Verschenen in: Filosofie & Praktijk, 28 (2007), 34-43
Verplaatsing en illusie Het geloof van Freud Hans Ettema
Hoewel aan de wetenschappelijke betekenis van de psychoanalyse tegenwoordig door onder andere de academische psychologie weinig waarde wordt gehecht, wordt graag aan het vanzelfsprekende beeld van Freud – in één adem genoemd met Nietzsche en Marx - als één van de ontmaskeraars van de religie vastgehouden. Maar het beeld van de wetenschappelijke onhoudbaarheid van de godsdienst is in meerdere opzichten een cliché, een fantasie die we met anderen delen. Wat betekent die “ontmaskering” eigenlijk? Wat betekent het wanneer Freud de godsdienst een illusie noemt en wat is de inzet van zijn intense gerichtheid die we kunnen aantreffen in zijn geschriften over de godsdienst?
De droom In de laatste jaren van de 19e eeuw schrijft Sigmund Freud het boek dat op beslissende wijze aan begin van de psychoanalyse staat: Die Traumdeutung. De Droomduiding die in 1900 verschijnt is niet – wat vaak wordt gedacht – een boek over de toepassing van de psychoanalyse op het nu eenmaal vage gebied van de menselijke droom, maar eerder de exploratie van de kern van Freuds ervaring van dit nieuwe domein, de theoretische uiteenzetting van het gebied dat hij sinds het begin van zijn praktische ervaringen heeft leren kennen. Onder die praktische ervaringen vallen zijn eigen dromen evengoed als die van zijn patiënten.
De droom zoals wij die kennen is een constellatie van eindproducten van de psychische activiteit. De droom is een wensvervulling, een wens die zelf echter schittert bij afwezigheid, het resultaat van een psychische activiteit die niet wordt geleid door het bewustzijn. Dit op de voorgrond tredende product, de manifeste droom – de droom zoals ik die zie, de droom zoals ik die
1
vertelbaar acht en onder woorden probeer te brengen – is het resultaat van een aantal bewerkingen van de latente droomgedachten die ik als zodanig niet ken. Die bewerkingen, die deel uitmaken van wat Freud de Traumarbeit noemt, vervormen de latente droominhoud en laten waar de droom op uit is vervolgens op niet herkenbare manier toe in de vorm van verdichtingen (in substituties, vervangingen of combinaties van enigszins verwante betekenissen) en verschuivingen (van accenten, wat niet belangrijk is wordt bijvoorbeeld op de voorgrond geplaatst, wat feitelijk de interesse heeft is vertegenwoordigd door een toespeling). Die vervormingen zijn op hun beurt weer uitsluitend toegankelijk in de vorm van presentabele beelden die de losse en gefragmenteerde gedachten in één of meerdere scènes bijeenbrengen en een ogenschijnlijk verband lijken aan te geven, maar daardoor des te meer de latente gedachten vervormen door eenheid te suggereren waar die niet is. Het verhaal waarin ik dat alles aan mijn therapeut vertel is de laatste grote bewerking, waarin ik in mijn vertelling wat ik zelf niet begrijp op althans acceptabele – dit is de laatste vervorming – manier tracht over te brengen, maar waarvan ik de sleutel graag bij die ander, de therapeut, deponeer. De analyse van de droom volgt de omgekeerde weg. Dit betekent onder andere dat per element van het verhaal, een verhaal dat in deze methode dus juist niet als een eenheid wordt opgevat, naar de uiteenlopende associaties wordt gevraagd die kunnen helpen de onverwachte veelzinnigheid en onverwachte plaatsen van de betekenissporen terug te winnen. Daarbij horen onder andere de herinneringen, die natuurlijk zelf weer hun psychische betekenis hebben. Herinneringen, met name jeugdherinneringen, leveren vaak het kader waarin droomelementen vaak opnieuw een oude betekenis oproepen.
De droom, zegt Freud, is de koninklijke weg naar het onbewuste. Het onderscheid tussen wat manifest is in het vertellen, en wat de latente inhoud is, die feitelijk, in een achteraf van het vertellen, zich meldt, is een belangrijk psychoanalytisch uitgangspunt. In de therapie worden slechts woorden uitgewisseld. De vraag is niet of deze woorden met iets in wat we de werkelijkheid noemen feitelijk overeenstemmen. Evenmin is het de vraag wat de ‘eigenlijke betekenis’ achter de woorden zou zijn. Voor de psychoanalyse is het belangrijk om zich op de zaak van het spreken zelf - dat zich afspeelt tussen deze twee personen maar waarin vele
2
anderen meespreken - te concentreren. Dát deze woorden gezegd worden, vanwaar of wie ze afkomstig zijn, aan wie ze gericht zijn, wat mijn plaats is, of liever welke plaats ik inneem, in dat spreken en hoe die tot stand komt, wat de plaats is die sprekend aan de ander wordt toegekend, wat dit spreken op deze manier kan betekenen of aanduiden; deze dynamiek vormt het theater waarbinnen de therapie aangrijpt en waarin wat waar is of kan zijn naar voren komt.
