nis van Sociale Beweningen. zen

£5 p o o d Tijdsclfrift

up or de

Ges$im/nis Sociale

van

Beweningen

1998 12

Po zen

vórood ùf Tijdschrift

voor de Geschiedenis

f\ozen van Sociale

Bewegingen

Driemaandelijks tijdschrift uitgegeven door het AMSAB Archief en Museum van de Socialistische Arbeidersbeweging Bagattenstraat 174, 9000 Gent Tel.: (09) 224 00 79 Fax: (09) 233 67 11 Openingsuren AMSAB-Gent: maandag - vrijdag: 9 - 12u; 13 - 1 7u Lid- en abonnementsgeld Individueel: 600 fr. Organisaties: 1500 fr. Losse nummers: 200 fr.

CLM-Antwerpen: maandag - vrijdag: 9 - 1 2 u ; 1 3 - 1 7u Voorzitter: Prof. Dr. Herman Balthazar Directeur: Dr. Wouter Steenhaut Hoofdredactie: Paule Verbruggen

Themanummers: 250 fr.

Eindredactie: Ludwine Soubry

De leden ontvangen 'Brood &

Redactiesecretariaat: Peggy Bamps, Michèle

Rozen' en 'IALHI newsletter' en

Beernaerts,Gwendolina Van Hoecke

krijgen korting op de AMSAB-

Kernredactie: Piet Crevé, Denise De Weerdt, Bart De W i l d e ,

publicaties

Ludwine Soubry, Omar Van Hoeylandt, Martine Vermandere, Paule Verbruggen

Op rekeningnummers 870-0007163-48// 123-6105500-65 AMSAB vzw, Bagattenstraat 174, 9000 Gent 870-0005629-66 AMSAB-CLM, Lange Nieuwstraat 22,

Redactieraad: Wouter Dambre (VRT-journalist), Prof. Dr. Eric Defoort (KUB), Dr. Gita Deneckere (RUG), Prof. Dr. Maria De Waele (MIAT), Prof. Dr. Anne Morelli (ULB), Jan Ouvry (journalist), Dr. Patrick Pasture (HIVA), Prof. Dr. Koen Raes (RUG), Dr. Bob Reinalda (KU-Nijmegen), Mare Reynebeau (journalist), Prof. Dr. Peter Scholliers (VUB), Dr. Marcel van der Linden (IISG), Dr. Rudi Van Doorslaer (SOMA), Dr. Sylvia Van Peteghem (RUG), Prof. Dr. Guy Vanthemsche (VUB)

2000 Antwerpen Illustraties: Geert Bonne, Rita Calcoen, Mario Van Driessche, Ludwine Soubry Uw persoonsgegevens zullen wonden opgeno-

Vormgeving: Patricia Rau

men in het ledenbestandvan het AMSABconVerzending en abonnementen: Peggy Bamps, Luc Beirnaert, formde bepal ingen van de wet van 8 december G w e n d o l i n a Van Hoecke 1992 betreferriedebeschemningvan de persoonAdvertenties: Peggy Bamps lijke levenssfeer.Zezullen alleen gebruiktworden om u op de hoogtetehoudenvan de activiteiten

Druk: Druk in de weer, Forelstraat 35 , 9000 Gent

gg

van de organisatie U hebttevens het recht jaarlijks uw persoonlijke gegevens op te vragen ente

Alle illustraties

laten verbeteren wat eventueelfoutis.

vermeld

behoren tot de AMSAB-collectie,

tenzij

Meer informatie kan u hiervoor bekomen bij het AMSAB.

ISSN: 1370-7477 Omslagillustratie: vlag van de Gentse Vrijdenkersbond

anders

Edito

Sociaal-democratie en V r i j z i n n i g h e i d : consistentie en ballast van een historische erfenis. Herman Balthazar p.5

Bijdragen

Helpt vrijdenken? Vrijdenkersorganisaties in negentiendeeeuws Nederland en België: naar een comparatieve benadering. Hans Moors p.13 L'influence de la libre pensée dans l'idéologie scolaire du socialisme belge (fin 19e-début 20e s.). Baudouin Croessens p.31 "Ons evangelie is een kolossale bibliotheek". De Belgische vrijdenkersbeweging en het positivisme. Kaat Wils p.47 Les funérailles de dirigeants socialistes comme manifestations laïques. Anne Morelli p.67 Mogelijkheden en beperkingen van een 'sociaal humanisme'. O m t r e n t ideologische conflicten binnen het Vlaams Humanistisch Verbond (1951-1961). lan Fransen p.75 Libre Pensée et émancipation sociale en France 1860-1940. Jacqueline Lalouette p.91 Freedom, Freethought and the State in Nineteenth Century Britain. Edward Royle p.103 De Internationale Vrijdenkersbond 1880-1905. /una Seppo, Luc Lievijns p.119

Portret Bronnen

Beeld e n Geluid Kroniek

M . N . Roy, grondlegger van de humanistische beweging in India. Jeffrey Tyssens p.127 Bronnen voor de studie van de v r i j z i n n i g h e i d in het AMSAB/ CLM. Paule Verbruggen : p.145 Het onderzoek van het onderzoek : het archief van de Procureur des Konings te Brussel. Rik De Coninck

p.150

In den beginne was het Licht... Brigitte

p.153

De Mulder

Een goed christen stemt rood. Piet Creve

p.157

European Social Science History Conference Amsterdam. Rik Hemmerijckx p.158

Bibliografie Boekbespreking Ingezonden mededeling

150 jaar Communistisch Manifest. Rik Hemmerijckx

p.159

Omar Van Hoeylandt

p.160

Noël G o d i n , Anthologie de la subversion carabinée. Rik Hemmerijckx p.163 p. 163

& * # * & * •

Speldje van

l'Affranchissement

Sociaal-democratie en Vrijzinnigheid : consistentie en ballast van een historische erfenis Aan het einde van zijn synthese Novecento in Cent. De wortels van de sociaal-democratie in Vlaanderen (Hadewych-AMSAB, 1995) schetst Guy vanschoenbeek een indringend portret van vader Anseele, de padre padrone van de Gentse sociaal-democratie. Hij noemt hem de belichaming van het concrete emancipatiestreven van de ontkerkelijkte Gentse arbeider van de 19e eeuw. Anseele was een telg uit een gezin van liberaalgezinde ambachtslui. In de scharnierjaren 1875-1895 ontpopte hij zich als een charismatische leider-bemiddelaar tussen uiteenlopende strekkingen en groepen, die samen in Gent en ver daarbuiten een sociaal-democratische arbeidersmacht begonnen uit te bouwen. Eén van die componenten was de Socialistische vrijdenkersbond, die in 1880 was opgericht naar het voorbeeld van Antwerpen en Brussel. In januari 1882 werd één van de stichters, de wever Jakob Basse, ten grave gedragen. Het was de eerste keer dat in Gent een arbeider een manifest niet-kerkelijke begrafenis kreeg. De allereerste, keer dat dit gebeurde was al een kwart eeuw vroeger, op 13 december 1858, met de begrafenis van de jonge student Adolf Dufranne, een kompaan van Emiel Moyson ™. Moyson en Dufranne waren de radicale 'montagnards' van het in 1852 opgerichte studentengenootschap 't zal wel Gaan, exponent van de dan steeds hoger oplaaiende twist tusen klerikalen en anti-klerikalen Ql. Moyson werd een cultfiguur in de jonge socialistische beweging. Anseele wijdde er zijn eerste roman aan, die in 1882 in twintig afleveringen verscheen in het Gentse socialistische weekblad De Toekomst (onder de titel voor het Volk geofferd, nog in 1957 voor een laatste keer heruitgegeven !). Het was dus in deze lijn dat Anseele ook in 1882 aan het graf van de wever Basse op het Gentse geuzen kerkhof een filippica uitsprak tegen priesters en godsdienst : "...Hoe de priesters ook, door allerlei listen en lagen, zowel in het hospitaal als in zijn huis, getracht hebben hem zijn beginselen te doen verloochenen, zijn vrije gedachten, gansch zijn leven en zijne partij te schandvloeken, de moedige man verjoeg hen tot den laatsten stond, tot de laatste snik. waar het zijne stem niet meer vermocht, daar deed het zijn gebaar, en hij stierf als een vrij, onafhankelijk en moedig man, als om zijne partij na zijne dood met zijn lijk nog te dienen.... " (Novecento in Cent, p. 127). zich buiten de kerk laten begraven had dus een militante, ideologische en wervende betekenis. Zeer lang zou Anseele een dergelijke taal niet voeren. Reeds kort na 1894 - de eerste verkiezingen onder algemeen meervoudig stemrecht, de eerste parlementaire doorbraak van de BWP - werd de militante vrijdenkerscomponent een marginale factor in de beweging. Opvattingen en debat ten gronde wijzigden zich niet zo zeer, maar wel verdween de grote impact van de vrijdenkersorganisaties op de taal en symboliek van de partij. In haar artikel Les funérailles de dirigeants socialistes comme manifestations laïques geeft Anne Morelli op anekdotische wijze aan hoe zich in tijd van een eeuw de verschuiving voltrok.

De begrafenis van césar De Paepe in Hecember 1890'stond nog primair in het teken van de militante vrijdenkerij. De Paepe, één van de.grotejounding fathers van de BWR was ook de meest actieve man geweest in zowel de BuTgërlijke als socialistische vleugel van de vrijdenkerij. Kaat Wils tekent zijn rol als nationaal en internationaal verbindingsfiguur en intellectueel voortrekker in haar analyse van De Belgische vrijdenkersbeweging en het positivisme. La Libre Pensée, de meest invloedrijke en prominente vrijdenkersorganisatie stond in 1890 dus op de eerste rij naast de socialistische partij om de begrafenis van De Paepe tot manifestatie te maken. Zo was de lijn vanaf 1854 wanneer te Brussel l'Affranchissement werd opgericht, "La Société ayant pour but d'affranchir l'homme des préjugés et spécialement en ce pui concerne la manière dont les enterrements se sont faits jusqu'aujourd'hui" (art. 1 van de statuten). Artikel 2 voegde eraan toe : " Les associés reconnaissent qu'ils n'ont besoin au moment de la mort ni de la sanction, ni des prières du prêtre". De begrafenis van vader 'Eedje' Anseele in februari 1938, 56 jaar later dus, was een vanzelfsprekende burgerlijke begrafenis, maar noch in de rituele aankleding noch in de toespraken werd daar nog de nadruk op gelegd alhoewel de massaal bijgewoonde plechtigheid natuurlijk ook een wervende politieke manifestatie bleef. Veel achterliggende vragen blijven daarmee onbeantwoord, maar dit en andere voorbeelden die Anne Morelli aangeeft, stelt ze uitsluitend in een lijn van 'respectabilisering' en integratie van de socialistische leiders waarbij het primair poneren van anti-klerikale en atheïstische denkbeelden van de overledene niet meer opportuun werd geacht. Haar artikel opent overigens met de merkwaardige breuklijn van de begrafenis van president François Mitterrand, nog eens negentig jaar later. Van alle Europese nationale staten gaf Frankrijk steeds de toon aan van de meest uitgesproken band met het levensbeschouwelijke primaat van de 'laïcité' : de staat met zijn opvoedende, verzorgende, dienende en bindende rol buiten en boven de Kerk. Precies in dit Frankrijk gaf de socialist Mitterrand de instructie dat de enige officiële begrafenisplechtigheid een religieuze dienst mocht zijn in de Notre-Damekathedraal te Parijs, ook hier blijven vele vragen open over de evolutie, de definiëring en de onderlinge relatie van vrijzinnigheid, socialisme, sociale bewegingen, kerkten) en godsdienst. Dit themanummer van Brood & Rozen is een aanzet tot een breder debat over deze vragen. Een groot deel van de opgenomen artikelen gaat uiteraard over de tweede helft van de 19e eeuw, de cruciale periode van al dan niet essentiële convergentie tussen vrijdenkersideologieën en -bewegingen enerzijds en socialistische/sociaal-democratische ideologieën en bewegingen anderzijds. Het boeiende kernstuk van Hans Moors met een status questionis van de vrijdenkersorganisatie in Nederland en België geeft duidelijk aan waarom de kernperiode zich daar situeert. In het stuk van Edward Royle, Freedom, Freethought and the state in Nineteenth century Britain komt het best naar voor hoe de wieg van het debat in de late 18e eeuw moet geplaatst worden. Hij geeft dit aan via een analyse van Thomas Paine (1737-1809) wiens Rights of Man (1791) en The Age of Reason (1794) belangrijke referentiewerken zijn voor een scherper wordende polemiek tegen rol, macht en woord van de christene kerken. Dit debat laaide in de grootste hevigheid op in alle Europese landen en het kreeg zijn allerscherpste dimensie in de landen met dominantie van de Roomse Kerk. Hoe zou men de

essentie van dit debat kunnen omschrijven^HetwasJeen verschuiving in het denken over 'antieke' en 'moderne' vrijheden. Bover^t
Achterliggend, helaas nog te veel veiifüierd-door gebrek aan goede studies, ligt het probleem van de relatie tussen dit nieuwe^type van vrijdenkerij enerzijds en de vrijmetselarij, althans in de katholieke landen, anderzijds^fcëeTTÏwüfel is er aan de vaststelling dat in België de liberale partijvorming in de vrijmetselaarsloges enkele decennia lang een steunpunt heeft gevonden nadat de bisschoppen vanaf 1832 steeds onverzoenlijker standpunten innamen tegenover het lidmaatschap van de loge en tegenover fundamentele concepten van de liberale staat. Minder duidelijk is de mate van wederzijdse beïnvloeding ten aanzien van de radicale vrijdenkerskringen en -idealen. Binnen de vrijmetselarij is het een aangelegenheid van harde discussies en bittere verscheurdheid geweest, die gedeeltelijk parallel liep met de versplinteringen en bundelingen binnen de vrijdenkersorganisaties maar die ook veel, eigenlijk meer te maken heeft met een nooit eindigende verdeeldheid tussen de Frans/Latijnse en de Angelsaksische obediënties. Hierbij gaat het dan vooral over het al dan niet formele verbod om politiek-maatschappelijke kwesties te behandelen in de tempelarbeid en nog veel meer over het al dan niet rigoureus respecteren van symbolen en 'landmarks', vooral dan de aanwezigheid van de bijbel en de interpretatie van het deïstische symbool van de Opperbouwmeester van het Heelal. Dit type van discussie laaide op in de Belgische loges ca. 1850. Het was, in ongeveer dezelfde termen, een eeuw later nog aanwezig, wanneer zich in 1959-1960 het grote schisma voltrok tussen Groot-Loge en Croot-Oosten, thans nog de twee grootste Belgische (mannelijke) obediënties zoals gedeeltelijk naar voor komt in het artikel van Fransen over het Humanistisch verbond had deze interne loge-verdeeldheid zeker ook iets te maken met nieuwe opties in het organiseren van de vrijzinnigen, maar dit liep, wat de agerende protagonisten betrof, over de twee ruziënde obediënties heen. zeer éénduidig is deze relatie vrijmetselarij-vrijzinnighefd dus zeker niet. Het blijft hoe dan ook een noodzakelijk en boeiend onderwerp voor verder onderzoek. Het mag dan zo zijn dat de vrijdenkerscomponent binnen de BWP zeer marginaal wordt na 1894 en vrijwel helemaal onbestaande is geworden na 1914-1918, dit betekent niet dat de oude verdelingslijnen ophielden te bestaan, sommige hoofdproblemen van de Belgische politiek, in de allereerste plaats de open of latente schoolstrijd, zorgden ervoor dat liberalen en socialisten elkaar moesten vinden, alhoewel er na 1902 nagenoeg geen sprake meer was van kartels of coalities tussen beide partijen. Baudouin croessens geeft de oorsprong aan van deze relatie in zijn artikel L'influence öe la libre pensée dans l'idéologie scolaire du socialisme öe/ge. Zijn stelling is dat de leidende elites de structurele band met de Libre Pensée na 1894 doorknipten om verschillende redenen : een pragmatisch-electorale (het gros van het katholiek gebleven electoraat niet afschrikken) en een ortodox-marxistische (die allianties met burgerlijke fracties wantrouwde en de godsdienstkwestie wou reduceren tot een loutere privézaak). Beide motieven zullen zeker een rol gespeeld hebben, maar ik denk dat hij zondigt in reductionisme wanneer hij in het begin van de eeuw reeds een verschillend effect van deze strategie ziet in Vlaanderen en Wallonië omdat in Wallonië een manifest radicalere basis de gematigde leiders zou tegengewerkt hebben. Het had mijns insziens alleen iets te maken met verschillende politieke machtsverhoudingen. De militante basis van de partij vertoonde op het vlak van de ideologische verdediging van de 'officiële' school geen verschil tussen beide landsdelen.

/Sr,,

••

>-.€Zr%\

Helaas missen we in dit themanummerfst-ükken, die>vöor het interbellum deze problematiek verder opentrekken, zo zou het zeer interessant zijn/om een analyse te lezen van Hendrik De Mans invloed. De Man wou niet alleen 'aiRïëla du marxisme' gaan om de sociaal-democratische ideologie te herformuleren, hij wou ook - ideologisch en pragmatisch - een doorbraak van de oude tegenstelling klerikaal-anti-klerikaal. Het verhaal van zijn falen zou ook voor ons thema zeer boeiend zijn. Voorlopig moeten wij het stellen met de vaststelling dat de BWP in 1939-1940 de oorlog intrad zonder de minste kans op doorbraak van die oude kloof. Ook zonder die betweterige en papenvretende vrijdenkerszeloten in haar leidende rangen was de BWP een vrijzinnige partij, willens nillens. Om de evolutie na de Tweede Wereldoorlog te vatten is het portret dat Jeffrey Tyssens schetst van Manabendra Nath Roy (1887-1954) een onverwachte inleiding, in leven en werk van de Indiër Roy ontmoeten we thema's, die aan bod moeten komen in een reflectie over vrijzinnigheid en socialisme/sociale emancipatie. De eerste helft van onze eeuw stond Roy in Brits-lndië en in een groot deel van de wereld in de voorlinies van het radicaal-revolutionaire actie- en gedachtengoed. In het dekolonisatieproces van Brits-lndië dat uitliep op de vreselijk moorddadige 'partition' tussen India en Pakistan werd Roy dan de voorganger van een nieuw humanisme dat het individu niet wou opofferen aan staat, natie, klasse of godsdienst en dat ijverde voor een seculiere maatschappij waarin zeker niet de religie de bindende en normerende macht was. Zijn ideeën waren invloedrijk wanneer in 1952 te Amsterdam de International Humanist and Ethical Union werd opgericht (waarbij ook het Vlaamse Humanistisch verbond, opgericht in 1951, aansloot). De betekenis van deze internationale samenwerking en de Belgische respons erop is in dit themanummer nog niet uitgespit. Ik verwijs hier naar het hoofdstuk 3 van het lezenswaardige boek De Vrijzinnige traditie in BelgiëBl. De auteurs, J. Tyssens en E. Witte, hebben het er over de naoorlogse herschikking van oude vrijdenkersbeweging naar nieuwe concepten van georganiseerde vrijzinnigheid. Na 1945 waren de klassieke, rationalistische organisaties quasi totaal verdwenen of gemarginaliseerd. In een vernieuwd denken over humanistische profilering waren het binnen West-Europa vooral Nederlanders, die aan deze andere profilering een nieuwe organisatorische gestalte wilden geven. Daarom werd in 1946 het Humanistisch verbond gesticht dat een sociale en ethische ruimte wou creëren voor buitenkerkelijken naast en niet tegen de godsdiensten. Deze tendens om de negatieve invulling van de vrijdenkersbeweging om te buigen was in Europa en, mutatis mutandis, wereldwijd aanwezig. Roy is er een uitmuntend voorbeeld van. Het had veel te maken met de oorlogservaringen en het zou nog zowel versterkt als verzwakt worden door de ideologische concepten van de koude Oorlog. Dit blijkt zeer duidelijk uit de relatieve mislukking om van de international Humanist and Ethical Union in 1952 een sterk en door vele landen en strekkingen gedragen forum te maken. in Nederland liep dit parallel met discussies binnen de socialistische beweging. De PvdA die als nieuwe naoorlogse partij de plaats innam van de oude SDAP wou zeer nadrukkelijk een

levensbeschouwelijke vernieuwingsoperatie waarmaken, in België stond dit niet op de agenda van het vernieuwingscongresN/an de BSP,
Danneels in een proces tegen een pedofiiJgpnestér, publiceerde Knack (8 april 1998) een grote reportage over De Calvarie van^eiKerkmét een steeds grotere leegloop van het kerkbezoek en met priesters als een uitstervende soort, in dit artikel antwoordt de Gentse bisschop Luysterman op de vraag hoe hij de dialoog met vrijzinnigen ziet : "Naar vrijzinnigen moet de kerk overkomen als een vertooggemeenschap die zich samen met anderen inzet voor de algemeen erkende waarden, voor een betere wereld, zonder cynisme en met geloof in de toekomst De kerk is geen machtscentrum meer in ons land, ze kan alleen nog met een moreel gezag spreken of zou het toch moeten doen. Maar ook die morele kracht dreigt ze te verliezen, zodat ze op de duur noch macht, noch gezag dreigt te hebben". Deze taal was ondenkbaar wanneer Anseele sprak aan het graf van de socialistische wevervrijdenker Bassé. Nochtans, wat ook de omvang en diepgang van de secularisatie is, vandaag laten in Vlaanderen zich nog 85 % kerkelijk begraven. Het eerste ordewoord van l'Affranchissement uit 1854 heeft dus op dubbele wijze zijn effect gemist: in anderhalve eeuw amper 15 %, terreinwinst, maar ook ten aanzien van de overgrote meerderheid van de nog participerende 85 % waarop de gevaarlijke priester geen domper meer kan (of wil) zetten. De tijden zijn dus zeer grondig veranderd. Enerzijds moeten Roy en zovele andere humanisten de verbrijzeling van hun hoop zien: religies blijven in de wereldpolitiek op vele plaatsen het verzamelpunt van veel onderdrukking en geweld. Samuel Huntington heeft er in zijn Botsende beschavingen, een gretig gelezen, maar akelig droevig boek, over geschreven. Anderzijds hebben de nieuwe humanisten van Roy's generatie de kans gemist om een sterke buitenkerkelijke verzamelingsethiek op te bouwen, die een stijgende stroom onkerkelijken aanspreekt. Maar in wat rest aan georganiseerde vrijzinnigheid is er evenmin voldoende kracht en aanzet aanwezig om met de woorden van Luysterman te dialogeren. De sociaal-democratie heeft - na de mislukkingen van Collards Progressieve Frontvorming en van Van Mierts Operatie Doorbraak - één en ander om over na te denken.

Herman Balthazar, hoogleraar RUG voorzitter AMSAB 15 april 1998

(1) G. VANSCHOENBEEK, Mijnheer Emiel. De lotgevallen arbeidersbeweging, Cent: AMSAB, 1988.

van een intellektueel

in de

(2) H. BALTHAZAR, Het Taalminnend Studentengenootschap 't Zal Wel Gaan, Cent, Reeks uit het Verleden van de RUG, nr. 3, 1977. (3) J. TYSSENS en E. WITTE, De vrijzinnige traditie in België, Brussel: VUBPRESS, 1996. (4) j . DHONDT, Machten en Mensen/Hommes et Pouvoirs, Gent: J. Dhondtstichting, 1976, pp. 623-689.

BIJDRAGE Helpt vrijdenken? Vrijdenkersorganisaties in negentiende-eeuws Nederland en België: naar een comparatieve benadering.

Hans Moors, historicus Universiteit van Amsterdam

In de negentiende eeuw stoffeerden kerk, reliElk mens bezat het vermogen zichzelf en zijn gie en christelijke moraal het dagelijks leven. levensomstandigheden te verbeteren. Welbehagen en misère geurden naar wierook Het vrijdenkersschip voer onder twee vlaggen. en boenwas. Vrijdenken was enerzijds een levensbeschouwelijke filosofische methode, gericht op de kriBidden was de geijkte manier om dank te tische zelfontplooiing van het individu. Die zeggen en steun te vragen. Bidden hielp. Daar denkwijze had een lange, humanistische tradileek althans bijna iedereen van overtuigd. "Laten wij onder ons bekennen, " noteerde de tie, aanvankelijk binnen de Kerk. Anderzijds impliceerde vrijdenken een fundamentele Nederlandse romanschrijver Loosjes in 1807, "dat de vrijdenkerij het verliest bij den Godsdienst, heroriëntatie op de bestaande sociale, econoals tegenspoeden, ziekten of ouderdom den mensch mische en politieke verhoudingen. Wie zich wist los te maken uit dogma's en conventies, treffen". zou immers ook opkomen voor zichzelf. Wie Een kleine groep bestond het echter die opvatbesefte dat de wereld maakbaar was, zou alle ting in twijfel te trekken. Deze vrijdenkers orzeilen bijzetten om maatschappelijke misstanganiseerden zich in Nederland en België vanaf den te bestrijden. Hoewel het filosofische ashet midden van de eeuw. Zij zagen de christepectbinnen de vrijdenkersorganisaties allesbelijke moraal als een rem op de menselijke zucht halve verdween, was het in de tweede helft naar zelfkennis. De Kerk verweten zij onvervan de negentiende eeuw niet meer scherp te schilligheid, dogmatische intolerantie en baatonderscheiden van het reformistische aspect. zuchtig machtsmisbruik. De vrijdenkers propa"De vrijdenker, " concludeerde Gerhard in 1906, geerden de studie der natuurwetenschappen "om het bijgeloof uit te roeien en het misbruik, dat "komt niet tot een vooruit vast te stellen politiek er van de lichtgeloovigheid van het volk gemaakt of economisch princiep; maar wanneer hij zich eerwordt, tegen te gaan. " Denken, zonder voor- lijk toelegt op onbevooroordeeld denken, wanneer hij elke openbaring en elk gezageischend dogma schriften en in vrijheid, hielp de wereld vooruit.

13 TGSB 1998/ 2

verwerpt, dan wordt hij vatbaar, vatbaarder dan waarin die term wordt gebruikt, is binnen het ooit voor den invloed der maatschappelijke ver- Nederlandse taalgebied (voor het Franse ontschijnselen en feiten op zijn levensrichting. "(1) Vrij-breekt eigenlijk een equivalente term) eenduidenken als filosofische methode én maatschapdig. De bewering van Willemyns, dat het begrip pelijk hervormingsstreven was een middel'vrijzinnig' voor Vlamingen een specifiek op polinegentiende-eeuws fenomeen. Volgens het tiek-levensbeschouwelijke ontwikkelingsfacWoordenboek der Nederlandsche Taal dateert het toren geënt conglomeraat van betekenissen eerste moderne gebruik van het werkwoord 'vrijverwoordt, lijkt dan ook eerder betrekking te denken' uit 1847. Het dook toen op in een lihebben op de gevoelswaarde dan op het conberaal pamflet over de Vlaamse Gedachte. De crete gebruik van de term. Overigens ontbreekt substantieven 'vrijdenker' en 'vrijdenkerij' wadiezelfde gevoelswaarde niet in Nederland. Ze ren al eerder in zwang. Ze werden letterlijk veris er evenwel minder categorisch, heeft een altaald uit het Engels. Ook 'vrijdenkster' werd gemeen anti-klerikale inplaats van een bij uitafzonderlijk opgenomen. Snieders gebruikte die stek anti-katholieke grondtoon. term in 1877. Busken Huet reserveerde hem in Pas na het ontstaan van de vrijdenkersorgani1874 voor de bekende Nederlandse schrijfster saties kregen 'vrijdenken' en 'vrijdenk(st)er' in Betje Wolff (1738-1804), die volgens hem "voor Nederland en België definitief hun actuele uitermate vrijzinnig om niet te zeggen voor eene connotatie. De vrijdenker was vrijzinnig: libevrijdenkster" doorging. De Grand Robert toont raal, ongebonden, doortastend, ruimdenkend, voor de Franse taal een vergelijkbaar herkomsttolerant, sociaal-geëngageerd, dikwijls anaren gebruikspatroon van de term 'libre penseur' chistisch, moeizaam gelovig of atheïstisch. Zijn en zijn vrouwelijke variant. Het begrip 'libre penof haar manier van denken wortelde in de nasée' - om de geesteshouding van een vrijdenker tuurwetenschappen en getuigde van vertroute omschrijven - zou dateren van 1873. In Belwen in de individuele rede, de homo faber en gië en Nederland werd het eerder al veelvuldig de maakbaarheid van de samenleving. Vrijgebruikt. Het werkwoord 'laïciser', in de betedenken was onconventioneel, ondogmatisch, kenis van 'rendre laïque' of'organiser suivant verlicht en emancipatoir op godsdienstig en les principes de la laïcité', brak rond 1870 door. dientengevolge op maatschappelijk gebied'2'. Het gebruik van 'libre examen' en 'libre arbitre' is ouder, maar die termen kregen hun moderne De historiografie van de vrijdenkersbeweginbijklank pas in de tweede helft van de negengen heeft ook twee gezichten. De nadruk ligt tiende eeuw. In de Dictionnaire de la Langue op de ontwikkeling van vrijdenkersorganisaties Française van Littré van 1869, bijvoorbeeld, als sociaal-politieke pressiegroepen enerzijds en komen ze nog in hun traditionele betekenissen als specifieke uitingsvorm van het negentiendevoor. Datzelfde geldt voor 'rationalisme', 'raeeuwse seculariseringsproces anderzijds. In het tionaliste' en 'laïcisme'. Littré maakte evenmin ene geval wijst men gewoonlijk op de personele melding van de moderne invulling van de teren functionele relaties tussen vrijdenkersbewemen 'libre penseur' en 'libre pensée'. gingen, arbeiders (vak) verenigingen, vrouwenMerkwaardig genoeg heeft het adjectief 'vrijorganisaties, sociaal-liberale en socialistische zinnig' in het Woordenboek der Nederlandsche partijformaties. De vrijdenkersorganisaties Taal geen eigen ingang, al valt het vaak in anbaanden de weg voor sociaal engagement en dere lemmata. De context en de betekenis stimuleerden de politieke machtsverwerving

TGSB W98 / 2

van de radicaal-liberalen en sociaal-democraten. In het andere geval accentueert men het proces van ontkerkelijking en geloofsafval, dat in de loop van de negentiende eeuw onder invloed van voortgaande technologisering, industrialisering, urbanisering en massificering van het informatieaanbod een versnellingsfase doorliep. Die pluriforme ontwikkeling schiep het mentale denkkader waarbinnen vrijdenken gedijde en militante vrijdenkers tot organisatievorming overgingen. Het verschil tussen beide perspectieven is subtiel. De nuance schuilt in de functionele betekenis die aan anti-klerikale en anti-religieuze sentimenten wordt gehecht. Niet alle anti-klerikalen waren georganiseerde vrijdenkers. Alle vrijdenkers waren anti-klerikaal, maar niet per definitie gekant tegen het christendom als levensbeschouwing. Het eerstgenoemde gezichtspunt ondersteunt beide beweringen. Het plaatst de vrijdenkersorganisaties voor het voetlicht. Het onderstreept het pragmatisme van de oprichters van dergelijke verenigingen, de kennisoverdragende rol van de georganiseerde vrijdenkerij en het brede spectrum van genootschapsvormen waarmee de vrij denkersorganisaties in contact stonden. De vrijdenkersbeweging was deel van het kleurrijke complex van radicale, sociaal geëngageerde pressiegroepen en oppositiebewegingen dat zich gedurende de negentiende eeuw voortdurend manifesteerde. Vanuit dat perspectief interpreteerde men anti-klerikalisme als een fixatie- en culminatiepunt op de sociaal-economische en politieke protestagenda.

Rationalisme en anti-klerikalisme hebben in deze visie de betekenis van een levensbeschouwing die noodzakelijkerwijs elke uitingsvorm van maatschappijkritiek impregneerde. Dat vrijdenkers zich organiseerden en de pragmatische overwegingen waarmee dat gebeurde, krijgt minder nadruk. Het gaat hierbij immers om één aspect van die algemene reactie op klerikalisme en geloofsdwang. Niet om een conditio sine qua non, want het ledental van de negentiendeeeuwse vrijdenkersorganisaties stond in geen verhouding tot de omvang van de seculariseringstrend. In 1908 hadden de Belgische vrijdenkersverenigingen ruim 19.000 geregistreerde leden, de Nederlandse tot dan toe nooit veel meer dan 1000.(3)

Het andere gezichtspunt onderschrijft de eerste bewering en verklaart de tweede uit individuele afwijkingen van de algemene trend. Het concentreert zich op de rationalistische wortels van vrijdenken en analyseert de maatschappelijke inbedding daarvan als reactie op repressieve katholieke machtsstructuren en een christelijke moraal die individuele ontplooiing belemmerde.

