WIJSGERIGE EN WETENSCHAPPELIJKE ANTROPOLOGIE

WIJSGERIGE EN WETENSCHAPPELIJKE ANTROPOLOGIE

Rede uitgesproken bij de aanvaarding van het ambt van gewoon hoogleraar in de filosofische antropologie en haar geschiedenis aan de Universiteit van Amsterdam op maandag r7 februari 19 69 door DR. TH. DE BOER

Van Gorcum & Comp. n.v. Dr. H. J. Prakke & H. M. G. Prakke Assen, 1969

WIJSGERIGE EN WETENSCHAPPELIJKE ANTROPOLOGIE

Mevrouw, Mine Heren Curatoren van deze Universiteit, Mine Heren Leden van het Presidium, Dames en Heren Hoogleraren, Lectoren, Privaat-Docenten en Leden van de Wetenschappelijke Staf, Dames en Heren Studenten, en voorts Gij allen, die door Uw aanwezigheid deze plechtigheid vereert,

Zeer geachte toehoorders, Het is bijna een eeuw geleden dat Franz Brentano bij het aanvaarden van zijn ambt als hoogleraar in de wijsbegeerte te Wenen een inaugurele rede uitsprak onder de weinig academisch klinkende titel: „Grande der Entmutigung auf philosophischem Gebiete". Uit deze titel blijkt dat Brentano bij het begin van zijn filosofische loopbaan werd geconfronteerd met een crisissituatie in de filosofie. Hij probeert in zijn rede een uitweg uit deze impasse te vinden en roept in herinnering hoe in een nog betrekkelijk recent verleden elke filosoof bij zijn eerste optreden zich geroepen voelde voor het oog van zijn toehoorders een beeld te schilderen van zijn specifiek filosofisch systeem. Daarna kwam er een tijd — en dat is nog slechts enkele jaren geleden — dat in inaugurele redes ijverig de vraag werd besproken of de filosofie door een intuitieve schouw en apriorische constructie een greep naar de waarheid kon doen of dat ook zij de moeizame weg van de ervaring zou moeten volgen. Welnu, deze Iaatste vraag is inmiddels beslissend beantwoord. Er is, zegt hij, wel geen filosoof meer die zal ontkennen dat ook in filosofische zaken de ervaring onze enige leermeesteres is. Nu is er echter een andere kwestie die de filosofische gemoederen blijft verontrusten. Men vraagt zich of — om tal van redenen — of in filosofische vragen uberhaupt wel waarheid en zekerheid binnen ons bereik liggen. Dit zijn de `redenen tot ontmoediging op filosofisch

gebied' die Brentano aan een nader onderzoek wil onderwerpen. Hij is zich bewust in een tijd te leven waarin de wijsbegeerte niet populair is. De ineenstorting van de klassieke speculatieve systemen ligt nog vers in het geheugen. Daarbij boekt de natuurwetenschap steeds grotere successen. Brentano heeft zelf als student gedacht dat deze crisis van de filosofie tevens haar einde zou betekenen. Is de filosofie na de opkomst van de natuurwetenschap niet een anachronisme, vergelijkbaar met de alchemie en de astrologie? Brentano constateert dat in korte tijd het mateloos vertrouwen in de filosoof als ware hij een vertegenwoordiger van een hogere wereld heeft plaats gemaakt voor een even diep wantrouwen. Was er eens een grote toeloop van studenten naar zijn colleges, als betrof het een wonderdokter, nu deze als charlatan is ontmaskerd zijn de zalen leeg. Brentano signaleert reeds een merkwaardig staaltje van studenteninspraak. Op een van de deuren van de collegezalen heeft een student geschreven: Zwavelfabriek.2 I We willen, geachte toehoorders, niet suggereren dat er nets nieuws onder de zon is. Deze geluiden klinken ons echter toch wel zo vertrouwd in de oren dat we zeer benieuwd zijn naar het antwoord van Brentano op deze uitdaging. Hij pretendeert nl. de weg gevonden te hebben die de filosofie uit het moeras en naar een nieuw land met vaste bodem kan leiden. Hij meent zelfs dat de gouden tijd van de filosofie niet achter ons ligt, maar voor ons. De jongere generatie, die Brentano met deze oratie een hart onder de riem wil steken, heeft geen reden om te wanhopen. De huidige malaise is eerder een teken van hoop, want er blijkt uit dat men zich niet langer tevreden stelt met fraaie en fascinerende ideeen, maar ernstig zoekt naar beproefde waarheid. Laten we in het spoor van Brentano deze redenen, die ons de moed dreigen te doen verliezen, iets nader 6

4

onder de loep nemen. In de eerste plaats noemt hij de fameuze verdeeldheid onder de filosofen. Inderdaad, de filosofie schijnt bij elke filosoof opnieuw te beginnen, ook volgens henzelf. Vandaar wellicht de gewoonte alle voorgangers als 'traditionele filosofen' te betitelen. Als gevolg hiervan, constateert Brentano, is er ook geen geleidelijke vooruitgang, zoals in de wetenschap, maar vertoont de geschiedenis van de filosofie het beeld van een kaleidoscopische afwisseling van systemen. Voorts lijkt de filosofie het onmogelijke na te streven met haar pretentie het binnenste wezen der dingen te doorgronden en als vierde en laatste oorzaak van ontmoediging noemt Brentano het totaal ontbreken van praktische resultaten. De spreuk van Bacon: kennis is macht, wordt bier niet bewaarheid. Veeleer zou men van de onmacht der filosofie kunnen spreken. Nu meent Brentano de remedie voor deze deplorabele toestand reeds in 1866 te hebben gevonden. Bij zijn Habilitation verdedigt hij dan de befaamde stelling: de ware methode der filosofie is geen andere dan die der natuurwetenschappen.3 Brentano, die merkwaardigerwijze de „voorloper van de fenomenologische beweging" is geworden4, is op dit punt tot dezelfde conclusies gekomen als zijn voorbeeld Comte3, de vader van het positivisme, en als zijn leeftijdgenoot Peirce, de grondlegger van het pragmatisme. De filosofie, aldus Peirce, kan slechts een echte wetenschap worden wanneer ze het verheffend voorbeeld volgt van de natuurwetenschappen, waar de onderzoekers in plaats van elkaars werk te veroordelen eendrachtig samenwerken en staande op elkaars schouders onaanvechtbare resultaten boeken.6 Met name het verschijnsel van de progressie in de kennis, dat tegenwoordig het karakter van een stroomversnelling gekregen heeft, — en waarin sommigen de oorsprong zoeken van het begrip vooruitgang als zodanig — moet deze denkers geboeid hebben. Dit antwoord van Brentano lijkt een vondst. De filosofie neemt de methode over van haar succesrijke 7

tegenstandster: de natuurwetenschap en zal zo alle kenmerken verwerven die de wetenschap sieren, te weten: eensgezindheid, vooruitgang, een vaste methode en resultaten in de praktijk. Filosofie is dan geen aangelegenheid meer van het verleden maar de wetenschap van de toekomst. Brentano schijnt helaas niet te beseffen dat wie met andermans veren gaat pronken in dit geval niet slechts van pluimage verandert. Betekent het invoeren van deze methode niet juist het opheffen van de filosofie? Hoe kan de wijsbegeerte zich de werkwijze der wetenschap eigen maken zonder zelf een wetenschap te worden? Is Brentano bier niet bezig het onverenigbare te verenigen? Die indruk wordt bevestigd als we zien hoe deze filosofie er in concreto uitziet.7 De volgens natuurwetenschappelijke methode werkende filosofie is niets anders dan wat we tegenwoordig empirische psychologie noemen. Wat Brentano bier verkondigt is wel lets nieuws, maar geen nieuwe filosofie. Het is eerder een revolutie binnen de wetenschap. Er wordt een nieuw gebied, de menselijke geest, opengelegd voor empirische exploratie. Men zou wat dit betreft de 19de eeuw kunnen vergelij ken met de i6de en Franz Brentano met Francis Bacon. Zoals Bacon als heraut optreedt van de empirische methode bij de bestudering van de natuur buiten ons, 7o Brentano bij het onderzoek van de menselijke natuur. Beide zijn ook vervuld van de hoogste verwachtingen wat betreft de praktische toepassingen van de wetenschap. Bacon ontwerpt in zijn Nova Atlantis een toekomstbeeld van een wereld die profiteert van de technische beheersing van de natuur. Brentano voorspelt in de inleiding van zijn „Psychologie vom empirischen Standpunkt" zo mogelijk nog grotere successen van deze nieuwe wetenschap van de geest, ter beteugeling van menselij ke en maatschappelijke wanorde. Brentano helpt ons dus, nader beschouwd, weinig verder bij onze vraag naar het eigen karakter van een niet-speculatieve, op ervaring gebaseerde filosofie. 8

De remedie die hij aanbeveelt, lijkt heel geschikt het bestaan, zo niet van de filosofen dan toch van de filosofie, te beeindigen. De opkomst van de empirische menswetenschappen, door Brentano zo krachtig gestimuleerd, schijnt voor velen de filosofie wel voorgoed te hebben geelimineerd. De menselijke geest, vanouds een specifiek domein van de filosofie, komt haar nu immers te ontvallen. De filosoof kan verhuizen naar hetzelfde gezelschap waarin de goudmaker en de sterrenwichelaar zich reeds iets langer bevinden. Men kan de filosofie in dit licht hoogstens nog waarderen als een soort voor-wetenschap, een voorstadium, waarin min of meer verdienstelijk wordt gespeculeerd en geexperimenteerd, maar waar het toch de grootste verdienste blijft door het voortbrengen van de wetenschap eigen ondergang te bewerkstelligen. 8 Vinden we bij Brentano geen oplossing van ons probleem, maar eerder een verscherping, dan is dat op zichzelf ook een verdienste. Hij legt ons de vraag voor welke plaats er nog kan zijn voor een wijsgerige benadering van dezelfde fenomenen die ook het terrein van onderzoek van de wetenschap vormen. In de laatste decennia, nu de empirische methode in de menswetenschappen het pleit definitief blijkt te hebben gewonnen, schijnt deze vraag pas goed actueel en voor een beginnend docent in de wijsgerige antropologie is het wellicht nuttig hierover een uur lang hardop na te denken. II Deze sinds Comte latent aanwezige crisis van de filosofie heeft in de loop der tij den van filosofische zijde verschillende antwoorden opgeroepen. Minder gelukkige, minder ongelukkige en zelfs min of meer geslaagde. Tot de eerste categorie rekenen we die antwoorden die een specifiek geesteswetenschappelijke methode als alternatief voor de empirisch-wetenschappelijke benadering verdedigen. Het is dit ant9

