X. Erdélyi Tudományos Diákköri Konferencia Kolozsvár, 2007. május 26-27.
– A hatalom akarása mint élet –
Partiumi Keresztény Egyetem Bölcsészettudományi Kar Filozófia szak, IV. Év Horváth Barnabás
Témavezető tanár: Dr. Horváth Gizella Partiumi Keresztény Egyetem
1
Tartalomjegyzék 1. Elindulni ………………………………………………………………………………….. 2. oldal 2. Hatalmon innen és túl – A kereszténység kritikája …………………………………… 4. oldal 3. Az irdatlan, a morál és a nietzschei ember …………………………………………….. 7. oldal 4. A történelem köre .........................................................………………………………… 10. oldal
2
1. Elindulni
A hatalom akarása mint élet „A történelem hasznáról és káráról” c. műve alapján került előtérbe, bár ez „A hatalom akarása” egyik alfejezete. Mégis az örök visszatérés kapcsán merül fel az élet, mint visszatérő motívum. Szűkös terjedelem miatt nehézkes lett volna minden ezzel kapcsolatos műre kitérni, így csak három műre tértem ki, a teljesség igénye nélkül. Az Übermensch és Zarathustra sem került előtérbe, mert itt főleg a történelemkritika, illetve a kereszténységkritika éedekelt. „Egyáltalán nem szükséges, sőt nem is kívánatos, hogy bárki a pártomat fogja; ellenkezőleg, úgy vélem, hogy jóval intelligensebb az, aki ironikus ellenérzéssel közelít hozzám, és némi kíváncsisággal tekint rám, úgy, mint egy csodabogárra.” – vallja önmagáról1 a német gondolkodó. Értsünk egyet Friedrich Nietzschével vagy sem? Ha egyet értünk ezen kijelentésével, ellentmondunk neki, ha pedig nem, akkor nyugodt szívvel elkezdhetjük kutatásainkat. Ez csak sarkítás, a kritikát manapság ugyanis úgy értik – akár az esztétikában, akár a mindennapi életben –, mint negatív kijelentések, vélemények halmazát adott dologról, jelenségről, eseményről, alkotásról vagy bármi másról – főleg a köznyelv érti így. Nem szabad azonban arról megfeledkezni, hogy a kritika alapvetően, érvrendszerek halmaza valami mellett vagy éppenséggel ellen. Tehát ez nem jelent alaptalan vagdalkozást, hanem pontos kutató- és elemzőmunkát – ideális esetben. Így kezdhetünk neki más philosopher-ek tanulmányozásának is, de egy rendszer nélküli rendszer esetében jól meg kell válogatni kijelentéseink/véleményeink tartalmát és formáját. Főleg azért, mert kapaszkodóink olyanok lehetnek, mint egy folyómeder kövei: bármennyire is jól megfoghatónak tűnik, bizony csúszós lehet és továbbsodor minket a gondolatok áradata. Ezesetben talán a mindenösszefügg-mindennel alapelv alapján indulhatunk el, de ez végeláthatatlan körültekintést és odafigyelést igényel, ami nem kis energiát emészt(het) fel. Úgy járhatunk, mintha egy labirintusban lennénk, és azt mondanánk a kiutat keresve: mintha itt már jártam volna! Ariadné helyett mi magunk tartjuk a fonalat, és mi gurítjuk jó vagy éppenséggel rossz irányba. Hasonlóképpen van ez a „rendszert” alkotó filozófusoknál is. Nem jelenti azt tehát, hogy itt könnyebb lenne a kutatói munka, inkább azt, hogy több támpont akad a „titok” megfejtéséhez. A gondolkodó nyújtja nekünk a fonalat és görgeti le a gombolyagot, amit mi bátran félreértelmezhetünk a „segítség” ellenére. Talán Pascal közlésmódja a leginkább hasonló Nietzschéhez, tekintve irodalmi stílusát és
3
gondolkodási módját; nem csak a gondolatokra értendő ez, nagyon hasonlít az „Aforizmák”-hoz, és sok más írásához is. A pascali „Révélation” után már nem volt visszaút; a német gondolkodónál gyakorlatilag „A tragédia születése” c. műve jelenti ugyanezt a stációt, mely meghatározta további műveit, is. A tragédia születése egyben a „lázadó” születése is. Nem minden ellen és minden áron, hanem megfontoltan, bár nem mindig megfelelően alátámasztva. Tatár György egyetért Szerb Antal azon megállapításával, hogy Nietzsche világjelenség volt: „Ez egyszerűen annyit jelent, hogy a német gondolkodó nem csupán a német kultúra egyik hatalmas alakja volt, hanem olyan meghatározó benyomást gyakorolt az egész európai kultúrára, hogy annak XX. századi alakulása nélküle megmagyarázhatatlan volna. Rendkívüli jelentőségét nem az adja, hogy hallatlan szenvedéllyel és eredeti módon vezette fel és tárgyalta tömegével azokat a kérdéseket, amelyeket az európai kultúra hajnalán egyszer már megtárgyaltnak és eldöntöttnek tűntek, s amelyek így nemcsak műveltségünk szerkezeti kereteit határozták meg, hanem az európai ember lelki-szellemi szerkezetét, felépítését is."2 és ezáltal mibenlétét az európai gondolkodásnak, mely az ész és értelem takarójába bújt felszámolva az ösztönök helyét és jelentőségét az emberben. Nietzsche több helyen is – különösképpen „A hatalom akarása” c. posztumusz művében – megemlíti, hogy Pascalt tartja az egyik olyan „nagy embernek”, aki megérdemelte volna, hogy többet foglalkozzanak vele, nem mostohán elbánni és félredobni őt; írásait jobban kellene méltányolják, mint ahogy tették eddig. Főleg Pascal írásmódjára utal, meglátásaira hívja fel a figyelmet, ha nem is mindig konkrétan, hanem inkább csak úgy „mellékesen” megjegyezve. Nem tud szó és kritika nélkül elmenni amellett, ahogy Pascal bemutatja a kereszténységet, bár elmarasztalja a francia gondolkodó istenképét, mint a kereszténység általános istenképét, mely kegyelemből tart meg minket. „Föltéve, hogy a keresztény hit ellen nem lehetne ellenbizonyítékot találni, Pascal a félelmetes lehetőség kapcsán, hogy ez mégis igaz (kiemelés tőlem), úgy véli, nagyon is okos dolog, ha keresztény az ember.”3 Feltétlenül fontos megemlíteni, hogy Nietzsche láthatóan nem volt keresztényellenes — bár a marxizmus ilyen-olyan képviselői hajlamosak arra, hogy úgy mutassák be, mint az ateizmus atyját, és a kereszténység megsemmisítőjét; inkább azt mondhatnánk, hogy jelentős kritikával illette a egyházat, illetve annak dogmatikus voltát. Ő maga vallja azt, hogy azzal teszünk jót valaminek (főleg vallás, de lehet eszme, egyszerű gondolat is), ha üldözzük.
