Verantwoordelijk voor de ander en voor zijn verantwoordelijkheid

Verantwoordelijk voor de ander en voor zijn verantwoordelijkheid Vanuit Emmanuel Levinas op zoek naar de ethische grondslagen voor sociaal werk Roger Burggraeve * Wij willen proberen vanuit het denken van Emmanuel Levinas (1905-1995)1 enig ethisch licht te werpen op de hulpen dienstverlening in de context van sociaal werk, zonder evenwel op specifieke aspecten of problemen in te gaan.2 De directe confrontatie en toepassing, waaruit dan eventueel affiniteiten en verschilpunten zouden blijken, laten wij over aan de lezer zelf die als professional en/of onderzoeker vertrouwd is met de achterliggende visie en methodologieën van het sociaal werk in zijn verschillende vormen en geledingen. Wij vertrekken vanuit het centrale aandachtspunt van Levinas’ denken, namelijk de ik-ander-relatie. Sociale hulpverlening, zoals trouwens elke vorm van begeleiding, voltrekt zich steeds ook als een relatie tussen de hulpverlener, hier te begrijpen als ‘ik’, en de cliënt of hulpzoeker, hier te begrijpen als ‘ander’. Daarom starten we met Levinas’ beschrijving van ‘mijn’ verhouding tot de ‘ander’, om dan te laten zien hoe deze verhouding een onmiskenbaar ethische structuur vertoont, die tevens de grondstructuur van elke sociale begeleiding, hulpen dienstverlening openlegt. Deze ethische grondstructuur voltrekt zich als een verantwoordelijkheid voor de ander, die tegelijk een verantwoordelijkheid voor de verantwoordelijkheid van de ander is. Dit werken we uit in een tweede punt. In een laatste beweging zullen we de sociale dimensie van deze verantwoordelijkheid expliciteren. 1. Verantwoordelijk voor de kwestbare ander Een heteronome verantwoordelijkheid De verantwoordelijkheid die Levinas op het oog heeft, vertoont een heteronoom karakter (DEHH 176). Ze vertrekt niet van mij naar de ander, maar vanuit de ander: ze is ‘door de ander’ vooraleer ze ‘voor de ander’ is. Ze vindt haar oorsprong niet in mijn initiatief, maar gaat aan mijn vrijheid vooraf. In mijn zelfbekommernis bots ik onwillekeurig op de * Roger BURGGRAEVE is gewoon hoogleraar ethiek aan de K.U.Leuven en Levinasonderzoeker. E-mail: [email protected]

Ethische Perspectieven 16 (2), 150-173; doi: 10.2143/EPN.16.2.2014178 © 2006 by Ethische Perspectieven. All rights reserved.

ander. Ondanks mezelf word ik met de ander geconfronteerd. Door de ander, of liever door de verschijning van de ander – precies omdat de ander daartoe niet beslist – word ik ongevraagd verantwoordelijk gesteld. In het tweede hoofdwerk van Levinas, Autrement qu’être (1974), lezen we dan ook als telkens terugkerend refrein: ‘la responsabilité antérieure à la liberté’ (‘een verantwoordelijkheid die aan de vrijheid voorafgaat’). Daarom karakteriseert hij ze ook als an-archisch en pre-origineel, in die zin dat ze niet aanvangt in mijn vrijheid, die zichzelf stelt als archè of ‘begin’-sel en oorsprong van persoonlijke zingeving (AE12). Ze voltrekt zich aan mij buiten mijn kunnen en weten om: ik ben niet meer ‘de meester en bezitter van de wereld’ (Descartes). Voor westerse, vooral moderne en laatmoderne oren, die er sedert de Verlichting aan gewend zijn de verantwoordelijkheid in het verlengde en zelfs als synoniem van autonomie en vrijheid te denken, klinkt dit shockerend. Hoe kan de vrijheid buiten spel gezet zijn in de verantwoordelijkheid? Is een heteronome verantwoordelijkheid geen contradictio in terminis? Het is door het feit dat de ander zich aan mij voordoet – feit dat volledig aan mijn vermogen ontsnapt – dat ik verantwoordelijk gesteld word, en dit in de strikt passieve zin van het woord. Ik neem ook geen initiatief om mij beschikbaar te stellen of passief op te stellen, zodat ik verantwoordelijk gesteld kan worden. Dat zou nog een actieve passiviteit zijn. Het gaat om een passiviteit die passiever is dan alle passiviteit, vermits ik de intrede van de ander in de kring van mijn subjectieve existentie niet kan voorzien noch plannen, noch er mij op voorhand welwillend kan voor openstellen. Het gaat dus niet om een verantwoordelijkheid die berust op sympathie, welwillendheid, edelmoedigheid, kortom op een bewuste, op mezelf – mijn zelf – teruggaande toewending naar de ander. Het is een verantwoordelijkheid die zich – ondanks mezelf – aan mij voltrekt, precies omdat ze ‘van elders’, volstrekt onvoorzien en oncontroleerbaar, mijn bestaan binnenbreekt en – tegen de hele zin van mijn bewuste en actieve zingeving en vrijheid in – ook onderste boven gooit. De ander doet zich voor als een onvoorspelbaar en verrassend feit bij uitstek, in dit opzicht de bron van het zuiverste empirisme of de meest strikte ervaring, een reële gebeurtenis die mij in de letterlijke zin van het woord te beurt valt. De ander niet als bron van orde maar veeleer van ‘wanorde’ en van ‘orde-verstoring’, waardoor de ander het karakter vertoont van een ‘extraordinaire’, letterlijk ‘buiten-gewone’ en ‘e-norme’ uitwendigheid (TI 270-273). Het gelaat van de ander is niet zijn gezicht Nu moeten wij de aard en zin van deze heteronome verantwoordelijkheid verder omschrijven en uitdiepen. Daartoe kunnen wij best vertrekken bij het geschetste feit

Ethische Perspectieven 16 (2006)2, p. 151

dat de ander ons bestaan ongevraagd binnendringt. Om dit feit aan te duiden gebruikt Levinas in zijn eerste hoofdwerk Totalité et Infini (1961) de uitdrukking epifanie van het gelaat. De ander verschijnt, en dit volgens een dubbele heteronomie. Zijn ‘verschijning’ ontsnapt zowel aan het initiatief van de ander als aan mijn initiatief. Ik word ongevraagd met de ander geconfronteerd, zonder dat het ook in de bedoeling van de ander ligt deze confrontatie met mij te voltrekken. Er is dus sprake van een dubbel ‘ondanks’, met name ‘ondanks mezelf’ en ‘ondanks de ander’. Nu is de vraag wat precies met deze verschijning van de ander of epifanie van het gelaat bedoeld is. Op het eerste gezicht lijkt het eenvoudig, een gelaat is toch een gelaat, maar bij nader toezien worden wij onmiddellijk met een voor de hand liggend misverstand geconfronteerd. Als wij het woord ‘gelaat’ horen, associëren wij dit spontaan met ‘gezicht’, dat wil zeggen met de fysionomie, de gelaatsuitdrukking, en in het verlengde daarvan het karakter, de sociale status en situatie, het verleden en de ‘context’ van waaruit de ander voor ons zichtbaar en beschrijfbaar wordt. Het gelaat lijkt zonder meer samen te vallen met wat de ander door zijn verschijning en gedrag ‘te zien’ en ‘voor te stellen’ geeft. Door deze letterlijk te nemen ‘optie’ op de ander menen wij de ander te kunnen ‘bepalen’, waarop wij dan ook onze reacties en handelwijze afstemmen. Ook in allerlei vormen van hulpverlening en begeleiding in de context van het sociaal werk vertrekken wij van een ‘diagnose’, letterlijk van een methodisch en technisch geprofessionaliseerde ‘observatie’ waardoor we, op grond van onze voorkennis van ‘probleem-beelden’ of ‘symptomatologieën’, een diagnose kunnen stellen, met het oog op een prognose en in te stellen behandeling of oplossing. Wat Levinas echter bedoelt met het gelaat van de ander is niet zijn gezicht of zijn verschijning, maar precies het merkwaardig gegeven dat de ander – niet enkel feitelijk, maar ook en vooral principieel – niet samenvalt met zijn verschijning, beeld, foto, voorstelling of evocatie. ‘De ander is onzichtbaar’ (TI 6). Daarom kunnen we volgens Levinas eigenlijk niet spreken over een ‘fenomenologie’ van het gelaat, vermits de fenomenologie beschrijft wat verschijnt. Het gelaat is echter wat in het gezicht van de ander dat naar ons toegekeerd staat aan onze blik ontsnapt. De ander is ‘anders’, onherleidbaar tot zijn verschijning, en daarin openbaart hij zich precies als gelaat. Natuurlijk is de ander zichtbaar, natuurlijk verschijnt hij en roept hij zo allerlei indrukken, beelden en voorstellingen op, waardoor de ander beschrijfbaar is. Natuurlijk kunnen wij heel wat over de ander te weten komen op grond van wat de ander ‘te zien’ geeft: zijn psychologie en sociologie, zijn familiale, sociale, etnische en culturele achtergrond. De ander is echter veel méér dan zijn foto, of liever hij is niet alleen feitelijk méér – in die