woord dat het meest de agressie van de zijde der wetenschap opgewekt heeft omdat de wijsbegeerte bier de indruk maakt een koningin to zijn die niet bijtijds abdiceren wil. Hiertoe moeten o.i. alle specifiek geesteswetenschappelijke methoden gerekend worden zoals die sinds het eind van de vorige eeuw zijn ontwikkeld. We denken aan idiografische, individualiserende, holistische en „verstehende" methoden en vooral aan de welige bloei van alle mogelijke filosofische en fenomenologische psychologieen, tot en met de existentiele psychoanalyse van Sartre. Minder gelukkig zijn deze antwoorden omdat ze in een belangrijk opzicht als een „Fehlantwort" beschouwd moeten worden. Dat betekent echter allerminst dat deze filosofische psychologieen voor ons van geen enkele betekenis meer zijn, zoals nog blijken zal. Hoewel als wetenschappelijk alternatief onaanvaardbaar, bevatten ze o.i. wel degelijk elementen die voor een wijsgerige antropologie van belang zijn. Hoewel een minder gelukkige reactie is het voor ons toch de meest belangwekkende. Tot de minder ongelukkige antwoorden rekenen we diegene die de wetenschap de wetenschap laten en de wijsbegeerte beperken tot compilatie van wetenschappelijke resultaten, tot methodologische bezinning op de wetenschap of tot analyse van de taal vanuit een metastandpunt. Hoewel veel minder kwetsbaar, is dit standpunt voor ons toch minder interessant omdat het geen nieuw filosofisch gezichtspunt oplevert. Zo de filosofie al iets is kan het in ieder geval niet een encyclopedische samenvatting zijn en ook geen pure methodologie, hoe belangrijk die voor de wijsbegeerte ook is (zoals we nog zullen zien). En wat het metastandpunt betreft, het komt ons voor, gezien de spectaculaire ontwikkelingen in de linguistiek, dat de wijsbegeerte daar slechts een tijdelijk asiel gevonden heeft. Alle diverse vertegenwoordigers van deze tweede categorie zijn het over een ding eens : de filosofie kan niet meer een eigen bron zijn van kennis omtrent TO

deze werkelijkheid. Soms tracht men nog iets van de oude glorie te redden door te stellen dat de filosofie als avantgarde van de wetenschap moet fungeren. Zij zou stoutmoedig dienen te anticiperen wat de wetenschap later realiseert. Hier ontmoeten we eigenlijk opnieuw — zij het in zeer welwillende interpretatie — de reeds genoemde opvatting van de filosofie als voor-wetenschap.° In onze situatie, nu wij niet zoals Bacon en Brentano voor de wetenschap leven maar er na, lijkt dit standpunt moeilijk houdbaar. Voorzover er zulke stoutmoedige denkers zijn worden deze trouwens terecht als baanbrekers van de wetenschap en niet als filosofen beschouwd. Het is een bijdrage tot de hypothesevorming binnen de wetenschap, wat, zoals we nog zullen zien, geen specifiek wijsgerige bezigheid is. Tenslotte is er nog een derde opvatting die we de transcendentale kunnen noemen. Men kan de positie van de wijsgerige antropologie sinds de opkomst van de empirische menswetenschappen vergelijken met die van de natuurfilosofie ten opzichte van de natuurwetenschap ten tijde van Kant. Dit betekent dat zijn visie mutatis mutandis voor ons van betekenis is. De filosofie zal gesitueerd moeten worden in die dimensie die door Kant voor het eerst als de transcendentale werd aangeduid. Zij beweegt zich niet op hetzelfde niveau als de wetenschap — als compilatie, synthese of anticipatie ook niet een niveau hoger maar in als methodologie of kritische taalanalyse een richting die daar haaks op staat. Haar veld van onderzoek is niet een onontgonnen terrein, maar spruit voort uit een nieuwe instelling, om met Husserl te spreken. Niet tegengesteld aan maar wel loodrecht op de belangstellingsrichting van de wetenschap. Het is in de vorige eeuw Dilthey geweest die ingezien heeft dat het de taak van de wijsbegeerte is, als analogon van de kritiek der zuivere rede bij Kant, een transcendentaal onderzoek naar de mogelijkheid en II

de grenzen van de menswetenschappen in to stellen. Hij formuleerde dit, in overeenstemming met de overwegend historiserende opvatting van de geesteswetenschappen in zijn tijd, als een „kritiek van de historische rede". De huidige in het centrum van de wijsgerige belangstelling staande hermeneutiek is een voortzetting en radicalisering van deze door Dilthey gestichte transcendentale traditie, al krijgt men tegenwoordig soms de indruk dat zij meer in de onmogelijkheid dan in de mogelijkheid van de wetenschap geinteresseerd is. In de moderne tijd zou men deze wijsgerige vraag naar de mogelijkheid moeten stellen bij de systematische menswetenschappen, tegenwoordig meestal sociale wetenschappen genoemd. Ook hier moet men de taak van de filosofie zien in het licht van de Copernicaanse omwenteling die Kant in de wijsbegeerte heeft tot stand gebracht en waarbij het beslissende moment is dat de filosofie als een aangelegenheid post factum opgevat wordt. Zij vangt aan wanneer de wetenschap een feit geworden is. Men zou hier misschien het bekende gezegde van Hegel van toepassing kunnen achten, dat de uil Minerva, dat is de filosofie, pas in de schemering haar vlucht kiest. Hoe belangrijk het is voor een filosoof of hij zich voor of na deze ontwikkeling van de wetenschap bevindt, kan men by. aflezen aan de opzet en strekking van de hele wijsgerige onderneming van Descartes en Husserl. III Intussen is het duidelijk dat deze positieverandering van de filosofie ten aanzien van de wetenschap niet geruisloos en zonder enige strubbeling verlopen is, als ging het eenvoudig om het passeren van een wissel. Met name weer aan Dilthey, wiens antwoord als het om de systematische menswetenschappen gaat voor ons onaanvaardbaar is, kunnen we dit illustreren. Er ontstaat een verwarrende overgangsperiode waarin I2

de verhouding tussen wetenschap en filosofie onklaar is, met als gevolg competentie- en grensconflicten. Wellicht zijn we momenteel aangeland op een punt in het historisch kristallisatieproces, waarop het mogelijk is deze methodenstrijd opnieuw te analyseren zonder daarbij bij voorbaat van het volkomen gelijk van een van beide partijen uit te gaan. Het zou een te eenvoudige voorstelling van zaken zijn wanneer al deze moeilijkheden geschreven werden op het conto van achterhoedegevechten van de wijsbegeerte met een zich emanciperende wetenschap. Vergeleken met de emancipatie van de natuurwetenschap uit de filosofie, die ook niet zonder strijd verliep, deed zich bij de menswetenschappen de complicerende bijzonderheid voor dat er reeds een model van wetenschappelijkheid bestond. Dit werd nu als voorbeeld opgevat en daardoor raakte de hele visie op de mens in de strijd betrokken. Van de kant van de filosofie — we denken met name aan de reeds genoemde wijsgerige psychologieen — meende men dat door de nieuwe wetenschappelijke methode het wezen van de mens miskend werd. Het protest werd aangetekend in naam van de humaniteit. Van de zijde van de empirische menswetenschappen werd dit als traditionalisme en verzet tegen de geest van de nieuwe tijd geinterpreteerd, vergelijkbaar met de verwerping van het natuurwetenschappelijke wereldbeeld in de 17e eeuw. Zo vormen zich twee fronten met de mens als inzet van de strijd. De wijsbegeertebevindt zich dan meestal, althans in de ogen van de wetenschap, aan de kant van hen die we gemakshalve maar „humanisten" zullen noemen. Hun tegenstanders duiden we dan aan als naturalisten. Een zakelijke analyse van de inzet van deze strijd, die sinds het midden van de 19e eeuw de geesten heeft verdeeld is nog steeds de moeite waard, met name ook als het gaat om een verheldering van de taak van de filosofie ten opzichte van de wetenschap. Misschien ging het in deze strijd niet zozeer om een conflict tussen wetenschap en 13

wijsbegeerte als wel tussen twee filosofieen waarvan de een zich ten onrechte voor empirische wetenschap uitgaf en de ander als reactie tot niet-wetenschappelijke, alternatieve methoden zijn toevlucht zocht, zonder reflextieve klaarheid omtrent de eigenlijke betekenis van deze methoden. Toenemende zelfbewustwording aan beide kanten zou kunnen leiden tot vreedzamer samenleven en wellicht zelfs samenwerken. Nu is het uiteraard niet mogelijk in dit korte uur een honderd jaar geestesgeschiedenis te reconstrueren en te evalueren. We proberen in hoofdtrekken aan te geven waar het om gaat, in welk opzicht de posities veranderd zijn en wat dit impliceert voor een wijsgerige bezinning op de mens op dit moment. Het ongelukkige dilemma waarvoor men zich bij de menswetenschappen gesteld zag: kiezen voor de mens of voor de wetenschap, kunnen we wellicht het duidelijkst toelichten met een gedachte ontleend aan Bacon. Deze heeft als ideoloog van de natuurwetenschap de strijd aangebonden met het antropomorfe denken over de natuur, een denken dat Comte als mythisch en J. St. Mill, scherper nog, als „personen fingerend" karakteriseerde. Volgens Bacon moeten we de natuur niet ex analogia hominis, maar ex analogia universi beschouwen. De fictie dat de natuur door bezielde krachten geregeerd wordt is kenmerkend voor de magier die met bezwerende woorden de wereld wil beheersen. De wetenschap daarentegen overwint de wereld door te gehoorzamen, door geduldig de wetten op de sporen volgens welke zij werkt. Een voorbeeld van een dergelijk antropomorfisme is de aristotelische leer van de teleologie. Dat de natuur volgens doeleinden te werk zou gaan is een projectie van de mens, een „idool van de stam". Wanneer nu deze ontmythologisering van de natuur tot zulke opmerkelijke successen geleid heeft in de natuurwetenschap, moet dan niet hetzelfde bij de 14

bestudering van de mens gepostuleerd worden? Is een doelgericht handelen naar vrije verkiezing niet evenzeer een illusie die de wetenschap onmogelijk maakt? „Natura non facit saltus", maar dan zal de mens ook geen hoge sprongen maken, wil hij voor wetenschappelijk onderzoek in aanmerking komen. Linschoten, die enkele jaren geleden een beeldenstorm in de psychologie ondernam, spreekt van de „spontaniteit" als idool, een „duveltje in een doosje" dat voortdurend onrust zaait in de „geestes" wetenschap." We staan dan voor de merkwaardige noodzaak de mens zelf „ex analogia universi" te moeten beschouwen. Na zijn projecties uit de natuur teruggenomen te hebben is nu de projector zelf aan de beurt om zijn zelfinterpretaties te deprojecteren. Het spreken van antropo-logie zou reeds een antropomorfisme zijn! Het valt te begrijpen, wanneer dit de implicaties van de empirische methode voor het mensbeeld zouden zijn, dat men ijverig gezocht heeft naar alternatieven. Daar men het object niet wil aanpassen aan de methode wordt de methode aangepast aan het object. De alternatieven die in de geesteswetenschappen worden ontwikkeld lopen dan ook parallel aan een aantal kenmerken die men karakteristiek acht voor de mens en die in de empirische methodologie worden miskend, of zelfs ontkend. Het laatste is het geval wanneer, zoals bij Carnap en sommige strikte behavioristen, gesteld wordt dat wetenschap pas wetenschappelijk wordt wanneer ze, in laatste instantie, tot een onderdeel van de fysica herleid kan worden. Ook echter wanneer men dit reductionisme afwijst en aan de mens een aantal onherleidbare eigenschappen toekent, zou de wetenschappelijke methode toch een fundamentele miskenning van het menselijke van de mens inhouden. In de eerste plaats impliceert de wetenschappelijke analyse een zekere atomisering. Het menselijke bestaan, dat een innerlijk samenhangende totaliteit is, wordt uiteengelegd in een aantal uitwendig verbonden elementen. Dit complex van '5

