V. A TEA, mint vallásos, kulturális, filozófiai kontextus része
A tea, miközben egyre népszerőbbé vált a Tang dinasztia városi közösségeiben, ezzel együtt különféle misztikus, taoista, zen tanok kifejtésének közvetítıjévé, példabeszédek tárgyává vált. Ez a VIII sz. idıszaka, a zen virágkora Kínában.
A tea, elsısorban a zen révén beépül a különféle szertartásokba. A legelsı feljegyzés Japánban ivott teáról 729-bıl származik, amikor Shômu császár 100 szerzetest hívott meg a palotájába, hogy ott felolvassák, recitálják neki a nagy bölcsesség szutráját. A szutra után teát szolgáltak fel. Az ilyen buddhista, taoista rituálékon gyakran elıfordult a tea, úgyis, mint emlékezı felajánlás a pátriárkák részére, temetési menetek elıtt, és közösségi tevékenységek, étkezés és szutra olvasás után. De miért ez az állhatatos régi kapcsolat a zen és a tea között?
Van egy mondás: cha zen ichi mi 茶禅一味 tea és zen egy íz. Ugyanez a mondás Kínában:
Cha Chan Yi Wei 茶禅一味 茶禪一位) 茶禪一位 tea és zen egy íz, tea és zen egy hely. A mai Keleten a két dolog már különválik, van zen és van tea. A zen gyakorlása során az ember lótuszülésben meditál, de a teaiváshoz nem sok köze van többé.
A zen szó a szankrit dhjyána szóból származik, ami azt jelenti koncentráció, meditáció. A Patanjali Jóga szutrában, ami az i.e. III századból származó szutragyőjtemény és a jóga filozófiájának alapszövege a jógát egy nyolcszirmú virágként ábrázolja. A külsı öt szirom A yama – az univerzális erkölcs - ahimsa – minden élılény iránti tisztelet - satya – igazságosság – igazat szólni - asteya – a sóvárgás hiánya
1
- brahmacharya – szexuális erkölcs - aparigraha – a tulajdonlás vágyától való szabadulás niyama külsı és belsı tulajdonságok
Shaucha – tisztaság kívül-belül
Santosha: megelégedettség, azzal, ami van
Tapas: egyszerőség, egyszersmind a test kontrolja, fizikailag és mentálisan egyaránt.
Svadhyaya: a védikus irodalom tanulmányozása, Isten és lélek ismerete, a lélek felismerése önmagunkban
Ishvarapranidhana: vezeklés vándorlás Isten felé.
Az ásanam - a testtartás, a test tudománya, szabályok és testtartások, amik élet energiát adnak, egyszersmind felkészítenek a meditációra. A végtagok és az idegrendszer megfelelı állapotban tartása, hogy segítsék és ne gátolják a A pranayama – a légzés kontrollja az egészség alapfeltétele, ellazítja és jó állapotban
tartja a testet, és a legfontosabb eszköz a tudatos koncentrációhoz. A pratyahara - a figyelem elvonása a külsıdleges dolgoktól. Ha ezek mind együttmőködnek, akkor jöhet létre, virágozhat ki a belsı 3 szirom A dharana – koncentráció – egy pont, A dhyana – a meditáció, a meditációra felépített gondolat szabad folyása, egyfajta „flow” állapot. És a samadhi a jóga célja. A meditációban a tárgy és a szemlélı egyesül. A zen úgy tartja, hogy a skandha (a filozófiában talán fenoméneknek hívnánk ıket (forma, érzékelés, érzés, mentális formációk, impulzusok, tudatosság) által megjelenített fizikai és mentális lét üres (sunya) és csak a Buddha természet valódi és mindenhol jelenlevı. Nem láthatod, nem érintheted, nem tudod megmagyarázni. Ez a taoista magyarázat evokációja: „Az ÚT , ha mondja szó: nem az örök ÚT . A név, ha mondható: nem az örök név. Ha neve nincs: kezdete Égnek, Földnek; ha neve van: anyja a létezıknek. Aki vágytalan, látja a csodát; a vágy látja burkolatát. Egy a gyökér, csak más a szó. Együtt: mélység, titok. Kapu – homályba nyitó.” Zen kontextusban a Lankavatara szutra úgy tanítja, hogy az egyetlen valóság a tudatosság, minden, a világban minket körülvevı dolog csupán a tudat terméke. A Buddha természet ás a Dao nem érthetıek meg jelentések tanulható dolgok, reflexió révén. Intuitív módon lehetséges a megragadásuk és a meditáció egy gyakorlati eszköz, amivel fel lehet
