde k "pouhé" deformaci jejich základních principů. Příkladů je nespočet a táhnou se napříč historií evropského myšlení: současná politická debata o globálním oteplování, kde se s argumenty zachází jako s figurkami na politické šachovnici, marxistická filozofie (jejíž části musely být jejími samotnými stoupenci z politických důvodů zakázány) uvedená do praxe, absurdní konfesní rozpory, které byly po celou evropskou historii považovány za vhodnou záminku k mocenským zásahům či přímý zásah do základních autorit víry ve jménu politické nutnosti, jehož dokonalým příkladem bylo Nikájské kredo o trojjedinosti Boží z roku 325, jehož obsah byl částečně diktován římským císařským dvorem a které nakonec stálo u počátku rozpadu jednoty křesťanské víry (přestože jeho původní záměr byl zcela opačný). Mluvíme-li tedy o konfliktu mezi vírou a rozumem, neměli bychom zapomenout, že jak víra, tak i rozum, neexistují odtržené od lidských bytostí, od jejich společnosti a tudíž - od jejich politiky. 13.1. Soužití víry a učenosti ve středověku a dnes Podíváme-li se do středověku, zjistíme, že rozpory mezi učenci a věřícími neexistovaly. Učenci totiž byli zároveň věřícími a závěry lidského rozumu přijímali se stejným zájmem, jako pravdu zjevenou křesťanským autoritám. Středověká přírodní filozofie byla součástí víry a naopak, víra tvořila nedílnou část této přírodní filozofie. Proto ve středověku nemůžeme mluvit o vědě v našem slova smyslu. Křesťanská víra v katolickém pojetí měla od svých počátků tendenci k aplikaci jisté míry rozumu (respektive filozofie) na své principy (o tom více v dalších oddílech) a tak by se dala označit za jednu z porodních bab středověké učenosti - vždyť sama církev považuje za svůj úkol především učit a poučovat. Nebyla však porodní bábou vědy jako takové, protože k jejímu rozvoji došlo v okamžiku, kdy se lidský rozum vzbouřil proti tajemství, jehož strážcem církev byla a stále je. Rozum učence středověkého střihu byl smířen s představou, že existují tajemství, která mu zůstanou nedostupná, zatímco rozum vědce moderního typu je připraven svou víru testovat a přizpůsobovat. Lidské racio začalo válcovat středověkou mystiku a nakonec vzniklo i soudobé rovnítko mezi "býti racionálním" a "býti civilizovaným". Mystika byla vyloučena ze "slušné společnosti". Přesto, čím více dnes pronikáme k tajemstvím přírody, tím složitější to je. Teorie velkého třesku, podezřele podobná teorii Roberta Grossetesta (asi 1175 - 1253), který ji ovšem využil k vysvětlení stvoření ohraničeného vesmíru, stále přešlapuje před okamžikem, kam Grosseteste celkem přirozeně umístil autoritativní slova Bible "budiž světlo". Protože tato věta nemá ve vědecké fyzice žádnou oporu, přišli někteří současní fyzici s představou, že čas a prostor, které podle 137

převládajících teorií začaly existovat před přibližně čtrnácti miliardami let, vznikly díky tomu, že k jejich vzniku existoval potenciál. Podstata tohoto potenciálu je, pochopitelně, těžko uchopitelná, protože se pohybuje mimo nám známé přírodní zákony a tedy mimo naše chápání Je ovšem těžké se neptat, zda ono "na počátku byl potenciál", není pouze jedním z mnoha ekvivalentů věty "na počátku bylo slovo/logos/tao". Je to jen další způsob jak po Sokratovsku přiznat, že nevíme a že v našem světě stále existují tajemství, která leží, alespoň zatím, mimo chápání lidského rozumu. Současná věda, přestože vydává skutečně heroické úsilí na cestě k lepšímu chápání neznámých jevů, se s jistou neochotou musí opět smířit s faktem, že existují otázky, které (alespoň dočasně), překračují její poznávací schopnosti. Jinými slovy, s pojmem tajemství, se kterým tak rádo pracuje náboženství. 13.2. Pokřesťanštění filozofie a filozofické základy náboženství Již v dobách, kdy byla církev poloilegální organizací a křesťanská víra, rozšířená po velké části říše, ještě nezískala jednotnou formu, existovaly tendence využívat k její podpoře antickou (chceme-li pohanskou) filozofii a rétoriku. Příkladem může být alexandrijská škola, ve které působil Klement z Alexandrie (asi 150 - asi 215 n. l. ) a jeho žák Origenes (asi 185 - 254 n. l. ). O jejich motivech lze dnes pouze spekulovat. Jistě je vedl zájem o zpřístupnění křesťanského učení též vzdělaným vrstvám, ke kterým oni sami patřili. A protože i oni byli vzdělanci, možná se ani sami nechtěli spokojit s prostým výkladem své víry a toužili jí poskytnout jasný filozofický rámec. Víra se tak díky jejich přispění začala intelektualizovat - avšak zároveň také komplikovat a relativizovat. S tím byl spojený též relativistický pohled na některé věroučné články, které měly být podle Alexandrijské školy vykládány spíše alegoricky, než doslovně. Příkladně tak bylo zpochybněno varování bohatým, že "spíše projde velbloud uchem jehly, než bohatý do království nebeského", (L 18,25). Filozofie se v jejich rukách stala účinným nástrojem k dalšímu rozvoji, ale též k deformaci původně relativně jednoduchého křesťanského učení. Jejich přístup však v této době nebyl pro věřící jedinou alternativou, existovaly i zcela opačné proudy, jako příkladně Tertullianovo puristické, až obrazoborecké odmítání veškeré pohanské filozofie (viz zvláštní oddíl níže). Církev přitom v pozdně antickém světě nezápasila pouze o vlastní jednotu. Již odedávna čelila poměrně široké konkurenci ostatních pozdně antických kultů (jako byl maniechismus či jiné gnozeologické sekty, široce rozšířený mithraismus apod.) Vážnost situace dokonale ilustruje to, že ještě svatý Augustin (354-430), autor křesťanského "creda", během svého duchovního vývoje postupně vyzkoušel manicheismus, skepticismus, platónismus a novoplatónismus a až v závěrečné části svého vývoje se přiklonil ke křesťanství. I jako obranu proti těmto kultům bylo nutné, aby církev vzala na milost římskou rétoriku, především právní, a svůj relativně prostý základ obohatila (a v nemalé míře též zkomplikovala) za pomoci vybraných ontologických kapitol řecké a římské filozofie. Ve čtvrtém století se církev stala spojencem státu, který ji ještě nedávno pronásledoval. Víra, donedávna odmítaná, se stala nejprve povoleným a neformálně protěžovaným oficiálním náboženstvím a ve finále pak státem přikázanou ideologií, která měla stmelit rozpadající se antický svět. Bylo třeba jasně stanovit dogma, které by mohlo být jednotně prosazováno po celé římské říši a také vytvořit aparát, který tuto konformitu bude prosazovat. Odpadnutí od tohoto jednotného výkladu pak napříště bylo chápáno nikoliv jako názorová vzpoura, kterou ostatní křesťané odsoudí leda slovně, ale jako zločin proti státu, proti kterému musí být zasaženo s veškerou rozhodností a bude-li to nutno, třeba i za pomoci donucovacího aparátu. Otázka vyznání přestala být čistě duchovní a stala se společenským a politickým problémem, a tak do procesu formování závazného výkladu víry zasahovaly i vnější vlivy, jako byl příkladně názor císařského dvora. Vzhledem k množství různých názorů a politických zájmů se však zkoumání víry velice rychle proměnilo v její pitvání. Dobrým příkladem je snaha o nalezení podstaty svaté trojice. Prosazení božské podstaty Krista přitom bylo doslova politickým požadavkem - církev s ambicemi stát se rovnocenným partnerem císařskému dvoru nemohla stavět na pouhém člověku. Císař Konstantin, svolavatel Níkajského koncilu, byl sice skrytým křesťanem, ale oficiálně byl stále, alespoň po formální 138

stránce, "bohem". Koncepce vtěleného božství měla především na východě staletí dlouhou tradici a byla využívána státní mocí k získání prestiže, takže císař se tohoto "božského postavení" mohl vzdát jen velice těžko. Potlačení lidské podstaty by však značně ubralo na síle Kristovy oběti, která byla vykonána za celé lidstvo. Bylo tedy třeba najít filozofický kompromis, který by vyhověl oběma požadavkům. Nalezení takového koncensu pak bylo především na křesťanských rétorech, právnících a novoplatónských filozofech. Vyhrocené spory mezi jednotlivými křesťanskými sektami po vyhlášení nálezu Níkajského koncilu (325) nás poučily o tom, že tato debata jednotu víry (a potažmo i říše, protože odpadlictví od závazného kánonu se rovnalo též protiříšskému disentu) do budoucna spíše poškodila. Pro tento oddíl je však podstatné to, že filozofie začala sloužit státu a víře. Již nyní se dostávala do úlohy, kterou jí o mnoho staletí později přisoudí středověká scholastika, totiž, stávala se z ní "ancilla theologiae", služka věrouky. Svatý Augustin, jehož krédo je považováno ze jeden ze základů středověku, formuloval vztah víry a rozumu v této době slovy "credimus ut cognoscamus, non cognoscimus, ut credamus", tedy věříme, abychom mohli poznávat, nepoznáváme, abychom mohli věřit. Tato věta je mimochodem překvapivě vhodná jako definice rozdílu mezi vědou a náboženstvím. Přikázáním tedy bylo "crede ut intelligas", věř, abys rozuměl. Víra dávala jasné a konečné odpovědi na otázky života i existence a úlohou rozumu pak pouze bylo tyto odpovědi interpretovat a aplikovat na životní zkušenost. Platilo však že "rationem preacedat auctoritas" autorita stojí nad rozumem. Toto pravidlo bylo podpořeno i faktem, že se církev koncem starověku stala součástí pozdně římského státního aparátu a získala tak fakticky státní monopol na pravdu, který držela až do vzpoury renezančních a humanistických myslitelů. Snaha o prosazování autority nad rozumem, stejně jako snaha o objevování křesťanských prvků v pohanské filozofii, již církev neopustila. Svůj druhý vrchol si tato tendence prožila mezi univerzitními vzdělanci ve zlatém období středověké scholastiky. Tak se nakonec stalo, že Bůh byl identifikován s pojmem "logos", Kristus byl označen za "vtělený logos" a lidské duše se na božské podstatě podílely na základě koncepce "logu spermatiku". Filozofové, kteří s touto koncepcí přišli dávno před Kristovým narozením, pak byli ad hoc označeni za křesťany. Vnitřní hlas morálky, o kterém Sókratés hovořil jako o "daimoniu", byl ztotožněn s hlasem božího varování či s andělem strážným. Svatý Augustin, o jehož bouřlivé duchovní minulosti již byla řeč, se z velké míry zasadil o zapojení novoplatónské filozofie do křesťanského vyznání. Platónova filozofie se ve své novoplatónské formě stala dědictvím jak křesťanských, tak i muslimských filozofů a výrazně ovlivnila i složitou problematiku jednoho ze základních křesťanských dogmat, totiž boží trojice. Není divu, že Pierre Abélard (1079-1142), ke svému nemalému nebezpečí, o necelé tisíciletí později zpětně identifikoval v Platónově filozofii jednotlivé postavy svaté trojice. Aristotelův "primus movens", prvý hybatel, byl automaticky ztotožněn se stvořitelem vesmíru, přestože jeho představa Boha a nekonečně existujícího vesmíru byla s křesťanskou koncepcí dosti na štíru a ve středověku dokonce čas od času vedla k zákazu jeho spisů. Římští stoikové ho zase obohatili svou interpretací logu. Tato dědičnost se přitom neomezovala pouze na filozofii, podle některých analýz se ikonografický typ Aristotelova portrétu změnil na ikonografický typ pro apoštola Petra. Církev se stala dědičkou antické kultury a se svým dědictvím zacházela podle svých potřeb. 13.3. Symbióza víry a filozofie v raném středověku. Vznik scholastiky a dialektického přístupu k víře Spojení autority víry a rozumu filozofů vytvořilo v evropské civilizaci jedinečný stav vzájemné podpory. Jakkoli křehká a podmíněná tato symbióza byla, její užitečnost pro obě strany byla vysoká. Víra získala zbraň v podobě pozdně antického vzdělání, které získávali její nositelé, šiřitelé a obránci: mnozí z kazatelů víry ji dokázali účinně šířit právě díky tomu, že se učili výřečnosti od antických rétorů a také proto, že jejich víra mohla být nově získaným věřícím ilustrována nejenom skrze morální apely a zázraky, ale i díky podpoře logicky postavených argumentů, založených na komplexních teoriích řeckých a římských filozofů. Naopak, rozum získal v oněch pohnutých dobách důležité útočiště, protože církev držela nejenom monopol na šíření pravdy, ale také na šíření a podporu vzdělání. Pokud můžeme v dobách raného středověku mluvit o 139

učeneckém stavu, nelze jeho příslušníky oddělit od mužů církve. Katolická církev získala v upadající Evropě téměř absolutní monopol na intelektuální činnost a na šíření informací. Tento monopol zůstal zachován až do konce prvého tisíciletí, kdy se do Evropy začalo postupně vracet bohatství antických filozofů zprostředkované světem islámu. Prvními "intelektuály" středověku byli zároveň poslední představitelé římské civilizace. Boëthius (480-524/25), Říman na dvoře germánských králů Itálie a také učenec, hledající na troskách starého světa "útěchu ve filozofii". Nebyl již tak docela filozofem podle klasických standardů: filozofie pozdního Říma byla z hlediska nových myšlenek poměrně sterilní a nebýt jejího spojení s formujícím se křesťanským vyznáním (tedy se, svého druhu, progresivním proudem), proměnila by se v řadu bezduchých citátů a komentářů ke klasickým autorům. I tak tomuto osudu unikla jen částečně a práce učence od této doby spočívala spíše v roli pečlivého antikváře a komentátora. Učenci této doby již byli pouze ochránci vědění, nikoliv jeho rozmnožovately. Mezi Boëthiovy nejdůležitější a (z hlediska odkazu středověkým učencům) nejkontroverznější díla patří jeho komentáře k Aristotelovi. Jejich kontroverznost spočívala, jak již bylo zmíněno v předešlém dílu této práce, v protichůdném pohledu na otázku univerzálií (jak ji později zformoval středověk). Boëthius v tomto sporu stranil Platónovi, ale z úcty k velkému jménu byl připraven ve svých komentářích hájit i Aristotelův názor. Nehodlal k tomuto sporu dodat nic vlastního, snažil se ho pouze zachytit pro budoucí generace. Jeho pozice se dá přirovnat k situaci člověka, který se snaží z doutnajících trosek domu zachránit, co se jenom dá a nemá čas ani chuť přemýšlet, co se se zachráněným majetkem bude dít dál. Lidé, jako Isidor ze Sevilly (asi 560 - 636) či Beda Ctihodný (asi 673-735) nebo představený palácové školy Karla Velikého Alkuin z Yorku (730/40- 804) byli vzdělanci, komentátoři, kompilátoři a někdy i zdatní učitelé, avšak rozhodně je nelze označit za originální myslitele. Originalita se z myšlení vytratila dávno před pádem Říma a dávno před tím, než se intelektuální nadvlády nad zbytky antického světa ujala křesťanská církev. Ta pro středověkou společnost představovala dědičku poslední státní ideologie imperiálního Říma, strážkyni jednoty zjeveného tajemství a originalitu proto nevítala ani netolerovala. Přesto bylo propojení antických filozofů a křesťanské víry stále jasně patrné. Filozofie se stala služkou víry - avšak také její spolutvůrkyní. Rozumu bylo v kontrolované míře dovoleno přispívat k pochopení zjevené víry. Pro víru samotnou to přitom představovalo do značné míry nebezpečné spojenectví. Filozofie ve své čisté podobě nabízela příliš lákavý nástroj k posuzování světa. Ještě v prvním tisíciletí se objevili první originální myslitelé, příklad nástupce Alkuina z Yorku, irský novoplatónský filozof a teolog Johannes Scotus Eriugena (asi 815-877). Bylo jich málo, ale jejich názory předznamenávaly budoucnost. Eriugena prohlásil velice nebezpečnou věc: "Nikdo nevejde do nebe než skrze filozofii". Filozofie byla pro něho klíčem k pochopení víry, nikoliv obráceně, a její autorita byla podle něho sto přebít i autoritu církevních otců, bylo-li to nutné, protože skutečná autorita se jednoduše nemůže protivit rozumu. Rozum a víra byly stále nedílnou součástí jednoho celku, kterým bylo ztělesněné slovo. Ztělesněným logem pak byl Kristus, který v sobě spojoval lidský a božský prvek. Rozum filozofů a hlas autority si prozatím neměly důvod protiřečit, protože pravda filozovů a pravda boží splývaly v jedno. V Eriugenově světě figuruje na prvém místě nestvořená příroda, jež tvoří (Bůh), příroda stvořená i tvořící (platónské archetypy všech věcí, stvořené Bohem), stvořená příroda, která netvoří (věci stvořené iidejemi) a konečně, aby se kruh uzavřel, nestvořená a netvořící příroda (Bůh, jako cíl stvoření). Navzdory nepopiratelné zbožnosti křesťanských filozofů však jejich myšlenky nebezpečně ohýbaly dogma, na kterém stála obecná křesťanská víra. Nešlo o existenci univerzálií (ty byly považované za jasně existující), otázkou byla jejich povaha. Na druhou stranu, dialektika byla vítanou zbraní i v rukou církve karolinské doby. Alkuin z Yorku, zjevně inspirovaný Boëthiem, ji charakterizoval těmito slovy: A nejprve řekni, co je dialektika? - Dialektika je umění rozumu nalézat, vymezovat a vysvětlovat, rovněž dokáže rozlišovat pravdivé od nepravdivého. ("De dialectica", 952D-953A) A jen o něco málo později Hrabanus Maurus opakoval Alkuinova slova a doplňuje je o 140

Augustinovu interpretaci dialektiky z "De ordine": Dialektika je umění rozumu nalézat, vymezovat a vysvětlovat, rovněž dokáže rozlišovat pravdivé od nepravdivého. Je tedy uměním umění, učí učit, učí učit se, v ní se zjevuje samotný rozum a také se představuje, jaký je, co chce a co vidí. ("De clericorum institutione", III,20, 397C) Přesto, dokud se o vzdělání staraly katedrální školy a jiné instituce pod přímou kontrolou kléru, nebylo nebezpečí konfliktu mezi filozofií a iracionálními prvky víry příliš vysoké. Pravda, k výuce se využívaly i pohanští spisovatelé a nejeden mnich po sobě zanechal kroniky, ve kterých pohané otročili Bakchovi, králové byli přirovnáváni k Martovi a o světské lásce se často hovořilo jako o Venuši. To však byly pouhé literární obraty, které sice mohly působit na některé z přísnějších věřících pohoršlivě, avšak podstaty víry se nedotýkaly. 13.4. Nová éra Již v desátém století se však vysoce postavení církevní hodnostáři obraceli k antickým filozofům beze strachu. snad pod vlivem otonské renezance, snad pod vlivem snahy o znovunalezení kořenů nešťastného srdce církve, která si v této době prožila dobu nejhlubšího úpadku a hanby. Roku 981 došlo ke slavnému ravenskému sporu mezi Otrikem z Magdeburku a budoucím papežem a jednou z hlavních postav Otonské renezance, Gerbertem z Aurillacu, o vymezení a určení jednotlivých částí filozofie, tedy klasifikace věd, které lze zařadit mezi filozofické disciplíny. Střet stoicko-augustinovského dělení filozofie s peripateticko boehtiovským členěním.260 V jedenáctém století však došlo v Evropě k ohromnému obratu. Po půl tisíciletí ekonomického, demografického a intelektuálního poklesu se náhle dostavil vzestup. Počet lidí rostl, ekonomická síla Evropy se zvyšovala, objevovaly se nové či staronové ekonomické celky. Vznikaly nové, stabilnější monarchie. Katolická církev se definitivně rozešla se svou sestrou na východě a začala se bouřit proti převaze světské moci. Vyvolala tak konflikt, ve kterém bojovala o svou svobodu. Tím však dala příklad lidem, kteří věřili i ve svobodu intelektuální (pojmově ještě neoddělené od svobody duchovní) a byli připraveni se o ni přihlásit. Města se opět začala rozrůstat a vnesla do dosud rurální Evropy dlouho zapomenutý prvek - prvek městské komunity, polis, která se hlásila o svá práva a svobody. A spolu s ekonomickou prosperitou a všudypřítomným voláním po svobodě, skloňované všemi stavy ve všech pádech (byť pochopitelně s odlišnou kvalitou, než jakou tomuto slovu připisujeme dnes), přišly také první univerzity. Přestože bývaly formálně podřízeny církevní organizaci a přestože jejich kancléři bývali biskupové a kardinálové, nebyly tyto nové instituce pod takovým drobnohledem, jako dosavadní školy, přesto, že jejich učitelé bývali po formální stránce členy kléru. Naopak, spolu s církví získaly i univerzity právní a ekonomickou autonomii a díky podpoře měst, ve kterých vyrůstaly, si dokázaly udržovat určitý odstup od tradičních představitelů církevní i světské moci. Stejně jako města sama byla i vysoká učení novým fenoménem, se kterým si tradiční společnost nevěděla příliš rady. Univerzity byly více méně autonomně fungujícími shromážděními studentů a profesorů z celé Evropy. Byly to nově vzniklé komunikačními body, které mezi sebou propojily dosud izolované ostrůvky intelektuálního života a vdechly jim nový život a nové podněty. A především, univerzity si ve společnosti získaly mimořádnou autoritu. Ve stejné době začaly do Evropy nezadržitelně proudit přeložené arabské (přes Španělsko a jižní Itálii) a řecké (přes Konstantinoplis) verze spisů starých filozofů, především pak Aristotelova díla, ze kterého se brzy stala modla mnoha příslušníků nově vzniklého stavu evropských univerzitních učenců. Vládl-li prvním staletím středověku novoplatónský směr, začal postupně převládat vliv Platónova žáka Aristotela. Platónské a především novoplatónské pohrdání světem nahrazoval Aristotelův rozum přírodního filozofa. Aristotelovy názory byly však v mnoha ohledech neslučitelné s církevním dogmatem. Představa o stvoření světa se neslučovala s Aristotelovou koncepcí věčně existujícího vesmíru, Aristotelův první hybatel měl velmi daleko k plnokrevnému žárlivému Bohu Starého zákona a někteří intelektuálští dobrodruzi byli ochotni při interpretaci svého mistra zajít ještě mnohem dál 260

Otisk, Marek, Aristoteles Christianus, Peripatetická tradice v latinském myšlení 10. a 11. století, Montanex, Ostrava 2008, s. 38

141

příkladně panteistický filozof David z Dinantu (Asi 1160-1217) se na základě studia Aristotelovy Fysiky a Metafysiky pokusil ztotožnit Boha s hmotou, za což se mu dostalo odsouzení a jeho díla byla spálena. Avšak i bez podobných horkých hlav se z Aristotela stal velmi obtížný filozof. Natolik, že příkladně pařížská univerzita jeho spisy opakovaně zakazovala, a to tak důsledně, že příkladně roku 1277 byly mezi zakázané spisy inspirované Aristotelem (zmiňovaném často pod jednoduchou přezdívkou Filozof) zahrnuty i některé práce sv. Tomáše Akvinského (asi 1225-1274). Nebylo to ovšem jen jakési intelektuálské bouřliváctví, které vedlo mnohé středověké učence ke konfliktu s věroučnou doktrínou. Ve většině případů se jednalo o upřímnou snahu poskytnout víře odpovídající logickou (přesněji: dialektickou) podporu a uhladit některé z rozporů, které se zdály stavět proti sobě nejenom filozofy a církevní otce, ale i církevní otce samotné. Objevila se důležitá otázka: jakým způsobem je možné v rámci theologie něco doopravdy vědět? Jakým způsobem je možné provádět teologické zkoumání? Lze aplikovat postupy využívané v jiných oborech, třeba i v těch přírodních? Jaký je správný postup ve věcech věrouky? Teologie stále představovala konečnou odpověď na všechny zákonitosti pozemského i nadpozemského světa a jednalo se tedy o kardinální otázku, chceme-li, o jistou formu "teorie všeho". Dialektika univerzitních učenců se při snaze o výklad autorit čas od času střetávala s logickými rozpory, které bylo nutné řešit. Vzpoura zde nebyla ani cílem, ani prostředkem, pouze bezděčným důsledkem stavu, kdy nebylo možné dostatečně jasně uvést do logického souladu tvrzení nezpochybňovatelných autorit. Bylo třeba, aby učenci vstupovali na velmi tenký led a využili veškerého svého umu, aby vytvořili metodu, která by to umožnila. Dokonalým příkladem intelektuála, který se (z hlediska církve) nechal ve snaze o vytvoření podobné metody svést vlastním rozumem na scestí, byl Pierre Abélard (1079-1142). Jeho kniha, známá pod názvem "Sic" et "non", neměla za svůj cíl útočit na autority, pouze poskytnout účinnou metodu k jejich zpracovávání. Na 158 věroučných otázkách demonstrovala protichůdné názory církevních otců a dále navrhovala, jakým způsobem se dobrat správné odpovědi: zkontrolovat autenticitu textu, zkontrolovat, zda autor své tvrzení později neodvolal, odlišit, zda autor předkládal své vlastní názory, či pouze citoval názory někoho jiného, rozlišovat konečné odpovědi od nastíněných otázek, přesvědčit se, zda zdánlivé rozpory nejsou pouze důsledkem využití odlišné terminologie a v závěru, pokud toto vše selže, přiklonit se k autoritě, která podává nejlepší svědectví a nejsilnější důkazy, tedy především k Bibli. Sám fakt, že proti sobě postavil hlasy církevních otců, z nichž jeden každý byl považován za nedotknutelného, mohl být chápán jako jasný projev neúcty k jejich textům a tedy neúcty k autoritě - tím byl dokonán zločin pýchy (hubris) které neodpouští žádné náboženství. Abélard svou metodou institucionalizoval svátost každého racionálně uvažujícího učence a konečně i moderního vědce, totiž pochybnost a právo vyvozovat na věc své vlastní názory. Zde se lidské racio, vychované v úctě k dialektickému postupu zkoumání, dostalo do přímého konfliktu se základním kamenem víry, hlasem autorit. Abélardovou konečnou autoritou se vlastně stává sama dialektická metoda. Je přesvědčen, že logické uvažování samo je darem od Boha, určeným k odhalování pravdy. Rozum se bezděčně postavil nad víru, která si neklade otázky. Abélard dokonce došel k tvrzení, že "rozum je možný bez víry, ale víra není možná bez rozumu", přičemž jako příklad uvádí nerozumná zvířata, která jsou zjevně bez víry. Tento pokus se samozřejmě setkal s rozhodným odporem konzervativních teologů, především sv. Bernarda z Clairvaux (1090-1153) který odsoudil aroganci rozumu, který chce vše vysvětlit po svém. Podle Bernardova názoru je úkolem rozumu víře pomáhat, nikoliv ji opravovat, protože víra stojí nad rozumem, stejně jako Bůh stojí nad člověkem. Pokud rozum tuto úlohu překročí, stává se rozum hanebnou zvědavostí, která narušuje Bohem určené hranice a dotýká se nedotknutelných tajemství. Bernard si svými postoji vysloužil označení "poslední církevní otec" a svou řečnickou obratností přezdívku "doctor melifluus". Jeho spor s Abélardem se také stal jedním z mezních okamžiků vývoje středověké filozofie. Stejně vážným ohrožením víry, jaký představoval formální konflikt dialektického postupu se slovem církevních otců, byl konflikt jejich dignitas, vážnosti. Univerzitní prostředí si našlo své vlastní modly. Z hlediska církve byl jedním z nejkontroverznějších a také nejnebezpečnějších 142

filozofů uctívaný Aristoteles - nejen díky svým názorům, které byly často v konfliktu s oficiální doktrínou, ale především díky své nesmírné vážnosti, kterou se těšil. Ta sice nedosahovala polobožských kvalit, jako tomu bylo v případě některých muslimských učenců, přesto však představovala pro církevní otce vážnou konkurenci. A protože ani opakované přímé zákazy Aristotelových děl nepomáhaly, bylo třeba hledat kompromisy. 13.5. Pokus o smír víry s "Filozofem" Aristotelismus sám přitom trpěl značnou roztříštěností, existovalo k němu více různých přístupů. To otevíralo jistou mezeru pro kompromisy, jak smířit Aristotela s vírou. Se svým specifickým řešením se přihlásili velcí učenci scholastiky. Albertus Magnus (1193/1206-1280)261, který byl učitelem sv. Tomáše Akvinského (asi 1225-1274), vyřešil tento konflikt tím, že mu určil demarkační čáru (ostatně, po staletí již tušenou) - jasně vymezil oblast, do které má zasahovat lidský rozum a oblast, kam je mu vstup zakázán. Je pravda, že někteří učenci z dřívějších dob, jako příkladně jeden z prvních scholastiků (označovaný často také za otce scholatiky) Anselm z Canterbury (asi 1033-1109) nebo Alain z Lille (1128 - 1202), zvaný "doctor univerzalis", který se ve snaze obrátit nevěřící na křesťanskou víru snažil vybavit dokonce i křesťanskou mystiku zbraní racionální argumentace, byli ještě připraveni hledat (pochopitelně, ad hoc) racionální zdůvodnění i pro zjevené pravdy. Albert od sebe oblast pravdy dokazatelné rozumem a pravdy zjevené Bohem oddělil jasnou čárou, přičemž Bůh sám byl zdrojem obou oblastí poznání. Lidskému rozumu jsou přístupná "revelabile", to jest věci v rámci stvoření, které byly buďto již zjeveny nebo věci, které mohou být ještě objeveny lidským rozumem. Ať se však jedná o zjevení nebo o objev lidského rozumu, jedná se stále o tutéž objektivní pravdu. Byl tak učiněn důležitý krok ke smíru Aristotela s vírou. Zjevným úmyslem bylo smířit oba postupy tak, aby se vzájemně doplňovaly. To slavilo částečný úspěch, zároveň to však vedlo k i ke vzniku nebezpečné představy o existenci "dvojí pravdy", pravdy filozofie a víry. Na místo míru tedy zavládlo pouze příměří a přesnější vymezení těchto oblastí bezděčně napomohlo tomu, že se symbióza víry a rozumu poprvé za poslední tisíciletí otřásla a obě oblasti byly náhle vnímány jako své protiklady a nikoliv jako součást jednoho celku. Tento postup při snaze o smíření víry s Aristotelem dále rozvinul Tomáš Akvinský (asi 12251274). Dá se říci, že to byl on, kdo se stal skutečným otcem scholastiky jako formy intelektuálního mainstreamu své doby. Teologie (sacra doctrina) je v Tomášových rukou nejenom autoritativním výkladem subjektivní víry, ale plnohodnotným nástrojem získávání objektivní pravdy. Její principy, postupy a předmět jsou evidentní, což ji staví na roveň ostatních oborů středověké učenosti. Tomáš si samozřejmě uvědomoval, že se teologie opírá o principy zachycené v článcích víry, které jsou samy o sobě dále nezkoumatelné. Tomáš si zde vypomáhá modelem "podřízenosti" - i přírodní obory lidského vědění přece přijímají principy z jiných oborů (příkladně optika z matematiky). Přijímají je jako svého druhu "víru" a Tomáš na tomto základu postavil tezi, že teologie jako taková je vlastně podřízena přímo vědění Boha a Bohem vyvolených, zatímco další obory toto vědění získávají zprostředkovaně. Zjevení proto považuje za přímý a objektivní zdroj pravdy.262 Teologie má jeho prostřednictvím přímé spojení se zdrojem existence a pravdy jako takové. Má tedy v ruce nástroj, který jí dovoluje posuzovat a případně opravovat poznatky z profánních (to jest předně přírodních) nauk. Díky tomu se teologie stala královnou všech "věd" (slovo sciencia by ovšem označovala spíše "vědění") a jejich měřítkem. Aby si však tento titul zasloužila, musel jí Tomáš prezentovat jako plnohodnotnou formu filozofie. Tomáš byl, stejně jako jeho učitel, do značné míry nakloněn i samotnému Filozofovy. Aristotelova filozofie se však dotýkala i samotné podstaty Boha a jeho stvoření. Příkladně aristotelské formy byly často chápány jako problém - pro mnohé teology byly omezujícími pravidly, 261

Durant, Will, The Age of Faith, A History of Medieval Civilization - Christian, Islamic, and Judaic - from Constantine to Dante: A.D. 325 - 1300, The Story of Civilization: Part IV, Simon and Schuster, New York 1950, s. 1003 262 Křesťanství a filozofie, Postavy latinské tradice, Sborníkyčeské křesťanské akademie 9, sv. Tomáš Akvinský, s. 98

143

které jako by Bohu diktovaly, jak se může chovat a tím omezovaly jeho všemohoucnost. S příchodem scholastiky nového typu se to mělo změnit. Forma se stala výrazem božího záměru v přírodě, aktivním principem, který řídí svět v zastoupení světa. Úkolem učenců hloubajících o principech tohoto světa, včetně těch zaměřených na přírodní obory, tedy nebylo vytvářet teorie a zkoušet je pomocí pokusů, ale vytušit a možná i vyčíst formy, které Stvořitel zapsal do svého díla. Avšak i tyto formy se zdály být mnohým teologům starého střihu (kteří, jako obránci svobody Boží vůle, přijali jméno "voluntaristé") příliš a ne všichni byli připraveni tento smír s Aristotelem přijmout. Roku 1277, kdy byl z podobných důvodů zakázán Aristoteles, se zákazu dočkaly i některé Tomistické teze, které na těchto myšlenkách stavěly. V některých případech však ke smíru Filozofa s Bohem nestačila podobná vysvětlení. Sám Tomáš mohl jen těžko obhajovat některé zásadní rozpory, jako například představu o konečnosti světa versus jeho věčné trvání (za kterým stál Aristoteles). Toto dilema vyřešil prostě tak, že ho popřel. Pouhým rozumem podle jeho názoru nelze dokázat ani to, že měl svět počátek, ani to, že vždy trval a trvat bude, jak tvrdil (a rozumově dokazoval) Aristoteles. To, že měl svět počátek, je zachyceno prvními větami Geneze, které říkají, že "na počátku stvořil Bůh nebe a zemi" (Gn 1,1).263 Tímto aktem tedy Tomáš uznal neslučitelnost "pravdy rozumu" a "pravdy věroučné autority". Slovem "pravda" zde samozřejmě rozumí výsledky dvou různých poznávacích postupů, Tomáš se nesnažil naznačit nějakou pomyslnou schizofrenii reality. Faktem ale zůstává, že i tato argumentace odrážela představu jiných o tom, že filozofové a teologové jsou vlastníky dvou různých druhů "pravd". Ze subjektivního hlediska žily obě skupiny ve dvou různých realitách, přičemž druhou stranu považovaly za rostoucí nebezpečí pro svou verzi - to muselo zákonitě vyvolat konflikt. Filozofovi stoupenci, především Averroisté, jako byl třeba Siger z Brabantu (asi 1240-1280), se stávali čím dál tím smělejší ve svých závěrech, které často protiřečily oficiální doktríně. Disputativně bylo možné vyslovit téměř cokoliv, za předpokladu, že ten, kdo to vyslovil, zároveň odmítl, že by to myslel jinak, než jako teoretický předpoklad, který rád kdykoliv vezme zpět. Tak se mnozí museli uchýlit k uvržení svých spisů do plamenů na důkaz pokání, své názory si však v tichosti často mohli ponechat.264 Takové jednání nebylo v monoteistických civilizacích jedinečné pouze pro křesťanskou Evropu. V islámském světě se filozofové mohli vykrucovat ještě snáze, protože podle názoru muslimských theologů má každé místo v Koránu 7 nebo 70 nebo 700 interpretací a doslovný význam má pouze pro nevědomé laiky. Dá se proto předpokládat, že mezi těmito sedmi sty významy se najde alespoň jeden, který bude souhlasit s tím, co chtěl filozof říci. Navíc korán dovoluje zapřít svou víru v nebezpečí smrti, čehož využilo mnoho muslimských filozofů i schizmatiků. Židovští učenci zase čelili jistému odporu (byť nikoliv na základě násilné moci) ze strany ortodoxních strážců židovské tradice. Rabíni, stejně jako islámští učenci, uznávali, že filozofie má svou nezanedbatelnou užitečnost. Její vědění, podle nich, obsahuje drahokamy, které jsou užitečné i pro judaismus. Avšak, stejně, jako bylo omezováno studium posvátných židovských knih na omezenou skupinu vyvolených, doporučovali, aby se filozofií zabývali pouze ti, kteří dokáží odlišit užitečné a škodlivé myšlenky. Filozofické myšlenky byly romanticky přirovnávány k pokladům, které hlídají draci a klubka zmijí. Aby je bylo možné získat, bylo nejprve nutné uniknout svodům těchto nebezpečných strážců - tedy, vyhnout se tomu, aby zájem o filozofii přehlušil tradiční víru tím, že v učencích vyvolá zájem o antické modloslužebnictví.265 Co se týče křesťanských filozofů, sám sv. Tomáš si povzdechl, že kdykoliv byli na tyto rozpory tázáni autoritou, prohlašovali, že "pouze citují Filozofa". Aristoteles se stal jak filozofickou 263

Kenny, Anthony. Aquinas on Mind. New York: Routledge, 1993, s. 15 Dijksterhuis, E. J., Die Mechanisierung des Weltbildes, Mit einem Geleitwort zur Peprintausgabe von Heiz Maier-Leibnitz, Reprint, Springer-Verlag, Berlin, Heidelberg, New York 1983, s. 190 265 Holiness and Defilement: The Ambivalent Perception of Philosophy by its Opponents in the Early Fourteenth Century, Gli Ebrei e le Scienze: The Jews and the Sciences (=Micrologus IX). Florence: Sismel/Edizioni del Galluzzo, 2001, s. 175, 192 264

144

autoritou, tak oním pomyslným bukem, za který se emancipující se rozum univerzitních učenců mohl ukrývat. Navzdory Tomášově snaze tak nakonec, především mezi konzervativními teology, vznikla představa, že se scholastika snaží učit o dvou faktických, oddělených pravdách, pravdě filozofů a teologů a tato situace nakonec vedla k onomu výše zmíněnému zákazu Aristotelových děl v Paříži včetně některých článků z pera Tomáše Akvinského. Akce však vyvolává reakci a tak, jak se ortodoxní teologie vymezila vůči scholastice, se nakonec scholastika (byť nepřímo) začala vymezovat proti ortodoxní teologii. Víra a rozum od té doby již nebyly automatickou součástí jednoho celku, získaly na sobě jistou autonomii. Zakázaný Averroistický směr aristotelismu, to jest směr nezávislý na smírčích snahách lidí, jako byl sv. Tomáš Akvinský, byl ve 13. století oslaben, avšak nebyl vykořeněn. Naopak, ve 14. století, v období, o kterém se často hovoří jako o době krize středověku, se autonomie rozumu začala pozvolna měnit v rebelantství svého druhu. Aristoteles byl v této době jak nedílnou součástí scholastického mainstreamu, tak i autoritou uznávanou jeho kritiky. Avšak i někteří stoupenci "dialektického myšlení" si začali všímat toho, že ani mistr Aristoteles nenabízí naprosto dokonalé řešení. Pozvolna se počínala zvažovat i různá nearistotelská řešení. Příkladně atomismus, v raném středověku odmítaný jako "epikurejský", později připouštěný jako "démokritovský" se stal alternativou vůči aristotelovskému anti-atomismu, jak ho vyslovil ve své 6. knize fyziky). Atomismus 14. století přitom neměl s tím Démokritovským příliš mnoho společného. Působil spíš jako vyjádření sympatií či antipatií vůči Filozofovi a - vyjádřeno dnešními termíny jako módní vlna. Příkladně pro Nicolase d'Autrecourt se atomistická teorie stala prostředkem boje proti Aristotelově teorii vznikání a zanikání.266 Nicolas (či Mikuláš) mluvil o těch, kteří si podstatu filozofie představují tak, že až do stáří nekonečně listují Aristotelovými spisy, se značným pohrdáním.267 Ve 14. století se také v oxfordské škole, která původně patřila k průkopníkům aristotelismu, objevili tzv. "calculatores", počtáři, jejichž čelní figurou byl Ockhamův vrstevník Tomáš Bradwardinus (asi 1290 - 1349). "Počtáři" se snažili na vědu uplatnit matematickou metodu a na místo aristotelovského "proč" dochází ke změně dosadili nově "jak". Začínají také vytvářet nauky o poměrech mezi fyzikálními veličinami. Přesto, že samotné závěry této odnože anglické přírodní filozofie byly vesměs opuštěny, sama o sobě představovala jeden z radikálních posunů směrem od aristotelovské fyziky a její přístup (především právě nauka o poměrech) se stal trvalým příspěvkem k vývoji evropské fyziky. Ve stejné době došlo ke krizi papežství a celé církve a objevily se reformistické tendence. Rebelantství vůči autoritě se tak pomalu začalo přenášet z univerzitních síní do nálad širší veřejnosti, dosud zpravovanou z velké části univerzalistickou a katolickou církví. Institucionalizovaný dohled víry nad rozumem (který stále nicméně sloužil především víře) dostával své prvé velké trhliny a ty brzy následovaly ještě hrozivější trhliny v dohledu, který církev vykonávala nad čím dál kritičtější středověkou společností. 13.6. Pohled z druhé strany: námitky víry vůči rozumu Přestože se filozofický přístup k víře stal součástí katolické doktríny ještě na konci starověku, hlasy volající po čistotě víry očištěné od lidské zvídavosti se ozývaly minimálně od stejné doby. Pád antického světa představoval i pád jeho hodnot, což zahrnovalo i pochybnosti o jeho kulturním odkazu. Naopak, autoritativní víra byla vnímána jako všelék přikládaný na rány umírajícího Říma. Otázky, na které filozofové po staletí hledali odpovědi, se zdály být buďto zodpovězeny nebo byly odmítnuty jako nepodstatné. Lidé reagovali na bezútěšnost své situace snahou o únik z tohoto světa a ten jim mohla poskytnout jedině víra, nikoliv filozofie. Snad by i katolická církev byla vsadila na čisté dogma křesťanského učení a odmítla vliv 266

W. de Boer, Sander: The importance of atomism in the philosophy of Gerard of Odo (O.F.M.) in Atomism in Late Medieval Philosophy and Theology, eds.: Grellard, Christophe, Robert, Aurélien, History of Science and Medici Library, Volume 8, Medieval and Early Modern Science, Volume 9, Brill, Leiden, Boston, 2009, s. 109 267 Dijksterhuis, E. J., Die Mechanisierung des Weltbildes, Mit einem Geleitwort zur Peprintausgabe von Heiz Maier-Leibnitz, Reprint, Springer-Verlag, Berlin, Heidelberg, New York 1983, s. 191

145

filozofie, rozhodla se však nabídnout svým ovečkám něco víc, než jim nabízel mysticismus gnostických sekt nebo elitářství mithraismu. Rozumové argumenty a rétorika patřily k tradičním zbraním římské civilizace, kterou nyní církev vedla. Spojení víry s filozofií by se dalo označit za taktický sňatek z rozumu. Filozofie se pro víru stala vyztužující ideovou kostrou a již nikdy ji zcela neopustila. Díky tomuto procesu přežila pád západní římské říše jak křesťanská víra, tak, v omezené míře, také filozofie. Obě strany však utrpěly na své čistotě. O tom, že tyto tendence dalece předcházely 4. století, kdy křesťanství a církev prodělaly radikální metamorfózu z pronásledované sekty ve státní náboženství, již byla řeč. Tendence proti podobnému spojení pak byly minimálně stejně staré. Vzdělaný severoafrický řečník (údajně i právník) Tertullianus (Quintus Septimius Florens Tertullianus, tzv. Tertulián, asi 160 - 220) neváhal zavrhnout všechny pohanské filozofy ve jménu Písma, které považoval za jedinou autoritu. Ve svém zanícení šel až tak daleko, že se časem zřekl i obecné křesťanské církve, která mu nepřipadala dostatečně přísná ve svém boji proti myšlenkám pohanů a hříšníků. Proroci byli přece přece dříve, než řečtí filozofové, a jejich autorita byla (na rozdíl od Řeků) prokázána splněním jejich proroctví. Jejich učení se podle něho vzájemně naprosto vylučovalo. "Co mají" ptal se ve svém díle "De Praescriptione" (vii), "společného Atény s Jeruzalémem nebo Akadémie s církví?" Jednoznačně odsuzoval křesťanské směry, vytvářené na základě stoicismu, platónismu a filozofie vůbec. Existují-li evangelia, nebylo na tomto světě podle něho pro zvědavost místo. Ba co více, na křesťanské víře ve svých provokativních prohlášeních přímo zdůrazňoval její iracionalitu: Syn boží byl ukřižován: není to hanba, protože to bylo hanebné. Syn boží zemřel: je to uvěřitelné, protože je to pošetilé. A pohřben, vstal z mrtvých: je to jisté, protože je to nemožné." Z tohoto myšlenkového postupu je odvozována proslulá věta "credo quia absurdum est" (Věřím, protože je to nesmyslné"). Co znamenal podobný postup pro víru jako takovou? Víra popírající lidský rozum je automaticky nepřístupná logické kritice a své přesvědčení nemusí nikterak dokazovat - spoléhá se výhradně na svou sílu. Církev toto pojetí víry v jeho rigiditě nikdy nepřijala a následovala spíše učení sv. Augustina (354-430), který přijal filozofii na milost jako služku víry (byť on sám si mnohých Tertullianových názorů vážil). Nelze však ani říci, že by se církev nebezpečné zbraně v podobě Tertulliánského odmítání rozumu zcela vzdala. Příkladně atomismus byl církevními otci, jako byl Lactantius nebo Augustin, automaticky odmítán čistě na základě toho, že byl spojován s "hříšným" epikureismem, a toto tabu pro něj platilo až do 12. století. Tehdy se středověcí křesťané dozvěděli i o Démokritově atomismu a jejich odmítání této filozofie bylo rázem o velký díl umenšeno.268 Velice důležitý moment pro evropské myšlení pod taktovkou víry představovala práce tzv. Pseudodionysia Areopagity (5./6. století) "O mystické theologii" ("Theologia Mystica"), která předjímala středověkou koncepci hranice běžící mezi vírou a rozumem. Pseudodionysios v ní rozpracoval intuitivní metodu interpretace symbolů, kterými měla být sféra pravdy stojící nad rozumem dešifrována jako zjevené, byť skryté poselství. Tento myšlenkový proud velice zapůsobil na pozdější teologii, stal se fakticky integrální součástí argumentace ve středověké scholastice. Pseudodionysios byl velkou inspirací pro Tomáše Akvinského (1225-1274) a ještě v 15. století inspiroval Mikuláše Kusánského (1401-1464) při psaní jeho díla "O učené nevědomosti" ("De docta ingnorantia"). Ve středověku se dialektika již za Karolínské renezance dostávala jak do centra pozornosti učenců, tak i do problémů. Beda Ctihodný (asi 673-735) na jejich adresů prohlásil "Pane, osvoboď nás od dialektiků" ("A dialecticis, libera nos, Domine." (Commentarius in librum Boeti De trinitate, 394D). Dokazoval, že proto, že se na základě logiky dá dokázat, že podle trojjedinosti jsou Bohové vlastně tři, jsou tyto metody bezcenné.269 268

Atomism in Late Medieval Philosophy and Theology, eds.: Grellard, Christophe, Robert, Aurélien, History of Science and Medici Library, Volume 8, Medieval and Early Modern Science, Volume 9, Brill, Leiden, Boston, 2009, s. 5 269 Otisk, Marek, Aristoteles Christianus, Peripatetická tradice v latinském myšlení 10. a 11. století, Montanex,

146

Reformní ovzduší, jaké v církvi vládlo v 11. století, přineslo názory podobného stylu, jako měl o osm set let dříve Tertulián, tentokrát spojené s osobou sv. Pietra Damianiho (1007-1072). Tento mnich velice zdůrazňoval nadřazenost teologie nad filozofií, pro kterou měl mnoho kritických odsudků. Prohlašoval, že kdyby byla filozofie nástrojem spásy, povolal by Bůh ke kázání víry filozofy a nikoliv rybáře. Dialektické myšlení podle něho nemělo ve víře co dělat. V jistém (patrně ironickém) šlehu označil za nástroj ďábla dokonce i gramatiku - prý to byl satan, který byl jejím prvým učitelem, jen proto, aby Adama naučil převádět slovo "Deus" do množného čísla. Ve svém díle "Domine vobiscum ad Leonem" připomíná základní tezi všech antidialektiků: "Protože, jak říká Pavel, svět svou moudrostí nepoznal Boha v jeho moudrém díle, zalíbilo se Bohu spasit ty, kdo věří, bláznovskou zvěstí." Zajímavé přitom je, že spor mezi dialektiky a antidialektiky v 11. století nepředstavoval dvě jednoznačně filozoficky vymezené strany. Intelektuálové, jako byli Lanfrank z Pavie či Anslem z Canterbury, se dají jen těžko jednoduše zařadit do jednoho z táborů. Jednak proto, že nám k tomu chybí jasná kritéria, jednak proto, že jak dialektikové, tak antidialektikové tvrdili, z hlediska využívaných faktů, v zásadě to samé. Lišili se vlasně jen v úhlu pohledu a v přístupu k těmto faktům (tj. Zda připouštěli či odmítali postupy antické dialektiky a filozofie obecně). Zdá se, že tím nejjasnějším kritériem pro odlišení obou stran, byla politika: totiž císařská a papežská strana sporu o investituru.270 Spor však neumlkl ani v období po vzrušeném období 11. století. Antidialektickými názory se vyznačoval již zmíněný "doctor melifluus", sv. Bernard z Clairvaux (1090-1153), hlavní protivník Pierra Abélarda (1079-1142). Paříž s její univerzitou odsuzoval jako hříšný babylón plný nejen světské, ale především intelektuální pýchy. Ta spočívala mimo jiné v tom, že se jeho protivník Abélard se svými žáky snažil, jak to Bernard nahlížel, přesouvat hraniční kameny, stanovené církevními otci a pouhým lidským rozumem vykládat vše, co Bůh představuje. Se stejnou nechutí jako Tertulián, také přistupoval k všudypřítomné a pro antidialektiky nevítané autoritě antické filozofie. Tvrdil, že tím, že se lidé jako Abélard snažili dokázat, že příkladně Platón byl vlastně křesťanem, pouze dokazovali svou vlastní pohanskou náturu. Apoštolové nás nemají učit, jak číst Platóna, ale jak žít naše vlastní životy. Zde se tedy střetl akademický rozum s vírou, která se nesnaží a priori objevovat pravdu, ale využít "zjevenou pravdu" (bez kladení "zbytečných" otázek) k podpoře role náboženství ve společnosti. To je také jednou z podstat střetu mezi vírou a rozumem: víra se snaží prostupovat veškeré aspekty života člověka, rozum se koncentruje na řešení jednotlivých otázek a jejich cíle tak nebývají vždy vzájemně slučitelné. Chápeme-li svou verzi pravdy nikoliv jako prostou skutečnost, o které se dá uvažovat, ale jako nástroj autority, vytváříme dogma. Dogmatická autorita nechápe poznání, jako něco, co souvisí s logickou argumentací nebo s empirickým poznáváním (ke kterým ve středověku patřily i subjektivní mystické prožitky - pokud nebyly oficiálně sankcionované, autorita je považovala za nebezpečné). Dogmatická autorita ztotožňuje svou ideu s apriorní pravdou a její prosazení považuje za "společenský zájem". Snaží se tedy vystupovat v roli učitele a karatele těch, kteří se, z jejího hlediska nepochopitelně, snaží s touto ideu pracovat a přemýšlet o ní. Myšlenka, která je otevřená diskuzi, je mnohem méně účinný nástroj moci, než myšlenka fungující jako neměnný zákon. Rozdíl mezi zbožnými učenci a zbožnými dogmatiky dobře vystihují Abélardova slova, kterými se odvolával na sv. Augustina (354-430 n. l. ): Pán řekl "já jsem pravda", nikoliv "já jsem obyčej". Učenec hledá svého Boha v nalezené pravdě, dogmatik v autoritě. Ve světě, kde se lidský rozum musí stále opírat o axiomy své vlastní víry (a takovým středověký svět bezpochyby byl), má pak taková autorita mnohem snazší práci. Obzvláště, vystupuje-li z pozice moci (jako vládce a obránce společnosti). Takové dogma, nazývané často "falešným svědomím", je ve svém principu velice podobné některým moderním ideologiím, ovšem s tím rozdílem, že ty se vesměs snaží stavět spíše na autoritě vědy, či přesněji pseudovědy. Ostrava 2008, s. 51 270 Otisk, Marek, Aristoteles Christianus, Peripatetická tradice v latinském myšlení 10. a 11. století, Montanex, Ostrava 2008, s. 52-53

147

13.7. Mystika a empirie: vnitřní a praktická zkušenost Ve světě, kde je Bůh axiomem a kde je racionální myšlení úzce provázáno s iracionalitou víry, kde jsou jako přírodní síly uznávány neviditelné síly, inteligence a stvořené principy a jehož chod je úzce svázán s interakcí mezi temporální (světskou) a věčnou (nebeskou) složkou vesmírného stroje, nelze při zkoumání přírodní filozofie vynechat ani ty části poznání, které by dnešní věda odmítla jako nepřijatelné - totiž osobní a zprostředkovanou mystickou zkušenost. Pokud se na chvíli vžijeme do kůže středověkého scholastika a uvěříme, že v tomto vesmíru existují pravdy poznatelné pouze prostřednictvím zjevení a nikoliv lidským rozumem, není problém podobný přístup k poznání pochopit. Jan z Mirecourtu (zvaný též "bílý mnich", "Monachus Albus") varoval, že "v přirozeném světle lidského rozumu vypadá každý druh vyznání víry jako omyl, zatímco kacířské tvrzení často vyhlíží jako pravda"271. Jednou z možností je přímé "zjevení pravdy" (respektive zážitek, který tak byl subjektivně pociťován), eventuálně tzv. "boží inspirace". Základním problémem takové zkušenosti je samozřejmě její subjektivita. Nelze ji předat dále jinak, než zprostředkovaně a vnější svět může o svědkovi takové věci pochybovat. A protože je osobní zkušenost (jako třeba setkání s anděli, viz kapitola 5. v předchozím dílu) přímo závislá na svědkovi, pak se důvěryhodnost svědectví rovná důvěryhodnosti svědka. Není snadné hledat společné rysy v různých svědectvích, byť i o to se středověcí znalci zázraků a znamení pokoušeli - kolik bylo individualit, které takovým prožitkem prošli, tolik bylo i prožitků. Pokud se mezi nimi nakonec najdou společné rysy, zpravidla lze předpokládat, že byly zformovány vnějšími vlivy. Existuje-li všeobecně přijímaná představa o tom, jak by zjevení či zázrak měly vypadat, má naše podvědomí tuto představu přijmout a aplikovat ji na případnou zmatenou či frustrující duševní zkušenost, bez ohledu na její opravdové příčiny, na základě těchto obecně přijímaných rysů. Ve skutečnosti se může se jednat o autosugesci, smyslovou či duševní poruchu nebo o kombinaci více faktorů. Přesto, vedle autorit Písma a církevních otců, mnohé z toho, co si lidé ve středověku mysleli o světě kolem sebe, bylo hluboce ovlivněno takovými zážitky. Velká část středověké kosmické mystiky a mytologie byla založena na principu hierarchie, ve které dokonalé/duchovní/věčné složky bytí stojí nad nedokonalými/materiálními/časově omezenými. Tato hierarchie byla přiznána pozemskému světu (který díky neustálým změnám, způsobených mísením elementům, byl světem proměnlivým a tudíž konečným) i nad ním stojícími nebi, z nichž to od země nejvzdálenější bylo také nejblíže božské podstatě a tudíž dokonalosti. Tato makroskopická hierarchie se pak opakovaně promítala i do světa přírody a především do lidské společnosti, přičemž její základy představují zcela subjektivní asociace jejích tvůrců, často vysvětlovaných jako "boží inspirace". Ta mohla být popisována nejrůznějším způsobem: jako výlet do nebes, platónský dialog s andělem, ale třeba i jen prostý pocit správnosti. Jacquess Le Goff ve své práci hovoří o těchto případech jako o "duševních zkratkách", při kterých se v lidské mysli spojují zdánlivě nesouvisející myšlenky a vytvářejí zdánlivě logickou konstrukci. Jak si však takový náhlý "nápad" měl vysvětlit sám nositel jinak, než jako "božskou inspiraci"? Jednalo-li se přitom o plnohodnotné zjevení, bývala součástí zjevené pravdy i sankce, identifikující věci, o kterých její recipient "nesmí mluvit", protože jsou součástí božského tajemství.272 Možnost na tomto základě "obejít" logickou argumentaci mohla dále podporovat představu o správnosti takové představy. Pravděpodobným autorem podobného přístupu v pozdní antice a ve středověku byl Pseudodionysios Areopagita (5./6. století). Jeho skutečné jméno není známo a analýzou jeho spisů bylo v 15. století Lorenzem Vallou (1406-1457) zjištěno, že nebyly napsány v prvním století, tedy v době apoštolů.273 Jeho teologie byla na principu hierarchie založena a s postupem času se v očích 271

Dijksterhuis, E. J., Die Mechanisierung des Weltbildes, Mit einem Geleitwort zur Peprintausgabe von Heiz MaierLeibnitz, Reprint, Springer-Verlag, Berlin, Heidelberg, New York 1983, s. 191 272 The 'Astronomical' Chapters of the Ethiopic Book of Enoch (72 to 82), Translation and commentary by Otto Neugebauer, Munksgaard, Kobenhavn 1981, 78,10 273 Dionysios Areopagita, Listy o mystické theologii, Oikumené, Praha 2005, s.9

148

přírodních filozofů (vedle pohybu a proměn prvků) stala jednou z hybných pák přírodních dějů, svého druhu tedy přírodním zákonem. Dalším nesmírně důležitým a vlivným prvkem jeho díla byla negativistická stránka jeho teologie. Byl to on, kdo proti pozitivistické filozofii postavil zásadu, že jakékoliv kladné sdělení, které člověk může učinit o Bohu (a tedy i o jeho záměrech a stvoření) je nutně nedostatečné. Takové poznání (viz kapitola 5. v předešlém díle) je možné získat jenom na základě symbolické mluvy ukryté v Písmu. Jejich vyjádření je nutně kryptické a postavené především na základě přirovnání, protože zkušenost sama je běžnému člověku, který jí neprošel, sdělitelná stejně špatně, jako kdyby vidící chtěl slepému osvětlit prožitek z pozorování rudé barvy. Tato nepřímá metoda by mohla být s jistou licencí přirovnána k přístupu asijských zenových mistrů, kteří se snaží své žáky přivést k osvícení ("satori") za pomoci sugestivních, zdánlivě nesmyslných otázek a úkonů. I tak je možné tímto způsobem poznat výhradně ty boží projevy, které nám Bůh dovolí poznat, nikoliv Boha samotného - sám Bůh je pro Pseaudodionysia temným, nepoznatelným Bohem. V těchto myšlenkách můžeme mimochodem vypozorovat některé z myšlenek, které o staletí později ve svém díle využil i Tomáš Akvinský (1225-1274). Ten ostatně z Pseaudodionysia poměrně extenzivně citoval. Pseudodionýsios je důležitým autorem agnostické části křesťanské nauky. Zašel dokonce tak daleko, že prohlásil, že veškeré přídomky dané Bohu musejí být automaticky popřeny, protože jakékoliv atributy, přiřazené nade vším povznesenému Bohu, jsou pro něho omezující a tudíž naprosto nepřijatelné Nepopsatelnost a nepostižitelnost Boha byla pro Psaudodionýsia axiomem, protože Bůh podle něho není popsatelný ani na základě zjevených pravd. Ty samy jsou pouze vodítky k poznání toho, co Bůh poznat povoluje - ovšem opět, pouze prostřednictvím symbolů, které tyto poznatky (či přesněji řečeno, zážitky) dokáží nepřímo zprostředkovat lidem, kteří nebyli vyvoleni k přímému mystickému zážitku. Vedle zjevení byl dalším zjevným zásahem ze strany Boha zázrak: tedy akt, kdy Bůh popírá přírodní a tedy i své vlastní zákony. Zázraky byly součástí církevního dogmatu, jistě však nepřekvapí, že přírodní filozofové k nim přistupovali opatrně a se skepsí, byť se je málokdy odvažovali přímo popírat. Zázraky jako takové proto nepatřily k běžnému chodu světa a tak se o ně středověká přírodní filozofie příliš nezajímala. Neznamenalo to však, že se s jejich praktickými výsledky nepočítalo, především při léčbě nemocí. Vzpomeňme jen obrazy svatých patronů, orientaci špitálů směrem k Vatikánu nebo rozšířenou legendu (především ve Francii a v Anglii) o léčivém účinku dotyku královské ruky. I když mohli někteří učenci o účinnosti těchto metod vést polemiky (jak se to stalo v případě "královského" zázraku), zázraky a nadpřirozené jevy měly v jejich světě své jasně vymezené místo. Nezapomínejme, že středověký učenec byl nejen vzdělanec využívající svého rozumu, ale i věřící. Popřít zázraky by znamenalo popřít základy vlastní víry. Vzdělaní příslušníci kléru časem vypracovali poměrně pečlivé a až překvapivě racionální a kritické postupy prošetřování údajných zázraků tak, aby (předně v kanonizačních procesech) tyto jevy mohly být buďto přijaty nebo odmítnuty. Přírodní filozofové k nim však přistupovali skepticky od samého počátku. Vilém z Conches (asi 1090 - po roce 1154), student Bernarda ze Chartress (zemřel po roce 1124), vyvinul na základě platónských principů, oživených nově přeloženými knihami muslimských učenců, svéráznou kosmologii a fyziku, o kterých doufal, že vnesou více světla do fungování světa. Ani on v ní nepopíral existenci božích zásahů jako takových, byl nicméně přesvědčen, že lidská omezenost má tendenci vidět jich mnohem více, než jich Bůh skutečně koná. Bez obalu to sám vyjádřil slovy: "Protože nejsou obeznámeni se silami přírody a touží, aby s nimi tuto neznalost sdíleli i ostatní lidé, zapovídají tyto síly zkoumat a dávají přednost, abychom věřili, jako věří sedláci, a nesnažili se zkoumat přirozené příčiny věcí. My říkáme, že je třeba pátrat po příčinách všeho (...) avšak tito lidé (...) pokud se dozvědí, že někdo takto pátrá, ho označí za kacíře."274 274