Een herinnering van Freud
De Droomduiding is tevens het resultaat van Freuds zelfanalyse na de dood van zijn vader die in de periode van het schrijven van dit boek plaatsvond. Het is, zoals gezegd, voor een flink deel gevuld met dromen van Freud zelf. Een belangrijk achterliggend thema in meerdere dromen van Freud is, zoals hij zelf zegt, zijn wens om nog eens in Rome te komen. In deze stad te komen was lange tijd Freuds meest grote, maar onvervulde, droom. Hij volgt daarin het spoor van Hannibal, die het evenmin als hem beschoren was Rome te zien. Hannibal, die Freud op dat punt heeft geëvenaard, was jarenlang de favoriete held van zijn gymnasiumjaren, waarbij zijn sympathie eerder uitging naar de Cartagers, dan naar de Romeinen. Toen Freud werd geconfronteerd met de antisemitische aspiraties van zijn schoolgenoten, zag hij met nog bewondering op tegen de Semitische veldheer. ‘Hannibal’ en ‘Rome’ symboliseerden de tegenstelling tussen de taaiheid van het niet aan naties gebonden jodendom, tegenover de organisatie van de katholieke kerk. De wens om Rome te bezoeken is dan een dekmantel en symbool van een aantal vurig gekoesterde wensen, waaraan het doorzettingsvermogen en de monomanie van Hannibal worden verbonden. En dan komt er een jeugdervaring die, zoals Freud zelf schrijft, “nog heden ten dage in al deze gevoelens en dromen haar macht toont”. Hij schrijft:
“Ik zal misschien een jaar of tien, twaalf geweest zijn toen mijn vader mij op zijn wandelingen begon mee te nemen en mij in gesprekken zijn meningen over de dingen van deze wereld begon te ontvouwen. Zo vertelde hij mij eens, om mij te laten zien dat ik in een veel betere tijd ter wereld was gekomen dan hij: toen ik een jongeman was ging ik eens op een zaterdag in je geboorteplaats op straat wandelen, met mooie kleren aan en een nieuwe bontmuts op. Daar
3
komt een christen op me af, slaat met een klap mijn muts in de modder en roept: jood, van het trottoir af! ‘En wat deed jij?’ Ik liep de rijweg op en raapte mijn muts van de grond, luidde het bedaarde antwoord. Dit leek mij niet heldhaftig van de grote sterke man aan wiens hand ik, kleine jongen, liep. Ik vergeleek deze situatie, die mij niet bevredigde, met een andere die beter aan mijn gevoelens beantwoordde, de scène van Hannibals vader, Hamilcar Barcas, zijn zoon voor het huisaltaar laat zweren wraak te nemen op de Romeinen. Sindsdien had Hannibal een plaats in mijn fantasieën” (Freud, 1900, 203).
Hoe meer je je in de analyse van de dromen verdiept, des te vaker kom je in het spoor terecht van jeugdherinneringen die bron zijn van de latente droomgedachten, zo stelt Freud vast. We zien hier dan ook dat ieder verhaal een ander verhaal bevat en oproept en er feitelijk ook op steunt. De jeugdherinnering van Freud krijgt reliëf in het spanningsveld Hannibal Rome. De verhalen spelen zich af tegen de achtergrond van andere verhalen die medebepalend zijn voor het belang van iets wat we nu vertellen. Het verhaal van Hannibal werpt licht op Freuds relatie met zijn vader, maar ook het omgekeerde kan het geval zijn.
Freud als ontmaskeraar; vanuit welk gezichtspunt?
De psychologische verklaring van de religie, die Freud in Die Zukunft einer Illusion uit 1927, geeft komt velen tegenwoordig als bekend en vanzelfsprekend voor, ook al hebben de meesten dat boek niet gelezen.