Het belangrijkste verschil tussen de negentiende-eeuwse Nederlandse en Belgische vrijdenkerij was het virulent anti-klerikale en antikatholieke karakter waarmee de beweging in België was behept. De nadruk ligt hierbij op virulent en op anti-katholiek, want anti-klerikaal waren de Nederlandse vrijdenkersorganisaties eveneens.

Vanuit een comparatieve invalshoek is dat laatstgenoemde perspectief problematisch. Het verklaart namelijk niet de overeenkomsten tussen de vrijdenkersbewegingen in beide landen, alleen de verschillen. Het gaat uit van die verschillen en bevestigt - mutatis mutandis - de specificiteit van de Belgische situatie. Daarentegen verheldert het gezichtspunt, dat binnen de sociale oppositiebewegingen in de negentiende eeuw een opmerkelijke mate van continuïteit bestond waaraan de vrijdenkersorganisaties een structurele bijdrage leverden, de overeenkomsten tussen de Nederlandse en Belgische vrijdenkersbewegingen. Die waren er namelijk legio, ondanks de aanmerkelijke verschillen in de politieke cultuur van beide landen.

15 TGSB 1998/ 2

De stichters van De Dageraad (1856), grotendeels voortkomend uit de niet-reguliere, democratiserende vrijmetselaarsloge Post Nubila Lux, noemden hun vereniging kortstondig de Kerk der Toekomst. Vrijwel meteen bleek die benaming niet te passen bij hun doelstelling de 'dweepers' en 'bedriegers' van de 'zoogenaamde Christelijke kerkgenootschappen of sekten' te ontmaskeren. Van meet af aan was de filosofie achter De Dageraad materialistisch, zij het in een pantheïstische of deïstische variant. De 'Dageraadsmannen' van het eerste uur wilden het door Kerk en religieuze dogma's verdoofde volk in woord en geschrift laten zien "dat Gods wijsheid en goedheid zich overal in de natuur openbaart, en dat de natuur de onuitputtelijke bron van alle waarheid, de eenige goddelijke openbaring is". Die toon overheerste tot in de jaren '80. In het maandblad De Dageraad (1855). Vereeniging De Dageraad vormde - met telescoop, globe en microscoop op de bestuurstafel - het discussieplatform voor alle vrijdenkers, ongeacht hun religieus-filosofische of politieke voorkeur. De oprichters van l'Affranchissement (1854) waren voornamelijk ambachtslieden en Franse exilés: "écoeurés des agissements de la prêtraüle". Zij verklaarden onomwonden de oorlog aan Kerk én religie. Vanaf het begin was hun pleidooi voor een materialistische en empirische wetenschapsfilosofie gekoppeld aan een revolutionaire politieke ideologie. L'Affranchissement was anarchiserend radicaal-democratisch, bij uitstek anti-klerikaal en anti-religieus: "Le matérialiste est athée et revolutionaire", luidde de laatste regel van een niet mis te verstaan pamflet. Les Solidaires (1857) legde andere accenten. La Tribune du Peuple, het orgaan achter die vereniging, betoogde dat vrijdenkers een principiële strijd voerden voor 'la liberté de conscience' en 'le libre examen'. Die strijd zou niet eindigen "avant d'avoir abattu l'hydre romaine, d'avoir effacé jusqu'au dernier vestige de

cette longue et grande aberration de l'humanité, jusqu'à ce qu'enfin elle ne soit plus qu'un soutenir, souvenir tellement épouvantable que nos petits neveux refuseront d'y croire. " Voor Les Solidaires impliceerde vrijdenken niet een revolutionaire, maar een pragmatische, volksopvoedende, sociale attitude. De groep splitste zich af van l'Affranchissement, omdat ze "une caisse de secours mutuels, d'assistance fraternelle, de prévoyance en même temps que de propagande" wilde oprichten, bedoeld om op korte termijn 'la Solidarité et la Fraternité' in praktijk te brengen. Binnen enkele jaren groeide het liberaal-burgerlijke La Libre Pensée (1863) uit tot de grootste vrijdenkersorganisatie in België. Haar aanhang kwam, in tegenstelling tot 1'Affranchissement, Les Solidaires en Les Libres Penseurs (1862), uit commerciële, ambtelijke, journalistieke en universitaire milieus. Dat vrijwaarde de vereniging goeddeels van een revolutionair of socialistisch stigma. La Libre Pensée maakte zich sterk voor "le droit que possède tout homme de croire ce qu'il veut, et comme il veut, sans avoir à rendre compte de sa croyance à d'autres qu'à luimême"; en, omgekeerd, voor "le devoir pour chacun de faire respecter, non seulement ses propres croyances, mais celles des autres". In tegenstelling tot l'Affranchissement en Les Solidaires maakte La Libre Pensée zodoende duidelijk onderscheid tussen geloofskritiek en anti-klerikalisme. Enerzijds streefde de vereniging levensbeschouwelijke tolerantie na, volgens de eerste voorzitter Henri Berge de "condition indispensable à tout état social". Anderzijds betekende de strijd voor 'la liberté de conscience' in de dagelijkse praktijk een gevecht tegen "l'institution qui tend à généraliser et courber sous un joug commun les croyances individuelles": de Kerk en de clerus. De nadruk die de vereniging legde op scholing en onderwijs stond in het teken van het bestrijden van 'les erreurs

TGSB 1 9 9 8 / 2

De Nederlandse anti-klerikale bewegingen et les préjugés', het uitbannen van 'les haines waren niet of nauwelijks naar (geïnstitutionareligieuses' en het uitdragen van 'les idées de liberté, de justice et de fraternité'. La Libre Pen- liseerde) politiek-levensbeschouwèlijke tegenstellingen gemodelleerd. Spelers in de politieke sée streefde naar een waarachtige seculiere 'rearena waren de vrijdenkersorganisaties (en de ligion de l'humanité' - net als De Dageraad in vrijmetselaarsloges) niet. Hun opstelling was Nederland. Voor Les Cosmopolitains (1875) informeel, intern en vrijblijvend, ofschoon ze tenslotte was vrijdenken een vorm van politiek zich op politiek-ideologisch vlak niet van hun en humanitair engagement met een sociaalBelgische geestverwanten onderscheidden. De democratische en atheïstische, anti-klerikale dus anti-katholieke strekking. "Sans l'idée dé- allereerste statuten van Vereeniging De Dagemocratique la Libre Pensée reste à l'état de lettreraad riepen op tot "praktisch medewerken tot het morte", stond in het Livret du Sociétaire. "Donc, geluk der maatschappij". Over de vraag of de le devoir essentiel des Cosmopolitains consiste àvereniging zich inzake politieke en sociale lutter contre toutes les religions, (...). Contre touskwesties diende uit te laten, werd niet gerept. les despotismes, (...). Contre tous les privilèges". Dat gebeurde wel in september 1857, waarschijnlijk omdat de radicaal-politieke RotterDie actieve en onverzoenlijke politieke attitude damse vrijdenkersorganisatie De Lichtstraal was kenmerkend voor de Belgische vrijdenkersenkele maanden eerder in De Dageraad was beweging. Het opvallendste verschil met de opgegaan. Die nieuwe statuten stelden nameNederlandse vrijdenkerij lag niet in de (welijk dat "alle staatkunde, met rechtstreeks met het tenschapsfilosofisch en maatschappelijk gedoel van de vereeniging in verband staande, wordt definieerde kritiek op de wereldse macht van geweerd". Op 14 juli 1861 werd die beperkende kerk en dogma, maar in het gegeven dat de bepaling voorgoed geschrapt. Hoewel de verBelgische vrijdenkersorganisaties zich als (pareniging nooit veel leden heeft gehad, nauwetijpolitieke pressiegroepen beschouwden en lijks aansluiting zocht bij politieke stromingen manifesteerden. In België kwamen vanaf eind of partijen en op maatschappelijk gebied een jaren '30, toen de machtspolitieke noodzaak van introvert, zelfs ietwat conservatief profiel toonhet unionistische monsterverbond was afgede, was ze in personeel en ideologisch opzicht kalfd, liberalen en katholieken scherp tegenoeen belangrijke schakel tussen de radicaal-dever elkaar te staan. Ook binnen de katholieke mocratische oppositie van de jaren '40 enerzijds beweging polariseerden in de loop.van de jaren en de sociaal-liberale en sociaal-democratische '40 liberale en ultramontaanse opvattingen. In bewegingen van het laatste kwart van de ne1847 kwam de liberale partij (1846) aan de gentiende eeuw anderzijds. De Nederlandse macht. Ruim twee decennia lang drukte zij, al vrijdenkersorganisaties telden aardig wat 'ouddan niet in samenwerking met unionistisch strijders' van 1848, net als l'Affranchissement gezinde liberaal-katholieken, een onmiskenbare stempel op de Belgische politiek. Het gevolg en Les Solidaires. Vanaf de jaren '60 trokken zij steeds meer arbeiders aan. De Dageraad zou was een radicaliseringsproces (van ultramonuiteindelijk een van de belangrijkste voedingstaanse signatuur) binnen de katholieke bewebodems van de arbeidersbeweging worden. De ging enerzijds en een radicaliseringsproces (van oprichters van de Nederlandse sectie van de min of meer virulent anti-katholieke signatuur) Eerste Internationale waren bijna allemaal 'Datussen liberale en katholieke partijformaties en geraadsmannen'. Gedurende het laatste kwart belangengroeperingen anderzijds.

TGSB 1998/ 2

'~'\

Henegouwen: 50,3 % Brabant: 16,3% Luik: 16,1 % Antwerpen: 5,2% O. Vlaanderen: 4,5 % Namen: 3,8% W.Vlaanderen: 1,9% Limburg: 0,7 % Luxemburg: 0,7 %

Geografische

verspreiding

van de Belgische

vrijdenkersverenigingen

1880-1900

grote deel van alle verenigingen, bonden en van de eeuw was De Dageraad een kweekfederaties was socialistisch. "Pour son programme vijver voor de jongere generatie van radicaalpolitique" had Les Cosmopoli tains zich bijvoorliberalen, anarchisten, socialisten, pacifisten, beeld geaffîlieerd met de Fédération des Ligues vakbondsleiders en feministen. Maar formele ouvrières et des Cercles socialistes (1884), aldus relaties met vakverenigingen en politieke parhaar herziene statuten van 26 november 1886. tijen legden de Nederlandse vrijdenkersorDe Belgische vrijdenkersorganisaties concenganisaties niet. Zij riepen evenmin nevenorgatreerden zich vanaf de jaren '80 niet alleen in nisaties of afdelingen met een politieke doelde grote steden, maar ook in de industriële censtelling in het leven. Toch gold De Dageraad tra waar de openlijk anti-klerikale BWP/POB bij gelegenheid van haar 75-jarig bestaan in 1931 immer nog als de behoedster van "de radicale (1885) de voornaamste machtsfactor vormde. ondergrond van een socialistische wereldbeschou-Socialisme en vrijdenkersbeweging stonden wing". In 1937 bekende De Dageraad zich - als elkaar na, zowel ideologisch als organisatorisch<4). vereniging - tot het socialisme, maar met de ondubbelzinnige kanttekening dat ze niet tot Zowel in België als in Nederland tendeerden een politieke partij behoorde. vrijdenkersorganisaties naar een reformisme De Belgische vrijdenkersbeweging was daarenvan progressief liberale en vooral sociaal-demotegen voortdurend partij in de politieke machtscratische signatuur. In tegenstelling tot de Belstrijd van katholieken, liberalen en socialisten. gische situatie resulteerde die ontwikkeling in L'Affranchissement en Les Solidaires riepen Nederland niet in geïnstitutionaliseerde of nevenorganisaties in het leven met een uitgeformele allianties. Kennelijk bestond die besproken politiek-publicitaire doelstelling: Le hoefte noch bij vrijdenkersorganisaties, noch Cercle populaire (1865) en Le Peuple (1860). binnen socialistische partijformaties. Dat zegt Le Peuple voerde - als vereniging - in 1865 de niets over een verschil in ideologische radicaBelgische sectie van de Eerste Internationale liteit, wel iets over een onderscheid wat betreft aan. Ofschoon de statuten een debat over pode beeldvorming over én het zelfbeeld van vrij-. litieke en sociale kwesties uitsloten, onderhield denkersorganisaties en hun plaats binnen het La Libre Pensée zeer nauwe banden met de politieke krachtenveld. De gangbare verklaring liberale partij. Daarnaast was de vereniging didaarvoor is dat de levensbeschouwelijke conrect betrokken bij de Ligue de l'Enseignement flictzone in België niet alleen verregaand ge(1864) en stimuleerde tevens de oprichting van politiseerd was, maar tevens eenduidig gepode democratiserende en progressistisch geïnspilariseerd. België was nagenoeg homogeen kathoreerde Cercle des Soirées Populaires Rationaliek; katholiek stond dus per definitie tegenlistes (1879). Beide nevenorganisaties hadden over niet-katholiek. Toch verklaart dat op geen expliciet politieke doelstelling, maar ontzichzelf niet afdoende het ontstaan van een wikkelden zich niettemin tot belangrijke polider omvangrijkste, actiefste, meest gedifferentieke pressiegroepen. De laatste decennia van tieerde eri radicaalste rationalistische (lees: antide eeuw liet de vrijdenkersbeweging geen twijkatholieke) bewegingen. In Europa was België fel meer bestaan over haar politieke kleur. immers niet de enige homogeen katholieke Maatschappelijke en politieke standpunten staat en natie. Bovendien liepen de anti-klerihadden gaandeweg meer nadruk gekregen dan kale of anti-religieuze uitgangspunten noch de het zuiver rationalistische streven. Het overpolitieke voorkeuren van de Nederlandse en

19 TGSB 1998/ 2

Belgische vrijdenkersbewegingen verregaand uiteen, hoewel Belgische vrijdenkers een 'eenduidige, enkelvoudige vijand' hadden en Nederlandse vrijdenkers een 'pluriform confessionalisme' bestreden. Bepalend voor de beeldvorming over en de zelfperceptie van de vrijdenkersorganisaties over hun betekenis en positie in beide landen was daarom vooral de mate waarin kerkelijke organisaties de maatschappij domineerden en in de positie waren om structureel tegenwicht te bieden aan seculariseringstendensen in het algemeen en vrijdenkersorganisaties in het bijzonder. De kerkelijke kaart van negentiende-eeuws Nederland was danig verkaveld. Vrijdenkers werden niet juichend, meestal zelfs niet met begrip bejegend. "En de Satan ging uit (...) inde gedaante van den Dageraad", verkondigde een Luthers predikant van de kansel. Toch vonden vrijdenkersorganisaties in Nederland geen kerkelijk of religieus machtsblok tegenover zich. De Hervormde en de Rooms-Katholieke Kerk hadden een dergelijke positie - althans getalsmatig - kunnen innemen. Maar dat gebeurde niet. Religie was van oudsher een belangrijke factor in de Nederlandse politiek, maar uitsluitend op persoonlijke titel. 'Confessionele (partij) politiek was een fenomeen van de late negentiende eeuw, toen de protestante en de katholieke zuil elk een waaier van maatschappelijke organisaties ontwikkelden om hun eigen kerken vol te houden. Tot ver in de eeuw was de Rooms-Katholieke Kerk trouwens geen nationale (politieke) machtsfactor. Haar aanhang was sterk regionaal geconcentreerd en kon in organisatorisch opzicht niet terugvallen op een langdurige binnenlandse traditie. "In Nederland hebben de katholieken zich moeten emanciperen," resumeerde Van Istendael, "in België hebben de ongelovigen dat moeten doen. " De Hervormde Kerk was een conglomeraat van diverse meer en minder vrijzinnige stromingen.

'Vrijzinnigen', 'kerkdijken' en 'modernen' hadden zich binnen het Nederlandse protestantisme van oudsher gemanifesteerd. In de loop van de negentiende eeuw vonden tal van afsplitsingen plaats. De toenemende ontkerkelijking in het laatste kwart van de eeuw trof met name de Hervormde Kerk. De interne cohesie en sociale controle waren er minder groot dan bij de katholieken en de gereformeerde kerken. Ongetwijfeld was de stap van vrijzinnig protestantisme naar onkerkelijkheid (en bevindelijk socialisme!) in ideologisch opzicht kleiner dan vanuit een orthodoxe geloofsovertuiging. Tenslotte waren alle andere geloofsgemeenschappen relatief klein. De (Vrije) Evangelische gemeenten, de Remonstranten, de Lutheranen, de Baptisten, de Apostolische gemeenten en de Israëlitische kerkgenootschappen, bijvoorbeeld, hadden destijds elk minder getrouwen dan het totaal aantal onkerkelijken in Nederland. Die typische tradities van 'kleinkerkelijkheid' enerzijds en kerkelijke en religieuze verdeeldheid anderzijds belemmerden dat een confessioneel offensief tegen de rationalistische bewegingen op gang kwam. Onder die kerkelijke lappendeken hoefden de vrijdenkersorganisaties geen verstikking te vrezen. Trouwens, naar Nederlandse begrippen was hun aanhang zo onooglijk klein nog niet. In België was de Rooms-Katholieke Kerk alomtegenwoordig. Ze was in zekere zin al een zuil vóór de verzuiling: naar buiten toe strak en onberispelijk georganiseerd tot in de kleinste dorpen, met ijzersterke (en gewaardeerde) rituelen en een vrijwel onbetwiste zeggenschap over de zedelijke en morele aspecten van het bestaan. De Kerk was een massabeweging en dat was altijd zo geweest. Zulke oude, respectabele, machtige, wijdvertakte instelling bleef niet stilzwijgend toekijken toen afbreuk aan haar exclusiviteit dreigde te worden gedaan.

20 TGSB 1998 / 2

En wat meer is, de Rooms-Katholieke Kerk domineerde niet alleen het maatschappelijk leven, maar had tevens het organisatorische potentieel om aan seculariseringsbewegingen weerstand te bieden. Hoewel de vorming van een nationale katholieke partij lang op zich liet wachten, vooral omdat de belangrijke groep van liberaal-katholieken weinig zag in de machtspolitieke opstelling van de groeiende ultramontaanse beweging, hadden Kerk en clerus in alle opzichten een enorme autoriteit op sociaal en politiek gebied. Gedurende de tweede helft van de negentiende eeuw groeiden de bestaande 'onbewust christelijke' mutualiteiten van arbeiders en werkgevers uit tot een confessioneel gegrondvest sociaal-katholicisme met een uitermate vertakt stelsel van zorg- en solidariteitsverenigingen, compleet met eigen persorganen en parlementaire representanten, dat tegen het eind van de eeuw een ongekend massale aanhang had. Weliswaar liepen ook in België de kerken geleidelijk leger, maar rond de eeuwwisseling bleef zelfs in de meest ontkerkelijkte regio's de daling van het aantal dopen, kerkelijke huwelijken en begrafenissen tamelijk beperkt. Alleen al wegens haar overwicht in het sociaalpolitieke verenigingsleven dwong - wat chargerend gesteld - de Rooms-Katholieke Kerk elke vorm van oppositie tot organiseren: krachtenbundeling uit lijfsbehoud. Iedere openlijke reserve jegens de seculiere macht van de Kerk had dan ook een anti-katholieke strekking (al hoefde daar niet per definitie een anti-religieuze opstelling mee gepaard te gaan). Dat gold voor de liberale en socialistische partijen, maar ook voor de vrijmetselarij en de vrijdenkersbeweging. Omgekeerd versterkte de levensbeschouwelijke en politieke radicalisering van de in eerste instantie vrijzinnig-liberale oppositie vanaf de jaren '60 de ambivalente reflex van de Rooms-Katholieke Kerk: zij weerstreefde

het seculariseringsproces door haar seculiere, maatschappelijke positie te bevestigen'5'. Het maatschappelijk en politiek bestel waarin de Nederlandse en Belgische vrijdenkersorganisaties zich bewogen, verschilde enorm. Dat straalde af op de aard en evolutie van het vrijdenken in beide landen. Op die constatering valt, behalve enkele nuanceringen, niets af te dingen. Toch zou het onbevredigend zijn om die constatering zonder meer kracht van conclusie te geven, omdat ze logischerwijs een tautologisch karakter heeft. Het spreekt namelijk voor zich dat planten in tuinen met uiteenlopende grondsoorten verschillende groei- en bloeiwijzen vertonen. Maar daarmee is niet uitgesloten en evenmin verklaard dat soortgelijke planten tot bloei zijn gekomen. Het is, met andere woorden, ook belangrijk om de aandacht te vestigen op de overeenkomsten tussen de Nederlandse en Belgische vrijdenkersbewegingen. De meest in het oog springende overeenkomst tussen de Nederlandse en Belgische vrijdenkersorganisaties is de synchroniteit van hun ontstaan en ontwikkeling. Die constatering is minder vrijblijvend dan ze lijkt. Indien de nadruk wordt gelegd op het complex van politiek-levensbeschouwelijke en kerkelijk-organisatorische verschillen tussen beide landen, geldt dat eens temeer. Eind jaren '30 nam de katholiek-anti-klerikale tegenstelling immers voor het eerst zodanig scherpe vormen aan, dat de Belgische vrijmetselaarsloges radicaliseerden en politiseerden. "Le départ progressif des catholiques et l'entrée d'ardents anticléricaux", schreef Bartier, "modifièrent la mentalité des loges. Condamnées par l'Eglise, elles lui rendent coup pour coup (...) notamment par la formation de sociétés électorales. " De vrijmetselaarsloges, stelde Witte, ontwikkelden zich in de jaren '40 tot "lieux de rencon-

TGSB 1998/ 2

Qu'est-ce que l'Eucharistie? C'est un sacrement par lequel une dévote croque lÊtre suprême en corps et en âme. Cornent Dieu satisfait-il cette étrange voracité Il prend la forme d'un pain à cacheter. De clerus ten strijde tegen de loge. Illustratie uit La Raison (1900)

reeds vanaf de jaren '30. Het meetingprogramtre d'anticléricalisme engagé et de progressisme social modéré". Anti-katholieke sentimenten vol- ma was onmiskenbaar anti-klerikaal. Voor dat anti-klerikalisme worden meestal de burgerlijop. Waarom dateerden de eerste Belgische vrijke radicaal-liberale sympathisanten (en finandenkersorganisaties dan niet van het eind van ciers) van de meeting-beweging verantwoorde jaren'30? delijk gehouden. Of dat nu terecht is of niet Het (impliciete) antwoord op deze (zelden exlaat onverlet dat, analoog aan de maçonnieke pliciet gestelde) vraag onderstreept dat vrijmetreactie op de bisschoppelijke brief van decemselarij en vrijdenkerij elk een ander publiek ber 1837, ook een niet-maçonnieke anti-kleriaantrokken en bedienden. De vrijmetselaarskale krachtenbundeling van arbeiders én loges rekruteerden onder de gegoede, politiek vooruitstrevende liberalen denkbaar zou kuntoonaangevende burgerij. Lidmaatschapskosten nen zijn geweest - a fortiori - omdat l'Affranchisbedroegen gemiddeld vier maandsalarissen van sement later een vereniging van arbeiders én een geschoolde arbeider. In de jaren '40 had 14 burgers was. Denkbaar, maar toch niet het % van de maçons een politiek mandaat. Arbei<6) geval . ders hadden niet of nauwelijks toegang tot de loges. De eerste vrijdenkersorganisaties kwaEen 'agressief opererende Kerk vormt op zichmen daarentegen voort uit arbeiderskringen. zelf een onvoldoende verklaring voor het tijdZe waren een nieuwe gedemocratiseerde vorm stip van ontstaan van de vrijdenkersorganisavan anti-klerikale sociabiliteit. Die kon pas ties, zowel in België als in Nederland. De ontstaan nadat onder arbeiders een actief, resuggestie dat de vrijdenkers die zich wilden orformistisch of revolutionair klassebewustzijn en ganiseren wat sociale stratificatie betreft een een verlangen naar organisatievorming opgeld specifieke groep uitmaakten, een groep die ook hadden gedaan. De eerste schreden op dat pad nog eens moeilijk kon terugvallen op bestaande werden pas in de loop van de tweede helft van vormen van anti-klerikale genootschappelijkde negentiende eeuw gezet. Hoewel in burgerheid, lijkt een bruikbaarder verklaring, omdat lijke milieus vrijdenken en vrijmetselaar-zijn ze uitgaat van de aard, ontwikkeling en maatdikwijls samengingen, stonden beide vormen schappelijke positie van de vrijdenkersorganivan genootschappelijkheid voortaan naast elsaties. kaar. De maçonnieke sociaal-politieke aspiraDe vrij denkers vereniging l'Affranchissement ties bleven immers tamelijk introvert en gekwam voort uit de vroeg-socialistisch geïnspimatigd: reerde federatie van Brusselse arbeiderscoöpe"Les anticléricaux découvrirent dans la franc- raties: La Réunion Fraternelle (1848). De opmaçonnerie un vaste terrain propice à leurs es- richters waren geschoolde arbeiders en ampérances, " concludeerde Witte, "tandis que les bachtslieden (dikwijls met internationale ervaprogressistes n'y trouvèrent bien souvent qu'un ring), burgerlijke intellectuelen uit de radicale champ étroit dont les clôtures se rétrécissaient." vleugel van de liberale partij en socialistisch of republikeins georiënteerde Franse bannelingen Voor die groep vormden de vrijdenkersorganidie na de Napoleontische staatsgreep van 2 desaties een zinvol alternatief. cember 1851 genoodzaakt waren hun land te Grosso modo is dat beeld juist, maar enkele ontvluchten. Deze groepen deelden een verkanttekeningen zijn op hun plaats. Organisaleden van militante democratische oppositie, torische initiatieven onder arbeiders, zoals de gefnuikt door het mislukken van de revolutie meeting-beweging van Jacob Kats, dateerden

TGSB 1998/ 2

Frans Gunst, medeoprichter

van De Dageraad

van 1848. Daarnaast sympathiseerden zij met de vroeg-socialistische theorieën die gedurende de jaren '30 en '40 in België opmerkelijk populair waren geweest. Het ledental van l'Affranchissement nam snel toe. Er werd gecoöpteerd via de vakverenigingen van kleermakers, schoenmakers, typografen, boekdrukkers en verkopers en kleine middenstanders. De intellectuelen binnen de vereniging rekruteerden in hun eigen milieus. Meestal gebeurde dat in het kader van begrafenissen. De directe aanleiding voor de oprichting van l'Affranchissement was namelijk het verzorgen van burgerlijke begrafenissen, waar Kerk en clerus zich van oudsher hevig tegen verzetten. De antiklerikale en dikwijls antitheïstischefilosofievan de verenigingsleden werd daardoor versterkt. De eerste Belgische vrijdenkersorganisaties vonden hun bestaansreden in 'l'enterrement civil'. In Nederland was dat niet het geval. Openbare begraafplaatsen bestonden sinds het begin van de negentiende eeuw. Wat sociale samenstelling, rekruteringswijze, alsmede democratische, vroeg-socialistische en anti-klerikale opvattingen betreft, waren de Nederlandse vrijdenkersorganisaties echter wel van dezelfde snit. Weliswaar ontbrak de invloed van Franse radicalen en revolutionairen, maar ' 1848' had zijn stempel ook op de 'Dageraadsmannen' gedrukt. Een van de eerste secretarissen van De Dageraad, de uitgever A. Verbeek, was lid geweest van Adriaen van Bevervoorde's Democratische Hoofd-Vereeniging. De bemiddelde advocaat Adriaan Nieuwenhuis, de oom van Ferdinand Domela Nieuwenhuis, had in Parijs de staatsgreep van Lodewijk Napoleon meegemaakt. Die ervaring stimuleerde medio jaren '50 de ontwikkeling van zijn saint-simonistische ideeën. De vroeg-socialisten waren overigens nooit populair geweest in Nederland. Maar in vrijdenkerskringen bleef dat gedachtengoed niettemin smeulen. Eind jaren '50 en met name

in het laatste kwart van de eeuw kwam het duidelijk aan de oppervlakte. De connecties met vakorganisaties waren minder direct dan bij de Belgische geestverwanten het geval was, maar ontbraken geenszins. De typograaf en boekhandelaar Frans Gunst, medeoprichter van de vereniging, redacteur en uitgever van De Dageraad, die zich in Zwitserland en Italië voor de revolutie ingezet had, was (samen met Verbeek) de bezielende kracht achter de Amsterdamse Vereeniging Typographia (1853). Hij was tevens betrokken bij E.H. Hartmans Maatschappij tot Verbetering van den Werkenden Stand (1854), een patroons- en werkliedenorganisatie annex hulpfonds voor het bouwvak. Hartman zelf richtte tal van arbeidersverenigingen op en een ambachtsschool. Hij was een actief lid van De Dageraad voordat hij in 1867 overstapte naar De Humaniteit. De vrijdenkersorganisaties in België en Nederland ontstonden in een vergelijkbare context van (anti-)religieuze en (anti-) klerikale agitatie. Het herstel van de bisschoppelijke hiërarchie in Nederland en de ongekend virulente reactie daarop vanuit de protestante Kerken, de Aprilbeweging (1853), schiep een sfeer van ongenaakbare godsdiensttwist. Vrijdenkers beschouwden dat als barbaars. De jarenlange schoolstrijd had in 1856, het jaar waarin de vereniging werd opgericht, nog tot een kabinetscrisis geleid, omdat de 'godsdienstlooze' school (net als het herstel van de katholieke kerkorganisatie) de protestante Kerken een steen des aanstoots was. De Dageraad was dermate afkerig van klerikale twisten, dat ze zich achter de nieuwe onderwijswet van 1857 schaarde, hoewel die ook binnen het neutrale onderwijs een 'opleiding tot christelijke en maatschappelijke deugden' voorschreef. De oprichters van l'Affranchissement werden in 1854 niet plotseling geconfronteerd met verscherping van godsdienstige en kerkelijke tegenstellingen. Ze wisten

TGSB 1998/ 2

zich altijd al gemangeld door de Rooms-Katholieke Kerk met haar macht over onderwijs, welzijnsorganisaties, huwelijken en begrafenissen. De onverzettelijke houding van de clerus en het rumoer rond de burgerlijke begrafenissen van de radicaal-democratische publicist Alexandre Delhasse, de Franse banneling Duboeuf en de socialistische publicist en oprichter van La Réunion Fraternelle Gérard Mathieu, waren de aanleiding tot de stichting van l'Affranchissement.

inzichten fundeerden en bevestigden hun keuze voor een vooruitgangsgeloof zonder hemelse heilsgedachte. Gezien de reeds geconstateerde overeenkomsten tussen de Nederlandse en Belgische vrijdenkersorganisaties is het niet verwonderlijk dat zij tevens een vergelijkbare maatschappelijke opstelling vertoonden en zich aan dezelfde sociale emancipatiebewegingen committeerden. Net als de Belgische vrijdenkersorganisaties wenste De Dageraad zich van meet af aan te profileren op het gebied van sociale zorg en Ontwikkelingen in de natuurwetenschappen onderwijs. Concrete resultaten in die richting bevorderden het ontstaan en de ontwikkeling waren tot in de jaren '90 echter weinig talrijk. van de vrijdenkersbeweging in beide landen. Les Solidaires en La Libre Pensée waren op dat In 1856 zette de vondst van een Neanderthaterrein actiever en succesvoller. Vanaf de jaren ler-schedeldak de wetenschappelijke wereld op '60 stond het denken over sociale politiek voor zijn kop. Het verschijnen van Darwins On the origin ofspecies (1859) deed daar nog een schepje het voetlicht. De congressen van de Association pour le Progrès des Sciences Sociales waren bovenop. In vrijdenkerskringen werd Darwin ontmoetingsplaatsen voor Nederlandse en Belonmiddellijk binnengehaald als de vaandelgische vrijdenkers. Eenzelfde functie vervulden drager van atheïsme, materialisme en de ware de (internationale) vredesbewegingen sinds de ondogmatische wetenschap. De Dageraad pujaren '70. Sociale rechtvaardigheid en vrede bliceerde vanaf de jaren '60 geregeld over evostonden hoog in het vrijdenkersvaandel. Dat lutieleer, natuurhistorie en -wetenschap. Tusbleek duidelijk uit de stellingname in de strijd sen 1888 en 1890 verspreiddeDe Dageraad 7000 om het algemeen stemrecht, de constante aanexemplaren van Büchners Kracht en Stof en dacht voor sociaal-economische misstanden en 5000 stuks van de brochure De Geloofsbelijdenis de steun aan de arbeiders- en de vrouwenbevan den hedendaagschen natuuronderzoeker. Vrijweging. Zowel in België als in Nederland vormdenkers als Hartogh Heys van Zouteveen, Van den de vrijdenkersorganisaties een belangrijke Vloten en Betz behoorden tot de belangrijkste schakel tussen de democratische, (vroeg-) sowetenschappelijke darwinisten in Nederland. cialistische, vrijzinnige pressiegroepen van de Vreemd genoeg was het werk van Darwin in jaren '40 en de modernere (partijpolitieke) vaBelgische vrijdenkerskringen minder gekend. rianten daarvan die vanaf de jaren '70 de poliNiettemin was er uitgebreid aandacht voor de tieke arena betraden'7'. materialistische wetenschapsfilosofie, de evoDit korte overzicht van verschillen en overlutie- en transformatietheorieën van Berthelot, eenkomsten tussen de Nederlandse en BelBüchner en Hâckel. Die nieuwe natuurwetengische vrijdenkersverenigingen is schetsmatig. schappelijke (en later sociaal-wetenschappelijVeel aspecten zijn immers nog niet of nauweke) inzichten leverden een niet te onderschatlijks onderzocht. Prosopografisch onderzoek ten bijdrage aan de religieuze en maatschappelijke opvattingen - en daarmee het zelfbeeld . naar de precieze samenstelling, rekruteringswijzen en netwerkcontacten van vrijdenkers- van vrijdenkers in Nederland en België. Die

-

26

TGSB 1998 / 2

groepen zou zeer wenselijk zijn. Hetzelfde geldt voor de symboliek, normentaal en zelfperceptie van vrijdenkers. Hoe stonden vrijdenkersorganisaties bijvoorbeeld tegenover de vrouwenkwestie en later de vrouwenbeweging? Hoe tegenover dierenbescherming, milieu of ruimtelijke ordening? Het verlanglijstje is lang - en het langst nog wat Nederland betreft. Als het gaat om het vergelijken van vrijdenken en vrijdenkersorganisaties in Nederland en België bestaat er nog een veel groter gebrek aan informatie. Die invalshoek is tot op heden nauwelijks gehanteerd. Dat is opvallend. Ten eerste zijn er namelijk tal van concrete raakvlakken en onderlinge contacten, zoals de Hollandsen-Vlaamsche Vrouwenbond (1893) van Nellie van Kol en Emilie Claeys of de neomalthusiaanse beweging. Het seculariseringsproces waarvan het ontstaan en de ontwikkeling van vrijdenkersbewegingen deel uitmaakt, was, ten tweede, een internationaal proces. Ten derde waren negentiende-eeuwse vrijdenkers en hun verenigingen heel internationaal georiënteerd. Haar éénjarig bestaan vierde De Dageraad in 1857 bijvoorbeeld met een Franstalig verslag van de vergadering. La Libre Recherche pikte het meteen op; teksten werden uitgewisseld; persoonlijke briefwisselingen ontstonden. 'Dageraadsmannen' als Gunst of d'Ablaing van Giessenburg correspondeerden met geestverwanten in Engeland, Amerika, Duitsland, België, Zwitserland, Frankrijk en Italië. Elk van deze drie argumenten is op zichzelf al voldoende aanleiding om te pleiten voor een internationaal comparatief perspectief. Vooralsnog heeft het bestaande onderzoek zich echter bewogen binnen nationale grenzen. Het nadeel daarvan is dat de nadruk bij uitstek is komen te liggen op de verschillen tussen de Nederlandse en Belgische situatie. Op het fundamentele karakter van die verschillen valt niets af te dingen. Dat is ook niet de bedoeling

van dit artikel. Maar uit een zinvolle contrastering zouden juist de overwegende grijstonen moeten blijken, de overeenkomsten waarop in het voorafgaande is gezinspeeld. Een vergelijkende benadering is daarnaast gebaat bij een eenduidig kader. Vrijdenkersorganisaties komen daarvoor eerder in aanmerking dan seculariseringsprocessen.

