Vreemdelingen en priesters: Christelijke missionaire identiteit in seculier Europa
Stefan Paas
Rede bij de aanvaarding van het ambt van hoogleraar missiologie aan de Theologische Universiteit Kampen
8 december 2014
2
Mijnheer de rector, geachte aanwezigen,
Een goede vriend van ons groeide op als katholieke jongen in een protestantse omgeving. Eenmaal afgestudeerd en advocaat, werkte hij het grootste deel van zijn leven in de toen al diep geseculariseerde Randstad. Nu, gepensioneerd en wel, behoren zijn vrouw en hij tot de laatste actieve katholieken in de Vechtstreek. Het grootste deel van hun vrienden en voormalige collega’s zijn niet gelovig. Laatst vroeg ik hem hoe hij het geloof behouden had, ondanks het afhaken van vrijwel al zijn generatiegenoten. Zijn antwoord was: “Ach, je moet er lol in hebben om een beetje eigenwijs te zijn”. Een beetje eigenwijs zijn, en daar lol in hebben – dat zou een goede omschrijving kunnen zijn van een christelijke identiteit in een seculiere omgeving. Beseffen dat je een minderheid bent zonder te verzuren of angstig te worden. In de titel van dit betoog heb ik dit besef van ‘eigenwijs’ zijn en ‘lol’ uitgedrukt met theologisch meer verantwoorde begrippen uit de eerste brief van Petrus: christelijke gemeenschappen zijn ‘vreemdelingen’ en ‘priesters’. Naar mijn idee is de belangrijkste taak van de missiologie in een Europese context om christenen en kerken te begeleiden in hun bewustwording van deze dubbele identiteit, die enerzijds wordt gekenmerkt door afzondering en anderzijds door een positieve, vreugdevolle verhouding tot de wereld. Die taak zie ik op drie manieren vorm krijgen: vanuit ontwikkelingen in het vak zelf, vanuit de Europese geschiedenis van kerstening, en vanuit Bijbels-theologische noties die opnieuw oplichten vanuit de ervaring van kleine christelijke gemeenschappen in een overwegend niet-christelijke omgeving. Ik ga van alle drie deze onderwerpen iets zeggen en ik sluit af met een paar conclusies waarin ik aangeef wat de missionaire winst is van deze benadering van christelijke identiteit in een geseculariseerde samenleving.
Als vak lijkt de missiologie zich in onze tijd te herstellen van een langdurige identiteitscrisis, waarin het vooral werd geassocieerd met de moderne koloniale tijd. Georganiseerde pogingen om de wereld te beëvangeliseren in naam van Jezus Christus werden (en worden vaak nog) gezien als evenzovele pogingen om een bepaalde westerse religieuze vorm en manier van leven op te dringen aan de hele mensheid. In een tijd waarin de niet-westerse wereld is geëmancipeerd, terwijl in het westen secularisering en pluralisering zijn toegenomen, kan
3
zending gemakkelijk worden beschouwd als iets overbodigs, of zelfs als een regelrechte bedreiging van de wereldvrede.1 Toch is, paradoxaal genoeg, dit afstand nemen van ‘zending’ in feite een voortzetting van de oude Europese hegemonie met andere middelen. Als iets immers duidelijk is geworden in de laatste decennia is het dit: zending is niet langer een beweging vanuit een groep christelijke landen in het westen naar hun niet-christelijke koloniën in het zuiden. Het christendom heeft een thuis gevonden in tal van culturen, waardoor de wereld er niet langer één is van ‘zenders’ en ‘ontvangers’.2 Het is niet langer zo dat het christelijk geloof in het westen wordt geproduceerd en in het zuiden wordt afgenomen; het wordt op tal van plekken geproduceerd, omgewerkt, afgebouwd en opnieuw op reis gezonden.
Wie dit serieus neemt, zal ook moeten accepteren dat het vakgebied van de missiologie niet langer unilateraal kan worden ingevuld door westerse theologen, gebaseerd op hun eigen culturele ervaringen of frustraties. We zullen voluit recht moeten doen aan het feit dat tienduizenden Afrikanen en Aziaten Europa zien als een zendingsveld in de betekenis waarvoor Europeanen zelf zo gevoelig zijn geworden. Zij zien Europa als een continent dat opnieuw Jezus moet leren kennen, dat bekeerd moet worden van haar verstriktheid in duistere machten, dat verlost moet worden van haar cynische en hyperkritische geest, haar kilte en morele decadentie.3 Het doet vreemd aan wanneer westerse theologen, vanwege hun (deels terechte) schuldgevoel over de periode van de westerse koloniale zending, vervolgens een nieuwe vorm van Europese hegemonie willen vestigen door de missiologie te ontdoen van alles wat riekt naar geloofsoverdracht en bekering. Dat doet geen recht aan de christelijke zending zelf, die oneindig veel ouder, breder en veelkleuriger was en is dan de relatief korte
1
Stanley H. Skreslet, Comprehending Mission: The Questions, Methods, Themes, Problems, and Prospects of Missiology, Orbis: Maryknoll 2012, 1. Een diepgaande en verstrekkende analyse van de crisis van (westerse) zending geeft James A. Scherer, Gospel, Church, & Kingdom: Comparative Studies in World Mission Theology, Wipf and Stock: Eugene 1987, 21-38. 2 Andrew F. Walls, ‘Afterword: Christian mission in a Five-hundred year context’, in: Andrew Walls and Cathy Ross (eds.), Mission in the 21st Century: Exploring the Five Marks of Global Mission, Orbis: Maryknoll 2008, 202. Zie ook Andrew F. Walls, ‘The Ephesian Moment: At a Crossroads in Christian History’, in: Idem, The Cross-Cultural Process in Christian History, Orbis: Maryknoll 2002, 72–81. 3 Vgl. Jan van Butselaar, ‘An Uneasy Relationship: “Old” and “New” Churches in Western Europe’, in: Kwame Bediako e.a. (eds.), A New Day Dawning: African Christians Living the Gospel, Boekencentrum: Zoetermeer 2004, 185-187, die erop wijst dat westerse theologen de neiging hebben de bijdragen van Afrikaanse kerken vooral te zien op het socio-culturele vlak, terwijl hun eigen nadruk op zending, evangelisatie en morele hervorming in de westerse samenleving genegeerd wordt. Voor een bespreking van recente studies naar nietwesterse zending in Europa (‘reversed mission’) en de Europa-beelden die gangbaar zijn onder zendelingen uit andere continenten, zie Stefan Paas, ‘Mission from Anywhere to Europe: Americans, Africans, and Australians Coming to Amsterdam, Mission Studies 23.2 (2015).