De individuele wortels van religiositeit zijn volgens Freud namelijk te vinden in de persoonlijke levensgeschiedenis. Toen we klein waren werden we in onze angstaanjagende hulpeloosheid opgevangen, eerst door onze moeder, ons eerste liefdesobject, en later door de beschermende liefde van onze vader. In het menselijk bestaan houdt de hulpeloosheid niet op bij de jeugd. Ieder mens wordt tijdens zijn leven bedreigd door de krachten die voortkomen uit de externe wereld van de natuur, door de haat en onachtzaamheid die uitgaat van andere mensen en zelfs van
4
binnen uit door de ongekende verlangens en conflicterende bewegingen binnen ons zelf (Freud, 1927, 352).
Opmerkelijk is dat Freud inhoudelijk weinig ingaat op de religie. Uit zijn verspreide opmerkingen kunnen we opmaken dat hem vooral de geaccepteerde vormen en voorstellingen van de katholiekchristelijke traditie in Oostenrijk voor ogen staan, zoals hij die kon aantreffen in de verhalen van zijn patiënten.
Religie, zo zegt Freud, is een vorm van infantilisme van de volwassen mens, een verwachting van hulp van de almachtige vader, wanneer het leven de mens hulpeloos maakt, een projectie op een almachtige vaderfiguur die aan de machteloze gelovige geeft wat deze zelf niet kan realiseren. Het religieuze wereldbeeld, want de religie is een wereldbeeld, functioneert als een illusie. In het dagelijkse levenspreken we van een illusie als iets anders lijkt dat het is. Voor de psychoanalyse is een illusie een voorstelling die wat we waarnemen opneemt in en aanpast aan de eigen wens. Deze wensen kunnen worden miskend. Het kan een wensdroom zijn. Freud zegt dat de illusie daarom aan een waanidee grenst. De wensvervullende illusies van de godsdienst verloochenen de werkelijkheid, zoals we dat ook bij de eufore hallucinatoire verwardheid soms kunnen vast stellen. Overigens zijn veel zaken waar we over spreken opgenomen in een geheel van voorstellingen waarvan de oorspronkelijke ervaring soms ver verwijderd is. Een illusie is niet hetzelfde als een vergissing (die we bijvoorbeeld als een foute waarneming kunnen inzien) en, zo zegt Freud, is een illusie ook niet noodzakelijk een vergissing.
De illusies van de godsdienst nu zijn vervullingen van de oudste, meest indringende en diepste wensen van de mensheid. Het idee van uiteindelijke gerechtigheid die zo lang uit kan blijven, de voortzetting van ons aardse bestaan in het hiernamaals, allerlei antwoorden op de grote raadsels waarop de mens een antwoord zou willen kennen, zoals de oorsprong van de wereld of de verhouding tussen lichaam en geest worden onder invloed van het van het menselijk verlangen ontwikkeld. De mens vindt weliswaar troost in de religie, maar dient zijn wensen te erkennen moet tot de realiteit worden opgevoed.
5
We hoeven niet al te veel van de psychoanalyse te weten om toch spontaan ons door dergelijke gedachten te laten aanspreken. De psychologische reductie van de godsdienst hoort een beetje thuis in ons van wetenschap doordrongen wereldbeeld waarin de wetenschappelijk beschreven objectiviteit van de werkelijkheid als vanzelfsprekend boven die van de beleving door het zelf wordt gesteld. Zelfs indien de psychoanalyse geen wetenschap blijkt te zijn – zoals sommigen zeggen, McGrath (2006, 274) maakt daar zelfs een hoofdargument van in zijn apologie – dan nog, zo wordt gemeend, heeft Freud terecht onze verlangens ontmaskerd en duidelijk gemaakt dat in de tijd van de wetenschap menselijke verlangens aan de werkelijkheid ondergeschikt moeten zijn. En we hebben genoeg desillusies meegemaakt om nog in een illusie te geloven. Daar komt nog bij dat in onze tijd het persoonlijke oordeel en de subjectieve stellingname onmisbaar lijken te zijn voor een authentiek menszijn. We willen zeker niet de dupe worden van verlangens die uiteindelijk aan ons zelf vreemd zijn of als oneigenlijk kunnen worden gezien! Onze wens tot zelfbepaling, het idee dat we zelf onze wensen moeten volgen en de aanvaarding van de realiteit die door de wetenschappen is beschreven werken op die manier samen.
Tegen het centraal stellen van ons cognitief en bewust beoordelingsvermogen – zowel vanuit de wetenschap als vanuit het subject - is wel een objectie te maken. Die kan worden gemaakt als we de rol van de taal of de betekenaar in het kennen zien.