zin dat ik steeds meer van de ander kan ontdekken – maar hij kan nooit in één of ander beeld adequaat weergegeven en gevat worden. Hij is wezenlijk, en niet enkel feitelijk of voorlopig, een ‘terugwijkende’ en ‘overstijgende beweging’. Ik kan de ander nooit vastzetten in en vereenzelvigen met zijn plastische vorm (EI 90-91). Zijn verschijning voltrekt zich paradoxalerwijze als terugtrekking, letterlijk als ‘retraite’ of ‘anachorese’. Het gelaat voltrekt zich als de ontploffing van zijn eigen beeld; het deconstrueert zijn verschijning, door zich uit deze verschijning terug te trekken. Het gelaat logenstraft continu zijn eigen gezicht: het is zijn eigen iconoclasme. Zijn epifanie is steeds ook een doorbreken en in de war sturen van deze epifanie, waardoor de ander steeds enigmatisch blijft, en zich juist daardoor opdringt als het onherleidbare, gescheidene en verschillende, vreemde, kortom als het andere bij uitstek (AS 81). De ander is onoverwinbaar ‘anders’ omdat hij voorgoed ontsnapt aan elke poging tot voorstelling en diagnose. De epifanie van het gelaat maakt elke nieuwsgierigheid belachelijk (TI 46). Dit is wat Levinas bedoelt met de ‘onherleidbare alteriteit’ van de ander. Pas wanneer sociaal werkers in deze ontreddering van de ‘beeldverstoring’ gaan staan, wordt een ethisch kwalitatieve aanwezigheid bij en begeleiding van de hulpzoekende ander als ander mogelijk. Dat betekent dat men in het sociaal werk behoedzaam en terughoudend moet omgaan met de basis-handelingsstructuur en handelingsontwerpen. Ze dragen in zich het gevaar de unieke ander te reduceren en te herleiden tot zijn gezicht. Bekoring tot geweld Het is volgens Levinas precies in de onoverkomelijke alteriteit dat de kwetsbaarheid van het gelaat gelegen is (TI 275), waarmee tevens zijn ethische betekenis oplicht. Als ‘gezicht’ is de ander kwetsbaar, en kan hij heel gemakkelijk herleid worden tot zijn verschijning, zijn sociale positie, zijn ‘prestaties’, gezondheids- of ziektebeeld, zijn familiale, sociale of cultureel-religieuze ‘problematiek’. Als ‘on-zichtbare’, dit is onherleidbaar tot zijn gezicht, verschijnt de ander door niet te verschijnen, verschijnt hij met andere worden op een paradoxale wijze als de ontheemde, de weduwe, de wees, de vreemdeling, kortom als degene die niet thuishoort in mijn georganiseerde wereld – wereld die ik precies gaan organiseren ben als ‘mijn wereld’ op grond van mijn natuurlijke ‘vrees om mezelf’. De ander ontsnapt niet alleen aan mijn voorzienigheid, hij valt er ook buiten, hij valt letterlijk uit de boot. Hij bevindt zich letterlijk in de ‘extra-territorialiteit’ en ‘u-topie’ of ‘niet-plaats’. Precies daardoor is het gelaat in zijn gezicht zo kwetsbaar. Het is immers de verschijning van het gelaat als gezicht die mij


er als het ware toe uitnodigt de ander tot zijn gezicht – tot zijn psychosociale diagnose of problematiek – te herleiden. Deze ‘uitnodiging tot reductie’ hangt niet enkel af van de kwetsbaarheid van het gelaat maar ook van de zijnswijze van het ik, aan wie het gelaat verschijnt. Met een term van Spinoza omschrijft Levinas het ik als ‘conatus essendi’, als poging en inspanning om te zijn en zin te geven aan dit zijn – wat we ook de verantwoordelijkheid in de eerste persoon kunnen noemen. Als zijnde is het ik hardnekkig om zijn zijn bekommerd en probeert het dit ook stijfkoppig in stand te houden (AS 63-64). Het ‘natuurlijke’ of spontane zijn van het ik is baatzucht: zijn ‘esse’ is ‘interesse’. Dit brengt mee dat het ook het andere benadert vanuit een ‘geïnteresseerde’ opstelling, die dit andere in zijn eigen bestaansproject als functie, middel of zin probeert te integreren (AE 4-5). Dit geldt ook voor de manier waarop ik het gelaat van de ander benader. Op grond van mijn spontane zijnspoging ben ik eropuit mezelf als ‘vrijheid’ te affirmeren en te ontplooien door het andere naar mezelf toe te halen en als ‘functie’ of interessante mogelijkheid in mijn bestaan te integreren. Dankzij mijn spontane of methodisch doorgetrokken waarneming – ‘visie’ in de letterlijke zin van het woord –, streef ik ernaar de ander ‘in beeld’ of ‘in het vizier’ te krijgen en te vatten. En deze perceptie gebeurt niet uit ‘contemplatieve’ overwegingen, die de ander eerbiedig wil ‘weerspiegelen’ en ‘laten zijn’, maar uit baatzuchtige bekommernissen. Als ik erin slaag de ander te ontdekken of te ‘ont-hullen’ kan ik ook weten hoe ik met de ander kan omgaan en hoe ik de ander op een of andere manier in de realisatie van mijn autonomie en zingevingsproject kan inschakelen. Daarom verschijnt het gelaat als de zwakheid bij uitstek, voor zover het precies – op basis van zijn verschijning en op grond van mijn perceptie – tot zijn gezicht kan herleid worden. In dit opzicht stelt Levinas op een paradoxale manier dat de ander zich aan mij voordoet als de ‘verzoeking tot de moord’ (EI 90). Door zijn verschijning stelt het gelaat zich aan mij bloot, is het als het ware zonder verdediging uitgeleverd aan mijn ‘onbeschaamde blikken’, die het observeren en exploreren. De naaktheid van het gelaat is een ‘ontdane’ naaktheid, die getuigt van een wezenlijke armoede. Het bewijs hiervoor is dat de ander zijn schamelheid probeert te camoufleren door zich te verbergen en zoveel mogelijk uit te wissen of door zichzelf een ‘air’ te geven, door te poseren, zich te schminken of op te smukken en bij te werken, kortom door zichzelf een ‘schone schijn’ te geven (‘keeping up appearances’). Dit maakt duidelijk dat de ander beseft blootgesteld te zijn, en door zijn fysieke en psychosociale verschijning het ongegeneerd ‘toeschouwende’ – letterlijk ‘voyeuristische’ – ik als het ware uitnodigt tot geweldpleging. Door zijn ‘gezicht’ en zijn veelvormige zichtbaarheid daagt het gelaat mij als baatzuchtige


zijnspoging uit om de ander in zijn gezicht op te sluiten: de ander die gezien wordt, ‘is gezien’, om het met een typisch Nederlandstalige woordspeling uit te drukken (AE 113-115). Het categoriaal werken, waarbij gespecialiseerde hulpverlening wordt georganiseerd voor bepaalde personen die op basis van enkele gemeenschappelijke kenmerken tot doelgroep worden gecategoriseerd, is niet zonder gevaar. Sociaal werkers staan voor de uitdaging een sterke kritische professionaliteit aan de dag te leggen, zodat zij zichzelf erop kunnen betrappen wanneer ze de personen met wie ze werken allereerst als lid van hun ‘doelgroep’ zien. Cliënten die voor de sociaal werker verschijnen, kloppen niet: zij komen nooit overeen met het vooropgesteld concept en treden ongevraagd binnen zonder te kloppen. De sociaal werker kan nooit helemaal voorbereid iemand ontmoeten. Elke ontmoeting is telkens anders: verrassend en overtreffend. Gij zult niet doden Maar in deze bekoring zelf ligt volgens Levinas de ethische betekenis van het gelaat. Op het ogenblik dat ik er door het naakte gelaat van de ander toe aangetrokken word de ander tot zijn gezicht te herleiden, besef ik gelijkoorspronkelijk dat wat kàn eigenlijk niet mag. Dit is de kern van de ethische grondervaring die van het gelaat uitgaat, namelijk het verbod de ander in zijn ‘gezicht’ of zichtbaarheid vast te zetten. In mijn zelfgenoegzame zijnspoging, die op grond van waarneming en voorstelling vermogend wil worden als expressie en realisatie van eigen vrijheid, word ik niet alleen van buitenaf aan banden gelegd maar ten diepste – in het principe van mijn vrijheid zelf – geschokt en in vraag gesteld. Dit is wat Levinas het woordeloze woord van het gelaat noemt, zijn ethische gelaatsexpressie – iets helemaal anders dan zijn fysionomie: ‘Gij zult niet doden’. We kunnen dit ook met de beroemde persoonsmaxime van Kant uitdrukken: ‘ge zult een mens nooit als louter middel, maar steeds ook als doel behandelen’. Of met andere woorden: ge zult de ander nooit als louter middel, functie of instrument tot jezelf – en je eigen geluk- en zinzoeken – herleiden (DEHH 173). Het is duidelijk dat volgens de hierboven geschetste fenomenologie de ethiek – en dus ook de sociale hulpverlening – zich voltrekt als een schokervaring: de mogelijkheid èn tegelijkertijd het verbod om geweld te plegen, of een ander op een of andere manier te instrumentaliseren en te doden. Dit betekent dat volgens Levinas de ethische verhouding tot de ander niet begint met positieve handelingsnormen die bepalen wat we moèten doen; zij vangt integendeel aan met een negatieve interventie, namelijk met een