4
periode waarin Europeanen en Amerikanen zending bedreven in de Majority World.4 En het doet ook geen recht aan het theologisch zelfverstaan van een groot deel, misschien zelfs het grootste deel, van de christenheid.
Zo lijkt het erop dat zending weer mag: in woord en daad getuigen van het goede nieuws op de grens van geloof en ongeloof. Daarmee hoeft de in de 20 e eeuw gewonnen breedte en diepte van zending niet verloren te gaan, maar zal zending meer dan een tijdlang het geval is geweest weer een authentieke scherpte kunnen krijgen – bij uitstek in de geseculariseerde landen van Europa. Tegelijk realiseren we ons meer dan ooit dat er geen contextloze theologie bestaat, en dus ook geen missiologie die altijd en overal op dezelfde manier geldig is. 5 Ook de missiologie is contextueel bepaald en daarom moeten we de vraag stellen wat haar profiel is in Europa. Dit brengt me bij het tweede onderdeel van dit betoog: de geschiedenis van de kerstening van Europa.
Het christendom in Europa heeft zich altijd gekenmerkt door een verhouding tussen een toegewijde minderheid en een grote meerderheid die veel losser of zelfs afwijzend staat tegenover het christelijk geloof. Dit patroon lijkt al heel oud te zijn, ondanks alle pogingen van kerken
en overheden om
hierin
verandering aan te brengen. De Britse
godsdienstwetenschapper Grace Davie spreekt bijvoorbeeld van “vicarious religion” – een kleine minderheid die de kerk aan de gang houdt ten behoeve van een grote meerderheid, min of meer als een publieke nutsvoorziening.6 Dat patroon is echter geen nieuwe ontwikkeling; het is diep verankerd in de Europese geschiedenis. Op dit punt is het verleidelijk een vergelijking te maken tussen schattingen van het aantal christenen in het Romeinse Rijk vlak voor het Edict van Constantijn in 313 AD (ca. 10%) en het aantal mensen dat momenteel in Nederland minstens eenmaal per maand een religieuze samenkomst bezoekt (17% volgens de jongste CBS-cijfers).7 Een cijfer rond de 10% zou wel
4
Voor overzichten van vroegchristelijke zending, bijvoorbeeld uit Afrika, India en China, zie Dale Irvin, Scott Sunquist, History of the World Christian Movement I: Earliest Christianity to 1453, Orbis: Maryknoll 2001. Deze serie stelt zich als doel een niet-Eurocentrische zendingsgeschiedenis te presenteren. 5 Zie Henning Wrogemann, Missionstheologien der Gegenwart: Globale Entwicklungen, kontextuelle Profile und ökumenische Herausforderungen, Gütersloher Verlagshaus: Gütersloh 2013. 6 ‘Vicarious religion’ staat voor “the notion of religion performed by an active minority but on behalf of a much larger number, who (implicitly at least) not only understand, but, quite clearly, approve of what the minority is doing” (Grace Davie, ‘Vicarious Religion: A Methodological Challenge’, in: Nancy T. Ammerman [ed.], Everyday Religion: Observing Modern Religious Lives, Oxford University Press: Oxford 2007, 22). 7 http://www.cbs.nl/nl-NL/menu/themas/vrije-tijd-cultuur/publicaties/artikelen/archief/2014/2014-4115-wm.htm (in de meest seculiere gebieden van Nederland is dit 12%). Het SCP (dat op een andere wijze meet) heeft cijfers rond de 12%, hetgeen ongeveer vergelijkbaar is met de landen om ons heen. Men kan tegenwerpen dat er ook
5
eens een aardige indicatie kunnen zijn van de min of meer te verwachten grootte van Jezus’ ‘kleine kudde’ in een omgeving die het christenzijn niet op de een of andere manier als verplichting uitdraagt. Zoiets dacht Abraham Kuyper blijkbaar ook, toen hij in zijn lezing ‘Het calvinisme en de toekomst’ (1898) zei dat de calvinistische belijdenis “zo diep religieus, en zo hoog geestelijk” is, “dat ze, tijden van hooggaande religieuze beweging nu uitgezonderd, nimmer de grote menigte zal toespreken, en slechts op een betrekkelijk klein kuddeke de indruk van noodzakelijkheid zal maken”. Maar dit was volgens hem geen reden om bij de pakken neer te zitten. “De kleinheid van de kern deert ons niet, zo die kern maar gaaf, zo ze maar door en door gezond, zo ze maar tintelend is van generatief en uitpersend leven”.8 Nu zijn calvinisten natuurlijk niet de enige christenen, maar ik denk dat Kuypers waarneming gemakkelijk toegepast kan worden op de bredere geschiedenis van het christendom in Europa. Een serieus, veeleisend christendom krijgt – afgezien van heel bijzondere omstandigheden – niet de handen op elkaar bij de grote meerderheid van de Europeanen. Luther en Calvijn wisten dat in hun tijd overigens ook al, evenals de Nederlandse Geloofsbelijdenis (art. 27).9
Dit betekent niet dat het niet werd geprobeerd. Vanaf de late middeleeuwen tot in de moderniteit
wordt
Europa
gestempeld
door
een
reeks
van
reformatie-
en
opwekkingsbewegingen die als doel hebben de massa tot een verdiepte en meer intensieve vorm van christendom te voeren. Deze ‘kerstening van christenen’ (Peter Nissen)10 gebeurde tegen de achtergrond van een algemeen gedeeld ideaal van een christelijke natie, de breed gedeelde overtuiging dat het christendom de ziel was van een superieure cultuur, en doorgaans met steun of onder welwillend toezien van overheden.11 Nu dit brede draagvlak is weggevallen, wordt de crisis van de christelijke zending in het huidige Europa pas goed zichtbaar. Voor het eerst in de geschiedenis moet het Europese christendom leren wat het betekent om zending te bedrijven zonder in vrijwel alle opzichten ‘sterker’ te zijn dan zijn