Lindberg, David C., The Beginnings of Western Science, The European Scientific Tradition in Philosophical, Religious, and Institutional Context, 600 B.C. to A.D. 1450, Chicago : The Univ. of Chicago Pr., 1992 , s. 200

149

Avšak i přírodní filozofové hledali svou božskou inspiraci. Nikoliv však v přímočarých znameních a zjeveních, ale naopak, doufali, že se k ní dopracují studiem přírodních/božích zákonů a že toto studium se pro ně stane klíčem i k otevření "zakázané komnaty" rozumu, tedy zjevením. Praktická zkušenost s rozumem poznavatelnými pravidly stvořeného světa (experientia) byla přístupná za pomoci praktických, "fyzických" pokusů. Albertus Magnus (1193/1206-1280) byl znám jako "doctor univerzalis". Tento titul byl poctou širokému rozsahu jeho odborností, mezi které patřilo i experimentální zkoumání. Zabýval se alchymií a astrologií (o jejich experimentální a zároveň i teoretické povaze bylo zmíněno v jim věnovaných kapitolách předešlého dílu) a napsal na jejich téma i několik prací. Připisuje se mu objev arzeniku, experimentování s fotosenzitivními látkami (dusičnanem stříbrným) a věřil též v astrální síly ukryté v drahých kamenech. Přestože není příliš mnoho důkazů o tom, že by se praktickým experimentům věnoval ve větší míře (jeho zájem o astrologii i alchymii patřil především teoretickým a duchovním složkám těchto nauk), vynořily se po jeho smrti fámy, které tvrdily, že byl aktivním alchymistou a že se zabýval i magií. Pod jeho jménem se dokonce začaly objevovat podvrhy - alchymistické spisy, které si ho vypůjčovaly kvůli zvýšení vlastní vážnosti.275 Takové zprávy byly zcela přirozeným nebezpečím, kterému se vystavoval každý učenec, který se snažil z pohledu laika nepochopitelnými experimenty prověřit své teoretické závěry. Jeho starší současník, angličan Robert Grosseteste (asi 1175-1253), stál již u zrodu specifické cesty, kterou se přírodní filozofie (především díky přispění členů františkánského řádu, který měl díky svému zakladateli k přírodě vždy velice blízko) v ostrovním království dala. Jeho filozofické kořeny tvořilo Aristotelovo dílo, ze kterého se snažil vytvořit univerzálně platný řád přírody. Jeho největším příspěvkem pak byla jeho metoda zkoumání - bývá, snad právem, považován za jednoho z otců moderní vědecké metody. Faktem je, že plně pochopil Aristotelovu představu o odvozování obecných přírodních zákonů z pozorování jednotlivých dějů a o zpětné aplikaci těchto zákonů co se týče předvídání zkoumaných jevů (indukce a dedukce). Jeho rozsáhlá práce v oblasti optiky, o které již byla řeč ve zvláštní kapitole v předešlém dílu, mu umožnila ocenit v rámci tohoto postupu roli matematiky, kterou považoval za jeden ze základních nástrojů nutných ke zkoumání přírody. Za konečného arbitra svých zjištění pak považoval experimentální důkaz. Ve svém díle "Opus Maius" ze zabýval širokým spektrem praktické přírodovědy, od matematiky přes optiku, alchymii až po výrobu střelného prachu a astronomii. Na jeho práci pak navázal anglický františkán, "doctor mirabilis" (ačkoliv, navzdory tomu, že vyučoval v Oxfordu, nejsou zprávy o tom, že by kdy doktorát získal), Roger Bacon (asi 12141294)276, označovaný za jednoho z otců experimentální vědy. Jako správný filozof nebyl připraven slepě přijímat staré autority, naopak, jejich tvrzení byl připraven prověřovat experimenty. Neváhal se opřít ani do svých současníků, jako třeba do Alberta Magna, jehož znalost a pochopení Aristotela považoval za naprosto nedostatečné. Baconovo snění o vzniku praktické vědy, která umožní příkladně existenci "vozů bez koní, pohybujících se velkou rychlostí" (viz "Opus Maius" - dále třeba létajících strojů, brýlí, teleskopu, hydrauliky a pod.), může vyvolat dojem, že se do středověkého prostředí zatoulal duch renezance. Dnes je však již přijímán fakt, že Baconova "sciencia experimentalis" měla jiné filozofické základy, než má moderní věda a že snaha historiků 19. století udělat z něho obhájce vědy proti víře je zcela chybná. Jeho práce měla za cíl jediné - vybavit víru a její služebníky (v prvé řadě misionáře) nepřekonatelnými argumentačními zbraněmi, ke kterým měla přispět i jeho metoda. Experimenty v podání Rogera Bacona nebyly pouze úzce zaměřené praktické zkoušky, mající potvrdit nebo vyvrátit teze přijímané tehdejším akademickým světem. Jednalo se o zkušenost v širokém slova smyslu, která stavěla na srovnatelnou úroveň hodnotu informace získanou 275

http://etext.virginia.edu/etcbin/toccernew2?id=OslEvol.sgm&images=images/modeng&data=/texts/english/modeng/parsed&tag=public&part=3&division=di v1 276 Viz také Durant, Will, The Age of Faith, A History of Medieval Civilization - Christian, Islamic, and Judaic - from Constantine to Dante: A.D. 325 - 1300, The Story of Civilization: Part IV, Simon and Schuster, New York 1950, s. 1006

150

praktickým pokusem a hodnotu zážitku "vnitřní inspirace", kterou Bůh poskytoval vyvoleným jako možnost nahlédnutí do svých tajemství, tzv. "intellectus agens". Poznání jako takové, ať vnuknuté nebo získané vlastním rozumem, pro něho bylo stále darem z rukou Boha. Duše a lidské smysly jsou zde postavené na přibližně stejnou úroveň, jako nástroje poznání, s tím rozdílem, že duše poznává pravdu přímo a smysly zprostředkovaně. 13.8. Alternativní mystika přírodních filozofů: nebezpečí pro církevní dogma Pokud se však církev ve 13. století obávala aristotelovských učenců, kteří se snažili smířit svou vlastní víru se svou poctivostí učenců, ještě mnohem větší nebezpečí pro ni začali představovat jednotliví filozofičtí libertini, kteří přišli po nich s vlastní alternativní mystikou. Vzpomeňme příkladně na Cecco d'Ascoliho (1257-1327 - viz předešlý díl, kapitola 4.), který se pokoušel sestavit životopis Ježíše Krista a na základě postavení hvězd se pokoušel dokázat, že jeho život byl předem determinován. V jistém momentu začala mít spekulativní přírodní filozofie tendence k vytváření alternativních mystiky, odlišné od jednotně prosazovaného dogmatu: pravda filozofů a pravda theologů se od sebe vzdalovaly, zároveň se však nevzdávaly svých kořenů a to z nich v těchto extrémních případech udělalo přímé konkurenty. Tato tendence pomalu sílila a v dobách renezance se rozvinula naplno, přičemž smrt jednoho takového mystika, Giordana Bruna (1548-1600), na popravišti, ji jenom posílila. 13.9. Kupecká empirie Zatímco učenci pátrali po věčných pravdách ve své vlastní mystice, začala se o své slovo hlásit zcela opačná strana mince. Téměř po celý středověk se učenci řadili mezi šlechtu a spolu s ní automaticky pohrdali třetím stavem, především kupci. Byli to však tito podnikatelé, kteří (a na to se v dějinách vědy často zapomíná) značně přispěli k rozvoji toho stylu poznání, který se dnes uznává jako vědecký. O vlivu kupeckých rodin na formální podobu číslic bylo zmíněno v kapitole týkající se matematiky ve středověku - kupecké počty jednoduše vyžadovaly efektivní systém provádění. Vliv kupeckých cest na výzkum koření a geografie byl zase dostatečně podrobně zmíně v kapitole týkající se biologie a botaniky, stejně jako v kapitole o kosmologii. Do kategorie "kupecké empirie" by bylo možné zařadit i praktickou alchymii týkající se metalurgie (viz kapitola 9.) nebo vzácných barev. Nejenom kupci ale i malíři se tak byli nuceni pravidelně věnovat i (v omezené míře) alchymistické praxi. Již "leidenský" a "stockholmský" alchymistický papyrus z konce 3. století n. l. obsahovaly podrobné návody na výrobu barviv a tinktur (vedle popisu barvení skla a zlatnických postupů). "Compositiones variae" z 8. století uvádí recept na výrobu rumělky ze síry a rtuti. Později přišly další, ještě rozsáhlejší a podrobnější recepty, spolu s překlady z arabštiny. V 15. století malíř Van Eyck vyráběl své vlastní slavné barvy s odkazem na svou četbu Plinia a ostatních autorů. Skutečným zlatem, které alchymisté kdy dokázali vyrobit a které obohatilo jak kupce, tak (především) i malíře, byla ta nejdražší barva středověku: ultramarín, vznešená modř, vyráběná z polodrahokamu "lapis lazuli". V Evropě jeho ložiska neexistují, musel být dovážen z Badakšánu v Afgánistánu, a už jen to, vedle složitého způsobu zpracování, z něho udělalo synonymum bohatství, dokonalosti a moci - ultramarín se stal barvou králů a nejvznešenějších duchovních maleb. Jeho cena v poryvech překonávala i cenu zlata277 Zdálo by se, že takové praktické, "řemeslné" postupy budou pro středověké učence spíše předmětem přezíravosti a pohrdání a po většinu středověku to tak také bylo. V pozdním středověku se však i učenec, jakým byl Mikuláš Kusánský (1401-1464), v jednom svém dialogu velice vážně a s velkým uznáním zabýval otázkou techniky kupeckých vah. Chtěl je využít k vážení relativní hmotnosti různých látek a navrhoval dokonce vytvořit, za pomoci "mocných tohoto světa", jakousi mezinárodní organizaci, která by se starala o rozsáhlé vážení a záznamy by pak sdílela a na jejich základě vytvářela přesnější obraz vztahů a zákonitostí platných mezi hmotnými látkami.278 277

Alchymistická mše, Sborník textů ke vztahům alchymie a křesťanství, edd: Purš, Ivo, Hlaváček, Jakub, Malvern, Příbram 2008, s. 153, 157-158 278 Sokol, Jan, Mikuláš Kusánský a objev měření in Číslo a jeho symbolika od antiky po renezanci, eds.: Lenka Karfíková, Zbyněk Šír, Sborník z kolokvia centra pro práci s patristickými, středověkými a renezančními texty, Centrum pro studium demokracie a kultury, Praha 2002, s. 117

151

13.10. Ockhamova břitva Co se však na osudu scholastiky a přírodní filozofie podepsalo nejvíc, nebyli tito příležitostní vizionáři se svými alternativními interpretacemi křesťanské mystiky, ale naopak příchod zcela nové racionalistické metody z rukou dalšího anglického františkána - Williama Ockhama (asi 1288-1348). Tento františkán totiž naprosto odmítl dokazovat Boha na základě scholastických pouček. Rozum byl z této části tajemství světa vyloučen. Tím ho však Ockham nezatratil, ale osvobodil. Byla to víra, která byla v jeho učení redukována na nezbytné minimum, zatímco rozum, vedený anglickou empirickou školou, ovládl vše ostatní. Jak prvek tajemství, tak i složitost předešlé přírodní filozofie se náhle staly přítěží. Pověstná Ockhamova břitva zavedla dodnes uznávané logické pravidlo, které říká, že pokud nějaká část teorie není nezbytná pro dokázání jevu, do teorie nepatří. Původní znění (namířené především proti nadbytečnému vytváření filozofických kategorií, které bylo pro scholastiku typické) je "Entia non sunt multiplicanda sine necessitate", tedy "entity se nemají zmnožovat více, než je nutné". Jedinou nutně existující entitou je pro něho Bůh, všechny ostatní jsou podmíněné. Ockham, jako františkán, bez výhrad věřil, jako empirik pak dokazoval, aniž by se to jakkoliv dotklo integrity jeho myšlení. Tím se automaticky stala převážná část precizních, avšak v podstatě sterilních scholastických kategorií přebytečnými. Scholastika, fungující na základě dialektiky (to jest na základě dokazování pomocí formálního dialogu, tedy argumentací pro a proti teorii), se během času propadla do své vlastní teoretické hloubky a subtilnosti svých pojmů. Řešila množství uměle vytvářených problémů za pomoci nadbytečných teoretických kategorií a pojmů. Ockhamova břitva byla nástrojem, který tuto přebujelou teoretickou tkáň ořezal na zdravou úroveň. Naopak, velmi negativní efekt měla na spekulativní teologii.279 13.11. Učenec a společnost: konflikt, podpora a interakce Filozofové a učenci bývají čas od času obviňováni, že žijí v jakési slonovinové věži, odtržené od každodenní reality. Prostředí zbavené vnějších vlivů, umožňující nerušené soustředění na daný problém, je však stejně nesplnitelným ideálem, jako ona příslovečná věž. Učence nelze vytrhnout z kontextu společnosti, která na ně od raného dětství tiskla svou pečeť a formovala jejich osobnosti. A tak cítili filozofové a učenci všech generací podporu i nátlak ze strany ostatních členů lidské společnosti. Byli nuceni se přizpůsobovat, ale často i vzepřít jejich přáním a požadavkům nebo soupeřit o materiální přízeň dobře situovaného laika, jednoduše řečeno, byli společností své doby, města či víry ovlivňováni a sami zpětně ovlivňovali tuto společnost. Obzvláště antičtí filozofové se velice vzpírají představě o oné "slonovinové věži", protože i oni byli aktivními občany svých měst a jejich názory bývaly často slyšet. Málokdy bývali politicky nestranní, společenských pří se naopak účastnili s plnou vervou a mnohdy za to nesli i následky. Anaxagorás (500 - 428 př. n. l. ) údajně urazil náboženské cítění Athéňanů tím, že označil Slunce za rozžhavený kámen velikosti Peloponésu. Protože byl Periklovým přítelem, politická opozice toto tvrzení využila jako záminky pro jeho vyhnanství. Sókratés a Aristoteles byli za své politické názory týmiž Athéňany dohnáni ke smrti - v jednom případě číší bolehlavu, ve druhém prostřednictvím stresu z vyhnanství. Není však skutečným filozofem ten, kdo se nechá zastrašit. Epiktétos (55 - 135 n. l. ) vyzývá ve své práci pomyslného tyrana: "Zkus na mě svou moc a poznáš, kam sahá" (O nebojácnosti, IV, 7). S blížící se smrtí antické civilizace však vymírali i společenští kritikové z řad nezávislých filozofů. Pozdní římská říše, ve své závěrečné fázi již z části pod kontrolou rané církve, podobnou kritiku netolerovala. Učenci a poslední z filozofů té doby dostali jasné mantinely, v rámci kterých se nadále směli pohybovat, přičemž jejich překročení se rovnalo kacířství - a tím i zločinu proti římskému státu. Filozofie a vzdělanost však trpěly i z jiného důvodu. Již ve starém Řecku bylo provozování filozofie označováno za vrchol luxusu - byla to přece činnost, která (teoreticky) nepřinášela žádný hmotný zisk. S výjimkou asketů, jakými byli kynikové, musel tedy filozof disponovat dostatečnou 279

Více viz Ozment, Steven, The Age of Reform 1250-1550, And Intellectual and Religious History of Late Medieval and Reformation Europe, Yale University Press, New Haven and London 1980, s. 61

152

materiální základnou. V době vysokého zájmu o vzdělání se sice mohli někteří z učenců, hlavně sofistů, uživit díky vyučování rétoriky i jinou pedagogickou činností, avšak v době úpadku římské říše si mohl (konečně, také upadající) filozofii dovolit jen málokdo. Ekonomika říše, ochromená úbytkem obyvatelstva, vysokými válečnými daněmi, regulací, která fungovala jako ekvivalent moderní "válečné ekonomiky" a konečně i všeobecná nejistota učinila z filozofie a učenosti příliš vysoký luxus. Po pádu říše se pak téměř nedalo mluvit o filozofech jako takových, pouze o učených archivářích, shromažďujících a pečlivě opatrujících střípky antické vzdělanosti. S výjimkou některých severoitalských městských škol, kde se udržela tradice pozdně římského vzdělání, existovala pouze jedna instituce, která mohla vzdělance v Evropě chránit a poskytovat jim alespoň minimální zázemí - byla jím katolická církev. Kláštery, především irské a v italské, se změnily v archy, uchovávající starou učenost v době, kdy byl svět zaplaven zmatky a primitivismem nových vládců. Přitom, jak ukazuje tragický příklad Boëthia (480-524/25), ani katolická církev ve svých počátcích (tedy vlastně po celé prvé tisíciletí), nedokázala svým stoupencům zajistit odpovídající bezpečí v okamžiku, kdy se zhoršila situace mezi mocnostmi, v tomto případě mezi králem Theodorichem a východním císařem Justinem. Cena za tuto omezenou ochranu však byla vysoká a představovala přijetí mantinelů, které učenec nesměl překročit. Přesto se tak dělo. O sporu Gerberta z Aurilacu (asi 946-1003), stoupence clunyjské reformy a přítele císaře Oty III (a tak také jedna z nejdůležitějších postav otonské renezance) již byla řeč. Jeho protivníci se ho pokoušeli zbavit za pomoci nejrůznějších prostředků, mezi ty bizarnější patřilo i obvinění, že "ovládá umění dělit libovolně velká čísla (více viz kapitola 6.) a tudíž že se upsal ďáblu"280 Spory uvnitř církve samotné, mezi stoupenci jejího ortodoxního pojetím a příznivci spíše filozofického přístupu, bývaly často řešeny mocenskými prostředky. Od 11. století se začala formovat Scholastika a ve 12. století byly zakládány prvé univerzity. Evropa byla opět dostatečně bohatá na to, aby si mohla dovolit nejvyšší přepych starých Řeků. Volání po svobodě církve v 11. století přerostlo v boj o investituru, vedený často "duchovními" (a především intelektuálními) prostředky a netrvalo dlouho a též intelektuálové této doby začali volat po své vlastní svobodě. Poslední autoritou však zůstávala církev, která se sama považovala za nejvyšší učitelku lidstva. Velký konflikt mezi světskou a církevní mocí se také promítl, jak bylo zmíněno výše, do souboje zastánců a odpůrců dialektiky. Je totiž velmi zajímavé, že dialektikové se na rozdíl od antidialektiků příliš neangažovali v probíhající gregoriánské reformě.281 Role faktoru moci byla ve slonovinové věži středověkých učenců vždy do jisté míry patrná (i negramotný Karel Veliký považoval za nutné opravovat papeže v doktrinálních sporech) a od této chvíle se politika církve a světské moci odrážela v mnohých sporech rodící se scholastiky. Do tohoto konfliktu nezasahovali pouze "duševní rytíři" typu Pierra Abélarda nebo snílci, jakými byl Roger Bacon. Jejich motivy bývaly konečně zprvu zcela bezelstné, jejich rozum měl v prvé řadě sloužit víře a jejímu správnému výkladu. Pokud by podobné rozpory zůstaly pouze v akademické rovině, patrně by neměly tak vážné dopady. Stejně jako v antice do třenic mezi autoritou a učeností promlouvala i třetí strana - politika. A je odvěkou snahou politiků chytat své protivníky za slovíčko. Jedním z vrcholů tohoto sporu byl zákaz Aristotelovských děl na pařížské univerzitě (219 článků) roku 1277, který postihl i díla sv. Tomáše Akvinského. Bylo přikázáno, aby kdokoliv, kdo tyto články kdy použil, se jich do sedmi dní vzdal, nebo aby čelil exkomunikaci. Později byla sestavena komise skládající se naopak z přívrženců Tomismu, kteří toto obvinění obrátili proti původním žalobcům.282 Mezi další příklady politiky zneužité vůči učencům by mohl patřit příklad 280

Juškevič, Adolf P., Dějiny Matematiky ve středověku, Academia, Praha 1977 Otisk, Marek, Aristoteles Christianus, Peripatetická tradice v latinském myšlení 10. a 11. století, Montanex, Ostrava 2008, s. 69-70 282 Iribarren, Isabel: Angelic Individuality and the Possibility of a Better World: Durandus of St. Pourcain's 281

153

Williama Ockhama (asi 1288-1348), kterého do problémů nedostala ani tak jeho revoluční úloha ve vývoji scholastiky, ale odpor vůči papeži Janu XXII283 nebo dekret kutnohorský, kterým císař Václav IV. hrubě zasáhl do podmínek na pražské univerzitě. Někdy se však politika pletla učencům pod nohy i zcela bezděčně. Lékařská věda měla díky papežské bule "De Sepolturis" problémy se získáváním materiálu k pitvám, přestože tato bula byla původně zaměřena především na důstojné zacházení s ostatky účastníků křížových výprav a zamezení černého obchodu s nimi (více viz kapitola 10.). Bylo by však chybou vnímat vztah moci a vědění ve středověku pouze skrze občasný konflikt. Středověké univerzity byly, díky štědrým dotacím ze strany svých vlastních fundátorů a patronů, zprvu severoitalských měst a později králů a císařů, schopné mnohým učencům zajistit určitou materiální svébytnost. Vedle nich stále existovala i skupina učenců, kteří byli závislí na jiných zdrojích. Mezi ty, vedle tradičních církevních institucí, patřili v jakémsi předznamenání renezance též světští patroni. Jejich množství bylo zpočátku značně omezené (konečně, až do pozdního středověku bylo hlubší vzdělání u šlechtice považováno za zbytečné) a podporu získávali především učenci, kteří koketovali s alchymií, a to nikoliv proto, že by jejich patron měl zájem o esoterické prvky chemie šlo jim především o zlato, v lepších případech o jeho zkoušení a potažmo o metalurgii. Alchymisty na volné noze se tak často stávali spíše padlí andělé tohoto směru přírodní filozofie. Díky tomu pak tradiční alchymie získala velmi špatné jméno i u ostatních učenců. Jen málo patronů bylo tak velkorysých a vzdělaných, aby podporovalo učenost pro učenost. Takovou výjimku představoval císař Fridrich II. Sicilský (1194- 1250), pod jehož ochrannými křídly se Michael Scotus (1175 - asi 1232) mohl věnovat své práci s doslova renezanční volností. Jeho příspěvky k alchymii se pak týkaly její definice a imitaci zlata pro lékařské a ozdobné účely,284 nebál se tedy svému pánovi jasně ukázat i cesty, jakými jiní alchymisté své patrony běžně klamali. Ne později než v patnáctém století, s příchodem renezance, se pak alchymií začali zabývat i samotní šlechtici, pro které se vzdělání stalo stejnou nutností, jakou bylo cvičení ve zbrani. O císařovně-vdově Barboře Cellské (asi 1390/1395-1451), která dokázala padělat zlato stejně dobře, jako kterýkoli jiný alchymistický podvodník, již byla řeč (viz kapitola 9.). S renezancí a s ní souvisejícím růstem zájmu vědění se mezi šlechtici, vedle čistě materialistických pohnutek, objevil ještě další důvod k podpoře věd. Byla jím potřeba dodat svému dvoru lesk přítomností vynikajících umělců a učenců. Přestože hlad po alchymistickém zlatě nebo po předpovědích astrologů nebyl snad nikdy tak silný, rozhodující již nebyly vždy jen očekávané materiální zisky (ke kterým stejně nikdy nedošlo), avšak též proslulost toho kterého učence, protože ta přispívala ke slávě jeho patrona. Tomuto fenoménu se nevyhnula ani renezanční církev v čele s papeži. Církev měla po staletí dostatek svých vlastních intelektuálů, ať již to byli učení františkáni se zájmem o Aristotela (ačkoliv sama františkánská mystika je směřovala spíše směrem k platonismu285) nebo vzdělaní kazatelé, žárlivě střežící její dogmata. Ti však byli součástí jejího věroučného arzenálu. Pokud chtěli papežové jasně prokázat svého renezančního ducha, museli po vzoru antických boháčů zaměstnávat i (relativně) nezávislé umělce a učence - pokud možno co nejvíce, protože úroveň šlechtice se mimo jiné měřila podle jeho štědrosti jako patrona múz. I Galileo (1564 - 1642) byl chráněncem papeže Urbana VIII. (1568-1644) a ten nad ním, jako správný patron, držel ochrannou ruku, dokud se tento vztah nezkalil intrikami Galileových nepřátel a dokud se této ochrany nezbavil i sám Galileo tím, že Criticism of Thomas Aquinas in Angels in Medieval Philosophical Inquiry, Their Function and Significance, (eds.: Iribarren, Isabel, Lenz, Martin, Ashgate, England, U.S.A. 2008, s. 59 a s. 113 283 Ozment, Steven, The Age of Reform 1250-1550, And Intellectual and Religious History of Late Medieval and Reformation Europe, Yale University Press, New Haven and London 1980, s. 55 284 Obrist, B.: Die Alchemie in der mittelalterlichen Geselschaft. In: Die Alchemie der europäischer Kultur und Wissenschaftsgeschichte, Wiesbaden, 1986, s 42 285

Durant, Will, The Age of Faith, A History of Medieval Civilization - Christian, Islamic, and Judaic - from Constantine to Dante: A.D. 325 - 1300, The Story of Civilization: Part IV, Simon and Schuster, New York 1950, s. 958

154

se ke svému patronovi obrátil zády a dokonce ho urazil průhledným pamfletem, ve kterém papeže představoval nedovtipný kašpar Simplicio. Tímto případem se mimochodem odhaluje důležitý vedlejší rys patronátu bohatých šlechticů. Učenec byl závislý na přízni svého patrona v prvé řadě jako člen jeho dvora. Přežití v tomto prostředí musel vykupovat nejenom vlastní prací, ale také pochlebováním či obranou proti útokům a očerňování ze strany ostatních dvořanů. Z tohoto ohledu se jeví svoboda a nezávislost učence podléhajícího patronátu jako poněkud problematická. Do jisté míry to vyvažovala relativně vyšší míra svobody bádání, než jaké se dostávalo učencům ukrytým pod křídly církve. Patronát také představoval alternativu k právní ochraně a materiálnímu zabezpečení, kterého jaké se dostávalo členům univerzitních akademických obcí. Vzdělanost se stala svéráznou formou urozenosti. Nejednalo se jen o jakousi abstraktní povznesenost učence nad běžný dav, ale o společensky uznávané postavení. Akademický titul měl od vrcholného středověku v očích mnohých mocných obdobnou váhu, jako titul šlechtice nebo církevního hodnostáře. Vzdělání náhle otevíralo i příležitost ke kariéře. Přestože to tradiční špičky společnosti nesly nelibě, představa, že učenost náleží jen kněžím a mnichům a ti že zase v prvé řadě patří svému lennímu pánovi, byla v této době již minulostí. Univerzity se svými veřejnými disputacemi jim zajistily slávu podobnou té, které se těšili rytíři na turnajích, tituly jim zajistily vážnost, obřadnost jejich udělování pocit výlučnosti, univerzitní autonomie právní ochranu. 13.12. Závěr: Renezanční tečka za středověkým vztahem Jako jeden z klasických příkladů symbolické tečky za symbiózou víry a rozumu bývá často uváděn spor o heliocentrickou soustavu. Sluší se poznamenat, že jedním z důvodů počátku tohoto sporu byl zájem renezančních papežů o přesné astronomické pozorování a výpočty. Na jeho konci pak stála alternativní koncepce k jejich pojetí vesmíru. Problém byl v tom, že církev již dávno přijala Aristotelovskou filozofii a Ptolemaiovskou astronomii za svou - z jejich odkazu se stalo bráněné věroučné dogma. Aristotelova filozofie byla v této době dostatečně konvertována pro křesťanské potřeby, aby dokázala sloužit (podle vzoru "makrokosmos se rovná mikrokosmu", respektive "jak v nebi, tak i na zemi") jako demonstrativní nástroj pro jasné stanovení místa a role člověka v rámci křesťanského vesmíru. Útok na tuto koncepci byl tedy útokem i na církev samotnou a na její principy, včetně těch morálních. Renezanční myslitelé však sami nepředstavovali žádnou baštu racionálního rozumu proti slepému dogmatu. Giordano Bruno (1548-1600), uznávaný dnes veřejností za mučedníka moderní vědy, byl upálen především proto, že proti církevnímu dogmatu postavil svou vlastní kosmologickou mystiku založenou na pantheismu - jinými slovy, byl upálen za zjevné kacířství (v tehdejší době tedy za zločin proti společenskému zřízení), nikoliv za obranu teorie o "nekonečném vesmíru". Ta byla také vice spekulací, než skutečnou teorií (viz kapitola 3. o středověké kosmologii). Nejednalo se tedy o souboj víry a rozumu, ale oficiálně sankcionovaného dogmatu s chiliastickým mysticismem jednoho muže. Církev se zde snažila zabránit učenci ve vytvoření alternativní víry, nikoliv ztrestat jeho rozum. Mezi nejvíce probírané střety tohoto konfliktu pak patří "případ Galilei". Je velmi bohatý na příklady toho, kdy se teorie jednoho učence dostala pod palbu ze strany sil ležících zcela mimo její obor. Galileiho teorie přišla do velice výbušného politického prostředí a důvody, proč narazila na takový odpor, byly také hlavně politické. V době Galileiho procesu byla atmosféra v katolické církvi rozjitřena konfliktem s protestanty. Jakákoliv kritika církevního dogmatu mohla být chápána jako útok na jednotu víry ze strany "kacířů". Naopak, protestanti mohli takovou kritiku využít jako důležitou pomoc v boji proti katolíkům. K tomu nakonec také došlo, největšími podporovateli Galilea byli protestantští učenci a lze pochybovat o tom, že jen proto, že by byla jejich mysl racionálnější, než mysl katolických učenců. Jednalo se o moment, kdy sami učenci opustili svou slonovinovou věž a přidali se na jednu stranu politického konfliktu. I univerzity, kdysi přístupné všem, byly nyní rozťaté náboženskými spory: některé byly katolické, jiné protestantské. Nebylo to přitom jenom institucionální rozdělení, "dobří věřící" obou stran jednoduše nechtěli své potomky posílat na univerzity ovládané opačnou stranou, aby se nedostali pod vliv nebezpečných myšlenek. Jednou (ne-li jedinou) z mála čestných výjimek byla 155

univerzita v Padově, která stála pod ochranou Benátské republiky a tak nepodléhala přímo papežskému vlivu. Díky tomu se zde mohl vzdělávat i příchozí z protestantské Anglie, objevitel krevního oběhu doktor William Harvey (1578-1657). Vrátíme-li se zpět ke Galileimu, je nutné si uvědomit, že alternativní kompromisní teorie Tycha de Brahe (1546-1601) lépe vyhovovala konzervativní psychologii církve, protože se zdála odpovídat na kladené teoretické problémy, aniž by přistoupila k - jak to bylo chápáno - radikálnímu kroku zrušení geocentrické koncepce, která byla již součástí oficiálního výkladu víry. Tychova teorie přitom již na první pohled působí složitěji, než ta Koperníkova, neřku-li dokonce účelově. Nechává kolem Slunce obíhat všechny planety kromě Země. Právě proto však byla považována za méně agresivní. Zatímco teorie snese opravu, dogmatická autorita ji nepřipouští, a pokud, pak jen velice váhavě. Teorie se nezabývá ničím jiným, než předmětem svého bádání, dogma však vytváří umělá spojení mezi (z rozumového hlediska) zcela odtažitými problémy. Geocentrická teorie, jakož i Ptolemaiovská kosmologie a Aristotelská filozofie jako takové, se v pojetí církve staly něčím více, než jen popisem světa, staly se morálním imperativem. Útok na ně tedy představoval něco jiného pro zapáleného astronoma a něco jiného pro církevního představitele - jeden byl připraven v rámci hledání pravdy listovat knihou přírody a opravovat chybné znalosti, ten druhý se bránil proti útoku na zaběhnutý společenský řád a a priori odmítal teorii, která mohla být rozumově správná, ale byla svým radikalizmem zároveň asociální. Je zajímavé sledovat, jak katolická církev během svých dějin přistupovala k rozumovému poznání. Tertuliánský přístup apriorního odmítání účasti rozumu na víře byl zavrhnut již dávno. Církev však nebyla a není hledačkou pravdy, považuje se spíše za její strážkyni a šiřitelku. Byla proto nucena k jistému kompromisu. Rozum přicházel s fakty, která bylo nutné reinterpretovat tak, aby odpovídala dogmatu. Samo dogma se pak mohlo v jednotlivostech opřít o rozumové argumenty, což ho neoslabilo, ale naopak posílilo. Je však v povaze dogmatu, že nové myšlenky a nová fakta přijímá (respektuje naturalizuje) s nechutí, bolestně a zpravidla s velkým zpožděním. Podíváme-li se na kontroverzní přístup současné katolické církve k některým oborům vědeckého bádání (avšak zároveň i pokračující existenci církví řízených vědeckých institucí), lze předpokládat, že na tomto mechanizmu se od renezance, a do jisté míry již od středověku, změnilo jen málo. Pokud však jednotu rozumu a víry až do renezance ohrožovala především snaha ortodoxních náboženských autorit vyloučit z náboženského dogmatu rozumovou složku, od renezance (a v ojedinělých případech již od středověku) se objevila opačná tendence - snaha učenců o vyloučení vlivu církevního dogmatismu (zpočátku ovšem nikoliv víry jako takové) z mechanizmů, jimiž rozum zkoumal svět. Hranice mezi tím, o čem bylo dovoleno uvažovat a tím, co bylo považováno za nedotknutelné mystérium víry, tím definitivně padla. 14. Psychologická analýza mysli středověkého učence Formování a funkce symbolů, pojmů, slov, paměti, fantazie, inspirace, kognitivní funkce, vnitřní zážitky ("gnoze"), osobní povaha učence a její role. Věda, ať již přírodní nebo historická, nezná žádné ospravedlnění pro vytržení jevu z jeho přirozeného prostředí. Prostředí samo přitom mívá mnoho úrovní a vrstev: v případě proudů, kterými se ubírala středověká učenost bychom mohli mluvit o dvou typech prostředí. To prvé, totiž středověká společnost a s ní související tlaky, nebývá historiky opomíjeno a je nedílnou součástí zkoumání středověkého myšlení (více viz kapitola 13. Učenost, víra a společnost). Je zde však také specifické prostředí, které k otázkám středověké učenosti přidává vnitřní faktor: prostředí uvnitř hlavy každého jednotlivého učence. Málokterý historik si troufne překročit tuto interdisciplinární hranici, protože se ocitá zcela mimo svůj obor. Je však zřejmé, že bez pokusu o definici myšlení, kognitivních procesů a paměti, které vznikající myšlenky formují, bude snaha o pochopení středověkého způsobu uvažování ulpívat vždy jen a pouze na povrchu,tedy, že tato problematika bude vždy zkoumána především ze strany následků a méně pak příčin. Účelem této kapitoly je alespoň se dotknout problematiky týkající se mechanizmů poznání a omylu ve středověké přírodní filozofii 14.1. Úloha slov jako symbolů v myšlení člověka a jejich zvláštní význam pro středověké učence 156

Jak již bylo vícekrát naznačeno, středověká psychologie velmi stavěla na využití specifických symbolů. Dnešním očím se to může zdát jako cosi velmi typického pro středověk, alespoň dokud si neuvědomíme, že myšlení lidských bytostí kterékoliv éry je přímo závislé na konkrétních a abstraktních symbolech. To, co je na středověku a jeho "lásce k symbolům" tak zajímavé, není míra v jaké se symboly využívaly, avšak to, čím se povaha středověkých symbolů liší od povahy těch dnešních. Myšlení jako takové si totiž bez využití jasně definovaných a vymezujících (a tím pádem i omezujících) symbolů nelze představit. Lidská psýché by bez jejich použití byla čímsi nesmírně neurčitým, složeným z abstraktních pocitů, bez schopnosti vyjadřovat logické premisy či závěry.286 Výjimečným případem, kdy se myšlení obejde beze slov či znaků, jsou momenty kdy člověk jedná zjevně rozumově přímo na základě vlastních smyslů, aniž by zapojil své abstraktní myšlení287 (je důležité neplést si takové jednání s reflexivním chováním). To je však velmi omezená funkce, kterou se nemá cenu pro potřeby tohoto textu zabývat. Lidský mozek sice není ona příslovečná "tabula rasa", je však v převážné míře ovlivňován vnějšími podměty, v prvé řadě rodičovskou výchovou, v širším měřítku však pamětí (legendami), myšlenkami, způsobem uvažování a potažmo a ve výsledku pak i umělými symboly288, které jsou vlastní myšlenkové sféře dané společnosti (někdy nazývané též "exteligence" jakožto protipól vůči individuální "inteligenci"). Kultura programuje lidské myšlení a zavádí do něho symboly a šablony, na základě kterých jsou si lidé schopni tvořit jasně vymezené názory. Aplikováno na středověkou společnost a její učence, ať již se tito vzdělanci řadili k dialektickému, antidialektickému nebo přímo kacířskému směru, ať byly jejich názory v souladu s mainstreamem nebo v jeho protikladu, neexistovala možnost, aby se jejich způsob myšlení vyhnul znakům a myšlenkovým postupům vlastním středověké kultuře. Z hlediska logiky by se dalo předpokládat, že se jejich názory vyvíjely v prvé řadě na základě myšlenkových vlivů a proudů, které je ovlivnily v době jejich intelektuálního vývoje a růstu. Jediným (avšak podstatným) důvodem, proč se toto mechanické hledisko nedá aplikovat jako základní princip fungování psychologie středověkého učence, je chaotická povaha lidských myšlenek: lidské myšlení, a tudíž i intelektuální činnost sama, podléhá takovému množství zcela nezachytitelných vnějších i vnitřních podnětů, že ho nelze charakterizovat jinak, než jako chaotický systém. Bylo by pravděpodobně jednodušší pozorovat a simulovat všechny změny klimatu Země, než udělat totéž s každým vědomým a podvědomým hnutím lidského mozku. I tak lze považovat vliv kultury a jí předávaných znaků na lidské uvažování minimálně za jeden ze základních formujících principů. Vzájemná interakce samostatných lidských mozků a "společenské myšlenkové sféry" (chceme-li "exteligence") představuje uzavřený, vzájemně propojený proces (vliv idejí a myšlenek přicházejících z vnějšku, příkladně z jiných kultur, eventuálně vliv chyb vzniklých při jejich interpretaci, ponechme prozatím stranou). Předávané znaky existují i -mimo lidskou společnost. Mezi společenskými zvířaty se jedná příkladně o různé signály pro snadné dorozumívání ve skupině. V lidské společnosti však představují bezkonkurenčně nejdůležitější znaky slova, v komplexním měřítku lidská řeč, která oproti jednotlivým znakům tvoří kvalitativně vyšší, holistický významový celek. Každé slovo má svůj přímý, bezprostřední vztah ke konkrétnímu či abstraktnímu významu. To je však pouze jeho základní funkce. Slovo a jeho význam v mozku vyvolává doprovodné představy a asociace a ty, v závislosti na dalších podnětech, zpětně ovlivňují chápání jeho významu. V krajních případech přitom asociace náhodně vyvolané jedním slovem nemusí mít s významem 286

Pexidr, Karel, Psychologie a Gnozeologie, Vydavatelství a nakladatelství Aleš Čeněk, Pelhřimov 2000, s.111,

§67 287

Pexidr, Karel, Psychologie a Gnozeologie, Vydavatelství a nakladatelství Aleš Čeněk, Pelhřimov 2000, s. 130, §84 288 Více viz Pexidr, Karel, Psychologie a Gnozeologie, Vydavatelství a nakladatelství Aleš Čeněk, Pelhřimov 2000, s. 113, §70

157

daného slova vůbec nic společného.289 Pokud člověk takovou asociaci zaznamená, může ji považovat (a v drtivé většině případů to tak nejspíše bude) za nesmysl, na který rychle zapomene. Je-li však - tak, jako mnohý učený středověký věřící - veden k tomu, aby si takových myšlenek všímal a očekával je, může ji, v souladu se svým očekáváním, považovat buďto za božskou inspiraci nebo (podle interpretace dané asociace) za ďábelský svod. Slovní znak přitom může působit na psychickou oblast nejen svým významem, ale i po zvukové stránce, dokonce i jen čistě jen jako počitek. Toto působení však není zákonité, je nahodilé. Zpravidla je asociativní a je založené na zvukové podobnosti slov bez ohledu na význam, jako je tomu například u podstatných jmen (učitel - mučitel, pathémata - mathémata).290 Takovéto asociace jsme dnes zvyklí přehlížet jako pouhé hříčky, musíme však mít na paměti, že ve středověkém vnímání světa nebyly žádné nahodilosti přípustné, protože Bůh nic neučinil bez důvodu. Středověká mysl by tedy považovala za přirozené, že, cítí-li podvědomě, příkladně na základě estetického cítění, mezi dvěma znaky nějaký vztah, pak tento vztah jednoduše musí existovat. Je přitom velice pravděpodobné, že v tomto (často domnělém) vztahu bude hledat nějaký vyšší zašifrovaný význam. Účinek těchto náhodných významových posunů a asociací bývá výraznější, má-li slovo více významů, nebo naopak, existuje-li více synonym pro jeden význam ("explanatio", "explicatio" apod.). Mysl se často cítí nucena si v zájmu přesnějšího vyjádření své myšlenky "vybrat" to nejoptimálnější řešení, a pokud ho neposkytne sám jazyk, často tak činí na základě podobných podvědomých vlivů. Především středověcí teologové a do jisté míry též přírodní filozofové naráželi na problém, jak přesným a jasným termínem vyjádřit těžko zachytitelnou myšlenku tak, aby bylo možné předat ji dále. Velká část mystické teologie byla také založena na interpretaci nejasných znaků a snaze objevit za nimi jejich hlubší, slovy nevyjádřitelný smysl. Rozdíl mezi slovem jako prostým znakem pro konkrétní předmět či jev a mezi slovem jako "logem" byl pro středověké filozofy již od sv. Augustina naprosto základní291. Díky tomuto přístupu mohlo docházet i k náhodným změnám v chápání významu nejen jediného slova, ale i celé věty nebo dlouhého textu (který navíc často utrpěl ještě více, bylo-li nutné ho překládat). V rámci věty nebo celého myšlenkového komplexu (příkladně teorie) mohlo docházet k ohromnému množství takových nepatrných mutací. Je pochopitelné, že většina z nich neměla pro změnu interpretace žádný podstatný význam, avšak i jedna jediná úspěšná významová změna mohla v budoucnosti teoreticky vést ke změně způsobu uvažování o určitém problému či teoretické konstrukci (nabízí se zde Dawkinsovský termín "memplex" - viz následující kapitola o "memetice" a přenosu myšlenek). Slovo jako znak se tak chovalo trochu jako živý, vyvíjející se organismus, lépe řečeno jako řetězec DNA. Znaky a potažmo slova tedy nejsou pasivními prostředky lidského myšlení, ale jeho bezděčnými aktivními účastníky. Vědomě vytvářené myšlenky jsou ovlivňovány chaotickými reakcemi podvědomé sféry lidské psychiky na řadu těžko zachytitelných podnětů a ty vyvolávají náhodné významové mutace. Jak bylo řečeno, sám pojem slova ("logu") měl ve středověkém myšlení a filozofii mimořádné postavení - slovo bylo více než jen zvukovým či psaným symbolem pro určitý význam, byl to "logos", samostatně existující entita (o míře této samostatnosti se přitom vedl též spor o univerzália), nehmotné vyjádření moci a Boha. Zvláštní postavení slova nebylo omezeno pouze na křesťanský středověk, datuje se hluboko do dob polyteistických starověkých společností, ve kterých zpravidla znalost správného slova ("jména", byť ne podle dnešního chápání) představovala moc nad označovaným objektem. Středověké křesťanství tento koncept zapojilo do představy "prvotního jazyka", kterým Adam pojmenoval všechny živé tvory v ráji a tak je propojil v jedno s jejich 289

Pexidr, Karel, Psychologie a Gnozeologie, Vydavatelství a nakladatelství Aleš Čeněk, Pelhřimov 2000, s. 120,

§76 290

Pexidr, Karel, Psychologie a Gnozeologie, Vydavatelství a nakladatelství Aleš Čeněk, Pelhřimov 2000, s. 120,

§76 291

Viz Otisk, Marek, Aristoteles Christianus, Peripatetická tradice v latinském myšlení 10. a 11. století, Montanex, Ostrava 2008, s. 79-80

158

mystickými jmény. Díky vlivu antické filozofie pak tato v podstatě primitivní představa získala hlubší myšlenkový základ a slovo-logos se pro středověké myslitele stalo svého druhu posedlostí. Snad i odtud vyplynula past, do které samu sebe chytila středověká scholastika, když se ve své závěrečné fázi snažila vyřešit sporné otázky pomocí nových, precizních a dokonale zbytečných filozofických pojmů, příkladně některé z logicky chybných závěrů, prohlašujících například, že samo slovo Bůh znamená "jsoucí" a tudíž tedy Bůh musí existovat nebo naopak, že nic nemůže být označením ničeho a tudíž nic (prázdnota) nemůže existovat. Na slově a jeho významu byla založena i rozšířena etymologická výkladová metoda, ale též obskurní nauky, jako bylo věštění pomocí onomastiky (nebo, vzhledem k tomu, že číslo je stejným znakem jako slovo, též numerologie vyplývající především z kabalistických praktik - viz kapitola 9.). Je jenom logické, že způsob myšlení, který si aktivně uvědomuje význam znaků, symbolů a slov a navíc jim vědomě připisuje i sílu, kterou ve skutečnosti nemají nebo která působí jen zdánlivě prostřednictvím ovlivňování lidského podvědomí, bude své nositele vést ke snaze "objevování" (fakticky vytváření) nových symbolů a nakonec povede k vytvoření specifické symbolické terminologie. To je tendence, která dalece předchází středověk a je v podstatě stejně stará, jako samo abstraktní myšlení, přičemž se vždy uplatňovala především ve spojení s náboženstvím a různými mystérii. Středověk pak různé typy symbolického jazyka využíval bohatě v křesťanské liturgii, teologii (viz kapitola 5.), ale i v dalších mystických textech, jako byly příkladně hermetické spisy alchymistů, bohatě čerpající jak z křesťanské, tak i židovské kabalistické tradice.292 Jejich základ spočíval na tom, že v nich jeden typ komplexních symbolů zastupoval a dále rozvíjel jiné, známější symboly, přičemž mnohoznačnost jejich významů (závislých na kontextu, do kterého byly zasazeny), vytvářela těžko proniknutelnou pavučinu mystických textů. Znaky mohly mít i protichůdné významy, příkladně had mohl být symbolem ďábla, ale také symbolem opatrnosti, který Kristus v Novém zákoně doporučil apoštolům nebo dokonce, vzhledem k tomu, že svléká kůži a tedy se "obrozuje", symbolem Kristova zmrtvýchvstání (více viz příkladně kapitola 11.).Ty byly připisovány vyšším autoritám představovaly základ pro poněkud křečovitou snahu o objevení lidskými slovy nevyjádřitelné "pravdy". Symbolické myšlení mělo ve středověké filozofii (včetně jejího "přírodovědeckého" odvětví) ještě jedno důležité specifikum, které bylo dědictvím díla Pseudodionysia Areopagity. Středověká mysl uvažovala o všech předmětech a dějích ve svém okolí v termínech jejich hierarchického uspořádání. Tak bylo zlato vznešenější než železo a růže vznešenější než polní kvítí (avšak nikoliv více, než čistá lilie, odznak svatých), stejně jako šlechtic stál nad nešlechticem a nebe nad zemí. Jednotlivé předměty měly svůj jasně daný význam, který středověká mysl dokázala číst stejně, jako by to bylo písmo - představovaly určité znaky. I čistě teoretické znaky pak měly svou jasnou hodnotu a své specifické místo v obecném řádu věcí. Tato hierarchie přitom nebyla vždy jasně kodifikovaná, představovala buďto intuitivní reakce jednotlivců na náhlé podněty, nebo různé myšlenkové "zkratky" podložené účelově logickým, spíše sofisticko-rétorickým argumentem. Podpora pro nadřazení jednoho nad druhým bývala často více básnickou metaforou, než dialekticky zdůvodněným aktem. Hierarchie se přitom často měnila nejenom s individuální osobou, která s ní nakládala, ale i s časem a s trendy jednotlivých staletí (jako dobrý příklad lze uvést měnící se trendy ohledně vnímání vznešenosti barev od rudé přes modrou po černou). Přes tuto zjevnou nestálost však byl hierarchický princip chápán jako řád daný Bohem, stojícím na vrcholu pyramidy dokonalosti, a tedy i jako základ uspořádání pozemského světa a jednotlivých, nad ním ležících nebeských sfér. Byl proto aplikován ve všech oblastech středověké přírodní filozofie jako cosi zcela přirozeného, co nepotřebuje obhajobu. 14.2. Pojmové myšlení 292

Purš, Ivo: Mariánská a Christologická symbolika v Alchymickém rukopise Kniha svaté trojice (Das Buch der Heiligen Dreifaltigkeit, léta 1410-1419) in Alchymistická mše, Sborník textů ke vztahům alchymie a křesťanství, edd: Purš, Ivo, Hlaváček, Jakub, Malvern, Příbram 2008, s. 120

159

Jak bylo řečeno v předcházející části, k tomu, aby člověk dokázal formulovat své myšlenky a následně celé myšlenkové komplexy (příkladně teoriemi), musí využívat určitého souboru symbolů a znaků, které jednotlivé myšlenky jasně vymezují (a ovšem, vzhledem ke svému definovanému obsahu, též omezují). Tyto pomocné znaky jsou zde, aby označily a vymezily jasné pojmy. K tomu, aby člověk dokázal s pojmy pracovat, musí mít ve svém duševním arzenálu několik různých zbraní. Abstrakční schopnost slouží k redukci přijatých informací na jejich podstatnou nebo alespoň zdánlivě - subjektivně - podstatnou esenci, přičemž k abstrakci dochází už ve stádiu smyslového poznání a je tudíž do značné míry nezávislá na samostatném myšlení. Schopnost využívat a chápat znaky (která je, na rozdíl od abstrakce, závislá na myšlení, konkrétně pak na označování jednotlivých jevů odpovídajícími znaky a - opět na rozdíl od abstrakce - na místo, aby duševní procesy zjednodušovala a ochuzovala je naopak rozmnožuje) a konečně i onen těžko definovatelný pojem, který se nazývá vědomí. Díky těmto schopnostem vznikají pojmy. O jejich vzniku existují tři různé teorie. Pojmy mohou vznikat: 1. přímo z představ (tj. srovnatelných psychických dějů ve stadiu smyslovosti) 2. ze znaků, jejichž funkce a význam byly oproti výchozímu stavu rozšířeny v důsledku vývoje lidské řeči 3. na bázi lidského vědomí prostřednictvím tzv. "apercepce", neboli jednoty vědomí, zakládající myšlenou jednotu předmětů293 Co ovšem soudobá psychologie není schopna zcela jasně formulovat je ekvivalent klasického středověkého sporu nominalismu a realismu, totiž vznikají-li pojmy dříve, než je lidská mysl schopna k nim přiřadit odpovídající předmět (význam) nebo zda se vyvíjejí ad hoc, v důsledku poznání těchto předmětů (pojmů). Zásadní rozdíl mezi dnešním a středověkým sporem spočívá vlastně pouze v tom, že středověk tento spor vedl v rozsahu celého vesmíru, kdežto moderní psychologie zkoumá jen odraz tohoto vesmíru umístěný v lidské mysli. Podobné jsou i kladené otázky, jedním ze stěžejních problémů je klasický filozofický problém definice reálného obsahu pojmu"nic"294. 14.3. Zvláštní postavení paměti ve středověku Dnešní svět je založen na uchovávání a přenášení přesných záznamů. Lidská paměť je považována za nespolehlivou a neprůkaznou a vzhledem k tomu, že ji sami lidé používají v čím dál menším rozsahu a tak ji netrénují, je toto podezření patrně oprávněné. Ve světě, ve kterém byly prostředky pro vytvoření spolehlivého záznamu vzácné nebo dokonce nedostupné, a středověká Evropa takovým světem byla, byla paměť, její přesnost, tréning ale i její nedostatky, čímsi naprosto nezbytným a nevyhnutelným. Lidská paměť přitom není mrtvým, do kamene vytesaným nápisem, ale je aktivní součástí lidské psychiky. Na lidské uvažování má jednak přímý, převážně pasivní vliv, kdy mozek vědomě zpracovává uchované informace, jednak i vliv nepřímý a aktivní, působící skrze podvědomí. Paměť je místo, kde se myšlenky slévají jedna do druhé, kde se tvoří sny a fantazie a ze kterého vychází množství různých mimovolných podnětů a nápadů (termínem středověku bychom je mohli označit třeba jako "vnuknutí"). Přestože se na paměť kladly vysoké nároky po celý středověk, nejvýraznější roli hrála v raném období, trvajícím do přelomu 11. a 12. století.295 Od této doby docházelo díky univerzitám a velkým opisovačským dílnám k podstatnému zvýšení role knih. Následující, ještě mocnější milník, pak představoval příchod knihtisku. Avšak i období mezi těmito dvěma mezníky klesala funkce paměti jen velmi pomalu. Přesné memorování textů zůstávalo nejrychlejším a nejlevnějším 293

Pexidr, Karel, Psychologie a Gnozeologie, Vydavatelství a nakladatelství Aleš Čeněk, Pelhřimov 2000, s. 142143, §93, 94, 95 294 Více viz Pexidr, Karel, Psychologie a Gnozeologie, Vydavatelství a nakladatelství Aleš Čeněk, Pelhřimov 2000, s. 159, §106 295 Carruthers, Mary, The Book of Memory, A Study of Memory in Medieval Culture, Cambridge Studies in Medieval Literature 10, Cambridge University Press, Cambridge 1992, s. 122

160

způsobem osvojení a šíření jejich obsahu - rozhodně jednodušší, než koupě či opis rukopisu. Navíc dávalo středověkému učenci-scholastikovi do rukou velmi mocný nástroj: schopnost rychlého a přesného citování vhodných autoritativních textů představovalo při učených disputacích, které měly často blíže k rytířským turnajům než k dialektické diskusi, zbraň v rukou učence bojujícího za svůj názor. Přesto však lze zaznamenat, že se pozdní středověk na paměť spoléhal již o něco méně, než předcházející éra. Příkladně, když byl William Ockham na příkaz papeže Jana XXII. uzavřen do kláštera v Mnichově, stěžoval si, že je jeho práce narušena tím, že mu tam byl odepřen přístup ke knihám, což mu při jeho práci znemožnilo citovat naprosto přesně.296 Zjevně mu však i tak paměť sloužila natolik dobře, že byl schopen ve svém díle pokračovat i za těchto okolností. Důvod pro jeho stesky totiž nespočíval ani tak v nedůvěře ve vlastní paměť, ale v obavě, že citáty, které nemůže konfrontovat se zbytkem textu, budou působit nekompletně a nedokonale. Šlo mu o vytvoření kompletního díla zasazeného do odpovídajícího kontextu, nikoliv o citační fundamentalismus vlastní dnešním vědeckým dílům. Středověcí učenci si byli důležitosti paměti vědomi i a jejím funkcím a posilování věnovali také patřičnou pozornost. V tom konečně navazovali už na Aristotela, který dával do úzké souvislosti paměť a logiku. Za všechny lze uvést příkladně dílo Alberta Magna "De bono", konkrétně Tractatus IV, Quaestio II "De Partibus Prudentia", v jehož prvém článku se nejprve zevrubně rozebírá otázka, co je to paměť a ve druhém článku se pak hovoří o "umění paměti", tedy o doporučených technikách jejího používání. Zvláštní příručku pro tréning paměti pak napsalo více autorů, za všechny můžeme uvést Tomase Bradwardina a jeho práci "De Memoria Artificialli"297. 14.4. Mnemotechnika ve středověku Výlučné místo paměti se projevovalo ve všech částech středověké kultury. K nejsnáze zapamatovatelným objektům vždy patřily především obrazy. Ty, za pomoci odpovídajících symbolů a znaků, dokázaly i negramotným lidem připomínat poměrně složité abstraktní pojmy. Byly všudypřítomné, ať již na erbech, malbách, sochách či ať byly zakódované do architektury katedrál, a ke člověku, který věděl, co za nimi hledat, hovořily o základních duchovních aspektech středověké společnosti. Připomínaly vzor světců, výsadní postavení církve i šlechty, křesťanskou víru, morálku a hierarchii světa. Největšími uživateli paměti byli však lidé vzdělaní a tedy i gramotní. Nejběžnější prostředek (platný, jako mnoho jiných paměťových pomůcek, již od dob antických rétorů), který pomáhal jejich paměti absorbovat větší množství informací, byla didaktická báseň - tedy informace podaná pomocí snadno naučitelného verše. Informace se přitom mohla skrývat jak v samotném obsahu, tak i příkladně v metrice či určitých písmenech (příkladem buď středověký cisioján, sloužící jako pomůcka pro snadné zapamatování svátků v církevním kalendáři). Další didakticko-mnemotechnická metoda spočívala ve snaze podávat určitý text jako zábavnou metaforu, podobenství či bajku - dokonalým případem takových prací byly příkladně bestiáře (viz kapitola 11.), ať již byly psány řečí vázanou či prostou. Středověký autor často dával před faktickou přesností přednost čtenářovu poučení, které bylo možné předat díky snadné četbě textu. Dnes se mnohé středověké učené texty snadno zamění za beletrii, lze však předpokládat, že by středověký autor naopak nepochopil záměr moderního autora, který suše shrnuje fakta bez ohledu na vkus a pohodlí čtenáře. Je samozřejmé, že se středověcí filozofové zabývali především velmi těžkými a těžko přístupnými texty. Jejich zapamatování a snadné orientaci v jejich obsahu sloužily jiné, především organizační prostředky. Příkladně Bibli až dodnes pomáhá její vlastní specifický systém, dále se využívalo abecední uspořádání či systém klíčových slov nebo výrazné, jasně odlišené kapitálky, které čtenáři pomáhaly rozčlenit si učený text na jednotlivé, jasně označené segmenty. Zmíněné 296

Carruthers, Mary, The Book of Memory, A Study of Memory in Medieval Culture, Cambridge Studies in Medieval Literature 10, Cambridge University Press, Cambridge 1992, s. 158-9 297 Thomas Bradwardinus, "De Memoria Artificialli", přeloženo z Fitzwiliamova Musa, Cambridge, MS. McClean 169, s dovolením syndiků Fitzwilliamova musea

161

systémy přitom většinou nebyly ve středověku novinkou, byli spíš dědictvím antických rétorských škol. Středověk je většinou automaticky připisoval Ciceronovi, ale příkladně systém klíčových slov byl využívaný římským řečníkem Markem Fabiem Quintilianem. Středověcí učenci se otázkou memorování velmi podrobně zabývali i sami. Na začátku 12. století učil Hugo od sv. Viktora mladé žáky, jak si jasně zapamatovat obsah manuskriptu. Opakuje v něm tradiční doporučení, aby se žák svůj text učil výhradně z jednoho jediného zdroje, protože využívání dvou různých knih či listin, byť by obsahovaly identické texty, by mohlo v jejich paměti vyvolat zmatek způsobený odlišným rozvržením odstavců a klíčových slov. Jeho vlastními slovy: … pro vtištění obrazu do paměti je velmi užitečné, abychom, kdykoliv čteme knihy, se do své paměti snažili vtisknout (…) barvu, tvar, pozici a umístění liter (…) zapamatovat si, zda jsme tato písmena viděli umístěná v záhlaví stránky, uprostřed textu nebo úplně dole (…) v jaké barvě je řádek písmen nebo i ozdobný povrch pergamenu. Věru, pro podporu paměti nepovažuji nic jiného tak užitečné, jako je toto.298 Obdobné rady jsou obsaženy i mnoho později, v 15. století, ve francouzském díle "Ars Memorativa" (Paris, Bibliothéque Ste. Genévieve MS. 2521, ff. 96-99v. Citát je z f. 96R). Pro přímé posílení pamětí existovaly též lékařské postupy. Obecně se věřilo, že cokoliv je dobré pro zdraví těla pomáhá též paměti. Mezi doporučení patřila příkladně kůra zahrnující pití oslazené vody po sedm dní na místo vína (o cukru se věřilo, že má lékařské účinky, viz příkladně Mattioli). Paměť měly podporovat též koření a byliny, především zázvor a koriandr (ať už je člověk žvýkal nebo užíval ve formě prášku. Některé herbáře doporučovaly omývání hlavy v odvaru z bobkového listu, heřmánku a derivátu z medu a to každých deset dní. Tyto recepty nicméně obvykle přidávaly důležité upozornění - žádný z těchto "léků" nedokáže nahradit trénink paměti. 14.5. Mutace myšlenek, fantazie a paměť Jak bylo zmíněno výše, paměť není jenom místem, kde mysl uchovává své znalosti, ale také místem, kde se tyto znalosti formují a deformují, splývají i tříbí. Děje se tak především při procesu jejich vybavování.299 Do tohoto procesu spadá i lidská fantazie. Buďto procesy probíhající v mysli obohacuje (rozmnožuje, rozšiřuje, prohlubuje, multiplikuje, zpestřuje) anebo je, prostřednictvím podvědomé abstrakce (nezaměňovat s abstrakcí vědomou, tedy záměrnou), ochuzuje (oklešťuje, zjednodušuje, zestručňuje, redukuje, schematizuje). Fantazie a s ní spojená schopnost abstrakce je přitom schopna provést velmi výrazný významový posun zapamatovaných informací oproti stavu, v jakém je mysl původně přijala. Individuální paměť a fantazie fungují jako svého druhu vnitřní smysl, který dodatečně formuje a doplňuje původně relativně hrubé informace přijaté smyslovými orgány. Díky nim je vnímání každého jednotlivce do jisté míry jedinečné, protože není závislé pouze na vnějších podnětech, ale také vnitřních, subjektivních podnětech. Tento "vnitřní smysl" může dokonce vést ke smyslovým klamům, kdy člověk vnímá to, co mu paměť napoví, že má očekávat.300 Středověká mysl přitom byla prosycena autoritativními obrazy a vzory, které byly v podstatě nedotknutelné. Obzvláště to platilo pro mysl učence, která vnímala vnější svět skrze přejaté autoritativní teoretické dogma,zatímco vlastním zkušenostem a smyslům nevěnovala příliš důvěry a označovala je za zavádějící. Hovořilo-li ve středověku mnoho důvěryhodných svědků o setkání s anděli, posedlosti ďáblem, o božském vnuknutí, ďábelském pokušení nebo o úspěšném hledání pravdy mimo tento svět ("uvnitř lidského srdce"), mluvili o zážitcích, o jejichž pravdivosti byli skálopevně přesvědčeni. Obrazy, vložené středověkou kulturou předem do jejich myslí, se pro ně za specifických podmínek stávaly skutečností. Navíc, pokud byli ochotni o nich mluvit na veřejnosti, pak je jejich okolí, závislé na stejných obrazech, ve správnosti jejich zážitků jenom utvrzovalo. 298