verbod, dat de recht-toe-recht-aan-beweging van de observerende en reducerende zijnspoging in vraag stelt. Hier begint de ethiek met andere woorden als een vorm van vrees. Vanuit de kennis van mijn eigen zijnspoging, kennis die precies door de verschijning van de ander gewekt wordt, ben ik bevreesd dat ik gewelddadig zal zijn en de ander kan doden. Doden moet hierbij niet alleen in de strikte zin begrepen worden als het leven ontnemen, maar ook breder als elke vorm van functionaliseren, misbruiken, onderwerpen, ontkennen, vergeten, veronachtzamen, manipuleren, intimideren, uitsluiten, waarvan doden alleen de extreme, fysieke incarnatie is (DVI 244-245). Deze vrees om te doden is tegelijk een vrees om de ander. Levinas drukt deze oorspronkelijke en funderende dimensie van de verantwoordelijkheid-door-de-epifanievan-de-ander paradoxaal uit door te stellen dat het waarlijk ethisch subject de ondergane onrechtvaardigheid verkiest boven de begane en dat het zijn eigen dood minder vreest dan de moordenaar te zijn van de ander. Het ethisch grondgevoel manifesteert zich als scrupule. Letterlijk betekent het Latijnse scrupulus een steentje in de schoen, waardoor iemand niet kan blijven staan maar bewogen of aangezet wordt om een volgende stap te zetten. Scrupule dus als onrust die hinderlijk inwerkt, of als schaamte en onbehagen: ik ben ervoor beducht de ander in zijn onherleidbaar anders-zijn, dat tegelijk zijn kwetsbaarheid is waardoor de ander aan mij uitgeleverd is, te grijpen en geweld aan te doen, te verwaarlozen, te schenden of te vernietigen, kortom te ‘doden’. Deze eerste ethische beweging tegenover de ander kunnen we dan ook bestempelen als een schijnbaar negatieve beweging van weerhouding. Geconfronteerd met het kwetsbaar gelaat van de ander word ik ertoe opgevorderd mij in te houden en terug te trekken. Letterlijk zegt Levinas: ‘le mouvement apparemment négatif de la retenue’; ‘se retenir dans une querelle’; ‘retenir le souffle de la vie naïve et à rester ainsi éveillé pour l’autre’ (NLT 96, 25). De ethische relatie tot de ander begint als de paradox van de ‘terughoudendheid’, inkrimping of ‘zelfcontractie’ in de ongeneerdheid en voortvarendheid, waarmee onze natuurlijke zijnspoging vooruitholt zonder naar rechts of naar links te kijken, zonder oog voor de ‘lijken’ die ze naast zich achterlaat. Of om hetzelfde nog anders uit te drukken, de ethische verhouding tot de ander begint als aarzeling, schaamte over zichzelf, als een beweging van terugtrekking en vraagstelling omtrent zichzelf: ‘Oei, waar ben ik mee bezig...? Ben ik misschien te ‘geweldig’, te zelfzeker en onbekommerd, te onachtzaam of te paternalistisch opdringerig, of ben ik alleen maar met eigen geluk, toekomst en zingeving bezig?’ De verschijning van de ander raakt en traumatiseert mij tot in mijn vlees, zodat ik mij niet goed voel in mijn vel. Vooraleer de ethiek een beweging of inspiratie is om iets voor de ander te doèn, is ze eerst een omgekeerde beweging om iets nièt te doen (DVI 129-131).


Toegepast op de spanning tussen ‘gezicht’ en ‘gelaat’ betekent dit dat de ethische verhouding tot de ander begint als huivering en aarzeling, namelijk de voorzichtigheid om de ander in een beeld – onze beeldvorming – vast te zetten. De ander is geen variant van mij, geen ‘ander-ik’ of ‘alter-ego’, dus geen ‘heruitgave’ van mezelf. De ander is ‘anders’ dan ik en in die zin dus een onbekende, sterker nog een onkenbare ander: onoverbrugbaar, oneindig anders dan ikzelf. De ander is altijd méér of minder, of liever anders dan de categorieën waaronder ik die ander kan rangschikken, ‘inordenen’ of onder een algemene noemer brengen. In dit opzicht is – in tegenspraak tot wat de volksmond zegt – de eerste indruk niet de beste, maar integendeel de gevaarlijkste en meest misleidende. Ik ben ongetwijfeld geneigd de ander in mijn vooraf – al dan niet professioneel – opgebouwd referentiekader in te passen, maar wat kan mag niet. Ik moet me weerhouden, de pas inhouden, mijn voortvarendheid en evidente schema’s en ‘voor-oordelen’ (letterlijk oordelen die ik op voorhand reeds heb opgebouwd) relativeren en soms zelfs helemaal loslaten. Dit vraagt om het verwerven van een attitude van openheid en ontvankelijkheid, en dus ook van kwetsbaarheid – het tegendeel van beheersing en macht (vaak gebouwd op de voorkennis van de deskundigheid). Wachten en verwachten, onbevangen en omzichtig luisteren, argwanend tegenover eigen zelfzekere concepten en modellen, niet haastig zoeken naar de bevestiging van wat men op voorhand zelf al ‘geloofde’: daarop komt het in de ontmoeting met de ander aan. Alert worden voor verschillen, waardoor de ander ‘afwijkt’ van anderen – van de veralgemeende ander die ik al in mijn hoofd heb: dat concretiseert de scrupule waarover hierboven sprake was. Dit moet gepaard gaan met een regelmatige kritische zelfreflectie – een gewetensonderzoek – omtrent de eigen benaderingswijze van de ander, anders vervalt men al vlug in de geleerde en verworven patronen en beelden, waarop men de eigen (al dan niet professionele) zelfzekerheid bouwt en waaraan men na een tijd – uit macht der gewoonte – erg gehecht is en dus ook hardnekkig vasthoudt. Alleen door deze kritische onrust wordt de unieke alteriteit van de ander voor al te groot geweld behoed.3 We vinden deze terughoudendheid ook terug in de reeds geciteerde persoonsmaxime van Kant. De ander benaderen als persoon, dat wil zeggen als ‘doel’ en ‘waarde in en om zichzelf’ begint immers niet op een positieve, duidelijk inhoudelijk bepaalde manier, maar wel met iets nièt te doen, namelijk de ander niet te behandelen als een louter middel. We beginnen de ander als persoon te behandelen als we hem of haar niet tot onszelf reduceren als instrument of functie van ons eigen bestaan. Pas als wij deze schroomvolle terughoudendheid hanteren in onze omgang met mensen, kunnen wij de ander als ander, dit is als intrinsieke en onherleidbare waarde


respecteren. In dit opzicht is het kantiaans persoonsbegrip eerder de uitdrukking van een ethische contrastervaring dan de beschrijving van een feitelijke toestand. We ervaren voortdurend het risico mensen te herleiden tot middel voor een bepaald doel. De mogelijkheid hiervan, èn de vrees dat wij op deze mogelijkheid zouden ingaan, doet ons terugdeinzen om toch maar niet de ander tot een ding of gebruiksvoorwerp te verlagen – om toch maar niet de ander tot zijn (psychosociaal) ‘beeld’ te reduceren. Strikt genomen is het kantiaans persoonsbegrip een afbakenend grensbegrip, dat enkel de voorwaarden schetst om mensen ‘menswaardig’ te behandelen, zonder inhoudelijk iets te zeggen over wat het persoon-zijn zelf inhoudt. Nu is het verbod, dat zich in mij nestelt als scrupule, in de strikte zin van het woord pas ethisch omdat het gelaat van de ander zich niet aan mij ‘opdringt’ als een fysische of morele dwang, maar als een opvordering die zich tot mij richt zonder mij te dwingen. Het ethisch moeten is geen natuurnoodzaak, in de zin van niet anders kunnen omdat men overgeleverd is aan één of ander automatisch werkend causaal mechanisme. Ik kan wel degelijk de ander doden, dit is vernietigen of ontkennen; ik ben niet geprogrammeerd om al of niet te ‘doden’, maar ik mag het gewoon niet doen wil ik geen ‘onmens’ zijn, of ‘mensonwaardig’ handelen. Het verbod om te doden maakt de moord geenszins onmogelijk, zelfs indien het gezag van het verbod standhoudt in het slechte geweten na het begane kwaad (EN 21-24). Daarenboven schakelt het ethisch appel dat van de epifanie van het gelaat uitgaat de vrijheid ook in. De vrijheid komt niet meer eerst, maar dit betekent niet dat ze onbelangrijk zou zijn. Ze is de mogelijkheidsvoorwaarde om de heteronome verantwoordelijkheid als een ethisch gebeuren te voltrekken: ze is de mogelijkheid van het antwoord. In dit opzicht gaat de verantwoordelijkheid aan de vrijheid vooraf zonder haar te vernietigen, ze bekleedt ze integendeel met een bijzondere roeping, namelijk het welzijn van de ander te behartigen. Synthetisch kunnen we dan ook deze verantwoordelijkheid in de volgende paradox uitdrukken: ‘ondanks mezelf, maar niet zonder mezelf’. 2. Verantwoordelijk voor de verantwoordelijkheid van de ander Verantwoordelijk voor de zijnspoging van de ander De schijnbaar negatieve beweging van terughoudendheid en invraagstelling in de zijnspoging zelf opent met andere woorden de ruimte voor de positieve beweging van de verantwoordelijkheid ‘voor de ander’. We noemen ze een verantwoordelijkheid in