2
készülni arra a tapasztalatra, amit úgy hívunk, hogy megvilágosodás; Wu, avagy satori. Ez tulajdonképpen minden létezı egyesült, nem differenciált, egyben történı felfogása, megértése. Az emberi világ a világok közepén látszik elhelyezkedni. Ezen a ponton viszont eltőnik az én pozíciója, csak a tágasság érzete jár át mindent. Ennek gyakorlóterepe a zazen, népszerő, ám helytelen nevén a meditáció, ami nem elmélkedést, gondolkodást jelent itt, hanem egyfajta pszichoszomatikus gyakorlatrendszert és egy speciális tudatállapotot. A zent a legenda szerint maga Buddha alapította. Tanítóbeszéd helyett egykor a Keselyőbércen felmutatott egy szál virágot tanítványainak, mire egyikük elmosolyodott. Egy mosolygó virág és egy virágzó mosoly indította útjára ezt a "szavakon túli tanítást", amelyet a 6. században Bódhidharma, a 28. indiai és egyszersmind az elsı kínai pátriárka hozott át Kínába. A Bódhidharmának tulajdonított négysoros szerint: "Külön hagyomány a tanon túl, Nem alapul írott jegyen, Menten az ember szívéhez szól, Hogy feleszméljen, Buddha legyen." Az újabb történeti kutatások azonban megcáfolják ezt a hagyományt, és az iskola kibontakozását a kínai Tang-dinasztia korára (618-907) teszik. A buddhizmus idıszámításunk elsı századában kezdett átszivárogni Indiából Kínába, de jó néhány emberöltıbe telt, amíg meghódította a kínaiakat, hisz ık eleddig ilyen bonyolult spekulatív rendszert nem ismertek. A Tang-korra vált szinte egész Kína buddhistává. (A köznyelv még ma is úgy hívja Buddha buzgó követıjét, hogy Tang-buddhista.) Ekkorra már kirostálták a buddhizmusból mindazt, amit képtelenek voltak megérteni vagy elfogadni. A buddhizmus sinizációjának, elkínaiasodásának eredménye a csan irányzat. A tulajdonképpeni alapító, egy kantoni írástudatlan tőzifaházaló, a 6. kínai pátriárkának tartott Huj-neng (638-713), aki a visszatérést hirdette az egyszerőséghez, Buddha megvilágosulásélményének átéléséhez, a természethez. Mindez tipikusan kínai, elsısorban taoista válasz az elvont és rendszerezı indiai buddhizmusra. Az értekezések és szövegmagyarázatok, bővigék és jelképek, pazar és pazarló szertartások, zarándoklatok, szırszálhasogató szerzetesjogi rendszabályok tömkelegébıl kiemeltek egyvalamit: a meditációt. De ezt is leegyszerősítve. A tényleges tapasztalatot sohasem helyettesítheti se írás, se szó - jelentették ki -, a Buddha létet kell gyakorlatban megvalósítani, nem számtalan újraszületés után, hanem itt és most, azonnal, a meditációban. A teával való ügyködés közben a zenben kicsúcsosodó keleti vallások-filozófiák létmódjának megértése elengedhetetlen, de maga az ügyködés is, mint meditatív, a volt és a lesz problémáitól elfordító wu-wei forma ennek a filozófiának az esszenciája. Ez így van még a nyugati stílusú teaivás közben is, csak mifelénk közkedveltebb egyszerően hangulatnak nevezni. A VIII. századtól kezdve megszámlálhatatlanul sok szöveg maradt fenn, amiben a tea és a teaivás már társasági, vallási szereplıkkel így, vagy úgy, de tanulságos történetek, példabeszédek része. Ezek a történetek szinte