factoren wordt voorts zonder meer beschouwd als een stuk „natuur", een ding, dat evenals andere dingen op omstandigheden reageert. Sartre vond hiervoor de term „chosisme" uit. Dit chosisme zou de impliciete filosofie zijn van elke empirische wetenschap. Voor Sartre vloeit hieruit voort dat een empirische wetenschap als de psychologie nooit de mens in zijn scheppende vrijheid kan vatten. Wat zij analyseert zijn geen levende mensen maar „dode zielen". Dat is waarschijnlijk de reden, waarom er, zoals bekend, in de hel van Sartre zo ijverig gepsychologiseerd wordt. Alle wijsgerige stromingen die wij boven onder de categorie „minder gelukkige antwoorden" hebben samengevat kunnen als een reactie op deze naturalistische interpretatie van de wetenschap beschouwd worden. Men vreest dat de wetenschap die, zoals Weber zegt, de wereld heeft ont-toverd, tenslotte de mens zal ontluisteren. Er ontstaat in de wijsbegeerte een intense aandacht voor de kwalitatieve aspecten van de werkelijkheid, voor de fenomenen zoals die zich tonen in de directe beleving, voor het individuele en unieke, met name van het menselijk bestaan dat zich door zijn reflectie en distantie van alle andere zijnden onderscheidt. Deze antinaturalistische tegenbeweging11 begint, behalve bij Dilthey, eigenlijk reeds bij de Badense Neo-kantianen, met hun belangstelling voor de individuele gestalten in de geschiedenis, en bij de descriptieve psychologieen van de late Brentano en de vroege Husserl. Het zet zich voort in de analyse van de Gestalt en de Ganzheit als niet-natuurwetenschappelijk to vatten holistische categorieen en, meer radicaal, — onder invloed van levensfilosofie en existentialisme — in diverse vormen van „verstehende" psychologie, waartoe ook de zgn. existentieel-fenomenologische psychologie gerekend moet worden. De existentiele psycho-analyse van Sartre kan men als 16

een hoogtepunt beschouwen en waarschijnlijk ook als eerCeindpunt. Vanuit een oogpunt van strenge wetenschappelijkheid kan met deze „geesteswetenschappelijke" methoden snel worden afgerekend. We zeiden echter reeds dat wij ze niet zonder meer als afgedaan beschouwen. We zouden bier de drieledige stelling willen verdedigen dat weliswaar in de wetenschap slechts een methode gevolgd kan worden, maar dat niettemin veel van wat deze verdedigers van alternatieve methoden voor ogen stond Of stilzwijgend in de wetenschap is verdisconteerd — al naar mate ze minder met een naturalistische filosofie werd belast Of nog steeds van belang is, maar dan niet voor de wetenschap maar voor de filosofie. IV Willen we deze taak tot een goed einde brengen dan is het een eerste eis deze bewegingen nader te specificeren. Het zou namelijk volkomen onjuist zijn wanneer zij zonder meer en globaal als een opstand tegen de wetenschap werden uitgelegd, al kan het er gemakkelijk toe leiden. In beginsel kan men bier twee houdingen onderscheiden. De eerste is het voorzichtigste omdat ze de aanspraken van de wetenschap niet betwist, maar slechts de aandacht wil vestigen op die aspecten die de theoretische verklaring ter zijde laat. Men vindt dit standpunt vooral bij de vroege fenomenologen die ten aanzien van de wetenschap een soort epoche toepassen. Alle mogelijke fysicale en psychologische theorieen omtrent het verschijnende worden voorlopig opgeschort teneinde alle aandacht te kunnen richten op de pure descriptie. Men zou, met een uitdrukking van Cassirer, kunnen zeggen dat zij het rerum videre formas prefereren boven het rerum cognoscere causas, zonder dat laatste te verwerpen.12 Dat deze descriptieve kosmo- en psychologie niet dient om de theoretische verklaring te vervangen, 17

blijkt duidelijk bij Brentano wiens descriptieve psychologie bedoeld is als voorstadium van de genetische psychologie. Zij kan deze op hoger niveau brengen want de verklaring zal beter lukken naarmate men over een scherpere omschrijving beschikt van het materiaal dat men verklaren wil.13 Als exempel van een dergelijke beschrijving kan men o.i. nog steeds het tweede deel van Husserl's Logische Untersuchungen beschouwen, met name zijn descriptieve opheldering van het waarheidsbegrip. Deze voorkeur voor de kwalitatieve en fenomenale aspecten van mens en wereld neemt echter een meer pretentieuze vorm aan wanneer ze leidt tot het poneren van een eigen, alternatieve methode in de menswetenschappen. De theoretische verklaring wordt dan niet meer aan de later komende wetenschap overgelaten, maar zelf ter hand genomen. Wanneer we het bekende artikel van Dilthey over beschrijvende psychologie van 1894 raadplegen merken we reeds spoedig dat deze psychologie bij hem de plaats in gaat nemen van de verklarende methode.13 Als geeigend instrument om de psychische realiteit to verklaren ziet hij het „verstaan". Dat is een methode waarbij we innerlijke, teleologische samenhangen direct en met evidentie vatten. Het natuurwetenschappelijk verklaren wordt als in strijd met het wezen van het bewustzijn verworpen. „Die Natur erklaren wir, das Seelenleben verstehen wir" luidt een van zijn bekende uitspraken.14 Hetzelfde kan gezegd worden van de idiografische methode van Windelband die door hem in hetzelfde jaar als de enig legitieme werkwijze van de geschiedeniswetenschap wordt geproclameerd. Ook dat is geen pure descriptie, maar in feite een alternatieve verklaringsmethode.15 Dit geldt eveneens voor de mede door Heidegger beinvloede fenomenologische psychologieen. Zij werpen zich op als substituut van wat, met een verwarrende uitdrukking, dan „natuurwetenschappelijke psychologie" genoemd wordt. TR

Men dient deze twee typen van fenomenologie goed te onderscheiden omdat alleen de tweede conflicten met de wetenschap veroorzaakt. De zuiver descriptieve fenomenologie kan men van de zijde van de empirische wetenschap zien als een voorstadium dat weliswaar nog geen wetenschap is, maar deze kan voorbereiden. Het tweede type daarentegen wordt ervaren als een inbreuk op eigen territorium en een vergrijp tegen de regels van het spe116. Zou men dergelijke methodes toelaten dan zou de eenheid der wetenschap verbroken worden, met alle gevolgen van dien. Men stelt daarom de eis dat dit 'verstaan' zijn autonome pretenties moet laten varen en zich voegen in het gareel van de algemene methodische voorschriften. Het kan slechts getolereerd, en dan eventueel zelfs geapprecieerd, worden wanneer het niet meer wil zijn dan een bijdrage tot de hypothesevorming, waarop nog empirische controle moet volgen. Een „verstehende" of existentieel-fenomenologische psychologie is dan niet meer een afgerond corpus van kennis, maar eerder een wetenschappelijk halffabrikaat dat de zeef van operationalisering en toetsing nog passeren moet. Men zou het kunnen zien als een stukje filosofie in de zin van de reeds besproken en afgewezen voor-wetenschap. Wat er goed in is, is bestemd om wetenschap te worden. Kan de empirische wetenschap dus met deze fenomenologische psychologieen snel afrekenen, zij kan ze bij wijze van spreken ook inrekenen. De descriptie wordt geannexeerd als voorstadium, voorafgaande aan de wetenschap, en de resultaten van het verstaan als een fase binnen de wetenschap. Men kan ook zeggen dat de beschrijving wordt opgenomen in de eerste fase van de empirische cyclus van waarnemen, veronderstellen, voorspellen en toetsen, en het verstaan in de tweede. Daarmee schijnt zich de cirkel van het kennen te sluiten en is de wijsbegeerte tevens buitengesloten. Blijft er nog ruimte voor de 19

filosofie als al het weten omtrent de mens in de wetenschap is geincorporeerd? Deze vraag kan alleen bevestigend beantwoord worden wanneer we aan kunnen tonen dat in de beide genoemde methoden ook, min of meer verborgen, een filosofisch ferment werkzaam is, dat duidelijker aan de dag treedt juist naarmate de wetenschap zich emancipeert, en dat nog steeds relevant is. Dit zou betekenen dat het veld winnen van de empirische methode, dankzij een voortgezette boedelscheiding, ook in winst voor de wijsbegeerte kan worden omgezet. Willen we deze filosofische strekking aan het licht brengen, dan kunnen we dat niet zonder eerst een nadere analyse te hebben ingesteld van de zakelijke inzet en de wetenschappelijke houdbaarheid van deze geesteswetenschappelijke methoden. V Wanneer men in de descriptieve fenomenologie — om met het eerste type te beginnen — alle aandacht richt op een beschrijving van de fenomenen, terwijl de vraag naar de werkelijkheid in een fenomenologische epoche wordt opgeschort, is dat toch niet een geheel vrijblijvende belangstelling, zonder enige filosofische implicatie voor een werkelijkheidsleer. Er is een ontologische interesse maar zij kan bij wijze van spreken niet uit de voeten. Men zou kunnen zeggen dat de epoche tegelijk de kracht en de zwakheid van de vroege fenomenologie uitmaakt. Zij is haar kracht omdat ze er door bewaard gebleven is voor een uitglijden in anti-wetenschappelijke richting. Zij is tegelijk haar zwakheid, want de epoche biedt geen oplossing voor het gestelde probleem, maar schort deze per definitie op. Dit probleem is van typisch ontologische aard want het betreft de verhouding van de fenomenale werkelijkheid tot die wereld van entiteiten die door de wetenschap ter verklaring „achter" de verschijnselen wordt gesupponeerd (en van de verschillende talen die daarop 20

betrekking hebben). Wanneer men in de vroege fenomenologie grote belangstelling aan de dag legt voor de beschrijving en analyse van kleuren en tonen — behalve aan Husserl denke men vooral ook aan Stumpf — dan laten zij het probleem onopgelost hoe deze fenomenen zich verhouden tot de processen die de fysica er „achter" poneert: trillingen en golven. Dat is onbevredigend want deze analyse heeft wel degelijk een anti-reductionistische tendens. Men is tegen theorieen die het fenomeen „wegverklaren" d.w.z. bij iets anders uitkomen dan daar waar men vertrok. Husserl verzet zich van meet of aan tegen theorieen als van Descartes die aan dat wat verschijnt in de zintuiglijke waarneming elke waarde en waarheid ontzeggen.17 Tegelijkertijd is hij er echter aanvankelijk van overtuigd dat alleen de entiteiten die de fysica beschrijft werkelijk bestaan. Vandaar by. dat hij het tussen haken stellen van die entiteiten een uitschakeling van „het zijn" noemt. Deze ontologische overtuiging is geheel in overeenstemming met de traditionele leer van de primaire en secundaire kwaliteiten, die sinds Locke een onaantastbare verworvenheid van de filosofische" kentheorie scheen to zijn. Alleen dat wat de wetenschap poneert kan echte en ware werkelijkheid zijn. Wat de zintuigen tonen is slechts schijn of „subjectief". Brentano drukt dit uit in de formule: dat wat werkelijk is verschijnt niet en dat wat verschijnt is niet werkelijk. De zintuiglijke waarneming die geen enkele waarheid bevat kan daarom naar zijn mening beter een „Falschnehmung" genoemd worden. Voor hem heeft dit de consequentie — en dat is heel merkwaardig voor iemand die een voorloper van de fenomenologie genoemd wordt — dat het verschijnende slechts schijn is. Fenomeno-logie kan dan slechts een logos van de schijn en de fenomenoloog een illusionist zijn. De wetenschap is dan natuurlijk de instantie die ons omtrent de ware stand van zaken kan informeren.

