Biblická východiska instituce manželství
(Pracovní text 16. b ezna 2007) „Spole nost náleží do oblasti kultury, zatímco rodina je na sociální rovin vyza ování takových p irozených nutností, bez kterých by nemohla být ani spole nost, a konec konc ani lidský rod.“1
Manželství a rodina jako instituce v lidské spole nosti vnášejí ur itý ád do mezilidských vztah . Vnášejí ád dovnit rodiny, do vztah mezi manželem a manželkou a mezi rodi i a d tmi. Rovn ž vnášejí ád do vztah vn rodiny, a to jak do vztah mezi manželi, rodi i a d tmi a jejich širokou rodinou, tak i do jejich vztah v i okolí. Mezi základní charakteristiky této instituce v naší (západní) civilizaci je možné za adit sm ování manželství k r stu osobních vztah mezi manželi,2 dále k plození a výchov potomstva,3 dále pak k výlu nosti vztahu jednoho muže a jedné ženy v protikladu ke všem typ m polygamie,4 a kone n k trvalosti manželství.5 V r zné mí e byly a jsou tyto charakteristiky vlastní manželství a rodin b hem vývoje naší civilizace. Tato studie má poukázat na biblická východiska zmín ných základních charakteristik instituce manželství a rodiny. Nep jde však o zkoumání exegetických, teologických nebo etických aspekt manželství a rodiny. Tyto poznatky, které jsou ve stru nosti zpravidla k dispozici v b žných biblických slovnících, tato studie bere v úvahu. Tato studie chce analyzovat a hodnotit biblická východiska zmín ných charakteristik manželství a rodiny ze strukturáln institu ního hlediska, tedy jako formu životních vztah , jako instituci, která prost ednictvím nepsaných a psaných norem stanoví rámec vztah m vzájemnosti a odpov dnosti mezi jednotlivými osobami a vnáší tak ád, bezpe í a nad ji do manželství a do rodiny, a tím také do spole nosti.
Starý zákon V Písmu nenajdeme samostatné systematické pojednání o manželství a o rodin . S p ímými a nep ímými poznámkami k této tématice se tam však setkáváme na mnoha místech. Texty o Abrahámovi, Izákovi a Jákobovi Biblické texty o Abrahámovi a Sá e a o Izákovi a Jákobovi v knize Genesis sm ují p edevším k p edstavení Božího plánu spásy v život t chto t í generací. P i sledování jednotlivých událostí je zárove možné reflektovat manželské a rodinné vztahy, jak vysvítají z t chto text .6 Abram m l podle Hospodinova povolání a zaslíbení opustit svou zemi, stát se otcem velkého národa a požehnáním pro všechny (Gn 12,1-3). V knize Genesis je Abram od po átku 1
Claude Lévi-Strauss, „La famiglia,“ in Razza e storia e altri studi di antropologia (Torino: Enaudi, 1967) 176. Srov. Zákon . 94/1963 Sb., o rodin ve zn ní pozd jších p edpis , § 1 (1): „Manželství je trvalé spole enství muže a ženy…“ Srov. také Kodex kanonického práva z roku 1983 (CIC 1983), kánon 1055.1: „Matrimoniale foedus … indole sua naturali ad bonum coniugum … ordinatum, …“ 3 Srov. Zákon . 94/1963 Sb., o rodin ve zn ní pozd jších p edpis , § 1 (2): „Hlavním ú elem manželství je založení rodiny a ádná výchova d tí.“ Srov. také CIC 1983, kánon 1055.1: „Matrimoniale foedus … ad prolis generationem et educationem ordinatum, …“ 4 Srov. Zákon . 94/1963 Sb., o rodin ve zn ní pozd jších p edpis , § 1 (1): Manželství je trvalé spole enství muže a ženy …“ Srov. také CIC 1983, kánon 1056: „Essentiales matrimonii proprietates sunt unitas …“ Kanonický termín „unitas“ se tu vztahuje práv na výlu nost vztahu jednoho muže a jedné ženy v manželství. 5 Srov. Zákon . 94/1963 Sb., o rodin ve zn ní pozd jších p edpis , § 1 (1): Manželství je trvalé spole enství muže a ženy …“ Srov. také CIC 1983, kánon 1056: „Essentiales matrimonii proprietates sunt … indissolubilitas, …“ N.B. Manželství z hlediska obou zmín ných právních systém je trvalé spole enství, které není možné uzav ít na p edem omezenou dobu. Zaniká smrtí jednoho z manžel , nebo prohlášením manžela za mrtvého a m že být rozvedeno/zrušeno jen podle zákona. 6 Následující ást studie vychází z knihy Genesis (Gn), kapitoly 12-50. N.B. Porozum ní této studii p edpokládá neustálou konzultaci text Starého a Nového zákona. 2
uvád n spolu se svou ženou Sárou (Gn 11,31 a 12,5), která m la s Abramem stejného otce, ale jinou matku (Gn 20,12). Abram vzal Hospodinovo povolání za své, a když už dlouho nem l potomka se svou ženou, dala mu Sára svoji otrokyni Hagar za ženu, aby m l dít s ní (Gn 16,3). Abraham tedy žil se dv ma ženami a Genesis uvádí, že m l dva syny: nejd íve Izmaele s Hagar a potom Izáka se Sárou. Abraham m l starost o ob tyto své ženy a o oba syny (Gn 21,11), i když d dicem zaslíbení se stal ten, který se narodil druhý v po adí. Po té, co Sára zem ela a Abrahám ji poh bil, vzal si Abrahám za ženu Ketúru, se kterou pak m l šest syn (Gn 25,1-2). Izák, syn a d dic Abrahámova zaslíbení, si vzal za ženu Rebeku (Gn 24,67), která byla vnu kou jeho strýce z otcovy strany, Náchora (Gn 24,15). Text uvádí, že Izák si Rebeku zamiloval a m l s ní dvoj ata Ezaua a Jákoba, který získal Izákovo i Abrahámovo požehnání a zaslíbení. Nakonec byli Izák i Rebeka poh beni ve stejném hrob v jeskyni na poli v Makpele naproti Mamre (Gn 49,31). Genesis se t ikrát zmi uje o ohrožení pramatky rodu mezi cizinci a o Hospodinov záchran z této situace (Gn 12,10-20; 20,1-17; 26,1-11), ve které však Abrahám a Izák nejsou ukázáni v nejlepším sv tle jako manželé, spíše se do jisté míry ukázali jako slabí a zklamávající lidé. Ve chvíli, kdy se dostali do nebezpe í ze strany Egyp an nebo Abímeleka, protože tito m li zájem o jejich ženy a oni jako manželé byli v tu chvíli p ekážkou jejich zájm m a mohli tak p ijít o život, Abrahám a Izák p edstavili svoje manželky jako svoje sestry a vystavili je tak nebezpe í, že je cizinci zneužijí. A ud lali to práv proto, aby si zachránili sv j život.7 Jákob si šel najít ženu do rodiny svého strýce Lábana (Gn 28,1-5). Domluvil se s Lábanem, že bude u n j sloužit po sedm let, aby získal za ženu