VERWOESTING, VERVAL EN HERGEBRUIK

VERWOESTING, VERVAL EN HERGEBRUIK DE CHRISTIANISERING VAN ROME EN HET LOT VAN HAAR ANTIEKE HEILIGDOMMEN

Masterscriptie Mediterrane Archeologie Student:

Marijke Top

Begeleider:

dr. L.A. Dirven

Datum:

20 juli 2010

2

Inhoud Inleiding ................................................................................................................................................... 7 1 Het onderzoek .................................................................................................................................... 11 1.1 Deel I: Wetgeving rondom de traditionele cultussen en heiligdommen .................................... 11 1.2 Deel II: Het lot van pagane heiligdommen .................................................................................. 14 2 Rome in de late oudheid: een stad in verval ...................................................................................... 19 2.1 De barbaarse invallen van de vijfde en zesde eeuw ................................................................... 19 2.2 De bouw, restauratie en afbraak van publieke gebouwen ......................................................... 21 2.3 De bouw van kerken .................................................................................................................... 26 3 Beleid ten aanzien van de traditionele cultussen en heiligdommen ................................................. 33 3.1 Constantijn (312-337) .................................................................................................................. 33 3.2 Constantius II en Constans I (337-361)........................................................................................ 40 3.3 Julianus (361-363) en de herleving van het heidendom ............................................................. 45 3.4 Theodosius I (379-395) en Theodosius II (408-450) .................................................................... 50 3.5 Justinianus (527-565) .................................................................................................................. 54 3.6 Handhaving van de wetten.......................................................................................................... 56 4 Het lot van pagane heiligdommen in Rome ....................................................................................... 59 4.2 De opzettelijke verwoesting van heiligdommen ......................................................................... 60 4.2.1 Verwoestingen buiten Rome ................................................................................................ 60 4.2.2 De situatie in Rome .............................................................................................................. 64 4.3 De christianisering van heiligdommen ........................................................................................ 77 4.3.1 Heiligdommen die grotendeels zijn geïncorporeerd in kerken ............................................ 80 4.3.2 Heiligdommen waarvan delen zich onder kerken bevinden ................................................ 87 Conclusie ............................................................................................................................................... 91 Literatuur en bronnen ........................................................................................................................... 95 Literatuur ........................................................................................................................................... 95 Bronnen ........................................................................................................................................... 100

3

4

Kaart 1 Het Romeinse Rijk aan het einde van de vierde eeuw n.Chr.

5

Kaart 2 De volksverhuizingen van de Vandalen, Goten en Hunnen in de vierde en vijfde eeuw n.Chr.

6

Inleiding In de late oudheid en vroege middeleeuwen onderging Rome een grote transformatie. De stad veranderde van het economische, politieke en heidens-religieuze centrum van de oude wereld in het centrum van het christelijke geloof. Deze christianisering was een sociaal-cultureel proces, maar had ook gevolgen voor het uiterlijk van de stad. Pagane heiligdommen raakten buiten gebruik en moesten letterlijk en figuurlijk plaats maken voor christelijke kerken. Wat de gevolgen waren van de christianisering van de stad Rome voor de monumenten van het heidense geloof, zal centraal staan in deze scriptie.1 Degene die een katalysatorfunctie vervulde bij de christianisering van het Romeinse Rijk, was keizer Constantijn. In het jaar 313 vaardigde hij, samen met zijn medekeizer Licinius, het zogenaamde ‘edict van Milaan’ uit. Hierin werd het christendom tot religio licita (toegestane godsdienst) verklaard, waardoor de weg vrij werd gemaakt voor de grootse opkomst van het christendom, iets wat daarvoor nooit mogelijk was geweest. De kerk kon zich door deze legalisering als een belangrijke politieke machtsfactor gaan manifesteren.2 Voorheen werd de Romeinse politiek overheerst door de keizer, het leger en de senaat, maar vanaf Constantijn wisten ook kerkelijke hoogwaardigheidsbekleders door te dringen tot het seculiere bestuur. Onder Constantijn bleef het centrum van Rome wat bebouwing betreft nog voornamelijk heidens. Hij liet zijn christelijke bouwwerken aan de pereferie van de stad verrijzen, bovenop martelaarsgraven of op plekken die daarvoor nog geen religieuze betekenis hadden. Voorbeelden zijn de Basilica Constantiniana (nu de San Giovanni in Laterano) en de Sint Pieter. De christenen kregen zo hun eigen religieuze plaatsen aan de rand van de stad. Het focuspunt voor hen werd de Lateraan, met het pauselijk paleis en de basiliek, dat diende als politiek, religieus en administratief centrum van de christelijke gemeente.3 Constantijn liet het antieke heidense centrum dus intact. Mogelijk deed hij dit uit respect voor de antieke tradities en gebouwen, en uit respect voor de gevoeligheden van de heidense aristocratie.4 In 324 wees Constantijn Byzantium aan als de nieuwe hoofdstad van het Romeinse Rijk en doopte het om tot Nova Roma. Al snel werd de stad beter bekend als Constantinopel. In tegenstelling tot in Rome, bracht Constantijn het christendom hier wel binnen de stad. Hij gaf de opdracht voor de 1

In deze paper wordt de term ‘ heidendom’ gebruikt om alle niet-joodse en niet-christelijke religies en cultussen in de oudheid aan te duiden en is niet bedoeld om gelijkheid onder deze religies of cultussen te suggereren. 2 L.V. Rutgers (2007), ‘Kerk en staat’, Hermeneus no. 79 vol. 2, 83. 3 R. Krautheimer (1983), Three Christian capitals: Topography and politics. Berkeley: University of California Press, 113. 4 B. Ward-Perkins, ‘Reconfiguring sacred space: from pagan shrines to Christian churches’, in G. Brands & H.G. Severin (eds.) (2003), Die spätantike Stadt und ihre Christianisierung. Symposion vom 14. bis 16. Februar 2000 in Halle/Saale. Wiesbaden: Reichert, 288; Krautheimer (1983), 28-29.

7

bouw van (onder andere) de Hagia Sophia, de Hagia Eirene en de Kerk van de Heilige Apostelen in het centrum van Constantinopel.5 Constantijn had de volledige macht in Constantinopel, net als in de rest van het Rijk in die tijd, en ondervond hier geen heidense oppositie.6 De situatie in Constantinopel was dus beduidend anders dan in Rome tien jaar eerder. Constantijns keuze voor de locatie van zijn kerken hing blijkbaar samen met politieke overwegingen. Ook in andere steden in de oostelijke provincies liet hij kerken bouwen. Hierbij liet hij de bestaande pagane heiligdommen lang niet altijd ongemoeid. Een beroemd voorbeeld is de afbraak van de tempel van Aphrodite in Jeruzalem.7 Keizer Hadrianus zou deze tempel gebouwd hebben op de plek waar Jezus was gekruisigd. Constantijn liet de tempel verwoesten en alle demonische geesten verdrijven om er vervolgens een kerk bovenop te zettten. Deze verwoesting schiep een precedent voor generaties van christenen die de tempels zagen als de verblijfplaatsen van demonen, die alleen verdreven konden worden door middel van destructie van de tempels.8 Vanaf de tijd van Constantijn hielden ook bisschoppen en groepen monniken en christenen zich bezig met de verwoesting van pagane heiligdommen in het Oost-Romeinse Rijk. De ‘triomf van het christendom’ lijkt in het Oosten dus geuit te zijn door het toeëigenen en ontheiligen van pagane heiligdommen.9 Terwijl in het Westen heidense plekken doorgaans vermeden lijken te zijn, althans ten tijde van Constantijn. Over het algemeen continueerden de traditionale cultussen tijdens Constantijn en zijn opvolgers. Slechts tegen bepaalde aspecten ervan traden de keizers op (zoals magie). Wel nam Constantijn bijvoorbeeld afstand van de officiële offerrituelen op het Capitool in Rome, door daar niet meer aan deel te nemen, hoewel hij wel pontifex maximus, het hoofd van het Romeinse priesterschap, was. En werden er in de loop van de vierde eeuw ook nog pagane monumenten gerestaureerd, zoals een tempel van Apollo. Niet alle keizers na Constantijn waren christen. Julianus, keizer van 361 tot en met 363, probeerde het heidendom te laten herleven. Zo herstelde hij het Victoria altaar, dat door Constantius II was verwijderd, weer in ere. Dit altaar stond sinds de tijd van Augustus in de Curia en de senatoren offerden daar aan de godin voor elke bijeenkomst. Julianus’ politiek had echter weinig effect. Keizer 5

Zie G.T. Armstrong (1967), ‘Constantine’s churches’, Gesta vol. 6, 1-9 voor de problematiek rond de toewijzing van de bouw van kerken aan Constantijn. Armstrong is er zeker van dat Constantijn van deze drie genoemde kerken de stichter of patroon was. 6 Krautheimer (1983), 3. Na de dood van de keizer van het oost-Romeinse rijk Licinius in 324, heerste Constantijn over het gehele Romeinse Rijk. 7 Eus. Vit. Const. III 26-29. 8 R. Bayliss (2004), Provincial Cilicia and the archaeology of temple conversion. Oxford: Archaeopress, 8. 9 Ward-Perkins (2003), 288, Ward-Perkins benadrukt echter ook dat, normaal gesproken, in het oosten bij de bouw van kerken heilige pagane gebieden ook vermeden werden, zoals in het Westen. Maar dat transformaties van pagane heiligdommen voor christelijk gebruik hier talrijker zijn dan in het Westen (p 287); F.R. Trombley (1993), Hellenic religion and Christianization c. 370-529. Leiden: Brill, 113.

8

Valentianus, hoewel een devoot christen, liet de zaken zoals ze waren. En ook zijn jonge opvolger Gratianus hanteerde in eerste instantie een beleid van religieuze tolerantie. Maar nadat hij in de leer ging bij Ambrosius, de bisschop van Milaan, legde hij binnen enkele maanden, in het jaar 379, als eerste keizer zijn functie van pontifex maximus naast zich neer. Ook stopte hij, in 382, alle financiële steun voor de traditionele cultussen van Rome. Uiteindelijk liet hij ook het Victoria altaar weer verwijderen. In 392 verbood keizer Theodosius I het heidendom. Dit betekende echter niet dat er ook meteen een einde kwam aan alle heidense rituelen. Zo lijkt het erop dat pagane praktijken langer stand hielden op het platteland. In dorpen die heidens gebleven waren, waren in de vierde en vijfde eeuw nog steeds private tempels in gebruik.10 En aan het einde van de vijfde eeuw werd in Rome nog steeds het Lupercalia festival gevierd, door zowel heidenen als christenen.11

Welke invloed had de niet te stuiten opkomst van het christendom vanaf de vierde eeuw en het verbod op het ‘heidendom’ op het voortbestaan van pagane heiligdommen in de stad Rome? Zoals we eerder al zagen, was er vanaf de vierde eeuw in het oosten van het Romeinse Rijk sprake van geweld gericht tegen heidense tempels. In Rome en de rest van het West-Romeinse Rijk lijkt deze agressieve houding vrijwel afwezig. Een eeuw lang hield men in Rome zelfs het christendom buiten het heidense centrum. De eerste kerk verscheen namelijk pas in 527 op het Forum Romanum, het monumentale religieuze hart van Rome in de oudheid. En pas in 609 werd er een heidense tempel in zijn geheel omgebouwd tot kerk, namelijk het Pantheon. Vanaf die tijd werden er vaker tempels getransformeerd voor christelijk gebruik. In het Oosten gebeurde dit echter al veel eerder en ook veelvuldiger. Hier zien we dat al vanaf het midden van de vijfde eeuw tempels werden geconverteerd.12 Hoe valt dit verschil tussen het Oost- en het West-Romeinse Rijk te verklaren? In het eerste deel van deze scriptie zal gekeken worden naar het beleid dat de Romeinse keizers voerden ten aanzien van de traditionale culten en heiligdommen. Het tweede deel is gewijd aan het werkelijke lot van de heiligdommen zoals bekend is uit historische en archeologische bronnen. In literatuur over de late oudheid is er vooral veel aandacht voor de gechristianiseerde tempels, waardoor de indruk zou kunnen ontstaan dat dit het meestvoorkomende lot was van pagane heiligdommen. In deze scriptie zal er echter ook aandacht zijn voor de heiligdommen die niet gechristianiseerd werden, om zo een completer beeld te krijgen van de situatie.

10

B. Caseau, ‘The fate of rural temples in late antiquity and the christianisation of the countryside’, in W. Bowden et al (2004), Recent research on the late antique countryside. Leiden: Brill, 112. 11 M. Beard, J. North & S. Price (1998), Religions of Rome. Volume 1: A history. Cambridge: Cambridge University Press, 388. 12 Bayliss (2004), 107.

9

In hoofdstuk 1 zal het onderzoek dat ten grondslag heeft gelegen aan deze scriptie uiteen gezet worden, een onderzoek dat, zoals gezegd, bestaat uit twee delen. In het tweede hoofdstuk zal Rome in de context van de late oudheid worden geplaatst. De christianisering van de stad Rome had grote invloed op de topografie van de stad. Het monumentale centrum bleef nog lange tijd intact, maar al in de vijfde eeuw vond vrijwel iedereen een kerk binnen 500 à 600 meter van zijn huis.13 Dit moet het uiterlijk van de antieke stad ingrijpend hebben veranderd. Het religieuze centrum van de stad was verplaatst en vele antieke gebouwen verloren hun oorspronkelijke functie, raakten in verval of de materialen ervan werden hergebruikt. Er vonden echter niet alleen grote veranderingen plaats op religieus gebied; ook op het economische en politieke vlak veranderde er veel. Rome was niet langer de hoofdstad van het Rijk en de economie ging bergafwaarts, mede door de druk die ontstond op de grenzen van het Rijk. Deze factoren hebben ook hun invloed gehad op het lot van de pagane heiligdommen in de late oudheid en zullen daarom besproken worden. Het beleid van de keizers ten aanzien van de traditionele cultussen en hun heiligdommen zal centraal staan in hoofdstuk drie (het resultaat van deel 1 van het onderzoek). De belangrijkste bron die hiervoor is gebruikt is de zogenaamde Codex Theodosianus, de verzamelde wetten van het Romeinse Rijk onder de christelijke keizers. Vooral boek XVI is van belang, omdat hierin alle wetten staan met betrekking tot religieuze zaken. Maar ook teksten van laat-antieke en vroeg-middeleeuwse schrijvers geven inzicht in het beleid aangaande de behandeling van pagane heiligdommen. De resultaten van het tweede deel van het onderzoek, het werkelijke lot van de heiligdommen in Rome, zijn te vinden in appendix II. De geschiedenis van alle heiligdommen waarvan uit historische en/of archeologische bronnen bekend is dat ze in de vierde eeuw nog bestonden, zal hier kort en overzichtelijk worden besproken. In hoofdstuk 4 zal dieper ingegaan worden op deze bevindingen en zal, middels een klein vergelijk met andere plaatsen in het Rijk, getracht worden een verklaring te geven voor de gevonden behandeling van de heiligdommen in Rome. Aan het einde van deze scriptie hoop ik dat duidelijk is geworden wat er met de monumenten van de traditionele cultussen is gebeurd nadat het christendom het Rijk overnam en het heidendom werd verboden, hoe deze behandeling te verklaren valt, en of Rome daadwerkelijk zo veel verschilde van andere plaatsen in het Romeinse Rijk.

13

10

Beard et al. (1998), 376.

1 Het onderzoek Het onderzoek voor deze scriptie is tweeledig. Het eerste deel bestaat uit een onderzoek naar de wetgeving rondom de traditionele cultussen en heiligdommen in de late oudheid, nadat Constantijn het christendom had omarmd, onder de verschillende keizers. Dit onderzoek is gebaseerd op historische bronnen. De belangrijkste bron is de zogenaamde Codex Theodosianus. De informatie uit dit wetboek is aangevuld met andere historische bronnen. In de eerste paragraaf van dit hoofdstuk zal ingegaan worden op de aard van de belangrijkste bron en de bruikbaarheid ervan voor het onderzoek. Het tweede deel van het onderzoek bestaat uit het achterhalen van het werkelijke lot van de heiligdommen in Rome. Aan de hand van moderne lexica, opgravingsverslagen en historische bronnen is getracht een zo compleet mogelijk beeld te verkrijgen van wat er met de antieke tempels is gebeurd in en na de late oudheid en vervolgens is gezocht naar een mogelijke verklaring hiervoor. Met behulp van publicaties over het lot van heiligdommen in andere delen van het Romeinse Rijk, zal bepaald worden in hoeverre de situatie in Rome hiervan verschilde en hoe de verschillen te verklaren zijn. In de tweede paragraaf van dit hoofdstuk zullen de bronnen voor dit deel van het onderzoek besproken worden.

1.1 Deel I: Wetgeving rondom de traditionele cultussen en heiligdommen De belangrijkste bron die we hebben voor het keizerlijk beleid ten aanzien van de behandeling van de traditionele cultussen en de daaraan verbonden heiligdommen is de zogenaamde Codex Theodosianus. Dit ‘boekwerk’ van verzamelde wetten en besluiten moet echter met enige oplettendheid gebruikt worden, het is namelijk geen consistente en homogene eenheid.14 Daarom zal eerst de aard van de Codex besproken worden: wanneer en hoe is hij samengesteld en met welk doel? Daarna zal duidelijk zijn hoe het wetboek gebruikt kan worden om een beeld te krijgen van het beleid ten aanzien van de traditionele cultussen en heiligdommen. Op 26 maart 429 vaardigde keizer Theodosius II in Constantinopel een decreet uit.15 Negen geleerde mannen werden aangewezen om alle wetten te verzamelen van Constantijn, van de keizers na hem en van hemzelf, ‘which rest upon the force of edicts or sacred imperial law of general force’. Alle wetten van deze aard moesten in de verzameling komen, ook die aangepast waren of vervangen door nieuwe. Een dergelijke codex met wetten was niet nieuw, tijdens de regeerperiode van

14 15

J.R. Curran (2000), Pagan city and Christian capital. Rome in the fourth century. Oxford: Clarendon Press, 161. Cod. Theod. I 1, 5. Alle vertalingen van de Codex zijn afkomstig van Pharr (1969).

11

Diocletianus waren ook al soortgelijke boeken samengesteld: de Codex Gregorianus en de Codex Hermogenianus. In tegenstelling tot deze codices, bestaat de Codex Theodosianus alleen uit algemene wetten en wetten afgekondigd als edicten en bevat hij geen rescripten (geschreven antwoorden van de keizer).16 Vanaf het begin van de vierde eeuw was alle wetgeving overigens in handen van de keizer. Curran is ervan overtuigd dat de Codex niet was bedoeld om als handboek te dienen in de dagelijkse rechtsgang in het Rijk, omdat het gemaakt zou zijn voor wetenschappers en specialisten, dus voor onderwijsdoeleinden.17 Turpin is er echter zeker van dat het wel de bedoeling was dat de Codex in de rechtsgang gebruikt zou worden.18 In 435 zei Theodosius zelf: ‘no obstacle shall inhibit the completion of this code, which shall be valid in all cases and in all courts’.19 Mede door deze uitspraak, lijkt het mij waarschijnlijk dat het inderdaad de bedoeling was om de Codex te gaan gebruiken in de rechtszaal. Door de bestaande wetten vast te leggen, werd hun status bepaald, zodat er geen discussie meer over mogelijk was.20 Nieuwe wetten werden alleen geldig verklaard wanneer ze ook overgebracht werden naar de andere kant van het Rijk om daar genoteerd en gepubliceerd te worden.21 De Codex is in twee fasen tot stand gekomen.22 In de eerste fase (van 429 tot en met 435) hield de commissie zich bezig met het zoeken en samenbrengen van de wetten. Deze werden vermoedelijk gevonden in centrale en provinciale archieven, rechtsscholen en privécollecties.23 Vervolgens kregen alle wetten een titel en werden ze chronologisch en op onderwerp geordend. Daarna werden de wetten ingekort door niet-noodzakelijke en de meer decoratieve stukken weg te laten. Dit betekent dat vaak het begin (met de aanleiding van de wet) en het einde (over de uitvoering en publicatie) is weggelaten. In december 435 werd de Codex bestaande uit meer dan 2500 wetten afgeleverd.

16

In deze scriptie zal geen onderscheid worden gemaakt tussen edicten en wetten (wanneer verwezen wordt naar de Cod. Theod.), omdat deze uiteindelijk dezelfde rechtsgeldigheid hadden. Er zal gesproken worden over wetten en besluiten, waarbij in het midden wordt gelaten of het om een wet of edict gaat. Dit is overigens aan de tekst in de Cod. Theod. ook niet af te lezen. 17 Curran (2000), 162. 18 W. Turpin (1987), ‘The purpose of Roman law codes’, Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte no. 104, 620-623. 19 Cod. Theod. I 1, 6. Theodosius spreekt hier echter wel over de ‘tweede’ Codex (waarover hieronder meer), maar je mag er denk ik wel vanuit gaan dat deze geen ander doel had. 20 T. Honoré (1986), ‘The making of the Theodosian Code’, Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte no. 103, 179. 21 Cod. Theod. I 1, 5. 22 Honoré (1986), 161-168. 23 Honoré (1986), 158.

12

Theodosius breidde zijn project hierna uit.24 De drie verzamelingen van wetten (de twee uit de tijd van Diocletianus en die van Theodosius) moesten worden samengevoegd. Dit plan is echter nooit precies uitgevoerd. Wel werd de uitvoerende commissie met zeven man uitgebreid en werden de verzamelde wetten geredigeerd. In februari 438 werd de Codex gepresenteerd in het Oosten en een jaar later in Rome. Vanaf dat moment mochten alleen nog die wetten aangehaald worden, die opgenomen waren in de Codex Theodosianus.25 Het is echter de vraag hoe lang de Codex goed heeft kunnen functioneren. Nog geen 40 jaar na de uitgifte van de Codex kwam het West-Romeinse Rijk ten val en was er geen geünificeerde regering en rechtspraak meer. Pas met de komst van Justinianus (527-565) kunnen we weer spreken van enige eenheid in het Rijk. Overigens liet Justinianus in 530 zijn eigen Codex opstellen.

De Codex Theodosianus bestaat uit zestien boeken en in elk boek zijn de wetten chronologisch geordend. De oudste wet is afkomstig uit het jaar 311 en de jongste uit 437.26 De eerste vijf boeken bestaan uit wetten met betrekking tot het civiele recht. De boeken VI-VIII bevatten wetten over politieke administratie, boek IX over criminaliteit, X en XI bevatten fiscale wetten en de boeken XII-XV hebben betrekking op de urbane administratie en ondernemingen. Boek XVI, ten slotte, is geheel gewijd aan wetten aangaande religie. Elke wet is gedateerd, ondertekend door de keizer van dat moment en gericht aan een specifieke persoon binnen het administratieve systeem (meestal een praetoriaanse prefect). In hun originele vorm zijn de wetten opgesteld als reactie op problemen die ontstaan zijn in een bepaalde stad, regio of provincie. De precieze context is echter in de Codex verloren gegaan, mede doordat de wetten ingekort zijn. Waarschijnlijk kwamen wetten in zes stappen tot stand.27 Allereerst deed er zich iets voor waar geen goede wetgeving voor was en ontstond de behoefte aan een nieuwe wet. Vaak deed een ambtenaar een aanbeveling, een suggestio. Dit voorstel werd voorgelegd aan de keizerlijke commissie die er over ging discussiëren. Wanneer de commissie het voorstel goedkeurde, stelde de quaestor de wet op. De proefversie werd wederom besproken door de commissie en eventueel aangepast. Vervolgens werd de wet voorgelegd aan de keizer. Ten slotte valideerde hij de wet door deze te ondertekenen.

Ofschoon de Codex goed kan dienen als een historische bron voor bijvoorbeeld de politieke, economische, sociale, en religieuze situatie, in de vierde en het begin vijfde eeuw, moeten we toch 24

Cod. Theod. I 1, 6. Honoré (1986), 167-168. 26 Respectievelijk Cod. Theod. XIII 10, 2 en VI 23, 4. 27 Honoré (1986), 136-137. Honoré baseert zich op een wet uit 446 (Cod. Just. I 14, 8) waarin de gang van zaken veranderd wordt, hij gaat er echter vanuit dat het opstellen van een wet voor die tijd vergelijkbaar is. 25

13

voorzichtig zijn bij het gebruik ervan.28 De Codex is en blijft een wetsdocument en was niet bedoeld als historisch werk. We kennen niet de precieze criteria die gehanteerd zijn bij de samenstelling. Het doel was alle algemene wetten te verzamelen, maar of dit ook werkelijk is gebeurd en in hoeverre ze zijn aangepast, is onduidelijk. Ook kunnen de wetten op verschillende manieren worden geïnterpreteerd. Bovendien zijn ze niet altijd even gemakkelijk leesbaar. Naast dat de wetten bij de samenstelling van de Codex zijn ingekort, en dus niet geheel origineel meer zijn, kunnen de wetten ook nadien nog zijn aangepast, tijdens de overlevering. Veel wetten (vooral uit de eerste boeken) zijn aan ons overgeleverd via de Lex Romana Visigothorum van koning Alarik uit 506. De samensteller ervan, Goiarius, heeft mogelijk de wetten nog eens samengevat, maar hij heeft de zinnen waarschijnlijk niet herschreven.29 Belangrijk is ook te beseffen dat de wetten als decreten door de keizer zijn uitgezonden als reactie op een bepaalde situatie. Het decreet was dan ook alleen voor die plaats van toepassing. Pas na het opstellen van de Codex door Theodosianus, kan men spreken over een algemeen geldende wetgeving, dus van wetten die in het hele Romeinse Rijk van kracht waren. Ondanks de tekortkomingen van de Codex als historische bron, is hij voor mijn onderzoek goed bruikbaar, vooral omdat het de enige bron is waar de wetgeving zo letterlijk in staat. Met name boek XVI, dat betrekking heeft op religieuze zaken, is belangrijk. Paragraaf 10 van dat boek, getiteld ‘De paganis, sacraficiis et templis’, geeft een goed inzicht in het keizerlijk beleid ten aanzien de pagane culten en heiligdommen. Het is echter wel noodzakelijk om naar meer bronnen dan deze te kijken. Zo kunnen andere historische bronnen, maar vooral ook archeologische, een completer beeld geven van het lot van heiligdommen, met name op lokaal niveau. De informatie uit de Codex is aangevuld met beweringen van antieke auteurs. Een belangrijke bron voor de tijd van Constantijn is Eusebius van Caeasarea (262-339), die een biografie schreef over het leven van de keizer. Deze bron wordt echter door velen als een lofzang op het leven van de keizer gezien en is om die reden niet een erg betrouwbare historische bron. Toch zal niet alles wat hij heeft geschreven afgedaan kunnen worden als onwaar en dus kan zijn tekst met enige terughoudendheid worden gebruikt als bron voor de tijd van Constantijn. Voor de tijd na Constantijn zijn onder andere Ammianus Marcellinus (330-400), de brieven van keizer Julianus, en Symmachus (345-405) een bron van informatie.

1.2 Deel II: Het lot van pagane heiligdommen In Rome hebben door de eeuwen heen vele honderden tempels gestaan. Om te bepalen wat er met de heiligdommen gebeurd is in de late oudheid, moet eerst vastgesteld worden welke er nog 28 29

14

Een punt gemaakt door onder meer Bayliss (2004), 116-120, en Curran (2000), 161-169. Honoré (1986), 157-158.

stonden in de tijd dat het christendom de enige toegestane religie in het Rijk werd. Belangrijke (geschreven) bronnen voor de reconstructie van de laat-antieke topografie van Rome, zijn de Catalogi Regionari. Dit zijn twee lijsten, de zogenaamde Notitia urbis Romae regionum XIV en de Curiosum urbis Romae regionum XIIII met gebouwen (als aediculae, domus, horrea, balnea, lacus en pistrina) en andere herkenningspunten in de veertien Augusteïsche districten van de stad (afb. 2). Over de precieze datering van de Catalogi bestaat discussie. Maar gezien de vele monumenten uit de tijd van Constantijn is een datering in Constantinische tijd waarschijnlijk. De meest recente verhandeling over de datering is van Behrwald, hij meent dat ze kort na 312 zijn opgesteld en een gemeenschappelijke voorloper hebben gehad (mogelijk uit de tijd van Diocletianus).30 Hierna zullen de lijsten zijn aangevuld aangezien het ruiterstandbeeld van Constantijn (uit 334) genoemd wordt in de Notitia en de obelisk van Constantius II (uit 357) in de Curiosum. De lijsten zijn aan ons overgeleverd via middeleeuwse manuscripten. In navolging van deze lijsten is aan het begin van de vijfde eeuw in Constantinopel de Notitia urbis Constantinopolitanae opgesteld. Hoewel wordt aangenomen dat de lijsten een administratieve functie hadden, is de precieze functie van de lijsten in de oudheid niet duidelijk.31 Ook zijn ze niet compleet. Een aantal grote bekende gebouwen (als de mausolea van Augustus en Hadrianus, en de stadsmuren) is er niet in opgenomen. Helaas zijn de Catalogi Regionari na 357 nooit verder aangevuld en vertellen ze ons dus alleen iets over het bestaan van bepaalde gebouwen in de eerste helft van de vierde eeuw. Voor dit onderzoek dienen ze dus voor het opstellen van een lijst van tempels die in de tijd van Constantijn en even daarna nog te zien waren in Rome. Voor de periode daarna zijn we aangewezen op andere bronnen.

Naast de Catalogi Regionari, zijn er ook middeleeuwse bronnen over de topografie van Rome die meer kunnen vertellen over de aanwezigheid van tempels in bepaalde perioden. Hierbij gaat het vooral om beschrijvingen van de stad in de vorm van reisgidsen, veelal bedoeld voor pelgrims. Voorbeelden zijn de Codex Einsiedlensis 326 en de Mirabilia. De Codex Einsiedlensis 326 is geschreven in de negende eeuw en bevat naast twaalf routebeschrijvingen voor pelgrims door Rome ook een overzicht van inscripties (waarvan vele nu niet meer overgeleverd zijn) en een beschrijving van de stadsmuur. Het doel van de routebeschrijving was het leiden van de pelgrims langs de belangrijkste christelijke monumenten, waarbij herkenningspunten langs de routes ook staan

30

R. Behrwald (2009), Die Stadt als Museum? Die Wahrnehmung der Monumente Roms in der Spätantike. Berlin: Akademie Verlag, 192-193. 31 Behrwald (2009), 186. Behrwald geeft een overzicht van verschillende interpretaties van de lijsten, 186-189.

15

aangegeven.32 In de beschrijving wordt een tiental tempels genoemd. De Mirabilia Urbis Romae (‘de wonderen van de stad Rome’) is ook een pelgrimshandboek en werd halverwege de twaalfde eeuw geschreven door een kanunnik van de Sint Pieter. In die tijd was echter veel kennis over de antieke gebouwen verloren gegaan, waardoor veel beschrijvingen niet kloppen. Om die reden en omdat de Mirabilia vrij laat is, is het geen geschikte bron voor mijn onderzoek. Tekeningen en gravures van kunstenaars uit de Renaissance en latere tijden, zoals Piranesi en Du Pérac, vormen ook een bron van informatie. Uit hun werken kunnen we echter vooral afleiden wat er sinds hun tijd en de onze met de monumenten is gebeurd. De nadruk in mijn onderzoek zal echter liggen op de late oudheid en eeuwen direct daarna.

Een meer systematische studie van de antieke topografie van Rome is mogelijk door de bestudering van de materiële overblijfselen die aan het licht zijn gekomen (en nog steeds komen) bij archeologische opgravingen. Vanaf de negentiende eeuw zijn er serieuze studies gedaan naar de topografie van Rome, waarbij de verschillende epigrafische, historische en archeologische bronnen zijn gecombineerd om een zo compleet mogelijke ‘kaart’ van Rome te krijgen. Belangrijke werken zijn Jordan’s ´Topographie der Stadt Rom im Alterthum’ (1871-85), Lanciani’s ‘Forma Urbis Romae’ (18931901) en ‘Storia degli scavi di Roma e notizie intorno le collezioni romane di antichità’ (1902-12), Platner & Ashby’s ‘A topographical dictionary of Ancient Rome’ (1929) en de meer recentere van Richardson (‘A new topographical dictionary of ancient Rome’ (1992)) en Steinby (‘Lexicon topographicum urbis Romae’ (1993-2004). Daarnaast vormen natuurlijk ook de individuele opgravingsverslagen die de basis vormen van deze werken een bron van informatie. De belangrijkste bron die als startpunt heeft gediend van mijn onderzoek, is het lexicon van Steinby geweest, aangezien dit het meest uitgebreide werk is dat nu bestaat. Op basis van dit lexicon is een lijst opgesteld met heiligdommen die waarschijnlijk nog bestonden in de vierde eeuw. Een probleem dat naar voren komt bij het opstellen van een dergelijke lijst betreft de terminologie. Dat wat wij nu een heiligdom of tempel noemen had een veel preciezere aanduiding in de oudheid, termen die gebruikt werden zijn onder andere: aedes, aedicula, templum, delebrum, fanum en sacellum.33 Het begrip dat het meest overeenkomt met ons idee van een tempel is de aedes, dit is het gebouw waar de god ‘verblijft’. De aedicula is vaak een kleiner heiligdom in een aedes. De templum is een gebied dat door middel van een ritueel (augurii aut auspicii causa)

32

Walser, G. (1987), Die Einsiedler Inschriftensammlung und der Pilgerführer durch Rom (Codex Einsidlensis 326). Facsimile, Umschrift, Übersetzung und Kommentar. Stuttgart: Franz Steiner Verlag Wiesbaden GMBH, 159. 33

Deze begrippen en de betekenis ervan zijn overgenomen uit L. Richadson jr., (1992), A new topographical dictionary of ancient Rome. Baltimore en London: The Johns Hopkins University Press, 1-2.

