Verleden en toekomst geschilderd Boombastdoek van de Maisin in Papoea Nieuw-Guinea. Anna-Karina Hermkens 1

Verleden en toekomst geschilderd Boombastdoek van de Maisin in Papoea Nieuw-Guinea. © Anna-Karina Hermkens1

RMV 6009-22.

VERLEDEN EN TOEKOMST GESCHILDERD. BOOMBASTDOEK VAN DE MAISIN IN PAPOEA NIEUW -GUINEA.

© ANNA-KARINA HERMKENS Digitale publicaties van het Rijksmuseum voor Volkenkunde

Inhoudsopgave Inleiding I

Leefsituatie van de Maisin - Maisin clans en geschiedenis

II

Boombastdoek maken: vrouwenwerk - Het slaan van de boombast - De bast tot doek kloppen

III

Het tekenen van patronen op boombast - Het tekenen van de zwarte ontwerpen - Het voltooien van een ontwerp

IV

Het tot leven wekken van de boombastdoek: dun aanbrengen - Rode verf of bloed?

V

Stijlen en typen patronen - Algemene patronen - Christelijke patronen - Clanpatronen

VI

Boombastdoek als kleding - Kerkelijke festivals - Levenscyclusrituelen

VII

Uitwisseling van boombastdoek - Boombastdoek als handelsproduct

VIII

Boombastdoek gemaakt en verkocht door mannen - Het promoten van boombastdoek, Maisin en Papoea Nieuw-Guinea

IX

Boombastdoek tegen houtkap

X Literatuur Noten Colofon Tekst:

Anna-Karina Hermkens ©

Redactie:

Paul L.F. van Dongen & Marlies Jansen; Enid Perlin-West

Veldfoto’s:

Anna-Karina Hermkens

Foto’s museumobjecten:

Ben Grishaaver

Tekeningen:

Anna-Karina Hermkens

Conservator:

Dirk Smidt

1



Inleiding Voor de Maisin, een volk dat woont langs de kust van Collingwood Bay (provincie Oro in Papoea Nieuw-Guinea, is boombast, of tapa zoals het plaatselijk wordt genoemd, belangrijk. Dit belang wordt verbeeld door de uitdrukking 'Maisin is tapa', die vaak werd genoemd toen ik probeerde om de betekenis van boombast bij de Maisin uit te zoeken. En inderdaad, vooral in het dorp Airara waar ik mijn onderzoek deed, was het duidelijk dat tapa niet alleen een traditioneel kledingstuk is, maar een link verschaft naar het verleden en dromen voor de toekomst.

Maisin vrouwen dragen schorten en versieringen gemaakt van boombast bij het kerkfestival in Sefoa in 2001.

2



I. Leefsituatie van de Maisin De Maisin leven in 36 clans, die verspreid zijn over tien dorpen langs de zuidelijke en centrale kust 2 van Collingwood Bay (kaart 1). Hun huizen met een dakbedekking van sagobladeren (foto 1) staan op smalle stukken strand tussen de Solomonzee en de Owen Stanley Range, een bergrug die onder andere de berg Mt. Suckling (3676 meter) en de slapende vulkaan Mt. Victory (1891 meter) omvat.

Kaart 1: Collingwood Bay met Maisin, Wanigela, Miniafia en Korafe dorpen.

Het Maisin dorp Airara met huizen afgedekt met sagobladeren.

3



Veranda van een klein Maisin huis, waar rechts de aardewerken potten te zien zijn die voor ceremonieel koken worden gebruikt. Maisin wonen voornamelijk buiten en gebruiken de binnenkant van hun huizen enkel om te slapen.

Tegenwoordig wonen er ongeveer 1200 Maisin in Collingwood Bay in de provincie Oro, hoewel de lokale bevolking groeit en afneemt als gevolg van de migratie van mensen tussen de dorpen en steden, zoals Alotau en Port Moresby. De levensvoorziening van de mensen is voornamelijk gebaseerd op subsistence farming (kleinschalige landbouw voor eigen gebruik) waarbij de grond wordt afgebrand, vissen en jagen. Overige goederen, zoals kleren, rijst, batterijen en geld, verkrijgt met voornamelijk van familieleden die in steden wonen en regelmatig toelages naar hun dorpen sturen. Andere manieren om wat geld te verdienen zijn bijvoorbeeld de verkoop van tuinproducten op lokale markten, het verbouwen en verkopen van vanille en het verkopen van versierde boombast.

Voedsel uit de tuinen wordt meegedragen in een groot draagnet. Bijna dagelijks lopen de vrouwen naar hun tuinen, op ongeveer twee uur gaans van het dorp, om te wieden en om voedsel te oogsten, zoals taro en zoete aardappels, die – samen met bananen, vis en soms varkensvlees – het voornaamste dieet van de Maisin uitmaken.

4



Maisin clans en geschiedenis De Maisin onderscheiden zich van andere groepen in Collingwood Bay op basis van hun linguïstische en voorouderlijke verwantschap. Ideologisch zijn de Maisin georganiseerd op basis van patrilineaire afstamming, met een voorkeur voor patrilokaal wonen in clans (iyon). Dit impliceert dat de overerving georganiseerd is via de mannelijke lijn, en dat meisjes trouwen en idealiter bij de clan van hun partner 3 gaan wonen. Iedere clan is ofwel een Sabu (krijgers-) clan of een Kawo (vredestichters-) clan.

Een Maisin 'chief' (lid van de Kawo – vredestichters – clan), gekleed in zijn volle regalia. Alleen leden van de Kawo clans hebben het recht om kippenveren te dragen en om grote likstokken en kalkhouders te gebruiken.

De Maisin hebben niet altijd in hun huidige nederzettingen op het strand gewoond. Het heeft enkele decennia geduurd, lange tochten en bittere gevechten gekost voordat de voorouders van de Maisin zich vestigden aan de kust van Collingwood Bay. Terwijl één groep Maisin, de Kosira (of Kosirava), in haar kleine nederzettingen in de moerassen van het Musa-bekken bleef (Strong 1911: 381), besloot een andere groep om weg te trekken naar de kust van Collingwood Bay. Vertrekkend uit hun plek van herkomst, de benedenloop van de Musa-rivier, reisden deze Maisin clans paarsgewijs naar zee.

Reizen per kano met drijvers in Collingwood Bay. Hoewel motorboten ook worden gebruikt, is het zeilen en peddelen met kano's met drijvers, naast lopen, het meest frequent gebruikte transportmiddel.

5



De Maisin waren niet de enige die zo'n tocht ondernamen. Miniafia en Korafe sprekende volken waren ook aan het trekken. Bij sommige gelegenheden ontmoetten de drie stammen elkaar, vochten, werden vrienden, leefden samen, braken weer op en reisden verder. Tijdens deze reizen claimden zowel de Maisin als de andere groepen diverse soorten dieren, geografische kenmerken en, het belangrijkste, land. Deze claims zijn gevat in de mythische verhalen en clan-emblemen van iedere clan. De Maisin clans tonen hun identiteit en verwantschappen met anderen door deze collectieve herinneringen in de vorm van voorouder- en totemnamen, liederen, dansen, verhalen en geërfde clan-emblemen, zoals halskettingen en veren, en clanpatronen die op boombast zijn geschilderd. Maar wie maakt deze stukken boombastdoek en wie tekent de patronen?

6



II. Boombastdoek maken: vrouwenwerk De mensen van het dorp Airara kweken de bomen waarvan boombastdoek wordt gemaakt voornamelijk in de tuinen, die op zo'n twee uur lopen van het dorp liggen. Groepjes moerbeibomen, wuwusi genoemd, worden geplant tussen de gewassen en worden voornamelijk geplant en onderhouden door vrouwen, hoewel sommige mannen hun vrouwen helpen bij het planten van de scheuten. Maar vrouwen beslissen wanneer de wuwusi rijp genoeg zijn om geoogst te worden en zij maken van de bast van deze bomen lendendoeken voor zowel vrouwen als mannen. De vrouwenrokken worden embobi genoemd en de mannelijke lendendoeken worden aangeduid als koefi.

Twee koefi (links, RMV 6009-5,7) en twee embobi (rechts, RMV 6009-48, 49).

De maat van de boom bepaalt welk type kledingstuk – vrouwelijk of mannelijk – men kan maken. Korte, dikke wuwusi worden gebruikt voor het maken van de rechthoekige embobi, terwijl hogere, dunnere wuwusi bewaard worden om er de lange, smalle koefi van te produceren. Afhankelijk van het type boombastdoek dat nodig is, wordt de wuwusi geveld, wanneer de doorsnede zo'n 5 centimeter of meer is, en daarna meegenomen naar het dorp of naar het tuinhuis.

Het vellen van een wuwusi, een boom voor boombastdoeken, in de groentetuinen.