jeho mladší dceru a zárove svou sest enici Ráchel, kterou si zamiloval. Po sedmi letech služby dal Lában svému synovci Jákobovi za ženu svoji starší, dosud neprovdanou dceru Leu. Sice tak dodržel místní zvyky, které vyžadovaly, aby byla provdána nejd íve starší dcera, ale na druhou stranu tímto inem Jákoba oklamal. Lában nakonec nabídnul Jákobovi i mladší Ráchel, za kterou Jákob sloužil dalších sedm let (Gn 29,15-30). Jákob tedy žil od po átku svého manželství se dv ma ženami a ješt s jejich služkami Bilhou a Zilpou (Gn 30,3.9). Dohromady s nimi m l dvanáct syn , od kterých se odvozuje dvanáct izraelských kmen (Gn 49,1-28).8 O své ženy Leu a Ráchel m l starost až do jejich smrti (Gn 49,31 a 35,19). Strukturální hodnocení P i zvažování Abrahámova, Izákova a Jákobova jednání je možné se dívat na jejich odpov dnost z r zných hledisek a uvažovat, jak se tyto dimenze prolínají. Jednak je tam vid t odpov dnost t chto muž za poslání a zaslíbení, které obdrželi od Hospodina. Dále se ukazuje jejich vztah k ženám a d tem se všemi radostnými i bolestnými aspekty. Do toho se prolíná také lidská slabost a selhávání. Z hlediska strukturáln institu ního je možné na základ všech t chto jednotlivých moment uvažovat o n jaké spole né institu ní struktu e jejich jednání a konkrétn pozorovat v jejich jednání n co ze zmín ných základních charakteristik pojetí manželství a rodiny. P es množství vzájemných konflikt je období Abraháma, Izáka a Jákoba charakteristické z etelnou semknutostí rodin zvlášt kolem poslání a zaslíbení. Tato semknutost je vid t na vzájemných vztazích patriarch k jejich ženám a potomk m. Na jednu 7
Srov. Richard Clifford, „Genesis,“ in The New Jerome Biblical Commentary (Englewood Cliffs, New Jersey: Prentice Hall, 1990) 29: „Isaac’s conduct, like that of Abraham, is selfish and cowardly.“ 8 Ráchel a Lea byly ob respektovány a uznávány ve starozákonní tradici jako Jákobovy manželky. Srov. Rút 4,11: „Kéž dá Hospodin, aby žena, která p ichází do tvého domu, byla jako Ráchel a Lea, které ob zbudovaly d m izraelský.“
stranu mají tyto rodiny patriarchální charakter, zárove se však ukazuje spolu-angažovanost manželek na život jejich manžel a budoucnosti jejich d tí (nap . Gn 27,46). Hospodinovu zaslíbení vzhledem k budoucím generacím odpovídá velké odhodlání patriarch zplodit d ti, p ivést na sv t d dice a pokra ovatele zaslíbení. Abrahámova snaha mít syna by ne vždy odpovídala dnešním kritériím monogamního manželství, z ejm však nijak zvláš nevybo ovala z tehdejších okolních kulturních zvyklostí. Biblický text nazna uje, že Hospodin sice nebyl závislý na této lidské „pomoci“ a byl v rný svému slovu (Gn 17,16), ale zárove m l ohled na lidské pokusy o ešení (nap . Gn 16,10). Abrahám a Jákob m li ve svém život n kolik žen, u Izáka mluví biblický text jen o jedné žen – Rebece. Samotný aspekt polygamního nebo monogamního manželství v kapitolách Genese není tematizován ani problematizován. Jak monogamní manželství Izáka a Rebeky, tak i polygamní manželství Abraháma a Jákoba dostate n vymezovala jednotlivé role uvnit rodiny i navenek k okolním muž m a ženám, a zárove byla charakteristická vzájemnou odpov dností muž v i jejich ženám a žen k jejich manžel m. Nezdá se, že by mnohoženství u patriarch m lo neetický charakter, nebo že by vedlo k institu ní nejistot ve vztazích, ani že by jednoženství bylo ideáln jší než mnohoženství. Jak monogamní, tak i polygamní manželství vnášela ád do rodinných vztah i do spole nosti.9 Trvalost a nerozlu itelnost manželství byla v manželstvích patriarch aktualizovaná v jednotlivých událostech po celý život. Odpov dnost patriarch v rodinných vztazích se ukazovala na jejich vztazích k manželkám od svatby až do smrti a poh bu, a na starosti o vztahy mezi potomky. P i detailním analyzování rodinných vztah a jednání u Abraháma, Izáka a Jákoba je z ejmé, že v n kterých momentech by jejich rodiny nezapadly do našich dnešních p edstav o monogamním, nerozlu itelném manželství. P i komplexn jším zvažování jejich jednání je však možné porozum t, že jejich rozhodnutí sm ovala k ur itému ádu a stabilit uvnit jejich rodin i navenek. Manželství a rodina v dob p ed exilem a po exilu Manželství a rodina jsou ve Starém zákon p edstaveny jako podstatná sou ást stvo ení. Podle knihy Genesis jsou muž a žena stvo eni jako vztahová bytí, jsou stvo eni jeden pro druhého. Instituce manželství není p idána k lov ku dodate n , náhodn . Podle prvních kapitol knihy Genesis je t eba uvažovat o rozdílnosti muže a ženy vzhledem k cíl m manželství jako o komplementární rozdílnosti, nikoli jako o stup ovité rozdílnosti, kde jeden má v tší d ležitost než druhý. Podobn jako na obou, muži a žen , záleží jejich vztah, oba se podílejí na p edávání života d tem. Z t chto kapitol také zahrnut vyplývá, že instituce manželství a rodiny je pro muže a pro ženu jedine nou p íležitostí, která vytvá í rámec k napln ní jejich život a k p edávání života další generaci, a kniha Genesis nenabízí k této instituci žádnou jinou alternativu (Gn 1,26-31 a 2,7-25).10 V prorocké literatu e byly obrazy vztah v manželství používány k analogickému vyjád ení vztah Hospodina k vyvolenému národu. Z t chto obraz vysvitá, že vstup do manželství byl chápán jako velmi radostná životní událost, a radost v mezilidském vztahu
9
Srov. Kapitolu „Concubinage, polygamy and monogamy“ v díle Frank Alvarez-Pereyre, a Florence Heymann, „The Desire for Transcedence: the Hebrew Family Model and Jewish Family Practices,“ in A History of the Family, Volume One: Distant Worlds, Ancient Worlds. Introduced by Claude Lévi-Strauss and Georges Duby (Cambridge, Massachusetts: The Belknap Press of Harvard University Press, 1996) 182-184. 10 Srov. Richard Clifford, „Genesis,“ in The New Jerome Biblical Commentary (Englewood Cliffs, New Jersey: Prentice Hall, 1990) 12.