Další podrobnosti viz Carruthers, Mary, The Book of Memory, A Study of Memory in Medieval Culture, Cambridge Studies in Medieval Literature 10, Cambridge University Press, Cambridge 1992, s. 9 299 Pexidr, Karel, Psychologie a Gnozeologie, Vydavatelství a nakladatelství Aleš Čeněk, Pelhřimov 2000, s. 63, §35 300 Pexidr, Karel, Psychologie a Gnozeologie, Vydavatelství a nakladatelství Aleš Čeněk, Pelhřimov 2000, s. 64, §36

162

Odchylky pak bylo možné tolerovat s tou licencí, že Bůh si mnohá svá mystéria nechává pro sebe (viz kapitola 5. - tam bylo zmíněno, že se v těchto systémech neshodnou ani dva svědci, ani dva autoři a přesto byly zasazovány, alespoň teoreticky, do jakéhosi širšího kontextu). I moderní soudní psychologie potvrzuje, že zkušenosti svědků bývají velmi křehkým a nepříliš spolehlivým nástrojem zjišťování objektivní skutečnosti - ve hře jsou především omezení krátkodobé, střednědobé a dlouhodobé paměti. Bylo prokázáno, že svědek je schopen jasně identifikovat neočekávanou událost jen asi 30 vteřin poté, co k ní došlo (s tím, že ve hře je mnoho různých faktorů). Před limitem 30 vteřin bývají výpovědi zmatené, protože člověk si (za pomoci svých "vnitřních smyslů" musí srovnat události, kterých byl svědkem a naopak, čím déle čeká s předáním této zkušenosti, tím více přesnost předávané informace klesá.301 Jeho paměť je s rostoucím časem ovlivněna množstvím dalších faktorů, vnitřních i vnějších a je-li zkušenost předávána dál, pak často, záměrně či bezděčně, sugestivními otázkami kladenými vyšetřovatelem. Představme si takovou situaci ve středověku: věřící je vystaven překvapivému, možná i traumatickému zážitku, který nechápe. Jeho mysl mu poskytuje jenom omezené množství záchytných bodů, jedním z nich (a nikoliv nejméně důležitým) je jeho víra a obrazy, znaky a archetypy z ní vyplývající. Lze předpokládat, že svůj zážitek bude vyprávět knězi, který je aktivním šiřitelem těchto obrazů a archetypů. Kněz bude takovému svědkovi klást předepsané otázky, které mají za úkol identifikovat nikoliv přesně to, co svědek viděl, ale s jakým typem jevu, jehož existence je uznávána autoritami, se svědek setkal. Ve výsledku je pak sám svědek přesvědčen o "pravdě", kterou kněz získal z jeho vyprávění (příkladně setkání s andělem, svatým či naopak démonem). Je-li pořízen záznam této události, je považován za potvrzení předkládaného dogmatu (často s poznámkou, že svědek je "poctivý a bohabojný muž") a zpětně toto dogma také obohacuje jedná se přece o jasné svědectví, je tedy možné s ním dále pracovat. Vzhledem k síle dogmatu však nelze předpokládat, že by tím dogma jako takové bylo příliš ovlivněno - detaily, kterými se svědectví od dogmatu liší, jsou totiž ve výsledku povětšinou ignorovány na základě nadřazenosti tvrzení uznávaných autorit učení nad omezenou a nespolehlivou zkušeností jednotlivce. Pokud by k něčemu takovému došlo v případě středověkého učence, obešla by se taková interpretace bez kněze - jeho úlohu by zastoupilo učencovo vzdělání. Díky množství přejatých autoritativních myšlenek a archetypů vlastních středověké společnosti by měl dostatečné množství materiálu, se kterými by takový zážitek mohl konfrontovat. Je ovšem o něco méně pravděpodobné, že by zažil přímo zjevení - patrně by svou zkušenost považoval spíše za osvícení, respektive za Bohem seslanou inspiraci. Příkladem toho může být styl práce sv. Tomáše Akvinského (viz níže). Vnitřní zážitek a vnitřní zkušenost představují pro danou osobu intenzivní zkušenost. "Exteligence" fungující v rámci středověké kultury ho pak interpretovala jako zpětnou vazbu, kterou potvrzovala pravdivost obecně uznávaných dogmat - týchž dogmat, jejichž přítomnost v hlavě svědka pomáhala jeho zkušenost formovat do odpovídající podoby. Středověké dogma je mýtus, který vkládá do lidských myslí určité znaky a ty ho pak zpětně potvrzují. Zvláštní vlastnosti lidské mysli byly přitom předmětem hlubokých úvah i ze strany středověkých učenců. Sv. Tomáš Akvinský ("De potentia animae," kap. 4 )hovoří o pěti schopnostech lidské mysli: "sensus communis" (rozum), "phantasia" (komplexní představivost), "imaginativa" (konstruktivní představivost), "aestimativa seu cogitativa" a "ratio particularis" (formují názory, víru, předsudky a lidskou individualitu) a "memorativa". Na jiném místě kombinuje termíny "imaginativa" a "phantasia" a skládá je do jednoho pojmu, "phantasia seu imaginatio". Slovo "phantasia" přitom blízce spojuje s termínem "phantasma", přelud, přízrak, protože funkce fantazie spočívá především v jejich vytváření. Navíc k paměti a smyslově vnímaným orgánům rozlišuje typ paměti, kterou označuje jako "intelektální". Tento termín vytvořil ve snaze vyřešit otázku, jak je možné, že si je člověk schopen zapamatovat abstraktní koncepce, protože paměť byla chápána čistě jako orgán přechovávající jakýsi přízrak ("phantasma") konkrétního předmětu. Uznal tedy existenci samostatného typu paměti, jehož funkcí je uchovávat myšlenky a abstraktní představy. Podle něho se právě touto 301

http://www.all-about-forensic-psychology.com/eyewitness-memory.html

163

pamětí lidská paměť odlišovala od paměti zvířat. Tato myšlenka ovšem nebyla zcela originální, sám Tomáš ji připsal sv. Augustinovi, mohli bychom ji však nalézt už u Aristotela.302 Paměť má ovšem ještě jednu důležitou tendenci - totiž uchovávat a pracovat především s negativními dojmy. Zvláštní úlohu, kterou tato tendence v podobě dlouhodobě působícího myšlenkového síta (mluvíme zde o generacích a staletích) sehrála v intelektuálních dějinách Evropy, si lze demonstrovat na postupném vývoji akcentu středověkého andělského mýtu směrem od andělů Páně k andělům padlým (viz kapitola 5., konkrétně Caesarius z Heisterbachu ("Dialogus miraculorum") a Thomas z Cantimpré ("Bonum univerzale de apibus"). Zatímco z počátku měli ve středověké Evropě andělé, jakožto pomocníci Boha nad ďábly navrch, tendence lidské mysli soustředit se na nebezpečí a negativa, spolu s rostoucím pnutím uvnitř společenství evropských křesťanů, způsobily, že se v průběhu věků zájem učenců přesunul směrem ke druhé straně. V době renezance pak zájem o anděly značně upadal a všeobecně byli vnímáni jako cosi nadbytečného - ale na jejich padlé bratránky to kupodivu neplatilo. Naopak, s příchodem reformace, náboženských válek a rostoucí hysterií čarodějnických honů, démoni koncem středověku a začátkem novověku ovládli mysl a srdce Evropanů.303 14.6. Teorie poznání ve středověku: vztah mysli a smyslů Vztah mysli a vnějších lidských smyslů mohl být ve středověku považován za zrádný a klamný - konečně, nikoliv zcela bezdůvodně - přesto však smysly nemohly být zcela zbaveny své role základního prostředku poznání. K jejich zkoumání byly využívány především myšlenkové experimenty, počítající s porovnáváním zkušeností s lidskými smysly s teoretickými modely vnímání, platnými obecně, tedy i mimo lidské bytosti. Oblíbeným srovnávacím modelem pro středověké přírodní filozofy, zabývající se gnozeologií, bývali již zmiňovaní andělé304. Podle sv. Tomáše Akvinského mají andělé, jakožto nehmotní nositelé jedinečné platónské formy, už ze své podstaty bezprostřední přístup k chápání reality (více viz kapitola 5.). Ačkoliv se vyskytly i snahy andělům připsat jisté zvláštní "species" sloužící jako ekvivalent lidských smyslů (opět viz kapitola 5)305, v Tomášově době byl rozšířený názor, že takové zprostředkování nepotřebují. Naproti tomu měl být lidský rozum při poznávání okolního světa zcela pasivní a chápat zprostředkovaně a k tomu, aby byl schopen vytvořit něco nového, musel být podroben množství vnějších faktorů ("Summa Theologica", Řím 1953 1, 79, 2c). Podle Tomášových epistologických maxim platilo "nihil in intellectu quod prius non fuerit in sensu", tedy, "nic není v mysli co dříve nebylo ve smyslech". Naopak, v Platónsko-augustinovské tradici se připouští, že poznání je možné i mimo smyslovou zkušenost306 (o tom více níže ve zvláštním oddíle). Duns Scotus (asi1265 - 1308) byl přesvědčen, že omezení člověka pouze na zprostředkované smyslové poznání je trestem, dokonce důsledkem dědičného hříchu, Tomáš to naopak považoval za cosi docela přirozeného.307 Tomáš však šel ještě dále, když rozděloval smyslové schopnosti do dvou kategorií - na vnitřní a vnější. Mezi ty vnější patřilo klasických pět smyslů, jak je chápeme i my: zrak, sluch, hmat, čich a chuť. Rozlišoval je přitom podle jejich funkcí (které chápal jako pasivní - což není u 302

Carruthers, Mary, The Book of Memory, A Study of Memory in Medieval Culture, Cambridge Studies in Medieval Literature 10, Cambridge University Press, Cambridge 1992, s. 51 303 Murray, Alexander: Demons as Psychological Abstractions in Angels in Medieval Philosophical Inquiry, Their Function and Significance, (eds.: Iribarren, Isabel, Lenz, Martin, Ashgate, England, U.S.A. 2008, s. 172 304 Více viz Perler, Dominik: thought Experiments: The Methodological function of Angels in Late Medieval Epistemology in Angels in Medieval Philosophical Inquiry, Their Function and Significance, (eds.: Iribarren, Isabel, Lenz, Martin, Ashgate, England, U.S.A. 2008, s. 153 305 Perler, Dominik: thought Experiments: The Methodological function of Angels in Late Medieval Epistemology in Angels in Medieval Philosophical Inquiry, Their Function and Significance, (eds.: Iribarren, Isabel, Lenz, Martin, Ashgate, England, U.S.A. 2008, s. 149 306 Ozment, Steven, The Age of Reform 1250-1550, And Intellectual and Religious History of Late Medieval and Reformation Europe, Yale University Press, New Haven and London 1980, s. 49 307 Tomáš Akvinský, Rozdělení a metody vědy, Komentář k Boëthiovu spisu "De Trinitate", Q. 5-6, Překlad a úvodní studie: Tomáš Machula, Aquinata, Krystal, Praha 2005, s. 11

164

smyslů ve středověku vždy pravidlem, viz teorie vidění ve středověku, 8.5.), nikoliv podle odpovídajících orgánů. Lidské smysly podle Tomáše plní svou funkci tak, že za aktivního působení vnějších objektů podstupují změny, a to přirozeného charakteru (tím, že přijme formu z vnějšku, například teplo je vnímáno jako přijetí formy tepla vlastní vnímanému předmětu pozorovatelem) i charakteru duchovního (tímto procesem je forma zprostředkována lidské mysli bez toho, aby se stala vlastní smyslovým orgánům - příkladně oko pozorující rudou barvu nezčervená, ale mysl je schopna ji vnímat). Tyto vnější smysly má člověk společné se zvířaty. ("Summa Theologica", Řím 1953, 1, 78, 3c). Krom vnějších smyslů jsou lidské bytosti privilegovány také vnitřními smysly (přičemž ani zvířatům je Tomáš zcela neupírá, v žádném případě je však nestaví na stejnou úroveň). Ty již byly zmíněny v oddíle věnovanému paměti. Hlavní úlohu zde hraje rozum, který sjednocuje ostatní vnitřní smysly, paměť, představivost a "vis cogitativa" - schopnost přemýšlení a vynášení soudů. Zvířecím ekvivalentem vis cogitativa je "vis aestimativa" - schopnost hodnotící, díky níž jsou zvířata schopna příkladně rozeznat hrozící nebezpečí ("Summa Theologica", Řím 1953 1, 78, 4). Fantazie vytváří "phantasmata", příkladně tak, že zkombinuje představu Jeruzaléma s ohněm tak, že vytvoří obraz hořícího Jeruzaléma ("Quaestiones disputatae de veritate", Turín 1953 12,7) a vjemy, které vyvolává, pociťujeme stejně reálně, jako vjemy vyvolané smyslovými orgány. Konečně, podle Tomáše i smyslové orgány zprostředkovávají vjemy prostřednictvím "phantasmat" - díváme-li se na růži, to, co naše mysl doopravdy vnímá, je "phantasma" této růže, nikoliv přímo růže samotná.308 Jak bylo řečeno, přímo realitu jsou schopni vnímat pouze andělé jakožto dokonalé, samostatně existující a na hmotě nezávislé formy a vedle nich samozřejmě Bůh. 14.7. Moderní teorie vnímání a její vztah ke středověké teorii a funkcím typickým pro středověkou mysl S jasnou definicí vnímání a s ním souvisejícího chápání mají problémy i soudobí psychologové. Dnešní věda obvykle počítá s následujícími kategoriemi: Počitky (čití), jimiž se rozumějí nejprimitivnější způsoby reagování na vnější podněty: reakce smyslů a nervového podráždění. Může s nimi být spojena i reakce na ně. Vjemy, za něž se označují takové smyslově psychické děje, při kterých navíc oproti pouhým počitkům bývají rozpoznávány určité více či méně pevně ohraničené celky, projevující se jako vnější reálné objekty. Představy jsou reprodukcí názorově obrazového materiálu získaného na podkladě smyslové činnosti, a to nezávisle na vnějších podnětech či na vnějších reálných objektech. Jevy myšlení, pod něž lze zahrnout v nejširším smyslu všechny další, tj. na smyslovosti a názorové obrazovosti relativně nezávislé duševní děje, pokud přinášejí či obohacují poznání. Jevy paměti, za něž se považují jakékoli duševní děje (bez ohledu na druh a obsah) z hlediska způsobu jejich uchovávání a opětovného oživování v čase (v časovém průběhu duševního života). Jevy fantazie (obrazotvornosti), jimiž se rozumějí jakékoli psychické děje v stavu aktuálního vnitřního (duševního) proměňování a přetváření. Jevy pozornosti, k nimž lze řadit opět libovolné duševní děje z hlediska zvláštního zaměření, jež je dočasně uvádí do středu duševního dění. Jevy vůle, jež je možno označit za psychický korelát činnosti: jsou výrazem poměru subjektu k objektům, k nímž je činnost orientována. City, představující vnitřní, subjektivně prožívavné duševní stavy: v nich se projevuje mimo jiné poměr subjektu k vlastním duševním stavům a prožitkům. Jevy osobnosti (charakteru), jejichž podstatnou složku tvoří duševní faktory podmiňující celistvost duševního života jednotlivce v delším časovém průřezu a působící na vznik osobitých povahových rysů.309 308

309

Kenny, Anthony. Aquinas on Mind. New York: Routledge, 1993, s. 33-35 Pexidr, Karel, Psychologie a Gnozeologie, Vydavatelství a nakladatelství Aleš Čeněk, Pelhřimov 2000, §15, s.

33

165

Jak bylo již zmíněno, mysl každého jednotlivce je podřízena archetypům vlastním společnosti, ke které tento jednotlivec patří. Výše zmíněné body tedy fungují v rámci jasně definovaného prostředí a výsledky jejich fungování jsou pak vlivem tohoto prostředí zkreslovány. Samotné počitky a vjemy (body 1 a 2), zhruba odpovídají Tomášovým kategoriím vnějších smyslů, v případě vjemů pak z části ještě "zvířecí" "vis aestimativa". Jedná se o schopnosti, kterými je vybaven v podstatě každý vyšší živočich. Představy (bod 3), v Tomistické kategorii "imaginativa" jsou již podstatně zajímavější. Díky tomu, že mají jen nepřímý vztah ke vnějším podnětům, přestavují jeden ze základních kamenů "vzdušných zámků", ve kterých do značné míry žily svůj duševní život středověcí věřící a pokud možno ještě více středověcí učenci. Představují velice důležitý bod k pochopení "gnostických" podnětů pro středověké myšlení: "vidění", "vnuknutí", "pokušení". Jevy myšlení (bod 4) v tomto bodě nepotřebují bližší přiblížení (viz úvod kapitoly o znacích a níže, o pojmovém myšlení), snad je jen třeba upozornit na to, že k nim dochází vždy v rámci oněch zmíněných "vzdušných zámků": odrazu vnějšího světa, který si každý člověk utváří uvnitř své vlastní hlavy a to nejen na základě přímých vnějších podnětů, ale především na základě naučených schémat, přijatých archetypů a myšlenkových postupů společnosti, ve které se lidská mysl formuje. O jevech paměti (bod 5) a jejich nezastupitelné roli pro formování a mutaci myšlenek a funkci lidské fantazie, se zvláštním důrazem na jejich důležitost pro středověký svět, bylo více zmíněno výše. Totéž platí o bodu 6, jevech fantazie. Body 7 a 8, totiž jevy vůle a pozornosti, představují pro činnost uvažující mysli esenciální funkci a pro účel této práce není nutné šířit se o nich zbytečně dále. City (bod 9) jsou naopak pro specifika středověkého myšlení nesmírně důležité. Víra a vědění ve středověké Evropě splývaly v jediné a ať již se rozum a víra snažily během času vymezit si demarkační linii, aby si vzájemně nepřekážely, komplexní chápání světa bylo po celý středověk bez víry nemyslitelné. Víra je pak bez citů, tedy vnitřně prožívaných subjektivních zkušeností, naprosto nemyslitelná. Její iracionalita je sice schopna uzavřít s rozumem neklidné příměří, avšak její základní zbraní jsou právě city. Fráze "víra je láska" není bezobsažnou proklamací, je to přesné vyjádření podstaty vztahu skutečně věřícího k Bohu. To platí především v monoteistických náboženstvích, kdežto polyteistická náboženství počítají spíše se strachem z přírodní moci a do značné míry i lidské tendence spatřovat vesmír v antropomorfních termínech, tedy jako společenstvo přírodních sil, ekvivalentních k lidské společnosti (ono slavné "jak dole tak i nahoře"). Polyteistická náboženství jsou také převážně založena na narativních mytologických základech, zatímco monoteistická převážně (avšak nikoliv výhradně) na abstraktních pojmech a koncepcích (příkladně termín "agapé" u křesťanství). Konečně, bod 10, jevy osobnosti, jsou pak pro historika absolutně nezbytné pro posuzovaní pohnutek jednotlivých protagonistů historických dějů. Příkladně, těžko by šlo pochopit podstatu sporu mezi sv. Bernardem z Clairvaux a Pierrem Abélardem, pokud bychom nevěnovali značnou pozornost jejich odlišným osobnostem. Z výše zmíněných bodů vyplývá, že odraz světa existující uvnitř lidské hlavy jenom vágně odpovídá hrubým signálům, které mozek získává ze smyslů. Smysly totiž lidské mysli poskytují spíše podněty než autoritativní odraz světa a je na lidském mozku, aby si doplnil chybějící místa a dokonce aby vyřadil informace, které považuje za nadbytečné. K oné druhé funkci patří velmi důležitá schopnost abstrakce. Abstrakce, jako schopnost zjednodušit přijímané signály a vytřídit z nich nevhodný "šum", je základním předpokladem duševní hygieny. Mozek se zabývá především konstantními, základními a neměnnými vlastnostmi objektů či jevů, které slouží k jejich identifikaci, zatímco změny probíhající na pozorovaných objektech či situacích jsou pro lidské vnímání až druhotným problémem.310 Naopak, očekávané vlastnosti pozorovaných objektů či situací podléhají lidské paměti a s ní spojené fantazii a mozek si je může 310

Semir Zeki, The Neurology of Ambiguity in The Artful Mind, Cognitive Science and the Riddle of Human creativity, ed. Mark Turner, Oxford University Press, Oxford, New York 2006, s. 244 - 245

166

snadno k obrazu, přijímanému smysly, doplnit. Vnitřní smysly, jak je definoval příkladně sv. Tomáš Akvinský, nejsou žádnou filozofickou hříčkou, ale naprosto nenahraditelnou součástí lidského vnímání. 14.8. Gnostika ve středověké přírodní filozofii V předešlých oddílech této kapitoly byl zdůrazněn význam podvědomých a intuitivních podnětů pro funkci lidského myšlení. Bylo také řečeno, že středověk si těchto podnětů byl nejenom vědom, ale považoval je za jeden z možných zdrojů lidského poznání, totiž za "zjevenou pravdu" pocházející od Boha (eventuálně za možné bludy pocházející od Ďábla). Koncepce "božské inspirace" či "zjevení" představuje vítanou (i když subjektivní a tudíž i problematickou) výpomoc pro rozum, který narazil na své hranice, ať již dané malým množstvím informací, které má k dispozici nebo výškou jeho přirozené inteligence. Sahá od prosté "inspirace" či "osvícení" (uplatňované příkladně na systému středověké hierarchie), přes hledání symbolů zakódovaných Bohem do živé a neživé přírody (viz kapitola 11.) až po otevřené "zjevení se" některé z božských autorit (andělů, svatých a podobně). Připravenost mysli středověkého učence využívat tyto postupy, představuje jeden z nejsilnějších argumentů pro opatrnost při rýsování paralel mezi středověkou učeností a moderní vědou. Středověcí učenci měli stejně blízko k vědcům, jako k básníkům a jiným umělcům. Inspirace a estetické cítění byly nedílnou součástí chápání středověkého vesmíru, protože Bůh stvořil své dílo nejenom funkční (tak, jak je chápe mechanický pohled na svět), ale také krásné (viz kapitola 3., konkrétně představa, že slovo "kosmos" odpovídá slovu ozdoba) a v neposlední řadě "tajemné", tedy mimo omezený dosah dialektického rozumu, přístupné pouze skrze přímé sdělení ze strany kvalitativně vyšší inteligence. Jediné, v co může člověk doufat, jsou střípky zjevené pravdy podané ve formě jinotajných symbolů (přibližně ve stylu poučování slepého člověka o podstatě barev), nikdy však v plné pochopení Božích záměrů. Zjevené tajemství tak bylo chápáno jako zcela nepominutelné, ale zároveň i těžko přístupné svědectví o realitě vesmíru a záměrech jeho Stvořitele, navíc náchylné k dezinterpretaci - proto byla nutná role autorit. Protože toto tajemsví nebylo uchopitelné slovy, bylo nutné, aby je "vyvolení jedinci", kterým se takového poznání dostalo přímo (většinou svatí, v muslimském světě proroci) sdělovali svým méně šťastným bratrům prostřednictvím příběhů, přirovnání a jinotajů. Každý, i současný člověk, občas pocítí, že nedokáže přesně vyjádřit své pocity. Pro nesmírně širokou škálu pocitů a myšlenek, často jen těžko hledáme přesné slovní vyjádření a tak nám tyto nepostižitelné zážitky buďto obratem unikají nebo jim nasazujeme těsnou svěrací kazajku pojmů, čímž je obereme o jejich hloubku. Pojem zjeveného vědění zakódovaného do jinotajného jazyka je nám často přirozeně a jaksi bezděčně blízký. Vědecký mozek moderní doby je ovšem (alespoň v rámci svého oboru) vyzbrojen pojmy s přesně definovanými významy a svět tušeného vědění či cítění bývá zpravidla odmítán jako neprůkazný a tudíž bezcenný. Mysl středověkého učence však podobné zbraně ani omezení neznala a vnitřní zkušenost brala vážně. Rozdílem oproti klasickému experimentálnímu zkoumání světa spočívala nemožnost prezentovat fyzický důkaz takového zážitku a tak byla váha takové zkušenosti postavena na subjektivním přesvědčení jedince, který jí prošel a jeho důvěryhodnosti. Pro středověké myšlenky platí snad více, než pro kterékoliv jiné období dějin lidského myšlení, že "relativita poznání se promítá do hodnoty poznání a zakládá relativitu pravdy"311. Jedním z teoretických základů takového "vnitřního poznání" je Platónská myšlenka, že schopnost lidské mysly učit se, je založena na rozpomínání se na cosi zapomenutého. Platónské myšlenky se také staly základem pro raně křesťanskou koncepci "osvícení", především v díle sv. Augustina. Ten využil platónskou koncepci věčných forem pro vysvětlení podstaty trojjediného Boha. Uvnitř lidské mysli se podle něho neskrýval jen jakýsi skrytý smysl, schopný chápat věčné pravdy, ale přímo Kristus spolu s věčnou boží moudrostí. Na tu bylo možné se rozpomenout, pokud to Bůh dovolí. Byla to křesťanská obdoba platónského mechanizmu poznávání pravdy skrze zásah z

311

Pexidr, Karel, Psychologie a Gnozeologie, Vydavatelství a nakladatelství Aleš Čeněk, Pelhřimov 2000, s. 283,

§188

167

vnějšku.312 Na Augustina navázal svým originálním příspěvkem Pseudodionysios Areopagita. K tomu, aby se lidské mysli dostalo zvláštní milosti přímého poznání pravdy (a tím, podle tomistické koncepce, dosáhnout stejné úrovně vnímání, jako mají andělé), nemůže sloužit hromadění znalostí a jejich analýza. Běžné prostředky poznání, především filozofické, jsou zde dokonce kontraproduktivní. Východní ortodoxie dokonce podezírala filozofii, že ve spojení s náboženstvím promění neuchopitelného Boha v jakousi myšlenkovou modlu, pohřbenou pod nánosem filozofických pojmů a spekulací. To, čeho má podle Pseudodionysia mysl dosáhnout je naopak "agnósiá", mystická nevědomost. Tato koncepce není nepodobná prázdnotě mysli, která je ve východní filozofii, především v případě zenového budhismu, také považována za prostředek osvícení, rozdíl však spočívá v tom, že namísto toho, aby se lidská mysl oprostila i od "božského", jak to požaduje zen (podle zásady "potkáš-li Budhu, zabij Budhu), má se podle Augustina naopak snažit o vědomé splynutí s Bohem, jakožto vše prostupujícím logem vesmíru. Lze ovšem předpokládat, že tento rozpor, podrobený hlubší analýze, by se nakonec prokázal jako nepodstatný či dokonce pouze zdánlivý. Přesto by bylo chybou Pseudodionysiovu negativní teologii srovnávat s praktikami duševních cvičení východu, které značně relativizují hodnoty autoritativních textů (byť se jich zcela nezříkají). Podstata jeho metody spočívala naopak v analýze symbolů a znaků ukrytých v Písmu a ve spisech světců, protože se jejich autorům dostalo zvláštní milosti "zjevení". Navíc, Pseudodionysios, na rozdíl od zenových mistrů naprosto nepředpokládal, že by taková pravda byla přístupná každé lidské mysli, křesťanská mystika je v tomto ohledu poněkud elitářská. Mysl běžného člověka se jí může otevírat pouze za pomocí symbolického jazyka, tyto texty tedy nelze chápat doslovně, protože pravda v nich obsažená je slovy nepostižitelná. Sám k tomu píše: Když totiž otcové nevyslovitelné moudrosti (svatopisci, autoři písma) zjevují božskou a mystickou pravdu, která je nedostupná nezasvěceným, v tajných a odvážných hádankách, působí to na duše těch, kdo jsou nedokonalí, jako obludný nesmysl. (…) Proto také zůstává v mnohých z nás nedůvěra ke slovům (jimiž písmo hovoří) o božských tajemstvích. Jsme totiž schopni je nazírat pouze prostřednictvím smyslově vnímatelných symbolů, které jsou s nimi jakoby srostlé. Tyto symboly je však třeba odstranit, abychom mohli (božská tajemství) uvidět, jak jsou sama o sobě, ve své obnaženosti a čistotě.313 a dále: (...) božské a nebeské věci jsou vhodně zjeveny, třeba i nepodobnými symboly. (…) nesmíme si neuctivě myslet, že nebeské a božské mysli jsou tvorové s mnoha nohama a mnoha tvářemi, nebo (že jsou) zformovány do zvířecké podoby volů nebo divoké podoby lvů (…) a cokoli jiného je nám předkládáno proroky pod mnohoznačnýmy symboly svatých obrazů. A vskutku, Slovo Boží umně využívá poetických znázornění svatých věcí (...)314 Člověk, který není osvícen, tohoto "přímého poznání" dosáhne až po své smrti. Jasně tuto myšlenku vyjádřil apoštol Pavel: 11:Dokud jsem byl dítě, mluvil a usuzoval jsem jako dítě; když jsem se stal mužem, překonal jsem to, co je dětinské. 12:Nyní vidíme jako v zrcadle, jen v hádance, potom však uzříme tváří v tvář. Nyní poznávám částečně, ale potom poznám plně, jako Bůh zná mne. (7:13) Každé podobenství, ba každé slovo obsažené v posvátných textech tak podle Pseudodionysia představuje vodítko k jinak neuchopitelné pravdě, vodítko, které dokáže otevřít mysl připraveného čtenáře a umožnit mu tak zahlédnout záblesk reality, která jinak přesahuje lidské smysly i lidský rozum. Zároveň je však nepřípustné o Bohu (a potažmo o těchto transcendentních pravdách) cokoliv říkat či jakkoliv o něm spekulovat mimo oblast těchto "zjevených" textů. 312

Ozment, Steven, The Age of Reform 1250-1550, And Intellectual and Religious History of Late Medieval and Reformation Europe, Yale University Press, New Haven and London 1980, s. 47 313 Dionysios Areopagita, Listy o mystické theologii, Oikumené, Praha 2005., List, IX 314 Dionysius the Areopagite, Works (1899) vol. 2. p.1-66. The Celestial Hierarchy, This text was transcribed by Roger Pearse, Ipswich, UK, 2004. CAPUT II.

168

Rozumové poznání Boha bylo podle něho jednoduše nemožné. K lidskému rozumu byl o poznání smířlivější Anselm z Canterbury. Toho v prvé řadě trápil rozpor mezi "poznaným Bohem" (tedy pociťovanou ale neuchopitelnou transcendentní realitou) a prostředky (především slovy), kterými je popisován. Stěžuje si: Jakým způsobem je pravdivé to, co nalezneme o nejvyšší podstatě, když jsou tato zjištění natolik odlišná od ní samotné? (Monologion 65, 76) Stejně jako Pseudodionysios i Anselm věřil, že Boha nejlépe vyjádříme za pomoci přirovnání a hádanek ("per aenigmata"), zatímco přesné definici se Bůh brání. Tyto jinotaje nám pak slouží jako zrcadlo, prostřednictvím kterého můžeme zahlédnout odraz neuchopitelné pravdy. A opět, k tomu, aby se člověk mohl této pravdy dotknout, musí se "připodobnit Bohu", tedy rozpomenout se na to, že i člověk sám je odrazem Boha a že tím, že pozná sebe samotného, poznává i Krista skrytého ve svém nitru.315 Zatímco v raném středověku, navzdory pochybnostem zděděným po Pseudodionysiovi, existovalo spojenectví rozumu vzdělanců a víry mystiků v celku bez větších problémů, s rozvojem dialektického myšlení v době vrcholného středověku, nastala nutnost vymezení demarkační čáry mezi rozumem a vírou (viz předchozí kapitola). Teoreticky měly představovat dvě strany jedné mince, protože rozum a pravé náboženství se teoreticky nemohou vzájemně vylučovat, avšak extrémní příznivci obou stran nakonec vyvolali nebezpečnou, schizofrenní situaci, kdy se začalo zcela vážně mluvit o "dvou pravdách". Existence Boha však pro obě tyto pravdy zůstávala axiomem a náboženská, "zjevená" pravda, byla stále většinou učenců považována za nadřazenou. Tomáš Akvinský to odvodil z prostého faktu, že rozum nedokáže dostatečně prokázat jedinečnost a nekonečnou šíři Boží existence a tento svrchovaný fakt je tedy nutno čerpat ze zdrojů zjevené pravdy. Víra se ocitla v pozici, kdy ji lidský rozum mohl jen těžko vyvracet, avšak zároveň s tím také přišla o velkou část intelektuální podpory, kterou jí rozum doposud poskytoval.316 Místo míru mezi oběma stranami se Tomášovi podařilo vybalancovat jen křehké příměří, které příliš dlouho nevydrželo. Konečně, i tento obránce Aristotela a dialektiky byl přesvědčen, že mu jeho komentáře k Isaiášovi vnukli apoštolové Petr a Pavel a kdykoliv mu při psaní došla inspirace, šel se pomodlit. I lidé, kterým svá díla diktoval (prý dokázal diktovat čtyřem písařům najednou) prohlašovali, že své myšlenky diktoval tak plynule, "jako by do něho proudily přímo od Boha".317 Není také náhodou, že ve svých knihách velmi často citoval slova Pseudodionysia Areopagity. Tomistická filozofie byla založena na obou stranách mince: na Aristotelské racionalitě a zjevené pravdě novoplatónského mysticismu. Dobrým příkladem je Tomášův přístup k angelologii. Andělé, jakožto nehmotná substance, jsou pro lidský rozum nepřístupní, což dokazuje na základě citátu z Písma z knihy Moudrosti 9, 16 "Kdo prozkoumá to, co je na nebesích?". Jediné poznání, které může mít tělesná duše o nehmotných substancích, je poznání odvozené z jejího vlastního poznání o sobě samé. A její poznání o sobě samé je poznání schopnosti, v jejíž přirozenosti je získávat informace o věcech hmotných, nikoli nehmotných (Summa Theologica, Řím 1953 1, 88, 1, 2, 3). O praktickém využití této myšlenky bylo pojednáno výše v oddíle o úloze lidských smyslů ve středověku (konkrétně, o andělech jako srovnávacím myšlenkovém modelu). S ještě větším odhodláním se po cestě mystického poznání pustil Tomášův současník, františkán sv. Bonaventura (1221-1274). Na rozdíl od umírněného aristotelika Tomáše stál Bonaventura mnohem blíže novoplatónskému vnímání světa, tak, jak je křesťanskému středověku odkázali sv. Augustin, Plotinus a Pseudodionysios Areopagita. Podobně, jako pro některé z jeho předchůdců (př. pro sv. Bernarda z Clairvaux), i pro něho představovalo intelektuální poznání až 315

Viz Otisk, Marek, Aristoteles Christianus, Peripatetická tradice v latinském myšlení 10. a 11. století, Montanex, Ostrava 2008, S. 111 - 116 316 Dijksterhuis, E. J., Die Mechanisierung des Weltbildes, Mit einem Geleitwort zur Peprintausgabe von Heiz Maier-Leibnitz, Reprint, Springer-Verlag, Berlin, Heidelberg, New York 1983, s. 185 317 Foster, Biographical Docuents, p. 38: Gui, c. 16, Tocco, c. 31 in Carruthers, Mary, The Book of Memory, A Study of Memory in Medieval Culture, Cambridge Studies in Medieval Literature 10, Cambridge University Press, Cambridge 1992, s. 5, 6

169

druhořadou hodnotu, podřízenou lásce k Bohu a hnutím lidského srdce. Člověk může prostřednictvím své duše získat od Boha osvícení, pokud žije ctnostným životem a oddává se modlitbám. Nejedná se o formální, zákonné požadavky, ale zcela jasně vytyčený postup, který má přivést lidskou duši do stavu, ve kterém se bude schopna pozdvihnout k "unio mystica", ke splynutí s Bohem. K tomu dochází pochopitelně po smrti, ale alespoň částečně je možné ho dosáhnout i za pomocí křesťanské formy meditace, ve které se uplatňuje jak lidský intelekt (meditace o Bohu), tak i intenzivní láska k němu ("agapé"). Zároveň je ctnost základní podmínkou, kterou Bůh klade těm, kteří si přejí, aby si je pro osvícení vyvolil, protože člověk je padlým tvorem, obtíženým dědičným hříchem a vlastními silami se k Bohu pozdvihnout nedokáže. Bonaventurův postup je rozdělen do tří kroků. Boha je třeba začít hledat nejprve v okolním světě. V prvé fázi ve vjemech, které nám poskytují naše smysly (váha, počet, míry), ve druhém pak, když začneme rozlišovat mezi věcmi, které jsou omezené pouze na svou fyzickou existenci, věcmi obdařenými životem a věcmi obdařenými myslí. To je však stále pouze intelektuální poznání Boha prostřednictvím jeho stvoření a symbolů, které nám zanechal. Je třeba víry, naděje a lásky (tyto tři ctnosti jsou odrazem svaté trojice), abychom se povznesli nad tělesno i intelekt a tak aby se nám dostalo čistého poznání (od) Boha. V tomto posledním stupni člověk medituje o nekonečné dobrotě Boha, kterého poznáváme prostřednictvím záblesku osvícení. V této poslední fázi pak člověk nehledá Boha ve vnějším světě, ale uvnitř mikrokosmu své vlastní duše.318 Tato technika získání osvícení byla určena především pro mnichy žijící v klášterní klauzuře a lze se domnívat, že takto ovlivněná mysl mohla u horlivých křesťanských mystiků skutečně vést k subjektivním prožitkům, které mohly být ztotožněny s osvícením. Mysticismus víry a rozum se od Tomášových časů postupně vzdalovaly. Jeden z rozhodujících úderů jednotě rozumu a víry pomohl zasadit William Ockham, který rozum z otázek víry zcela vyloučil. Sféra poznatelná lidským rozumem byla nadále od sféry poznatelné prostřednictvím osvícení oddělena nepřekonatelnou bariérou. Ockham, podobně jako jeho současník, Jean Charier Gerson (1363-1429) sice navazoval na Pseudodionysia Areopagitu, sv. Bernarda z Clairvaux a sv. Bonaventuru, neváhal se však vůči svým učitelům v některých věcech vymezit. Od Pseudodionysia se však lišil podstatně méně elitářským přístupem k možnosti dosažení osvícení, kterého podle něho mohli dosáhnout i mladé dívky a prostí lidé, protože pro mystickou teologii je nejdůležitější láska a osobní zkušenost.319 Stejně jako jeho předchůdci ovšem považoval formální vzdělání, nabízené univerzitami, za druhotné, byť patrně nikoliv za zcela škodlivé (na rozdíl viz př. sv. Bernard z Claivaux). Sám byl příslušníkem nové vlny univerzitních učenců, která se snažila bojovat s čím dál prázdnější formální scholastikou staršího stylu, aktivně se snažil reformovat církev (jeho účast na koncilu v Kostnici byla velmi významná) a snaha oddělit víru od scholastiky pro něho především představovala snahu o uchránění čistoty víry před čím dál hustší houštinou uměle vytvořených problémů, do kterých univerzitní živel zabředával. V další generaci na uvažování o tomto zvláštním způsobu poznání navázal Mikuláš Kusánský (1401-1464) se svým učením "o učené nevědomosti" ("docta ignorantia"). Krom sv. Augustina a Pseudodionysia se také odvolává na svéráznou mystiku mistra Eckharta, která zdůrazňovala jednotu všech nesmrtelných duší s Bohem ( "unio mystica").320 Kusánský, stejně jako jeho předchůdci, sice uznával užitečnost lidského rozumu (jeho odkaz v tomto směru byl veskrze pozitivní), přesně podle středověkých vzorů však z jeho působnosti vyňal Boha. K jeho poznání přizpůsobil prastarou zásadu "jak nahoře tak i dole", vyjádřenou slovy o vzájemné dialektice všech jednotlivých částí a celku ve stvořeném vesmíru, kdy žádná složka není podřazena té druhé. V Bohu podle něho splývá minimum s maximem, je tedy vysledovatelný i v těch 318

Ozment, Steven, The Age of Reform 1250-1550, And Intellectual and Religious History of Late Medieval and Reformation Europe, Yale University Press, New Haven and London 1980, s. 121- 126 319 Jean Gerson: De mystica theologia in Ozment, Steven, The Age of Reform 1250-1550, And Intellectual and Religious History of Late Medieval and Reformation Europe, Yale University Press, New Haven and London 1980, s. 74 320 Ozment, Steven, The Age of Reform 1250-1550, And Intellectual and Religious History of Late Medieval and Reformation Europe, Yale University Press, New Haven and London 1980, s. 128

170

nejmenších věcech. Roviny poznání pak ve svém spise "Idiota de mente" (kapitola 7) rozdělil na tři části: Na stupni prvním vychází rozum ze smyslové zkušenosti a opíraje se o imaginaci vytváří inteligibilní obraz věci, který však není uchopením formy, nýbrž je jen jejím připodobněním. Na tomto stupni poznání vznikají všechny vědy o přírodě a všechna umění (ve smyslu techné - včetně logiky). Druhý stupeň poznání vzniká tím, že se rozumná duše odpoutává od smyslového a imaginativního a zabývá se jen inteligibilními formami, které jsou buď pojmové nebo autentické či umělé povahy a které jsou lidskými výtvory. Třetí, nejvyšší stupeň poznávání, vzniká obrácením duše do jejího vlastního božského základu a na této meditační rovině konstituuje se vědění o duchovní sféře skutečnosti, především však k Bohu.321 Prvý stupeň tedy počítá s klasickým empirickým poznáním, které je sice mimořádně důležité, avšak omezené svými možnosti. Kusánského vesmír se totiž značně lišil od matematické a geometrické koncepce (viz kapitola 3.), vlastní mnoha jiným filozofům především v nadcházející době renezance - byl podstatně pohyblivější a neurčitý. Jakékoliv informace, které o něm získáme (příkladně měřením - viz kapitola 6.), jsou nutně neurčité a přibližné. K pravdě se můžeme pouze přiblížit tak, že shromáždíme dostatečné množství údajů a využijeme jejich průměry, protože "ve všem, co je mimo Boha, chybí přesnost".322 Pravda může být spolehlivá, přesná a jasná pouze tehdy, je-li získána na základě poznání třetího stupně, totiž přímo od Boha. Je důležité si uvědomit, že podobný typ mystického poznání se ve středověku a v raném novověku neomezoval pouze na křesťanskou teologii. Jeho existence vycházela z obecně zažitých názorů a mýtů, které ovlivňovaly myšlení každého obyvatele tehdejší Evropy (to jest středověké křesťanské a částečně i židovské "exteligence") a tvořila základ toho, co se konstituovalo jako "hermetické vědy", především pak spekulativní alchymie. Mnoho alchymistických děl, křesťanských i muslimských, začíná i končí vzýváním Boha, jehož pomoc je považována za nezbytnou - alchymistické vědění také patří spíše mezi zjevené, než empiricky podložené "nauky". Od skutečného alchymisty se také nečekala pouze znalost reakcí v alchymistickém tyglíku či vlastnosti kovů. Aby dosáhl svého cíle, musel se vyznat ve specifické alchymistické theosofii, především schopnost číst symboly, ať již vytvořené jinými alchymisty, nebo vtělené do božích znamení a textů, především takových, které znala kabala. Často se od něho očekávaly i osobní kvality, které byly očekávány i od křesťanských mnichů, toužících po osvícení - bezúhonnost a zbožnost. (více viz kapitola 9.) Zjevené poznání bylo podstatnou součástí uceleného obrazu o středověkém vesmíru, tak, jak ho vytvořila středověká přírodní filozofie, ovlivněná jednak zárodkem přírodních věd, tak i teologií. Snaha o jeho získání by se dala přirovnat ke snaze o získání svatého grálu - patřilo pouze vyvoleným a základní podmínkou pro jeho získání byla víra v jeho existenci. Tato víra byla umocněna duševním cvičením, které v uzavřeném kruhu vedlo k dalšímu utvrzení této víry. Čemu se tedy vystavovala mysl učence pátrajícího po odkazech na Boží moudrost nebo přímo usilujícího o její získání? Podmínky osvícení či jiné formy transcendentního poznání je možné shrnout do několika bodů: motlitby představující přímé spojení s Bohem ("unio mystica") ctnost - nepřímé připodobnění se Bohu (opět "unio mystica") kontemplace a meditace nad symboly zjevené pravdy (viz Pseudoareopagita a také kabalistická tradice uplatňovaná v alchymii) 321

Kusánský, Mikuláš, De Docta Ignorantia, Kniha II in Floss, Pavel, Poznámky ke statutu a roli matematična v Kusánově filozofii in Číslo a jeho symbolika od antiky po renezanci, eds.: Lenka Karfíková, Zbyněk Šír, Sborník z kolokvia centra pro práci s patristickými, středověkými a renezančními texty, Centrum pro studium demokracie a kultury, Praha 2002, s. 38 322 Sokol, Jan, Mikuláš Kusánský a objev měření in Číslo a jeho symbolika od antiky po renezanci, eds.: Lenka Karfíková, Zbyněk Šír, Sborník z kolokvia centra pro práci s patristickými, středověkými a renezančními texty, Centrum pro studium demokracie a kultury, Praha 2002, s. 115

171

odmítnutí intelektuálního poznání - to je v různé míře vlastní v podstatě všem mystikům Rozum je podle jejich názoru rušivým elementem, který je schopný pouze omezeného poznání na základě omezeného přísunu faktů a také proto, že Bůh lidský rozum přesahuje. láska (tedy oddanost idei, láska k Bohu, "agapé") a s tím související subjektivní zážitek Je-li lidská mysl stimulována podobným způsobem, je téměř jisté, že se jejich účinek v jisté podobě (byť ne v té, kterou očekává praktikující) dostaví. Subjektivní dojmy a názory, zážitky vyvolané nedokonalostí kognitivního procesu nebo přímo autosugescí jsou díky takové stimulaci mnohem jasnější a mnohem lépe přijatelné jako skutečnost. Jsou-li předávány dále, pak je většinou podpoří obecně rozšířená a přijímaná víra a názory. Patrně je nejspíše i dále "upřesní", tedy dodají další fiktivní, předpokládané detaily. Takové zážitky pak pro věřícího mají platnost důkazu a zpětně potvrzují mýtus, který se v rozhodující míře podílel na jejich zformování. "Osvícení" tedy do lidské mysli vlastně doopravdy přichází z "vnějšího prostředí", ale nikoliv vědomým zásahem inteligentní vyšší entity (Boha), ale z toho, co lze nazvat "exteligencí" lidské kultury. Antropologie pro něco podobného (ne nutně stejného) používá termín "Umwelt" a myslí tím prostředí lidské kultury utkané z různým pojmů a symbolů. "Exteligence" je kontinuum obsahující myšlenky vlastní dané kultuře. Tyto myšlenky by šlo vnímat jako quasi-živé: rodí se, replikují se, mutují a umírají, nemají však žádné vlastní vědomí, jsou pouze projevem kolektivního vědomí dané kultury. Jak je uvedeno mimo jiné v závěru této práce, kde jsou citovány starší názory na tuto problematiku, jedná se na této planetě o nové prostředí, ve kterém se projevují nové, na biologickém vývoji nezávislé evoluční principy. Lidské mozky pro ně představují proměnlivé životní prostředí a fungují přibližně jako jednotlivé buňky v rámci velkého organismu, podléhají ovšem jednak vlivům ostatních buněk a jednak samovolným mutacím (náhodným - díky podvědomí, i reálným, díky vědomé snaze o originalitu). 14.9. Psychologie a mechanizmus omylu V tomto oddílu bude věnována pozornost duševním pochodům, které ve středověku, stejně jako dnes, fungují u kreativních myslí jako směrovky do slepé uličky. Středověký učenec i dnešní vědec se bude, za ideálních podmínek, vždy vědomě, snažit o to, aby se jeho závěry zakládaly na prokázaných faktech a správném postupu (i když způsobem posouzení faktů i postupy se budou lišit). V jejich povědomí však číhá řada mechanizmů, které by bylo možné přirovnat k automatické výhybce. Zatímco učenec se veze v kupé svého vědomí, pod vlakem běží trať jeho podvědomí a na ní náhle, aniž by si toho jeho nositel všiml, přeskočí výhybka a pošle ho po odlišné dráze. Středověk měl svoje vlastní specifické výhybky a na jejich funkci se zaměří následující text. Obvyklé rozdělení omylů páchaných učenci bývá následující. Formální, respektive logický omyl spočívá v chybném postupu dokazování, přičemž výchozí premisy jsou přijatelné. Naopak neformální omyl předpokládá, že byl dodržen logický postup, vycházel však z falešných premis. Zatímco v moderní době, v důsledku existence logického a jasně definovaného jazyka vědy, není teoreticky obtížné na formální chyby poukázat, ve středověku, kdy se důkazy přednášely spíše formou rétorského cvičení, jako by se jednalo o obhajobu před pozdně antickým soudem, nebylo obtížné, záměrně či bezděky, ukrýt takovou chybu mezi řečnické kličky (příkladně vytržením citátů z odpovídajícího kontextu), využít psychologickou či emocionální slabost protivníka či posuzující třetí strany (vypjatou víru, úctu k autoritám etc.). Středověké debaty, především univerzitní, bývaly často nelítostným bojem o prestiž, který se mnohdy odehrával před početným publikem (čímž ovšem není řečeno nic jiného, než to, že v moderní době se boj o prestiž odehrává jinými prostředky). Novověká věda vznikla z více či méně úspěšné snahy zbavit lidské uvažování trpného podléhání těmto zrádným "výhybkám". Ve svém díle některé z nich kriticky rozepsal sir Francis Bacon (1561-1626), ve snaze distancovat svou dobu od chyb typických pro středověké myšlení. Jedním z největších zel lidského myšlení jsou bludy a klamy, které Francis Bacon označil jako "idoly". Jedna z jejich kategorií jsou tzv. "idoly rodu", míněno idoly, kterými trpí lidský rod. Lidský rozum poznává svět kolem sebe na základě toho, co od něj očekává. Toto očekávání je dáno tím, že člověk soudí okolní svět nikoliv přímo podle jeho projevů, ale podle sebe (tedy na základě nevhodného antropomorfismu). Vytváří si tak vlastní, falešné příčiny. Není těžké vysledovat původ 172

této neřesti až k antropomorfismu pozdní antiky, který skrze rétorské školy ovlivňoval myšlení všech středověkých intelektuálů. Jedním z hlavních problémů, které zapříčiňoval, bylo to, co Jacquess Le Goff označil za "myšlenkové zkraty" - tedy nepodložené vztahy mezi různými předměty, silami a symboly, spontánně vytvářené středověkými literáty, ať již náhodně či na základě subjektivních úsudků. Dalšími idoly jsou podle Francise Bacona tzv. "idoly jeskyně", které souvisí s individualitou každého člověka, jeho vlohy, sklony a záliby. Těmito idoly si člověk sám uzavírá své zorné pole a na svět se dívá jakoby úzkým pohledem jeskyně. Středověká přírodní filozofie, která měla jediné východisko (Boha a stvoření) a která individuální přístup k poznávání světa příliš nepodporovala, trpěla tímto idolem spíše v obecném měřítku než v případě jednotlivců (tedy omezeností vlastních premis a závěrů). Problém individuálního zaměření by tak byl teoreticky nebezpečný především pro renezanční individualismus, v praxi bychom ho však hledali minimálně stejně obtížně - ani renezance se ještě nevzdala univerzalistického přístupu. Baconova výtka by se ovšem dala s jistou licencí aplikovat i na čím dál užší a specializovanější přístup rozličných soudobých vědních oborů. Naopak, zásadním problémem středověkého uvažování byly (bezpochyby po právu), tzv. "idoly tržiště". Sám F. Bacon je označoval za ty nejškodlivější. Problém spočíval v tom, že učenci při záznamu a sdělování různých faktů a myšlenek používali jazyk, jako by se dohadovali na trhu nevybíravě a zcela nevhodně. Špatná terminologie a, v širším měřítku, nevhodné používání jazyka, představovaly pro středověké učence skutečné minové pole. Stejně nebezpečné byly "idoly divadla". V roli autorů her vystupovaly klasické autority, jejichž teorie byly F. Baconem přirovnány k divadelním kusům - pouze působí věrohodně, představují však vzdušné zámky, kterým nemá být připisována role konečné autority bez řádného prověření. Jejich filozofie, stejně jako dramatické dílo, jsou uhlazenou, zidealizovanou představou skutečnosti, nikoliv skutečností samotnou. Baconovy postřehy vykonaly pro rozvoj moderní vědy neocenitelnou službu a představují velmi cenný vhled do toho, co by šlo nazvat "mechanizmem omylu", tedy toho, co se řadí mezi ony zmíněné zrádné výhybky. Zaměřují se na běžné chyby lidského uvažování. Těmi se zabývá též psychologie a o některých již byla řeč v předcházejícím oddíle. Můžeme je rozlišit na chyby v logice argumentu či premisy (formální a neformální) a na chyby způsobené nedostatky při kognitivním procesu, kdy jsou do úvahy brány zkreslené nebo přímo falešné zkušenosti. Kognitivní chyby mohou být založeny příkladně na funkčních chybách lidské paměti: Kryptomnésie je případ, kdy člověk nedokáže jasně rozlišit mezi pamětí a představivostí. Je častým problémem jednak v psychologii svědka, jednak při interpretaci vnitřních lidských zážitků, které mohou být označeny příkladně za formu komunikace s vyšší bytostí (vidění, osvícení, "božská inspirace"), místo toho, čím doopravdy jsou, jako příkladně potlačenými vzpomínkami a zkušenostmi nebo autosugescí - viz předcházející oddíl). Příbuznou kognitivní chybou je falešná vzpomínka. Bylo zmíněno, že lidská paměť informace nejenom uchovává, ale také redukuje nebo naopak doplňuje (viz výše v oddílu věnovanému paměti). Jasnost vzpomínky tedy není vždy zárukou její pravděpodobnosti, stejně jako její mlhavost není kategorickým důkazem její nespolehlivosti. Jasná vzpomínka totiž může být důsledkem nedokonalé "rekonstrukce", ke které došlo uvnitř lidské paměti (to jest jejího doplnění bez ohledu na pozorovaná fakta) a naopak, mlhavá vzpomínka mohla být takového procesu jednoduše ušetřena. Rekonstrukce (či doplnění) takové vzpomínky často závisí na subjektivním očekávání jejího nositele-pozorovatele (který si tak pamatuje, co předpokládal, že uvidí), dále pak na jeho emocionálním stavu, osobní víře, víře, kterou zastává jeho okolí (tedy "exteligence" kultury, která ho obklopuje - viz předcházející oddíl), sugestivních otázkách ze strany okolí pozorovatele, které se snaží na základě vlastních očekávání pochopit sdělovaný zážitek, chybné interpretaci vjemů atd. Bylo prokázáno, že falešná paměť může vzniknout i tehdy, pokud si člověk často představuje nějakou fiktivní událost opakovaná fantazie se tak zdánlivě stane vzpomínkou a člověk uvěří, že to, co si vybájil, skutečně zažil. Takovým opakováním se totiž jeho fantazie může dostat do dlouhodobé paměti stejně, jako se tam ukládají zkušenosti z paměti krátkodobé. 173

Oba dva tyto body jsou velmi důležité pro pochopení důležitosti role, kterou ve středověké přírodní filozofii a teologii (které byly v podstatě neoddělitelné) hrála víra a mystické zážitky - tedy ty prvky, které je staví do základního protikladu proti vědě tak, jak ji chápe moderní doba (více viz předcházející oddíl). Tím však příklady "mechanizmu omylu", které nám poskytuje lidská paměť, zdaleka nekončí. Dalším příkladem může být 2. tzv. selektivní paměť. Taková paměť je zaměřena na určitý druh stereotypů, které automaticky přiřazuje k různým zážitkům. Představuje velmi důležitý mechanizmus pro vznik oněch Le Goffových "myšlenkových zkratek". Vznešeně (subjektivně vzato) znějící jméno v ní bude přiřčeno králi či světci, cizokrajné jméno může být automaticky přiřčeno nevěřícímu Saracénovi, bílá barva bude podvědomě dávána do souvislosti s jasem, čistotou, ale třeba i (v závislosti na kulturním stereotypu a dalších okolnostech) se smutkem atd. Podobné asociace mohou dokonce vést i k zmíněnému efektu falešné paměti. Jsou-li pak, často ve formě krásného umění nebo i učeného traktátu na dané téma předávány dále, stávají se (dočasně, jako móda, nebo trvale, jako obecně přijímaná norma) součástí podvědomě fungující "exteligence" celé široké kultury - mohou tedy zasáhnout vnímání a dokonce i hodnotový žebříček celé společnosti. Obzvláště hodnotový žebříček středověku, který byl posedlý hierarchií lidí, zvířat i neživých věcí na tomto i mimo tento svět, byl takovými ději zásadně ovlivňován. Kromě paměti (více o její funkci viz výše oddíl věnovaný paměti ve středověku) má však lidská mysl i celou další řadu podvědomě fungujících mechanizmů, které mohou působit jako příslovečné bludné kameny. Ve středověku se o vznik mnohých učených norem v soudobé přírodní filozofii zasadila především  iluze vzorů. Lidská mysl má schopnost nalézat nebo třeba i jen tušit ukryté vzory, symboly, rytmus a pravidelnost i ve zdánlivě chaotických dějích či obrazech - rubem této schopnosti ovšem je, že nám takové vzory a uspořádání bude často podsouvat i v případech, kdy nebudou doopravdy existovat. I zcela náhodný jev (psychologie uvádí jako běžný příklad náhodně vytvořený soubor teček a čárek na papíře) může být chápán jako cosi, co v sobě nese pravidelný řád, protože lidská mysl si tento řád vytvoří a vnímání nehodících se prvků v rámci duševní hygieny potlačí. Pracujeme-li navíc s myslí středověkého učence, která je přímo vedena k tomu, aby za každým vjemem v okolní přírodě hledala zašifrované poselství, je vytváření takových falešných vzorů v podstatě nevyhnutelné. Dokonalým příkladem je například přesvědčení, že léčivé či škodlivé rostliny ve své fyzické stavbě nesou vtištěnou pečeť své funkce (více viz kapitola 11.).  S výše zmíněnou funkcí pak úzce souvisí i tzv. iluzorní korelace, která způsobuje, že člověk k nějakému ději chybně přiřadí zcela cizí příčinu. Aktivně se tento jev dá uplatnit příkladně u vědomě vytvářených iluzí (dnes by se jednalo příkladně o gesta salónního kouzelníka), v přírodní filozofii a konečně i v moderní vědě však může natropit mnohé škody, obzvláště tehdy, je-li zaměněna s empirickou zkušeností. Dobrým příkladem je víra v léčivou sílu dotyku královské ruky rozšířená ve středověku především v Anglii a ve Francii. Skrofulóza, kterou měl dotek léčit, je velmi záludná choroba, jejíž příznaky mohou dočasně vymizet - a pokud se nemocný účastnil jednoho nebo více doteků (protože bylo vypozorováno, že jeden dotek nestačí), mohl si vymizení jejích případů vykládat jako zázrak skrze panovníkovo požehnání (více viz kapitola 10.). Je tím vytvořena iluze kontroly nad jinak nezávislým dějem - v tomto případě nemocí. Je ovšem pravda, že z podobného pochybení lze možná podezírat i některé soudobé kvantové fyziky a jejich hrátky se Schrödingerovou kočkou.  Ještě mnohem nebezpečnější je však tzv. sebeklam, tedy proces, při kterém člověk buďto popírá důkazy směřující proti tomu, čemu věří, nebo se snaží vytvořit si argumenty, kterými by tyto důkazy obešel. Je-li ve středověké přírodní filozofii víra v existenci Boha, stvoření a existenci jakéhosi "božího plánu" axiomem, který je nenapadnutelný z ideových a společenských důvodů, ve zkratce, stojí-li autorita víry nad logickou (ve středověku dialektickou) argumentací, je sebeklam nutně přítomný. Stejně zhoubně pak často působí nesmlouvavá role starověkých filozofických autorit (viz "idoly divadla" sira Francise 174