1
Friedrich Nietzsche Karl Fuchshoz 1888. július 29-én. Lásd SAFRANSKI monográfiájának bevezetőjében (bővebben lásd bibliográfia). 2 Tatár György, in NIETZSCHE: Túl jón és rosszon, bevezető, 2. o. 3 NIETZSCHE: A hatalom akarása. Carthaphilus Kiadó, 2002, 114. o.
4
Jogos-e kritikája? Túlzottnak tekinthető-e támadása és üldözői magatartása? Jogos az, ahogyan támadja a kereszténységet, az uralkodó erkölcsöt, a filozófiát? Hacsak életrajzi adatokat veszünk figyelembe, akkor nem vitathatjuk el tőle azt, hogy igenis volt rálátása az egyházra (mivel teológusnak készült és lutheránus papi családból származott), úgy globálisan, mint részletekbe menően is, ennélfogva nem vehetjük el tőle a bírálat jogát. A legnagyobb kritika persze mindig a vezetőknek kellene, illetve a vezetők irányába kell fókuszálnia. Nietzsche meg is teszi. Elsősorban a klerikális rend képviselőit „vonja felelősségre”. A lelki vezetőket tartja hibásnak, amiért az emberi jellem oda fajult, ahol most tart: a túlzott és felesleges moralizáláshoz. Ez a csodabogár – ahogy önmagát nevezi – vette a bátorságot és kritizálta az egyházat és annak képviselőit. Korában már ez megengedhetőnek számított, hiszen egy új dogma volt akkor készülőben – amit ő maga már meg sem érthetett –, méghozzá a tudomány megmutatkozó új horizontjai, azon belül is a kvantummechanika kibontakozása. A darwinizmus, és a rohamosan fejlődő fizika, és az egyéb természet – vagy ha jobban tetszik – reáltudományok rányomták bélyegüket úgy az irodalomra (elég, ha csak Verne-re gondolunk), mint a filozófiára, nem utolsó sorban a politikára és a mindennapi életre is. Nietzsche korszerűtlen elmélkedései ma is korszerűtlenek. Nem csak a négy elmélkedésre gondolok itt; teljes életművére nyugodtan rányomhatjuk e különleges jelzőt mindenféle megkötés nélkül. Korszerűtlen gondolkodó ma is, nem csak korában volt az. Miért? Mert az a látásmód, ahogyan egészében látta az életet, a filozófiát és az emberi természetet, ma hiányzik nemcsak a filológusokból, hanem a tudósokból is. A filológusok polihisztora volt és marad továbbra is, aki nem veszett el a parciális gondolatokban, de jól átlátta azokat. Nem az igazságot kereste, mert úgy gondolta, csak értelmezések vannak, az igazság pedig csak kósza délibáb csupán.