byla p enesena na vztah Hospodina k vyvolenému národu (Izajáš 61,10 a 62,5). Naopak nevdát se nebo z stat vdovou uvád lo ženu do trapné a obtížné situace (Izajáš 54,4-6).11 Doslovné chápání Písn písní je srozumitelné práv v kontextu stvo ení lov ka, muže a ženy, jak je uvedeno v knize Genesis. Ozv ny rovnosti, r znosti a komplementarity muže a ženy jsou tam vyjád eny v nejr zn jších lyrických obrazech. Zárove nic nebrání tomu, aby Píse písní alegoricky vyjad ovala vztahy mezi Bohem a lov kem.12 Vedle ideálu rovnosti a komplementarity muže a ženy13 byly praktické vztahy v rodin nap í Starým zákonem charakteristické patriarchálním uspo ádáním, které bylo typické pro národy Blízkého východu té doby. Dosp lý ženatý muž byl majitelem rodinného majetku a pod jeho správou byla jeho žena, pop . více žen, d ti a služebnictvo. Zatímco tito byly manželovi, otci a pánovi pod ízeni, on byl za celou svoji rodinu zodpov dný. S takovým modelem osobních vztah uvnit rodiny a vztah len rodiny k okolní spole nosti souzní i Desatero, které stanoví ád sm rem dovnit rodiny i ven k ostatním lidem jak v oblasti majetku, tak i v oblasti osobních a sexuálních vztah . P i pozorné etb textu Desatera se zdá, jakoby tento ád jednání byl napsán p edevším pro dosp lého muže, manžela, otce a pána rodiny.14 Zp sobem patriarchální rétoriky s p evažujícím z etelem na muže oce ují starozákonní texty život v manželství a v rodin : „Kdo našel ženu, našel dobro a došel u Hospodina zalíbení“ (P 18,22). „Užívej života se ženou, kterou sis zamiloval, po všechny dny svého pomíjivého života. To je ti pod sluncem dáno po všechny dny tvé pomíjivosti, to je tv j podíl v život p i tvém klopotném pacht ní pod sluncem“ (Kazatel 9,9). Naopak muž bez ženy a bez rodiny se sotva m že stát sám sebou a pro druhé je ned v ryhodný: „Kde není plot, tam bude majetek rozkraden, kde není žena, tam bude muž na íkat a bloudit. Kdo by d v oval ozbrojenému lupi i, který se potuluje od m sta k m stu? Práv tak se nev í muži, který nemá domov a p enocuje tam, kde ho zastihne soumrak“ (Sír 36,25-27). Vztahy v manželství a rodin Mudroslovná literatura chválila a odsuzovala r zné zp soby jednání uvnit i vn rodiny. V této souvislosti deuterokanonický Sírachovec na za átku druhého století p ed Kristem shrnul staletou zkušenost starozákonního lidu15 a v této zkušenosti vyzdvihoval jako velkou hodnotu d m, který poskytuje rodin soukromí, a lov k ho pot ebuje pro život stejn jako vodu, chléb a od v (Sír 29,21). D m vznikal p i in ním muže i ženy (P 14,1) a zárove byl považován za tak velkou hodnotu, že se k ní lov k bez Božího p isp ní ani nemohl dobrat (Žalm 127,1). Mezi cenné statky v život pat ilo soužití muže a ženy (Sír 25,1.8; 26,1 a 40,23) a radost z vlastních d tí (Sír 25,7). Vzhledem k rodinnému majetku m l být manžel po celý sv j život samostatný a nezávislý jak ve vztahu k dosp lým syn m (Sír 33,20-24), tak i ve vztahu k manželce: „Muž, který se nechá živit ženou, musí po ítat s hádkami, nestoudností a urážkami“ (Sír 25,22). Na svou ženu nem l být muž žárlivý a o druhé ženy nem l mít 11
Srov. Settimio Cipriani, „Matrimonio – L’insegnamento matrimoniale presso i profeti,“ in Nuovo Dizionario di Teologia biblica, Pietro Rossano, ed. (Milano: Edizioni Paoline, 1988) 921-922. 12 Srov. Roland Murphy, „Cantical of Canticals,“ in The New Jerome Biblical Commentary (Englewood Cliffs, New Jersey: Prentice Hall, 1990) 463 a Roland Murphy, The Tree of Life. An Exploration of Biblical Wisdom Literature (Grand Rapids, Michigan: William B. Eerdmans Publishing Company, 1996) 106-107. 13 Srov. Zdá se, že toto byl starozákonní zp sob uvažování o stvo ení: „Všechno se vyskytuje v páru, jedno je prot jškem druhého, Hospodin nestvo il nic neúplného. Jedno druhému dopomáhá k dokonalosti; kdo se nasytí zíráním na Boží slávu“ (Sírachovec (Sír) 42,24-25). 14 Exodus (Ex) 20,1-17. Srov. John Barton, Etika a Starý zákon (Jihlava: Mlýn, 2006) 51-54. 15 Srov. Sírachovec, p edmluva: „M j d d Jošua se pln v noval tení Zákona a Prorok a ostatních otcovských spis a získal si jejich zna nou znalost. To ho p ivedlo k tomu, že sám napsal n co, co by sloužilo výchov k moudrosti, aby ti, kte í touží po poznání a t mito v cmi se zabývají, tím více prospívali v život podle Zákona.“
nepat i ný zájem, protože nepat i né vztahy k jiným ženám by ho mohly p ivést k vnit ní i vn jší zkáze (Sír 9,1-9). Svévolný otec, který nerespektuje Hospodin v zákon, je ostudou pro své d ti a ty ho budou za to odsuzovat (Sír 41,7-8). Manželka je bohatstvím pro manžela a pro celou rodinu (P 31,10-31 a Sír 36,22-24). Vdané žen náleží být milována (P 30,23). K pozitivním vlastnostem a postoj m manželky pat ila krása, laskavost, mírnost, state nost, bezúhonnost a prozíravost, které rozjas ují tvá muže (Sír 36,22-24, 26,1-4 a 40,19), a taková žena je pro muže darem od Hospodina (P 19,14). Naopak manžel iny vlastnosti, jako nap . nevraživost, zloba, záš , povídavost, žárlivost, alkoholismus, všete nost, svárlivost zt žovaly manželovi život a p sobily rozklad v rodin (Sír 25,13-18; 26,6-8; 42,6; P 21,19; 27,15-16). Nev rnost a cizoložství byly odsuzovány a trestány jak u manžela, tak i u manželky (Sír 9,2-9; 23,16-24 a 26,9) a nesly s sebou negativní d sledky i pro potomky, protože šlo o potomky, které žena p ivedla do rodiny od cizího muže (Sír 23,24-27). Mezi vztahy v rodin byly d ležité vztahy rodi a d tí. Rodi e m li moc nad d tmi a od d tí byla vyžadována úcta k rodi m (Ex 20,12), která byla výrazem respektu k Hospodinovi: „Hospodin ur il, aby si d ti vážily otce a zajistil mat ino právo nad syny“ (Sír 3,2). Tato úcta zavazovala jak nedosp lé d ti, tak i dosp lé potomky v i jejich stárnoucím rodi m. Literatura moudrosti píše o této povinnosti jazykem nabádání, zaslíbení vlastní š astné budoucnosti a pozvání k pochopení a milosrdenství v i stárnoucím rodi m (Sír 3,116 a P 10,1; 15,20; 19,26-27; 28,24). K rodin pat ili také služebníci, otroci. Mít otroka bylo znamením moudrého životního p ístupu: „Lépe je být zleh ován a mít otroka, než pokládat se za slavného a nemít chleba“ (P 12,9) a dobrý otrok m l svoje významné místo v rodin (P 17,2; 27,18). Otec, pán rodiny, m l nad otroky moc. V jeho pravomoci bylo ur ovat jim práci a zárove se o n starat: „Píce, h l a b ím oslu, chléb, káze a práce otroku“ (Sír 33,25). Takto vyžadovaný p ístup od otce a matky p i správ vlastní rodiny byl vyjád ením vnit