de tweede persoon omdat ze vertrekt vanuit de tweede persoon, de ander, én zich ook op de ander richt. Het gaat er niet alleen om dat de ander niet gedood of op enige manier geweld wordt aangedaan, maar ook dat de ander in zijn uniek anders-zijn recht wordt gedaan, tot zijn recht kan komen. Dit kunnen we ook zonder meer het ethisch fundament van het sociaal werk en van elke begeleiding van mensen noemen, welke ook de methodologieën en wegen mogen zijn die bepaalde ‘scholen’ of particuliere ‘deelgebieden’ volgens hun eigen ontdekkingen en inzichten toepassen. De ander tot zijn recht laten komen impliceert dat men de onherleidbare alteriteit van de ander respecteert en bevordert. Concreet betekent dit dat men zich inspant om de asymmetrische machtsrelatie te overschrijden, die aan elke sociale hulpverlening vastzit – alleen al door het feit dat de sociaal werker beschikking heeft over het jargon waarin de behoefte van de hulpzoekende of noodlijdende ander vertolkt wordt. Het sterke van Levinas’ visie is dat hij de asymmetrie volledig omdraait, in die zin dat de sociale werker ten dienste staat van wie hulp zoekt of in nood verkeert. De hulpbehoevende ander staat ‘boven’ de sociale hulpen dienstverlener, in die zin dat deze laatste zich naar de ander in nood toekeert en gehoorzaamt – letterlijk ‘gehoor geeft’ aan het appel dat van het kwetsbare en gekwetste gelaat van de ander uitgaat. Niet ik – als hulpverlener – ben het gezag, maar de ander is mijn ‘heer en meester’ – het verheven U – dat mij ontzag inboezemt.4 Dit alles betekent dat de verantwoordelijkheid voor de ander van de sociaal werker aandachtig bekeken moet worden. Ze vertoont immers een merkwaardige paradox. Vanuit het ‘ik’ – de sociaal werker of hulpverlener – staat ze helemaal op de ander gericht. En datgene wat deze verantwoordelijke zorg beoogt is het welzijn van de ander. Bij Levinas treffen we juist de paradox aan dat het hoogste spiritualisme, namelijk de verantwoordelijkheid door en voor de ander als dynamiek van zelftranscendentie, tegelijk het hoogste ‘materialisme’ inhoudt. De zorg voor de ander moet zich immers incarneren en concreet afstemmen op de behoeften van die ander. De ander als ‘ander’ verschijnt mij als een appel voor zover hij ‘in nood’ is, behoeftig is, een wezen van tekort. De honger van iemand anders – vleselijke honger, honger naar brood, en mutatis mutandis nood aan kleding, onderdak, verzorging, genezing, asiel, advies, begeleiding enzovoort – is heilig (DL 12). Ik kan niet met lege handen naar de ander toegaan, dat zou een ijdel en schijnheilig gebaar zijn. De ‘nood’ van de ander eist dat wij alle middelen en ‘ontdekkingen’ van (mens)wetenschappelijke en technische aard inschakelen voor zijn welzijn (TI 147, 148-149). Onze hele aardse spiritualiteit bestaat in niets anders dan het materiële gebaar van het ‘bijstaan’ van wie in nood is, zoekend naar een heel concreet en adequaat antwoord op zijn noden, op


grond van een zo eerlijk en adequaat mogelijke verkenning van zijn noodkreet of hulpvraag. De relatie met de ander speelt zich niet af buiten de wereld als een soort gelukzalige aanschouwing van zijn alteriteit of ‘mysterie’, maar enkel in en via de wereld. Het jawoord van de opgenomen verantwoordelijkheid voor de ander moet letterlijk ‘vlees worden’ in de handen die geven, in het lichaam dat concrete stappen zet en tastbare dingen doet. De zorg voor de ander impliceert noodzakelijkerwijze de zakelijke of materiële daad van mijn (sociaal) werk, met de klemtoon op ‘werk’ – want het gaat om een tastbaar engagement en een concrete ‘daad-werkelijkheid’. De zorg voor het welzijn van de ander kan zich in geen geval tevreden stellen met wat goedbedoelde compassie of met goede intenties alleen. Wie zijn verantwoordelijkheid voor de ander opneemt, moet de behoeften en noden van de ‘wereldlijke’ ander, dat wil zeggen zijn ‘inter-essement’ ernstig nemen. De verantwoordelijkheid is de paradoxale verhouding tot de ander als een betrokkenheid op zijn alteriteit, die tegelijk een betrokkenheid op zijn ‘zijn’ of ‘zijnspoging’ is: ‘de positiviteit van een gehechtheid aan het zijn als zijn van de ander’ (SA 84). Concreet betekent dit dat een verantwoordelijke sociale hulpverlening zich erop moet toeleggen om het appel dat van het kwetsbare en gekwetste gelaat van de ander uitgaat correct te verstaan, zonder eigen vooroordelen en geprefabriceerde schema’s op te dringen. Respect en zorg voor de ander in nood impliceert dat de sociaal werker zich telkens weer afvraagt wat het werkelijke appel van het gelaat is, en dus wat de eventuele vraag àchter de vraag is. Welk lijden, probleem, verdriet wordt in de gestelde vraag uitgedrukt of verborgen? Welke is de reële nood die achter de aarzeling of zenuwachtigheid, achter het schuwe of gesloten of integendeel opdringerige gezicht of achter de specifieke lichaamshouding steekt? Deze en andere ‘zoekende’ en ‘vragende’ vragen drukken uit hoe de sociaal werker zich om het concrete zijn en welzijn van de ander bekommert.5 Dit heeft vergaande gevolgen voor de ethiek van begeleiding, advisering en hulpverlening in het sociaal werk. We mogen immers nooit vergeten dat de ‘hulp-zoekende’ vaak een ‘behoeftige’ mens is, die in zijn zijnspoging gekwetst en gefrustreerd is. Hierbij mogen we de kostbare idee van Levinas niet vergeten, namelijk dat de eerste positieve oriëntatie van de verantwoordelijkheid voor de ander erin bestaat voor het ‘zijn’ en de ‘zijnspoging’ van de ander in te staan en deze in haar ellende en nood ter hulp te komen. Door het appel van het gelaat word ik verantwoordelijk gesteld voor de ander in zijn kwetsbaarheid en behoeftigheid. Ik heb allereerst zorg te dragen voor zijn nood. Dat wil zeggen dat ik het ethisch appel concreet beantwoord door aan zijn