landen zijn (zoals Zweden) waar de kerkgang veel lager is en landen (zoals Polen) waar de kerkgang veel hoger is, maar het Romeinse Rijk was een enorm groot gebied, met forse regionale verschillen (het aantal christenen was vóór Constantijn in het oosten veel groter dan in het westen). Gemeten over heel Europa ligt de geregelde kerkgang nu nog altijd ruim boven de 10% van de Europese bevolking. 8 Abraham Kuyper, ‘De toekomst van het calvinisme’, in: Abraham Kuyper, Het Calvinisme: Zes Stone-lezingen (1898), Kok: Kampen 31959, 161-162, 164. 9 Martin Luther, Von weltlicher Obrigkeit (1523), WA XI, 251, 12-13; Johannes Calvijn, Institutie (1559), I.4.1. 10 Peter Nissen, ‘De kerstening van christenen’, in: Charles Caspers e.a. (red.), Wegen van kerstening in Europa: 1300-1900, Damon: Budel 2005, 7-15. 11 Ik heb dit verder uitgewerkt in ‘The Making of a Mission Field: Paradigms of Evangelistic Mission in Europe’, Exchange 41 (2012), 44-67 en in ‘The Crisis of Mission in Europe: Is There a Way Out?’, Scandinavian Evangelical e-Journal 3 (2012), 16-51.
6
ontvangende cultuur. Sterker nog, zij heeft in de ontvangende cultuur te maken met wat in zekere zin haar eigen product is. Immers, Europa is in allerlei opzichten gestempeld door het christendom. In die omstandigheden is het uiterst moeilijk om aan te geven wat – afgezien van zuiver religieuze redenen – de ‘meerwaarde’ is van een bekering tot het christelijk geloof. Ondanks dat al vanaf het begin van de 20e eeuw door Europese theologen wordt gesproken over Europa als ‘zendingsveld’, heb ik de indruk dat deze waarheid maar moeizaam doordringt. De retoriek van ‘opwekkingen’, ‘restauratie’ en ‘verovering’ leeft nog volop, zowel bij Europese (evangelische) christenen als bij migrantenchristenen die hier zending komen bedrijven.12 De realiteit is dat deze retoriek niet gerechtvaardigd is onder de huidige culturele omstandigheden in Europa. Zoiets zeggen is geen ongeloof; het is een simpele weigering om de explosieve groei van het christendom in China, Korea en Brazilië te zien als de missionaire maat van alle dingen. Immers, er is ook een christelijke zendingsgeschiedenis te vertellen vanuit heel andere gebieden – bijvoorbeeld het Midden-Oosten, Noord-Afrika en Indonesië. Eveneens is er een geschiedenis te vertellen van christelijke zending vanuit kerken en groepen die aan de rand van de Europese samenlevingen stonden en die in het algemeen veel bescheidener concepten van zending ontwikkelden.13 Ook moeten we niet vergeten dat zendelingen in het verleden bepaald geen massale bekeringen oogstten wanneer zij zich tot de culturele elites richtten van zelfbewuste en resistente culturen als India en China. Er zijn, kortom, genoeg analogieën uit de geschiedenis van de zending aan te wijzen wanneer we iets willen leren over het bedrijven van zending in het Europa van nu. En laten we tot slot niet vergeten dat zendelingen in 12
Zie voor de laatste groep de samenvattende artikelen van Richard Burgess, ‘Bringing Back the Gospel: Reverse Mission among Nigerian Pentecostals in Britain’, Journal of Religion in Europe 4 (2011), 429-449 (435: “restorationist agenda”); Kim Knibbe, ‘Nigerian Missionaries in Europe: History Repeating Itself or a Meeting of Modernities?’, Journal of Religion in Europe 4 (2011), 471-487. Zie ook Paas, ‘Mission from Anywhere to Europe’. 13 Hier kunnen we vooral denken aan de Moravische kerk of de Hernhutters, onder leiding van Ludwig Graf von Zinzendorf (1700-1769), alom erkend als de eerste protestantse kerk die zich waagde aan overzeese zending. Zinzendorf zag zending als ‘zielen winnen voor het Lam’. Zijn doel was niet de bekering van de massa’s, maar het winnen van individuen die door de Geest waren voorbereid als ‘eerstelingen’ van hun volk. Zinzendorf verwachtte de bekering van de massa’s pas na de bekering van het Joodse volk. Tot die tijd zouden slechts enkelingen gered worden (Opb. 14:4). Zending moest daarom gedrenkt zijn in gebed om de Geest, die de eerste vruchten van de oogst voorbereidt op de oogst. Verder moest de praktijk van zending vrij zijn van angst om het lot van onbekeerden; dit zou slechts aanzetten tot het zoeken naar manieren om zoveel mogelijk mensen te dopen. Zending is geworteld in discipelschap, niet in speculaties en angst. Zendelingen moesten elke vorm van dwang en kolonialisme vermijden en de culturele eigenaardigheden van het gastvolk respecteren. Zie Robert L. Callagher, ‘The Integration of Mission Theology and Practice: Zinzendorf and the Early Moravians’, Mission Studies 25 (2008), 185-210; Idem, ‘Zinzendorf and the Early Moravian Mission Movement’, research paper Wheaton College, 2005 http://www.wheaton.edu/~/media/Files/Academics/Departments/InterculturalStudies/Gallagher-homepage/ Articles/Zinzendorf-and-the-Early-Moravian-Mission-Movement.pdf (bezocht op 10 oktober 2014).