kivétel nélkül olyan rövid elbeszélések, dialógusok, amelyek a megismerés, a felismerés és egy probléma kifejtésének módozatait taglalják. Legtöbbjük egy nyugati gondolkodó számára a nyelv határait feszegeti, többszörös metaforák, néha az egész történet egy metafora, (bár a terminus nyilvánvalóan idegen), inkább nevezhetjük ıket hermeneutikai parafrázisoknak. Ezek lehetnek elbeszélt történetek és sokszor koanok. A kóan 公案 a kínai kung-an japán átirata (koreai: kong-an) egy XIII. századi magyarázat szerint eredetileg a公府之案牘 kung fu an tu rövidítése, ami közügyet, közokiratot jelent és a Tang Kínából ered. A koan ebben az „ügy” formájában egy tanítási mód, amikor is a tanítványt kérdezzük valamirıl és állításának ellenırzésére egy fix „memorandumot” állítunk elé. Koan a forrás, az eredet, a fal a kérdés válasz folyamában. Mester és tanítvány kapcsolatában, a tanulás folyamatában a koan egyszerre kérdés és ítélet, melyek sorozatán átesve a tanítvány érettsége bizonyos fokán képessé kell váljon arra, hogy a sematikus gondolkodás csapdáit kerülve kellı tisztánlátással megadja a helyes választ a kérdésre. A kóan az intuitív, természetes, spontán gondolkodás mércéje: mennyire tudunk énség és ellentétekre épülı tudat nélkül megoldani helyzeteket.
Az igazi kóan zavarba ejtıen „értelmetlen”: racionális, analitikus módszerekkel lehetetlen rá helyes választ adni.
3
Elıször, egyelıre tea nélkül nézzünk néhány könnyen követhetı történetet. Egy nyári nap Csao-csou és tanítványa, Ven-jüan azon vetélkedett, melyikük tud mélyebbre alázkodni. Abban egyeztek meg, hogy aki alulmarad, az nyer egy süteményt. - Én szamár vagyok - kezdte Csao-csou. - Én a szamár fara - folytatta Ven jüan. - Én a szamár ganéja. - Én meg kukac a ganéjában. - Mit csinálsz ott? - Nyaralok. - Nyertél - adta fel Csao-csou, és kérte a süteményt. *** Csao-csou elcsúszott a behavazott gyalogúton: - Segítség, segítség! - kiáltozta. Egy szerzetes odasietett és lefeküdt mellé a hóba. Csao-csou feltápászkodott és ment tovább. *** Joshu (Csao-csou, avagy Dzó-dzsú) kutyája Egyszer egy szerzetes megkérdezte Csao-csout: - Van-e a kutyának Buddha-természete? - Nincs - felelte Csao-csou. - Minden lénynek van Buddha-természete, a buddháktól a hangyákig - folytatta a kérdezı. - Miért épp a kutyának nincs? Mert válogatós. *** Egy nem-buddhista filozófus megkérdezte a Buddhát: - Nem kérek szavakat, nem kérek nem-szavakat. A Buddha csak ült ott. A filozófus csodálattal mondta: - A Világ Tiszteltje nagy együttérzésében elfújta káprázataim fellegeit és lehetıvé tette, hogy belépjek az Útra. Leborulások elvégzése után távozott. Akkor Ánanda megkérdezte a Buddhát: - Mit ismert fel, hogy ennyire csodált téged? A Világ Tiszteltje válaszolt: - Egy kiváló ló az ostor árnyékától is futni kezd. *** Egyszer egy szerzetes megkérdezte Csao-csou zen mestert: – Van-e a kutyának Buddha-természete? Csao-csou azt válaszolta: – Mu!
A Mu talányos, sokértelmő válasz. Elıször (vagy inkább utoljára) nyilvánvalóan helyeslı ugatás. Másrészt a Mu a következı jelentésárnyalatokkal rendelkezik: Mu/Wu fordítási gyakorlat Japán Mu Mu Satori
Kínai
Magyar
Wu
Nem
Wu Wei Wu
Egy olyan tudatállapot, amelyben a tudatot nem egy tárgy fókuszálása köti le. (nem cselekvés) A megvilágosodás útján egy pillanat, a felismerés…
VAU! - Mester, milyen érzés szerelmesnek lenni? - Képzeljétek el, ahogy az esı dobol az ablakon.
4
- A szerelem ilyen? - Nem.