2I

Het is duidelijk dat de befaamde epoche, die het probleem van de verhouding van fenomeen en werkelijkheid voorlopig opschort, enorme spanningen in zich bergt. Het valt ook heel goed te begrijpen dat deze zich kunnen ontladen in een verwerpen van de wetenschap en haar constructa. Dat is echter bij Husserl niet het geval. Het probleem dat aanvankelijk in prijzenswaardige voorzichtigheid opengelaten wordt, wordt na 1913 in heel andere termen gesteld. De wereld van de fysica ziet hij dan niet als een andere „ware werkelijkheid", achter de fenomenale en aanschouwelijke, maar als een bepaalde formele beschrijving van diezelfde werkelijkheid. Hij noemt het ook een ideeenkleed dat over de wereld geworpen wordt teneinde ons daarin exakter te kunnen orienteren en dat niet ontologisch geinterpreteerd mag worden. De alledaagse wereld waarin wij leven kan door de wetenschap niet als schijn terzijde gesteld worden. Zij levert immers het uitgangspunt voor de constructa en het materiaal voor de toetsing.18 Het oude probleem van schijn en wezen ten aanzien van de fenomenale wereld vindt zijn oorsprong in een bepaalde realistische interpretatie van de theoretische begrippen, die als afbeeldingen van bestaande entiteiten gezien worden. Zo ontstaat het probleem van de twee werelden waarbij uiteraard de wereld van de wetenschap als sterkste uit de strijd komt. Een conclusie die nog wordt vergemakkelijkt omdat de diskwalificatie van de zinnenwereld reeds hele oude filosofische papieren heeft.'9 Beschouwt men op deze manier de fenomenale wereld als een integrale illusie dan verliest het begrip „schijn" echter zijn zin. Een illusie is pas mogelijk omdat we waarnemingen door waarnemingen kunnen corrigeren. Schijn is een afgeleid fenomeen en veronderstelt waarheid. Nu doet zich dit probleem van schijn en werkelijkheid niet slechts voor bij de natuur, maar ook bij de mens. Vandaar dat in de descriptieve psychologie 22

evenzeer een epoche wordt toegepast ten aanzien van psychologische theorieen. Hier is het van belang Dilthey in onze beschouwingen te betrekken, omdat hij een conclusie trekt waar Husserl voor terugdeinst. Dilthey worstelt in zijn reeds genoemde geschrift met het probleem welke waarde men moet toekennen aan alle mogelijke hypothetische entiteiten waarmee de psychologie van zijn tijd de psychische fenomenen tracht te verklaren. Hij protesteert tegen het feit dat men de innerlijk beleefde teleologische samenhangen wil verklaren uit de constellatie van een aantal geconstrueerde elementen. „Seelenleben kann ja doch nicht aus Bestandteilen komponiert, durch Zusammensetzung konstruiert werden . . ."2o Hij vergelijkt deze „constructieve" psychologie met de poging in Faust een homunculus uit chemische elementen samen te stellen. De vergelij king is illustratief voor een bepaalde filosofische interpretatie van de constructies. 21 Deze worden opgevat als begrippen omtrent entiteiten waaruit de werkelijkheid is opgebouwd. Ook bier hebben we het probleem van een dubbele realiteit, in dit geval twee mensen: een beleefde en een kunstmatige, die elkaar de aanspraak op echte werkelijkheid betwisten. Voor de directe zelfervaring schijnen de verklarende entiteiten levensvreemde bedenksels. Is men er echter van overtuigd dat het constructum de ware werkelijkheid representeert, dan moet de innerlijke beleving, die ons heel andere informatie geeft, wel als schijn gediskwalificeerd worden. Dilthey kiest resoluut voor de eerste mogelijkheid van het dilemma en verwerpt de constructa als kunstmatige verzinsels, die bij het psychische beleven niet zouden passen. Vanuit het gezichtspunt van de moderne wetenschapstheorie — wat historisch uiteraard een onbillijke beoordeling is — moeten we zeggen dat hij met de constructa ook de mogelijkheid van empirisch onderzoek en theorievorming in de menswetenschappen verwerpt. Zonder constructa, die inderdaad een product zijn van analyseren, denken en redeneren, bouwt men geen 23

theorie. De vraag is echter of deze theoretische begrippen als beschrijvingen van entiteiten opgevat moeten worden in de zin van een realistische afbeeldingstheorie.22 De reactie van Dilthey is een goed voorbeeld hoe een bepaalde wetenschapsfilosofie, die men met de Franse fenomenologie als „scientistisch" kan bestempelen, de afwijzing van de wetenschap kan bepalen. Het ene misverstand conditioneert het andere. Veel verzet tegen de wetenschap, tegen wat Merleau-Ponty noemt „la pens& analytique", waarin zinvolle gehelen en fenomenale samenhangen worden ontleed in elementen en verklaard vanuit de theorie, vindt zijn oorsprong in een ontologistische interpretatie van de concepten en een gebrek aan inzicht in hun artificieel karakter. Het zijn inderdaad verzinsels zoals Linschoten zegt, zij het machtige verzinsels, omdat ze lets wezenlijks over de werkelijkheid zeggen. Hij omschrijft de wetenschappelijke begripsvorming als een proces van formalisering en functionalisering, d.w.z. er vindt een selectie van aspecten plaats, gericht door een zeer speciale belangstelling : het mogelijk maken van voorspelbaarheid en produceerbaarheid. De wetenschap, zegt hij, spreekt weliswaar over de voile werkelijkheid maar niet over de werkelijkheid in haar volheid. De „verschijnselen" waarover zij spreekt „liggen niet eens en voor altijd klaar in de natuur". Ze bestaan niet in de wereld van alledag, ook al vinden ze daarin hun aanknopingspunt. De wetenschap handelt over reducta. Daarom doet een beschrijving van de fenomenen in reductieve termen deze evenmin geweld aan als een „beschrijving van water als HzO de vreugde van zwemmen of vissen vermindert of ontkent". Dit alles onder een belangrijke voorwaarde, dat het fenomeen niet met het reductum wordt geIdentificeerd en de term „is" die in de verklarende formule wordt gebruikt niet, stilzwijgend of uitdrukkelijk, wordt geinterpreteerd als „is niets anders dan".23 In de moderne term „model" is deze ontologische reserve verdisconteerd. Hierdoor komt 14

het traditionele probleem van de verhouding van fenomenale wereld en theorie in een heel ander licht te staan en is een vruchtbaarder probleemstelling mogelijk dan bij de oude dilemma's het geval was. Dit betekent uiteraard niet dat alle problemen zijn opgelost. Zeker niet bij de menswetenschappen waar het probleem veel complexer ligt en verder reikende implicaties heeft dan bij de natuurwetenschap. Dit blijkt reeds uit de omstandigheid dat Dilthey de constructieve methode slechts bij de wetenschap van de mens verwerpt. Bij de natuur is het mogelijk achter de fenomenale verschijning — die Dilthey in overeenstemming met de traditie als slechts „subjectief" interpreteert — een rationele samenhang te construeren als dragende grond van de fenomenale wereld. Bij de psychische fenomenen is dat onmogelijk. Het verzet tegen de „natuurwetenschappelijke verklaring" wordt behalve door de ontologische interpretatie van de constructa met name gevoed door een complicerende omstandigheid die zich alleen bij de mens voordoet, nl. de mogelijkheid hogere niveau's te verklaren uit lagere. Hierdoor schijnt het typisch menselijke van de mens genegeerd te worden (als behorend tot de „verschijning") en dat is de reden waarom Dilthey bij de mens verwerpt wat hij bij de natuur wel geoorloofd acht. Hij beroept zich op 's mensen onuitroeibaar besef van spontaniteit en verantwoordelijkheid dat zich er tegen verzet gereduceerd te worden tot een gedetermineerde machine. 24 Dilthey denkt bij verklarende psychologie zonder meer aan fysiologische psychologie. De opkomende empirische psychologie droeg inderdaad een dergelijk karakter. Deze omstandigheid, die men uit het beginstadium van een nieuwe wetenschap zou kunnen verklaren, werd weldra filosofisch geruggesteund door het vroege behaviorisme en later door het fysicalisme en daardoor tot een soort ideologie. De psychologie zou slechts dan wetenschappelijk zijn wanneer ze zoveel mogelijk op de natuurwetenschap lijkt en alle 25

psychologische categorieen herleid kunnen worden tot natuurkundige.25 Tegen deze achtergrond moet men mede Dilthey's verstehende methode zien. Als tegenbeeld tegen deze „natuurwetenschappelijke" psychologie ontwerpt hij zijn eigen methodiek: het intultief vatten van samenhangen en structuren in hun betekenis voor (het geheel van) het menselijk bestaan. De wetenschappelijke methode wordt bier min of meer opgeofferd uit respect voor het object. Strasser heeft in zijn boek over fenomenologie en empirische menskunde aangetoond dat een psychologie die menskundige, uit het verstaan geputte, categorieen wil hanteren ook als empirische wetenschap mogelijk is.20 Het verstaan kan heel goed gepaard gaan met empirische specificatie, theorievorming en toetsing en hoeft dus het verklaren niet uit te sluiten.27 Erkenning van de eigen aard van het object in de menswetenschap2° hoeft niet betaald te worden met verlies aan wetenschappelijkheid. Hiermee is aan een belangrijk motief van Dilthey recht gedaan zonder dat we de eenheid der methode moeten prijsgeven. Dit motief, het ontwerpen van een „psychologische psychologie", wordt impliciet ook gehonoreerd als men het verstaan als bijdrage tot de hypothesevorming in de wetenschap incorporeert. Zo krijgt Dilthey achteraf toch gelijk, zij het op een andere manier dan hij zelf dacht. Voorzover het verstaan zich als een eigen autonome methode presenteert moet het als een „Fehlantwort" op de uitdaging van zijn tijd beschouwd worden. Er is o.i. geen enkele menswetenschap, ook niet een typische geesteswetenschap als de historische filologie, — die naar een fraaie uitdrukking van Popma tot taak heeft „een gerucht van de menselijkheid van de mens op te vangen"2° — die zich aan de voorschriften van de algemene methodologie kan onttrekken. Voorzover in de verstehende psychologie een besef doorbrak van de eigen aard van het veld van onderzoek en zij protesteerde tegen de verarming van het object, was zij op een juist spoor.3° Achteraf kan men zeggen dat z6