7
Europa voor het eerst sinds lange tijd weer kunnen leren wat het betekent om, met de apostel Paulus, ‘zwak’ en ‘dwaas’ te zijn in de wereld.14
En zo ben ik beland bij mijn derde onderdeel. Welke bijbels-theologische noties kunnen ons op weg helpen om een missionaire identiteit te vinden, wetend dat de kerk in Europa nooit meer de culturele wind mee zal hebben zoals vroeger? Volgend jaar hoop ik een boek af te ronden waarin ik dit breder uitwerk; hier laat ik het bij wat losse opmerkingen. Laat ik, om te beginnen, noteren dat onze hermeneutische lenzen nogal beslagen zijn als gevolg van de ervaring van meer dan duizend jaar Christenheid. Neem bijvoorbeeld de volkskerk en het model van de gemeente als ‘tegencultuur’, dat tegenwoordig zoveel aandacht krijgt. Er lijken geen onverzoenlijker vijanden, maar dat is schijn. Beide modellen veronderstellen elkaar als weekend en werkweek, als vasten en carnaval. De ‘tegenculturele’ gemeenschappen van de anabaptisten waren geen christelijke gemeenschappen in een nietchristelijke wereld; zij waren intensief-christelijke gemeenschappen in een formeelchristelijke wereld. In plaats van een tegencultuur te vormen, belichaamden zij juist een intensieve vorm van wijd en zijd aanvaarde culturele waarden!
15
Beide modellen –
volkskerk en vrijkerkelijkheid – hebben een gekerstende wereld als veronderstelling en beiden voelen zich het meest op hun gemak waar die wereld nog gevonden wordt, zoals de Bijbelgordel.16 Van twee andere, wat latere modellen, geldt dat zij de Christenheid niet veronderstellen als statische achtergrondcultuur, maar als een ideaal dat strategisch bereikt dan wel hersteld moet worden. Ik bedoel hier het kerkgroeimodel en het neo-calvinistische transformatiemodel. Beide modellen onderscheiden zich van elkaar door hun accent op twee verschillende dimensies van de Christenheid. Het ene model richt zich op individuele bekeringen, het andere op de bekering van de cultuur. In die zin zijn ook deze twee modellen zijden van eenzelfde medaille. Naar mijn idee leiden beide benaderingen tot corruptie van zending, al was het maar omdat zij ons uitnodigen mensen tot middelen te maken. Zij worden of
14
Voor een mooie reflectie op Paulus’ spreken over zijn ‘zwakke’ en ‘dwaze’ optreden in Korinthe, zie Graham Tomlin, The Power of the Cross: Theology and the Death of Christ in Paul, Luther and Pascal, Paternoster Press: Carlisle 1999, 87-101. 15 Voor een case study, zie bijv. de boeiende beschrijving van plaatselijke kerkelijke verhoudingen tussen gereformeerden en doopsgezinden in het 17e-eeuwse Noord-Hollandse dorp Graft door A. van Deursen, Een dorp in de polder: Graft in de zeventiende eeuw, Bert Bakker: Amsterdam 1994. 16 Dat is goed te zien aan de huidige evangelische beweging, die zich in Nederland (en ook in andere Europese landen) bij voorkeur organiseert in gebieden die al gekenmerkt worden door relatieve christelijke vitaliteit (zoals de verschillende ‘bijbelgordels’). De ‘ander’ tegen wie men zich organiseert en aan wie men zijn identiteit ontleent, is niet zozeer de seculiere wereld, maar de (in hun ogen) traditionele en verstarde kerk.
8
kwantiteiten die de kerk groter maken, of we moeten op de een of andere manier de bekering van een minister hoger aanslaan dan die van een bootvluchteling, omdat de minister nu eenmaal meer effect sorteert in de samenleving.