ního ádu nad ízenosti otce a matky a pod ízenosti služebník v rodin (P 31,15). Nerespektovat ho, mohlo mít pro rodinu rozkladné ú inky: „Zam stnej otroka a budeš mít klid, ponech mu volné ruce a bude hledat svobodu“ (Sír 33,26). Sírachovec radil (v dnešních o ích) drsné p ístupy k otrok m: „Jako jho s ot ží ohýbají šíji, tak kláda a jho zlovolného otroka. Ulož mu práci, a nezahálí, zahálka u í mnohé špatnosti“ (Sír 33,27-28). „Nesty se, že jsi do krve zbi oval záda špatného služebníka“ (Sír 42,5). Tyto a další podobné rady (P 29,19.21) p edpokládají oboustrann p ijaté p esv d ení o výsadním postavení otce a pod ízenosti a závislosti otrok . Výjime n se objevují rady, které sm ují k mírnosti a ohleduplnosti: „Ve svém dom ned lej ze sebe lva a nebu postrachem pro služebnictvo“ (Sír 4,30). Následující rada jakoby p icházela z jiného sv ta anebo alespo z radikáln jiného prost edí: „Máš-li otroka, jednej s ním jako se sob rovným, … máš-li otroka, jednej s ním jako s bratrem, vždy ho budeš pot ebovat jako sám sebe“ (Sír 33,31-32). Avšak moudrost p ísloví i starozákonní praxe, nakolik je známo, si nedokázaly p edstavit alternativu k tomuto ádu: „P ed t emi v cmi se chv je zem a ty i nem že unést: otroka, který kraluje, …, a služku, která vyžene svou paní“ (P 30,21-23). Osobní vztahy v rodin , které umož ovaly jednotlivým len rodiny žít, byly z hlediska strukturáln institu ního charakterizovány nerovností a vým nou, i vzájemnou semknutostí.16 Nerovnost se odvíjela p edevším od výsadního postavení manžela, otce a pána rodiny, a odpovídala jí pod ízenost manželky, d tí a otrok . Tato nerovnost m la smysl v semknutosti vztah jednotlivých len rodiny a jejich vzájemné odpov dnosti. Jednání jednotlivých len rodiny odpovídalo jejich r zným rolím, obsahovalo v sob zájem a respekt 16
Claude Lévi-Srauss, Les Structures élémentaires de la parenté (Paris, 1949) používá p i popisu t chto vztah vedle termínu nad ízenosti a pod ízenosti také termín vým na. Srov. také John Rogerson, Antropologia e Antico testamento (Casale Monferrato: Marietti, 1984) 100-112.
v i druhému, ovšem v rámci už zmín né patriarchální nad azenosti a pod ízenosti. Instituce rodiny, resp. za azení osob na jednotlivé pozice v rodin , tak držela vzájemné mezilidské vztahy ve specifickém rámci a ádu. Plození a výchova d tí Potomstvo bylo ve Starém zákon považováno za Boží požehnání manželství (Žalm 127,3-5). Zvlášt v situacích bezd tných žen se v kontrastu ukazovalo potomstvo jako primární cíl manželství.17 D ti získávaly otci nepomíjející jméno p ed druhými (Sír 40,19) a osobn ho d laly š astným v jeho srdci (Sír 25,7 a P 17,6). Naopak „hloupý syn p sobí svému otci ho e a své rodi ce ho kost“ (P 17,25 a 19,13). Starost o d ti byla v rodin chápána jako n co zcela p irozeného (Izajáš 49,15-16). Výchova potomstva byla opakujícím se nám tem mudroslovných knih, které zd raz ovaly d ležitost výchovy syn i dcer (Sír 42,9-11). Výchova m la být tvrdá a drsná s nad jí na pozd jší dobrý výsledek (Sír 30,1-13; P 22,15). „Nesty se za neustálé napomínání d tí“ (Sír 42,5). „Syn otcovským káráním zmoud í“ (P 13,1). „Kdo šet í h l, nenávidí svého syna, kdežto kdo jej miluje, trestá ho v as (P 13,24; 19,18; 23,13-28; 29,15.17). Zplození a výchova potomstva byly podstatnou náplní života v manželství a v rodin . Jejich cílem bylo pokra ování rodu. Potomstvo bylo také znamením Boží p ízn a napl ováním Božího plánu spásy v d jinách. Monogamie a v rnost Ze starozákonních zmínek o jednotlivých manželstvích je z ejmé, že v období p ed asyrským a babylónským zajetím nebylo v Izraeli mnohoženství výjimkou,18 zvláš mezi spole ensky a ekonomicky výše postavenými muži.19 S mnohoženstvím nap . výslovn po ítá text Deuteronomia (Dt) 21,15-17, kde je stanoven p ístup k rozd lování d dictví v p ípad , že muž má dv ženy a syny s každou z nich. Nedá se však íci, že by mnohoženství bylo pravidlem. V dob po exilu je však z ejmé, že se mnohoženství z židovské spole nosti vytratilo a jednoženství se stalo fakticky pravidlem.20 Tento posun však nebyl v biblických textech výslovn zmín n, ani zd vodn n a mnohoženství nebylo ve Starém zákon výslovn zavrženo.21 Z hlediska instituce manželství a rodiny je možné íci, že polygamní i monogamní manželství dostate n stanovovala ád do vztah mezi manželem a jeho ženou i ženami.22 V rnost v manželství byla vyzdvihována, zatímco nev rnost v polygamním i monogamním manželství byla odsuzována z mnoha stran. V prorocké literatu e byla manželská v rnost obrazem Boží v rnosti (Izajáš 62,4). Naopak p ed nev rností byl opakovan varován muž, protože nev rnost byla považována za jeho selhání a vedla ho do zkázy (P 2,16; 5,1-23; 6,29-34; 7,6-27 a Sír 41,22-24). Nev rný muž a stejn tak i žena m li 17
Srov. nap . Gn 4,1, Rút 4,11.13 a 1 Samuelova 1,19 Srov. Gn 4,19-22, Sd 8,30-31 a 1 Samuelova 1,2. 19 Srov. 2 Samuelova 5,13 a 1 Královská 11,1-8. 20 Srov. texty, které píší o ideálním monogamním manželství, nap . Tobiáš 8,8. John Barton, Etika a Starý zákon (Jihlava: Mlýn, 2006) 51. 21 Alvarez-Pereyre a Heymann uvažují o dvou d vodech (sociologickém a nábožensko-symbolickém) tohoto posunu. S odvoláním na Claude Lévi-Strausse íkají, že tento posun souvisel se strukturální zm nou, tj. pom rem po tu muž a žen ve spole nosti. Náboženskou souvislost posunu od možné polygamie k výlu né monogamii v poexilní dob vidí v symbolických d vodech, protože monogamie byla vid na jako obraz vztahu mezi Bohem a Izraelem, zatímco polygamie byla symbolem polyteismu. Frank Alvarez-Pereyre a Florence Heymann, „The Desire for Transcedence: the Hebrew Family Model and Jewish Family Practices,“ in A History of the Family, Volume One: Distant Worlds, Ancient Worlds. Introduced by Claude Lévi-Strauss a Georges Duby (Cambridge, Massachusetts: The Belknap Press of Harvard University Press, 1996) 182-183. 22 Srov. Edward Schillebeeckx, Il Matrimonio. Realtà terrena e mistero di salvezza (Roma: Edizioni Paoline, 1971) 136-139. 18