Teás koanok, olyan párbeszédek, amiben a tea példabeszéddé, metaforává, vagy közvetlen gyakorlattá vált. Egy koan a zen virágkorából, a patriarkák, a nagy zen mesterek korából: Yunmen megkérdezett egy szerzetest: „- Hol voltál? - Teát szedtem. - És hány Bodhidharmát sikerült leszedned? „ Ilyen közvetlen, „minden lélek, minden létezı egyetlen egy buddha lélek” példázattal csak ebben a még „ártatlan” Buddha korban találkozhatunk. Egy nap Jinshan (881) mester teát ivott. Ezután személyesen elkészített egy csésze teát és odanyújtotta a kísérıjének. Amikor a tanítvány kinyújtotta a kezét, hogy elvegye, a mester visszahúzta a csészét és megkérdezte: „- Mondd meg nekem, mi ez!” A tanítvány nem volt képes válaszolni. Kicsit könnyebb lecke Guishan és Yangshan (853) a tavaszi munkák idején elmentek teát szedni. Aztán este Guishan azt mondta Yangshannak: „- egész nap együtt voltunk, teát szedtünk, de én csak a hangodat hallottam, téged pedig nem láttalak. Mutasd meg magad kérlek. Erre Yangshan megrázta a tea bokrot. Mire a mester: „-Csak a funkciót ragadtad meg, de nem érted a lényeget!” Mire Yangshan azt mondta. „- Nemigen hiszem. Na és te mit mondanál? Erre a mester csendben maradt. Mire Yangshan: „- csak a lényeget ragadtad meg. képtelen vagy megérteni a funkciót.” Erre a mester: „- Agyonütlek!!!” Nan-in egy japán mester volt a Meiji korban (1868-1912) Egy egyetemi professzort fogadott, aki a zenrıl kívánt tanulni. Nan-in teát szolgált fel neki. A teát elkezdte a csészébe tölteni, ami kisvártatva tele lett, majd kezdett kiömleni belıle az asztalra. - Tele a csésze - elég lesz! Figyelmeztette a professzor. - Ahogy ez a csésze, úgy az ön feje is tele van vélekedésekkel és spekulációval Hogyan mutathatnám meg mi a zen, amíg ki nem ürítette mindezt?
Joshu: ciprus a kertben A koanokban felmutatott világszemlélet esszenciális magyarázatát kínálja nekünk Martin Heidegger 80. születésnapi ünnepségén egy japán filozófus Tsujimura Kôichi (szül: 1922), által mondott beszéd: „Mi japánok, ısidıktıl fogva bizonyos szempontból természeti emberek vagyunk. Ez azt jelenti, hogy semmiféle módon sem akarunk uralkodni a természeten, ellenben igyekszünk a lehetı legtermészetesebb módon élni és halni. Egy japán ember azt mondta övéinek halálos ágyán: „Meghalok. Ahogy a levelek lehullnak ısszel.” Ha figyelmesek vagyunk, határozott kontrasztot figyelhetünk meg az ısi japán spirituális tradíció és az európai technika és tudomány által meghatározott európai szellemi hagyomány között. Röviden szólva a természet szerint élni és halni: ez volt az ısi japán bölcselet ideálja. Ez természetesen nem jelenti azt, hogy nekünk japánoknak ne lenne akaratunk, de akaratunkat alapjában véve a természet irányítja. Az akaratot elejétıl a végéig a természet szülte, s abban is múlik el, de ez a természet, bár mindenütt jelen van, mégis kibújik mindenféle tudományos objektivitás lencséje alól. A természet japánul: "e shizen", vagy "jinen", azaz „önmagától fogva létezni”, röviden: önmagától lenni? és ?igaznak lenni?.