behoeften tegemoet te komen. Dit komt eerst. Als we in de sociale hulpen dienstverlening, of eender welke begeleiding, dus eerst de klemtoon zouden leggen op de ethische opdracht van de hulpzoekende, namelijk op zijn verantwoordelijkheid voor de ander (waarop we verder nog ingaan), dan riskeert hij daaronder verpletterd te worden, vermits hij zelf – in zijn (psychisch, relationeel, sociaal, cultureel, existentieel) zijn – een behoeftige is, die in verlegenheid is gekomen. Men mag nooit vergeten dat de hulpvrager in de eerste plaats een behoeftig – letterlijk een ‘nood-driftig’ – wezen is van vlees en bloed. In plaats van in de hulpzoekende het oneindige van de heteronome verantwoordelijkheid te wekken, moeten we in eerste instantie een op zijn behoeften georiënteerde sociale hulpen dienstverlening ontwikkelen. Dit betekent niet dat er in tweede instantie, namelijk vanuit deze eerste betrokkenheid op de concrete nood van de hulpzoekende, geen doorgroei ‘boven het eigen zijn uit’, dit is naar de ander toe, mag gewekt en gelokt worden. Dit dient echter wel met de nodige wijsheid en een grote dosis gezond verstand te gebeuren, waarbij men nagaat of de hulpzoekende deze altrocentrische verantwoordelijkheid reeds aankan en dit de ‘genezing’ van zijn gekwetste zijnspoging niet hypothekeert. In dit opzicht staan we in elke sociale hulpverlening en begeleiding voor een paradox: de ‘altro-centrische’ verantwoordelijkheid van de hulpverlener of begeleider voor de ander is steeds ook een verantwoordelijkheid voor de ‘ego-centrische’ zelf-verantwoordelijkheid van de ander. Iemand wordt voorwerp van sociale hulpverlening wanneer hij of zij op een of andere manier in nood verkeert of met problemen geconfronteerd wordt. Vaak openbaart (of camoufleert) de hulpvraag op een schrijnende wijze een situatie van inadequatie en gebrek, mislukking en falen. Niet zelden doet er zich zelfs een situatie van aliënatie en onvrijheid voor, waarbij de vrijheidsdynamiek zelf aangetast is en mensen moeilijk, nauwelijks of helemaal niet meer in staat zijn de verantwoordelijkheid voor hun eigen bestaan op zich te nemen. Dit zien we bijvoorbeeld duidelijk in alle situaties van verslaving en obsessionele afhankelijkheid. Verslaving betekent letterlijk dat men in de macht is van een heteronome alteriteit, die volledig het subject als bewustzijn, denken, voelen en willen beheerst, zodat er van autonomie en vrijheid geen sprake meer is. Er ontstaat een relatie van exclusiviteit en noodzaak tot een bepaald ‘object’, in zijn ruime betekenis te verstaan als substantie, zoals alcohol, drugs of geneesmiddelen, of als gedrag, situatie of persoon, waarvan men alle genot of minstens de opheffing van ongeluk verwacht. De paradox is wel dat de verslaafde denkt – en hoopt – dat hij precies doorheen de totale investering in het ‘object’ opnieuw de chaos van zijn bestaan zal meester worden en het opperste geluk zal (terug)vinden.


Of zoals Vera Ocampo het paradoxaal stelt: ‘l’envers de la toxicomanie: un idéal d’indépendance’ (1989). In de afhankelijkheid waaraan men zich uitlevert verbergt zich de ‘fantastische’ droom, de narcistische obsessie van totaal meesterschap. Dit betekent voor de hulpverlening dat men zich niet zozeer zal toespitsen op het ‘object’ en het ‘misbruik’ ervan, maar wel op het subject en de psychosociale factoren die predisponeren tot afhankelijkheidsgedrag. Door hierop in te werken kan de hulpverlening de verslaafde helpen om de weg terug te vinden naar een reële, redelijke (niet totale) onafhankelijkheid. Dit ligt in de lijn van wat Freud kernachtig de opgave van de psychoanalyse genoemd heeft, en ons inziens van elke therapie en begeleiding: ‘Wo Es war, soll Ich werden’. Waar het ‘het’ van de onpersoonlijke, onderhuidse en verborgen ‘machten’ heerst, moet het ‘ik’ opnieuw in de plaats komen, dat wil zeggen genezen en in ere worden hersteld. Dit kunnen we ook het primaire basisprincipe van elke hulpen dienstverlening in het sociaal werk noemen. De ander bijstaan betekent niet alleen de ander in zijn nood tegemoet treden, maar die ander op zo’n manier benaderen dat hij of zij ertoe begeleid wordt opnieuw een vrij subject, of liever een zo vrij mogelijk subject te worden. Sociale hulpverlening, van welke vorm ook, is steeds een vorm van bevrijding en emancipatie tot vrijheid: de hulpzoekende of noodlijdende teruggeven aan zichzelf als centrum van denken en handelen; opnieuw de voorwaarden creëren tot een vrij en verantwoordelijk gedrag. We kunnen het ook het emancipatorisch aspect van de hulpverlening noemen. Hulpverlening heeft veel weg van ‘genezen’ en ‘verlossen’, dit is van losmaken uit de vastgekluisterdheid in depersonaliserende dependenties, gewoonten, relaties, structuren of allerlei ‘demonen’ met oude of nieuwe namen, die mensen ‘bezetten’ of ‘bezeten maken’ en dus elke onafhankelijke zelfbepaling in de weg staan. De vrijheid, die geblokkeerd zat door allerlei ‘vreemde en vervreemdende machten’ in de persoonlijke, familiale en sociale voorgeschiedenis, moet in haar oorspronkelijk dynamisme hersteld worden. In dit opzicht zijn de vele vormen van sociale begeleiding en hulpverlening steeds ook een eminente bijdrage tot de verantwoordelijkheid voor zichzelf van de ander. Als sociaal werker is men niet enkel verantwoordelijk voor de ander, maar is men ook verantwoordelijk voor de verantwoordelijkheid van de ander voor zichzelf. Deze emancipatorische dimensie van de verantwoordelijkheid van de sociaal werker manifesteert zich ook wanneer, zoals onder meer in het sociaal-cultureel werk, het vertrekpunt niet zozeer ligt bij een of ander ‘levensprobleem’ van mensen, maar bij hun ‘nood’ aan vorming en participatie aan allerlei culturele en sociale expressiewijzen. Deze nood wordt niet steeds subjectief aangevoeld, maar kan ook vanuit een


maatschappelijk en cultureel perspectief eerder als een objectieve noodzaak of opdracht ervaren worden. Het emancipatorisch aspect van de verantwoordelijkheid van de sociaal cultureel werker zal er dan vooral in bestaan de anderen – individuen en groepen – te ‘empoweren’ doorheen allerlei vormen van sociaal en cultureel opbouwwerk. ‘Empowerment’ gaat tegelijk uit van groeimogelijkheden én van bepaalde noden en behoeften die een stimulerende begeleiding vergen. Ook de ander is verantwoordelijk voor de ander Het is dus belangrijk in de beschrijving van de ethische structuur en modaliteit van sociale hulpen dienstverlening als verantwoordelijkheid voor de ander, niet alleen oog te hebben voor de subjectieve kant van deze verantwoordelijkheid, maar ook voor haar objectieve kant. Als men geen aandacht heeft voor het ‘object’ van de verantwoordelijkheid van de hulpverlener, kan dit aanleiding geven tot nefaste scheefgroeiingen, zodanig zelfs dat de verantwoordelijkheid door en voor de ander in haar eigen tegendeel kan omslaan. Dan vloeit het kwade uit het goede voort. Op het concrete, toegepaste vlak is de vraag immers niet alleen wat deze verantwoordelijkheid is en betekent voor de verantwoordelijke sociaal werker, maar ook waartoe deze verantwoordelijkheid voert of zou moeten voeren. Als we deze tweede vraag niet stellen is het heel goed mogelijk dat we in de zorg om de ander, met alle mogelijke inzet en toewijding, in een egocentrisch resultaat bij de hulpvragende uitmonden. De opgenomen verantwoordelijkheid kan heel altrocentrisch en onbaatzuchtig zijn, maar dit kan inhouden dat men de hulpvrager tot een burgerlijk, zelfgenoegzaam leven bevordert, waarin alleen de zorg om zichzelf belangrijk is. Om het paradoxaal te stellen, het altruïsme van de één kan direct voeren tot een bevordering van het egoïsme van de ander, ook als de hulpverlening niet zozeer gericht is op het lenigen van een of andere nood maar eerder op ‘empowerment’ of versterking van de persoonlijke, sociale en culturele groei van mensen. De toewijding van de één kan het profitariaat van de ander voortbrengen. Natuurlijk is men in de sociale hulpen dienstverlening verantwoordelijk voor de bevordering van de zelfverantwoordelijkheid van de ander, zowel wanneer de vrijheid die er de grondslag van vormt niet of onvoldoende aanwezig is (zoals we hierboven zagen) als wanneer de vrije zelfbepaling in haar ontplooiing versterkt moet worden. Maar de verantwoordelijkheid van sociale hulpen dienstverlening moet verder gaan: ze moet verantwoordelijkheid worden voor de verantwoordelijkheid van de ander, te begrijpen als verantwoordelijkheid van de ander voor de ander. Het is met andere woorden