ze een ondankbare maar toch niet geheel nutteloze rol gespeeld heeft. Men zou nu kunnen vragen of we met de empirische methode en theorie niet tevens de voorspelbaarheid en met de voorspelbaarheid het determinisme binnen gehaald hebben in de menswetenschappen. Bedoelde Sartre dit niet met zijn verwijt van „chosisme" ? Zou de Sartre-adept Jeanson niet gelijk krijgen als hij zegt dat de hele empirische psychologie de mens vastspijkert op zijn „natuur" en een impliciete weigering van de verantwoordelijkheid betekent ?3' We stuiten hier op het uiterst moeilijke probleem van de menselijke vrijheid en het is een geruststellende gedachte dat op dit moment niet slechts de tijd ontbreekt om het op te lossen maar zelfs om het aan te snijden32. Ben kwestie waar we nog wel op terug moetenkomen is de mogelijkheid van het hanterenvan reducerende modellen. Wanneer het waar is dat empirische menskunde als menskunde mogelijk is (als psychologische psychologie) dan neemt dat toch niet weg dat een reducerende menswetenschap óók mogelijk is. Reductieve methoden worden met succes gehanteerd. Hoe moeten wij de mogelijkheid daarvan begrijpen binnen het kader van wat boven over de eigen aard van de menswetenschappen gezegd is? Wij zijn van mening dat door de hantering van reductieve modellen, die aan het typisch menselijke voorbijgaan, dit aspect niet ontkend wordt. Het is eerder zo dat functie en plaats van deze modellen pas begrepen kan worden wanneer hogere d.w.z. meer gecompliceerde, functies worden voorondersteld. Een behandeling van dit probleem, wil het enigermate verantwoord gebeuren, zou een zorgvuldige analyse vereisen van een aantal concrete gevallen, een analyse die naast vertrouwdheid met de desbetreffende wetenschap ook filosofische scholing vereist. We zouden hier willen volstaan met een aanduiding van een aantal richtlijnen voor een dergelijke taak. Een aanwijzing in de goede richting geeft ons 27

weer Linschoten met zijn trefzekere opmerking: „wanneer de psycholoog emoties als adrenalinesyndromen beschrijft, is het niet omdat hij zich voor de bijnieren interesseert". Verstaat men onder reductionisme dat hogere niveau's „herleid" worden tot lagere, dan dient de vraag gesteld wat men eigenlijk bedoelt. Neemt men de herleiding letterlijk dan is op het moment dat deze slaagt het probleem verdwenen waarvan men vertrok. Elke poging tot herleiding begint met een fenomenaal gegeven verschil. Is dit verschil na de herleiding verdwenen? Dat zal waarschijnlijk niemand willen beweren. Men bedoelt naar men mag aannemen, dat fenomenen van het hogere niveau „verklaard" kunnen worden door middel van eigenschappen van het lagere. Wat betekent bier echter het meerzinnige begrip „verklaren"? Bedoelt men dat verschijnselen van hoger niveau afhankelijk zijn van lagere, dan zal dit door elke verdediger van een pluralistische opvatting worden beaamd. Het aantonen van affiankelijkheidsrelaties is nog geen „herleiding". Veel betogen voor het reductionisme gaan uit van een onkritische vereenzelviging van functionele (afhankelijkheids)relaties met ontologische identiteit en van een logisch d.w.z. metafysisch causaliteitsbegrip. Onkritisch is de identificatie vooral omdat het onderscheid tussen het to verklaren fenomeen en de verklarende entiteit (inferred entity), tussen origineel en model, vooronderstelling van het eigen onderzoek is.33 Wie verklaren opvat als identificeren met lagere niveau's ondermijnt in de menswetenschappen eigen uitgangspositie. Op dit standpunt kan men zelfs niet meer spreken van een fysiologische psychologie. Wie zich voor de bijnieren interesseert is fysioloog en kan geen psychologische problemen meer stellen. VI Kunnen we na deze voorbereidende analyse, nu lets naders zeggen omtrent de filosofische strekking van zR

de besproken geesteswetenschappelijke methoden? We zeiden reeds dat deze duidelijker naar voren kan treden naarmate de wetenschappelijke aanspraak aan overtuigingskracht verliest. Ten aanzien van de zuiver descriptieve fenomenologie stelden we vast dat deze eigenlijk nooit een wetenschappelijke pretentie heeft gehad. Toch kunnen we ook bier een toenemende bewustwording constateren omtrent eigen bedoeling. Brentano zag de beschrijving nog als voorstadium van de verklaring. Husserl distantieert zich van dit zelfbegrip wanneer hij gaat spreken van een epoche ten aanzien van theoretische verklaringen. Dat is een typisch filosofische operatie omdat de beschrijving hierdoor expliciet wordt losgemaakt uit de empirische cyclus en daardoor een zelfstandige betekenis krijgt. Het waarnemen is nu niet meer teleologisch gericht vanuit de theorie zoals in de wetenschap, maar verkrijgt een zekere waarde in zichzelf, met een eigen tendentie. Hier openbaart zich reeds iets van de naar wetenschappelijke maatstaven tegendraadse denkwijze die voor de wijsbegeerte kenmerkend is. De wijsgerige analyse is niet selectief maar eerder comprehensief. Daardoor is haar taak in principe open en oneindig. Zij interesseert zich voor datgene waar de wetenschap aan voorbijgaat (en moet voorbijgaan wil ze vat krijgen op de problemen) maar wat daarom nog niet achterhaald is. De filosofie is zeker op een verkeerd spoor wanneer ze het isoleren en inperken van de wetenschap als een aanslag op de verschijnselen verwerpt. Wel is het haar taak het uitzicht op bredere samenhangen open to houden.34 Zo kan zij in moderne vorm beantwoorden aan wat vanouds haar opdracht is : het vizier richten op de totaliteit ook al kan zij deze nooit omvatten. Waar de wetenschap formaliseert, blijft de wijsgeer genteresseerd voor die aspecten die niet in het model zijn gerepresenteerd. Daardoor kan zij ook een rem zijn op het reductionisme waarvan Linschoten terecht zegt dat het de reductieve spelregels overtreedt, omdat het conclusies trekt voor die 29

aspecten van het fenomeen die niet in het reductieve model zijn overgenomen. Wanneer de descriptie in deze synoptische zin wordt opgevat blijkt ze een band te hebben met de vraag die de filosofie van ouds in beweging houdt : Ov ; wat is het zijn, wat betekent het woordje „is"? Wat is schijn en wat werkelijkheid? Als zij vraagt naar de relatie van model en origineel, naar de status van constructa, naar het verschil tussen het „redden" van de fenomenen en het „wegverklaren", is deze ontologische belangstelling voortdurend aanwezig. De beschrijving heeft dan niet meer primair de functie de theoretische verklaring voor te bereiden. Willen we tot een duidelijke boedelscheiding komen, dan moeten we stellen dat de descriptieve analyse zelfs deze bescheiden bijdrage aan het wetenschappelijk onderzoek niet intendeert (al kan het een bijprodukt zij n). Zij wordt pas zichzelf wanneer ze zich welbewust loswindt uit de empirische cyclus en haar eigen specifieke interesse volgt. Het is om deze zelfde reden dat de filosofische analyse onzes inziens niet vereenzelvigd kan worden met bezinning op de methode. De filosofie is wel hogelijk geinteresseerd in de methode, maar niet om deze te ontwerpen of te verscherpen. Ze heeft een eigen specifiek filosofische interesse voor de structuur van de wetenschap. Als we een bekend beeld mogen gebruiken zouden we het z6 kunnen zeggen: Wanneer de wetenschap haar theorie als een vangnet werpt over de werkelijkheid, dan heeft de methodoloog de taak het net te keuren en is de filosoof iemand die speciale belangstelling heeft voor wat de mazen ontglipt en is hij zowaar iemand die in principe achter het net vist. Wat boven gezegd werd over de descriptie geldt a fortiori voor de methode van het verstaan in haar diverse variaties. Ook bier moeten de wetenschappelijke pretenties opgegeven worden wil de filosofische betekenis tot haar recht komen.35 Zo lang dit ver30

staan als een autonome wetenschappelijke methode gezien wordt kan men het om een term van mijn leermeester Vollenhoven te gebruiken het best bestempelen als een „kwasi-wijsgerig ingrijpen" in een bepaald vakgebied 36 . Als een ingrijpen omdat het zich niet aan spelregels houdt en als kwasi-wijsgerig omdat op die manier de eigen aard van de wijsgerige bezinning niet begrepen wordt. De specifiek filosofische strekking van de leer van het verstaan blijft uiteraard ook verborgen wanneer aan het eerste bezwaar wordt tegemoetgekomen en het verstaan als fase binnen de wetenschap wordt opgevat, als bijdrage tot de hypothesevorming. We kunnen daar moeilijk een specifiek filosofische bezigheid inzien, ook al krijgt men uit veel boeken over wijsgerige antropologie de indruk dat het de taak van de wijsgerig antropoloog is alomvattende hypothesen omtrent de mens op te stellen. Men zou kunnen zeggen dat veel van deze litteratuur mank gaat aan een overvloed van ideeen omtrent de mens zonder dat de specifiek filosofische relevantie ervan duidelijk wordt." We komen die filosofische functie slechts op het spoor wanneer we, de richting van ons denken een kwartslag draaiende, op de kenrelatie zelf reflecteren. We bewegen ons dan niet meer binnen de cyclus van het kennen, maar erboven en zo openbaart zich bier ten voile die instelling die we voor de wijsgerige bezinning kenmerkend achten. We ontdekken dan dat het verstaan die fundamentele functie is die de toegang tot menselijke fenomenen als zodanig mogelij k maakt en aan de oorsprong ligt van al ons kennen van de mens zowel in de wetenschappelijke theorie als in de wijsgerige analyse. Dit leert ons reeds een korte reflectie op een uitspraak van Van der Leeuw, die gezegd heeft dat wij de mens verstaan omdat we zelf mens zijn en niets menselijks ons vreemd is.38 Dit betekent in de eerste plaats dat het verstaan uitsluitend betrekking heeft op de mens (en dat wat de mens gemaakt heeft). Hij beweegt zich bier op eigen 31

terrein en onder zijns gelijken. In deze zin kunnen wij de natuur niet verstaan en blijft zij ons vreemd. In de tweede plaats betekent het dat de mens hier op een eigen manier bij het onderzoek betrokken is. Hier stuiten wij op de veelbesproken rol van het subject bij het onderzoek in de menswetenschappen. Niet zelden wordt dit „inschakelen van de eigen persoon", deze „participatie", zoals Van der Leeuw het noemt, geinterpreteerd als een bedreiging van de wetenschappelijke objectiviteit. 3 9 Transcendentaal opgevat, d.w.z. als mogelijkheidsvoorwaarde, is het echter niet een belang bij een bepaalde inhoudelijke hypothese, maar eerder veldafbakenend.44 Het is die fundamentele capaciteit van de mens die ons ten eerste toegang geeft tot het menselijke als zodanig en zo het materiaal constitueert dat de menswetenschappen ondervragen (vergelijkbaar met de „zintuiglijke" waarneming ten aanzien van de natuur), en vervolgens ook die vertrouwdheid met menselijke mogelijkheden die hypothesevorming mogelij k maakt.41 Het verstaan betreft de gevoeligheid voor het fenomeen als zodanig, de mogelijkheid om aangesproken te worden door psychologische en sociologische categorieen en kan dus niet dienen om bepaalde inhoudelijke hypothesen te stutten. De filosofie plaatst zich bier pas in de ware transcendentale positie wanneer ze alle inhoudelijkheid aan de wetenschap overlaat. Het valt te verwachten dat, naarmate de menswetenschappen voortschrijden, in de wijsgerige antropologie de belangstelling in toenemende mate zal verschuiven van inhoudelijke naar constituerende beginselen. De wetenschap beweegt zich in het veld en claimt daar terecht eenheid van methode —, de wijsbegeerte bezint zich op het veld zelf. MerleauPonty heeft deze transcendentale bezinning heel fraai gekarakteriseerd als hij zegt: de filosofie is niet een bepaald weten, maar de waakzaamheid die ons niet de bron van elk weten laat vergeten.42 32