7



Iedere Airara vrouw heeft haar eigen voorkeur wat betreft de tijd en ruimte om de verschillende stadia van het vervaardigen van een boombastdoek uit te voeren. Die bestaan allereerst uit het schrapen van de buitenste laag bast (foto 6), het losmaken van de houten kern (foto 7 en 8) en vervolgens het slaan en kloppen van de boombast. In de volgende fase wordt de doek ontworpen en in de laatste fase worden delen van het ontwerp rood geschilderd. Ieder stadium vergt zijn eigen tijd en volgorde, en een vrouw moet haar tijd en activiteiten indelen, om aan de boombastdoek te kunnen werken, aangezien ze ervoor moet zorgen dat er genoeg eten in huis is om thuis te kunnen blijven. Daarom duurt het in het algemeen enkele weken en soms zelfs enkele maanden voor een stuk boombastdoek helemaal af is.

Monica schraapt de buitenste bastlaag en een snede wordt in de lengte gemaakt om de bast van de houten kern los te maken.

Het verwijderen van de bast van de houten kern.

8



Nadat de bast zorgvuldig van de houten kern is geschraapt en gepeld door het maken van een snede in de lengte, is de boombast klaar om verwerkt te worden tot een dun en buigzaam stuk papierachtige doek. Het slaan van de boombast In het algemeen beginnen de vrouwen het zware slaan van de boombast zodra die van de boomstam verwijderd is. Als men de bast te lang laat liggen, dan droogt die uit en moet die eerst enkele uren geweekt worden voor hij geslagen kan worden. Slaan en kloppen van boombast is een inspannend karwei dat door één vrouw wordt gedaan. Ze zit met haar benen onder zich gevouwen en slaat en klopt met één hand de geschraapte boombast op een zwaar houtblok, fo genaamd. Deze positie, die enkele uren wordt volgehouden, is een aanzienlijke belasting van het lichaam en vooral de rug van de vrouwen. Bovendien hebben vrouwen nogal wat kracht nodig om de boombast te slaan.

Monica slaat de boombast met een metalen klopper, op een zwaar houtblok, fo.

Het kloppen van boombast op het houtblok maakt een heel apart, ritmisch geluid dat van ver te horen is. Het kloppen van boombast omvat twee fasen die elk om een bepaald soort hamer vragen. Maisin vrouwen slaan bij voorkeur op de stijve boombast met een dun metalen voorwerp, zoals de botte kant van een groot mes of een ander metalen gereedschap. Slechts enkele vrouwen bezitten nog steeds de kleine en smalle hamers die fisiga heten. Fisiga worden tegenwoordig nog maar zelden gebruikt, aangezien de vrouwen de voorkeur geven aan de zwaardere en scherpere randen van metalen kloppers, aangezien die het verspreiden van de stugge barkvezels bevorderen.

Tekening 1. Fisiga (43cm).

Een metalen klopper wordt gebruikt om de boombast diagonaal te slaan.

9



Zowel de binnenkant als de buitenkant van de bast worden diagonaal geslagen om ervoor te zorgen dat de vezels haaks op elkaar komen te liggen. Dit gebeurd door de bast steeds opnieuw te vouwen en vervolgens het klopproces te hervatten. Als de bast te droog is, waardoor bastvezels breken in plaats van uitgespreid te worden, besprenkelen de vrouwen de bast met water.

De geklopte boombast wordt gevouwen, waarna het klopproces wordt hervat. Monica hervat het kloppen van de gevouwen boombast.

De bast tot doek kloppen Zodra de bast plat en glad genoeg is geworden, wordt de bast geklopt met de zijkanten van een grotere en zwaardere houten hamer, de fo, vergelijkbaar met het houtblok waarop de boombast wordt geslagen. In het recente verleden kerfden de Maisin patronen in de houten hamers, maar tegenwoordig gebruiken vrouwen meestal onversierde hamers.

Tekening 2: Fo (51cm). Monica's dochter Linda (14 jaar) klopt boombastdoek. Aangezien ze nog niet de kracht bezit om de doek met één hand te kloppen, gebruikt ze twee handen om de zware houten hamer op te tillen. Achter haar rug hangt een compleet stuk boombastdoek te drogen.

Het kloppen van boombast wordt gedaan met een andere techniek om de doek te vouwen dan het aanvankelijke slaan. Tijdens de eerste fase vouwen de Maisin vrouwen de geslagen bast doormidden, en draaien die om, zodat ze zowel de binnen- als buitenkant van de bast slaan. In de tweede fase waarbij de grotere houten hamer (fo) wordt gebruikt, wordt alleen op de buitenkant van de doek geslagen en wordt de boombast opgerold in plaats van gevouwen. Bij het kloppen werken de vrouwen van het midden van de doek naar de randen.

10



Nadat ze één laag afhebben, rollen ze deze laag uit en gaan door met het kloppen van de volgende laag die dan boven komt te liggen. Zo wordt de opgerolde boombastdoek langzaam uitgevouwen totdat de complete buitenkant van de boombastdoek geklopt is. Dit proces wordt herhaald totdat een stuk boombastdoek is verkregen dat overal even dun en breed is. Zodra dat is bereikt, wordt de boombastdoek in de schaduw te drogen gehangen, waarna de randen recht worden afgesneden, gaten worden gestopt en de doek klaar is om versierd te worden met de kenmerkende Maisin patronen.

Het stoppen van gaten in een stuk boombastdoek met behulp van het sap van kleine besjes als lijm. Deze handeling hangt samen met de commercialisering van boombast en komt tegemoet aan kopers die een glad stuk doek willen zonder gaten. Over het algemeen worden deze kleine gaten, die een gevolg zijn van het klopproces, niet hersteld als de doek voor persoonlijk gebruik is.

Maar het kan enkele dagen of zelfs weken duren voor een vrouw tijd en gelegenheid vindt om aan het ontwerpen van de doek te beginnen. Ondertussen wordt de doek bewaard tussen een gevouwen mat van pandanusvezels. Wanneer op de mat geslapen wordt, verdwijnen de kreukels uit de doek – die wordt als het ware 'gestreken' – en blijft de boombast zacht.

Binnenkant van een Maisin huis. Links op de vloer ligt een gevouwen pandanusmat met verschillende stukken tapa. De Maisin slapen op deze matten, onder een muskietennet.

Dus vrouwen zijn niet alleen verbonden met boombast door het maakproces, maar hun lichamen strijken en versoepelen de boombast door erop te slapen. Zoals een Uiaku vrouw het uitdrukte: door 4 erop te slapen impregneren we de tapa met 'een stukje van onszelf'. Op een dergelijke manier bevat iedere tekening die op de boombastdoek wordt aangebracht, een stukje van de vrouw die hem ontworpen heeft, aangezien het ontwerpen een grote dosis vaardigheid en vooral creativiteit vergt.

11



III. Het tekenen van patronen op boombast Voordat met tekenen wordt begonnen, moet een ontwerp gemaakt worden. Dat gebeurt in eerste instantie in het hoofd, hoewel vrouwen soms ontwerpen in het zand tekenen, zodat ze die kunnen testen zonder kostbare boombast te verspillen. Monica bijvoorbeeld, een 34-jarige moeder van vijf kinderen, maakte een ontwerp in haar hoofd en tekent dit mentale ontwerp met vier vingers op de boombastdoek. De vier vingers representeren de vier zwarte lijnen die parallel meanderen en golven, waardoor drie 'aderen' worden gevormd waarvan de middelste wit wordt gelaten en de twee buitenste gevuld worden met rode verf. De ontwerpen zijn altijd erg levendig en dynamisch (6009-55). Alle vrouwen die ik geïnterviewd en bij hun werk geobserveerd heb, creëerden een beeld in hun hoofd voor ze aan hun ontwerp begonnen. Dit betekent dat de vrouwen tot op zekere hoogte van te voren weten wat zij gaan tekenen. Bovendien maken de vrouwen verschillende ontwerpen voor embobi en koefi. Aangezien embobi nogal breed en vierkant van vorm zijn, en dus veel ruimte bieden om te tekenen, vergen de ontwerpen die op deze stukken boombastdoek worden afgebeeld, meer ervaring en kunde dan de ontwerpen die op een smalle, langwerpige koefi worden afgebeeld. Het tekenen van de zwarte ontwerpen De zwarte ontwerpen worden getekend met mi, een zwart pigment gemaakt van rivierklei (yabu mi) en van een klimplant, wayango genaamd (Latijnse naam: Cucumoya sp.). Soms wordt verbrande kokosschil of de inkt van een octopus toegevoegd. Deze ingrediënten worden vermengd met water en kunnen vrij lang bewaard worden, waarbij de geur van rottend organisch materiaal met de dag sterker wordt.

Louisa voegt onder het toeziend oog van haar op-een-na jongste zoon, klei toe aan een mengsel van water en bladeren.

De mi wordt aangebracht met een klein stokje, de nasa, dat van de droge vezels van de witte palm wordt afgebroken en geslepen om een betere tekenpunt te verkrijgen.

Het aanbrengen van een ontwerp met zwarte pigment (mi) en een tekenstokje (nasa).