16

gedefinieerd is, de meeste aedes waren zo gesticht of stonden in een gebied dat zo gesticht was. Een templum hoefde echter niet een aedes te bevatten (zoals de rostra en de curia senatus). Een delebrum kan omschreven worden als de temenos (heilig gebied) of templum waarbinnen de aedes staat. Ook een fanum was een gewijd gebied, maar het begrip omvat zowel heilige grotten als tempels. Deze term werd vooral gebruikt bij heiligdommen van oriëntaalse godheden en pelgrims oorden. Een sacellum is een klein gewijd gebied zonder dak en bevat een altaar. Het moge duidelijk zijn dat (voor ons althans) een precies onderscheid moeilijk te maken is. Omdat met de meeste termen slechts een heilig gebied aangeduid wordt of een altaar, zijn in de opgestelde lijst alleen heiligdommen opgenomen die aangeduid zijn met het woord aedes of templum (soms in combinatie met het woord aedes). Dit zijn namelijk de heiligdommen die, zoals gezegd, het meest overeenkomen met het beeld dat wij hebben van een heiligdom, namelijk een tempelgebouw.34 Bovendien is dit het type heiligdom dat aan de hand van archeologische resten meestal kan worden herkend. Bij een heilig gebied is dit zeer problematisch. De interpretatie van archeologische overblijfselen is echter zeer moeilijk. Zelfs als de resten van een gebouw zijn geïnterpreteerd als tempeloverblijfselen, dan nog blijven er in de context van deze scriptie nog vele vragen: welk heiligdom betreft het, tot wanneer was het in gebruik als pagaan heiligdom, is het afgebroken of is het een slachtoffer van de tijd geweest? Vaak zijn deze vragen moeilijk te beantwoorden op basis van de vondsten. De toewijzing van een godheid aan een bepaalde tempel is vaak mogelijk aan de hand van historische bronnen of bepaalde objecten en inscripties die in of nabij het heiligdom zijn gevonden. Bepalen tot wanneer een heiligdom in gebruik is geweest op basis van materiële resten is echter zeer moeilijk. Bovendien moet er ook door de archeologen die meegewerkt hebben aan de opgraving vaak specifiek naar kenmerken van in onbruik raken of destructie zijn gezocht, wil dit worden opgemerkt en in het opgravingsverslag zijn opgenomen. We kunnen er op basis van de wetgeving vanuit gaan dat niet veel heiligdommen na de vierde eeuw nog gebruikt zullen zijn, een preciezere datum is echter niet te bepalen, tenzij er historische bronnen over zijn. Het lot van een heiligdom nadat het in onbruik is geraakt is alleen in bepaalde gevallen precies te achterhalen. In appendix II zal een overzicht worden gegeven van de resultaten van dit onderzoek. De volgende onderverdeling zal worden gemaakt: heiligdommen die verwoest zijn (om religieuze redenen), heiligdommen die grotendeels hergebruikt zijn als kerk, heiligdommen waarvan de funderingen zich onder kerken bevinden, en heiligdommen die een ander of onbekend lot hebben gehad. In hoofdstuk 4 zal een interpretatie worden gegeven van de bevindingen.

34

In deze scriptie worden de termen heiligdom en tempel meestal als synoniemen van elkaar gebruikt.

17

18

2 Rome in de late oudheid: een stad in verval De stad Rome maakte grote veranderingen door in de late oudheid. Nadat Constantijn in 330 Byzantium (Constantinopel) innam als de nieuwe hoofdstad van het Romeinse Rijk, keerde geen enkele keizer voor langere tijd terug naar Rome. In het Westen prefereerden de keizers Milaan en Trier en later Ravenna. Hoewel de macht en rijkdom van Rome sindsdien sterk afnam, werd de stad door velen nog gezien als de stad, de domina et regina.35 Dit had waarschijnlijk alles te maken met het prestigieuze verleden van de stad. Vanaf het einde van de vierde eeuw werd het Rijk geteisterd door invallen van barbaren, waarbij Rome niet gespaard bleef. Daarnaast had het Rijk al vanaf de derde eeuw last van een economische crisis, die zich doorzette in de late oudheid, mede door deze invallen. Ten slotte wordt de late oudheid in Rome gekenmerkt door het uitbreidende christendom. De gevolgen van deze veranderingen voor de instandhouding van oude seculiere gebouwen en de bouw van nieuwe seculiere en religieuze gebouwen is het onderwerp van dit hoofdstuk. Wat zal blijken is dat de seculiere en pagane traditie van bouwen in de late oudheid plaats heeft gemaakt voor een nieuwe, christelijke.

2.1 De barbaarse invallen van de vijfde en zesde eeuw Aan het einde van de vierde eeuw tot in de zesde eeuw had Italië te maken met talrijke invallen van barbaarse volkeren36. Ook Rome werd hierbij niet ontzien. Omdat de invallen grote gevolgen hebben gehad voor de architectuur en de bevolking van Rome zal hier aandacht aan worden besteed. Theodosius I was de laatste keizer die heerste over het gehele Romeinse Rijk. Na zijn dood in 395 viel het Rijk definitief uiteen in een oostelijk en een westelijk deel. Zijn voorganger, keizer Valens, werd gedood tijdens de slag bij Adrianopel in 378, waarbij Visigoten een Oost-Romeins leger versloegen. De Visigoten waren een paar jaar eerder het Oost-Romeinse Rijk binnengevallen, en vestigden zich na de slag bij Adrianopel op de Balkan. Deze setteling maakte deel uit van een grote volksverhuizing van verschillende barbaarse volkeren richting het Romeinse Rijk (Kaart 2). Deze volksverhuizingen, die plaatsvonden tussen circa 400 en 600, gingen vaak gepaard met geweld. In 401 belegerden de Visigoten de stad Milaan. Door toedoen van de Romeinse legerleider Stilicho (een Vandaal) kon een inval in Rome worden voorkomen. Ook in 406 konden de Visigoten die optrokken naar centraal Italië gestopt worden voor ze Rome bereikten. In 408 vielen ze (onder koning Alarik) echter weer Italië binnen. En twee jaar later, in augustus 410, lukte het Rome in te nemen en werd 35

R. Krautheimer (1980), Rome. Profile of a city. 312-1308. Princeton: Princeton Univeristy Press, 5; B. Lançon, (2000), Rome in late antiquity. Everyday Life and Urban Change, AD 312-609. Edinburgh: Edinburgh University Press, 35. 36 Romeinen noemden mensen die buiten de grenzen van het Romeinse Rijk woonden ‘barbaren’.

19

de stad drie dagen lang geplunderd, daarbij werden er branden gesticht en mensen vermoord. De stad bezat op dat moment geen adequaat garnizoen, dus de verdediging lag voornamelijk in de handen van bewapende burgers. Zij hadden te maken met voedselnood en epidemieën, waaronder hun fysieke gesteldheid en moraal te lijden hadden. De stad was niet aangevallen sinds 390 v.Chr., toen de Galliërs de stad plunderden. Waarschijnlijk hadden de Visigoten niet het doel het Romeinse Rijk te vernietigen, maar wilden ze graag profiteren van de rijkdom ervan (voornamelijk in de vorm van land) en het gevoel van veiligheid dat het Rijk bood.37 Na de dood van Alarik trokken de Visigoten naar Gallië. Hoewel de invallen van de Visigoten grote invloed hadden op de gesteldheid van de inwoners van Rome en ook de welvaart sterk was afgenomen, was de stad de klap binnen vijftien jaar redelijk te boven.38 In 455 kreeg Rome echter weer een tegenslag te verduren. Keizer Valentinianus III werd in dat jaar vermoord en zijn opvolger Petronius Maximus, een Romeinse aristocraat die door soldaten tot keizer was uitgeroepen, werd niet geaccepteerd door de Vandaalse koning in Africa, Geiserik. Deze voer met een vloot richting Rome en arriveerde daar eind mei. De stad werd veertien dagen lang geplunderd, maar werd niet verwoest en er werden geen bloedbaden aangericht. Wel namen de Vandalen een grote hoeveelheid waardevolle buit mee en duizenden gijzelaars, waaronder Eudoxia, de weduwe van Valentinianus III, en haar twee dochters. Het jaar 476 wordt traditioneel gezien als het jaar waarin het West-Romeinse Rijk viel. In dat jaar viel de Germaanse legerleider Odoaker Ravenna, op dat moment de hoofdstad van het WestRomeinse Rijk, aan en werd de laatste keizer van het Westen, Romulus Augustus afgezet. Daarna werd heel Italië door hem overgenomen en heerste Odoaker als koning over Italië. Over de redenen voor de val van het West-Romeinse Rijk wordt al eeuwen lang gespeculeerd. Meer dan tweehonderd mogelijke oorzaken zijn al aangewezen,39 duidelijk mag zijn dat hier het laatste woord nog niet over is gezegd, of ooit zal worden gezegd. In 493 werd Italië wederom aangevallen, dit maal door de Ostrogoten. Hun leider, Theoderik (de Grote), nam het koninkrijk over van Odoaker. Na zijn dood in 526 ging het bergafwaarts met het Gotische koninkrijk. Dit gaf keizer Justinianus de mogelijkheid het Westen te heroveren. In 533-34 heroverde hij Africa van de Vandalen en onder leiding van generaal Belisarius werd ook Rome, in 536, ingenomen. In de jaren daarna boden de Goten in centraal Italië echter nog de nodige weerstand. Zo werd Rome meerdere malen aangevallen en terugveroverd. Deze Gotische oorlogen 37

B. Ward-Perkins (2005), The fall of Rome and the end of civilization. Oxford: Oxford University Press, 52. Ward-Perkins stelt dat bij het ombrengen van het Romeinse Rijk de Barbaren niet schuldig zijn aan moord, maar aan doodslag (p. 134). 38 Lançon (2001), 39. 39 Zie A. Demandt (1984), Der Fall Roms: Die Auflösung der römischen Reiches im Urteil der Nachwelt, München: Beck, 695.

20

(van 535 tot 552) hadden een verwoestend effect op Rome, niet alleen op haar gebouwen, maar ook op haar instituten.40 Pas in 562 werd heel Italië terugveroverd door Justinianus. Dit was echter maar van korte duur, enkele jaren later vielen namelijk de Langobarden Italië binnen en veroverden een groot deel van Noord- en Midden Italië. Lange tijd hielden zij de heerschappij (tot 774), maar Rome, die onder Byzantijns gezag stond, wist hieraan te ontkomen. Hoe groot de verwoesting van de stad was tijdens de verschillende aanvallen is moeilijk te bepalen. Uit historische bronnen is bekend dat (delen van) de verdedigingsmuren meerdere malen zijn verwoest, maar ook vaak weer zijn hersteld, evenals verschillende aquaducten en bruggen. Over de gevolgen voor andere publieke bouwwerken is mijns inziens echter weinig bekend.41 Zeker lijkt in ieder geval dat de welvaart in Italië sterk is afgenomen door de barbaarse invallen (afb. 1)).42 Dit moet absoluut invloed hebben gehad op de bouw en restauratie van publieke gebouwen, aangezien hier geld en andere middelen voor nodig zijn. Hoe het met de publieke gebouwen gesteld was in Rome in de late oudheid, is het onderwerp van de volgende paragraaf.

2.2 De bouw, restauratie en afbraak van publieke gebouwen Als gevolg van de verschillende belegeringen van de stad, epidemieën (onder andere in 590), hongersnoden (voornamelijk aan het einde van de vierde eeuw en tijdens de belegeringen) en natuurrampen (aardbevingen in 429 en 443 en overstromingen in 398 en 589), nam het inwoneraantal in de vijfde en zesde eeuw sterk af. Woonden er in de vierde eeuw nog zo’n 800.000 mensen in Rome, aan het begin van de vijfde eeuw was dit aantal gedaald tot ongeveer 300.000 en in de zesde eeuw woonden er waarschijnlijk nog maar 80.000 mensen in de stad.43 De afname van het aantal inwoners ging gepaard met een migratie van de bewoners naar het centrum van de stad; de hogere zones van de stad werden in de zesde eeuw verlaten en men ging zich vestigen in de lager

40

M. Humphries (2000), 'Italy, A.D. 425-605', in A. Cameron, B. Ward-Perkins & M. Whitby (eds.), The Cambridge Ancient History vol. XIV: Late Antiquity: Empire and Successors, A.D. 425-600. Cambridge: Cambridge University Press, 535 en 539; Lançon (2000), 43. 41 B. Ward-Perkins (1984), From Classical Antiquity to the Middle Ages. Urban public building in Northern and Central Italy. AD 300-850. Oxford: Oxford University Press, 35 meent dat de grootste veroorzaker van verval de tijd is geweest en dat archeologen de neiging hebben invasies de schuld te geven, terwijl dit moeilijk te bewijzen is. 42 Ward-Perkins beargumenteerd in zijn boek ‘The fall of Rome and the end of civilization’ (2005) aan de hand van zowel historische als archeologische bronnen dat de val van de Romeinse economie voornamelijk veroorzaakt is door de barbaarse invallen en dat deze economische achteruitgang ook een culturele achteruitgang heeft veroorzaakt. 43 Lançon (2000), 14 en 119. Lançon baseert zich op berekeningen van J. Durliat (1990), De la ville antique à la ville byzantine: Le problème des subsistances, Rome: Coll. de l’École française. Beseft moet worden dat het erg moeilijk is het inwonertal van Rome in de oudheid te bepalen. Durliat heeft zich gebaseerd op aantallen van de incisi en de annona.

21

gelegen gebieden, voornamelijk langs de Tiber.44 Dit afnemende inwonertal had natuurlijk zijn uitwerking op het uiterlijk van de stad; huizen kwamen leeg te staan en veel publieke gebouwen verloren hun functie. Door de barbaarse invasies en aardbevingen zijn vermoedelijk ook veel gebouwen beschadigd geraakt. Gebouwen die niet meer onderhouden werden brokkelden langzaam af. Al vanaf het begin van de vierde eeuw was er een afname in de bouw van nieuwe publieke bouwwerken (zoals muren, aquaducten, baden en theaters) en de restauratie van al bestaande publieke gebouwen in Italië en Rome. Enerzijds omdat de stad niet meer groeide en zelfs slonk en er dus weinig behoefte meer was aan nieuwe gebouwen. Anderzijds omdat er weinig financierders meer waren. Tussen 380 en 480 heeft in Rome echter wel nog een ‘building boom’ plaats gevonden, ten dele als reactie op de Gotische en Vandaalse plunderingen van de stad.45 Deze nieuwbouw bestond voornamelijk uit kerken. Gebouwen werden gefinancierd door privé-personen, uit de schatkist van de stad (gevuld met onder andere belastinggeld) of uit die van het centrale gezag (voornamelijk de keizer).46 In de vierde eeuw werden op kosten van de keizer enkele publieke gebouwen neergezet in Rome. Diocletianus liet bijvoorbeeld een zeer groot thermencomplex bouwen, Maxentius gaf de opdracht voor een nieuwe basilica op het Forum en Constantijn liet baden installeren op de Quirinaal. Deze baden strekten zich uit over enkele honderden meters en overbouwden een aantal oudere gebouwen. De basilica van Maxentius werd door Constantijn afgebouwd en geherdecoreerd, zo liet hij een kolossaal beeld van zichzelf in de in de westelijke apsis van de basilica plaatsen. Mogelijk liet Constantijn ook een grote tetrapylon oprichten op het Forum Boarium.47 Constantius II liet een obelisk oprichten in de stad en Valentinianus I herbouwde twee bruggen en liet twee nieuwe portico’s bouwen. Als we Ammianus Marcelinus mogen geloven had de stad halverwege de vierde eeuw nog niets van haar pracht verloren. De historicus beschrijft het bezoek van keizer Constantius II aan Rome in 357 en de schoonheid van de stad die hij aanschouwt: Dus zo ging hij Rome in, de bakermat van het gemenebest en van alle goeds, en bij de rostra gekomen, het oudste en beroemdste forum van het Rijk, bleef hij als verpletterd staan, en waarheen hij zijn blik ook richtte, werd hij verblind door wonderen van schoonheid. Tijdens een bezichtiging van de stad zelf en haar omgeving (...) leek het hem dat van alles wat in zijn blikveld kwam het een nog

44

Lançon (2000), 15. M.M. Mango (2000), ‘Building and architecture’, in: A. Cameron, B. Ward-Perkins & M. Whitby (eds.), The Cambridge Ancient History vol. XIV: Late Antiquity: Empire and Successors, A.D. 425-600. Cambridge: Cambridge University Press, 919. 46 Ward-Perkins (1984), 10-11. 47 Krautheimer (1983), 26. Deze wordt nu (foutief) de Boog van Janus Quadrifrons genoemd. Het is ook mogelijk dat deze boog ter ere van Constantijn door zijn zoon Constantius II is opgericht. 45

22

indrukwekkender was dan het ander: het heiligdom van Jupiter Tarpeius, van een bovenaardse, goddelijke schoonheid; de uitgestrekte thermen; het kolossale amphitheater, zo solide, van travertijn, en zo hoog als het menselijk oog maar juist reikte; het ronde Pantheon (...).

48

Waarschijnlijk waren toen echter al vele gebouwen in vervallen staat, getuige de oproep van de keizers Valentinianus en Valens in 364 om ruïneuze gebouwen te restaureren.49 Vervallen gebouwen konden dus worden gerestaureerd, waarbij hun oorspronkelijke functie behouden bleef of ze konden worden hergebruikt met een nieuwe functie. Dit werd overigens vrijwel nooit gedaan in opdracht van degene die het gebouw betaald had. Onderhoud en reparatie van gebouwen was de verantwoordelijkheid van de stad.50 Ook konden de stenen waaruit een gebouw was opgebouwd hergebruikt worden als spolia als een gebouw niet meer te redden viel. Enkele gebouwen werden in de vierde eeuw en daarna gerestaureerd. Rome kende tot in de zesde eeuw een grote en complexe organisatie die voorzag in het onderhoud van publieke bouwwerken. Vanaf de vierde eeuw stond de praefectus urbi (de stadsprefect) aan het hoofd van deze organisatie. Voor de financiering ervan was de stadsprefect vaak afhankelijk van giften van de keizer. Restauraties werden door de stadsprefect vastgelegd door middel van inscripties, waardoor deze restauraties ons nu bekend zijn.51 Voorbeelden zijn de Basilica Julia op het Forum (in 377), baden op de Aventijn (in 414), de baden van Constantijn (vermoedelijk 443), de baden van Caracalla (onder Theoderik), verschillende aquaducten, het Colosseum (eind vijfde eeuw), en enkele officiële gebouwen van de Senaat (in de vijfde en zesde eeuw). Na de vijfde eeuw zijn er vrijwel geen keizerlijke restauraties bekend en slechts enkele in opdracht van een stadsprefect.52 De laatst bekende restauratie is die van de Ponte Salario in 565, in opdracht van de Byzantijnse generaal Narses. Wel is een aantal restauraties bekend dat uitgevoerd is door burgers. Uit de Variae53 weten we bijvoorbeeld dat ene Symmachus het theater van Pompejus heeft laten restaureren,54 en dat een zekere Paulinus vroeg of hij bepaalde graanhuizen in de stad mocht opknappen, zodat hij ze daarna aan zijn erfgenamen kon geven. Koning Theodorik had hier geen problemen mee en zei zelfs: ‘It is especially fitting that all ruined buildings should be repaired in Rome. In Rome, praised beyond all other cities by the world's mouth, there should be nothing sordid or mediocre’.55 Dat Theoderik een voorstander was van het 48

Amm. Marc. XVI 10, 13-17. Cod. Theod. XV 1, 11. 50 Ward-Perkins (1984), 13. 51 Hoogstwaarschijnlijk zijn er echter ook veel restauraties uitgevoerd zonder dat deze door middel van inscripties zijn vastgelegd, waardoor wij er nu geen weet van hebben. 52 Ward-Perkins (1984), 45. 53 De Variae is een verzameling staatsdocumenten geschreven/samengesteld door Cassiodorus tussen 506 en 538. 54 Cassiod. Var. IV 51. 55 Cassiod. Var. III 29. 49

23

verfraaien van de stad door ruïneuze gebouwen op te knappen, blijkt uit meer teksten in de Variae. Zo stelde Theoderik geld (uit fondsen) ter beschikking voor de restauratie van gebouwen, opperde hij stenen blokken die van gebouwen waren gevallen te gebruiken ter versteviging van de muren, en zag hij erop toe dat de cloacae werden gerepareerd.56 Het lijkt erop dat hij vooral de inwoners van Rome stimuleerde zelf een steentje bij te dragen aan de verfraaiing van de stad. Dat de Romeinen hier ook daadwerkelijk gehoor aan hebben gegeven blijkt mogelijk uit het werk van Procopius (eerste helft zesde eeuw), hij schrijft: Yet the Romans love their city above all the men we know, and they are eager to protect all their ancestral treasures and to preserve them, so that nothing of the ancient glory of Rome may be obliterated. For even though they were for a long period under barbarian sway, they preserved the buildings of the city and the most of its adornments, such as could through the excellence of their workmanship withstand so long a lapse of time and such neglect.

57

Vooral vanaf de tijd van Constantijn werden er grote hoeveelheden spolia van vervallen gebouwen gebruikt bij de bouw van nieuwe gebouwen (voornamelijk kerken). Ward-Perkins benadrukt dat het gebruik van spolia op zich niet een teken van verval is, maar dat het gezien moet worden als een logische behandeling van de materialen van ongewilde gebouwen.58 De (onbewerkte) spolia werden vaak goed zichtbaar verwerkt in de nieuwe gebouwen en het gebruik ervan was meestal gemotiveerd door gemakzucht.59 Het gebruik van spolia kan echter ook zijn bedoeld om de betekenis van het oude bouwwerk over te dragen op het nieuwe, zoals het geval is bij de boog van Constantijn. Dat keizers over het algemeen niet blij waren met het gebruiken van spolia voor de bouw van nieuwe gebouwen, blijkt uit verschillende wetten uit de Codex Theodosianus. Nieuwbouw in Rome werd ontmoedigd en de restauratie van ruïneuze gebouwen werd juist toegejuicht.60 Een wet die deze tendens in de vierde eeuw goed weerspiegeld is er een uit 376 van de keizers Valens, Gratianus en Valentinianus. Zij stellen onder andere: No one *…+ shall undertake any new structure in the renowned City of Rome, but he shall direct his attention to improving the old. If any person should wish to undertake any new building in the City, he must complete it with his own money and labor, without bringing together old buildings, *…+, without

56

Cassiod. Var. I 21, II 7 en III 30. Procop. Goth. VIII, 12 6. 58 Ward-Perkins (1984), 218. 59 Ward-Perkins (1984), 213-214. Ward-Perkins verwijst naar een studie van Deichmann naar spolia-gebruik : F.W. Deichmann (1975) ‘Die Spolien in der spätantiken Architektur’, Bayerische Akademie der Wissenschaften, Sitzungsberichte (heft 6). 60 Cod. Theod. XV 1, 11 (364); 12 (364); 19 (376); 27 (390) en 29 (393). 57

24

obtaining renovated stones from the public, without tearing away pieces of marble by the mutilation of 61 despoiled buildings.

Later werden niet alleen materialen van vervallen gebouwen gebruikt, maar werden ook verlaten gebouwen in zijn geheel afgebroken om de bouwmaterialen ervan te hergebruiken. In 458 vaardigde keizer Majorianus een wet uit waarin hij het betreurt dat de mooie bouwwerken uit het verleden afgebroken worden om nieuwe mee op te richten of te restaureren. Hij verbood de afbraak van tempels en andere gebouwen, hij stond het echter toe wanneer het noodzakelijk zou zijn.62 Met deze laatste uitspraak gaf hij dus min of meer toestemming voor de afbraak van gebouwen. Uit de Variae blijkt dat materialen niet alleen in de stad van herkomst hergebruikt werden, maar dat ze ook naar andere steden overgebracht werden. Zo vroeg koning Theodorik om het overbrengen van ‘blocks of masonry and columns formerly belonging to some building now lying absolutely useless and unhonoured’ van de plaats Aestunae naar Ravenna, zodat ze ‘may be again made beautiful and take their place in a building there’.63 Ditzelfde verzoek deed hij aan Rome.64

Naast het gebruiken van spolia, werden sommige oude gebouwen ook in hun geheel hergebruikt. Het hergebruiken van bestaande structuren zonder deze al te veel aan te passen, werd waarschijnlijk gedaan omdat dit financieel gezien erg voordelig was. Er valt echter niet uit te sluiten dat men op deze manier ook gebouwen behield voor hun esthetische waarde, zoals mogelijk het geval was bij het ombouwen van tempels naar kerken. Veel antieke gebouwen, zowel seculiere als religieuze, zijn hergebruikt als kerk. Bepaalde monumenten werden ook voor andere doeleinden gebruikt. In Rome werden bijvoorbeeld verschillende huizen, de piramidevormige tombe van Caius Cestius en het amfitheater Castrense in de Aureliaanse muur geïncorporeerd ter verdediging. Ook het mausoleum van Hadrianus (het huidige Castel S. Angelo) werd, in 401, omgevormd tot fort. Tot in de zevende eeuw hadden keizers het gezag over de oude publieke gebouwen. Zo moest paus Bonefatius IV (608-615) aan keizer Phocas toestemming vragen toen hij het voornemen had het Pantheon om te bouwen tot kerk. Vanaf de zevende eeuw echter ging de controle over de ruïneuze gebouwen vrijwel zeker over in de handen van de pauzen.65 Veel antieke gebouwen konden toen makkelijker worden hergebruikt als kerk.

Vanaf de vierde eeuw zijn er dus vrijwel geen grote nieuwe gebouwen meer neergezet in Rome en werden er slechts enkele gerestaureerd. Vooral bouwwerken die belangrijk waren voor het 61

Cod. Theod. XV 1, 19. Nov. Mai. IV 1. 63 Cassiod. Var. III 9. 64 Cassiod. Var. III 10. 65 Ward-Perkins (1984), 205. 62

25

voortbestaan van de stad, zoals stadsmuren en aquaducten, werden zo nodig gerepareerd. Dat er zo weinig gebouwd en gerestaureerd werd in de late oudheid, wijt Ward-Perkins aan het vrijwel geheel verdwijnen (rond 300) van private weldoening en burgerlijke ondernemingszin, waardoor het initiatief voor bouw en restauratie voornamelijk bij de keizer (en de praefectus urbi in Rome) en de keizerlijke gouverneurs in de provincies kwam te liggen.66 De afname van private patronage had verschillende oorzaken.67 Ten eerste kende Romeins Italië al vanaf de eerste eeuw een economische teruggang die werd versterkt in de derde eeuw door het gemis van oorlogsbuit en de groeiende kosten van de verdedigingsoorlogen; ten tweede kende men een verminderde sociale en economische mobiliteit. Steden profiteerden niet meer van het ‘statuskopen’ en de aristocratie voelde niet meer zo erg de druk van het tonen van haar rijkdom. En ten derde was er het groeiende besef dat lokale prestige en bestuur meer een last was dan een eer en dat echte macht en status alleen verkregen konden worden middels keizerlijke posten en aanbevelingen. Dat ook de keizers zich niet meer zo erg bemoeiden met de gebouwen in Rome, heeft waarschijnlijk alles te maken met het feit dat ze vanaf het begin van de vierde eeuw nooit voor langere tijd meer in Rome verbleven. Ook de heersers tijdens het Gotische en Langobardische bewind, voelden er waarschijnlijk weinig voor en hadden er mogelijk ook het geld niet voor. Dit alles leidde ertoe dat de staat van gebouwen in de vierde eeuw sterk achteruit ging en dat tegen het einde van de zesde eeuw vele antieke gebouwen waren verlaten en waren vervallen tot ruïnes.68

2.3 De bouw van kerken Afgaand op het voorgaande kunnen we van Rome vanaf de vijfde eeuw spreken van een stad in verval. Op een ander gebied maakte de stad echter een periode van bloei door: vanaf de vierde eeuw nam het aantal christenen flink toe en schoten de kerken als paddenstoelen uit de grond. Dit bracht ook een nieuw systeem van patronage met zich mee. Vóór Constantijn had de christelijke gemeenschap in Rome nog geen specifieke gebouwen waarin men samenkwam. Vanaf de derde eeuw verzamelden christenen zich veelal in privéhuizen, de zogenaamde domus ecclesiae.69 Later werden deze domus ecclesiae ‘tituli’ genoemd en droegen de naam van de eigenaar van het huis. Uit deze vroege periode (tot de derde eeuw) zijn echter geen

66

Ward-Perkins (1984), 14. Ward-Perkins geeft in zijn boek een overzicht van het publieke bouwen in Noorden Centraal Italië tussen 300 en 850. 67 Ward-Perkins (1984), 14-37. 68 Ward-Perkins (1984), 39. 69 De term domus ecclesiae werd pas gebruikt vanaf de derde eeuw, Petersen (J.M. Petersen (1969), ‘Housechurches in Rome’, Vigiliae Christianae vol. 23 no. 4, 3) neemt aan dat er voor de derde eeuw geen aparte kamers voor het christelijke geloof in gebruik waren.

26

voorbeelden bekend in Rome, hoewel er waarschijnlijk wel huiskerken waren.70 Het bekendste voorbeeld van een huiskerk buiten Rome is gevonden in Dura-Europos (Syrië).71 Aan het begin van de vierde eeuw bevonden zich in ieder geval twintig tituli in Rome, verdeeld over de stad.72 Christenen kwamen ook samen bij martelaarsgraven buiten de stad. Later zijn op deze plaatsen vaak kerken gebouwd. Graven, en daarom ook de martelaarskerken, bevonden zich buiten de stadsmuren (fuori le mura), omdat bij wet bepaald was dat binnen de muren niet begraven mocht worden. Het bekendste martelaarsgraf is het graf van de heilige Petrus, dat zich nu bevindt onder de Sint Pieter basiliek. De legalisering van het christendom, in 312 door Constantijn, maakte de weg vrij voor de bouw van meer publieke samenkomstplekken voor christenen. Constantijn liet op verschillende plaatsen in het Rijk kerken bouwen, die hij zelf bekostigde.73 In Rome liet hij het eerste officiële monumentale kerkgebouw verrijzen in keizerlijk domein op de Lateraan. Het was een monumentale basiliek, zeker in vergelijking met de eerdere christelijke samenkomstplekken, van ongeveer 100 bij 55 meter. Eeuwenlang was de Lateraansbasiliek de belangrijkste kerk van Rome. 1000 Jaar lang resideerden de pausen namelijjk in het nabijgelegen Lateraanspaleis. Wanneer de Lateraansbasiliek74 precies gebouwd werd is onduidelijk; uit het Liber Pontificalis75 weten we dat het in ieder geval was tijdens het pontificaat van paus Silvester (314-335) en dat de basiliek in 324 grotendeels af was.76 De basiliek is gebouwd op de plek waar daarvoor de kazerne lag van de keizerlijke troepen, het castra nova equitum singulariorum, Constantijn liet deze afbreken zodat op deze plaats gebouwd kon worden. Mogelijk was een deel van de troepen van Maxentius hier gestationeerd voor de slag bij de Milvische brug.77 Als dit inderdaad het geval was, dan heeft de bouw van de kerk op deze plek mogelijk ook een symbolische betekenis: de overwinning van Constantijn op zijn rivaal dankzij de christelijke god, tot uitdrukking gebracht door de bouw van een grootse basiliek op het kamp van de vijand. Volgens Brandenburg handelde Constantijn volgens de oude Romeinse traditie door een

70

Petersen (1969), 4; Brandenburg, H. (2004), Die frühchristlichen Kirchen Roms vom 4. bis zum. 7. Jahrhundert. Den Beginn der abendländischen Kirchenbaukunst. Regensburg: Schnell und Steiner, 12-13. 71 Deze huiskerk bestaat uit een kamer voor de dienst en een baptisterium. 72 Lançon (2000), 26. 73 Brandenburg (2004), 18. Constantijn liet kerken bouwen op verschillende plaatsen in Italië, in Constantinopel, Syrië, Palestina, Klein-Azië en Afrika. 74 De basiliek werd ook wel Basilica Constantiniani of Basilica Salvatoris genoemd. Nu staat de basiliek bekend als de San Giovanni in Laterano. Het uiterlijk is door de eeuwen heen echter sterk veranderd door verschillende her- en verbouwingen. 75 Het Liber Pontificalis is een boek met biografieën van alle pauzen van Petrus tot en met de pauzen van de negende eeuw, later werd het boek aangevuld met de pauzen tot halverwege de vijftiende eeuw. 76 Brandenburg (2004), 20: Lib. Pontif. I 172-4. 77 Brandenburg (2004), 20.