být potrestáni (Sír 23,21-27). Podle Knihy moudrosti nakonec nev rností otce nebo matky trpí i d ti: „D ti cizoložník se nevyda í, sím nezákonného lože zajde. I když se dožijí vysokého v ku, nebudou je mít ve vážnosti a jejich stá í bude nakonec beze cti“ (Mdr 3,16-17; 4,6 a také Sír 23,25). Nev rnost tak nebyla brána jen jako morální selhání, ale také jako narušení ádu uvnit rodiny i ádu mezi rodinami a mezi generacemi, a nesla s sebou d sledky do budoucna. Trvalost manželství Ve starozákonní dob m lo manželství vždy charakter trvalé a nerozlu itelné instituce. I kdyby se zdálo, že žena byla chápána jako sou ást mužova vlastnictví a majetku a majetek p ece bylo možné kupovat a prodávat, na ženu v manželství se tato asová omezenost nikdy nevztahovala. I zákon, který stanovoval a tím fakticky omezoval d vody, pro které se mohl manžel se svojí manželkou rozvést (Dt 24,1), nep ímo uznával d ležitost trvalosti a nerozlu itelnosti manželství (Malachiáš 2,16). Tento zákon bohužel odpovídal „tvrdosti lidského srdce“ (Mt 19,8), nikoli ideálu stvo ení a tím i ideálnímu zam ení instituce manželství (Gn 2,24). Z hlediska instituce manželství nebyla nerozlu itelnost manželství od jeho uzav ení až do smrti jednoho z manžel zpochyb ována a zákon o rozvodu spíše zachra oval, co se ješt v nefunk ních i destruktivních rodinných vztazích zachránit dalo. Proto pouze pro jednotlivé p ípady, kdy manžel nedostál ideálu trvalého manželství, psaná i nepsaná pravidla na jednu stranu limitovala manželovu libov li k rozvodu a zárove chránila rozvedenou ženu (Dt 24,1-4).23 Shrnutí Z jednotlivých vztah a jednání, jak jsou uvedeny v r zných souvislostech a na r zných místech Starého zákona, je možné se pokusit interpretovat strukturáln institu ní prvky starozákonního manželství a rodiny v rámci ty zmín ných základních charakteristik manželství a rodiny v západní kultu e. Základní a zast ešující charakteristikou instituce manželství a rodiny byly nerovné pozice a vztahy jednotlivých len manželství a rodiny. Klí ovou úlohu v této instituci m l v jedné osob manžel, otec a pán rodiny. Jeho úloha spo ívala v autorit , nad ízenosti v i manželce, d tem a služebník m. Tato role rovn ž obsahovala a vyžadovala odpov dnost manžela, otce a pána rodiny za prosp ch všech len rodiny. Manžel m l odpov dnost za svou manželku, za zplození a výchovu d tí a to p edevším d dice, a rovn ž m l odpov dnost za vedení služebník . Zárove otec reprezentoval rodinu navenek a zajiš oval její bezpe nost. Matka m la áste nou autoritu nad d tmi. D ti byly zcela pod ízeny otci a v dosp lém v ku byly rodi m povinovány úctou. V p edexilní dob byly b žné vedle sebe polygamie i monogamie a oba tyto zp soby vytvá ely ád pro všechny, kdo pat ili do rodiny. Trvalost a nerozlu itelnost manželství byly ideálem a pouze pro p ípady faktického rozpadu manželského vztahu mojžíšský zákon omezoval d vody k rozvodu a aspo minimáln chránil rozvedenou ženu. Instituce manželství a rodiny tak byla sou ástí patriarchálního ádu, stanovovala každému lenu rodiny jeho práva a povinnosti, zajiš ovala bezpe í všem len m rodiny a zárove i možnost osobního rozvoje a r stu, který však byl omezen pozicí, na které se jednotlivý len v rodin nacházel.
23
Srov. Walter Kasper, Teologie k es anského manželství (Brno: CDK, 1997) 41.
Nový zákon P i zb žné etb novozákonních spis se zdá, že první k es ané p evzali tehdejší dosavadní zp soby života v manželství a v rodin .24 P esto n které nové, anebo alespo ve vztahu ke Starému zákonu radikáln ji pojaté postoje, které souvisely s k es anským náboženstvím, byly výzvou pro postavení jednotlivých len rodiny a za aly ovliv ovat vztahy a jednání v manželství a v rodin . V té souvislosti se zdají být n které novozákonní postoje k manželství ambivalentní. Ježíšova a Pavlova situace a osobní východiska O rodinné situaci a vztahu Ježíše a Pavla k manželství a rodin se dá íci, že oba pocházeli každý ze své rodiny a vážili si své rodiny a svého p vodu, b hem svého dosp lého života se neoženili, svými kázáními se však obraceli p evážn k ženatým muž m a vdaným ženám. Nešli hlásat a žít k es anství do tehdejších radikálních náboženských spole enství mnišského rázu na poušti kolem Mrtvého mo e, ale do m st a vesnic a Pavel i do vzdálených míst v ímské íši mezi lidi do jejich každodenního pracovního a rodinného života. Ježíš si vážil manželství a rodiny a rozum l jim. Ostatn sám se narodil v rodin (Mt 1,20-24) a v tšinu svého života prožil v rodin (Jan 2,1-12, 19,25-27). Zažil a vnímal situaci, když mu, jako nedosp lému chlapci, rodina chyb la (Lk 2,41-52), a v návaznosti na tento zážitek je z podobenství o marnotratném synu znát Ježíšovo porozum ní pro strach otce o ztraceného syna (Lk 15,11-20). Ježíšova osobní ušlechtilost a náro nost jeho u ení25 mu nebránily, aby vyjád il laskavé porozum ní sama ské žen v jejích manželských zklamáních (Jan 4,7-26). B hem svých dosp lých let, kdy se v noval hlásání evangelia, relativizoval svoje rodinné vztahy a zasadil je do kontextu vztahu k Bohu (Marek 3,31-33).26 Nikdy se však od své rodiny a od svých p íbuzných zcela nedistancoval a ani velké nasazení pro jeho poslání mu nebránilo v tom, aby m l až do konce svého života na z eteli svou matku (Jan 19,26).27 O Pavlov rodinném p vodu se z novozákonních text mnoho nedovíme. Nep ímo m žeme usuzovat, že pocházel z Tarsu ze spo ádané židovské rodiny, pat ící ke kmeni Benjamin, získal dobrou výchovu a vzd lání a po otci zárove ímské ob anství. Povoláním byl emeslník a um l se živit prací svých rukou. Stejn jako Ježíš, ani Pavel si nezaložil svou vlastní rodinu a po svém obrácení ke k es anství se p evážn v noval hlásání tohoto nového náboženství (Skutky 7,58-28,31).28 Ve svých listech se p íležitostn vyjad oval také k otázkám manželství a v rodiny. Vstoupit do manželství vs. žít bez manželství Z novozákonních spis je možné vy íst ambivalentní p ístup k manželství a rodin z r zných hledisek. Tato nejednozna nost byla znát i v zásadní existenciální otázce prvních k es an , zda uzav ít manželství, nebo do manželství nevstupovat. Markovo a Matoušovo evangelium v souvislosti s t žkou otázkou ohledn rozvodu neproblematicky p ipomínají u ení o stvo ení lov ka jako muže a ženy a o jejich stvo ení pro manželství. Jednozna n tak navázaly na starozákonní tradici, která po ítala s tím, že k životu dosp lého muže a ženy pat í
24
Srov. Dopis Diognetovi, 5: „K es ané se neodlišují od jiných lidí tím, že by žili na zvláštním území, mluvili jiným jazykem nebo m li jiné zvyky… Žení se a vdávají a mají d ti jako všichni ostatní…“ 25 Srov. Mt 5,27-32. 26 Srov. Mt 12,46-50; 10,37; 19,29 a Lukáš 8,19-21. 27 Srov. Stephen Barton, Discipleship and Family Ties in Mark and Matthew (Cambridge: Cambridge University Press, 1994). 28 Raymond Brown, An Introduction to the New Testament (New York: Doubleday, 1997) 422-437.