12



In het algemeen heeft iedere vrouw haar eigen schaal met mi en nasa stokjes met verschillende diktes, om zowel dunne als dikke lijnen te trekken. Vrouwen trekken de zwarte lijnen door hun tekenhand te ondersteunen met één vinger of door hun hand boven de doek te houden, waarbij alleen de nasa de doek raakt. Vooral de laatstgenoemde methode vereist een stevige hand en niet iedereen is daarin even vaardig. Dat is iets dat zwijgend wordt erkend, maar nooit in de openheid gebracht. Vrouwen herkennen elkaars werk en hebben voorkeuren, maar men zegt dat alle vrouwen even goed zijn in het maken en ontwerpen van boombastdoeken en dat er geen hiërarchieën bestaan tussen ervaren en 'jonge' boombastontwerpsters. Vrouwen die onzeker zijn over hun vaardigheden draaien vaak hun werk ondersteboven als meer ervaren boombast ontwerpsters een praatje komen maken en een kijkje nemen. Dat gedrag werd door zowel mannen als vrouwen herkend en beschouwd als een teken van respect jegens de meer ervaren vrouw die een bezoek bracht. Meer ervaren boombastontwerpsters blijven gewoon doorwerken.

Monica zit te ontwerpen terwijl haar buurvrouw toekijkt.

De vaardigheid en het inzicht nodig om de verschillende stadia van ieder ontwerp te kunnen tekenen, worden – net als het kloppen van de boombast – van de ene op de andere generatie vrouwen overgedragen.

Monica ontwerpt terwijl haar dochter Linda toekijkt. Jonge meisjes leren de technieken om boombast te kloppen en te ontwerpen van hun moeders of vrouwelijke verwanten. Jonge meisjes kijken toen en experimenteren voor zichzelf, terwijl een vrouwelijk familielid, voor hen gezeten, een ontwerp op een stuk boombast tekent.

Het voltooien van een ontwerp Nadat een ontwerp op de doek is getekend, worden stipjes en geometrische figuren aangebracht om het ontwerp te voltooien. Zwarte stippen, supfifi genoemd (6009-2), worden aangebracht met een iets kleinere nasa. Ze accentueren de delen die onbeschilderd worden gelaten en die lijnen en vlakken die rood geschilderd worden.

Supfifi (detail van RMV 6009-2)

13



Het voltooien van het ontwerp met kleine geometrische figuren.

Naast de supfifi worden kleine geometrische figuren aangebracht, sisimbi genoemd. Sisimbi zijn bijvoorbeeld kleine stokjes met stippen, kanè genoemd (6009-1, 38, 47) en kleine zwarte driehoeken, boing (6009-24). Zoals sommige vrouwen beweerden: "zonder sisimbi ziet een tapa er niet goed uit."

Voorbeelden van kanè (links, RMV 6009-9, 38, 47) en van boing (RMV 6009-24, rechts)

Als het ontwerp compleet is, wordt het in de zon te drogen gehangen.

Stukken ontworpen boombastdoek hangen in de zon te drogen.

Vervolgens wordt de doek tussen een slaapmat gevouwen, waar hij blijft totdat voldoende boombastdoek van een ontwerp voorzien is, of totdat een bestelling of andere gelegenheid zich voordoet waarvoor de boombastdoek nodig is. Zodra dat het geval is, komen de laatste stadia in het ontwerpen van embobi en koefi aan bod, het aanbrengen van het rode pigment dun.

14



IV. Het tot leven wekken van de boombastdoek: dun aanbrengen Het rode pigment dat op boombastdoek wordt aangebracht, heet dun. Dun wordt gemaakt van drie bestanddelen: de bast van de Parasponia species boom, die plaatselijke saman (= boombast) heet, de bladeren van de Fians Subcuneata, dun fara geheten (fara = bladeren), en zoet water (jun). In tegenstelling tot de zwarte verf moeten de ingrediënten van de rode verf gekookt worden. De bast en de bladeren worden laag voor laag in de kookpot gelegd. Eerst de bast, dan de bladeren, daarna een laag met kleine stukjes bast, etc. totdat de pot vol is. Er wordt water toegevoegd en het vuur wordt opgestookt om het mengsel ongeveer een uur te koken. Het rode pigment wordt aangebracht met de gedroogde vrucht van de pandanus, imongiti genaamd. In tegenstelling tot mi kan de rode verf niet worden bewaard. Wanneer de boombast met rode verf beschilderd wordt, wordt de pot op het vuur gehouden om ervoor te zorgen dat het pigment warm wordt aangebracht. Vrouwen delen vaak hun dun met vrouwelijke verwanten of vriendinnen en je ziet vaak enkele vrouwen verzameld rond een opgewarmde pot dun. Onder het schilderen wisselen de vrouwen niet alleen dun uit, maar ook gedachten en roddels.

Airara vrouwen schilderen hun algemene boombastontwerpen en brengen dun aan met imongiti, de gedroogde pandanusvrucht.

Rode verf of bloed? In het verleden was de aanmaak van en het schilderen met dun geritualiseerd. Zowel de productie als het aanbrengen van de rode verf was gebonden aan regels en taboes. De rode verf werd binnenshuis aangemaakt en gekookt in een aparte kleipot, die niet gebruikt mocht worden voor het koken, omdat dat het voedsel zou besmetten. Kleine kinderen en mannen mochten er niet naar kijken, in de buurt komen of zelfs maar een geluid maken. De vrouwen die met de dun werkten, moesten ook zachtjes spreken. Bovendien mochten zij niet eten, drinken of 5 geslachtsgemeenschap hebben, zolang zij met de rode substantie bezig waren. Wanneer de vrouwen klaar waren met hun geheime werk en de boombastdoek voltooid was, dan hingen zij hem buiten te drogen en toonden zo hun voltooide werk aan de andere clan- en dorpsgenoten. Zolang de dun in het huis was, mochten mannen het huis niet binnengaan, slechts vrouwen die met de dun werkten, of tambuta, zoals het werk met de rode substantie genoemd werd. In feite waren vrouwen fysiek van de samenleving afgesneden, wanneer ze de boombast beschilderden. Mannen werden geweerd van het proces, omdat men vreesde dat zij 'de verf zouden bederven'. Het idee was dat de aanwezigheid van mannen de verf zou 'bederven' door hem 'minder rood' te maken of te laten 'opdrogen', en dientengevolge moesten mannen bij de aanmaak en het gebruik ervan worden weggehouden, en daarom vond die in het geheim plaats.

15



Het verbod op geslachtsgemeenschap voorafgaande aan de bereiding en het aanbrengen van dun ging waarschijnlijk terug op hetzelfde effect: het verzwakken van de rode pigment. Hetzelfde zou gebeuren als men de naam dun hardop uitsprak tijdens het bereiden of gebruiken ervan. Uit respect en uit angst om de verf te 'bederven', noemden mensen het daarom tambuta. Tambuta betekent rood 6 bloed , en dat maakt het uitsluiten van kinderen en mannen, en het taboe om de eigenlijke naam 'dun' hardop uit te spreken, interessanter. Zeker als je bedenkt dat in de meerderheid van de samenlevingen van Nieuw-Guinea vrouwen worden beschouwd als degenen die 'bezoedelende' en gevaarlijke stoffen bezitten, en niet de mannen. In het verleden werden Maisin mannen beschouwd als gevaarlijk vanwege hun vermogen om de verf 7 'te laten opdrogen' of 'te bederven', met andere woorden, om het bloed te verzwakken. In dat licht bezien kunnen de rode lijnen beschouwd worden als aderen die op de boombastdoek of huid zijn afgebeeld, die grillig 'lopen' en leven maken. Aangezien de ingrediënten gekookt moeten worden en het resultaat, dun, heet of warm moet worden aangebracht, wordt het verband met levend bloed zelfs sterker. Om onbekende redenen heeft de relatie tussen bloed en dun zijn kracht verloren. De strikte, geritualiseerde productie en gebruik van dun was twee à drie generaties terug nog in gebruik, maar verloor kort daarna haar rituele karakter. Het schijnt dat het mannen geleidelijk werd toegestaan om de vrouwen dun te zien maken en tegenwoordig is het mannen in theorie zelfs toegestaan om ook te schilderen, hoewel ze dat zelden doen en dit werk – net als het kloppen – aan vrouwelijke verwanten overlaten.

16



V. Stijlen en typen patronen Iedere vrouw heeft haar eigen stijl om patronen te tekenen. De museumcollectie omvat stukken boombastdoek die waren getekend door vrouwen van diverse leeftijden en behorend tot verschillende clans en dorpen. Dit maakt het mogelijk om de individuele stijlen te zien van iedere ontwerpster, zoals bijvoorbeeld van Brenda Dave, Mildred Tinawe, Jill Javisea of de familie Taniova.

Van links naar rechts voorbeelden van boombastdoeken gemaakt door Brenda Dave (RMV 6009-30), Mildred Tinawe (RMV 6009-47), Jill Javisea (RMV 6009-31en de familie Taniova (RMV 6009-49).