27

heiligdom te bouwen ter ere van de god die de keizer beschermd had waardoor hij kon zegevieren en het welzijn van het Rijk en het volk gegarandeerd was.78 In 325 werd de basiliek Santa Croce in Gerusalemme gewijd. Enkele jaren daarvoor was een kamer in het paleis van de heilige Helena (de moeder van Constantijn), Palazzo Sessoriano, omgebouwd tot kapel. Deze kapel werd getransformeerd tot een kerk toen er de relieken van het Ware Kruis in bewaard moesten worden. Aan de kapel werd een apsis toegevoegd en de ruimte werd in drie beuken verdeeld door middel van twee drievoudige bogen. De Lateraansbasiliek en de Santa Croce in Gerusalemme zijn de enige twee christelijke bouwwerken van Constantijn die verrezen zijn binnen de stadsmuren. Ze zijn echter wel gebouwd aan de rand van stad en op keizerlijke grond. Ze waren bekostigd door de keizer en in die zin behoorden ze dus tot de res privata. Hoewel de Lateraansbasiliek wel binnen de muren van de stad was gebouwd, stond deze buiten het pomerium, de oude religieuze grens van de stad. Deze twee kerken hebben dus niet het heidense uiterlijk van het centrum van Rome veranderd. Krautheimer meent dat dit de reden is waarom Constantijn de kerken aan de rand van de stad liet bouwen.79 Volgens hem lag het in die tijd te gevoelig bij de Senaat en de traditionalisten om in het politieke en religieuze centrum van de stad gebouwen voor christelijke samenkomst neer te zetten. Lançon meent dat ruimtegebrek in het centrum van de stad een reden is voor de bouw van kerken aan de rand van de stad in de tijd van Constantijn en daarna.80 Dit lijkt mij onwaarschijnlijk omdat er niet veel later wel kerken in het centrum werden gebouwd. De voorzichtigheid van Constantijn om het heidense centrum niet aan te tasten klinkt daarentegen heel plausibel. Constantijn liet ook een basiliek bouwen op het graf van Petrus. Het gebouw werd gewijd in 324, hoewel de bouw nog voortduurde tot 350. De kerk had vooral de functie van overdekte begraafplaats en werd daarnaast ook gebruikt voor herdenkingsbanketten en de verering van Petrus. De herdenkingsnis voor Petrus werd het focuspunt in de basiliek. In de eerste helft van de vierde eeuw werden er meer martelaars- en herdenkingskerken gebouwd in Rome, zoals de S. Paolo fuori le mura (324), de SS. Marcellino e Pietro (ca. 329) en de Basilica Apostolorum (voor 330). In de loop van de vierde eeuw ontstond er, als navolging van de grote herdenkingskerken uit de tijd van Constantijn, een nieuw soort herdenkingskerk. Deze kleinere ‘Zömeterialkirchen’ ter nagedachtenis van bepaalde martelaren werden op begraafplaatsen gebouwd. Het bestaan van ongeveer twaalf van zulke kerken is ons bekend.81

78

Brandenburg (2004), 249. Krautheimer (1983), 28. 80 Lançon (2000), 21. 81 Brandenburg (2004), 131-132. 79

28

De kerkenbouw in Rome kwam in de eerste helft van de vijfde eeuw tot een hoogtepunt. Dit had vooral te maken met het verblijf van keizer Valentinianus III in Rome.82 De door een brand zwaarbeschadigde S. Paolo fuori le mura werd gerestaureerd met ondersteuning van zijn moeder Galla Placidia en de S. Paolo in Vincoli werd gebouwd in opdracht van Valentinianus en zijn vrouw Eudoxia. Ook werden de S. Sabina en de S. Maria Maggiore gebouwd. In 455 werd de stad veroverd door de Vandalen en werd Valentinianus vermoord. De kerken die gebouwd werden vanaf de tweede helft van de vijfde eeuw tot het einde van de achtste eeuw waren beduidend kleiner dan die daarvoor gebouwd werden. Bij veel kerken werd een baptisterium bijgebouwd, wat betekent moet hebben dat er in deze periode veel mensen waren die zich bekeerden tot het christendom. Opvallend is dat in deze periode veel kerken gebouwd werden in al bestaande gebouwen. De martelaren- en heiligenverering werd ook steeds belangrijker in deze tijd, hetgeen leidde tot de bouw van herdenkingskerken ín de stad, de stichting van devotiekerken en het overbrengen van martelarenrelikwieën van de begraafplaatsen buiten de stad naar de kerken in de stad.83 Een voorbeeld van een herdenkingskerk uit de vijfde eeuw (onder paus Simplicius I, 468-483) is de S. Stefano Rotondo. Deze is overigens de laatste grote kerk die in de oudheid in Rome werd gebouwd. Er bestaat een aantal mogelijke verklaringen voor het kleiner worden van de kerken vanaf circa 450, zoals een functieverandering van het kerkgebouw, het verlies van technische vaardigheden of een verandering in smaak.84 Deze verklaringen zijn echter in veel gevallen niet toereikend. WardPerkins’ verklaring is dat begunstigers minder geld hadden voor de bouw van grote kerken.85 Wel zijn veel kerken gerestaureerd in deze periode, wat natuurlijk minder kostbaar was dan nieuwbouw. Het kleinere budget is mogelijk ook de verklaring voor het vele hergebruiken van al bestaande gebouwen voor christelijk gebruik, bovendien was het onderhouden van de in onbruik geraakte gebouwen kostbaarder dan ze te converteren tot kerk.86 In de eerste helft van de zesde eeuw werd een ruimte van het Forum Pacis verbouwd tot de SS. Cosma e Damiano en de S. Maria Antiqua werd gebouwd in een deel van het keizerlijk paleis op de Palatijn. Tijdens het pontificaat van Honorius (625-638) werd de kerk van S. Adriano gevestigd in de Curia op het Forum, de S. Martina in het Secretarium Senatus en de S. Teodoro in de Horrea Agrippiana. In de zevende en achtste eeuw werd er ook een groot aantal diaconiae (christelijke instituten die zich bezig hielden met het publieke welzijn) gebouwd in

82

Brandenburg (2004), 199. Brandenburg (2004), 199-200. 84 Ward-Perkins (1984), 59-61. 85 Ward-Perkins (1984), 61. 86 Zie J. Vaes (1984-86), ‘Christliche Wiederverwendung antiker Bauten: ein Forschungsbericht’, Ancient Society 15-17, 305-443 voor een overzicht van het christelijk hergebruik van antieke gebouwen. 83

29

reeds bestaande gebouwen.87 Naar mijn mening moet de oorzaak voor het kleiner worden van de kerken ook gezocht worden in de barbaarse aanvallen op de stad en de gevolgen ervan: het inwoneraantal van de stad liep sterk terug en rijke families trokken naar onder andere Constantinopel. Hierdoor is het aannemelijk dat er minder rijkdom in de stad te vinden was, maar ook dat er minder grote groepen christenen waren die behoefte hadden aan grote kerken. Vanaf de vierde eeuw nam het kapitaal van de Kerk echter wel flink toe. Een groot deel daarvan werd gebruikt voor de bekostiging van de bouw van kerken. De toename van het kapitaal was grotendeels te danken aan de giften van christenen. Ward-Perkins vraagt zich af of er een direct verband bestaat tussen de afname van seculiere patronage en de opkomst van ecclesiastische patronage.88 Dit lijkt niet zonder meer waar te zijn. De seculiere patronage van voornamelijk de aristocratie was namelijk, zoals we eerder zagen, al voor de vierde eeuw sterk afgenomen. Daarom kun je waarschijnlijk niet spreken van een vervanging van de ene vorm van patronage door de andere, maar eerder van een opleving van een oude traditie. Halverwege de vierde eeuw waren er nog drie categorieën begunstigers actief betrokken bij het seculiere bouwen: de keizerlijke gouverneurs, de senatoriale aristocratie en de keizerlijke administratie.89 Bij hen zou er dus wel een mogelijke wisseling geweest kunnen zijn van seculiere naar ecclesiastische patronage. De eerste categorie stopte echter al aan het begin van de vijfde eeuw met het bekostigen van gebouwen. Van leden van de senatoriale aristocratie is bekend dat er enkele waren die in plaats van seculiere gebouwen kerken gingen bekostigen. In Rome waren er echter ook nog aristocraten die tot halverwege de zesde eeuw de financiering van gebouwen voor publiek vermaak en spelen op zich namen. In het geval van keizerlijke patronage, hebben we eerder al gezien dat die vanaf het einde van de vierde eeuw ook sterk afnam. Vooral Constantijn bouwde nog enkele publieke werken in Rome (een badencomplex, een triomfboog en een basilica), maar daarna verschenen er weinige nieuwe seculiere gebouwen in de stad. Constantijn gaf de opdracht voor de bouw van verschillende kerken en de keizers na hem volgden zijn voorbeeld en richtten zich wat bouwen betreft vooral op de financiering van nieuwe kerken. Het christendom lijkt dus in ieder geval op de bouwpolitiek van de keizers invloed te hebben gehad.

87

Zie F.J. Niederer (1953a), ‘Pagan monuments converted to christian use: the Roman diaconae’, The Journal of the Society of Architectural Historians vol. 12 no. 3, 3-6 voor het hergebruik van antieke gebouwen als diaconiae. Rond 800 waren er twintig van in Rome, voor de zestien teruggevonden diaconiae zijn aanwijzingen voor het hergebruik van al bestaande gebouwen, bij negen daavan zijn de oude structuren nog daadwerkelijk aanwezig. 88 Ward-Perkins (1984), 65-84. In appendix 2 van zijn boek geeft Ward-Perkins een overzicht van de ecclesiastische patronage in een aantal Italiaanse steden, waaronder Rome. 89 Ward-Perkins (1984), 67.

30

Over het algemeen kan echter worden gezegd dat die invloed van het christendom op de seculiere patronage niet zo groot was. Deze was namelijk aan het begin van de vierde eeuw al vrijwel nihil. Ward-Perkins meent dat er echter wel een ander verband bestaat tussen seculiere en ecclesiastische patronage: volgens hem was één van de redenen waarom het bouwen van kerken zo populair was, dat het voorzag in de seculiere behoeften die voorheen voldaan werden door het financieren van gebouwen en dat het ook voorzag in de nieuwe religieuze behoeften.90 Mensen werden gemotiveerd om kerken te bouwen omdat het goed zou zijn voor de ziel en die van familieleden. Bovendien kon men zo goodwill kweken bij God en bij de heiligen of kon men hen bedanken voor daden in het verleden. Hier lijkt dus een overeenkomst te zijn met de motivaties voor het bouwen van tempels. Een andere motivatie die continuïteit lijkt te vertonen is het verlangen naar prestige. Net als door middel van de bouw van tempels of andere gebouwen, kon je door middel van het bouwen van kerken ook je welvarendheid tonen. Dit gold niet alleen voor aristocraten en keizers, maar zeker ook voor de pauzen.

In dit hoofdstuk is duidelijk geworden dat Rome in de late oudheid veel veranderingen doormaakte; na eeuwenlange hegemonie kreeg het Rijk te maken met barbaarse indringers, het Rijk raakte verdeeld en Rome was er niet langer de hoofdstad van, en het christendom begon aan een grootse opmars. Deze veranderingen hadden hun weerslag op de gebouwen in de stad Rome. Deze vervielen vaak tot ruïnes en werden maar weinig gerestaureerd. Ook werden er slechts enkele nieuwe gebouwen neergezet. Een opvallende uitzondering is de bouw van kerken. Door de opkomst van het christendom, werden er in korte tijd zeer veel kerken gebouwd.

90

Ward-Perkins (1984), 71.

31

32

3 Beleid ten aanzien van de traditionele cultussen en heiligdommen In dit hoofdstuk zal aan de hand van de Codex Theodosianus en andere historische bronnen een overzicht gegeven worden van het beleid omtrend de traditionele cultussen en heilgdommen in de vierde tot en met de zesde eeuw, van Constantijn tot en met Justinianus. Hoewel de wetten uit de Codex in eerste instantie alleen geldig waren in bepaalde gebieden, werden ze in 435 bij de samenstelling van het wetboek in opdracht van Theodosius II algemeen geldend. In appendix I is een samenvattende tabel opgenomen van het beleid dat in dit hoofdstuk wordt besproken. Dat de keizers wetten uitgaven met betrekking tot de traditionele cultussen, wil niet per defintie zeggen dat deze ook werden opgevolgd. In de laatste paragraaf van dit hoofdstuk zal daarom ingegaan worden op de handhaving van de wetten. En in het volgende hoofdstuk zal duidelijk worden wat er daadwerkelijk met de oude cultussen en heiligdommen gebeurde.

3.1 Constantijn (312-337) Van groot belang voor het lot van het heidendom en de tempels is keizer Constantijn geweest. Hij was de eerste keizer die het christendom omarmde en het heidendom ontmoedigde. Zijn gevoerde beleid is onder historici echter niet onomstreden. Hieronder zal daar een overzicht van worden gegeven. In oktober van het jaar 312 kwam het tot een ontmoeting tussen Constantijn en Maxentius, die beide streden voor het keizerschap in het Westen, bij de Milvische brug vlakbij Rome. Constantijn won de strijd en zou zijn overwinning hebben toegeschreven aan de christelijke God.91 Constantijn zou namelijk op weg naar Rome bij daglicht een vreemd fenomeen hebben waargenomen in de lucht, te weten een kruis en de tekst ‘hoc signo victor eris’ (‘met dit teken zal je winnaar worden’). In de daaropvolgende nacht zou Christus aan hem zijn verschenen en hem hebben geïnstrueerd het teken op de strijdstandaarden te zetten (een dergelijke standaard werd later een labarum genoemd). Deze vertelling is afkomstig van Eusebius, Lactantius geeft echter een ander verslag.92 Hij vertelt dat Constantijn in de nacht voor de strijd een droom kreeg waarin hem was opgedragen het teken van Christus op de schilden van de soldaten te zetten. Uiteraard deed Constantijn dit en won hij zoals gezegd de strijd. Enkele maanden later, in januari 313, was Constantijn in Milaan voor het huwelijk tussen zijn halfzus Constantia en zijn medekeizer in het Oosten, Licinius. De keizers maakten van de gelegenheid gebruik om met elkaar over de belangen en veiligheid van de staat te spreken. Als gevolg daarvan 91 92

Eus. Vit. Const. I 38. Eus. Vit. Const. I 28, 2 en Lactant. De mort. pers. XXXIV, 5

33

vaardigden zij niet veel later het zogenaamde ‘Edict van Milaan’ uit. Hierin werd onder andere bepaald dat het voor christenen en anderen vrij was om zelf een religie te kiezen. Twee jaar eerder liet keizer Galerius een soortgelijk edict uitgaan, waarin ook bepaald werd dat christenen vrijelijk hun geloof mochten uiten indien zij de orde niet verstoorden. In het edict van Constantijn en Licinius werd de godsdienstvrijheid als volgt beschreven: Aan volstrekt niemand mag naar onze opvatting de mogelijkheid ontzegd worden zich te wijden aan hetzij de godsdienst van de christenen hetzij de godsdienst die hij voor zichzelf het meest geschikt vindt. Zo kan de hoogste godheid, wiens cultus wij in geestelijke vrijheid aanhangen, in alle dingen zijn gebruikelijke gunst en welwillendheid betonen.

93

Ook werd bepaald dat alle gebouwen waar christenen samenkwamen en die hun waren afgenomen teruggegeven moesten worden, evenals de bezittingen die geroofd waren van de kerk. Door dit edict werd de weg vrijgemaakt voor een grootse opkomst van het christendom. Maar in het edict werd de christelijke god naast de goden van de staat geplaatst en van een verbod op traditionele cultussen was dus geen sprake. De tempels bleven gebruikt worden voor heidense rituelen en de bezittingen van de tempels bleven onaangeroerd.94 Constantijn trad echter wel op tegen bepaalde aspecten van heidense praktijken. Zo verbood Constantijn enkele activiteiten van de haruspices en de sacerdotes: zij mochten geen private huizen binnengaan om daar hun rituelen uit te voeren of wat voor andere zaken dan ook. Wel mochten ze die uitvoeren bij publieke altaren en heiligdommen.95 Deze wet legde dus de private praktijken aan banden en niet de publieke. De straf bij overtreding was erg zwaar: de haruspex moest levend verbrand worden en het huis van de raadpleger werd afgenomen alvorens hij verbannen werd naar een eiland. Dit beleid was echter niet nieuw, keizers traden al eeuwenlang hard op tegen onwettige divinatie.96 Bepaalde aspecten van de magie uitoefening werden door Constantijn ook verboden (tussen 317 en 318):

93

V. Hunink (2007), ‘De tolerantie-edicten van 311 en 313’, Hermeneus vol. 79 no. 3, 111. Dit artikel bevat Nederlandse vertalingen van zowel het edict van Galerius van 311 als die van Constantijn en Licinius van 313 zoals deze te vinden zijn in Lactantius’ De mortibus persecutorum XXXIV en XLVIII. 94 Curran (2000), 171 95 Cod. Theod. IX 16, 1-2. Twee jaar later stelt Constantijn in een brief aan de stadsprefect Maximus (Cod. Theod.XI 10, 1) dat een haruspex wel geconsulteerd mag worden wanneer een staatsgebouw getroffen is door de bliksem, wel benadrukt hij nogmaals dat het private offeren verboden is. 96 Curran (2000), 173.

34

The science of those men who are equipped with magic arts and who are revealed to have worked against the safety of men or to have turned virtuous minds to lust shall be punished and deservedly avenged by the most severe laws.

97

De wet kende wel een uitzondering, want als de magie gebruikt werd voor meer positieve doeleinden, zoals het genezen van iemand of ter protectie van de gewassen, dan was magie wel toegestaan.

Keizer Licinius, in het Oost-Romeinse Rijk, had toegestemd met een tolerantie politiek ten aanzien van christenen door het opstellen van het edict in 313 samen met Constantijn. Zelf was hij echter geen christen. Mogelijk vond hij het daarom ook moeilijk vast te houden aan die tolerantie. Hij nam op een bepaald moment zelfs onderdrukkende maatregelen: zo ontzette hij christenen uit keizerlijke functies, verordende hij christenen buiten de stadsmuren samen te komen in plaats van in hun kerken, en moesten mannen en vrouwen gescheiden worden tijdens diensten, ook verbood hij het bisschoppen elkaars steden te bezoeken.98 Dit stuitte Constantijn natuurlijk tegen de borst en de spanningen die mede hierdoor ontstonden tussen de twee keizers ontaardde in gewelddadige ontmoetingen tussen de legers van Licinius en Constantijn in 324. Constantijn behaalde twee maal een overwinning op zijn tegenstander: de eerste op 3 juli bij Adrianopolis en de tweede op 18 september bij Chrysopolis. Licinius overleefde de strijd en mede door de bemoeienissen van zijn vrouw werd zijn leven even gespaard, maar in de lente van 325 werd hij alsnog omgebracht in opdracht van Constantijn. Constantijn werd na zijn overwinning heerser over het complete Romeinse Rijk. Deze overwinning ‘demonstrated to Constantine more clearly the favour of Heaven for his earthly enterprises and his success brought into his power the eastern provinces of the Empire with their sophisticated Christian infrastructure’.99 Vrijwel meteen na zijn overwinning nam Constantijn enkele maatregelen in het voordeel van christenen. Barnes geeft een opsomming van deze maatregelen: In een brief aan de provinciale gouverneurs liet Constantijn weten dat hij de missie heeft het Romeinse Rijk te bekeren tot het christendom, hij verordende de teruggave van status en eigendom aan christenen (of aan de familie of de kerk in het geval van martelaren) die deze verloren hadden tijdens het antichristelijke beleid van Licinius, en hij gebood de teruggave van geconfisqueerd christelijk bezit door de tegenwoordige eigenaren (ook als deze de keizerlijke fiscus is).100 Vervolgens stelde hij

97

Cod. Theod. IX 16, 3. H.A. Pohlsander (1996), The emperor Constantine. London en New York: Routledge, 42. 99 Curran (2000), 175. 100 T.D. Barnes (1984), ‘Constantine’s prohibition of pagan sacrifice’, The American Journal of Philology vol. 105 no. 1, 69. Dit is een samenvatting van de maatregelen zoals genoemd in Eus. Vit. Const. II 24-42. 98

35

een aantal nieuwe (voornamelijk) christelijke gouverneurs aan voor de provinciën en de heidense gouverneurs onder hen verbood hij te offeren.101 Voorts gaf hij nog twee wetten uit (in 324): de een verbood ‘the idolatrous abominations which in time past had been practiced in every city and country [and] no one should erect images, or practice divination and other false and foolish arts, or offer sacrifice in any way’ en de ander verordende de bouw van nieuwe kerken of de vergroting van bestaande omdat de verwachting was dat ‘now the madness of polytheism was wholly removed, pretty nearly all mankind would henceforth attach themselves to the service of God’.102 Of Constantijn werkelijk een wet uitgevaardigd heeft waarin offeren verboden werd, is een zaak waar de nodige discussie over bestaat.103 Het is een belangrijke kwestie die iets zegt over de religieuze geschiedenis van de vierde eeuw, omdat het offeren een centrale rituele handeling was binnen de Greco-Romeinse cultussen.104 Bovendien was het een aspect van de heidense religie waar christenen het meest van gruwelden. In de discussie over dit onderwerp is er vooral veel aandacht voor Eusebius van Caesarea. In zijn Vita Constantini, zijn biografie van Constantijn, meent hij dat Constantijn een offerverbod instelde. Hij noemt het niet een keer, maar zelfs herhaaldelijk.105 Naast de bovengenoemde keer vermeldt hij later nogmaals: *…+ his subjects, both civil and military, throughout the empire, found a barrier everywhere opposed against idol worship, and every kind of sacrifice forbidden.

106

En: Consistently with this zeal he issued successive laws and ordinances, forbidding any to offer sacrifice to idols, to consult diviners, to erect images, or to pollute the cities with the sanguinary combats of gladiators.

107

Enkele auteurs hebben twijfels over de betrouwbaarheid van Eusebius. Zo zou het laatste werk van Eusebius, Vita Constantini, bedoeld zijn om Constantijn en zijn daden voor de christenen te prijzen en zou het dus geen getrouwe geschiedenis weergeven.108 Curran meent: Eusebius felt confident in drawing a picture of the emperor as implacably, opposed to the folly and error of idolatry. Constantine *…+ may have been content to be so portrayed for his Christian court.

101

Eus. Vit. Const. II 44. Eus. Vit. Const. II 45. 103 Onder andere Barnes (1984), Curran (2000) en Bradbury, S. (1994), ‘Constantine and the problem of antipagan legislation in the fourth century’, Classical Philology vol. 89 no. 2, 120-139. 104 Bradbury (1994), 120. 105 Bradbury (1994), 121-122 106 Eus. Vit. Const. IV 23. 107 Eus. Vit. Const. IV 25. 108 Curran (2000), 178. 102

36

Eusebius therefore reported events from earlier in the emperor’s reign, but he misinterpreted their scope and significance.

109

Een andere reden om Eusebius in twijfel te trekken aangaande het verbod op offeren is het feit dat de betreffende wet niet is opgenomen in de Codex Theodosianus. Andere auteurs pleiten voor Eusebius’ betrouwbaarheid. Barnes ontkracht het argument dat de wet niet in de Codex is opgenomen door te verwijzen naar een wet van Constantijns zonen: Superstition shall cease; the madness of sacrifices shall be abolished. For if any man in violation of the law of the sainted Emperor, Our father, *…+

110

In deze wet zou worden verwezen naar die van Constantijn, waarin offeren werd verboden. Barnes ziet het niet als een probleem dat de wet van Constantijn zelf niet is opgenomen in de Codex.111 Zo is er een ander geval aan te wijzen waarbij dit ook het geval is: de schrijver Sozomenus noemt drie wetten van Constantijn met betrekking tot de vrijlating van slaven, in de Codex zijn echter maar twee wetten opgenomen. Verder is het volgens hem ook niet vreemd dat Eusebius de wet niet kon citeren, omdat hij de wet waarschijnlijk niet zelf had gezien, in tegenstelling tot de andere wetten die hij wel citeert.112 In het eerste hoofdstuk is ook al benadrukt dat we niet weten in hoeverre de Codex compleet is. Een ander argument voor twijfel over Eusebius is een redevoering van Libanius die hij in ongeveer 386 hield, en waarin hij verklaart: [Constantine] made no alteration in the legal worship. The temples indeed were impoverished, but the rites were still performed there.

113

In een andere passage is hij meer expliciet en stelt hij dat Constantijn ‘did not proceed against the sacrifices’. Zijn zoon Constantius zou dit wel gedaan hebben.114 Barnes vindt het niet legitiem Libanius’ bewering te prefereren boven die van Eusebius.115 Niet alleen schreef Libanius dit bijna vijf decennia na de dood van Constantijn en in een apologie aan de keizer Theodosius in het belang van tempels, ook overdreef hij. Hij meent niet alleen dat Constantijn niet het offeren verbood, hij claimt ook dat hij geen enkele verandering in de traditionele religie tot stand bracht. Eerder zagen we al dat

109

Ibidem. Cod. Theod. XVI 10, 2. 111 Barnes (1984), 71. 112 Barnes (1984), 72. 113 Lib. Or. XXX 6. 114 Bradbury (1994), 128; Lib. Or. XXX 7 en 37. 115 Barnes (1984), 72. Barnes noemt echter alleen de eerste passage (Lib. Or. XXX 6). 110

37

Constantijn wel bepaalde praktijken van haruspices en de magie aanpakte, dus is het duidelijk dat Libanius overdreef. Libanius lijkt zichzelf ook tegen te spreken. In zijn autobiografie beschrijft hij zijn vertrek uit Athene in 339 of 340, hij ondernam de reis naar Asia Minor met een vriend die teruggeroepen was naar huis: He was summoned home by his revered uncle – revered indeed, for he consorted more with gods than with men on earth; despite the law which banned it and the death penalty inflicted on any who dared to do so, he yet went his way through life in the company of the gods, and he laughed to scorn that evil law and its sacrilegious enactor.

116

Libanius verwijst hierin duidelijk naar een wet van Constantijn. Bradbury meent dat deze laatste passage uit de autobiografie van Libanius betrouwbaarder is dan zijn redevoeringen, omdat er goede redenen zijn voor een verdraaiing van de werkelijkheid voor retorische doeleinden.117 Naast de twijfel over de betrouwbaarheid van Eusebius als argument tegen het bestaan van een wet van Constantijn die offeren verbood, menen sommige wetenschappers ook dat een dergelijke wet te provocerend en dus politiek onwenselijk zou zijn geweest en dat het dus daarom onwaarschijnlijk was dat Constantijn een zodanige wet heeft uitgevaardigd.118

Niet lang na de mogelijke uitvaardiging van de wet in 324 stuurde Constantijn een brief die geciteerd wordt door Eusebius, de zogenaamde ‘Letter to the Eastern Provincials’. In deze brief vaart hij heftig uit tegen de fouten van het polytheïsme en spoort hij heidenen aan zich te bekeren. Hij wijst echter aanvallen op de heidense cultussen en gedwongen bekering af.119 De brief eindigt als volgt: *…+ we understand there are some who say that the rites of the heathen temples, and the power of darkness, have been entirely removed. We should indeed have earnestly recommended such removal to all men, were it not that the rebellious spirit of those wicked errors still continues obstinately fixed in the minds of some, so as to discourage the hope of any general restoration of mankind to the ways of truth.

120

Constantijn betreurt het dus dat het paganisme toegestaan moet worden, omdat het zo verankerd zit in de hoofden van de mensen. Volgens Bradbury is Constantijn klaarblijkelijk geïnformeerd over

116

Lib. Or. I 27 in Bradbury (1994), 127. Bradbury (1994), 128-129. 118 Bradbury (1994), 129. 119 Bradbury (1994), 124. 120 Eus. Vit. Const. II 60. 117

38

sporadische aanvallen op heidenen en heidense cultusplaatsen.121 De brief kan gezien worden als een stap terug naar een iets minder harde aanpak van het heidendom, maar kan niet gezien worden als religieuze tolerantie.122 Constantijn bleef negatief tegenover het heidendom staan en vooral tegenover het offeren. Dat Constantijn persoonlijk een afkeer had van offeren blijkt uit verschillende bronnen. Zo laat hij bijvoorbeeld in een brief aan de koning van Perzië weten: ‘This God I invoke with bended knees, and recoil with horror from the blood of sacrifices from their foul and detestable odors’123. Ook liet hij het niet toe dat er geofferd werd in zijn bijzijn, zelfs niet tijdens staatsaangelegenheden.124 Zo zegt de schrijver Zosimus over Constantijns bezoek aan Rome in 326: ‘And on a particular festival, when the army was to go up to the Capitol, he very indecently reproached the solemnity, and treading the holy ceremonies, as it were, under his feet, incurred the hatred of the senate and people.’.125

In het jaar 330 doopte Constantijn de nieuwe hoofdstad van het Romeinse Rijk om van Byzantium naar Nova Roma. Een jaar later zou hij een edict hebben uitgevaardigd, waarna er heidense tempels vernietigd zouden zijn.126 Constantijn zou de opdracht hebben gegeven voor de verwoesting van de tempel van Venus in Aphaca (Phoenicia), de tempel van Aesculapius in Aegae en de tempel van Venus in Heliopolis.127 Ook noemt Eusebius de ontmanteling van tempels onder Constantijn: *…+ he used every means to rebuke the superstitious errors of the heathen. Hence the entrances of their temples in the several cities were left exposed to the weather, being stripped of their doors at his command; the tiling of others was removed, and their roofs destroyed. From others again the venerable statues of brass, of which the superstition of antiquity had boasted for a long series of years, were exposed to view in all the public places of the imperial city *…+.

128

Van een wet die een algemene sluiting of verwoesting van tempels verordende was echter geen sprake.129 Of deze is niet aan ons overgeleverd.

121

Bradbury (1994), 124. Bradbury (1994), 125-126. 123 Eus. Vit. Const. IV 10. 124 Bradbury (1994), 130. 125 Zos. II 29.5. De engelse vertaling is afkomstig van Green & Chaplin (1814). 126 Eus. Chron., 233. 127 Eus. Vit. Const. III 55, 56 en 58. 128 Eus. Vit. Const. III 54. 129 Curran (2000), 180. 122

39

Samenvattend vaardigde Constantijn dus geen algemeen verbod uit op het heidendom en sloot hij geen tempels. Wel trad hij op tegen bepaalde activiteiten van de haruspices en van de magie, vooral tegen de private. Ook uitte hij zijn afkeer van offerrituelen. En hoewel niet met zekerheid gezegd kan worden dat Constantijn inderdaad een wet heeft uitgevaardigd waarin het heidense offeren werd verboden, kan op basis van Eusebius en de Codex Theodosianus wel worden gezegd dat dit waarschijnlijk is. Constantijns religieuze politiek kan gezien worden als vrij tolerant ten opzichte van de traditionele cultussen. Hij kwam vooral op voor de religieuze vrijheid van zowel christenen als niet-christenen, waarbij vrede tussen de mensen en eenheid in het Rijk voor hem waarschijnlijk belangrijker waren dan de overwinning van het enige ware geloof.130 In 337 stierf Constantijn in Nicomedia door ziekte. Vlak daarvoor was hij gedoopt door bisschop Eusebius van Nicomedia. Zijn lichaam werd na zijn dood overgebracht naar zijn mausoleum, in Constantinopel. Zijn drie zonen, Constantijn II, Constans I en Constantius II, namen het roer van hem over.

3.2 Constantius II en Constans I (337-361) Twee jaar voor zijn dood had Constantijn het Rijk verdeeld onder zijn drie zonen, Constantijn II, Constantius II en Constans I, en twee neefjes van hem, Dalmatius de Jongere en Hannibalianus de Jongere. Na Constantijns dood echter kwamen de keizerlijke legioenen in opstand omdat zij alleen door de zonen van Constantijn bestuurd wilden worden.131 De opstand ontaardde in een bloedbad, waarbij vrijwel alle nakomelingen van Constantius Chlorus (de vader van Constantijn de Grote) vermoord werden. Door de dood van Dalmatius en Hannibalianus moest het Rijk opnieuw worden verdeeld. Constantijn II kreeg het westen (Brittania, Gallia, Hispania en waarschijnlijk Mauretania), Constans kreeg het meer centrale deel van het Rijk (Italia, Africa en Illyricum) en Constantius kreeg het Oosten. Constantijn wilde echter een groter territorium in zijn bezit hebben. Toen Constans weigerde Italia of Africa aan hem af te staan, ontstond er rivaliteit tussen de twee broers en uiteindelijk moest Constantijn het met de dood bekopen. Constans kreeg zo tweederde van het Rijk in handen. Van de drie broers was Constans de enige die tijdens zijn leven was gedoopt, hij was een orthodoxe christen.132 Constantius sympathiseerde met de arianisten en liet zich, net als zijn vader, pas op zijn sterfbed dopen.133 De religieuze politiek van Constans en Constantius ten aanzien van het 130

A.H. Armstrong (1984), ‘The way and the ways. Religious tolerance and intolerance in the fourth century’, Vigiliae Christianae vol. 38, 12. 131 S.N.C. Lieu & D. Montserrat (eds.) (1996), From Constantine to Julian. Pagan and Byzantine views. A source history. London en New York: Routledge, 147. 132 Curran (2000), 181. 133 Lieu en Montserrat (1996), 151.

40

heidendom wordt over het algemeen als intolerant bestempeld. Hun eerste antiheidense maatregel stamt uit 341, het betreft de wet waaraan in de vorige paragraaf al gerefereerd is: Superstition shall cease; the madness of sacrifices shall be abolished. For if any man in violation of the law of the Sainted emperor, Our father, and in violation of this command of Our Clemency, should dare to perform sacrifices, he shall suffer the infliction of a suitable punishment and the effect of immediate 134

sentence.

Op het eerste gezicht lijkt het duidelijk: alle offers werden verboden en daarmee zou er een einde komen aan de traditionele cultussen. Curran haalt echter een aantal geleerden aan die hier hun kanttekeningen bij zetten.135 Het grootste probleem is het woord ’superstition’ (in het Latijn ‘superstitio’). In het begin van de vierde eeuw gebruikten de heidenen in het West-Romeinse Rijk het woord in de meer traditionele betekenis (‘irrational or excessive religious awe, credulity, divination, magic’), terwijl christenen er het moreel incorrecte geloof van heidenen mee aanduidden.136 Als gevolg van de ambiguïteit van de term, kan superstitio in de Codex Theodosianus verschillende betekenissen hebben: waarzeggerij, magie, overdreven religieuze angst, paganisme of christendom, afhankelijk van de context.137 Bij de bovengenoemde wet zouden heidenen dus voor superstitio waarzeggerij en het offeren in relatie met magie kunnen lezen, terwijl christenen het zouden kunnen interpreteren als het heidendom in het algemeen.138 Salzman meent dat Constans met opzet het ambigue woord superstitio heeft gebruikt, zodat in de verschillende gebieden van het Rijk men het konden interpreteren zoals ze wilden.139 Dus heidenen in Rome konden het interpreteren als waarzeggerij of magie, terwijl christenen in Afrikaanse steden bijvoorbeeld het konden zien als heidendom. Zo zou Constans geen van beide groepen tegen zich in het harnas hebben gejaagd.140 Matroye meent dat het woord superstitio überhaupt voor de tijd van Theodosius nooit is gebruikt om de oude staatsreligie mee aan te duiden.141 Deze wet zou dus een herhaling zijn van de wet van Constantijn gericht tegen magie. Matroye gaat er vanuit dat de Codex een consistent

134

Cod. Theod. XVI 10, 2. e Curran (2000), 183-185: o.a. F. Martroye (1930), ‘La repression de la magie et le culte des gentils au iv siècle’ in Revue historque de droit français et étranger vol. 9 en Salzman (1987). 136 M.R. Salzman (1987), ‘Superstitio in the Codex Theodosianus and the persecution of pagans’, Vigiliae Christianae vol. 41, 176. 137 Salzman (1987), 172. 138 Salzman (1987), 179. 139 Salzman (1987), 180. Salzman is overigens van mening dat de maatregel door Constans is getroffen en niet door beide broers (zoals wel is aangetekend bij de wet), omdat Constans op dat moment het bestuur had over het Westen, waar de wet is uitgevaardigd. 140 Salzman (1987), 180. 141 In Curran (2000), 183: Matroye (1930), 672-673. 135

41

document is en sluit meerdere interpretaties van het begrip uit, bewezen is echter dat er in die periode door verschillende mensen verschillende definities werden gebruikt.142 Curran is het niet eens met Salzman over het met opzet gebruiken van de ambiguïteit van het woord superstitio in de Romeinse wetgeving.143 Volgens hem is het duidelijk dat ‘given what we know of the characters of Constans and Constantius II and the opinions of influential Christian writers close to the imperial court, *…+ superstitio as used in the letter to Madalianus referred to the ancient cults of Rome.’.144 Je kan je echter afvragen in hoeverre die christelijke schrijvers waar Curran zich op baseert te vertrouwen zijn. Zij zouden natuurlijk maar al te graag zien dat hun keizer de antieke cultussen verbood.

In 342 vaardigden Constans en Constantius opnieuw een besluit uit in een brief aan Catullinus, de prefect van Rome: Although all superstitions must be completely eradicated, nevertheless, it is Our will that the buildings of the temples situated outside the city walls shall remain untouched and uninjured. For since certain plays or spectacles of the circus or contests derive their origin from some of these temples, such structures shall not be torn down, since from them is provided the regular performance of long established amusements for the Roman people.