Deze reflectie wordt nog een stap algemener en radicaler wanneer zij vraagt naar de mogelijkheid van het weten als zodanig en voert ons dan tevens binnen in het hart van de wijsgerige antropologie. Dat er weten en waarheid mogelijk is, hangt immers samen met de structuur van de mens. Dat betekent niet dat hij de maat van alle dingen is. Integendeel, zijn unieke positie in de kosmos maakt het mogelijk dat mensen en dingen aan hem verschijnen zoals ze in zichzelf zijn. Reeds Aristoteles werd met het raadsel geconfronteerd hoe het mogelijk is dat de mens niet slechts in fysische en biologische zin met de dingen in contact staat, maar dat zij hem tegenwoordig kunnen zijn. Het oog ziet het rood zonder zelf rood te worden en kan juist daardoor het rood als zodanig onderkennen. De moderne biologisch georienteerde antropologie heeft ons inzicht in deze stand van zaken verscherpt en als anthropologicum bij uitstek aangewezen. In de mens verheft het leven zich tot reflectie. In de distantie die hierdoor geschapen wordt kunnen de prikkels die bij het dier fungeren als katalysatoren van organische energieen verschijnen als Gegenstand.43 Zeiden wij boven dat elke illusie waarheid veronderstelt, dan moet er nu aan toegevoegd dat elke waarheid mogelijk is dankzij de vrijheid van de mens. Ook de wetenschap is een manifestatie van die vrijheid. VII Wanneer we nu tenslotte terugkeren naar ons uitgangspunt : de vier redenen die ons doen wanhopen aan de filosofie, constateren we dat een flunk deel van de somberheid van Brentano voortvloeit uit de maatstaf die hij aan de wijsbegeerte aanlegt en die zonder meer aan de wetenschap ontleend is. Reeds het eerste argument, de verdeeldheid, moet in de filosofie anders beoordeeld worden dan in de wetenschap. Dat filosofen verdeeld zijn is mede te danken aan het feit dat de steen der wijzen nog niet gevonden is. Was dat 33

wel het geval, er waren geen filosofen meer maar alleen nog sofen. Dat voorts de filosofie niet op dezelfde wijze vooruitgaat als de wetenschap is waar. Even waar is het echter dat het begrip progressie dat aan de wetenschap ontleend is niet zonder meer op de wijsbegeerte van toepassing is. Scientia crescit eundo, zoals Oldewelt ergens opmerkt.44 Zij kan slechts expanderend bestaan. De wijsbegeerte heeft een meer meditatief karakter, gericht op verdieping van inzicht. Ze is niet opgenomen in wat Kant noemde de zekere gang der wetenschap, maar bezint zich op de voorwaarden van haar mogelijkheid. Voorzover er vooruitgang is is deze indirect en te danken aan de wetenschap die bepaalde problemen uitschakelt en andere opwerpt. Er is in de filosofie gelukkig veel mogelijk, maar gelukkig ook niet alles. De filosofie is echter, ook wanneer zij zich bezint op de wetenschap, nog niet zelf een wetenschap. Ten aanzien van de bekende uitdrukking „wetenschappelijke filosofie" zouden we dan ook willen opmerken, dat zij, letterlijk genomen, niet zozeer een descriptieve als wel een demagogische betekenis lijkt te hebben. Betekent dit dat de filosofie aan de willekeur wordt prijsgegeven? Kan een filosoof ooit gelijk hebben? Gelijk hebben betekent, zoals het Frans zegt, de rede aan zijn kant hebben. Dat kan in dit geval noch de hypothetisch-deductieve noch de formeel-analytische rede zijn. Wat in deze zin niet kan worden „bewezen", kan echter zoals Cassirer zegt nog wel worden „aangewezen",45 d.w.z. geanalyseerd en opgehelderd worden. Veel filosofen hebben trouwens, zoals reeds Schopenhauer opmerkte, niet zozeer een „bewijs" nodig als wel een kuur. De wijsgeer tracht aan de kant van de weg waar de wetenschap haar vaste gang gaat, voortdurend te wijzen naar die dimensies die, juist omdat ze voortdurend voorondersteld worden, worden vergeten. Praktische resultaten moet men daar uiteraard niet van verwachten. De filosofie brengt niets nieuws voorzover ze bewust maakt wat we 34

ambulando reeds weten. De psycholoog „weet" dat hij geen fysioloog is, zoals de historicus „weet" dat alleen de mens geschiedenis heeft. Beide gaan er van uit dat kennis mogelijk is. Dit weten blijft echter onthematisch. De filosofie tracht rekenschap te geven, d.w.z. redelijkheid te betrachten daar waar de wetenschap normaliter geen vragen stelt. Dit doet zij door iets langer stil te staan bij die bron van verwondering waar ook de wetenschap aan ontspringt. In de wijsgerige antropologie is dat het elementaire feit dat de mens ondanks zijn onbeduidendheid in het geheel van de kosmos niettemin openstaat voor het geheel, wat men met een variant op een klassiek gezegde aldus kan uitdrukken: homo est quodammodo omnia. Aan het eind van deze rede past het mij mijn dank te betuigen aan Hare Majesteit de Koningin die mijn benoeming tot gewoon hoogleraar aan deze Universiteit heeft willen bekrachtigen.

Mevrouw, mijn Heren Curatoren van deze Universiteit, mijn Heren Leden van bet Presidium, Wanneer ik vandaag het ambt van hoogleraar in de filosofische antropologie aanvaard is dat in het besef dat de vragen omtrent de mens die in deze rede werden besproken qua omvang en reikwijdte verre in de schaduw zullen worden gesteld door de problemen die nog gedurende mijn generatie vanuit de wetenschap aan de mens zullen worden gesteld. De mogelijkheden onze kennis van de mens te vergroten en die kennis te gebruiken lijken immers onvoorstelbaar. De bezinning op deze problemen zal alle gaven van hoofd en hart opeisen van de filosofen zoals van alle bewust levende mensen. Ik hoop van mijn kant op deze leerstoel, die sinds 1945 op zo unieke wijze door mijn voorganger werd bekleed, een aandeel aan die bezinning te leveren. 35

Mine Heren Leden van de Centrale Interfaculteit, Mijn positie in uw midden doet mij soms denken aan de berijmde psalmregel : „hier Benjamin, schoon klein, hij mocht regeren". Mijn positie als secretaris van de faculteit, waar ik soms onder zucht, is in ieder geval een bewijs van het vertrouwen waarmee ik in uw midden ben ontvangen. Indien de wijsheid aan de grijsheid is verknocht, wat Bilderdijk verhoopte, kan het haast niet anders of ik moet als wijsgeer, temidden van u, wel veel wijzer worden. Dat is een aantrekkelijk perspectief waarop ik mij bijzonder verheug. Dames en Heren Leden van de wetenschappelijke staf van de Centrale Interfaculteit, In de korte tijd dat ik sommigen van u heb leren kennen en anderen beter leren kennen, ben ik onder de indruk gekomen van de dynamiek van uw optreden. Hoewel ik zelf jarenlang lid ben geweest van de wetenschappelijke staf, en naar ik dacht toch niet zonder enige bewustheid omtrent de toestand van mijn vervreemding, moet ik misschien toch zeggen dat ik pas post factum uit mijn dogmatische sluimering ben gewekt. Uw activiteiten hebben wat mij betreft geleid tot een versneld proces van acclimatisering en daar ben ik dankbaar voor. Ik hoop in de toekomst nog veel to profiteren van de kennis en drang tot discussie die in uw gevarieerd gezelschap ligt opgetast en treffend tot uiting komt in het door u georganiseerde faculteitscolloquium. Dames en Heren leden van de faculteit der sociale wetenschappen, in het bikonder van de subfaculteiten voor psychologie en opvoedkunde. De bekende Amerikaanse psycholoog Boring die in 1924 tot hoogleraar werd benoemd aan de Harvard 36

University moet indertijd gezegd hebben, dat hij naar Harvard vertrok met het vaste voornemen „de Harvardse psychologie te redden uit de klauwen van de Harvardse filosofen". Intussen leven wij bijna een halve eeuw later en in die tijd zijn de machtsverhoudingen veranderd. Eigenlijk is dit voor mij bijzonder gunstig want wie de macht heeft kan tolerant zijn. De opmerking van den uwer dat het toch overdreven zou zijn elke filosoof de gifbeker te geven is in dit opzicht reeds bijzonder bemoedigend. De wijsgerige antropologie kan in deze tijd niet meer beoefend worden zonder contact met de sociale wetenschappen. Ik ben mij er van bewust, dat dit een gigantische opdracht inhoudt, die ik niet kan vervullen zonder uw informatie en zonder uw bereidheid mij tot de orde te roepen.

Dames en Heren Leden van de faculteit der Letteren, Wanneer ik denk aan uw faculteit ben ik geneigd mijn collega Van der Hoeven te citeren, die in zijn inaugurele rede opmerkte dat het moeilijk is tegelijk „sociaal" en „geletterd" te doen. In uw midden heb ik immers tot nu toe uitsluitend geschitterd door afwezigheid. Dit is een wantoestand en ik hoop daarin in de toekomst een geringe verbetering te brengen. Meer kan ik niet beloven hoewel ik dat uiteraard graag zou willen.