Ik realiseer me dat ik deze modellen hier erg snel wegzet (veel sneller dan ik in mijn boek zal doen). Maar linksom of rechtsom kleeft aan al deze modellen de geschiedenis van een Christenheid die of verondersteld of nagestreefd wordt. Dat kleurt of vertroebelt onze blik wanneer wij op zoek zijn naar theologische vernieuwing. Ik ben er diep van overtuigd dat christenen en kerken die geschiedenis achter zich moeten laten, als we op zoek gaan naar een missionaire christelijke identiteit in een postchristelijke cultuur. Europa is misschien wel het beste voorbeeld van een gechristianiseerde (‘getransformeerde’) cultuur in de geschiedenis – en met zeer gemengde resultaten. De meeste Europeanen voelen er niets voor om die ervaring te herhalen. Als ‘koninkrijkgerichte activiteit’ verbonden is met dromen van een ongedeelde christelijke samenleving, dat moet luid en duidelijk gezegd worden: die droom is voorbij. De enige kans op sympathie die de kerk vandaag heeft in seculiere samenlevingen is wanneer zij geen ambitie of macht heeft om ‘Christendom’ terug te brengen. Jezus gaf zijn leerlingen de opdracht om zout in de wereld te zijn, niet om de wereld te veranderen in een zoutvallei.
Een aanknopingspunt hiervoor vind ik in de eerste brief van Petrus, een Bijbelboek dat steeds meer in de belangstelling komt te staan.17 Hier richt de apostel zich tot de “uitverkoren vreemdelingen die in de verstrooiing zijn” (1 Petrus 1:1). Afgezien van dit openingsvers, spreekt Petrus nog tweemaal in deze brief over de ‘vreemde’ identiteit van christenen, namelijk in 1:17 (“wandel met ontzag de tijd van jullie vreemdelingschap”) en 2:11 (“ik vermaan u als bijwoners en vreemdelingen”).18 Wanneer Petrus spreekt over christenen als ‘vreemdelingen en bijwoners’, bedoelt hij dat zij ‘anders’ zijn en ‘machteloos’. Zij zijn ‘anders’ in die zin dat hun christelijke identiteit geen private zaak is; er kleven sociale
17
Veel literatuur bij Christoph Stenschke, ‘Reading First Peter in the Context of Early Christian Mission’, Tyndale Bulletin 60.1 (2009), 107-126. 18 Petrus gebruikt twee begrippen voor ‘vreemdelingschap’, die allebei herinneren aan de oudtestamentische ‘bijwoner’, c.q. de niet-Israëliet die in Israël mocht wonen (1:1: parepidèmos; 1:17: paroikia; 2:11: paroikoi kai parepidèmoi). Daarin zit een duidelijke heilshistorische verwijzing naar de opname van de heidenen in het volk van God, zoals vooral het Hoseacitaat uit 2:10 laat zien. Een andere oudtestamentische parallel is Lev. 19:34 (en soortgelijke teksten), die het gebod om de vreemdeling lief te hebben funderen in Israëls eigen verblijf “als vreemdeling in het land Egypte”. Hier ligt de nadruk op de identiteit van het Godsvolk in een heidense cultuur. Zie ook Reinhard Feldmeier, Die Christen als Fremde: Die Metapher der Fremde in der Antiken Welt, im Urchristentum und im 1. Petrusbrief, J.C.B. Mohr: Tübingen 1992.
9
consequenties aan. Petrus laat dit duidelijk zien, met tal van voorbeelden en ook in het kernbegrip ‘wandel’ (anastrophè).19 Christenen zijn echter ook ‘machteloos’, in die zin dat zij hun identiteit praktisch moeten uitwerken in een omgeving die deze niet noodzakelijk ondersteunt en vaak zelfs tegenwerkt. Christenen hebben volgens Petrus niet de macht om de samenleving zo in te richten dat hun eigen leven als christenen wat gemakkelijker en consistenter kan worden geleefd – desnoods ten koste van anderen.20 Dit kenmerk van vreemdelingschap resoneert met onze tijd: de actief-christelijke minderheid in seculier Europa kan steeds minder steunen op een algemeen aanvaarde culturele noodzaak van het christendom, of op steun van wetgevers. Onze samenlevingen worden niet langer ingericht volgens christelijke principes en zij zijn er niet langer op gericht het leven voor christenen net iets gemakkelijker te maken dan voor andere mensen. Soms zelfs het tegendeel. Dit is echter geen oproep om zonder meer een ‘tegencultuur’ te vormen. In dat geval zou de metafoor van vreemdelingschap betekenen dat christenen constant in een vijandige relatie met hun omgeving verkeren. Ondanks de gespannen situatie waarin Petrus’ lezers verkeren, blijkt echter nergens uit de brief dat zij zich moeten afzetten tegen de wereld. 21 Integendeel, Petrus noemt hen een “koninkrijk van priesters” (2:4, 9).22 Naar mijn idee ligt hier een tweede belangrijke sleutel voor christelijke gemeenschap en christelijke spiritualiteit in diaspora. Ik laat hier de bekende verbindingen met Israël als priesterschap in Exodus 19:4-623 en met de lijdende knecht van de HEER in Jesaja 40-6624 liggen voor een andere keer.25
19
Hier wil ik