De wetenschap, aan welke we zo vanzelfsprekend het uiteindelijke woord van waarheid over de werkelijkheid overlaten, is een modelgeleide taal, die steeds een specifieke ervaring van de werkelijkheid vooronderstelt en daar ook altijd weer in common sense termen een beroep op doet. Deze wetenschap tracht de vormen van de werkelijkheid zoals die voor ons in specifieke domeinen worden beschreven in wetten en samenhangen te ontsluiten. Onze eigen ervaringen zien we vervolgens in het licht van de wetenschappelijke beschrijvingen en de wetenschappelijke interpretatie doordringt onze alledaagse werkelijkheidservaring. Het vergeten van de sciëntistische wereldinterpretatie lijkt parallel te lopen met de mate waarin aan het moderne subject het zelfbepalend karakter wordt toegeschreven en waarin het vertrouwen op het zelfontwerp op basis van zelfervaring centraal staat.
6
Maar onze zogenaamde zelfervaring herkennen we pas door de mogelijkheden van onze taal, waarmee we woorden kunnen geven aan wat we geloven te ervaren. Die taal is niet onze privétaal, maar altijd de taal van onze cultuur. Ook over onze eigen ervaring en die van anderen spréken we, dat wil zeggen we maken gebruik van wat door anderen al is gezegd. We herkennen wie we eigenlijk zijn bij anderen aan wie we ook de manier van praten ontlenen. De taal die wij spreken en waaraan we onze identiteit ontlenen is strikt genomen niet van ons. Zelfs wat we als onze eigen fantasieën opvatten is ons vreemd. De eigen fantasieën, ook die waarover we niet praten, zijn namelijk deels gevormd in een taal die slechts zijdelings de onze is, of kunnen zelfs bestaan uit fantasieën van anderen (Fink, 1995). Wat we denken en voelen is niet allereerst van ons, maar ontlenen we vaak aan het gemeenschappelijk spreken en de actuele clichés (die we misschien georganiseerde wanen kunnen noemen?). Het erkennen van deze status van het spreken kan ons tot het inzicht brengen dat we een ruimere plaats dienen te bieden aan de eigen aard en betekenis van de taal voor het menselijk ervaren, voor de rol die deze speelt in onze identificaties en voor de structuur van de subjectiviteit. Deze taal hoort bij ‘het andere’, we zijn daaraan onderworpen en het subject zal nooit volledige klaarheid hebben over het zelf.
Keren we weer terug naar Freud. In zijn tijd is de religie ook al onderwerp geworden van wetenschappelijke studie, niet van de gelovige theologie (die een project is van het geloof dat naar verstandelijke uitdrukking zoekt), maar van de sociologie of wat we nu wellicht “religiewetenschap” zouden noemen. August Comte heeft beweerd dat er drie stadia van menselijk bewustzijn zijn: het theologische stadium (van fictieve kennis), het metafysische (met zijn abstracte kennis) en het uiteindelijke positivistische (wetenschappelijke op empirie steunende kennis) stadium. Globaal verloopt de ontwikkeling van het menselijke kennen vanuit de antropomorfe interpretatie van kennis vanuit het vrije goddelijke wereldontwerp naar de kennis van de in het licht van de oorzakelijkheid verschijnende natuurlijke fenomenen. In het godsdienstige stadium worden weer drie fasen gezien: fetisjisme (de amorfe geest is identiek met voorwerpen), polytheïsme en monotheïsme. Dit zijn de evolutionaire stadia vormen van de uitzuivering van het goddelijke (het idee is afkomstig van Saint-Simon die de mens zelf de plaats van het opperwezen wil doen innemen). Bij deze noodzakelijke evolutie hoort ook de uitzuivering
7
van het idee van ethiek, die in het bijzonder door het monotheïsme, zoals dat in het bijzonder in de katholieke kerk tot voltooiing is gekomen, is gerealiseerd (Comte, 1841).
De religie kan dus, en dat geldt in zekere zin ook voor de Verlichtingsrationalist die Freud feitelijk ook is, op worden gevat als een archaïsche en nog onmondige fase van het groeiend en klaarder wordend bewustzijn. Freud zal de psychoanalyse opvatten als wetenschap die helderheid kan brengen in de menselijke fantasmata. De God van Freuds wetenschap, van de psychoanalyse, de die hij benoemt met de naam Logos, zal klaarheid brengen. Naar Freuds overtuiging zal het psychoanalytische inzicht stapje voor stapje voor de mensheid in zijn geheel iets kunnen opbrengen van wat de ongeduldige en ook wel wat zelfzuchtige wensen van de gelovigen lijken te beloven.