Bacona). Očividné důkazy mohou být v takovém prostředí snadno označeny za neprůkazné hříčky přírody (jak se často dělo příkladě při pitvách prováděných ve středověku, kde nalezené skutečnosti často neodpovídaly vývodům Galénových spisů - viz kapitola 10.). Sebenaplňující proroctví by bylo patrně možné vypozorovat v rámci celé středověké společnosti: jedná se o jev, kdy vyslovená předpověď ovlivňuje lidské chování do té míry, že k předpovězené události nakonec v důsledku tohoto ovlivnění skutečně dojde. V rámci středověké přírodní filozofie by však mnohem častějším jevem byl sebepotvrzující mýtus. Podle mé definice se jedná o situaci, kdy mýtus (kam lze zařadit příkladně i logicky ucelenou, avšak v základě chybnou teorii) ovlivňuje mysl svého nositele do té míry, že ten nakonec hledá a nachází ad hoc důkazy o jeho pravdivosti. Takové "důkazy" mohou být buďto teoretickou konstrukcí (příkladně v rámci scholastiky by to bylo vytváření stále nových a nových filozofických kategorií) nebo chybně interpretované empirické zkušenosti (viz výše). Nejznámějším případem takového jevu by mohla být víra v existenci čarodějnictví, která nakonec vyústila ve známé hony. Víru v jeho existenci podporovala jednak teorie o přímém působení ďábla na tomto světě, vynucené důkazy, jevy, pro které v očích soudobých lidí neexistovalo jiné, než nadpřirozené vysvětlení, ale i autosugesce, duševní poruchy nebo intoxikace (viz příkladně tzv. "létací byliny" v kapitole 11.) buďto "obětí" čarodějnictví nebo i obviněných čarodějnic. Vycházejíce ze základního předpokladu, že čarodějnictví existuje, pak účastníci procesů nacházeli očekávané důkazy a ignorovali náznaky, které mohly protiřečit jejich víře. Tento příklad se u sira Francise Bacona řadí mezi tzv. "ikony divadla". Důležitou součástí takového "sebepotvrzujícího mýtu" bývá tzv. Tolstojův syndrom. Je pojmenován podle citátu ruského spisovatele Lva Tolstého a ve stručnosti říká, že zatímco je možné vysvětlit i ten nejsložitější problém naprostému prosťáčkovi, je zcela vyloučené vysvětlit i tu nejjednodušší věc i velmi inteligentnímu člověku, pokud je tento člověk předem přesvědčen o tom, že o daném problému již ví vše. Jedná se o neochotu uznat, že názor, o jehož správnosti jsme přesvědčeni, je chybný. K takovému jevu dochází z různých důvodů, často v důsledku politického či náboženského přesvědčení, které působí jako předpojatost. Ta přímo postihuje schopnost posuzování důvěryhodnosti zdroje nějaké informace: prohlášení uznávané autority, ať již filozofické, náboženské nebo politické, máme mnohem častěji tendenci přijímat bez větších otázek. Naopak, prohlášení autority, kterou považujeme za nepřátelskou našemu přesvědčení, máme tendenci prvoplánově odmítnout. Logika s tímto přístupem nemá nic společného, jedná se spíše o jakési vyjádření kmenové loajality vůči straně, se kterou se ztotožňujeme, ať se jedná o víru v jeden výklad víry a kaceřování jiného, uznávání jednoho světonázoru a odmítání jiného nebo třeba o uznávání jednoho politického vůdce a o nechuť k jeho oponentovi. S předchozím bodem úzce souvisí snaha o ochranu statutu quo a ospravedlnění systému. Některé názory a myšlenky mohou být zavrženy nebo naopak privilegovány na základě snahy o ochranu stávajícího společenského stavu - obrana víry, obrana autority atd. Takový mechanizmus může představovat velmi silné, byť falešné ospravedlnění téměř jakékoliv činnosti. Je-li status quo ztotožněn s dobrem, dostává se pravda v důležitosti až na druhé místo. Typickým příkladem může být obrana ptolemaiovského modelu ze strany katolické církve, nebo její odmítání Aristotela ve vrcholném středověku, následované zuřivou obranou jeho christianizované filozofie na počátku novověku, zdůvodněné "křesťanským a etickým obsahem", který v jeho filozofii mezi tím církev "našla". Impuls stáda předpokládá automatické přijetí názoru většiny, obzvláště, je-li takový názor považován za společensky všeobecně přijatelný, ne-li přímo jedině přijatelný. Je jedním (ale nikoliv jediným) mechanizmem, který umožňuje lidské kultuře (respektive její "exteligenci") zpětně ovlivňovat každého jednotlivce. Obecně platná byla také nechuť k řešením a myšlenkám, které byly chápány jako krajní tedy odpor k extrémům. Zlatá střední cesta byla posvátná vždycky, ale ve středověku patřila k jedné z hlavních charakteristik myšlení. Jednalo se v podstatě o jeden z jevů zmíněného 175









"myšlenkového zkratu", podloženého teorií, že uměřenost a vyváženost je součástí božského plánu a tudíž že i umírněnost zvoleného postupu či řešení má hodnotu samu o sobě, bez ohledu na ostatní okolnosti. Vyčnívat z řady a přicházet s radikálními změnami začalo být módní až za renezance. Zakotvení - tedy tendence příliš se spoléhat, tedy "zakotvit", na jeden určitý zdroj z minulosti či na jeden aspekt problému či útržek informace. Vzhledem k omezenému přístupu k dílům uctívaných klasiků, především v raném středověku (ale i později), docházelo k tomuto jevu ve středověku poměrně pravidelně. Jev byl navíc komplikován dalším faktorem, který představovala útržkovitost textů zvolených autorit, často navíc znehodnocená chybným mnohonásobným překladem. Existovala tendence pohlížet na texty uznávaných autorit jako na konečné a autoritativní, zatímco tendence vůči kritice byla potlačována a konflikty mezi nimi uměle "usmiřovány". Když se středověký myslitel díval na své starověké předchůdce (největšími "kotvami" bývali Platón či později Aristoteles, o slově církevních autorit ani nemluvě), cítil se vedle nich jako onen příslovečný "trpaslík na rameni obrů". Bylo pro něho tedy obtížné vzbouřit se proti takové autoritě, protože měl neustále pocit - ne vždy oprávněný - že jeho starověký či biblický předchůdce ho musel ve všech ohledech překonávat. Takový odkaz, jakkoliv vytržený z kontextu, špatně přeložený nebo po logické stránce pochybený, bylo jen obtížné opustit, natož ho napadnout. Zakotvení samo pak příkladně probíhalo na úrovni rozdělení příznivců či odpůrců myšlenkové školy založené na odkazu převážně jedné jediné autority. Stejně jako dnešní vědci i středověcí učenci (a dá se předpokládat, že myslitelé všech věků) mohli propadat určité profesionální deformaci. Tento problém, který spočívá v tendenci přistupovat k danému problému pouze z úzkého úhlu pohledu jednoho určitého názoru či oboru (Baconovy "idoly jeskyně"), je však podle mého názoru mnohem palčivější dnes, kdy se věda tříští do obrovského množství stále uzavřenějších oborů. Středověká přírodní filozofie byla postavena na vědomí, že zkoumá pouze části jednoho celku, jednotlivé kaménky obrovské kosmické skládačky, ze které vidí pouze ty části, které jí její božský stvořitel odkryje. Přesto bychom mohli určité tendence k tomuto přístupu vypozorovat zde, jmenovitě mezi optiky 13. století, kteří byli připraveni povýšit svůj obor na úhelný kámen všech věd a vysvětlovat na základě vlastností světla i podstatu samotného aktu stvoření (viz prvá kapitoly 3. a 8.). Na závěr seznamu nebezpečí číhajících na mysl středověkých i dnešních učenců je třeba uvést tu nejzákladnější: slepotu vůči existenci kognitivních pastí. Lidé obvykle podvědomě posuzují sebe samotné jako "mírně nadprůměrné" a naopak, jsou mnohem kritičtější ke svým kolegům. Nepředpokládají proto, že by v postupu své práce dělali chyby, které by mohly uniknout jejich pozornosti. Tendence středověkých učenců k sebepodceňování mohla teoreticky představovat účinný lék proti této tendenci, byť se to jistě netýkalo arogantních "rytířů ducha", jakým byl Abélard, nebo silně věřících, kteří předpokládali, že jejich kroky řídí neomylný Bůh, jakým byl Abélardův protivník sv. Bernard. Ve skutečnosti se však pocit neomylnosti přesunul ze samotných učenců na autority, které vyznávali. Hlavním problémem bylo to, že si středověcí učenci sice uvědomovali nedokonalost lidských smyslů a rozumu, neměli však v rukou jasně vypracované a univerzálně platné postupy, jak této nedokonalosti čelit. Každý učenec si vlastně vytvářel svou vlastní metodu nebo ve svých postupech přímo navazoval na postupy svého učitele. Středověk měl také své "povinné" slepé skvrny, vysvětlované nedokonalostí lidského poznání, které věci vnímá - na rozdíl od zjevené vyšší pravdy - pokřiveně. Dogma zjevené pravdy a slov autorit zabraňovaly uznávání empirických důkazů, které jim mohly protiřečit. Dalším příkladem rozšířeného chybného postupu byl (a stále pořád může být) důkaz ad hoc - je stanoven výsledek a posléze jsou cíleně hledány důkazy na jeho podporu. Středověká přírodní filozofie byla specifická v tom, že za konečnou odpověď na všechny otázky považovala Boha, jeho stvoření a jeho elusivní plán. Úkolem jejích různých odvětví bylo pouze zpětně vyplňovat detailní bílá místa, nikoliv, jak to činí moderní věda, skládat z 176

jednotlivých kaménků mozaiku tvořící neznámý celek. Tato chyba v přístupu (chyba z pohledu moderního pozorovatele, nikoliv z hlediska středověkého věřícího) tak představovala sám základ středověké přírodní filozofie.  Záměrná volba vhodných důkazů - jsou vybrána "vhodná" východiska, zatímco jiná jsou ignorována. Na tomto principu je založeno především hledání skrytých poselství uvnitř autoritativních textů. V textech jsou, často bez logického klíče, vyhledávány podobné pasáže, je jim přiřčen určitý klíč interpretace (určitý symbol či společná myšlenka - může jít přitom jen o zdánlivou podobnost). Fakt, že tyto pasáže dostávají symbolický smysl na základě použitého klíče, je chybně považován za důkaz platnosti tohoto klíče. Naopak, pasáže z textů, které tomuto klíči neodpovídají, jsou ignorovány. Díky tomu klíč zdánlivě funguje, ale bez záměrné selekce důkazů by byl zcela bezcenný.  Nevhodná generalizace: příkladem může být postup vlastní středověkým bestiářům: ryby plavou ve vodě, bobr (eventuálně delfín) plave ve vodě, je tudíž rybou. (více viz kapitola 11.)  Zaujetí anomáliemi: Lidská mysl se automaticky zaměřuje na anomálie a vypouští běžné věci. Je to otázka duševní hygieny, na druhou stranu to často vede k tomu, že anomálie se stávají pravidly a jsou vytrhovány z obecného kontextu. Středověké bestiáře a cestopisy, které se i ve své době řadily spíše do beletrie, se i v těch bodech, kdy byly důvěryhodné, zaměřovaly především na kuriozity. Jednalo se především o ohled na udržení pozornosti čtenáře.  Privativum - příklad, kdy nebylo jasně rozpoznáno, že jev neexistuje jako takový a termín, který ho označuje, je pouze vyjádřením pro nepřítomnost jiného jevu: př. tma je jen nepřítomností světla, zima nepřítomností tepla atp. Na tento problém narazil již sv. Augustin, když dokazoval, že stejně, jako tma je pouze nepřítomností světla, je zlo jako takové pouhou nepřítomností dobra. Na druhou stranu je uznání takových privativ za existující fakta (zima, tma, zlo atd.) velmi častou chybou lidského uvažování. Lidé totiž často neuvažují logicky, ale narativně. Již antický svět byl zvyklý personifikovat různé děje do podob přírodních sil a později antropomorfních božstev a odkaz staré Evropy a germánských bohů přežíval dlouho poté, co křesťanství ovládlo úzké horní vrstvy středověké světské a duchovní elity. Středověká Evropa neuvažovala ani tak v logických konstrukcích, jako spíše v silných příbězích. Je však třeba si připustit, že na tuto logickou chybu můžeme narazit i dnes. Výčet těchto chyb jistě zdaleka není úplný, ale pro ilustraci nebezpečí, ve kterém se mysl středověkého učence nacházela, postačí. Nelze ho však využít jako základní kámen, na kterém by bylo možné postavit charakteristiku specifik středověké přírodní filozofie. Jednak proto, že ji nelze definovat pouze negativně, tedy na základě chyb, jednak proto, že vykonaná chyba může, ale zároveň nemusí být automaticky negativní. Může být zcela bezvýznamná nebo může nečekaně prospět. I chybný postup totiž může vést k hodnotnému výsledku a i formálně správný postup může přinést nesmyslné výsledky. Myšlenky často vznikají z velmi děravých základů, jimž je legitimita často přiznávána až ad hoc, poté, co se empiricky prokáže hodnota této myšlenky. Postupy poznání se neustále vylepšují, žádný však není zcela spolehlivý a je třeba odpovídající dávky skepse vůči jejich výsledkům, aby si i moderní věda nevytvářela své vlastní vzdušné zámky. 14.10. Povaha středověkého učence Jedním z nejobvyklejších chyb, které se lidé v posuzování okolního světa dopouštějí, je vytváření stereotypů. S dnes rozšířenou představou o osobních vlastnostech "vědce" se přitom dnešní veřejnost setkává nikoliv z osobní zkušenosti nebo ze studia článků vědeckých kapacit, ale spíše z vtipů a kreslených karikatur. Takový přístup představuje ten nejvulgárnější případ generalizace, jaké se člověk může dopustit - totiž vytvoření stereotypu, který má s předlohou společné jen velmi málo nebo vůbec nic, stává se však znamením, kterého se postižená osoba nebo skupina osob jen těžko zbavuje. Nevhodné generalizace se však můžeme dopustit i za předpokladu, že máme k dispozici ověřitelná fakta, a to čistě na základě subjektivního úsudku nebo přirozené (avšak rovněž ošidné) snahy nacházet pro posuzování celku, složeného z individuálních případů, 177

jednu šablonu. Takže, zeptáme-li se, jaký vlastně byl středověký učenec, musíme se chovat nanejvýš opatrně. Hovoříme totiž o množství velmi rozmanitých osobností, pocházejících z různých prostředí, a to navíc v rozsahu více než jednoho tisíce let. Jediným užitečným nástrojem, který přitom držíme v rukou, je poněkud vágní předpoklad, že všichni tito učenci (v užším záběru pak učenci se zvláštním zájmem o přírodní filozofii) představovali zvláštní, relativně uzavřenou a počtem značně omezenou skupinu obyvatel středověké Evropy, že jejich myšlení vycházelo ze stejných autoritativních základů (které lze mimochodem často také označit za stereotypní) a že tudíž museli být těmito fakty ovlivněni. Je ovšem jasné, že tváří v tvář takovému množství lidských individualit se nepříjemnému zobecňování tak jako tak nemůžeme vyhnout. Pokud se odvážíme dělení podle časové osy, musíme v prvé řadě rozlišovat mezi učenci raného středověku (v podstatě výhradně mnichy) a "rytíři ducha" vrcholného středověku, kteří ve svých univerzitních disputacích pořádali turnaje, kterými se bavilo i laické publikum. I v této době však platilo, že bychom se u valné většiny soudobých kolegů těchto výrazných a často trochu arogantních osobností, setkali v jejich osobních vlastnostech spíše s "mnišskými ctnostmi": s mírností, sklonem k sebepodceňování či se zanícenou snahou o uchovávání a odkrývání moudrosti klasiků, či naopak s nesmělou snahou o odkrývání tajemství přírody tak říkajíc z prvé ruky. I tak je vyloučené říci, že typické osobní vlastnosti učence raného a vrcholného středověku jsou takové a takové. Nelze ani vymezit čáru mezi "obyčejným" učencem jakéhosi pomyslného "šedého průměru" a excentrickým bořitelem starých myšlenek. Ne každý excentrik je průkopník a ne každý průkopník je excentrik. Maximálně je možné přijmout, že buřič má pro roli bořitele starých pravd obvykle lepší předpoklady, než člověk tichý a pokorný. Konečně, ve svém zápalu se musí střetnout s neméně zapálenými obhájci stávajícího systému, kteří sami sebe pasují (někdy právem, někdy ne) na obhájce pravdy a prokázané moudrosti. O výjimečném, v podstatě "šlechtickém", postavení středověkých učenců určitého období bylo pojednáno v kapitole Učenost, víra a společnost. Vědomí osobní výlučnosti mohlo často vést i k podobnému typu šlechticky povýšeneckého chování. To se ovšem netýkalo jenom vrcholně středověkých učených kruhů, i starověk měl své zvláštní příklady. Pythagórás či Empedoklés, jak známo, si potrpěli na vznešené chování, rádi se odlišovali přepychovým oděvem a jejich chování dávalo jasně najevo, že jsou přesvědčeni o své nadřazenosti nad pouhými smrtelníky. Jejich chování bylo ovšem ovlivněno dobou, ve které nebylo až tak neobvyklé považovat se za potomka bohů či za poloboha, ba co víc, někdy to bylo i politickou nutností. Arogance vrcholně středověkých učenců se držela podstatně více při zemi: středověký "šlechtic ducha" bránil především svou čest a s ní spojenou proslulost. Obrana této osobní cti bývala často hlavním motivem pro obranu zastávané these, kterou třímal v ruce stejně, jako rytíř v boji drží svůj erb. Je přitom třeba vzít v úvahu to, že učencova "these" sama o sobě většinou nepatřila doopravdy jemu. Přílišná originalita byla nežádoucí a tak si takový učenec často jednoduše vybral podle svého svědomí a názoru některou z uznávaných, klasických thesí (podobně, jako rytíř respektoval barvy svého lenního pána), ozbrojil se dokonalou znalostí odpovídajících citátů a takto, háje v podstatě dědictví svého učeného stavu a nikoliv svůj vlastní názor, vyrazil proti svému protivníkovi. Slavný učenec, který dokázal pro své argumenty najít účinnou oporu, se ovšem mohl stát skutečným hrdinou - není náhodou, že se příkladně za Abélardem táhlo množství nadšených žáků kamkoliv se uchýlil, jen aby se dozvěděli více o jeho dialektice. Ne náhodou byl také Abélard svým protivníkem, Bernardem z Clairvaux, kritizován za to, že ho jeho studium filozofie zavedlo pouze k marnivé slávě. Abélardovo chování, vycházející z jasného vědomí vlastních mimořádných schopností, dávalo Bernardovi v mnoha ohledech za pravdu, protože se se svými akademickými protivníky, ani se svými vlastními učiteli, nezacházel s příliš velkým taktem - sám se na sklonku svého života přiznal, že s jimi jednal pyšně a že nevynechal jedinou příležitost, aby na ně nezaútočil. O učení Anselma z Laonu například prohlásil, že "když zapálil oheň, naplnil svůj dům kouřem, ale neprosvětlil jej světlem" a ve střetech s ním dával přednost přímočarému vítězství před

178

hledáním pravdy.323 Jeho egu odpovídal i skandální osobní život, především vztah s Heloisou, je však zároveň typické, že pro něho jeho osobní pletky stály až na druhém místě za posedlostí vlastní učeneckou slávou. Heloisa, která měla ke světu a myšlení středověkých učenců nejblíže (kdyby byl tento svět schopen akceptovat ženu, jistě by do něj patřila), měla přitom pro Abélarda pochopení, když uznala jeho potřebu nezávislosti parafrázováním Ciceronova citátu, že není možné, aby se Abélard rovnou měrou věnoval manželce i filozofii. Ne všichni učenci - buřiči však byli vedeni pouze osobní pýchou. Středověká přírodní filozofie počítala z velké části také s tajemnými, neodkrytými prvky vesmírného organismu. Proto byli mnozí z kontroveznějších duchů vedeni nesobeckou snahou o jejich odkrytí a interpretaci a to i za cenu, že se dostanou do konfliktu s oficiální církevní doktrínou. Mystický prvek obsažený v teoriích středověku a raného novověku přitom nelze jednoduše zavrhnout. Jak bylo řečeno, čerstvé teorie, ať již je pozdější čas prověří a potvrdí či zavrhne, bývají velmi často značně děravé a tak bývají často podpírány chabými, dokonce iracionálními argumenty (viz příkladně kapitola 3.). Konečně, ještě sir Isaac Newton zakládal mnohé ze svých myšlenek spíše na esoterických, než vědeckých argumentech. Ve vytyčeném časovém období mezi takové "mystické" nadšence patřili jednak zapálení křesťané vrcholného středověku, jakými byl př. Roger Bacon nebo mystický filozof mistr Eckhard, jednak otevření kacíři a sektáři, kterými se vyznačovala především renezance, jako byl příkladně Giordano Bruno. Vzpoura těchto lidí spočívala ve snaze poopravit či (především v renezanci) zcela proměnit základ, na kterém spočívalo chápání fungování zákonitostí přírody a stvořeného vesmíru. Bývali proto také potíráni spíše ze společenských, než z učených důvodů - jejich snaha byla chápána jako ohrožení obecného pořádku. Přesvědčení těchto mystiků o jejich pravdě bylo hnací silou, které je vedlo i do předem ztracených bitev a v extrémních případech až k sebeobětování. Zatímco klasický středověk se potýkal spíše s pokusy opravit, avšak neničit stávající stav věcí, renezance poskytla velmi široký prostor pro otevřenou vzpouru mnoha poněkud excentrických učenců. Dokonalým příkladem takové kontroverzní postavy byl člověk, o jehož povaze vypovídá již jméno, kterým se prezentoval: Philippus Aureolus Paracelsus Theophrastus Bombastus von Hohenheim. Aureolus odkazovalo na jeho zlaté vlasy, Paracelsus patrně proto, že sám sebe považoval za ducha, který překonává Celsa, Bombastus zase skvěle vyjadřovalo jeho výbušnou, agresivní povahu tíhnoucí k velkolepým gestům. Mezi ty příkladně patřilo otevřené provokativní pálení knih antických lékařských autorit, používání nekonvenčních metod v lékařství, jednostranná reforma alchymie, která celou legendu o dědictví mystické alchymie postavila na zcela nové základy a mnoho dalšího. Není divu, že o této osobnosti kolovaly ještě divočejší historky, než si patrně zasloužila, včetně tvrzení, že úspěšně syntetizoval kámen mudrců.324 Jeho dědictvím byla divoká směs úspěšných, průkopnických metod a kabalistické mystiky. Divoká ovšem pouze z dnešního pohledu, protože z hlediska jeho současníků, kteří, na rozdíl od nás, neměli ještě k dispozici soud času, musel jeho odkaz působit sice kontroverzně, ale koherentně. Dalším takovým renezančním výstředníkem byl dánský aristokrat Tyge Brahe (1545-1601), známý pod polatinštěným jménem Tycho. Jeho výstřednost spočívala již ve faktu, že se jako šlechtic vůbec věnoval vědám - to, co bylo běžné mezi italskými šlechtici, totiž v Dánsku jeho doby pořád ještě budilo pozdvižení. Jako šlechtic nejen duchem, ale i původem, se přirozeně mohl těšit jak z okázalého života, tak i z relativního bezpečí svého stavu. Naopak, jeho kolega Galileo (1564 - 1642) se místo šlechtického původu těšil (do určitého okamžiku) ochraně renezančního papežství. Snad díky ní si vypěstoval provokativní a kontroverzní způsoby, které ho do jisté míry připodobnily obdobně problematickým osobnostem renezančních umělců. Ve svých sporech neváhal osobně zesměšňovat své protivníky a nešetřil přitom ani svého patrona papeže. Jeho objevy mu zajistily proslulost po celé Evropě a jeho chování, často značně 323

Graham, Thomas F., Medieval Minds, Mental Health in the Middle Ages, George Allen & Unwin LTD, London, 1969, s. 64 324 Graham, Thomas F., Medieval Minds, Mental Health in the Middle Ages, George Allen & Unwin LTD, London, 1969, s. 97

179

neomalené (šlo by ho označit jako "hvězdné manýry"), ho přivádělo do konfliktu se strážci tradic minimálně stejnou měrou, jako jeho radikální názory. Lze-li vůbec zobecnit povahu středověkého a raně novověkého učence na určité typy, pak hlavní dělící čáry patří na linii probíhající mezi středověkým a renezančním myšlením (či přímo životním stylem) a dále na poněkud nezřetelnou hranici mezi světskými učenci (především představiteli univerzit, jejichž první zástupci se objevují v období vrcholného středověku) a učenci, pocházejícími především z církevního prostředí (kteří měli mnohem delší tradici jako opatrovníci starých myšlenek a strážci dogmatu). Na každou jednotlivou povahu se ovšem vždy podepisovaly individuální vlivy. Učenci dosahující velké proslulosti se mohli stát svéhlavými (a i pronásledovanými) hvězdami své doby a jejich ego se nemuselo lišit od arogance feudála. Učenci ve službách dogmatu (především mniši) v sobě nesli vášeň kazatelů. Františkánští filozofové byli, přesně podle tradic svého řádu, tichými, avšak nezlomnými přírodovědci, kteří však nikdy neztratili ze zřetele svou víru ani mystickou stránku světa. Filozofové s "revizionistickými" sklony vůči prosazovanému dogmatu bývali osamělými bojovníky za svou vlastní verzi pravdy a nezřídka se doopravdy stávali tím, za co je označovala většinová společnost, totiž kacíři a odpadlíky. Pokud bychom měli k dispozici více autobiografických dat (jejichž nedostatek je jednou z velkých bolestí středověké historiografie), bylo by možné vysledovat i další typy (a vystavit se tak samozřejmému nebezpečí, že sami sklouzneme na tenký led nevhodného generalizování). Jistě by si své značně rozsáhlé místo našel i typ, vyznačující se navzdory pozoruhodným výsledkům své práce, zcela průměrnými osobními vlastnostmi, i když právě taková "šedá masa" se, vzhledem k nedostatkům znalostí o osobním životě jednotlivých učenců, definuje možná nejobtížněji. Závěrem budiž řečeno, že povaha učenců, tak často patrná v jejich práci, byla z velké části určována dobou a prostředím, ve kterém vyrůstali (viz kapitola 13. Učenost, víra a společnost). Osobní povaha učence byla jak pasivním činitelem, protože byla ovlivňována vnějšími podmínkami, tak i činitelem aktivním, protože jeho práce mohla zpětně ovlivňovat jeho okolí a směřování oboru jeho zájmu. Jednalo se o uzavřený kruh, ze kterého bylo možné uniknout jenom velmi obtížně. Faktem totiž zůstává, že k tomu, aby byl učenec ve své době přijat či vůbec brán vážně, nesmí se charakterem své práce ani svou osobností příliš vymykat mantinelům své doby. I kontroverze, které způsobí, budou brány na vědomí pouze za předpokladu, že jasně a přímo reagují na soudobé představy. Pokud by se učenci odlišovali příliš (příkladně, jak se říká, "předběhli svou dobu"), byli by v nebezpečí, že jejich současníci jejich závěry nejenže nepřijmou, ale nebudou se ani obtěžovat je odmítat. Oni, jejich práce i jejich odkaz, pak budou mít velké štěstí, pokud nezhasnou jako jiskra v popelu a dočkají se časů, který bude k jejich myšlenkám vstřícnější. 14.11. Závěr: odkazy na důležité body a dílčí závěry kapitoly Tato kapitola se zabývala vnitřním prostředím, totiž samotnou psýchou učence, ve které byly formovány myšlenky a teorie středověké přírodní filozofie. Formálně představuje protipól předcházející kapitoly, která se v prvé řadě zabývala vnějšími faktory působícími na vývoj středověkého myšlení. Zatímco však předcházející kapitola v prvé řadě shrnovala vývoj naznačený v úvodním dílu této práce (jednotlivé kauzy), bylo snahou této kapitoly analyzovat data získaná ze sledovaných kauz a nabídnout též některé z konečných odpovědí, které má tato práce poskytnout. Vzhledem k mnohostrannosti celé problematiky je každý oddíl této práce vybaven buďto shrnutím nebo vlastním plnohodnotným závěrem. Úloha slova, symbolů a znaků se zabývala samotnou podstatou lidského myšlení a soustředila se na specifické postavení slova a znaku v rámci středověkého stylu uvažování. Fakticky k ní patří i přiléhající drobný oddíl o pojmovém myšlení. Dále je pojednáno o zvláštním postavení paměti ve středověku, o jeho známých ale i neznámých aspektech a o hluboké úloze, kterou paměť vykonávala v případě lidské fantazie a inspirace. Zvláštní pozornost pak byla věnována interakci individuální paměti s kolektivní pamětí určité kultury a času (zde byl použit termín "exteligence"), která má pro středověké myšlení, především vzhledem ke všudypřítomnému mystickému prvku, skutečně klíčový význam. Jednalo se přitom především o vzájemné předávání a mutaci obecně platných znaků z individuální na kolektivní úroveň a zpět. V tomto mechanizmu spatřuji jeden ze základních zdrojů vzniku nových či mutace 180

starých myšlenek. Zájem středověkých učenců o funkci paměti, její vztah ke smyslům a možnosti jejího posílení byl zachycen v dalších dvou oddílech. Na speciální aktivní úlohu paměti a také na mechanizmus interakce mysli jednotlivce a kulturní "exteligence" navazuje oddíl věnující se specificky středověkému problému, který již byl několikrát naznačen v předchozích kapitolách (Andělé, Alchymie atd.), totiž speciálnímu postavení iracionálních kognitivních procesů, zde označených jako "gnoze". Konec tohoto oddílu se týká především praktikovaných gnostických technik, jejich účinku na individuální lidskou mysl a také na účinek podobných "mystických" svědectví na myšlení ve středověké společnosti. Psychologie a "mechanizmus omylu" se pak zabývá běžnými formálními i neformálními chybami v kreativním myšlení vzdělanců a zohledňuje specifika myšlení středověkých učenců. Závěrečný oddíl se pak zabývá otázkou, do jaké míry lze generalizovat povahu středověkého učence a představuje prvek, který tuto kapitolu obsahově spojuje s kapitolou předchozí. 15. Mechanizmy transferu a transformace myšlenek ve středověké učenosti. 15.1. Myšlenka jako kvasi-biologický subjekt podřízený přirozenému výběru. Lze aplikovat Dawkinsovu teorii "memetického darwinismu" na dějiny vědy? Věřím, že historie si zaslouží být považována za plnohodnotnou vědu. Jako taková by pak měla být schopna obohacovat se výsledky a přístupy ostatních oborů, ať již příbuzných, humanitních nebo i těch vzdálenějších. Přílišná specializace vede i v přírodě k ustrnutí, naopak schopnost vidět věci v různých úhlech pravidelně vede k růstu. Kdysi existovala pouze filosofie, která se zabývala všemi aspekty existence, dnes máme celou plejádu vědních oborů, které se specializují na každý jednotlivý střípek – a obraz světa se nám tak tříští. Přesto, jsem přesvědčen, že ačkoliv je skutečnost subjektivně poznávána miriádami "monadických" lidských bytostí, z nichž každá má své vlastní zkušenosti a každá má svůj vlastní úhel pohledu, zůstává pořád tou samou jedinou objektivní realitou a tudíž i jednotlivé vědní obory by měly být schopné mezi sebou lépe komunikovat. Konečně, i dnešní široký pojem antropologie, se snaží o přivedení vícero střípků, které už si pozvolna přestávají rozumět, pod jednu střechu. Z jistých důvodů je dnes evoluční koncept, kumulativní vývoj a procesuální změny, které jsou jinak využívané v mnoha jiných vědních oborech, předmětem skepse historiků. Zda je tato skepse oprávněná nebo zda se jednoho dne tento koncept vrátí na výsluní, to je na dalších generacích – chceme-li, závisí to na dalším "vývoji". Pevně však věřím, že stejně, jako je dobré čas od času zapochybovat o neměnných tezích, stojí za to zapochybovat i o pochybnosti samotné. Bylo zde řečeno mnohé o vývoji myšlení jako takového a mnohé o psychologii učenců, kteří tento vývoj tvoří. Je zde však jeden faktor, a to faktor stejně důležitý, jako přehlížený - život myšlenky jako takové. Protože, zamyslíme-li se nad celou problematikou, tvoří-li v rámci vývoje myšlení dějiny vědy prostředí, ve kterém se celý proces odehrává, a učenci aktivní činitele, zbývá nám rozhodnout, jsou-li samy myšlenky objektem či subjektem celého dění. 15.2 Pojem "mem" - co nabízí při zkoumání životního cyklu myšlenek Jeden z použitelných modelů pro simulaci životního cyklu takové myšlenky nabízí poněkud kontroverzní, přesto však zajímavý nápad britského darwinisty Richarda Dawkinse. Tento přírodovědec ve své knize "Sobecký gen" ("The Selfish Gene"325) v jedné její kapitole zauvažoval o možnosti, že hypotetická jednotka informace, kterou pojmenoval "mem", může v rámci vývoje teorie, vědy nebo i celé kultury hrát podobnou (nikoliv však stejnou) úlohu, jakou hraje v biologické evoluční teorii proces kopírování a mutace genů živých tvorů. Pro pořádek dodejme, že existuje též alternativní pojem "kulturgen", ražený v 80. letech Charlesem J. Lumsdenem a E. O. Wilsonem, jeho používání však již téměř vymizelo. Ve své teorii vychází z předpokladu, že vývoj čehokoli je podmíněný existenci tzv. "replikátorů" - informací (v případě genů chemických), které se množí kopírováním do nových nosičů. V rámci tohoto procesu dochází k nahodilým chybám, které jsou z drtivé většiny nepodstatné nebo svůj nosič dokonce poškozují. Příkladem takového mechanizmu může být náhodná mutace či nová konfigurace genů při biologickém rozmnožování. 325

Dawkins, Richard, The Selfish Gene New Edition, Oxford University Press, Oxford, New York 1989

181

V nepatrném procentu případů však může chyba v přenosu poskytovat svému nositeli slabou výhodu, díky čemuž má tento nositel oproti běžnému průměru nepatrně vyšší šanci, že tento pozměněný gen předá dál. V delším horizontu má takový gen určitou šanci stát se dominantním, protože bude, v případě dlouhodobé úspěšnosti, dále do určité míry podporovat sebe sama a nakonec nahradí předchozí model předávané informace. Systém těchto tzv. "replikátorů" přitom bezděčně směřuje především k další, kvalitnější a bezpečnější reprodukci dané informace a nepředstavuje automaticky výhodu pro nositele informace (Dawkins na více místech používá termín "vehicle" - vozidlo). Tedy, v případě biologicky přenášených genů, funguje-li dobře přenos, ještě to neznamená, že nositel tohoto genu musí automaticky žít déle či snadněji - příkladem toho je často uváděný paví ocas, který je důležitý pouze při námluvách (tj. při přenosu genů), pro svého majitele ale v běžném životě představuje značný handicap. Dawkins tento systém zobecnil z biologické roviny na obecně platný systém jakéhokoli evolučního procesu. Informací tedy nemusí být jenom gen a nemusí být přenášena výhradně biologickým způsobem. Podle Dawkinse lidstvo v rámci své kultury (kterou v tomto případě můžeme blíže charakterizovat pojmem "exteligence", protože označuje lidskou kulturu právě z hlediska uchovávaných a přenášených informací v rámci celku) vytvořilo "replikátor" nezávislý na biologických genech - "memech". Definice "memu" jako "jednotky předávané kulturní informace" je velmi problematická a existuje na ni řada různých názorů. Obecně je označován jako nejmenší celistvá informace, kterou si lidský mozek zapamatuje a předá ji jako smysluplnou jednotku dále (obvyklý příklad jsou čtyři tóny z "Osudové"). "Memem" naopak obvykle není jedno slovo, tím méně, pokud má složitější obsah. Příkladně posun ve významu řeckého termínu "logos" je posunem celého filosofického "memplexu", který si pouze zachoval stejné symbolické označení. Taková definice je jistě poněkud neurčitá. Faktem ovšem je, že jednoduchá definice toho, co je (či tvoří) "gen" či "atom" je neméně efemérní (a nutně "zjednodušená") a přesto je na těchto pojmech založena biologie a jaderná fyzika. Stanovení obecně přijatelné definice zůstává jedním ze základních úkolů Dawkinsovy "memetické" teorie. Skupina "memů" může vytvořit vyšší celek (podobně jako konfigurace genů tvoří část šroubovice DNA), často označovaný jako "memplex" (tento termín není ovšem obecně uznáván, protože zahrnuje příliš širokou škálu pojmů), který již představuje třeba celá symfonie složená z variací jednotlivých motivů či v případě vědy, vědecká teorie. Nejkopírovanější "mem" eventuálně "memplex" je pak považován za ten nejúspěšnější, protože má velkou šanci nahradit či "přehlušit" v lidských myslích jiné "memy", dokonce se může stát dominantním prvkem celé civilizační "exteligence". Extrémním příkladem takového úspěšného "memplexu" představuje konstrukce dominantního náboženství. Způsoby, jakými se "memy" kopírují, jsou ovšem radiálně odlišné od způsobů, jakými se kopírují geny. V prvé řadě je jejich přenos ve srovnání s přenosem genů nesmírně rychlý. Dále, zatímco geny jsou na chemické úrovni kopírovány s poměrně vysokou přesností a k chybám v přenosu (mutacím) tak dochází velice zřídka, "memy" jsou závislé na na široké škále zcela odlišných, dynamických nosičů: podléhají příkladně nedokonalosti lidské paměti, chybě či záměrné úpravě z rukou opisovačů atd. Díky tomu je informace, kterou obsahují, zranitelnější, než informace obsažená v chemickém jazyce genů. V neposlední řadě, geny jsou (podle obecně přijímaného modelu) nezávislé na svém nositeli do té míry, že příkladně změna v těle nositele neznamená zpětné ovlivnění genu zodpovědného za formování dané tělesné části. Naopak, "mem" má zdánlivě možnost šířit se i tzv. lamarckovským způsobem. Uvedeme-li si příklad, pak opis textu, při kterém dojde k nahodilým chybám (třeba i jen hrubkám) je příklad nelamarckovského šíření "memů", při kterém se "mem" chová jako biologický gen - k mutaci dochází pouze při přenosu informace. Naopak, záměrná úprava "memu" v mysli středověkého učence a další šíření takto upravené mysli představuje zdánlivě lamarckovský styl mutace, kdy k úpravě kopírované informace dochází

182

nejenom při přenosu, ale i v době, kdy je gen "uložen" v paměti svého nositele.326 Zde je však na místě zdůraznit velmi důležitý bod: je alespoň názorem autora této práce, že navzdory terminologii, ražené Dawkinsem v jeho původní práci, k žádnému lamarckovskému šíření "memů" ve skutečnosti vůbec nedochází. Zdánlivě lamarckovský přenos "memů" je možný proto, že nosič "memu", v tomto případě lidská mysl, představuje na rozdíl od biologického nosiče genu aktivní prostředí. "Memy" zde nejsou jednoduše uloženy, ale žijí ve svém vlastním "vnitřním vesmíru", uvnitř lidské inteligence (a v širším měřítku, též "exteligence" náležející k dané kultuře), svým vlastním životem, to jest, vzájemně interagují, kříží se, rozmnožují se, mutují a vytvářejí nové celky (více viz v kapitole 14. věnované psychologii středověkého učence a lidské paměti). V tomto ohledu tedy Dawkinsova biologická paralela zřetelně pokulhává, protože (patrně ovlivněn svými vlastními "memy" evolučního biologa) uvažoval v případě nosiče "memu" nejprve o pasivním nosiči - a teprve později musel sám ze svého vlastního pravidla udělat výjimku a přiznat, že tato paralela nesedí. Mluvím-li tedy v této kapitole o nelamarckovském a lamarckovském šíření "memů", je to jednak úlitba Dawkinsovi jakožto autorovi této teorie, jednak jednoduše používám termíny, které označují dva různé typy přenosu "memů". Je však třeba pamatovat na to, že biologické paralely mohou doslovně platit pouze v případě pasivního nosiče, jakým je příkladně kniha. Lidská mysl není kniha, je to prostředí plné bouřlivých procesů. Přísně vzato se tedy nejedná o lamarckovské šíření jako takové a zásada, podle které zastánci evoluční teorie lamarckovské šíření odmítají, tedy zůstává zachována i v otázkách vývoje "memů". Další část Dawkinsovy biologické paralely však zůstává beze změny a je podle mého názoru zcela na místě: přežití "memu", stejně jako genu, je dáno především úspěšností jeho kopírování, pokud použijeme biologický termín, jeho fitness. "Mem" je přitom ohrožován nekvalitním přenosem (při kterém často dochází k nesmyslné či přímo zhoubné (protože zavádějící) změně přenášené informace, která ztíží jeho další přenos - příkladně, přiléhavý výrok si zapamatuje každý, málokdo se však bude obtěžovat s jeho zkomoleninou). K takových chybám dochází jak v důsledku procesů, které probíhají ve "vnitřním prostředí", tedy v lidské mysli, tak ve "vnějším prostředí", tzn. v rámci "exteligence" dané kultury. Vnější prostředí může také být určováno dominantními "memy" s protichůdným obsahem - díky tomu jsou pak příkladně "memy" obsažené v kacířském díle zapovězeny a je jim i fyzicky ztíženo další šíření, příkladně tím, že jejich nosiče (Dawkinsovy "vehicles"), ať již mají podobu pergamenových knih či nepohodlného kazatele, jsou spáleny na hranici. 15.3 Známé kontroverze a námitky vůči teorii "memu". Terminologie a její omezení. Díky těmto vlastnostem je vývoj "memu" v rámci teorie, oboru či kultury mnohonásobně dynamičtější, než vývoj jeho genetické předlohy. "Mem" jako koncept sice vznikl jako kulturní ekvivalent biologického vývoje, v současné době se však jedná o více méně samostatný fenomén, který s jeho biologickým vzorem, genem, pojí pouze společný jmenovatel v podobě teorie přirozeného výběru. Je proto možné odmítnout ty námitky vůči této teorii, které poukazují na fakt, že kopírování a mutace "memu" se neřídí do puntíku svou biologickou předlohou. Psycholog ovšem namítne, že izolovatelná jednotka duševního dění neexistuje, protože existence každého hnutí lidské mysli je neoddělitelně spjata s kontextem, do kterého je zasazena. Neexistuje tedy něco jako "jeden oddělený zážitek, vjem, jednotlivá myšlenka".327 Z pohledu psychologie je tedy otázka používání "memů" velmi problematická. Méně však, pokud se na lidské myšlení podíváme očima biologa. Námitka ze strany psychologie se tak setkává s odpovědí, která kreslí paralelu mezi "memem" a genem - jeden gen je totiž také ve své podstatě "ničím" a funguje pouze v kontextu, do kterého je zasazen v rámci DNA. Přesto o genu nikdo netvrdí, že neexistuje. Přesnější by bylo říci, že gen, stejně jako "mem" se jednoduché definici vzpírá, avšak fakt, že nám chybí jasná definice nějakého jevu neznamená, že takový jev můžeme jednoduše označit za neexistující: mělo by se jednat spíše o výzvu k jeho bližšímu zkoumání a co nejpřesnějšímu postihnutí. Psychologie, stejně jako historie (a to se týká i dějin vědy), přitom nejsou exaktní vědou 326 327

Viz. Dawkins, Richard, The Selfish Gene New Edition, Oxford University Press, Oxford, New York 1989 Pexidr, Karel, Psychologie a Gnozeologie, Vydavatelství a nakladatelství Aleš Čeněk, Pelhřimov 2000, s. 19

183

a jejich tolerance v této oblasti musí být zákonitě ještě vyšší, než je oblast fyziky či biologie. Dawkinsova "memetika" je často také kritizována za to, že nepřináší nic nového, pouze věci jinak pojmenovává. Do jisté míry je to pravda, podle mého názoru však její příspěvek spočívá právě v tom, že poskytuje procesům, kterým myšlenky/"memy" podléhají, velmi přiléhavý jazyk. Vybavuje tedy dějiny vědy nástrojem, který je schopen procesy, které tato věda popisuje, pojmenovat z funkčního, evolučního a nikoliv pouze narativního historického hlediska. Memetický slovník (byť zatím neustálený), je skvěle uzpůsoben k popisování procesů, zatímco tradiční historická narace je spíše vhodná pro popis výsledků těchto procesů. Zdá se mi proto také vhodný pro teoretickou práci tohoto typu. Protože jazyk podle mého názoru přesahuje pouze soubor znaků seřazených podle určitých pravidel, ale také poskytuje strukturu lidskému myšlení, věřím, že "memetika" může poskytnout i zajímavé filozofické podněty pro problematiku "životního cyklu myšlenky", tedy pro základní otázku této práce. Tím, že z jednotky informace udělá "mem", přesnunul pojem myšlenky/informace z roviny zkoumaného objektu do roviny antivního subjektu. Myšlenka definovaná jako "mem" přitom přesahuje omezené možnosti svého genetického vzoru. Může se narodit, proměňovat, uložit se k zimnímu spánku nebo i zemřít. Ovšem, také "vstát z mrtvých", protože "mem", v tomto případě stejně jako "gen", nemůže na rozdíl od svých jednotlivých nosičů zemřít v běžném slova smyslu - tedy ne do té doby, dokud existuje alespoň jeden jediný její nosič/nositel. Terminologie "memetiky" se v současné době pomalu stabilizuje, mimo jiné díky tomu, že prvotní vlna zájmu o tuto teorii jakožto o "žhavou novinku" již pominula. Vedle samotného pojmu "mem" se běžně vyskytují pojmy jako - "memotyp" - informační obsah "memu" (tento termín není v této práci použit) - "memetický komplex" nebo "memplex" (také viz výše) soubor nebo seskupení memů, které se vyvinuly do vzájemně symbiotického vztahu, jinými slovy, soubor myšlenek, která vzájemně podpírají jedna druhou. Může se jednat o teorii, v případě hudební skladby o soubor využitých motivů, může se jednat i o náboženskou doktrínu. Tento termín ovšem vzbuzuje jisté kontroverze (viz výše), protože jeho vymezení není přesně dané a zahrnuje proto příliš mnoho úrovní organizace. - "memeoid" - je člověk, který je natolik podřízen určitému "memu", respektive“memeplexu“, že v jeho jednání přehluší i pud sebezáchovy.328 (tento termín není v této práci použit) Termínů používaných v rámci Dawkinsovy teorie je více (zdá se, že téměř každý autor, který se jí zabýval, nějakým přispěl), avšak výše uvedený seznam se omezuje pouze na ty, které mají (navzdory svým omezením) nejblíže ke statutu kanonického pojmu. Mým názorem je, že pokud chci využívat terminologii "memů" především jako popisný jazyk, a nikoliv (jak bylo neblahou tendencí některých zastánců této teorie, což také vyvolala oprávněnou kritiku) jako jakýsi "všelék", pak pro účely této práce postačí pojmy "mem" a (s velkou opatrností) "memplex", pro tento účel definovaný v užším smyslu jako soubor vzájemně se podporujících "memů" na nižší úrovni, tedy na úrovni jednoduchých teorií a myšlenkových konstrukcí, a nikoliv v případě tak komplexního jevu, jakým je příkladně katolické náboženství, které podle mého názoru představuje problematiku o několik řádů vyšší. 15.4 Obecné formy přenosu a šíření "memů" podle Aarona Lynche Přestože je účelem této kapitoly prozkoumat formy šíření memů specificky v rámci omezené vrstvy středověkých učenců, "memetika" sama má podstatě širší záběr a je tedy třeba představit mechanizmy, kterými se v rámci lidské kultury "memy" podle této teorie šíří. Podle Aarona Lynche existují následující spolehlivé formy přenosu "memů" (v původním textu se ovšem používá především termín "myšlenka" nebo "idea"): 1. Množství potomků. Idea ovlivňuje, kolik dětí člověk má. Děti jsou velmi náchylné k přejímání myšlenek svých rodičů a tak myšlenky, které přímo či nepřímo podporují vyšší porodnost, budou mít zajištěné své přežití v množství potomků. 328

Viz. Blackmore, Susan, Meme Machine, Oxford University Press 2000

184

2. Kulturní separatismus: určitá kulturní skupina či sekta si vytvoří "mem", který ji vede k separaci od zbytku mainstreamové kultury a tím chrání "memy" typické pro své vlastní prostředí a zesiluje účinek jejich dalšího předávání v rámci členů této sekty. Obzvláště se jedná o účinný akt v kombinaci s bodem číslo jedna, to jest, předáváním "memů" v rámci rodiny. 3. Misionářství/Proselitismus, to jest, získávání nových věřících (z řeckého "proserchomai" příchozí). Jedná se o typ šíření "memů", který je sice méně spolehlivý, než přímé ovlivňování ve vztahu rodič - dítě, může se však šířit napříč společností velmi rychle a bez ohledu na generaci, ke které indoktrinovaná osoba náleží. 4. Zachování: myšlenky, které svého nositele samy nabádají ke svému dlouhodobému uchovávání. S tím může být spojována i zvýšená rezistence nositele vůči opuštění či nahrazení těchto myšlenek. Součástí této strategie může být i schopnost myšlenky ovlivnit chování svého nositele takovým způsobem, aby žil déle (životospráva, sdružování do silného kolektivu). 5. Odporování: myšlenka, která aktivně popírá myšlenky jiné. Taková myšlenka může u svého nositele vyvolat agresivní nálady vůči konkurenčním myšlenkám (pozn. aut.: neútočí však "sama", jak to zdánlivě formuluje Lynch: ani gen pro velké zuby divoké kočky nemůže přímo vymazat geny malého hlodavce, v tomto ohledu se agresivita samozřejmě odehrává mezi nositeli "agresivní" informace). Agresivní myšlenky si pomocí této strategie mohou připravit půdu pro své šíření. 6. Přesvědčivost, kognitivita: myšlenky považované většinou populace za jasné a zjevné. Takové myšlenky velmi závisí na soustavách jiných myšlenek (pozn. aut.: Dawkins by patrně použil termín "memplex" osobně bych však použil termín "exteligence" - definice viz výše) přijatých širokými vrstvami obyvatel. Jejich šíření je tak založeno, ve srovnání s ostatními strategiemi šíření myšlenek, spíše na pasivních faktorech. 7. Motivace: myšlenky, které lidé přejímají, protože z jejich přijetí předpokládají nějaký osobní užitek. Striktně řečeno, motivačně přenášené "memy" se nešíří "samostatně" (pozn. aut.: samozřejmě, sama akce spočívá za všech okolností na nositeli, samostatným šířením je míněn prostředek, kterým "mem" svého nositele ke svému šíření stimuluje). Podle Lynche se spíše 329 "vezou" s "memy", které se šíří na základě principů popsaných v bodu 1, 3 a 4. K Lynchovým bodům mám následující komentáře: add 1 Tento mechanizmus v podstatě zajišťuje vysokou setrvačnost základních myšlenek, postojů, názorů a pověr v lidské společnosti. Zároveň lze část, týkající se množství potomků, jasně demonstrovat příkladně na rivalitě raně křesťanské církve a manichejské sekty v době pozdní římské říše. Přesto, že manichejští měli po určitou dobu nad křesťany početně navrch, jejich odpor k tělesnosti a tudíž rozmnožování byl natolik velký, že předávání manichejských "memů" z generace na generaci bylo z jejich samotné podstaty ztíženo. Naopak, katolická církev založila svou strategii mimo jiné na podpoře plodnosti a tato strategie se v dlouhodobé perspektivě prokázala jako úspěšná. add 2 Ve středověku příkladně Židé či podzemní kacířské skupiny. add 3 jedná se samozřejmě v prvé řadě o misionářství, ovšem i zcela racionálně založené filozofické směry mohou získat za pomocí obdobného "přesvědčování" nové stoupence. Konečně, středověk chápal rétoriku v prvé řadě jako prostředek šíření a udržování víry a její nasazení v univerzitních disputacích, byť snad více podmíněných pravidly dialektiky, se nemuselo vždy lišit od přesvědčivého kázání (více na toto téma viz závěr této kapitoly, věnovaný scholastice). add 4 pokud se proselitismus, uvedený ve 3. bodu, týká především šíření náboženství a v širším měřítku pak jakýchkoliv autoritativních či přímo dogmatických "memů", pak strategie zachování představuje schopnost ustáleného učení stát se základním kamenem uvažování lidské mysly. Takový základ ovlivňuje celou stavbu nad sebou, dědí se z generace na generaci (zatímco stavba nad ním může procházet změnami) a nikdo se s ním neodvažuje pohnout, protože takový akt by mohl zničit celou konstrukci. V předchozí kapitole věnované psychologii a základním 329

Lynch, Aaron (1996), Thought contagion: how belief spreads through society, New York: BasicBooks, s. 208

185

kognitivním chybám tento princip přesně odpovídá pravidlu "uchování statutu quo". Očividná fakta jsou irelevantní, má-li se zachránit myšlenka, která je autoritativní a je považována za inherentně "dobrou" či za "zjevenou pravdu", přičemž její odstranění by mohlo vést k otřesům, ať již v rámci zaběhlých vědeckých teorií nebo, v širším měřítku, ke společenským nepokojům. Je-li myšlenka zachovávána v rámci určitého organického celku, složeného z jasně odlišitelných jedinců (ať již tak volnému, jako je filozofická škola, nebo tak rigidního, jako je náboženský řád), tento efekt je dále upevněn. add 5 K již přičiněným poznámkám je možné dodat, že středověk byl dobou autoritativních, dogmatických, chceme-li "agresivních" myšlenek (s výhradou uvedenou již v tomto bodu, totiž že agresivita je vyvolána v mysli nositele a není přímo vlastností myšlenky). Šíření "správných" myšlenek bylo automaticky spojeno s popíráním těch "špatných" (kacířských, pohanských). Středověká "Civitas Dei" vedla proti "Civitas Diaboli" svůj duchovní boj právě tímto způsobem, přičemž v této válce, stejně jako v té skutečné, bylo dovoleno vše. Tento stav je nutno odlišit od agresivního chování alternativních teorií v moderně pojaté vědě, neboť zde (alespoň teoreticky) existují jasně definovaná pravidla takového souboje. add 6 Myšlenky, spoléhající se při svém šíření na předem připravenou půdu, nepovažuje Lynch za subjekty ale za objekty. Podle mého názoru se stále jedná o subjekty, které se pouze řídí jinými procesy, odlišnými od základní představy o šíření "memů". 15.5. Středověké myšlení a dogmatický "mem" Jednou z nejodolnějších myšlenek (či "memů") představují dogmatické teze (viz bod 5 předchozího oddílu). Takový "mem" se stává do značné míry imunním vůči mutaci prostřednictvím lidského rozumu, protože sám sebe z definice staví něj. Často se tak děje na principu "zjevené pravdy", v rámci které Bůh (nebo nějaká jiná vyšší moc podobného charakteru) jakoby poskytuje "memu" svou autoritu. Ta samozřejmě automaticky překonává jakoukoliv autoritu připisovanou níže postavenému lidskému rozumu, čímž jsou vykladači Boží vůle vždy v automatické psychologické převaze. Úspěšné dogma pak má tendenci chovat se jako agresivní virus, jen obtížně zastavitelný imunitním systémem rozumu či osobních zkušeností - nelze ho ani snadno upravit (role rozumu) ani "přebít" jiným "memem". Není divu, že reforma náboženské teze bývá podstatně bolestivějším procesem, než modifikace vědecké teorie. Dogmatické "memy" představují mimořádně odolné a úspěšné "memy", které mohou vést i ke zdánlivě iracionálnímu chování, jako je příkladně sebeobětování. Mučedník za určitý "mem" sice ztrácí možnost předávat tuto myšlenku dále (nemluvě o svých genech, které ho určitě nestimulují ani k sebeobětování, ani k pohlavní askezi), v kontextu "exteligence" však představuje mimořádně silný mechanizmus pro šíření myšlenek/"memů", pro které zemřel (nebo které jsou jeho mučednictví připsány ad hoc). Stručně řečeno, spíše si zapamatujeme myšlenku podpořenou brutálním příběhem, útočícím na náš vlastní pud sebezáchovy, než myšlenku pro ni samotnou. Podobný "princip brutality" (byť v tomto případě bez prvku osobní oběti) se příkladně podepsal i na vztahu středověkého člověka k andělům a ďáblům (viz kapitola 5. a 14.): negativní náboj "ďábelského memu" ve vývoji od raného po pozdní středověk a raný novověk vychýlil zájem středověké Evropy z původní rovnováhy směrem k zájmu o aktivity ďáblů a čarodějnic, zatímco andělé byli postupně odsouzení do role statistů. Zahnízdí-li se pak takový dogmatický "mem" v "exteligenci" určité kultury, jako se to stalo v případě středověkého křesťanství, stává se dogma nedílnou součástí obrazu, který si tato kultura dělá o světě kolem sebe - je to otázka hodnoty "rozumu" a "zkušenosti" vůči "citu", či, aplikováno na středověkou kulturu, o rozdělení vesmíru na část poznatelnou lidským raciem a část poznatelnou výhradně skrze "zjevení", obsažené v otevřené či skryté podobě uvnitř dogmatického "memplexu". Demarkační linie mezi "rozumem" a "citem" přitom nemusí být vůbec ostrá - příkladně středověký atomista mohl ve prospěch své teorie (která konečně také nebyla ničím jiným, než jen těžko prakticky prokazatelnou myšlenkovou konstrukcí) vedle logických argumentů uvést na stejné úrovni i tezi o Boží všemohoucnosti, protože zatímco člověk není schopen postihnout každý jednotlivý bod stvoření (v tomto případě atomy), Bůh toho schopen je, což podle této typicky scholastické argumentace znamená, že se stvoření (dnes bychom řekli "kontinuum") z bodů (v 186

tomto případě atomů) skládat musí.330 (K otázkám dogmatického náboženství více viz také příkladně Erich Fromm) 15.6. "Mem" tradiční filozofické autority Dogmatickou roli ovšem zdaleka nemusí hrát pouze iracionální, náboženské "memy". Stejně možně je se bezmocně, iracionálně "zamilovat" do zcela logicky zkonstruované myšlenkové konstrukce (příkladně teorie), podpořené uznávanou autoritou. Takový "mem" se pak svou odolností příliš neliší od dogmatického "memu" autoritativního náboženství, protože získává imunitu vůči všem protichůdným "memům" (tj. kritika je zcela oslyšena, protože váha autority převažuje nad vahou kritika) nebo i lidského rozumu (logické chyby uvnitř myšlenkové konstrukce jsou buďto ignorovány nebo vysvětlovány nedokonalým chápáním "geniálního konceptu"). V každém případě však dogmata, ať již založená na náboženské nebo filozofické autoritě, představují vhodný příklad zkoumání dlouhodobě se držící "mem", který navíc zásadně ovlivňuje téměř veškeré další myšlenky, které vznikají v prostředí určovaném takovým dogmatem. Autoři klasických (i biblických) textů se těšili autoritě, která plynula, jak to charakterizoval Hugotio z Pisy (zemřel 1210) kolem roku 1200, ze zásady "sententia digna imitatione" - slovní spojení hodné napodobení331, tedy, podle definice uvedené v úvodu této kapitoly, v podstatě "memy". Autor své autority dosahuje tak, že jeho práci si zapamatují a napodobují pozdější generace, což se netýká pouze přesných citátů, ale také (a to především) napodobení "ad res". Jeho práce inspiruje vznik nových prací, které jsou na ní založeny a vyjadřují stejné nebo obdobné myšlenky, lhostejno zda přesným citátem, nebo jinými slovy. Jedná se o mateřský text, který dává vzniknout další generaci textů, založených na jeho základě. Důvody mimořádné autority textů antických filozofů ve středověku mají jednoho společného jmenovatele: středověcí lidé byli přesvědčeni, že žijí v posledním věku světa, který se vyvíjí od velikosti a slávy biblických proroků a velkých myslitelů k malosti soudobých poměrů a nutně skončí koncem světa. Od evropského křesťana se čekala v prvé řadě pokora a poslušnost, přičemž učenec měl navíc mít na paměti, že vše podstatné již bylo řečeno a že jeho role spočívá spíše v práci archiváře, který starou moudrost uchovává nebo znovu objevuje. Měl se cítit jako příslušník pozdní generace, která k mateřským textům, kterými byla odkojena, již nemá co dodat. Jak bude řečeno níže, mnozí učenci své vlastní závěry protěžovali tak, že se je snažili vpašovat do dědictví klasických textů. Mnohoznačná povaha tohoto dědictví nabízela mnoho různých výkladů (většinou pokřesťanštělých) a podobný drobný trik byl tedy proveditelný. V případě biblických autorit byl ovšem tento velmi nebezpečný, což je jeden z důležitých rozdílů mezi náboženskou a filozofickou autoritou ve středověku. Dawkinsovým jazkem by jejich myšlenky mohli označit jako "memy", které mají vůči svému náboženskému protějšku o něco nižší rezistenci, avšak vyšší potenciál mutace. Bernard z Chartress (zemřel po roce 1124) tento vztah charakterizoval známou větou, ve které svou dobu chápal jako dobu trpaslíků stojících na ramenou obrů, kteří vidí dále pouze o svou trpasličí délku, avšak bez obrů pod svýma nohama by byli slepí.332 Poezii se středověcí učenci učili od Vergília, Ovídia, Lucana a Horatia, výmluvnosti od Cicera a Quintiliána, morálku (vedle Bible) od Cicera a Seneky, logiku od Aristotela a jeho komentátorů, především od Boëthia, kosmologii a přírodní vědy (pokud byly uvedeny v soulad s autoritami církevních otců) od Maniana Capelly, Macrobia a Platóna. Jejich role se úměrně zvyšovala s množstvím překladů a "renezancí" měšťanských škol nižšího stupně (od 11. století), které kladly větší důraz na praktické znalosti, než na teologii a s ní spojenou filozofii. V raném středověku byl vliv těchto filozofických autorit 330