2. Hatalmon innen és túl – A kereszténység kritikája Isten meghalt; mi öltük meg. Nietzsche így szól hozzánk a Zarathustrájában, bár ez csak sarkított leképezése főműve gondolatiságának. Milyen következményekkel járt ez? Mire gondolhatott a gyakran keresztényellenesnek nyilvánított gondolkodó? Fontos kérdés a hatalom milyensége, lényege. A hatalom motivációja fontosabb, mint eszközei. A cél nem szentesíti az eszközt, és gyakran nem is magyarázza. Nem szabad azt sem elfelejteni, hogy a hatalom célja elsősorban a hatalom – ez a gondolat már Nietzsche előtt megjelent. Egy motivációs tényezőre rákérdezve gyakran nem a miért, hanem a hogyan az, ami kiemelkedő fontosságú. A miért gyakran
5
elvesződik az érvek-ellenérvek, a személyek és akaratok homályos közegében és kavarodásában. A hogyan azonban mindig megmutatkozik, a végeredmény ugyanaz lehet eltérő paradigmák alkalmazása esetén is; mégis maga az út – az a bizonyos hogyan – az, amely megmutatja és feltárja céljainkat. A ’miért’, illetve a ’mi volt a célja’ kérdések többnyire nem ugyanarra kérdeznek rá, célt és motivációt nem szabad összekeverni a hatalom akarásakor, és a hatalom magunkévá tételénél. A hatalom akarása kétélű. Ez nem olyan, mint Schopenhauer „cél nélküli” akarata, mely magára az akaratra irányul és nem is olyan, mint Kierkegaard szorongása, mely a semmi hatalma felettünk. A hatalom kétoldalúsága nyilvánvaló: birkák vagy pásztorok akarunk-e lenni. Érthetőbben fogalmazva a hatalom gyakorlói, alkalmazói, végrehajtói vagyunk-akarunk lenni, vagy megelégszünk azzal – esetenként még kívánjuk is –, hogy vezetnek bennünket a hatalmat birtoklók. Nietzsche hatalom fogalma következőképpen hangzik: „akár isteni, akár emberi [eredetű], mindig magában foglalja mind a hasznosság, mind az ártás képességét […] Végzetes lépés dualista módon szétválasztani az erőt egy ilyen és egy olyan részre… Így lesz a morál az élet méregkeverője.”4 Miért veszi pellengére a kereszténységet, mint a (korára már) beérett dogmatikus vallást? Ahogy ő vallja: „hadat üzentem a keresztény eszmények (mindazzal együtt, ami rokon vele), de nem akarom megsemmisíteni, hanem zsarnokságát megszüntetni, hogy legyen hely egy új, erőteljesebb eszménynek…”5 Azért kell a kereszténység ellen harcolni, , mert igyekszik megtörni a legerősebb és legnemesebb lelkeket, és az Énről való lemondás miatt. „[…], mert meg akarja törni az erőseket […], mert képes az előkelő ösztönöket megmérgezni.”6 Pascal is pontosan így járt Nietzsche szerint. Nem utolsó sorban tehát az egoizmus az, amely itt kulcs lehet, de nem az öncélúság a szempont, hanem a súlyos és terhes kötelékektől való megszabadulás. Mintha a posztmodern előfutára lenne kritikája – bár sokkal több realitásérzékkel rendelkezik –, nem szabad azonban rávetíteni későbbi kor „vívmányait”, hiszen nem lenne értelme, nem beszélve az anakronizmus súlyos vétkéről; ugyanabba a hibába esnénk, mint a felvilágosodás korának legtöbb gondolkodója. Herder is ezt hozza fel a felvilágosodás nagy hibájának, amely mintha ma is itt kísértene köztünk. Saját értékrendünk (ha van ilyen) rávetítése más kultúrákra teljesen elhibázott mozzanat, azonban nem szabad az univerzalizmus hibájába sem esnünk. Ahogy ez megjelenik Nietzschénél is, úgy érthető meg igazán ez a gondolat. Azaz a mai korok gyermekei bírálják elődeiket, holott nem nagyobbak náluk; csupán a történelmi szemléletük horizontja az, amely tágabbá teheti nézőpontjukat és az értelmezéseket. Két kor között nincs egyenrangúság, más létkörülmények, más történelmi események, és még sok minden más szabja meg a gondolkodás 4
uo. 159. o. uo. 162. o. 6 uo. 120. o. 5
6
útvonalait és az elérhető eredményeket. A XIX. századi nihilizmus-érzet nem volt annyira vad, mint amit a XX. század minden értékékek átértékelésének „érdekében” tett. Mit is jelent ez a „vadság”? Posztmodern beoltást minden ellen, afféle értékeltüntető szérumot, a népek ópiumát. Ez az a nihilizmus, amit a speciális relativitáselmélet és a kvantummechanika kapart ki a XX. századnak. A hamisan értelmezett relativitáselmélet így hangzik: minden relatív, azaz nincsenek abszolút értékek birtokunkban — értsd ezt az emberiségre. Ez mindazonáltal mégsem újkeletű gondolat, afféle örök visszatérés, hiszen nagyon hasonló gondolatokat közvetített kései görög szkeptikus irányzat is. A dogma újra hatalmába kerített bennünket és újra ugyanabba temet el minket, amiből Nietzsche „kikapart – legalábbis feltett célja volt kikaparni – bennünket, de nem mindenkit, hanem csak a szabad szellemeket. Az egyház a kereszténység barbalizálása – hangzik el a hatalom akarásában. A vallás eredete a hatalom szélsőséges érzéseiben rejlik, egyfajta önmagunktól való félelem és rettegés érzése, ám ugyanakkor rendkívüli boldogság és emelkedettség-érzés is, véli Nietzsche. Rorty, Nietzsche kései csodálója, ámbár a német filozófus attitűdjét veszélyesebbnek tartja, mint a pragmatisták kritikus próbálkozásait: „Nietzschével és Heideggerrel ellentétben a pragmatisták [James és Dewey] nem követték el azt a hibát, hogy szembefordulnak a közösséggel, mely a természettudóst teszi meg erkölcsi héroszának - azon világi értelmiségiek közösségével, mely a felvilágosodással lelt öntudatra. James és Dewey nem utasította vissza sem a felvilágosodás döntését, mely a tudóst teszi meg erkölcsi példának, sem a technikai civilizációt, melyet a tudomány hoz létre. Úgy írtak, ahogy Nietzsche és Heidegger nem: szociális reményekkel. Arra kértek bennünket, hogy a kultúránk, erkölcsi életünk, politikánk, vallásos hiteink „filozófiai alapokon” való „megalapozásának” feladásával szabadítsuk fel új civilizációnkat. Arra kértek bennünket, hogy hagyjunk fel a bizonyosság utáni neurotikus karteziánus kereséssel...”7 A kérdés az, hogy attól még, hogy a közösség ellen fordulunk, mi vagyunk e a – moralisták szerint minden bizonnyal – a rosszabbak? Miről beszélünk itt? Ha-sokan-mondják-akkor-igaz-és-megcáfolhatatlan eszményéről? Sokan, sokféleképpen megtették már azt, hogy szembefordultak a közösséggel, sőt annak gyökeresen ellent mondtak. Többen is megtették ugyanezt a történelem folyamán, ilyen volt például Galilei, Luther, Napóleon is, hogy csak néhány példát ragadjak ki önkényesen. A maguk módján saját – illetve a nagyobb – közösség ellen fordultak, ma mégis „megbocsátunk” nekik és sokan másoknak, csak korukban nem tudtak, vagy nem akarták ezt megtenni. A német viszont éppen a pozitivistákat támadja, mégpedig éppen azért, mert csak a tényekkel foglalkoznak. Ez még nem is 7
RORTY, Richard: [Nietzsche, a..., Nietzsche, a...] Fordította, jegyzetekkel ellátta: Farkas Zsolt. In: Ex Symposion
(Nietzsche különszám) III. (1994), pp. 96-110. (a továbbiakban csak Ex Symposion).