De vadermetafoor
Door velen worden, tegen de achtergrond van een soort verlichtingsdenken dat gelijkt op wat we hiervoor omschreven, de diverse plaatsen waar Freud over religie heeft geschreven bij voorbaat gezien als elementen voor het idee dat ook de psychologie - maar de psychoanalyse is overigens géén psychologie - heeft laten zien dat de godsdienstige oriëntatie van de mens, zoniet een ongezond verschijnsel, dan toch wel een achterblijvend stadium is in de ontwikkeling van de bewustwording die bij de volle vorm van het menszijn hoort. Maar, zoals we hier willen betogen, de inzet van Freud is een andere, is zeker niet de vraag naar een normatieve wetenschappelijke antropologie en beoogt geen voorschrift te zijn voor de psychische gezondheid!
De opmerkelijke intensieve belangstelling van Freud voor de godsdienst heeft te maken met vragen die uit de psychoanalyse zelf voortkomen en betrekking hebben op de oorspronkelijke betekenisstichtende betekenaars in wat hij de “psychische realiteit”noemt. In Totem und Tabu (1913) ziet Freud in het godsdienstige ritueel inderdaad de gelijkenis met het ritualisme van “dwangneurose”. Maar waar komt die herhaling vandaan? De herhalingsdwang van het ritueel moet een schuld teniet doen, een schuld die voortkomt uit de uit het bewustzijn verdreven moord
8
op de oervader. Deze nooit waargenomen moord markeert de overgang van de mens van natuur naar cultuur. Hoe kan de vermoorde vader op basis van de feitelijke strijd tussen de zonen aan zijn geïdealiseerde positie komen en kan zijn wet op basis van een situatie van anomalie worden erkend? (Vergote, 1988). Dit is ook het probleem dat Lacan (1938) al eerder had geformuleerd. Volgens Lacan is de freudiaanse mythe van de moord op de oervader tegelijkertijd zowel een petitio principii als een sprong naar de werkelijkheid. Om een vraagstuk van structureel theoretische orde te begrijpen (het Oedipus-complex; waar komen de wet van de vader en de ethische orde vandaan?) wordt door Freud een specifieke werkelijkheid zowel realistisch als prehistorisch verondersteld. De reële gebeurtenissen brengen geen orde voort; de prehistorische moet wel een verankering in de reële ontwikkeling hebben. Hoe ziet die er uit? Lacan stelt als oplossing zijn constructie van de metafoor van de vader voor.
De vader is namelijk degene die zich als plaatsvervanger manifesteert, die een andere dan de uitsluitend eigen werkelijkheid vertegenwoordigt en die plaatsvervangend is in de identificatie van het kind met de moeder. Dit doet de vaderfiguur doordat hij de imaginaire fascinatie van de herkenning van jezelf in een ander ‘zelf’ (het oermodel: het zelfbeeld als gelijkend op dat van de moeder) laat doorbreken. De vaderfiguur is daarmee dan niet de invloed van deze of gene vader, maar effect en uitvoering van een metaforische operatie, die de werkelijkheid van de onafhankelijke identiteit bij het kind mogelijk maakt wanneer moeder en kind de inbreuk van een andere in hun wederzijdse relatie accepteren. De werkelijkheid die er het resultaat van is, is de werkelijkheid die er is voor allen. Het kind doet afstand van de onmiddellijke identificatie met het moederobject. De fascinatie van de imaginaire gelijkstelling wordt doorbroken.
De erkenning van de vader maakt dus de betekenisgevende substitutie mogelijk waarin het toekomstige subject een eigen plaats kan krijgen. Al vóór Lacan stelt Freud de betekenis van de vader vast: “De geestelijke progressie houdt in dat men tegen de directe zintuiglijke waarneming kiest ten gunste van de zogeheten intellectuele processen, dus herinneringen, overwegingen, conclusies.” Het belang van het vaderschap hoort daarbij: de moeder is altijd bekend, de vader niet zonder meer. Hij valt buiten de zintuiglijke orde en bestaat voorzover hij het kind erkent, hij geeft het zijn naam. Ook het geloof in de Vadergod van de joden is, zo schrijft Freud, van grote
9
geestelijke betekenis. Men kan dan zeggen: “onze god is de grootste en machtigste, hoewel hij even onzichtbaar is als de stormwind en de ziel” (Der Mann Moses IIIb, 563).
Wat we als werkelijkheid verstaan, begrijpen we omdat we ons kunnen situeren. We kunnen ons situeren omdat we niet met het werkelijke samenvallen. Dit veronderstelt een breuk met de natuur. We hebben een beeld (wat al een afstand en een zeker maar niet gekend gezichtspunt veronderstelt) en wanneer we over dat beeld willen vertellen moeten we het gezichtspunt van een ander kunnen innemen. Dit is mogelijk omdat we onze positie kunnen relativeren en ontdoen van zijn imaginaire identiteit (secundair narcisme). Dit brengt (onder andere) een splitsing mee tussen mezelf en mijn spreken. Het ontstaan van de taal valt samen met het ontstaan van de subjectiviteit.