145

De keizers herhalen dat er een eind moet komen aan superstitio, in combinatie met de genoemde tempels kunnen we er mijns inziens wel vanuit gaan dat er in dit geval met ‘alle superstitio’ de heidense cultussen worden bedoeld. In deze brief wordt verwezen naar de wet van 341, nu wordt echter duidelijk gemaakt dat dat edict niet gold voor festivals en spelen.146 Volgens de keizer(s) waren de offeringen al uitgebannen en waren de publieke spelen daarom ‘sufficiently cleansed and desacralized’.147 Hierdoor zou er dus geen gevaar bestaan voor heidense praktijken in deze tempels. De spelen waren een Romeinse traditie en onderdeel van de res sacra: de continuering van de spelen waarborgde voorspoed en zeges in veldslagen, ‘a much-prized commodity for those living in a failing empire’148, handhaving ervan was dus van grote betekenis voor het Rijk. Het expliciet noemen van tempels buiten de stadsmuren, zou kunnen betekenen dat tempels binnen de muren een ander lot was beschoren. 142

Curran (2000), 183-184. Curran (2000), 184 nt. 124. 144 Curran (2000), 185. 145 Cod. Theod. XVI 10, 3. 146 Lim, R. (1999), ‘People as power: games, munificence, and contested topography’, in: W.V. Harris (ed.), The transformations of Urbs Roma in late antiquity. Portsmouth: Journal of Roman Archaeology , 268. 147 Lim (1999), 268. 148 Lim (1999), 269. 143

42

In het jaar 350 werd Magnentius in Gallia benoemd tot tegenkeizer in het Westen. Constans sloeg op de vlucht richting Spanje, maar werd bij de Pyreneeën ingehaald en vermoord. Ook Italia en Africa erkenden de usurpator en Magnentius werd dus keizer over het West-Romeinse Rijk. In de jaren daarna volgde er een lange strijd tussen Constantius en Magnentius. Uiteindelijk moest Magnentius het onderspit delven en vond hij in 353 de dood. Constantius werd nu alleenheerser over het complete Romeinse Rijk. In november van 353 schreef Constantius aan Cerealis, de toenmalige prefect van Rome, dat het ‘nachtelijke offeren’ dat toegestaan was onder Magnentius verboden moest worden.149 Blijkbaar had Magnentius, in de korte tijd waarin hij aan de macht was, dit offeren toegestaan. Mogelijk deed hij dit om bepaalde mensen aan het hof of invloedrijke groepen in Rome te vriend te houden.150 Constantius en caesar Julianus lieten in een algemeen edict opgesteld in 356 in Milaan weten dat er een zware straf staat op het offeren: If any person should be proved to devote their attention to sacrifices or to worship images, We command that they shall be subjected to capital punishment.

151

Aan het einde van 356 stuurde Constantius een brief naar Taurus, de praetoriaanse prefect van Italia, als reactie op moeilijkheden bij de uitvoering van de eerdere wetten.152 Om te voorkomen dat men verleid werd toch te gaan offeren, werd de sluiting van alle tempels geboden: It is Our pleasure that the temples shall be immediately closed in all places and in all cities, and access to them forbidden, so as to deny to all abandoned men the opportunity to commit sin. It is also Our will that all men shall abstain from sacrifices. But if per chance any men should perpetrate any such criminality, he shall be struck down with the avenging sword.

153

Enkele dagen later liet Constantius een wet uitgaan gericht aan het volk betreffende magische praktijken: Many persons who dare to disturb the elements of magic arts do not hesitate to jeopardize the lives of innocent persons and dare to torment them by summoning the spirits of the dead, so that everyone

149

Cod. Theod. XVI 10, 5. Curran (2000), 188. 151 Cod. Theod. XVI 10, 6. 152 Curran (2000). 189. 153 Cod. Theod. XVI 10, 4. Bij deze wet bestaat er echter onduidelijkheid over de datering. In Pharr (1969) staan drie data: 346, 354 en 356. Curran (2000, 189) houdt vast aan 1 december 356. Ook Mommsen en Rougé (2005) wijzen deze datering aan voor deze wet. 150

43

may destroy his enemies by evil arts. A deadly curse shall annihilate such persons, since they are foreign to nature.

154

Deze wet betrof die gebieden die niet gedekt werden door de eerdere algemene wetten.155 In januari 357 werd er een tweede wet uitgevaardigd gericht aan het volk waarin het verboden werd haruspices, astrologen en waarzeggers te raadplegen. Bij overtreding gold een zware straf.156 Constantius maakt hierbij geen onderscheid tussen de publieke en de private raadpleging, zoals zijn vader dat wel gedaan had.

In het voorjaar van 357 bracht Constantius een bezoek aan Rome. Voor zijn komst liet hij het Victoria altaar, waar senatoren offers brachten, uit het senaatsgebouw verwijderen (zie hoofdstuk 4.2.2)(na zijn vertrek werd het altaar overigens alweer teruggeplaatst). Constantius zou andere heidense bouwwerken in de stad echter wel hebben kunnen waarderen (zie citaat in hoofdstuk 2.2). 157 Aan de stad schonk hij een obelisk uit Egypte, die hij liet oprichten in het Circus Maximus. De inscriptie toont echter dat dit heidense monument een soort propagandamiddel was, omdat de keizer ermee geprezen werd en niet zozeer de Romeinen en hun stad.158 Veel geleerden menen dat als gevolg van dit bezoek de christelijke Constantius en de heidense aristocratie van Rome tot verzoening waren gekomen.159 Edbrooke beargumenteert echter dat dit niet het geval was. Constantius tolereerde weliswaar de oude privileges van de senatoren in de stad Rome, maar de macht van de Romeinse aristocratie in het Rijk werd ingeperkt. Constantius koos voor het bestuur van de westelijke provincies personen die zijn (religieuze) politiek ondersteunden en die hij kon vertrouwen. Veelal waren dit mensen die voorheen functies vervulden in het Oosten.

In de laatste jaren van Constantius’ regeerperiode vond er geen herhaling plaats van wetten tegen offeren. Wel vaardigde hij in 357 nogmaals een besluit uit tegen magische praktijken in een brief aan Taurus. Samenvattend kan worden gezegd dat Constans en Constantius samen de religieuze politiek van hun vader Constantijn voortzetten. Zo herhaalden zij zijn verbod op offeren. Maar na de usurpatie van Magnentius en de dood van Constans lijkt Constantius als alleenheerser een strengere

154

Cod. Theod. IX 16, 5. Curran (2000), 190. 156 Cod. Theod. IX 16, 4. 157 Amm. Marc. XVI 10, 13-17. 158 R.O. Edbrooke (1976), ‘The visit of Constantius II to Rome in 357 and its effect on the pagan Roman senatorial aristocracy’, The American Journal of Philology vol. 97 no. 1, 57. 159 Edbrooke (1976), 40. 155

44

politiek te zijn aangegaan. Op het negeren van de wet tegen het offeren stond de doodstraf en tempels moesten gesloten worden. Ook op de uitoefening van magie stonden zware straffen.

3.3 Julianus (361-363) en de herleving van het heidendom Julianus, ook wel Julianus de Afvallige genoemd, was de zoon van de halfbroer van Constantijn de Grote. Hij en zijn broer Gallus behoorden tot de weinigen die het bloedvergieten na de dood van Constantijn overleefden. Julianus werd door Constantius in 355 benoemd tot caesar in Gallia. Daar voerde hij verschillende campagnes tegen onder andere de Alamannen en de Franken. In het jaar 360 werd Julianus in Lutetia door zijn troepen uitgeroepen tot keizer. Kort daarvoor had Constantius bevolen dat een deel van Julianus’ troepen naar het Oosten moest worden verplaatst om daar te helpen met de strijd tegen de Perzen. De soldaten waren het er niet mee eens en riepen Julianus uit tot keizer. Eind 361 stierf Constantius, Julianus gaf hem een staatsbegrafenis in Constantinopel en volgde hem daarna op als alleenheerser in het Romeinse Rijk. Constantius en Julianus lieten in 356 samen nog een edict uitgaan waarin stond dat er een zware straf staat op offeren en de aanbidding van beelden. Julianus zou echter toen hij twintig was (zo rond 351), al zijn bekeerd tot het ‘heidendom’.160 Waarschijnlijk wisten bepaalde mensen wel van zijn bekering, maar over het algemeen probeerde hij zijn religieuze identiteit geheim te houden.161 Ammianus Marcellinus, naast Libanius en bisschop Gregorius van Nazianzus, een van de belangrijkste bronnen over Julianus, laat weten dat Julianus zich na de dood van Constantius veilig genoeg voelde om voor zijn geloof uit te komen.162 Over de beweegredenen voor zijn bekering bestaat veel onduidelijkheid, voornamelijk omdat Julianus daar zelf nooit iets over heeft gezegd, hoewel hij zelf wel veel heeft geschreven.163 Mogelijk dreef zijn liefde voor het Hellenisme hem tot de heidense religie, ofschoon het ook zou kunnen dat hij nooit een echte toegewijde christen was.164 Nadat hij de enige keizer in het Rijk was, stond Julianus in principe tolerant tegenover alle religies (dus zowel het heidendom als het christendom).165 In zijn ‘brief aan Atarbius’ liet hij weten dat christenen niet vervolgd mogen worden, maar dat heidenen geprefereerd moeten worden boven hen.166 Waarschijnlijk veranderde zijn houding tegenover christenen wel in de loop van de tijd: van

160

S. Tougher (2007), Julian the apostate. Edinburgh: Edinburgh University Press, 22; Julian. Ep. 47, 434D. Tougher (2007), 54. 162 Amm. Marc. XXII 5, 2. 163 Tougher (2007), 22. 164 Tougher (2007), 23. 165 Tougher (2007), 55. 166 Julian. Ep. 37, 376C-D. 161

45

tolerantie naar vijandigheid.167 Zo kneep hij een oogje dicht toen christenen in Gaza en Emesa werden aangevallen door heidenen. Christenen werden ook gediscrimineerd; Julianus verbood het aan hen de klassieken te doceren. Hij vond het ongepast dat christenen zouden spreken over het werk van heidense klassieke auteurs, in plaats daarvan moesten ze de evangeliën gaan verkondigen in de kerk.168 Volgens Rufinus verbood hij niet alleen christenen te doceren, ook waren alleen leerlingen die de goden vereerden welkom op scholen. Het bestuur van de provincies en het recht mochten ook niet worden toevertrouwd aan christenen.169 Het christendom heeft hij echter nooit verboden. Volgens Armstrong had Julianus de Helleense en filosofische overtuiging dat de beste manier om de strijd te winnen ‘example and argument, not coercion’ was.170 Julianus probeerde niet alleen het christendom te onderdrukken, met een aantal acties trachtte hij ook het heidendom weer te laten herleven. Zo liet hij tempels heropenen en herstellen, het offeren werd weer toegestaan en oude ceremoniële rituelen werden in ere hersteld.171 Julianus zou zich vooral sterk hebben gemaakt voor het herinvoeren van het publieke offeren.172 Zelf heeft hij nooit geprobeerd zijn revival van het offeren te rechtvaardigen. Bradbury zoekt daarom een verklaring in het werk van Sallustius, ‘De diis et mundo’ (‘Over de goden en de wereld’).173 Julianus verkeerde in dezelfde kringen als deze Sallustius, een neoplatonistische filosoof. In boek XVI schrijft hij over het belang van offeren: In the first place, since we have received everything from the Gods, and it is right to pay the giver some tithe of his gifts, we pay such a tithe of possessions in votive offering, of bodies in gifts of (hair and) adornment, and of life in sacrifices. Then secondly, prayers without sacrifices are only words, with sacrifices they are live words; the word gives meaning to the life, while the life animates the word. Thirdly, the happiness of every object is its own perfection; and perfection for each is communion with its own cause. For this reason we pray for communion with the Gods.

174

Voor de dood van Constantius veinsde Julianus een devoot christen te zijn.175 Maar, zoals eerder gezegd, toen hij eenmaal de enige keizer in het Rijk was, kwam hij openlijk uit voor zijn aanbidding

167

Tougher (2007), 56. Julian. Ep. 36, 422A-424A. 169 Ruf. Hist. eccl. X 33. Rufinus vertaalde Eusebius’ ‘Historia ecclesiastica’ van het Grieks naar het Latijn en vulde deze aan met de regeerperioden van Constantijn tot en met Theodosius I. 170 Armstrong (1984), 7. 171 Amm. Marc. XXII 5, 2 en XXII 12, 6; Lib. Or. XVIII 126; Soz. Hist eccl. V 3. 172 S. Bradbury (1995), ‘Julian’s pagan rivival and the decline of blood sacrifice’, Phoenix vol. 49 no. 4, 331-356. 173 Bradbury (1995), 340-341. 174 Sallustius, De diis, XVI. 175 Amm. Marc. XXI 2, 4. 168

46

van de goden en offerde hij publiekelijk. Julianus beschrijft het in een brief aan de filosoof Maximus vlak na Constantius’ dood: I worship the gods openly, and the greater part of the army returning with me is devout. I sacrifice openly. I have offered to the gods many hecatombs as thank-offerings.

176

Julianus zou zelfs een tempel bij zijn paleis hebben laten bouwen, omdat hij niet altijd in de gelegenheid zou zijn om een tempel te bezoeken en het voor hem zeer belangrijk was elke ochtend te offeren voor de goden.177 Bradbury vraagt zich af waarom Julianus zo de nadruk legde op het offeren bij zijn revival van het heidendom en waarom hij niet koos voor minder controversiële rituelen (zoals processies, gebeden en hymnes, of het branden van wierook en kaarsen).178 Naast dat Julianus het blijkbaar belangrijk vond om op deze manier de goden te bedanken (zoals hierboven beschreven), zou hij ook om politieke redenen voor deze vorm kunnen hebben gekozen. Het offeren was namelijk iets onacceptabels voor christenen: ‘it enticed the daemons who clung to the flesh of slaughtered victims’ en het herinnerde de christenen aan de vervolgingen van hun voorouders.179 Door zoveel belang te hechten aan het offeren stelde hij christenen voor de keuze: of je doet mee en je kunt rekenen op begunstiging door de keizer, of je deed dit niet.

Julianus’ religieuze ambities hebben uiteindelijk hun vruchten niet afgeworpen; de traditionele cultussen van Rome hebben de tijd niet overleefd. In 363 ondernam Julianus een expeditie tegen de Perzen, die uitliep uit op een mislukking, waarbij Julianus het leven liet. De vraag is of hij zijn ambities wel had kunnen waarmaken als hij langer geregeerd zou hebben of wanneer hij zou zijn opgevolgd door niet-christelijke keizers. Mogelijk was het christendom al te sterk om nog te kunnen onderdrukken en het heidendom al te zwak om weer tot leven te komen. Niet alleen na zijn dood, maar ook al tijdens zijn leven stuitte Julianus op weerstand. Zo liet hij in een brief aan Arsacius (de hogepriester van Galatia) weten: ‘The Hellenic religion does not yet prosper according to our will, and it is the fault of those who profess it; *…+’.180 Hoewel er aanwijzingen zijn dat er op sommige plaatsen wel degelijk groot enthousiasme was voor Julianus’ religieuze restauratie (zoals in Gaza),181 lijkt het erop dat zelfs de heidenen die er nog waren, zich niet sterk wilden maken voor de herleving van hun religie. Zo hielden de heidenen van Caesarea de christenen niet tegen die de tempel van Fortuna 176

Julian. Ep. 8, 415C-D. Lib. Or. XVIII 161. 178 Bradbury (1995), 346-347. 179 Bradbury (1995), 346. 180 Julian. Ep. 22, 429C. 181 Tougher (2007), 62. 177

47

vernietigden.182 En trof Julianus alleen de priester met zijn persoonlijke offer (een gans) aan bij het jaarlijkse feest ter ere van Apollo bij zijn tempel in Daphne.183 Julianus’ problemen bij het herinvoeren van het offeren zouden niet alleen voortkomen uit de christelijke vijandigheid ertegen en de behoefte van heidenen om controversiële religieuze gewoonten te vermijden. Ook andere veranderingen in de Romeinse maatschappij in de vierde eeuw waren er debet aan: het systeem van euergetisme veranderde en de mogelijkheid en wil van de stadsnotabelen namen af om de traditionele festivals te financieren zoals ze daarvoor gedaan hadden.184 De festivals werden gefinancierd door verschillende fondsen en met donaties van welgestelden, vooral priesters. Al deze bronnen voor financiering namen af in de vierde eeuw, dit had te maken met de gevolgen van de financiële crisis in de derde eeuw, de afname van priesterschappen en de confisquering van tempelbezit door Constantijn. Bovendien wilden welgestelden, met de opkomst van het christendom, liever hun geld steken in seculiere festivals dan in religieuze festivals.

Een dag na de dood van Julianus (op 27 juni 363) werd Jovianus door het Romeinse leger in Perzië uitgeroepen tot de nieuwe keizer van het Romeinse Rijk. Na zijn terugkomst uit Perzië zou hij volgens Socrates (een Griekse kerkhistoricus) de tempels weer gesloten hebben en het offeren hebben verboden.185 De heidense filosoof Themistius vertelt echter een ander verhaal in zijn panegyriek aan Jovianus. Hij looft Jovianus’ tolerante houding ten opzichte van niet-christenen en zegt dat tempels open bleven, maar dat de ’haunts of exposure’ gesloten moesten worden, en dat ‘lawful sacrifices’ werden toegestaan, maar de uitoefening van magie niet.186 Libanius lijkt dit te bevestigen, in zijn oratio ‘Pro templis’ zegt hij het volgende: After his *Julianus’+ death in Persia, the liberty of sacrificing remained for some time: but at the instigation of some innovators, sacrifices were forbidden by the two brothers [Valentinianus en Valens], but not incense; which state of things your law has ratified. So that we have not more reason to be uneasy for what is denied us, than to be thankful for what is allowed.

187

Helaas zijn er geen wetten van Jovianus overgeleverd in de Codex Theodosianus, dus daarmee kunnen de elkaar tegensprekende christelijke en heidense bronnen niet getoetst worden. Toch lijkt het erop dat Jovianus religieuze politiek in grote lijnen overeen kwam met die van Constantijn, 182

Sozom. Hist. eccl. V 4. Julian. Mis. 361D-362B. 184 Bradbury (1995), 347-355. 185 Socrates Hist. eccl. III 24. 186 Themistius Oratio V 70B. 187 Lib. Oratio XXX 7. 183

48

waarbij de tempels open bleven voor enkele heidense rituelen en magie verboden was.188 Jovianus heeft echter weinig tijd gehad om zich echt bezig te houden met religieuze zaken; in februari 364 stierf de keizer al.

Jovianus’ opvolgers, Valentinianus (364-375) in het Westen en Valens (364-378) in het Oosten, zouden het verbod op offeren wel weer hebben ingesteld, getuige het bovenstaande citaat van Libanius. Deze wet is echter ook niet overgeleverd, wel worden bepaalde soorten offeringen verboden in een wet uitgevaardigd door de broers in september 364: Hereafter no person shall attempt during the nighttime to engage in wicked prayers or magic preparations or funeral sacrifices. If he should be detected and convicted of such practices, We decree by Our everlasting authority that he shall be stricken with a suitable punishment.

189

Ook hier lijkt het verbod weer vooral betrekking te hebben op magische praktijken, die ook door Constantijn en zijn zonen als bedreigend gezien werden. In 371 schreef Valentinianus een brief aan de senaat (in naam van hemzelf, zijn broer Valens en Gratianus), waarin hij de status van ‘haruspicina’ verduidelijkt: I judge that divination [haruspicina] has no connection with cases of magic, and I do not consider this superstition, or any other that was allowed by our elders, to be a kind of crime. Of this opinion the laws given by Me in the beginning of My reign are witnesses, in which free opportunity was granted to everyone to cultivate that which he had conceived in his mind. We do not condemn divination, but We do forbid it to be practiced harmfully.

190

Valentinianus schreef deze brief als reactie op de onrust onder de senatoren in Rome die ontstaan was door de processen die op dat moment aan de gang waren. Middels deze brief wilde hij voorkomen dat er een scheiding tussen hem en de senaat kwam.191 De wetten waarover hij spreekt zijn niet aan ons overgeleverd, maar duidelijk is dat Valentinianus (en Valens) tolerant waren tegenover bepaalde aspecten van de oude cultussen. Ammianus Marcellinus looft deze tolerante houding van Valentinianus en stelt zelfs dat hij alles bij het oude liet: Tenslotte werd zijn bewind gekenmerkt door tolerantie en onpartijdigheid in godsdienstige aangelegenheden: hij viel op dat gebied niemand lastig en drong niemand iets op. Met geen sancties

188

Heather & Moncur (2001), 155. Cod. Theod. IX 16, 7. 190 Cod. Theod. IX 16, 9. 191 Curran (2000), 202. 189

49

of verboden dwong hij zijn onderdanen zich te voegen naar zijn eigen godsdienstige overtuigingen, integendeel liet hij alles gaan zoals hij het aantrof.

192

Hoewel de precieze religieuze politiek van Valentinianus en Valens uit de bronnen moeilijk valt op te maken, lijken zij zeker een bepaalde mate van tolerantie richting de traditionele cultussen te hebben gehad. Onduidelijk is of zij een algemeen verbod op offeren hebben uitgevaardigd. Wel hebben zij opnieuw magie verboden en werd de juiste toepassing van waarzeggerij wel toegestaan. Hun religieuze politiek zou gezien kunnen worden als een voortzetting van die van Constantijn, waarbij vooral de eenheid van het Rijk belangrijk was en niet zozeer de overwinning van het christendom.

3.4 Theodosius I (379-395) en Theodosius II (408-450) Na de dood van Valentinianus I in 375 en Valens in 378, regeerden Valentinianus’ zonen Valentinianus II en Gratianus over het Westen van het Romeinse Rijk. Gratianus was al medekeizer in het Westen vanaf 367 toen hij acht jaar oud was. Valentinianus II was echter pas vier jaar oud toen hij moest meeregeren met zijn halfbroer. De religieuze wetgeving van Gratianus en Valentinianus II stond onder grote invloed van Ambrosius, de bisschop van Milaan.193 Ergens tussen 379 en 382 zou Gratianus als eerste keizer de titel van Pontifex Maximus naast zich hebben neergelegd. Zosimus zegt dat toen de heilige toga aan Gratianus werd aangeboden, hij deze weigerde omdat hij het als christen onwettelijk vond deze te dragen.194 Na hem zou geen enkele christelijk keizer de titel nog dragen, wel werd het een van de titels die de pausen gingen dragen. Gratianus heeft opnieuw het Victoria altaar uit het senaatsgebouw laten verwijderen De belangrijkste beslissing op religieus gebied van Gratianus, was het intrekken van de staatssubsidie voor de oude cultussen van Rome. Deze wet is niet overgeleverd in de Codex, maar er wordt wel aan gerefereerd door de keizers Honorius en Theodosius II in 415: In accordance with the constitution of the sainted Gratian, We command that all places that were assigned by the false doctrine of the ancients to their sacred rituals shall be joined to the property of Our privy purse. Thus, from the time when public expenditure was prohibited to be furnished to the worst superstition, the fruits from such places shall be exacted from the unlawful possessors thereof.

195

Als reactie op het intrekken van staatssubsidies en het opnieuw verwijderen van het Victoria altaar, schreef Symmachus (de prefect van Rome) in 384 een relatio aan Valentinianus II om deze besluiten 192

Amm. Marc. XXX 9, 5. Curran (2000), 205. 194 Zos. IV 36, 5. 195 Cod. Theod. XVI 10, 20. 193

50

ongedaan te maken.196 Symmachus valt hierin niet zozeer het christendom aan, hij pleit voornamelijk voor tolerantie van de traditionele cultussen, waarbij hij zeer lovend spreekt over de religieuze politiek van Constantijn: He [Constantijn] diminished none of the privileges of the sacred virgins, he filled the priestly offices with nobles, he did not refuse the cost of the Roman ceremonies, and following the rejoicing Senate through all the streets of the eternal city, he contentedly beheld the shrines with unmoved countenance, *…+. Although he himself followed another religion, he maintained its own for the empire, for everyone has his own customs, everyone his own rites. The divine Mind has distributed different guardians and different cults to different cities. *…+ Now if a long period gives authority to religious customs, we ought to keep faith with so many centuries, and to follow our ancestors, as they happily followed theirs.

197

Bisschop Ambrosius reageerde op Symmachus in enkele brieven, hij was het uiteraard niet met hem eens (op de zaak rond het altaar zal in het volgende hoofdstuk dieper worden ingegaan). Concluderend kan gezegd worden dat de wettelijke positie van de traditionele cultussen door Gratianus geherdefinieerd zijn.198 Niet langer stond de keizer aan het hoofd van de oude religie. Met de intrekking van de gelden ervoor, kan gezegd worden dat de traditionele cultussen gescheiden werden van de Romeinse staat.

Theodosius I was keizer in het Oosten van 379 tot en met 394, vanaf september 394 (na de dood van usurpator Eugenius in het Westen) tot zijn dood in januari 395 heerste hij over het gehele Romeinse Rijk. In zijn eerste jaren als keizer hield hij zich voornamelijk bezig met het volgens hem juiste christelijke geloof. In februari 380 vaardigde hij in Constantinopel, tijdens het Concilie van Constantinopel, het edict ‘Cunctos Populos’ uit.199 Hierin staat dat het zijn wil (en die van Gratianus en Valentinianus II) is dat iedereen de religie van Petrus de apostel zal aannemen, het trinitaire christendom (God is de Vader, de Zoon en de Heilige Geest). Degenen die deze religie aannemen zullen de naam katholieke christenen dragen, de anderen zullen de schande van de ketterse dogma’s dragen. Met het edict van 380 werd het christendom tot staatsgodsdienst verheven. Maar het was vooral gericht tegen het arianisme, een stroming binnen het christendom waarin het dogma van de Heilige Drie-eenheid niet werd geaccepteerd. In 325 tijdens het Concilie van Nicaea werd al getracht een einde te maken aan het arianisme, maar gedurende de hele vierde eeuw bleef het nog bestaan.

196

Beard et al (1998), 386; Symmachus Relat. III. Deze relatio is overigens geschreven na de dood van Gratianus, hij stierf in 363. 197 Symmachus Relat. III 8. 198 Curran (2000), 208. 199 Cod. Theod. XVI 1, 2.

51

Het heidendom werd echter niet verboden. In 381 vaardigde Theodosius een besluit uit waarin staat dat wanneer iemand zich zou bezighouden met ‘verboden offeringen’ of een heiligdom zou bezoeken met die intentie, hij verbannen zou worden.200 Een jaar later liet hij weten dat de tempel (vermoedelijk die van Edessa) open moest blijven en dat de afbeeldingen die daar te zien zouden zijn ‘must be measured by the value of their art rather than by their divinity’ en hoewel de tempel open gehouden moest worden, moest er wel op gelet worden dat er niet geofferd zou worden.201 Ofschoon hier een specifieke tempel genoemd wordt, mag je er vanuit gaan dat de wet voor het hele Rijk gold, aangezien hij in de Codex is opgenomen. In 385 ten slotte, werd het inspecteren van de lever en andere ingewanden van offerdieren, om daaruit de toekomst te voorspellen, verboden.202 Vanaf 391 volgde Theodosius een hardere politiek ten aanzien van de traditionele cultussen, mogelijk ten gevolge van de botsing tussen Ambrosius en Theodosius (meer hierover in hoofdstuk 4.2.2).203 Na een oproer in Thessaloniki liet Theodosius duizenden mensen ombrengen. Ambrosius was hier verbolgen over en liet Theodosius boete doen. Binnen enkele weken stelde Theodosius wetten op die de antieke staatsreligie algemeen zouden veroordelen, te beginnen met een wet van 24 februari 391, de meest alomvattende wet ooit tegen de traditionele cultussen.204 In deze wet staat: No person shall pollute himself with sacrificial animals; no person shall slaughter an innocent victim; no person shall approach the shrines, shall wander through the temples, or revere the images formed by mortal labor, lest he become guilty by divine and human laws.

205

De wet gaat verder met de geldboetes die opgelegd moeten worden aan iudices, consulares, correctores en praesides bij overtreding. Door middel van deze wet stelde Theodosius een gedragscode vast voor al zijn ambtenaren, zodat deze hun niet-christelijke geloof niet meer zouden uitdragen.206 In tegenstelling tot bij Constantius’ wetten, bestaan bij Theodosius de straffen niet uit doodstraffen, maar uit geldboetes, verbanning en statusverlies. In juni van het jaar 391 liet Theodosius een soortgelijke wet uitgaan gericht aan Evagrius, prefect in Egypte, en Romanus.207 In 392, ten slotte, vaardigde Theodosius vanuit Constantinopel een wet uit, waarin het verbod op offeren wordt herhaald. Nu wordt echter ook de private religie in de wet betrokken:

200

Cod. Theod. XVI 10, 7. Cod. Theod. XVI 10, 8. 202 Cod. Theod. XVI 10, 9. 203 Curran (2000), 213. 204 Curran (2000), 215. 205 Cod. Theod. XVI 10, 10. 206 Curran (2000), 216. 207 Cod. Theod. XVI 10, 11. 201

52

He shall not, by more secret wickedness, venerate his lar with fire, his genius with wine, his penates with fragrant odors; he shall not burn lights to them, place incense before them, or suspend wreaths for them.

208

Deze wetten van Theodosius worden gezien als een verbod op het heidendom, maar het betekende niet direct het einde van de traditionele cultussen. De zonen van Theodosius, Honorius en Arcadius, volgden hem op in 395. Zij zetten de religieuze politiek van hun vader voort, ze lijken die echter wel wat verhard te hebben. Zo zeggen ze dat de wetten krachtiger moeten worden toegepast en dat de straffen voor gouverneurs zwaarder zullen zijn.209 De keizers benadrukken dat de katholieke religie de enige toegestane is: All persons who strive to deviate from the dogma of the Catholic religion shall hasten to observe those regulations which We have recently decreed, with reference either to heretics or to pagans.

210

and they shall not dare to disregard former decrees

211

In een aantal wetten gaan Honorius en Arcadius specifiek in op het lot van pagane heiligdommen. Zo zijn ze voor behoud van tempels, deze moeten echter wel vrijgemaakt worden van heidense objecten (zoals beelden en altaren). Er wordt een uitzondering gemaakt voor tempels op het platteland, deze mogen wel vernietigd worden. Hieronder volgen enkele fragmenten uit de wetten waarin het lot van tempels aangehaald wordt: Just as We forbid sacrifices, so it is Our will that the ornaments of public works shall be preserved.

212

If there should be any temples in the country districts, they shall be torn down without disturbance or tumult. For when they are torn down and removed, the material basis for all superstition will be destroyed.

213

No man by the benefit of Our sanctions shall attempt to destroy temples which are empty of illicit things.

214

If any images stand even now in the temples and shrines, and if they have received, or do now receive, the worship of the pagans anywhere, they shall be torn from their foundations, since We recognize that this regulation has been very often decreed by repeated sanctions.

208

Cod. Theod. XVI 10, 12. Cod. Theod. XVI 10, 13. 210 Ze verwijzen naar Cod. Theod. XVI 5, 24-26. 211 Cod. Theod. XVI 10, 13. 212 Cod. Theod. XVI 10, 15. 213 Cod. Theod. XVI 10, 16. 214 Cod. Theod. XVI 10, 18 209

53

The buildings themselves of the temples which are situated in cities or towns or outside the towns shall be vindicated to public use. Altars shall be destroyed in all places, and all temples situated on Our landholdings shall be transferred to suitable uses. The proprietors shall be compelled to destroy them.

215

In 408 stierf Arcadius, zijn zevenjarige zoon Theodosius II nam het roer van hem over. Theodosius is vooral bekend geworden omdat hij in 429 de opdracht gaf tot het samenstellen van de Codex Theodosianus. Er is weinig bekend over de religieuze politiek van Theodosius aangaande het heidendom in de beginjaren van zijn regeerperiode. In 423 laat hij aan Asclepiodotus, een praetoriaanse prefect, weten dat hij gelooft dat er geen heidenen meer zijn.216 Het aantal heidenen in het Rijk wordt duidelijk onderschat door Theodosius. Wel kan worden gezegd dat het offeren grotendeels is uitgebannen; het nam in ieder geval niet meer de centrale plaats in het dagelijks leven in dat het voorheen had gedaan.217 De meest opzienbarende wet van Theodosius II is er een uit 435. Samen met Valentinianus III liet hij aan de praetoriaanse prefect Isidorus weten: We command that all their fanes, temples and shrines, if even now any remain entire, shall be destroyed by the command of the magistrates, and shall be purified by the erection of the sign of the venerable Christian religion.

218

Theodosius is de eerste keizer die aanzette tot de vernietiging van alle heiligdommen. Eerdere keizers riepen juist op tot behoud van tempels.