Ondanks de onderlinge verschillen zijn de boombastdoek-ontwerpen duidelijk herkenbaar als Maisinontwerpen. Bovendien, om te voorkomen dat sommige mensen meer van de verkoop van boombast profiteren dan anderen, hebben Maisin liever dat naar versierde boombast wordt verwezen als 'gemaakt door Maisin', dan dat de individuele artiest wordt genoemd. Nog afgezien van de stijlverschillen, bestaan er verschillende soorten ontwerpen die vervlochten zijn met heden en verleden van de Maisin. Deze verschillende soorten ontwerpen vertellen, of liever gezegd visualiseren, elk hun eigen geschiedenis. De eerste soort ontwerpen wordt 'a moi kayan' genoemd, dit betekent 'slechts een ontwerp'. Deze algemene ontwerpen visualiseren de vaardigheid en fantasie van de individuele vrouwen, gebed in de Maisin traditie en ontwerpstijl. De tweede soort ontwerpen bestrijkt uitingen van christelijke verering, die kunnen worden beschouwd als symbolen van de religieuze geschiedenis van het Maisin volk. Tenslotte verhalen sommige ontwerpen over clanvoorouders van de Maisin en hun reizen van de Musa-rivier naar Collingwood Bay. Deze ontwerpen zijn clanontwerpen, evovi, en behoren toe aan afzonderlijke clans. Algemene patronen De algemene patronen zijn of zogeheten 'paneel-patronen' (6009-3, 5, 22, 30, 43) of continu-patronen, gangi-gangi (dit betekent: bochtig).

Een gangi-gangi patroon (links, RMV 6009-9) en een ‘paneel’ patroon (RMV 6009-43).

17



Paneel-patronen bestaan uit één patroon dat traditioneel vier keer herhaald wordt op een embobi en zes keer op een koefi.

Voorbeelden van ‘paneel’ patronen, traditioneel vier keer herhaald op een embobi (links, RMV 6009-11) en in het algemeen zes keer op een koefi (RMV 6009-14).

Het doek wordt in delen gevouwen en het patroon wordt op ieder paneel afzonderlijk geschilderd, vaak zonder op het daarvoor getekende paneel te kijken. Gangi-gangi patronen echter vloeien vrijelijk over het doek en worden niet beperkt door kaders of panelen. In Airara tekenen maar weinig vrouwen in deze laatste stijl. Hoewel symmetrische paneel-patronen de voorkeur hebben, hangt veel af van de maat van de boombastdoek. Kleine doeken worden altijd versierd met vrijstaande gangi-gangi patronen, grotere doeken vaak met paneel-patronen. De gangi-gangi patronen lijken een recente ontwikkeling die de kunstenaressen in staat stelt om stukken boombastdoek te ontwerpen en beschilderen die te klein zijn voor een paneel-patroon. Bovendien worden – naast de patronen op vier panelen die op de grote vrouwendoeken (embobi) worden geschilderd – kleinere stukken tapa versierd met patronen van twee of drie panelen.

Twee kleinere tapa met twee (links) en drie paneel patronen (RMV 6009-10 en RMV 6009-32, rechts).

18



Aangezien de boombastdoeken die aan het begin van de twintigste eeuw bij de Maisin en in Collingwood Bay zijn verzameld vooral patronen van vier en zes panelen bevatten, houden deze ontwikkelingen vermoedelijk verband met de commercialisering van boombastdoeken, waardoor het 8 de moeite waard wordt om zelfs de kleinste stukjes boombast te versieren. Christelijke patronen Het tweede type patronen die op boombastdoek worden aangebracht zijn christelijke patronen. Sinds de komst van Anglicaanse missionarissen in Collingwood Bay in 1890, zijn de Anglicaanse verering en symbolen overgenomen en geïntegreerd in de Maisin levensstijl. Boombast speelde een cruciale rol in deze overname aangezien bijna alle missionarissen die in Collingwood Bay waren gestationeerd, artefacten als boombastdoeken verzamelden, en sommigen zelfs hun huizen decoreerden met stukken versierde boombastdoek. Missionarissen als W. Abott en P. Money, die tussen 1898 en 1910 gestationeerd waren in Collingwood Bay, verzamelden diverse stukken versierde boombastdoek, terwijl hun opvolgers landgenoten en wetenschappelijke verzamelaars als C.G. Seligman en A.B. Lewis hielpen bij het verzamelen van boombastdoek. Zuster Helen Roberts (1920-1992) die niet minder dan 45 jaar in de missiepost Wanigela was gestationeerd, zette deze Anglicaanse pogingen om boombastdoek te commercialiseren en te integreren in de christelijke levensstijl en eredienst, voort. Zij organiseerde het naaien van een mantel en mijter voor de Aartsbisschop van Canterbury, die hij ontving bij het eeuwfeest van de Kerk en droeg bij de processie in Dogura in 1991 (een dorp in Milne Bay waar de eerste Anglicaanse missionarissen geland waren).

Kerkelijk festival in Wanigela

Veel Anglicaanse kerken in Collingwood Bay zijn versierd met boombastdoeken. Religieuze taferelen worden op boombast afgebeeld en bijbels worden gekaft met stukken boombast.

Altaar van de Airara kerk (links). De achterkant van de kerk is met stukken boombastdoek versierd. Een stukje boombastdoek beschilderd met de kelk van Christus, met aan weerszijden twee knielende engelen.

19



9

Bovendien is het logo van de Mothers' Union (MU) op een embobi (vrouwelijke lendendoek) geschilderd, die door vrouwen van de MU tijdens vergaderingen en speciale gelegenheden wordt gedragen.

Twee leden van de MU kleden zich aan. De vrouw links draagt een boombastdoek beschilderd met het logo van de MU.

Leden van de Mothers' Union vieren de aankomst van hun gasten. De vrouwen achteraan dragen blauwe katoenen rokken met het MU logo erop gedrukt, terwijl de vrouwen vooraan rokken van boombastdoek dragen.

20



Leden van de Mothers' Union verwelkomen bezoekers.

Clanpatronen Naast de 'algemene' patronen en 'christelijke' patronen, brengen de vrouwen ook clanpatronen aan, zogeheten evovi. Dit zijn vaak figuratieve voorstellingen die verwijzen naar een patrilineaire clan en de diens symbolen en geschiedenis. Elke evovi heeft een eigen naam die vaak verwijst naar de clanvoorouder die van de Musa-rivier naar Collingwood Bay is gereisd. In tegenstelling tot algemene ontwerpen, die de persoonlijke creaties van de vrouwen zijn, worden clanontwerpen van generatie op generatie overgedragen, waarbij het eigendom van vader op zoon overgaat, en de 'vaardigheid' van moeder op dochter en schoondochter. Hoewel verschillende generaties vrouwen evovi toepassen en hebben toegepast, zijn de ontwerpen vrij vast en veranderen ze amper. Sommige evovi die meer dan honderd jaar geleden werden gebruikt en vervolgens verzameld door missionarissen en andere verzamelaars, worden tegenwoordig nog 10 gebruikt. Maar sommige clanpatronen zijn recenter. Vrouwen met een sterke visie of een terugkerende droom over een bepaald patroon, kunnen hun ontwerp aan de clanoudsten voorleggen. Als de clanoudsten hun ontwerp en de betekenis ervan goedkeuren, dan kan het als clanpatroon worden geaccepteerd. Zo kunnen vrouwen meer zijn dan enkel de doorgevers van de kennis en identiteit van de clan die in de clanpatronen zijn verweven, ze kunnen ze ook creëren. Omdat deze clanpatronen sterk verbonden zijn met de identiteit van verschillende clans, en deze patronen de geschiedenis en grondaanspraken van de clan belichamen, zijn Maisin bang dat anderen hun clanpatronen kopiëren en gebruiken, en zo beslag leggen op de identiteit van de clan. Dientengevolge zijn de Maisin in tegenstelling tot hun buren niet geneigd om hun clanpatronen te verkopen of weg te geven.

Elsie Safem (links) en Grace Kafusa (rechts) van de Yakap clan in het dorp Gegerau (Miniafia) tonen hun clanpatroon (RMV 6009-35 en 51).