5
(Az elsı jel "sheng" egy
feltörekvı növényt jelenít meg, míg a második a fentrıl függést, a származást). Ezért az ısi japán hit szerint a „természet” a szabadság és az igazság szinonimája volt. Ezt a természetfelfogást éppen a buddhizmus üresség iránti szenvedélye és átmenet-szemlélete mélyítette el. „…Ott áll a fa virágba borulva. Heidegger így beszél errıl az egyszerő történésrıl: ŤEgy virágzó fa elıtt állunk, s a fa elıttünk állť. Bárki mondhatná. Aztán így folytatja ennek a képnek a leírását: „Egy fával szemben találjuk magunkat, elıtte állunk, s a fa megmutatja magát nekünk.” Máris feltőnik a gondolkodásmód szingularitása. A német általában a következıképpen fejezi ki magát: >mi magunknak (= saját magunknak részeshatározó) elıállítunk [stellen uns vor] egy fát<; Heidegger viszont azt mondja >(Mi) magunkat (= tárgyesetben) a fával szembe helyezzük [stellen uns gegenüber] a fa elé.< Mi történik ebben a leírásban? Talán semmi más, mint az, hogy eltőnik a mi, mint alany, amely elképzel, elıállít, s ugyanakkor eltőnik a fa, mint elképzelt tárgy. Descartes óta a gondolkodás azt jelenti: én gondolok, vagy inkább én elképzelek magamnak. A gondolkodást Descartes az én gondolkodomtól indítja. Cogito azt jelenti „cogito me cogitare”. Ebbıl származik aztán a transzcendentális idealizmus és a schopenhaueriánus képzet, „a világ az én képzetem”. Ezzel szemben Heidegger az elıbb ismertetett módon írja le a helyzetet, amiben mi a virágzó fa elıtt állunk, a fa pedig elıttünk áll, s ahol a mi emberünk már nem az én látom és gondolom helyzetben áll, hanem a „mi itt állunk” helyzetbe helyezi magát. Ahol a fa ott áll, a talajon, ahol „élünk és halunk”. Az ı leírásában „messzire kerültünk a megszokott tudományos és filozófiai tértıl” [Bereich]. Egy ilyen egyszerő dologgal szemben, mint az a virágzó fa, mi, akik elképzelünk és a fa, mint elképzelt tárgy, mindannyian eltőnünk egy másik képzetben. Ennek hiányában valójában nem is nézhetnénk a virágzó fát. A zen buddhizmus ugyanezt a helyzetet a következıképpen jellemzi: „A szamár belenéz a kútba, s a kút a szamárba. A kismadár a virágra néz, s a virág ıreá.” Szeretnék most egy meglehetısen adekvát példát idézni a zen buddhizmusból: ez egy igen-igen híres kōan, egy zen probléma. Egyszer egy szerzetes azt kérdezte Chao-Chou mestertıl: -„Miért jött jött Bodhidharma Kínába?”. Mire Chao-Chou azt válaszolta: Ciprus a kertben. A szerzetes mégegyszer megkérdezte: Mester kérlek ne példálózz egy tárggyal! Chao-Chou azt válaszolta Nem a tárgyról beszélek. Erre a szerzetes mégegyszer feltette a kérdést: Miért jött jött Bodhidharma Kínába?. Mire Chao-Chou azt válaszolta: Ciprus a kertben. Magától értetıdı, hogy India elsı pátriarkája azért jött Kínába, hogy a buddhista hitet terjessze. Ezért a szerzetes kérdése valójában azt jelenti: „Melyik a legfontosabb és egyetlen buddhista igazság?”. Chao-Chou válasza pedig egyszerően cseng: „Ciprus a kertben.” Ez a válasz úgy világlik fel, mint egy villám, ami egyetlen csapással földreteríti a kérdést és az azt feltevı szerzetest, s ugyanakkor meztelenre vetkıztetve, nyersen mutatja meg az igazságot. Ez a válasz végre leránthatná [springen] a szerzetest a földre, ahol már ott volt ı is , s a ciprus is. De a villám nem sújt le a szerzetesre. Nem ügyel Chao-Chou válaszára, helyette a felvezetett példatárgy, a kertben lévı ciprus képzete köti le minden erejét. Ezért kezdi kérlelni: Ne úgy mutasd meg az igazságot, hogy egy tárgyra mutatsz! Mivelhogy Chao-Chou mester már kezdetben sem egy tárgyról beszélt, ezért az újra feltett kérdésre azonos választ ad. De a szerzetes nem tud elrugaszkodni, nem jut el a megvilágosodáshoz. Továbbra is az elképzelı, elgondoló képzet foglya marad. Hozzáteszem, hogy Chao-Chou megtehette volna azt is, hogy nem a „ Ciprus a kertben „ választ adja. Ott ahol a fa, mint olyan áll és mi, mint ilyenek vagyunk, ott lakik [west] a buddhista igazság, amit éppen ezért nem szükséges felmutatni, mint tulajdonképpeni buddhista igazságot.