3.5 Justinianus (527-565) Niet lang na zijn benoeming tot keizer, gaf Justinianus in 528 opdracht tot de samenstelling van een wetboek bestaande uit alle nog geldende keizerlijke verordeningen. Dit wetboek was vergelijkbaar met die van Theodosius honderd jaar eerder. Iets meer dan een jaar later was het boek, onder de naam Codex Justinianus, al klaar. De eerder codices (die van Gregorianus, Hermogenianus en Theodosius) verloren vanaf toen hun geldigheid, evenals de wetten die niet in het wetboek waren opgenomen. De nieuw verzamelde wetten hadden een algemene geldigheid. In 530 liet Justinianus ook een codificatie van het juristenrecht opstellen, de zogenaamde Digesta. Voor de Codex en de

215

Cod. Theod. XVI 10, 19. Cod. Theod. XVI 10, 22. 217 F. Millar (2006), A Greek Roman empire. Power and belief under Theodosius II (408-450). Berkely: University of California Press, 116. 218 Cod. Theod. XVI 10, 25. 216

54

Digesta werd een overkoepelende inleiding geschreven, genaamd Institutiones. Tegen de tijd dat de laatste twee documenten af waren, was er op rechtsgebied alweer zoveel gebeurd dat de Codex werd herzien. De Codex repetitiae praelectionis was eind 534 gereed. De drie boeken samen staan nu bekend als het ‘Corpus iuris civilis’. Hoofdstuk XI met de titel ‘De paganis, sacrificiis et templis’ is ten opzichte van het hoofdstuk met dezelfde titel in de Codex Theodosianus (XVI 10) sterk ingekort: tien wetten in plaats van vijfentwintig. Uit de Codex Theodosianus hoofdstuk XVI 10 zijn de volgende wetten (verkort) opgenomen: 4, 9, 15, 17, 20 en 24. Samengevat moeten alle tempels gesloten zijn, maar de ornamenten van openbare gebouwen moeten behouden blijven, offeren is verboden en op overtreding staat de doodstraf en confiscering van eigendommen, toekomstvoorspelling door middel van lever- of ingewandenschouwing is verboden, en geweld tegen joden en heidenen is niet toegestaan. De overige vier wetten hebben vooral betrekking op overtreding van de bovengenoemde wetten. Tempels mogen niet meer geopend worden met het doel daarin te vereren en te aanbidden, het is namelijk ‘verre van onze tijd dat aan afschuwelijke en vervloekenswaardige afgodsbeelden het vroeger eerbetoon wederom wordt aangeboden, dat goddeloze tempelpoorten weer met bloemenkransen omwonden worden, dat op heidense altaren vuren ontstoken worden, dat daarop wierook verbrand wordt, dat offerdieren geslacht worden, dat met offerschalen wijn geplengd wordt en dat godslastering voor godsdienst gehouden wordt’.219 Bij overtreding zal degene de ultieme straf ondergaan en zal het gehele vermogen geconfisqueerd worden. Ook wanneer men bovengenoemde misdrijven op het land of in het huis van een ander (met medeweten) pleegt, zal het land of huis geconfisqueerd worden.220 Wanneer de eigenaar een waardigheid of ambtelijke functie bekleedt, dan zal hij deze verliezen en ook zijn vermogen zal hij kwijt raken; indien hij niet een dergelijke ambtelijke functie bekleedt of wanneer hij tot het lagere volk behoort, zal hij na lichamelijke folteringen in permanente ballingschap tot mijnarbeid worden veroordeeld. Ook is het verboden een ander iets te schenken dat dient om ‘de goddeloosheid van het heidendom’ in stand te houden. 221 Tenslotte moeten gedoopte christenen die van het rechte pad afgeweken zijn aan ‘ultieme straffen’ onderworpen worden.222 Degenen die nog niet gedoopt zijn moeten zich met vrouw en kinderen naar kerken begeven om daar het ware geloof onderwezen te krijgen en, na afstand te hebben gedaan van hun vroege dwaling, gedoopt te worden.

219

Cod. Just. I 11, 7. Cod. Just. I 11, 8. 221 Cod. Just. I 11, 9. 222 Cod. Just. I 11, 10. 220

55

Deze laatste wetten zijn duidelijk bedoeld om het heidendom met harde hand uit te roeien en zoveel mogelijk mensen te bekeren tot het christendom. Anders dan in eerdere wetten worden mensen dus gedwongen zich te bekeren.

Uit het hierboven staande blijk dat het keizerlijk beleid door de tijd heen niet erg constant was. De belangrijkste momenten in die periode waren de godsdienstvrijheid van Constantijn in 313, die de weg vrijmaakte voor de grote opkomst van het christendom, en het ‘verbod’ op het heidendom van Theodosius I in 391, die de definitieve ondergang van de traditionele cultussen in gang zette. De opeenvolging van christelijke keizers werd kort onderbroken door de driejarige regeerperiode (361363) van Julianus, die het heidendom probeerde te doen laten herleven. Zijn religieuze politiek heeft echter weinig teweeg gebracht. De keizers na hem hielden er echter wel een tolerantere houding ten opzichte van het heidendom op na dan de zonen van Constantijn. Aan deze tolerantie kwam een einde met het bewind van Theodosius I. Ook zijn zonen stelden zich hard op tegen heidense praktijken. Hoewel dus getracht werd er een einde aan te maken, is gebleken dat het heidendom erg hardnekkig was.

3.6 Handhaving van de wetten Het bestaan van wetgeving zegt weinig over de uitvoering ervan, oftewel het werkelijke lot van de cultussen en tempels. De vele herhalingen van wetten doet vermoeden dat ze niet altijd gehandhaafd werden. Ook door de vele klachten van Romeinse burgers en keizers over het falen van de wetten, wordt door historici algemeen aangenomen dat in de late oudheid wetten werden genegeerd en ontdoken.223 Dit wil natuurlijk niet zeggen dat geen enkele wet gehoorzaamd werd, maar wel dat er wel degelijk problemen waren rond de handhaving van wetten. Harries beargumenteerd dat de herhaling juist een versterking van een wet zou betekenen: ‘repetition , (...), when made explicit by the legislator, was a way of advertising and sanctioning precedents, of confirming the validity of past laws while also affirming their continued validity in the present’.224 Wetten zouden dus zijn herhaald om de burgers duidelijk te maken dat oude wetten nog steeds van kracht waren en dat de nieuwe wetten de authoriteit van een precedent achter zich hadden. De Romeinen kenden geen ‘openbaar ministerie’ of politiemacht die toezag op de naleving van wetten, overtredingen moesten door burgers aangegeven worden bij de authoriteiten.225 Dit gold dus ook voor overtredingen met betrekking tot het verbod op het ‘heidendom’. De algemene 223

J. Harries (1999), Law and empire in late antiquity. Cambridge: Cambridge University Press, 77. Harries (1999), 86. 225 Harries (1999), 81. 224

56

supervisie op de naleving van de wetten lag meestal bij de praetoriaanse prefect, aangezien de meeste wetten (die behandeld zijn in dit hoofdstuk) aan hem zijn gericht.226 De mate waarin de praetoriaanse prefecten zich met het terugdringen van het heidendom bezighielden verschilt enorm. Een voorbeeld van een actieve heidenvervolger is Maternus Cynegius, een praetoriaanse prefect in het Oosten tussen 384 en 388. Hij was onder meer betrokken bij de verwoesting van de Grote Tempel van Edessa (Mesopotamië) en de tempel van Zeus in Apamea (Syria).227 Praetoriaanse prefecten hadden echter maar een korte ambtstermijn en konden niet een langdurig beleid voeren zoals een keizer of een bisschop dat wel kon.228 Bovendien waren zij afhankelijk van de medewerking van de lokale ambtenaren. In sommige gevallen vermeldden keizers expliciet in hun wetten wie verantwoordelijk zijn voor het toezicht op de naleving ervan. Dit is bijvoorbeeld het geval in een wet afkomstig van de keizers Theodosius, Arcadius en Honorius (uit 392), zij stelden de judices (rechters en gouverneurs van de provincies), de pleitbezorgers en de decurionen van de steden verantwoordelijk.229 Overtredingen moesten zij melden bij de rechtbank, waarna de rechters straf moesten uitdelen. Wat er met de tempels gebeurde en met degenen die toch gingen offeren hing dus voornamelijk af van de lokale houding daaromtrent en niet van de actieve handhaving van het sluiten van tempels door de centrale authoriteit. Dit gaf lokale leiders, voornamelijk bisschoppen, de mogelijkheid om zelf op te treden.230 Degenen die de wet overtraden konden op flinke straffen rekenen. Hoewel er in de wet lang niet altijd staat welke straf op overtreding staat, kunnen we ons er toch wel een beeld van vormen. De straffen variëren van een vaag omschreven ‘gepaste straf’ tot de doodstraf.231 Opvallend is dat in een aantal wetten expliciet ambtenaren (zoals rechters en gouverneurs) genoemd worden en de straffen die zij opgelegd moeten krijgen bij overtreding van de wetten.232 Hun straf is echter beperkt tot een fikse geldboete, bij herhaling van de wetten wordt het bedrag steeds hoger (van zes naar dertig pond goud). Ook hun officia moesten een geldboete krijgen.

226

G. Fowden (1978), ‘Bishops and temples in the eastern Roman empire A.D. 320-435’, Journal of Theological Studies vol. 29, 54. 227 Bayliss (2004), 19. 228 Fowden (1978), 54. 229 Cod. Theod. XVI 10, 12. 230 Harries (1999), 95 en Fowden (1978), zijn artikel is geheel gewijd aan bisschoppen en tempels in het OostRomeinse Rijk. 231 Een ‘gepaste straf’ (Cod. Theod. XVI 10, 2 en 12) of executie en confiscatie van eigendommen (Cod. Theod. XVI 10, 4) voor het uitvoeren van offers; executie voor het uitvoeren van offers of het aanbidden van beelden (Cod. Theod. XVI 10, 6); proscriptie voor het uitvoeren van offers of het benaderen van pagane heiligdommen (Cod. Theod. XVI 10, 7); een ‘bittere straf’ voor offeren (Cod. Theod. XVI 10, 9); een verbeurdverklaring van zijn huis voor het branden van wierook (Cod. Theod. XVI 10, 12); proscriptie van goederen en verbanning (‘hoewel ze eigenlijk de doodstraf zouden moeten krijgen’) voor offeren (Cod. Theod. XVI 10, 23) 232 Cod. Theod. XVI 10, 10-13.

57

Voor te stellen valt dat het moeilijk is om wetten te handhaven als degene die er verantwoordelijk voor zijn, ze ook aan hun laars lappen. Dat dit gebeurde blijkt uit bovengenoemde wetten waarin ambtenaren genoemd worden. Zeker tot aan het einde van de vierde eeuw werden hoge functies niet alleen door christenen, maar ook nog door heidenen bekleed. Daarnaast werden de officia van de provinciale gouverneurs slecht betaald en lokaal gerecruteerd.233 Het is zeer waarschijnlijk dat zij mede-heidenen om die redenen de hand boven het hoofd hielden. Door de bovengenoemde inefficiëntie en corruptie binnen de civiele administratie, kreeg de Kerk aan het einde van de vierde en het begin van de vijfde eeuw de ruimte om zelf de antieke cultussen aan te pakken.234 Vanaf 407/408 stonden de bisschoppen zelfs in hun recht wanneer ze dat wilden doen. Toen vaardigden Arcadius en Honorius namelijk een wet uit waar onder andere in staat dat ze het toestaan dat de bisschoppen hun ecclesiastische macht mochten gebruiken wanneer er ergens heidense rituelen plaatsvonden, zoals convivia (feestelijke banketten) en rituelen op begraafplaatsen (funestioribus locis).235 Bisschoppen kregen overigens vanaf de vierde eeuw überhaupt meer invloed in de provinciale gemeenschappen.236 Ze hadden als voordeel boven de gouverneurs dat ze bisschop mochten zijn in hun gebied van herkomst. Bovendien werden ze aangesteld voor het leven zodat ze een band konden opbouwen met de burgers en wisten wat er in het gebied speelde.237 Aan het einde van de vierde eeuw werd ook het bisschopshof (episcopalis audientia) door de keizerlijke regering erkend als een officieel gerechtshof voor civiele zaken.238 In de zesde eeuw (onder Justinianus) werd de macht van de bisschoppen nog groter. Middels wetten werden ze namelijk aangemoedigd gouverneurs in de gaten te houden en klachten over hen onder de aandacht van de keizer te brengen.239 Het lijken vooral de bisschoppen geweest te zijn die zich bezighielden met het verwoesten van heiligdommen.

233

Fowden (1978), 55-56. Fowden (1978), 56. 235 Cod. Theod. XVI 10, 19. 236 D. Slootjes (2006), ‘Governor trumped by bischop: shifting boundaries in Roman Religious and public life’, in: L. de Blois et al. (eds.), The impact of imperial Rome on religions, ritual and religious life in the Roman Empire. Proceedings of the fifth workshop of the international network impact of empire (Roman Empire, 200 B.C. - A.D. 476). Münster, June 30 – July 4, 2004. Leiden: Brill, 219-231. 237 Gouverneurs mochten niet werken in dezelfde provincie als waar ze geboren waren. De ambtstermijn van gouverneurs was niet vastgelegd, maar was vaak van korte duur (ongeveer twee jaar). 238 Cod. Theod. I 4, 7. Onder Constantijn werd een dergelijke bisschopshof al ingesteld, maar onder Julianus werd deze vermoedelijk weer afgeschaft (Slootjes (2006), 228 nt. 34). 239 Slootjes (2006), 230. 234

58

4 Het lot van pagane heiligdommen in Rome Het precieze lot van de tempels in Rome blijkt vrij moeilijk te achterhalen. Ten eerste is de datering van het einde van tempels moeilijk te bepalen, omdat inscripties betreffende heidense rituelen vrijwel geheel afwezig zijn na 392.240 Terwijl er wel degelijk aanwijzingen voor zijn dat het heidendom toen nog niet volledig was verdwenen. De afwezigheid van inscripties heeft waarschijnlijk alles te maken met het anti-heidense beleid van de keizers waardoor de traditionele cultussen die nog wel even bleven bestaan zich meer in de privésfeer afspeelden en niet meer in het openbaar. Ten tweede biedt ook het archeologisch materiaal de nodige problemen.241 Zo zijn laatantieke niveaus van pagane heiligdommen vaak genegeerd door archeologen die vooral geïnteresseerd waren in de stichting, identificatie en verdere ontwikkeling van de tempels en niet zozeer in het einde ervan. Daarnaast is de late geschiedenis van de heiligdommen aan de hand van het archeologisch materiaal ook moeilijk te bepalen. Niet alleen omdat archeologen gespecialiseerd in de late oudheid over weinig keramische materiaal beschikken om structuren te kunnen dateren.242 Maar ook omdat de structuren in veel gevallen overbouwd zijn (geweest) door middeleeuwse (of latere) structuren en de bovenste stratigrafie hierdoor is verstoord. Vaak waren grote delen van de heiligdommen daarvoor al weggenomen, omdat de tempels functieloos waren geworden en door een gebrek aan onderhoud tot een ruïneuze staat waren vervallen. Uiteindelijk kunnen we nog het meeste zeggen over de geschiedenis van tempels die gechristianiseerd zijn, omdat dit lot zo duidelijk zichtbaar is. Dit wekt ook de indruk in de hand dat heiligdommen vaak werden omgevormd tot kerken. Wanneer echter goed gekeken wordt naar het lot van de heiligdommen in Rome, dan blijkt dat dit helemaal niet zo vaak is gebeurd.

Het beeld bestaat dat veel tempels in het Rijk opzettelijk verwoest zijn door christenen. In Rome zijn de heiligdommen vanaf de vierde eeuw echter tamelijk met rust gelaten. Een aantal tempels is ‘gechristianiseerd’: omgebouwd tot kerk. Dit heeft er voor gezorgd dat tal van antieke tempels redelijk goed bewaard zijn gebleven. Het is echter wel moeilijk om te achterhalen hoeveel tijd er tussen het in onbruik raken en het hergebruik heeft gezeten, omdat hier vaak weinig tot geen historische bronnen over zijn. Het christianiseren van heiligdommen is een fenomeen dat in het gehele Rijk voorkwam, vooral vanaf het midden van de vijfde eeuw. In Rome gebeurde het echter relatief laat, pas vanaf het begin van de zevende eeuw. 240

C.J. Goddard (2006), ‘The evolution of pagan sanctuaries in late antique Italy (fourth-sixth centuries A.D.): A e new administrative and legal framework. A paradox’, in: M. Ghilardi et al., Les cités de l'Italie tardo-antique (IV e VI siècle): institutions, économie, société, culture et religion. Rome: École Française de Rome, 297. Dit geldt voor Italië. 241 Goddard (2006), 298-300. 242 Goddard (2006), 298.

59

Twee fenomenen in Rome lijken dus kenmerkend: heiligdommen werden over het algemeen met rust gelaten en heiligdommen werden relatief laat gechristianiseerd. De vraag is of Rome hierin daadwerkelijk verschilde van andere steden in het Romeinse Rijk. Mogelijk was er in Rome wel degelijk geweld, maar is dit niet in de geschiedschrijving vastgelegd. Dit lijkt echter onwaarschijnlijk, omdat de verwoesting van tempels veel indruk moet hebben gemaakt en zeker zou zijn vastgelegd, vooral als het in een belangrijke stad als Rome zou hebben plaatsgevonden. Van de met rust gelaten tempels, die na een jarenlange onderhoudsloze blootstelling aan de elementen vervielen tot ruïnes, is het logischer dat ze zijn genegeerd in de literatuur. Pas in de middeleeuwen, wanneer de ruïnes tot de verbeelding zijn gaan spreken, vinden we beschrijvingen van de eens zo statige gebouwen in de vorm van reisverslagen en tekeningen. Dit vormt voor ons een aanwijzing dat die tempels waarschijnlijk enkel verwoest zijn door de tijd. De geschiedenis van de tempels waarvan niets meer zichtbaar is, of waarvan nog de funderingen bestaan, blijft vaak onduidelijk. Over de christianisering van tempels is meer bekend. Het is zeer waarschijnlijk dat het Pantheon in 609 de eerste tempel in Rome was die geconverteerd werd tot kerk. Dit is bijna drie eeuwen later dan de afbraak van de tempel van Venus in Jeruzalem, onder Constantijn, waar vervolgens de Heilige Grafkerk op werd gebouwd. Getracht zal worden te achterhalen waarom de behandeling van heiligdommen in Rome zo lijkt af te wijken van het beeld dat we hebben van de rest van het Rijk.

4.2 De opzettelijke verwoesting van heiligdommen 4.2.1 Verwoestingen buiten Rome Uit archeologische bronnen is moeilijk af te leiden of een heiligdom opzettelijk verwoest is.243 Vele monumenten en beelden uit de oudheid die wij nu onder ogen krijgen zijn niet meer geheel compleet. In de meeste gevallen zullen dit beschadigingen zijn die zijn ontstaan door natuurlijk verval, zoals het instorten van gebouwen door natuurrampen of het gebrek aan onderhoud. Opzettelijke verwoesting is vaak alleen met behulp van historische bronnen te bevestigen (zeker als er geen geen fysieke resten van de gebouwen meer zijn). Slechts in enkele gevallen zijn er archeologische aanwijzingen voor bewuste schade, zoals afgeslagen gezichten van godenbeelden of een brandlaag. Men moet zich er echter ook bewust van zijn dat sommige schades wel met opzet kunnen zijn veroorzaakt, maar dat hier niet altijd religieuze intollerantie aan ten grondslag zal hebben gelegen. Zoals in hoofdstuk 2 al is beschreven, zijn ook vele architectonische elementen van gebouwen als spolia hergebruikt. Zelfs fragmenten van sculpturen, altaren en blokken met religieuze

243

Dit punt wordt onder meer gemaakt door C.J. Goddard (2006), 298-299 en M. Milojevic (1997), ‘Retrofit ecclesia: a non-conforming building type’, Byzantinische Forschungen, 347.

60

wijdingen kunnen als bouwsteen voor andere gebouwen hebben gediend. In 397 gaven de keizers Arcadius en Honorius zelfs officieel toestemming de stenen van tempels te gebruiken voor de bouw van publieke gebouwen.244 De vernietiging en christianisering van tempels in het Oost-Romeinse Rijk is een veel besproken onderwerp in de literatuur. Uitgebreide studies ernaar zijn onder andere uitgevoerd door Deichmann (1939), Spieser (1976), Vaes (1984-1986) en Bayliss (2004). De voorbeelden van verwoestingen in het Oosten zijn dan ook veel talrijker dan in het Westen. In het Oosten zijn de verwoestingen meestal het gevolg geweest van lokale acties van bisschoppen en monniken, en in enkele gevallen waren er prefecten of gouverneurs bij betrokken. De meeste verwoestingen vonden in de vierde en het begin van de vijfde eeuw plaats.245 Na het midden van de vijfde eeuw lijkt de nadruk te hebben gelegen op tempelconversie en niet meer zo zeer op destructie.246 Vooral heiligdommen van Mithras, Zeus en Asklepios lijken te zijn getroffen.247 Opvallend is dat geen enkele keizer, met uitzondering van Constantijn, ooit direct opdracht heeft gegeven voor de vernieting van een heiligdom.248 Zowel Eusebius, in zijn Vita Constantini, als Sozomenus, in zijn Historia ecclesiastica,

beschrijven dat Constantijn opdracht gaf tot de verwoesting van tempels. Constantijn zou onder andere verantwoordelijk zijn voor de verwoesting van de Aphroditetempel in Jeruzalem, waar hij later een kerk op bouwde.249 Ook op andere heilige plekken liet Constantijn kerken verrijzen, nadat de heiligdommen vernietigd waren.250 In het begin lijkt hij vooral heiligdommen vernietigd te hebben die op, voor christenen, heilige plekken waren gebouwd. Later lijkt hij ook meer willekeurig te werk te zijn gegaan. Zo zou hij de opdracht hebben gegeven voor onder andere de vernietiging van de tempel van Venus in Aphaca (Phoenicië) en de tempel van Aesculapius in Aegae (Cilicia). Bovendien liet hij de rijkdommen van tal van tempels verwijderen (zoals deuren, dakbedekking en kostbare metalen).251 Sozomenus schrijft dat in vele andere steden mensen Constantijn in zijn daden hebben gevolgd en ook tempels hebben verwoest.252 Mogelijk waren de verwoestingen door Constantijn echter niet zo heftig als Eusebius en ook Sozomenus beschrijven. De tempel in Aegae bijvoorbeeld, zou in de vierde en vijfde eeuw nog bezocht zijn door mensen die genezing zochten, dus de tempel was niet tot de grond toe afgebroken 244

Cod. Theod. XV 1.36. Bayliss (2004), 16. 246 Bayliss (2004), 16. 247 Bayliss (2004), 17. 248 Dit is onder andere opgemerkt door Goddard (2006), 286 en Bayliss (2004), 18. 249 Eus., Vit. Const. XXV-XL. 250 Eus., Vit. Const. XLI en LI. 251 Eus., Vit. Const. LIV-LVI en Soz., Hist. Eccl. II, 5. 252 Soz., Hist. Eccl. II, 5. 245

61

zoals de historici beschrijven.253 Ook is de tempel door keizer Julianus bezocht en door hem nieuw leven ingeblazen.254 Het was overigens waarschijnlijk wel de bedoeling de tempels geheel te vernietigen. Voor te stellen valt dat het niet gemakkelijk was voor een groep mensen om een groot bouwwerk af te breken.255 Vanaf de tijd van Constantijn speelden ook bisschoppen een rol bij het terugdringen van het heidendom. Aanvankelijk was hun rol nog vrij beperkt. Bekend is bijvoorbeeld dat Constantijn de bisschoppen van Palestina de leiding gaf bij het uitroeien van offerpraktijken bij een heilige plaats in Bethlehem.256 Hun aandeel werd groter aan het einde van de vierde eeuw wanneer ze grote groepen mensen optrommelden, waaronder ook monniken, om tempels te verwoesten.257 Dat vele bisschoppen een voorstander waren van vernietiging blijkt uit een bijeenkomst van Afrikaanse bisschoppen in Carthago in 419, waar werd besloten de keizers te vragen om de overgebleven tempels zonder artistieke waarde tesamen met de beelden te vernietigen.258 De verwoesting van tempels door monniken wordt beschreven door Libanius in zijn Pro Templis. Libanius, als heiden, hield een pleidooi voor het behoud van de tempels en keurde de verwoestingen dus af. De verwoestingen van tempels door bisschoppen en monniken zijn uiteraard ook in christelijke bronnen beschreven. De precieze omvang van de verwoestingen is moeilijk te bepalen. Zoals eerder gezegd is het zeer waarschijnlijk dat de auteurs hebben overdreven om een bepaald punt te maken. Dit geldt voor zowel christelijke als heidense auteurs. Iemand als Libanius wilde dat de verwoestingen stopten en kan overdreven hebben om de keizer te overtuigen het tegen te houden. De meeste christelijke bronnen over de destructies betreffen hagiografieën, waarin de goede daden van heiligen (waaronder bisschoppen) worden beschreven. Het verwoesten van pagane heiligdommen werd uiteraard als een goede daad beschouwd door christenen en iemand die de goede daden van een heilige beschrijft zal deze waarschijnlijk graag wat overdrijven om diegene nog beter voor te stellen. Voorbeelden van bisschoppen uit historische bronnen die zich bezighielden met het vernielen van tempels zijn de aartsbisschop van Constantinopel Johannes Chrysostomus, die tempels verwoestte in Phoenicië, en bisschop Porphyrius van Gaza. Het is opvallend dat we vooral veel horen over de bisschoppen in het Oost-Romeinse Rijk. Terwijl, volgens Fowden, bisschoppen in het Westen,

253

Caseau (2004), 121. Caseau (2004), 121. 255 Libanius (Or. 30) geeft aan dat het voor de vernietigers net zo veel werk was de tempel af te breken als het voor de bouwers was hem neer te zetten, omdat de stenen zo stevig met elkaar verbonden waren. 256 Caseau (2004), 125. 257 Fowden (1978), 58-78 geeft hier een overzicht van. Caseau (2004), 126-134 geeft ook een overzicht, maar richt zich vooral op verwoestende monniken op het platteland. 258 Caseau (2004), 130. 254

62

waar de civiele macht erg verzwakt was, meer macht hadden dan in het Oosten.259 In het Westen zouden bisschoppen ware pater populi of pater civitatis zijn, terwijl in het Oosten de gouverneurs volledig verantwoordelijk waren voor het toezien op de orde. Bekende bisschoppen in het Westen zijn onder andere Ambrosius (Milaan, vierde eeuw), Augustinus (Africa, eind vierde/begin vijfde eeuw) en Sidonius Apollinaris (Gallië, vijfde eeuw). Hoewel Ambrosius van zich heeft laten horen in de zaak van het Victoria altaar (hierover later meer), zijn er geen andere bisschoppen bekend die zich in Rome tegen heidense bouwwerken richtten. Van verwoestende bisschoppen in andere delen van het West-Romeinse Rijk horen we ook weinig. Een uitzondering lijkt Martinus de bisschop van Tours (371/2-397), die huis gehouden heeft in Gallië. Volgens Gregorius van Tours (die het leven van Martinus beschrijft) bracht hij ‘vele heidenen tot bekering en verwoestte [hij] hun tempels en afgodsbeelden’.260 Na de verwoesting van een tempel zou hij doorgaans een kerk of klooster op de plek van het pagane heiligdom hebben gebouwd.261 Twee (veel latere) voorbeelden komen van de schrijver Alcunius die beschrijft dat de heilige Willibrord (658-739) een idool verwoestte, en van Willibald die beschrijft hoe de heilige Bonifatius (672-754) heidense tempels en andere heilige plaatsen verwoestte (onder andere de Heilige Donareik in Geismar) en dat hij er kerken en kapellen op bouwde.262 Volgens Price verraadt de tekst van Willibald de invloed van het ‘Leven van de heilige Martinus’ (Martinus van Tours) en blijkt uit het volgende hoofdstuk in de hagiografie dat het bouwen van de kerken zeer geleidelijk ging.263 Hieruit blijkt maar weer dat er met de inhoud van hagiografiën voorzichtig moet worden omgegaan. Bisschoppen is het Westen lijken zich dus minder tegen heidense heiligdommen te hebben gericht dan de bisschoppen in het Oosten. Mogelijk hielden ze zich in het Oosten (zoals Fowden zegt) meer bezig met orde handhaving (in hun ogen vooral het toezien op de handhaving van het verbod op het heidendom) en richtten ze zich in het Westen meer op de verbreiding van het christendom. Maar zoals gezegd kan het beeld dat wij hebben ook gekleurd zijn door de aan- of afwezigheid van bronnen. Hoewel er vele bisschoppen zijn geweest die aangezet hebben tot tempelverwoestingen, zal de meerderheid dit niet hebben gedaan. Paus Gregorius heeft zich zelfs geuit tegen dit soort acties, echter alleen in Engeland zo lijkt het. In een brief aan de abt Mellitus, die als missionaris naar Engeland was gestuurd, schreef hij dat hij vond dat de tempels niet verwoest mochten worden, enkel

259

Fowden (1978), 57. Gregorius van Tours, Hist. X, 31. 261 Sulp. Sev., De vita Martini, XIII. 262 R.M. Price (1999), ‘The holy man and Christianization from the apocryphal apostles to St Stephen of Perm’, in: J. Howard-Johnston & P.A. Hayward (eds.), The cult of saints in late antiquity and the middle ages. Essays on the contribution of Peter Brown. Oxford: Oxford University Press, 221. 263 Price (1999), 221. 260

63

de afgodsbeelden die erin staan. In de tempel moesten vervolgens altaren geplaatst worden en relieken, want als de tempel stevig genoeg was, kon deze gebruikt worden voor de aanbidding van de ware God.264 Ook kerkvader Augustinus lijkt zich er tegen te hebben uitgesproken. Geweld heeft volgens hem een averechtse werking, christenen kunnen beter bidden voor de heidenen en wanneer de heidenen bekeerd zijn, moeten zij hun eigen idolen vernietigen.265

4.2.2 De situatie in Rome Uit historische bronnen zijn, naar mij weten, twee gevallen bekend van ‘ongeregeldheden’ rondom een cultusplaats in Rome in de late oudheid. Het eerste betreft het Victoria altaar. Dit is dus niet een heiligdom in de zin zoals het in deze scriptie aan de orde komt, maar het is zeker het vermelden waard. Het andere betreft de verwoesting van een mithrasheiligdom. Uit archeologisch onderzoek blijkt echter dat meer mithrasheiligdommen in Rome zijn verwoest. Deze zullen na de verwoeste heiligdommen die bekend zijn uit literaire bronnen in deze paragraaf worden behandeld. Het Victoria altaar (ara Victoriae), met daarop een gouden beeld van de godin, was in 29 v.Chr. neergezet door Octavianus na zijn overwinning bij Actium op Marcus Antonius en Cleopatra. Senatoren waren gewend om voor een bijeenkomst wierook te branden op het altaar. Voor het beeld van Victoria zworen zij ook trouw aan een nieuwe keizer en elke drie jaar spraken zij daar hun wensen uit voor het welzijn van de keizer en de voorspoed van het Rijk. Keizer Constantius II liet het altaar in 357, bij zijn bezoek aan Rome, verwijderen. Volgens Curran omdat hij het ongepast vond daar te spreken, aangezien het offeren bij dat altaar ruim drie eeuwen het middelpunt van religieuze activiteiten was geweest.266 Constantius zou echter wel andere heidense bouwwerken in de stad hebben kunnen waarderen. Zo beschrijft Ammianus Marcellinus, hoe Constantius de bouwwerken in Rome bewonderde tijdens zijn tour door de stad. 267 Hij noemt onder meer de tempel van Jupiter Capitolinus en de tempel van Venus en Roma. Na het vertrek van Constantius II werd het altaar weer in ere hersteld. Hij had dit niet verordend, maar heeft het ook niet tegengehouden.268 In 382 liet keizer Gratianus het altaar opnieuw

264

Gregorius de Grote, Epist. LXXVI. T.C.G. Thornton (1986), ‘The destruction of idols-Sinful or meritorious?’, Journal of Theological Studies nr. 37, 127. 266 Curran (2000), 191. 267 Amm. Marc. XVI 10, 13-17. Dit citaat is ook al genoemd in hoofdstuk 2.2. 268 Curran (2000), 192. Ambrosius zegt in Epistel 18.31 dat Constantius de verwijdering van het altaar had verordend, maar niet de terugplaatsing. Onduidelijk is naar mijn mening wanneer het precies is teruggeplaatst. R. Klein (1972), Der Streit um den Victoriaaltar. Die dritte Relatio des Symmachus und die Briefe 17, 18 und 57 des Mailänder Bischofs Ambrosius. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 13 en G.W. Bowersock (1986), ‘From emperor to bishop: the self-conscious transformation of political power in the fourth century 265

64

verwijderen. In dat jaar had de keizer besloten alle financiële steun voor de heidense culten van Rome stop te zetten. Als beschermer van de ware leer zou hij het niet hebben kunnen dulden dat christelijke senatoren door offers aan heidense goden bevlekt zouden worden.269 Een eerste senaatsdelegatie vertrok op aanraden van de heiden Praetextatus onder leiding van Symmachus, de stadsprefect van Rome, naar Milaan om te pleiten voor de restauratie van de traditionele cultussen en voor herstel van het Victoria altaar. Dit werd door de keizer echter niet gehonoreerd. Twee jaar later, na de dood van Gratianus, probeerde Symmachus het opnieuw bij de dertienjarige broer van Gratianus, keizer Valentinianus II. Aan hem richtte hij zijn beroemde derde Relatio, waarin hij wederom voor herstel van de oude religie en het Victoria altaar pleitte. Symmachus schreef onder andere dat de keizer het zich niet kon veroorloven de godin te tarten met het oog op de barbaarse dreigingen. De adviseurs van de keizer waren onder de indruk en stonden op het punt toe te geven aan de verzoeken.270 Bisschop Ambrosius greep echter in en dreigde in een brief de keizer te excommuniceren.271 Valentinianus besloot daarop niet in te gaan op de wensen van Symmachus. Onder usurpator Eugenius (392-94) is het altaar echter weer korte tijd teruggeplaatst, maar vervolgens is het voor altijd verdwenen. De gebeurtenissen rondom het Victoria altaar worden in vrijwel alle literatuur over Rome in de vierde eeuw aangehaald. Symmachus wordt vaak gebruikt om te illustreren hoe volhardend het heidendom was in Rome, vooral onder de elite.272 Uit zijn relaas blijkt echter ook dat hij niet zo zeer tegen het christendom was, als wel voor tolerantie van de traditionele cultussen en de vrijheid voor mensen om te leven en te vereren zoals men dat zelf wilde.273 Volgens hem konden het christendom en de traditionele cultussen dus naast elkaar bestaan. Iets wat volgens Ambrosius juist niet mogelijk was, volgens hem was er maar één weg in het leven.274 Uit de gebeurtenissen rondom het Victoria altaar blijkt ook de macht van de bisschop. Ambrosius dreigde de keizer namelijk te excommuniceren als hij in zou gaan op Symmachus’ eisen, waarop Valentinianus besloot dit niet te doen. Dat Ambrosius serieus was bleek zes jaar later toen de bisschop keizer Theodosius verordende het boetekleed aan te doen nadat hij een massaslachting had veroorzaakt in Thessalonica, en Theodosius gehoorzaamde.275

A.D.’. Classical Philology vol 81 nr. 4, 303 menen dat dit onder Julianus is gebeurd, wat logisch zou zijn omdat hij het heidendom nieuw leven had ingeblazen. 269 Klein (1972), 13. 270 D. Jones (1970), ‘The Altar of Victory: A Roman Episode’, History Today vol. 20 no. 4, 260. 271 Ambrosius, Ep. 17 en 18. 272 Onder andere door D. Metzler (1981), ‘Ökonomische Aspekte des Religionswandels in der Spätantike: die Enteignung der heidnischen Tempel seit Konstantin’, Hephaistos no. 3, 31. 273 Bowersock (1986), 304 en Beard et al. (1998), 386. 274 Bowersock (1986), 304 (Ambr. epist. 18.8). 275 Bowersock (1986), 305-306. Een barbaarse generaal had in Thessalonica een populaire lokale wegenrenner gevangen genomen omdat hij zich schuldig zou hebben gemaakt aan pederastie. Het volk eiste vrijlating, wat

65

Een andere gebeurtenis rond een heiligdom in Rome, die wordt beschreven in een antieke bron, is de vernietiging van een Mithrasheiligdom door Furius Maecius Gracchus in 377 n.Chr. Dit wordt beschreven door Hiëronymus in een brief gericht aan Laeta, waarin hij advies geeft over de opvoeding van haar dochter. Hiëronymus schrijft:

[...] heeft niet enkele jaren geleden een familielid van u, Gracchus, wiens naam zijn patricische afkomst verraadt, in de periode dat hij de functie van stadsprefect bekleedde, uit een grot van Mithras alle draagbare voorwerpen, die gebruikt worden bij de initiatie tot Raaf, Verborgene (sic), Soldaat, Leeuw, Pers, Zonneloper, Vader, op een hoop gesmeten, in stukken gebroken en verbrand? En heeft hij, toen hij dit alles als waren het gijzelaars vooruitgestuurd had, niet de doop van Christus mogen ontvangen?