21



VI. Boombastdoek als kleding In het verleden werd boombastdoek gebruikt als dagelijkse kleding en als dekens. Soms werden lendendoeken ook in een afgeleide context gebruikt, dat wil zeggen niet gedragen, maar tentoongesteld om iemands geslacht en identiteit uit te drukken. Bij de Maisin en Wanigela wordt boombast 'tentoongesteld' op graven. Bij het laatste volk wordt het graf van een vrouw bedekt met een embobi en het graf van een man met een koefi. Bij de Maisin wordt het kledingstuk van de overledene onder het huis opgehangen met diens kleine draagnet met daarin zijn of haar persoonlijke eigendommen. De lichamen van de overledenen worden eerst in matten gewikkeld en vervolgens bedekt met een stuk boombastdoek, hoewel tegenwoordig ook stukken katoen voor dit doel gebruikt worden. Omdat de Anglicaanse Missie niet het beleid had om de Papoea's te bekeren door hen westerse kleding aan te trekken, bleven de bewoners van Collingwood Bay en vooral de Maisin lange tijd hun koefi en embobi dragen. Vooral in vergelijking met andere delen van Nieuw-Guinea waar de traditionele dracht snel vervangen werd door westerse kleding zodra de Europese missionarissen, 11 kolonisten en handelaars op het toneel verschenen. In Collingwood Bay "waren de missionarissen die de Papoea's aankleedden eerder uitzondering dan regel; en Anglicaanse missionarissen betreurden eerder de wens van Papoea's om Europese kleren te dragen dan dat ze klaagden over 12 ongepaste kleding." Daardoor ontstond een sociale en culturele context waarin boombastdoek het belangrijkste kledingstuk was tot enkele jaren na de Tweede Wereldoorlog. Ten gevolge van de snel veranderende sociaal-economische en politieke omstandigheden in Papoea Nieuw-Guinea dreigen de productie en het gebruik van boombast nu te verdwijnen, en in veel gebieden zijn ze al verdwenen. Boombastdoek wordt vervangen door katoen en westerse kleding en heeft niet langer een belangrijke functie als kledingstuk. Veel ceremonies en initiaties waarbij boombast werd gebruikt, bestaan niet meer. Deze afname van de productie van boombast slaat ook over op andere inheemse artefacten. Sommige voorwerpen zijn "teruggebracht tot een status van 13 toeristenproduct". Maar hoewel Maisin boombastdoek niet langer een dagelijks kledingstuk is en deels voor de verkoop wordt geproduceerd, wordt het nog steeds gedragen bij speciale kerkelijke festiviteiten en – in afnemende mate – in rituele context. Kerkelijke feestelijkheden De recente geschiedenis van Maisin boombastdoek toont hoe vooral de Anglicaanse Kerk verweven is met de aanvankelijke commercialisering en het gebruik van embobi en koefi in de religieuze praktijken en kerkelijke feesten. De verbondenheid tussen Anglicaanse Kerk en boombastdoek overstijgt de puur decoratieve en commerciële doeleinden. Aangezien iedere Anglicaanse Kerk in Collingwood Bay vernoemd is naar een heilige die vereerd wordt op een eigen feestdag, worden ieder jaar verschillende kerkelijke festivals gevierd. Er zijn Anglicaanse Kerken in de dorpen Airara, Sinapa, Uiaku, Yuayu en Uwe. Ook zijn ze te vinden in nabijgelegen dorpen waar Wanigela, Miniafia en Korafe gesproken wordt. Gedurende mijn verblijf onder de Maisin woonde ik zes kerkelijke feesten bij in Collingwood Bay, en liep ik er drie mis. Deze feesten zijn een combinatie van christelijke devotie en traditionele zang en dans. Tijdens de dienst zingen en trommelen mensen gekleed in hun 'traditionele' regalia, afgewisseld door de preken van de priester en christelijke gezangen van de kerkgangers. Voor en na de diens worden dansen opgevoerd waarbij mannen en vrouwen gekleed in boombast en sieraden diverse 'traditionele' dansen opvoeren met begeleidende liederen. Het effect van het zich kleden in 'traditionele' regalia is om "het beeld van 14 de voorouder op te roepen, die aan het begin der tijden vanuit de aarde naar boven komt". De clanpatronen op boombast en de speciale sieraden die de clanleden dragen, brengen dit effect teweeg.

22



De Wanigela priester draagt de dienst op, geholpen door mensen gekleed in traditionele regalia.

Dansers in traditionele dracht trommelen, zingen en dansen bij het binnengaan van de Wanigela Kerk.

Maisin vrouwen en mannen voeren hun dans op tijdens het kerkfestival in Sefoa in 2001.

23



In het verleden vonden deze opvoeringen van clan-identiteit plaats tijdens ceremonies en feesten die door afzonderlijke clans werden georganiseerd. Maar het organiseren van zo'n festiviteit en het voeden en herbergen van alle gasten kostte de clan maanden voorbereiding en grote sommen geld. Belangrijke clans kunnen niet een klein feest organiseren, het moet weken duren. Dit impliceert het afbranden van nieuwe tuinen, het jagen en kopen van veel varkens. Vanwege de hoge kosten en het vele werk willen Maisin clans deze gebeurtenissen niet meer organiseren. Daardoor zijn initiaties en andere ceremoniële feesten zeldzaam geworden. Kerkelijke feesten daarentegen leggen geen druk op specifieke clans, maar verlangen de deelname van de hele gemeenschap. Zo verleent de Anglicaanse Kerk een legitimatie voor zang en dans. In deze context bezien verbeelden de lange rijen dansparen niet alleen hun "eeuwige clanidentiteit", maar vertolken zij ook hun toewijding aan de Kerk. 15

Maisin van het dorp Airara dansen bij het Kerkfestival van Sefoa. Ieder clanlid draag een boombastdoek met zijn of haar clanpatronen, zodat de verschillende clan-identiteiten en –verwantschappen worden getoond.

Het dragen van bepaalde embobi en koefi biedt een arena waarin verschillende identiteiten en boodschappen gevisualiseerd en doorgegeven worden. Niet alleen de patri-clan wordt opgevoerd, ook gender-identiteit en persoonlijke verwantschappen kunnen worden uitgedrukt. Gekleed in de zwartgetekende en roodgeverfde embobi, om het middel gebonden met een gevlochten ceintuur, kan een vrouw verschillende boodschappen uitzenden. Aangezien vrouwen zowel de clanpatronen van hun vaders als die van echtgenoten kunnen ontwerpen en dragen – terwijl hun man en kinderen enkel de patronen van hun vader erven – kan een vrouw kiezen welke identiteit zij wil belichamen en laten zien. En hoewel een man zal het belang ervan zal benadrukken dat zijn vrouw (een van zijn) clanpatronen draagt, en haar daar soms zelfs toe zal dwingen, kan een vrouw in sommige gevallen besluiten om haar vader's patroon te dragen in plaats van een patroon dat bij de groep van haar man hoort. In het geval van een lokale viering van de Kerk of de Mothers' Union kan een vrouw ook besluiten om een boombast te dragen versierd met het logo van de Mothers' Union, waarbij zij dus haar lidmaatschap van de Mothers' Union aangeeft in plaats van haar verwantschap met een bepaalde clan. Afhankelijk van de omvang van het feest of de gebeurtenis kunnen mannen en vrouwen ook besluiten om een lendendoek te dragen versierd met algemene patronen, waarbij zij de kunde, creativiteit en stijl van de maakster van de boombastdoek in beeld brengen. Deze algemene patronen worden voornamelijk gedragen tijdens kleinschalige feesten waar iedereen elkaar kent en er minder noodzaak is om de clan of zelfs Maisin identiteit naar voren te brengen. Op weg naar het grote Kerkfestival in Sefoa nabij Tufi in 2001, dat werd bijgewoond door verschillende taalgroepen uit de regio, droegen de Maisin uit de verschillende dorpen en clans allemaal hun clanpatronen om enerzijds hun eigen clan, maar anderzijds en meer nadrukkelijk hun identiteit te tonen als één taal- en culturele groep, als het Maisin-volk.

24



Levenscyclusrituelen Vooral in het verleden voerden de Maisin verschillende rituelen uit die een statusverandering in iemands leven markeerden. Van geboorte tot dood werden de Maisin door hun veroudering en veranderende status en sociale positie geleid door deze overgangsriten. Deze rituelen werden uitgevoerd met betrekking tot geboorte, huwelijk en dood. Bovendien werden alle eerstgeboren kinderen en meisjes geïnitieerd in de volwassenheid. Vooral ceremonies rond huwelijk en dood worden nog steeds opgevoerd, hoewel ze ten opzichte van het verleden veranderd zijn. De initiatie van eerstgeborenen wordt zelden uitgevoerd. De initiatie van meisjes door middel van ste 16 gezichtstatoeage werd voor het laatst gedaan in de jaren 90 van de 20 eeuw. Het geven van tapa, in de vorm van sieraden en andere geschenken, speelt nog steeds een belangrijke rol in ceremonies als huwelijks- en rouwrituelen. Sommige van deze geschenken worden gegeven aan degene die wordt ingewijd, en andere geschenken worden uitgewisseld tussen de groepen die betrokken zijn bij de overgang van die persoon.

De bruid wordt gekleed in de tapa en andere regalia van de clan van haar vader.

Een weduwnaar ondergaat een ritueel dat het einde van zijn rouwperiode markeert. Als onderdeel van het ritueel knippen leden van zijn schoonfamilie zijn haar en baard, die hij een jaar lang niet heeft mogen knippen of kammen. Bovendien ontvangt hij nieuwe kleren en geschenken, zoals matten en stukken boombast.