život v manželství a v rodin a zplození d tí.29 Zárove se však v Matoušov evangeliu píše, že Ježíš u il, že n kte í dávají p ednost životu pro Boží království p ed manželstvím (Mt 19,12) a hlásal, že po zmrtvýchvstání už neexistuje žádný manželský svazek (Mt 22,23-29). Na základ t chto úryvk m žeme uvažovat o relativní d ležitosti manželství, které bylo prezentováno jako instituce pro tento as, avšak vzhledem k eschatologickému v ku bylo chápáno pouze jako „p edb žné ustanovení.“30 V nejstarších novozákonních spisech se v souvislosti s p esv d ením o bezprost edním druhém p íchodu Krista psalo o vhodnosti vyhnout se manželství a zam it se na p icházející konec. Asi spíše ojedin le se nacházeli jednotliví k es ané, kte í se vzdávali manželství kv li svému p esv d ení, že druhý p íchod Krista a s ním i konec tohoto sv ta byl blízko. Pavel ostatn radil tento p ístup v prvním list Korintským, zárove však hned dodal, že ani ten, kdo by se oženil, nejednal by nek es ansky (1 Kor 7,20-40).31 V pozd jších novozákonních spisech, v dob , kdy druhý p íchod Krista už nebyl tak naléhavým tématem, byl spo ádaný život ve vlastním manželství a rodin p edpokladem a jedním z kritérií k ustanovení do církevní služby (1 Tim 3,2-12 Titovi 1,6). V novozákonních textech je tedy možné vy íst obojí odpov na otázku, zda bylo pro život prvních k es an vhodné vstoupit do manželství, i nikoli. Pro obojí byly teologické d vody. Napl ování a respektování stvo itelského plánu opodstat ovalo vstup do manželství a založení rodiny. Radikální angažovanost pro Boží království zase od vod ovala rozhodnutí napl ovat život mimo manželství. Z asového odstupu je možné pozorovat, že v polovin prvního století vedlo o ekávání bezprost edního druhého Kristova p íchodu k radikáln jšímu odmítání pozemských starostí a zájm , v etn vstupu do manželství, zatímco ke konci prvního století ustavující se ád v církevních obcích byl spojován s ádem v rodin a konkrétn po ádek v rodin kandidáta na biskupa byl kritériem k jeho zvolení. Patriarchální vztahy vs. nové vztahy rovnosti muže a ženy Hledání pozitivních manželských vztah , vzájemné lásky mezi manželi je možné pozorovat ve st etu antické patriarchální mentality s novým k es anským pojetím d stojnosti muže a ženy. První k es ané žili v patriarchální spole nosti s typickými vztahy vzájemné nad azenosti a pod ízenosti. Jist že se tento zp sob vztah nemusel nutn projevovat bezohlednou vládou, ale mohl být charakterizován starostlivostí nad ízeného a respektem níže postavených. Nové k es anství však do tehdejších vztah vnášelo n co víc než jen lidskost a ohleduplnost. V n kterých momentech patriarchální ád z eteln narušovalo. Ježíšovu výzvu k lásce k bližnímu p eloženou do manželských vztah je možné slyšet v etickém požadavku v list Efezským: „Každý z vás bez výjimky a miluje svou ženu jako sebe sama“ (Ef 5,33). Ježíš v otev ený a respektující vztah jak k muž m, tak i k ženám je z eteln znát v radikálním Pavlov výroku, ve kterém bylo možné objevit nové k es anské pojetí muže a ženy: „Není už rozdíl mezi židem a pohanem, otrokem a svobodným, mužem a ženou“ (Gal 3,28). Nakonec je však z novozákonních spis z ejmé, že toto nové pojetí lov ka a mezilidských vztah nem lo mezi prvními k es any takový dopad, aby zm nilo i institu ní strukturu vztah manžela a manželky, rodi a d tí, pán a otrok v tehdejší rodin .
29
Mt 19,4-6; Mk 10,6-9. Srov. Gn 1,27 a 2,24. Theodore Mackin, What Is Marriage (New York/Ramsey: Paulist Press, 1982) 52-54. 30 Srov. Mt 22,30, Mk 12,25, Lk 20,35. Christoph Markschies, Mezi dv ma sv ty. D jiny antického k es anství (Praha: Vyšehrad, 2005) 136 a Walter Kasper, Teologie k es anského manželství (Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury, 1997) 38-39. 31 Pavel napsal 1 Kor pravd podobn mezi léty 52 až 57 v Efezu.