276

Gracchus zou dus tijdens zijn stadsprefectuur een mithraeum hebben verwoest tesamen met de voorwerpen erin. Hij deed dit waarschijnlijk om aan te tonen dat hij een ware christen is, aangezien hij na zijn daad gedoopt werd. Helaas geeft Hiëronymus geen verdere beschrijving van het heiligdom, het is dus onbekend om welk Mithrasheiligdom het precies gaat. Mogelijk gaat het om een van de mithreae waarvan uit het archeolgisch materiaal gebleken zou zijn dat ze verwoest zijn. In die gevallen zijn echter geen brandsporen aangetroffen.

Uit Rome kennen we drie mithraea waarvan de onderzoekers uit het archeolgisch materiaal hebben geconcludeerd dat ze verwoest zijn. Het eerste is een mithraeum dat zich onder de Santa Prisca kerk op de Aventijn bevindt (afb. 12). Dit mithraeum (functionerend vanaf het einde van de tweede eeuw) wordt door de archeologen die het hebben opgegraven als het belangrijkste heiligdom van Mithras in Rome beschouwd, omdat het uitzonderlijke decoraties bevat.277 In de jaren ’50 van de twintigste eeuw is het mithraeum onder de kerk opgegraven onder leiding van de Nederlander M.J.

de generaal weigerde met als gevolg dat het volk in opstand kwam en de generaal vermoordde. Theodosius liet daarop het hippodroom omsingelen door het leger en alle (onschuldige) toeschouwers (naar het schijnt zo’n 7000) ombrengen. Het nieuws bereikte Ambrosius in Milaan, die meende dat Theodosius zo niet geschikt was de sacramenten te ontvangen en dat hij publiekelijk berouw zou moeten tonen voor God. Theodosius zou daarna publiekelijk vernederd zijn door in gevangenis kleding te verschijnen en te smeken om vergiffenis. 276 Hiër. Ep. 107.2: Ante paucos annos propinquus vester Gracchus, nobilitatem patritiam nomine sonans, cum praefecturam regeret urbanam, none specu Mithrae, et omnia portentuosa simulacra, quibus Corax, Cryphius (sic), Miles, Leo, Perses, Heliodromus, Pater initiantur, subvertit, fregit, exussit, et his quasi obsidibus antepraemissis, inpetravit baptismum Christi? (De vertaling is van Tazelaar, het woord ‘magische’ is echter vervangen door ‘draagbare’) 277 Vermaseren, M.J. & C.C. van Essen (1965), The excavations in the mithraeum of the church of Santa Prisca in Rome. Leiden: Brill,IX. De oudste graffito dateert uit het jaar 202 n.Chr. (p.118), op basis van de schilderingen wordt het mithraeum in 195 n.Chr. gedateerd (p. 114).

66

Vermaseren. Volgens de onderzoekers is het mithraeum opzettelijk en grondig door christenen verwoest door de ruimte met grond en puin door gaten in het plafond vol te gooien.278 Deze destructie zou rond 400 n.Chr. hebben plaatsgevonden omdat er geen vondsten zijn gedaan die later dateren dan de vierde of begin vijfde eeuw.279 Ruimte Y (afb. 11 en 13) was op veel plaatsen tot aan het plafond toe gevuld, niet alleen onder het gat in het plafond, maar ook in de hoeken. Dit zou erop wijzen dat de grond er niet vanzelf in is gevallen. Hoewel er wel laagjes te onderscheiden waren in de vulling, vindt men dat er geen sprake is van een echte stratigrafie. De grond zou van bovenaf in de kamer zijn gegooid, alwaar mensen het gelijkmatig over de ruimte hebben verspreid.280 Het mithraeum heeft een interessante geschiedenis.281 Het bevindt zich in de kelders van een huis dat zijn oorsprong kent aan het einde van de eerste eeuw n.Chr. en werd gebouwd in opdracht van (de latere keizer) Trajanus. Dit huis (House I) is waarschijnlijk al vrij snel uitgebreid met een terras en een nymphaeum. Enkele jaren daarna (nog steeds onder Trajanus) is het huis nog verder uitgebreid. In het opgravingsverslag noemt men de uitbreiding van het huis House II. Het complex bleef onveranderd tot aan het einde van de tweede eeuw, wanneer het zogenaamde ‘Severische gebouw’ werd neergezet. Waarschijnlijk bleef het mogelijk te bewegen tussen de gebouwen. In deze periode trokken de mithraïsten in de kelder van House II. In eerste instantie bestond het mithraeum alleen uit ruimte W: een langwerpige ruimte met aan weerszijden een bank en aan de noordzijde een cultusnis met een reliëf van Mithras met de stier. In ongeveer 220 werd het mithraeum uitgebreid: meerdere kelderruimtes werden aan het heiligdom toegevoegd en de belangrijkste cultusruimte (ruimte W) werd vergroot. Later is volgens de onderzoekers een groep christenen in de westelijke helft van de kelder getrokken.282 Wanneer dit precies gebeurde is onduidelijk. Het zou middels de ‘agency’ zijn van een vrouw genaamd Prisca.283 De onderzoekers menen dat dit bewezen is omdat de kerk de opvolger is van een titulus uit de tijd van vóór Constantijn. Na 312 n.Chr. zouden de mithraïsten, als reactie op groeiende spanningen tussen hen en de christenen, een muurtje hebben gebouwd aan de noordzijde van ruimte Z om onverwachte invallen te voorkomen (afb. 13). Deze theorie van Vermaseren en Van Essen lijkt echter op weinig te zijn gebaseerd. Er is zoveel onduidelijkheid over het gebruik van de ruimte door christenen en de relatie tussen de mithraisten en de christenen dat deze theorie uit de lucht gegrepen lijkt.

278

Vermaseren, M.J. & C.C. van Essen (1965), 43, 77, 80, 241-242. Dit geldt voor de ruimtes W, A, T en Y, het plafond van ruimte X is ingestort. 279 Vermaseren, M.J. & C.C. van Essen (1965), 43. 280 Vermaseren, M.J. & C.C. van Essen (1965), 43. 281 Deze gereconstrueerde geschiedenis is beschreven in Vermaseren & Van Essen (1965), 107-116. 282 Vermaseren, M.J. & C.C. van Essen (1965), 114. 283 Vermaseren, M.J. & C.C. van Essen (1965), 114. Het zou hier niet gaan om Santa Prisca.

67

Zoals gezegd werd het heiligdom rond 400 verwoest. Voordat vrijwel alle ruimtes met puin en grond opgevuld werden, is een aantal beelden en afbeeldingen verwoest. Zo is onder andere in de centrale ruimte W het mithrasreliëf verwoest (delen van zijn kleding en zijn hoofd zijn afgeslagen, afb. 14 en 15), in dezelfde ruimte is van een schildering van Sol een deel van zijn gezicht en arm (volgens de onderzoekers met een bijl) afgeslagen (afb. 16), in ruimte W’ zijn afgeslagen hoofden van Serapis en twee andere godenbeelden aangetroffen. De precieze herkomst van deze sculpturen is niet bekend. Het lijkt zeer waarschijnlijk dat de beelden inderdaad met opzet zijn verwoest. De ruimtes zijn namelijk niet ingestort (waarbij beschadiging zou kunnen ontstaan) en het zijn voornamelijk hoofden die afgeslagen zijn, die bovendien op enige afstand van de rest van de beelden zijn gevonden. Hoewel alle schilderingen in vrij slechte staat zijn, lijkt de schildering van Sol inderdaad opzettelijk te zijn beschadigd aangezien de muur daar tot enkele centimeters diepte weggeslagen lijkt te zijn, terwijl de andere schilderingen slechts oppervlakkig aangetast zijn. Opvallend is wel dat de afbeelding van Mithras naast Sol ongeroerd lijkt te zijn (deze is pas na de opgraving verloren gegaan). Als de beelden en afbeeldingen inderdaad door christenen zijn verwoest wisten zij mogelijk niet de precieze betekenis van de voorstellingen en zijn zij vrij onbedachtzaam te werk gegaan. De onderzoekers menen dat ruimte Z (met daarin een dolium voor ritueel gebruik) om deze reden niet is verwoest: de ceremoniën die er plaats vonden waren geheim en de christenen begrepen ze niet. 284 Opmerkelijk is dat in deze ruimte het muurtje is gebouwd dat ter bescherming tegen de christenen zou zijn. Als deze dreiging hier inderdaad heeft bestaan zou je verwachten dat misschien juist deze ruimte ook verwoest zou zijn. Tegelijkertijd met de verwoesting van het mithreaeum werd ook de opbouw van House II met de grond gelijk gemaakt, evenals de oostelijke hal. Dit gebeurde om ruimte te maken voor een kerk, die deels is gebouwd in het Severische gebouw. Het koor van de kerk bevindt zich boven voorkamer V van het mythraeum en de apsis ligt boven een deel van ruimte W (de belangrijkste ruimte van het heiligdom) (afb. 17). Volgens Van Essen moet deze positionering wel symbolisch zijn: ‘Christ keeps Mithras “under”’.285 Opvallend is echter dat het mithraeum niet alleen is opgevuld met materiaal uit het mithraeum en van de huizen, maar dat er ook objecten met christelijke symbolen en materiaal van een grafveld (zowel heidens als christelijk) uit de buurt zijn gebruikt ter opvulling.286 Dit duidt er mijns inziens op dat de opvulling niet alleen de verwoesting van het mithraeum moest veroorzaken, maar dat het ook noodzakelijk was om een stevige fundering te vormen voor de nieuw te bouwen kerk op die plaats. Dat deze kerk de overwinning op het mithraisme moest symboliseren (zoals de onderzoekers menen), kan ook niet geheel waar zijn. Als de kerk inderdaad een titulus als voorganger 284

Vermaseren & Van Essen (1965), 147. Vermaseren & Van Essen (1965), 115. 286 Vermaseren & Van Essen (1965), 242. 285

68

had, dan kan de bouw van de kerk als een continuering hiervan worden gezien, op grotere schaal, op een moment dat het christendom als staatsgodsdienst is uitgeroepen en de antieke heidense religies werden verboden. De sluiting en verwoesting van het mithraeum en de bouw van de kerk op die plek lijken dus heel logisch te zijn. De verwoesting van de beelden in het mithraeum waren dan noodzakelijk om de demonen uit te schakelen, die een gevaar zouden kunnen vormen voor de kerk.

Een ander mithraeum dat verwoest zou zijn, bevindt zich onder de kerk San Stefano Rotondo op Monte Celio. Opgravingen onder de kerk hebben plaatsgevonden in 1969 en tussen 1971 en 1975. Tijdens deze opgravingen kwamen verschillende gebouwen behorende bij de Castra Peregrinorum aan het licht: gebouw A, gebouw B, een toren, een fontein, en resten van andere constructies (afb. 5). In de Castra Peregrinorum waren militairen uit de provincie gevestigd. Het mithraeum bevindt zich in gebouw B, dat in 160 n.Chr is gebouwd. Het gebouw bestond uit twee kamers, in de westelijke kamer werd rond 180 n.Chr. een mithraeum gevestigd.287 Het was een lange kamer waar waarschijnlijk aan weerszijden banken werden gemaakt (afb. 6, links). Aan de noordkant bevond zich een altaar met daarboven een cultusnis met een reliëf van Mithras tauroctonus. Dit reliëf is in fragmenten overgeleverd. Bijzonder is het hoofd van Mithras, dat verguld is (afb. 7). Aan weerszijden van de nis waren Sol en Luna geschilderd, de beeltenis van Sol is deels bewaard gebleven en die van Luna geheel. Ook de andere wanden waren beschilderd. Aan het einde van de derde eeuw werd het mithraeum vergroot.288 De muur tussen de twee kamers werd verwijderd, waardoor één grote ruimte ontstond (Afb. 6, rechts). Zowel aan de westals aan de oostkant van de kamer werden nieuwe banken gemaakt. Ook werd een nieuw altaar geconstrueerd. Uit deze tweede fase van het mithraeum zijn onder andere beelden van Mithras gevonden (van ongeveer 100 en 60 centimeter hoog), een reliëf van Mithras met uitzonderlijk goed bewaarde polychromie (afb. 8), nog een kleiner reliëf van Mithras tauroctonus, een beeldje van de Toortsdrager, en een hoofd van Isis. De castra was in ieder geval in 357 nog in gebruik.289 Wanneer hij buiten gebruik raakte en wanneer het mithraeum werd verwoest, is niet precies te duiden aangezien bij de aanleg van de kerk onder paus Simplicius (468-483) een belangrijk deel van de stratigrafie verloren is gegaan. LissiCaronna gaat er vanuit dat de andere gebouwen van het kamp eerder verlaten en vernietigd zijn dan het mithraeum.290 Religieuze objecten uit andere delen van het kamp zouden toen naar het mithraeum zijn gebracht. Er lijken echter geen aanwijzingen te zijn voor andere religieuze gebouwen. In mithraea werden vaak meerdere goden vereerd en daarom lijkt het waarschijnlijker dat de 287

E. Lissi-Caronna (1986), Il mitreo dei Castra Peregrinorum. Leiden: Brill, 4. Lissi-Caronna (1986), 15. 289 Lissi-Caronna (1986), 38. Dit is bekend uit Ammianus Marcellinus. 290 Lissi-Caronna (1986), 38. 288

69

gevonden religieuze voorwerpen al in het mithraeum stonden. Het is daarom dus ook goed mogelijk dat alle gebouwen van de castra tegelijk zijn verlaten. De aanwijzingen voor de verwoesting van het mithraeum bestaan uit de vondst van fragmenten van een mithrasreliëf en het hoofd van Mithras op de vloer, het grote polychrome reliëf dat een grote klap rechtsboven zou hebben gehad, en de positie van ander gevallen materiaal vlakbij de oostelijke bank (afb. 9).291 Dat het heiligdom verwoest is, lijkt op basis van deze vondsten aannemelijk. Ook gezien het feit dat de wanden nog intact zijn en de beelden dus niet door ineenstorten van het gebouw op de grond terecht kunnen zijn gekomen. Dat de wanden en banken nog heel zijn, betekent ook dat de verwoesters het alleen op de losse beelden van het mithraeum voorzien hadden. Een precieze datering van de vewoesting kunnen de onderzoekers echter niet geven. Er vanuitgaande dat het voor het einde van de vierde eeuw moet zijn geweest (wanneer Theodosius het definitieve einde van het heidendom heeft afgeroepen), dan heeft er meer dan een halve eeuw tussen het einde van het mithraeum en de bouw van de kerk gezeten. Het lijkt mij daarom niet waarschijnlijk dat de kerk op het mithraeum is gebouwd als overwinningssymbool. Na het buiten gebruik raken van de castra en het mithraeum, was het complex nutteloos geworden. Het vormde daardoor een mooie ‘lege’ plek in een volgebouwde stad waar een grote kerk kon worden gebouwd. De San Stefano Rotondo is overigens de laatste grote kerk, na de basilieken van Constantijn, die gebouwd is in Rome in de late oudheid.292 Het complex was in handen van de fiscus, Brandenburg neemt daarom aan dat de kerk alleen gebouwd kan zijn met medewerking van de keizer.293 Hij zou de grond geschonken kunnen hebben aan de Kerk, of zelfs misschien wel hebben meegefinancierd aangezien het om een grote kerk gaat.

Een derde mithraeum dat zou zijn verwoest betreft het mithraeum onder de kerk San Clemente. Onder deze kerk werd begonnen met opgravingen in 1857, en in 1869 ontdekte men hier een mithraeum. Dit mithraeum was gevestigd in een huis uit het einde van de eerste eeuw n.Chr.294 Naast dit gebouw is een ander groot gebouw gelegen (uit de tweede helft van de eerste eeuw n.Chr.), opgebouwd uit grote tufblokken, dat bestaat uit verschillende kamers die uitkomen op een binnenplaats. Het gebouw verving een andere structuur waarvan de functie niet bekend is. Aan het einde van de eerste eeuw werd het gebouw, waar later het mithraeum in werd gevestigd, ernaast gebouwd. Het gebouw was waarschijnlijk een insula. Vermoedelijk aan het einde van tweede of het begin van de derde eeuw werd het mithraeum op de binnenplaats ervan gevestigd.295 Tegelijkertijd 291

Lissi-Caronna (1986), 46. Brandenburg (2004), 200. 293 Brandenburg (2004), 204. 294 F. Guidobaldi (1978), Il complesso archeologico di San Clemente’. Roma: Collegio San Clemente, 37. 295 Guidobaldi (1978), 49. 292

70

werd het eerste gebouw grondig verbouwd: de bovenverdieping werd bijna geheel verwijderd, en de benedenverdieping werd opgevuld om de fundering te vormen van een nieuwe structuur. Volgens Martin hebben zich op dat moment christenen in het gebouw gevestigd.296 In de vierde eeuw zou het gebouw de vorm van een kerk hebben gekregen, met een schip en zijbeuken, maar nog geen apsis. Deze werd in de vijfde eeuw toegevoegd, deels door het bovenste deel van het huis met het mithraeum. In de twaalfde eeuw werd de gehele structuur opgevuld om de fundering te vormen voor de huidige kerk van San Clemente. Het mithraeum zou aan het einde van de vierde of het begin van de vijfde eeuw zijn verwoest.297 Onduidelijk is echter waaruit blijkt dat het mithraeum opzettelijk is verwoest. Genoemd wordt de gedeeltelijke destructie van het altaar en de mozaieken.298 Mogelijk zijn er meer aanwijzingen voor, deze zijn mij echter niet bekend. Martin noemt de vernietiging helemaal niet, maar meent dat tegen de tijd dat de geestelijken van de San Clemente het naastgelegen pand in de vijfde eeuw in handen hadden kregen, het mithraeum erin al verlaten was en dat ze, net als ze eerder hadden gedaan, het gebouw opvulden om de fundering van de uitbreiding van de kerk te vormen.299 Het gebied heeft een lange geschiedenis met veel verschillende bouwactiviteiten gehad. Voor te stellen valt dat het daardoor moeilijk is te achterhalen hoe het einde van het mithraeum precies tot stand is gekomen.

Als men alleen naar de historische bronnen kijkt, dan lijkt het erop dat in Rome alleen het Victoria altaar is verwijderd en dat er een mithraeum is verwoest. Uit het archeologisch materiaal blijkt dat er waarschijnlijk meer mithraea zijn verwoest. Het lijkt een opvallend verschijnsel dat alleen mithraea zijn verwoest en geen andere heiligdommen. Dit kan op verschillende manieren verklaard worden. Ten eerste waren mithraea geen publieke tempels, maar private tempels.300 In tegenstelling tot publieke tempels, waren private tempels niet onaantastbaar. Voor te stellen valt dus dat door hun status mithraea niet beschermd werden en dus makkelijker verwoest konden worden dan publieke heiligdommen. Dit is zeker het geval na een wet van Honorius uit 407 uitgegeven in Rome, waarin staat dat beelden in tempels die nu nog aanbeden worden van hun sokkel moeten worden getrokken en dat private tempels door hun eigenaren moeten worden verwoest.301 De verwoesting van de drie bovengenoemde mithraea worden allen gedateerd rond 400. Ten tweede is de architectuur van een mithrastempel geenszins te vergelijken met die van andere tempels. Mithraea waren meestal gevestigd in al bestaande structuren, zoals huizen, baden

296

L.H. Martin (1989), ‘Roman mithraism and christianity’, Numen vol 36, Fasc. 1, 5. Guidobaldi (1978), 73. 298 Guidobaldi (1978), 79. 299 Martin (1989), 6. 300 Caseau (2004), 111; Goddard (2006). 301 Cod. Theod. XVI 10, 19. 297

71

en barakken. Ze bestonden vaak uit meerdere ruimtes, waarvan één was ingericht met banken aan weerszijden en een altaar met cultusnis aan het einde van de ruimte. Mithraea werden zo gemaakt dat ze een grot imiteerden. Het verwoesten van een mithraeum zal minder opvallen dan de verwoesting van een meer traditionele tempel, en zal daarom wellicht makkelijker zijn geweest of tot minder weerstand hebben geleid. Bovendien is bij bovengenoemde verwoestingen eigenlijk geen sprake van de verwoesting van het mithraeum zelf, maar voornamelijk van de beelden en schilderingen die zich erin bevonden. Bij de verwoesting van tempels bedoelt men doorgaans dat het gebouw zelf met de grond gelijk is gemaakt. Het lijkt mij niet uitgesloten dat de verwoesting van beelden ook in andere tempels in Rome heeft plaatsgevonden. Maar aangezien de tempelgebouwen zelf nog lange tijd hebben bestaan voordat ze in elkaar zakten en/of gespolieerd werden of in hun geheel zijn hergebruikt, zijn ook de beelden verdwenen om elders geplaatst te worden of anderszins te worden hergebruikt. De mithraea zullen over het algemeen echter in de vergetelheid zijn geraakt omdat ze niet opvielen door hun architectuur. Hierdoor worden de verwoeste beelden nu nog in situ gevonden. Mogelijk is er dus niet een groot verschil geweest tussen de behandeling van mithraea en die van de andere tempels. Zoals later zal worden getoond, is ook de bouw van een kerk op een antiek heiligdom niet uitzonderlijk. Wel werden er eerder kerken op mithraea gebouwd dan op andere tempels. Hoewel hier een religieuze betekenis aan gegeven zou kunnen worden, zoals Vermaseren dat heeft gedaan, meen ik dat ook hier de bovengenoemde verklaringen van toepassing zouden kunnen zijn. Bovendien is bij twee van de mithraea al vóór de verwoesting sprake van christelijke occupatie nabij het heiligdom. De bouw van een kerk zou dus als een continuering hiervan gezien kunnen worden en niet zozeer als een symbolische actie. Hoewel dit laatste natuurlijk niet valt uit te sluiten, de overeenkomsten tussen de cultus van Mithras en de ‘cultus’ van Jezus zijn namelijk opmerkelijk, wat een grote vijandigheid tussen de twee zou kunnen verklaren. Beseft moet worden dat we hier slechts spreken over drie mithraea in Rome en dat we hier geen algemene conclusies uit kunnen trekken. Er zijn nu ongeveer 27 mithraea bekend in Rome, 302 terwijl er veel meer moeten zijn geweest.303 En van al die mithraea is eigenlijk maar weinig meer bekend. De bouw van een kerk op een mithraeum kan dus eerder als een uitzondering dan als een regel worden beschouwd.

302

Er worden 27 bekende mithraea genoemd in Steinby, E.M. (1993-2004), Lexicon topographicum urbis Romae. Vol. I-VI. Roma: Edizione Quasar. 303 Martin (1989), 3. Martin noemt het getal 700, dat afkomstig is van Coarelli en is berekend op basis van topografische distributie, gebaseerd op het aantal gevonden mithraea in Ostia. Dit aantal lijkt echter wel heel hoog te zijn.

72

Op bovenstaande voorbeelden na, lijken de meeste heiligdommen in Rome dus met rust te zijn gelaten. Niet alleen werden ze niet verwoest, ook werden ze, in de vierde en vijfde eeuw, niet omgebouwd tot kerk. Bovendien werden er in die eeuwen ook geen kerken in het heidense centrum van Rome gebouwd (zie hoofdstuk 2.3). Het heidense heilige gebied bleef dus lange tijd gescheiden van het christelijke, iets wat Constantijn had geïnitieerd. Waarom er zo weinig tempels in Rome zijn verwoest in vergelijking met andere steden (voornamelijk in het Oost-Romeinse Rijk) valt op verschillende manieren te verklaren. Waarschijnlijk is het een samengaan van verschillende fenomenen in Rome, waardoor de de heidense monumenten op deze manier zijn behandeld. Bij het geven van een verklaring voor het uitblijven van grootschalige verwoestingen van heiligdommen in Rome in vergelijking met andere delen van het Romeinse Rijk, dient gezegd te worden dat de verwoestingen buiten Rome waarschijnlijk niet zo grootschalig en desastreus waren als ze in historische bronnen worden voorgesteld. Verwoestingen hebben voornamelijk in de vierde en het begin van de vijfde eeuw plaatsgevonden, ze kwamen vaker voor op het platteland dan in de stad en ze waren vaak het gevolg van lokaal initiatief. De situatie in Rome was dus waarschijnlijk minder uitzonderlijk dan het op het eerste gezicht lijkt. Ook omdat niet te bewijzen valt dat er geen beelden in de tempels van Rome zijn verwoest, zoals het geval was in de onderzochte mithraea. Feit blijft dat er in Rome niet veel vijandigheden lijken ze zijn geweest tegen heiligdommen. Wellicht is de belangrijkste reden voor het uitblijven van grootschalige verwoestingen in Rome de afwezigheid van bisschoppen die mensen optrommelden om tempels te verwoesten. De aanwezigheid van deze bisschoppen in het Oosten is namelijk het meest opvallende verschil met het Westen. In de vorige paragraaf is al gesproken over de rol die bisschoppen vervulden in het Oosten en hoe dit verschilde met hun rol in het Westen. Mogelijk kan hiermee het verschil in het lot van heiligdommen in het Oost- en West-Romeinse Rijk worden verklaard. Een andere mogelijkheid is de appreciatie van de artistieke waarde van klassieke monumenten in de late oudheid, door onder andere christenen.304 Rome was eeuwenlang de monumentale hoofdstad van het Romeinse Rijk en werd door velen geroemd om haar schitterende architectuur. In de vierde eeuw was deze architectuur nog vrijwel het enige in de stad dat verwees naar haar grootse verleden. De waardering van de Romeinse sculptuur en architectuur uitte zich onder meer in het gebruik van heidense beelden door keizers om hun steden te decoreren, en het hergebruik van (delen) van bouwwerken, hoewel dit laatste ook met economische motieven te maken kan hebben gehad (zie hoofdstuk 2.2). In verschillende wetten wordt bovendien gesproken

304

H. Saradi-Mendelovici (1990), ‘Christian attitudes toward pagan monuments in late antiquity and their legacy in later byzantine centuries’, Dumbarton Oaks Papers vol. 44, 47-61, 50.

73

over het behoud van pagane monumenten en ornamenten.305 Opvallend is een wet van de keizers Arcadius en en Honorius uit 399 (gericht aan de proconsul van Africa) waarin zij het verwoesten van tempels verbieden als deze vrij zijn van ‘onwettige’ zaken (zoals altaren en beelden).306 Het lijkt erop dat vooral beelden in de context van de tempel als gevaarlijk en ongewenst werden gezien (en niet de tempel zelf), waarschijnlijk omdat deze beelden de goden representeerden die vereerd werden in de tempels. Christenen in de late oudheid zouden zelfs hebben gedacht dat de godenbeelden bewoond werden door schadelijke demonen, die wraak zouden nemen als men de plaatsen zou betreden waar ooit de heidense rituelen hadden plaatsgevonden die de demonen (de Romeinse goden) tot leven brachten.307 In Rome werd in 407/8 een wet uitgevaardigd waarin opgeroepen werd de heidense beelden van hun fundamenten te halen, de tempels zelf moesten een nieuwe publieke functie krijgen.308 Mogelijk zijn om deze reden de beelden in het mithraeum op de Aventijn verwoest, zodat ze dus geen bedreiging meer zouden kunnen vormen voor de nieuwe kerk op die plek. Waarschijnlijk is dit op meer plekken in Rome gebeurd, maar dat is archeologisch gezien nu moeilijk te bepalen. Een derde verklaring voor de afwezigheid van (grootschalige) destructie van pagane heiligdommen in Rome kan de religie van de ambtsdragers zijn geweest. Zoals in het vorige hoofdstuk al duidelijk is gemaakt, was de effectiviteit van de anti-pagane wetten vooral afhankelijk van de lokale ambtenaren die verantwoordelijk waren voor het uitvoeren van de wetten, zo ook in Rome. De ambtenaren waren afkomstig uit de elite. Vooral onder deze elite lijkt het heidendom in Rome langer te hebben voortgeleefd dan elders in het Rijk.309 Voor te stellen valt dat de heidense ambtsdragers minder bereidwillig waren het heidendom te onderdrukken en heiligdommen te verwoesten dan hun christelijke collega’s. Ook zullen ze het niet hebben toegestaan dat groepen christenen naar een tempel trokken om deze met de grond gelijk te maken. Aan het einde van de vierde eeuw waren er nog Romeinse ambtsdragers die tempels restaureerden, zoals de tempel van Vesta (in 394) en de tempel van Saturnus (rond 400).310 Iemand die zich hier vooral mee bezig lijkt te hebben gehouden is de heidense senator Vettius Agorius Praetextatus.311 Hij liet onder andere muren van huizen verwijderen die illegaal tegen tempels waren

305

Cod. Theod. XVI 10, 8: ‘We degree that the temple shall continually be open (...) and in which images are reported to have been placed which much be measures by the value of their art rather than by their divinity.’; Cod. Theod. XVI 10, 15: ‘(…) so it is our will that the ornaments of public works shall be preserved’. 306 Cod. Theod. XVI 10.18 307 M.R. Salzman (1999), ‘The Christianization of sacred time and sacred space’, in: W.V. Harris (ed.), The transformations of Urbs Roma in late antiquity. Portsmouth: Journal of Roman Archaeology, 130. 308 Cod. Theod. XVI 10.19. 309 Onder andere Bayliss (2004), 27, en Goddard (2006), 288. 310 Kahlos (1995), 40-41. 311 Kahlos (1995).

74

aangebouwd.312 Ook restaureerde hij de Porticus deorum consentium op het Forum Romanum. Vermoedelijk is dit het laatste heidense monument dat gerestaureerd is door een Romeinse magistraat. Eerder werden nog de tempel van Apollo (in 357-359 door stadsprefect Memmius Vitrasius Orfitus) en de porticus van de tempel van Bonus Eventus (in 374-375 door stadsprefect Claudius Hermogenianus Caesarius) gerestaureerd.313 In Rome speelde de stadsprefect een belangrijke politieke rol: hij functioneerde als de vervanger van de keizer bij ceremoniële aangelegendheden, had de hoogste authoriteit bij juridische en administratieve zaken en was onder meer verantwoordelijk voor het onderhoud van publieke monumenten. Van de stadsprefecten in Rome tussen 325 en 453 waarvan de religie bekend is, was de helft heiden.314 Aan het begin van de vierde eeuw zijn er voornamelijk heidenen onder de stadsprefecten, aan het einde van die eeuw en het begin van de vijfde krijgen de christenen de overhand. Naast de bestuurlijke functies werden ook de priesterschappen van de traditionele cultussen eeuwenlang vervuld door mannen van hoge afkomst.315 Zij gaven veel geld uit aan de financiering van de bouw van tempels. Zij speelden ook een grote rol bij de religieuze festivals ter ere van de goden, waarmee de elite haar publieke weldoening kon tonen en waardoor populariteit onder het volk werd gegarandeerd.316 Voor hun eigen belang lijken zij dus baat te hebben gehad bij het in stand houden van het heidendom en de heiligdommen. Volgens Cameron ligt er echter in de moderne literatuur over de Romeinse elite te veel de nadruk op het verzet van deze elite tegen de opkomst van het christendom.317 Het verzet zou te veel gegeneraliseerd worden, terwijl er slechts enkele voorbeelden zijn van aristocraten in de heidense oppositie, bijvoorbeeld Symmachus, Flavianus en Praetextatus (allen leefden zij eind van de vierde eeuw). Als er werkelijk maar een gering aantal aristocraten was dat oppositie bood, is het de vraag hoe groot hun rol was bij het lange voortleven van het heidendom en het uitblijven van agressie tegen pagane heiligdommen. Noble doet het optreden van Symmachus en de zijnen af als een ‘poignant and ill-fated rear-guard action’ ter verdediging van de stervende heidense cultuur in de

312

Amm. Marc. XXVII 9, 10. Kahlos (1995), 43. Amm. Marc. XXIX 6, 19 noemt de restauratie van Claudius. 314 R. von Haehling (1978), Die Religionszugehörigkeit der hohen Amtsträger des Römischen Reiches seit Constantins I. Alleinherrschaft bis zum Ende der Theodosianischen Dynastie. Bonn: Rudolf Habelt Verlag GMBH, 357-363. Van de 120 stadsprefecten is van 83 bekend welke religie zij aanhingen. Onder hen waren 42 christenen en 41 heidenen. 315 A. Cameron (1999), ‘The last pagans of Rome’, in: W.V. Harris (ed.), The transformations of Urbs Roma in late antiquity. Portsmouth: Journal of Roman Archaeology, 109. 316 Bayliss (2004), 27. 317 Cameron (1999). 313

75

stad.318 Het optreden van mensen als Symmachus had dus geen redding van de traditionele cultussen meer kunnen bieden. Toch lijkt het een feit dat de heidense culten in Rome langer doorleefden dan elders in het Rijk, ook onder het gewone volk, en daarom kan het wel de reden zijn geweest voor het uitblijven van de verwoesting van tempels in Rome. In 394, drie jaar na het verbod op alle publieke culten in Rome en het bezoeken van tempels, vond er bijvoorbeeld nog een processie ter ere van Isis plaats.319 Uit een historische bron weten we dat het heidense ritueel van de Lupercalia zelfs aan het einde van de vijfde eeuw nog steeds plaatsvond.320 Evenals de de Natalis Martis en de Volcanalia (in de zesde eeuw).321 De bron betreffende de Lupercalia is een brief van bisschop Gelasius I uit 495 n.Chr. gericht aan Andromachus, een christelijke edelman in Rome. De brief is een reactie op kritiek gericht aan zijn adres: zijn verbod op het deelnemen aan de Lupercalia door christenen had tot boze reacties geleid onder de aristocratie. Gelasius meent dat christenen die deelnamen aan het ritueel spiritueel overspel pleegden en het festival verdedigden zonder de precieze betekenis ervan te begrijpen.322 Het festival bestond al eeuwen en ondanks Theodosius’ wetgeving bleef het voortbestaan. Opvallend is dus dat aan de Lupercalia zowel heidenen als christenen deelnamen. Wellicht betekent dit dat bepaalde heidense gebruiken eerder als een (Romeins) cultureel fenomeen gezien kunnen worden, die in de loop der tijd hun sterke heidens-religieuze betekenis hadden verloren. Ook kan worden gezegd dat de grens tussen heidendom en christendom waarschijnlijk meer vloeiend was dan rigide.323 Dit blijkt ook uit de codex-kalender van 354 van de rijke christelijke aristocraat Valentinus. Op deze geïllustreerde kalender staan de belangrijkste dagen van het jaar in Rome aangegeven, zoals heidense feestdagen, keizerlijke feestdagen, historische gedenkdagen en astrologische fenomenen. Dat deze kalender ook na de tijd van Valentinus werd gewaardeerd, blijkt uit het feit dat (delen van) de kalender tot in de negende eeuw werden gekopieerd.324 De kalender bevat onder andere illustraties van de Saturnalia (december), de cultus van Isis (november), een ritueel geassocieerd met de ludi Compitales (januari) en een man die een rituele dans uitvoert voor een godenbeeld (april).325 Daarnaast worden bijna 200 heidense festivals genoemd, evenals christelijke feestdagen en lijsten met bisschoppen en martelaren. Zowel in de illustraties als de tekst

318

T.F.X Noble (2003), ‘The Roman elite from Constantine to Charlemagne’, in: J. Brandt et al. (eds.), Rome AD 300-800: Power and symbol – image and reality’. Rome: Bardi Editore, 15-16. 319 Lançon (2000), 92. 320 Beard et al. (1998), ix; Lançon (2000), 95. 321 Salzman, M.R. (1990), On Roman time. The codex-calendar of 354 and the rhythms of urban life in late antiquity. Berkeley: University of California Press Ltd., 239. 322 Lançon (2000), 95. 323 Beard et al. (1998), 388. 324 Salzman (1990), 4. 325 Salzman (1990), 74-91.