7
lenne baj. Azonban a tények bensőnkben csupán fenoménként jelennek, érzékeinkre és gondolkodásunkra bízva azok megítélését és az ítéletek helyességét. Itt lép fel a következő probléma, miszerint a gondolatok egymásutánisága és a fenomének egymásutánisága nem jelent szükségszerű logikai kapcsolatot közöttük, ez az ember gondolkodásának afféle szükségszerű affektusa, azaz a rendszerezés igénye. Az igény kielégítése a hibák forrása, mert nem minden rendszerezés mutatja meg úgy a világot, ahogy van, csupán azt, ahogy számunkra jelentkezik. Az általánosítás metódusa pedig a hibák csúcsa, hiszen sohasem lehet végtelen számú értelmezést (amely egy személytől is származik, nem csak másoktól) eggyé olvasztani. Ezért is ítéli meg Kant kategóriáit, hiszen ezen sémák önkényesek, nem képesek úgy megmutatni a valóságot (ha van ilyen) ahogy van. Fel is vetődik ezek után, hogy a magánvalóval nem tudunk sok mindent kezdeni, ha a világról leképezett tényhalmazaink sem tények, hanem csak percepciók.
3. Az irdatlan, a morál és a nietzschei ember „Az igazi irdatlanság nem más, mint az emberré válás feladata”8, a kereszténység pedig éppen ezt az emberré válást akadályozza meg azáltal, hogy mintegy „megkíméli” a nyáj tagjait az irdatlan megélésétől, vagy éppen a kierkegaardi szorongásélmény megtapasztalásától. Az irdatlanság végigkíséri a nietzschei embert minden nap. Safranski meghatározásában ez az irdatlanság nem csak afféle kis érzés lenne, hanem az ember végtelenbe tekintése – de nem feltétlenül megértése, hiszen nem is lenne rá képes igazán. Az irdatlan inkább az a szakadék, amelybe beletekintett Nietzsche, de nem elborzadva tőle, hanem az emberfeletti ember vidámságával. A darwinizmus mintha megjelenne ebben az ellentétben nyáj és erős egyén között: az erősebb győz, és mindent visz – ez a Hobbes-i tétel érvényesül kettejük – a nyáj és az erős egyén – kapcsolatában. Valóban mindent visz a győző, vagy csak a szétmarcangolást túlélő javakat? – legyen az bármilyen jellegű is. Az ember – akár mint egyén, akár mint az emberiség értelmében véve – lehet-e önnön maga Antikrisztusa? És másé? Felismeri azt, hogy az a veszedelem, ami megjelenik, azt valójában saját maga keltette életre? Az ember alkotta egyház és tudomány az ember igazi Antikrisztusa. Minden más dogmatikussá váló rendszer is ide értendő. Mi az oka annak hogy egy rendszer dogmatikussá válik? Gondolhatunk itt úgy egy vallásra (ez esetben csak a kereszténységre), mint egy adott tudományterületre, vagy valamilyen más eszmei irányzatra is. A hangsúly nem azon van, hogy miért; úgy tűnik, hogy ez mindenütt bekövetkezik, a kérdés csak az, hogy mikor. A hatalmi 8
SAFRANSKI, lásd könyvészet, 26. o.