N kolik pozd jších novozákonních spis formulovalo pro první k es any tzv. „ ády domácnosti“.32 V t chto ádech byl stanoven rámec vztah mezi manželem a manželkou, mezi rodi i a d tmi a mezi otcem a pánem domu a služebníky, otroky. Tyto ády zd raz ovaly a zd vod ovaly konkrétní nad azenost manžela, otce a pána a pod ízenost manželky, d tí a otrok . Spíše než o novém k es anství tímto vypovídají o tehdejší patriarchální mentalit , která byla sou ástí (z dnešního hlediska) nespravedlivých struktur ve spole nosti a v rodin , a nazna ují, jak pomalu k es anství pronikalo a proniká do lidského života a do struktur spole enských institucí.33 Praktické váhání prvních k es an mezi patriarchální nad azeností muže a pod ízeností ženy a novým k es anským chápáním rovnosti lidské a k estní d stojnosti muže a ženy je itelné mezi ádky prvního listu Petrova. Nejd íve se tu celkem dlouze ženám opakuje a zd vod uje povinnost pod izovat se muž m zcela v souladu s tehdejší mentalitou. Potom jsou jen krátce muži vybídnuti, aby ženám prokazovali úctu, protože ženy jsou spolu s muži d di kami daru života. Ve zd vodn ní „protože jsou spolu s vámi d di kami daru života“ (1 Pt 3,1.7) se ješt alespo trochu zablesklo v té dob 34 už tém zapomenuté p esv d ení prvních k es an o lidské a k es anské d stojnosti žen a muž . Podobné váhání se v novozákonních textech ukazuje ve vztahu k otroctví. V nejstarších novozákonních textech se sice vyno il už zmín ný prom ující i dokonce odmítavý postoj k otroctví: „Není už rozdíl mezi židem a pohanem, otrokem a svobodným, mužem a ženou. Vy všichni jste jedno v Kristu Ježíši“ (Gal 3,28). S výhledem na blízký druhý p íchod Krista Pavel radil: „Byl‘s povolán jako otrok? Netrap se tím. Ale kdyby ses mohl stát svobodným, rad ji toho využij. Koho Pán povolal jako otroka, má v Pánu svobodu“ (1 Kor 7,21-22). P esto se mezi prvními k es any tento argument, který vycházel z teologie vykoupení a teologie k tu, neprojevil d sledn v praxi. Z pozd jších novozákonních spis , z ád domácností bylo z ejmé, že otroctví z stalo mezi prvními k es any zachováváno a respektováno: „Všichni, kdo nesou jho otroctví, a mají své pány v náležité úct , aby Boží jméno ani naše u ení neupadly do špatné pov sti. Ti, kdo mají v ící pány, a k nim nemají menší úctu proto, že jsou jejich brat í, nýbrž a jsou jim poddáni o to rad ji, že mohou sloužit v ícím a milovaným. Tomu všemu u a to p ikazuj“ (1 Tim 6,1-2).35 Tehdy nov hlásaná k es anská láska se tak zastavila na rovin etické a teologické, ale dimenzi strukturáln institu ní ješt nedokázala prom nit a sou ástí rodinných vztah mezi prvními k es any z stávaly dál vztahy nad azenosti a pod ízenosti, což je z dnešního pohledu zvláš pozorovatelné ve vztazích mezi manželem a manželkou a mezi otcem a pánem domu a jeho otroky.36 Nerozlu itelnost manželství vs. rozvod Synoptická evangelia se vyjád ila velmi z eteln k nerozlu itelnosti manželství a k rozvodu.37 Ježíš p i své argumentaci vycházel ze starozákonního u ení o stvo ení muže a ženy pro manželský vztah, který už od svého po átku v sob nesl nerozlu itelnost (Gn 1,27 a 2,24). V odpov di na dotaz ohledn Mojžíšova zákona, který stanovoval d vody, pro které se mohl manžel se svojí manželkou rozvést (Dt 24,1), Ježíš poukázal na to, že se jednalo o 32
ády domácností (n m. „Haustafeln“, i angl. „Household Code“), známé z antické literatury, obsahovaly seznamy rodinných a stavovských povinností v ur itém p edem stanoveném po ádku. V novozákonních textech je najdeme nap . Kol 3,18-4,1, Ef 5,22-6,9, 1 Tim 2,8-15, Tit 2,1-10, 1Pt 3,1-7. 33 Srov. Carlo Maria Martini, Il segreto della prima Lettera di Pietro (Casale Monferrato: Piemme, 2006) 110: Úryvek 1 Pt 3,1-7 autor komentuje: „È interessante osservare come una società arcaica, legata pure a strutture ingiuste, viene gradualmente fermentata dal pensiero cristiano…“ 34 Vznik 1 Pt biblisté datují do poloviny šedesátých let prvního století. 35 Srov. dále Titovi 2,9-10 a List Filemonovi. 36 Christoph Markschies, Mezi dv ma sv ty. D jiny antického k es anství (Praha: Vyšehrad, 2005) 144-149. 37 Mt 19,3-9; Mk 10,2-12 a L 16,18.
p echodné dovolení, které odpovídalo „tvrdosti lidského srdce“, avšak odporovalo ideálu stvo ení lov ka. A zárove zd raznil, že propustit svou manželku a vzít si druhou, a stejn tak naopak opustit manžela a vzít si jiného, znamená cizoložství. Matoušovo evangelium jako jediné ze synoptických evangelií p edvídalo výjimku z jednozna ného zákazu rozvodu.38 Tato výjimka „pro smilstvo“ byla vyjád ena slovem porneia, jehož nejednozna nost v d jinách k es anství p sobila a p sobí r znost výklad tohoto biblického místa. ecké porneia se totiž používalo pro ozna ení široké škály nemorálního sexuálního jednání. Pokud by porneia znamenalo totéž co smilstvo, potom by tato výjimka umož ovala rozvod a nové manželství, v p ípad sexuální nev rnosti v prvním manželství. Tento výklad postupn p evládl v ortodoxním a protestantském tení tohoto textu. Pokud porneia ozna uje manželství mezi blízkými pokrevn p íbuznými, která byla zakázána pod sankcí neplatnosti, potom se nejedná v pravém slova smyslu o výjimku ze všeobecného zákazu rozvodu, protože zdánlivá výjimka se vztahuje na neplatné manželství. Toto tení p evládlo v katolické církvi.39 Ke specifickému konfliktu mezi nerozlu itelností manželství a p ijetím nové k es anské víry se vyjád il Pavel v prvním listu Korintským (1 Kor 7,12-15). Podle tehdejšího židovského p ístupu byl proselyta konverzí a vstupem do Izraelské komunity vyvoleného lidu osvobozen od všech dosavadních závazk , v etn manželského svazku, a podobn by tedy byl k es an na základ p ijetí k tu automaticky osvobozen od manželského svazku.40 Podle jiného p ístupu, který v té dob zastávali n kte í vyhran n jší k es ané, manželství, v nichž byl v ícím k es anem pouze jeden z manžel , m la být rozvedena, protože pokud by v ící z stal v takovém manželství, vystavoval by se nebezpe í ztráty víry.41 Pavel nabídl diferencované ešení. V p ípad dobré v le nev ící manželky doporu oval v ícímu manželovi, aby z stal s nev ící manželkou. Zárove ale mínil, že je možné, aby se rozešli, pokud by nev ící manželka necht la respektovat víru svého v ícího manžela a cht la odejít. A podobn tomu m lo být v p ípad v ící manželky a nev ícího manžela. Pavel byl p esv d en, že rozdílnost náboženských p esv d ení manžela a manželky nemusela být nutn d vodem k rozvodu. Pokud by však pokra ování manželství m lo být p ekážkou v praktikování k es anské víry, potom k es an nemusel v takovém manželství z stat. V p ípad konfliktu manželství a víry m la možnost praktikovat k es anskou víru p evážit nad nerozlu itelností manželství.42 Záv r Sou ástí starozákonní zprávy o stvo ení je text o stvo ení muže a ženy, o jejich stvo ení jako vztahových bytí a o jejich zam ení k manželství a k plození d tí. Od tohoto pojetí lov ka, muže a ženy, se odvíjí starozákonní instituce manželství a rodiny. Z text Starého zákona je z ejmé, že lidský život se napl oval v manželství a v plození potomstva a Starý zákon se nezmi uje o n jaké jiné instituci, která by byla alternativou k manželství a rodin . Radikální angažovanost pro Boží poslání vedla n které jedince spíše ve výjime ných p ípadech k rozhodnutí vzdát se manželství a rodiny. 38
Tato výjimka byla uvedena na dvou místech Matoušova evangelia Mt 5,31-32 a 19,9: „Kdo propustí svou manželku z jiného d vodu než pro smilstvo a vezme si jinou, cizoloží.“ 39 Srov. Raymond Brown, An Introduction to the New Testament (New York: Doubleday, 1997) 194. 40 Richard Kugelman, „The First Letter to the Corinthians,“ in The Jerome Biblical Commentary, Raymond Brown, Joseph Fitzmyer a Roland Murphy, ed. (Englewood Cliffs, New Jersey: Prentice Hall, 1968) 264. 41 Murphy-O‘Connor, „The First Letter to the Corinthians,“ in The New Jerome Biblical Commentary, Raymond Brown, Joseph Fitzmyer a Roland Murphy, ed. (Englewood Cliffs, New Jersey: Prentice Hall, 1990) 804-805. 42 Tato Pavlova rada byla pozd ji formulována do kanonického ízení a je nazývána Pavlovské privilegium: CIC 1983, kánony 1143-1147. Srov. Ji í Kašný, B h nás povolal k pokoji (1 Kor 7,15). Kanonická ízení ke zrušení manželství in favorem fidei ( eské Bud jovice: Teologická fakulta Jiho eské univerzity, 2005) 16-25.