Vgl. 1:15, 17, 18; 2:12; 3:1, 2, 16. Vgl. Stephen Ayodeji A. Fagbemi, ‘Living for Christ in a Hostile World: The Christian Identity and Its Present Challenges in 1 Peter’, Transformation 26.1 (2009), 1-14. 21 Zo ook P.H.R. van Houwelingen, 1 Petrus: Rondzendbrief uit Babylon, Kok: Kampen 1991, 36-38. Miroslav Volf, ‘Soft Difference: Theological Reflections on the Relation Between Church and Culture in 1 Peter’, Ex Auditu 10 (1994), 20-21, wijst hier op drie belangrijke aspecten: 1. Nergens in 1 Petrus wordt de gemeente aangespoord om zich niet te gedragen zoals hun omgeving; er wordt slechts gedifferentieerd t.o.v. het eigen verleden van de christenen en aan algemeen-menselijke (niet: wereldse) ‘begeerten’ (1:18; 2:11; 4:2). De identiteitsvorming is niet negatief maar positief, namelijk georiënteerd op het voorbeeld van een heilige God (1:15-16) en de lijdende Christus (2:21-24). 2. Het beeld van de duivel als een rondzwervende leeuw (5:8) wijst erop dat het kwaad voor Petrus niet primair een sfeer is of een cultuur buiten de gemeente, maar iets dat ‘mobiliteit’ heeft, en dat op de meest onverwachte plaatsen in hinderlaag kan liggen. 3. Petrus houdt zich nergens bezig met het vervloeken of bedreigen van de wereld buiten de kerk, of van discriminerende medeburgers. In plaats daarvan wijst hij op de speciale plaats van christenen voor God (2:9-10). “Christian hope, not the damnation of non-Christians, figures centrally in the letter (see 1:3; 3:15)”. 22 Of ‘koninklijk priesterschap’. Beide vertalingen zijn mogelijk (Van Houwelingen, 1 Petrus, 82). Van Houwelingen wijst er verder op dat de bloedsprenkeling waarover Petrus spreekt in 1:2 heel goed een verwijzing kan zijn naar de priesterwijding in Ex. 29:19-21; Lev. 8:30 (1 Petrus, 49). 23 De LXX voegt dezelfde frase toe aan Ex. 23:22 (‘koninklijk priesterschap en heilig volk’). De uitdrukking ‘heilig priesterschap’ in 1 Pet. 2:5 is een samentrekking van ‘koninklijk priesterschap en heilig volk’ uit Ex. 19:6. 20
10
het alleen hebben over de term ‘priesterschap’, die naar mijn idee een boeiende tegenpool vormt van ‘vreemdeling’. Priesters werden gekozen uit het volk, om namens dat volk te naderen tot God. Zij komen tot God als vertegenwoordigers van het volk waaruit zij gekozen zijn; zij brengen offers uit naam van het volk. Zo zouden we de gemeente kunnen zien als het priesterschap van de mensheid, dat God lof offert namens de wereld waaruit zij gekozen is. Andersom geldt dat priesters ook voor het volk staan als dienaars van God. Zij worden door God geheiligd om hem te vertegenwoordigen bij het volk. Kortom, als een heilig en koninklijk priesterschap vertegenwoordigt de gemeente God bij de mensen en de mensen bij God.
Wat betekent het om namens de mensheid voor God te verschijnen? Naar mijn idee betekent het dat het hart van gemeentezijn gevonden wordt in de liturgie. 26 Daarmee bedoel ik niet alleen de zondagse eredienst of de eucharistie, maar ook dat het bestaan van de gemeente gekenmerkt is als een liturgisch, doxologisch bestaan (Romeinen 12:1; Hebreeën 13:15). Zij is geroepen om “Gods grote daden te verkondigen”.27 De gemeente dankt en prijst God, als het verloste deel van de schepping, en nodigt anderen uit dit met haar te doen.28
24
De verbinding met Jes. 40-66 wordt breed en m.i. overtuigend uitgewerkt door Hank J. Voss, The Priesthood of All Believers and the Missio Dei: A Canonical, Catholic and Contextual Perspective, PhD Thesis Wheaton College, Wheaton 2013, hfst. 2. 25 Voor een missionaire reflectie op Exodus 19:4-6, zie Christopher J. Wright, The Mission of God: Unlocking the Bible’s Grand Narrative, IVP Academic: Downers Grove 2006, 224-225, 256-257. Vgl. A.J. Köstenberger, ‘Mission in the General Epistles’, in: W.J. Larkin, J.F. Williams (eds.), Mission in the New Testament: An Evangelical Approach, Orbis: Maryknoll 1998, 202; Craig G. Bartholomew, ‘Introduction’, in: Craig Bartholomew e.a. (eds.), A Royal Priesthood? A Dialogue with Oliver O’Donovan, Zondervan: Grand Rapids 2002, 2-3; Michael W. Goheen, A Light to the Nations: The Missional Church and the Biblical Story, Baker Academic: Grand Rapids 2011, 36-40. 26 Dit wordt onderstreept door de centraliteit van cultische beelden i.v.m. kerk- en christenzijn in het NT. Over de ecclesiologische drieslag ‘priester’ – ‘tempel’ – ‘offer’, zie Voss, Priesthood, passim. Vgl. verder G.K. Beale, The Temple and the Church’s Mission: A Biblical Theology of the Dwelling Place of God, IVP: Downers Grove 2004. 