25



Toen Georgina Jason huwde, was zij gekleed in een rok van boombast met daarop het patroon van 17 haar vader's clan. Daarbij droeg ze sieraden, zoals veren en schelpenkettingen die ook bij haar vader's clan behoorden. Dus alles wat zij droeg toonde Georgina's identiteit als behorende tot haar vader's clan. Samen met haar bruidschat, die door de familieleden van haar vader en moeder bijeen waren gebracht, werd zij vervolgens naar Jason's clan gebracht. Daar aangekomen werden ze 'verwelkomd' door een van Jason's familieleden die een ceremonie uitvoerde die tonton genoemd wordt: Terwijl hij naar Georgina en haar familie rende, riep hij dat zij (de familieleden van de bruidegom) geld of goederen zouden geven aan Georgina's familie omdat ze Georgina naar hun clan hadden gebracht.

Bruidschat (babu) bestaande uit voedsel, pandanusmatten, aardewerk en boombastdoek. Dit geschenk van voedsel en voorwerpen wordt door de familieleden van de bruid overhandigd aan de bruidegom en zijn familie. In ruil voor dit geschenk en hun dochter krijgt de familie van de bruid een bruidsprijs van de bruidegom en zijn familie (sauki-jobi).

Georgina wordt naar de clan van de bruidegom gebracht, begeleid door haar neven en gevolgd door familieleden en vrienden van vaders- en moederskant.

26



Tonton uitgevoerd door één van de familieleden van de bruidegom, die zo Georgina in de clan verwelkomt.

Nadat een reeks tonton was uitgevoerd, werd Georgina naar het huis van de bruidegom geleid. Maar voordat ze het huis binnenging, moest ze twee aardewerken potten breken en over de ruggen van haar vrouwelijke verwanten lopen. Dit gaf aan dat er voor haar geen weg terug was. Ze behoorde nu tot de clan van haar man. Haar identiteit als lid van de clan van haar man werd ook gesymboliseerd door het feit dat zij na de trouwceremonie alle regalia van haar vader verwijderde. Voortaan zou zij door haar man en de leden van zijn clan worden aangemoedigd om hun clan design te dragen.

Georgina wordt het huis van haar man Jason binnengeleid.

De bruiloft van Georgina en Jason was enigszins uitzonderlijk, aangezien Jason's familie had besloten om de bruidsprijs onmiddellijk aan Georgina's verwanten te betalen. Normaliter wordt dit gedaan nadat er één of meerder kinderen zijn geboren. Georgina en Jason moesten gaan zitten op een grote boombastdoek die door Jason's vrouwelijke verwanten gemaakt was, terwijl Jason's familie de bruidsprijs bijeenbracht. Dit geschenk, bestaande uit voedsel, levende varkens en goederen als katoen, werd door Georgina's verwanten meegenomen naar haar vader's clan, waar het werd verdeeld onder de verwanten en vrienden die de familie van Georgina hadden geholpen om de bruiloft te organiseren of die aan Georgina's opvoeding hadden bijgedragen.

27



Georgina en haar man Jason nemen plaats op gestapelde matten en een grote boombastdoek die door Jason's vrouwelijke verwanten is geleverd.

De bruidsprijs (sauki jobi) wordt tentoongesteld. Terwijl in het verleden boombastdoek in overvloed werd gegeven, is dit tegenwoordig grotendeels verplaatst door katoen.

28



VII Uitwisseling van boombastdoek Maisin boombastdoek wordt gebruikt in verschillende vormen van uitwisseling. Ten eerste wordt het gebruikt als geschenk bij levenscyclusrituelen, zoals huwelijken. Ten tweede wordt het gebruikt als ruilmiddel en tenslotte wordt het ook verhandeld. Er bestaan uitwisselingsnetwerken tussen de Maisin en verschillende taalgroepen in hun omgeving. Deze netwerken waren in het verleden uitgebreider. Maar zelfs tegenwoordig bedrijven de Maisin uitgebreide ruilhandel met kustvolken als Wanigela, Miniafia en Korafe, en ook met de Biniguni die in 18 het binnenland tegen de berghellingen wonen. De uitwisseling van boombastdoek speelt in deze netwerken een cruciale rol. Maisin vrouwen moeten er voor zorgen, dat er, behalve boombastdoeken, ook matten (yan), draagnetten (nonti) en aardewerken potten (wusu) in huis zijn. Het is hun verantwoordelijkheid om die ofwel te maken, of door middel van ruilhandel te verkrijgen. Zoals de Maisin zeggen: alle Maisin vrouwen zouden die dingen moeten kunnen maken. Wanneer vrouwen geen tijd hebben om ze zelf te maken, of niet gewoon zijn die te maken, zoals in het geval van aardewerken potten, dan moeten ze die ruilen.

Stroken pandanus liggen opgerold in de zon te drogen. Als de stroken droog zijn, worden ze aan elkaar geregen en tot matten verwerkt.

Gedroogde stroken pandanus.

29



Vier vrouwen met hun draagnetten.

Maisin zijn altijd afhankelijk geweest van de ruilhandel met Wanigela vrouwen, om in ruil voor onbeschilderde of met algemene patronen versierde tapa, de zeer gewaardeerde aardewerken potten te verkrijgen die enkel Wanigela vrouwen vervaardigen. Maisin vrouwen gebruiken deze potten om bij bepaalde gelegenheden te koken, zoals levenscyclusrituelen of kerkelijke feesten. In het algemeen is één stuk boombastdoek één aardewerken pot waard.

Wanigela vrouw maakt een aardewerken pot.

30



Terwijl het dagelijks voedsel in tinnen potten wordt gekookt, bereiden vrouwen bij speciale gelegenheden het voedsel in aardewerken potten.

Boombastdoek wordt ook vaak gebruikt als ruilmiddel voor kano's. De hoeveelheid tapa die nodig is voor een kano hangt af van de grootte van de kano. In het algemeen zijn zo'n 20 à 25 stukken tapa nodig om een middelgrote kano te bemachtigen. Als een man een kano wil bemachtigen, moet hij eerst met zijn vrouw overeenkomen dat zij een bepaalde hoeveelheid tapa zal maken. Maar soms wordt een afspraak voor de ruil van een kano tussen twee mannen bereikt zonder dat de vrouw die het tegengeschenk moet produceren, daarin gekend wordt. In beide gevallen zal de vrouw de overeengekomen hoeveelheid tapa maken, vaak met hulp van haar vrouwelijke verwanten en vriendinnen. In sommige gevallen onderhandelen vrouwen zelf over een eigen kano, waarbij ze tapa geven aan de man die hem wil ruilen. Aangezien boombastdoek een steeds grotere betekenis krijgt als handelsproduct, wordt boombastdoek minder cadeau gedaan als ceremonieel geschenk. Terwijl in het verleden grote hoeveelheden boombastdoek deel uitmaakten van bruidsprijzen en bruidschatten en een belangrijke rol speelden als kleding bij levenscyclusrituelen, spelen bij dergelijke ceremoniële uitwisselingen en rituelen nog maar enkele stukken boombastdoek een rol. In plaats daarvan geven mensen liever matten en aardewerken potten cadeau, zodat ze de boombastdoek kunnen bewaren voor de verkoop. Wat betreft ruilhandel, sommige Wanigela vrouwen klaagden dat Maisin vrouwen inferieure tapa geven in ruil voor aardewerken potten, terwijl zij hun beste potten geven. Het lijkt erop dat Maisin vrouwen de beste tapa houden om die te verkopen. Zo heeft de overgang van tapa naar handelsproduct een effect op de kwaliteit van de tapa die voor de ruilhandel wordt gebruikt. Kortom, het lijkt dat de economische en symbolische waarde en betekenis van boombastdoek aan het veranderen zijn, naarmate de rol ervan in ceremoniële uitwisseling en ruilhandel vermindert. Boombast verliest echter niet totaal zijn betekenis als geschenk. Boombastdoek met algemene patronen wordt in overvloed cadeau gedaan als er afscheid wordt genomen van buitenlandse bezoekers, zoals antropologen. Zo creëren de Maisin banden buiten hun clans, zelfs over de grenzen van Papoea Nieuw-Guinea heen. Boombastdoek als handelsproduct Het economische belang van boombastdoek wordt helder als men het gebrek aan alternatieven beschouwt om inkomsten te genereren sinds de ineenstorting van de copramarkt. Naast de markten waar vrouwen hun tuinbouwproducten, bereide maaltijden en pandanusmatten verkopen en de kleine handelsposten waar mannen goederen verkopen als kerosine, rijst, suiker en zout, biedt de verkoop van boombastdoek een van de weinige manieren om geld te verwerven.

31



Aangezien voornamelijk vrouwen boombastdoek maken, zijn huishoudens afhankelijk van hun echtgenotes en moeders om dit speciale handelsproduct te maken. Hierdoor is de productie toegenomen en dientengevolge ook de vrouwenarbeid. Regelmatig kun je groepen Airara vrouwen zien die grote hoeveelheden boombastdoek schilderen, omdat de echtgenoot van één van hen besloten heeft om de boot te nemen naar de dichtstbijzijnde stad om boombastdoek te verkopen. In deze gevallen helpen vriendinnen en vrouwelijke verwanten zijn vrouw om de boombastdoeken te ontwerpen of te beschilderen. De commercialisering van boombastdoek heeft ook veranderingen teweeg gebracht in de patronen die worden aangebracht en in de grootte van de gebruikte doeken. Naast de tweedimensionale doeken, zijn de Maisin ook begonnen om driedimensionale voorwerpen van boombastdoek te maken, zoals tassen en hoeden.