De ontmythologisering van Mozes en de impasse van Freud
“Verplaatsing” of verschuiving is één van de technieken die Freud ontdekte als behorend bij het werk waarin de droom tot stand komt. De techniek van de verplaatsing, de allusie aan het betekende, de metonymie, speelde een grote rol in het laatste en misschien ook meest uiteindelijke werk van Freud dat zich ontwikkelt rondom de interpretatie van de figuur van Mozes. Mozes, door wie Freud zeer gefascineerd was, komt ook al eerder in zijn werk voor, maar tussen 1934 en 1938 schrijft Freud liefst vier keer over de betekenis van deze figuur die de monotheïstische religie zo sterk vorm heeft gegeven.
In de diverse uitgaven van het werk van Freud over Mozes gaat het steeds om drie essays, waarin de stichtingsmythe van het volk van Israël, het verhaal in Exodus, steeds weer opnieuw wordt benaderd. Deze essays zijn tezamen gepubliceerd onder de titel: Der Mann Moses und die monotheistische Religion: Drei Abhandlungen (1939 [1934-38]); dit wekt de suggestie dat het om één theorie gaat die bij verschillende gelegenheden meer of minder gelukkig onderwoorden is gebracht. Mampuys (1997) heeft in zijn dissertatie echter duidelijk gemaakt dat deze teksten niet als één geheel kunnen worden opgevat. De laatste (derde) tekst “Moses, sein Volk und die
10
monotheistische Religion” bestaat uit tenminste twee delen, waarvan het eerste deel het laatst – in 1938 - is geschreven en het tweede deel de oudste is uit de hele reeks, maar weer wordt afgesloten met een jonger deel, dat het laatst tot stand is gekomen. Deze teksten weerspiegelen verschillende verhoudingen die Freud met zijn onderwerp, de figuur van Mozes, heeft. Het interessante van Mampuys’ tekstanalyse nu is dat hij door het zichtbaar maken van de tekstbreuken, de verschillende posities en identificaties die Freud over dit onderwerp dat hem niet los kon laten heeft duidelijk kunnen maken.
In zijn interpretatie van de teksten rondom Mozes gaat Freud te werk als betrof het een droom. De Bibelteksten hebben, aldus Freud, een oorspronkelijke inhoud, een feitelijk historisch gebeuren, vervormd en onherkenbaar gemaakt. De verplaatsingen die Freud in de Bijbel ontdekt hebben namelijk tot doel een oorspronkelijke moord op de stichter van het monotheïsme, Mozes, te verhullen. Zoals met alle moorden is het grootste probleem de sporen daarvan uit te wissen, dat lukt nooit helemaal. De poging de sporen uit te wissen levert weer een nieuw, vervormd, spoor. De Bijbeltekst kan worden opgevat als een poging om één verhaal te maken van verschillende, niet geheel in dezelfde lijn liggende, tradities. Om te beginnen is Mozes is geen jood, maar een Egyptenaar. Het monotheïsme dat in Egypte bij Ichnaton is opgekomen, maar niet werd geduld, is door een hoge hofambtenaar – Mozes – bij de Joden geïntroduceerd. Het monotheïsme is, ook in de ogen van Freud, een zeer verheven godsdienst van “waarheid, orde en gerechtigheid”. De ingreep van de door Freud zo bewonderde Mozes markeert de overgang van een primitieve godsdienst naar een ware religie. God is niet particulier maar universeel. Hij kan niet worden gezien en mag niet worden afgebeeld, wat de meest zuivere vorm van geestelijk leven introduceert. Het verschil dat Mozes maakt betekent een breuk met het voorafgaande en het uitsluiten van de wereld die niet tot het geloof in de Transcendente hoort (Weill, 2006). Freud noemt zijn eigen verhaal een reconstructie. Feitelijk heeft hij, hij erkent het, geen sterke bewijzen en steunt hij aanvankelijk op aanwijzingen van bijbelse historici zoals Meijer en Sellin. Deze laatste leest in de tekst van Hosea aanwijzingen voor de moord op Mozes, maar zal deze interpretatie later terug trekken. Freud houdt deze interpretatie vol, gelijk zijn idee van de moord op de oervader en wel op psychologische gronden.