W. de Boer, Sander: The importance of atomism in the philosophy of Gerard of Odo (O.F.M.) in Atomism in Late Medieval Philosophy and Theology, eds.: Grellard, Christophe, Robert, Aurélien, History of Science and Medici Library, Volume 8, Medieval and Early Modern Science, Volume 9, Brill, Leiden, Boston, 2009, s. 96-97 331 Carruthers, Mary, The Book of Memory, A Study of Memory in Medieval Culture, Cambridge Studies in Medieval Literature 10, Cambridge University Press, Cambridge 1992, s. 190-191 332

Lindberg, David C., The Beginnings of Western Science, The European Scientific Tradition in Philosophical, Religious, and Institutional Context, 600 B.C. to A.D. 1450, Chicago : The Univ. of Chicago Pr., 1992 , s. 193

187

omezen na několik málo jedinců, kteří se sami nakonec stali klasiky (tzv. "tvůrci středověku") a jejichž práce představovaly v podstatě pouze kompilace encyklopedické povahy (příkladně Isidorovy Etymologie). Přesto, aby antické filozofické "memy" přežily i v prostředí definovaném "memy" křesťanského náboženství (vzhledem k jejich agresivitě a schopnosti šíření mluví Dawkins někdy o "virech" náboženství), musely se těmito "memy" do jisté míry "nakazit", to jest, musely se jim přizpůsobit. Jak bylo zmíněno i v předešlých kapitolách, v antických filozofech bylo nutné objevit křesťany. Raná církev odmítla Tertuliánův názor, který volal po likvidaci dědictví antické filozofie. Jednak byl příliš radikální (fakticky by se to jednalo zničení jediné kultury, která v tehdejším světě existovala), jednak si jeho snažení protiřečilo - sám Tertulián používal prostředky antické rétoriky pro svou argumentaci. Přes svou snahu neměl v podstatě žádnou šanci překročit stín antiky a vytvořit nový, čistě na Bibli založený pořádek. Jak bylo zmíněno v kapitole "Učenost víra a společnost", náboženství a filozofie spolu dokázaly najít modus vivendi, především díky práci pozdně antických křesťanských filozofů. Ještě Pseudodionysios Areopagita (5./6. století) se v jednom svém spisu bránil obvinění z "otcovraždy", které se měl dopustit tím, že využíval pohanskou filozofii proti Řekům.333 Je příznačné, že o staletí později se v Danteho božské komedii do ráje dostávají i pohanští filozofové, kteří jsou zdraveni jako lidé, kteří ve svých dílech předznamenávali příchod Ježíše Krista a kteří byli, třebas i nevědomky, ve své podstatě křesťany. Dante zde jasně vyslovil názor, který (s výjimkou křesťanských puristů, jakým byl příkladně sv. Bernard z Clairvaux), zastávala většina evropských vzdělanců. Příklad takového postupu: když si Bernard z Chartres všiml, že se mnoho Augustinových myšlenek podobá Platónovým, nebylo sice myslitelné připustit, že by se sv. Augustin Platónem inspiroval (církevní autorita musí vždy stát nad autoritou pohanského filozofa), bylo však možné oběma filozofům přisoudit stejný základ, který je vedl k formulaci podobných myšlenek. Platónovi nakonec přisoudil setkání s prorokem Jeremiášem v Egyptě, čímž se tedy pohan učil od autority a řád světa byl zachován. O důvodech, proč měla být klasická kultura zachována i v době pádu římské říše, o roli, kterou zde hrála katolická církev a křesťanští učenci, bylo dostatečně pojednáno v kapitole "Rozum, víra a učenost". Ve čtvrtém století neměla tato kultura alternativu, protože tvořila organický základ uvažování celého tehdejšího světa i jeho paměť (pozdně antickou "exteligenci"), a nová křesťanská církev se jí musela přizpůsobovat stejnou měrou, jako se to dělo naopak. Bylo to jen přirozené: v období 1.-3. století se raně křesťanská církev rozpadla do mnohých názorově značně diverzifikovaných skupin a ke svému základu, totiž k evangeliím, přidala i mnohé z názorů vlastních různým vrstvám římského světa. V tomto období bylo budoucí dogma katolického křesťanství ještě pozoruhodně tvárné a přes různé názorové spory (často dosti ostré), se spojovalo s jinými názory, praktikami a dokonce i rysy konkurenčních kultů pozoruhodně snadno. V pokonstantinovském období se však křesťanství dostalo do situace, kdy se stalo státní ideologií. To byl rozhodující moment pro vytvoření dogmatického "creda", jehož porušení či zpochybňování již nemělo pouze kvalitu znesváření jedné náboženské sekty se druhou, ale neslo sebou punc zločinu proti státu. Do této doby nahodile se obohacující "memplex" náboženství bez pevné vnitřní struktury náhle získal krunýř faktického monopolu na pravdu. Intelektuální a náboženská argumentace náhle získala charakter právního a politického sporu. Jakékoliv změny křesťanského "creda" po tomto období musely být prováděny za pomocí silného politického tlaku a nesly sebou velká rizika, jejichž závažnost dalece překračovala ohrožení jména, majetku či života jednotlivce či omezené skupiny. Křesťanský "memplex" se stal sebe potvrzující ideologií, čímž získal stabilní podobu, zároveň však do značné míry omezil možnost svého dalšího vývoje. Bylo to však právě díky tomuto kroku, díky kterému si klasická kultura a pokonstantinovské křesťanství postupně a pozvolna vyměnily role. Křesťanské dogma asimilovalo z klasické kultury množství věcí, které měly trvalou hodnotu, zbytek, pokud přežil, se stal doménou velmi omezeného počtu učenců. Ti již byli také v prvé řadě křesťany a teprve potom filozofy a tudíž bylo možné se u 333

Dionysios Areopagita, Listy o mystické theologii, Oikumené, Praha 2005, s. 64

188

nich spolehnout na jistou formu autocenzury. "Exteligence" Evropy, tedy její paměť, vzory a uznávané způsoby chování a myšlení, se během staletí po pádu Říma proměnila: ještě v 5. století bychom mohli hovořit o pozdně antické "exteligenci" utvářené klasickými rétorskými školami podmalovanými křesťanstvím, nyní byla naopak založena na křesťanském dogmatu, který si vypomáhal skromným klasickým dědictvím. Autorita filozofů byla odsunuta na druhou kolej, do popředí se dostala autorita církevních otců. Filozofie musela prokázat svou užitečnost, aby přežila. Příkladně Boëthiovy texty o logice byly používány pro tréning studentovy paměti a schopnost logické argumentace - což se hodilo především křesťanským misionářům a kazatelům. Je ovšem pravda, že logika byla již během klasické kultury více služkou římských právníků a politiků, než nástrojem poznání a její univerzální platnost byla již v římské době dosti často degradována na úroveň nástroje, který je nutné použít pouze tehdy, odpovídá-li to osobním zájmům. Přesto nebylo možné autoritu klasických filozofů obejít. Konec konců, to by znamenalo začít polemizovat příkladně se i spisy sv. Augustina, což si pochopitelně nedovolil nikdo. Augustin byl jak filozofem tak i náboženskou autoritou. Filozofii byla tak přiznána praktická hodnota a vedle církevních otců se autoritou svého druhu, byť druhého řádu, stali i lidé jako třeba Aristoteles a jeho komentátoři. Jejich role na popisu světa byla sice podřízená výkladu křesťanského dogmatu, ale právě díky této roli získali ti z klasických filozofů, kteří byli "přizváni" do křesťanské rodiny, cosi navíc. Jejich filozofická autorita byla podpořena puncem autority náboženské a jejich díla (či spíše citáty z nich), byla převzata středověkým křesťanstvím a získala tak vedle vlastní síly své argumentace navíc ještě ochranou vrstvu tím, že byla opatrně zahrnuta do náboženského dogmatu. Hovoříme-li tedy o autoritě filozofů ve středověku (autoritě druhého řádu), nelze charakter této autority stavět do protikladu k autoritě církevních otců (tedy k autoritě prvého řádu). Byla pouze o stupeň nižší, protože nepředstavovala zjevenou pravdu, ale pravdu poznanou rozumem. Z toho lze také vydedukovat další důvod, proč se středověcí učenci stavěli autoritě antických filozofů jen se značnou nechutí. Nebyla to vždy jen jejich pokora a úcta před myšlenkami prověřenými časem, byla to přirozená úcta vůči dogmatické autoritě, kterou do každého středověkého křesťana po staletí vtloukala (ze své role "učitelky světa") římská církev. Za další je třeba mít na paměti, že středověká autorita byla vždy a pouze autoritou odvozenou. Panovník a církev svou autoritu odvozovali od mandátu vloženého na ně Bohem, autorita či vznešenost šlechtice byla (vedle jeho vlastních skutků, moci či bohatství) odvozena od autority a slávy jeho předků, přičemž čím hlouběji jeho rodový strom sahal, tím lépe. Autorita jakékoliv myšlenky ve středověku pak byla odvozena od autority osobnosti, které byla tato myšlenka připisována - opět, čím klasičtější text, tím lépe. Proto byla též vážnost a autorita (ve smyslu staré latinské "dignitas" a "auctoritas") středověkého učence přímo závislá na obraně uznávaných textů a jejich autorů, protože byla od nich odvozena - učenec jako samostatně myslící bytost měl mnohem menší hodnotu, než jako nositel těchto uznávaných myšlenek/"memů". Prostá znalost těchto "memů" stačila k získání statutu učence, vlastní práce byla až druhořadou záležitostí. Učenec představoval svého druhu duchovního šlechtice v prvé řadě díky svým znalostem - tedy pomyslnému dědictví učeného stavu. Příkladně univerzitně vzdělaný lékař (viz kapitola 10.), byl jako vzdělaný, "pasovaný" učenec, považován za příslušníka elitní třídy, jejíž postavení bylo do jisté míry nezávislé na samotné lékařské praxi. Čím většího věhlasu v této privilegované vrstvě dosáhl svými argumenty, tím měl jeho hlas v dané vrstvě blíže k postavení autority a tím snáze byly (alespoň za jeho života) jím reprodukované či dokonce vytvořené "memy" opakovány. Lékař-teoretik s univerzitním vzděláním ovšem vždy pohrdal a vyhýbal se styku s lidovým mastičkářem. Je pravda, že z dlouhodobého hlediska měl univerzitně vzdělaný učenec lepší přístup k médiím zaznamenávajícím starší názory a myšlenky, to však neznamená, že by mastičkáři (či jacíkoliv jiní "diletanti") neměli svůj vlastní okruh zkušeností, který si předávali po způsobu řemeslníků. V jednom historickém období existovaly obě skupiny paralelně vedle sebe, ale jejich zkušenosti se prolínaly pouze v případě, že k tomu druhá strana (tedy ta výše postavená, "univerzitní šlechta") shledala dostatek důvodů. Ve středověku tedy společenské postavení učence vytvářelo jakýsi "memetický apartheid", který jasně určoval, v rámci jakého prostředí se "memy" příslušníka té či oné vrstvy budou dále rozšiřovat. Úcta 189

k autoritám byla tedy podložena i snahou o udržení osobní vážnosti učenců, kteří se považovali za jejich dědice. Paradoxně, úcta k autoritě filozofů začala doznávat prvé trhliny ve stejném období, ve kterém se v Evropě začal formovat quasi-světský učenecký stav, shromážděný na univerzitách, tedy v době, kdy se do Evropy začaly dostávat překlady klasických děl z muslimského a byzantského prostředí. Kdysi tak cenné a těžko dostupné texty, uznávané i přes pochybnou kvalitu svého zachování (citace citací, opisy opisů) byly náhle doplněny bohatou záplavou nových pramenů a prací jejich komentátorů. Filozofie neměla své jednotící "credo", ani ho mít nemohla, protože to je základní znak, kterým se liší od náboženství. Různé výklady a komentáře (dobrým příkladem je středověký aristotelismus) pak přímo vybízely k prozkoumávání a nové interpretaci známých i nově přeložených textů. Tak se rodilo kritické myšlení. "Memy" filozofie se pomalu zbavovaly té části, která jim zajišťovala nedotknutelnost náboženské autority a pomaličku se začaly odlišovat od "memů" náboženského dogmatu. Rozhořel se konflikt - nikoliv pouze ten zjevný, popisovaný v dějinách vědy jako konflikt středověkých aristoteliků a ortodoxních katolíků. Byl to konflikt, který se nejprve odehrál v hlavách jednotlivých vzdělanců: konflikt mezi rigidními "memy" náboženského dogmatu a dynamickými, kritice a tedy i změnám ("mutacím") o něco přístupnějšími "memy" antických autorit. Teprve poté, co se učenec vypořádal s konfliktem uvnitř sebe, se mohl eventuálně přidat na některou stranu, která tento konflikt řešila na společenské úrovni. Řešení přitom bylo většinou kompromisem mezi oběma krajnostmi, který byl pro scholastiku příznačný. Fakticky se však jednalo o souboj dvou různých "strategií přežití" těchto dvou typů "memu", který probíhal na dvou úrovních, vnitřní (duševní) a vnější (v rámci "exteligence"). Nebezpečí a zároveň šance, kterou pro "mem" představuje mutace, je analogií nebezpečí a šance, kterou představuje pro biologický gen. Dogmatický (z hlediska náboženství) nebo v menší míře autoritativní (z hlediska filozofie) "mem" představuje ekvivalent stabilního genu, který se spolehlivě, znovu a znovu přepisuje bez podstatných změn do dalších nosičů. Na druhou stranu, "mem", stejně jako gen, který je přístupný změnám, se buďto může rozvinout do dominantní podoby, může však také proměnit svůj charakter tak, že jeho původní obsah zanikne a nakonec, může být přebit jiným, nově zformovaným "memem", který se ukáže životaschopnějším. Je to samozřejmě mimořádně zjednodušený model. Jak již bylo řečeno, "memy" v hlavách středověkých učenců se vždy opíraly z velké části o autoritu a méně o svou vlastní kvalitu, přičemž autorita církevní (dogmatická, ve smyslu věroučná) a autorita filozofická (založená na "dignitas" předchůdců) k sobě měli hodně blízko. Přesto, díky dialektice začal vrcholný středověk, jakoby přes mříž dogmatických a autoritativních pravd, své myšlenky podrobovat zkouškám. Takový způsob myšlení pak funguje jako ekvivalent klasického přirozeného výběru, kde se myšlenkám (především novým, ale i mnohým starým) staví do cesty velké množství překážek v podobě konkurenčních "memů". Vědecká etika nepředstavuje nic jiného, než pokus o stanovení pravidel fair-play v rámci tohoto konkurenčního boje o přežití. Tato pravidla zajišťují (alespoň teoreticky), že v aktuálním boji vítězí "memy" s větší životaschopností (respektive, v rámci daných pravidel, s větší přesvědčivostí). Naopak, "memy" autority, ať náboženské či filozofické, je chráněn jakousi ochranou sklenicí své autority. Ta ho brání před vnějším konkurenčním prostředím, tedy před nesouhlasnými autoritami i před zkouškami lidským raciem, zároveň mu však značně omezuje volnost dalšího vývoje. Na místo živé myšlenky tak představuje pouze nabalzamovanou kostru, kterou lidé utilitárně využívají k formování svých názorů či celých životů, aniž by měli potřebu zkoumat či dokonce měnit podstatu této konstrukce. Díky snížené kompatibilitě mezi strategií přežití vlastní "memy" náboženství a "memy" filozofie, k čemuž došlo v důsledku nižší ochrany filozofických autorit, tak ve vrcholném středověku vznikl zmíněný konflikt. Konflikt, který skončil bez vítěze. Vzájemné odcizení mezi "filozofií" (byť nikterak neoproštěnou od víry) a dogmatem náboženství dalo vzniknout dvěma propojeným, přesto však samostatně existujícím prostředím, ve kterých byl dominantní vždy buďto jeden nebo druhý model. Texty klasických autorů, zbavené velké části dogmatické podpory, se časem (případ od případu) začaly ocitat pod palbou, která byla nakonec silnější ze strany nových, 190

čím dál odvážnějších myslitelů, než ze strany konzervativních náboženských autorit. Situace se dokonce časem zcela zvrátila, protože některé části filozofických autorit se staly součástí náboženského "memplexu" a byly jeho nositeli brány pod ochranu. Příkladně: už ve 14. století začalo mezi středověkými filozofy slábnout nadšení pro Aristotelismus. Podle některých názorů byl příkladně zvýšený zájem o atomismus (který měl ve své středověké podobě jen málo společného s Démokritem nebo Lucretiem) zapříčiněn mimo jiné reakcí na Aristotelův anti-atomismus.334 Postupem času se tento kritický duch umocňoval a je skutečným paradoxem, že renezanční doba, plna až nekritického obdivu vůči klasické kultuře, v přírodních vědách zároveň znamenala konec automatické nedotknutelnosti antických filozofických autorit (viz příkladně kapitola 3.), zatímco se o Aristotela začínala čím dál více opírat římská církev. 15.7. Způsoby šíření "memů": paměť Z hlediska "memů" hraje paměť nezastupitelnou roli prostředku jejich šíření a mutací. O tom, co se s touto jednotkou informace děje v lidské paměti, jakou roli zde hraje abstrakce, fantazie a pojmové myšlení, bylo široce pojednáno v předcházející kapitole věnované psychologii středověkého učence. Pro potřeby této kapitoly si stačí připomenout, že paměť je aktivním činitelem při změnách "memů" a že je neodmyslitelnou podmínkou pro jakýkoliv projev tvůrčího myšlení. Paradoxem je, že tuto aktivní, tvůrčí roli, vykonává paměť z velké části díky své nespolehlivosti z hlediska přesného uchovávání informací. Jak bylo popsáno v předešlé kapitole, středověk se této "nedokonalosti" snažil bránit sérií mnemotechnických pomůcek a postupů, někdy i za pomoci speciální diety či medikamentů. Tyto prostředky ovšem pomáhaly výhradně individuální paměti a na šíření "memů" měly jen nepřímý vliv. Takové pomůcky je třeba správně rozlišovat. To, co pomáhá čistě fungování a přesnosti individuální paměti, je mnemotechnika, na lékařské úrovni medikace. V rámci kulturní paměti ("exteligence") pak tuto roli supluje jednak pedagogika (jako prostředek ovlivňování velkého množství mozků najednou, tj. hromadné šíření "memů"), jednak proselitismus či propaganda, ve které hlavní roli hraje přítomnost symbolů určitého "memu" či "memplexu" na jasně viditelných místech. Všechny tyto faktory mohou ovlivnit četnost i přesnost kopírování vybraných "memů", avšak neřeší otázku, "proč se tak děje", maximálně "jakým způsobem". Životnost "memů" je jimi bezpochyby do jisté míry ovlivněna, ne však jednoznačně určena. Dawkinsova teorie, tak, jak ji hodlám aplikovat v této kapitole, se naopak zabývá otázkou výběru toho, co si zapamatujeme, což je proces, který je na těchto pomůckách do značné míry nezávislý. Přežití, mutace a kopírování "memů" z velké části závisí na psychologii jedince a na jeho integraci do okolního duševního prostředí ("exteligence"). Lidé přitom mají jen omezenou volbu toho, co je vědomě zaujme a co si, vědomě či podvědomě, zapamatují. Jistě, člověk se může sám rozhodnout, že si určitou věc zapamatuje. Obsah paměti však také do značné míry závisí na tom, v jaké podobě přijatý a interpretovaný "mem" propluje chaotickým systémem lidského podvědomí. To je přitom samo ovlivňováno nesčetným počtem vnějších i vnitřních podnětů mimo volní kontrolu. Žádné kázání a žádná výuka, dokonce ani slovo vytesané do kamene, nezajistí jedné konkrétní podobě "memu" v mysli lidských generací nesmrtelnost. Snažit se o to je stejně účinné, jako psát na vodu - písmena mohou mít jasný tvar, ale voda lidské mysli plyne s každou vteřinou a v rámci "exteligence", s každou novou generací. Rigidnost autoritativních vzorů, přítomných ve středověké "exteligenci", tento proces do jisté míry brzdila. Lidská paměť měla být v prvé řadě používána ke svému primárnímu účelu, uchovávání informací. Vnější pomůcky mohly mít pouze omezenou účinnost: příkladně symbol pouze vyvolává asociace v paměti a je-li vytržen z kontextu či je-li zcela neznámý, stává se nečitelným. Středověká paměť byla trénována především k tomu, aby suplovala relativně přesné, 334

Atomism in Late Medieval Philosophy and Theology, eds.: Grellard, Christophe, Robert, Aurélien, History of Science and Medici Library, Volume 8, Medieval and Early Modern Science, Volume 9, Brill, Leiden, Boston, 2009, s. 5, s. 109

191

ale drahé nosiče informací (knihy, listiny atd.) a tak se z každého učence stal živý nosič určitého přejatého "memu", který se tento nositel snažil předat dál. V drtivé většině případů bez toho, aby k němu něco přidal na základě vlastních úvah, protože tím by se jeho paměť zpronevěřila svému poslání přesnosti. Jednoduše řečeno, středověkému učenci k dosažení jeho statusu často stačilo jednoduše "vědět", tvůrčí myšlení nebylo základním předpokladem úspěchu. Díky dokonale vycvičené paměti se pak mohly na středověkých univerzitách konat veřejné disputační "turnaje", ve kterých přesný citát fungoval jako zbraň. Vítěz si získal v očích publika pozornost a jím zastávané "memy" měly větší šanci se v daném okamžiku uchytit v množství přihlížejících hlav. Stejně, jako při šíření biologických genů, ani nositelé "memů" nemusí ve své snaze vždy hrát rovnou hru. Z dlouhodobého hlediska však různé "právnické" triky nemají příliš mnoho šancí těmto "memům" zajistit delší trvání. Schopnost "memů" přežít je v delším horizontu do jisté míry nezávislá na jedinci, byť by byl ve své době při šíření svých "memů" mimořádně úspěšný a dokázal před svými současníky brilantně zakrývat jejich nedostatky. Aby se autor stal autoritou, musí pozdějším generacím, které budou vážit každé jeho slovo, předat skutečně kvalitní "memetický" materiál. Princip přirozeného výběru je možná slepý, to je však i spravedlnost. V době vzniku prvních univerzit, tedy v období vrcholného středověku, se díky rozsáhlým opisovačským dílnám začaly více uplatňovat stálé nosiče informací, listiny a knihy. Opis knihy představuje příklad nelamarckovského šíření informace, jehož obdobou je předávání biologických genů: k chybám může docházet pouze v okamžiku přepisu, text sám je (v závislosti na použitém psacím materiálu) neměnný. Knihy nepodléhají asociacím, fantazii ani abstrakcím - proto si skvěle "pamatují", ale nic netvoří. Poskytují však užitečnou podporu nedokonalé lidské paměti. Proces, během kterého knihy od paměti postupně přebíraly hlavní úlohu nosiče informací, byl nesmírně dlouhý a pomalý. I v době, kdy již byly relativně dostupné, stále přetrvávala setrvačnost středověké didaktiky, která kladla na využití paměti jako toho nejpraktičtějšího média. Ke skutečné revoluci došlo patrně až s příchodem knihtisku a tato revoluce spočívala v osvobození paměti od jejího staletého břemena. Již nemusela být pouze přesným médiem záznamů, tuto úlohu převzalo psané a tištěné slovo. Vznikl nový prostor pro to, aby se lidská mysl stala kreativnější. 15.8. Způsoby šíření "memů": opisovači a komentátoři Kniha měla ve středověku zcela specifické postavení, které přesahovalo i její dnešní roli. Vynecháme-li její symbolickou hodnotu, vedle čtení jednou osobou zde hrálo roli i předčítání více osobám, které mohlo být krokem k jejímu aktivnímu zapojení do meditativní činnosti. Zde se rozlišovalo "lectio" a "meditatio", tedy prosté čtení od úvah, které mohou čtený text přesahovat.335 Tento systém se příliš nelišil od kázání v kostele a nebyl ani nepodobný (byť se jedná o vzdálenější případ) ústní slovesnosti. Nejspolehlivější způsob šíření "memů" obsažených v knihách bylo ovšem opisování. Ve 13. století rozdělil svatý Bonaventura písaře do čtyř tříd: - Opisovači, kteří při své práci k textu nic nepřidávají ani nemění. - Kompilátoři, kteří kopírují cizí díla a přidávají k němu části, které nejsou jejich dílem. - Komentátoři, kteří sice opisují cizí díla, zároveň s tím však píší i své vlastní. Opisovaná předloha má před vlastní prací přece jen přednost. - Konečně autoři, kteří sice používají cizí díla a kopírují jejich části, jejich vlastní kniha však pro ně má větší význam, a cizí práce používají jen, aby podepřeli své závěry. Úloha opisovače byla ve své podstatě mechanická a byla přímo závislá na kvalitě předlohy. I středověcí opisovači sami si byli vědomi, že používaná předloha musí být v maximální míře bezchybná a posuzovali podle toho její hodnotu.336 Přesto, k chybám při pořizování těchto kopií mohlo docházet i z jiných důvodů, než kvůli čistě mechanickým chybám. Středověká latina neměla jednotnou formu a schopnosti jednotlivých učenců či opisovačů ji používat byly značně proměnlivé. 335

Carruthers, Mary, The Book of Memory, A Study of Memory in Medieval Culture, Cambridge Studies in Medieval Literature 10, Cambridge University Press, Cambridge 1992, s. 162 336 Drogin, Marc, Anathema!, Medieval Scribes and the History of book Curses, Allanheld&Schram, New Jersey 1983, s. 41

192

Svým způsobem nejméně nebezpečný pro obsah předlohy byl polovzdělaný opisovač, který pouze mechanicky "překresloval" písmena, aniž jakkoliv uvažoval nad jejich obsahem - takové chyby většinou bývají patrné na první pohled. Problém mohl naopak představovat vzdělaný latiník, nadaný kritickým duchem, protože pasáž, kterou špatně pochopil, mohl do svého opisu interpretovat podle svého (příkladně nahradit slovo, které chybně považoval za zkomolené, za slovo, které podle jeho názoru mělo v předloze být). Tady již do procesu přenosu informace zasáhlo více, než jen mechanické poškození textu a opisovač si tak vlastně bezděčně připsal roli skrytého komentátora. Jazykem, jeho symboly a jeho chybami se dopodrobna byť z trochu jiného úhlu, zabýval již Cassirer, jehož práce je pro tento přístup docela podnětná. Kompilátoři již představovali do značné míry tvůrčí, byť stále mechanický prvek přenosu informací: vědomě vybírali z děl jiných autorů ty části, které považovali za důležité a přenášeli je do nového kontextu, který odpovídal jejich vlastním názorům. Chápeme-li knihu jako svého druhu "memplex", pak se jednalo o přesazování "memů" do nového prostředí, ve kterém mohli vytvářet nová uskupení a tak, navzdory přesnému citování, mohlo docházet k posunům v jejich obsahu. Pravděpodobnost vzniku nových kombinací a ve výsledku též zformování nových "memů" zde již byla podstatně vyšší. Úloha opisovačů a kompilátorů z dlouhodobějšího horizontu pak nastoluje ještě jeden, zajímavější problém: je to otázka "řetězení" jednotlivých opisovaných rukopisů a jejich verzí. V práci "Draci středověkého světa" (2005) jsem se touto problematikou zabýval v případě "řetězení" "Physiologa" a následně různých edicí "Bestiářů". Rodové linie těchto prací se táhly od pozdně antické předlohy až do novověku. Chyby, nepřesnosti, vsuvky a redakční omyly tak z jediného původního svazku daly vzniknout celé kategorii středověké literatury. V "Dracích středověkého světa" jsem tento systém buďto přirovnával ke vzájemně se ovlivňujícím proudům jedné řeky nebo k "tiché poště", díky Dawkinsově teorii se nyní přikláním k názoru, že mnohem přesnější analogií takového procesu jsou evoluční quasi-biologické změny, kterým podléhá kopírovaná informace. V takovém případě můžeme označit mateřský text, tedy "Physiologus", za zakladatele rodu a jeho dceřinné texty za výhonky rodového stromu. Citáty citátů citátu dokáží za pomoci změn zápisu a kontextu postupem času bezděčně vytvořit nový "mem". Je-li pak přítomen kompilátor, který tyto "memy" "roubuje" na nový kmen či "přesazuje" do nového prostředí, vznikají potenciálně slibné nové mutace "memů" již za působení vědomí a vůle takového autora, tedy potenciálně účiněji. Pokud si kompilátora představíme jako metaforického zahradníka, který přesazuje či roubuje pomyslné štěpy myšlenek/"memů", můžeme přidat ještě další analogii: rostliny pro svůj růst a vývoj potřebují nejen správné prostředí, ale též správný čas zasazení. Odhlédněme od bestiářů a podívejme se příkladně na vývoj středověkého atomismu. Práce antických atomistů, jako byli Epikuros nebo Lucretius byly zdánlivě znovu objeveny až za renezance, především díky Poggio Bracciolinimu (1380-1459) a díky rukopisu "De natura rerum", který objevil roku 1417. Avšak rukopisy, na nichž Poggio založil svou verzi, pocházejí až z 9. století. Víme také, že Lucretius byl kopírován po celý středověk. Lucretiovy básně byly také předmětem diskuzí, minimálně od dob církevních otců až po 12. století. Epikurovy práce byly předmětem dokonce ještě delšího řetězu opisování. Odkazy na něho lze najít v encyklopedických pracích příkladně Isidora ze Sevilly, Bedy Ctihodného či Hrabana Maura, ve kterých bylo pojednáváno o existenci atomů. Tato tradice pokračovala Johnem ze Salisbury (asi - 1120 - asi 1180), který se epikureismem také zabýval a snažil se vyvrátit jeho základy, a Vincentem z Beauvais (asi 1190 - asi 1264)337 Právě v epikurejcích spočíval hlavní kámen úrazu (viz kapitola 14. Učenost, víra a společnost): "mem", respektive "memplex" atomismu, byl stigmatizován "hříšným" epikureismem" a bylo potřeba ho tohoto stigmatu nejdříve zbavit, aby získal možnost dalšího šíření. Prostředí středověkého křesťanství bylo vůči těmto myšlenkám apriori zaujaté z důvodů, které se dnešnímu pozorovateli mohou zdát 337

viz Atomism in Late Medieval Philosophy and Theology, eds.: Grellard, Christophe, Robert, Aurélien, History of Science and Medici Library, Volume 8, Medieval and Early Modern Science, Volume 9, Brill, Leiden, Boston, 2009, s. 3-4

193

podružné. Byly sice stále přítomné a diskutované, k jejich volnému šíření však bylo třeba odstranit apriorní odpor středověkých moralistů vůči epikurejcům. Až se znovuobjevením Démokrita (kterého z epikureismu nikdo považovat nemohl) a v neposlední řadě se vzrůstající kritikou autoritativního středověkého Aristotelismu ve 14. století, se prostředí stalo přístupnější šíření těchto myšlenek. "Memplex" atomismu se tedy neprosadil za pomoci logické převahy nad svými protivníky, musel si prostě počkat na dobu, kdy bude prostředí připraveno je přijmout - tedy na dobu, kdy se jeho nevýhodné postavení zvrátí v opak. Když se tak stalo, bylo to opět z formálně irelevantních důvodů. Je ovšem pravda, že lidská mysl má tyto tendence stále a měla je vždy a že by nebylo spravedlivé omezovat jejich působení pouze na dobu středověku. Poučením je, že myšlenky/"memy" se nešíří jen díky své vnitřní síle a přesvědčivosti, stejně jako v přírodě neplatí, že nejzdatnější jedinec musí vždy přežít: záleží také na množství proměnných ležících vně. "Myšlenkový darwinismus" tedy může, stejně jako darwinismus biologický, fungovat výhradně v dlouhodobém horizontu a nelze ho aplikovat na zákonitosti platné v konkrétních případech. Co se týče dalších bodů uvedených Bonaventurou, totiž komentátorů a autorů, ty poskytují dobrý příklad "quasi-lamarckovského" šíření "memů". Komentáře skýtaly středověkým autorům velice vítaný prostředek, s jehož pomocí mohli své vlastní myšlenky bezpečně ukotvit na předivo starších, kanonických názorů. Jako příklad mohou sloužit aristotelští komentátoři, kteří dokázali vytvořit několik soupeřících výkladů, ačkoliv jejich původním základem byla "mateřská díla" jejich mistra. Problém osobního podílu na interpretaci děl antických autorit započal už Boëthiovými komentáři a jejich rozporuplnými verdikty ohledně otázky univerzálií (více viz kapitola 3.). Jeho vlastní názory se přitom na necelých tisíc let raného středověku staly také svého druhu filozofickou autoritou.338 "Mem" v rukou kompilátora (nebo i autora) představuje tvárný materiál, který je možné přeformovat tak, že se své premise nejenom nepodobá, ale, je-li autor dostatečně kritický, dokonce ji i popírá. Takto vzniklá mutace bývá často buďto příliš malá na to, aby byla rozpoznána (a tudíž zůstane nerozpoznána, tedy bez jakéhokoli významu) nebo příliš velká na to, aby byla přijata prostředím, které je ovládáno dogmatickými a autoritativními "memy". Jen takových změn se trefilo do úzké oblasti mezi těmito krajnostmi a ještě mnohem méně jich dostalo šanci ovlivnit ochrannou slupku, která chránila dogmatické a autoritativní "memy". Takovéto revoluční "memy" ovšem nevyvstávají spontánně, jsou spíše výsledkem dlouhodobého vývoje podzemních proudů, existujících mimo sféru dogmatických "memů". Tyto proudy často začínají pouze jako slabá odchylka od základního "memetického" proudu a trvá dlouho, než naberou dostatečnou sílu, aby ho dokázaly zpětně ovlivnit. Pokud k tomu však nakonec dojde, stávají se revoluční myšlenky/"memy" (o kterých se později bude psát v učebnicích dějin vědy jako o přelomových okamžicích) katalizátorem střetu s hlavním proudem, charakterizovaným autoritativními "memy". 15.9. "Memetický" proud a překlady. Základ "arabského oblouku". Speciálním procesem, kdy dochází k řadě mechanických chyb i záměrnému pozměňování přepisovaných "memů" představuje překladatelství. Každý jazyk funguje při přenášení informací jako specifický kód, přičemž jeho použití závisí jak na jeho slovní zásobě, tak na jeho struktuře. Tím je míněno to, že informace může být obsažena nejen ve slovech či idiomech, ale i v gramatice, která je spojuje v jeden holistický celek. Zkušenost s překládáním a interpretací myšlenek z jednoho jazyka do druhého nám pak ukazuje, že se význam překládané informace vždy zákonitě zkresluje, mění či úplně ztrácí. Na vině je samozřejmě v prvé řadě různost slovní zásoby mezi oběma jazyky, tím to však nekončí. Dokonce i zdánlivě jednoduchá slova (příkladně i tak základní výrazy, jako slova označující barvy) nemusí nutně v cizím jazyce najít více, než jen své přibližné ekvivalenty. Význam každého slova navíc podléhá širokému kontextu (významovému, idiomatickému, gramatickému), v rámci kterého je používáno a pokud v cílovém jazyce neexistuje ekvivalent tohoto kontextu 338

Marenbon, John, Boëthius, Oxford University Press, Oxford, New York 2003, s. 41

194

(příkladně podobně fungující gramatický jev, obdobné chápání idiomů atd.), význam se opět ztrácí. V neposlední řadě se během času proměňuje i v rámci jediného jazyka. Je tedy zřejmé, že převedení významu vyjádřeného jedním jazykem do jazyka jiného nutně vede k nutnosti přistupovat ke kompromisům a překladatel se musí často obtížně rozhodovat, který z nich bude pro jeho práci příslovečným menším zlem. Příkladně textualismus, kdy se překladatel maximálně snaží držet se předloženého textu, je mechanickou metodou, která je často využívána pro překládání různých zákonů či norem. I tak však význam překládaného článku zůstává pouze přibližný a cílový jazyk tímto hrubým přístupem trpí jak z hlediska formy, tak srozumitelnosti. Naopak, volný překlad, který se zaměřuje spíše na postižení významu, může potenciálně působit jako vhodnější volba, avšak obsahová stránka věci je pak nevyhnutelně ovlivněna subjektivním chápáním překladatele, který se tak vlastně stává spoluautorem překládaného textu. Středověk uznával tři "božské" jazyky, latinu, řečtinu a (s výhradami) hebrejštinu. Zatímco překlady z hebrejštiny byly samozřejmě o něco méně frekventované, přes jejich značný význam příkladně na alchymii i navzdory úloze hebrejštiny jako zprostředkovatelského jazyka mezi arabštinou a (příkladně) latinou. Proto je jim zde věnován samostatný oddíl (viz níže). Překlady z a do řečtiny a latiny naopak představovaly problém, se kterým se musel s větším či menším úspěchem prát již antický svět. Středověcí učenci zdědili hlavně pozdně antické překlady, spolu s komentáři, které je obvykle doprovázely. Příkladně sv. Augustin se musel srovnat s faktem, že starý zákon mohl studovat pouze v latinském překladu, protože neovládal hebrejštinu. Sám si tohoto problému byl vědom a navrhl postup, který byl po něm, nejen v překladatelství, ale i v rámci textové kritiky, často opakován. Spočíval v doporučení porovnávat mezi sebou jednotlivé latinské verze překladu a tak, "metodou průměru", získat co nejreprezentativnější text. Problém samozřejmě spočívá v tom, že při převodu z jednoho jazyka do druhého existuje tendence opakovat ty samé chyby u velké řady autorů - lze říci, že dobré překlady jsou spíše výjimkou, než pravidlem (předpokládají totiž skutečně výjimečnou znalost i nejjemnějších významových odstínů ve výrazových prostředcích obou jazyků) a tak, pokud by tato metoda byla praktikována důsledně, vedla by spíše ke kanonizaci nejobvyklejších chyb a omylů. Lze zde mluvit o jakémsi pokřiveném "jazykovém filtru" nebo o "babylónském faktoru", kterým myšlenky/"memy" při svém překladu prochází a který představuje jeden z důležitých faktorů jejich mutace. Je možné se jenom dohadovat, zda si tohoto problému byl vědom i sv. Augustin. On sám totiž hebrejskou verzi s určitou nevraživostí zavrhl a prohlásil, že židé ve své nenávisti k pravdě stejně původní text určitě sami pozměnili. Zda toto prohlášení má co do činění více s antisemitismem nebo s frustrací nad vlastní jazykovou nevybaveností se již nedozvíme. Na rozdíl od Augustina byl Boëthius zcela kvalifikovaný překladatel, stejně jako komentátor. Jeho překladatelská pečlivost se projevila i na jeho stylu - zvučnost své vlastní latiny (zjevné z jeho vlastních prací) bez váhání obětoval přesnosti překladu z řečtiny a to až na hranici otrocké doslovnosti a dodržení řeckého slovosledu a jeho práce nese stopy zpětné kontroly.339 Avšak, právě vzhledem k unikátnosti jeho práce, byl tu jistý háček: Boëthius se v prvé řadě zajímal o logiku a tak se při své práci soustředil na spisy, které se jí zabývaly. Osobní zájem jednoho překladatele tak do značné míry ovlivnil povahu materiálu, který měl nemnohým evropským učencům raného středověku sloužit po stovky let. Boëthius měl jako překladatel svým způsobem štěstí: v pozdní antice stále ještě přetrvával blízký kontakt mezi řečtinou a latinou (respektive, řeckou a latinskou kulturou) a přestože latina neměla ani v této době kodifikovanou podobu, existovala určitá představa o její klasické podobě a lokální rozdíly ještě nebyly natolik výrazné, aby kladly chápání sdělované informace vážné překážky. Ve vrcholném středověku už západní Evropa a řecký svět, reprezentovaný upadající Byzancí, představovaly dva vzdálené, do značné míry znepřátelené světy. Latina pak již dávno nebyla obecným jazykem, spojujícím všechny národy Evropy, ale pouze dorozumívacím prostředkem církve a nemnohých učenců. Rozdíly v jejím používání již nebyly určovány širokými regiony, ale jazykovými schopnostmi každého jednotlivce. Připočteme-li k tomu problém 339

Marenbon, John, Boëthius, Oxford University Press, Oxford, New York 2003, s. 18

195

omezeného množství obecně uznávaných termínů, lze říci, že problémem středověkých překladatelů nebyly jenom jazyky překládaných děl, jako byla řečtina, hebrejština a od určitého momentu i arabština, ale též cílový jazyk, tedy sama latina. Byla to však arabština, která se nakonec stala úhelným kamenem zdánlivě nepravděpodobného oblouku, který se klenul z antického Řecka přes Blízký východ a Afriku zpět do Evropy a v čase pak překonával vzdálenost mnoha set let. Za tu dobu toho jen málo přišlo z Byzantské říše, která se západu odcizila a ještě méně se toho zachovalo z pozdně antického dědictví. Tento oblouk představuje extrémní příklad "řetězení", které již bylo zmíněno v oddílu věnovaném opisovačům. "Memy" obsažené v dílech antických filozofů byly doslova přeceněny nejen skrze staletí trvající práci opisovačů (ne vždy založené na nejlepších předlohách, byť Byzantská říše v jistém bodě své problematické muslimské sousedy antickým dědictvím zásobovala s pozoruhodnou vstřícností), ale také skrze překvapivé množství vzájemně zcela cizích jazyků. Svou roli též sehrály preference kultur, kterými tyto překlady procházely. Jejich obsah byl v neposlední řadě ovlivněn originálními příspěvky těch, jejichž rukama za toto období prošly. Přesto, když tyto překlady dorazily na druhý konec "arabského oblouku" a z hrobu začaly vstávat dávno zapomenuté myšlenky, zatímco doposud žárlivě střežené zlomky znalostí se zdály být ubohé a neúplné. Řečeno slovy středověké mechaniky, Evropě byla "vtištěna" nová intelektuální energie (tzv. "impetus", viz kapitola 7.), která poslala její myšlení vysokou rychlostí po dosud netušených drahách. Cesta tohoto nepravděpodobného myšlenkového proudu byla skutečnou Odysseou. V sedmém století se z arabského poloostrova vyřítily doposud přehlížené kmeny pouštních kočovníků. Hašteřící se kmeny na periferii civilizovaného světa během krátké doby zničily dvě vyspělé civilizace, když smetly Perskou říši a ovládly většinu z bývalého helénistického světa pod vládou Byzantské říše. Jejich jednoduchá kočovnická kultura a nové, jednoduché a sjednocující náboženství, jim poskytly výhodu, kterou měli proti barbaři útočící na civilizaci po dlouhá staletí: prudkost úderu z nečekaného směru, na který nedokázaly vyčerpané a zkostnatělé staré říše adekvátně odpovědět. Nakonec však také došlo na pravidlo, podle kterého vítězný barbar velice rychle ztrácí svou původní identitu a splývá s poraženou civilizací. Noví arabští páni rychle propadli požitkům civilizace, včetně těch intelektuálních. Dědictví antického světa se do toho arabského dostávalo hned několika proudy. Příkladně perský Gundišapur poskytoval asyl konzervativním řeckým vzdělancům, kteří se sem utekli především po uzavření athénských filozofických škol roku 529 n. l. . Z Indie přicházely "memy" s ještě mnohem staršími řeckými kořeny, "siddhánty", což byla díla, založená na raně helénistické astronomii a geometrii. Řecký vliv v Indii byl navíc podpořen novou vlnou učených emigrantů poté, co došlo k úpadku alexandrijských škol. V čase arabské/muslimské filozofie pak byly, příkladně, astronomické spisy pocházející z Indie doplněny o překlady Ptolemaiových spisů z dalších zdrojů. Tímto způsobem se znalosti, pocházející původně z Řecka, staly součástí indické kultury a v 7. a 8. století se pak vrátily směrem na západ a byly přeloženy do arabštiny.340 Další řecko-arabský proud, či lépe, větev "memetického" rodokmenu, vycházela ze Sýrie. Ta byla domácí půdou monofyzitských křesťanů, které konstantinopolská ortodoxie pronásledovala jako heretiky. Muslimové je chápali jednoduše jako křesťany, které lze jako "lid knihy" tolerovat, pokud se nebudou rouhat Prorokovi, zaplatí odpovídající daně a nebudou se plést svým novým vládcům do politiky. V Sýrii se arabské invazi bránil pouze Damašek, jinak si monofyzité brzy uvědomili, že jsou pod nadvládou muslimů utiskováni podstatně méně, než pod vládou křesťanských císařů, a ke svým novým pánům brzy pocítili značnou loajalitu. Většina děl pozdně helénistické kultury v této oblasti také nebyla do arabštiny přeložena přímo z řečtiny, ale prostřednictvím syrštiny. Vliv tohoto syrského mezičlánku zašel tak daleko, že i řecky psaná díla byla v bagdádském "Domě moudrosti" překládána nejprve do syrštiny a až následně do arabštiny přímé překlady v této době zjevně neměly žádnou zaběhnutou tradici a bylo také patrně nutno přihlédnout ke schopnosti jednotlivých syrských učenců hovořit oběma jim cizími jazyky. Syrská 340

Kratochvíl, Zdeněk, Mýtus, filosofie a věda II-Středověk a renesance, (Průřez dějinami filosofie), Praha 1991, s. 68

196

cesta (hlavně díky nestoriánským křesťanům) byla mimo jiné mimořádně důležitá pro rozvoj muslimské medicíny. Díky těmto překladům měli muslimští lékaři, na rozdíl od svých západoevropských kolegů, v ruce většinu lékařských spisů antiky, včetně Dioskúridovy "De materia medica", velké části Hippokratových prací a téměř veškeré Galénovy spisy341 (další viz kapitola 10.). Muslimští učenci měli k dispozici práce od takových autorů, jakými byli Aristotelés, Theofrastos, Alexandros Afrodisiacký, Eukleidés, Hippokratés, Galénos, Archimédés a od mnohých dalších. Na dvůr chalífů v Bagdádu byli zváni syrští učenci a chalífové si dokonce pro originální spisy nechávali posílat do nepřátelské Konstantinopole (v jednom případě údajně na základě příkazu Aristotela, který se jednomu z chalífů měl zjevit ve snu). Je jasné, že podobné intelektuální požitkářství bylo rezervováno pouze pro početně omezenou elitu, soustředěnou především kolem prvních chalífů (vzhledem k relaxovanému přístupu k nedávno redigovanému Koránu a vášnivému zájmu o filozofii byli někdy žertovně nazýváni "vládci nevěřících"). Tyto filozofické hody ovšem zdaleka nebyly bez kazu a mohly za to právě ony zmíněné "mutace" způsobené "řetězením". Kvůli mnohonásobným překladům a také díky filozofickonáboženským turbulencím, které zažíval pozdně antický svět, byla příkladně Aristotelovi připisována díla, která ve skutečnosti vycházela z prací novoplatoniků. Jako příklad lze uvést "Theologia Aristotelis", která obsahovala výtah z Plotínových "Ennead" nebo "Liber de Causis", jež byla výborem z Prokla. Paradoxně, právě tyto části považovali muslimští učenci na Aristotelovi za ty nejcennější (pro jejich částečnou kompatibilitu s islámem) a od originálních aristotelových prací je nedokázali - nebo nebyli ochotni - rozpoznat po celé krátké období rozkvětu arabské/muslimské filozofie. Z tohoto pravidla byl výjimkou pouze Averroes (1126-1198), který na samém konci tvůrčího období arabské/muslimské filozofie zvažoval autentičnost některých Aristotelovi připisovaných děl. Šlo by také říci (za použití Dawkinsovy terminologie), že Aristotelský "memplex" byl během svého přepisování ovlivněn řadou cizorodých, novoplatónským "memů". Tato mutace mu však umožnila lépe přežít v prostředí ovládaném dogmatickými "memy" islámu a zároveň vytvořila nový hybrid - arabského Aristotela. Důvody k příznivému přijetí těchto novoplatónských prvků pak mohly být dva. Jednak fakt, že novoplatónská filozofie apriori neodporuje klasickým dogmatům monoteistického náboženství, ať již raného křesťanství, či raného islámu, byť třecí plochy zde určitě existují. Za druhé, existuje spekulace, podle kterých mohl být ve svých úvahách sám Mohamed ovlivněn okrajovým vlivem křesťanství. Samo křesťanství přitom bylo během svých prvých staletí ovlivněno pozdně antickým novoplatonismem. Pokud by bylo možné načrtnout linku mezi těmito třemi myšlenkovými proudy, pak by to mohlo naznačovat, že omezená kompatibilita křesťanství a islámu s novoplatónskými idejemi je svého druhu "příbuzenského typu" (byť by se jednalo o příbuzenství velmi vzdálené): určité "memy" přítomné v obou náboženstvích by pak podle této spekulace mohly vycházet z jednoho mateřského novoplatónského "memu". Silným protiargumentem však je, že sama arabská/muslimská filozofie, přes opatrnou snahu o smír Aristotela s islámem, představovala ve světě islámu spíše cizorodý prvek. Jediným muslimským filozofem, který byl zároveň teologem, byl al-Ghazálí (1058-1111), který působil dávno po konci zlatého věku arabské/muslimské filozofie a který své spisy zaměřoval spíše na dialekticky podloženou kritiku filozoficky nekonzistentního postupu samotných filozofů. Na rozdíl od křesťanství, které sice mnohé z pozdně antického dědictví zavrhlo, avšak filozofii jako takovou si v omezené míře osvojilo jako užitečný nástroj, představovaly arabská/muslimská filozofie a teologie islámu dva zcela odlišné světy. Nekomplikovanost základních článků islámu se bez vlivu filozofických úvah dobře obejde a dokonce se jim též ze své podstaty brání. Jednou z výtek islámu vůči křesťanství také je, že do sebe přijalo příliš mnoho z úvah lidských filozofů, čímž čistotu "zjevené pravdy" pohřbilo pod lavinou sofismat. Naopak Islám, přestože připouští příkladně možnost vykládat části koránu různými způsoby (mezera, kterou muslimští filozofové rádi využívali), se proti vlivům zasahujícím do jeho podstaty instinktivně brání. Proto také 341

Lindberg, David C., The Beginnings of Western Science, The European Scientific Tradition in Philosophical, Religious, and Institutional Context, 600 B.C. to A.D. 1450, Chicago : The Univ. of Chicago Pr., 1992, s. 323

197

arabská/muslimská filozofie žila plným životem pouze asi dvě staletí a její vliv na kulturu islámských národů byl v delším horizontu relativně nízký. Byla-li výše zmíněna možnost, že sám islám podléhal při svém utváření vlivům mimo muslimský svět, je třeba co nejdůrazněji připomenout, že o tom lze spekulovat pouze v období omezeném na dobu zlomu v Mohamedově životě. V okamžiku, kdy bylo jeho učení kodifikováno do podoby Koránu, byly jeho základy pevně dané a rozpory, které v jeho rámci vznikly později, se jeho jádra dotkly spíše okrajově. Představa, že by se více než tři sta let po Mohamedově smrti sešel koncil muslimských kleriků a filozofů, aby definoval vyznání víry islámu či dokonce podstatu Boha (jako analogie Nikájského koncilu) je absurdní. 15.10. Arabské komentáře Jednou z al-Ghazálího výtek vůči muslimským filozofům bylo jejich nekritické přijímání Aristotelovy autority. Pro muslimské učence se stal svého druhu modlou, přičemž mnozí byli připraveni se přiznat, že jeho filozofii vlastně ani zcela nerozumí - tak to udělal i nejslavnější Aristotelův komentátor Avicenna (Ibn Sína 980-1037) v případě Aristotelovi metafyziky, kterou nakonec "pochopil" čistě díky novoplatónskému (a tudíž nevhodnému) výkladu. Al-Ghazálího námitka, že filozofové sami takovým přístupem porušují své vlastní zásady, se zdá být i z dnešního pohledu do značné míry oprávněná. Přes tuto kritiku vzbudili arabští komentátoři Aristotela (především Avicenna a Averroes (Ibn Rušd, 1126-1198) po svém překladu v Evropě obrovskou pozornost - mnohem větší, než ve své vlastní době a ve své vlastní zemi. Jejich názory na aristotelovskou přírodovědu měly (alespoň zprvu) v očích jejich evropských kolegů téměř stejnou váhu, jako slovo samotného Aristotela. O Averrovi, který si v Evropě vysloužil přídomek "Komentátor", se příkladně říkalo, že "Aristoteles vysvětlil přírodu a Averroes vysvětlil Aristotela". Je příznačné, že zatímco Evropa Averroa téměř postavila na roveň ostatním autoritám, ve světě islámu jeho dílo poměrně rychle zapadlo. Averroes se soustředil na vztah mezi aristotelismem a islámem. Uvažoval i o možnosti, že zatímco prostí lidé se musí spokojit pouze se symbolickým výkladem Koránu, vzdělanci se za pomoci filozofie mohou dopátrat jeho ukryté vnitřní podstaty. Nad oba tyto způsoby poznání pravdy pak postavil filozofy, kteří se při zkoumání Koránu dožadují především jasných důkazů.342 Averroes tím každému člověku přiznal ten typ přístupu k víře (a k pravdě jako takové, což jsou dvě věci, které jako dobrý muslim neodděloval), k jakému má vlohy. Středověcí překladatelé a komentátoři si ovšem jeho názory přizpůsobili tak, že z něj nakonec udělali tvůrce tzv. učení o "dvojí pravdě", pravdě víry a pravdě filozofie. Averroovi arabské "memy", které uznávají v souladu se zásadou "tauhídu" jediného Boha a jedinou pravdu, se při střetu se složitým soužitím filozofie a víry na evropské scéně ohnuly skutečně prapodivným směrem. Muslimská učenost si však zaslouží více, než být pouze omezována na peripatetickou filozofii. Mnohé vynálezy, postupy a pozorování byly založeny na jejich vlastní aktivní práci. Lekci o postupech při uvažování a bádání se od svých mistrů naučili dobře. Řecké "memy" nebyly v arabských rukou jednoduše uspány a uchovány a jejich vývoj se také zdaleka neřídil pouze vlivy dané kultury a doby ("exteligence") či posuny ve významu při překladech a přepisech: byly aktivně a tvořivě rozvíjeny svými nositeli. Arabové (či přesněji, muslimští filozofové a praktici) dokázali také přicházet nejen s novými výsledky, ale též s vlastními postupy. Muhammad ibn Músá al-Chwárizmí (9. století), kterého středověk překřtil na "Algoritma" (přičemž se tato přezdívka, jako specifická část měnícího se "memeplexu", nakonec dostalo i do slovníku dnešní matematiky), se stal nejen jedním z otců progresivního proudu ve středověké matematice, tzv. algoritmiků, kteří se svými metodami vymezili vůči tradičním abacistům, tedy počtářům na abaku (více viz kapitola 6.). Střet mezi těmito dvěma školami lze popsat jako střet autoritativních "memů" (v tomto případě "memů" abacistů), které se při svém šíření spoléhaly na pomalé, ale spolehlivé šíření mezi stabilními nositeli a dynamických "memů" podzemního proudu 342

více viz http://etext.virginia.edu/etcbin/toccernew2?id=OslEvol.sgm&images=images/modeng&data=/texts/english/modeng/parsed&tag=public&part=3&divisio n=div1

198

("memy" algoritmiků), které získaly možnost prokázat svou praktickou převahu nad tradičním postupem. Relativně rychlé rozšíření spisů algoritmiků je příkladem situace, kdy tato strategie zafungovala pozoruhodně dobře. Všimněme si také, v jakém prostředí se postupy algoritmiků šířily nejrychleji - bylo to především kupecké prostředí, které muselo, na rozdíl od akademického světa, řešit především praktické problémy. Lze spekulovat, že pokud by "memy" algoritmiků nedostaly příležitost prokázat se praktické v každodenním světě, pak by jejich pronikání do akademického světa trvalo déle a potýkalo se s větším odporem. Nový postup či myšlenka mohou být praktičtější či výstižnější, než starý, to mu však dává pouze potenciální výhodu. Aby se dokázal prosadit, musí míra jejich praktičnosti převážit nad zvykem využívat zavedený postup. Podobných "dračích zubů"zaseli muslimští učenci mezi své evropské protějšky mnoho. Jmenujme příkladně jejich rozsáhlou práci na astronomických a astrologických tabulkách. Jejich snaha pokračovat v Ptolemaiových pozorováních vyústila ve vytvoření podkladů, na kterých byla evropská astronomie závislá po dlouhá staletí. Byly tím podpořeny i související obory, příkladně došlo k novému rozvoji optiky. Ten zase vedl k novým názorům příkladně ohledně teorie vidění (více viz kapitoly 4. a 8.), k rozvoji matematických postupů v astronomii, k prohloubení lékařské teorie o vlivu astrálních těles na tělesné tekutiny atd. Arabská/muslimská medicína, které daly solidní základy klasičtí autoři, mohla v muslimském světě dokonce využít ekvivalent dnešních fakultních nemocnic, nemocnice přiléhající přímo k medresám. Lékařská teorie, která se neustále ověřuje v praxi, byla pak samozřejmě podstatně účinější, než její protějšek ve středověké Evropě, která se praxe po dlouhou dobu štítila jako nízké, "řemeslné" činnosti. Díky tomuto praktickému přístupu vznikaly od helénistických dob první systematické chorobopisy a tyto informace byly po svém zaznamenání také aktivně rozšiřovány do dalších lékařských center, takže se nové informace a postupy mohly šířit, kombinovat a dále rozvíjet s vysokou účinnosti (více viz kapitola 10.). Příkladně Rhazes (Abú Bakr Muhammad ibn Zakariyá Rází, 865-925) tak jako první lékař na světě dokázal odlišit spalničky od neštovic a opatřil obě choroby zevrubným popisem.343 Díla arabských lékařů ve středověké Evropě získala postavení autorit. V určitém okamžiku se směr proudění "memů" v rámci "arabského oblouku" dokonce obrátil a arabská/muslimská medicína začala ovlivňovat bývalou domovinu klasické medicíny, Řecko. Zatímco ve svých počátcích se muslimové obraceli do Konstantinopole s žádostí o zaslání klasických textů, na přelomu 13./14. století, kdy se byzantská říše více orientovala na východ, se postupně arabizovala i její klasická medicína.344 K novým objevům přispěla dokonce i omezení, kterým arabská/muslimská medicína čelila ve své domovině, tj. dogmatickým "memům" přikázání islámu. Příkladně byla nucena do značné míry ignorovat studium lidské anatomie a pokud možno, vyhýbala se též chirurgickým zákrokům, protože podle islámu měla z těla s krví odcházet i lidská duše. Toto omezení ovšem vyvolalo protireakci - k zastavení krve vyvinula řadu účinných metod kauterizace345 (vice viz kapitola 10.). Bylo by zbytečné dále vyjmenovávat jednotlivé arabské příspěvky v dalších oborech přírodní filozofie, alchymii z tohoto výčtu nevyjímaje. Též kritikům arabské/muslimské filozofie je třeba přiznat jeden bod: muslimové, ve srovnání s Řeky, postrádali zálibu v originalitě a jejich učenci se soustřeďovali na dílčí problémy, ale málokdy se zabývali celkem. Ten byl vždy vyjádřen spíše vírou - u prostých věřících v Alláha, u filozofů v autoritu Aristotela. Také na čistě teoretické otázky, příkladně na otázku, jak vlastně vzniká za deště duha, začala odpovědi intenzivně hledat až evropská přírodní filozofie (v případě duhy evropská středověká optika). Tato mezera nebyla 343

http://etext.virginia.edu/etcbin/toccernew2?id=OslEvol.sgm&images=images/modeng&data=/texts/english/modeng/parsed&tag=public&part=3&division=di v1 344

Touwaide, Alain: Byzantine Hospital manuals (Iatrosophia) as a Source for the Study of Therapeutics in The Medieval Hospital and Medical Practice, ed. Bowers, barbara S., Avista Studies in the History of Medieval Technology, Science and Art, Ashgate, England, U.S.A. 2007, s. 164 345 http://pacs.unica.it/biblio/lesson2.htm