Hans Moors bereidt een doctoraalscriptie voor over Sekseverhoudingen bij radicaal-liberale en (vroeg-) socialistische bewegingen in Nederland en België tussen 1830 en 1870. Hij schreef voor dit artikel een uitgebreide bijlage met een overzicht van alle vrijzinnige organisaties en tijdschriften in Nederland en België. Die bijlage kan geraadpleegd worden in de bibliotheek van het AMS AB

(1) De titel van dit artikel is geïnspireerd op de bundel: M. CIJSWIJT-HOFSTRA en F. ECMOND (red.), Of bidden helpt? Tegenslag en cultuur in Europa, circa 1500-2000, Amsterdam: University Press, 1997. Ik accentueer daarmee de idiomatische analogie tussen vrijdenkersbewegingen en christelijke kerkgenootschappen; A. LOOSJES Pz., Historie van Mejuffrouw Susanna Bronkhorst, Haarlem, 18061807, IV, p. 284; F.W. JUNGHUHN, Prospectus. De Dageraad. Tijdschrift toegewijd aan de verspreiding van waarheid en verlichting in den geest van de natuurlijke godsdienst en zedeleer. Ten nutte van het algemeen. Geschreven en geredigeerd door een aantal volksvrienden, Amsterdam: Gunst, 5 augustus 1855; A . H . GERHARD, De Vereeniging de Dageraad 1856-1906'. In: A.H. GERHARD, A.E. MENDELL, H.J. UIJLDERT e.a. (red.), De Dageraad. Geschiedenis, herinneringen en beschouwingen 1856-1906. Uitgave van de Vereeniging De Dageraad, Amsterdam: L.J. Vermeer, 1906, pp. 156, aldaar p. 54. (2) Woordenboek der Nederlandsche Taal XXIII, Leiden, 1987, pp. 683-685; P.F. VAN KERCKHOVEN, De Vlaemsche Beweging. Een woord aen het publiek en aen de Vlaemsche schrijvers, Antwerpen, 1847; over dit grondleggende pamflet, gedagtekend op 15

27 TGSB 1998/ 2

juni 1847: H.J. ELIAS, Geschiedenis van de Vlaamse Gedachte, Antwerpen: Nederlandsche boekhandel, 1971, II, pp. 186-189; In 1713 verscheen A. Collins' beroemde Discourse of Freethinking; A. SNIEDERS, Het zusterke der armen. Een verhaal uit onze dagen, Antwerpen: J.P. Van Dieren & comp., 1877, p. 18. Snieders' toon was ironiserend: de vrijdenkster die ervan hield om 'twistpunten op godsdienstig gebied' aan te snijden, was verwaand en liet zich snel de mond snoeren; Cd. BUSKEN HUET, Elizabeth Wolff. Sara Burgerhart, 1782. W i l l e m Leevend, 1785, [1874]. In: Litterarische Fantasiën en Kritieken, Haarlem: H.D. Tjeenk Willink, XIX, [1883], pp. 89214, aldaar p. 112; De Nederlandse dichter P.A. de GENESTET verbond in zijn Leekedichtjens, Den Haag, 1860, I, p. 287 'vrijzinnigheid'' aan het pejoratieve begrip 'Jan Rap' waarmee hij het vulgaire verlichte volk omschreef: "jan Rap is zeer vrijzinnig, zeer! I Hij houdt niet van die vromen. I Hij geeft geen weerga om de leer"; Le Grand Robert de la Langue Française. Dictionnaire alphabétique et analogique de la lange française, Parijs, 1985, V, pp. 915, 1034-1035; E. LITTRE, Dictionnaire de la Langue Française, Parijs, 1869 + 1877, II, p. 297; Zie ook: H. PLARD, Anticlérical, anticléricalisme: évolution de ces termes. In: J, MARX (éd.), Aspects de l'anticléricalisme du Moyen Âge à nos jours. Hommage à Robert loly, Colloque de Bruxelles juin 1988, Brussel, 1988, pp. 15-22; J. STENGERS, L'apparition du libre examen à l'Université de Bruxelles. In: Revue de l'Université de Bruxelles, 16(1963-1964), pp. 59-136; R. WILLEMYNS, De term vrijzinnigheid. Een eerste poging tot semantischvergelijkend onderzoek van het woordveld. In: Humanistische Perspectieven, 8(1981). (3) Er bestaan geen recente, synthetiserende studies over de negentiende-eeuwse vrijdenkersorganisaties en het vrijdenken in Nederland. Bruikbare informatie bieden: GERHARD, Vereeniging de Dageraad; O. NOORDENBOS, De Dageraad honderd jaar. In: O. NOORDENBOS, E. GÖTZE, P. SPIGT e.a. (red.), Bevrijdend denken. Gedenkbundel ter gelegenheid van het honderdjarig bestaan van de vrijdenkersvereniging De Dageraad, Amsterdam-Antwerpen: Wereld-Bibliotheek, 1956, pp. 45-68; Voor België is de literatuur omvangrijker. Een recente synthese is: J. TYSSENS en E. WITTE, De vrijzinnige traditie in België. Van getolereerde tegencultuur tot erkende levensbeschouwing, Brussel: VUBPRESS, 1996. Wat de negentiende eeuw betreft, leunt dit boek op het artikel van E. WITTE, De Belgische vrijdenkersorganisaties (1854-1914). In: Tijdschrift voor de Studie van de Verlichting 5(1977), pp. 127286. De bijlagen van dit artikel zijn niet in voornoemd boek opgenomen. Veel (contextuele) informatie biedt verder: J. LORY, Libéralisme et instruction primaire 1842-1879. Introduction à l'étude de la lutte scolaire en Belgique, Leuven: Editions Nauwelaerts, 1(1979), pp. 257-449. (4) Prospectus. De Dageraad (1855). Parafrase van

Anton Constandse in De Vrijdenker 10(1931). In: NOORDENBOS, De Dageraad, p. 63. Voor de politieke achtergronden van de bipolarisering van de Belgische samenleving gedurende de eerste helft van de negentiende eeuw: E. WITTE, Politieke machtsstrijd in en om de voornaamste Belgische steden 1830-1848, Brussel: Pro Civitate, 1(1973), pp. 135-354. Een historisch-sociologisch introductie op de •problematiek biedt: L. HUYSE, Breuklijnen in de Belgische samenleving. In: L. HUYSE en J. BERTING (red.), Als in een spiegel? Een sociologische kaart van België en Nederland, Leuven, 1983, pp. 9-2-5; Almanach de l'Affranchissement pour 1894, Brussel, 1894, p. 15; Société 'l'Affranchissement', Matérialisme, athéisme, revendication. Fondée à Bruxelles en l'An 63 (1854); Matérialiste, Athée et Révolutionnaire, Brussel, s.a.: Stadsarchief Brussel, Politiearchief 195, iv; La Tribune du Peuple. Journal hebdomadaire 12.5.1861, p. 1; Les Solidaires. Association pour l'enterrement civil, caisse de secours mutuel, d'assistance fraternelle, de prévoyance et de propagande. Fondée à Bruxelles, le 29 juillet 1857. Rapports, Brussel, 1860, p. 5; Le Libre Examen, 01.01.1865; Le Libre Examen, 20.01.1864; H. Berge aan de Kamer van Afgevaardigden, 19.02.1873. In: Annales parlementaires de Belgique, Chambre des Représentants et Sénat, session 1872-1873, Brussel, 1873, p. 553; La Libre Pensée, Association pour l'enterrement civil et pour l'émancipation des consciences par l'instruction, fondée à Louvain le 20 juin 1867. Statuts, Leuven, 1867, p. 4; Le Libre Examen, 01.01.1867; La Libre Pensée, Association (...) fondée à Louvain. Statuts, p. 3; Les Cosmopolitains, Groupe rationaliste & démocratique. Fondé à Bruxelles le 18 janvier 1875. Livret du Sociétaire [exemplaar voor het jaar 1887], p. iv; J. PUISSANT, Démocratie, socialisme, anticléricalisme et inversement. In: MARX (éd.), Aspects de l'anti•cléricalisme, pp. 135-147, aldaar pp. 143-144; A.H. KITTEL, Le rôle de l'anti-cléricalisme dans le développement de la gauche belge. In: Socialisme 9(1962), pp. 635-646, aldaar p. 644. (5) In 1859 en 1909 omschreef 55,2% en 44,3% van de Nederlandse bevolking zich als hervormd; 37,1 % en 35% als katholiek. Tot de Gereformeerde kerken behoorden in 1889 ongeveer 4%, in 1909 omstreeks 8,4% van de bevolking. Ondanks een lange (en gekoesterde) traditie van godsdienstige dissonantie lieten tot in de jaren '80 slechts weinig Nederlanders zich voorstaan op hun onkerkelijkheid, ongelovigheid of atheïsme. De godsdiensttelling van 1809 registreerde slechts 295 onkerkelijken op 2,2 miljoen Nederlanders. In 1879 gaven 12.253 personen, ofwel 0,3% van de bevolking, op niet tot een kerk te behoren. Daarna begon het aantal openlijk onkerkelijken snel te stijgen. Op de totale bevolking in 1889 maakten zij 1,5% uit, tien jaar later al 2,3% en in 1909 ging het om 5% van alle volwassen Nederlanders. Zie: H. KNIPPENBERG, De religieuze kaart van Nederland. Omvang en ge-

28 TGSB 1998 / 2

ografische spreiding van de godsdienstige gezindten vanaf de Reformatie tot heden, Assen, 1992, pp. 63-243, 266-276; G. VAN ISTENDAEL, Het Belgisch labyrint. De schoonheid der wanstaltigheid, Amsterdam, 1990, p. 265; H. RICHART, De katholieke zuil in Europa. Het ontstaan van verzuiling onder katholieken in Oostenrijk, Zwitserland, België en Nederland, Amsterdam, 1986, pp. 132-253, 261268; G. DE BIE, Een socio-historisch onderzoek naar de eerste sporen van katholieke zuilvorming in België tussen 1830 en 1886, KUL, licentiaatsverhandeling,! 980; E. DE MOREAU, La Belgique. In: Dictionnaire d'Histoire et de Géographie ecclésiastiques VII, Parijs, 1934, pp. 520-756; R. REZSOHAZY, Geschiedenis van de kristelijke mutualistische beweging in België, AmsterdamAntwerpen, 1957, pp. 71-78, 82-172; K. VAN ISACKER, Mijn land in de kering 1830-1980. I: Een ouderwetse wereld 1830-1914, AmsterdamAntwerpen, 1980.

uitgaven van firma R.C. Meijer. In: J. SALMAN e.a. (red.), jaarboek voor Nederlandse Boekgeschiedenis, 3(1996), pp. 87-110; H. MOORS, Staartmans en Fantazee. Opvattingen over het fouriérisme en Nederland (1840-1850). In: Theoretische Geschiedenis, 23(1996), pp. 392-418; H. MOORS, Fouriérisme in Nederland. Aanvullende notities. In: Theoretische Geschiedenis, 24(1997), pp. 305-309. L.J. ROGIER, N. DE ROOY, In vrijheid herboren. Katholiek Nederland, 1853-1953, Den Haag, 1953, pp. 74-123; I.N. BULHOF, Darwins Origin of Species: Betoverende wetenschap, Baarn, 1988, pp. 4046; P. DE ROOY, Darwin en de strijd langs vaste lijnen, Nijmegen, 1987; R. CALCOEN, Darwin in België. In: Socialistische Standpunten, 7(1960); L. BERTRAND, Histoire de la démocratie et du socialisme en Belgique depuis 1830, Brussel, II, 1907; J.J. GIELE, De Eerste Internationale in Nederland. Een onderzoek naar het ontstaan van de Nederlandse arbeidersbeweging van 1868 tot 1876, Nijmegen, 1973; W.H. van der LINDEN, The international peace movement, 1815-1874, Amsterdam, 1987; Y. MEN DES DA COSTA, A. MORELLI (eds.), Femmes, libertés, laïcité, Brussel, 1989; H. MOORS, Vrijdenkers over vrouwen. Sekseverhoudingen in levens-beschouwelijke maatschappijkritiek, 18551898. In: M. BOSCH e.a. (red.), Feminisme en Verbeelding, jaarboek voor Vrouwen-geschiedenis, 14(1994), pp. 61-85.

(6) J. BARTIER, La franc-maçonnerie et les associations laïques en Belgique. In: H. HASQUIN (éd.), Histoire de la laïcité, principalement en Belgique et en France, Brussel, 1979, pp. 1 77-199, aldaar p. 181 ; E. WITTE, Les loges belges vers le milieu du XIXe siècle: lieux de rencontre d'anticléricalisme engagé et de progressisme social modéré. In: Tijdschrift voor de Studie van de Verlichting, 4(1976), pp. 493-504, aldaar pp. 494-495, 503; H. MOORS, Vrijmetselarij, maatschappelijk engagement en de vrouwenkwestie in Nederland en België. In: De Negentiende Eeuw 18(1994), pp. 116-130; G. DENECKERE, Sire, het volk mort. Sociaal protest in België (1831-1918), Gent, 1997. (7) Naast de reeds aangehaalde literatuur: H. CLAESSENS, Nicolas Coulon. Revolutionair en anarchist (1816-1890), RUG, licentiaatsverhandeling, 1966; A. LEPEER, Een proeve tot biografie van: Désiré Brismée, een socialistisch militant (1822-1888), RUG, licentiaatsverhandeling, 1965; Historique des sociétés rationalistes de la Belgique, par,l'Affranchissement, Brussei, 1879; H. WOUTERS, Documenten betreffende de geschiedenis der arbeidersbeweging (1853-1865), Brussel, 1966, pp. 224-317; Verslagboeken l'Affranchissement (18731912): RChIDNI, Moskou; AMSAB, Mf. 152, 1-5; V. ARNOULD, Vingt-cinquième anniversaire de la fondation de la Libre Pensée à Bruxelles. Rapport présenté en séance solennelle du 22 avril 1888, Brussel, 1888; Liber Memorialis des Fêtes du cinquantenaire de la fondation de la Libre Pensée de Bruxelles, 1863-1913, Brussel, 1913. H. MOORS, Nieuwenhuis, Adrianus Jacobus. In: Biografisch Woordenboek van het Socialisme en de Arbeidersbeweging in Nederland, Amsterdam, VII, 1998, pp. 146-150; H. MOORS, Gunst, Frans Christiaan. In: Biografisch Woordenboek, VIM, 1999 [te verschijnen]; J.M. WELCKER, Hartman, Evert Hendrik. In: Biografisch Woordenboek, VI, 1995, pp. 77-80; H. MOORS, Oud Frans bloed. De saint-simonistische

29 TGSB 1998/ 2

Dans le domaine scolaire, tous les socialistes plaidaient une école dégagée de l'influence cléricale

pour

BIJDRAGE L'influence de la libre pensée dans l'idéologie scolaire du socialisme belge (fin 19e-début 20e s.)

Baudouin Groessens, licentiaat geschiedenis UCL

Souvent assimilée aux 'Gauches laïques', ou mieux à unpseudo 'pilier laïque', réduite à un réformisme aux accents 'pragmatiques' et 'opportunistes', l'idéologie scolaire du socialisme belge est considérée par de nombreux auteurs comme un pur produit d'importation du libéralisme. Pourtant, il est possible de concevoir, au-delà des événements conjoncturels, une doctrine socialiste plus ou moins originale et homogène en matière d'enseignementm. Cette doctrine porte plus particulièrement la marque de la libre pensée, Cela tant au niveau des idées politiques que pédagogiques.

Genèse d'une idéologie scolaire réformiste

proudhoniens et anarchistes, aux 'autoritairesétatistes', réformistes etsociaux-démocrates (2) . Les antiautoritaires subordonnent toutes réformes scolaires à l'édification du socialisme et condamnent donc l'enseignement public, gratuit et obligatoire. Néanmoins ils se sont efforcés de constituer au sein de la société capitaliste un réseau d'écoles issu de leur propre initiative, en vue de former un type humain totalement émancipé, capable de bâtir une nouvelle société sur les ruines de la précédente. En revanche, les autoritaires, principalement les réformistes bruxellois et les sociaux-démocrates gantois, souhaitent, conformément à leur conception du socialisme, améliorer dès à présent le sort des travailleurs, sinon supprimer les inégalités sociales, notamment en rendant l'école obligatoire, gratuite, laïque et publique.

L'élaboration d'une idéologie socialiste passablement cohérente en matière d'enseignement fut longue et malaisée, se heurtant constamment aux nombreux conflits qui éclatèrent entre les différentes écoles socialistes au cours de la seconde moitié du 19e siècle. Dans notre pays, c'est plus particulièrement l'Association Internationale des Travailleurs (AIT) qui fit connaître, au cours des années 1866-1875, les débats doctrinaux qui divisaient les socialistes sur le terrain de l'enseignement. En effet, bien que l'AIT réussit à concilier toutes les tendances autour des thèses pédagogiques de Fourier et de Proudhon sur l'éducation intégrale; l'obligation, la gratuité et la liberté d'enseignement ont longtemps opposé les 'antiautoritaires',

31 TGSB 1998/ 2

Si les thèses antiautoritaires connurent beaucoup de succès jusqu'au milieu des années 1870, principalement en région verviétoise et liégeoise, les idées réformistes - qui s'inspirent largement du programme de Gotha des sociaux-démocrates allemands. (1875) - triomphèrent dans les années 1875-1885, corrélativement au processus de politisation et de structuration interne du mouvement ouvrier belge. Aussi, la revendication d'une école laïque, publique, obligatoire et gratuite se trouve-t-elle incorporée dans le programme de fondation du Parti Ouvrier Belge (1885) et la célèbre Charte de Quaregnon (1894) en traite assez longuement sous le titre Programme de réforme de l'enseignement0'1. Dès lors, la doctrine 'officielle' défendue par le POB en matière d'enseignement consiste à 'réformer'l'ensemble du système scolaire belge, en réclamant d'une part, sur le plan politique, un enseignement laïque, public, obligatoire et gratuit, d'autre part, sur le plan pédagogique, un enseignement intégral. Ces thèmes qui ont orienté la politique scolaire menée par le POB, du moins jusqu'en 1914, s'inspirent bien, sous une forme ou une autre, de la libre pensée. Cette influence peut aisément s'expliquer par les liens idéologiques et personnels patiemment tissés tout au long de la deuxième moitié du 19e siècle, entre le socialisme et la libre pensée.

Bruxelles, que pour lui ce n'est pas tellement l'idéal matérialiste, mais bien plutôt l'idéal rationaliste qui est à l'origine du socialisme. "L'histoire de la politique belge prouve que la libre pensée est à l'origine et dans le développement de la démocratie et du socialisme. Et lorsqu'on pénètre dans le détail de l'évolution suivie, lorsqu'on remonte aux causes des mouvements échs et que l'on cherche la psychologie de leurs initiateurs, on constate que le mobile matérialiste n'est que l'élément occasionnel, tandis que l'influence mystérieuse, primordiale et déterminante réside dans la puissance de l'esprit rationaliste''<5>'. Dès les années 1860, les sociétés rationalistes ouvrières (L'Affranchissement, Les Solidaires, etc.) ont effectivement joué un rôle de première importance dans le lent essor du socialisme belge. Ces associations ont non seulement constitué les premières sections belges de l'AIT, mais elles ont surtout assuré la survie du socialisme dans ses moments de défaillance et de crises internes, après le déclin de l'Internationale. Il faut dire que, conjointement au phénomène de déchristianisation des grands centres industriels du pays, de nombreux ouvriers associaient étroitement l'Eglise au pouvoir établi et au système capitaliste, et confondaient tout naturellement la lutte contre l'Eglise et la lutte contre le Capitalisme. Les organes de ces cercles de libre pensée ouvrière - La Tribune du Peuple, Le Prolétaire, Le Drapeau etc. - se plaisaient d'ailleurs régulièrement à dénoncer "l'alliance du coffrefort et de l'autel"16'.

Libre pensée et socialisme (1860-1894): une symbiose originelle?(4)

De même, une partie de la bourgeoisie intellectuelle radicale passée au socialisme proudhonien au cours des années 1860, les Hector Denis, Guillaume De Greef, Eugène Hins et César De Paepe, était intimement persuadée que l'émancipation de la classe ouvrière et plus généralement la libération de l'homme étaient nécessairement subordonnées à une lutte contre

La plupart des auteurs reconnaissent que le socialisme belge, tant au niveau de sa base militante que de ses cadres dirigeants, est né et s'est développé en osmose avec la libre pensée. En 1913 déjà, Jules Bufquin Des Essarts explique dans le Liber memorialis des fêtes du cinquantenaire de la fondation de la Libre Pensée de

32 TGSB 1998 / 2

l'Eglise. Aussi ces intellectuels pensaient-ils sincèrement que le socialisme et la libre pensée allaient de pair et militaient-ils simultanément pour l'affranchissement matériel et moral de la classe ouvrière, tant au sein de la libre pensée qu'au sein du mouvement ouvrier. Sur le plan des idées philosophiques, ces intellectuels ont évolué, sous l'influence combinée de Proudhon et du positivisme - voire du matérialisme pour De Paepe - vers un agnosticisme ou un athéisme parfois nettement antireligieux' 7 '. Au cours des années 1885-1894, les liens entre le socialisme et la libre pensée furent encore sensiblement renforcés par la présence des catholiques au pouvoir et par l'osmose relative régnant alors entre le socialisme et le radicalisme. Durant cette période, la Fédération Nationale des Sociétés de Libres Penseurs, réunissant depuis 1885 les sociétés de libre pensée ouvrière et bourgeoise qui avaient jusque-là évolué séparément, facilita la conclusion d'alliances teintées d'anticléricalisme et de réformisme (lutte en commun pour l'obtention de Suffrage Universel etc.), entre les radicaux et les socialistes'8'. En outre, ces années ont vu de nombreux libéraux rejoindre les rangs du socialisme. Du reste, certains intellectuels militant désormais au POB continuaient à fréquenter les radicaux au sein de groupes de pression laïques, comme la Libre Pensée de Bruxelles, quelques loges maçonniques et, dans une moindre mesure, la Ligue de l'enseignement. O n peut donc dire qu'à la fin du siècle dernier des liens étroits et multiples unissaient le socialisme et la libre pensée: de nombreux cercles de libre pensée étaient directement affiliés au POB, un grand nombre de socialistes s'occupaient également de propagande rationaliste, les deux mouvements ont milité au coude à coude pour le SU et pour l'instruction obligatoire etc. Bien plus, l'influence de la libre pensée se manifeste

également dans le rôle que le socialisme belge accorde à la morale (solidarité humaine, fraternité, tolérance etc.), comme facteur révolutionnaire à part entière. En effet, la Charte de Quaregnon insiste pour que toute réforme socioéconomique structurelle soit accompagnée d'une transformation morale de la société par "le développement des sentiments altruistes et la pratique de la solidarité". Cette conception 'intégrale' du socialisme, envisagée tant sous l'angle d'une libération matérielle que morale et intellectuelle de la classe ouvrière, est défendue à Quaregnon par Emile Vandervelde : "Allons-nous dire que le socialisme n'est qu'une question de ventre [...]. La réforme morale du monde doit marcher de pair avec le socialisme. Nous voulons devenir meilleurs et nous le voulons par la pratique de l'association et de la solidarité [...]. Nous sommes des socialistes intégraux. Nous voulons que la société socialiste soit faite d'hommes libres"19'. Eloignées du marxisme, ces thèses - assez proches de la tendance humaniste du socialisme français qu'incarne bien Jean Jaurès - sont généralement attribuées au français Benoît Malon, mais aussi à l'humanisme rationaliste très 18e siècle des Denis, De Greef et De Paepe, qui militaient tous au sein de la libre pensée. Les relations étroites tissées entre les deux mouvements (socialiste et libre penseur) contribuèrent nettement à identifier le Parti Ouvrier Belge, surtout aux yeux des catholiques et des libéraux doctrinaires, à un parti anticlérical composé de 'révolutionnaires athées'. C'est d'ailleurs cet anticléricalisme militant qui, selon de nombreux auteurs, représente une des spécificités du socialisme belge. Néanmoins, cet 'anticléricalisme socialiste' ne se traduit pas toujours par un athéisme antireligieux, mais varie selon les différentes sensibilités coexistant au sein du POB. Certes, tous les socialistes dénon-

TGSB 1998/ 2

Carte postale du POB contre la loi scolaire de 1911

cent le glissement du religieux au civil en adhérant aux grands principes qui définissent la laïcité: séparation du religieux et du profane, indépendance absolue de l'Etat à l'égard des Eglises, liberté de conscience individuelle'10', égalité de tous - croyants ou non - devant la loi, non-intervention du clergé dans les affaires publiques et civiles etc. Tous les programmes politiques des socialistes réclament au nom de la liberté de conscience une séparation totale entre l'Eglise et l'Etat, ce qui implique notamment une suppression du budget des cultes et une sécularisation des services publics. Aussi, dans le domaine scolaire, tous les socialistes plaident-ils pour une école "dégagée de l'influence cléricale" et s'opposent-ils à la loi scolaire de 1895 qui rétablit l'obligation de l'enseignement de la religion dans les écoles publiques, sauf dispense dûment signée par le père de famille: "Halte! Hommes noirs, ne bougez pas! Restez-là, où Von vous celle Halte! ne risquez plus un pas Pour vous introduire à l'école Ténébreux serviteurs de Dieu Soutien d'une cause maudite, Là sont écrits en mots de feu: Auxprêtres, entrée interdite"'11'. Outre la laïcisation des écoles publiques et la défense des prérogatives de l'Etat en matière d'enseignement, les socialistes s'efforcent, aux côtés des libéraux, de freiner l'expansion des écoles libres, dans leur grande majorité aux mains des catholiques, et refusent toute intervention financière de l'Etat au profit de ce réseau libre™. Mais au-delà de cette opposition radicale à toute confusion entre la société religieuse et la société civile, les conceptions divergent. Les plus intransigeants s'en prennent directement au sentiment religieux et avec lui à 'l'homo religiosus', dans la mesure où, pour eux, le fait reli-

gieux menace le progrès de l'humanité et empêche l'épanouissement de consciences libres et critiques. Dénonçant l'incompatibilité entre la foi et la raison, entre la science et la religion, et plus encore entre l'Eglise et la 'modernité', ces socialistes qui sont affiliés pour la plupart à une association de libre pensée - les Hins, Denis, De Greef, Des Essarts etc. - professent un anticléricalisme volontiers incisif, aux résonances rationalistes, positivistes et parfois même matérialistes03'. Rejetant désormais toutes formes de vérités révélées, se refusant à toute spéculation métaphysique, ils considèrent la science corn-, me une source intarissable de progrès capable de comprendre, voire d'améliorer la réalité. Ces socialistes estiment donc que la science doit être à la base de tout enseignement, principalement afin de développer chez l'élève son sens de l'observation et ses facultés d'analyse. Bien plus, ils proclament leur foi dans la capacité de l'homme à accéder par les seules forces de sa raison - donc sans l'aide d'un absolu révélé - à sa propre moralité et à celle de l'humanité toute entière. Aussi, à leurs yeux, seule une morale scolaire 'indépendante' de tout contenu dogmatique, fondée sur la science et la raison, est capable de former des citoyens autonomes et critiques, susceptibles de produire leur propre société sans le recours à une autorité transcendantale. Cette morale 'universelle', purement humaine et sociale, imprégnée de rationalisme et de positivisme, a notamment été développée en 1895 au Parlement par H. Denis, qui peut être considéré comme le maître à penser philosophique du POB et de la libre pensée: "La morale, àh fin du 19e siècle, n'apparaît pas à l'humanité sur un nouveau Sinaï, au milieu d'éclairs et du tonnerre, révélant la majesté d'un législateur divin. Elle apparaît, avec une dignité sereine, au sommet de l'édifice des connaissances positives recueûlie patiemment par l'humanité même, humaine dans ses origines, humaine dans ses fins"('4).

35 TGSB 1998/ 2

Aimé Bogaerts, instituteur socialiste gantois, protagoniste de l'éducation intégrale (collection H. De Backer-D'Hollander)

Cette morale indéfiniment perfectible, point d'équilibre entre l'accomplissement du sujetpensant et l'accomplissement de la société, doit aboutir, par le développement de la'solidarité humaine et de la justice sociale, à l'édification universelle d'une 'communauté morale' assimilable à une sorte de socialisme mutualiste.

actives, favorables à l'éveil de la créativité et de la spontanéité. Ce courant trouva une première expression concrète avec la fondation de l'école Modèle, à Bruxelles, en 1875, par la Ligue de l'enseignement' 17 '. De leur côté, les socialistes militaient également pour une rénovation des méthodes pédagogiques en prônant une éducation intégrale élaborée par les socialistes prémarxistes - assez semblable à celle qui se trouve dans les thèses pédagogiques défendues par les progressistes (méthodes intuitives-actives, sciences naturelles etc.) mais où l'accent est d'avantage placé sur la nécessité de combiner tout enseignement théorique avec une formation pratique et polytechnique, c'est-à-dire avec un apprentissage des différentes techniques de production' 18 '. C'est plus particulièrement aux cours des années 1868-1872, que les socialistes belges sont entrés en contact avec les thèses prémarxistes sur l'éducation intégrale, principalement par l'intermédiaire de Paul Robin, un pédagogue anarchiste français séjournant en Belgique. Robin élabora également pour la section bruxelloise de FAIT un projet pédagogique sur l'éducation intégrale, consistant essentiellement à susciter l'auto-développement de toutes les aptitudes de l'enfant au moyen de méthodes actives et non-autoritaires' 19 '. Il eut même la chance de pouvoir réaliser son idéal pédagogique à l'orphelinat de Cempuis en France.