Hooggeleerde Oldewelt, U opvolgen betekent het onvervangbare vervangen. Dit is zo in confesso dat het van de weeromstuit makkelijker wordt. Niemand is immers gehouden tot het onmogelijke. Gelukkig weet ik dat u dit ook niet zou willen. Velen zullen het betreuren dat de stem van Oldewelt niet meer klinkt. Ik weet van u per37

soonlijk dat u zelf niet tot die groep behoort. Ik wil u graag bij deze gelegenheid danken voor de wijze waarop u het overnemen van uw taak voor mij gemakkelijker hebt gemaakt en de wens uitspreken dat u de tijd en de rust zult vinden datgene wat u nog te zeggen heeft op een duurzamer wijze vast te leggen voor uw leerlingen dan uw zo welsprekend woord dat vermocht. Hooggeleerde Kuypers, Toen ik enkele jaren geleden bij u promoveerde had ik niet het minste vermoeden dat ik kort daarna tot uw collega bevorderd zou worden. Dit is een situatie waar ik nog steeds niet aan gewend ben. Toen ik deze rede naar de drukker zond besefte ik plotseling dat het mijn eerste publicatie was die het licht ging zien zonder dat zij uw kritisch oog gepasseerd was. Daarbij fungeerde u echter niet als een toeziend voogd maar eerder, gelijk Socrates, als een deskundig verloskundige. Als iets de overgang van promovendus naar collega makkelijker zal maken is het de omstandigheid dat ik reeds als uw leerling en later als medewerker volkomen mezelf kon zijn. Dames en Heren Studenten, De traditie schrijft voor dat ik u het laatste toespreek. Ik kan mij daar rustig aan conformeren. De laatsten zijn immers niet de minsten en u bent wel de laatsten die ik daarvan nog overtuigen moet. Niet alleen is uw inspraak indrukwekkend, ook uw uitspraken met name in filosoficis zijn nu niet bepaald gekenmerkt door overmaat aan terughoudendheid. Wat mij in de periode dat ik u leerde kennen daarbij vooral opviel is de verscheidenheid van geluiden die in uw midden te beluisteren vallen. Misschien mag ik zeggen dat ze een trouwe afspiegeling zijn van de Babylonische 38

variatie die de filosofie in het algemeen kenmerkt. Dat maakt het echter tot een buitengewoon boeiende aangelegenheid met u van gedachten te wisselen. Ik ben mij er ook van bewust dat wat ik in het midden heb te brengen sommigen van u daarom minder goed zal bevallen dan anderen. Gelukkig zijn er collega's die mijn eenzijdigheden aanvullen. Verder zult u zich moeten verzoenen met het feit dat het in de wijsbegeerte nu eenmaal anders toegaat dan in de wetenschap. Daartoe behoort ook dat filosofen vaak dingen zeggen die collega-filosofen met afschuw vervullen. Als ik een maxime voor de omgang voor wijsgeren mag opstellen — en dat geldt dan zowel ten opzichte van mij als voor u onderling — dan zou ik dit willen zeggen. Moge datgene wat op het eerste gezicht een steen des aanstoots schijnt, in tweede instantie aangegrepen worden als een unieke gelegenheid om de gedachten te slijpen. Dat zal er toe bijdragen dat we problemen, ook als we ze niet kunnen oplossen, steeds beter leren stellen en formuleren. Ik kan u zeggen dat ik wat dat betreft het een en ander van u verwacht. 1k heb gezegd.

39

NOTEN 1 Grunde

der Entmutiging auf philosophischem Gebiete, Wenen 1874; eveneens opgcnomen in: Ober die Zukunft der Philosophic, uitgegeven door 0. Kraus, Hamburg 1968 2, 85-loo. o Ober die Zukunft der Philosophic, Hamburg, 19682, 15. 3 Die Habilitationsthesen 1866, opgenomen in: Ober die Zukunft der Philosophic, Hamburg 19682, 137. • Onder deze titel figureert hij in het bock van H. Spiegelberg, The Phenomenological Movement, Den Haag 1965 2, 27 e.v. • Zie zijn artikel : Auguste Comte und die positieve Philosophic in Chilianum: Blatter fur katholische Philosophic, Kunst und Leben (Neue Folge 2. Bd), 1869; eveneens verschenen in: Die Vier Phasen der Philosophic und ihr augenblicklicher Stand uitgegeven door 0. Kraus, Leipzig 1926, 99-134. o C. S. Peirce, Collected Papers, vol. V/VI, Cambridge, Massachusetts, 196o, 274. • Men zie zijn Psychologie vom empirischen Standpunkt, Leipzig 1874, opnieuw uitgegeven door 0. Kraus, Leipzig 1924, met name bock I. • Vgl. F. Waismann, How I See Philosophy, in: I.ogical Positivism, uitgegeven door A. J. Ayer, New York, Paperback Edition 1966, 258, 280. o Zie bijv. E. Vermeersch, Epistemologische inleiding tot cen wetenschap van de mens, Brugge 1967, 164, 366. Vgl. ook 72, 79, 83, 87. 10 J. Linschoten, Idolen van de psycholoog, Utrecht 1964, 89, 384. " We zien in onze analyse geheel of van het anti-naturalisme in de normatieve wetenschappen, dat geleid heeft tot het formuleren van alternatieve methoden ter fundering van de ethiek zoals de wezensschouw bij Husserl en de teleologische normen analyse van Windelband. '2 E. Cassirer, An essay on man, New Haven and London 1962, 17o. e„.." Th. de Boer, Franz Brentano (1838-1917), als erfgenaam van de scholastiek en erflater van de fenomenologie, Alg. Ned. Tijdschrift voor wijsbegeerte en psychologie, 1967, 19, 20. 14 W. Dilthey, Gesammelte Schriften, Bd. V, Stuttgart 1957, 143, 144. " We sluiten ons hier aan bij De Groot, die de idiografische 40

methode ziet als een impliciete theorie- of hypothesevorming. A. D. de Groot, Methodologie, 's Gravenhage 1961, 364. Dit is in overeenstemming met uitspraken van Windelband zelf waar hij stelt, dat in de historische wetenschap hypothesen worden opgesteld, volgens algemene „Interpolationsmaximen", dat het doel van het historisch onderzoek is het bijzondere in te voegen in grotere samenhangen en dat het verklaren van historische gebeurtenissen algemene wetten vooronderstelt, die aan de psychologie ontleend worden. W. Windelband, Praludien II, Tubingen 192 I', 144,149, 154, 156, 159. Dat hij voorts het doel van de historica het opstellen van het singuliere, assertorische oordeel noemt, is in overeenstemming met de niet-inductief reductieve verklaringsmethode van deze wetenschap. Zie I.M. Bochenski, Die Zeitgenossischen Denkmethoden, Bern 1954, DALPTaschenbiicher Bd 304; tot, 104, 135. IB Dit vergrijp dient men vooral te zien in de aanvaarding van de evidentie als waarheidscriterium. Zie K. Jaspers Allgemeine Psychopathologic, Berlijn, 1913, 13, 147, 299 en J. P. Sartre, L'Etre et le Neant, Parijs, 1943, 647, 648, 652. I9 E. Husserl, Formale und transzendentale Logik, Halle 1929, 144, zot, 241, 249; vgl. M. Heidegger, Sein und Zeit, Tubingen 19578, 96. LB Th. de Boer, De ontwikkelingsgang in het denken van Husserl, Assen 1966, 45, 52, 62, 2,8, 243, 419, 474-483. ID Een bekend voorbeeld van deze twee werelden theorie is de introductie bij het bock van A.S. Eddington, The nature of the physical world, Cambridge, 193o. Hij stelt daar dat er twee tafels zijn, de eerste is de substantiele tafel waaraan ik zit Sc werken, de tweede is de tafel van de fysica die voomamelijk uit lege ruimte bestaat waarin zich electrische ladingen bewegen. Van belang is nu dat hij de laatste tafel ziet als werkelijk bestaande. De tafel van het dagelijks leven is een product van het bewustzijn, van de „alchemist Mind", XIV, XVII. Dat dergelijke interpretaties van de wetenschap inderdaad door oude metafysische motieven gedragen kunnen worden — metafysisch in zoverre her ware zijn gedacht wordt als eeuwig gelijkblijvende voorhandenheid (Heidegger) — moge blijken uit de beschouwing van Windelband over de natuurwetenschap. Hij zegt in zijn reeds aangehaald artikel dat de natuurwetenschap zoekt naar apodictisch noodzakelijke wetten die als „ewig gleiche Wesenheiten" de plaats innemen van de platonische idee, 145, 157, „. sic lasst — echt platonisch das einzelne Sinnending, das 41

entsteht und vergeht, in wesenlosem Schein hinter sich und strebt zur Erkenntnis der gesetzlichen Notwendigkeiten auf, die in zeitloser Unwandelbarkeit fiber alles Geschehen herrschen. Aus der farbigen Welt der Sinne prapariert sie ein System von Konstruktionsbegriffen heraus, in denen sie das wahre hinter den Erscheinungen liegende Wesen der Dinge erfassen will, eine Welt von Atomen, farblos und klanglos, ohne alien Erdgeruch der Sinnesqualitaten, — der Triumph des Denkens uber die Wahrnehmung", 151/2. Hetzelfde vinden we ook bij H. J. Pos, die in zijn filosofie der wetenschappen zegt dat het schijnkarakter van de onmiddellijke gegeven wereld de eigenlijke prikkel tot wetenschap is, Filosofie der wetenschappen, Arnhem 1947, 49-54. 9 ° W. Dilthey, Gesammelte Schriften, Bd.V, 175. We kunnen de in de ervaring direct gegeven levende samenhang niet baseren op een rationele samenhang daarachter „der in dem erfahrenen Leben so nicht gegeben ist. Diese Konstruktion des im Leben Gegebenen durch ein ihm Untergelegtes kann unser Wissen von lebendigen Zusammenhang nicht erganzen wollen", 194. 11 Een uitvoeriger analyse zou moeten laten zien dat het constructum zoals het bij Dilthey en anderen voorkomt niet precies overeenkomt met wat we tegenwoordig een „hypothetical construct" noemen. Soms is het eerder een geisoleerde empirische variabele, waarbij het „constructieve" in het feit van de isolering als zodanig wordt gezien. In beide gevallen worden kunstmatige operaties ontologistisch geinterpreteerd als aanslag op de fenomenen, wat tot afwijzing van het empirisch onderzoek leidt. " Voor een krasse vorm van cen dergelijke interpretatie in de natuurwetenschap zie G. Maxwell, The Ontological Status of Theoretical Entities, in Minnesota Studies in the Philosophy of Science, Minneapolis 1962, vol III, 3-27. In de synopsis, VII, zegt Maxwell : „The thesis of this paper, bluntly put, is that electrons, photons, and even electromagnetic fields are just so real, and exist in the same fullblooded sense, as chairs, tables, or sense impressions." Voor een vergelijkbare opvatting in de psychologie zie men het bekende artikel van K. MacCorquodale en P. Meehl", „Hypothetical constructs and intervening variables", in Readings in the Philosophy of Science, Ncw York 1 953• De schrijvers stollen dat hypothetischc entiteiten met enigc waarschijnlijkheid in correspondentie moeten staan met 42