6
Az elsı pátriárka megtehette volna, hogy nem megy ezer veszedelmet vállalva Kínába, mégis meg kellett érkeznie, továbbá Chao-Chounak is kifejezetten azt kellett válaszolnia: „Ciprus a kertben , sıt, Heideggernek is azt kell gondolnia, kérdeznie, és kifejezetten azt kellett mondania; „Mindenekelıtt fel kell ugranunk arra a szintre, amelyen élünk és halunk, mivel a föld felszínén haladva, melyet taposva járunk, minden pillanatban tévedünk. Még Chao-Chou válasza ”ciprus a kertben” is eltéríthet bennünket. Nekünk kell fölöslegessé tennünk ezt a választ. Röviden: a heideggeri végzetes elrugaszkodás és a mi, „nincs rá szükségünk és mégis” elgondolása között egy mély, ám rejtett kapcsolat van. Heidegger azt kérdezi: Mi történik, amikor a fa megmutatkozik nekünk, mi pedig a fa elé helyezkedünk? Az ı nyelvén talán azt válaszolhatnánk:”A szemben lét [Gegend] összetart”, s bár semmi sem történik, minden dolog a másik dologhoz való kapcsolatában sejti fel, mutatja meg azt, otthon tartva azt saját magában. Ez a szemben lét a mi perspektívánkban „a Buddha tere” [ťBereich des BuddhaŤ], vagyis az igazság tere. Ha Dögen zen mester meghallgatta volna Heidegger kérdését, talán így válaszolt volna neki: „Abban a pillanatban, amikor egy öreg szilvafa kivirágzik, abban a virágzásban létrejön [ereignet sich] a világ” (Shōbōgenzō, cap. Baika). Végül van a teás koanoknak egy olyan szintje, ami túllép a fent kifejtett nem tárgyat eltüntetı, a reprezentatív gondolkodást, a kauzális viszonyokat tagadó létbeszéden. Micsoda véletlen, éppen tea a fıszereplıje:
Egyik reggel Csao-csou az új szerzeteseket fogadta: - Jártál már itt? - kérdezte az egyiket. - Igen. - Gyere, igyál egy csésze teát! Aztán egy másikhoz fordult: - Jártál már itt? - Még nem. - Gyere, igyál egy csésze teát! A szerzetes-felügyelı félrehívta a mestert: - Az egyik már járt itt, erre te megkínálod teával; a másik még nem járt itt, erre te ugyancsak teával kínálod. Jelent ez valamit? - Felügyelı! - szólt Csao-csou. - Tessék. Gyere, igyál egy csésze teát! A koan fordításának hangulati felhangjai „gyere, igyál”, vagy egyszerően csak „ne törıdj semmivel, igyál egy csésze teát” elfordíthatnak a lényegtıl. Rikyu azt mondja az élete munkásságát összegzı traktátusban, a Nampo Rokuban, hogy egész munkásságának tulajdonképpeni célja a Csao-csou féle tea megmutatása volt. Ez pedig olyan tea kellett legyen, amibıl „nem hiányzik semmi.”
A tea tehát elszakít tárgy-létünktıl, megszünteti a szemlélı és tárgy szembenállását, de ezt önmagában nem képes megtenni. A tea, készítése, elfogyasztása egy olyan összetett gesztusrendszer, tudatos viselkedésforma, meditáció és társas együttlét, ami jó esetben, tökéletessége révén segíthet a racionális tárgyi-világ feloldásában. Ezekben a teát is tartalmazó példákban napvilágra tör két világ, tradíció gyökeresen eltérı gondolkodása, meg kell állnunk egy szóra ahhoz, hogy továbbléphessünk. A tea egyelıre még csak orvosság és példabeszéd a kezünkben egy olyan világlátás ölelésében, ami az idıszámításunk elıtti évszázadokban alakult ki Indiában, a II-III századtól kezdve a teával karöltve terjedt el Kínában és a XI. századtól meghódította Japánt is. Világszemléletként, világrendként a zen és a tea végig együtt járt.
7