76

is het heidendom de dominante religie in de kalender, een beginnende aanpassing om ook het christendom een plaats te geven is echter zichtbaar.326 Uit deze kalender kan worden afgeleid dat het heidendom en het christendom halverwege de vierde eeuw naast elkaar konden bestaan en dat het aannemen van een nieuwe religie niet per definitie het afwijzen van de oude hoefde te betekenen. Vanuit deze gedachte valt te verklaren waarom de christenen in Rome niet gewelddadig waren tegen heidense heiligdommen. Pas in de zesde eeuw nam de Kerk de gehele religieuze kalender in, Salzman spreekt van een ‘conquest of time’.327

Rome lijkt dus in de vierde eeuw een tolerante houding te hebben gehad ten aanzien van het heidendom. Dit wordt onder andere verwoord door Libanius, die stelt: *…+ they who seemed to despise this way of worship [...] have not ventured to forbid sacrifices at Rome.328 Aan het einde van de vierde eeuw lijkt deze tolerante houding te zijn veranderd. Pas dan verschijnen er in Rome antiheidense wetten. In 389 ontnamen Valentinianus, Theodosius en Arcadius de officiële status van de heidense feestdagen.329 En in 391 werd het offeren pas in Rome verboden.330 Toevallig of niet, zien we dan in Rome dat een aantal mithraea is verwoest. Andere incidenten lijken echter niet plaats te hebben gevonden. Toch laat de christianisering van het centrum van de stad en haar antieke heiligdommen nog even op zich wachten. De verklaring voor het uitblijven van grootschalige verwoestingen is niet eenduidig, waarschijnlijk was het een gevolg van verschillende omstandigheden: de afwezigheid van oproer zaaiende bisschoppen en monniken, de waardering en eerbied voor de oude Romeinse architectuur, het naast elkaar kunnen bestaan van het heidendom en christendom (ook bij de invloedrijke aristocratie), en het lange voortleven van het heidendom. In de volgende paragraaf zal ingegaan worden op de christianisering van heiligdommen en wat daar de achterliggende gedachten van kunnen zijn geweest.

4.3 De christianisering van heiligdommen Het meest bekende lot van tempels is het hergebruik als kerken. Dit fenomeen wordt ook wel ‘christianisering‘ genoemd. Onder de christianisering van heiligdommen wordt echter niet alleen het hergebruik van het tempelgebouw als kerk verstaan, maar ook de bouw van een kerk op het

326

Salzman (1990), 115. Salzman (1999), 126. 328 Lib. Or. 30, 33-34. 329 Cod. Theod. II, 8.19. 330 Cod. Theod. XVI, 10.10. 327

77

(voormalige) heilige gebied van een tempel of een ander soort heiligdom.331 Vaak zijn kerken gebouwd op de fundamenten van antieke tempels. Het is redelijk opvallend te noemen dat heiligdommen gechristianeerd werden, aangezien ze door christenen als de verblijfplaatsen van demonen werden gezien.332 In de eerste decennia na Constantijn werden daarom waarschijnlijk de heiligdommen eerst verwoest alvorens er een kerk op werd gebouwd. Naast deze religieuze incompabiliteit, waren pagane heiligdommen, die meestal bestonden uit een kleine cella, mogelijk ook praktisch gezien niet geschikt om te gebruiken als een samenkomstplaats voor christenen.333 Wellicht zijn daarom slechts enkele tempels in hun geheel hergebruikt als kerk.334 Uit historische bronnen blijkt dat enige vorm van ontheiliging nodig was alvorens een tempel gechristianiseerd kon worden.335 In sommige gevallen bestond dit uit de totale verwoesting van een heiligdom, terwijl in andere gevallen het inkrassen van christelijke symbolen of de verwijdering van beelden al voldoende was. Deze beelden representeerden namelijk heidense goden. Na verwijdering werden deze beelden vernietigd, hergebruikt of herplaatst. Constantijn verplaatste beelden naar Constantinopel, maar ook in Rome zouden beelden uit tempels hergebruikt zijn, bijvoorbeeld om de Basilica Julia te decoreren.336 Hoeveel tijd er zat tussen het in onbruik raken, de ontheiliging en de christianisering is vaak niet meer precies te achterhalen. De christianisering van tempels in Rome vond pas plaats in de zevende eeuw, het zou goed mogelijk zijn dat de tempels al veel eerder leeggeroofd waren (om bijvoorbeeld economische redenen) en dat een bewuste ontheiliging om te kunnen christianiseren in Rome dus nooit heeft plaatsgevonden. Wanneer tempels in hun geheel hergebruikt werden als kerk, was vrijwel altijd een aantal aanpassingen noodzakelijk om het gebouw geschikt te maken voor christelijke diensten.337 Vaak vond

331

Bayliss (2004), 7 spreekt van ‘directe’ en ‘indirecte’ tempelconversies, waarbij in het eerste geval in de kerk in situ resten van de tempel zijn geïncorporeerd en in het tweede geval de kerk qua constructie, oriëntatie, grootte en plattegrond slechts beïnvloed is door de tempel. Ten slotte noemt hij ook spolia-kerken: kerken die (deels) opgebouwd zijn uit resten van tempels die eerst verwoest of ontmanteld zijn. Deze kerken hoeven dus niet per definitie op de plek van de tempel te staan. In deze scriptie maak ik echter alleen een onderscheid tussen kerken die grotendeels nog gebruik maken van de tempelstructuur (met nog zichtbare resten) en kerken waaronder de funderingen van de tempel zijn aangetroffen (die normaal aan het zicht onttrokken zijn). Ik maak deze onderverdeling omdat deze het best past bij de situatie in Rome. 332 R.P.C. Hanson (1978), ‘The transformation of pagan temples into churches in the early christian centuries’, Journal of Semitic Studies no. 23, 257. Salzman (199), 130-131; Bayliss (2004), 8.; Saradi-Mendelovici (1990), 55. 333 B. Ward-Perkins (1999), ‘Re-using the archtectural legacy of the past, entre idéologie et pragmatisme’, in: G.P. Brogiolo & B. Ward-Perkins (eds.), The idea and ideal of the town between late antiquity and the early middle ages. Leiden: Brill, 234. 334 Ward-Perkins (1999), 234. Uit de studies van Deichmann (1939) en Spieser (1976) blijkt dat directe tempelconversie (waarbij de tempel dus grotendeels intact is gelaten) vrij zeldzaam is. 335 Bayliss (2004), 12; Vaes (1984-86), 327. 336 R. Lanciani (1988), Notes from Rome. Rome, 128 in Bayliss (2004), 13. 337 Zie Bayliss (2004), 32-49 voor een uitgebreid overzicht van de veranderingen die aangebracht zijn aan tempels bij hun conversie tot kerken.

78

een herverdeling van de cella plaats en werd er een apsis aan gebouwd. Muren van de cella werden regelmatig verplaatst, om de kerk ruimer te maken, en vaak werd de pronaos bij de kerk betrokken.

Een van de eerste heiligdommen dat is gechristianiseerd in het Romeinse Rijk, is het Aphrodite heiligdom in Jeruzalem.338 Deze grot werd door Constantijn aangezien als de plek waar Jezus werd begraven na zijn dood en werd daarom van alle heidense elementen ontdaan. De afbraak van het heiligdom en de bouw van de kerk worden uitgebreid beschreven door Eusebius.339 De keizer liet alle houten en stenen elementen uit de grot verwijderen en liet zelfs de ‘bevuilde’ grond afgraven en ver weg brengen. Vervolgens gaf Constantijn de lokale bisschop Macarius de opdracht een kerk te bouwen op de heilige plek. Deze Heilige Grafkerk bestond uit een koepelkerk (de Anastasis) boven het vermeende graf en daarnaast een basiliek (het Martyrium). Beide gebouwen waren verbonden via een triporticus. Deze kerk lijkt een duidelijk overwinningssymbool van het christendom te zijn. 340 Alle heidense sporen zijn namelijk uitgewist om plaats te maken voor een christelijk heiligdom. Een vergelijkbaar voorbeeld uit de tijd van Constantijn betreft de heilige eik van Mamre, nabij Hebron, waar Abraham de engelen ontving die de komst van zijn zoon aankondigden (Gen. 18: 1-15). Ook hier betreft het dus een plek die voor christenen van grote betekenis was. De heilige eik stond in een temenos en naast de boom bevond zich een heidens altaar met beelden, waar geofferd werd. Constantijn was hiervan op de hoogte gesteld door zijn schoonmoeder Eutropia.341 Daarop gaf hij Macarius en andere bisschoppen te kennen dat het altaar en de beelden vernietigd moesten worden en dat er een kerk op die plek opgericht moest worden. Een laatste voorbeeld van een gechristianiseerd heiligdom buiten Rome is het Marneion in Gaza, een tempel gewijd aan Zeus Marnas. De christianisering van deze tempel in 402 n.Chr. wordt beschreven door Marcus Diaconus.342 De tempel werd onder leiding van bisschop Porphyrius door soldaten en christenen verwoest, evenals andere tempels in de stad. Het Marneion werd in brand gestoken en de marmeren elementen van de tempel, die na de brand over waren gebleven, werden gebruikt voor het plaveisel voor de kerk, zodat ze ‘vertrappeld konden worden door de voeten van zowel mannen als vrouwen en honden, varkens en beesten’. Keizerin Eudoxia had via een brief haar wens uitgesproken dat de nieuw te bouwen kerk de vorm van een kruis moest hebben, en dus werd deze zo gebouwd.

338

F.W. Deichmann (1939), ‘Frühchristliche Kirchen in antiken Heiligtümern’, Jahrbuch des Deutschen Archäologischen Instituts, no. 54, 107 en R.R. Trombley (1993), Hellenic religion and Christianization c. 370-529. Leiden: Brill, 112-113 en 115. 339 Eus. Vit. Const. III 25-40. 340 Deichmann (1939), 107 en Trombley (1993), 113. 341 Eus. Vit. Const. III 51-53. 342 Marc. Diac. Vit. Porph. 64-78.

79

Er zijn verschillende verklaringen mogelijk voor de bouw van kerken op (verwoeste) heiligdommen. In de genoemde gevallen ging het steeds om de bouw van een kerk nadat het heiligdom was verwoest. Hierbij lijkt het waarschijnlijk dat de kerk werd gebouwd op de plek van een pagaan heiligdom om de overwinning van het christendom op het heidendom te tonen.343 Opvallend in de tijd van Constantijn is overigens dat het in veel gevallen ging om een pagaan heiligdom op een plek die voor christenen al van belang was. Bij latere gevallen zijn echter verschillende interpretaties mogelijk. Zo beargumenteren sommige wetenschappers dat er in het centrum van steden vaak weinig ruimte was voor de bouw van kerken en dat een in onbruik geraakte tempel daarom een ideale plek was om een kerk in of op te stichten.344 Ook is het mogelijk dat de conversie geïnterpreteerd kan worden als een middel om de sporen van de voormalige ‘bewoners’ van de plek uit te wissen en de vervuilde plek te reinigen.345 En ten slotte zou in sommige gevallen gedacht kunnen worden dat men bewust de heilige plek wilde aanhouden omdat het heiligdom op een belangrijke punt in de stad of het landschap stond en dat men daarom de religieuze activiteiten op die plek wilde continueren. Bovendien vormden de voormalige pagane heiligdommen voor de gechristianiseerde bevolking een vertrouwde omgeving.346 De reden voor conversie zal van geval tot geval kunnen verschillen. Vaak zal ook een combinatie van factoren tot de transformatie hebben geleid. Bij de vroege christianiseringen (zoals de hierboven beschreven voorbeelden) kunnen historische bronnen een aanwijzing voor de motivering vormen, bij latere conversies zijn deze bronnen echter vaak afwezig en blijft de interpretatie giswerk.

4.3.1 Heiligdommen die grotendeels zijn geïncorporeerd in kerken In middeleeuwse reisgidsen worden talloze kerken in Rome genoemd die gebouwd zijn in heiligdommen. Het lijkt zelfs wel of er op elke straathoek een stond. Middeleeuwse schrijvers beschouwden echter vrijwel elk antiek gebouw als een tempel en bovendien wilden ze maar al te

343

Deze theorie lijkt opgeworpen te zijn door Deichmann (1939) en later opgevolgd door anderen, waaronder Vaes (1984-86), 356 (volgens hem geldt dit voornamelijk in het Oosten); en R. Klein (1993), ‘Spätantike Tempelzerstörungen im Widerspruch christlicher Urteile’, in: E.A. Livingstone (ed.), Studia Patristica Vol. XXIV. Leuven: Peeters Press, 141. 344 Onder andere J.M. Spieser (1976), ‘La christianisation des sanctuaires païens en Grece’, in: U. Jantzen (ed.), Neue Forschungen in Griechischen Heiligtümern. Internationales Symposion in Olympia vom 10. bis 12. Oktober 1974 anlässlich der Hundertjahrfeier der Abteilung Athen und der deutschen Ausgrabungen in Olympia. Tübingen: Verlag Ernst Wasmuth, 311; Lançon (2000), 21; en Duchesne en Reekmans geciteerd door Salzman (1999), 129. 345 Bayliss (2004), 4. 346 Vaes (1984-86), 327. Vaes haalt een citaat van Gregorius I aan die in het Angelsaksische gebied aangeraden zou hebben tempels te hergebruiken zodat men zich makkelijker zou laten bekeren, daar men naar de vertrouwde plek (de tempel) toe zou kunnen blijven gaan (Epist. XI, 56 en 76).

80

graag bewijs zien van de overwinning van het christendom.347 In werkelijkheid zijn er maar enkele antieke tempels in Rome tot kerk getransformeerd. Een van de eerste studies naar de christianisering van tempels is uitgevoerd door Deichmann (1939). Zijn studie is echter verre van compleet, dit geldt zeker voor Rome. Hij noemt voor Rome slechts twee conversies: een Lararium gebouwd tegen de Templum Sacrae Urbis op het Forum Romanum dat onder paus Felix IV (526-530) zou zijn verbouwd tot de kerk van de heiligen Cosma en Damiano, en het Pantheon dat onder paus Bonifatius IV (608615) werd getransformeerd tot de Santa Maria ad Martyres. Over de functie van de kerk van de heiligen Cosma en Damiano, de eerste op het Forum, voor de transformatie bestaat echter onduidelijkheid. De kerk zelf is een rechthoekig gebouw en is gebouwd in een ruimte die onderdeel uitmaakte van het Forum Pacis. Brandenburg meent het een zaal was waar anatomische lessen werden gegeven en dat daarom de kerk voor de artsheiligen Cosma en Damiano op deze plek werd gevestigd.348 Bekend is echter alleen dat in de tweede eeuw de arts Galenus deze lessen gaf in een ruimte van het Forum Pacis. Dat het om deze ruimte gaat en dat daarom deze kerk daar is gevestigd, is mijns inziens niet bewezen. Het voorportaal van de kerk maakt gebruik van een antieke ronde structuur. Dit is de structuur waar de meeste onduidelijkheid over bestaat. In het verleden is het onder andere de tempel van de Penaten genoemd, het fanum Urbis, de audiëntiezaal van de stadsprefect, een vestibule van het Forum Pacis, en de tempel van Romulus.349 Dit laatste is de meestgenoemde interpretatie. Volgens Whitebread is het echter zeker dat het ronde gebouw geen tempel is geweest, onder andere omdat het na de tijd van Constantijn zou zijn gebouwd.350 Omdat de kerk van de heiligen Cosma en Damiano waarschijnlijk nooit een tempel is geweest, en omdat het maar een deel van de kerk betreft, wordt het Pantheon gezien als de eerste tempel die is getransformeerd is tot kerk (afb. 26 en 27). Paus Bonifatius IV had voor het hergebruik van de tempel als kerk in 609 toestemming gevraagd aan keizer Phocas, die er mee instemde. De tempel was gewijd aan het pantheon van heidense goden, de kerk aan Maria en alle christelijke martelaren. Sommige (christelijke) auteurs zien hier een parallel.351 Opvallend is dat de tempel, op de toevoeging van een altaar en enkele andere christelijke elementen na, in vrijwel onveranderde vorm is overgenomen. Dit betekent in ieder geval dat de tempel op dat moment nog in vrij goede staat verkeerde, ruim twee eeuwen na het verbod op het heiligdom. In 735 heeft paus Gregorius III het dak laten herstellen, omdat keizer Constantius II in 655 de bronzen dakpannen had laten 347

F.J. Niederer (1953b), ‘Temples converted into churches: the situation in Rome’, Church History vol. 22, no. 3, 177-178. 348 Brandenburg (2004), 222-223. 349 Papi in Steinby (1993-2004), 210-211. 350 Voor een volledige discussie over dit gebouw: P.B. Whitebread (1927), ‘The church of SS. Cosma e Damiano in Rome’, Journal of Archaeology vol. 31 no. 1. 351 Niederer (1953b), 177.

81

verwijderen. Later zijn nog enkele zuilen vervangen. Tot op heden is het gebouw nog een functionerende kerk. In de zevende of achtste eeuw is in de porticus van de tempel van Concordia op het Forum Romanum een kleine kapel geïnstalleerd gewijd aan de heiligen Sergius en Bacchus. Het zou deel uitmaken van een van de vele diaconiae in Rome.352 Diaconiae maakten vaker gebruik van antieke gebouwen, deze is echter de enige in een tempel. De eerste tempel die in zijn geheel werd getransformeerd tot kerk na het Pantheon, is de tempel van Antoninus Pius en Faustina op het Forum in de zevende of achtste eeuw (afb. 18-20). Ook in dit geval zijn vermoedelijk weinig veranderingen aangebracht aan de tempel toen deze gewijd werd aan de heilige Lorenzo ‘in Miranda’. Op de zuilen van de tempel is christelijke graffiti uit de vierde of vijfde eeuw aangetroffen, mogelijk betreft het de plek van de berechting of martelaarschap van de heilige Laurentius.353 Aan het einde van de negende eeuw, onder paus Johannes VIII (872-882), werd de tempel van Portunus (ook wel foutief de tempel van Fortuna Virilis of Mater Matuta genoemd) op het Forum Boarium getransformeerd tot de kerk van Santa Maria de Gradellis of Santa Maria de Secundicerio (afb. 28). In de vijftiende eeuw werd deze kerk overigens gewijd aan Santa Maria Egiziaca. In de negentiende eeuw raakte de kerk buiten gebruik en inmiddels is het gebouw zo veel mogelijk teruggebracht in zijn oorspronkelijke staat. Ook de ronde tempel van Hercules Victor (of Olivarius) op het Forum Boarium is getransformeerd tot kerk (afb. 21). Dit vond echter pas plaats in de twaalfde eeuw. In 1132 werd de kerk gewijd aan Santo Stefano delle Carrozze en in de zeventiende eeuw aan Santa Maria del Sole. Ook deze tempel is nu gerestaureerd. Op het voormalige Forum Holitorium, een groentemarkt, hebben verschillende tempels gestaan. Drie ervan zijn deels geïncorporeerd in de kerk van San Nicola in Carcere (afb. 22-25). Men vermoedt dat het hier gaat om de tempels van Spes, Janus en Juno Sospita.354 De centrale en grootste tempel is Ionisch en waarschijnlijk de tempel van Juno Sospita. De meest noordelijke, eennagrootste tempel, is ook Ionisch en wordt toegeschreven aan Janus. De zuidelijke, Dorische tempel, zou die van Spes zijn. De tempels hebben dezelfde oriëntatie en zijn allen in enige mate in de kerk geïncorporeerd. De tempel van Juno Sospita is bijna geheel in de kerk gebouwd, terwijl van de tempels van Spes en Janus respectievelijk zes en zeven zuilen in de muren van de kerk zijn gebouwd. De kerk wordt voor de eerste keer in de twaalfde eeuw in bronnen genoemd. Niet uit te sluiten valt echter dat de kerk ouder is. Waarschijnlijk waren de tempels al in een behoorlijke staat van verval toen de kerk werd gebouwd aangezien slechts delen ervan terug te zien zijn. Toch zullen de zuilen van de tempels van Spes en Janus aan de kant van de tempel van Juno nog rechtopgestaan hebben, 352

Niederer (1953b), 178 en Niederer (1953a). Niederer (1953b), 178-179. 354 Zie appendix II. 353

82

deze zijn namelijk goed zichtbaar geïncorporeerd in de muren van de kerk. Dat ze zo goed zichtbaar zijn is opvallend, blijkbaar was het ook de bedoeling dat ze gezien werden.

De tempels die grotendeels zijn hergebruikt als kerk hebben één overeenkomst: ze staan allen op een forum. Het Pantheon lijkt hierop een uitzondering te zijn, maar het Campus Martius, waar het Pantheon zich bevindt, was ook een centrale plek voor het openbare leven met tempels, theaters en andere publieke gebouwen. Mogelijk heeft men juist deze tempels hergebruikt omdat ze op een centrale plaats stonden, met een monumentale uitstraling, waar mensen makkelijk heen konden komen en dat ook gewend waren te doen. Ook in de tijd waarin deze kerken werden gewijd, bevonden de pleinen zich in bewoond gebied (afb. 4). Op deze wijze is er toch een soort religieuze continuïteit op deze centrale plaatsen. Bovendien was het wellicht een makkelijke en goedkope manier om een oude (goed gelegen) structuur te gebruiken en deze deels aan te passen aan de nieuwe functie. Het eerder genoemde argument van Ward-Perkins dat tempels praktisch gezien niet geschikt waren voor het hergebruik als kerk, lijkt in deze gevallen niet op te gaan. De tempel van Antoninus Pius en Faustina was bijvoorbeeld behoorlijk groot, hetzelfde geldt voor het Pantheon, dat zelfs nu nog voldoet als congregatieruimte voor christenen. En de San Nicola in Carcere is gebouwd op drie tempels die naast elkaar gelegen waren, om zo een behoorlijke grootte te kunnen hebben. Bovendien moet ook in gedachten worden gehouden dat er in de late oudheid en vroege middeleeuwen zeer veel kerken gebouwd werden en dat het inwonertal van Rome dalende was. Zeer grote kerken lijken dus ook niet nodig te zijn geweest. Constantijn bouwde in de vierde eeuw enkele grote basilieken, maar in de tweede helft van de vijfde eeuw waren de nieuw gebouwde kerken beduidend kleiner. Een mogelijke verklaring hiervoor is gebrek aan geld (zie hoofdstuk 2.3), wat ook de herbruik van tempels zou kunnen verklaren. Mijns inziens zijn tempels juist wel geschikt om te hergebruiken als kerk, wanneer geld een kwestie zou zijn geweest. Tempels lijken vrijwel het enige buiten gebruik geraakte bouwtype te zijn geweest dat met slechts kleine aanpassingen om kon worden gebouwd tot kerk. De karakteristieke zuilen van de tempels zijn in alle gevallen goed zichtbaar na de transformatie, omdat op deze wijze de zo gewaardeerde antieke architectuur bewaard en aanschouwbaar bleef. Bovendien ontstond er zo een associatie met het grootste verleden van de stad Rome. Dat de antieke architectuur zo gewaardeerd werd en dat men zich middels deze architectuur wilde associëren met het oude Rome, blijkt bijvoorbeeld ook uit het twaalfde-eeuwse Casa dei Crescenzio (afb. 54). In dit gebouw zijn oude elementen hergebruikt, maar ook middeleeuwse kopieën ervan. De fragmenten die zijn hergebruikt lijken niet te zijn gebruikt voor de constructie, maar lijken een puur decoratieve functie te vervullen.

83

Het argument dat tempels werden hergebruikt omdat er weinig ruimte in de stad was, kan deels opgaan. De stad was in de keizertijd namelijk behoorlijk volgebouwd en wanneer er nieuwe gebouwen (als kerken) opgericht werden kon het haast niet anders dat deze in of op oude structuren moesten worden gebouwd.355 Het lijkt echter zo te zijn dat er op pleinen nog ruimte was om te bouwen. En bij een drastisch dalend inwonertal zou je verwachten dat er ruimte in de stad was vrijgekomen waar kerken gebouwd konden worden, aangezien er minder huizen en bijvoorbeeld openbare gebouwen (nodig) waren. In Rome komt het dan ook regelmatig voor dat kerken op (delen van) huizen zijn gebouwd. Een voorbeeld is de basiliek van de Santi Giovanni en Paolo, die op meerdere huizen is gebouwd. In een van de huizen was echter waarschijnlijk een christelijk oratorium gevestigd en er vond een martelarencultus plaats aan het einde van de vierde eeuw,356 wat de bouw van de kerk op deze plek mogelijk kan verklaren. Andere voorbeelden van kerken in of op profane gebouwen in Rome zijn de San Martino ai Monti op de basilica van Junius Bassus (vijfde eeuw), de Santa Prudenziana in een gebouw met badruimte (eind vierde eeuw), de Santa Sabina op huizen (vijfde eeuw), de San Pietro in Vincoli op huizen (vijfde eeuw), de Santa Cecilia in Trastevere op huizen en winkels (vijfde eeuw), de Santa Susanna op een woonhuis (vijfde eeuw), en de San Lorenzo in Lucina over een groot bouwcomplex van winkels, magazijnen en woonhuizen (vijfde eeuw).357 Ook het senaatsgebouw op het Forum is getransformeerd geweest tot kerk (de San Adriano). Hoewel ruimtegebrek aan de orde kan zijn geweest in Rome, zal het niet de belangrijke reden zijn geweest om tempels her te gebruiken. Er zijn immers relatief gezien maar weinig tempels hergebruikt als kerk en de tempels die hieraan onderworpen zijn bevonden zich op locaties waar waarschijnlijk nog wel plek was om een kerk te bouwen. Veel vaker, en ook veel eerder, zijn kerken gebouwd op andere antieke resten. Waarschijnlijk is het vooral de positie van de getransformeerde tempels in de stad in combinatie met economische en esthetische motieven geweest, wat er toe heeft geleid dat de tempels zijn hergebruikt. Gezegd moet worden dat van de meeste tempels niet bekend is hoe hun staat was in de tijd dat een aantal tempels is hergebruikt. Van de getransformeerde tempels is het aannemelijk dat ze in vrij goede staat waren en dat ze daarom gebruikt konden worden. De tempels die niet zijn hergebruikt waren wellicht al in een te vervallen staat om in zijn geheel te worden overgenomen. Of zij werden om andere redenen niet geschikt geacht.

355

Brandenburg (2004), 249. Brandenburg (2004), 155-162. 357 Brandenburg (2004). Brandenburg geeft uitgebreide omschrijvingen van deze (en andere) vroeg-christelijke kerken. 356

84

Een veel aangehaalde theorie is dat tempels werden getransformeerd tot kerk als overwinningssymbool van het christendom. Deze theorie lijkt in Rome niet op te gaan. De antiheidense wetgeving stamt uit de vierde en vijfde eeuw, een periode waarin actief het heidendom werd teruggedrongen en waarin te verwachten valt dat er felle reacties op zouden komen. De conversies in Rome dateren echter uit de zevende eeuw of (veel) later. Het heidendom was toen vrijwel geheel verdreven en het christendom had niet meer te vrezen voor een opleving van de antieke cultussen. Het is onwaarschijnlijk dat men eeuwen nadat het christendom de enige toegestane religie was geworden, een tempel zou converteren tot kerk om uit te drukken dat het christendom ‘de strijd’ had gewonnen. Feit blijft wel dat de tempels in Rome relatief laat werden getransformeerd tot kerken. Elders in het Romeinse Rijk gebeurde dit al zeker in de vijfde eeuw.358 Een mogelijke reden is dat de tempels tot en met de zesde eeuw in bezit waren van de keizers en dat ze waarschijnlijk in de loop van de zevende eeuw in handen kwamen van de Kerk (zie hoofdstuk 2.2), wat hergebruik makkelijker zou kunnen hebben gemaakt. Dit was echter ook het geval in andere delen van het Rijk. In Rome hebben keizers echter meerdere malen opgeroepen tot het behoud van de tempels (zie hoofdstuk 5.2.2). Keizer Phocas zou een precedent kunnen hebben geschapen toen hij toestemming gaf voor het hergebruik van het Pantheon. Een laatste theorie over het late hergebruik betreft de Romeinse elite, die de christianisering van Rome lange tijd zou hebben tegengehouden.359 Deze theorie is ook al aan de orde gekomen in hoofdstuk 5.2.2, toen gesproken werd over de mogelijke oorzaken van het uitblijven van grootschalig geweld tegen pagane heiligdommen. De Romeinse elite speelde een belangrijke rol bij het bouwen van tempels en andere publieke gebouwen en, tot ver in de vijfde eeuw, bij de restauratie ervan (zie hoofdstuk 2.2). Voor deze elite was het een belangrijke manier om zich te profileren. Publieke weldoening toonde zij ook door extravagante en regelmatige vieringen van de festivals die de goden eerden.360 Hoewel in 389 heidense feesten niet meer legaal waren, vielen de ludi en circenses buiten deze delegitimering. Ze werden dan ook nog gevierd in Rome, met steun van de keizer en de al of niet gechristianiseerde elite, tot in de zesde eeuw.361 Deze rol van de elite zat diepgeworteld in de Romeinse tradities en kon dus niet zomaar naast zich neer worden gelegd. Het verwoesten en hergebruiken van tempels zou haar civiele rol en de patronen van euergetisme ondermijnen, evenals de relatie tussen de keizer en de elite die tot een goed besturen van de stad had geleid.362 Enkele

358

Hanson (1978). De eerste tempelconversies waarbij de gehele kerk is hergebruikt kunnen vrijwel zeker pas in de vijfde eeuw gedateerd worden. 359 Bayliss (2004), 27; Salzman (1999), 123; Deichmann (1939), 113. 360 Bayliss (2004), 27. 361 Salzman (1999), 125-126. 362 Salzman (1999), 133.

85

bisschoppen probeerden gebruik te maken van de elite als civiele leider door ze te betrekken bij de patronage van christelijke gebouwen.363 Deze activiteiten zou haar verbondenheid met het heidendom doen verslappen, maar deze verandering kostte tijd. De aanwezigheid van deze elite in Rome zou dus (in de vierde en vijfde eeuw) hebben voorkomen dat het christendom de pagane ruimte in de stad heeft ingenomen, vooral dus omdat deze elite het monumentale centrum dat zo verbonden was met hun eigen geschiedenis wilde bewaren.364 Bovengenoemde theorie van Salzman klinkt aannemelijk, er lijken echter geen directe aanwijzingen voor te zijn dat de Romeinse elite de christianisering van de tempels in de stad heeft tegengehouden. De vraag is ook in hoeverre deze elite nog invloed had in Rome. Haar bestuurlijke en economische macht nam namelijk vanaf de vijfde eeuw af.365 En na de val van het Rijk trokken vele aristocraten naar Constantinopel en ook de invallen van Goten en Vandalen deed de oude elite de stad doen vermijden.366 De zesde eeuw lijkt het definitieve einde van de oude elite te hebben betekend.367 Door de plunderingen in Rome, de spoliatie van publieke gebouwen, het omleggen van de watervoorziening, de pest en ten slotte de Lombardische invasie, leidden ertoe dat rond 600 de oude elite politiek en economisch gezien aan de grond zat.368 Dit wordt mooi geïllustreerd door het gebruik van de curia, het senaatsgebouw, als kerk door paus Honorius aan het begin van de zevende eeuw. In die periode wordt de macht overgenomen door een nieuwe militaire aristocratie.369 Het gebied rond Rome werd een hertogdom geleid door militaire beambten, die onder gezag stonden van de exarchen in Ravenna. De periode waarin de oude elite vrijwel verdwenen is, komt overeen met de tijd waarin tempels voor het eerst hergebruikt werden als kerk in Rome. Het is dus niet ondenkbaar dat de elite toch op enige wijze te maken heeft gehad met deze late conversie. Ten tijde van de ondergang van de oude elite, is ook een veranderende rol van de Kerk waarneembaar.370 Al tijdens de Gotische invasies lijken bisschoppen zich opgeworpen te hebben als civiele leiders en ten tijde van de Lombardische invasies was de bisschop de meeste prominente burger. In Rome heeft vooral paus Leo de Grote (440-461) deze rol vervuld. Hij zou Atilla ervan weerhouden hebben Rome aan te vallen, en na de Vandaalse inval heeft hij veel gedaan om het vertrouwen bij de burgers te herstellen.371 Het lijkt erop dat de pausen de rol van de keizer hadden 363

Salzman (1999), 133. Salzman (1999), 134. 365 Noble (2003), 16; Humphries (2000), 539. 366 Noble (2003), 16 en 19; K.G. Holum (2005), ‘The classical city in the sixth century. Survival and transformation’, in: M. Maas et al., The Cambridge companian to the age of Justianian. Cambridge: Cambridge University Press, 98. 367 Holum (2005), 97-98; Noble (2003), 17. 368 Noble (2003), 20. 369 Humphries (2000), 539; Noble (2003), 20. 370 Humphries (2000), 540. 371 Humphries (2000), 541 364

86

overgenomen, om Rome te beschermen tegen vijanden. Ook begon de Kerk te voorzien in het welzijn van de bevolking van Rome, getuige de oprichting van diaconiae in de zevende en achtste eeuw (zie hoofdstuk 2.3). In de tweede helft van de achtste eeuw komt er een nieuwe elite op.372 Ook deze elite bestond voornamelijk uit grootgrondbezitters, maar in plaats van senatoriale functies, bekleedden zij functies in de Kerk, waaronder het pausschap. En na het verdwijnen van de Byzantijnse heerschappij begonnen zij ook verantwoordelijk te worden voor het lokale bestuur. Het is onder andere deze elite die een belangrijke rol speelde bij de bouw van kerken.373 De Kerk had echter ook te leiden onder de economische crisis vanaf de tweede helft van de zevende eeuw.374 Mogelijk werden daarom niet alleen nieuwe kerken gebouwd, maar werden ook spolia gebruikt en werden enkele tempels hergebruikt als kerk.