Si ces socialistes luttent pour affranchir la morale scolaire de toutes références religieuses, c'est toute l'éducation, en ce compris la pédagogie qui, selon eux, doit s'inspirer des principes rationalistes et scientistes. En effet, de nombreux socialistes libres penseurs reprochent à l'éducation chrétienne, fondée d'après eux sur le culte de la tradition et le respect absolu de la hiérarchie, d'entraver le libre épanouissement des individus et de leur inculquer la docilité aux dogmes. Au contraire, pour ces socialistes, l'éducation 'rationaliste' et 'moderniste', basée sur l'autonomie de la raison et sur les sciences positives, favorise l'éveil de toutes les facultés de l'individu et le prépare au libre jeu de l'initiative'15': "[...] l'esprit moderne, l'esprit des sciences impose l'idéal d'une éducation positive, émancipatrice et expansive, ayant pour but l'agrandissement de l'être et le développement de toutes ses facultés [...]. Que la génération qui nous oubliera reçoive de nous quelque chose du moins dont elle se souvienne: l'éducation de la raison et de la science, cette éducation guérisseuse et libératrice f...J""6'. En Belgique, une telle pédagogie modernistelaïque se développa d'abord dans les milieux de la bourgeoisie libérale progressiste. Cette 'éducation nouvelle', largement inspirée des travaux de Rousseau, Pestalozzi et Froebel, se donnait pour mission essentielle d'épanouir de façon équilibrée et harmonieuse toutes les capacités de l'enfant - intellectuelles, physiques et morales - principalement par un recours aux sciences de l'observation et aux méthodes intuitives-

Les deux tendances - progressiste et socialiste étaient en relations étroites et ont d'ailleurs mené en commun, au cours des années 1890, une campagne en faveur de l'éducation intégrale, dans les milieux de la libre pensée belge. Bien plus, Robin, resté en relation avec le monde pédagogique belge d'avant-garde, décida avec l'aide d'un groupe d'instituteurs socialistes et radicaux originaires de Gand et d'Anvers (ras-

37 TGSB 1998/ 2

semblés autour d'Aimé Bogaerts, Fons Christiaens et August Mortelmans, instituteurs libres penseurs et socialistes notoires), d'internationaliser son mouvement en créant une Association universelle d'éducation intégrale et en organisant une session internationale de pédagogie à Gand (1893). Concrètement, ces actions aboutirent à la création - par la libre pensée - de l'Orphelinat rationaliste de Forest (1894), lequel s'inspire largement de l'expérience tentée par Robin à Cempuis. Un esprit rationaliste et positiviste imprégnait l'éducation qui était tant intellectuelle et physique que manuelle, de manière à préparer l'orphelin à devenir un adulte autonome et responsable. On y pratiquait également une pédagogie intuitiveactive et surtout la coeducation des sexes - chère à Isabelle Gatti de Gamond qui dirigea l'institution entre 1900 et 1903 - afin de susciter un esprit de 'famille' et une plus grande 'solidarité' entre les pensionnaires' 20 '.

La doctrine d'Erfurt et la neutralité scolaire (1895-191^) ou la tentative de séparer la libre pensée et le socialisme' 21 ' Depuis l'entrée des socialistes au Parlement en 1894, de nombreux 'leaders' du POB tentent, principalement pour des raisons électorales, de tempérer l'anticléricalisme foncier du parti, de réduire les coalitions avec les libéraux et d'affirmer plus nettement leur adhésion à la lutte des classes. Inquiétés par l'apparition de la démocratie chrétienne, déçus par la politique d'alliance fâdicate^socialiste, ces 'élites' socialistes cherchent à se concilier l'électorat ouvrier resté pratiquant en affirmant que le POB est officiellement un parti de classe, luttant prioritairement pour le relèvement socio-économique de tous les travailleurs, sans distinction de croy-

ance. Afin de garantir la liberté de conscience à tous les membres du parti, ces cadres dirigeants se servent plus particulièrement de la doctrine social-démocrate allemande dite d'Erfurt qui proclame 'la religion affaire privée'. C'est plus spécialement E. Vandervelde, devenu au tournant du siècle le véritable 'patron' du POB et son théoricien le plus autorisé, qui exposa de façon assez claire les conclusions pratiques que les socialistes belges devaient tirer de cette doctrine'221. Après avoir rappelé la priorité du facteur économique dans l'oeuvre d' 'affranchissement intégral de la classe ouvrière' menée par le socialisme, Vandervelde plaide pour l'union de tous les travailleurs, que ceux-ci soient croyants ou non, autour du POB. Il utilise la formule des sociaux - démocrates allemands, 'la religion affaire privée', pour garantir le respect de toutes les croyances et une plus grande tolérance dans le domaine religieux: le sentiment religieux relève uniquement de la sphère privée (la foi ne concerne plus que le for interne) et le socialisme "en tant que parti" doit observer une stricte neutralité dans ce domaine. Néanmoins, la 'religion affaire privée' condamne implicitement toute ingérence du religieux au sein de la société civile: la religion est une affaire privée et non publique! Autrement dit, Vandervelde plaide pour une séparation totale entre l'Eglise et l'Etat, l'Eglise catholique devant être traitée, conformément au droit commun, comme une association privée dépourvue de tout caractère public. Bref, il préconise l'indépendance du pouvoir civil, tout en prônant une neutralité prudente en matière de foi et de croyance. Ainsi dans le domaine scolaire, il reconnaît la liberté d'enseignement et le droit de l'Eglise à constituer son propre réseau d'enseignement, mais refuse - du moins au début - tout financement public du réseau libre. De même, d'après lui,

38 TGSB 1998/2

l'atmosphère régnant dans les écoles publiques doit simplement être neutre, c'est-à-dire se limiter strictement aux notions positives indiscutées et garantir le respect des convictions de chacun. Vandervelde conçoit même l'existence d'une histoire et d'une morale constituées de vérités élémentaires, étrangères à toutes spéculations métaphysiques ou philosophiques: "Notre idéal, c'est l'école primaire définitivement soustraite aux influences politiques ou religieuses, et n'ayant d'autres objets, d'autres buts, que d'apprendre aux enfants riches ou pauvres, croyants ou incroyants, ces vérités élémentaires qui sont notre patrimoine commun, et quipeuventpar conséquent être enseignées à tous sans blesser aucune croyance"^.

tirés de la vie de tous les jours, un ensemble de valeurs (respect de la loi, amour de la vérité, épargne, hygiène, tolérance, solidarité, etc) jugées indispensables à la formation du citoyenresponsable(25).

Néanmoins, bien que Vandervelde condamne l'anticléricalisme 'bête' et 'stérile' de certains socialistes issus du radicalisme, ceux qu'il appelle les 'francs-maçons mangeurs de prêtres', il conçoit une certaine forme d'anticléricalisme socialiste, dans la mesure où, pour lui, l'Eglise catholique ne se contente pas du domaine spirituel, mais prétend également régenter la vie morale et sociale, en prêchant la résignation aux dogmes et le respect des inégalités sociales. Aussi, entre une Eglise suspecte d'être du côté Autrement dit, Vandervelde envisage l'école du pouvoir et le socialisme poursuivant la libéracomme un service public - accessible à tous les tion intégrale de la classe ouvrière, la lutte est, enfants, sans distinction de croyances ou de selon Vandervelde, inévitable. Il rejoint d'ailconvictions politiques - qui se borne à dispenser leurs, sous certaines formes, la critique que les des connaissances indispensables à tous et qui marxistes adressent aux religions qu'ils consireste neutre dans tous les autres domaines. Pour dèrent, d'un point de vue social, comme des lui, l'école doit s'évertuer à développer la persubterfuges inventés et utilisés par la classe possonnalité de l'enfant au mieux de ses virtuasédante pour asseoir sa domination sur le monde lités, afin que, plus tard, celui-ci soit capable de ouvrier. Néanmoins, il ne va pas jusqu'à réduire fixer ses choix selon ses inclinaisons personle sentiment religieux à un pâle reflet de l'innelles: frastructure économique, ni même jusqu'à "Nous ne demandons pas des écoles socialistes; prévoir la disparition de la religion avec l'avènous demandons tout simplement de bonnes écoles, nement du socialisme. Au contraire, Vanderde bons instituteurs, un bon enseignement, qui arme velde, qui se déclare agnostique - il prétendra les enfants pour la vie, qui développe leur sens critoujours que la science reste impuissante devant tique, qui leur apprenne à apprendre, qui les mette les énigmes de l'Univers (origine, destinée etc.) à même de choisir plus tard, en connaissance de - envisage le maintien d'une certaine forme de cause, entre les doctrines contraires qui se disputerreligion dans la société socialiste, expurgée m ont leur esprit [...]" toutefois de tout caractère 'autoritaire'. Concrètement, quelques instituteurs socialistes se sont efforcés de rédiger des manuels de morale et de civisme. Ces manuels de morale Au fil des réunions du Conseil général du parti laïque, certes indépendants de tout dogme mais (1898,1902,1903,1907,1912), Vandervelde, qui s'abstiennent en général de porter atteinte rejoint par des hommes comme Jules Destrée(26), au sentiment religieux, sont censés transmettre Edouard Anseele et Louis De Brouckère<27), se aux enfants; au moyen d'exemples édifiants prononce de plus en plus nettement contre les

39 TGSB 1998/ 2

'4teB^*rt-«£s'i5si8s«»i Aimé Bogaerts mettait l'idée de la coeducation

en pratique

alliances avec les libéraux et finira en fin de compte par imposer la doctrine d'Erfurt au POB, malgré l'opposition constante de libres penseurs comme Hector Denis, Hector Conreur, Léon Troclet, etc.(28) Ainsi, si après l'échec de la grève de 1902 H. Denis parvint encore à maintenir intact l'anticléricalisme du POB en dépit d'un courant qui lui est foncièrement hostile' 29 ', Vandervelde - et la doctrine d'Erfurt - l'emporte très clairement après la défaite du cartel de 1912. Du reste, Vandervelde se servira de la doctrine d'Erfurt pour justifier, en 1913, la désaffiliation des cercles de libre pensée dont l'anticatholicisme militant gênait les possibilités d'expansion électorale du socialisme dans les milieux chrétiens, principalement dans les campagnes et en Flandre: désormais le parti garantit le respect des convictions philosophiques et religieuses de tout individu qui adhère au programme du POB, mais refusera dorénavant l'admission en son sein de tout groupement philosophique ou religieux'30'.

ce minoritaire au sein du POB - l'anticléricalisme détourne le socialisme de la vraie lutte, celle contre le capitalisme. Tout ceci permet de comprendre pourquoi de nombreux dirigeants socialistes cherchèrent à tempérer l'anticléricalisme foncier du POB en proclamant la 'religion affaire privée' et en suscitant l'exclusion des cercles de libre pensée affiliés au parti. Pour les mêmes raisons, les élites du pilier socialiste tentèrent, au sortir de la Première Guerre mondiale, de mettre un terme à la querelle scolaire, en acceptant le financement public du réseau libre en échange d'une 'paix scolaire'*31'. La volonté manifeste des élites socialistes, d'en finir avec le clivage philosophique - et par conséquent de conclure une 'trêve scolaire' - principalement afin de faciliter un rapprochement, voire un 'regroupement progressiste' avec les démocrates-chrétiens, mit un sérieux frein aux alliances anticléricales avec les libéraux. D'autant plus qu'à l'aube de la Première Guerre mondiale, le clivage de classe - qui domine les autres clivages et notamment le clivage Eglise/ Etat qu'il recoupe - divise les Gauches laïques, entraînant dans son sillage le développement distinct d'un pilier socialiste privilégiant la lutte des classes et d'un pilier libéral s'orientant de plus en plus nettement vers une politique conservatrice. Autrement dit, chez les Gauches laïques, le phénomène de pilarisation ne s'est pas effectué sur base d'une même tradition anticléricale, mais bien de manière séparée, selon le clivage de classe et les idéologies socioéconomiques correspondantes. Il apparaît d'ailleurs très clairement aujourd'hui qu'il n' y a jamais eu de quelconque 'pilier' ou 'Hoc' laïque, regroupant les organisations socialistes et libérales autour des associations laïques et de la franc-maçonnerie (32) . Aussi, si la présence des catholiques au pouvoir pendant trente ans a pu donner lieu à la conclusion de cartels électo-

Différents facteurs permettent d'expliquer cette évolution qui aboutit à la rupture des liens entre le socialisme et la libre pensée. Tout d'abord, il faut dire que la politique suivie par les socialistes belges à l'approche de la Première Guerre mondiale consistait principalement, dans une optique social-démocrate, à accroître le bien-être général de la classe ouvrière au moyen de réformes progressives et légales votées par une majorité parlementaire démocrate-socialiste (obtention du SU, interventionnisme social etc.). Il devenait dès lors primordial pour les élus socialistes de s'assurer le soutien au Parlement - par-delà les clivages philosophiques de toutes les forces démocrates disponibles. En outre, le POB s'efforçait en même temps d'attirer, dans une perspective 'travailliste', l'électorat ouvrier chrétien. Enfin, il ne faut pas perdre de vue que pour les marxistes - tendan-

41 TGSB 1998/ 2

raux (en 1912, après l'opposition commune des libéraux et des socialistes au bon scolaire du ministre F. Schollaert en 1911) entre socialistes et libéraux, ce semblant d'unité masquait cependant des dissensions socio-économiques de plus en plus nettes entre les Gauches laïques, qui apparaîtront surtout après l'échec du cartel de 1912.

firmer que les socialistes belges ont basculé d'un seul bloc dans un athéisme antireligieux: à côté d'athées professant parfois un militantisme irreligieux, on trouve des agnostiques sincères ou plus simplement des indifférents vis-à-vis du fait religieux. Quoi qu'il en soit, cette symbiose originelle, renforcée par la présence des catholiques au pouvoir et par le rapprochement opéré entre le socialisme et le radicalisme au cours des années 1885-1894, imprègne la définition que le POB donne du socialisme, considéré sous l'angle d'une émancipation tant matérielle que morale de la société. Bien plus, cette symbiose range les socialistes parmi les principaux défenseurs des valeurs laïques (séparation Eglise/Etat, liberté de conscience etc.) notamment dans le domaine scolaire: défense de l'école publique, laïcisation complète de l'enseignement, opposition à l'expansion de l'école libre et refus catégorique de tout financement public du réseau libre etc. Certains libres penseurs socialistes ont même prôné une morale scolaire et une pédagogie dégagées de tout dogme, uniquement basées sur la raison et les sciences positives. C'est ce type d'enseignement qui fut expérimenté à l'Orphelinat rationaliste de Forest, sous l'égide de la libre pensée.

Néanmoins, les efforts déployés par les élites socialistes pour modérer l'anticléricalisme foncier du POB - ce qui les amènera à prononcer le 'divorce officiel' entre le socialisme et la libre pensée en 1913 - restèrent sans résultat. Au contraire, la défense des valeurs laïques constitue un axe majeur de l'action quotidienne et militante des socialistes belges. De fait, la base se mobilise en nombre - au côté des radicaux notamment au sein des syndicats enseignants et des associations laïques pour combattre les lois scolaires catholiques (en 1895 et en 1911 ) et pour défendre les intérêts de l'école publique et laïque: reprise de l'enseignement par l'Etat, laïcisation complète de l'enseignement, refus de tout financement public des écoles libres, etc.(33) Aussi, à la veille de la Première Guerre mondiale, un divorce latent s'installe entre les instances supérieures du POB, soucieuses de tempérer l'anticléricalisme du parti, et sa base militante, surtout en Wallonie, restée très attachée aux principes rationalistes.

Mais, depuis l'entrée des socialistes au Parlement en 1894 et surtout depuis le développement de la démocratie-chrétienne au cours des années 1890, les élites socialistes cherchèrent tout au long du processus d'élargissement du droit de vote - à atténuer les alliances avec les libéraux et à tempérer l'anticléricalisme du POB, principalement pour ne pas effrayer l'électorat ouvrier chrétien (surtout en Flandre). Ainsi, un Vandervelde par exemple, se servit de la doctrine d'Erfurt pour justifier la séparation entre le socialisme et la libre pensée dont le militantisme quelque peu antireligieux heurtait la foi des ouvriers chrétiens. De même, au niveau de

Conclusion Le socialisme belge est bien né en osmose avec la libre pensée et la philosophie rationaliste du 18e, renforcée par le positivisme et le matérialisme du 19e siècle. Il faut dire que l'Eglise apparaissait aux yeux de nombreux socialistes comme l'alliée naturelle du capitalisme et de l'ordre établi. Il nous paraît néanmoins exagéré d'af-

42 TGSB 1 9 9 8 / 2

la politique scolaire, certains cadres dirigeants du POB se mirent à prôner une neutralité stricte de l'école publique, le respect de la liberté d'enseignement, et sur le plan des subsides, ils se dirent prêts - au sortir de la Première Guerre mondiale - à accepter un financement des écoles libres en échange d'une 'trêve scolaire'. Enfin, concernant la laïcité scolaire, ces cadres dirigeants se sont plus particulièrement efforcés de substituer à la morale positive, une morale neutre, constituée de valeurs indiscutées et communes, respectant la liberté de conscience et les croyances de tout un chacun, étrangère à toutes convictions philosophiques et politiques. Que ce soit par opportunisme électoral pour les réformistes, par souci de se concilier la démocratie-chrétienne pour les sociaux-démocrates, ou par réduction de la religion à un reflet des rapports de production pour les marxistes, le POB a bien opéré une courbe rentrante au tournant du siècle, en se centrant davantage sur la lutte des classes. Subsiste néanmoins une certaine forme d'anticléricalisme de type marxiste, qui s'efforce de dénoncer la collusion entre l'Eglise et le Capitalisme, afin précisément de combattre la démocratie-chrétienne sur son propre terrain. Du reste, les élites socialistes tenteront également de conférer un caractère nettement plus social que philosophique à la question scolaire: désormais la revendication de l'instruction obligatoire et de ses corollaires sociaux - gratuité complète, réglementation du travail infantile, entretien par les pouvoirs publics des enfants pauvres fréquentant les écoles (mise en place de cantines, vestiaires et colonies scolaires) - sont placés au centre de la politique scolaire suivie par le POB.

bien présent au niveau d'une base qui continue à se réclamer de la libre pensée et du rationalisme, ceci principalement en Wallonie. Ainsi, en 1921, la politique scolaire d'apaisement suivie par J. Destrée, alors ministre des Sciences et des Arts, suscita la colère des enseignants socialistes et des associations laïques au sein desquelles militaient encore de nombreux socialistes(34). Dès lors, on peut se demander si les principales organisations du pilier socialiste ainsi que les associations laïques n'ont pas toujours freiné le processus de 'pacification scolaire', gênant les instances supérieures du parti, les forçant chaque fois à revenir à un peu plus de rigueur doctrinale? Ces 'tensions' latentes entre l'attitude modérée de certains cadres du parti et le comportement nettement plus radical de sa base semblent par ailleurs avoir orienté sous une forme ou une autre, du moins dans la partie francophone du pays, la politique scolaire du socialisme belge.

(1) B. GROESSENS, Socialisme et enseignement en Belgique. Fin XlXe-début XXe siècle: genèse d'une idéologie scolaire réformiste, UCLouvain-la-Neuve, mémoire de licence, 1997, 206p. Nous nous bornons ici à étudier l'influence de la libre pensée au sein de l'idéologie scolaire du socialisme belge. L'aspect plus proprement social - obligation scolaire etc. - de cette idéologie n'est donc pas abordé. (2) Les antiautoritaires, partisans de l'abstention politique et d'un mouvement ouvrier fédéraliste, prônent l'abolition révolutionnaire de l'Etat et l'organisation de la société par le truchement de la libre association. Au contraire, les autoritaires considèrent la conquête politique de l'Etat comme une étape nécessaire menant à l'avènement du socialisme. Cette tendance connaît à son tour deux variantes: l'une révolutionnaire, aspirant à des modifications structurelles en déclenchant une révolution prolétarienne, l'autre réformiste ou social-démocrate, souhaitant accéder au socialisme par une démocratisation graduelle et pacifique du régime libéral. (3) Parti Ouvrier Belge. Compte rendu du Congrès extraordinaire tenu à Bruxelles, les 25 et 26 décembre 1893 et du Xe Congrès annuel tenu à Quaregnon les 25 et 26 mars 1894, Bruxelles: Veuve Brismée, 1894, pp. III-IV.

Toutefois, cette politique d'ouverture 'pluraliste' menée par l'élite du pilier socialiste se heurta constamment à un anticléricalisme militant,

43 TÜSB 1998/ 2

(4) Sur les relations entre la libre pensée et le socialisme, on verra notamment: A . - H . KITTEL, Le rôle de l'anticléricalisme dans le développement de la gauche belge. Dans: Socialisme, IX(1962)53, pp. 635-646; E. WITTE, De Belgische vrijdenkersorganisaties (1854-1914). Ontstaan, ontwikkeling en rol. Dans: Tijdschrift voor de Studie van de Verlichting, V(1977)2, pp. 190-196; C. DEMUYNCK, De socialistische vrijdenkersbeweging in Vlaanderen: 1880-1930. Dans: H. DETHIER et H. VANDENBOSSCHE, Woordenboek van Belgische en Nederlandse Vrijdenkers I, Bruxelles: VUB, 1979, pp. 237-254; J. PUISSANT, Démocratie, socialisme, anticléricalisme et inversement. Dans: J. MARX (éd.), Aspects de l'anticléricalisme du Moyen Âge à nos jours. Hommage à Robert loly, Bruxelles: éd. de l'Univ., 1988, pp. 136-147 (Problèmes d'Histoire du Christianisme, 18); 1789-1989. 200 ans de libre pensée en Belgique, Charleroi: CAL, 1989, pp. 3542; A. MORELLI, Libre pensée et socialisme dans le Journal de Charleroi. Dans: A. MIROIR (éd.), Laïcité et classes sociales. 1789-1945. Hommage à I. Bartier, Bruxelles: CAL, 1993, pp. 67-79; J. TYSSENS et E. WITTE, De Vrijzinnige traditie in België. Van getolereerde tegencultuur tot erkende levensbeschouwing, Bruxelles: VUB-Press, 1996, pp. 71-88. (5) Liber Memorialis des fêtes du cinquantenaire de la fondation de la Libre Pensée de Bruxelles, 18631913, Ixelles-Bruxelles: H. Kumps-Robyn, 1913, p. 53. (6) J. PUISSANT, Démocratie, socialisme [...], pp. ISSMI. (7) Sur ces intellectuels issus de l'ULB, qui jouèrent tous un rôle important au sein de la libre pensée, de l'AIT et du POB, voir J. BARTIER, Proudhon et la Belgique. Dans: Libéralisme et Socialisme au XIXe siècle. Etudes rassemblées par C. Cambier, Bruxelles: Ed. de l'Univ., 1981, pp. 134-177 et ID., Etudiants et mouvements révolutionnaires au temps de la Première Internationale. Dans: Libéralisme [...], pp. 177-207. (8) A. MOMMEN, Een aspect van het reformisme: De Belgische Werkliedenpartij en haar liberale connectie (1889-1894). Dans: Revue Beige d'Histoire Contemporaine, V(1974)3-4, pp. 273338. (9) Parti Ouvrier Belge. Compte rendu du Congrès extraordinaire [...], pp. 9-10. Il serait intéressant d'étudier plus en détails les préoccupations intellectuelles, esthétiques et morales du POB (cf. J. DESTREE et E. VANDERVELDE, Le socialisme en Belgique, Paris: V. Cirard-E. Brière, 1898, pp. 247254). (10) Par exemple, le POB prit plusieurs fois la défense d'enseignants révoqués à cause de leurs convictions socialistes (ce fut le cas de C. Demblon, J. Lekeu, H. Roger, etc.). De même, les socialistes dénoncèrent l'interdiction formelle faite au corps professoral d'assister à des enterrements civils.

(11) Le Peuple, 14.02.1895. (12) B. GROESSENS, Socialisme et enseignement [...], pp. 93-98 et 133-137. (13) Bien que cet anticléricalisme n'implique pas automatiquement un militantisme anticatholique, certains se sont livrés à une propagande antireligieuse assez nette: I. DE NEEF, Propagande rationaliste. Athéisme. Déisme-Catisme. Esquisse philosophico-sociale dédiée à la libre pensée et au prolétariat intellectuel à l'occasion de la soi-disant banqueroute de la science, Bruxelles, 1895; J. DES ESSARTS, La religion et la loi scolaire, Bruxelles: Lebègue, 1895, 37p.. Une mention spéciale doit être faite pour E. HINS qui publie au cours du premier quart du 20e siècle de nombreuses brochures antireligieuses presque toutes éditées dans La Bibliothèque de la Pensée (cf. M. MAYNE, Eugène Hins. Une grande figure de la première Internationale en Belgique, Bruxelles: Académie Royale de Belgique. Classe des lettres, 1994, pp. 242-245). (14) H. DENIS, La morale rationaliste, Bruxelles: administration de La Raison, 1895, p. 17. Les nombreux discours et publications d'H. Denis sur la morale positive, d'une grande qualité intellectuelle, ont été réunis après sa mort (cf. Discours philosophiques d'H. Denis avec préface de G. De Creef, Paris: V. Cirard-E. Brière, 1919). Sur l'enseignement de la morale indépendante en Belgique, on verra J. LORY et A.TIHON, L'enseignement de la morale indépendante en Belgique (19e-20e siècle). Dans: Variations sur l'éthique. Hommage à }. Dabin, Bruxelles: Publications des Facultés Universitaires Saint-Louis, 1994, pp. 217-262. (15) "La méthode de l'école laïque est de faire travailler toujours le raisonnement, d'accoutumer l'esprit à observer, à rattacher les effets à leurs causes. Cette éducation communique [...] l'habitude de trouver la lumière en soi. La méthode cléricale consiste dans l'emploi abusif de la mémoire, qui laisse la raison dormir, et condamne l'homme futur à attendre toujours du dehors un guide ou une impulsion pour le diriger", I. GATTI DE GAMOND, Ecoles laïques et écoles congréganistes. Dans: EducationFéminisme. Edité par les soins d'H. Denis et d'E. Hins, Paris-Bruxelles: V. Girard-E. Brière, 1907, p. 147. (16) Manifeste aux amis de l'instruction et du progrès. Pour la diffusion des principes, méthodes et procédés de l'éducation intégrale, Gand, 1893, pp. 2-3. (17) Cf. notamment J. LORY, Libéralisme et instruction primaire. 1842-1879. Introduction à l'étude de la lutte scolaire en Belgique II, Louvain: Presses Univ., 1979, pp. 548-570. (18) Cf. M. DOMMANGET, Les grands socialistes et l'éducation: de Platon à Lénine, Paris: A. Colin, 1970, 469p. (Collection U). (19) Rapport sur l'enseignement intégral par la section

TGSB 1998 / 2

bruxelloise, Bruxelles, 1868, 12p. Sur P. Robin - qui fut membre des Solidaires (1865-1869) et de la section bruxelloise de l'AIT - voir principalement C. DEMEULENAERE-DOUYERE, Paul Robin (18371912), un militant de la liberté et du bonheur, Paris, 1994. (20) Cf. M. MULLE, L'éducation rationaliste telle qu'elle est donnée à l'Orphelinat rationaliste de Forest. Rapport présenté au Congrès international de la libre pensée tenu à Lisbonne, Bruxelles, 1913, 23p. Sur l'Orphelinat rationaliste, voir M. GOLDBERG et A. PIRLOT, 346 chaussée d'Alsemberg. Histoire de l'Orphelinat rationaliste de Forest, Bruxelles: Espace de Libertés, 1996, 148p. (21) Cf. P. MOUREAUX, Le socialisme et la laïcité. Dans: 1885-1985. Du Parti Ouvrier Belge au Parti Socialiste, Bruxelles: Labor, 1985, pp. 234-236; J. LECLERCQ-PAULISSEN, Le socialisme et l'école. Dans: 1885-1985 [...], pp. 282-295; J. TYSSENS, Strijdpunt of pasmunt? Levensbeschouweljk links en de schoolkwestie, 1918-1940, Bruxelles: VUBPress, 1993, pp. 86-91. (22) Cf. E. VANDERVELDE, Le Parti Ouvrier et la religion, Buxelles: Le Peuple, 1898, 16p. et ID., Essais socialistes. L'alcoolisme, la religion, l'art, Paris: Alcan, 1906, 264p. (23) E. VANDERVELDE et L. BERTRAND, Les socialistes dans le récent débat scolaire, Gand: société coopérative "Volksdrukkerij", 1910, p. 5 1 . (24) E. VANDERVELDE et L. BERTRAND, Les socialistes dans le récent [...], pp. 68-69. (25) Cf. notamment: Th. DAUMERS, Education morale et civique. Nos devoirs, Bruxelles: Lebègue, 1897, 216p.; B. BOUCHE, L'éveil d'une conscience, Bruxelles: Lebègue, 1908, 231p.; F. CHRISTIAENS, De morale der onzeidige school, Anvers, 1911. (26) J. DESTREE, Socialisme et anticléricalisme. Dans: Semailles. Essais, Bruxelles: Lamartin, 1913, pp. 107108. (27) H. De MAN et L. De BROUCKERE, Le mouvement ouvrier en Belgique. Un aspect de la lutte des tendances socialistes par H. De Man et L. De Brouckère. Traduit de l'allemand par R. Deprez et présenté par M. Szteinberg, Bruxelles: Fondation Joseph Jacquemotte, 1965, pp. 84-97.

une morale purement humaine, sans dogme [...]", H. Denis à la réunion du Conseil général du 25 juin 1902 (matin). Dans: IEV/Conseil généraux et Bureaux/1898-1904. (30) Séance du Bureau 26 octobre 1912; Conseil général. Séance du 11 décembre 1912; Conseil général. Séance du 8 janvier 1913; Conseil général. Séance du 15 janvier 1913; IEV/Conseils généraux et Bureaux/1911-1919. (31) R. DE GROOF et J. TYSSENS, De partiële pacificatie van de schoolkwestie in het politiek compromisproces na de eerste wereldoorlog (1918-1919). Dans: Revue Be/ge de Philologie et d'Histoire, LXVI0 988)2, pp. 268-295; J. TYSSENS, Strijdpunt of pasmunt [...], pp. 94-120. (32) Cf. E. WITTE, De specificiteit van het "verzuilingsproces" langs vrijzinnige zijde. De inbreng van de historische dimensie. Dans: Revue Beige d'Histoire Contemporaine, XIII0 982)1, pp. 23-58; J. TYSSENS, L'organisation de la laïcité en Belgique. Dans: A. DIERKENS (éd.), Pluralisme religieux et laïcités dans l'union européenne, Bruxelles: Ed. de l'Univ., 1994, pp. 56-69 (Problèmes d'histoire des religions, 5/1995); |. TYSSENS et E. WITTE, De Vrijzinnige traditie in België [...], pp. 145-149. (33) Parti Ouvrier Belge. Compte rendu du X' Congrès annuel tenu à la salle du Werker à Anvers les 14 et 15 avril 1895, Bruxelles: Veuve Brismée, 1895, pp. 51-56; Parti Ouvrier Belge. Compte rendu du XXVI' Congrès annuel tenu les 12, 13 et 14 avril 1911 à la Maison du Peuple de Bruxelles, Bruxelles: Veuve Brismée, 1911, pp. 25-45. (34) H. HASQUIN, Jules Destrée et la paix scolaire. Aux origines des démêlés du socialisme avec les associations laïques. Dans: Problèmes d'histoire du christianisme, IX(1980), pp. 189-208; R. DE GROOF, Het onderwijsbeleid van Jules Destrée als deelproject van de schoolpolitieke compromisvorming (19191921 ). Dans: Revue Belge d'Histoire Contemporaine, XX(1989)1-2, pp. 141-180. Sur l'opposition des organisations du pilier socialiste durant l'entre-deuxguerres, voir J. TYSSENS, Strijdpunt of pasmunt [...], pp. 120-138.