11
Ondanks de (on)mogelijke bewijzen houdt Freud dus aan zijn interpretatie vast die hij doet op basis van een psychoanalytische lezing van de Bijbeltekst. De inzet van zijn studie is niet gering en Freud geeft zelf het gewicht aan van zijn interpretatie in zijn tekst van 1938: “Een volk de man betwisten die het prijst als zijn grootste zoon, is niet iets dat men graag of lichtvaardig doet, zeker niet indien men zelf tot dit volk behoort.” Freud, die zichzelf als de vader van een nieuwe benadering van de psyché – de psychoanalyse – ziet, neemt een traditie van interpretatie mee uit zijn eigen rabbijnse traditie van de talmoed. Zijn onderneming kan als een compromis worden beschouwd tussen de traditie van de Talmoed en de wetenschappelijke traditie van een Duitse dokter. Hij verandert deze talmoedische traditie in vorm en effect als een resultaat van zijn eigen diep ambivalente verhouding met zijn eigen vader en het joodse volk, een relatie die hij recapituleert in zijn verhouding met de figuur van Mozes die hij nodig had om deze gelijktijdig te vermoorden (en daarmee de traditie van zijn vader), zich er mee te identificeren en zich te verplaatsen. Wanneer Freud “Mozes en het monotheïsme” schrijft, houdt hij zich tegelijkertijd op intensieve wijze bezig met zijn eigen Joodse verleden en wie hijzelf is. “Wanneer Mozes een Egyptenaar is…..”, ja, dan zijn de verhalen van de Bijbel op te vatten als een tekst met allerlei substituties, weglatingen, verschuivingen en vervormingen, die de tekst alleen maar interessanter maken. Maar wanneer Mozes een Egyptenaar was, wie is Sigmund Freud dan? Het is tegelijk een poging tot ontkenning, zowel als tot bevestiging van Freuds band met het verbond van zijn voorvaders, tot herstel van het Jodendom en de afbraak daarvan, tot bevestiging van hemzelf als jood en ontkenning daarvan, tot vernietiging van de gever van de Wet en tot het zichzelf in de plaats stellen als gever van de nieuwe wet van de psychoanalyse (Handelman, 1982). Mampuys heeft laten zien dat deze plaatsvervanging en verschuiving niet vanzelfsprekend gingen. In het eerste opstel, dat lange tijd door Freud wordt weerhouden, stelt hij zich nog op als de rationele meester van de verlichting. Hij identificeert zich met de Egyptische Mozes, niet de Joodse – dus Freud is hier geen Jood! - , en beziet deze Mozes vanuit het gezichtspunt van een buitenstaander, die Freud feitelijk niet is. In tweede instantie, in het latere Mozeswerk, overwint hij deze vervreemding. De tweede versie culmineert in zijn tweede positie waarin hij zich liever identificeert met Paulus, een christelijke jood in de Grieks-Romeinse cultuur.
12
Een ongekende illusie?
Een kort woord tenslotte over illusie en waan. Een illusie is de waarneming van de werkelijkheid op basis van een wens, zo luidt de omschrijving van Freud. Maar sinds de introductie van het onderscheid tussen de registers van het symbolische, het imaginaire en het reële, een onderscheid waarmee Lacan de psychoanalytische theorie van Freud heeft verhelderd, komt er ook een grotere plaats vrij voor het fantasma dat vrijwel overal in meespeelt. Psychologisch gesproken kenmerken de hallucinatie en de waan zich door de zekerheid waarmee ze worden ervaren, zekerheid die ontstaat omdat de betrokkene geen onderscheid kan zien tussen zijn voorstelling en de werkelijkheid, en geen eigen plaats in zijn spreken kan innemen. De zekerheid is het kenmerk van de psychose. Weliswaar kan ook de normale neurotische mens kan een waan of hallucinatie worden getroffen, maar deze kan in tweede instantie altijd als zodanig worden herkend. De normale neurotische mens twijfelt. Het opgeven van de zekerheid en de aanvaarding van de onzekerheid, zonder het vertrouwen op te geven, lijkt mij de gewone modus van het geloven.
Freud spreekt over illusie als het gaat over religie. Wel een bijzondere illusie zoals Manpuys, (1997, 327) zegt: hij besteedde er zijn laatste grote werk aan. En dit werk kan beslist niet worden opgevat als een laatste poging de godsdienst te weerleggen. Wél ziet hij in de godsdienst een inkleding (Freud spreekt hier van “eine wahnhafte Einkleidung”) van de waarheid van de moord op de oervader, die in de blijde boodschap (het evangelie) nog eens wordt omgekeerd. Deze zegt namelijk: “Wij zijn van alle schuld verlost sinds één van ons zijn leven heeft geofferd om ons van zonde te reinigen”. De waarheid van de oerschuld is niet op andere manier te bevatten. De erkenning daarvan is het geloof. Met oog op de neerslachtigheid van de oude cultuur laat hij Paulus zeggen: “Wij zijn zo ongelukkig omdat wij God de vader hebben gedood”. (wat Paulus feitelijk niet heeft gezegd.)