8
harcokban (bármilyenek is legyenek) az egyetlen lehetséges, régi bevált módszer: amit nem tudsz eltörölni, annak állj az élére; nem ez az egyetlen módszer, de a kétségkívül leghatásosabb, mégha nem is a leggyorsabb. Machiavellista szempont ez talán, de a hatalmi harcok alapvetően a hatalomról szólnak, az abszolút uralomról, az akarat feletti uralomról. Miben rejlik megszabadulni ezektől a dogmáktól, habitusoktól? Milyen következményekkel járhat? Legfontosabb, az hogy meg kell szabadulnunk az (egyben kettő) Antikrisztustól. Tudunk vagy akarunk-e ilyet egyáltalán? Az ember ópiumok nélkül már nem bírja ki; ez nem csak a ma tendenciája, hanem már a tegnap embere is ilyen. Heidegger talán erről beszél, mintegy megerősítve elődét. Az ember természete gyerekes a létfeledés óta: valamit azért hoz létre fáradságos munkával, hogy utána maga rombolja le. Az emberiség vagy nem nőtt még fel, vagy hanyatlásnak indult – szellemi értelemben. Megalakult az egyház, de elbarbarizálták, azután ugyanide jutott a tudomány is, átvéve az egyház szerepét. Ma már minden tudományosnak kell lennie, különben nem felel meg az elfogadott nézeteknek, vagy nem fér bele a klisébe; ugyanúgy, mint annak idején, mikor még az egyház volt a „nyeregben” a tudománnyal szemben. Ami ma tudományos érvekkel nem támasztható alá, az nem létezik. Persze ez sarkított megfogalmazás, inkább úgy jellemezhetjük a mai helyzetet, hogy amire nincs tudományos magyarázat, vagy legalább egy ingadozó alapokon álló hipotézis, az a tudomány érdeklődésén kívül esik, de nem a kutatási területen kívül. Kierkegaard Nietzschét majd félszázaddal megelőzve megvonja az európai szellemi fejlődés mérlegét: a keresztény Európa tizennyolc századát kell megsemmisíteni, meg nem történtté kell tenni, hogy újra lehetségessé váljon az egyéni: a keresztényi élet. Ámbár nem az egyéni elzártságban – hiszen a viszonyítási alap a másik ember felé kényszeresen jelentkezik – hanem az egyén és közösség szintjén. Csorda és erős egyén összemérése ez. Ennek az egyszerű, paradoxul éles álláspontnak, élete vége felé, kifelé is érvényt szerez. Lényegében azonos is Kierkegaard felfogása a kereszténységről Nietzschével és Dosztojevszkijével – maradva a XIX. századnál. Apja kora gyermekkorától kezdve szinte, ha nem is annyira erőszakosan, de tanította és oktatta – lévén lutheránus pap – a keresztényi teológiára, ő lett végül tényleg teológus, aki Hegel, Schelling és a korai német romantika első szárnypróbálgatásaival, kísérleteivel még személyesen kerülhetett szembe. Nietzsche az, aki a három nagy gondolkodóból a szó legmélyebb és legszélesebb értelmében beleszületett és benne élt a keresztény európai tradícióban és annak vetületeit igazán jól láthatta és látta, éppen ő talál a legkevesebb mentséget az uralkodó európai kereszténységre, épp ő kerül a legegyoldalúbban éles paradoxiával tizennyolc évszázaddal szembe. Folytatólagosan: „A szabad szellem Nietzschének ezer dicsérete, mentsége, ujjongása van ezzel az uralkodó európai kereszténységre is, és minden felháborodását, minden szakító élességét itt, ezen a ponton is egy
9
nagy Igenné öleli össze.9 Révay értelmezésében az értékátállítás egyik alapja Nietzschénél a lélek mélyébe hatoló, a lélek mechanizmusát könyörtelenül feltáró és leleplező pszichológiája. Sok látszólagos erényről sorra kimutatja, hogy gyakorlásuk által nem azt akarjuk elérni, amit hipokrita módon hangoztatunk, hanem sokkal közönségesebb célokat. Nem minden arany, ami fénylik. Nietzsche, mint leleplező, mint mélységpszichológus egy sorba állítható a legfrissebbekkel és a legnagyobbakkal - egy Freuddal, Adlerral, Delarochefoucauld-lal -, sőt neve talán ezek élére kívánkozik. A pszichológus Nietzsche ténymegállapítása azután kihívja értékítéletét. Morális érzéke robbanásig hevített szenvedéllyel fordítja a farizeizmus, az álcázás és önáltatás ellen, az álerények ellen. Igazi, valódi erényt követel, és mivel a transzcendensek szerinte nagyrészt hamisaknak bizonyultak, azokat az immanensek között keresi. Ez lehet az egyik alapja annak, hogy Nietzsche értékelésében a „jóság” erénycsoportját a „nemességé” váltja fel. Révay értelmezésében lehet az új értékelésnek egy másik alapja is. Nietzsche idegenkedik minden zárt, határozott, befejezett, lekerekített eszménytől. Irtózik az értékek elformalizálásától, elsematizálásától. Az erkölcs alapja valóban: a „kell”, a „Sollen” élménytartalma. S a „kell” élményében elsőrangú szerepe van a nyíltságnak, a befejezetlenségnek, a „még nem teljesültségnek”, így is mondhatnók: a formátlanságnak. Ez a formátlanság, nyíltság, vagy nyughatatlanság, mint a továbbfejlődés lehetősége és parancsa, a legfeltűnőbb vonása a „kell”-nek, az erkölcsnek. Ebből adódik az erkölcs örök ösztönzése, pillanatnyi pihenést sem tűrő sürgetése, állandó készültsége és feszültsége. Ezt a feszültséget semmiféle teljesítmény vagy eredmény tartósan meg nem oldhatja. Az erkölcs célját sohasem lehet utólérnünk; az erkölcs megvalósítása, „elintézése” magát a kell-t küszöbölné ki, az erkölcsöt szüntetné meg.10 További nem kihagyható megállapítás az, hogy a hivatást, áldozatot hirdető morál, a „rigorózus morál”, a „kötelességmorál” transzcendens értékeket tesz meg az erkölcs mértékéül. Az, ha valami immanens célokkal éri be: általában az erkölcsi lazaság, liberalizmus jele. Ez érthető is. Az, ami immanens, belül van és könnyen megvalósítható. Akinek nagyok az erkölcsi igényei, az a transzcendens felé fordítja tekintetét. Nietzschénél azonban egész különös a helyzet. Ő az immanenciát hirdeti. De nem a könnyen élés érdekében, lazaságból vagy liberalizmusból A nietzschei immanens viselkedésmód korántsem tekinthető lazábbnak vagy kényelmesebbnek, mint a transzcendens értékeket követőmorál; útját a küzdelem, az ellentét, a kétely, a kockázat, a veszély és a szenvedés jelzik. Emiatt Nietzsche jelszava: amor fati. Ez a magatartás azonban nem puhaság, hanem ellenkezőleg emelkedett, tragikus keménység. Az élet heve nemcsak melegít, de
9
SZABÓ Lajos: Nietzsche, 485. o. in Nietzshe-tár, lásd bibliográfia. RÉVAY József: Immoralitás, 477. o., lásd uo.