(28) Conseil général. Séance du 18 juin 1902; Conseil général. Séance du 25 juin 1902; Conseil général. Séance du 15 juin 1904; IEV/Conseils généraux et Bureaux/1898-1904 (notes manuscrites); Conseil général. Séance du 11 décembre 1907; Conseil Général. Séance du 5 juillet 1911; IEV/Conseils généraux et Bureaux/1904-1911. (29) "L'Eglise s'est emparée de la direction morale et intellectuelle du pays. La lutte contre elle est nécessaire, inévitable. [...] Il faut se servir de la science, opposer notre morale à celle de l'Eglise [...] La lutte contre l'Eglise s'impose et peut être pratique: populariser l'enseignement des sciences; enseigner

_ _45 TC.SB 1998/ 2

5 Centime:

LA, BATAILLE

CONWTJONS ll'AiifJNNK>IP.NTS & LA. B A T A I L L E

Par no . efr.lPaj-srm.streSrr.SS htr in»n!*iri A ÏSlf'arii"»* l'ouï- ••; rfcrangcr, imrt en - ,0fr.B5

SUPPLEMENT

L A

GÉSflH DE PflEPE !..; I".' juillet >'M mie «feiKr i|ti* .(..ivo 1.-M >..eiali.s!rs il.» \H'»\ MVIKIIS, <•>.«. h faire dü Ja itnU^iilK'i,! tic t'tVar Me I ' a e p e J ' Hit'iopiüion qui amena Ylntentflfimutfakcrn'mi»! at le i:(tef tneontesté
.Wl

Ilèhtaiûn

a N v b ^ i u *a> In ii

!«>»•*.'''•tail wn|.inv/. admiiiiMratif. ,«a m.V>-dese.-ndail dutte vit.inèf;!Uiiti.'.!..fH?l1l.;<M,- llammale. l-vs V i b r a n t de Moere, qtie k paitvnHé avail ïn.ppê. J-esewMid .l'fin«Mf..inliiwi*! familie, Ü fill eiiv.nv iHVi^ilt!l?aiw.iiii<-i.ll<>K«ï«1eKJ*'SiiiNw, :'i MmxelleS. "H il il( 8i.wliiiH]tuiit>»t. A IKnntt, iNifdiilt, :. rUnivm-sit.'-lilii1.! -le lïriixclkv*. le diplôme de lüiihiiillite» i>lii](iw>i>liiitfti;iitfft:i l e e - h ; de droit..

!jJM*ib I ^ r I. Vi | ftwUii».* h i t - 0 7 («a ifsil* j ( ritil fuir !.«. -natu-f. . itMi't* r I*IUM «I-(«••,

à César !<e I'*;i.-j«' » . p i . . It \ .tl p i.i tm |..;ti tie leWps. p ti.ut .1. • n itu . -. U n'llonea nl**rH ;<« < l n i l < h i U l < Hi*.! .litlahire u i sH.giM - unit, ! - h u l M I . ' «U-XIMIHI* « t i k * r» j • din ir. »u\ - ! \* m - Ï» <• j tl. i n l h i . l )! s»u. K u W l . t{tuh{ttt*'

ttnttt\

• !>t Ml -

Cé*ai- Ih:

t

INStflTiOWS-*«<«OliCrs

OBOANE S O C i A U S T E B l - H E B O O M A D A I R E ' et Atimhiistmtifi» : r,!>, r w ' tin IW, Nt'»ntr.

; Il

N. T!;,

, h

ha inna.Ml il> un

,1 ,u

llllivcrwffeini'llf

•ombien

f' Ht->

ignorent

le* flu 'mi'**pmpa milis Parti On tï« dévotioinuit el d'éludé, «urt admirable* qualités de html*': 'H iVaUtttffîitioit. Dn pont dire que pas iMio mi~ niilo ilt* sa viu H*- s'osi êe»uI
tiüHX rht»St?!S N H t i i i 1"

la

I » iltlt ît HIJ ^

' " I " - "

*!• T.

)

««• •'

p u . a ritmi).

•

.

«/.hijii. h u n n. - .i .ut .hit i n.oll i I. . - - i iMUi iv il i . mnn t Mit . |. ,.» h ii't-u, . 1 ) . , K; tu »v \ till mm* l ail, n » ! . A ni].ur>pii l i i i i t i i M l'Vm,»OU puai Hit n I M , M M <\ HH M( tut tm< ..

On {««frrait ^ft'avei-Hlir la tt(mlie Unnmt in» vi.; .r.'-hi.Ürilil. iî'onvri-T tVjt.tj,'iTi|ilii;. i»ni.li<;^|.r. |.r*««!il|i« :

l > ^ i l | i l m l i t ' *I i t f T " „r> iitt li>Phi

ILLUSTRÉ

BATAILLE,

,

5 Centimes

h< t' m . „ p u . I ,1. fmt m I . . , , . ! - t i , | » . fft' tint 1 KtKtt I' Jf.< tt lltt i Ml t* n o It m i p s >| til.v \ a n . u

fOHjoiUN V."-l'it.-.

Sfi«jiilifKiUu où qu-.'U.- w. lumvc <;lriU(iiiiti'..'ii(:t«nfi'iMii<,' •!(iiiiiuo iVs»ilial!«:.»n IH'SI i«ii^ foisct'n^idôi'écrimîiH- un .-<.;i'fïiïrif.
sut lllllv

h

tiOKHM

r m. M,.

1..J ItVIMhMj „. >.tJ f.

M f w s l i un us n tM<]niiil 11.11 - 1 . t i t i t f h OH ulll .h Sulrtii jnii m a p p i - . t . t - -t 'li iniif ni* n' I'. m h m < U« pt . n tt M n u l l i t é 1** j . it i in Ht m iiiiiit u n tt. itbij a' p H I i j < pt(;ii i!' H K I di*-1 t .1 tut. m.mlm <1, M I ig. S Î, î i ft omit ii o n ni miit M i \oi\t. «i p t i n k n.Iuit. t

sfij.v ;;!•/;( à im; ,-iO((i((ef,/ce /< 'oui. ahsoîtiiiK.'îK. à i.mî. <-i.qiK! la xtùmict; jinsitiVt; ihliiiüntrc. vitii-dk iti-lyim: 1JJC.-I iililHiOliS les plus frÏHtl'CS» «;«>iitrix*ari*er mos opinions ou t ltll\atlt(lK A USA f' „ t i, mes sent intent s ît*s jilus inA. i iiejm ni Jn'lk't [ti ia-l-il < . imtcs-.'i"!»! bit;» ik m ^ soinIt'apirs ni:t> photoîniiplik' fallu q u e l q u e jours avant mn iï«paKprnirOaimes.} hbbk'S, «ÎI. sni-ttntl. i'intiinH *» is Jie I'm jK, tlt fCnoï re iitiltt.un no«» u n a p i ' n u t t s M .to ïa classe m i v m r e , à hupioll.; j>|.:irli<> 'ps poft.*, Ü abaiittoniBi ses tititties «t apprit- ht t j p o Jaissaut facilement Milim.- | H Î 1 mtoiitt ito . cl «îlânii», imrloniilititi ilanâ lctjuul j ' a i ótw elevé, ^Mphi,. t:U,y/.Mw<\ lîiisiiiéy, 1« vailUtnlct dêvdué ofücicr-qiii vconitluii i: * tlana les ateliers de MM. Yaiitleramvera, Mwtcns ]IÇÏH1I'« sîifenitne, ll«?nrïetie ïïrisatçc, au moment et I^vemis-Vörboekhoven. où <îes jours plus beureux Be prôparaiftnt poiü' le Own- Ho Paepe naquît à 'Jstetnk', le 12 juillet Protidîtoit, le cèlèhvc économisée, habitait alors j&tnc ménage. CùsarUo Paepe n o t a i t r«ur ,ire« 181*.*. d'um; famille île potiU îv'Urgww. Hot). B n i x c U w ; U «onfin ïafionvwtiun do 90s nuv»igeti dens eufantB- Mftlftiv tons ce* nlisinrlox. il l u t

Dernier portrait de CESAR DE PAEPE

Z>e sympathie van César De Paepe voor het positivisme zou hoe dan ook ondergeschikt blijven aan zijn socialistisch engagement

BIJDRAGE "Ons evangelie is een kolossale bibliotheek". De Belgische vrijdenkersbeweging en het positivisme

Kaat Wils, aspirant FWO-KÖL

des libres-penseurs théosophes ou métaphysiDe Gentse liberaal Paul Voituron noteerde in ciens"^. Een antwoord dat in elk geval aan Voi1878 in een van de vele notitieboekjes waarin turons filosofische leermeester, de Brusselse hij filosofische en politieke argumenten tegen hoogleraar in de wijsbegeerte, Guillaume Tihet positivisme verzamelde: "Rationaliste et libre-penseur sont synonymes, puisque le rationa- berghien, werd gericht wegens diens afkeer van liste n'admet pas de bornes aux investigations de la het positivisme. Voor de anarchist Victor Dave, pensée. Mais positiviste et libre-penseur s'excluent,redacteur van La science populaire, vormde het puisque le positiviste trace des bornes à la pensée etpositivisme het gedroomde wijsgerige kader lui interdit tout un champ de recherches sous pré- voor zijn socialistisch project: het bood niet altexte que c'est inutile et sans avantages ou résultatsleen een pleidooi voor het vulgariseren van de wetenschap, maar beloofde tevens de genapositifs"'». deslag toe te brengen aan het katholicisme en Voituron ging hiermee in tegen de associatie het klassieke liberale gedachtengoed - in de van 'vrijdenkers' met 'positivisme', een associapositivistische retoriek bestempeld als vertie die gemeengoed was in katholieke middens. ouderde theologische en metafysische stadia Deze associatie was recentelijk nog in de pers die plaats dienden te ruimen voor het positieve aangehaald naar aanleiding van de toetreding tijdperk van wetenschap en socialisme0'. van de Franse positivist Emile Littré tot de vrijmetselarij (in 1875) en ze zou ook enkele jaren later, bij Littré's overlijden, opnieuw opduiken (1881). Toch stonden sommige vrijdenkers erop met het positivisme te worden geïdentificeerd. Indien Voituron zijn kritiek enkele jaren eerder aan het adres van het socialistische blad La science populaire (1872-73) gericht had, dan was hij vermoedelijk op de volgende manier van antwoord gediend: "Nous est avis que tout métaphysicien [•••] cache un chrétien, sinon un catholique. Les vrais libre-penseurs ont d'autres principes [...]. Nous n'appartenons pas au parti

Toch was ook Daves schijnbaar kritiekloze omarming van het positivisme eerder uitzonderlijk'4'. Auguste Comtes denken, waarmee ieder die zich positivist wenste te noemen onvermijdelijk werd geconfronteerd, was niet alleen bijzonder complex en moeilijk toegankelijk een euvel waaraan ten dele was verholpen door Comtes leerlingen, onder wie Littré - maar bevatte een dubbelzinnig en in zijn latere werk steeds meer naar het conservatisme neigend politiek programma.

47 TGSB 1998/ 2

Net als zijn leermeester de Saint-Simon was Comte (1898-1857) tegelijk erfgenaam van katholieke traditionalistische denkers als De Maistre en van verlichtingsfilosofen als Condorcet. Vooruitgangsdenken, anti-klerikalisme, republikanisme en sympathie voor het proletariaat gingen schijnbaar probleemloos samen met anti-parlementarisme, autoritarisme, geloof in de noodzaak van een sociale hiërarchie en uiteindelijk zelfs de organisatie van een hiërarchisch gestructureerde, op het katholicisme geënte 'religie van de Mensheid' 15 '. Dit laatste verklaart ongetwijfeld mee waarom Comte ook in de vrijdenkersbeweging voor velen een zich moeilijk toe te eigenen figuur vormde. Al tijdens zijn leven was trouwens binnen de kleine kring van Comtes volgelingen en sympathisanten onenigheid ontstaan rond de mate van 'orthodoxie' die was vereist om zichzelf als positivist te kunnen profileren. Na Comtes dood nam de verdeeldheid nog toe. Verschillende groeperingen eigenden zich onderdelen van zijn werk toe en wierpen zich op als de ware verdedigers van het positivisme*6'. Toch wist het positivisme zich niet alleen in het Frankrijk van de Ille Republiek, maar ook in de Belgische vrijzinnigheid een niet onbelangrijke plaats te veroveren. Dat het een eigen leven was gaan leiden en een wijd spectrum aan interpretaties bood gaande van slaafse navolging van Comtes werk tot een vaag positivistisch discours dat in verschillende vormen van liberalisme en socialisme inpasbaar bleek - kan moeilijk verwonderen. Eens het ruimere bekendheid genoot, werd het begrip bovendien een passe-partout, voor velen zonder meer synoniem voor wetenschapsverering en vrijzinnigheid.

In de georganiseerde Belgische vrijdenkersbeweging kwam het nooit tot een collectieve omarming van het positivisme, al was hier wel eens door een enkeling voor gepleit. Niet al-

leen bestond er geen consensus onder diegenen die het positivisme propageerden maar ook afgezien daarvan had het positivisme zich nooit tot officiële vrijdenkersfilosofie kunnen opwerken omdat het, zoals hierboven al bleek, voor de enen te radicaal, voor de anderen niet radicaal genoeg was. In wat volgt, worden aan de hand van vier figuren uit de Belgische vrijdenkersbeweging vier uiteenlopende trajecten van identificatie van 'vrijzinnigheid' en 'positivisme' aangestipt, César De Paepe, Arthur Cornette, Napoléon Navez en Hector Denis waren alle vier lid van (of nauw verbonden met) de burgerlijke vrijdenkersbeweging La libre Pensée, de nationale vrijdenkersfederatie of de internationale vrijdenkersbeweging en inspireerden zich expliciet op Comtes positivisme.

Positivisme als gesofistikeerde vorm van materialisme - César De Paepe In 1884 schreef César De Paepe (1841-1890) een brief aan Pierre Laffitte, Comtes opvolger aan het hoofd van het georganiseerde positivisme in Parijs, met de vraag of hij het positivistische orgaan La Revue occidentale kon blijven toegestuurd krijgen in ruil voor aankondigingen erover in Le national belge. Het uitblijven van zijn positivistische lectuur sinds hij het ter ziele gegane La Voix de l'Ouvrier niet meer als tegenprestatie kon aanbieden, beschreef De Paepe als "une perte pour mon esprit, une lacune dans mon existence, car voilà près de 20 ans que je suis les travaux des disciples d'Auguste Comte avec la plus vive satisfaction. "(7) De Paepe overdreef nauwelijks. Hij had het positivisme al tijdens zijn studentenjaren aan de Brusselse Universiteit leren kennen, en zou het zijn leven lang bestuderen en uitdragen, zowel binnen als buiten de georganiseerde vrijdenkersbeweging.

TGSB 1998 / 2

De Paepes kennismaking met het positivisme was vermoedelijk van latere datum dan deze met Proudhons werk, op het einde van de jaren 1850. Zijn sympathie voor het positivisme zou hoe dan ook ondergeschikt blijven aan zijn socialistisch engagement, waarin het positivisme een dubbele, ondersteunende rol toebedeeld kreeg. Comtes geloof in de mogelijkheid een sociale wetenschap te ontwikkelen die zich qua methodologische strengheid zou kunnen spiegelen aan de natuurwetenschappen en bijgevolg in staat zou zijn een wetenschappelijk gefundeerd maatschappijmodel uit te werken, bood sociale hervormingstheorieën die zich hierop beriepen een 'garantie' van wetenschappelijkheid. Een dergelijk positivistisch discours bleek perfect inpasbaar in sympathie voor het sciëntistisch en anti-godsdienstig getinte werk van Proudhon en ook - al ging dat iets moeilijker in het sociaal-wetenschappelijke, maar tevens religieus georiënteerde werk van de Colins en diens Belgische pleitbezorger Louis De Potter, onder wiens invloed De Paepe al snel zou komen (8) . Het inroepen van de methoden en eventueel ook de resultaten van de natuurwetenschappen ter ondersteuning van het eigen gelijk was legio binnen de democratische beweging. Na de mislukking van 1848, die door sommigen werd aangevoeld als een mislukking van het utopische socialisme, werd de nood aan een meer wetenschappelijk gefundeerde doctrine duidelijk uitgesproken.<9) De Paepes bekende rede van Patignies uit 1863 getuigt van een dergelijk, eerder oppervlakkig sciëntistisch discours waarin een beroep wordt gedaan op de positieve, experimentele wetenschappen om de onverwoestbaarheid van de stof en het failliet van de godsdienst te poneren' 10 '. Voor een dergelijk vertoog was Comtes werk verre van onmisbaar, het vormde hoogstens één van de mogelijke inspiratiebronnen of identificatie-

modellen. In De Paepes geval was deze lof op de natuurwetenschappen evenzeer of zelfs vooral getekend door het Duitse materialisme van denkers als Ludwig Büchner, wiens Kraft una Stoff (1855) een opvallend groot internationaal succes kende. Het Duitse materialisme was meer dan het positivisme met de natuurwetenschappelijke praktijk verbonden en onderstreepte ook sterker de continuïteit tussen de biologische en de sociale werkelijkheid, twee elementen die onmiddellijk in de smaak vielen van de toekomstige arts De Paepe. Toch betekende het positivisme voor De Paepes socialisme meer dan een oppervlakkige schoonheidsoperatie van de taal. Ook op inhoudelijk gebied bleef hij zijn leven lang steun zoeken in het. werk van Comte en de latere intellectueelpositivisten rond La philosophie positive (18671883). Dit tijdschrift; geleid door Littré en G. Wyrouboff, vormde de spreekbuis van de positivistische stroming die naar een republikeinse, parlementaire verzoening tussen conservatisme en socialisme streefde en zich daarbij voornamelijk op Comtes vroege, overwegend wetenschappelijke en filosofische werk inspireerde (vooral op de Cours de philosophie positive, 183042) eerder dan op zijn latere, meer uitgeproken politiek georiënteerde werk. De basis voor De Paepes appreciatie van dit positivisme was methodologisch van aard, maar kreeg tegelijkertijd een werkelijk inhoudelijke betekenis. Het positivisme had in zijn1 ogen aangetoond dat een maatschappij meer is dan de som van haar individuen en ook een werkelijke impact heeft op het leven van die individuen. Om die reden vormde de maatschappij als geheel een politieke en economische factor van primordiaal belang. De nadruk waarmee Comte had betoogd dat dit besef de klassieke politieke economie volledig diende om te keren in maatschappelijke, sociale zin, maakte het positivisme

TGSB 1998/ 2

voor De Paepe tot wegbereider van het 'wetenschappelijke' of 'experimentele' socialisme, waaronder hij zelf steeds duidelijker 'collectivisme' ging verstaan' 1 ''. Het aanvaarden van deze basisoptie, die bijzonder rekbaar en in sommige gevallen met het Proudhonisme (maar moeilijker met andere vormen van anarchisme of utopisch-socialisme) verzoenbaar was, vormde voor De Paepe een belangrijk criterium in het formuleren van zijn sympathieën. Waar en wanneer hij kon, onder meer in zijn tussenkomsten op de congressen van de Internationale, citeerde De Paepe ook andere, naar het socialisme neigende uitspraken van Comte, zoals diens (zich door vele socialisten toegeëigende) uitspraak dat alle vormen van bezit ondergeschikt moesten worden aan de bestaande sociale noden (12) . Dit betekende geenszins dat De Paepe akkoord ging met Comtes overige, anti-egalitaire sociale en politieke denkbeelden. Zijn loyauteit tegenover het socialisme had onmiskenbaar prioriteit op deze tegenover het positivisme. Zo reageerde hij verontwaardigd op de negatieve recensie van Marx' Dos Kapital in La philosophie positive. Desalniettemin bleef De Paepes emotionele betrokkenheid bij Comtes werk opvallend groot. In de uitgebreide correspondentie die hij met zijn Franse vriend en geestesgenoot Benoît Malon voerde rond de redactiepolitiek van Le socialisme progressif (1878) en La Revue socialiste (1880-), bleef hij de waarde van het positivisme voor het socialisme met een halsstarrige koppigheid verdedigen<13>.

socialistische vrijdenkersvereniging Les Solidaires een lessencyclus over de geschiedenis van het materialisme, met onder meer aandacht voor het positivisme van Comte en Littré. Vermoedelijk betoogde hij hier dat beide stromingen verzoenbaar waren, ook al wezen de positivisten de benaming 'materialisme' af, weigerend een (per definitie metafysische) uitspraak te doen over de oorsprong en de bestemming van de materie 0 4 '. Voor De Paepe gingen de positivisten ongetwijfeld te ver in hun filosofische haarkloverij en kon men beter naar een impliciete coalitie streven. Hetzelfde gold voor de positivistische afkeer van het atheïsme. Vanuit positivistisch standpunt was het atheïsme een absolutistische, metafysische stellingname over een in wezen onkenbare realiteit; men kon hierover beter geen uitspraken doen. Een dergelijk, wijsgerig positivisme lag De Paepe niet nauw genoeg aan het hart om het aan de man te brengen binnen de arbeidersvleugel van de vrijdenkersbeweging. Ook in het socialistische l'Affranchissement concentreerde De Paepe zich op het bestrijden van verderfelijke restanten van deïsme, eerder dan te trachten nuanceverschillen aan te geven in de wijze waarop men zich hiervan kon emanciperen. Dat de stemming binnen l'Affranchissement voornamelijk atheïstisch en materialistisch was, bleek niet alleen uit de expliciete verklaringen die hierrond werden gedaan, maar ook uit de aarzeling waarmee men discussies over het begrip 'God' inlaste en de nog grotere desinteresse in het voorstel om deze discussie te stoelen op de (positivistische) stellingnamen hieromtrent uit Daves La science populaire.(IS).

Net als in zijn denken op sociaal-economisch gebied was De Paepe ook in het formuleren van zijn vrijzinnige ideologie voortdurend op zoek naar intellectuele autoriteiten. Nog duidelijker dan op politiek vlak bood het positivisme soelaas telkens hij zich als intellectueel wilde profileren. In 1866 organiseerde hij voor de

Het was vooral binnen de burgerlijke vrijdenkersbeweging, waar de intellectuele discussie een veel prominenter plaats innam, dat De Paepe zijn kennis van het positivisme kon etaleren. In de Brusselse Libre Pensée was het posi-

50 TGSB 1998 / 2

tivisme trouwens sinds 1870 één van de drie regelmatig verdedigde filosofische standpunten, naast het veelal liberaal geïnspireerd deïsme en het meer radicale materialisme 116 '. De Paepes rol binnen de burgerlijke vleugel was aanvankelijk die van contactpersoon met de socialistische verenigingen; vanaf 1880 nam hij bovendien het initiatief tot de toenadering van beide stromingen via de organisatie van een nationaal en internationaal samenwerkingsverband. Zelf onderhield hij nauwe contacten met de Nederlandse vrijdenker en socialist Ferdinand Domela Nieuwenhuis; hij was tevens een geïnteresseerd lezer van het Nederlandse vrijdenkersorgaan De Dageraad en plande vertalingen van het werk van de vrijdenker-bioloog Hartogh Heys Van Zouteveen, de belangrijkste Nederlandse vulgarisator van Darwins werk<17). Waarschijnlijk was het op vraag van Domela Nieuwenhuis (die De Paepe ook al had verzocht het in Nederland moeilijk verkrijgbare werk van Comte op te sturen) dat De Paepe in De Dageraad van 1884 een bijdrage over het positivisme publiceerde dat in Nederland veel minder bekend was dan in de Belgische vrijzinnige wereld (die sterk op Frankrijk gericht was). De schuchtere pogingen om er het positivisme te verspreiden waren bovendien van orthodox-comtiaanse aard geweest. Het positivisme was hierdoor minstens ten dele gehypothekeerd en kon in de vrijdenkersbeweging - die hoe dan ook marginaler en minder georganiseerd was dan in België - veel minder weerstand bieden aan het eenvoudiger Duitse materialisme (18) . De Paepe identificeerde zich in zijn tekst volledig met het positivisme als methode en als levensbeschouwing, maar beklemtoonde tegelijkertijd dat deze leer niet voorbehouden hoefde te blijven aan leerlingen van Comte. Anders dan wanneer hij hierover in socialistische middens schreef, legde De Paepe nu uit dat het positivisme met zijn aandacht

voor intellectuele verschijnselen en zijn weigering op zoek te gaan naar substanties, een middenweg wist te bieden tussen spiritualisme en materialisme. Ook het positivistische wantrouwen tegenover een al te geafficheerd atheïsme, zette hij uiteen' 19 '. Ook op internationale vrijdenkerscongressen bracht De Paepe, al dan niet expliciet, een aantal positivistische gevoeligheden naar voor. Zo was het de katholieke pers bijvoorbeeld opgevallen dat tijdens het debat over de 'sociale rol van de godsdiensten' op het Antwerpse congres van 1885, slechts twee personen de belangrijke en zelfs onmisbare historische rol van de godsdienst hadden verdedigd: César De Paepe en Hector Denis<20). Waar De Paepe op andere gelegenheden een veel radicalere taal sprak, was hier de invloed van Comte (en diens verdediger Denis) onmiskenbaar aanwezig. Comte had immers gepleit voor een sociologische benadering van de godsdiensten, een benadering die geen interesse zou vertonen in de waarheid ervan, maar in de belangrijke maatschappelijke rol die zij in het verleden hadden vervuld. Al ging het hier om een deels anti-godsdienstig betoog - de wetenschap had immers vastgesteld dat godsdiensten in een bepaald stadium van de intellectuele en sociale ontwikkeling overbodig werden en dus gedoemd waren te verdwijnen - toch hield deze houding ook een minimaal respect tegenover de godsdienst in. In een tekst uit 1880 ging De Paepe zelfs zover Comtes pleidooi voor een herwaardering van de Middeleeuwen bij te treden, tegen onder meer Condorcet in - al viel het hem moeilijk overtuigd te klinken' 21 '. Bij andere gelegenheden ruilde De Paepe deze 'historistische' benadering weer in voor een gemedicaliseerd biologisch determinisme dat brandhout maakte van elke vorm van respect voor religieuze fenomenen. Zijn rede op het internationale con-

TGSB 1998/ 2

gres van Amsterdam in 1883 over de 'godsdienstwaanzin bij de stichters van godsdiensten' was hier ongetwijfeld een voorbeeld van: hij wekte hiermee zoveel opschudding in Nederland, dat hij zich verplicht zag ontslag te nemen als lid van het congres'22'. In zijn sterke morele bekommernis en in zijn concrete denken over de moraal stond De Paepe dan weer dicht bij het positivisme, dat veel meer dan het materialisme humanistisch van aard was.

Positivisme als intellectualistisch wereldbeeld en opvoedingsideaal Arthur Cornette Aanleiding tot de discussies die De Paepe tijdens de late jaren 1870 met Benoît Malon over het positivisme voerde, waren een aantal bijdragen in Le Socialisme progressif. De auteur ervan was Arthur Cornette, een jonge, Vlaamsgezinde en liberale publicist die zich in de eerste plaats als positivist profileerde. Hij bleek net democratisch genoeg om De Paepes bescherming te kunnen genieten, maar was te zeer positivist om aan Malons kritische redacteursnota's te ontsnappen.

Dat De Paepe zelf ook op erkenning vanwege de orthodoxe positivisten uit was, bleek onder meer uit het feit dat hij zijn 'positivistische stukken' naar hun tijdschrift opstuurde. Zo verscheen er in 1885 in La revue occidentale een tekst die De Paepe voor het progressief liberale Cornette was tijdens zijn (overigens onafgedagblad La Réforme had geschreven, en waarin werkte) ingenieursstudies aan de Gentse Unihij zijn geestesgenöten erop attendeerde dat versiteit met het werk van de wiskundige hun pleidooien voor een meer natuurwetenComte in contact gekomen. Het was ook tijschappelijk gericht hoger onderwijs eigenlijk op dens zijn studentenjaren, in 1873, dat hij in de Comtes denken teruggingen. De Paepe zelf had vrijzinnige Gentse studentenalmanak't Zal wel al op het Brusselse studentencongres van 1867 gaan het positivisme voor het eerst propageerde. voor een op positivistische leest geschoeid onderIn het daaropvolgende decennium richtte hij wijssysteem gepleit, en getuigde nu dat de zich in zijn publicaties op de verspreiding van Franse en Engelse positivisten hier sindsdien nog een intellectueel en vrijzinnig positivisme. Eens veel denkwerk over hadden verricht. "Sans être hij echter (in 1881) als leraar Nederlands was un disciple orthodoxe de Comte, sans accepter surbenoemd, maakte zijn interesse in wetenschap tout les idées religieuses de cet esprit illustre, son en wijsbegeerte plaats voor de studie van de retour vers la métaphysique et même vers le féti- letterkunde'24'. Zijn liefde voor het positivisme chisme, je me permets de le rappeler à mes contem-was, achteraf gezien, niet veel meer geweest porains, qui l'oublient trop et qui lui doivent plusdan een wat late jeugdzonde. Toch bleek zijn qu'ils ne pensent. "(23) volwassen, overwegend culturele en vrijzinnige interesse in het verlengde te liggen van wat hij De Paepe kon inderdaad betreuren dat niet als positivist al had verkondigd. iedereen even gehecht was aan een doctrine waarvan hij tegelijkertijd zoveel moest verwerpen. Toch stond hij allerminst alleen in zijn sympathie.

Het eerste thema dat Cornette in zijn positivistische publicaties behandelde, was de nood aan een hervorming van het onderwijs. Verwijzend naar het studentencongres van 1867, pleitte hij, zoals De Paepe dat ook tijdens de jaren 1880 zou doen, voor een onderwijssysteem dat zich

53 TGSB 1998/ 2

op Comtes denken zou inspireren. Hierbij beoogde Cornette in de eerste plaats een strikt wetenschappelijk onderwijs, dat niet alleen theologie en metafysica zou weren, maar ook het onderscheid zou maken tussen zekere, waarschijnlijke en hypothetische kennis, alle drie mogelijke resultaten van de enige toelaatbare, proefondervindelijke methode. De volgorde van de in het middelbaar onderwijs te doceren vakken was grotendeels aan Comtes classificatie van de wetenschappen ondeend, met dit verschil dat Cornette ook de psychologie opnam (25) . Vanuit een afkeer van de introspectieve, veel te speculatief geachte psychologie die in het Frankrijk van de eerste helft van de eeuw een monopoliepositie genoot, had Comte aan de psychologie haar autonoom-wetenschappelijke karakter ontnomen, en liet hij ze opgaan in de biologie, die zich hierbij moest beperken tot een studie van de hersenfenomenen. Niet alleen Comtes vriend en bewonderaar John Stuart Mill had zich al tijdens zijn leven tegen een dergelijke reductie van de psychologie verzet, ook de meer orthodoxe Franse en Engelse positivisten zouden Comtes stelling gaandeweg interpreteren als. een contextgebonden standpunt dat intussen kon worden gelezen als een pleidooi voor de experimentele psychologie - een interpretatie die door Cornette werd overgenomen. Meer in het algemeen voelde Cornette zich trouwens geenszins geremd ook inspiratie op te doen bij weinig orthodoxe (en overwegend Engelse) positivisten als Herbert Spencer en Henry Thomas Buckle, of bij wetenschappers als Darwin.

Meer nog dan een strikt wetenschappelijke vorming diende het positivistische onderwijs van de toekomst, en zeker het universitaire onderwijs, de wijsgerige samenhang tussen

de verschillende wetenschappen aan te brengen. Net als Comte was Cornette afkerig van een al te vroege en al te exclusieve wetenschappelijke of technische specialisatie. Het positivisme, dat had bijgedragen tot de verwetenschappelijking van verschillende disciplines, trachtte tegelijkertijd een halt toe te roepen aan de blindmakende specialisatie die hier het gevolg van was, door een synthetische blik op het geheel van de kennis en haar geschiedenis te bieden. "Het behandelt iedere afzonderlijke wetenschap, minder om de leerling in staat te stellen er later een werkdadig gebruik van te maken, dan om haar verband met de overige wetenschappen te doen begrijpen, om de aaneenschakeling, de coördinatie onzer kennissen, de logische en historische samenhang tussen de gedeelten van ons weten te doen vatten, om de ontwikkeling van de menselijke geest te verklaren. "l26> In zijn meer politiek geïnspireerde teksten toonde Cornette zich ook een trouwe leerling van Comte en Littré: eerder dan met (eveneens broodnodige) sociale en economische hervormingen, diende het sociale probleem via het onderwijs te worden aangepakt. Waar Comte had betoogd dat maatschappelijke hervormingen pas succesvol zouden zijn nadat de intellectuele en morele overgang van het metafysische naar het positieve stadium zich zou hebben voltrokken, ging Cornette in Le Socialis me progressif nog verder : "On en peut conclure, avec Littré, que la question sociale se ramene en somme à une question d'éducation."(27) Deze bezorgdheid werd onder meer vertaald in een pleidooi voor verplicht, gratis en gelaïciseerd openbaar onderwijs, vergelijkbaar met het door het positivisme beïnvloede onderwij sprogramma van de Franse republikeinse politicus Jules Ferry<28).