199

zapříčiněna jen tím, že se duha v suchých oblastech, ve kterých panství islámu převážně leželo, vyskytuje jen zřídka. Bylo to tím, že se muslimská experimentální věda řídila především praktickými potřebami. Zkoumání vzniku duhy mezi takové potřeby nepatřilo, zatímco astronomie, astrologie, alchymie či medicína byly okamžitě aplikovatelné. Filozofické "vědění pro vědění" bylo zase z velké části doménou Evropy. Příchod nových praktických postupů a pozorování ze světa islámu zde proto vedl k pozvolnému, avšak ve výsledku těsnému propojení teorie a praxe. 15.11. Návrat myšlenek/"memů" do Evropy Geografická linie, na které antické myšlenky opustily Evropský prostor, již při jejich návratu nehrála významnou roli. Byzantská říše měla svou vlastní řeckou tradici, ta však upadala a její kultura se dostávala pod čím dál větší vliv jí nepřátelských kultur, tedy muslimské a západní. Západní Evropa mohla z jejího bohatství profitovat díky nepočetné emigraci, omezeným a nepříliš upřímným snahám o smír mezi ortodoxní a katolickou církví a v neposlední řadě díky ostudné kapitole z dějin křížové výpravy, kdy byla upadající řecká říše vydrancována svými vlastními západními bratry. Tento zdroj překladů do latiny přesto nelze pominout, protože překlady do latiny vyhotovené byzantskými vzdělanci měly ke svým původním předlohám nepopsatelně blíže, než překlady z arabštiny a jejich úroveň nebyla nízká - jejich čas však měl teprve nastat (viz níže). Mnohem větší vliv měly "memy", které prošly celým "arabským obloukem", podstoupily řadu proměn a do Evropy se dostávaly zpět na linii kulturního a mocenského střetu, především přes Španělsko a jih Itálie. Španělská Cordoba bylo místo, kde se narodil Averroes, Avicenna, Maimonides, Rhazes a Albucasis (který se proslavil především jako lékař). Byla také po velkou část raného středověku největším, nejbohatším a kulturně nejrozvinutějším městem tehdejší Evropy. Po jejím úpadku, který přišel spolu s úpadkem muslimského panství ve Španělsku, bylo dědictví jejích učenců přeneseno na křesťanské univerzity, především na lékařské fakulty v Montpellier nebo v Salernu.346 Dalším důležitým mostem mezi oběma světy ve Španělsku bylo Toledo. Bývalo hlavním městem Španělska před příchodem Maurů a i po svém dobytí zůstalo centrem mozárabů, španělských křesťanů pod vládou islámu. Ve vrcholném středověku zde vznikla významná překladatelská společnost, která do zbytku Evropy předávala spisy muslimských filozofů, matematiků, astronomů, alchymistů i lékařů. Byly zde přeloženy téměř všechny Aristotelovy práce a spolu s nimi i některé z arabských komentářů. Zde byly také vytvořeny tzv. toledské astronomické tabulky, které měly rozhodující význam pro rozvoj astronomie a astrologie v Evropě, odsud přicházely překlady praktické alchymie i arabské překlady Galéna a mnoho dalších děl. Krom Španělska se však arabské spisy překládaly také v jižní Itálii, především v Sicilském království pod vládou Normanů. V Palermu byly přeloženy Platónovy dialogy (příkladně Faidón), Aristotelova díla (stále s novoplatónskými vsuvkami), Eukleidovy "Základy geometrie", práce Héróna Alexandrijského (asi 10-70 n. l. ), Ptolemaia či Proklův spis "O pohybu". V Salernu se překladatelská činnost, zaměřená především na lékařské spisy, rozvíjela od 12. století (nejranější překlady vznikly již koncem 11. století). I tudy se do Evropy vracely spisy Galéna a dalších řeckoarabských (respektive muslimských) lékařských autorit. Rozšíření těchto znalostí dále do Evropy napomohlo politické propojení sicilského království se Svatou říši římskou ve 13. století. Vliv učenosti islámské kultury na nově se formující evropskou intelektuální elitu byl skoro stejně výrazný, jako vliv přeložených antických autorit a tyto dvě složky spolu v Evropských překladech do jisté míry splývaly, byť si evropští příjemci obvykle dokázali udržet přehled o tom, kdo je muslim a kdo je Řek. Příkladně, ještě ve druhé polovině 15. století tvořily v katalogu knihovny ve Ferraře více než polovinu arabské komentáře k řecké medicíně a v knize, která byla ve Ferraře vydána roku 1471, je Avicenna citován více než ve třech tisících případů, Rhazes a Galén přibližně tisíckrát a Hippokrates pouze sto čtyricetkrát. Evropská alchymie by pak bez muslimského vlivu, především ze Španělska, patrně neexistovala vůbec nebo by alespoň nikdy nedosáhla takové hloubky. Seznámení s muslimskou alchymií postupovalo pozvolna. Obecné povědomí o ní bylo přítomné od 13. století, avšak již v 346

http://pacs.unica.it/biblio/lesson2.htm

200

předchozím století (roku 1144) poskytl Robert z Chesteru (který se jinak zabýval právě především matematikou) evropským učencům první představu o ní. Je mu připisováno autorství překladu alchymistického spisu "Liber de substantiarum mutatione". Jeho předmluva hovoří jasně: "Jelikož váš latinský svět dosud neví, co je to alchymie a co je její součástí, vysvětlím to v této knize.”347 Možná díky představě, že alchymie je dílem starověkých filozofů, se v evropské alchymii vyvinul svébytný důraz na teoretickou část této disciplíny. Zdá se, že svébytný, teoretizující evropský alchymistický proud se vyvinul v důsledku přechodu alchymistických "memů" do nového prostředí, které vyžadovalo jinou strategii přežití. To samozřejmě nevylučovalo její praktické provozování, bez kterého by ani nebyla alchymií. Roger Bacon (asi 1214-1294) byl již dobře obeznámen s teoretickou složkou alchymie, zděděnou po antických filozofech a pochopitelně i muslimských alchymistech samotných. Jako jeden z prvních (a také z mála) přírodovědců, oceňoval i přínosy praktických experimentů, které alchymistická praxe umožňovala. Zatímco Evropské alchymii dodal muslimský svět základní impulz k jejímu rozvoji a Evropa byla schopna, této především praktické nauce, dodat teoretický rámec, v případě astronomie byla až do 13. století téměř výhradně dlužníkem arabsky píšících autorů. Ti rychle vysledovali, že existují rozdíly mezi realitou popsanou v klasických spisech a tím, co sami skutečně pozorovali. Rozhodli se tedy tento klasický odkaz očistit od chyb, které se, jak si to sami vysvětlovali, projevily v důsledku mnohonásobných překladů a opisů. Očista měla být provedena důsledným porovnáním s realitou. V medresách proto vznikaly astronomické observatoře, byly navrhovány nové přístroje i nové postupy. Abd al-Rahmán al-Súfí (903 - 986) vytvořil "Knihu stálic", která poskytla základ pro revidovanou mapu hvězdné oblohy. Al-Farghání (9. století) napsal na dvoře kalífy al-Mamúna (786 - 833) učebnici ptolemaiovské astronomie, která se rozšířila po celém muslimském světě a roku 1137 se dočkala i svého překladu do latiny. Další se zabývali zdánlivými pohyby planet, matematickým zdokonalováním ptolemaiských postupů atd. Jejich práce, jakkoliv se přidržovala starého kánonu, přinesla značné množství nových údajů i zdokonalených postupů, bez nichž by se evropané nedostali z místa. Příkladně al-Battaního (858 - 929) citovali ještě Koperník (1473-1543) či Kepler (1571-1630).348 Největší bohatství pro evropské adepty astronomie (a zároveň jeden z nejlepších příkladů textového "řetězení") představovaly překlady arabských astronomických tabulek, které vycházely z Almagestu. Díky aktivnímu pozorování vznikaly různé edice: příkladně tzv. "Arzachelovy (alZarkálího) tabulky" z Cordoby nebo al-Chwárizmího tabulky (9. století), jejichž cennou součástí byl i návod k jejich vytváření (do latiny byly přeloženy ve 12. století). Díky překladatelskému řetězení se pak do Evropy dostávaly další a další. Původem Evropskou řadu zahajovaly tzv. "Toledské tabulky", které vznikly v 11. století díky muslimskému astronomovi al-Zarkálímu (1029-1087). Jejich přímým potomkem pak byly tabulky, "Alfonsinské", které pro krále Alfonsa X. (1221 - 1284) sestavili roku 1272 španělští a francouzští astronomové. Podle arabského vzoru byly tyto tabulky součástí širšího díla, totiž "Libros de saber de astronomía" ("Knihy znalosti o astronomii") a z překladatelského hlediska byly výjimečné tím, že byly převedené nejprve do kastilštiny, a teprve následně do latiny. Protože všechny další z nich odvozené tabulky však už v latině, jako univerzálním evropském jazyce, byly, nehrálo použití národního jazyka až tak zásadní roli. K tomu je navíc třeba připočítat faktor matematiky užité v tabulkách, jakožto jediného skutečně univerzálně srozumitelného jazyka (a to navzdory faktu, že univerzální vyjádření matematických funkcí a hodnot nebylo ještě ve středověku zcela jasně dotvořeno a že samotné tabulky byly prezentovány v různých soustavách). Vytváření evropských tabulek neřešilo pouze jazykovou bariéru. Překladatelé byli nuceni arabské tabulky, vytvořené v jižnějších šířkách, adaptovat na evropskou zeměpisnou polohu. Toto 347

Holmyard, E. J. Markes of chemistry, Oxford, 1931, s. 86

348

Ma'šar, Abú, The Abbreviationof the Introduction to Astrology, Together With the Medieval Latin Translation of Adelard of Bath, Islamic Philosophy Theology and Science, Eds.: H. Daiber, D. Pingree, Volume XV, E.J. Brill, Leiden, New York, Koln 1994

201

přizpůsobení bylo prvním závažným úkolem nově se formující evropské astronomie. Kolem roku 1320 dorazily Alfonsinské tabulky do Paříže, kde je přepočítali astronomové jako Iohannes de Muris (Jean de Meurs), Iohannes de Saxonia (Jean de Saxe) a Iohannes de Lineriis (Jean de Lignéres) a napsali k nim "kánony", tj. výklady, návody, pravidla k užívání. Výpočet všech středních pohybů planet zde byl důsledně převeden do šedesátkové soustavy a rozepsán po dnech a jejich částech, zatímco původní kastilské tabulky poskytovaly údaje pro výpočet středních pohybů ve dvacetiletých cyklech. Z Paříže se pak tabulky šířily do dalších zemí a během své cesty byly přizpůsobovány zeměpisné poloze. Výchozí parametry Alfonsinských tabulek přitom byly zachovávány v původní podobě, bez ohledu na úpravy, kterými prošly. Jejich cesta z Paříže vedla do Erfurtu, Prahy, Vídně, Řezna a Krakova, kde "Alfosinské tabulky" nabyly podoby tak zvaných "Tabulae resolutae". V 15. století byly přepočteny nejprve k vratislavskému poledníku a přes pohnuté události v Čechách brzy i k tomu pražskému. Zároveň se také dočkaly nové podoby.349 Původní tabulky, kdysi v Paříži pečlivě převedené do šedesátkové soustavy, si získaly přízvisko "složité" nebo také "zdlouhavé". "Tabulae resolutae" naopak navázaly na o něco starší, zjednodušenou verzi, tzv. "Tabulae compendiosae" (zestručněné, zkrácené). V Praze pak astronom mistr Jan Šindel (1370 - asi 1443), který mimo jiné stál i za teoretickými podklady pro stavbu proslulého pražského orloje, vytvořil svou vlastní verzi. Jeho práci později ocenil i Tycho de Brahe (1546-1601), který se Šindelovými údaji pracoval. Údajně prohlásil, že některá Šindelova měření byla dokonce přesnější, než ta jeho. Jeho chyby dosahovaly maximálně čtvrtiny obloukové minuty a to naznačuje, že v Praze se v této době pracovalo s i odpovídajícími přístroji.350 Řetěz překladů a opisů, kterými astronomické tabulky prošly, se tedy zdaleka neomezoval pouze na snahu předat informaci co nejpřesněji ve srozumitelné podobě a maximálně ji opatřit vysvětlující glosou. Z původního poslání, jehož cílem bylo jednoduše zprostředkovat informace z neznámého zdroje, se v důsledku nutnosti přizpůsobit se odlišné geografické poloze přirozenou cestou, vyvinula tvůrčí badatelská činnost. Mimo univerzitní prostředí pak probíhal poněkud odlišný proces v rámci zcela odlišného oboru popisu přírody, totiž sokolnictví. Bez arabského vlivu a důrazu na aplikovatelnost by patrně Evropa sokolnictví nikdy nerozvinula do výsledné, vyspělé podoby. První příručky o sokolnictví byly také plné praktických rad a doporučení. Teorie se však v Evropě nakonec rozešla s praxí, což vedlo k degeneraci obou částí této vědy. Praktické znalosti, na kterých bazírovaly arabské práce, byly nakonec předávány ústně, často negramotnými sokolnickými mistry, podobně jako jakékoli jiné řemeslo. Na druhou stranu, teoretické práce o sokolnictví se v čím dál větší míře soustřeďovaly spíše na symboliku a hierarchii ptáků využívaných ve dvorském prostředí a jejich popisná úroveň značně degenerovala, takže z původně dosti přesných přírodopisných záznamů se postupem času stala jen další specifická forma dvorské beletrie (viz kapitola 11.). Ať se však překlady z arabštiny dotýkaly kteréhokoliv oboru, všechny podléhaly stejnému procesu relativizace obsahu, tak, jak byl naznačeno v úvodu do problematiky překladu. Na závěr se podívejme na konkrétní případ, totiž na různé verze překladu Abú Ma'šarova (také Albumazarova, 787 - 886 n. l. , Persie) "Úvodu do Astrologie", které bylo známo ve verzi "velké" (Maius) a zkrácené. Porovnáme-li různé Evropské překlady práce tohoto původem perského astronoma (jako výchozí byl v tomto případě zvolen překlad Abelarda z Bath, asi 1080-1125), okamžitě nám vyvstanou zjevné rozdíly. Nejprve je třeba vzít v úvahu dvě důležité arabské předlohy pro překlad do latiny. Zatímco londýnský rukopis tzv. "Zkráceného úvodu" se blíží tzv "Velkému úvodu", pařížský rukopis příležitostně zahrnuje slova a fráze z pozdějších textů, které Londýnský rukopis neobsahuje, patrně v důsledku opominutí. Dalším problémem jsou věty, které pařížskou verzi odkazují na jinou verzi 349

Astronomie ve středověké vzdělanosti, Výzkumné centrum pro dějiny vědy AVČR a UK Práce z dějin vědy 10 a Astronomický ústav Akademie věd České republiky Scripta astronomica 10, Praha 2003, přeložili a k vydání připravili Alena a Petr Hadravovi, s. 41-48 350 Jan Šindel a jeho traktát "Pravidla pro výpočet zatmění Slunce a Měsíce", Alena Hadravová, Praha, s. 56

202

předlohy, tj. "Velkého úvodu", než je tomu v případě londýnského rukopisu.351 Jedná se tedy o klasický problém, kdy není k dispozici jedna kanonická verze pro překlad a překladatel musí pracovat s tím, co má k dispozici. Latinský překlad přitom obsahuje mnohem více materiálu z tzv. "Velkého úvodu" než oba tyto arabské rukopisy. Obsahuje mimo jiné vsuvky samotného překladatele, patrně na základě jiných, nám neznámých arabských verzí. Jak bylo zmíněno, některé arabské verze jsou samy o sobě defektní: některé termíny v nich byly zaznamenány špatně a dokonce i některé kapitoly byly patrně vynechány "línými" opisovači. Lze předpokládat, že kvůli těmto problémům byly při překladu do latiny využity i části tzv. "Velkého úvodu" a ty byly vsunuty do stručného úvodu. K tomu, aby člověk dostal alespoň přibližnou představu o obsahu arabské předlohy, by bylo nutno přečíst větší množství rukopisů a vzájemně je porovnat.352 Práce překladatele se tak kryla s prací kompilátora. Nejen, že se snažil správně převést arabský text, který měl k dispozici, do latiny, ale zároveň musel podstoupit vpravdě detektivní práci, která zahrnovala i čistou dedukci, aby si vytvořil alespoň přibližnou představu o podobě původního díla, které chtěl překládat. Je vidět, jak různé arabské verze této práce vytvořily skrze novou generaci, vzniklou díky překladům, specifický "memetický" rodový strom (či spíše keř). Jednak překladatelé, záměrně i bezděčně, zanechali na předávaných "memech" svou stopu a tak se z původního "mateřského textu" postupně stávaly další a další generace "dceřiných" textů. 15.12. Vliv hebrejských překladatelů a filozofů Vedle arabského příspěvku nepůsobí překlady z hebrejštiny do latiny na první pohled příliš výrazným dojmem. Jednak jich bylo podstatně méně, protože zaujatost vůči Židům měla v Evropě jinou kvalitu, než nenávist vůči muslimům. Jednak měla delší tradici a pak, vzhledem k tomu, že obě komunity sdílely více či méně stejný prostor, byl tento negativní sentiment vnímán jako bezprostřednější, zatímco nenávist a nedůvěra vůči muslimům byla, vzhledem k jejich vzdálenosti od většiny křesťanských center západní Evropy, spíše neosobní a tudíž snáze překonatelná. Zvláštního postavení se Židé těšili v Španělsku za období reconquisty. Dokud boj mezi křesťany a muslimy neutichl, těšili se značné toleranci obou stran (byť více té arabské) a představovali jakýsi most mezi oběma světy, včetně mostu překladatelského. S rostoucím počtem vítězství křesťanského Španělska se však rovnováha mezi oběma stranami porušovala a nakonec se zhroutil i tento mezikulturní most, přičemž španělští Židé vstoupili do období dosud nebývalého pronásledování ze strany křesťanů. Židovští překladatelé se především zasloužili o překlad řady lékařských děl. To nebylo vždy snadné kvůli specifické situaci v období pozdní reconquisty. Vítězní křesťané se snažili úplně vytlačit arabštinu a další "nekřesťanské" jazyky z nově dobytých území. Tak vzniklo hnutí, kdy se představitelé tradičního galénismu snažili vytlačit z univerzit spisy muslimských lékařů (př. Avicenna byl jeden čas zakázán).353 Přestože byli Židé většinovou společností vnímáni jako cizorodý orientální prvek, jejich závislost na arabském respektive muslimském importu nebyla zdaleka absolutní. Měli vlastní učeneckou tradici. Židovský matematik Leo Gersonides (1288 - 1344), který žil v jižní Francii, byl autorem celé řady děl ve staré hebrejštině, z nichž část dosáhla široké publicity i v latinském překladu. Zvlášť populární se stal jednoduchý přístroj na měření úhlů, který Gersonides vynalezl a 351

Ma'šar, Abú, The Abbreviationof the Introduction to Astrology, Together With the Medieval Latin Translation of Adelard of Bath, Islamic Philosophy Theology and Science, Eds.: H. Daiber, D. Pingree, Volume XV, E.J. Brill, Leiden, New York, Koln 1994, 3 352

Ma'šar, Abú, The Abbreviationof the Introduction to Astrology, Together With the Medieval Latin Translation of Adelard of Bath, Islamic Philosophy Theology and Science, Eds.: H. Daiber, D. Pingree, Volume XV, E.J. Brill, Leiden, New York, Koln 1994, s. 4-9 353 K židovským překladatelům více viz Durant, Will, The Age of Faith, A History of Medieval Civilization Christian, Islamic, and Judaic - from Constantine to Dante: A.D. 325 - 1300, The Story of Civilization: Part IV, Simon and Schuster, New York 1950, s. 910

203

který byl omylem nazván Jakubova hůl.354 Z hlediska filozofie pak mezi nejvýznamnější židovské myslitele patřil Mojžíš Maimonides (Moše ben Maimon) (1135-1204). Jeho filozofie se soustřeďovala na stejný problém, kterému čelili i soudobí křesťanští filozofové, totiž konflikt autority filozofie a dogmatu víry. Příkladně ty starozákonní texty, které se zdály odporovat rozumu, měly podle něho být chápány alegoricky. Na druhou stranu, filozofie neměla v jeho pojetí jakékoliv slovo ohledně "zjevené pravdy". Že izolace židovských učenců nebyla zcela neprodyšná dokládá i to, že Maimonidovými názory byl do značné míry ovlivněn i Tomáš Akvinský.355 Židovské a křesťanské prostředí však k sobě jen těžko hledalo cestu. Tradice a myšlenky/"memy" obou stran sice vycházely ze stejného zdroje, avšak vzájemná nedůvěra znemožňovala širší spolupráci. Přesto je zjevné, že jak křesťanská, tak židovská Evropa ve svém duchovním vývoji reagovala na tytéž podněty a řešila obdobné problémy. Vývoj "memů" ovšem nelze omezit pouze na jednu, mainstreamovou kulturu: "exteligence" vlastní určitému regionu a období zahrnuje též interakci (byť omezenou předsudky) kultur, které existují paralelně vedle sebe. 15.13. Druhá fáze překladatelské revoluce a šíření "memů": pád Byzantské říše a vynález knihtisku Náraz informací z muslimského světa by bylo možné přirovnat k úspěšné invazi. Tato invaze byla ovšem intelektuálního rázu a trvalost jejího úspěchu byla podpořena společnými kořeny muslimské a evropské filozofie. V neposlední řadě, stejně, jako se mnohokrát stalo v dějinách válek, i zde byly nájezdníci, v tomto případě "memů" arabsko-antické učenosti, po několika staletích úspěšně asimilováni novým prostředím. Na druhou stranu, doposud skomírající evropská učenost, žijící ze skromného dědictví raného středověku, nebyla tímto nárazem smetena - naopak, zachovala se jako churavějící tělo, kterému někdo vpíchl dávku adrenalinu, či, řečeno slovy středověké mechaniky, získala "impetus" a tato nově "vtištěná energie" ji poslala vysokou rychlostí po nových drahách. Není náhodou, že od roku 1200 začíná klesat význam Boëthiovy "Útěchy"356 staré autority byly nahrazeny těmi nově objevenými. V ruku v ruce však šly i jiné, nezamýšlené proměny. Arabské termíny bylo vždy obtížné převádět do evropských jazyků, pokud však starořecký termín prošel celým okruhem, čekal ho překlad z řečtiny do syrštiny či perštiny, následně do arabštiny, několik staletí různých interpretací a nakonec překlad do latiny, pokud ovšem před tím ještě nepřišla na řadu kastilština. Každý překladatel byl přitom limitován jak svými schopnostmi, tak kvalitou předlohy (viz výše). Vzdělaný překladatel navíc mohl považovat za nutné doplnit svůj překlad vysvětlujícími glosami, což z překládaného díla vytvořilo do jisté míry nový celek, podléhající nové interpretaci. Tato chaotická situace se částečně zlepšila, pokud existovalo dostatečné množství vysoce erudovaných učenců, zvládajících minimálně oba dva jazyky plynule. Právě takoví učenci, navíc s přístupem k vysoce kvalitním předlohám, blízkým původní řecké verzi, žili v mocensky upadající Byzantské říši. Vztah východních křesťanů vůči západu však nebyl po staletí trvajících sporech, schizmatu a špatných zkušenostech se západními křižáky o nic přívětivější, než vztah k muslimům. První velký příliv řeckých knih do Evropy také nebyl výsledkem snahy překladatelských škol, šlo o kořist odvlečenou západními rytíři po čtvrté křížové výpravě. Se soumrakem byzantské říše čím dál tím více řeckých uprchlíků zamířilo na západ, a právě ti se postarali o druhé dějství návratu antické vzdělanosti do Evropy. Nebylo tak dramatické ani tak převratné, jako dějství prvé (arabské/muslimské), jeho význam pro formování humanistické Evropy byl však nezastupitelný, protože přineslo nápravu informačního šumu, který byl nedílnou součástí "memů" unášených do Evropy dříve díky "arabskému oblouku". Jedním takovým učencem byl příkladně arcibiskup Nikájský Jan Béssarión (1403- 1472), ortodoxní duchovní, který se z pragmatických důvodů snažil na koncilu ve Florencii najít přijatelný kompromis mezi oběma stranami velkého schizmatu. Roku 1439 ho papež jmenoval arcibiskupem a 354

Juškevič, Adolf P., Dějiny Matematiky ve středověku, Academia, Praha 1977, s. 382 Středověká Islámská a židovská filozofie, Filozofie renezance a reformace, poznámky k dějinám filosofie 4, Egon Bondy 1994 356 Viz Marenbon, John, Boëthius, Oxford University Press, Oxford, New York 2003, s. 172 355

204

Béssarión přesídlil do Říma, kde se postaral o rozšíření a propagaci výuky řečtiny. Díky němu také Západ začal studovat Ptolemaia v originále a nikoliv ze středověkých překladů z arabštiny. Sám také začal do latiny přímo z řečtiny překládat "Almagest", byť se mu toto dílo nepodařilo dokončit. Po pádu Konstantinopole roku 1453 následovalo jeho příkladu mnoho dalších vzdělaných exulantů, kteří sebou vzali neocenitelné bohatství vzácných rukopisů. Mimořádné postavení si získaly nejen filozofická, ale i praktická díla - příkladem za všechny byly řecké lékařské rukopisy, jako bylo příkladně kompendium "Iatrosophia".357 Řečtí učenci a jejich rukopisy všem posloužili více, než jen k jasnějšímu pochopení prvé vlny překladů. Také díky jejich vlivu se renezanční Evropa začala podstatně kritičtěji dívat na své doposud autoritativní texty a následně i k přehodnocení tzv. "staré školy". Završením tohoto procesu se pak stal vynález knihtisku, ke kterému došlo velice brzy po vyvrcholení řeckého "druhého dějství". Kopírování a šíření informací získalo mnohem spolehlivější a efektivnější nástroj pro své šíření. Frekvence mechanických chyb byla redukována tím, že k nebezpečnému kopírování informace již nedocházelo přepisem každé jednotlivé knihy, ale hromadně, redakcí každého jednotlivého vydání. Nízká přesnost překladů ani tendence svévolně glosovat staré texty samozřejmě nezmizela, přesto 15. století znamenalo přelom v pozitivním smyslu, protože jak knihtisk, tak nové předlohy starých prací z velké části eliminovali bezděčné mutace přenášených "memů" a postaral se o jejich spolehlivé masové šíření v tichém "memetickém" výbuchu. 16. Závěr práce 16.1. Základní princip vývoje myšlenek ve středověku: obecné shrnutí Vývoj myšlenek/"memů" a "memplexů" podléhá obecně známým evolučním principům (včetně příkladně principu přirozeného výběru), a to patrně v každém období dějin lidského myšlení. Tyto obecné zákony jsou dále ovlivněny specifickými mechanizmy a faktory, které jsou charakteristické pro způsob uvažování specifický pro danou dobu. Tato specifika vyplývají z faktorů dlouhodobě přítomných ve "vnějším konkurenčním prostředí", respektive "exteligenci" (viz "závěr a)"), které formují způsob fungování individuálních myslí. Těmito specifikami se blíže zabývají "závěry a), b) a c)". "Závěr d)" se pak zabývá hodnocením přínosu i problémů, které může dějinám myšlení i partikulárně dějinám vědy přinést v této práci aplikovaná Dawkinosonova teorie "memu". Evoluční principy při formování myšlenek/"memů" a "memplexů": úspěšnost myšlenek/"memů" či "memplexů" z dlouhodobého hlediska nezávisí výhradně na jejich inherentní kvalitě (přesnosti popisu reality či užitečnosti při zkoumání této reality) ale, podobně, jako v případě šíření genů, podle potenciálu propagace. Kvalita myšlenky je samozřejmě jedním z hlavních faktorů tohoto potenciálu a z dlouhodobého hlediska faktorem nanejvýš významným (dobrým příkladem by mohl být dlouhodobý a ve výsledku vítězný zápas mezi praktickými algoritmiky a tradičními abacisty - viz kapitola 6.). V kratším časovém rozpětí se pak vedle kvality myšlenky výrazně projevuje i řada dalších, vedlejších faktorů. Ekvivalentem z biologie je Darwinův problém "pavího ocasu". Každý jedinec vybavený velkým ocasem je hendikepován co do své schopnosti se pohybovat a přežít (jeho "kvalita" je kompromitována"), pro samičky atraktivní ocas mu však dává možnost ještě před smrtí předat dále odpovídající geny. Podobně myšlenka, pokud v rámci svého prostředí ("vnějšího" a "vnitřního", viz "závěr a)") funguje podle vhodné "strategie přežití" (tedy podle mechanizmů, které jí dávají výhody při jejím šíření), může být v mnoha případech úspěšná v podstatě bez ohledu na svou inherentní kvalitu. . Příklad za všechny (který ovšem "strategie přežití ve středověku" zdaleka nevyčerpává) je středověká atomová teorie: ve vrcholném středověku jí škodilo jednak to, že nezapadala do 357

Více viz Touwaide, Alain: Byzantine Hospital manuals (Iatrosophia) as a Source for the Study of Therapeutics in The Medieval Hospital and Medical Practice, ed. Bowers, barbara S., Avista Studies in the History of Medieval Technology, Science and Art, Ashgate, England, U.S.A. 2007, s. 157 - 158

205

mainstreamového aristotelismu (a tudíž neměla potřebnou podporu v obecném kontextu), jednak fakt, že byla ztotožňována s "hříšným" Epikurem, kritizovaným příkladně sv. Augustinem, tedy autoritou křesťanského dogmatu. Od 15. století se však jednak šíří kritika vůči středověkému aristotelismu, jednak jsou objeveny další spisy o atomismu, které se netýkají Epikura. Stigma "nearistotelovské myšlenky" se mění ve výhodu a nevýhoda spojení s "nevhodnou společností" je neutralizována. Následně je myšlenka vnímána již nikoliv jako okrajová ("podzemní proud"), avšak jako alernativa k mainstreamu a na její podporu jsou aktivně hledány i odpovídající filozofické argumenty podepřené dialektickým myšlením. Poučením je, že myšlenky/"memy" se nešíří jen díky své vnitřní síle a přesvědčivosti, stejně jako v přírodě neplatí, že nejzdatnější jedinec musí vždy přežít: záleží také na množství proměnných ležících mimo něj. Myšlenkový darwinismus tedy může, stejně jako darwinismus biologický, fungovat výhradně v dlouhodobém horizontu a nelze ho aplikovat na zákonitosti platné v konkrétních případech, protože tam se projevuje řada často chaoticky se proměňujících proměnných. 16.2. Závěr a): Důležité pojmy Poznámka: Mnoho ze zde zmíněných pojmů je podrobně rozebráno v následujících třech částech závěru. Tyto části však tvoří propojený celek, přičemž pojmy označující jednotlivé "mechanizmy" se nevztahují výhradně k jedinému ze čtyř zde uvedených bodů. - Výchozím bodem při vytváření a popisu schémat v "závěru a)" je zvolený úhel pohledu z hlediska "individuální inteligence" (Cassirer ve svém Eseji o člověku přímo označuje každou bytost za jakési monadické bytí dané jejími vlastními neopakovatelnými zkušenostmi a vnímáním) jedince vůči procesům probíhajícím v "exteligenci", tedy v celku tvořeném souborem ostatních inteligencí (viz níže). Dualita je vyjádřena pojmy "inteligence" - "exteligence" , respektive "vnitřní" - "vnější (konkurenční) prostředí". V rámci tohoto vztahu probíhají (na základě předcházejících generací myšlenek, nových vjemů a asociací nejrozmanitějšího původu) procesy formování , redukce, rozvoje, slučování atd.; ve zkratce v rámci těchto vztahů a zmíněného úhlu pohledu je popsán probíhající životní cyklus myšlenek/"memů" (definice viz níže) a to s ohledem na podmínky v rámci vývoje středověké kultury (s výhradou, že tyto podmínky se časem mění - viz periodizace způsobu myšlení v rámci "závěru b) a c)"). Zatímco pojem individuální inteligence není třeba blíže definovat, je třeba jasně říci, co se má, v rámci tohoto textu, na mysli pod pojmem "exteligence". Antropologie pro něco podobného (ne nutně stejného) používá termín "Umwelt" a myslí tím prostředí lidské kultury utkané z různým pojmů a symbolů. Samotný termín "exteligence" není originálním příspěvkem této práce, jeho původní význam byl však výrazně upraven pro její specifické potřeby coby historické analýzy. Jeho původci totiž historikové nebyli a o jeho využití pro analýzu vývoje myšlenek ani neuvažovali. K jeho prvnímu použití došlo v roce 1997 v knize Ian Stewarta (biolog) a Jacka Cohena (matematik) "Figments of Reality". Ti částečně vycházeli z mnohem staršího pojmu "noosféra", raženém Pierrem Teilhardem de Charden (roku 1922), jenž, podle svého autora, představuje nový prostor pro působení evoluce (po "geosféře" a "biosfére") na Zemi, který spočívá ve vzájemně propojených interakcích jednotlivých lidských myslí. Stewart a Cohen se od tohoto pojmu poněkud odlišili: cílem jejich práce bylo vyjádřit proces vzniku a vývoje vědomí a to jak v případě individua, tak celého lidského rodu, jako vzájemně se doplňující působení "inteligence" (definované jako znalosti + koginitivní procesy v mozku) a "exteligence". Tento koncept byl také vyjádřen jako vzájemně provázaný vztah mezi "znalostí-uvnitř-hlavy" (knowledge-inside-ones-head) a "znalostímimo-hlavu" ("knowledge-outside-ones-head").I. Definice, podle které je s pojmem "exteligence" pracováno v této práci, se ovšem mnohem více blíží Teilhardově "noosféře" (do značné míry je totožná), tedy evolučnímu prostředí lidské I

Poznámka: v rámci této práce je pro pojem těchto znalostí používán buďto Dawkinsův pojem "mem" respektive "memplex" nebo duální pojem "myšlenka/"mem" - viz definice níže.

206

kultury, respektive lidských myšlenek, které z člověka činí unikátního tvora, účastnícího se jak biologické, tak i myšlenkové evoluce (a zároveň i tvora trpícího rozpory mezi nimi). Tento krok jsem považoval za nutnost, protože Steward a Cohen při své práci přirozeně vycházeli z uvažování vlastního svým oborům a pracují s "exteligencí" jako s fázovým prostorem, který obsahuje veškeré skutečné i potenciální znalosti lidské rasy, v němž existuje malá, ale rychle rostoucí část již "známého". Hovořit o potencialitách však není prací pro historika, který se snaží objevit spíše vztahy mezi již známými (či alespoň předpokládanými) a nepouští se do spekulací o jejich možném pokračování - už proto, že historie lidského rodu, potažmo jeho myšlení, je natolik chaotická, že jakákoliv snaha o její předvídání nutně nejdéle o padesát let později končí zařazením podobně odvážné práce na poličku mezi beletrii pro zasmání. Pokud se v této práci snažím spíše využít Teilhardovy "noosféry", proč nepoužívám raději tento, podstatně rozšířenější a uznávanější pojem? Odpověď zní: pro názornost. Protiklad a vzájemná provázanost "exteligence" - "inteligence" je stěžejní pro vyjádření životního cyklu myšlenky tak, jak jsem se ho snažil vysledovat ve středověkém akademickém (i širším) prostředí. Proč tedy používám též druhou dvojici pojmů, totiž "vnitřní" - "vnější (myšleno konkurenční) prostředí"? I ty vyjadřují prostor, v rámci kterého probíhají sledované vývojové procesy. Odpověď je stejná, jako ta výše - pro názornost. Podle specifické definice této práce jsou sice pojmy "exteligence" a "vnější prostředí" v zásadě zaměnitelné, jejich využití se však liší podle analogie, kterou se snaží vyjádřit. "Exteligence" má vyjádřit hrubou makroskopickou obdobu individuální "inteligence" (bez osobnostních jevů a dalších individuálních rysů). Představuje propojení aktuálních vývojových mechanizmů myšlenky/"memy" (schéma III) ve spojení s kolektivní pamětí (schéma IV), které představují hrubý ekvivalent propojení kognitivních funkcí a paměti + podvědomí v individuální inteligenci. "Exteligence" - "inteligence" splývá s procesy, které se v jejich rámci odehrávají a jsou proto pojmy poukazujícími spíše na jejich teoretickou aktivní roli. Nicméně, stále se jedná o celek bez osobnostních rysů, které určují jedinečný charakter každého jednotlivce. Jednotlivci nejsou pouhými buňkami nějakého abstraktního samostatně fungujícího vyššího celku, spíše naopak, celek, do kterého jsou jednotlivci zapojeni svými individuálními "memetickými" okruhy (viz vztahy vyjádřené ve schématu V), vyvolává konvergenci ve způsobu jejich uvažování a tím získává zdání vlastního charakteru (který by šlo vyjádřit příkladně jako "duch doby"). Paralela s individuální inteligencí má tedy zjevné limity, které je třeba brát v potaz. "Vnější prostředí" naopak představuje cosi jako biotop myšlenky, ve kterém probíhají vývojové procesy (včetně přirozeného výběru) jako protiklad (nikoliv nutně ekvivalent) k procesům probíhajícím na nižší úrovni v rámci "vnitřního prostředí" lidské hlavy. Postupujeme-li z tohoto hlediska, pak individuální mysl i "exteligence" jednoduše představují pouze dvě různá "životní" prostředí, ve kterých se odehrává evoluce "memů" a rozdíly v jejich podstatách již nejsou tak důležité. Počítá spíše s pasivní rolí tohoto prostředí: je to jeviště, kde se věci dějí a které je samo subjektem přetváření. Která ze dvou takto vyjádřených analogií je vhodnější je námětem pro širší diskusi. "Exteligenci"/"vnější prostředí" (podobně, jako "noosféru") lze dále charakterizovat jako myšlenkové/"memetické" kontinuum, které se skládá ze souboru informací spojených do určité kultury nebo jejích "ghett" (definice viz níže). Zahrnuje kolektivní paměť (vyjádřenou obecně známými a přijímanými symboly, vzory, znalostmi a mýty), ale též aktuální obecně platné vzorce kognitivních/kogitativních procesů, vtištěných jednotlivým individualitám, tvořícím spodní patro tohoto kontinua. Nejedná se zde tedy o fázový prostor obsahující všechny možnosti a kombinace, ke kterým může ve vývoji dojít, ale o specifický prostor, kde dochází k různým proměnám souboru již známých či nově formovaných myšlenek/"memů" (na základě nových vjemů či nových kombinací již známých myšlenek/"memů") a to na základě obecných zákonitostí, vlastních způsobu uvažování dané kultury. Hovoříme-li o specifickém způsobu myšlení středověké mysli v rámci fungující "exteligence" daného období, respektive (což je také hlavním zaměřením této práce) v rámci "ghetta" středověkých učenců, je třeba nejprve si uvědomit jejich specifika. Zatímco základy lidské 207

mysli zůstávají stejné a jsou do značné míry dané i biologickým vývojem lidského rodu, podněty a vzory, které formují fungování této mysli, jsou specifické pro každou jednotlivou kulturu v rámci času a prostoru. Poznámka na závěr: kultura představuje pojem se širším významem, než "exteligence"/"vnější prostředí", které jsou navrženy speciálně pro ilustraci vývojových mechanizmů myšlenek/"memů" a nelze je tedy jednoduše zaměňovat. - "Memetické ghetto" má vůči "exteligenci"/"vnějšímu prostředí" v podstatě stejný vztah, jako pojem subkultury ke kultuře. Představuje do jisté míry izolovanou buňku (eventuálně i několik buněk, jednu ve druhé) v rámci které, navíc k obecně platným principům, fungují další, pro ni specifické vývojové mechanizmy. Tato práce se zaměřuje (avšak nikoliv výhradně, protože to by se dělo na úkor širší perspektivy) především na učenecké "ghetto", které se řídilo velkým množstvím vlastních specifických zákonitostí, které nemusely vždy nutně souhlasit se způsobem uvažování mainstreamové společnosti (soudobou "exteligencí"). I v rámci tohoto "ghetta" pak existovaly různé podskupiny (příkladně školy), věnující se různým otázkám svým vlastním, specifickým stylem. Tato práce klade, podle svého zadání, zvláštní důraz na vývoj středověké přírodní filozofie a na její jednotlivé větve (viz faktografické kapitoly prvého dílu). Bližší definice "memetického ghetta", která rozeznává i jeho různé typy podle sociální stratifikace jeho členů (společenské a kulturní/náboženské), je dále rozvedena v "závěrech b) a c)". - Myšlenka/"mem" či "memplex": těmto pojmům se podrobněji věnuje "závěr d)", který také blíže rozebírá problematiku spojenou s Dawkinsovou koncepcí přenosu a vývoje informací. Pro potřeby tohoto textu by měla stačit stručná definice: Dawkins definuje "mem" jako nejmenší jednotku informace, která dává smysl, je zapamatovatelná a přenositelná. V jeho pojetí se jedná o ekvivalent genu (paralelně s termímen "mem" kdysi existoval i dnes již nepoužívaný alternativní pojem "kulturgen"). "Memem" obvykle není jedno slovo, obvzláště, pokud představuje označení pro komplexní myšlenku, „memplex“ - obsah se totiž může měnit i pod stejnou hlavičkou. Příkladně posun ve významu řeckého termínu "logos" je posunem celého filosofického memeplexu, který si pouze zachoval stejné symbolické označení."Memplex" je pak jakákoliv vyšší konfigurace "memů", od prosté věty až po nejkomplexnější filozofickou konstrukci. Díky tomu je tento termín považován obvykle za příliš nejednoznačný a málokdy se používá; v tomto textu je chápán jednoduše jako jakákoliv komplexnější konstrukce, než je prostý "mem". Pojem "myšlenka" pak má svůj vlastní obsah: může být zároveň jak "memem" tak i "memplexem", její použití nespočívá ve snaze o exaktně vymezený pojem, její povaha je spíše subjektivní. Jednoduše řečeno, předávaná informace má obvykle formu "myšlenky", bez ohledu na to, zda ji lze rozebrat na prvočinitele ("memy") či zda by dalším rozkladem ztratila pochopitelný význam (tedy, je-li sama o sobě již "memem"). Zdaleka ne každá myšlenka je stručně vyjádřitelná jednoduchým "memem" a naopak, ne každý "mem" je myšlenkou (může se jednat o melodii, obraz či intuitivně chápaný symbol). Pro vyjádření obou těchto aspektů je pro informace podléhající popisovaným vývojovým mechanizmům v textu často používána dvojice myšlenka/"mem" nebo trojice myšlenka/"mem" či "memplex". - "Spirituální vesmír". Tomáš Akvinský tvrdil, že kvůli zprostředkovanému vnímání okolního světa smysly a rozumem (na rozdíl, příkladně, od andělů, kteří vnímají realitu přímo), jsou lidé při kognitivním procesu odkázáni pouze na "fantasma", hrubý odraz reality. Lze říci, že středověcí učenci, a to včetně přírodních filozofů, se z velké části zabývali zkoumáním a rozvojem právě tohoto "fantasma". V rámci "exteligence" středověké Evropy a partikulárně v rámci učeneckého "ghetta" existovala řada "dogmatických" a "autoritativních" (definice viz následující bod) myšlenek/"memů" , které fungování světa ani tak nepopisovaly, jako ho stanovovaly. Díky své faktické nenapadnutelnosti z pozic empirického poznání vytvářely v hlavách učenců "spirituální vesmír". Toto "fantasma" skutečného vesmíru bylo obsaženo nikoli pouze ve "vnitřním prostředí" individuálních inteligencí, ale tvořilo též základní stavební prvky "exteligence". Stabilita "spirituálního vesmíru" stála více na autoritě autorů, kteří přispěli k jeho základům, než na realitě, ze které teoreticky vycházel. Díky tomu byla jeho existence do značné 208

míry autonomní na jeho reálném předobraze. "Dogmatické" a "autoritativní" myšlenky/"memy" vytvářely jeho pevnou kostru, na které bylo možné navěsit "maso" spekulací a nových teorií - jeho existence nebyla tedy nutně bez pozitivních přínosů, protože představoval vhodné prostředí pro myšlenkové experimenty. Díky tomu nebyl tento vesmír statický, ale jeho jednotlivé části (příkladně představy o podobě draků – viz "Draci středověkého světa", 2005) podléhaly postupně se proměňujícím pravidlům. Přestože se středověk zcela nebránil empirickému poznání (včetně prvních experimentů prováděných přírodními filozofy), takto zjištěná fakta stála dlouhou dobu příliš nízko na hierarchickém žebříčku středověkých myšlenek/"memů". K porušení této rigidní hierarchické struktury (viz následující definice) došlo až za renezance. - "Filtr hierarchie myšlenek" je přesně definován v této části závěru u komentáře ke schématu III Stručně řečeno, hierarchie představuje faktor, který myšlenkám/"memům" propůjčuje odolnost vůči změnám bez ohledu na jejich obsah. Nejvyšší je stupeň tzv. "zjevené pravdy", totiž "dogmatické" myšlenky/"memy", které jsou považovány za sdělení od Boha. Ten je ztotožněn s pravdou jako takovou, stejně, jako je ztotožňován s kvalitou "existence", kterou propůjčuje (jako jediná samostatně existující entita) všemu, co stvořil. Svá sdělení (která jsou nicméně jen těžko vyjádřitelná běžným jazykem jinak, než pomocí podobenství a symbolů) předává vyvoleným, kteří se tak stávají tvůrci křesťanského dogma - církevními otci. O jejich interpretaci pak mohou být dále vedeny spory filozofického rázu (byť, jakmile byly závěry kanonizovány, stávaly se součástí dogma), jejich zpochybnění však bylo nepřijatelné - jednalo by se fakticky o popření Boha a tedy o vrchol asociálního chování. Níže a v závislosti na víře, avšak stále velmi vysoko, stály filozofické "autority", jejichž odkaz byl prověřen časem a který představoval pro každého středověkého učence totéž, co slavní předci pro dědice šlechtického rodu - odznak vlastní legitimity a zděděné dignitas. Popřít antického filozofa jiným způsobem, než pomocí výše postavené myšlenky/"memu", (tedy dogmatické, respektive věroučné autority), bylo pro většinu středověkých učenců totéž, jako popřít sebe sama. Níže (byť v ne vždy ve stejně velkém odstupu) stála originální myšlenka, založená na filozofickém důkazu. To je úroveň, kdy logičnost formované myšlenky/"memu" a argumentace v její prospěch, aktuálně žijícím jedincem, hraje při jejím prosazení ve "vnějším prostředí" důležitou úlohu. Za určitých okolností si i středověký učenec může si dovolit korigovat názory některých autorit z řad pohanských filozofů - ovšem, děje se tak obvykle způsobem uctivým a smířlivým. Přichází-li pak s originální myšlenkou vlastní provenience bez podobné výpomoci, často se ji snaží podsunout některé z uznávaných autorit vyššího řádu (viz "memetické mimikry", "závěr b)" a "c)"). Na nejnižším stupni pak stojí empirické poznání, chápané jako zkušenost získaná prostřednictvím vlastních smyslů. O těch středověk věřil (nikoliv zcela neprávem), že bývají příliš často kladné (pokud rovnou nejsou nástrojem ďábla). Patří sem jednak praktické znalosti, získané buďto náhodným pozorováním nebo záměrným experimentem, jednak "gnostické zkušenosti" - tedy vnitřní zkušenosti, při jejichž vniku hrají vnější podměty pouze marginální nebo vůbec žádnou úlohu (více viz komentáře ke schématu III). - "Řetězení". Jedná se o sled jednotlivých generací myšlenek, které začínají u určité základní myšlenky ("mateřská myšlenka" nebo "radix" - viz závěr c)) a postupným předáváním a interakcí s ostatními myšlenkami procházejí evolučními změnami. Nejedná se samozřejmě o přímý řetěz, spíše o jakýsi "rodokmen" myšlenky, jehož koruna obvykle bývá velmi hustá. Odehrává se v rámci "exteligence" při předávání určité myšlenky/"memu" či "memplexu" a v případě těch úspěšných (to jest nejvíce životaschopných, ne automaticky těch nejpravdivějších či nejlepších) po mnoho generací. Předávání myšlenky může být prováděno ústní či písemnou formou (nejčastěji), přičemž se jedná o proces podobný kopírování DNA. V případě písemného přenosu představuje kniha či záznam konečnou a neměnnou formu přenesené informace (je "nosičem"), při vytváření další generace však kopírování této informace podléhá jednak mechanickým chybám (příkladně k vynechávání textu či komolení termínů při přepisech), jednak k záměrným změnám "nositele" (zde překladatele, kompilátora, autora), díky jeho vlastní interpretaci a také díky interakci přenášených myšlenek/"memů" s těmi, které jsou uloženy v jeho "vnitřním prostředí" - tedy, v jeho hlavě. Ústní 209

tradice pak probíhá výhradně mezi "nositeli", z nichž každý přenášenou informaci zařazuje do svého aktivního "vnitřního prostředí", což znamená, že se původní forma myšlenky nejpozději po několika generacích zcela ztrácí. Prvým příkladem "řetězení", které jsem popsal, byla má magisterská práce týkající se vývoje představy o dracích v různých obdobích v rámci sociální stratifikace středověké společnosti (viz "Draci středověkého světa", 2005). - "Mechanizmus omylu". Mechanizmus, který na základě chyby při předávání, respektive kopírování určité myšlenky/"memu", zapříčiňuje posun v chápání jejího obsahu či kontextu. V biologickém ekvivalentu by se jednalo příkladně o poškození genetické informace při jejím převozu. Z hlediska zachování informace se jedná o nežádoucí proces, který je ve většině případů napraven, ignorován nebo způsobí znehodnocení přenášené informace. V omezeném množství případů však může samovolně vytvořit nový, životaschopný "mem", který se může dále šířit. Příkladem takového jednotlivého pozměněného "memu" (opravdu pouze "memu", nikoliv myšlenky, která by byla zároveň "memem") je příkladně název "Physiologus", obsažený v pozdně antickém přírodopisném díle, které díky citátu ve tvaru "Physiologus praví" vedlo k mylné představě, že se jedná o jméno jeho autora. Tím byl tomuto slovu vlastně dán zcela nový obsah. 16.2.1. Komentáře ke schématům Závěr a) se zabývá vznikem, oběhem a proměnami, kterými myšlenka/"mem" prochází v rámci "vnitřního prostředí" lidské mysli a při interakci s "vnějším prostředím", což holistický celek, který tvoří souhrn ostatních individualit aktivních v rámci určité kultury (ve smyslu obecně sdílených "memů") či její podskupiny ("ghetto"). Chceme-li posuzovat principy, kterými se řídí chaotické systémy, mezi které dle názoru této práce patří i dějiny myšlení, nelze se vyhnout zobecňování, schematizaci a zjednodušením. Tato schémata nemohou a ani se nesnaží postihnout tyto jevy v celé jejich komplexnosti, protože to je z praktického hlediska neproveditelné. Schémata I-V představují hrubý nástin vývojových mechanizmů na obou sledovaných úrovních (tzv. "vnitřní" a "vnější prostředí") těchto dějů v rámci obou prostředí, přičemž I-IV se zabývají specifickými případy a schéma V následně ilustruje jejich vzájemné propojení. Z hlediska individuální inteligence popisují cyklický pohyb myšlenek/"memů" na obou úrovních a vývojové mechanizmy, kterým při tomto pohybu podléhají. Cyklický proto, že individualita přejímá z "vnějšího prostředí" podněty, zpracovává je, vrací je zpět a v ideálním případě opět získává zpětnou vazbu. Popis z hlediska individuality je podstatně snazší, protože "vnější prostředí" představuje aktivní "memetické" kontinuum, které se skládá z nesčetného množství takových individuálních okruhů a popis pohybu myšlenek z tohoto hlediska by patrně byl nepraktický. Každá individuální lidská mysl funguje na základě myriády faktorů, ovlivňujících její fungování na základě vědomí a podvědomí (psychologie hovoří o tzv. "jevech osobnosti") a chová se jako chaotický systém, který lze charakterizovat pouze na základě obecných závěrů a předpokladů. Jevy v rámci tohoto "vnitřního prostředí" se zabývají schémata I a II. Aktuální (z hlediska kontextu daného období) "vnější prostředí" či jeho "ghetto" pak lze charakterizovat ze dvou úhlů pohledu. Za prvé, z hlediska aktivní interakce s jednotlivci tak, že jim poskytuje podněty, přijímá od nich "memetické" příspěvky a dává jim zpětnou vazbu. Za druhé, ze zdánlivě pasivního hlediska, na základě obecně přijímaných vzorů, symbolů a vzorců myšlení, které díky své přítomnosti ve většině zapojených myslí dominují charakteru onoho "memetického" kontinua. Chceme-li můžeme úhel pohledu z "vnitřního" a z "vnějšího prostředí" přirovnat ke dvěma možným východiskům při popisu fungování lidského mozku. V prvém případě se soustřeďujeme na roli jednoho neuronu ve fungování celého orgánu, ve druhém bychom se zabývali fungováním mozku jako funkčního celku bez nutnosti reflektovat roli jeho jednotlivých částí. Pokusem o popis komplexního fungování "vnějšího prostředí" se pak zabývají schémata III a IV 210

SCHÉMA I 16.2.2. Procesy formování myšlenek/"memů" na základě jejich předchozích generací Prvé schéma se zabývá procesy, kterými ve "vnitřním prostředí" individuální myslí procházejí myšlenky/"memy", které již byly formulovány ve "vnějším prostředí". 1. Myšlenka/"mem" prochází kognitivními filtry a bývá podrobena své prvé rozumové analýze. Aby taková myšlenka/"mem" mohla být myslí absorbována, musí již být vyjádřena prostředky, na jejichž základě tato pracuje. - Na nejzákladnější úrovni stojí schopnost vůbec chápat prostředky, kterými je obsah předávané myšlenky/"memu" zprostředkován. Jedná-li se o jazyk, který není mateřským jazykem příjemce (ať již se jedná o cizí řeč nebo o univerzální jazyk, jakým byla v případě středověkých učenců latina a v menší míře řečtina), závisí míra pochopení předávaného obsahu v prvé řadě na jazykových dovednostech příjemce. Může zde docházet k náhodným, "mechanickým" chybám, které mohou být i ignorovány, mohou se však za určitých okolností stát i novým specifickým znakem interpretované myšlenky/"memu" ("mechanizmus omylu", více viz komentáře ke schématu IV, kde je o problematice překladů a přepisů pojednáno podrobněji a také viz kapitola 15.). - S jazykovou bariérou souvisí další závažný faktor - jazyk daného oboru, tedy správné chápání specializované terminologie. Zatímco středověká filozofie a teologie byly schopny se poměrně přesně vyjadřovat v rámci obecných filozofických a teologických pojmů, ve speciálních oblastech, předně v oblasti přírodních věd, téměř neexistovala univerzálně přijímaná terminologie a názvosloví mělo tendenci k chaotičnosti. To samozřejmě mohlo vést k nepochopení nebo dezinterpretaci předkládané informace, zvláště pokud individuální mysl již předtím pracovala s odlišnou definicí sporného pojmu či teze. I náhodná přítomnost termínu, který je individuální mysli známý z jiného kontextu, mohla dát vzniknout nevhodným asociacím a negativně ovlivnit pochopení textu. - Symboly. Slova představují specializovaný nástroj pro vyjadřování významů a lze je zařadit pod širší hlavičku symbolů. Verbální i nonverbální symboly (často vizuální) měly ve středověku velký význam a jejich přítomnost v určitém kontextu (a to i přítomnost jen zdánlivá - lidská mysl má tendenci nalézat vzory i tam, kde nejsou, viz kognitivní chyby popsané níže) mohla mít dopad na kontext, do kterého byla předávaná myšlenka zařazena. Samozřejmě, i symboly jsou "memy" a z dlouhodobého hlediska podléhají změnám, stejně jako kontext, se kterým jsou spojovány. Symboly slouží k tomu, že významy s nimi spojené jak vymezují, tak i omezují a jejich použití na individuální úrovni sebou nese riziko chyby. Není zcela náhodné, že příkladně zenový buddhismus považuje vyjadřování se v symbolech a pojmech za svého druhu zlozvyk, který může zakrývat přesné chápání reality. Naopak, ve středověké Evropě získaly některé verbální a nonverbální symboly status skutečné věci a středověká filozofie, úzce propojená s teologií, se často věnovala jejich analýze v přesvědčení, že správným výkladem určitého symbolu či pojmu zkoumá realitu jako takovou - v praxi se tento přístup uplatňoval od etymologické analýzy, které se nevyhnuly ani práce přírodní filozofie, až po mystickou teologii tak, jak ji založil Pseudodionysios Areopagita, která se snažila za symboly objevit slovy nevyjádřitelnou pravdu, zjevenou lidstvu bez matoucího zprostředkování ze strany klamných smyslů či omezeného rozumu. (viz komentář ke schématu II, které se zabývá též "mystickou zkušeností"). 2. Po prvotním vstřebání bývá myšlenka/"mem" obvykle (ne vždy - viz schéma) zaznamenána do paměti a vytěsněna z vědomého zpracování, poslána tak říkajíc "k ledu". Aktivní roli pak přebírají funkce paměti a podvědomí. - Lidská paměť a podvědomí představují prostředí sui generis. Paměť není knihou či kamennou deskou, do které lze zaznamenat slovo, které vydrží na věky neměnné. Není to ani tabula rasa, protože obsahuje "memy" (myšlenky, archetypy, vzory), které určují fungování individuální inteligence. Jsou do ní vkládány od momentu, kdy se začíná formovat individuální osobnost jejího nositele a jsou dále utvářeny jeho interakcí s vnějším prostředím, příkladně výchovou, přebíráním návyků a hodnotových žebříčků či osobními zkušenostmi (viz komentář ke schématu II a také 211

pojem "morbidní mem" definovaný v "závěru b" a "c"). Tyto "memy" také fungují jako vzorník, se kterým je porovnávána každá nově přijatá myšlenka/"mem" a v širším záběru každý nový vjem (viz komentář ke schématu II), přičemž tyto předem vložené informace mají svou vlastní hierarchii (odlišnou od hierarchie popisované v komentářích ke schématu II), která určuje míru jejich dominance nad prioritami, kterými se při svém fungování paměť a podvědomí řídí. - Paměť (díky komplexnímu procesu vybavování, jak ho charakterizuje dnešní psychologie) a podvědomí se též podílí na kreativním myšlení a fantazii. Myšlenka/"mem" se působením těchto procesů obohacuje (rozmnožuje, rozšiřuje, prohlubuje, multiplikuje, zpestřuje) anebo se naopak, prostřednictvím abstrakce, ochuzuje (oklešťuje, zjednodušuje, zestručňuje, redukuje, schematizuje). Paměť, ve spojení s podvědomým, je tak schopna provést výrazný posun v obsahu zapamatovaných informací oproti stavu, v jakém byly původně přijaty (více viz kapitola 14.). Dalším faktorem je, že stejně, jako mají myšlenky při vědomém zpracování svou prioritu (z hlediska "hierarchického filtru", viz terminologie na začátku textu a též viz komentáře ke schématu III), i paměť a podvědomí mají svou vlastní, ve své podstatě pudovou, hierarchii důležitosti uchovávání myšlenek. Vyšší prioritu může příkladně získat myšlenka/"mem" spojovaná se silným citovým hnutím, ať již se strachem (tzv. "morbidní mem", viz závěry b) a c)) nebo s extatickými pocity (příkladně "gnostická zkušenost", viz komentář ke schématu II). Taková myšlenka/"mem" se bude vybavovat častěji, pravděpodobně ostřeji, ale zároveň se bude, v součinnosti s dalšími funkcemi podvědomí, častěji asociovat s jinými výraznými myšlenkami, což může naopak časem vést k výraznému posunu v jejich vědomé interpretaci. Závěrem (který podporuje i moderní forenzní psychologie, viz kapitola 14.) je, že ani myšlenky/"mem", které paměť a podvědomí vnímají jako důležité faktory, nejsou uvnitř lidské mysli neměnné. - V souvislosti se schopností paměti uchovávat vložené "memy" je také důležité poukázat na to, jak se v průběhu času měnila její role. Paměť středověkého učence fungovala jiným způsobem, než paměť jeho nevzdělaného současníka, ale také jinak, než příkladně paměť moderního člověka. Důvodem k tomu byl fakt, že podléhala poněkud odlišným stimulům. Především v raném středověku byla totiž využívána a systematicky trénována ke schopnosti co nejlépe memorizovat předkládané texty, protože musela zastupovat roli ekonomicky nedostupných nosičů, především knih. S ekonomickým boomem 11. století, příchodem univerzit a dalším rozšířením opisovačských dílen tato úloha sice začala klesat, avšak úloha středověkého učence stále spočívala v absorbci a přesném uchování velkého množství znalostí, než prací s nimi. Schopnost texty si přesně pamatovat a vybavovat byla využívána příkladně při veřejných disputacích, kde se jí učenci oháněli podobně, jako rytíři dřevcem na turnajích. Až do rozšíření knihtisku (a jistou setrvačností i po té) byla paměť užívána především jako záznamové médium a její podvědomé funkce (abstrakční, asociační) související s kreativním myšlením a s fantazií, byly jako nežádoucí potlačovány pomocí různých mnemotechnických postupů (k tomuto tématu viz kapitola 14.). - City a víra. Na spojnici vědomí a podvědomí v lidské mysli se výrazně projevuje fenomén citů, které jsou definovány jako vnitřní, subjektivně prožívané duševní stavy: v nich se projevuje mimo jiné poměr subjektu k vlastním duševním stavům a prožitkům. Jsou-li však dnes při duševní činnosti city spíše potlačovány ve prospěch rozumové úvahy, pro středověkou mysl, učence z toho obvykle nevyjímaje (zde je však třeba přistupovat případ od případu), představovaly často podněty rovnocenné s těmi rozumovými. City mohly představovat spojení s Bohem a tedy ono nezprostředkované, přímé poznání pravdy, po kterém toužila mystická teologie. Středověká mysl, učence a přírodní filozofy nevyjímaje (vždyť mnozí z nich byli mnichy), byla od nejútlejšího věku svého formována k vnímání nejdůležitějšího sdíleného citu středověké Evropy. Byla jím víra, která představovala synergii lásky a vědění. I učenci, kteří považovali rozum, (respektive dialektiku) za konečný nástroj k nalézání pravdy, tuto pravdu stále hledali ve své víře. Víra byla více než pouze bezmyšlenkovitě přejímaná ideologie, "memetickým" vzorem, který byl mechanicky kopírován - představovala způsob, jakým středověká mysl prostřednictvím svých citů a 212

rozumu vnímala svět kolem sebe. Rozum chápal Boha jako základní axiom světa, bez něhož je jakékoliv poznání zcela vyloučené. City vycházející z této víry, které lze jen obtížně vyjádřit slovy (tedy "rozumem") pak vyvolávaly pocit participace na onom kýženém "přímém" vnímání stvořeného vesmíru, které měl věřícímu zprostředkovat Bůh. City tedy představovaly na všech úrovních lidské mysli důležité podněty k jejímu fungování: na podvědomé ovlivňovaly fungování paměti, podvědomí a fantazie a na vědomé mohly ovlivňovat rozumové úvahy (o úloze takových prožitků více viz komentáře ke schématu II). Na nižší, pocitové úrovni, která má mnohem více společného s fungováním podvědomí než vědomí (na rozdíl od víry), fungovaly a stále fungují další mechanizmy, které ovlivňují průchod myšlenky/"memy" "vnitřním prostředí" individuální mysli. Konečně, i dnes mohou být některé teorie bráněny svými zastánci i proti oprávněným námitkám už proto, že "působí elegantně". 3. Úroveň vědomí: rozumové zpracování a s tím spojené chyby (respektive "mechanizmy omylu" – viz kapitola 14.9 - na této úrovni). Pod tuto hlavičku spadají jevy pozornosti, jevy vůle a jevy myšlení, které zahrnují tu nejširší škálu duševních jevů, které jsou relativně nezávislé na smyslových podnětech. Svou roli zde má i interakce vědomí, podvědomí a paměti (ve formě inspirace či vědomé asociace). Pro středověkého učence v praxi často pojem rozum splýval s dialektikou, která byla pro mnoho z nich konečným (a často i nadužívaným) nástrojem lidského poznání. Pochopitelnou výjimku tvořili antidialektici, kteří se řídili především dogmatickou autoritou víry a snahu povýšit dialektiku na její úroveň považovali za projev lidské pýchy. Sama znalost dialektiky však k pochopení toho, co se s myšlenkou/"memem" dělo v mysli středověkého učence na vědomé úrovni nestačí. Dialektika představovala uctívaný ideál - avšak realita se od ideálu vždy liší řadou bezděčných odchylek. Takže, zatímco pozitivní příspěvek dialektiky je mimo diskuzi, k vytvoření reálné představy o vývojových mechanizmech na "vědomé úrovni" je třeba pojednat především o jevech, které lidský rozum bezděčně a nechtěně nechává působit na formování výsledků své práce. Jedná se o "mechanizmy omylu", v tomto případě ty, které jsou spojené přímo s aktivní rozumovou činností. Odchylky od ideálu správného uvažování jsou přítomné v každé epoše dějin lidského myšlení. Je však názorem této práce, že každá epocha má zároveň svůj vlastní soubor odchylek, které jsou pro ni charakteristické a kterým, ve srovnání s ostatními, ve zvýšené míře podléhá právě ona. Je-li tomu tak, pak by mělo být teoreticky možné charakterizovat styl myšlení jednotlivých epoch tím, že bude možné určit, které z těchto vývojových "mechanizmů omylu" působily v jejich rámci na formování myšlenek nejsilněji. Tyto chyby by pak byly stejně charakteristické, jako drobné chyby a nepřesnosti na mistrovské malbě, které určují specifický rukopis toho kterého malíře a zároveň ho odlišují od strojové dokonalosti fotografie. Hovoří-li se zde tedy o "mechanizmech omylu" typických pro středověké myšlení, nejedná se o kritiku, ale pouze o pokus vystižení specifického "rukopisu" tehdejších myslitelů. Jejich odkaz tím nepozbývá nic ze své závažnosti a jejich myšlenky, z nichž mnohé představovaly důležitou inspiraci pro epochu renezance i pro moderní dobu, kvůli tomu nepůsobí o nic méně brilantním dojmem. Tyto mechanizmy lze obecně rozdělit na kognitivní a logickou úroveň, přičemž logické chyby se dále dělí na "formální" a "neformální omyly". Formální spočívá v chybném postupu dokazování, přičemž výchozí premisy jsou správné. Naopak, neformální omyl předpokládá, že byl dodržen logický postup, vycházel však z chybných premis. Touto problematikou se zabýval již Sir Francis Bacon (1561-1626) se svými "idoly rodu", "jeskyně" a "tržiště" (viz kapitola 14.9). V této práci se pak pracuje s dnešními psychologickými termíny (které jsou blíže rozvedené v kapitole 14.9): Iluze vzorů, iluzorní korelace, Tolstojův syndrom a předpojatost, impuls stáda, zakotvení, odpor k extrémům a naopak zaujetí anomáliemi, sebeklam a samozřejmě též slepota vůči existenci kognitivních pastí. K těm se dále řadí chyby v dialektice uvažování: důkazy ad hoc, teleologický bias, se kterým souvisí záměrná volba vhodných důkazů pro předpokládaný výsledek, nevhodná generalizace: privativum" versus "positivum" (tedy nedostatek něčeho je chápán jako pozitivní 213

přítomnost něčeho opačného) 4. Prezentace - výstup - přechod do vnějšího prostředí. Závěrečným stádiem, kterým myšlenka v mysli autora prochází, je úprava její formy tak, aby byla zvýšena její "životaschopnost", tedy šance jejího přijetí a propagace ve vnějším prostředí (podrobněji viz komentáře ke schématu III). Je to také ideální moment pro uplatnění "idolů divadla" tak, jak je popsal sir Francis Bacon. I ta nejlepší myšlenka může mít problémy se svým přijetím a šířením, bude-li podána nesrozumitelnou nebo nepřijatelnou formou, popřípadě, bude-li vnímána jako zcela nekompatibilní s dominantními "dogmatickými" a "autoritativními" myšlenkami/"memy", přítomnými na různých úrovních vnějšího prostředí (viz komentáře ke schématu III). Naopak, před méně pozornou a méně kritickou myslí lze do určité míry zamaskovat i logické mezery v argumentech, zaštítí-li se autor leskem autorit či použije-li jiný "trik" k jejich podpoře (viz "memetické mimikry", "závěr b) a c)"). Z dlouhodobého hlediska jsou dějiny spravedlivé a takové "zmetky" jsou nakonec odhaleny a odsouzeny, jejich účinnost bývá pouze krátkodobá a spíše než do dějin myšlení patří mezi politické nástroje. SCHÉMA II 16.2.3. Formulování "memů" na základě zkušenosti Pro myšlení středověkého učence byl typický důraz na teorii a myšlenkové důkazy. Konečné odpovědi o stvořeném vesmíru dávala víra ("dogma"), o stupeň níže stála antická filozofie ("filozofická autorita"). Úlohou učence tak bylo především co přesněji postihnout již známou skutečnost a to vedlo k jakési recyklaci myšlenek, které neustále obíhaly mezi jednotlivými mozky v rámci "spirituálního vesmíru" (viz definice na začátku článku), jehož vazba na realitu byla pouze nepřímá. Tímto oběhem se zabývá schéma I. Schéma II se pak soustřeďuje na případy, kdy se do tohoto vnitřního oběhu přece jen podařilo propašovat skutečný nebo domnělý vjem z reálného prostředí. Nevedlo to přitom automaticky k "obohacení" zmíněného "spirituálního vesmíru", tyto vjemy, byly mnohdy interpretovány tak, aby podpořily již existující dominantní názory a nebo mohly být úplně odmítnuty. Zároveň nelze pominout fakt, že středověká nedůvěra v lidské smysly byla v mnohých případech oprávněná. Toto schéma se tedy zabývá tím, jak mysl interpretuje skutečný nebo domnělý zážitek, přičemž v jistém momentu tyto zážitky rozlišuje podle jejich hierarchické hodnoty na smyslové (reálné zkušenosti z reálného světa) a "gnostické" (povětšinou klamné či chybně interpretované vjemy, kterým je přidělen význam, odvozený více od obsahu individuální a kolektivní paměti (inteligence - "exteligence"), než ze smyslových vjemů jako takových. Co se týče teorie smyslového vnímání, věnovaly se jí i veličiny středověké scholastiky. Tomáš Akvinský rozdělil smysly na vnitřní a vnější. Toto schéma se jeho rozdělení drží. 1. Vnější smysly jsou prvou linií, kde vznikají počitky, tedy nejprimitivnější způsoby reagování na vnější podněty: reakce smyslů a nervového podráždění. Do mozku vysílají relativně hrubý obraz, který je dále "doostřen" Vnitřní smysly fungují jako hygienický filtr, který vyřazuje informace vyhodnocené jako nadbytečný šum (abstrakční procesy začíná již na této úrovni) nebo naopak, "dotváří" neúplný obraz do podoby předpokládaného vjemu (což může vést až ke smyslovým klamům). Oproti pouhým počitkům zde vnikají již vjemy, díky kterým již mysl rozpoznává ohraničené celky. Lidská mysl tedy přijímá podněty z vnějšku zprostředkovaně skrze toto složité prizma. 2 Vjemy pak vstupují do složitého kolotoče dějů mezi vědomím, podvědomím a s nimi spojenými funkcemi různých úrovní paměti. Do hry zde vstupuje řada mechanizmů: další abstrakce vjemu nebo naopak, v závislosti na subjektivních vnitřních podmětech, jeho další doplnění (což může vést k tzv. "falešné paměti"). Svoje slovo zde opět dostávají i "memy" (ne nutně ucelené myšlenky), které již v lidském vědomí a podvědomí jsou, přičemž , lidské podvědomí a paměť mají svou vlastní, přirozenou hierarchii "memů", která ovlivňuje jak přesnost a délku setrvání v paměti, tak i posuzování dalších podnětů přicházejících z vnějšků (příkladně drastické či extatické zážitky budou mít patrně poměrně vysokou prioritu (viz komentář ke schématu I). 214