10
10
tüzel is, éget is, tehát nem öncélú játék ez.11 Szegő Katalin úgy gondolja és abban igaza is van, hogy a „nietzschei erényeket a nemesség fogalmába lehetne összefoglalni. Idetartoznak: az életintenzitás, az ösztönösség, a hatalmi akarat, az önzés, a becsvágy, a harciasság, az erő, a bátorság, a játékosság; a kockázat és a szenvedés vállalása. Ide sorolható további erények még az egyéni sajátosság és a magánosság. Ezek az erények teszik a lelki előkelőséget és valódiságot. Ezeknek az együttese, a „nemesség”, a régi erények együttesével, mint „jósággal” állítható ellentétbe. A lelki nemesség erényéről itt érdemes megállapítanunk annyit, hogy - noha immanensnek mondható egyáltalán nem jelent olcsóbb erkölcsi igényt, korántsem követel kisebb erőfeszítést, mint a jóság. Maga Nietzsche sem szánja mindenkinek. Csak a keveseknek, a kivételeseknek lehet reményük a megvalósítására.”12 Valóban csak az erős, szabad szellemek képesek erre. Talán ez lehetne a kereszténységet igazán megélő ember egész életének direktív és normatív szabályrendszere is. Ők lennének a nietzschei embertípus, a szabad szellemek. A nietzschei ember részben hasonlít a pascalihoz, annyi különbséggel, hogy Nietzsche nem az istenre bízza magát – legalábbis nem közvetlenül, és nem teljhatalmat adva – hanem a szabad és erős emberi szellemre. Sokan tévesen materializmussal ruházzák fel ezt a gondolatot és ennek hatását, holott ez melléfogás. Nem szükségszerűen belekapaszkodni valamibe – itt magába az Istenfogalomba – nem jelenti azt, hogy teljesen eldobjuk, és többet rá sem nézünk, hanem inkább azt, hogy mindent a megfelelő időben és helyen használunk fel.
4. A történelem köre „Nietzsche szerint, ha a dolgok mélyére nézünk, azt tapasztaljuk, hogy a XIX. század nem a tudomány diadalát valósította meg, hanem az objektivista módszer győzelmét a tudomány felett […] Végül is Nietzsche azt a követelmény állítja szellemtudományok elé, hogy szüntessék meg szigorú értelemben vett tudományosságukat.”13 A túlburjánzó ’történelembetegségnek’ egyik jellemzője a távlattalanság (lásd ezt a nyáj tétlenségénél, mely arra vár, hogy irányítsák. HB) […] nem marad semmilyen ’örök’, semmilyen ’visszatérő’, amiben megkapaszkodhatna. A horizont végtelenségéből az elkedvtelenedett ember legkisebb, legzártabb világába, önmagába menekül, oda, ahol az egoista ösztönök szabadon tenyésznek.”14 Szegő Katalin meglátása szerint: „van kiút, mégpedig a történetietlenség és történetfölöttiség. A nyugat-európai értelmiség legjavának csendes 11
RÉVAY, 476. o. RÉVAY, 476. o. lásd uo. 13 SZEGŐ Katalin, 133. o., lásd bibliogáfia. 12
11
elégedetlensége a kultúra hagyományos formáival, a valódi értékek akadémikus megmerevítésével és középszerűvé silányításával Nietzsche fellépésével vált hangos botránnyá.” Nietzsche szavai is ezek lényegében. Az emlékezés és a felejteni tudás fontossága ez burkoltan és nyíltan is. Itt is megmutatkozik Apollón és Dionüszosz, az egyik az emlékezés, a másik a felejtés isteneként és a német a dionüszoszi karakterrel ért egyet – ahogy többek között Tatár György is helyesen látja. „Történelmet a tapasztalt és fölényben lévő ember ír”15, mert a történelmet csak az erős egyéniségek bírják el, a gyengébbet teljesen kioltja, azaz személyiségét egészen legbensőbb részéig visszaszorítja. Ezért szenved a modern ember meggyengült személyiségben: a történelemírás mint kritikai mozzanat is megsemmisíteni igyekszik magát a hatást, holott a német gondolkodó ezt tartaná jóval fontosabbnak nem pedig a kritikai hozzáállást. A hatás vizsgálatát követheti kritika – mintahogy ő is teszi –, de kritikát gyakorolni a hatások (a fenomén hatása) vizsgálata nélkül gyenge személyiséget takar. A monumentális, az antikvárius és a kritikai történetírás együttesen kellene érvényesüljön, megadva mindegyiknek a maga helyét és idejét. Ez a hármas történelemszemlélet csökkenti a belső és külső ellentétét. A XIX. században kezdett a történelem tudományággá válni Herder és Hegel nyomdokán. Ez a fajta történelemszemlélet fejlődésközpontú – a kereszténységtől átvéve ezt a beállítódást, lásd üdvtörténet –, azonban a történelmi információk egyre csak bővülő halmaza betemeti az egyént. Ma még inkább igazolódik az, ami a történelemről szóló korszerűtlen elmélkedésben megjelenik, a tudás és információhalmaz maga alá temeti a modern embert, amely éppen ezzel a hihetetlen mennyiségű anyaggal