4.3.2 Heiligdommen waarvan delen zich onder kerken bevinden Van tenminste elf heiligdommen zijn resten aangetroffen onder kerken in Rome. Het is verleidelijk hier een religieuze betekenis aan te geven. Dit zal echter niet per definitie gerechtvaardigd zijn. Van de meeste tempels zijn slechts delen van de funderingen aangetroffen, terwijl in niet meer dan drie gevallen het gehele podium van de tempel is gebruikt als fundering en vloer van de kerk. Alle kerken zijn pas in de negende eeuw of later gebouwd. Het is zeer waarschijnlijk dat de tempels voor die tijd al zeer vervallen waren en dat de bovenste delen ervan al meegenomen waren voor hergebruik. Na vereffening van de bodem zal de leeggekomen plek een mooie fundering hebben gevormd voor de bouw van een kerk. Dit zal zeker ook het geval zijn geweest bij de tempels waarvan het podium in zijn geheel is gebruikt als fundering van een kerk. Tempels waarvan waarschijnlijk resten zijn gevonden onder kerken betreffen die van Aesculapius, Bonus Eventus, Fortuna en Mater Matuta, Serapis, Jupiter Stator en die van Minerva Chalcidica. Van de tempel van Aesculapius zijn mogelijk resten aangetroffen onder de kerk van S. Bartolomeo op het Tibereiland.375 Ook is een inscriptie gewijd aan Aesculapius gevonden nabij de kerk. Bijzonder aan dit geval is dat Aesculapius de god van de geneeskunst was en dat zieken in de tempel overnachtten in de hoop dat hij hen ’s nachts in een droom zou helpen te genezen. In diverse kuilen op het eiland zijn ex voto geschenken gevonden in de vorm van onder meer armen en benen. In de zestiende eeuw is op het eiland het ziekenhuis San Giovanni Calibita Fatebenefratelli gevestigd, dat tot op heden nog bestaat. Het is bijzonder dat na zoveel eeuwen (van de derde eeuw v.Chr. tot in de eenentwintigste eeuw) het eiland nog altijd geassocieerd is gebleven met de geneeskunst. 372

Noble (2003), 22-23. Humphries (2000), 545; zie ook hoofdstuk 2.3. 374 Krautheimer (1980), 89. 375 Degrassi in Steinby (1993-2004), vol. I, 21-22. 373

87

Onder de kerk Santa Maria in Monterone (twaalfde eeuw) zijn twee muren aangetroffen waarvan door sommigen wordt aangenomen dat het de resten zijn van de tempel van Bonus Eventus.376 Ook onder de kerk Santa Marta op Piazza del Collegio Romano zijn resten van een tempel aangetroffen. Hier denkt men dat het gaat om de tempel van Minerva Chalcidica.377 Eerder dacht men dat deze tempel onder de Santa Maria Sopra Minerva lag, maar dit lijkt niet te kloppen. Resten van de tempel van Serapis zijn aangetroffen onder de kerk San Stefano del Cacco.378 Waarschijnlijk zijn twaalf zuilen van de tempel gebruikt in de kerk. Het Serapeum maakte onderdeel uit van een complex waar ook de tempel van Isis stond. Beelden en obelisken van deze tempels hebben her en der in de stad een nieuwe bestemming gekregen. Van de tempel van Jupiter Stator zijn resten aangetroffen onder de kerk Santa Maria in Campitelli (elfde eeuw)379 en de kerk van Sant’Omobono is gebouwd op de resten van de tweelingtempel van Fortuna en Mater Matuta. Over de geschiedenis van deze laatste kerk bestaat nog veel onduidelijkheid over. Mogelijk is al in de zesde eeuw een kerk geplaatst op het heiligdom, welke later en in de twaalfde of dertiende eeuw is gerestaureerd.380 In de vijftiende eeuw is er een nieuwe kerk op deze plek gebouwd. Waarschijnlijk zijn bij de bouw en restauratie van de kerken de onderliggende structuren flink beschadigd geraakt, waardoor de precieze chronologie en het verband tussen de tempels en de kerken moeilijk te bepalen is. Omdat ook historische bronnen geen uitsluitsel geven, lijkt het waarschijnlijk dat de besproken tempels al behoorlijk vervallen, of wellicht vrijwel onzichtbaar, waren toen de kerken werden gebouwd. De aanwezigheid van oude, in onbruik geraakte structuren vormden een mooie stevige basis waarop een kerk kon worden gebouwd. Het ziekenhuis op het Tibereiland toont echter mogelijk aan dat de herinnering aan en de associatie met de oude functie van een plek nog lange tijd kunnen blijven voortbestaan.

Bij drie tempels in Rome is een kerk gebouwd op het podium ervan. Het betreffen de tempel van Venus en Roma (ten oosten van het Forum Romanum), de tempel van Mars Ultor (op het Forum van Augustus) en de tempel van Juturna (op de Area Sacra del Largo Argentina). Waarschijnlijk zijn alle drie de kerken in de negende eeuw gebouwd. Overigens zijn ze nu allen weer afgebroken. De tempel van Venus en Roma werd vermoedelijk tijdens de aardbeving van 847 grotendeels verwoest, waarna

376

Buzzetti in Steinby (1993-2004), vol. I, 202-203. De Caprariis in Steinby (1993-2004), vol. III, 255. 378 Coarelli in Steinby (1993-2004), vol. III, 107-109. 379 Viscologliosi in Steinby (1993-2004), vol. III, 157 380 G. Pisani Sartorio (1990) in M. Cristofani, La grande Roma dei Tarquini. Catalogo della mostra. Roma: ‘L’erma di Bretschneider, 114. 377

88

paus Leo IV de kerk van Santa Maria Nova op de ruïnes van de tempel bouwde.381 Van de tempel zijn nu nog enkele zuilen en de apsis bewaard gebleven. De tempel van Venus en Roma was een van de grootste tempels van Rome en bevond zich op goed zichtbare hoge plek naast het Forum. Het lijkt daarom ook een goede plek om een kerk te bouwen. Ook nu nog wordt deze plek door de paus gebruikt bij de Goede Vrijdag ceremonie. De tempel van Mars Ultor moet al redelijk vervallen zijn geweest toen de kerk van Santo Basilio erop werd gebouwd. Toen was waarschijnlijk al niet meer over van de tempel dan wat ook nu nog zichtbaar is, namelijk drie zuilen, een pilaster en een stuk architraaf. Het gebied van het Forum van Augustus werd in de negende eeuw overgenomen door monniken, die naast een kerk ook een klooster en een oratorium bouwden. Zowel de tempel van Venus en Roma als die van Mars Ultor waren belangrijke tempels in de oudheid en gelegen op een centrale plek. Het is niet ondenkbaar dat de Kerk zich wilde profileren als machthebber door kerken te vestigen op deze plekken. Of dat het een specifiek beleid was van een paus. Je moet je hierbij echter wel bedenken dat deze plekken zich in de vroege middeleeuwen aan de rand van de bewoning bevonden en dus niet meer centraal waren gelegen. Ook bij deze tempels lijkt het waarschijnlijk dat het vooral praktisch was om de podia van de tempels te hergebruiken als fundering van een kerk. Helaas is door het ontbreken van historische bronnen niet te achterhalen wat de precieze redenen zouden kunnen zijn geweest voor de bouw van de kerken op deze specifieke plekken.

381

Cassatella in Steinby (1993-2004), vol. V, 122.

89

90

Conclusie Nadat Constantijn aan het begin van de vierde eeuw het christendom omarmde, veroverde het geloof de gehele Romeinse wereld. Dankzij het beleid van de christelijke keizers na Constantijn, dat aan ons is overgeleverd via de Codex Theodosianus, werd het heidendom langzaam teruggedrongen en werd het christendom uiteindelijk de enige toegestane religie. In deze scriptie is bekeken wat het beleid was van de Romeinse keizers ten aanzien van het heidendom en de heiligdommen. Vervolgens is nagegaan wat er werkelijk gebeurd is met de tempels, in de stad Rome. Het beeld bestaat dat veel pagane heiligdommen opzettelijk verwoest zijn en dat er vaak kerken bovenop de resten van tempels zijn geplaatst. Dit lijkt echter vooral te gelden voor het Oost-Romeinse Rijk. Onderzocht is of de situatie in Rome anders was dan elders in het Rijk en hoe dit verschil te verklaren valt. Constantijns beleid ten opzichte van de traditionele cultussen kan als redelijk tolerant beschouwd worden. Dit is niet zo raar, aangezien hij zich in een voornamelijk heidense wereld begaf. Om de rust in het Rijk te bewaren, was het beter zich enigszins gedeisd te houden. Zijn zonen lijken zijn politiek te hebben voortgezet, hoewel zij wel explicieter waren wat betreft het verbod op offeren. Keizer Julianus onderbrak de opeenvolging van christelijke keizers en deed een poging het heidendom te laten herleven. De opkomst van het christendom was echter al niet meer te stoppen. Rond 380 legde Gratianus als eerste keizer de titel Pontifex Maximus naast zich neer. Ook trok hij de staatssubsidies voor de traditionele cultussen in. Dit zorgde ervoor dat het onderhoud van tempels aanzienlijk werd bemoeilijkt. Het Rijk was vanaf de derde eeuw al in een economische depressie waardoor het überhaupt slechter gesteld was met de restauratie, maar ook de bouw, van andere openbare gebouwen. Met het edict ‘Cunctos Populos’ (380) van keizer Theodosius I werd het christendom tot staatsreligie uitgeroepen. Tien jaar later keerde hij zich sterk tegen het heidendom, wat in feite een verbod op de oude cultussen betekende. Onder Theodosius II werden alle tempels staatseigendom. De meest opvallende wet van deze keizer is uitgegeven in 435, hierin roept hij op tot de vernietiging van alle tempels en de zuivering van de plekken door de oprichting van het kruis. Aan deze wet lijkt echter geen massaal gehoor gegeven. Vanaf de tijd van Constantijn horen we, als reactie op de antiheidense wetgeving en de opkomst van het christendom, van tempelverwoestingen. Deze vijandigheden zijn voornamelijk bekend uit hagiografieën en lijken bijna uitsluitend te hebben plaatsgevonden in het Oost-Romeinse Rijk. Daar waren het vooral lokale acties van bisschoppen en monniken die zich hebben gericht tegen heiligdommen van de oude religie. Deze acties waren echter in de meeste gevallen minder verwoestend dan in de bronnen wordt voorgesteld. In deze bronnen wordt ook vaak de directe christianisering van de tempels genoemd. Deze zullen echter niet meteen na de verwoesting hebben plaatsgevonden aangezien de eerste tempels waarschijnlijk pas in de vijfde eeuw werden

91

geconverteerd. Over tempelverwoestingen in het West-Romeinse Rijk horen we weinig. Martinus van Tours is een van de weinige bisschoppen die zich hiermee schijnt te hebben bezig gehouden. Ook in zijn hagiografie lijkt echter de hevigheid van zijn acties te zijn overdreven. In Rome kennen we slechts één verwoesting van een heiligdom uit historische bronnen. Het betreft een mithraeum dat in 377 n.Chr. door Furius Maecius Gracchus zou zijn verwoest. Uit archeologisch onderzoek blijkt dat drie mithraea in Rome zijn verwoest. De verwoestingen bestonden uit het stukgooien van beelden en het beschadigen van schilderingen en lijken dus minder gewelddadig dan de tempelverwoestingen in het Oosten. Opvallend is dat op alle drie de heiligdommen kerken zijn gebouwd, in de vijfde eeuw. De bouw van deze kerken lijkt een symbolische betekenis te hebben gehad: de overwinning van het christendom op het heidendom. Deze conclusie kan echter niet zonder meer getrokken worden. In twee gevallen was er namelijk al christelijke activiteit nabij het mithraeum en kan de bouw van de kerk eerder als een continuering van de religie worden gezien. Na het verbod op het heidendom en de uitroeping van het christendom als staatsgodsdienst lijkt het niet meer dan logisch dat de christenen, die zich al verzameld hadden op deze plekken, een ruimte bouwden die geschikt was voor christelijke samenkomst en rituelen. De verwoesting van de beelden zou nodig zijn geweest om de gevaarlijke demonen te verdrijven. Er zijn, voor zover bekend, geen andere heiligdommen in Rome die verwoest zijn. Het is echter wel waarschijnlijk dat de tempels leeggeroofd zijn. Of dit op net zo’n gewelddadige manier is gedaan als in de mithraea valt niet uit te sluiten. Door de aard van de mithraea is daar de verwoesting nog waar te nemen, terwijl de meeste andere tempels er of niet meer (geheel) zijn, of zijn hergebruikt als kerk en dus niet ‘bevroren’ zijn op het moment dat ze aan hun einde kwamen. Waarom de tempels in Rome gespaard zijn gebleven kan meerdere redenen hebben gehad. Een mogelijkheid is het respect voor het oude Rome en de esthetische waardering voor haar monumenten. Uit de wetgeving van de keizers blijkt dat wanneer de tempels geen beelden meer bevatten, ze met rust gelaten moesten worden of een nieuwe publieke functie moesten krijgen. Ook uit verschillende christelijke bronnen (uit zowel de oudheid als de middeleeuwen) blijkt dat men Rome waardeerde om de schoonheid van haar monumenten. Een andere reden zou kunnen zijn dat het heidendom in Rome, vooral onder de elite, langer bleef bestaan. Deze elite dankte een deel van haar positie aan de financiering van de tempels en de religieuze festivals. Zij zou het niet hebben toegestaan dat tempels werden verwoest of gechristianiseerd omdat dat haar positie zou aantasten. De vraag is echter hoe invloedrijk de mensen uit de elite na de vijfde eeuw nog waren. Hun bestuurlijke en economische macht nam namelijk af, bovendien trokken velen mede als gevolg van de barbaarse invallen weg uit Rome. Toevallig of niet, valt het definitieve einde van het heidendom in Rome en het verdwijnen van de oude elite uit Rome, samen met de christianisering van de eerste heiligdommen in Rome.

92

Het lijkt logisch dat tempels niet meteen werden gechristianiseerd. De tempels waren namelijk de huizen van de demonen en het was beter daarbij uit de buurt te blijven. In 609 werd de eerste tempel in Rome gechristianiseerd. Al vanaf de tijd van Constantijn waren heidense plekken in de stad vermijden. De eerste kerk op het Forum verscheen pas in de zesde eeuw. De christianisering van heidense tempels kan gezien worden als een middel van de Kerk om de overwinning van het christendom te tonen. Dit lijkt ook zeker het geval te zijn bij enkele gevallen in andere delen van het Rijk. De conversies in Rome (waarschijnlijk vijf) zijn echter veel later, namelijk vanaf de zevende eeuw. De overwinningstheorie lijkt hierdoor minder waarschijnlijk. Het heidendom was toen namelijk al lang verleden tijd. Waarom de transformaties dan wel plaatsvonden kan meerdere redenen hebben gehad. Het kan om economische en praktische redenen zijn gedaan. De tempels lagen er al decennia lang verlaten bij en hadden vaak slechts enkele aanpassingen nodig om als kerk te kunnen dienen. Dit moet minder kostbaar zijn geweest dan het opbouwen van een geheel nieuwe kerk. Bekend is dat de Kerk het economisch moeilijk had in de zevende eeuw, na de barbaarse invallen en de Byzantijnse overname. Een andere reden zou kunnen zijn geweest dat de oude Romeinse architectuur nog altijd erg werd gewaardeerd. Tussen alle middeleeuwse bebouwing moeten de tempels die nog overeind stonden behoorlijk indruk hebben gemaakt. Door de bouw van een kerk in een tempel werd deze architectuur overgenomen en bestond er bovendien een associatie tussen de Kerk en het grootse verleden van Rome. Dat het zo lang duurde voordat de tempels werden overgenomen, kan komen doordat ze in handen waren van de keizer. De Kerk was daarom wellicht terughoudend de gebouwen over te nemen. De machtspositie van de Kerk was echter sterker geworden en de actie van paus Bonefatius IV, die toestemming vroeg aan de keizer voor het gebruik van het Pantheon, kan een precedent hebben geschapen voor de pausen na hem. De Romeinse elite die hier bezwaar tegen had kunnen maken was in de zevende eeuw vrijwel geheel verdwenen en een nieuwe christelijke elite was opgestaan. Ten slotte is het belangrijk om te beseffen dat maar een zeer klein deel van alle tempels in Rome, of waar ook, is gechristianiseerd. Het overgrote merendeel is na de vierde eeuw in onbruik geraakt en is door een gebrek aan onderhoud vervallen, gespolieerd en overbouwd. Het hergebruik van een tempel als kerk is eerder een uitzondering dan een regel en hierin is de situatie in Rome niet anders dan elders in het Rijk. Dat een aantal tempels in Rome nog zo lang onaangeroerd heeft bestaan voordat ze gechristianiseerd werd is wel uitzonderlijk. Dit heeft waarschijnlijk alles te maken met wat Rome eeuwenlang was, de grootste, mooiste en belangrijkste stad van het Romeinse Rijk. Een stad die je niet zo maar laat vervallen en die na 2000 jaar nog steeds door mensen uit de hele wereld wordt bezocht en bewonderd.

93

94

Literatuur en bronnen Literatuur Armstrong, A.H. (1984), ‘The way and the ways. Religious tolerance and intolerance in the fourth century’, Vigiliae Christianae vol. 38, 1-17. Armstrong, G.T. (1967), ‘Constantine’s churches’, Gesta vol. 6, 1-9. Barnes, T.D. (1984), ‘Constantine’s prohibition of pagan sacrifice’, The American Journal of Philology vol. 105 no. 1, 69-72. Bayliss, R. (2004), Provincial Cilicia and the archaeology of temple conversion. Oxford: Archaeopress (BAR International Series no. 1281). Beard, M., J. North & S. Price (1998), Religions of Rome. Volume 1. A history. Cambridge: Cambridge University Press. Behrwald, R. (2009), Die Stadt als Museum? Die Wahrnehmung der Monumente Roms in der Spätantike. Berlin: Akademie Verlag (KLIO Beiträge zur Alten Geschichte, Beihefte, Neue Folge Band 12), 185-211. Bowersock, G.W. (1986), ‘From emperor to bishop: the self-conscious transformation of political power in the fourth century A.D.’, Classical Philology vol 81 no. 4, 298-307. Bradbury, S. (1994), ‘Constantine and the problem of anti-pagan legislation in the fourth century’, Classical Philology vol. 89 no. 2, 120-139. Bradbury, S. (1995), ‘Julian’s pagan rivival and the decline of blood sacrifice’, Phoenix vol. 49 no. 4, 331-356. Brandenburg, H. (2004), Die frühchristlichen Kirchen Roms vom 4. bis zum. 7. Jahrhundert. Den Beginn der abendländischen Kirchenbaukunst. Regensburg: Schnell und Steiner. Cameron, A. (1999), ‘The last pagans of Rome’, in: W.V. Harris (ed.), The transformations of Urbs Roma in late antiquity. Portsmouth: Journal of Roman Archaeology (Supplementary Series no. 33), 109-121. Caseau, B. (2004), ‘The fate of rural temples in late antiquity and the christianisation of the countryside’, in: W. Bowden et al, Recent research on the late antique countryside. Leiden: Brill, 105-144. Cristofani, M. (1990), La grande Roma dei Tarquini. Catalogo della mostra. Roma: ‘L’erma di Bretschneider. Curran, J.R. (2000), Pagan city and Christian capital. Rome in the fourth century. Oxford: Clarendon Press, 161-217. Deichmann, F.W. (1939), ‘Frühchristliche Kirchen in antiken Heiligtümern’, Jahrbuch des Deutschen Archäologischen Instituts, no. 54, 105-136.

95

Edbrooke, R.O. (1976), ‘The visit of Constantius II to Rome in 357 and its effect on the pagan Roman senatorial aristocracy’, The American Journal of Philology vol. 97 no. 1, 40-61. Fowden, G. (1978), ‘Bishops and temples in the eastern Roman empire A.D. 320-435’, Journal of Theological Studies vol. 29, 53-78. Goddard, C.J. (2006), ‘The evolution of pagan sanctuaries in late antique Italy (fourth-sixth centuries A.D.): A new administrative and legal framework. A paradox’, in: M. Ghilardi et al., Les cités de l'Italie tardo-antique (IVe-VIe siècle): institutions, économie, société, culture et religion. Rome: École Française de Rome (Collection de l’École française de Rome nr. 369), 281-308. Hanson, R.P.C. (1978), ‘The transformation of pagan temples into churches in the early christian centuries’, Journal of Semitic Studies no. 23, 257-267. Haehling, R. von (1978), Die Religionszugehörigkeit der hohen Amtsträger des Römischen Reiches seit Constantins I. Alleinherrschaft bis zum Ende der Theodosianischen Dynastie. Bonn: Rudolf Habelt Verlag GMBH. Harries, J (1999), Law and empire in late antiquity. Cambridge: Cambridge University Press. Heather, P., & D. Moncur (2001), Politics, philosophy, and empire in the fourth century. Select orations of Themistius. Liverpool: Liverpool University Press. Holloway, R.R. (2004), Constantine and Rome. New Haven en London: Yale University Press. Holum, K.G. (2005), ‘The classical city in the sixth century. Survival and transformation’, in: M. Maas et al., The Cambridge companian to the age of Justianian. Cambridge: Cambridge University Press, 87-112. Honoré, T. (1986), ‘The making of the Theodosian Code’, Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte no. 103, 133-222. Humphries, M. (2000), 'Italy, A.D. 425-605', in A. Cameron, B. Ward-Perkins & M. Whitby (eds.), The Cambridge Ancient History vol. XIV: Late Antiquity: Empire and Successors, A.D. 425-600. Cambridge: Cambridge University Press, 525-551. Hunink, V. (2007), ‘De tolerantie-edicten van 311 en 313’, Hermeneus vol. 79 no. 3, 111-112. Jones, D. (1970), ‘The Altar of Victory: A Roman Episode’, History Today vol. 20 no. 4, 255-262. Kahlos, M. (1995), ‘The restoration policy of Vettius Agorius Praetextatus’, Arctos (Acta Philologica Fennica), no. 29, 39-47. Klein, R. (1972), Der Streit um den Victoriaaltar. Die dritte Relatio des Symmachus und die Briefe 17, 18 und 57 des Mailänder Bischofs Ambrosius. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft. Klein, R. (1993), ‘Spätantike Tempelzerstörungen im Widerspruch christlicher Urteile’, in: E.A. Livingstone (ed.), Studia Patristica Vol. XXIV. Leuven: Peeters Press, 135-142. Krautheimer, R. (1980), Rome. Profile of a city. 312-1308. Princeton: Princeton Univeristy Press.

96

Krautheimer, R. (1983), Three Christian capitals. Topography and politics. Berkeley: University of California Press. Lançon, B. (2000), Rome in late antiquity. Everyday Life and Urban Change, AD 312-609. Edinburgh: Edinburgh University Press. Lieu, S.N.C. & D. Montserrat (eds.) (1996), From Constantine to Julian. Pagan and Byzantine views. A source history. London en New York: Routledge, 147-209. Lim, R. (1999), ‘People as power: games, munificence, and contested topography’, in: W.V. Harris (ed.), The transformations of Urbs Roma in late antiquity. Portsmouth: Journal of Roman Archaeology (Supplementary Series no. 33), 265-281. Lissi-Caronna, E. (1986), Il mitreo dei Castra Peregrinorum. Leiden: Brill. Mango, M. M. (2000), ‘Building and architecture’, in: A. Cameron, B. Ward-Perkins & M. Whitby (eds.), The Cambridge Ancient History vol. XIV: Late Antiquity: Empire and Successors, A.D. 425-600. Cambridge: Cambridge University Press, 918-971. Metzler, D. (1981), ‘Ökonomische Aspekte des Religionswandels in der Spätantike: die Enteignung der heidnischen Tempel seit Konstantin’, Hephaistos no. 3, 27-40. Millar, F. (2006), A Greek Roman empire. Power and belief under Theodosius II (408-450). Berkely: University of California Press, 116-123. Milojevic, M. (1997), ‘Retrofit ecclesia: a non-conforming building type’, Byzantinische Forschungen vol 24, 343-366. Mommsen, T. & J. Rougé (2005), Code Théodosien Livre XVI. Paris: Les Éditions du Cerf. Niederer, F.J. (1953a), ‘Pagan monuments converted to christian use: the Roman diaconiae’, The Journal of the Society of Architectural Historians vol. 12 no. 3, 3-6. Niederer, F.J. (1953b), ‘Temples converted into churches: the situation in Rome’, Church History vol. 22 no. 3, 175-180. Noble, T.F.X (2003), ‘The Roman elite from Constantine to Charlemagne’, in: J. Brandt et al. (eds.), Rome AD 300-800: Power and symbol – image and reality’. Rome: Bardi Editore (Acta ad archeaologiam et artium historiam perninentia vol. XVII), 13-25. Petersen, J.M., (1969), ‘House-churches in Rome’, Vigiliae Christianae vol. 23 no. 4, 264-272. Pharr, C. (1969), The Theodosian Code and Novels and the Sirmondian constitutions. New York: Greenwood Press. Platner, S.B. & Th. Ashby (1929), A topographical dictionary of ancient Rome. Oxford: Oxford University Press. Pohlsander, H.A., (1996), The emperor Constantine. London en New York: Routledge.

97

Price, R.M. (1999), ‘The holy man and Christianization from the apocryphal apostles to St Stephen of Perm’, in: J. Howard-Johnston & P.A. Hayward (eds.), The cult of saints in late antiquity and the middle ages. Essays on the contribution of Peter Brown. Oxford: Oxford University Press, 215-238. Richardson L. jr., (1992), A new topographical dictionary of ancient Rome. Baltimore en London: The Johns Hopkins University Press. Rutgers, L.V. (2007), ‘Kerk en staat’, Hermeneus vol. 79 no. 2, 83-88. Salzman, M.R. (1987), ‘Superstitio in the Codex Theodosianus and the persecution of pagans’, Vigiliae Christianae vol. 41, 172-188. Salzman, M.R. (1990), On Roman time. The codex-calendar of 354 and the rhythms of urban life in late antiquity. Berkeley: University of California Press Ltd. Salzman, M.R. (1999), ‘The Christianization of sacred time and sacred space’, in: W.V. Harris (ed.), The transformations of Urbs Roma in late antiquity. Portsmouth: Journal of Roman Archaeology (Supplementary Series no. 33), 123-134. Saradi-Mendelovici, H. (1990), ‘Christian attitudes toward pagan monuments in late antiquity and their legacy in later byzantine centuries’, Dumbarton Oaks Papers vol. 44, 47-61. Slootjes, D. (2006), ‘Governor trumped by bischop: shifting boundaries in Roman Religious and public life’, in: L. de Blois et al. (eds.), The impact of imperial Rome on religions, ritual and religious life in the Roman Empire. Proceedings of the fifth workshop of the international network impact of empire (Roman Empire, 200 B.C. - A.D. 476). Münster, June 30 – July 4, 2004. Leiden: Brill. Spieser, J.M. (1976), ‘La christianisation des sanctuaires païens en Grece’, in: U. Jantzen (ed.), Neue Forschungen in Griechischen Heiligtümern. Internationales Symposion in Olympia vom 10. bis 12. Oktober 1974 anlässlich der Hundertjahrfeier der Abteilung Athen und der deutschen Ausgrabungen in Olympia. Tübingen: Verlag Ernst Wasmuth, 309-320. Steinby, E.M. (1993-2004), Lexicon topographicum urbis Romae. Vol. I-VI. Roma: Edizione Quasar. Thornton, T.C.G. (1986), ‘The destruction of idols-Sinful or meritorious?’, Journal of Theological Studies nr. 37, 121-129. Tougher, S. (2007), Julian the apostate. Edinburgh: Edinburgh University Press. Trombley, R.R., (1993), Hellenic religion and Christianization c. 370-529. Leiden: Brill, 108-122. Turpin, W. (1987), ‘The purpose of Roman law codes’, Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte no. 104, 620-630. Vaes, J. (1984-86), ‘Christliche Wiederverwendung antiker Bauten: ein Forschungsbericht’, Ancient Society 15-17, 305-443.

98

Vermaseren, M.J. & C.C. van Essen (1965), The excavations in the mithraeum of the church of Santa Prisca in Rome. Leiden: Brill. Walser, G. (1987), Die Einsiedler Inschriftensammlung und der Pilgerführer durch Rom (Codex Einsidlensis 326). Facsimile, Umschrift, Übersetzung und Kommentar. Stuttgart: Franz Steiner Verlag Wiesbaden GMBH. Ward-Perkins, B. (1984), From Classical Antiquity to the Middle Ages. Urban public building in Northern and Central Italy. AD 300-850. Oxford: Oxford University Press. Ward-Perkins, B. (1999), ‘Re-using the archtectural legacy of the past, entre idéologie et pragmatisme’, in: G.P. Brogiolo & B. Ward-Perkins (eds.), The idea and ideal of the town between late antiquity and the early middle ages. Leiden: Brill (The transformation of the Roman World vol. 4), 225-244. Ward-Perkins, B. (2003), ‘Reconfiguring sacred space. From pagan shrines to Christian churches’, in: G. Brands & H.G. Severin (eds.), Die spätantike Stadt und ihre Christianisierung. Symposion vom 14. bis 16. Februar 2000 in Halle/Saale. Wiesbaden: Reichert, 285-290. Ward-Perkins, B. (2005), The fall of Rome and the end of civilization. Oxford: Oxford University Press. Whitebread, P.B. (1927), ‘The church of SS. Cosma e Damiano in Rome’, Journal of Archaeology vol. 31 no. 1, 1-18.

99

Bronnen

100

Ammianus Marcelinus, Res gestae

A. Blom, (2001): http://www.ammianus.info.

Cassiodorus, Variae

Project Gutenberg: http://www.gutenberg.org/files/18590/18590-h/18590-h.htm

Codex Justinianus

J.E. Spruit, J.M.J Chorus & L. de Ligt (eds.) (2005), Corpus iuris civilis. Tekst en vertaling. Deel VII. Amsterdam: Koninlijke Nederlandse Akademie van Wetenschappen.

Codex Theodosianus

C. Pharr (1969), The Theodosian Code and Novels and the Sirmondian constitutions. New York: Greenwood Press.

Eusebius, Vita Constantini

Internet Medieval Sourcebook: http://www.fordham.edu/halsall/basis/vita-constantine.html

Gregorius van Tours, Historiën

Gregorius van Tours, Historiën. Vert. F.J.A.M. Meijer (1994). Amsterdam: Ambo-Olympus.

Gregorius, Epistulus LXXVI

P. Schaff (jr. onbekend), A Select Library of Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church: Second Series Vol. XIII. Michigan: Eerdmans publushing Company. (http://www.ccel.org/)

Hiëronymus, Epistulus 107

C. Tazelaar (2008), Hieronymus. Brieven. Budel: Damon.

Julianus, Epistulae

W.C. Wright (1913-23), The works of the emperor Julian, 3 vols, London & New York: Heinemann and Macmillan. (In: Tougher, S. (2007), Julian the apostate. Edinburgh: Edinburgh University Press)

Julianus, Misopogon

W.C. Wright (1913-23), The works of the emperor Julian, 3 vols, London & New York: Heinemann and Macmillan. (In: Tougher, S. (2007), Julian the apostate. Edinburgh: Edinburgh University Press)

Lactantius, De mortibus persecutorum

Hunink, V. (2007), ‘De tolerantie-edicten van 311 en 313’. Hermeneus vol. 79 no. 3, 111-112.

Libanius, Oratio 30

The Tertullian Project: http://www.tertullian.org/fathers/

Marcus Diaconus,

Internet Medieval Sourcebook:

Vita Porphyrii

http://www.fordham.edu/halsall/basis/porphyry.html

Novellae Maiorianae

C. Pharr (1969), The Theodosian Code and Novels and the Sirmondian constitutions. New York: Greenwood Press.

Procopius, De bello Gothico

H.B. Dewing (1954), Procopius, History of the Wars. London: Loeb Classics. Boek V.

Rufinus, Historia ecclesiastica

P.R. Amidon (1997), The ‘Church History’ of Rufinus of Aquileia, Books 10 and 11. New York: Oxford University Press. (In: Tougher, S. (2007), Julian the apostate. Edinburgh: Edinburgh University Press)

Sallustius, De diis et mundo

G. Murray (1925), Five stages of Greek religion. New York: Columbia University Press.

Sulpitius Severus, De vita Martini

P. Schaff & H. Wace (1894), A Select Library of Nicene and PostNicene Fathers of the Christian Church: Second Series Vol. XI. New York: The Christian Literature Company. (http://www.ccel.org/)

Socrates, Historia ecclesiastica

P. Schaff & H. Wace (1890), A Select Library of Nicene and PostNicene Fathers of the Christian Church: Second Series Vol. II. New York: The Christian Literature Company. (http://www.ccel.org/)

Sozomenus, Historia ecclesiastica

P. Schaff & H. Wace (1890), A Select Library of Nicene and PostNicene Fathers of the Christian Church: Second Series Vol. II. New York: The Christian Literature Company. (http://www.ccel.org/)

Themistius, Oratio

P. Heather & D. Moncur (2001), Politics, philosophy, and empire in the fourth century. Select orations of Themistius. Liverpool: Liverpool University Press.

Symmachus, Relationes

P. Schaff & H. Wace (1890), A Select Library of Nicene and PostNicene Fathers of the Christian Church: Second Series Vol. X. New York: The Christian Literature Company. (http://oll.libertyfund.org/)

Zosimus

Green & Chaplin (1814), Zosimus, New History. London. (http://www.tertullian.org/fathers/)

101