Cornette sprak niet alleen over 'positivistisch' onderwijs, maar ook, als een synoniem, over 'integraal' onderwijs. Hiermee sloot hij zich (al dan niet bewust) aan bij een hervormingstraditie die in de eerste plaats uit het vroeg-socialisme van

TGSB 1998 / 2

onder meer Proudhon was voortgekomen, maar die in België zeker even sterk door het positivisme was beïnvloed. Al in 1867 en 1868 had de Brusselse sectie van de Internationale een rapport over het integraal onderwijs ingediend, van de hand van de in Brussel verblijvende Franse anarchist Paul Robin. Het anti-autoritaire en beroepsgerichte karakter weerspiegelde de anarchistische en socialistische inbedding van het project; inhoudelijk gezien volgde het in grote mate, en ook op een expliciete manier, Comtes ideeën rond opvoeding en onderwijs. Ook op het derde internationale studentencongres van Gent, in 1868, was de integrale opvoeding in verbinding met socialisme en positivisme verdedigd. Vanaf het daarop volgende jaar publiceerde Robin in La phüosophie positive een reeks bijdragen over hetzelfde thema<29). In 1880 kreeg hij van de Franse overheid de leiding van een weeshuis toevertrouwd, L'orphelinat Prévost, waar hij zijn ideeën over integraal onderwijs en integrale opvoeding kon toepassen. Dit project, dat voor vele vrijdenkers als een model gold, werd in België van nabij gevolgd door de vrijzinnige en met het positivisme sympathiserende pedagoog Alexis Sluys. Robins ideeëngoed vond bovendien een specifieke vertaling binnen de Belgische vrijdenkersbeweging in het Rationalistisch Weeshuis, dat in 1895 werd opgericht door de democratische afdeling van de Brusselse Libre Pensée. De eerste directeur van het weeshuis, Adolphe Deluc, inspireerde zich ook, en allicht niet toevallig, op het positivisme<30). Hij wist bovendien op het nationale vrijdenkerscongres van 1898 zijn visie te laten erkennen als een model voor rationalistisch onderwijs. Ook in Delucs concept van integrale opvoeding werden elementen van socialistische of anarchistische oorsprong zoals co-educatie en aandacht voor handenarbeid geïntegreerd in een duidelijk positivistisch, sterk natuurwetenschappelijk en

anti-specialistisch programma en in een allesoverkoepelend, eveneens positivistisch moreel kader(31). Cornettes concept van integraal onderwijs stond grotendeels buiten deze socialistische traditie; voor hem betekende het een intellectueel hoogstaand, wetenschappelijk en historisch, encyclopedisch en tegelijkertijd abstract onderwijs. De synthetische en reflexieve benadering van de kennis waar het positivisme voor pleitte, had voor Cornette bovendien een grote levensbeschouwelijke waarde. Zij zou in staat zijn het gebrek aan eenheid en ideaal in het gelaïciseerde onderwijs op te vullen. Tot nog toe was alleen het katholieke onderwijs erin geslaagd om via de godsdienst een verband te leggen tussen de verschillende leerinhouden door een overstijgend ideaal aan te bieden. "Overal elders, vindt men slechts verbrokkeling der gedachte, of hoogstens een negatief beginsel, zoals dat van het vrij onderzoek, dat toch niets anders beduidt dan de onafhankelijkheià der menselijke gedachte van alle theologische sluiers en windels, maar geen wijsgerig princkp is, waarin alle stukwaarheden tot de eenheid, tot de waarheid kunnen samensmelten. "<}2> Cornette had hiermee een van zijn grootste bekommernissen uitgedrukt: de vrije gedachte mocht zich niet langer koesteren in de gemakkelijke rol van criticus van de godsdienst, maar diende zelf, op basis van de wetenschap, een nieuwe beschouwing van de wereld en het menselijke leven te ontwikkelen. Volledig conform de positivistische orthodoxie trok Cornette in de liberale pers ten strijde tegen het soort uitdrukkelijk atheïsme dat door onbesuisde materialisten werd verkondigd<33). Hij hamerde tevens op de waarde van het door het positivisme gepropageerde kennisideaal, dat de basis voor een nieuwe moraal bood. En daar was het het positivisme uiteindelijk om te doen: via het onderwijs een nieuwe, sociale moraal ingang

55 TGSB 1998/ 2

prachtig. "(37) Binnen de vrijdenkersbeweging was Cornette dan ook een pleitbezorger van het invoeren van vrijdenkersceremonies bij plechtigheden, en van het feestelijk herdenken van gebeurtenissen die invloed hadden uitgeoefend op de loop van de beschaving. Voor Cornette kwam het er hierbij op aan het heden en de toekomst voortdurend vast te knopen aan het verleden, en op deze manier een gevoel van dankbaarheid tegenover de mensheid en haar verleden te cultiveren. "Immers, elke godsdienst heeft zijn heiligen en viert hun nagedachtenis"'.llS) Comtes positivistische kalender waarin elke dag één belangrijk figuur uit de geschiedenis van de mensheid werd herdacht, leek niet meer ver af. Bovendien toonde de steeds meer cultureel geïnteresseerde Cornette een groeiende tolerantie tegenover de godsdiensten en een stijgende interesse in hun geDe essentie van de vrijzinnigheid bestond voor schiedenis. Op een lezing die hij in 1882 voor Cornette in het nastreven van een positivisde Nederlandse vrijdenkersvereniging De tische, synthetische kennis die zich steeds beDageraad hield, behandelde hij met veel intewust bleef van haar voorlopig en daarom rela35 resse en sympathie moderne religies die het botief karakter' '. De enige efficiënte manier om vennatuurlijke hadden gebannen. De Engelse de traditionele godsdiensten hun kracht te positivistische eredienst met zijn feestdagen ontzeggen, was dit cumulatieve kenproject een gewijd aan de gedachtenis van grote denkers parallel, bijna religieus statuut toe te kennen. was hem hierbij tot voor"Daar hebben wij dus onze revelatie gevonden, en kunstenaars 39 beeld< >. voor zoveel die naam hier gepast is. Onze paus is doen vinden. Pas nadat de mentale, overwegend morele hervorming was gerealiseerd, zouden verdergaande sociale hervormingen een kans op slagen hebben. Ook binnen de Antwerpse vrijdenkersbeweging en vrijmetselarij zette Cornette de noodzaak van een positivistische moraal uiteen. Deze was gericht op het optimaal functioneren van de sociale verhoudingen op verschillende niveaus van de samenleving (de familie - de natie - de mensheid) en kon afgeleid worden uit een gecombineerde studie van de biologie, de geschiedenis en de sociologie. Het altruïsme, een instinct dat in de loop van de geschiedenis door de toenemende beschaving tot een bewuste kracht was geworden, vormde het sluitstuk van deze positivistische moraal'34'.

het ganse denkende mensdom, van de grote genieën af, die de weg wijzen, die nieuwe bronnen ontdekken, nieuwe lichten aansteken aan de gePositivisme als religie - Napoléon Navez zichteinder onzer kennis, tot de minste schooljongen toe. Ons evangelie is een kolossale bibliotheek, Op het moment dat Cornettes interesse in de van de grondbeginselen van Euclides af, tot de mogeschiedenis van de wijsbegeerte en de letdernste werken over de moeilijkste en ingewikkeld-terkunde zich had losgemaakt van een strikt ste aller wetenschappen, die van het maatschap- positivistisch referentiekader, werd het positipelijk organismus. "(36> visme op een nog veel orthodoxere wijze verdedigd door een van zijn Antwerpse collega'sNiet alleen de natuurwetenschappen en de sovrijdenkers. Het ging om Napoléon Navez, ciologie, maar ook het culturele erfgoed hadvoorzitter van de Antwerpse Libre Pensee tijden hierin een belangrijke rol te vervullen: "De katholieken hebben hun processies, laat ons onzedens de jaren 1880. geschiedkundige optochten hebben, niet minder

TGSB 1998 / 2

Navez was een van de weinige orthodoxe positivisten die België rijk was. Net als zijn Belgische geloofsgenoten volgde hij aandachtig het reilen en zeilen van de Franse Société positiviste en trachtte hij zo getrouw mogelijk de ware positivistische orthodoxie te propageren. Navez was ingenieur van beroep en zag het ongetwijfeld niet als zijn taak het wijsgerige positivisme uit te diepen of te becommentariëren. Het viel hem al zwaar genoeg op de hoogte te blijven van alle onenigheden en dissidenties in Parijs, en hierin dwaling van orthodoxie te onderscheiden. Hij trachtte daarom zo dikwijls mogelijk de bijeenkomsten van de Société positiviste in Parijs bij te wonen, of deel te nemen aan de jaarlijkse bedevaart naar Comtes graf op 5 september. Daarnaast bestelde hij aanhoudend nieuwe positivistische lectuur. Begin jaren 1890 gaf Navez een aantal lezingen over de positivistische kalender, over Comte als grondlegger van de sociologie en over het 'theologische stadium van de Mensheid' voor Gentse, Brusselse en Antwerpse vrijdenkersverenigingen. Aan een van zijn positivistische correspondenten in Frankrijk berichtte hij dat de Antwerpse loge waartoe hij behoorde, op zijn-initiatief de 'positivistische bibliotheek' aankocht, de reeks door Comte aanbevolen boeken uit de westerse geschiedenis van het denken. Vermoedelijk was het ook door toedoen van Navez dat de Franse positivist Paul Foucart in 1892 in Brussel en Mons een lezingenreeks over de Franse Revolutie kwam geven. In hetzelfde jaar trachtte hij Pierre Laffitte warm te maken om in de Antwerpse Cercle artistique, in zijn eigen Libre Pensée en aan de Brusselse universiteit lezingen over Comte te komen geven. Tevergeefs zo bleek wanneer Laffitte niet op de afgesproken dag kwam opdagen en ook daarna niets meer van

zich liet horen. Navez uitgebreide lectuur resulteerde uiteindelijk, in 1903, in een publicatie: een pocketuitgave van de positivistische kalender, voorafgegaan door een inleiding over het positivisme en twee korte biografische schetsen van Comte en Laffitte(40). Hoewel Navez een niet onaanzienlijk krediet genoot binnen de Belgische vrijdenkersbeweging - hij werd verschillende keren op internationale congressen als Belgisch vertegenwoordiger afgevaardigd - vond zijn positivistische overtuiging weinig gehoor. Tegen zijn Franse geloofsgenoten klaagde hij over het gebrek aan interesse onder de Belgische vrijdenkers: "lei, les Positivistes se sont tous arrêtés à la formule de Littré! [...] Quand j'ai fait mon évolution vers le Positivisme complet, mes propres amis de la Libre Pensée ont été jusqu'à dire, les malheureux métaphysiciens, que cette évolution était une preuve de sénilité chez moi!"141' Navez gaf de moed nochtans niet op. Op het nationale congres van 1902 meende hij zelfs dat het moment was gekomen om de Belgische vrijdenkersbeweging in haar geheel tot het positivisme te bekeren. De verhouding tussen vrijdenken en positivisme vormde namelijk een van de thema's van het congres. Navez diende een rapport in waarin hij, na een uiteenzetting over het positivisme als wijsbegeerte en als religie met eigen dogma's en eredienst, tot de paradoxale conclusie kwam dat positivisme en vrijdenken elkaar uitsluiten. In het positieve tijdperk was er immers geen plaats meer voor 'vrij denken' aangaande theologische en metafysische kwesties; de wetenschap ontdekte wetten, waardoor men niet langer vrij was te denken dat de zon rond de aarde draait of dat mensen uit de doden op kunnen staan. Het begrip 'vrijdenker' moest daarom worden vervangen door 'positivist'. Merkwaardig genoeg leverde de hyper-positivist Navez hiermee een

57 TGSB 1998/ 2

l'Oeuvre de notre Maître, l'Humanitarisme [...], bevestiging van Voiturons anti-positivistische these. Voituron had immers vanuit zijn afkeer puisque dans nos réunions de libres-penseurs à Bruvan de positivistische desinteresse in metafyxelles, il ne cesse de me combattre lorsque je me sische vraagstukken geconcludeerd dat het déclare l'apôtre de la Religion de l'Humanité. "(44> positivisme onverzoenbaar was met de ware Denis bleek dus een kritische positivist die er vrije gedachte. Navez' voorstel stuitte tijdens tegelijkertijd in slaagde ook bij orthodoxe comhet congres op veel protest en werd afgekeurd. tianen zoveel aanzien te verwerven dat hij een De tekst die wel unanieme goedgekeuring van de schaarse positivistische manifestaties met kreeg, was deze van Hector Denis. Hij betooginternationale belangstelling mocht voorzitten. de dat de vrije gedachte en de positieve filosofie - te onderscheiden van een slaafse overDenis (1842-1913) was op dat moment al een name van het geheel van Comtes geschriften eminence grise binnen de Belgische vrijdenonlosmakelijk met elkaar waren verbonden'42'. kersbeweging. Hij had als student tot de oprichMaar ook daarna gaf Navez het nog niet op. ters van de Brusselse Libre Pensée (1863) beOp een regionaal vrijdenkerscongres in 1904 hoord. Hoewel hij zijn leven lang betrokken betoogde hij dat Denis' stelling en de bekrachwas in de beweging, werd zijn publiek engagetiging ervan op het internationale congres van ment pas vanaf het einde van de eeuw opvalGenève, hem hadden gemotiveerd zijn positilend groot. Op dat moment had hij al een acavistische almanakken te drukken, waarvoor hij demische en politieke carrière als filosoof, nu een financiële tussenkomst verwachtte. Het econoom, socioloog en socialist verwezenlijkt. negatieve besluit van de vergadering werd als In al deze hoedanigheden profileerde Denis zich volgt geformuleerd: "De Vrije Gedachte heeft als positivist - leerling van Comte en aanhanger geen dogma en sluit zomin de spiritualisten als devan de 'wetenschappelijke filosofieën' die zich positivisten uit, en een godloochenaar mag zominsindsdien al dan niet expliciet in Comtes spoor voor met-deugd als een gelovige voor domkop uit-hadden ontwikkeld in Frankrijk, Engeland en gemaakt worden".(4}> Voor het positivistische dog- ook Duitsland. Veel minder dan De Paepe ma was dus geen plaats. Voor het positivisme moest hij zich moeite getroosten zijn positiviszoals dat door Denis werd uitgedragen, des te me verzoenbaar te houden met zijn andere symmeer. pathieën. Hij bleef zijn hele leven min of meer trouw aan de versmelting van proudhonisme en positivisme die hij al tijdens de vroege jaren 1870 als redacteur van La Liberté had gepropaPositivisme als levensbeschouwing geerd. Zijn blijvend geloof in een aparte verteHector Denis genwoordiging van de arbeid in het parlement, bijvoorbeeld, strookte met de organische In een klagerige brief uit 1906 drukte Navez maatschappijvisie die hij onder meer aan het zijn verwondering uit over het feit dat Hector positivisme had ontleend. Zijn grenzeloos verDenis (en niet hijzelf) als vertegenwoordiger trouwen in de wetenschap en in de voortvan het Belgische positivisme de inhuldigingsdurende vooruitgang van de geest verleende plechtigheid van Comtes standbeeld op de zijn socialisme een idealistisch karakter. Denis' Place de la Sorbonne in Parijs (in 1902) had voorgezeten: "J'ai été surpris et même peiné, parcesociaal hervormingsprogramma werd geschraagd door een vast geloof in de mogelijkque Denis a toujours combattu ce qu'il appelle dans

59 TGSÈ 1998/ 2

heid van een verzachting van de sociale tegenstellingen en de komst van een meer harmonieuze samenleving. Zoals hij onmiskenbaar tot de burgerlijke vleugel van de vrijdenkersbeweging behoorde, zo stond hij in de politiek dikwijls dichter bij de progressisten dan bij de door het marxisme beïnvloede of uit de arbeidersbeweging stammende socialisten. Nog duidelijker dan de politiek bood het professoraat aan de Brusselse Universiteit (in de economie vanaf 1878, vervolgens in defilosofieen tenslotte ook in de sociologie) Denis de gelegenheid het positivisme te bestuderen. Zowel zijn inaugurale rede in de wijsbegeerte (1886) als zijn rectorale rede uit 1893 waren aan de positieve filosofie gewijd(45).

weg insloeg en de socialistische partij in het spoor van het Duitse socialisme de godsdienst als een privéaangelegenheid was gaan beschouwen(46). Dit betekende geenszins dat de politiek afwezig bleef uit de vrije gedachte; wel dat er meer ruimte kwam voor een intellectuele invulling van een nog steeds politiek geladen thema. Doordat de Belgische vrijdenkersbeweging zich nooit intensief op de ontwikkeling en verspreiding van louter filosofische ideeën concentreerde, kon een intellectueel als Denis grote invloed uitoefenen op dit terrein. Meer nog dan De Paepe, Cornette en Navez, legde Denis eigen accenten in de interpretatie van het positivisme en wist hij zijn visie op een erudiete wijze uiteen te zetten. Het specifieke karaktervan Denis' interpretatie kwam onder meer tot uiting in zijn antwoord op Navez' stelling over de verhouding tussen de vrije gedachte en het positivisme. Juist omdat Denis zich wilde distantiëren van al te slaafse Comte-exegeten maar zich tegelijkertijd ook bewust was van zijn sterke emotionele betrokkenheid bij Comtes werk en nog meer van de naar het einde van de eeuw toe groeiende kritiek op het achterhaalde karakter van veel van Comtes ideeën, benadrukte hij, tegen het dogmatisme van Navez en andere orthodoxen in, het bij uitstek relativistische karakter van de positieve filosofie. Hiermee ontwikkelde Denis een van Comtes geliefkoosde thema's, met name het relatief of tijds- en cultuurgebonden karakter van vele historische werkelijkheden. De driefasen-wet diende hiertoe als illustratie: elke vorm van kennis - theologisch, metafysisch en positief - was het product van een bepaald tijdskader, correspondeerde met een bepaald stadium van de beschaving. Denis radicaliseerde deze stelling en paste ze ook toe op Comtes eigen werk (dat Comte verheven waande boven het door hemzelf geproclameerde relativis-

In de vrijdenkersbeweging ten slotte kon Denis zich, veel meer dan in zijn politieke en wetenschappelijke activiteiten, beperken tot het vulgariseren en propageren van het positivisme. Waar De Paepe op organisatorisch en ideologisch gebied de spilfiguur van de Belgische vrijdenkersbeweging was, behoorde Denis, samen met Guillaume De Greef en later ook Eugène Hins, tot de intellectuele elite die inhoud gaf aan het rationalistische programma. Terwijl dit programma op de achtergrond geraakte in periodes van politieke mobilisatie - in de periode 1880-1895, bijvoorbeeld, wanneer de toenadering tussen progressief-liberalen en de reformistische vleugel van de arbeidersbeweging zich weerspiegelde in een toenadering tussen beide vleugels van de vrijdenkersbeweging - won de intellectuele invulling van de vrije gedachte aan belang op momenten dat de politiek zich minder in anti-klerikale actie, en dus in de vrijdenkersbeweging als dusdanig interesseerde. Deze grotere intellectuele oriëntatie manifesteerde zich onder meer na de eeuwwisseling, wanneer na jaren van katholiek bewind de liberale partij een meer gematigde anti-klerikale

60 TGSB 1 9 9 8 / 2

me), wat hem toeliet het van anomalieën en achterhaalde standpunten te ontdoen. Tegelijkertijd wapende hij zich hiermee tegen dogmatisme in de lijn van Navez: de positieve filosofie had immers zelf het relatieve en evolutieve karakter van de kennis aangetoond. De wetenschap kon dus op geen enkel moment aanspraak maken op een definitief karakter. En juist daarom was haar verbinding met de vrije gedachte zo essentieel, omdat deze onophoudelijk opriep tot verdergaand onderzoek. De kern van het positivisme, met name de onvermijdelijkheid van de komst van het positieve tijdperk, ontsnapte aan dit relativisme omdat de geschiedenis van het westerse denken zelfde waarheid van de drie-fasen-wet had aangetoond. Het was ook in deze zin dat het positivisme voor Denis een onmisbare gids voor de vrije gedachte en het vrij onderzoek betekende, een gids die hen op het rechte pad van het positieve, wetenschappelijke kennen hield. Positivisme en vrije gedachte waren voor Denis zo onlosmakelijk met elkaar verbonden dat ze beide eikaars noodzakelijke voorwaarde vormden' 47 '. Met dergelijke stellingen stond Denis trouwens niet verder verwijderd van de nieuwe generatie Franse orthodoxe 'positivisten' rond La revue occidentale, dan Navez die zoveel moeite deed een trouw positivist te zijn. Waar Navez voor deze positivisten (die Comte niet meer zelf hadden gekend) een al te slaafs, ietwat achterhaald en exclusief standpunt vertolkte, vertoonde Denis de openheid die het positivisme nodig had om een invloed op de maatschappij te kunnen uitoefenen, ook al ging dit bij hem ten koste van een gebrek aan respect voor Comtes werk, al was zijn relativisme te vergaand, en al had hij de rol van het positivisme als spiritueel gezag beter wat meer onderstreept. "IJ fut un temps, pas très éloigné, où, au nom de

l'orthodoxie, on eût rejeté M. Denis et sa thèse hors du Positivisme, en lui opposant simplement les solutions d'Auguste Comte. [...] Plus M. Denis a montré de talent et d'éloquence, et plus nous regrettons qu'il ne les ait pas appliqués à montrer quels admirables matériaux de reconstruction contient le Positivisme. "m Nochtans was het dit juist waar Denis zich (op zijn manier) voor inzette: zijn publiek overtuigen dat het positivisme een opbouwende boodschap in zich droeg. Net als Cornette ging ook Denis in tegen de identificatie van positivisme met atheïsme en materialisme. Hij vond trouwens ook dat De Paepe te zeer door het Duitse materialisme was meegesleept - al moet hij zich tevens bewust zijn geweest van zijn grote intellectuele invloed op De Paepe, die kost wat kost trouw trachtte te blijven aan het positivisme'49'. Net als de positivisten droomde ook Denis van een tijdperk waarin de eigentijdse intellectuele en morele anarchie zou zijn opgeheven door een collectieve omarming van een geseculariseerd positivisme. Ook Denis trachtte eennieuwe houding tegenover de godsdienst te propageren, vanuit de idee dat zij een onmisbaar onderdeel van de menselijke geschiedenis had gevormd - maar tevens plaats zou moeten ruimen voor een volgende fase. De positieve functie die de godsdienst in het verleden had vervuld, diende nu te worden overgenomen door het positivisme: het bewerkstelligen.van een morele eenheid voor de mensheid. Deze bekommernis om een universele menselijke en wetenschappelijke moraal van altruïsme en solidariteit vormde zonder twijfel de kern van Denis' positivisme, en dit in steeds grotere mate<50'.

De uitstraling van Denis' positivisme was niet alleen merkbaar binnen het georganiseerde kader van de vrijdenkersbeweging, maar strek-

TGSB 1998/ 2

te zich ook tot daarbuiten uit. Binnen de bedat aan zijn werk niet was gedacht: "Il n'y a pas weging gaf hij bijvoorbeeld een positivistische un mot, dans le manifeste archiépiscopal, qui rapinvulling aan de jaarlijkse herdenking van de pelle ces constructeurs illustres d'une morale sciendoden (een invulling die ook Cornette nauw tifique au XlXe siècle" en dit nog wel door een aan het hart had gelegen) : "La commémoration vroegere hoogleraar wijsbegeerte die zich in het des morts f...J est la consécration, chaque année positivisme had verdiept en er ook de invloed plus émouvante et plus consciente, de la solidaritévan had ondergaan(53). qui nous lie aux générations passées; elle est un hommage pieux apporté aux efforts, au labeur, aux Het was misschien weinige tegenstanders opsouffrances, aux sacrifices de cette longue chaînegevallen, maar het positivisme had op een sped'ancêtres qui nous ont faits ce que nous sommes, cifieke en verzachtende wijze sporen nagelaet qu'Auguste Comte justifiait par cette expressionten in de vrijdenkersbeweging. Het ondersi saisissante et si belle: L'humanité se compose de steunde en stimuleerde de natuurwetenschapplus de morts que de vivants."1511 Het werk van pelijke interesse die bij vele vrijdenkers leefde, de socialistische feministe Isabelle Gatti de maar behoedde tevens voor een te vergaand Gamond getuigde dan weer van de invloed die materialisme en een te sterk geafficheerd atDenis' propaganda ook buiten de vrijdenkersheïsme. Het bepleitte wetenschappelijk en sterk beweging uitoefende. Gatti had het positivisintellectueel gericht onderwijs, en trachtte me via Denis leren kennen, onder andere als tegelijkertijd de aandacht voor de geschiedenis actief lid van de internationale vrijdenkersbeen het cultureel erfgoed nieuw, vrijzinnig leweging, en gebruikte het vervolgens als een ven in te blazen. Het positivistische evangelie argument in haar campagnes om vrouwen tot bestond immers uit een kolossale bibliotheek. meer betrokkenheid bij de moderne wetenBoven alles stond het positivisme voor een hoog(52) schap aan te zetten . dravend, intellectualistisch moreel ideaal van verzoening en menselijke eenheid en schraagde daardoor de klasseverzoenende optie van een groot deel van de Belgische vrijdenkersbeweSlotbeschouwing ging. In zijn herderlijke brief voor de vasten van 1912 richtte kardinaal Mercier zich tegen de vrijdenkerij, onderde sprekende titeïLa libre pensée athée etlamoraie publique. De vrije gedachte (1) RUG Handschriftenafdeling, Hs.G 11867, P. was per definitie atheïstisch en om die reden VOITURON, Essais sur Ie positivisme, 1878, 39 . Voituron vatte zijn denkbeelden over het positivisme niet in staat een overtuigende moraal te formusamen in Idem, Le libéralisme et les idées religieuses, leren, meer nog: zij lag aan de basis van "la Brussel/Parijs, 1879, pp.293-324 perversion de Vesprit public", "les progrès effray-(2) Une nouvelle lettre de M. Tiberghien, ta science populaire, 15 december 1872. Voituron deed ants de l'immoralité." Men kan zich hierbij de veelvuldig een beroep op het filosofische werk van frustratie van Hector Denis voorstellen, die zijn Tiberghien en diens kritiek op het positivisme. Hij schonk Tiberghien tevens een exemplaar van zijn Le halve leven had gewijd aan de bewerkstellilibéralisme et les idées religieuses. ging van het tegendeel, en door geestesgeno(3) Over Vicotor Dave: zie D. DEVREESE, Militanten ten wel eens lachtend 'Ie Saint Denis' werd gerond de Eerste Internationale in België, 1860-1880, Gent, 1868, pp. 505-533 noemd. Denis kon niet anders dan constateren

62 TGSB 1998 / 2

(4) Daves enthousiasme was schijnbaar kritiekloos in die zin dat hij zich vooral inspireerde op het vulgariserende werk van de Franse positivist L. AndréNuytz. Deze behoorde tot de met het gematigd socialisme sympathiserende, positivistische 'school' van E. Littré en G. Wyrouboff (cf.infra). (5) De meest volledige, maar tevens erg hagiografische analyse van Comtes leven en werk is te vinden bij H. GOUHIER, La jeunesse d'Auguste Comte et la formation du positivisme, 3dln., Parijs, 1933-1941; Idem, La vie d'Auguste Comte, Parijs, 1965. De beste - maar slechts gedeeltelijke - intellectuele biografie is van M. PICKERING, Auguste Comte. An intellectual biography, d l . 1 , Cambridge, 1993. (6) Zie o.a. W. SIMON, European positivism in the nineteenth century: an essay in intellectual history, New York, 1963; i.v.m. de rol van het Franse positivisme in de llle Republiek: C. NICOLET, L'idée républicaine en France (1789-1924). Essai d'histoire critique, Parijs, 1994, pp. 187-277. (7) C. DE PAEPE aan P. Laffitte, 28 augustus 1884 (Parijs, Maison Auguste Comte (MAC), correspondentie Pierre Laffitte. (8) l.v.m. de gelijkenissen tussen Proudhons en Comtes werk: F. DAGOGNET, Trois philosophies revisitées: Saint-Simon, Proudhon, Fourier, Hildeshein-ZürichNew York, 1997, pp. 58-111, pp. 161-170. In 1846 had Louis De Potter contact gezocht met Auguste Comte, die niet geïnteresseerd bleek in samenwerking, maar de gelijkenissen in hun streven wel erkende (A. COMTE, Correspondance générale et Confessions, dl.3: Avril 1945-avril 1846, P.E. DE BERRÊDO CARNEIRO en P. ARNAUD (éd.), Parijs, 1977, pp. 357-358. (9) Dit werd bv. expliciet geformuleerd door A. MARCHET, Une antinomie dans la Révolution. In: La Tribune du Peuple, 14 okt. 1866. Zie ook J. BARTIER, Les utopies de la première moitié du XIXe siècle. In: H. HASQUIN (red.), Histoire de la laïcité, principalement en Belgique et en France, Brussel, 1979, pp. 79-87; J. BARTIER, Quételet politique. In: Libéralisme et socialisme au XIXe siècle, Etudes rassemblées et publiées par Guy Cambier, Brussel, 1981, pp.478-480. (10) Meeting démocratique de Patignies. Discours du citoyen De Paepe, La Tribune du Peuple, 16 en 31 okt 1864. Zie ook L. PEIREN, César De Paepe. Van utopie tot werkelijkheid, Brussel, 1990, pp. 25-29. (11) Zie bv. C. DE PAEPE, Considérations et recherches sur le problème social au XIXe siècle, i n : L'Internationale, 21 december 1973; De Paepe aan Malon, 22 juli 1876, 24 februari, 11 oktober en 6 november 1877, 9 januari 1878 (Lettre de César de Paepe à Benoît Malon. In: La Revue socialiste, 57(1913), pp. 289-291, 308, 392-394; 58(1913), pp. 78-79; C. DE PAEPE, John Stuart Mill socialiste. In: La Société nouvelle, 1(1884-1885), II, p.250; C. DE PAEPE, Objet de science économique. In: La Société nouvelle, 4(1888), p. 20. (Zie ook

Verslagboek Cercle d'Etudes sociales 1874-1875, pp. 47-48, p. 53 (AMSAB, Fonds 487, collectie De Paepe, II). (12) Zie bv. Compte rendu du Xllle Congrès général de PAIT (fédéraliste) à Berne. In: La première internationale. Recueil de documents publiés sous la direction de Jacques Freymond, Genève, 1962, • dl.4, p. 473; C. DE PAEPE, La théorie de l'histoire (1880). In: L'avenir social, 2(1987), pp. 43-44; i.v.m. de evolutie van De Paepes politieke denken ten tijde van de eerste Internationale: zie L. PEIREN, César De Paepe, pp. 39-56. (13) C. DE PAEPE, Sur la mobilisation de la propriété foncière. In: La Tribune du Peuple, 31 januari 1868; C. De Paepe aan K. Marx, 1 februari 1870 (Entre Marx & Bakounine: César De Paepe. Correspondance présentée et annotée par Barnard Dandois, Parijs, 1974, p. 89; zie ook noot 11. (14) De Paepe aan Pierre Vésinier, 14 april 1866 (D. DEVREESE, Documents relatifs aux militants belges de l'Association Internationale des Travailleurs. Correspondance 1865-1872, Leuven-Brussel, 1986, p. 31); De Paepe aan Malon, 8 december 1878 (Entre Marx et Bakounine, p. 135); De Paepe aan Malon, 9 januari 1878; De Paepe aan F. Domela Nieuwenhuis, 2 mei 1887 (IISG, fonds 208 Moskou IML, Domela Nieuwenhuis). l.v.m. de 19e eeuwse Belgische vrijdenkersorganisaties: zie E. WITTE, De Belgische Vrijdenkersorganisaties (1854-1914). Ontstaan, ontwikkeling en rol. In: Tijdschrift voor de studie van de Ver/ichting, 5(1977)2, pp. 127268; hernomen in J. TYSSENS en E. WITTE, De vrijzinnige traditie in België, Brussel, 1996, pp. 987. (15) Verslagen van de vergaderingen van l'Affranchissement van 13 mei, 2 september en 7 oktober 1873, 3 mei,16 j u n i , 21 j u l i , 4 augustus en 1 december 1874. In: H. WOUTERS, Documenten betreffende de geschiedenis der arbeidersbeweging (1853-1865), Leuven-Parijs, 1966, pp.278-310; Zie ook documenten l'Affranchissement, o.a. 16 januari 1877 (AMSAB, fonds NISG Moskou, nr. 152). (16) Zie bv. Rapport sur les travaux et la situation de la Libre-Pensée pendant l'année 1870, Brussel, 1871, pp. 8-13. (17) Zie briefwisseling F. Domela Nieuwenhuis (IISG). (18) l.v.m. het positivisme in de Nederlandse vrijdenkersbeweging: zie K. WILS, Gehuld in het schitterend kleed der nieuwste Parijsche mode. Auguste Comte in Nederland (1845-1880). In: Bijdragen en Mededelingen betreffende de Geschiedenis der Nederlanden, 112(1997), pp. 1948. (19) C. DE PAEPE, De methode der positivisten. In: De Dageraad, 6(1884-85)1, pp. 145-149. (20) C. DE PAEPE, Le mouvement international de la libre pensée. In: La Société Nouvelle, 2(18851886)11, p. 474.