kérkedik, holott integráns egészként képtelen azt felfogni; csak parciális területet képes úgy-ahogy tudásának tárgyává és eszközévé tenni, nem csak a történelmi faktumokat véve figyelembe. A monumentalitás kritikaiság nélkül csak antikvárius. Ez öli meg az életet igazán. A történelmi érzék, a történelmi igazságosság és ösztön helytelen használata, alkalmazása egyszersmind a jövőt semmisíti meg, a jelent szünteti meg, és teljesen elmerül a múltban. A gyenge ember így jár, semmivé válik ebben az irdatlanságban, mégha ezt nem is veszi, esetleg nem hajlandó észrevenni. Nietzschével szólva: „az emberiség célja nem a végében rejlik, hanem egyedül legkiválóbb példányaiban.”16 A történelembetegség ellenszerei a történetfelettiség és a történetietlenség. Az első esetben a figyelem átirányítása a művészetre és a vallásra (nem akármilyen művészet és nem akármilyen vallás); a második esetben pedig a felejteni tudás, és a határolt horizont mögé zárkózás művészete. Újra az apollóni (emlékezés) és dionüszoszi (felejteni tudás) magatartás kerül előtérbe, akárcsak a „Tragédia születésében”. A felejteni tudás megmenthet minket a ránk zúduló monumentalizmustól, 14
SZEGŐ Katalin, 133. o. NIETZSCHE: A történelem hasznáról és káráról. Akadémiai Kiadó, 1989, 66. o. 16 Nietzsche, uo. 85. o. 15
12
a módszer egy felejtési horizont megszabása, mivel nem látunk a végtelenbe, vigyázni kell arra, hogy sem tág sem túl szűk horizontot ne szabjunk. Mindkettő afféle nihilizmushoz vezet. A nihilizmus Nietzsche számára azt jelenti, hogy miért és hogyanra már nincs megfelelő válasz (vö Szegő, 117. o.) Értékeink elvesződtek a racionalizmus, a történetiség, és a tudomány hihetetlen mértékű útvesztőiben. Minden érték „átértékelése” nem Nietzschével kezdődött, talán a felvilágosodással, a reformációval, a nominalizmussal és a reneszánsszal, de a reneszánsz volt talán a legnagyobb ugrás, az elszakadásban. Elszakadtunk a szerves életviteltől, életfelfogástól, amikor még minden a maga helyén volt és jól működött. Talán utoljára Hérakleitosz töredékeiben lehet erre nyomot találni. Azóta hanyatlunk, időnként megújulva/megújítva tudásunkat, hitünket. „De Nietzschével nyerte el öntudatának csúcsát az értékek átétékelése. Azóta magától értetődő (evidens) követelménnyé vált, „ideállá” (az avantgárdizmusok különféle fajtái), és így ugyanolyan szubsztanciává, mint azok a szubsztancializálódott entitások, amelyeket Nietzsche szétrombolni igyekezett: „Egész”, „cél”, „igazság” stb. De ha „minden érték átértékelésének” követelményét komolyan vesszük, úgy önmagára is alkalmaznunk kell: ez az „átértékelés” lett a posztnietzschei kor vezérlő értéke, amelyet e követelmény szerint át kell értékelnünk.”17 A létfeledés gondolata már Nietzschénél is megjelenik, méghozzá – véleménye szerint – Szokratésszel kezdődően lépett be az emberek közé. A történelem értékére kérdez rá akkor is amikor ezt mondja: „az élethez és a tetthez van rá szükségünk, nem pedig az élettől és a testtől való kényelmes elforduláshoz.” A történelemnek az életet kell szolgálnia. Heidegger talán honfitársától kölcsönzi azt a gondolatot, hogy az ember abba szédül bele, hogy a Van-t csupán szüntelen Volt-nak tekinti, s így maga előtt csupán múltját görgeti. A hatalom tehát: nem kevesebb, mint harmónia, megszabadulva az egyházi és tudományos dogma démonától, és a nihilizmustól, és Voltban való éléstől. Mit mondanánk ma a nihilizmusról? Talán semmit. Ma már talán fel sem tűnik, mert mindennapossá vált, létünkké vált. Ez szintén sarkítás, de elég csak értékeink mai devalválódására gondolni, „már semmi sem a régi”, sőt az adott dolog (vagy éppenséggel dolgok) értékelése pillanatról pillanatra változik, ha az nem felel meg a közösség kényes és kritikát nem tűrő ízlésének Feltéve ha létezik egyáltalán ilyen közönség és nem éppen a divatot követők embercsoportját értjük alatta – ma pedig inkább erről van szó, mint bármi másról. Ha pedig nem felel meg a hirtelenjében megkedvelt dolog műanyag íze, rögtön jöhet is a következő, csak azt nem vesszük észre eközben, hogy elhaladtunk egy valódi „íz” mellett. Afféle Pascal féle rohanás ez, amikor is bekötött szemmel rohanunk a szakadék felé, és még élvezzük is ezt a futást, Nietzsche viszont belenéz a szakadékba és nem retten meg tőle, bár ez a mélység irdatlan. 17
TÁBOR Béla: Az átértékelés értékelése és az átértékelése. In Ex Symposion, 175-180. o.