niet alleen belangrijk de verantwoordelijkheid van de hulpverlener voor de ander te beklemtonen, maar evenzeer voor de hulpzoekende het belang van de verantwoordelijkheid voor de ander in reliëf te plaatsen. Sociale hulpen dienstverlening staat voor de opgave om op zo’n manier de verantwoordelijkheid voor de ander op te nemen dat de ander begeleid en gestimuleerd wordt ook zijn heteronome verantwoordelijkheid door en voor de ander te erkennen, op te nemen en te ontwikkelen. Als dit niet gebeurt komt het sociaal werk in tegenspraak met zichzelf, vernietigt het zelfs zijn eigen dynamiek en zin: vanuit een extreme aandacht voor de ander wordt de ander er dan enkel toe gebracht zichzelf centraal te stellen, ten koste van anderen. Concreet houdt dit voor de sociale hulpen dienstverlening in dat men, indien nodig, de hulpzoekende ook confronteert met een aantal grensregels, waarvan ‘gij zult niet doden’ de meest fundamentele is, als voorwaarde tot menselijk samenleven en creatieve ontwikkeling van de verantwoordelijkheid voor anderen, zowel individueel als sociaal. De verantwoordelijkheid van de sociaal werker voor de emancipatie en het ‘empowerment’ van mensen, moet zich ook bekommeren om de ontwikkeling en de versterking van hun intermenselijke en sociale verantwoordelijkheid! Dit is een ethische dimensie die in de context van sociale begeleiding, hulpen dienstverlening zeker nog verder ontwikkeld moet worden, ook al kan niet worden ontkend dat er in bepaalde benaderingswijzen een groeiende aandacht voor bestaat, zoals blijkt uit de groeiende discussie omtrent de grenzen aan de ‘zorg op maat’. Dit moet natuurlijk met de nodige omzichtigheid gebeuren, zoals we hierboven reeds stelden. Misschien zal men met deze confrontatie niet starten, vermits men eerst tegemoet dient te komen aan de noden en behoeften van de hulpzoekende. De ethische dimensie van de verantwoordelijkheid voor de ander mag echter evenmin principieel uitgesloten worden, maar dient in het hulpen dienstverleningsproces binnengebracht te worden. En dit is niet vrijblijvend. Het gaat niet om een eventuele, facultatieve mogelijkheid, die evengoed verwaarloosbaar is. Het gaat integendeel om een wezenlijke dimensie van de ‘persoon adequaat en integraal begrepen’. Mensen kunnen ziek zijn aan te veel ethiek (verantwoordelijkheidsbesef en schuld), maar ze kunnen evenzeer ziek zijn aan te weinig ethiek. De sociaal cultureel werker die personen wil ‘empoweren’ zodat ze terug vanuit eigen kracht de wereld aankunnen, kan niet ‘empoweren’ tot eender wat. In zijn werk moet de sociaal cultureel werker de personen met wie hij werkt, confronteren met de grensregel ‘gij zult niet doden’. Hij moet duidelijk stellen dat ‘empowerment’ nooit kan betekenen: ‘anderen uitsluiten of zelfontplooiing ten koste van anderen’.


3. Georganiseerde verantwoordelijkheid Hiermee is nog niet alles gezegd over de verantwoordelijkheid door en voor de ander, en dus evenmin over de hulpen dienstverlening in het sociaal werk. In het denken van Levinas steekt ook ondubbelzinnig een sociale en politieke dimensie, alhoewel deze soms wel eens over het hoofd gezien of geminimaliseerd wordt (SA 84-85). De ‘derde’ appelleert tot rechtvaardigheid en organisatie We vertrekken van de heel primaire vaststelling die ook Levinas doet in zijn fenomenologie van het ‘face-à-face’, de directe ander-ik-relatie. De ander en ik zijn immers niet alleen op de wereld. We zijn niet enkel duo, maar ook trio: er is de derde, de vierde, de honderdste, de duizendste, de miljardste. Dit is echter nog louter kwantitatief bekeken. De idee van de anderen in meervoud moet echter vooral kwalitatief begrepen worden, namelijk als degenen die in het face-à-face niet onmiddellijk maar hoogstens zijdelings aanwezig zijn. Zelfs indien ze materieel niet ver uit de buurt zijn, zijn ze tevens ‘verwijderd’. De meeste anderen zijn daarenboven ook materieel afwezig en zelfs vèr weg. Zij worden door Levinas ook de ‘verren’ genoemd. Om al deze afwezige, verwijderde anderen aan te duiden, gebruikt Levinas de term ‘de derde’ (‘le tiers’) en verwijst hij naar de derde grammaticale persoon: ‘hij of zij’, zowel in het enkelvoud als in het meervoud. De ‘derde persoon’ is precies degene met wie ik niet oog-in-oog kan staan vermits hij of zij afwezig is. Ik kan de derde niet rechtstreeks aanduiden, zoals ik mezelf als ‘ik’ of de ander tegenover mij als ‘jij’ aanduid. Ik kan enkel naar de derde verwijzen door van mezelf en de ander weg te wijzen naar een ‘gindse’, een ‘ille’, met wie ik niet direct in contact kan treden, tenzij ik de huidige aanwezige ander dan herleid tot derde. Daarom gebruikt Levinas terecht de term ‘illeïteit’ om het specifiek statuut van de derde op te roepen. Kortom, de derde is niet de unieke, onherleidbare ander die mij door zijn aanwezig gelaat opvordert om ‘jij’ of ‘u’ te zeggen, maar hij of zij is degene die ‘ergens elders’ vandaan komt, ‘van God weet waar’, die buiten ons blikveld ligt of uit ons vizier verdwenen is. Toch kunnen we niet zeggen dat de derden ons niet aangaan, dat we er niets mee te maken hebben. Ze spelen immers onwillekeurig een rol in onze directe ander-ikrelaties, wat Levinas het ‘waarachtig sociale’ noemt, in tegenstelling tot de ‘gesloten ik-jij-verhouding’ waaruit de anderen als spelbrekers zoveel mogelijk geweerd worden. Deze interferentie van de ‘derde’ blijkt concreet uit het onrecht dat onmiddellijk reeds met de ander-ik-relatie vervlochten is, en dit niet op grond van een of andere slechte


intentie maar op grond van het oog-in-oog zelf. Als ik helemaal op het appel van het gelaat inga, en dus de unieke verantwoordelijke word voor de unieke ander, wat eigenlijk mijn plicht is, dan doe ik noodzakelijkerwijze onrecht aan de afwezige derden. Als ik alles voor de éne ander doe, dan vergeet ik de afwezige derden en berokken ik hen ook onrecht. Door enkel te luisteren naar de nood of het probleem van de éne, unieke ander, luister ik niet naar het verhaal van de afwezige derden, met wie die ander nochtans ook in relatie staat. Dit is de tragiek van de goedheid: als ik mij toekeer naar de éne ander, wend ik mij onvermijdelijk ook af van de anderen. In het faceà-face zijn er met andere woorden altijd afwezigen, uitgeslotenen, wat Levinas er zelfs toe brengt te spreken over het eerste, onvermijdelijk geweld van de goedheid. Hieruit blijkt in ieder geval dat onze verantwoordelijkheid verder reikt dan de unieke ander, met wie wij rechtstreeks geconfronteerd worden. Ze heeft tevens betrekking op de derden die gemakkelijk vergeten worden maar – ethisch gezien – niet vergeten mogen worden. Principieel kan niemand van deze uitbreiding tot de anderen in meervoud uitgesloten worden, want dan zouden wij het universeel karakter van de categorische imperatief uithollen en daarenboven tot ‘selecties’ overgaan van wie onder onze ethische zorg zou vallen en dus van wie beschouwd zou worden als ‘mens’. Deze selecties zouden dan enkel op willekeur kunnen berusten, wat regelrecht zou leiden tot racisme, met zijn dubbele idee van voorkeur en uitsluiting. Daarom krijgt de verantwoordelijkheid in de derde persoon een universele reikwijdte. De uitbouw van deze verantwoordelijkheid voor iedereen, zonder exclusieven of prerogatieven, dient echter te starten als een remediëring aan het initieel geweld dat aan het face-à-face vastzit. Dit kan enkel als de goedheid tot rechtvaardigheid wordt. Zolang de verantwoordelijkheid alleen maar loopt van mij naar de éne ander, heeft ze een éénduidige en één-voudige zin. Maar vanaf de intrede van de derde rijst de vraag: ‘Wie is mij het meest nabij? Wie gaat er voor: de tweede persoon of de derde?’ De derde is evenzeer mijn ‘ander’ als de eerste nabije ander. Tevens hebben de ander en de derde ook hun ‘anderen’, dit wil zeggen hun nabijen en derden. Welnu, dit conflict in de verantwoordelijkheid zelf roept de noodzaak op om te confronteren en te oordelen, te wikken en te wegen, te regelen en te organiseren. Onze verantwoordelijkheid die verder reikt dan de unieke ander, naar iedereen, de nabijen en de verren, verplicht ons met alle anderen rekening te houden. We moeten vergelijken en samenvoegen, rangschikken en afwegen, kortom ‘modereren’. En dit ‘vergelijk’ moet op een billijke en evenwichtige, kortom zo rechtvaardig mogelijke wijze gebeuren. Er is echter méér. Vermits wij de derden niet direct kunnen bereiken, moeten wij deze rechtvaardigheid realiseren via ‘bemiddelingen’. Wij kunnen onze zorg voor de