27 Het is een omstreden kwestie of dit “verkondigen van de grote daden van God” ook een missionaire betekenis heeft, c.q. of mensen hiervan ook het adres kunnen zijn. Verschillende auteurs benadrukken dat dit ‘verkondigen’ (exaggelein) een cultische term is en uitdrukkelijk is gericht op God. “Von einer missionarischen Verkündigung an die Mitwelt kann an dieser Stelle (noch) keine Rede sein”, concludeert daarom Volker Gäckle (Allgemeines Priestertum: Zur Metaphorisierung des Priestertitels im Frühjudentum und Neuen Testament, [WUNT, 331], Mohr Siebeck: Tübingen 2014, 449), al benadrukt hij dat in deze lof aan God een missionaire echo gehoord mag worden en dat dit niets afdoet aan de verdere missionaire teksten in 1 Petrus (ibid., 450). Deze exclusieve inperking tot cultische lofprijzing wordt echter bestreden door andere auteurs, zoals Torrey Seland, ‘Resident Aliens in Mission: Missional Practices in the Emerging Church of 1 Peter’, Bulletin for Biblical Research 19.4 (2009), 583-585, die o.a. erop wijst dat exaggellein in de LXX niet altijd duidelijk een cultische betekenis heeft (vgl. Ps. 9:15; 72:78; Sir. 39:10; 44:15), terwijl in Jes. 43:21 (de tekst die Petrus hier citeert) diègeomai staat, waar Petrus exaggellein schrijft. Dat kan erop wijzen dat Petrus de cultische betekenis van de zin wilde benadrukken, maar ook dat voor hem beide begrippen synoniem waren. Waarschijnlijk is het verstandig deze twee richtingen van ‘verkondigen’ niet tegen elkaar uit te spelen: de gemeente looft God met een heilig leven, dat tegelijk ook missionaire vragen oproept in haar omgeving (vgl. Stephen Ayodeji A. Fagbemi,
11
Maar als priesterschap vertegenwoordigt de gemeente ook God bij de mensen. Israël moest als koninkrijk van priesters een model zijn van toewijding aan God; het moest als het ware voor alle volken doorschijnend zijn tot op God.29 Petrus werkt dit op allerlei manieren uit voor de kerk, maar het komt hierop neer: als vertegenwoordiger van God bij de mensen heeft de christelijke gemeente een dienende, vriendelijke, geduldige, getuigende levensstijl, net als Jezus Christus die haar voorging als priester. Haar bestaan wordt gekenmerkt door hoop op Gods verlossing, maar ook door hoop dat mensen om haar heen God zullen verheerlijken.
Zoals gezegd: ik hoop dit binnenkort verder uit te werken, dus ik laat het bij deze schets. Als voorlopige winst van deze benadering wil ik graag het volgende noteren:
1. Dit beeld van de kerk als priesterschap doet voluit recht aan de nieuwtestamentische en de hedendaagse Europese ervaring dat de kerk een minderheid is en doorgaans ook zal blijven. Priesters vormen per definitie een minderheidsgemeenschap die zich toewijdt aan het belang van velen. Er is niets vreemds of onvoltooids aan een minderheidskerk, integendeel: het is haar ‘natuurlijke stand’. De kerk is in deze visie geroepen uit de wereld en daarvan onderscheiden, zonder in een positie te belanden waarin zij tegenover de wereld komt te staan. Omdat zij is geroepen God te verheerlijken als priesters van de mensheid, zal zij altijd op zoek zijn naar nieuwe offergaven om aan God aan te bieden: bekeerlingen, de dankzegging van mensen binnen en buiten de kerk. Zij zal een open en kritische blik hebben voor de liturgieën in onze cultuur, die mensen vervreemden van God en van elkaar, en zij zal haar eigen liturgische hart open maken om mensen te incorporeren die God zoeken. In deze doxologische visie maakt de kerk zich niet zo druk over de vraag wie er nog wel bij hoort en wie niet. In plaats daarvan zal zij zich veel meer middelpuntzoekend opstellen: christenzijn
‘Transformation, Proclamation and Mission in the New Testament: Examining the Case of 1 Peter’, Transformation 27 [2010], 216-217). 28 Vgl. hier wat Nicholas Wolterstorff schrijft over de essentie van een klassiek-gereformeerde spiritualiteit: “Knowledge of God consists in acknowledgement of God. And acknowledgement of God occurs in life as a whole, comprising such things as trust, reverence, gratitude, service (…) [W]e fail to grasp the structure of original Calvinist thought and piety if we think that obedience and law-giving are the most basic to it. Fundamental in the structure of Calvin’s thought about God is the idea that he dispenses good gifts to us his children. To this our appropriate response is gratitude” (Until Justice & Peace Embrace, Eerdmans: Grand Rapids 1983, 14-15). 29 Goheen, A Light to the Nations, 38.
12
wordt eerst en vooral bepaald door de richting die mensen gaan, door hun oriëntatie op het eucharistische hart van de kerk.30 2. De ‘priesterkerk’ maakt geen keuze tussen kerk ‘van’, ‘voor’ of ‘tegenover’ het volk zijn. Zij is alle drie tegelijk, omdat zij de mensen vertegenwoordigt bij God en God bij de mensen. Daarmee is dit naar mijn besef een spiritueel motiverend en uitdagend model van kerkzijn, bij uitstek voor kleine gemeenten in een niet-christelijke omgeving. Dat is zo omdat deze benadering de minderheidssituatie van de kerk niet primair ziet als een probleem, maar als een voorrecht en een roeping. Priester zijn betekent niet dat we ons voortdurend druk maken om de mensen die (nog) geen priester zijn en het ook niet willen worden; het betekent dat wij ons ertoe zetten om ook namens hen God de lof te brengen die hem toekomt. Als ik naar de kerk ga als enige uit mijn straat of als enige uit mijn familie, dan doe ik dat ook namens mijn buurt of mijn familie. Christen-zijn betekent op dat moment: priester zijn uit naam van de bewoners van de straat, offeren ten behoeve van de familie. Ouders gaan voor hun kinderen, kinderen voor hun ouders, buren voor elkaar.