13
Talán nem örült volna neki, de „Nietzsche nem tudta elkerülni, hogy a századvég ne csináljon belőle divatot. Az Übermensch jelszó lett, amivel terméketlen és elaljasodott irodalmárok reklámot űztek és kiaknázásával jövedelmet biztosítottak maguknak. Őt is maguk közül valónak tartották: tehetséges és szellemes szószátyárnak, vagy még lejjebb, ügyes szemfényvesztőnek, aki úgy, ahogy másvalaki feltalálta a szabad verset, a kompozíció nélkül való képet és az úgynevezett atonális muzsikát, feltalálta a felsőbbrendű embert. A George-kör elzárkózva és felülemelkedve a demokratikus zsivajon, meglátta Nietzsche alakját és megértette az Übermensch igazi jelentőségét.”18 Valóban, az Übermensch kifejezést sok eszme próbálta fel- és kihasználni zászlajára tűzve. Esetünkben érdektelen, kik és miért tették, inkább az számít, hogy szándékosan vagy akaratlanul félreértelmezték nem csak az Übermensch fogalmát, hanem Nietzsche gondolatainak töbségét is. Megállapításom szerint ő is úgy látta, hogy „az ember a világ értelme, egyben misztérium és mítosz... És ez már nem az egyes ember istenítése... nem a géniusz az, akit a költő felléptet és a mítosz légkörébe emel, mert empedoklészi gőg volna emberi művet és sorsot isteninek tartani, holott nem az. Csak a gondolkodó tudta a költő rejtvényét megoldani: csak az, aki széttörte az istenek képeit... az tudta az emberben ismét megállapítani a mitikus teremtőerőt. Tudomást vesz arról, hogy az istenek alkották a világot, de már nem akar többé isten lenni: a világot új élettel árasztja el, és ebben az új életben már nincs semmi túlvilági muzsika: ez az élő, emberi világ zengése.”19 Ez nem csak biológiai nézőpontja az ember életének; nem akarunk istenek lenni, ha felmérjük és felérjük azt, hogy nem is lehetünk azok, a gondolkodó ember tisztánlátása ez és azé, aki nem fojtja el ösztöneit és nem csak az észnek és rációnak él, de nem a karteziánus geometriai gondolkodás révén, hanem úgy, hogy az ember körülnéz a világban. A hatás vizsgálata már kritikaiság, de nem vak és elhamarkodott ítéletalkotás. Nietzsche nem állított fel új törvényeket, csak arra hívta fel a figyelmet, hogy szabad szellem, nem tűrheti azt, hogy mások adjanak neki erkölcsi törvényeket. Nem jelöl ki utat arra nézve, hogy mit tehetünk, a hogyanra választ kapunk azzal, hogy csak szabad szellemként tehetünk valamit saját értékeinknek megfelelően, a többi szabad szellemet figyelembe véve, de csak az erősek képesek erre. A gyengék továbbra is a csorda moráljában és elvei között fognak vergődni. Az Übermensch szemszögéből nézve viszont nincs közünk a csordához. Ösztön és gondolkodás nem ellentétei egymásnak, hanem fontos kiegészítői – a felvilágosodás azonban kiemelte a rációt a az ösztön fölé. Felülemelkedni önmagunkon, történelmi szemlélettel, de nem a Hegelivel, az örök visszatérés miatt nem tehetjük meg ezt; nem látható az, hogy egyenes irányú lenne a fejlődés az 18
HAMVAS Béla, 169-175, in Ex Symposion.
14
emberiségre nézve. Emiatt nem az ember – csak így általánosan fogalmazva – a legfontosabb és nem a töretlen fejlődésbe, illetve történelmi célszerűségbe vetett hit. Az emberfeletti ember szabályalkotása miatt nem működhet ez a hit. A szabályok azonban itt sem önkényesek, az ösztönök és gondolkodás alkotta tudat által jönnek létre, a hatalom és életigenlés akarásában..
19
HAMVAS Béla, uo.
15
Bibliográfia: NIETZSHE, Friedrich: A hatalom akarása. Carthaphilus Kiadó, 2002. NIETZSHE, Friedrich: Adalék a morál genealógiájához. Holnap Kiadó, 1996. NIETZSHE, Friedrich: Az értékek átértékelése. Holnap Kiadó, 1995. NIETZSHE, Friedrich: Az Antikrisztus. Attraktor, Máriabesnyő-Gödöllő, 2005. NIETZSHE, Friedrich: Túl jón és roszon. Műszaki Könyvkiadó, Bp, 2000. NIETZSHE, Friedrich: A történelem hasznáról és káráról. Akadémiai Kiadó, Budapest, 1989. SAFRANSKI, Rüdiger: Nietzsche. Szellemi életrajz. Európa Könyvkiadó, Budapest, 2002.
Másodlagos irodalom: TATÁR György: Az öröklét gyűrűje. Nietzsche és az örök visszatérés gondolata. Osiris, Budapest, 2000. DELEUZE, Gilles: Nietzsche és a filozófia. Gond Alapítvány Kiadó — Holnap Kiadó, 1999, hn. SZEGŐ Katalin: Az életfilozófia születése in uő: Gondolatutak. Pro Philosohpia, Kolozsvár, 2003. RORTY, Richard: [Nietzsche, a..., Nietzsche, a...] Fordította, jegyzetekkel ellátta: Farkas Zsolt. In: Ex Symposion (Nietzsche különszám) III. (1994), pp. 96-110. Kőszegi Lajos, Kunszt György, Laczkó Sándor (szerk.): Nietzsche-tár: Szemelvények a magyar Nietzsche-irodalomból 1956-ig/Friedrich Nietzsche. Comitatus, Veszprém, 1996. (lásd még: http://mek.oszk.hu/00600/00623). Kunszt György: Heidegger Nietzsche nihilizmus-felfogásáról. (pp. 234-250.) In: Kunszt György: A hagyomány jövője. [Pannon Panteon] Veszprém: Comitatus 1995, p. Henning Ottmann: Nietzsche viszonya az antik és modern felvilágosodáshoz. Ford.: Egyedi András. In: Athenaeum III. kötet/1. füzet (1995), pp. 216-244. Szabó László: Humanizmus és Nietzsche. In: Kellék (Nietzsche különszám) II/3. (1995), pp. 12-15. Szabó Zsolt: Az élet fogalma Nietzsche filozófiájában. In: Kellék II/2. (1995), pp. 7-10. Ex Symposion, Nietzsche különszám III. 1994. Kiss Endre: A felvilágosodás fogalma Friedrich Nietzsche filozófiájában. In: Magyar Filozófiai Szemle XXXVIII/5-6 (1994), pp. 677-685.