derden enkel concreet waarmaken als wij tussen onszelf en de afwezigen ‘tussentermen’ invoegen waardoor wij hen enkel indirect maar toch reëel bereiken, maar in alle geval iets voor hen kunnen doen. Deze tussentermen zijn allerlei vormen van structuren, wetten, instellingen, organismen, instanties en systemen, en dit zowel op economisch, sociaal, juridisch als politiek vlak, zowel infranationaal als nationaal, internationaal en mondiaal. Levinas noemt dit de ‘staat’ of ‘polis’, of nog ‘het politieke’ in de ruime zin van het woord. Op de verschillende niveaus van deze structurele bemiddeling en vormgeving zijn er geïnformeerde en onpartijdige overheden nodig, die niet alleen de sociaal-economische of politieke ordening representeren en coördineren, maar ook het nodige beleid voeren. Zonder uitbouw van rechtvaardige wetten, intermediaire organismen en samenlevingsstructuren, plegen wij desertie ten opzichte van onze verantwoordelijkheid voor de anderen in meervoud, uiteindelijk de mensheid. Er zit echter een negatieve keerzijde vast aan elke sociale en politieke vormgeving van onze universele verantwoordelijkheid. Hoe ethisch noodzakelijk ook, zij kan nooit het laatste woord hebben. Staat en samenleving lopen voortdurend het gevaar te perverteren. Omdat zij vorm krijgen in wetten, structuren, organisaties en instellingen, bijvoorbeeld in onderwijs, gezondheids- en welzijnszorg of in het banksysteem, vertonen zij onwillekeurig een objectief, afstandelijk en anoniem karakter. Hun naamloze objectiviteit is er de oorzaak van dat de subjecten niet echt meer als gescheiden personen behandeld worden, maar eerder als elementen die volgens hun functie, status, beroep, studies, bezittingen en vermogens, ideologie of godsdienst onder een veralgemeende noemer of totaliteit gevat worden. In deze zin betekent de objectieve veralgemening, die de sociaal-politieke samenlevingsorde moét doorvoeren om haar taak van rechtvaardigheid voor iédereen, ook de derden, te waarborgen, de voortdurende dreiging van structureel geweld en tirannie, die de individuen van hun onherleidbare gescheidenheid en alteriteit ontdoet. Hiermee raken we het drama van élke sociaal, economisch, juridisch en politiek georganiseerde rechtvaardigheid, die nochtans haar oorsprong vindt in het ethisch appel van het gelaat van de ander, namelijk door zich te keren tegen dit gelaat. Daarom mag geen enkele sociale, economische en politieke ordening het laatste woord krijgen. Een totalitair regime is precies zo’n ordening die zichzelf verheft tot een definitief regime. In de twintigste eeuw heeft het stalinisme duidelijk gemaakt hoe nefast zo’n regime kan zijn, vooral als het zich dan nog beroept op de ethische zorg voor de proletariër. Het stalinisme is, met andere woorden, de verschrikking van de pervertering van de eigen ethische bewogenheid. Of anders gezegd, het


stalinisme keerde zich onwillekeurig tegen zijn eigen oorspronkelijke ‘goede wil’, precies omdat het zijn keuze voor de kwetsbare ander verabsoluteerd had tot een alles omvattend en finaal systeem van heil. Dit is het ergste wat de ethiek kan overkomen, namelijk dat men in naam van de ander een sociaal-economisch en politiek systeem creëert en het daarenboven proclameert tot het absoluut goede. Het goede slaat letterlijk om in ‘het kwade van het goede’ en mondt zo uit in de ‘terreur van het goede’, waardoor de ethiek zelf vernietigd wordt in naam van de ethiek. Daarom moeten de sociale, economische en politieke realisaties steeds opnieuw bevraagd en overstegen worden, op grond van hun oorspronkelijke ethische inspiratie, namelijk de verantwoordelijkheid door en voor de ander. Vooreerst is er een bevraging en overschrijding nodig door ‘een steeds betere rechtvaardigheid’. De opties, prioriteiten en bereikte evenwichten, die men bijvoorbeeld in de welzijnszorg, of in het onderwijssysteem en de gezondheidszorg vastlegt, creëren steeds nieuwe onrechtvaardigheden. Daarom is er een steeds betere sociale, economische en politieke rechtvaardigheid nodig, die als kritisch correctivum zeer aandachtig elke verwording van de structurele sociaal-economische en politieke rechtvaardigheid probeert te onderkennen, te voorkomen of te remediëren. Dit is slechts mogelijk in een niet-totalitair, ‘vrij’ regime, dat er principieel van uitgaat dat de bereikte rechtvaardigheid steeds onvolledig is. De dynamiek van een steeds betere rechtvaardigheid ontstaat volgens Levinas door ruimte te scheppen voor de mensenrechten, die in hun zuivere, niet-politieke formuleringen de rechten van de ander ter harte nemen, tegen elk systeem in. Let wel hoe Levinas de klemtoon legt op de rechten van de ander: de rechten van de mens zijn voor hem bij uitstek de rechten van de unieke ander – en het zijn precies deze rechten die ons oproepen tot verantwoordelijkheid voor die ander. Vanuit de mensenrechten, die per definitie nooit samenvallen met een rechtvaardigheidregime, kan men een verstard sociaal, economisch en politiek systeem radicaal in vraag stellen of openbreken naar grotere rechtvaardigheid. De mensenrechten hebben tegelijk een kritisch en profetisch karakter. Ze gaan in tegen alle berusting en zichzelf bevestigend conservatisme én provoceren of roepen mensen letterlijk vooruit om de ware rechtvaardigheid na te streven, echter zonder in het euvel van een totalitair rechtvaardigheidssysteem te verallen. Naast deze ‘permanente sociale, economische en politieke ontnuchtering’ houdt Levinas ook een pleidooi voor wat hij het ‘ethisch inidvidualisme’ noemt. Hiermee bedoelt


hij de onvervangbare rol die de interpersoonlijke verantwoordelijkheid van de ‘éénvoor-de-ander’ ook in rechtvaardige structuren en instellingen te spelen heeft. Er zijn tranen die geen enkele functionaris van eender welk sociaal-economisch en politiek systeem kan zien, namelijk de tranen van de éne, unieke ander. Welnu, opdat de zaken goed zouden werken en menswaardig verlopen, is en blijft – boven elk systeem uit – de singuliere verantwoordelijkheid van iedereen, voor iedereen, tegenover iedereen noodzakelijk. In elke socio-economische organisatie, in elk politiek bestel zijn er individuele gewetens nodig, die zich onvoorwaardelijk het lot van anderen aantrekken, niet alleen van de dichtbijen maar ook van de verren. Zij alleen zijn in staat het geweld te zien dat voortvloeit uit het goed functioneren van de socio-economische en politieke rationaliteit zelf. In dit verband spreekt Levinas over de ethische noodzaak van de ‘kleine goedheid’. Hij noemt ze klein omdat ze loopt van de éne naar de unieke ander, omdat ze doet wat geen enkel systeem ultiem kan doen, namelijk ingaan op de noden van de singuliere ander met concrete tegemoetkomingen. Klein is deze goedheid ook omdat ze allesbehalve spectaculair is of totaal wil zijn. Het gaat om een bescheiden, partiële goedheid, die niet de pretentie heeft alles ineens en voorgoed op te lossen en dus een paradijs op aarde te creëren. Vol enthousiasme en overgave doet ze wat ze kan, zonder alles in haar greep te willen krijgen. Deze nederigheid kunnen we ook de spaarzaamheid van de goedheid noemen, die haar eigen kwetsbaarheid beseft maar daarom niet cynisch of defaitistisch bij de pakken gaat zitten. Implicaties voor hulpen dienstverlening in sociaal werk Welke implicaties kunnen nu vanuit de verschillende dimensies en aspecten van de verantwoordelijkheid in de derde persoon doorgetrokken worden naar het sociaal werk? Vooreerst dient men in de sociale hulpen dienstverlening (zowel vanwege de individuele sociaal werker als vanwege de samenleving, met name de overheid) de verantwoordelijkheid in de tweede persoon te corrigeren. De zorg voor de éne, unieke ander, moet uit zijn abstractie gehaald worden. In de hulp en de dienst aan de ander staat men met andere woorden voor de ethische opgave rekening te houden met zijn of haar ‘verwikkeling’ in het sociale netwerk, anders doet men onrecht aan de ander en wordt hij of zij niet integraal en adequaat benaderd. Daarenboven mag de sociaal werker zich met de hulpvragende niet afzonderen om enkel en alleen verantwoordelijkheid te dragen voor die éne, unieke ander. Ook de afwezige derden vallen onder de verantwoordelijkheid van de hulpen dienstverlener,