Celý tento proces slouží k tomu, aby z hrubých informací poskytovaných smyslovým ústrojím vznikl jasný obraz, kterým se pak dále může zabývat lidské vědomí. Tento obraz představuje pouze zprostředkované vnímání skutečnosti, vždyť jedním z projevů těchto mechanizmů jsou příkladně jevy fantazie. Již Tomáš Akvinský k tomuto problému uvedl jeden půvabný příklad: to, co vidí lidská mysl, není růže, ale "fantasma" růže. Vedle praktických (ve schématu "smyslových") pak velmi důležitou roli hrály i "gnostické" zkušenosti. Jedná se o vnitřní hnutí, která mohou, ale také nemusejí mít vnější katalizátor a jejich škála sahá od inspirace až po komplexní náboženský prožitek (například "vidění"). Mysl, jejíž základní "memy" tvoří prvky komplexního dogmatického "memplexu" (ve středověku jednoznačně náboženství), a která je navíc stimulována tak, aby tyto "memy" byly živě přítomné v každodenním životě (příkladně formou modlitby, kázání, meditace), je na těchto "dogmatických memech" závislá podobně, jako na svých fyzických smyslech. Žije ve svém vlastním vnitřním světě, který je pouze omezeně přístupný korekcím "z vnějšku". Středověkým dialektikům slouží ke cti, že se řídili především "filozofickými" (to jest rozumovými, ne nutně empirickými) argumenty a že útěk k boží prozřetelnosti považovali za "refugium miserorum", útočiště zoufalců. To však neznamenalo, že by existenci či působení této prozřetelnosti popírali - vždyť mnozí byli příslušníky kléru a všichni byli věřícími. Naopak, jejich snaha o rozumové pochopení světa představovala z jejich strany svéráznou modlitbu, chválící Boha a jeho stvoření. Od vrcholného středověku byla vytyčena "demarkační linie" mezi rozumem a dogmatem (metafyzické rozdělení vesmíru na část, kterou rozum pochopit může a na část, která jeho chápání přesahuje, viz kapitola 13.). V rámci takto komplexního vesmíru museli tedy učenci počítat nejen se zkušenostmi, které jim zprostředkuje jejich vlastní rozum a zkušenost, ale té s inspirací či "osvícením", které přicházely jako dar pravdy od Boha. Toho Dawkins s jistým cynismem, ale v tomto kontextu patrně ne zcela mylně, degradoval na "memetický virus", takže, pokud budeme souhlasit s jeho pojetím, přicházely tyto "dary" díky stimulaci "memů" přítomných v inteligenci (vnitřní stimuly) i "exteligenci" (vnější stimuly). Schéma II tak pracuje se dvěma typy zkušeností: praktická, která v případě učenců mohla vyplývat ze široké škály vjemů, od pasivního pozorování až po vnímání výsledků pokusů (pokud je prováděli) a "gnostická", což je zkušenost, kterou bychom dnes asi označili jako inspiraci. Samozřejmě, mimo učenecký stav pracovala středověká "exteligence" s podstatně širší škálou takových zážitků, včetně detailně popsaných zjevení. K takovým hlubokým zážitkům u prostých věřících pak mohly přispět nedokonalosti vlastní každé lidské mysli. Mohla to být příkladně kryptomnésie. To je případ, kdy člověk nedokáže jasně rozlišit mezi pamětí a představivostí. Je častým problémem jednak v psychologii svědka, jednak při interpretaci vnitřních lidských zážitků, které mohou být označeny příkladně za formu komunikace s vyšší bytostí (vidění, osvícení, "božská inspirace"), místo toho, čím doopravdy jsou, jako příkladně potlačenými vzpomínkami a zkušenostmi nebo autosugescí. Příbuzným problémem je tzv falešná paměť. Jasnost vzpomínky tedy není vždy zárukou její autenticity, stejně jako její mlhavost není kategorickým důkazem její nespolehlivosti. Jasná vzpomínka totiž může být důsledkem nedokonalé "rekonstrukce" uvnitř lidské mysli (to jest jejího doplnění bez ohledu na pozorovaná fakta) a naopak, mlhavá vzpomínka mohla být takového procesu jednoduše ušetřena. Bylo také prokázáno, že falešná paměť může vzniknout i tehdy, pokud si člověk často představuje nějakou fiktivní událost - opakovaná fantazie se tak zdánlivě stane vzpomínkou a člověk uvěří, že to, co si vybájil, skutečně zažil. Takovým opakováním se totiž jeho fantazie může dostat do dlouhodobé paměti stejně, jako se tam ukládají zkušenosti z krátkodobé paměti. Selektivní paměť je zase zaměřena na určitý druh stereotypů, které automaticky přiřazuje k různým zážitkům. Tyto mechanizmy mohou dokonce vést i k zmíněnému efektu falešné paměti. Zkušenost však nepůsobí pouze jedním vjemem a nemusí být nutně vykládána pouze jednou myslí - právě naopak. O formulovanou zkušenost se lidská mysl ráda podělí s ostatními - zde do hry vstupují mechanizmy, fungující v rámci holistického celku, tvořeného stejně naladěnými lidskými myslemi, tedy "exteligence". Jedná se o zpětnou vazbu, kdy se z indiviuality, která prožila a interpretovala určitou zkušenost, stává účastník kolektivního posouzení ("profiltrování", viz 215

schéma III) této zkušenosti - tedy svědek. 3. Svědek přitom není jen původcem informace, ale je též příjemcem zpětné vazby a jeho vlastní zkušenost, respektive vzpomínka na ni, může být výrazně ovlivněna názorem jeho okolí. V extrémních případech lze člověku vsugerovat že ve skutečnosti viděl to, čemu věří jeho okolí. Nejde zde již o ovlivnění vjemu vzory uloženými v individuální paměti, ale vzory přítomnými v "kolektivní paměti" (viz schéma IV). I v tomto případě se však původně mlhavá vzpomínka může stát čímsi konkrétním (byť nereálným). Lze předpokládat, že takto formulované svědectví může začít žít vlastním životem, bez ohledu na svého původce - stane se prostě dalším šířícím se a mutujícím "memem". Pokud navíc nebyla zkušenost svědka bezprostředně zaznamenána, vstupuje do hry faktor nestability informace otištěné do krátkodobé paměti. Forenzní psychologie prokázala, že svědek je schopen jasně identifikovat neočekávanou událost jen v okamžiku, který nastane asi 30 vteřin poté, co k ní došlo (s tím, že ve hře je mnoho různých faktorů). Před limitem 30 vteřin bývají výpovědi zmatené, protože člověk si (za pomoci svých "vnitřních smyslů") musí srovnat události, kterých byl svědkem a naopak, čím déle čeká s předáním této zkušenosti, tím více přesnost předávané informace klesá.358 Jeho paměť je s rostoucím časem ovlivněna množstvím dalších faktorů (viz výše). Vezmeme-li v potaz tyto chybové mechanizmy, o jejichž existenci měli obvykle středověcí učenci minimálně hrubou představu, nelze než souhlasit s rezervovaným přístupem většiny z nich ke značnému procentu zázraků, které se kolem nich údajně odehrávaly. Jejich rozum i jejich víra byly stimulovány zjevně odlišným způsobem a jejich "rozmluvy s Bohem" mívaly také mnohem intimnější charakter. Jak však již bylo poznamenáno výše, to rozhodně neznamená, že by se o ně nepokoušeli. Učenci, kteří se zabývali teologií jako prostředkem poznání (vedle dialektiky), rozvíjeli i teorii a postupy, jak podobné "gnostické" zkušenosti (osvícení, inspirace) dosáhnout. Tyto praktiky byly následně vlastní nejenom teologům či mnichům, ale též představitelům obskurnějších oborů přírodní filozofie - příkladně astrologům nebo alchymistům, kteří se zabývali křesťanskou i kabalistickou gnostikou (viz kapitola 9.). Inspiraci v modlitbě pak, po vzoru Tomáše Akvinského, mohl hledat každý. Jednalo se nicméně o prostředky značně problematické, protože individuální "gnostické" zkušenosti se od sebe liší stejnou měrou, jako se liší jednotlivé osobnosti, takže je dohromady spojují pouze vzory, které jsou již předem přítomné v paměti více myslí a nebo jsou jim alespoň přístupné ve formě záznamů("exteligence" a kolektivní paměť, schémata III a IV). Kvůli tomuto problému také příkladně angelologie nikdy nemohla dosáhnout jednotné podoby, protože na místo zkoumání předpokládaně známých faktů (ve stylu andělé jako živočišný druh ve své sféře) šlo spíše o sofistická cvičení na téma niterných gnostických zážitků různých individualit(od inspirace texty církevních otců pro prožité "interview s andělem"). Příkladně sv. Augustin (inspirován patrně Platónem) předpokládal, že uvnitř lidské mysli se neskrývá jakýsi šestý smysl, schopný chápat věčné pravdy, ale přímo Kristus vybavený boží moudrostí. Na tu bylo teoreticky možné se "rozpomenout".359 Na Augustina navázal originálním příspěvkem Pseudodionysios Areopagita. Lidská mysl nemá při snaze o pochopení světa usilovat o hromadění faktů. Jeho ideálem byl opak, "agnósia", mystická nevědomost. Mysl se má snažit o vědomé splynutí s Bohem, jakožto vše prostupujícím logem vesmíru. To je ovšem privilegium, kterého se dostává pouze vyvoleným. Proto Pseudodionysiova metoda počítá s analýzou dat - ovšem, nikoliv empirických, ale zanesených prostřednictvím podobenství, jinotajů a symbolů v textech, které po sobě tito osvícení zanechali. Mělo by to být asi tak snadné, jako vysvětlit slepému pojem červené barvy, nicméně nikoliv nemožné. Jeho vlastními slovy: 358

Viz také http://www.all-about-forensic-psychology.com/eyewitness-memory.html Ozment, Steven, The Age of Reform 1250-1550, And Intellectual and Religious History of Late Medieval and Reformation Europe, Yale University Press, New Haven and London 1980, s. 47 359

216

Proto také zůstává v mnohých z nás nedůvěra ke slovům (jimiž písmo hovoří) o božských tajemstvích. Jsme totiž schopni je nazírat pouze prostřednictvím smyslově vnímatelných symbolů, které jsou s nimi jakoby srostlé. Tyto symboly je však třeba odstranit, abychom mohli (božská tajemství) uvidět, jak jsou sama o sobě, ve své obnaženosti a čistotě.360 a dále: (...) božské a nebeské věci jsou vhodně zjeveny, třeba i nepodobnými symboly. (…) nesmíme si neuctivě myslet, že nebeské a božské mysli jsou tvorové s mnoha nohama a mnoha tvářemi, nebo (že jsou) zformovány do zvířecké podoby volů nebo divoké podoby lvů (…) a cokoli jiného je nám předkládáno proroky pod mnohoznačnými symboly svatých obrazů. A vskutku, Slovo Boží umně využívá poetických znázornění svatých věcí (...).361 Podobný přístup jako Pseudodionysios navrhoval i Anselm z Canterbury. Toho v prvé řadě trápil rozpor mezi "pociťovaným Bohem" a prostředky (především slovy), kterými je popisován. Stěžuje si: Jakým způsobem je pravdivé to, co nalezneme o nejvyšší podstatě, když jsou tato zjištění natolik odlišná od ní samotné? (Monologion 65, 76) Stejně jako Pseudodionysios i Anselm věřil, že Boha nejlépe vyjádříme za pomoci přirovnání a hádanek ("per aenigmata"), zatímco přesné definici se Bůh brání. A opět, k tomu, aby se člověk mohl této pravdy dotknout, musí se "připodobnit Bohu", tedy rozpomenout se na to, že i člověk sám je odrazem Boha a že tím, že pozná sebe samotného, poznává i Krista skrytého ve svém nitru. Sv. Bonaventura při hledání Boha navrhl tři kroky: nejprve hledejme v okolním světě, který poznáváme svými smysly, později intelektuálně a v posledním stádiu prostřednictvím "víry, naděje a lásky uvnitř své vlastní duše.362 V další generaci navázal Mikuláš Kusánský se svým učením "o učené nevědomosti" ("docta ignorantia"). Krom sv. Augustina a Pseudodionysia se také odvolával na svéráznou mystiku mistra Eckharta která zdůrazňovala jednotu všech nesmrtelných duší s Bohem ( "unio mystica"). Jeho tři kroky k Bohu jsou pak velmi podobné těm, o kterých hovořil sv. Bonaventura. Podmínky osvícení či jiné formy transcendentního poznání, jak je vypracovali středověcí učenci, je tedy možné shrnout do několika bodů: - motlitby představující přímé spojení s Bohem ("unio mystica") - ctnost - nepřímé připodobnění se Bohu (opět "unio mystica") - kontemplace a meditace nad symboly zjevené pravdy (viz Pseudodionysios Areopagita a také kabalistická tradice uplatňovaná v alchymii) - odmítnutí intelektuálního poznání - to je v různé míře vlastní v podstatě všem mystikům. Rozum je podle jejich názoru rušivým elementem, který je schopný pouze omezeného poznání na základě omezeného přísunu faktů a také proto, že Bůh lidský rozum přesahuje. - láska (tedy oddanost idei, láska k Bohu, "agapé") a s tím související subjektivní zážitek Je-li lidská mysl stimulována podobným způsobem, je téměř jisté, že se jejich účinek v jisté podobě (byť ne v té, kterou očekává praktikující) dostaví. Subjektivní dojmy a názory, zážitky vyvolané nedokonalostí kognitivního procesu nebo přímo autosugescí jsou díky takové stimulaci mnohem jasnější a mnohem lépe přijatelné jako skutečnost. Jsou-li předávány dále, pak je většinou podpoří obecně rozšířená a přijímaná víra a názory. Patrně je nejspíše i dále "upřesní", tedy dodají další fiktivní, předpokládané detaily. Takové zážitky pak pro věřícího mají platnost důkazu a zpětně potvrzují mýtus, který se v rozhodující míře podílel na jejich zformování. "Osvícení" či inspirace tedy do lidské mysli vlastně doopravdy přichází z "vnějšího prostředí", ale nikoliv vědomým zásahem inteligentní vyšší entity (Boha), ale z toho, co zde nazývám "exteligencí" či "vnějším prostředím". 360

Dionysios Areopagita Listy O mystické theologii., List, IX Dionysius the Areopagite, Works (1899) vol. 2. p.1-66. The Celestial Hierarchy, This text was transcribed by Roger Pearse, Ipswich, UK, 2004 CAPUT II. 362 Ozment, Steven, The Age of Reform 1250-1550, And Intellectual and Religious History of Late Medieval and Reformation Europe, Yale University Press, New Haven and London 1980,s. 121- 126 361

217

SCHÉMA III 16.2.4. Procesy změny a formování myšlenky/"memu" v rámci "vnějšího prostředí/"exteligence" Pokud si individuálního autora představíme jako metaforického zahradníka přesazujícího či roubujícího myšlenky/"memy" jeden na druhý a vytvářejícího nové hybridy, můžeme k této metafoře přidat ještě jeden faktor: rostliny pro svůj růst a vývoj správné prostředí a čas zasazení, jinak se neujmou nebo budou živořit kdesi na okraji. Tímto měnícím se prostředím je to, o čem hovořím jako o "vnějším prostředí", respektive "exteligenci". Nová nebo přeformulovaná stará myšlenka prochází ve vnějším konkurenčním prostředí filtračním procesem, který je hrubým ekvivalentem kognitivního procesu uvnitř lidské mysli. V úvahu přitom přicházejí filtry týkající se rozlišovací schopnosti tohoto "obecného povědomí", porovnání této myšlenky s obecně uznávanými vzory a dlouhodobě platnými představami (podobně, jako v případě vnitřních smyslů a paměti v individuální paměti) přítomnými v rámci kolektivní paměti (viz schéma IV) atd. Nicméně, stále se jedná o celek bez osobnostních rysů, které určují jedinečný charakter každého jednotlivce. Jednotlivci nejsou pouhými buňkami nějakého abstraktního samostatně fungujícího vyššího celku, spíše naopak, celek, do kterého jsou jednotlivci zapojeni svými individuálními "memetickými" okruhy (viz vztahy vyjádřené ve schématu V), vyvolává konvergenci ve způsobu jejich uvažování a tím získává zdání vlastního charakteru (který by šlo vyjádřit příkladně jako "duch doby"). Paralela s individuální inteligencí má tedy zjevné limity, které je třeba brát v potaz. Na druhou stranu, z hlediska myšlenky/"memu" jako takového se jedná pouze o další úroveň jejich šíření, tedy o "vnější prostředí". Postupujeme-li z tohoto hlediska, pak individuální mysl i "exteligence" jednoduše představují pouze dvě různá "životní" prostředí, ve kterých se odehrává evoluce "memů" a rozdíly mezi nimi již nejsou tak podstatné. Na rozdíl od samostatné lidské mysli není trvání "exteligence"/"vnějšího prostředí" časově ohraničené a myšlenky/"memy" či "memplexy", které se etablují na úrovni kolektivní paměti (viz komentáře ke schématu IV) díky tomu bývají odpovídajícím způsobem trvanlivé a jejich vliv na formování či zánik myšlenek/"memů", které do vnějšího prostředí teprve vstupují, bývá velmi výrazný. Tato setrvačnost dává dogmatickým a autoritativním myšlenkám možnost snadno přesáhnout několik generací individuálních myslitelů bez prodělání výrazné změny a naopak, nová myšlenka/"mem" prochází velmi ostrým konkurenčním bojem, který zahrnuje mimo jiné i síto, které tvoří staré myšlenky/"memy". Pokud se udrží, často již nemá svou prvotní podobu zformulovanou individuální inteligencí, ale stává se do jisté míry kolektivním dílem zúčastněných individuálních myslí. Pokud není originální myšlenka automaticky zavržena, zabírá místo v množství ostatních myslí a tím sílí; obvykle nejprve v rámci specifického "memetického ghetta" a později (a ve středověku mnohem vzácněji než dnes), může být dodatečně absorbována i na obecné úrovni. Rozsah jejího rozšíření v rámci ghetta nebo v plné šíři "exteligence" dané kultury a její dlouhodobá resistence je měřítkem její úspěšnosti, podobně, jako je v biologickém prostředí měřítkem úspěchu rozšíření konkrétního genu. Aby přežila, musí dokonce i kontroverzní myšlenka/"mem" nějakým způsobem zapadnout do platného kontextu alespoň v rámci omezeného "ghetta", jinak nemůže přežít. Je názorem této práce, že takzvaně revoluční myšlenky, minimálně v kontextu středověké "exteligence" (ve kterémkoli období) ve skutečnosti nemohou existovat, protože pokud by pro ně nebylo předem připraveno prostředí připravené je přijmout (třeba jako "podzemní proud"), nebyly by nikdy přijaty. Přísně vzato nemohou ani vznikat, protože vždy navazují na generace svých předcházejících podob. Čím více se jejich původce blíží originalitě, tím méně pravděpodobné je, že se jeho dílo uchytí. Pokud vůbec, bude patrně uchováno pro příznivější dobu jako kuriozita či varovný případ nevhodného způsobu uvažování (příkladně mezi křesťanskými filozofy by šlo uvést mistra Eckharta). Funkce vyjádřené ve schématu III jsou označovány jako různé "filtry". Představují procesy, které jsou hrubým ekvivalentem kognitivních procesů v rámci individuální mysli (ovšem s tou výjimkou, že příjemcem zde není jedno, ale velké množství individuálních vědomí). Podobně, jako 218

je tomu v případě individuální mysli, tyto mechanizmy přijatou myšlenku/"mem" rozšiřují, redukují, pozměňují či vyřazují. Fungují na principu konkurenčního prostředí, kdy "mem" vstupující do daného filtru musí obstát při interakci s "memy", které jsou v rámci "exteligence" již přítomné (a které tedy tento "filtr" či, jak bylo řečeno, "síto" vlastně tvoří). Stejně, jako v případě schémat I a II je přitom třeba mít na paměti, že i zde se jedná pouze o schéma obecného principu, nikoliv do detailu univerzálně platný mechanizmus. Funkce (zjednodušeně: priorita a uspořádání těchto filtrů) "exteligence" a každého "memetického ghetta" nejsou statické ale vyvíjejí se spolu s "memy", které jimi procházejí. 1. "Filtr srozumitelnosti": není-li "mem" vyjádřen dostatečně formou (v případě myšlenky/"memu" by se jednalo o použitý jazyk), která je dostatečně srozumitelná přijímajícím myslím, může buďto zcela zapadnout nebo bude její šíření minimálně velmi komplikované. Může také dojít k působení řady "mechanizmů omylu", které zapříčiní její reinterpretaci do odlišné podoby. 2. "Hierarchický filtr" (nebo možná přesněji, "filtr hierarchické konformity") v jisté podobě existuje dodnes, avšak ve středověku měl mimořádnou důležitost a patřil mezi definující prvky "exteligence" středověku (i když vezmeme v úvahu přirozený vývoj myšlení, kterému podléhala úloha jeho jednotlivých stupňů). Myšlenky/"memy", bez ohledu na svůj obsah, mají své dle "vznešenosti" svého původu určité hierarchické postavení, přičemž i logicky slabší myšlenka, je-li na daném žebříčku výše postavena, může představovat překážku pro šíření nebo i přežití níže postavenou myšlenku, pokud nejsou ve vzájemném souladu. Níže postavená myšlenka/"mem" může tímto způsobem být zpomalena, reformována tak, aby nebyla pro výše postavenou myšlenku (často ze společenských, nikoliv dialektických důvodů) škodlivá nebo může být přímo odmítnuta a potlačena. Její další šancí se může stát alternativní hierarchie v rámci "podzemního proudu", protože podzemní proud představuje specifické "ghetto" s vlastními principy. Méně drastickou možností, ke které středověk často přistupoval, byl jakýsi "smírčí soud" (viz "závěr b)" a "c)"), který se snažil o uvedení jinak nekompatibilních myšlenek v soulad: dělo se tak minimálně v rámci myšlenek prvého a druhého stupně tabulky, tedy těch, které jsou zde označovány pro krátkost jako "dogmatické" a "autoritativní" (viz níže). Díky němu bylo příkladně možné nalézt prvky křesťanské věrouky u antických filozofů (přičemž křesťanství samo je v mnohých ohledech ve svých raných fázích od těchto filozofů převzalo, viz kapitola 13.) a tak je označit za svého druhu čestné křesťany a zpětně využít jejich argumentů k podpoře křesťanského dogma. Podobně komplikované soužití mezi "dogmatickými" a "autoritativními memy" fungovalo i v rámci judaismu a islámu (viz kapitola 13.). V rámci snahy tohoto "smírčího soudu" byla nakonec vytyčena demarkační linie mezi rozumem a vírou (viz kapitola 13.), která měla v zájmu zabránění konfliktů vymezit pole působnosti víry a filozofie. Paradoxně, v pozdním středověku se (příkladně díky práci Williama Ockhama) symbióza, která mezi oběma stranami panovala již od pozdní antiky, začala rozpadat právě podél této linie. Princip žebříčku spočíval v posouzení zdroje či původce určité myšlenky/"memy". První stupeň: "Dogmatická myšlenka/"mem" či "memplex": představuje nejstabilnější prvek středověké mysli, základní kámen křesťanského "spirituálního vesmíru" (viz definice), a to do jisté míry autonomně na reálném světě. Vynucení jeho respektování podléhá citovým argumentům, ale zároveň si vypomáhá též dialektickým důkazem, který je připuštěn, pokud vychází z věroučných premis a nepolemizuje s nimi. Respektování nedotknutelnosti takových "memů" je společensky a právně vynutitelné, protože kánony víry mají status zákonů a jejich překročení je považováno za asociální krok. Jejich imunita vůči změně přitom nebývá absolutní, protože podléhají sekundární interpretaci, jsou však obvykle dostatečně stabilní na to, aby odolaly kontroverzím ze strany svých níže postavených protějšků. Lze namítnout, že mnozí středověcí scholastikové vrcholného středověku stavěli dialektický argument nad čistou víru, jejich dialektika se však vesměs opět týkala interpretace dogmatických myšlenek/"memů" a "memplexů", čímž zůstala podřízenost rozumu víře zachována. Spor mezi dialektiky a antidialektiky nebyl a ani nemohl být veden proti víře, byl veden pouze o metodách, 219

jakými o ní lze diskutovat. Základní principy "credimus ut cognoscamus, non cognoscimus, ut credamus", "crede ut intelligas" a (a to do omezené míry i v rámci filozofických autorit) "rationem preacedat auctoritas"I nepřestávaly platit. Články víry byly považovány nejen za autoritativní kánon, ale též za nejspolehlivější zdroj poznání, spolehlivější než rozum a smysly. Tomáš Akvinský považoval teologii ("sacra doctrina") za plnohodnotný nástroj odhalování objektivní pravdy, ba co víc, za nástroj s nejvyšší mírou spolehlivosti. Zatímco ostatní metody jsou omezovány zprostředkovaným poznáním skrze lidský rozum a smysly, teologie se opírá o svědectví jedinců, kteří své poznání získaly skrze osvícení (viz komentáře ke schématu II) - to jest přímé spojení s Bohem, který zde splývá se svým stvořením a tím i s objektivní pravdou. Vzhledem k inherentní spolehlivosti sdělení pocházejících přímo od Boha pak na těchto svědectvích lze založit veškeré poznání a filozofii, přičemž na ostatních metodách je doplnit pouze detaily, které Bůh shovívavě přenechal snažení filozofů. (K otázkám autoritářského náboženství, jak to sám nazývá, více viz Erich Fromm). Druhý stupeň: Autoritativní myšlenka/"mem" či "memplex": pro potřeby tohoto textu je pro myšlenkové dědictví filozofických autorit užíván jednoduše termín "autoritativní", stejně jako pro otázky víry termín "dogmatický", a to čistě jako rozlišovací prostředek mezi autoritou víry a autoritou rozumu (více viz definice pojmů na začátku kapitoly). Druhým stupněm poznání po autoritě víry je tak filozofická autorita. Navzdory svému pozemskému původu se automaticky nejedná o autoritu založenou na svobodně uvažujícím lidském rozumu (který nicméně může inspirovat). Její nedotknutelnost jako by se naopak inspirovala na prvém stupni, s tou výjimkou, že se neopírá o "dogma" církevních otců, ale o staletími prověřený establishment antických a muslimských filozofických autorit. I zde do jisté míry platilo "rationem preacedat auctoritas", i když přesnější by bylo napsat, že "autorita má přednost před mým vlastním rozumem". Po celý raný středověk postačilo nepočetné hrstce učenců k získání uznání své učenosti schopnost citovat a v menší míře též interpretovat chudičký odkaz antického vědění a filozofie. To se začalo pozvolna měnit na přelomu raného a vrcholného středověku s narůstajícím přílivem materiálů z překladatelských škol (viz kapitola 15.). Díky jejich bohatství, různorodosti a v neposlední řadě též díky originálním příspěvkům muslimských učenců, kteří se tak stávali druhou generací filozofických autorit (převážně na základě svých komentářů k prvé generaci). Tehdy bylo možné začít ve zvýšené míře polemizovat mezi různými školami a interpretacemi, což pomohlo poněkud relativizovat jejich výsadní postavení tohoto typu autority, již tak dlouhodobě vyvážené existencí "dogmatické" autority prvého řádu. I tak trvalo dlouho, než se středověký učenec, vychovávaný v úctě ke svým předchůdcům, od kterých odvozoval svou vlastní "dignitas", byl ochoten otevřeně ohradit proti slavným jménům minulosti. Pro srovnání, v muslimském světě během krátkého období rozkvětu "falsafy" představovali filozofové své vlastní, značně uzavřené "ghetto", ve kterém se příkladně Aristotelovi dostalo téměř zbožštění, kdežto víra byla často značně relativizována. Naopak, muslimští teologové, s výjimkou al-Ghazálího, nikdy nepatřili mezi filozofy a tak se mezi vírou a filozofií ve světě islámu na místo symbiózy vyvinula spíše rivalita. Víra představovala autoritu pro většinovou společnost, zatímco "falsafa" se stala vrchní autoritu pro nepočetnou skupinku učenců. Paradoxně, evropská filozofie, která byla úzce propojena ("kontaminována") s vírou, byla sice z počátku v podřízeném postavení, avšak na rozdíl od "falsafy" dokázala ve svém prostředí přežít. Třetí stupeň: Myšlenky/"memu" či "memplexu", založené na vlastním dialektickém argumentu. Originalita byla ve středověku věcí ošemetnou a stejně jako chválu mohla sklidit i odsouzení jako projev pýchy. Středověcí učenci samozřejmě nepřicházeli pouze s komentáři, ale i s vlastními, často pozoruhodně originálními myšlenkami, které se nicméně (v zájmu jejich přežití) často pokoušeli podstrčit uznávaným náboženským a filozofickým autoritám. Jejich rozum, I

Věříme, abychom pochopili, nikoliv chápeme, abychom věřili. Věř, abys rozuměl. Autorita má přednost před rozumem.

220

vyzbrojený dialektickými postupy a teoretickými znalostmi, byl považován za nejdůležitější osobní nástroj poznání. Středověká dialektika nebyla ovšem po chuti každému. Propukali spory mezi tzv. "dialektiky" a "antidialektiky" (bývá ovšem obtížné jasně vymezit linie mezi oběma tábory). "Antidialektikové" poukazovali na nebezpečí pýchy a chyb, plynoucí z používání rozumu při posuzování posvátných "pravd", kdežto dialektikové by rádi viděli lidský rozum ve formě posledního soudce i při rozhodování sporných otázek víry. Argumenty prvé strany přitom nelze jednoduše odmítnout, protože středověká dialektika někdy trpěla neobratnou a nevhodnou aplikací. Čtvrtý stupeň: Nejníže (ne však nezbytně, zde je opravdu třeba postupovat případ od případu) v tomto hierarchickém žebříčku obvykle stály myšlenky/"memy" formulované na základě osobní zkušenosti (podrobně viz komentáře ke schéma II). Je přitom třeba rozlišovat mezi praktickou zkušeností, dovedenou v řídkých případech až na úroveň experimentálního důkazu (který však i tak podléhal třem výše zmíněným stupňům) a nejasnou "gnostickou" zkušeností. Ta byla podstatně kontroverznější a potenciálně nebezpečná, podle toho, byl-li za jejího původce označen Bůh či Ďábel. Středověcí učenci se tomuto druhému stylu zkušeností spíše vyhýbali a stavěli se vůči němu skepticky, ale, pokud neměli přímý důkaz o jeho nesmyslnosti, byli, byť zdráhavě, ochotni takovou zkušenost přijmout. Příkladně Vílém z Conches (žák Bernarda ze Chartress), sice nepopíral existenci zázraků a podobných zážitků, jeho názor na mnohé z jejich svědků byl: "Protože nejsou obeznámeni se silami přírody a touží, aby s nimi tuto neznalost sdíleli i ostatní lidé, zapovídají tyto síly zkoumat a dávají přednost, abychom věřili, jako věří sedláci, a nesnažili se zkoumat přirozené příčiny věcí. My říkáme, že je třeba pátrat po příčinách všeho (...) avšak tito lidé (...) pokud se dozvědí, že někdo takto pátrá, ho označí za kacíře."363 Gnostické zkušeností učenců se týkaly spíše inspirace, kterou obvykle připisovali Bohu. Je však pravda, že kontroverznější větve poznání, příkladně astrologie nebo alchymie (tedy fakticky "podzemní proud" s vlastním hodnotovým žebříčkem), počítaly jak s "praktickými" tak s "gnostickými" zkušenostmi v docela velké míře a považovaly je za neoddělitelnou součást své praxe (viz komentáře ke schématu II). V takovém případě mohly zkušenosti, které mohla mainstreamová společnost považovat za pochybné či přímo falešné, hrát v určitém "ghettu", v rámci "spodního proudu", i kanonickou roli. Poznámka: V případě komplexních filozofických konstrukcí či teorií ("memplexů"), je třeba počítat s tím, že v nich byly zastoupeny myšlenky/"memy" minimálně tří nejvyšších stupňů. Aby byl takový celek přijatelný, musela být jejich konfigurace uvedena do souladu s výše uvedeným hierarchickým žebříčkem, přičemž "níže postavené" myšlenky/"memy" měly jako svou jedinou úlohu podpořit své výše postavené protějšky, ne je relativizovat. Porušení hierarchie na sebe snadno mohlo přivolat trest, obzvláště sáhl-li někdo na myšlenky/"memy" prvního stupně. Příkladně Abélardova metoda z ní sice vycházela, protože však kladla příliš velký důraz na využití dialektiky (dialektika se vlastně stala soudcem věroučných článků), vzbudila odpor strážců víry. 3. Filtr rozumu. Následoval ten nejpřirozenější filtr - totiž posouzení rozumem každého jednotlivého člena "memetického ghetta", kterému byla tato myšlenka/"mem" předložena. Ten pak tomuto "ghettu" poskytuje zpětnou vazbu s odpovídající kritikou. 4. Filtr statutu quo představoval závěrečnou zkoušku. Myšlenka mohla být srozumitelná a nemusela nutně představovat provinění proti hlavním dogmatickým a autoritativním "memům", přítomným v povědomí daného "memetického ghetta" (tedy proti mainstreamovým názorům se statutem prvého či druhého řádu v rámci zmíněné hierarchie), mohla být považována i za docela přesvědčivou z hlediska logické argumentace. Pokud se však příliš vymykala z dobového kontextu nebo se ho snažila dokonce revidovat, musela bojovat proti značné setrvačné síle stávajících 363

Viz Lindberg, David C., The Beginnings of Western Science, The European Scientific Tradition in Philosophical, Religious, and Institutional Context, 600 B.C. to A.D. 1450, Chicago : The Univ. of Chicago Pr., 1992, s. 200

221

modelů. Tento mechanizmus zdaleka neplatí pouze ve středověku, i dnes se spíše sáhne k záplatování časem posvěcených teorií dodatky a jejich speciálními verzemi, než aby se na základě izolovaného "podzemního proudu" strhla celá stavba. 5. Po té myšlenky/"memy" či "memplexy" prošly filtrací v rámci "memetického ghetta", v našem případě nejspíše učenců zabývajících se podobnou problematikou v rámci přírodní filozofie. Pro jednoduchost zde vynechme prostupnost mezi jednotlivými ghetty, která byla díky univerzální povaze středověké učenosti něčím přirozeným - na rozdíl od moderní vědy, rozpadlé do čím dál izolovanějších oborů. I ve středověku ovšem existovala omezená možnost, že se s ní začne zabývat povědomí na celospolečenské úrovni (tedy celá - nebo alespoň většina - "exteligence"). Ve většině případů se ovšem jedná o izolované "memy", které za to navíc platí cenu v podobě hrubé vulgarizace. Příkladně některé "učené" větičky pronikaly mimo učenecké "ghetto" (příkladně díky studentům univerzit; "de gustibus non est disputandum" - "proti gustu žádný dišputát"), příkladně od studentů univerzit nebo skrze zmínky ve dvorské beletrii nebo (od počátků renezance) skrze divadelní hry - viz příkladně Chaucerovy zmínky o lékařské vědě. Cokoliv složitějšího než jednotlivé "memy" pak vyžaduje skutečně palčivý celospolečenský problém - příkladně krizi důvěry, kterou v pozdním středověku prodělávala katolická církev. Zároveň se do hry zapojuje řada faktorů, často bez faktického vztahu k obsahu šířící se myšlence/"memu" či "memplexu", včetně mocenských či ekonomických zájmů (příkladně u patronů alchymie) a také působení různých hodnotových žebříčků v rámci společenské stratifikace. Ve stručnosti řečeno, dojde-li k rozšíření myšlenky/"memu" či "memplexu" mimo učenecké "ghetto", nastupuje nová sada filtrů - jejich určení je ovšem ještě podstatně vágnější, než v případě sady, která zde byla navržena pro "ghetto" učenců. 6. Srozumitelnost, "selský rozum". Rozlišovací schopnost laiků je pochopitelně podstatně nižší, než odborníků na určitou problematiku a tak tímto filtrem neprojde drtivá většina myšlenek, které kolují v učeneckých ghettech - a když, pak jako prázdné floskule nebo přísloví. 7. Společenská přijatelnost. Myšlenka nesmí odporovat morálním pravidlům a hodnotovým žebříčkům dané doby, ať již vědomě prosazovaným zákonům nebo "přirozeným instinktům" (je ovšem pravda, že zdánlivě přirozené zábrany se ve skutečnosti mohou měnit dobu od doby, kulturu od kultury). V některých případech tento filtr zasahoval dokonce i do záležitostí náležejících do působnosti učeneckých "ghett" - viz příkladně morální přikázání zakazující nakládat neuctivě s těly mrtvých, posílený navíc papežskou bulou "De Sepultoris". Ta měla původně zabránit kupčení s ostatky padlých v křížových výpravách, v praxi však jen dále ztížila již tak kontroverzní (z hlediska společnosti, nikoliv z hlediska chirurgů) provádění pitev (více viz kapitola 10.). 8. Mocenské a ekonomické zájmy. a) "Protispolečenská" učenost. I ze zcela teoretického problému se mohla stát věc společnosti (chápané jako společenstvo křesťanů, tedy církev v širším pojetí) nebezpečná. Jednalo se o ochranu establishmentu, statutu quo. Není dokonce vyloučeno, že se širší společnost o takové kontroverzní záležitosti dozví až v případě, že jí bude předložena při veřejném procesu. V takovém případě mohou odpadnout prvé dva filtry. Veřejnou interpretaci podává nadřízená autorita (viz případy uvedené v kapitole 13. a také některé případy uvedené v prvém díle práce - od Abélarda po Giordana Bruna atp.). S podporou či odmítnutím myšlenek některého učence bylo také možné spojit i jinak zcela odtažité problémy, obzvláště byl-li učenec politicky aktivní (př. v 10. století účelová a poněkud nejapná kritika matematických spisů Gerberta z Aurilacu, viz kapitola 6.). S koncem středověku se tento problém ještě akcentoval, když byla Evropa náhle rozťata ve dví mezi do té doby "mainstreamový" katolicismus a až do nedávna "undergroundový" protestantismus. Učenec odsouzený jednou stranou (jak se stalo příkladně Galileovi) mohl získat sympatie druhé strany už na základě její nechuti vůči jeho soudcům. b) Ochrana statutu quo: Souvisí s psychologickou tendencí zmíněnou výše, totiž s přirozenou averzí k extrémům. Pokud nějaká teorie získá svého druhu kanonický status i v širší společnosti, to 222

jest, každý "ví", že tak se věci mají, bude se i na obecné úrovni projevovat bezděčná snaha poněkud obrousit hrany nových, možná kontroverzních idejí. Ty nejlepší příklady takového mechanizmu nabízí ovšem až renezanční prostředí, které bylo ohledně radikálně nových myšlenek podstatně odvážnější. Příkladně teorie Tycha de Brahe byla přijatelnější, než Galileova teorie, jednoduše proto, že odpovídala na stejné otázky, aniž nutně bourala stávající teorie, které již byly začleněny do širšího světového názoru a staly se svého druhy čestnými články víry. Její komplikovanost byla problémem pouze pro úzké "ghetto" astronomů, zatímco Galileova elegantní, avšak radikální teorie, představovala příliš rázný rozchod s dosavadním vnímáním skutečnosti. Tento mechanizmus je v podstatě obdobou duševní hygieny jednotlivců, ovšem na úrovni "exteligence". c) Patronát nad učenci v raném a obzvláště ve vrcholném středověku držela církev, coby strážkyně "memů" s nejvyšším hierarchickým postavením a od prvých záblesků renezance na toto pole začali vstupovat též světští patroni (nepočítáme-li, samozřejmě, tzv. Karolinskou či Ottonskou renezanci, ke kterým ovšem došlo za velmi specifických podmínek - ohledně vyvíjejícího se vztahu církve a učenců, viz kapitola 13.). Pravidla patronátu se přitom řídila běžným středověkým pojetím loajality podřízeného subjektu vůči subjektu nadřízenému, který mu poskytoval ochranu. Pokud tedy učenec porušil loajalitu, ať již obsahem své práce nebo třeba i nevhodným chováním vůči svému patronovi (extrémním případem byl v renezanci Galileo, zesměšňující svého patrona, papeže Urbana VIII.), nesl za to následky on i jeho práce, která, stejně jako on sám, ztrácela ochranu před nepochopením nebo nesouhlasem širší společnosti (příkladem mohou být alchymisté, kteří představovali kontroverzní skupinu jak z hlediska společenského, tak z hlediska přírodní filozofie - ovšem vidina žlutého kovu dokázala přitáhnout i mocné ochránce). 9. Alternativní proudy a buřiči: myšlenky/"memy" či "memplexy", které dokázaly existovat v prostředí s alternativní sadou "filtrů", často už na základě své odlišnosti od "mainstreamu". Mezi učenci takové skupiny vytvářeli příkladně praktikující alchymisté, v širší společnosti pak původci názorů označovaných za "kacířské". V jejich případě se ovšem v drtivé většině jednalo o myšlenky a názory vzdálené uzavřeným "ghettům" učenců, kteří fungovali na základě uzavřených zájmových skupin (obvykle komunikujících na dálku) a patřily do platného mainstreamu svého "ghetta". Pokud myšlenky prošly i tímto sítem, zbyly z nich obvykle jen střípky. V dlouhodobém podvědomí laické společnosti se uchytilo jen omezené množství praktických nebo jinak přitažlivých "memů" a ještě méně "memplexů". Příkladem by mohly být indické číslice (díky kupeckým počtům), některé lékařské postupy a poučky a podobně. Izolované "memy" pak mohly žít v obecném povědomí příkladně ve formě zkomolených scholastických citátů ("de gustibus non est disputandum" - "proti gustu žádný dišputát"). Za tuto drastickou cenu si zajistily širší pole působnosti (větší množství nositelů), než kdyby zůstaly více méně neporušené za zdmi učeneckých "ghett". Díky tomu se i bez písemné formy mohly stát součástí dlouhodobé kolektivní paměti, která obecnému povědomí slouží zhruba podobně, jako paměť individuální mysli (viz. schéma IV). 10. Myšlenka, která prošla procesem posuzování a změn v kolektivním prostředí, se pak buďto vracela do mysli svého autora jako zpětná vazba, nebo, pokud doznala většího rozšíření, mohla se zařadit do fondu kolektivní paměti (viz schéma IV). SCHÉMA IV 16.2.5. Nosiče a nositelé kolektivní paměti, recepce nosičů z vnějšku, "řetězení" Schéma IV je v podstatě doplněním systému popsaného ve schématu III Zabývá se "nosiči memu" (v prvé řadě písemnými, spadají sem ale příkladně i ikonografické nosiče), včetně vlivu knih přicházejících z jiného kulturního okruhu (odlišné "exteligence"), "nositeli memu" (lidmi) a evolučními změnami, kterými "memy" v tomto kontextu procházejí. To jsou fyzičtí nositelé fondu kolektivní paměti "exteligence", který obsahuje "memy" všech hierarchických stupňů, jak byly popsány výše, se specifickým důrazem na přežití a udržení formy v případě těch "dogmatických" a "autoritativních". Stejně, jako individuální paměť, uchovává myšlenky/"memy" a jejich komplexní struktury buďto v aktivní paměti (jedná-li se o potřebu většího členů "exteligence" vyjádřit se k problémům, které jsou pro ně aktuální, viz schéma III), nebo v dlouhodobé, která uchovává buďto 223

ty, které jsou potřebné pouze příležitostně nebo naopak ty, které získaly ve společnosti kanonický status a jsou tak přítomné v obecném povědomí permanentně (viz schéma III). Fungování tohoto fondu je ovlivněno i specifickým způsobem, jakým byla ve středověku učenci využívána individuální paměť (ve srovnání s tím, jak je paměť používána zhruba od Guttenberga dodnes, viz komentáře ke schématu I, II a také viz kapitola 14.). Jak bylo řečeno, fond je tvořen: 1. pasivními nosiči (ve středověku obvykle manuskripty a 2. nositeli (individuálními myslemi, které ji při svém formování, příkladně prostřednictvím výuky, jednoznačně přijaly jako předložený "fakt".) Stejně, jako se děje v případě paměti individuální mysli, není zde zaručena jejich naprostá neměnnost, lze dokonce vysledovat procesy, kterými se podílí na tvůrčí činnosti v rámci "exteligence". 1) V případě pasivních nosičů jsou nejobvyklejšími a obvykle tolerovatelnými (protože časem obvykle odhalitelnými) mechanické chyby (k tomuto tématu podrobněji viz kapitola 15.), to jest chyby při mechanickém kopírování. Mnohem záludnějšími avšak též potenciálně plodnějšími jsou změny, ke kterým dochází záměrně. Knihy, jako pasivní nosiče, se tak mohou stát nejenom a) trvalými nosiči, ale prostřednictvím autorů , překladatelů a opisovačů představují také b) jednu z nejdůležitějších aktivních linek mezi individuálnimi myslemi a "vnějším prostředím" (jinými slovy prostředek pro šíření originálních myšlenek/"memů" od jejich autora), c) díky "řetězení" jednotlivých generací knih závislých jedna na druhé, představují fyzické médium pro dlouhodobě probíhající evoluce myšlenky/"memu" či "memplexu" a hlavně, d) díky překladům mohou představovat též velmi důležitou linku jak mezi různými typy "ghett" v rámci jedné "exteligence" (v tomto případě tedy kulturních ghett, příkladem je vztah hebrejština - latina - národní jazyky), tak i v rámci odlišných kultur. I zde hrají velmi důležitou roli "tvůrčí chyby", které k této činnosti nenahraditelně patří (více viz kapitola 15. a "závěr c)") Na tomto posledním bodě je založena periodizace středověkého myšlení, kterou používám v závěrech b) a c), totiž tři různé impulsy, respektive "impety", které pomohly odstartovat tři různá období: pozdní antiku a raný středověk, závislé na přímém dědictví antického světa, nový impuls vyvolaný rozporuplnými avšak co do množství velmi bohatými překlady převážně z arabštiny (viz tzv. "arabský oblouk", závěr b) a c)) a v samém závěru středověku přesné a kritické překlady z řečtiny, které byly odkazem umírající byzantské říše. Specifickým faktorem při překladech je zdánlivě univerzální řeč matematiky - její univerzalita je totiž podmíněna správnému používání odpovídajících číselných soustav, termínů a v případě astronomických tabulek dokonce i odpovídající geografické poloze. Dalším specifikem může být speciální odborný jazyk, který byl v případě středověké přírodní filozofie značně nesourodý co se týče jednotlivostí (podle zásady, že filozofie se zabývá obecným), což vyvolávalo problémy s používáním pojmů týkajících se partikulárních otázek (viz také Baconovy "idoly trhu"). O podobných principech, jako u překladu, lze spekulovat i v případě snahy teologů správné rozluštění (svého druhu "překlad") sdělení údajně ukrytých v náboženských textech. Teologové se jejich interpretací vlastně snažili do lidské řeči "překládat" jazykem nesdělitelná poselství (více k těmto věcem viz kapitola 14., "hierarchický filtr", popsaný v komentářích ke schématu III a "mystická zkušenost" v komentáři ke schématu II) Můžeme zde mluvit o jazykovém filtru, v rámci kterého existuje specifický "babylónský faktor" překladatelské činnosti (viz kapitola 15.). 2) Co se týče lidských nositelů, jedná se jednoduše o - myšlenky/"memy" či "memplexy" uložené do individuální paměti. Pro společenské "ghetto" učenců, rozdělené ještě na další "ghetta", pokud měla skupina učenců nějaký zvláštní zájem o konkrétní problematiku, teoreticky neměl tento způsob uchovávání otázek v "obecném povědomí" až takovou váhu, avšak, jak bylo řečeno ohledně funkcí paměti ve středověku v komentářích ke schématu I, paměť učence byla ve středověku více, než jen místem pro uchovávání prchavých vjemů nebo přejatého folklóru (jak tomu je u běžných lidí), byla to jeho příruční knihovna. Přesto, že význam této její role postupem času klesal, snaha ji využít a vytrénovat ke schopnosti přesného zapamatování velkého množství informací nutně vedla 224

k tomu, že v "obecném povědomí" učeného stavu (v aktivním vědomí každého učence) působilo velké množství informací, které bychom dnes normálně považovali za vhodné si kvůli přesnosti dohledat v odborné literatuře. Středověk sice zacházel s podstatně menším celkovým objemem informací, než dnes, tyto informace však byly svým nositelům k dispozici ve kterémkoliv okamžiku - uložené v jejich individuálních pamětích. SCHÉMA V Schéma V je samo o sobě grafickým komentářem ke schématům I-IV. Vyjadřuje vztahy mezi ostatními schématy a nastiňuje (jak bylo zdůrazněno na začátku, z úhlu pohledu jednotlivce zapojeného do tohoto procesu) systém koloběhu mezi individuální inteligencí a kolektivní "exteligencí". Protože celek je více, než jen součtem částí, i na této úrovni lze vysledovat procesy, které nebyly popsány v komentářích k předchozích čtyřem schématům - v prvé řadě proto, že předpokládaly vzájemnou zpětnou vazbu mezi "vnitřním" a "vnějším prostředím", respektive mezi individuem-"inteligencí" a aktivně se vyvíjející kulturou, "exteligencí" (přesná definice viz začátek závěru a)). Většina z těchto procesů však již přesahuje rámec této práce (příkladně sebepotvrzující mýtus, sebenaplňující proroctví). Naopak, relevantní vztahy byly podrobněji rozepsány v jednotlivých komentářích (různé typy zpětných vazeb a podobně). 16.2.6. Příklad průchodu myšlenek/"memů" výše popsanými mechanizmy Nejedná se demonstraci pohybu jednotlivého "memu" výše popsaným soukolím, taková demonstrace by byla mimořádně náročná a k jejímu provedení by se spíše již hodila samostatná práce. Spíše se jedná o případy, kdy výše zmíněnými mechanizmy prošly "memy" určitého typu. Jsou zvoleny tak, aby zasahovaly do mechanizmů popisovaných všemi schématy - to ovšem (minimálně v případě schématu II) není vždy nutné. a) Příklad 1: astronomické tabulky. V tomto případě se jedná o komplexní "memplex" astronomických tabulek, kdy "memy" představují jednotlivé zaznamenané údaje. 1. Byly vytvořeny na základě pozorování ve 2. století našeho letopočtu, tedy osobní zkušenosti (viz schéma III), přičemž tato zkušenost byla omezena schopností lidských smyslů a omezenými možnostmi tehdejších astronomických přístrojů. 2. V rámci schématu 1. pak byly formulovány do podoby tabulek údajů, přičemž do nich byly zaneseny informace již dříve přijaté "z vnějšího prostředí", z prací předchozích astronomů (příkladně z Hipparcha - schéma IV). Nejednalo (a ani se nemohlo jednat) o zcela novou práci. 3. Jako úspěšné tabulky se rozšířily do aktivního povědomí astronomů své doby (schéma III, nazvěme ho astronomickým "ghettem") a díky nutnosti šíření písemnou formou se tyto "memy" dostaly na stránky pevných nosičů, knih. 4. Díky tomu, navzdory úpadku na sklonku antiky a počátku středověku, tyto "memy" zůstávaly potenciálně přítomné. S příchodem islámu se pak dostaly do jiného kulturního okruhu. 5. Byly přeloženy - a to se všemi úskalími, se kterými se tyto překlady mohly setkat a často i přes více jazyků, což násobilo pravděpodobnost chyby. Z hlediska příjemců těchto informací tedy tyto překlady přišly ze strany "vnějšího prostředí" (viz schéma IV). Přirozeně, z hlediska překladatelů samotných se jednalo o přijetí "memů" v jiném jazyce, který však oni sami museli, se všemi omezeními kognitivního rázu z toho plynoucími, zpracovat a nabídnout ho vnějšímu prostředí (schéma III a IV), které mohlo dále provádět korekce. 6. V arabském/muslimském světě měli antičtí astronomové postavení filozofických autorit. Praktické používání však naráželo na problémy s nepřesnostmi. Astronomové se tedy rozhodli autority očistit od chyb, které dle jejich názoru (ne nutně nesprávného) vznikly při překladech a to za pomocí vlastních pozorování. Z "memů" přefiltrovaných jazykovým filtrem se pro ně stává materiál přicházející z "vnějšího prostředí", který sami, na individuální úrovni opravují a porovnávají se svými pozorováními (schéma I a II). Vznikají arabské astronomické tabulky jako nový celek. 7. Astronomické tabulky dále procházejí mechanizmy popsanými ve všech čtyřech schématech (pro názornost viz schéma V) a dochází k jejich dalšímu vývoji. Tabulky představují základ pro vznik dalších tabulek - dochází k "řetězení". Příklady autorů: al-Chwárizmí (9. století), al-Zarkálí (11. 225

století). 8. V jistém momentu se díky provázanosti kulturních prostředí na hranicích křesťanského a muslimského světa (příkladně Španělsko: muslimové/židé/křesťané na obsazených územích/křesťané přicházející z křesťanské Evropy za účelem získání nových informací) dostávají cestou překladu tabulky zpět do Evropy. Podobný proces jako v případě bodu 5. Vznikají tzv. Alfonsinské tabulky (13. století). 9. Alfonsinské tabulky jsou základem pro další "řetězení" - jejich kopie se šíří po zbytku Evropy. Vzniká potřeba adaptovat přeložené údaje na evropskou zeměpisnou šířku pomocí pozorování (schéma IV a III a jejich interakce s "vnějším prostředím"). Tabulky jsou v Paříži přeneseny do šedesátkové soustavy a vytvářejí svou vlastní, samostatnou větev. 10. Kvůli obtížnému používání Pařížské soustavy (tzv. "složité) je vypracována jejich jednodušší verze a jednotliví učenci (a v průměru tedy "vnější prostředí") se na tomto základě začínají přiklánět k jejich jednodušší verzi (schéma III, filtr 1. "elementární srozumitelnost"). Pařížské tabulky nicméně dále existují, i když spíše jako výraz úcty k akademické tradici (schéma III, filtr 4. "status quo"), která brání jejich rychlému nahrazení. 11. (Schéma III a interakce s ostatními, především se zkušenostmi - schématem II) Snaha o zpřesňování a vylepšování tabulek vede ke zpochybnění stávajících modelů. Stejně jako v případě muslimských astronomů, jedná se o snahu o očištění autority Ptolemaia (příkladně Peurbach a Regiomontanus). Vytvářejí se alternativní modely, zprvu jako "podzemní proudy" (9 - dole), později již jako rivalové k ustanoveným teoriím, které jsou zachraňovány pouze za cenu značných kompromisů. To vede k otřesení doposud platného kosmologického modelu. Tyto procesy jsou vyhodnoceny jako potenciálně společensky nebezpečné (Schéma III filtr 8, Mocenské a ekonomické zájmy) a stávají se součástí dobové politiky. "Memy" fomované ve 2. století našeho letopočtu se stávají součástí argumentace v rámci celospolečenské krize v době renezanční Evropy. b) Příklad 2: Optika-barvy. "Memy" formující dohromady středověkou představu o optice a v další instanci, i kosmologické modely. 1. Základ pro zásobu myšlenek/"memů" na dané téma (viz procesy, schéma IV): otázka vzniku barev byla předmětem sporu již v antice: Aristoteles v "meteorologii" přišel s tezí, podle které vznikají rozkladem bílého světla při vstupu do atmosféry a mísením bílé a černé. Další podnět pro přemýšlení o barvách poskytl atomismus. 2. Přestože optika patřila mezi důležité otázky muslimské přírodovědy, barvy stály na okraji. Jedním z předpokládaných vysvětlení může být fakt, že zájem o rozklad barev byl založen na pozorování duhy, která je ovšem vzácná v suchém prostředí, které zabírá velkou část území zabraného islámem - proto úvahy na toto téma neměly dostatek podnětů (viz schéma III). Pravděpodobnější je však povaha muslimské "falsafy" (bylo by třeba vypracovat ekvivalentní schéma III a IV), která se v přírodovědě zaměřovala spíše na praktické problémy. Několik originálních příspěvků nicméně přišlo od Alhacéna - ten vyvrátil představu o vzniku duhy lomem paprsků v mracích. 3. Zájem o fyziku světla se znovuzrodil ve vrcholném středověku díky překladům z arabštiny (užitá schémata viz bod 5 předchozího příkladu), důležitou arabskou autoritou se stal Alhacén. O překlad, interpretaci a další obohacení předané problematiky, včetně experimentů, se zasloužil Roger Bacon (schémata I, II, IV), který tyto "memy" poskytl aktuální přírodovědecké "exteligenci", spadající pod "ghetto" františkánské přírodovědecké školy (schéma III). 4. Na jeho práci navazovali další jednotlivci i experimenty - otázky a poznatky ohledně optiky a barev se díky nim šířily a překročily hranice františkánské školy, ovlivňovaly i přírodní filozofy patřící do jiných skupin. Příkladně Dietrich z Freibergu na základě Alhacénovy představy (chcemeli, "memu"), podle které barvy vznikají při průchodu kapkami světla, přišel s experimenty za použití "corpus urinale" (schéma II a I). 5. Již přítomné křesťanské "memy" (schéma I, III, IV) ovlivněné novoplatonismem i aristotelským rozdělením vesmíru na dvě části (nebeskou-neměnnou a pozemskou-pomíjivou) ovlivnily i chápání aristotelské myšlenky barev - rozklad bílého světla byl vysvětlován jako jeho "hniloba". Další 226