TGSB 1998/ 2

(21) De Paepes voornaamste argument ten voordele van een herwaardering van de Middeleeuwen was het volgende: "la femme qui n'a rien conservé de la promiscuité et de la polygamie primitive, est élevée en dignité par l'état monogame indissoluble" (DE PAEPE, La théorie de l'histoire, 5, 39). (22) L. PEIREN, César De Paepe, p. 71. De Paepes 'théorie de l'histoire' was trouwens een voorbeeld van hoe positivisme en medisch-biologisch materialsime voor hem perfect verzoenbaar waren. (23) J.-B. COPPES, C. DE PAEPE, F. RENARD, De l'organisations des Facultés, depuis la fondation de l'ancienne Université de Louvain. In: Annales du Congrès International des Etudiants. Deuxième session - Bruxelles, Luik, 1867, pp. 31-40; L'enseignement supérieur et le Positivisme, Revue occidentale, 15(1885), p. 133. (24) Over Henri Arthur Marie Cornette (1852-1907), vader van de meer bekende letterkundige Arthur . Hendrik Cornette (1880-1945): zie o.a. A . H . CORNETTE, Een levensbeeld, Antwerpen, 1915; Nationaal Biografisch Woordenboek, dl. 12, Brussel, 1987, pp. 153-160. (25) Cornette kwam zo tot de vojgende basiswetenschappen: wiskunde, sterrenkunde, natuurkunde, scheikunde, biologie, psychologie en . sociologie. Conform Comtes classificatie werden deze geacht zich tot elkaar te verhouden in een stijgende lijn van complexiteit, praktijkgerichtheid en schatplichtigheid aan eikaars methode. (A.C., Grillen en ernst. In: Studenten-a/manafc 't Zal wel gaan, 16(1873), pp. 93-103; A.C., Een hervorming in ons onderwijsstelsel. In: Studenten-a/manafc 't Zal wel gaan, 19(1876), pp. 111-148). (26) A.C., Een hervorming in ons onderwijsstelsel, 127 P(27) A. CORNETTE, La science et la société. In: Le Socialisme progressif, 1(1878), 53. Zie ook A. CORNETTE, Het liberalisme, Antwerpen, 1877, pp. 11-23; A. CORNETTE, L'école primaire de l'avenir, en ook Justification et rectification, beide in: Le socialisme progressif, 1(1878), pp. 232-238, 402405. (28) Zie L. LEGRAND, L'influence du positivisme dans l'oeuvre scolaire de Iules Ferry. Les origines de la laïcité, Parijs, 1961. (29) Rapport sur l'enseignement intégral par la section bruxelloise, Brussel, 1868; L'enseignement intégral. In: L'Internationale, 31 jan. 1869; Science et Travail. In: L'Internationale, 21 feb. 1869; P. ROBIN, De l'Enseignement intégral. In: Revue de philosophie positive, 5(1869), pp. 270-297, 7(1870), pp.109126, 9(1872), pp. 123-138. Zie ook L. LEGRAND, L'influence du positivisme [...], pp. 46-92; M . DOMMANGET, Les grands socia/istes et l'éducation: de Platon à Lénine, Parijs, 1970, pp. 328-357; N. BREMAND, Présentation. In: P. ROBIN, L'enseignement intégral, Vauchrétien, 1992, pp. 8-10.

(30) Adolphe Deluc (1811-1900) was een Franse 'proscrit' uit 1851 die sindsdien in België verbleef en vermoedelijk als leraar wiskunde aan de kost kwam. Deluc zou Comte persoonlijk hebben gekend in Parijs. (F. SARTORIUS en J.-L. DE PAEPE, Les communards en e x i l . Etat de la proscription communaliste à Bruxelles et dans les faubourgs, 1871-1880. In: Cahiers Bruxellois, 15(1970), p. 107. (31) A. DELUC, Programmede l'Orphelinat Rationaliste. In: La liaison, 6(1896), pp. 145-150; Inauguration de l'annexe de l'Orphelinat Rationaliste. In: La Raison, 10(1898) pp. 114-122; Congrès national des Sociétés de Libres Penseurs. In: La Raison, 10(1898), pp.147-153. (32) A.C., Een hervorming in ons onderwijsstelsel, p. 116. (33) A. CORNETTE, Zijn wij nog Christenen? Antwoord aan den heer E. de Laveleye. In: Het Volksbelang, 4 november 1876. Dit artikel maakte deel uit van een polemiek met Emile de Laveleye, die betoogde dat het positivisme wél atheïstisch was, omdat het volledig was opgebouwd zonder verwijzing naar God. Cornette had zijn opinie over het atheïsme ook in La Flandre libérale geventileerd. (34) Cornettes visie op de moraal was hoofdzakelijk geïnspireerd op het vulgariserende werk van een medewerker van La philosophie positive, de arts Clavel {La Morale positive, Parijs, 1873). A.C., Fragmenten uit een onuitgegeven werk, getiteld: Etische schetsen en studiën in: Studenten-a/manafc 't Zal wel Gaan, 17(1874), pp. 78-83; A. CORNETTE, Zijn wij christenen? In: Het Volksbelang, 21 oktober 1876; A. CORNETTE, Les bases de la morale, Verviers, 1877; HOMO, Brieven aan het opkomend geslacht over de vrije gedachte. In: Studenten-a/manafc 't Zal wel gaan, 20(1878), pp. 88-89. (35) A. CORNETTE, Vrij denken (De Vrije Gedachte van Antwerpen), Antwerpen, 1880. (36) HOMO, Brieven aan het opkomend geslacht over de vrije gedachte, p. 71. (37) A. CORNETTE, Het Vlaamsche volk en de godsdienst. In: Het Volksbelang, 19 juni 1875. (38) A. CORNETTE, De vrije gedachte van Antwerpen, Antwerpen, 1880, p. 11. (39) De godsdienst in verband met het hedendaagsche volksleven. In: Weekblad voor vrijmetselaars, 2(1883), pp. 262-264. (40) Navezwasin 1842 in Mons geboren. Zijn sterfdatum is mij niet bekend. Zie Revue occidentale, 3(1891), p. 251; 5(1892, p. 237, 7(1893), p. 291; N. Navez aan E. Antoine, 10 september 1896 (Archives Nationales Parijs, fonds Emile Corra/Archives positivistes, 17AS 5, dossier 1); Brieven N. Navez aan P. Laffitte 1891-1892, aan F. Rousseau 1889-1897, aan A. Dubuisson 1896-1897 (MAC); The positivist Review, 11(1903), p. 191. (41) N. Navez aan E. Antoine, 20 februari 1891 (AN,

TGSB 1 9 9 8 / 2

Parijs, Fonds Emile Corra). (42) Le positivisme au Congrès national des libres penseurs belges à Bruxelles. Compte rendu. In: Revue occidentale, 25(1902), pp. 254-272; zie bv. ook Nationaal vrijdenkerscongres. In: De Rede, juli en augustus 1902. Ook in de Naamse vrijmetselaarsloge La Bonne Amitié werd Navez' voorstel besproken en verworpen (Bulletin du Grand Orient de Belgique, 29(1902), pp. 226-228. (43) Landelijk vrijdenkerscongres van Brussel op 7 februari 1904. In: De Rede, juni 1904. Navez woonde zeker sinds het midden van de jaren 1890 in Schaarbeek en engageerde zich vanaf dan meer in de Brusselse vrijdenkersbeweging. (44) N. Navez aan C. Jeanolle, 4 november 1906 (MAC). (45) Over Denis, zie o.a. E. VANDERVELDE, Hector Denis. In: Annuaire de l'Académie royale de Belgique, 104(1938), pp.1-32; A. JULIN. In: Biographie nationale, dl. 29, Brussel, 1957, pp. 542550. (46) TYSSENS en WITTE, De vrijzinnige pp. 31-37.

traditie [...],

(47) Zie o.a. H. DENIS, La libre pensée. In: La Raison, 7(1895) p. 193; DENIS, La libre pensée et la philosophie positive. Discours au congrès national des libres-penseures belges à Bruxelles. In: La Revue occidentale, 25(1902), pp. 262-272; DENIS, La libre pensée et la positivisme. Discours au congrès de Genève. In: La Revue occidentale, 27(1903), pp. 121-128; DENIS, Les bases philosophiques de la liberté de conscience. Discours d'ouverture du congrès international de la Libre Pensée, prononcé à Bruxelles le 21 août 1910. In: Discours philosophiques d'Hector' Denis. Avec une préface de C. De Creef, Parijs, .1919, pp. 254-263; DENIS, La philosophie positive et le libre examen. Discours prononcé à la manifestation organisée en son honneur, le 17 octobre 1912. In: Discours philosophiques, pp. 323-332. Over de evolutie van het begrip 'libre examen' aan de ULB en de roi van Denis hierin: J. BARTIER, Franc-Maçonnerie, libre examen et athéisme. Relations historiques entre l'ULB, l'athéisme et le libre examen. In: J. BARTIER, Laïcité et franc-maçonnerie. Etudes rassemblées et publiées par Guy Gambler, Brussel, 1981, pp. 343350. Zie ook J. STENCERS, Le libre examen à l'Université de Bruxelles, hier et aujourd'hui. In: Revue de l'Université de Bruxelles, 11(1958-1959), pp. 246-282; J. STENCERS, L'apparition du libre examen à l'Université de Bruxelles. In: Revue de l'Université de Bruxelles, 16(1963-1964), pp. 5995.

(50) Zie bv. H. DENIS, Lettre au congrès de la LibrePensée d'Anvers: L. Feuerbach et le rôle social des religions. In: Revue occidentale, 15(1885)11, pp. 399400; DENIS, De la constitution de la morale positive. Leçon d'introduction donnée à la Faculté des sciences de l'Université de Bruxelles, le 6 février 1886. In: La Soc/été Nouvelle, 2(1885-1886)1, pp. 388-405; zie ook noot 47. (51) H. DENIS, La commémoration des morts. In: Discours philosophiques, pp. 247-252. Zie ook TYSSENS en WITTE, De vrijzinnige traditie [...], p. 63. (52) I. GATTI DE GAMOND, Libre pensée et positivisme, en quels sont les défauts inhérents à la morale dite 'du Christ'? Rapport lu au congrès rationaliste de Genève, le 16 septembre 1902. In: La question sociale. Morale et philosophie II, édité par les soins d'Hector Denis et d'Eugène Hins, Parijs-Brussel, 1907, pp. 342-345, pp. 363-370; I. GATTI DE GAMOND, Auguste Comte. In: Cahiers féministes, 1 juni 1902, 1-2. (53) M. Hector Denis. In: Pourquoi Pas? 17 november 1910; La "libre pensée" athée et la moralité publique. Lettre pastorale de S.E. le Cardinal-Archevêque de Malines pour le Carême de 1912. In: D.J. MERCIER, Oeuvres pastorales. Actes, allocutions, lettres, dl. 3: 19W-1913, Brussel-Parijs, 1913, pp. 334-348; H. DENIS, L'Eglise et la Révolution. Les deux morales. Discours prononcé à la Chambre des Représentants le 23 juillet 1912. In: Discours philosophiques, p. 311.

(48) Dr. CANCALON, Quelques mots d'actualité à propos des congrès de la libre-pensée de Bruxelles et de Genève. In: La revue occidentale, 27(1903), p. 134, p. 141. (49) Zie bv. César De Paepe. In: La Société Nouvelle, 6(1890)11, pp. 590-594.

65 TGSB 1998/ 2

Les funérailles d'Edouard Anseele en 1938 étaient un pas de plus vers les pompes

officielles

BIJDRAGE Les funérailles de dirigeants socialistes comme manifestations laïques Anne Morelli, professeur ULB

L'enterrement du président 'socialiste' français François Mitterrand a étonné par plus d'un aspect. Tout d'abord sur le plan des moeurs, puisqu'il consacrait la coexistence simultanée de plusieurs 'épouses' et de leurs enfants. Certains ont comparé cette polygamie officiellement reconnue à celle des dirigeants africains et, par cet aspect, les obsèques du président français à celles d'un 'roi nègre'. Mais à un autre titre ces obsèques allaient être marquantes pour la France. Dans cet Etat qui se proclame laïque et où est consacrée la séparation de l'Eglise et de l'Etat, les obsèques officielles du président 'socialiste' allaient uniquement consister en une cérémonie religieuse à Notre-Dame, cérémonie à laquelle étaient conviés les chefs d'Etat étrangers désirant lui rendre hommage. C'était là, pour la laïcité française, au moins un coup d'arrêt dans une tradition où les enterrements de dirigeants socialistes étaient normalement l'occasion de manifester également la laïcité du défunt.

Les enterrements laïques au 19e siècle Dans notre pays, tout enterrement non religieux était considéré au 19e siècle comme un facteur possible de désordre. C'est dans les archives de la police de Bruxelles qu'il faut retrouver en 1875 les traces du premier enterrement civil d'une femme en Belgique. L'enterrement non-religieux de cette communarde réfugiée apparaissait en effet comme la source 'normale' d'incidents, comme une provocation(1>. Les premières sociétés de libre-pensée dans notre pays (Les Solidaires - La Libre Pensée - La Solidarité...) avaient précisément été créées en vue d'organiser les enterrements civils, d'éviter

les pressions du clergé et des familles ainsi que les incidents continuels. Ces sociétés ont un recrutement de départ prolétarien et véhiculent un idéal à la fois rationaliste et socialiste. Par la suite, elles prendront, selon les régions, une connotation tantôt bourgeoise et intellectuelle, tantôt ouvriériste et socialiste. On sait combien cette question des enterrements civils et de la place des laïques dans les cimetières a mobilisé les énergies politiques dans la Belgique du 19e siècle (2). Un long combat fait évoluer la place de la dépouille de l'incroyant, jetée initialement dans le 'trou aux chiens', vers une sépulture aussi digne que celle des croyants.

TGSB 1998/ 2

Il est significatif de relever que, par exemple, La Libre Pensée de Schaerbeekprêcise, dans ses statuts de 1899 revus en 1907, que c'est autour de son drapeau que "se grouperont tous ses membres lors d'un [...] enterrement". Elle a une 'caisse d'assistance funéraire' et ses membres reconnaissent de par leur adhésion "n'avoir nullement besoin du clergé dans aucun cas de la vie privée. "(3) Comme on le voit, dans cette société, dont le vice-président est après la Première Guerre mondiale l'échevin socialiste Frans Fischer, l'organisation d'obsèques 'alternatives' aux obsèques religieuses est essentielle et les membres soussignent une déclaration où ils s'engagent à "ne jamais faire intervenir les représentants d'un culte religieux quelconque dans les actes de ma vie privée et de m'abstenir, en toutes circonstances, de participer à quelque titre que ce soit, aux manifestations et cérémonies religieuses de quelque nature que puissent être celles-ci. "<4) L'enterrement laïque est donc une manifestation de force et de cohérence à laquelle tous les incroyants ont le devoir de participer et qui est ressenti bien évidemment par les catholiques comme un acte d'hostilité à leur égard.

D e la démonstration contestataire aux pompes officielles Pour suivre l'évolution de la signification publique des enterrements socialistes, j'ai donc recherché les comptes-rendu dans Le Peuple des funérailles d'une dizaine de dirigeants. Elles se situent chronologiquement sur un bon demisiècle, exactement de 1890 (mort de César De Paepe) à 1960 (mort d'Arthur Wauters). Les premières funérailles que j'ai retenues sont celles de César De Paepe qui caractérisent l'époque où libre pensée et socialisme sont étroitement liés et où l'enterrement civil d'un

socialiste est forcément une démonstration de laïcité et par conséquent un objet de scandale. César De Paepe est mort à l'âge de quarantehuit ans à Cannes, où le POB l'avait envoyé pour soigner ses crises d'asthme. Ce médecin, ancien de l'ULB, est un libre-penseur militant qui a fondé les premières institutions pour former des infirmières laïques. Il est vice-président de la société La Libre Pensée et a fait d'innombrables conférences dans les sociétés rationalistes. Par la plume et la parole, il a réalisé une énorme propagande anticléricale. Il a participé à la fondation de la Fédération belge des sociétés rationalistes et aux congrès nationaux et internationaux de la Libre Pensée (5) . Lors de sa mort, tous ses mérites laïques sont rappelés par Le Peuple qui cite également une phrase de César De Paepe caractéristique du lien existant pour lui entre libre pensée et socialisme : "le véritable libre-penseur doit être démocrate et socialiste, car il est impossible de penser librement si on souffre la misère et la faim. "(6) Les funérailles qui ont lieu à Bruxelles le 24 décembre 1890 vont être l'occasion d'une cérémonie fixée en accord avec la famille et la Libre Pensée. Le POB avait demandé, selon les désirs du défunt, que sa dépouille soit incinérée. Mais la crémation lui est refusée. Le gouvernement catholique a en effet interdit par circulaire ministérielle l'incinération et le bourgmestre de Bruxelles, Charles Buis, libéral et anticlérical, est bien obligé de transmettre cette interdiction au POB. César De Pape sera donc, contre son gré, mis en terre. Sur son cercueil figurent symboliquement les deux couronnes du POB et de la Libre Pensée. Le discours d'Emile Féron relèvera combien ce "libre esprit passionné de libre examen et de libre recherche avait horreur de la superstition."^ Peu après la mort de ce fondateur du POB, il est décidé de lui faire ériger par souscription,

68 TGSB 1998 / 2

un mausolée confié à Jef Lambeaux. Nul ne s'étonnera que le premier souscripteur à cet hommage à César De Paepe soit la Libre Pensée. L'enterrement de Jean Volders en 1896 a un caractère à la fois plus prolétaire et moins étroitement lié au militantisme anticlérical. Le leader socialiste avait sombré depuis quelques années dans la démence lorsqu'il est frappé par la mort. Il avait cependant été un vrai tribun populaire et avait joui d'un immense prestige. Sa dépouille est transportée à travers Bruxelles dans un corbillard de troisième classe, mais ses funérailles sont grandioses par le nombre de participants venus des classes populaires de tout le pays. Des "funéraûles royales" assurera le journal du POB<8) décrivant le cortège ininterrompu de représentations ouvrières, de coopératives, de fanfares et harmonies se succédant dans le cortège qui démarre de la Maison du Peuple drapée de rouge et de noir selon les conseils d'Horta.

couper le cortège. Elle brandissait des calicots exigeant 'le pouvoir aux pauvres'. Il n'est donc pas étonnant que, par inquiétude sociale autant que par protestation contre le caractère civil des funérailles, "les occupants de quelques maisons catholiques sur le passage du formidable cortège avaient clos leurs volets et descendu leurs stores."(l0>

Jusqu'à la Première Guerre mondiale, les funérailles des dirigeants socialistes gardent ce caractère de contestation de l'ordre à la fois social et religieux, même si, comme on le sait, depuis Erfurt, le socialisme s'affirme indépendant de la lutte antireligieuse. Dans la presse socialiste belge, à de nombreuses reprises depuis le 19e siècle, les socialistes protestent contre le cliché les présentant comme des adversaires haineux et sectaires de la religion. Ils insistent sur le caractère économique de leur doctrine autour de laquelle peuvent se rencontrer des hommes d'opinions religieuses ou philosophiques différentes. Sans ostentation anticléricale, les funérailles de Si l'Eglise lutte contre le socialisme, c'est parce Volders apparaissent cependant aux catholiques qu'elle s'est alliée à la classe possédante et comme une provocation parce qu'elles ne sont qu'elle refuse la séparation de l'Eglise et de l'Etat pas l'occasion d'une cérémonie religieuse. Le qui lui verrait perdre une partie de sa puissance Peuple remarque l'attitude hostile d'un groupe politique. Néanmoins, il n'y a pas d'obstacle pour catholique de Woluwé-St-Pierre, accompagné de deux prêtres, parmi lesquels "pas un d'eux ne un catholique à devenir socialiste tout en gardant sa foi" lK Telle est la théorie officielle. Mais se découvre devant la dépouille mortelle". sur le terrain la religion catholique est l'une des Au lendemain de cette démonstration de force armes de guerre lancées contre les socialistes; du POB, ayant réuni 100.000 personnes selon les organisations catholiques tentent de briser les organisateurs, Edmond Picard donne l'exemles structures socialistes et il est de fait impossiple des funérailles de Volders pour lancer aux cléricaux et doctrinaires : "Vous ne savez même ble à cette époque de se revendiquer à la fois pas enterrer vos morts". Pour lui, cette "cérémo- du socialisme et du catholicisme. La Première Guerre mondiale va être une césure nie improvisée(9> sans aucune coopération officielle, sans la pompe des uniformes et l'éclat resplendis-dans l'image que livrent d'eux les dirigeants sant des armes" était significative du triomphe socialistes belges, sinon dans le domaine religieux stricto sensu, au moins dans le domaine attendant les socialistes. politique. Lors de ces funérailles-manifestations, la foule En bref, la politique d'union sacrée a effacé avait empêché un piquet de grenadiers de

TGSB 1998/ 2

leur radicalisme et les a rendus politiquement fréquentables par l'establishment. Ce tournant se marque aussi dans les comptes-rendu des funérailles des dirigeants du POB après la Première Guerre mondiale. Ainsi, l'enterrement de Joseph Wauters, ex-directeur du Peuple et ex-ministre du Travail, n'a plus aucun caractère socialement contestataire. La cérémonie - qui se déroule à Bruxelles puis à Waremme dont Wauters était originaire - a lieu en présence de l'ambassadeur de France, et la délégation de la loge maçonnique Les Amis philanthropes qui apporte un triangle de fleurs prend place devant la mortuaire aux côtés de V. Van Buggenhaut du syndicat chrétien des mineurs' 12 '. Le décès du ministre socialiste et franc-maçon du Travail est même l'occasion pour le journal socialiste de rappeler avec quel abbé il avait, enfant, appris le catéchisme...<13) Les funérailles du Gantois Edouard Anseele en 1938 sont un pas de plus vers les pompes officielles. Alors qu'au 19e siècle les cordons du poêle étaient tenus par des ouvriers et des syndicalistes, ils sont ici tenus aussi par des parlementaires (Camille Huysmans, président de la Chambre) et des ministres en exercice (De Man, ministre des Finances). Le cortège funèbre aurait, selon Le Peuple, réuni 150.000 personnes défilant pendant trois heures sur deux kilomètres et venues par trains spéciaux de tout le pays<14). Mais il a un caractère manifestement officiel. La radio en retransmet en direct le reportage. Le roi a envoyé un télégramme et son délégué est présent à Ons Huis. Au passage du cortège devant l'hôtel de ville, le carillon du beffroi de Gand joue la marche funèbre de Chopin. Les écoles de la ville, les services communaux, les postes, les ateliers et fabriques sont fermés l'après-midi pour permettre une assistance massive aux funérailles.

Alors qu'aux funérailles de Volders en 1896 la foule s'était heurtée à la troupe, lors de l'enterrement du dirigeant socialiste gantois en 1938, un escadron de gendarmerie lui rend les honneurs au cimetière. L'enterrement garde un caractère civil parce qu'aucune cérémonie religieuse ne l'accompagne mais personne ne semble vouloir relever cette particularité. Les socialistes participent au gouvernement et se présentent comme des partenaires politiques respectables à tout point de vue. C'est évidemment cette respectabilité qui transpire aussi des comptes-rendu des funérailles d'Emile Vandervelde la même année. L'ex-ministre socialiste avait formellement exprimé la volonté que lui soient faites des funérailles laïques et non officielles avec un seul discours prononcé par Louis de Brouckère et un seul drapeau, celui du POB<15). En fait de funérailles non-officielles, un représentant du roi et Léon Blum en personne seront, par exemple, présents et la dépouille s'arrêtera devant le Soldat inconnu où les drapeaux s'inclineront. En fait de funérailles laïques, s'il est vrai qu'elles ne seront pas l'objet d'une cérémonie religieuse et qu'une délégation de Franc-Maçons y assistera, la presse socialiste insistera dans le récit de l'enterrement sur 'l'hommage des croyants' qui fait l'objet d'un paragraphe spécifique de l'article. O n y apprend que l'Armée du Salut est venue déposer des fleurs en hommage au 'patron' du POB mais surtout qu'il était très aimé des catholiques. "On voit de vieilles femmes se signer. L'une d'elles, une brave wallonne, quia l'air d'une vieille paysanne [...] s'en va en dodelinant de la tête, disant 'C'est y pas malheureux'. Et elle essuie une larme du coin de son tablier... " Le journaliste socialiste ajoute un autre témoignage émouvant, censé démontrer que le regret de Vandervelde est unanime et qu'il est bien fini le temps des socialistes 'bouffe-curés' épou-

TGSB 1998/ 2

vantant les catholiques. Il assure en effet : "En Sauf un article du Peuple réhabilitant à travers venant à la Maison du Peuple, j'ai rencontré un son désintéressement, son dévouement fraterprêtre de ma connaissance. Il m'a dit : "]'ai dit manel, son sens du devoir et son culte de l'esprit, ce que doit être le matérialisme bien compris(21>, messe ce matin pour le repos de l'âme de votre ami, (l6> cet aspect de la personnalité de Louis de Brouje suis de coeur avec vous. " ckère n est guère mis en valeur lors de ses funéTémoignage peu vraisemblable, mais politiquerailles. La foule présente est composée du "peument caractéristique des espoirs que les socialistes ont en 1938 de réussir, grâce à leur modéra- ple que le grand disparu avait tant aimé", venu de Flandre comme de Wallonie, et d'étudiants. tion et à leur insertion dans les structures de la Mais Le Peuple épingle surtout les ministres, les société, une percée dans les milieux catholiques. ambassadeurs, membres de la noblesse, hauts magistrats et représentants de la Cour préLes funérailles de dirigeants socialistes ont consents(22). Curieuse manière peut-être de respectinué après la Seconde Guerre mondiale à se ter les dernières volontés du défunt qui avait normaliser toujours davantage, tant d'un point demandé des funérailles non-officielles, n'avait de vue politique que religieux, les seules notes souhaité qu'un seul discours- (il est prononcé laïques étant éventuellement apportées par des par Max Buset) et "d'être porté en terre par la hommages maçonniques, par ailleurs communs classe ouvrière elle-même..." à certains dirigeants libéraux(17). Les mêmes remarques seraient encore à faire Lorsque Frans Fischer meurt en 1949, à l'âge pour les funérailles d'Arthur Wauters, dirigeant de 75 ans, ses funérailles sont on ne peut plus socialiste ayant été notamment ambassadeur officielles. Cet admirateur de Jean Volders, qui de Belgique à Moscou et décédé en 1960. Le avait eu pour témoin de son mariage Jean Jaudéfunt avait exprimé le désir que ses funérailles rès, meurt ministre d'Etat. Comme tel, il est acaient lieu dans l'intimité(23), mais le journal socompagné à sa dernière demeure par des mucialiste relève les centaines de présents, les siques militaires alors que, dans sa jeunesse, il couronnes officielles, celles du Roi et de la s'était violemment élevé contre le "militarisme (24) Reine Elisabeth . La seule visibilité de la laïcité bourgeois" dans les journaux Le Conscrit et La Caserne. Seules les condoléances de la Franc- militante du défunt consistera dans l'éloge prononcé par un représentant de sa Loge maçonMaçonnerie apportées par M. Vander Elst rap11 nique et les fleurs des Amis philanthropes. pellent son long passé de libre-penseur ?'. En 1951, la mort de Louis Piérard, écrivain et journaliste socialiste, est surtout célébrée par le monde des Beaux-Arts : Georges Duhamel, Colette, René Lalou, Francis Carco, Le Pen Club...(19) Lors de son enterrement, on note, entre autres, la présence de l'ambassadeur de France et du directeur de la radio nationale INR™. Lorsque Louis de Brouckère meurt la même année, c'est la perte d'un authentique rationaliste et anticlérical que le POB a à pleurer.

Une évolution significative Les funérailles des dirigeants socialistes sont significatives de l'évolution du POB et de son successeur le parti socialiste. Si au 19e siècle être socialiste est une opinion contestataire de l'ordre social et est généralement liée à la contestation de la religion qui appuie cet ordre social, le socialisme belge va au fil du temps s'intégrer toujours davantage

TGSB 1998 / 2

dans la société dont il finit par être l'un des piliers. Dans ce contexte d'insertion dans l'ordre social, l'engagement socialiste perd son caractère contestataire. Si les funérailles de César De Paepe ou Jean Volders étaient des démonstrations de force contre l'ordre économique et social, elles étaient aussi contestatrices d'un point de vue philosophique et religieux. Au fil de la 'normalisation' des socialistes, la presse du parti va insister lors des funérailles de ses dirigeants sur leur excellente insertion dans la société, sur l'estime dont ils jouissaient dans la bourgeoisie, l'aristocratie, la diplomatie, à la Cour... Il s'agit de présenter au maximum les socialistes comme des gens convenables et fréquentables. Dans ce cadre - et étant donné la main tendue depuis un siècle, même si c'est avec de maigres résultats, aux catholiques - faire état de l'athéisme ou de l'anticléricalisme des leaders socialistes serait de mauvaise guerre. Pour les seuls défunts Franc-Maçons, il sera donc ostensiblement fait état de leurs convictions, par ailleurs partagées par une partie de la bourgeoisie libérale. Pour les autres, un brouillard bienvenu recouvrira officiellement ce qu'il était convenu de saluer à l'époque de César De Paepe comme son combat contre la superstition.

(6) Le Peuple, 20.12.1890. (7) Le Peuple, 28.12.1890. (8) Le Peuple, 15.05.1896. La mort de Volders est annoncée le 13 mai 1896. (9) Le Peuple, 16.05.1896. En réalité, l'improvisation est très relative puisque l'avant-veille, le journal avait fait paraître l'ordre du défilé. (10) Le Peuple, 16.05.1896. (11) Voir par exemple un article en ce sens dans Le Peuple, 18.05.1896. (12) Voir le récit dans Le Peuple, 03.07.1929 et 04.07.1929. (13) Le Peuple, 30.06.1929. (14) Le Peuple, 19.02.1938 et 21.02.1938. (15) Le Peuple, 28.12.1938. (16) Le Peuple, 31.12.1938. (1 7) Les funérailles de Jean Gol, par exemple Le Peuple, 18.05.1996. (18) Voir Le Peuple, 26-27.11.1949 et 30.11.1949. (19) Le Peuple, 06.11.1951. (20) Le Peuple, 09.11.1951. (21) Editorial de Victor Larock intitulé Une Vie, 8 juin 1951. (22) Le Peuple, 08.06.1951. (23) Le Peuple, 14.10.1960. (24) Le Peuple, 17.10.1960.

(1) Voir l'article A. DESPY-MEYER, La femme dans la libre-pensée. In: Femmes - Libertés - Laïcité (dir. Y. Mendes da Costa et A. M o r e l l i ) , Editions de l'Université de Bruxelles, 1989, pp.85-94. (2) Voir par cimetières 1871). In: IX(1980),

exemple R. DESMED, La question des et les francs-maçons bruxellois (1861Problèmes d'histoire du christianisme, pp.135-154.