Een tas (RMV 6009-58) en twee hoeden (RMV 6009-59, 60).

En hoewel in het verleden enkele grotere stukken boombastdoek als kleding (lendendoeken en omslagdoeken) of dekens werden gebruikt, maken de Maisin tegenwoordig relatief kleine versierde stukken boombastdoek, die gemakkelijker in de koffer van de toerist of reiziger passen.

RMV 6009-1, 16, 23, 26.

32



VIII Boombastdoek gemaakt en verkocht door mannen Aangetrokken door de opbrengsten, zijn enkele mannen begonnen met het ontwerpen van stukken boombastdoek. Dit werd mogelijk gemaakt door het vervagen van de symbolische betekenis van de rode pigment dun. De taboes die het schilderen van boombast omgaven, zijn zo'n zestig jaar geleden verlaten, waardoor het mogelijk wordt voor mannen om de productie ervan bij te wonen en eraan deel te nemen. Toch zijn het vooral vrouwen die boombast produceren. Mannen daarentegen zijn vooral betrokken bij het verkopen en aan de man brengen van boombastdoek.

Cecille uit het dorp Airara tekent een patroon op een stuk boombastdoek .Hij heeft de techniek om patronen te tekenen geleerd van zijn moeder.

Het meten van de grootte van een patroon. De grootte van het patroon bepaalt de geldwaarde van de boombastdoek.

33



Het promoten van boombastdoek, Maisin en Papoea Nieuw-Guinea Sinds de jaren 80 van de twintigste eeuw kunnen de Maisin zichzelf promoten via het tentoonstellen van boombastdoek. In de jaren 80 werden diverse internationale kunstfestivals gehouden, waarbij ook een vertegenwoordiger van Maisin boombastkleding was. Bij deze festivals werd boombastdoek ontworpen en verkocht voor een internationaal publiek. In 1986 vertegenwoordigde een zekere Franklin uit het dorp Ganjiga, het Maisin volk en de kunst van boombastdoeken bij het Commonwealth Arts Festival in Edinburgh. Hij kreeg zelfs de gelegenheid om twee boombastdoeken te overhandigen aan prins Charles en prinses Diana, waardoor Maisin boombast nu is opgenomen in de koninklijke collectie in de Westminster Abbey. In 1988 werd Franklin opnieuw verkozen om Papoea Nieuw-Guinea te vertegenwoordigen, dit keer op het vijfde Festival of Pacific Arts in Townsville, in Australië. In 1995 vertegenwoordigden Franklin en twee andere Maisin mannen de Maisin gemeenschap op een boombastdoek-tentoonstelling in het University Museum in Berkeley, in Californië. Onlangs, in 2004, kreeg Franklin opnieuw een gelegenheid om als enige vertegenwoordiger uit de de provincie Oro deel te nemen aan het 9 Festival of Pacific Arts in Palau. In deze context vertegenwoordigde de Maisin boombastdoeken niet alleen het Maisin volk, maar ook de hele cultuur van Papoea Nieuw-Guinea. Bovendien, aangezien de naburige culturele groepen zijn gestopt met het maken van boombastdoek, gebruiken veel mensen – waaronder ook groepen die traditioneel geen boombastdoek dragen – Maisin boombastdoek als 'traditioneel' kledingstuk. Bijvoorbeeld de Biniguni, een volk in de bergen achter de zuidoostelijk gelegen Maisin dorpen, gebruiken Maisin tapa. Biniguni mannen hebben niet alleen dansen en liederen van de kust overgenomen, maar ook de koefi in hun traditionele outfit ingevoegd, terwijl hun vrouwen nog steeds rokken van grasvezels dragen.

Biniguni voeren hun dansen en liederen op bij een kerkelijk festival in Kewansasap.

Op dergelijke wijze hebben culturele groepen in Nieuw-Brittannië recentelijk, door bemiddeling van de Anglicaanse Kerk, een grote hoeveelheid koefi en embobi gekocht om te dragen bij festiviteiten. Maisin boombastdoek is daarom bezig zijn grenzen te overschrijden en een nieuwe waarde te krijgen als een neo-traditioneel symbool van culturele identiteit.

34



IX Boombastdoek tegen houtkap In het midden van de jaren 90 werden milieuactivisten geattendeerd op de Maisin, toen dorpelingen een publieke campagne begonnen om te voorkomen dat de nationale overheid commerciële houtkap op hun voorouderlijk land zou toestaan. In hun strijd kregen de Maisin steun van Greenpeace, die de Maisin boombastdoeken actief gebruikte om de strijd tegen houtkap onder de aandacht te brengen. “Painting a sustainable future. Maisin art and rainforest conservation” ("Een duurzame toekomst schilderen. Maisin kunst en behoud van het regenwoud") was de titel van een internationale campagne. Daarin werden de Maisin gepresenteerd als een traditioneel volk wiens voorouderlijke boombastkunst het regenwoud zou kunnen redden en tegelijkertijd ontwikkeling in hun leven zou kunnen brengen. Een vlaggenschip van Greenpeace, de MV Rainbow Warrior, voer zelfs naar Collingwood Bay en werd daar begroet door dansende en zingende Maisin in een feest dat dagen duurde.

Een tapa bannier op de Rainbow Warrior II.

De Maisin werden aangemoedigd om een organisatie voor “integrated conservation and development” (ICAD, geïntegreerde conservering en ontwikkeling) op te zetten, om extensieve houtkap in hun gebied te voorkomen. Het idee was om nationale en internationale markten voor boombastdoek op te zetten om de organisatie in stand te houden. Hoewel individuen en families boombast hebben verkocht sinds de commercialisering in de jaren 60, werden mensen steeds afhankelijker van de MICAD om alternatieve manieren van ontwikkeling te bieden, of mogelijkheden om boombastdoek te verkopen. Hoewel de Maisin de commerciële waarde en belang van boombastdoek benadrukken, is resultaat van de boombastnering voor veel dorpelingen teleurstellend en zorgwekkend. Er is geen toerisme, de markten zijn schaars en vaak onbereikbaar door de slechte logistiek. Er zijn geen wegen en het transport is beperkt ten gevolge van de hoge vliegprijzen, onregelmatige vluchten en de hoge kosten van transport over water. Dientengevolge zijn de Maisin voornamelijk afhankelijk van MICAD om hun boombastdoek te kopen. Maar de nationale en internationale markten waar MICAD afhankelijk van is, zijn eveneens beperkt. Toch, hoewel boombastdoek nog niet de ontwikkeling heeft gebracht waar mensen op hoopten, heeft het de Maisin wel geholpen om hun rechtszaak tegen illegale houtkap te winnen, en om het Maisin 19 volk en hun strijd wereldwijde bekendheid te geven via Internet. Bovendien zoeken de Maisin nog steeds naar manieren om hun boombastdoek op de markt te brengen, en hopen ze zo hun levensstandaard te verbeteren. Op deze manier is Maisin boombastdoek niet slechts een traditioneel kledingstuk dat verband houdt met de voorouders van de clan en de vroegere manier van leven, maar ook verbonden met de hoop en dromen van de Maisin in de wereld van vandaag.