3. Ten slotte: in onze tijd van World Christianity groeit in de westerse kerk het besef dat het evangelie rijker en veelkleuriger is dan lang is gedacht. Andrew Walls spreekt in dit verband vaak van een “Ephesian moment”, dat wil zeggen een kans om voor het eerst sinds lange tijd weer te gaan begrijpen wat het betekent om “samen met alle heiligen” Christus te kennen (Ef. 3:18-19).31 Verwijzend naar Efeziërs 3 spreekt hij van de ‘volheid’ van Christus, die zich kennen laat door de “translation of the life of Jesus into the lifeways of all the world’s cultures and subcultures through history”. Niemand van ons kan de volheid van Christus onafhankelijk van anderen bereiken.32 Naar mijn idee geldt dit ‘Efezische principe’ niet alleen wereldwijd, maar ook op elke plaats in de wereld. Het priesterschap van de kerk wijst zodoende ook een richting als het gaat om evangelisatie. Niet zozeer de kwantitatieve groei van de kerk staat hier centraal, als wel haar veelkleurigheid; niet de volheid van de kerk, maar de volheid van Christus. Vanuit doxologisch perspectief bezien gaat het bij de evangelisatie door de kerk om haar vermogen de mensheid te representeren voor God, en om haar potentie een werkelijk universele 30
Vgl. hier het onderscheid dat Paul Hiebert maakt tussen een ‘bounded’ en een ‘centered set’. Ik heb dat uitgewerkt in De werkers van het laatste uur: De inwijding van nieuwkomers in het christelijk geloof en de christelijke gemeente, Boekencentrum: Zoetermeer 2003, 169-186. 31 Walls, ‘Ephesian Moment’, 72–81. 32 Walls, ‘Ephesian Moment’, 79.
13
gemeenschap (hoe klein ook in getal) te vormen die de volheid van Christus laat zien aan de wereld. Een ‘koninkrijk van priesters’ moet zich op elke plaats en tijd de vraag stellen of zij werkelijk een kerk is die de offers en dankzegging van de locale gemeenschap voor God kan brengen, en zij moet zich tegelijk afvragen of haar gemeenschap rijk en veelkleurig genoeg is om Christus te laten zien aan de mensheid. Zijn er groepen, generaties, klassen die ondervertegenwoordigd zijn of zelfs afwezig? Zijn er mensen in de stad die zo eenzaam zijn dat zij ‘geen mens’ hebben die hen naar het water brengt of die uit hun naam dankt, bidt, zingt, spreekt? Zo is de evangeliserende dynamiek van deze kerk aangegeven als een zoektocht om mensen op allerlei manieren in verbinding te brengen (direct of indirect) met het eucharistisch hart van de kerk. Daarmee is dit een model dat flexibel reageert op de pluralistische, multiculturele samenleving en een positief ideaal neerzet: ‘samen met alle heiligen’ een plaatselijke representatieve aanbiddende gemeenschap (of netwerk van gemeenschappen) vormen. Daarom is in dit model ook voluit plaats voor evangelisatie en bekering, zelfs al weten christenen dat slechts een minderheid van de mensheid priester zal zijn. Het verlangen naar de bekering van mensen is niet geworteld in angst over hun eeuwig lot, maar in een verlangen naar veelkleurige en veelsoortige verheerlijking van God en een rijk getuigenis van Christus.
Ik zou nu zoveel mensen willen bedanken, maar ik houd het kort. Graag wil ik de bestuurders en toezichthouders van de Universiteit bedanken voor het mogelijk maken van deze leerstoel. Het is een voorrecht om te werken aan een theologische instelling waar men hart heeft voor zending en zich niet schaamt voor het Evangelie. Hoewel we al een paar jaar samenwerken, zie ik uit naar een voorspoedige verdere samenwerking met de collega’s en de studenten. Ik bedank hen graag voor hun belangstelling en ondersteuning waar dit nodig was. Ik ben enorm dankbaar voor zoveel geweldige studenten en ik bid dat we nog lang met elkaar mogen optrekken, binnen en buiten deze instelling. In het bijzonder wil ik Kees Haak, mijn voorganger, bedanken voor zijn warmte en collegialiteit. Kees, ik hoop dat je in mijn benadering iets van je eigen liefde herkent voor de gereformeerde traditie en de kerk die ons geloof voedt, die onze moeder is. In elk geval heb ik dat tot uitdrukking willen brengen in dit verhaal dat gericht was op doxologie en getuigenis als kernmomenten van een gereformeerde missiologie.
14
Mijn ouders wil ik bedanken, omdat zij gastvrij en opofferingsgezind zijn, en omdat zij oprecht proberen God te dienen. Je weet nooit hoe zulke dingen precies gaan, maar ik weet wel dat de zending mij met de paplepel is ingegoten, via vreemde gasten aan tafel, gesprekken tot diep in de nacht, en foldertjes die mee moesten naar de camping. Dank jullie wel. De mensen van Via Nova, mijn lieve broeders en zusters, dank jullie wel. Als ik ergens iets heb geproefd hoe mooi een kerk kan zijn, dan is het bij en dankzij jullie. Gert-Jan, jij in het bijzonder dank omdat je een geweldige sparringpartner bent. Wat is theologie toch leuk als je er, samen met geweldige mensen, mee mag experimenteren in je eigen laboratorium! Maar vooral toch Dorret, dank je wel voor je liefde en steun, je trouw en kritische blik. Wat kan ik hier zeggen dat niet clichématig klinkt? Ik kan alleen zeggen dat het allemaal volkomen gemeend zou zijn. Ik ben dankbaar dat we dit samen mogen meemaken, en de rest vertel ik je thuis wel.
Allen, zeer bedankt voor uw aandacht.
15