en tevens van de overheid. Men dient rekening te houden met de gevolgen op korte en vooral lange termijn, op interindividueel en vooral sociaal vlak, van het hulpen dienstverlenend handelen. Sociaal werk kan zich met andere woorden niet beperken tot een interindividuele aanpak, maar moet ook het relationele en sociale netwerk, bijvoorbeeld het gezin en het leefmilieu in de hulpverlening betrekken als wezenlijk behorend tot die hulpverlening. Dit betekent dat elk sociaal werk ook structureel en beleidsbeïnvloedend moet zijn. Een sociaal werker kan zich niet verschuilen achter het argument dat men teveel werk heeft of dat de case load te hoog is of dat men niets kan veranderen. Een fixatie op de individuele cliënt en zijn context kan vanuit goede bedoelingen een perversie van het goede worden omdat men aan anderen die nog niet worden gezien onrecht aandoet door niet voor hen op te komen. Voortdurend moeten sociaal werkers – en de organisaties waarin ze werken – structuren bevragen en aankloppen bij het beleid omdat er altijd nog unieke anderen zullen zijn die niet worden gezien, die geen hulp krijgen, die niet tot hun waarde en (veelzijdige) verantwoordelijkheid kunnen komen en van wie het appel door een hulpverlener niet wordt ‘opgemerkt’ of gehoord. Dit vraagt creativiteit, moed en overleg. Voor de hulpvrager of cliënt impliceert de ontwikkelde visie op de verantwoordelijkheid in de derde persoon ook dat men de hulp- of dienstgebruiker zelf durft te confronteren met zijn verantwoordelijkheid voor de anderen, wat grenzen stelt aan zijn ‘opkomen voor zichzelf’. Dit moet natuurlijk met de nodige omzichtigheid gebeuren, zoals we hierboven in de context van de verantwoordelijkheid in de tweede persoon reeds stelden. Meestal zal men deze confrontatie niet aangaan, vermits men – vanuit begeleidingsstandpunt – eerst tegemoet dient te komen aan de noden en behoeften van de hulpzoekende. Ze mag echter evenmin principieel uitgesloten worden, maar dient in het hulpen dienstverleningsproces binnengebracht te worden, waar het kan als verruimende en bevrijdende weg naar kwalitatief menselijker leven. Wegens de betrokkenheid op de ‘derden’ dient het hulpen dienstverlenend handelen vervolgens de directe ander-ik-relatie te overschrijden en te streven naar een sociale, institutionele, organisatorische en structurele bemiddeling van het sociaal werk. Deze kan dan een evenwichtige en rechtvaardige verdeling van diensten, vormen en modaliteiten mogelijk maken en begeleiden. Hierin hebben de verschillende sociale en politieke verantwoordelijken en overheden een wezenlijk regulerende rol te spelen, vanuit de ethische opgave een rechtvaardig algemeen welzijn te bevorderen. Hierbij willen we ook een accent leggen op de zorg voor de sociale hulpen dienstverleners zelf. Vanuit de verantwoordelijkheid in de derde persoon staan de beleidsinstanties op de verschillende sociale niveaus immers voor de opgave ook voor


de sociaal werkers de nodige wettelijke, structurele en organisatorische voorzieningen en begeleidingsvormen te creëren. Dit niet alleen om de georganiseerde hulpen dienstverlening zo efficiënt en deskundig mogelijk te laten functioneren, maar tevens uit respect voor de sociaal werkers zelf. Als mens hebben zij immers niet alleen plichten en taken maar ook rechten, die door de samenleving en geëigende sociale organismen behartigd moeten worden. Nochtans mag men, precies vanuit de ethische grondslag van de institutioneel en beleidsmatig bemiddelde sociale hulpen dienstverlening, nooit de kans op pervertering die inherent is aan structurele vormen uit het oog verliezen. Om elke totaliserende en zelfs ‘stalinistoïde’ verstarring, ten gevolge van het objectief, veralgemenend en conservatief karakter van instituties, wettelijke reguleringen en organisatievormen, te vermijden, is ethische alertheid noodzakelijk om de bestaande structuren steeds weer te bevragen op hun functioneren en doelstellingen. De bestaande, sociaal georganiseerde en politiek begeleide hulpen dienstverlening mag nooit het laatste woord krijgen. Hieruit vloeit de noodzaak en uitdaging voort om in de georganiseerde hulpen dienstverlening de nodige flexibiliteit te hanteren, zodat ‘een steeds rechtvaardiger sociaal werk’ mogelijk blijft. Dat de structureel georganiseerde hulpen dienstverlening nooit een definitief regime mag zijn, betekent niet alleen dat ze overschreden dient te worden door betere structurele, institutionele en organisatorische bemiddelingen maar ook door wat we met Levinas de ‘kleine goedheid’ noemden, dit wil zeggen door de ‘face-à-face’-hulpverlening van de éne ten opzichte van de unieke ander. Het is zelfs de taak van de sociaal georganiseerde dienstverlening voor deze ik-ander-hulpverlening de nodige ruimte, middelen en mogelijkheden mee te helpen scheppen, wil ze toch niet vervallen tot een stollend en verstikkend regime. Wat deze ‘kleine sociale hulpverlening’ kan betekenen kunnen we illustreren met Levinas’ idee van de ‘edele casuïstiek’. Als incarnatie van de verantwoordelijkheid van de één voor de ander streeft deze casuïstiek ernaar het afzonderlijk ‘geval’ tot zijn recht te laten komen, zonder de pretentie te hebben de ‘finale oplossing’ voor alle problemen van alle mogelijke hulpvragenden aan te reiken. De waarde van de goed begrepen casuïstiek bestaat erin, dat zij voortdurend rekening houdt met de unieke ander die zij voor zich heeft, met de concrete situatie van elke casus. Of liever, ze benadert de mensen en situaties niet als verbijzonderde, exemplarische toepassingen van algemene principes, maar in hun onherleidbare en onherhaalbare uniciteit, als een ‘geval apart’. Ze berust op de erkenning van het feit dat zich een wezen tegenover mij bevindt dat volstrekt nieuw of hapax is: iemand die er één enkele maal is, hier en nu. In dit opzicht is de edele casuïstiek


een eminente voorzorgsmaatregel tegen elke vorm van ideologie en reductie, die van het singuliere geval enkel een concrete toepassing maakt van het algemeen principe of van een wettelijke, globaliserende regulering – de slechte casuïstiiek, zoals die traditioneel vaak functioneerde. Daarom juist zijn er, precies in een sterk uitgebouwd structureel en organisatorisch sociaal hulpen dienstverleningssysteem, gewetensvolle individuele sociaal werkers nodig, die tot in hun vleselijke affectiviteit gevoelig en kwetsbaar zijn voor het leed en de nood van afzonderlijke, unieke anderen en zo het onvermijdelijk tekortschieten van alle sociale, economische, juridische en politieke voorzieningen en hulpdiensten zowel opvangen als corrigeren, en daardoor ook bevragen. Zij zijn de longen waarlangs de georganiseerde sociale hulpen dienstverlening blijft ademen, zonder dat dit een garantie van een toekomstige volmaakte hulpen dienstverlening zou inhouden. In de ethiek noch in het sociaal werk bestaat er een eschatologie, dit is een zekere, totale en definitieve overwinning door het goede (volmaakt welzijn). Alles valt telkens weer opnieuw te doen, en dit door unieke mensen die zich het lot van unieke, concrete anderen aantrekken. Dat is en blijft de ethische grond van elke sociale hulpen dienstverlening, van elk sociaal werk, vandaag en morgen. Geciteerde werken van Levinas AE: Autrement qu’être ou au-delà de l’essence. La Haye, Nijhoff, 1974. AS: Autrement que savoir. Paris, Osiris, 1988. DEHH: En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger. Paris, Vrin, 1967. DL: Difficile Liberté. Essais sur le Judaïsme. Paris, Albin Michel, 1976. DVI: De Dieu qui vient à l’idée. Paris, Vrin, 1982. EI: Ethique et infini. Dialogues avec Philippe Nemo. Paris, Fayard, 1982. EN: Entre nous. Essais sur le penser-à-l’autre. Paris, Grasset, 1991. NLT: Nouvelles lectures talmudiques. Paris, Minuit, 1996. SA: Socialité et argent in R. BURGGRAVE (Ed.), Emmanuel Levinas et la socialité de l’argent. Leuven, Peeters, 1995, p. 79-85. TI: Totalité et infini. Essai sur l’extériorité. La Haye, Nijhoff, 1961. Noten 1. Dit artikel wil een hommage zijn aan een ware leermeester, die honderd jaar geleden geboren werd (30 december 1905 volgens de juliaanse kalender in zijn geboorteland Litauen, 12 januari 1906 volgens de gregoriaanse kalender in Frankrijk) en die 10 jaar geleden te Parijs overleed (25 december 1995).


2. Deze tekst is de weerslag van het dubbelreferaat, gehouden op maandag 27 maart 2006 aan de Katholieke Hogeschool te Geel, in het kader van de cursus Filosofie in het departement Sociaal Werk. Met bijzondere dank aan docent Daniël Janssens voor de uitnodiging en de suggesties tot precisering en verfijning van de eindtekst. 3. C. VAN UNEN, Is het denken van Levinas een gevaar voor de zorgverlener? in Mededelingen van de Levinas-Studiekring, 9(2004), december, p. 51-54. 4. I. VAN NISTELROOY, Brand in mijn gebeente. Een nieuw denken over zorg in Mededelingen van de Levinas-Studiekring, 9(2004), december, p. 15-16. 5. Ibid., p. 19-20.


Verantwoordelijk voor de ander en voor zijn verantwoordelijkheid

Recommend Documents