"memy" (o těchto mechanizmech více "závěry b) a c)") přítomné v obecném povědomí (schéma IV, písemná i ústní paměť) ovlivňovaly vnímání hierarchického postavení barev a jeho symboliku. 6. Otázky kolem barev zasáhly též do renezance atomismu ve středověku, jako alternativy vůči aristotelské fyzice (schéma III, zprvu "hlavní" versus "spodní proud".) 16.3. Závěr b): základní principy přítomné ve středověkém stylu uvažování až do renezance Princip hierarchie Principem, který prostupoval každý detail středověkého myšlení a který snad nikdy před tím ani potom nebyl dominantnější, byl princip hierarchie. Existoval subjektivní pocit nadřazenosti a podřízenosti věcí nalézaný jak v náboženství, tak i ve filozofii i v normálním životě. Tento princip se vynořil dávno před vznikem křesťanství na starověkém předním východě, aby se nakonec stal součástí všech tří hlavních monoteistických náboženství a filozofie s ní spojenou. Středem dokonalosti byl Stvořitel, "ens perfectus", dokonalá bytost, která je jediným držitelem a zároveň zdrojem "bytí" a na kterém tak byla závislá existence fakticky čehokoliv jiného. Pokud si představíme Boha jako střed stvoření, jako slunce uvnitř své vlastní soustavy, pak platilo, že čím dále od tohoto středu, tím méně jistoty, tím méně neměnnosti, tím méně dobra. Jednotlivá nebe byla shromážděna kolem božího trůnu jako soustředné kružnice. Na jejich hranici stál náš pozemský svět jako šedá zóna, linie střetu mezi dvěma protichůdnými principy (viz princip rovnováhy a duality), za ním pak již následovala pekla, kde byla boží přítomnost čím dál slabší a prvek chaosu a šílenství čím dál silnější, a která nakonec končila tou nejtemnější jámou bez jakékoli boží přítomnosti, kam byl od Boha za svou vzpouru vykázán Satan. Tato kosmologická hierarchie byla základem a předlohou pro vytváření hierarchie i těch nejnepatrnějších prvků přítomných v pozemském světě. Její první verzi vypracoval Pseudodionysios Areopagita (patrně inspirovaný Proklem) a v rámci křesťanské kosmologie (viz kapitola 5.) bylo vypracováno mnoho jejích verzí. Je příznačné, že zatímco se pozemský svět měl teoreticky řídit podle hierarchie na nebesích, představy o ní bývaly naopak často formovány principy platnými pro pozemské prostředí, ve kterém žil jejich autor. Hierarchie nebeské říše se díky tomu tu podobala hodnostním stupňům katolické církve, tu zase subordinaci hodnostářů francouzského království. Díky vysoce subjektivnímu přístupu k hierarchizaci pozemského světa byly vytvářeny žebříčky "vznešenosti" lidských bytostí, kovů, zvířat, rostlin či barev dosti nekonzistentní a často velmi protichůdné, a měnily se spolu s vývojem středověké kultury - typickým příkladem by mohl být měnící se žebříček vznešenosti barev během staletí. Krom antropomorfní symboliky (příkladně při vytváření hierarchických žebříčků zvířat) se uplatňovala i etymologická metoda, vyhledávání "skrytých" znaků odkazujících na nebe či peklo a v neposlední řadě též osobní preference. Příkladně had mohl být zároveň symbolem Satana i Krista a to ze stejného důvodu - svléká kůži. Svlékání kůže mohlo být chápáno jako symbol klamu a ve spojení s nelichotivou zmínkou o hadovi v knize Genesis to z něho automaticky udělalo služebníka Satana. Naopak, svlékání kůže mohlo být chápáno i jako symbol omlazení a zmrtvíchvstání a v evangeliích sám Kristus nabádá apoštoly, aby byli "obezřetní jako hadi" - což naznačuje pravý opak. Nezřídka se přitom můžeme s podobně protichůdnými charakteristikami setkat i na stránkách jedné práce, často i ve stejném odstavci. Protože se tento princip týkal doopravdy každého momentu středověkého uvažování, postihoval též hierarchii myšlenek/"memů" obsažených ve středověkém myšlení, která byla odstupňována podle stupně inspirace od Boha (podrobně viz "závěr a)"). Princip rovnováhy a duality Jeden ze základních principů platných pro uvažování většiny monoteistických náboženství tak, jak je známe dnes, je dualistický princip dobra a zla. Sám o sobě partně není součástí přirozené výbavy lidského uvažování. V kontextu vývoje tří největších monoteistických náboženství dneška se vlastně začal uplatňovat někdy kolem 2. století před naším letopočtem v židovské víře, kdy se pomalu z anděle-pokušitele, sesílaného Bohem, začal stávat Satan, protivník Boha. Bůh, jehož dokonalost do té doby objímala věci dobré i zlé, se tak ocitl na jedné straně barikády a Satan na druhé. To byl také základ křesťanského kosmologického mýtu, který se zabývá bojem dobra proti zlu. Bipolarita dobra a zla se následně projevovala téměř v kterékoliv myšlence, která byla ve 227

středověké společnosti zformována. Aby byla tato dualita zachována, bylo třeba nalézt odpovídající rovnováhu. Hledání takové rovnováhy je něco, co lze nalézt téměř ve všech světových kulturách, ať již je jejich přístup ke světu založený na dualistické koncepci dobra a zla nebo ne - z toho lze usuzovat, že snaha o hledání rovnováhy patrně patří mezi základní potřeby lidské mysli. V křesťanském pojetí se pak jednalo o dočasnou rovnováhu sil mezi "Civitas Dei" a "Civitas Diaboli", která bude nakonec zvrácena ve prospěch jedné ze stran v posledním apokalyptickém zápasu. Temporální svět, ve kterém žijí lidské bytosti, stál přímo na linii střetu obou táborů, jako by Země byla tenkým plátkem masa obloženým složitým sendvičem složeným z identického počtu nebí a pekel. Vše v tomto světě má mít svou přirozenou protiváhu a porušení této jemné rovnováhy může neopatrnou lidskou duši snadno katapultovat na nesprávnou stranu barikády. Rovnováha sil byla vytyčena do detailů: sedm ctností odpovídalo sedmi hříchům, strážný anděl stál proti démonupokušiteli atd. Samozřejmě, tato rovnováha nebyla a ani nemohla být zcela dokonalá . Počet nebeských andělů ne v každém teologickém díle odpovídal počtu ďáblů, jejich síly byly také odlišné, Bůh (splývající se stvořením, existencí a řádem, které aktivně emanuje) byl přirozeně považován za silnějšího než Satan (znetvořený a potrestaný již prostým faktem svého odvržení od Boha). Naopak v pozdním středověku, obzvláště v době náboženských nepokojů, se akcelerovaly hony na čarodějnice, takže se zdálo, že vliv Boha a jeho andělů v pozemském světě nepochopitelně poklesl a že by Ďábel bez pomoci pozemské boží armády (příkladně církve) sám ovládl pozemský svět. (více viz kapitola 5.) Přesvědčení o přirozené rovnováze protikladných sil, křehké, avšak neustále obnovované, souviselo také s představou o vzájemné provázanosti mikrokosmu a makrokosmu. Tato představa byla vlastní již předkřesťanským kulturám, byla obsažena ve všech formách mysticismu a přítomna v samotném základu kosmologického uvažování středověkého křesťanství. V aplikované podobě se pak projevovala v praktikách, jako byla astrologie, alchymie či magie. Bylo třeba skutečně velkého ducha k tomu, aby byly tyto principy alespoň částečně vzaty v potaz. Příkladně Kusánského filozofie byla založena na představě vzájemné dialektiky všech částí celku, přičemž žádná z těchto částí není nadřazena ani podřazena jiné (což je navíc porušení středověkého smyslu pro hierarchii, viz výše). V jeho koncepci Bůh není vzdálenou bytostí žijící daleko od hraniční čáry dobra a zla, ale všudypřítomným principem, v němž splývá mikrokosmos s makrokosmem, minimum s maximem. To byl velmi důležitý moment při bourání dualistického vesmíru a vytváření nového, založeného na stejných zákonech platných pro každou jeho část. Byl to také důležitý krok od křesťanského kosmologického mýtu k mechanickému pojetí vesmíru, se kterým přišla renezanční věda. Narativní myšlení a univerzální mýtus Dnešní způsob uvažování, ve vědě i v rámci společnosti, je obvykle založený na vnímání logických struktur v okolním světě a konstrukci logických myšlenkových modelů. Můžeme v podstatě hovořit o svého druhu mechanickém způsobu myšlení. Tento způsob uvažování přirozeně není originálním produktem moderní doby, ale navazuje na dlouhodobý vývoj. Středověk se svou dialektikou (která ovšem trpěla svými vlastními omezeními) hledal podporu pevných logických struktur, které by držely pohromadě jeho ideje, jejich základ byl však založen na čemsi mnohem starším, na mýtu. Lidský život byl řízen přesvědčením, že člověk je součástí kosmického příběhu, přičemž logika lidem mohla pomáhat orientovat se v příběhu, on sám jí však nepodléhal, byl jí nadřazen. Středověcí lidé, tím více pak učenci, žili více ve světě symbolů, než reality. Středověká přírodní filozofie se pak snažila doplnit detaily kosmického mýtu, jehož začátek, konec i pointa byly předem známé. Ten představoval náboženské dogma a měl tudíž vyšší prioritu, než individuálně aplikovaná logika (viz "závěr a)", hierarchie "memů"). Vzhledem k omezenému objemu poznatků ohledně partikulárních otázek přírodní filozofie představovala univerzalita křesťanského mýtu prostředek, díky kterému bylo možné téměř jakoukoli znalost zařadit do odpovídajícího univerzálního kontextu - což je věc, se kterou má novodobá věda, díky hloubce, do které se ponořují její jednotlivé obory, často problémy. Zároveň 228

však do vnímání pozorovaného světa zaváděla poměrně silný prvek teleologie: každý příběh má svůj začátek, průběh a spěje k určitému předjímanému konci. Naopak, moderní věda nepočítá s předem danou koncepcí vesmíru, počítá spíše s koncepcí slepého vývoje. Vyprávěný příběh (obvykle jako podobenství či prostředek morálního poučení) měl svou úlohu i na úrovni drobných statí či přímo anekdot. V případě spíše beletristicky zaměřených přírodopisných děl, jako byly příkladně bestiáře či dvorské knihy o sokolnictví nebo v případě herbářů či cestopisů, měl dobrý, moralizující příběh často přednost před popisem reality. Pravidelně se dokonce stávalo, že na základě etymologických metod nebo vypozorovaných "vtištěných" znaků (příkladně v botanice, viz kapitola 11.) byly popisovanému objektu přisuzovány vlastnosti na základě obecně uznávaných mýtů (viz příkladně "mentální zkratka", "závěr c)") a nikoliv na základě praktických účinků. Vědy, které dnes považujeme za základní kameny lidského poznání byly pouze pomocnými prostředky. Doplňovaly symbolický a estetický jazyk, kterým byl napsán mýtus středověkého světa. Matematika vyjadřovala čísly a poměry symbolický jazyk stvoření, optika se zabývala světlem, které bylo vyjádřením dobra a boží přítomnosti, praktičtí přírodovědci hledali a nacházeli na zkoumaných objektech vtištěné znaky zanechané Stvořitelem a jedním ze základních účelů kinetiky bylo hledání "prvního hybatele", tedy hlavního protagonisty celého křesťanského mýtu, Boha. Budeme-li vliv, který měl křesťanský mýtus na uvažování středověkých lidí, zkoumat blíže, brzy narazíme i na momenty, kdy budou přírodním silám připisovány antropomorfní rysy, jako ozvěna na mýty, které zde byli ještě před křesťanstvím. Ještě výrazněji pak tyto rysy nalezneme v alternativně fungujících mýtech, mezi které patřila příkladně alchymistická Smaragdová deska. Proto nelze ze středověké učenosti vyjmout teologii, která se zabývala Bohem jako základním axiomem stvořeného vesmíru a křesťanským mýtem jako takovým. Proto byla do této práce zařazená též kapitola týkající se angelologie, která se zabývala úlohou, jíž v rámci "stvořeného" vesmíru hráli andělé, jako bytosti stojící mezi lidmi a Bohem. Středověký kosmický mýtus byl nakonec v době renezanční vědy postupně nahrazen mechanickým modelem vesmíru. Ani ten se však nevynořil z ničeho. Formoval se již od prvních krůčků evropské experimentální vědy (františkánská škola) a s pozvolna se zvyšujícími požadavky na praktické znalosti na nižší úrovni středověké učenosti (příkladně ve školách zaměřených na formující se měšťanskou třídu), jako bylo zavádění nových číslic nebo vytváření praktických kupeckých příruček (příkladně, Francesco Pegolotii, "La pratica della mercatura", 1340). Zjevená pravda (Šířeji viz "závěr a)", komentář ke schématu II) S narativním myšlením a teleologickým principem souvisí představa, že pravda jako taková je známá a že splývá s postavou Stvořitele. Lidskému rozumu není přístupná ve svém celku, nicméně se této vyšší, rozum přesahující pravdy je možné se dopátrat pomocí zvláštní boží milosti. Jako by byl celý vesmír jednou velikou knihou, ze které však lidský rozum, podle svých možností, dokáže přečíst jenom některé stránky, zatímco jiné jsou zakryté a odhaleny mohou být pouze vyvoleným, kteří se pak stávají učiteli ostatních. Tato pravda, nezprostředkovaná rozumem, ale zjevená přímo, pak přirozeně stojí nad rozumem a lidskými smysly a lze se jí domoci pomocí víry a dalších praktik (včetně odmítnutí intelektuálního poznání jako takového, šířeji viz "závěr a)", hierarchie "memů"). Status Quo Středověký svět sám sebe považoval za nedokonalý a pomíjívý - a nelehká situace těch, kteří v něm žili, se to zdála potvrzovat. Jeho tužby a naděje se upíraly k nebi, které představovalo věčný neměnný řád. Ten se také svými nedokonalými prostředky snažil napodobovat - ve stavbě a symbolice katedrál, v hierarchii církve i světských monarchií. Úsudek a smysly člověka byly omylné a neměly tudíž navrch nad autoritou potvrzenou Bohem (autoritou "dogmatickou") nebo staletími prověřenými texty klasiků ("filozofickou autoritou" - oba pojmy viz "závěr a"). Žijeme-li v proměnlivé, nejisté době, vždy přirozeně toužíme po míru a řádu. To se snoubí s tendencemi, které jsou vlastní lidské psychice kteréhokoliv období a souvisí s přirozenou duševní hygienou - především se snahou držet se zaběhnutých postupů i tehdy, když již existují známky toho, že neodpovídají potřebám (viz "závěr a)", komentáře ke schématům I a III). 229

Další přirozený psychologický rys, který je třeba brát v úvahu, je odpor k extrémům, který byl ve středověku navíc podporován výchovou ke skromnosti a umírněnosti ("aurea mediocritas"). To vše nasměrovalo středověkou psychiku směrem k uchovávání, obraně a ochraně stávajících znalostí, a to i za cenu kompromisů a krkolomných smírů (viz Smírčí soud). Naopak, vzpoura proti hlasu uznávané autority byla věcí nanejvýš obtížnou (byť nikoliv nemožnou) a většinou se odehrávala spíše na základě nové interpretace autoritativního textu. Na skutečné rebely si učenci museli počkat až do dob, které již náleží renezanci (pochopitelně s výjimkou některých radikálních teologů, kteří však spíše než do dějin vědy patří do dějin společnosti). Ani ti to pak neměli nijak jednoduché - renezance jim sice umožnila povstat, jejich vzpoura však stále narážela na setrvačnou energii středověkých tezí. Středověký řád byl dán slovem autorit a ta musela být chráněna proto, aby v nestálém světě zůstávaly nějaké jistoty. Naopak, snaha o jeho zpochybnění byla považována nejen za mylnou, ale přímo za asociální. To již nebyla otázka hledání pravdy, ale té nejpřirozenější lidské potřeby. Smírčí soud Jedním z přístupů středověké scholastiky ke konfliktům mezi různými tezemi (řekněme "dogmatickou" a filozofickou autoritou, viz "závěr a)") byla snaha o jejich smíření. Autority, ať již věroučné nebo filozofické, měly svou váhu samy o sobě, což se nedalo jednoduše říci o rozumu jejich dědiců, tedy učenců středověké Evropy. Na místo možnosti obě teze odmítnout nebo alespoň přizpůsobit a přijít s vlastním přístupem se tito učenci cítili povinováni (při respektování hierarchické autority myšlenek/"memů", viz "závěr a)") protikladné teze smířit tak, aby byly alespoň z určitého hlediska ve vzájemném souladu. Díky tomu bylo příkladně možné nalézt prvky křesťanské věrouky u antických filozofů (přičemž křesťanství samo je v mnohých ohledech ve svých raných fázích od těchto filozofů převzalo, viz kapitola "víra a učenost") a tak je označit za svého druhu čestné křesťany a zpětně využít jejich argumentů k podpoře křesťanského dogma. Nicméně, taková práce nebyla vůbec jednoduchá. Příkladně sv. Tomáš Akvinský mohl jen těžko obhajovat některé zásadní rozpory, jako například představu o konečnosti světa (křesťanské dogma) versus jeho věčné trvání (Aristoteles). Toto dilema vyřešil prostě tak, že ho popřel. Pouhým rozumem podle jeho názoru nelze dokázat ani to, že měl svět počátek, ani to, že vždy trval a trvat bude, jak tvrdil (a rozumově dokazoval) Aristoteles. To, že měl svět počátek, je zachyceno prvními větami Geneze, které říkají, že "na počátku stvořil Bůh nebe a zemi" (Gn 1,1). Tímto aktem Tomáš uznal neslučitelnost "pravdy rozumu" a "pravdy věroučné autority". Slovem "pravda" zde samozřejmě rozumí výsledky dvou různých poznávacích postupů, Tomáš se nesnažil naznačit nějakou pomyslnou schizofrenii reality. Faktem ale zůstává, že i tato argumentace odrážela představu jiných učenců o tom, že filozofové a teologové jsou vlastníky dvou různých druhů "pravd". V rámci smírčího soudu tak byla vytyčena demarkační linie mezi rozumem a vírou (viz kapitola 13. víra a učenost), která měla v zájmu zabránění konfliktů vymezit pole působnosti víry a filozofie. Paradoxně, v pozdním středověku (příkladně díky práci Williama Ockhama) se symbióza, která mezi oběma stranami panovala již od pozdní antiky, začala rozpadat právě podél této linie. Rozpor, který měl být místo rozsouzení smířen, přitom nutně nemusel vyvstat výhradně mezi "vírou" a "rozumem" (potažmo "filozofií"), ale i mezi dvěma filozofickými autoritami. Příkladně Roger Bacon se pokoušel sladit rozdílné názory antických a muslimských autorit v optice (viz kapitola 8.).

Smírčí soud by se neměl zaměňovat s kompromisem. Jeho cílem bylo podat takovou interpretaci protivných tezí, aby z určitého hlediska platily obě. Kompromis, kdy každá teze musí trošku "slevit", se uplatnil příkladně u astrologie, kdy učenci jako Albertus Magnus připouštěli teoretický vliv hvězd na pozemský svět (tento vliv byl konečně podpořen i aristotelskou fyzikou, platónskou vírou v inteligenci nebeských těles i obezřetným připuštěním dané možnosti ze strany 230

sv. Augustina), odmítali však detailní předpovědi pro lidský život - což byla praxe, kterou odsuzovala především církev, jako vedoucí k fatalismu a odmítání zodpovědnosti za vlastní hříchy (viz kapitola 4. o atrologii a astronomii). 16.4. Závěr c): komentáře k tabulce Tabulka je vypracována na základě prvého, faktograficky zaměřeného dílu této práce a je také tématicky rozdělena podle jejích jednotlivých kapitol (čísla úplně vlevo). Na základě rozboru jednotlivých případů uvádí příklady některých vývojových faktorů, které, na rozdíl od obecných principů popisovaných v "závěru b)", ovlivňovaly vývoj středověkých myšlenek/"memů" a "memplexů" ve specifických momentech jejich vývoje. To neznamená, že by se některé z principů, uvedených jako obecné v "závěru b)" (příkladně "smírčí soud") případně nedaly partikulárně vztáhnout na zde uváděné příklady (a vice versa). Závěry "b)" a "c)" se tedy vzájemně doplňují. Tabulka nesleduje jednotlivé "memy", protože pro potřeby takto obecné práce by to bylo nepraktické. Místo toho se snaží charakterizovat obecné trendy, které ovlivňují jak vývoj jednotlivých myšlenek/"memů", tak i vývojových proudů, pod které tyto myšlenky/"memy" spadají. Žlutá barva na počátku každé analyzované kapitoly označuje trendy v rámci celého sledovaného tematického okruhu. Bílé pozadí odpovídá myšlenkám rozvíjeným převážně na teoretickém základě - v "závěru a)" je jejich pohyb charakterizován v komentářích ke schématům I a III. Modré pozadí pak počítá s vývojem ovlivněným převážně empirickými zkušenostmi (patří sem příkladně vývoj technických prostředků, ale též vytváření institucí zabývajících se problematikou). Komentáře ke sloupcům tabulky: Radix: latinsky kořen. Jak bylo poznamenáno na jiných místech, skutečná originalita v případě myšlenky/"memu" vlastně není možná (leda bychom brali vážně představu o jakémsi osvícení z boží milosti, tak, jak ji chápal středověk). Představíme-li si teorii ("memplex") jako kmen spletený z jednotlivých prutů (myšlenek/"memů"), nutně na jejím počátku narazíme na změť původně třeba i velmi odlišných podnětů, ze kterých tento kmen nakonec vyrostl. Pod pojem "radix" v této tabulce spadají jednak mateřské myšlenky/"memy" či "memplexy", které nepatří do časového rámce této práce, totiž do středověku v jeho široké definici, jednak chaotické "podhoubí", ze kterých tyto středověké názory vyrašily. Tabulka rozlišuje "antický radix", který se týká teorií, které převážně vyrostly z prostředí antické filozofie a "jiný radix", tedy myšlenky s kořeny v jiném prostředí. Oživení myšlenky/"memu" v limbu: Jedná se o ideje, které časem sice zcela nezmizely, jejich existence byla nicméně po dlouhou dobu zcela na okraji zájmu a to do takové míry, že nevytvářely ani žádný "podzemní proud". Mohli bychom je přirovnat k semenům, která leží dlouhá léta zdánlivě mrtvě v zemi a čekají na vhodné podmínky pro své vzklíčení. Příkladem za všechny by mohla být heliocentrická teorie. Impetus I,II a III: Impetus je termín vypůjčený ze středověké kinetiky a vyjadřuje představu o tom, že těleso uvedené do pohybu jiným tělesem se pohybuje díky tzv. vtištěné energii. Tento princip je použit jako analogie tří fází, ve kterých se do Evropy vracelo v té či oné podobě dědictví antické filozofie. Všechny tři fáze ovlivnily styl uvažování ve středověké Evropě svým specifickým způsobem a "vtiskly" jí svou pečeť. Impetus I představuje dědictví bezprostředně odevzdané raně středověké Evropě kulturou pozdního Říma - dědictví, které se postupně omezilo na velmi nepočetnou skupinu učenců a klášterů s tím, jak upadala pozdně antická městská civilizace. Základní snahou této doby bylo toto dědictví jednoduše zachovat, byť zároveň je třeba brát na vědomí, že právě v této době vznikaly též nové práce (př. sv. Augustina), které určovaly charakter myšlení po celý zbytek středověku. Byly pořizovány i překlady z řečtiny a hebrejštiny do pozdně antické latiny (Boëthiovy překlady a komentáře). Po pádu západní říše nastoupili další učenci, kteří se snažili zachovat fyzicky mizející antické dědictví, jejichž práce představovaly po celé toto období rozhodující milníky: příkladně Isidor ze Sevilly (asi 560 - 636) či Beda Ctihodný (asi 673-735) nebo představený palácové školy Karla Velikého, Alkuin z Yorku (730/40- 804). Ačkoliv by bylo zjednodušením těmto osobnostem 231

upřít snahu o originalitu, drtivá většina jejich úsilí se soustřeďovala na ochranu a předávání vědění doby, kterou považovali za přirozeně nadřazenou té své. Impetus II "Arabský oblouk". Od určitého období se začaly do Evropy vracet myšlenky/"memy", které prodělaly staletí trvající Odysseu, která se táhla přes tisíce kilometrů, řadu kultur a v neposlední řadě, které prošly řadou značně plodných myslí muslimského světa. Arabské kmeny nejprve dobyly a následně asimilovaly kulturu Persie a velké části byzantské říše. Dědictví helénistické civilizace bylo živé v obou z nich, v neposlední řadě proto, že Persie se stala cílem emigrace řeckých učenců po uzavření athénských filozofických škol roku 529 n. l. . Toto dědictví bylo dále obohacené vlivem helénistických "memů", které již dávno před tím přešly do Indie a nyní se vracely jako kořist nových arabských pánů. Další proud "memů" přecházel z řečtiny do arabštiny přes syrštinu. Jedním z míst, kde se veškeré toto bohatství soustředilo, byl bagdádský Dům moudrosti, kde také mimo jiné docházelo k jeho překladům kde také bylo opatřováno odpovídajícími komentáři a doplňky. Na dvůr tamních chalífů přicházeli učenci z celého muslimského světa bez ohledu na svůj etnický původ a jejich vědymilovnost je dokonce přiměla k vyslání poselstev až do nepřátelské Konstantinopole, kde měli získat co nejlepší kopie prací antických filozofů. Je nepopiratelné, že množství opisů a překladů, stejně jako tendence míchat dohromady různé filozofické tradice (aristotelismus a novoplatonismus) si vybíralo svou daň na přesnosti takto uchovávaného dědictví, jeho rozsah byl však nepopsatelně větší než to, co zdědili přímí dědici kultury pozdního Říma (impetus I, podrobněji viz kapitola 15.). Snad díky snaze o očištění antických filozofů a o jejich pochopení došlo ke krátkému rozkvětu arabské "falsafy", která toto dědictví doplnila o řadu komentářů a praktických poznatků. Oblouk se nakonec opět dotkl země díky španělským a italským překladatelským školám (viz kapitola 15.), ve kterých byly překládány do středověké latiny. Brzy, jako životodárný déšť, tyto překlady zaplavily vyprahlou středověkou Evropu. Došlo k tomu i ve správnou dobu, protože po staletích nejen kulturního, ale i ekonomického úpadku, se evropský kontinent začal opět šplhat vzhůru. Opět povstala města a učenost již nemusela být chráněna a ukrývána za tlustými zdmi klášterů. Částečně díky muslimskému vlivu v Evropě povstávaly prvé univerzity a díky arabské lásce k Aristotelovi a bohatství komentářů, které ho doprovázely, se aristotelský zájem o svět počal pozvolna dostávat do popředí zájmu učenců, navzdory křesťansko-novoplatónskému přístupu, který tímto světem pohrdal. Aristotelovi komentátoři doznali téměř stejného uznání, jako Filozof sám, evropská experimentální věda, od optiky po alchymii, by bez arabského příspěvku nikdy nevznikla a co se týče lékařství, v nejslavnějších lékařských školách v jižní Itálii často arabští/muslimští lékaři počtem svazků překonávali velká jména antické medicíny. Impetus III. O Byzantské říši lze s určitou nadsázkou říci, že většinu své historie žila z pýchy na své antické dědictví, které bylo, díky všudypřítomné řečtině, uchováváno v čisté podobě. Jak bylo zmíněno, i chalífové občas cítili potřebu navštívit knihovny svých nepřátel. Od ostudné čtvrté křížové výpravy, která vydrancovala Konstantinopol a spolu s ostatní kořistí poslala do Evropy též množství klasických knih, až po období řecké emigrace, ke které došlo po konečném pádu Konstantinopole do osmanských rukou, se toto bohatství v čím dál větší míře přesouvalo do Evropy, ve které pozvolna ožívala renezance. Špatné překlady a pochybné komentáře mohly být díky tomu zapomenuty, stejně jako mohl být opuštěn duch, ve kterém byly antické autority uctívány pouhý stupeň pod úrovní církevních otců. Navzdory hluboké úctě, které se dále těšily, se jejich knihy proměnily z model ve zdroj inspirace. Zhruba ve stejné době se v Evropě objevil knihtisk, který efektivně změnil přístup k šíření informací i k používání individuální paměti. Zdá se, že máme-li určit počátek novověku, toto je ten správný moment. Empirická složka: experimentální: na vývoji myšlenky/"memu" se podílí složka osobní zkušenosti, je prováděn praktický výzkum a pokusy (podrobněji viz "závěr a)", komentář ke schématu II). Empirická složka: gnostická: na vývoji myšlenky se podílí iracionální přejatá složka lidské osobnosti ve spojení s fantazií a intuicí. Ze subjektivního hlediska se jednalo o zvláštní milost od 232

Boha, přímý vhled do reality, bez zprostředkování smysly nebo rozumem. Vzhledem k univerzalitě křesťanského mýtu je tento prvek přítomný i mimo teologické otázky, včetně problematiky, kterou se zabývala přírodní filozofie (podrobněji viz "závěr a)", komentář ke schématu II). Mentální zkratka (termín se objevuje u některých historiků školy Annales, nicméně již Ernst Cassirer hovořil ve svém pojednání o jazyce o zdánlivě kauzálních, ve skutečnosti však emocionálních vztazích): Svého druhu krátké spojení, vztažení jednoho rysu, k jinému, který je sice z hlediska logiky zcela jiného rázu, avšak ze subjektivního hlediska pozorovatele vytváří zdánlivě funkční strukturu. Souvisí s řadou kognitivních chyb popsaných v "závěru a)". Jedním z problémů, který mentální zkratky vyvolával, byla určitá slepota středověku při rozlišování skutečných a symbolických znaků. Symboly (stejně jako slovo, "logos") měly v očích mnoha středověkých lidí stejně platnou a skutečnou existenci, jako reálně pozorované předměty a jevy. Středověk, který (jak bylo zmíněno v "závěru b)") uvažoval spíše v rámci křesťanské narace než z hlediska logiky, považoval symboly za důležitý nástroj vyjádření tohoto příběhu a tak jim připisoval instrumentální roli ve fungování světa. S tím také souvisela snaha lidské mysli objevovat logickou strukturu tam, kde ve skutečnosti není. Zkoumání symbolů z tohoto hlediska úzce souvisela příkladně s postupy používanými mystickou teologií. Na úrovni přírodní filozofie se pak jednalo příkladně o aplikaci etymologické metody na popis přírodních jevů (příkladně Etymologie Isidora ze Sevilly). Na principu mentální zkratky byla založena většina hierarchických žebříčků, vypracovaných středověkými učenci (viz "závěr b)"). Příklad: Jako mentální zkratku nelze označit teorii elementů, která měla značnou vnitřní logiku a byla založena na pozorování přírodních jevů. Naopak, její aplikaci subjektivním způsobem, to znamená připsání vlastností elementů nějakému předmětu na základně subjektivního úsudku (příkladně holubí krvi v rámci medicíny, viz kapitola 10.) již takovou zkratkou je. Tak či onak, mentální zkratky představovaly jednu ze snah o hledání logických vztahů v okolním světě a přesto, že často vycházely z chybných premis, mohly napomoci aplikaci dialektického přístupu na konkrétní otázky, příkladně z hlediska přírodní filozofie. Osamostatnění: Myšlenka na základě zde popisovaných mechanizmů (viz také "závěry a)" a "b)") získává samostatný charakter, vytváří novou generaci, která je sice stále odvozena od mateřských "memů", tvoří však již samostatnou, "originální" myšlenku/"mem". Řetězení: Zde pouze hrubé poznámky k jednotlivým případům, definice viz "závěr a)". Ghetto: společenská stratifikace: Jak bylo řečeno v "závěru a)", ghetto představuje specifické, částečně uzavřené prostředí v rámci "exteligence" celé společnosti - omezený počet myslí, které jsou podobně naladěny a zabývají se podobným způsobem (podrobněji viz "závěr a)"). V tabulce je rozlišen vliv dvou typů ghetta - z hlediska společenské hierarchie, respektive společenského zařazení, a z hlediska kultury a náboženství. Jak bylo poukázáno již v mé předchozí práci "Draci středověkého světa", každá společenská skupina v rámci stratifikace středověké společnosti (šlechta, učenci, měšťané atd.) má na různé otázky svůj vlastní, specifický úhel pohledu, založený na kořenech, tradicích a zděděných autoritách - předcích, filozofech, svatých. Tabulka samozřejmě nezaznamenává jasné případy, kdy se jedním problémem zabývalo pouze jediné ghetto - to je běžný stav. Místo toho vypočítává případy, kdy byl jeden problém řešen na úrovni více odlišných ghett. Příkladem může být na jedné straně teoretická matematika vyučovaná na univerzitách a matematika vlastní kupeckému stavu, přístup učeného lékaře (který se považoval za teoretika a filozofa) a nestudovaného praktika, který se sice mohl o medicíně něco doslechnout, jeho přístup byl však založený převážně na praxi. Na pomezí mezi společenskou a kulturně-náboženskou hranicí mezi ghetty stála též teoretická a praktická alchymie. Přestože se často zabývaly zhruba stejnými oblastmi vědění, byla výměna informací mezi takto rozdělenými skupinami přinejmenším obtížná. Tyto hranice začaly pomalu povolovat s příchodem renezance. Příkladem může být představa Mikuláše Kusánského o využití kupeckých vah pro praktická měření, která by poskytla podněty pro přírodní filozofii (viz. Kapitola 13.). 233

Ghetto: kulturní a náboženské: Navzdory snaze církve nebyla středověká společnost monolitickým blokem křesťanů připoutaných jedinou vírou k jedinému centru. Za prvé, po celý středověk existovaly názorové odchylky od obecně prosazovaného kurzu (hereze), které se jenom zintenzívnily s příchodem tzv. "krize středověku", schizmatickou situací v církvi a voláním po její reformě, která nakonec vedla k vytváření alternativních křesťanských proudů, pro které se později vžilo označení "protestantské". Zároveň byly, alespoň v některých částech Evropy, přítomné i enklávy bez křesťanského charakteru. Můžeme vynechat pozůstatky evropského pohanství, které se na okrajích křesťanského světa udrželo překvapivě dlouho, protože jejich kulturní dědictví se dotýkalo spíše lidových mýtů než křesťanských učenců, byť příkladně v rámci titulů, jako byly příkladně Bestiáře, by šlo jejich stopy vysledovat. Existoval zde též prvek židovské tradice, která byla sice na jednu stranu ostrakizována obecnou nechutí k jejím nositelům, její myšlenky/"memy" (z oblasti filozofie a mystiky) si přesto čas od času našly svou cestu do hlavního kulturního proudu. Na jihu Evropy tento prvek navíc po dlouhá staletí koexistoval s enklávami muslimského světa, o jejichž důležitosti pro vývoj myšlení křesťanské Evropy bylo již dostatečně pojednáno v komentáři k Impetu II. Opět zde máme případy, kdy se ghetta paralelně zabývala podobnými problémy, vycházela však přitom ze své vlastní tradice: příkladně i v muslimském a židovském prostředí probíhala silná debata o místě, které náleží filozofii v rámci náboženství - debata, která nakonec ovlivnila i debatu v rámci učené křesťanské Evropy. Stigmatizace: Bez ohledu na vlastní obsah přenášené informace mohou v rámci "exteligence" existovat vnější okolnosti, které budou této myšlence/"memu" bránit v šíření. Mechanizmus spočívá ve spojení takové myšlenky/"memy" se zcela odtažitou problematikou, včetně společenských a politických okolností (viz "závěr a)", komentář ke schématu III). Příkladem takové stigmatizace mohou být počáteční potíže středověkých atomistů kvůli propojení jejich teorie s "hříšným" epikureismem nebo diskriminace arabských lékařských textů ve Španělsku po dokončení reconquisty ve prospěch galénismu (tento případ souvisí také s pojmem ghetto, viz výše). Mimikry: představují svého druhu pozitivní diskriminaci. Fungují podobně, jako stigmatizace, myšlence/"memu" však naopak pomáhají v jejím šíření. Obvykle se jedná o jejich skutečné či domnělé vztažení na hierarchicky výše postavené "memy" (viz "závěr a)" pojmy). V jiné podobě pak mohlo dojít ke snaze o nenápadné podstrčení vlastních myšlenek/"memů" nějaké uznávané autoritě - takové maskování pak mohlo (alespoň do okamžiku, než bylo podrobeno odpovídající kritice) podpořit jejich šíření. Bylo možné být i odvážnější, středověký učenec směl při disputaci na univerzitní půdě vznášet v čistě teoretické rovině jakýkoliv argument, včetně argumentů jasně protiřečících církevnímu dogmatu, za předpokladu, že tyto argumenty ve výsledku (často pro formu) vyvrátil. I pokud překročil hranici, kterou byly autority dohlížející na čistotu "hlavního proudu" ochotny tolerovat, mohly se jeho myšlenky/"memy", oficiálně zavržené, uchovat ve formě zaznamenaných zakázaných článků. Příkladně Nicolas d'Autrecourt, stejně jako mnozí jeho kolegové, byl schopen na akademické půdě pronášet i dosti kritické a skeptické výroky, protože zde bylo v rámci teoretické diskuze dovoleno - v hypotetické rovině - uvažovat téměř o všem. Autoritám nebezpečné myšlenky/"memy" zde získávaly "mimikry" , protože se tvářily jako čistě "disputativní" tedy teoretické argumenty a jejich autor je chránil prohlášením, že žádný z nich nebere doopravdy vážně a že je rád vezme zpět, bude-li to nutné. Své tvrzení dokonce podpořil tím, že sám své knihy hodil do plamenů hranice. Nebyl to přitom konec jeho myšlenek/"memů", protože ty mezi tím získaly nové mimikry - byly zaznamenány jako "articuli condemnati", zakázané články, a tak mohly paradoxně existovat dále. Potenciální oběť se zde zachránila tím, že se zakuklila do role predátora. Takové jednání nebylo v monoteistických civilizacích jedinečné pouze pro křesťanskou 234

Evropu. V islámském světě se filozofové mohli vykrucovat ještě snáze, protože podle názoru muslimských theologů má každé místo v Koránu 7 nebo 70 nebo 700 interpretací a doslovný význam má pouze pro nevědomé laiky. Dalo se proto předpokládat, že mezi těmito sedmi sty významy se najde alespoň jeden, který bude souhlasit s tím, co chtěl filozof říci. Navíc korán dovoluje zapřít svou víru v nebezpečí smrti, čehož využilo mnoho muslimských filozofů i schismatiků. Dalším příkladem, kdy byla myšlenka/"mem" upravena, aby získala v konkurenčním boji při svém šíření výhody, může může být ad hoc nalézání křesťanských prvků v původně pohanské řecké filozofii (viz kapitola "Víra, filozofie a společnost") nebo podpora, které se později dostalo některým antickým filozofům (především Aristotelovi) proti jejich novodobým kritikům poté, co byly některé jejich názory zahrnuty do kosmologického dogma katolické víry. Naopak, v případě že myšlenka patří do "podzemního proudu", může jí kontroverze naopak pomoci při jejím šíření. Atomismus zažil svou renezanci v pozdním středověku částečně díky nově přeloženým Démokritovým spisům, které z něj částečně sňaly "skvrnu" epikureismu, částečně však také proto, že představoval vítanou alternativu vůči poněkud zkostnatělé středověké aristotelské fyzice, jak ji vyučovala scholastika. Nedotknutelnost/imunita: Autorita stojí nad rozumem (viz "závěr a)", hierarchie "memů"). Princip morbidity: funguje obdobně, jako "stigmatizace" a "mimikry". Na rozdíl od ní se však na vnitřní úrovni týká lidských emocí a pudů a na vnější úrovni se pak dotýká iracionální složky "exteligence" (mýtů, víry). Svou roli zde hraje i "narativní myšlení" (viz "závěr b)") Jeho podstata spočívá v tom, že je-li nějaký "mem" spojován se silným emocionálním hnutím (příkladně strachem či pudem sebezáchovy), získává, bez ohledu na svůj faktický obsah, pozornost většího počtu potenciálních nositelů. Příkladem může být zesílené působení odkazu (ať už skutečného nebo dodatečně přiřčeného) jedinců, kteří byli vnímáni jako mučedníci za víru či názor. Jiný příklad lze nalézt v angelologii, kdy se původně vyvážený zájem o nebeské a padlé anděly postupně, od raného až po pozdní středověk, zvrhával v morbidní zájem o obyvatele pekla, zatímco zájem o anděly skomíral. Lze předpokládat, že tento proces odrážel, vedle probíhající reformace a s ní spojeného náboženského a politického střetu, i určitou dispozici v lidské psychice. Soupeřící směry v rámci "mainstreamu": vzájemně si odporující názory, které se při svém šíření střetávají ve více-méně rovném konkurenčním boji nebo přežívají jeden vedle druhého jako možné přijatelné alternativy. Soupeření se přitom neodehrává nutně jenom ohledně substance vyjadřované myšlenky. Obzvláště u sporů, které upoutají pozornost širší odborné, ne-li dokonce laické veřejnosti, může dojít k tomu, že disputace budou vedeny spíše jako soudní řízení a argumenty budou používány jako zbraně. Podzemní proudy: Podzemní proud představuje určité specifické ghetto, v rámci kterého platí pro přijímání a šíření myšlenek odlišná pravidla, než v rámci mainstreamu. Podzemní proud přitom nemusí představovat pouze jednoznačně odlišné myšlenky/"memy", ale též schopnost podívat se na problém z jiného úhlu nebo odvahu položit odlišnou otázku - bez toho, aby na ni byla nabídnuta také jasná odpověď. Jedná se o jakési enklávy v rámci "exteligence", kde mohou, ve svém vlastním prostředí, přežívat i jinak značně kontroverzní myšlenky/"memy". Pokud takový proud dostatečně zesílí, může se nakonec vynořit jako vážná alternativa k myšlenkám/"memům" či "memplexům" přítomným v rámci mainstreamu nebo je mohou i nahradit, pokud již dále nejsou zjevně udržitelné. Vynoření podzemního proudu je automaticky známkou krize převažující autority. Může to vést až k tzv. "vědeckým revolucím". Podzemní proudy představují prostředí, ze kterého povstávají "buřiči" (viz níže). Chaos: Faktor, který se projevoval ve dvou případech: U oborů, které byly ovlivněny subjektivním přístupem svých reprezentantů (obzvláště v případech tzv. gnostické zkušenosti, viz "závěr a)" komentář ke schématu II, příkladem může být angelologie, viz kapitola 5.) U přírodní filozofie, která se zabývala partikulárními problémy a neměla jasnou terminologii pro 235

konkrétní problémy. Chaos sám o sobě ztěžuje komunikaci mezi jednotlivými zájemci o určitou problematiku. Zároveň však dává každému z nich příležitost vyjádřit se k danému problému nesvázán předem danými konvencemi. Lze říci, že chaos je jakýmsi podhoubím, ze kterého nakonec, je-li překonán pomocí jasně vytyčených pojmů, může vyrašit nový obor vědění. Zároveň s tím je však třeba pamatovat na Baconova slova, podle kterých "pravda vyvstane spíše z chyby než ze zmatku". Stagnace: Středověká učenost stavěla na tradičních autoritách (viz hierarchie "memů" v "závěru a)"), přičemž individuální originální příspěvek měl šanci na úspěch jenom za předpokladu, že se s nimi příliš nerozcházel. To je důvod, proč se názory na mnohé otázky středověké učenosti udržovaly i dlouho po té, co byla na individuální úrovni prokázána jejich nepřesnost či nedostatečnost (příkladně galénská anatomie, viz kapitola 10.). Stagnace a rezistence vůči změně byla tím silnější, čím výraznější byl vliv autoritativní složky. Dokonalým příkladem toho byla alchymie, která se nakonec odevzdala svému vlastnímu quasi-náboženskému mýtu natolik, že ani staletí nezdaru nedokázaly její stoupence přesvědčit, že je cosi v nepořádku. Dekadence: Pokud dané odvětví vědění nejenom neprodělávalo vývoj, ale zájem o ně se přesouval na čím dál laičtější rovinu, nutně ho čekala degenerace. Pokud je šíření myšlenek/"memů" přirovnáno k rodovému stromu, pak by se tato tendence dala přirovnat k usychající větvi. Příkladem může být vývoj středověké alchymie od středověku do novověku (viz kapitola 9.) nebo, v případě specifického tématu, degenerace poměrně vypracované sokolnické teorie na úroveň dvorské beletrie (viz kapitola 11.). V obou případech přijala Evropa velmi cenné informace empirického rázu, především z překladů z arabštiny, a v obou případech tyto směry propadly zvyšující se tendenci k formalismu, které nakonec buďto kompromitovaly nebo přímo znehodnotily jejich původní praktickou hodnotu. Jistý stupeň degenerace je také intergrální součástí "řetězení" - kterému, jak je vidět z předložené tabulky, zdaleka nepodléhal pouze kopírovaný text, ale též kopírované obrazy (příkladně ilustrace v herbářích a lékopisech, viz kapitola 11.). Smrt alternativou: Existují dvě možnosti. - Myšlenka/"mem" či "memplex" postupem času zcela nahrazena alternativou (viz předchozí sloupce). - Prostřednictvím interakce s novými názory i otázkami je proměněna ve zcela novou generaci, tedy vlastně novou, "originální" myšlenku. Alternativa nemusí být nutně lepší, než odmítnutá verze: existují případy, kdy odmítnutá myšlenka zažila svou renezanci (viz položka "Oživení myšlenky/"memu" v limbu"). Obecně se nicméně jedná o stejný mechanizmus, který i v moderní vědě vyvolává "revoluce" spočívající v nahrazení jednoho paradigma za nové. Smrt následkem obrany: Jedná se o předehru k předchozímu bodu, která následuje podle předchozího bodu. V jistém momentu je uznávaná a autoritativní myšlenka podrobena krizi důvěry - příkladně tak, že se její výsledky nedostatečně kryjí s pozorovanou skutečností. Je-li jejím stoupencem poctivý učenec, udělá vše pro to, aby tuto myšlenku "očistil" od "chyb, které se navršily časem", a dosáhl tak její hypotetické původní ryzosti. To znamená, že bude provedena série objektivních důkazů a oprav, jejichž původním záměrem je odstranit toto předpokládané "znečištění". Výsledek může být dvojí: a) Je sneseno tolik nových faktů, že užívání původně bráněné myšlenky není nadále udržitelné. To se stalo s antickými klasiky v arabských rukou (viz kapitola 13. a 15.) i s ptolemaiovskou soustavou v rukách astronomů 16. století (viz kapitola 4.). b) Bráněná teorie je vybavena tolika "záplatami", že přesto, že teoreticky dokáže dále plnit svou funkci, je její použití příliš složité, nepraktické a neelegantní. Vyskytne-li se snadněji použitelná alternativa, je její další zachování bezpředmětné. (příkladně astronomie 16. a 17. století, viz kapitola 4.). Buřiči: Jak bylo zmíněno u "podzemních proudů", ve středověké učenosti (především však na jejím konci, v době jejího vyústění v renezanci), se vyskytlo určité množství jedinců, pro které bylo osobní přesvědčení důležitější, než strach z ostrakizace pro porušení statutu quo. Navzdory 236

poněkud romantickým představám o těchto lidech jako o mučednících moderní vědy (dobrým příkladem je Giordano Bruno, jehož památka by bez jeho oběti patrně zapadla) měly jejich osudy spíše druhořadý účinek. Jako mučedníci (viz "princip morbidity") však mohli mít svůj dopad jako katalizátory budoucích změn. Renezanční a především reformační Evropa byla ovšem plná změn sama o sobě. Je třeba zdůraznit jedno důležité pravidlo: Ne každý excentrik je průkopník a ne každý průkopník je excentrik. Maximálně je možné přijmout, že buřič má pro roli bořitele starých pravd obvykle lepší předpoklady, než člověk tichý a pokorný (asi nejlepším případem je patrně Paracelsus). Buřiči se vyskytovali i v dobách vrcholného a pozdního středověku, byť se jednalo převážně o vzpoury úctyhodné a vycházející ze zděděných autorit. Příkladně středověcí stoupenci Aristotela, dříve, než se jeho filozofie začlenila do křesťanské kosmologie, stejně jako tzv. dialektici, museli často čelit odsudkům ze strany stoupenců nekompromisního zachování a převahy náboženského dogmatu (viz "závěr a)", hierarchie "memů"). Mezi postižené aristoteliky dokonce patřil i sv. Tomáš Akvinský, jehož některé práce se kvůli citátům z Aristotela dostaly na index. Mezi výraznější buřiče patřil příkladně David z Dinantu, který na základě Aristotelovy filozofie ztotožnil Boha s hmotou nebo astrolog Cecco d'Ascoli, který se snažil sestavit horoskop Ježíše Krista. Podstatou problému buřičů byl fakt, že středověká společnost (a toto myšlení přetrvalo hluboko do novověku) byla založena na přísně hierarchickém principu a jakákoli vzpoura proti řádu byla považována jednoduše za asociální akt. Svoboda bádání byla v tomto ohledu něčím zcela druhořadým. Spekulativní princip (mimo tabulku): "příbuzenský mem": Existuje možnost situace, kdy dvě odlišné myšlenky/"memy" pocházejí z jednoho mateřského "memu" či "memplexu" (řekněme, z novoplatonismu), a pak lze očekávat, že budou vzájemně kompatibilnější, než "mem" bez společného původu (filozofické směry vycházející z novoplatonismu, příkladně paralelně v křesťanském a muslimském světě). 16.5. Závěr d): hodnocení přínosu Dawkinsovy teorie pro dějiny vědy Rád bych tento závěr začal citátem Zdeňka Vašíčka: "Žádná metoda není nevinná ". To se týká jak ustálených, tak i kontroverzních přístupů, mezi které Dawkinsonova memetika zcela jistě patří. Celá tato práce se nakonec proměnila v pokusnou aplikaci jeho teorie na fakta známá z historie a může být jistě předmětem kontroverze, do jaké míry tento nový úhel pohledu přispívá k lepšímu pochopení dějů v lidské společnosti. Bezpochyby překračuje hranice klasické historie a zařazuje se spíše do oblasti filozofie vědy a kulturní antropologie. Považoval jsem ji však za natolik pozoruhodnou, že jsem považoval za vhodné tak říkajíc "dát jí šanci " i jako historik. Snad je v tom i kousek myšlení archeologa: vyplatí se obrátit každý kámen, protože nikdy nevíte, co tam na vás může čekat. Vztažení evolučních principů, platných příkladně též pro biologický vývoj, na otázky týkající se historického vývoje, jinými slovy aplikace pravidel platných v biologii na humanitní vědy, působí na mnohé Dawkinsovy kritiky nepřirozeně. Obě vědní odvětví jsou od sebe velmi vzdálená a řídí se svými vlastními pravidly. Dawkins při svém pokusu vsadil na problematiku obecných evolučních principů, které představují univerzálně platná pravidla pro jakýkoliv vývojový proces, bez ohledu na to, pod jaký vědní obor formálně spadá. Toto darwinovské měřítko mu dovolilo pokusit se o překročení i těchto zdánlivě neprostupných hranic. Samotná myšlenka "memu" jako replikující se informace v sobě ovšem nese jasnou pečeť myšlení biologa. Historikové, kteří se v drtivé většině zabývají především co nejdetailnějším popisem a odkrývání historických faktů, jejich návazností a kontextem, tímto způsobem obvykle neuvažují. Naopak Dawkins, protože historikem není, zůstal při svém pokusu nutně omezený na teoretické úvahy, založené na biologické paralele genu a quasi-biologického "memu". Většina věcné kritiky jeho práce také pochází od darwinistů, zatímco negativní vyjádření ze strany zastánců humanitních věd většinou bývají (tak, jak jsem na ně prozatím narazil) naplněná spíše subjektivním nepochopením a odporem. Pro biology a darwinisty obecně není "mem" dostatečně biologický (tedy, neplatí pro něj pravidla, která jsou uznávaná pro zkoumání biologické evoluce), pro 237

humanitní vědy je naopak čímsi zcela cizím, s čím si neví rady. Biolog, který se pokusí takové principy aplikovat na otázky dějin vědy tak nutně učiní jako amatér na poli historie a jeho práce bude přehlédnuta nebo bude považována za kuriozitu. Historik se pak quasi-biologickými principy, aplikovanými na historický vývoj, nebude zabývat vůbec, protože nejsou součástí jeho běžného arzenálu postupů a neumí s nimi pracovat. Důvodem, proč jsem se o aplikaci této teorie na vývoj myšlenky v rámci dějin vědy pokusil, byly dva. Za prvé proto, že výše zmíněné argumenty jsem považoval za nepřesvědčivé. Za druhé proto, že mne již v mé předešlé práci zaujala teoretická možnost přidat historické práci další rozměr nad rámec běžné historické narace. V mé předchozí práci jsem ze zabýval vývojem mýtu draka v průřezu středověké společnosti (viz "Draci středověkého světa", 2005). Zajímal jsem se o to, proč a jakým způsobem se v lidských myslích uhnízdila představa o existenci neexistujícího stvoření. Závěrem této práce bylo, že se draci měnili jak s časem, tak i se společenským zařazením majitele mysli, ve které se uhnízdili. Jinými slovy, imaginární zvíře prodělávalo v lidských myslích autonomní vývoj. Mým prvním pokusem o popis takového vývoje byla paralela s řekou. Řeka má různé proudy a zákruty, obtéká kameny určité velikosti a tvaru určitým způsobem, vedle hlavního má i své malé proudy které se dělí a opět splývají. Zároveň jsem však o dracích, zcela záměrně, mluvil jako o živých tvorech, kteří ovšem neexistují v materiálním světě, ale jsou závislí na lidských myslích, které tvoří jejich přirozené prostředí. To je jeden z hlavních důvodů, proč mne zaujala Dawkisova biologická paralela. Biolog se nezabývá jen prostým popisem faktů a jejich návazností, ale také procesy, které k nim ve výsledku vedou. Historik to má těžší. V dějinách je příliš mnoho neznámých a i známá fakta mohou být hodnocena z různých hledisek. Maximum, o co se může pokusit, je stanovení určitého historického trendu z dlouhodobého hlediska ("historického období"), přičemž musí vždy mít na paměti, že takové obecné hodnocení je nutně kompromisem, neboť se týká popisu chaotického systému lidských dějin a společnosti. Také ví, že stejné děje mohou být jiným historikem popsány z jiného hlediska jiným způsobem. Historie není a ani nemůže být exaktní vědou. Pokud ovšem sledujeme vývoj jednoho konkrétního jevu či myšlenky (Dawkinsonův "mem", či, podle mého předchozího přirovnání, "jednoho proudu v řece"), věřím, že je možné vysledovat určité momenty vývoje, které má společné s jinými jevy či myšlenkami - převodní páky či "mechanizmy" vývoje. Protože existuje nepostižitelné množství faktorů, kterými jsou takové myšlenky ovlivňovány (viz "Závěr b) a c)"), nelze samozřejmě stanovit nutnou dráhu pro takový vývoj - dějiny nejsou matematická úloha. Pokud si však bude dostatečné množství vývojových momentů různých myšlenek podobných, je podle mého názoru možné hovořit o určitých společných momentech vývoje. Abych znovu použil paralelu řeky: kameny do proudu padají víceméně náhodně na různých místech, ale voda je bude obtékat podobným způsobem. Jedná se o mechanizmy jednotlivých dějinných momentů či tendencí, přičemž jejich vliv na zbytek "řeky" sice nelze podceňovat, avšak ani absolutizovat. Jejich popis by snad mohl nabídnout celkovému dějinnému obrazu několik lépe prokreslených detailů navíc. Nejedná se o nic nového, historie vědy se o postižení takových principů snaží již dlouho (termíny jako paradigma, "anything goes" atd.). Potenciální přínos Dawkinsovy teorie k této snaze spočívá právě v darwinovském popisu vývoje myšlenek. Její jazyk je vypůjčený z evoluční teorie a byť je na něm znát, že vzešel z její aplikace na otázky kladené biologií, zůstává vhodný i pro popisování vývojových mechanizmů zkoumaných jinými vědními obory. Pojmy, jako je "kopírování informace", "chyba při kopírování", "přirozený výběr" atd. lze při troše snahy aplikovat i na vývoj lidských myšlenek. Neztotožňuji se s původními Dawkinsovými názory (ze kterých autor sám nakonec slevil), že "memetika" existuje proto, aby postihla podstatu všech věd. Z funkčního hlediska lze také pochopit (byť ne zcela přijmout) i kritiku, podle které tato teorie nepřináší nic nového a pouze popisuje známé jevy jinými slovy. Podle mého názoru poskytuje dějinám lidského myšlení přiléhavý jazyk. "Memetický" slovník (byť zatím dosti neustálený), je dobře uzpůsoben k popisování vývojových procesů, zatímco tradiční historická narace je spíše vhodná pro popis faktů, které jsou jejich výsledkem. Slovy Juliana Huxleyho: "Člověk objevuje, že není ničím jiným, než 238

evolucí, jež si uvědomuje sebe samu." Naopak, za irelevantní považuji kritiku ze strany biologů, kteří Dawkinsovu teorii napadají proto, že se jeho "mem" neřídí stejnými zákonitostmi, jako gen. Příkladem takové chybné kritiky je obvinění Dawkinse z lamarckismu. Jednak, lidská mysl není (na rozdíl, příkladně, od rukopisu) pasivním nosičem přejaté myšlenky, ale jejím aktivním nositelem, jinými slovy prostředím pro její život, takže k žádnému lamarckovskému šíření "memu" ve skutečnosti nedochází. Za druhé (byť významem spíše za prvé), vývoj vědy či kultury a myšlenek/"memů" v nich obsažených se řídí svými vlastními zákonitostmi a principy, takže přísná aplikace zákonitostí biologického vývoje na jejich zkoumání je nutně zcestná. "Mem" není gen. Podobnost spočívá pouze v tom, že "mem" i gen fungují jako "replikátory", přičemž měřítkem jejich úspěšnosti je jejich rozšíření a dominance. Jak bylo zmíněno na jiných místech, "memy" se nešíří jen díky své vnitřní síle a přesvědčivosti, stejně jako v přírodě neplatí, že nejzdatnější jedinec musí vždy přežít: záleží také na množství proměnných ležících mimo jejich vlastní zdroj životaschopnosti. Myšlenkový darwinismus tedy může, stejně jako darwinismus biologický, fungovat výhradně jako statistický trend s dlouhodobým horizontem a nelze ho naprosto aplikovat na jednotlivé případy.

239