35



X Literatuur Barker, John 1985. Maisin Christianity. An ethnography of the contemporary religion of a seaboard Melanesian people. Unpublished PhD-thesis. University of British Columbia. 1985 ‘Missionaries and mourning: continuity and change in the death ceremonies of a Melanesian people’ in Missionaries, anthropologists and cultural change. Edited by D.L.Whiteman. Studies in Third World Societies (25): 263-94. 1987. Cheerful pragmatists: Anglican missionaries among the Maisin of Collingwood Bay, Northeastern Papua, 1898-1920. The Journal of Pacific History. Volume XXII (2): 66-81. 1989. ‘Western Medicine and the Continuity of Belief: The Maisin of Collingwood Bay, Oro Province’, in A Continuing Trial of Treatment: Medical Pluralism in Papua New Guinea. Edited by S. Frankel and G. Lewis. Dordrecht: Kluwer. 1990. Encounters with Evil: The Historical Construction of Sorcery in Maisin Society, Papua New Guinea. Oceania 61, 139-55. 1992. ‘Christianity in Western Melanesian Ethnography’, in History and Tradition in Melanesian Anthropology. Edited by J. Carrier. Berkeley: University of California Press. 1993. ‘We are 'Ekelesia': Conversion in Uiaku, Papua New Guinea’, in Christian Conversion: Historical and Anthropological Perspectives on a Great Transformation. Edited by R. Hefner. Berkeley: University of California Press. 1996. Village Inventions: Historical Variations upon a Regional Theme in Uiaku, Papua New Guinea. Oceania 66(3): 211-229. 2001. Dangerous objects: Changing indigenous perceptions of material culture in a Papua New Guinea society. Pacific Science 55 (4): 359-375. 2004. ‘Between heaven and earth: Missionaries, environmentalists and the Maisin’ in Globalization and cultural change in the Pacific islands. Edited by Victoria Lockwood. Upper Saddle River, NJ: Pearson Prentice Hall. pp.439-59. In press. ‘Kayapo-ing the Maisin. Environmental protection and celebrity in a Papua New Guinea society’ in The Integrated Conservation and development movement in Papua New Guinea. Edited by Colin Filer. Barker, John and Anne Marie Tietjen 1990. ‘Women's Facial Tattooing among the Maisin of Oro Province, Papua New Guinea. The Changing Significance of an Ancient Custom’. Oceania 60 (3): 217-234. Bonshek, Liz 1989. Money, pots and patterns: The Percy Money collection of barkcloth and pottery held at the Australian Museum. Unpublished Master of Arts Thesis. Department of Anthropology, Brisbane. Choulai, Wendy and Jacquelyn Lewis-Harris 1999. Women and the fibre arts of Papua New Guinea. In: Art and performance in Oceania, edited by B. Craig, B. Kernot and C. Anderson. Bathurst: Crawford House publishing, pp. 211-217. Eves, Richard 1996. Colonialism, corporeality and character: Methodist missions and the refashioning of bodies in the Pacific. History and anthropology vol. 10, no.1, pp.85-138. Hermkens, Anna-Karina Hermkens 1999. “A new Research project: Engendering Objects”. Oceania Newsletter 23. 2001. “A research project in Collingwood Bay”. Diwai, Newsletter Conservation Melanesia, Issue 1, p.5. September issue, p.9-11. 2002. “Vrouwelijke kunst als uitdrukking van mannelijke identiteit”. Raffia 5, p.24-26. 2004. “Marking the female body: tattooing among the Maisin of Papua New Guinea”. Raffia jaargang 16, nr 3, pp. 23-26. 2005. Engendering Objects: Barkcloth and the Dynamics of identity in Papua New Guinea. PhD thesis Radboud University Nijmegen.

36



Hoskins, Janet 1989. Why do ladies sing the blues? Indigo dyeing, cloth production, and gender symbolism in Kodi. In: Cloth and human experience, edited by Annette B. Weiner and Jane Schneider. Smithsonian Institution Press, pp. 141-173. MacKenzie, Maureen 1991. Androgynous objects. String bags and gender in central New Guinea. Australia : Harwood Academic Publishers. Rice, Robin 1998. Tradition In Transition. Bridging past and present with the most beautiful clothin New Guinea. Philadelphia citypaper.net. http://citypaper.net/articles/051498/art.tapa.shtml Schneider, Jane and Annette B. Weiner 1989. Introduction. In Cloth and human experience, edited by Annette B. Weiner and Jane Schneider. Smithsonian Institution Press, pp.1-29. Teilhet, Jehanne 1983. The role of women artists in Polynesia and Melanesia. In: Art and artists of Oceania, edited by S.M.Mead and B. Kernot. The Dunmore Press, pp. 45-56. Teilhet-Fisk, Jehanne 1995. To beat or not to beat that is the question. A study on acculturation and change in an art-making process and its relation to gender structures. In: Pacific Material Culture, edited by Dirk Smidt, Pieter ter Keurs, Adelbert Trouwborst. Mededelingen van het Rijksmuseum voor Volkenkunde Leiden, no 28, pp. 122148. Wetherell, David F. 1977. Reluctant mission; the Anglican Church in Papua New Guinea, 1891-1942. St.Lucia: University of Queensland Press.

Links The story of Franklin Seri: http://www.pngbd.com/forum/showthread.php?t=11279 Painting a sustainable future: http://www.paradiseforest.org/reclaiming_paradise/maisin.php; Report on the Maisin court case: http://www.elaw.org/news/impact/text.asp?id=253 Diary of the Rainbow Warrior: http://archive.greenpeace.org/comms/97/ships/rwarrior/diary.html Greenpeace on Maisin: http://archive.greenpeace.org/kidsforforests/victories.html. Rice: http://citypaper.net/articles/051498/art.tapa.shtml The Maisin struggle: http://www.geographyfieldwork.com/TropicalRainforestCaseStudy.htm The Maisin declaration: http://www.paradiseforest.org/downloads/maisin_declaration.pdf

37



Noten 1 Anna-Karina Hermkens heeft vooral veldwerk gedaan in het dorp Airara, van februari 2001 tot maart 2002 en gedurende een korte periode in 2004. Haar veldonderzoek was gericht op de wijze waarop de productie en het gebruik van boombast gerelateerd zijn aan de vorming van identiteit (Hermkens 1999, 2001, 2005). Dit onderzoek werd gefinancierd door de Nederlandse Stichting voor de Bevordering van Tropisch Onderzoek (NWO-WOTRO) en de Radboud Universiteit in Nijmegen. 2

Het onderzoek vond vooral plaats in de zuidelijjke Maisin dorpen: Sinapa, Sinipara, Koniasi, Airara en Marua. De centrale en tee grootste Maisin dorpen zijn Uiaku en Ganjiga, de meest noordelijke Yuayu en Uwe. Vanaf 1980 doet de Canadese antropoloog John Barker onderzoek in vooral de dorpen Uiaku en Ganjiga (Barker 1985, 2004). 3 Deze ideologie van patriliniaire afstamming en patrilocaliteit wordt doorsneden door verwantschap met de groep van de moeder, en andere vestigingsgebruiken. 4

Choulai et al 1999: 213.

5

John Barker: persoonlijke communicatie.

6

Ta betekent bloed en buta is een ander woord voor mu, hetgeen rood of rijp betekent. Bovendien vertelde een vrouw me dat haar oom sago tambuta noemde, als hij het in water uitperste. Sago maakt het water roodachtig, maar de associatie met bloed wordt evidenter als je bedenkt dat het 'sago kloppen' 'baya nawi' wordt genoemd, letterlijk 'sago doden'. Een dorpsoudste van Airara legde uit dat het omhakken, splijten en uithollen van een sagoboom vergelijkbaar was met het doden van een varken of een mens. 7 Niet alleen in de verwijzing naar dun worden mannelijke stoffen als 'bezoedelend' beschouwd. Een man mag geen gemeenschap hebben met zijn vrouw als zij borstvoeding geeft, omdat men denkt dat zijn stoffen (zaad) via de moedermelk in het kind komt, waardoor het zwak en ziek wordt en zelfs dood kan gaan. Bovendien mogen mannen niet over hun vrouwen of kinderen heenstappen, omdat dat vergelijkbare effecten zou kunnen hebben. Op hun beurt mogen vrouwen niet over de benen van mannen heenstappen, omdat de vrouwelijke stoffen hun benen zouden vermoeien en verzwakken. 8

Hermkens 2005.

9 In 1845, werd de Mothers' Union in Engeland gesticht door Mary Summer, de vrouw van een priester, omdat ze familiekwesties met andere echtgenotes en moeders wilde bespreken. 10 A.Hermkens 2005. Engendering Objects: Barkcloth and the dynamics of identity in Papua New Guinea. Proefschrift Radboud University Nijmegen. 11

Bijvoorbeeld Eves 1996.

12

Wetherell 1977: 202.

13

MacKenzie 1991: 2

14

Barker 2001: 365

15

Barker 2001: 366.

16

Zie Barker en Tietjen 19 en Hermkens 2004.

17

Vóór hun traditionele huwelijk waren Georgina and Jason in de kerk getrouwd.

18 Ruilhandel is voornamelijk een vrouwenzaak. Het gebeurt zowel tussen mensen die elkaar goed kennen als tussen onbekenden. Soms ruilen vrouwen voorwerpen met verre familieleden of oude vriendinnen die in andere dorpen zijn getrouwd. Op andere momenten, wanneer vrouwen rondreizen of wanneer er bezoekers naar hun dorp komen, gebruiken ze die gelegenheid om hun goederen te ruilen. Ook langdurige uitwisseling komt voor, vooral tussen uitwisselingspartners. Dit soort transacties vereist een zekere mate van wederzijds vertrouwen en respect, aangezien men er afhankelijk van is dat de ander op een later tijdstip het ruilobject levert. Ik heb Maisin vrouwen gezien die tapa aan Wanigela en Biniguni vrouwen gaven met het doel om respectievelijk een aardewerken pot of een draagnet te krijgen. In die gevallen werden die voorwerpen soms pas maanden na het overeenkomen van de ruil gegeven. Op een dergelijke manier ontvingen Maisin vrouwen aardewerken potten waarvoor zij ergens in de nabije toekomst tapa dienden te leveren. 19

Zie ook Barker 2004 en in druk.

38

Verleden en toekomst geschilderd Boombastdoek van de Maisin in Papoea Nieuw-Guinea. Anna-Karina Hermkens 1

Recommend Documents