actuele gebeurtenissen die ten grondslag liggen aan de gedragsfenomenen, d.w.z. wair moeten zijn, en merken daarbij op dat ze daarmee niet een vorm van metafysisch realisme willen verdedigen: „... the point is merely that the reality of hypothetical constructs like the atom, from the standpoint of their logical relation to grounds, is not essentially different from that attributed to stones, chairs, other people, and the like. When we say that hypothetical constructs involve the notion of „objective existence" of actual processes and entities within the organism, we mean the same sort, of objective existence, defined by the same ordinary criteria, that is meant when we talk about the objective existence of Singapore", 6o8'. Naar onze mening vergt een referentiele betekenis, die terecht voor de hypothetische entiteiten wordt opgedist, nog niet een dergelijke realistische interpretatie. " Linschoten, Idolen, 25-37, 415; zie ook zijn artikelen: Fenomenologie en psychologie, Alg. Ned. Tijdschrift voor Wijsbegeerte en Psychologie 1963, 116, en: Die Unumganglichkeit der Phanomenologie, Jahrb. fiir Psychologie and Psychotherapie 1963, 182/3. 24 Gesammelte Schriften, V, 192/3. 25 Aldus Carnap, voor wie „alle Sachen sind nach einer Methode erkennbar" en „alle Sachen sind von eincr Art" hetzelfde is, Die physikalische Sprache als Universalsprache der Wissenschaft, Erkenntnis II, 5931, 43 2 . 435. 26 Strasser toont dit aan op twee niveau's. Het verstaan fungeert als bron van de empirische concepten en van de hypothetische, door hem „methodische ideeen" genoemd, Fenomenologie en empirische menskunde, Anthem 1965, 121-173. We kunnen Strasser niet volgen als hij daarnaast nog een derde vorm van verstaan introduceert: de visie, 573 e.v. 27 Men vergete niet dat veel verzet tegen de verklarende methode wordt bepaald door de idee die naturalisten daaromtrent hadden, dat een echte causale verklaring altijd een verklaring in fysi(ologi)sche termen zou moeten zijn. Een opvatting die niet van binnen uit wordt doorbroken maar waartegenover men zijn alternatief stelt. Causale verklaring hoeft echter gecnszins opgevat tc worden in natuurwetenschappelijke zin, zodat de mens een toevallig kruispunt wordt van buiten hem omgaande krachten, zoals bijv. bij M. MerleauPonty, Les sciences de l'homme et la Phenomenologie, Les Cours de Sorbonne, 7, 11. Voor kritiek op deze natuur-

43

wetenschappelijke interpretatie van de empirische psychologie zie J. A. A. van Leent, Sociale psychologie in drie dimensies, Aulaboek, Utrecht/Antwerpen 19684, 225. Hij spreekt van de „utopie" van het fysicalisme die niet samenvalt met de doelstelling van de objectiverende psychologie. In deze zin eveneens, R. Jessor, The problem of reductionism in psychology, Psychological Review 1958, 176. 28 Hiermee is uiteraard nog niets gezegd over de nadere afbakening binnen de menswetenschappen onderling, wat onzes inziens ook een wijsgerig probleem is. Zie hicrvoor S.D. Fokkema, Methodologie en „voorwetenschappelijkheid" in de psychologie, Ned. Tijdschrift voor de psychologie en haar grensgebieden, 196o, 275-279. Fokkema tracht hier de psychologie of te grenzen ten opzichte van andere gedragswetenschappen. Be K. J. Popma, Wijsbegeerte en anthropologic, Amsterdam 1963, 54. " Dat hoge maatstaven van wetenschappelijkheid niet gepaard hoeven te gaan met „kunstmatige en willekeurige beperkingen en verschralingen" wordt ook gesteld door J. F. Staal in zijn artikel : De huidige Amerikaanse filosofie, De Gids 6/7, 1968, 86. Hij besluit zijn artikcl met de opmerking: „Positivisme betekende: verscherping van methode, verarming van object. Aan de eerstgenoemde cis wordt verder gewerkt; de beperking laat men thans achter zich". Helaas gaat een dergelijk inzicht niet altijd gepaard met een erkenning van het betrekkelijke gelijk der tegenstanders van bet positivisme. " F. Jeanson, La phenomenologie, Parijs 19514, 27-31. 32 We willen hier slechts dit opmerken. Ten eerste is verklaren niet hetzelfde als natuurwetenschappclijk verklaren (zie boven noot 27); ten tweede biedt de alternatieve methode van Sartre, de existentiele psycho-analyse, ook geen oplossing van het probleem. Ook Sartre verklaart, zij het op minder solide basis dan de empirische psychologie, zie bijv. L'F.tre et le Neant, Parijs 1943, 644, 663; Zie ook beneden noot 35 over Windelband en het slot van deze rede. 33 Het is wellicht nuttig bier op te wijzen omdat soms de neiging bestaat dc aanvaarding van onherleidbare niveau's als een anti-wetenschappelijke houding voor te stellen. Zie bijv. E. Vermeersch, Epistemologische inleiding tot een wetenschap van de mens, Brugge 1967, 151, vgl. 7o-78. Vermeersch meent dat het onderzoek door deze these wordt afgeremd. „Wanneer iemand beweert dat de levensverschijnselen niet tot

44

de fysische hcrleidbaar zijn, zal hij geen pogingen uitvoeren om die herleidingen te realiseren." Hiertegen kan opgernerkt worden dat wie zoekt naar determinanten uit lagere niveau's zal moeten beginnen met verschillende niveau's te onderscheiden. Bedoelt Vermeersch dat hogere niveau's afhankelijk zijn van lagere, dan is er geen verschil van mening. Bedoelt hij dat ze ermee ident zijn, dan is het verschijnsel verdwenen dat verklaard moet worden. „Een aggregaat vertoont dikwijls gedragingen of eigenschappen die zijn elementen niet vertonen". „Bij reducerende beschrijving en verklaring blijft de onderzoeker bezig met een probleem dat zich pas op het hogere niveau, waar hij van uitgaat, voordoet en kan voordoen." Aldus Linschoten, Idolen van de psycholoog, 402. Het reductionisme beschouwt hij niet als een verheldering maar als een vertroebeling van de problematiek, 395• Aldus eveneens R. essor in zijn artikel: problem of reductionism in psycT6fogy", Psychological Review 1958, 170-177. Wij zijn van mening dat het reductionisme geen wetenschappelijke stelling is, maar een metafysische en wel een van Eleatische afkomst. Over het iogische causal iteitsbegrip waarmee impliciet gewerkt wordt zic A. J. de Sopper, Dwaalwegen, Den Haag z. J., 119-128. " J. Linschoten, Fenomenologie en psychologie, Alg. Ned. Tijdschrift voor wijsbegeerte 1963, 12o; Die Unumganglichkeit der Phanomenologie, Jahrb. 1. Psychologie and Psychotherapie 1963, 177, ,8z. Wanneer een dcrgelijke analyse zich als alternatief van de wetenschap opwerpt, zoals in de fenomenologische psychologie gebeurt, berust dat op een begripsverwarring; Vgl. Ph. Kohnstamm: „De isolering van het object uit het geheel van al zijn betrekkingen, die voor de beoefenaar der speciale wetenschappen een onmisbare voorwaarde van slagen is, wordt door de filosoof in zijn beschouwingen weer opgeheven", Mens en Wereld, Amsterdam 1947, 8. Ook ten aanzien van de idiografische methode van Windelband zouden we de stelling willen verdedigen dat ze een filosofische strekking heeft die zich verkeerdelijk als alternatieve methode binnen de wetenschap begrijpt. Het unieke valt in principe buiten de wetenschap. Dat Windelband dit zelf ook gezien heeft blijkt uit het mooie en diepzinnige slot van zijn rede waar hij zegt dat alle wetenschap zijn grens vindt in het unieke en factische gebeuren. Hier geeft hij ook zijn eigenlijke motieven bloot, wanneer hij zegt dat

45

dit onvatbare en onuitspreekbare voor ons bewustzijn verschijnt „als das Gefiihl der Ursachlosigkeit unseres Wesens, d.h. der individuellen Freiheit". De filosofie kan deze grens slechts aanwijzen „fiber die hinaus aber kann sie selbst keine gegenstandliche Einsicht mehr gewinnen". We menen dat in dit slot pas de eigenlijk filosofische betekenis van Windelband's inzicht doorbreekt. Dat hij zijn idiografie toch als een eigen vakwetenschappelijke methode gezien heeft is waarschijnlijk mede bepaald door zijn platonisch-metafysische interpretatie van de nomothetische methode die het historische en contingente inderdaad dreigt te verstikken. Zie boven noot 19. Ook bier is het ene misverstand bepalend voor het andere. Voor de restricties die de erkenning van het unieke voor de empirische wetenschap meebrengt, zie S. Strasser, Fenomenologie en empirische menskunde, Arnhem 1965 2, 193; J. Linschoten, Idolen van de psycholoog, Utrecht 1964, 51, 89 en P. J. D. Drenth, Wetenschappelijke problemen bij het gebruik van een psychologische test, Kampen 1962, 24. - " D. H. Th. Vollenhoven, Inleiding tot de wijsgerige anthropologic, gestenc i Id collegedictaat cursus 1957-1958, u i tgegeverij Theja, Amsterdam, 3. ." Als voorbeeld zouden we bepaalde opstellen van A. Gehlen " willen noemen, die men eerder als een speculatieve sociologic met een conservatieve sttekking zou kunnen bestem. pelen dan als wijsgerige bezinning op de mens. Zie zijn Anthropologische Forschung, zur Selbstbegegnung and Selbstentdeckung des Menschen, Hamburg 1961. 38 G. van der Leeuw, La Religion dans son essence et ses manifestations, Parijs 1955, 659. " Te denken valt vooral aan het negatieve kenmerk van objectiviteit dat De Groot formuleert als afwezigheid van subjectiviteit als storende factor, Methodologie, 172. 4 ° Een zelfde opmerking zou gemaakt kunnen worden over het „waarderen" dat door sommigen als impliciete voorwaarde van beoefening van de menswetenschappen wordt gezien, bijv. in de geschiedeniswetenschap. Dit moet niet opgevat worden als een pleidooi voor bepaalde inhoudelijke waarden maar als het vermogen waarden als zodanig te onderkennen. Dit „weten van waarden" als objectconstituerende factor is nog geen waarderen. Dit betekent bijv. dat ik „ergens" moet „weten" wat angst is om hypothesen te kunnen maken over angst. Men kan wel zeggen dat we niet in staat zijn om te zeggen „wat angst is"

46

zolang we nict alle wetten kennen die daarop betrekking hebben, zoals Cronbach en Meehl doen in hun artikel -.a „Construct validity in psychological tests", Psych. Bull., 1955, 281-3o2 (geciteerd bij J. A. A. van Leent, Sociale psychologie in drie dimensies, Aulaboek, Utrecht /Antwerpen 1968, 231), dit neemt niet weg dat deze nadere precisering pas mogelijk is op grond van een primaire toegankelijkheid voor een fenomeen als angst. In die zin „weten" we al „wat angst is". 11 M. Merleau-Ponty, Signes, Parijs 196o, 138; vgl. ook R. Kwant, De autonomic van de wijsbegeerte volgens MerleauPonty, Algemeen Ned. Tijdschrift voor wijsbegeerte en psychologie 1966, 128. " Vgl. H. Plessner, Die Stufen des Organischen and der Mensch, Berlijn, 19651, 27o, 272; A. de Waelhens, Phenomenologie et verite, Parijs 1953, 85-87; 0. D. Duintjer, De vraag naar het transcendentale, Leiden 1966, 192/3. 14 H. M. J. Oldewelt, De mannen der wetenschap: achterhaalde voorgangers, in: Terugblik en uitzicht, 's-Gravenhage, 1967, 65. 15 E. Cassirer, Zur Logik der Kulturwissenschaften, Darmstad 1961, 45.

47