13
Het gaat bij Freud om wezenlijk iets anders dan het afwijzen van religie. Zijn analyse van de religie blijft ook bij het Mozes-verhaal, het verhaal over de stichter van de joodse religie en het joodse volk tegelijk, steken. De openbaring van de onnoembare YHWH aan Mozes blijft buiten zijn focus en nog veel meer het onmogelijke offer van Abraham, oerbeeld van het geloof (maar door Freud tot de mythe gerekend die door Mozes wordt geredresseerd), die later in de overwegingen over de Naam (van de vader) van Lacan (1973) zo een belangrijke rol zal vervullen en door Jacques Derrida (1999) wordt verbonden aan de plaats van waaruit over het ‘ik’ kan worden gesproken. Weten we wel wat religie is? Weten we wat spreken is en wat de consequenties zijn wanneer we het feit dat de mens een sprekend dier is als uitgangpunt kiezen? In Freud’s eerste Mozeswerk lijkt hij nog te weten wat religie is, evenals wat psychoanalyse is. In tweede instantie geeft hij deze imaginaire arrogantie van alwetendheid op. Hét onderscheidend kenmerk van een psychotische waan is de zekerheid. Dit blijkt niet het kenmerk van de illusie die Freud aan het werk ziet in de religieuze voorstelling. Deze illusie is een beeld dat iets in het leven roept dat niet kan en mag worden gezien. Ze loochent een moord die wellicht historisch nooit heeft plaatsgevonden, maar de intrinsieke werkelijkheid is in het verhouden van de gelovige tot degene die hij als de transcendente bij uitstek erkent, de schepper van de menselijke werkelijkheid, van al wat is.
Literatuur Comte, Auguste (1841) Cours de philosophie positive. Tome 5: La partie historique de la philosophie sociale en tout ce qui concerne l’état théologique et l’état métaphysique. 54e leçon. Bruxelles: Culture et Civilisation. Derrida, Jacques (1999) Donner la mort. Paris: Galilée. Fink, Bruce (1995), The Lacanian Subject. Between Language and Jouissance. Princeton, New Jersey: Princeton University Press.
14
Freud, Sigmund (1900), Die Traumdeutung. Studienausgabe, Bd. 2, Frankfurt am Main: Fischer Verlag, 1972, 29. Freud, Sigmund (1912-1913), Totem und Tabu Studienausgabe, Bd. 9, Frankfurt am Main: Fischer Verlag, 1972, 287. Freud, Sigmund (1927), Die Zukunft einer Illusion. Studienausgabe, Bd.9, Frankfurt am Main: Fischer Verlag, 1972, 135. Freud, Sigmund (1939 [1934-38]) Der Mann Moses und die monotheistische Religion: Drei Abhandlungen. In: Sigmund Freud Studienausgabe, Bd. II, Frankfurt am Main: Fischer Verlag, 1972, 455. Handelman, Susan A. (1982) The Slayers of Moses. The emergence of rabbinic interpretation in modern literary theory. Albany: State University of New York Press. Lacan, Jacques (1938) Les complexes familiaux dans la formation de l’individu. Essai d’analyse d’une function en psychologie. In: J. Lacan (2001) Autres écrits. Paris: Éditions du Seuil, p. 2384. Lacan, Jacques (1973) Introductions aux Noms-du-Père. In: Jacques Lacan (2005) Des nomsdu-père. Paris: Éditions du Seuil, 65. Mampuys, A.F.M. (1997) De Ik-splijting van de man Mozes en de inscheuring in zijn Ik : een
commentaar bij Freuds Mozeswerk, zijn Ik-splijtingstekst en de Wolfmancasus. Groningen: Proefschrift Rijksuniversiteit Groningen. McGrath, Alistair (2006) De ondergang van het atheïsme. Opgang en verval van het ongeloof in de moderne wereld. Kampen: Ten Have. Vergote, Antoon (1988) Psychoanalyse in contact met de religie. In: A. Vergote, P. Moyaert e.a. Psychoanalyse. De mens en zijn lotgevallen. Kapellen: DNB, Pelckmans, p. 281-298. Weill, Nicolas (2006) “Le « traumatisme Amarnien »” In: Critique [Dieu], 704-705 , 46-58.
15