Nový zákon p ejal toto pojetí lov ka, manželství a rodiny, a p idal k n mu eschatologický moment, který odpovídal m nící se mentalit mezi prvními k es any. Z nejstarších novozákonních spis je z ejmé, že bezprost ední o ekávání druhého Kristova p íchodu stav lo instituci manželství a rodiny, která sm ovala k napl ovaní pozemského života, do perspektivy ur itého odstupu na druhé místo. V pozd jších novozákonních spisech, v dob , kdy myšlenka na druhý p íchod Krista už nebyla tolik p ítomna v mentalit k es an , byla znovu zd raz ována instituce manželství a spo ádaný život ve vlastním manželství a rodin . I v novozákonní dob radikální angažovanost pro Boží království od vod ovala u jednotlivc rozhodnutí vzdát se života v manželství, avšak z novozákonních spis není z ejmé, že by tento životní zp sob už v té dob nabyl institu ních rozm r . Dv ze zmi ovaných charakteristik instituce manželství v sob nesly pokra ující nap tí. Ideál trvalosti a nerozlu itelnosti manželství byl provázen skute ností selhání a rozpadu n kterých konkrétních manželství a eventuáln rozvodu. Z hlediska institu ního Starý i Nový zákon stanovily požadavek nerozlu itelnosti manželství a naléhaly na n j, zárove však byly stanoveny podmínky, jak postupovat v p ípad selhání manželského svazku. Ve specifické situaci konfliktu nov p ijaté víry a setrvání v manželství, které by neumož ovalo život podle nové víry, se stala Pavlova rada Korintským zárodkem budoucího institutu zrušení manželství ve prosp ch víry. Další moment p etrvávajícího nap tí bylo možné pozorovat v oblasti vztah v rodin . Ve starozákonní rodin byly vnit ní vztahy v rodin uspo ádány podle patriarchálního zp sobu. Avšak nové k es anské náboženství svým p esv d ením o rovnosti lidské d stojnosti muže a ženy i všech lidí na základ teologie stvo ení a vykoupení vnášelo nap tí do patriarchálních rodinných vztah a sice jak do nerovného postavení manžela a manželky, tak i do postavení otrok v rodin a ve spole nosti. Toto nap tí bylo z eteln jší ve starších novozákonních textech, zatímco v pozd jších textech se ukázal návrat a upevn ní patriarchálních institucionálních vztah v manželství a v rodin . Dv ze zmi ovaných strukturáln institu ních charakteristik manželství a rodiny nebyly problematizovány, by u jedné došlo k faktickému posunu v jejím chápání. Posun od institu n možné polygamie i monogamie v p edexilní dob k p evažující monogamii v poexilní dob nebyl ve starozákonních textech problematizován, ani explicitn zachycen. Nový zákon bere monogamii jako jednu z charakteristik instituce manželství naprosto automaticky.43 Další charakteristika, která spo ívala v zam ení této instituce k plození a výchov d tí byla všeobecn p ijímána a nebyla ve Starém ani Novém zákon problematizována. T ebaže tedy Písmo neobsahuje explicitní systematické pojednání o manželství a o rodin , p esto je možné na základ Starého a Nového zákona uvažovat o biblických východiscích instituce manželství a rodiny. N které dimenze instituce manželství, nerozlu itelnost vs. rozvod a patriarchát vs. rovnost muže a ženy v manželství, v sob nesly b hem starozákonní a novozákonní doby pokra ující nap tí, které je z ejmé z jednotlivých biblických spis . Opušt ní polygamie a p evládnutí monogamie bylo možné vid t jako institu ní zm nu, která se vyvíjela a formulovala neproblematicky a byla v Písmu zmi ována spíše mimod k. Zam ení manželství na potomstvo pat ilo k instituci manželství a rodiny vcelku vzato stabiln a neproblematicky. Literatura: Alvarez-Pereyre, Frank a Heymann, Florence. „The Desire for Transcedence: the Hebrew Family Model and Jewish Family Practices,“ in A History of the Family, Volume One: Distant Worlds, Ancient Worlds. Introduced
43
Srov. Jean Gaudemet, Il matrimonio in occidente (Torino: SEI, 1989) 32-33.
by Claude Lévi-Strauss a Georges Duby (Cambridge, Massachusetts: The Belknap Press of Harvard University Press, 1996) 155-193. Barton, John. Etika a Starý zákon. Jihlava: Mlýn, 2006. Cipriani, Settimio. „Matrimonio.“ In Nuovo Dizionario di Teologia biblica. Rossano, Pietro, ed. (Milano: Edizioni Paoline, 1988) 919-930. Gaudemet, Jean. Il matrimonio in occidente. Torino: SEI, 1989. The Jerome Biblical Commentary. Raymond Brown, Joseph Fitzmyer a Roland Murphy, ed. Englewood Cliffs, New Jersey: Prentice Hall, 1968. Kasper, Walter. Teologie k es anského manželství. Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury, 1997. Mackin, Theodore. What Is Marriage. New York/Ramsey: Paulist Press, 1982. Markschies, Christoph. Mezi dv ma sv ty. D jiny antického k es anství. Praha: Vyšehrad, 2005. The New Jerome Biblical Commentary. Raymond Brown, Joseph Fitzmyer a Roland Murphy, ed. Englewood Cliffs, New Jersey: Prentice Hall, 1990. Rogerson, John. Antropologia e Antico testamento. Casale Monferrato: Marietti, 1984. Schillebeeckx, Edward. Il Matrimonio. Realtà terrena e mistero di salvezza. Roma: Edizioni Paoline, 1971.