(3) Voir P. CULUS, La Libre Pensée de Schaerbeek. In: Libre pensée et pensée libre (éd. A. DESPY-MEYER et H. HASQUIN), Editions de l'Université de Bruxelles, 1996, p.32. (4) P. CULUS, La Libre Pensée [...]. (5) L. PEIREN, Cesar De Paepe. Van Utopie werkelijkheid, Gent: AMSAB, 1990, 132 p.

tot

TGSB 1998/ 2

Karel Cuypers, één van de stichters van het Humanistisch (Humanistisch Verbond, Antwerpen)

Verbond

BIJDRAGE

Mogelijkheden en beperkingen van een 'sociaal humanisme'. Omtrent ideologische conflicten binnen het Vlaams Humanistisch Verbond (1951-1961) Jan Fransen, wetenschappelijk medewerker BRUT- VUB

Tot op vandaag is het Humanistisch Verbond (HV)in het Belgische maatschappelijke leven een minoritaire groepering gebleven. Toch hadden de stichters ervan in 1951 het idee gekoesterd het toenemend aantal kerkelijke 'afvalligen' achter het humanistische vaandel te krijgen. Een groot hiaat ontstond aldus tussen de oorspronkelijke verzuchtingen van de 'moderne humanisten' en het aantal onkerkelijken die men daadwerkelijk over de toetredingsdrempel kon brengen. Dit zette mij, als licentiaatstudent geschiedenis, ertoe aan voor die discrepantie een verklaring te gaan zoeken bij de vroegste historische wortels van het HV(I). Veel bleek uiteindelijk verband te houden met het doorgedreven individualisme en intellectualisme van het stichtende establishment van het HV. De sociale dimensie werd daardoor onvermijdelijk het kind van de rekening. Dat werd reeds aangetoond in een ander artikel'2'. Het wordt hier in samenvattende vorm toegelicht als inleiding op het centrale thema van onderhavig artikel. Daarin is het de bedoeling aan te tonen dat de elitaire geesteshouding van de HV-eiite geenszins onaangevochten bleef. Reeds eind jaren '50 ontwikkelden zich de contouren van een alternatief dat veelal werd omschreven als een 'sociaal humanisme' als antipode van het vigerende 'individualistische humanisme'. Dit artikel gaat dan ook in op de confrontatie van die twee ideologische tendensen die in het jaar 1960- '61 haar eerste culminatiepunt kende.

Ontstaan, verspreiding en crisis van het

oorlog betekende daarin echter een breekpunt. De Dageraad slaagde er na de oorlog duidelijk niet meer in met haar klassieke discours het toenemende aantal onkerkelijken'3' tot de verbeelding te spreken. Het radicale anti-klerikalisme dat vooral de strijd promootte van de rede tégen de godsdiensten begon velen als een anachronisme in de oren te klinken(4). Vooral

individualistische humanisme (1950-'58) De Nederlandse bakermat In Nederland werd de onkerkelijkheid van oudsher gedragen door de in 1856 opgerichte vrijdenkersvereniging De Dageraad en de socialistische partij SDAP. De Tweede Wereld-

75 TGSB 1998/ 2

het feit dat gelovigen en ongelovigen aan eenzelfde zeel trokken in de strijd tegen het nazisme stimuleerde dat gevoel. Bovendien bleek het anti-klerikalisme ook in het politieke leven weg te ebben. In sociaal-democratische milieus trachtte men de klassieke antithese tussen gelovigen en ongelovigen op te heffen met het oog op een eensgezind front ter verwezenlijking van de dringende naoorlogse economische en politieke hervormingen. Militant anti-klerikalisme stond een dergelijke samensmelting uiteraard in de weg en werd dan ook niet langer een opportune optie bevonden (5) . Een levensbeschouwelijk vacuüm lag daarmee open. Met de oprichting van het HV in 1946 door Jaap Van Praag en enkele andere intellectuelen kwam men dan ook aan die nieuwe noden tegemoet. Centrale doelstelling van de nieuwe vereniging was het creëren van een sociale levensruimte nââst die van de bestaande Kerken, voor mensen die niet langer genoegen namen met wat de godsdienstige moraal hen voorschreef, zónder die Kerken evenwel aan te vallen. Er moest een eigen positieve humanistische ethiek worden ontwikkeld die de onkerkelijke mens in staat zou stellen zich op niet-godsdienstige basis te bezinnen over de grondwaarden van zijn eigen bestaan. Daarmee wilde men de alomtegenwoordige opvatting ontkrachten dat onkerkelijken per definitie mensen waren zonder enige geestelijke diepgang (6) . Die gedachtengang wilde men ook doordrukken in de maatschappelijke praktijk door het kerkelijke monopolie op het geestelijke raadswerk op diverse terreinen van het maatschappelijke leven, zoals ziekenhuizen, gevangenissen, bejaardenzorg enz... te breken. Begin 1950 was ook bij ons het klimaat gunstig voor een dergelijk initiatief. Dat het Nederlandse pragmatisme (een sociale levensruimte naast de bestaande Kerken zonder ze aan te

vallen) bij ons navolging vond hoeft om verschillende redenen niet te verwonderen. Gezien de zwakke positie van de Vlaamse vrijzinnigheid en de traditionele sterkte van de katholieke zuil zou ook hier gematigheid opportuner zijn dan de stugge papenvreterij van de klassieke vrijdenkersbeweging. Die tendens manifesteerde zich reeds duidelijk eind jaren '30 in de West-Vlaamse vrijzinnige pressiegroep De Vrienden van het Officieel Onderwijs. In tegenstelling tot de toenmalige vrijdenkersbeweging, die nog steeds streefde naar de vestiging van een hegemonische laïciteit, keerde deze groep zich pragmatischerwijze niet langer tegen de subsidiëring van het katholieke net, hopend aldus het zwaartepunt van het schoolpolitieke debat te verleggen naar de broodnodige expansie van lager en middelbaar onderwijs in streken die dat tot dan toe ontbeerden. Het was de eerste uiting van wat Jeffrey Tyssens "een geleidelijk op autonome basis groeiende Vlaarns-vrijzinnige tegencultuur" noemde (7) . De Tweede Wereldoorlog luidde trouwens, net als voor de Nederlandse De Dageraad, de definitieve ondergang in van die klassieke vrijdenkersbeweging. Tussen 1945 en 1951 slaagde men er in Vlaanderen niet in tot een degelijk georganiseerde vrijdenkersactiviteit te komen. De uiteindelijk in 1951 opgerichte Vrijdenkersunie beperkte zich nog slechts tot de uitgave van De Vrijdenker, het beheer van de Antwerpse afdeling van de Belgische Vereniging ter Bevordering van de Lijkverbranding en de coördinatie van de Feesten van de Vrijzinnige Jeugd<8). Buiten de Antwerpse metropool werden geen geconsolideerde vrijdenkerskernen meer opgericht. Net als bij de noorderburen was aldus de voedingsbodem aanwezig voor de oprichting van een nieuwe organisatie die de onkerkelijken van een levensbeschouwelijk onderdak zou voorzien. Het jaar 1950 vormde daartoe om

TGSB 1 9 9 8 / 2

meerdere redenen een goede aanleiding. De Kerk trachtte toen haar interne cohesie opnieuw te versterken met een reeks pauselijke encyclieken culminerend in de beruchte Human Generis. Ook de polarisering tussen links en rechts naar aanleiding van de Koningskwestie en de eruit voortvloeiende absolute CVP-meerderheid, kon de noodzaak van een HV alleen maar bevestigen^.

Het Vlaamse Humanistisch Verbond als resultante van maçonnieUe initiatieven Sedert de jaren '30 van de 19e eeuw bestond er in België een complexe symbiose tussen vrijmetselarij en vrijzinnigheid. De sterke katholieke machtsaanspraken in het postrevolutionaire België hadden immers gezorgd voor een identificatie tussen liberalisme, anti-klerikalisme en vrijmetselarij. De loges groeiden in die context uit tot ontmoetingscentra van mensen die een voorkeur hadden voor een lekenmaatschappij onttrokken aan de macht van de Kerk(10). Het behoorde van dan af aan tot één van de essentiële taken van de vrijmetselarij om de geestelijke en morele elite van de vrijzinnigheid te verenigen en te zorgen voor haar verdere filosofische ontplooiing. Het was dan ook niet zo verwonderlijk dat juist in die kringen er na de oorlog een opmerkelijke gevoeligheid was voor het bestaande vacuüm op levensbeschouwelijk vlak. De eerste aanzetten tot de stichting van een HV werden gegeven in Vlaams-maçonnieke milieus. Het eigenlijke initiatief kwam van Robert Dille(11), lid van de Antwerpse loge Marnix van Sint-Aldegonde. Binnen deze loge verwierf hij tevens de steun van Karel Cuypers, Louis Van Laar, Frans Camerlinckx en A.B. (12) . Daarna polste hij de interesse van de recentere loges De Zwijger in het Gentse en Balder in het Brusselse. Voor de eerste zegden

Romain Ruyssen, Lucien De Coninck, Herman Thiery en Louis Hebbelinck toe'13; voor de laatste Leopold Flam, Reimond Herreman, Marcel Hofmans en Gaston Bouckaert<14). Zij vormden de kleine groep van ingewijden die reeds op 28 maart 1951 het HV boven de doopvont hielden (sic). Daarmee werd, in de woorden van initiatiefnemer Dille, gestalte gegeven aan een "praktische profane vrijmetselarij''(15). Wat bedoelde hij daar nu mee? Er werd reeds op gewezen dat de orde van oudsher mobiliserend werkte voor een beperkte vrijzinnige elite die hier een milieu vond waarin ze de kans had een positieve levensbeschouwing te ontplooien op niet-godsdienstige basis. De broeders die het HV stichtten waren er zich echter van bewust dat de massa vooralsnog van die mogelijkheid verstoken bleef. W a t de vrijmetselarij op dat vlak dus was voor een intellectuele, vrijzinnige elite, zou het H V voor de grotere buitenkerkelijke massa(16) moeten worden. De stichtende vrijmetselaars vormden aldus een profaan milieu waar de humanist nu in de mogelijkheid werd gesteld om voor zichzelf aan een positieve, niet-confessionele levensbeschouwing te werken zonder daarom noodzakelijkerwijze vrijmetselaar te zijn. Een belangrijk gevolg daarvan was dat het HV de stempel zou dragen van de vrijmetselaarsideologie. Voor de vrijmetselaar geldt absolute gewetensvrijheid waaraan onder geen beding getornd mag worden. Centraal voor het genootschap staat het streven naar universele broederschap, waarbij de logeleden de divergenties trachten te overstijgen die hen in de buitenwereld verdelen. Het HV, als maçonniek initiatief, reflecteerde in zijn beginselverklaring dan ook enkel universele en heel vage waarden die het iedereen mogelijk bleven maken volledig naar eigen goeddunken een levensbeschouwing op te bouwen. Net als de vrijmetselaar zou de humanist steeds uitsluitend denken en hande-

TGSB 1998/ 2

len ten individuelen titel en mocht hij in zijn gewetensvrijheid geenszins beknot worden. Eensgezinde standpunten in maatschappelijke zin waren daarmee strijdig en werden dan ook achterwege gelaten. Vandaar dat gesproken wordt van een 'individualistisch humanisme'om de vigerende ideologie van het toenmalige HV te karakteriseren.

Uitbreiding en crisis van het individualistisch humanisme Het HV legde in de jaren '50 een vrij omvangrijke organisatorische activiteit aan de dag. Niet minder dan tien afdelingen zagen het licht: Antwerpen, Gent, Brussel, Brugge, Mechelen, Limburg, Boom, Leuven, Oostende en Blankenberge. Meestal ging het initiatief uit van mensen werkzaam in het hoger secundair onderwijs en meer in het bijzonder van mensen betrokken bij het recente vak van de niet-confessionele moraal (1?) . De manier waarop deze afdelingen zich in die eerste jaren naar buiten toe profileerden lag duidelijk in het verlengde van de aspiraties van het stichtende establishment van het HV. De voornaamste activiteit bestond uit het organiseren van voordrachten en debatten veelal gewijd aan de uitdieping van wat ook wel het 'wetenschappelijke humanisme'werd genoemd. In concreto wilde dit zeggen lezingen door bij voorkeur academici, in de materie waarin ze professioneel onderlegd waren118'. Het resultaat dat men met dergelijke aanpak wilde bereiken was de mensen bewust maken van de diversiteit aan meningen en onderwerpen die het humanisme herbergde. De vrije discussie prevaleerde in die gedachtengang duidelijk op het verlangen naar enige vorm van synthese van het humanistische gedachtengoed, want zulks zou afbreuk kunnen doen aan de absolute gewetensvrijheid van de humanist. Het verbondsblad Diogenes, dat

verscheen van 1953 tot 1958 en oorspronkelijk beschouwd werd als een enorm belangrijk initiatief met het oog op ledenwerving, bevatte dan ook enkel artikels met een in hoofdzaak probleemstellend karakter. Elke duidelijker omlijning van het 'moderne humanisme' bleef een absoluut taboe. Een belangrijke vraag die zich hierbij opdringt is of men bij deze aanpak ook de doorsneeonkerkelijke heeft aangesproken. Hoewel voor de eerste jaren geen echte cijfergegevens teruggevonden konden worden is het wel zo dat verschillende archiefstukken wijzen op een zeer bescheiden stijging van het aantal leden. De verwachte toeloop werd het niet. Die evolutie wordt inderdaad bevestigd door het eerste cijfer dat voorhanden is, meer bepaald voor het jaar 1956 en dat wijst op een kleine 1500 leden' 19 '. In 1958 bleef dat aantal stabiel. Toen leverden de oudste afdelingen Gent en Antwerpen met respectievelijk 440 en 328 leden zowat de helft van het totale ledental dat over negen afdelingen verspreid was(20>. In 1959 reeds werd voor het eerst gesproken van een terugval*21'. Het jaar daarop werd die neergaande trend bevestigd. In het gros van de afdelingen vielen zowel het aantal belangstellenden als de activiteiten terug. Daar waar bijvoorbeeld 1956 nog goed was voor welgeteld 68 debatten en voordrachten telde men er in 1960 nog slechts 43 voor hetzelfde aantal afdelingen (22) . Het HV leek gedoemd een uitermate bescheiden elitegroep te blijven. Eerder had men gehoopt met de initiatieven in verband met de moraalcursus en met eigen TV- en radioprogramma's een doorbraak te forceren. Het gebrek aan representativiteit echter maakte grote successen op deze terreinen bij voorbaat onmogelijk. Met een totaal van 1500 leden kon men inderdaad bezwaarlijk aanspraak maken op de vertegenwoordiging van de onkerkelijke bevolkingsgroep. Sommigen begonnen de in-

TGSB 1998 / 2

dividualistische aanpak van het HV-establishment daarvoor verantwoordelijk te stellen. Het was ook in de jaren '59 tot '61 dat zich een heel nieuwe invulling van het humanisme aandiende als antipode van het vigerende 'individualistisch humanisme', namelijk 'een sociaal humanisme'.

Een alternatief voor individualisme en anti-klerikalisme: een 'sociaal humanisme' (1960-1961) Naar een ander humanisme Meer en meer leden begonnen zich af te vragen of de individualistische aanpak en de boven de maatschappelijke realiteit zwevende ingesteldheid eventueel niet verantwoordelijk waren voor de gebrekkige representativiteit van het HV. Voor hen was het duidelijk dat de grote massa niet aangesproken werd door het draadloze atomisme die de vereniging van oorsprong kenmerkte. Waaruit bestond dat humanistische gedachtengoed nu eigenlijk? Het HV moest een identiteit krijgen wilde men de onkerkelijke massa aanspreken. Vooral André Vanhassel, Jaap Kruithof en Leo Apostel zouden hieromtrent de degens met het establishment van het verbond kruisen. In hun kielzog maakten vele anderen hun grieven in verband met de toenmalige gang van zaken binnen het HV openlijk bekend. Vanhassel beet de spits af met een aantal publicaties in het verbondsblad Het Vrije Woord'23', waarin hij virulente aanvallen lanceerde op het reilen en zeilen van het HV. Vooral het stilzwijgen op sociaal vlak en het ervoor verantwoordelijk gestelde individualisme moesten het ontgelden. Vanhassel hield een uitdrukkelijk pleidooi voor een diepgaande bezinning op algemeen menselijke en concrete

problemen waarmee hij een duidelijk sociale invulling gaf van het humanisme dat tot dan toe onverenigbaar bleek te zijn met de vigerende ideologie van de vrijblijvende houding. Enkel duidelijke stellingnamen op maatschappelijk vlak zouden de meerderheid van de onkerkelijken naar het HV kunnen brengen. Met de door intellectualisme gekenmerkte debatten- en lezingencultuur als leidraad voor de individualistische opbouw van de eigen levensbeschouwing was men gedoemd een minoritaire elitegroep van goedmenende intellectuelen te blijven. Dezelfde stellingen konden in grote lijnen ook teruggevonden worden bij Kruithof, zij het dat hij er nog een dimensie aan toevoegde: het idee van een gezamenlijk front met progressieve katholieken. Kruithofs gecontesteerde discours verklaarde de klassieke tegenstelling tussen klerikalisme en anti-klerikalisme, nu het schoolpact net was afgesloten, voor dood en verving deze 'breuklijn' door de tegenstelling tussen progressisme en conservatisme. Hij liet dus geen twijfel bestaan over het failliet van de klassieke anti-klerikale en individualistische vrijzinnigheid en kwam er tevens onverholen voor uit aan het HV een sociaal-linkse signatuur te willen geven, buiten de enge grenzen van de partijpolitiek om, dat terzelfdertijd ook de brug wilde slaan naar progressieve elementen binnen de katholieke kerk(24). Tenslotte was er de ietwat complexere benadering van een andere kritische protagonist, Apostel(25>. Ook voor hem drong een synthese en duidelijke plaatsbepaling van het humanisme zich op. Hij zag het echter nog ruimer dan Vanhassel en Kruithof. Daar waar deze twee laatsten een marxistische invulling wensten te geven aan het humanisme, zocht Apostel daarentegen naar een synthese van verschillende humanismen waaronder zowel het individualistische, het christelijke als het marxistische

TGSB 1998/ 2

Voor Leo Apostel moest het humanisme (Humanistisch

zowel individualistisch Verbond, Antwerpen)

als collectivistisch

zijn

humanisme. Apostel pleitte met andere woorden samen met Vanhassel en Kruithof wel voor een socialer humanisme, maar niet voor een sociaal humanisme 'tout court'. Het humanisme zou voor hem dus zowel individualistisch als collectivistisch moeten zijn. Apostel wilde in het verlengde hiervan, net als Vanhassel en Kruithof, concreet-maatschappelijke doeleinden zoeken waarmee alle humanisten eensgezind in het strijdperk zouden kunnen treden. Hij lanceerde daarbij een aantal thema's zoals de emancipatie van de vrouw, de strijd voor geestelijke gezondheid - die moest leiden tot zelfbevrijding van alledaagse angsten door de oprichting van centra voor curatieve en preventieve geesteshygiëne - het ijveren voor betere intermenselijke relaties zoals de betrekkingen tussen werkgever en werknemer en de noodzaak tot algehele ontwapening'26'. Zodoende zou een grondige en systematische analyse van de concrete maatschappij en de verhouding van het humanisme tot die maatschappij een nieuwe ideologie mogelijk maken waarmee men uiteindelijk de daad bij het woord zou kunhen voegen. In navolging van het discours van deze protagonisten formuleerden anderen diverse voorstellen voor concreet-maatschappelijke doelstellingen als alternatief voor het doorgedreven individualisme. Het Gentse HV-lid Robert Cliquet bijvoorbeeld bepleitte de oprichting van verschillende werkgroepen die bepaalde problemen zouden onder de loep nemen, teneinde praktische wenken en richtlijnen uit te stippelen waaraan de onkerkelijke bevolkingsgroep een houvast zou hebben. Hij dacht daarbij aan de oprichting van een commissie, die zich zou bezighouden met het bestuderen van problemen in verband met levensbeschouwelijke verhoudingen bij een verdere federalisering van het Belgische staatsbestel'27'. Eerder al hadden HV-leden als Waker Debrock en Herman Claeys getracht op het belang van een concreet

standpunt inzake deze materie te wijzen'28'. Pierre Van Rompaey, HV-lid en ondervoorzitter van de sedert 1955 bestaande Belgische Vereniging voor Seksuele Voorlichting vroeg zich af waarom het HV steeds obstinaat onverschillig was gebleven voor het werk van deze vereniging. Ook hij kaderde dit in de noodzaak van een praktischer en daadwerkelijk humanisme, gezien volgens hem: ".. .sommigen verzadigd raken van het vele discussiëren op een abstract niveau, dat vooral van aard is om aan te tonen hoe divers 's mensen meningen kunnen zijn en hoe moeilijk het is een lijn te trekken in een groepering als het Humanistisch Verbond" en "nu kan zoiets verbazend interessant zijn voor een elite; de massa zal het nooit aanspreken"(29>. Van Rompaey raakte net als Kruithof en Apostel ook het thema van de emancipatie van de vrouw aan. Zowel op het vlak van de emancipatie als van de seksuele moraal zou vooruitgang enkel mogelijk zijn door een verandering van de economische, sociale en politieke structuren'30'. Het Blankenbergse HV-lid Phliep Polk stelde zich dan weer de vraag waarom geen stelling zou kunnen genomen worden inzake bijvoorbeeld kernproeven en democratisering van het onderwijs. Hij sprak er zich ook onomwonden voor uit dat de ideologie van het HV zou moeten gericht zijn op het ingrijpen in de maatschappelijke structuur gezien de huidige economische verhoudingen het individu verhinderden zich ten volle te ontplooien. Dit mocht voor hem zonder enig probleem ten koste gaan van een gegarandeerd ledenverlies dat eerder als een noodzakelijk kwaad werd gezien'31'. Daarmee zijn de voornaamste kritiekpunten op de gang van zaken in het HV weergegeven, maar is nog niet de vraag beantwoord waarom deze afwijkende tendensen zich juist vanaf 1958 openbaarden. Dat jaar was inderdaad niet toe-

TGSB 1998/ 2

vallig. Het is onloochenbaar dat de afsluiting van het schoolpact'32' en de eruit voortvloeiende neutralisering van het anti-klerikalisme als bindingscriterium van het humanisme zowat de aanleiding is geworden tot dit debat. Het is immers niet toevallig dat polemieken over maatschappelijke kwesties zich vlak na het schoolpact openbaarden. Zo zou de kwestie amnestie eind '59 voor de eerste maal aanleiding geven tot een-polemiek tussen zij die vonden dat een stellingname inzake actuele gebeurtenissen een noodzakelijkheid was en zij die vonden dat het HV als levensbeschouwelijke en breuklijnenoverkoepelende organisatie zich niet met maatschappelijke tumulten in te laten had<33). Hetzelfde herhaalde zich toen de Antwerpse afdeling van het HV werd uitgenodigd door het comité Geen Talentelling om mee te werken aan de boycot van de fameuze talentelling van 1960(34). Deze kwesties gaven in alle geval aanleiding tot de oprichting van een studiecommissie, niet toevallig onder leiding van Vanhassel, met als bedoeling tot een duidelijker afbakening te komen van wat de humanisten nu eigenlijk verbond(33). Wat er van die commissie geworden is verzwijgen de bronnen, maar men kan aannemen dat deze een slag in het water was. Dat blijkt immers uit het feit dat in 1960 de roep naar een synthese van het humanistische gedachtengoed luider dan ooit tevoren klonk.

Individualistisch of sociaal humanisme? Vanhassel kon zijn initiatief dan ook veel succesvoller hernemen toen hij eind 1960 voorzitter werd van de Antwerpse afdeling van het HV en het bestuur ervan omgevormd werd tot een permanente studiecommissie, die maandelijks samenkwam om actuele gebeurtenissen vanuit humanistisch standpunt te analyseren.

Traditionele spreekbeurten met uitgesproken academische inslag werden afgeschaft en ruimden plaats voor forums en interactieve debatten die moesten toelaten een positieve, concrete en gemeenschappelijke inhoud voor het humanisme uit te werken. Het concept van een 'sociaal humanisme' werd hierbij niet langer geschuwd. Naast de Antwerpse HV-bestuursleden Kruithof en Vanhassel verdedigden ook sprekers als Ernest Mandel en vooral Etienne Scholliers (die niet toevallig juist dat jaar samen met Kruithof bestuurslid werd van de Antwerpse afdeling'36') een humanisme op marxistische grondslag. Zo eindigde een spreekbeurt van Scholliers hieromtrent op een debat met als niet mis te verstane conclusie dat een werkelijk humanisme zich niet kon onthouden van concrete stellingnamen gezien het zich moest bekommeren om de concrete aliéna tie van de individuen. Tegenover het individualisme had de humanistische moraal tot doel de bevrijding van de enkeling door de bevrijding van allen. Om de mens te vermenselijken diende men eerst zijn omstandigheden te vermenselijken. Dat was het doel van een actief humanisme dat een marxistisch humanisme zou zijn(37). In mei 1961 vond dan de apotheose plaats: het denk- en discussiewerk werd voor de eerste maal gesynthetiseerd in een plaatselijk ontwerp van princiepsverklaring dat duidelijk de sociale gezindheid van het gros van de Antwerpse bestuursleden verried. De verklaring was tot stand gekomen na een 'heroïsch'debat waarbij de vroege stichters als Dille en Cuypers uiteindelijk de duimen moesten leggen. Het humanisme werd heel duidelijk gedefinieerd als een integraal-menselijke houding die in het sociale wortelde en zich op sociaal gebied te realiseren had. Men benadrukte zelfs zonder scrupules de duidelijke noodzaak van een overgang van de vigerende 'bourgeoisie vrij zinnigheid' naar wat men een 'arbeidersvrijzinnigheid' noem-

TGSB 1998 / 2

L

de (38) . Het klassieke individualisme werd in deze princiepsverklaring verworpen en in de plaats werd duidelijk gesteld dat de mensheid zich enkel ten volle kon ontplooiien als een collectiviteit van ontwikkelde individuen. De menselijke betrekkingen dienden dusdanig georganiseerd te worden dat ze een maximale ontplooiingsmogelijkheid gaven aan elke enkeling. De 'new look'die de Antwerpse afdeling onder het voorzitterschap van Vanhassel had aangenomen zou duidelijk vruchten afwerpen. In het jaar 1961 steeg de belangstelling zienderogen. Op de bestuursvergadering van 11 j anuari 1961 werd reeds gesproken van een zeer talrijk publiek dat door de lopende debattenreeks werd aangetrokken. Plannen werden opgevat voor het uitgeven van populariserende brochures en pamfletten en deze op zo groot mogelijke schaal te verspreiden<39). Volgens Vanhassel bereikte men in de loop van dat jaar in toenemende mate mensen uit arbeiderskringen' 40 '. De belangstellingscijfers bevestigen duidelijk de opwaartse trend: forums over de houding van het humanisme tegenover de katholieken en van het wetenschappelijke humanisme ten aanzien van de godsdienst, net als debatten met Mandel, De Coninck en Vanhassel zelf haalden nooit eerder bereikte aantallen van 200 belangstellenden. Gemiddeld werden uiteindelijk in dat bewuste jaar 133 aanwezigen per activiteit opgetekend. Dat was wel een significante stijging tegenover het jaar ervoor toen men gemiddeld slechts 70 aanwezigen per activiteit telde. Wanneer men deze cijfers echter met die van andere afdelingen vergelijkt, is de discrepantie nog uitgesprokener. De Gentse afdeling, die in de jaren '50 het grootste aantal leden vertegenwoordigde, volgde die stijgende trend niet: in 1959 haalde men nog gemiddeld 48 belangstellenden op de activiteiten en in het jaar 1961 bleef dit min of meer stabiel op 51.

Brussel en Brugge als de derde en vierde grootste afdeling vielen zelfs zienderogen terug: Brugge dat in 1959 nog gemiddeld 47 aanwezigen kon verwelkomen diende zich in 1961 met nog 32 tevreden te stellen. Daarenboven vielen ook het aantal activiteiten spectaculair terug: in 1959 nog 13, in 1960 en 1961 nog respectievelijk 1 en 2. Brussel hield met gemiddeld 33 aanwezigen per activiteit nog net de helft over van 1959 toen het nog prat kon gaan op een gemiddeld aantal van 66. Het aantal activiteiten bleef wel gelijk(41). Hoe reageerde het hoofdbestuur op deze ontwikkelingen? Was het bereid om, door de balans in het voordeel van een 'sociaal humanisme' te doen doorslaan, aan zijn oorspronkelijke doelstellingen te verzaken met het risico de meer liberale strekking in het HV voor het hoofd te stoten? Een maand nadat de Antwerpse afdeling een eerste poging tot synthese had gedaan, stelde de beheerraad van het HV zich uiterst behoedzaam op. Op de vergadering van 17 juni 1961 werd duidelijk gesteld dat de uitdieping van de humanistische standpunten niet ten koste mocht gaan van de oorspronkelijke ruimheid van de princiepsverklaring. Er zou dan ook in gesloten commissie op toegezien worden dat aan de algemene princiepsverklaring niet getornd werd<42). Significant hiervoor was het humanistische congres van Blankenberge, begin 1961, waar zelfs concrete voorstellen tot stellingname inzake atoomontwapening, geboorteregeling en een preventieve politiek voor geesteshygiëne sterk werden aangevochten. Toen Apostel zich uitsprak voor een unilaterale ontwapening werd geopperd dat een stellingname terzake, in de ideologie van het HV besloten lag. Ook een stellingname ten voordele van een geboorteregelingspolitiek werd afgewezen vermits sommigen hiertegen bezwaren hadden op grond van het feit dat deze heel

TGSB 1998/ 2

individuele motieven had die ieder voor zichzelf moest verantwoorden. De door Apostel sterk voorgestane voorstellen ten voordele van een motie inzake een algemene preventieve politiek voor geesteshygiëne droeg evenmin de algemene goedkeuring weg(43). Men bleef aldus grotendeels vasthouden aan de neutraliteitspolitiek op maatschappelijk vlak. Cuypers zou trouwens ook, in een hoofdartikel van Het Vrije Woord van 15 mei 1961 (dus een dag vóór de beruchte synthese van de Antwerpse afdeling) , nog eens duidelijk herhalen dat stelling nemen op politiek-maatschappelijk vlak een levensbeschouwelijke vereniging overbodig zou maken (44) . Deze 'non-interventie'-politiek bleek, gezien de toenmalige crisissituatie in het verbond, ook hard nodig. Aan de ene kant van het humanistische spectrum stond het 'individualistische humanisme' van de liberale, vooral Gentse strekking en aan de andere kant dan weer het 'sociale humanisme' van de marxistische, vooral Antwerpse strekking. De beheerraad van het HV zou deze strijd wel gedogen op het plaatselijke vlak, maar geenszins in eigen nationale kring. De verwachting van de Antwerpse bestuursleden dat hun voorbeeld bij het centrale bestuur navolging zou vinden werd niets. De vraag naar een algemene stelling die het gezamenlijke standpunt van het verbond zou uitdrukken viel bij het hoofdbestuur steeds opnieuw in dovemans oren. Een marxistische interpretatie van het humanisme was immers onverenigbaar met de uitermate ruime en adogmatische interpretatie die de stichtersvrijmetselaars eraan gegeven hadden. Zo stelt Cuypers over de Antwerpse perikelen in een brief: "Antwerpen vormt een zeer speciaal geval met zijn marxistische gelovigen. Let wel: ik ben zelf van oordeel dat het marxisme NV eens een leidende rol zal te vervullen hebben maar het wil er bij hen niet in dat het, zoals alle opvattingen over een eeuw

niet reactionair zal worden. Dan kunnen wij evengoed katholieken worden... "(45> In gelijkaardige zin is er ook een verontwaardigde brief van HV-lid en directeur van de Lierse rijksmiddelbare school, Renaat Merecy: "Het marxistisch standpunt is al te zeer een sterk geaccentueerde achtergrond van onze houding geweest en zulks kan de niet-marxistische socialisten en liberalen ergeren. Marxisme kan toch ook als een dogmatische, conservatieve verstarring aangezien worden... "m Merecy's vrees dat de liberalen zouden afgeschrikt worden was in alle geval niet ongegrond. Het blauwe bastion in de Gentse afdeling had de Antwerpse tendens in de richting van een 'sociaal humanisme' steeds met argusogen bekeken. Eind 1961 was de situatie echter precair geworden. In interne liberale kringen dweepte Vlaams-liberaal voorman Albert Maertens immers met het idee van een afscheuring van de liberale fractie. Reeds eerder had Maertens ook zijn steun aan de humanistische radio- en televisieuitzendingen dreigen op te schorten omdat hij die te links geïnspireerd achtte. Het was vooral dankzij bemiddeling van Adriaan Verhulst, die toen voorzitter was van de Gentse afdeling, dat een schisma vooralsnog werd bezworen. Verhulst had dit gekund door te stellen dat op nationaal niveau nog niets beslist was en dat de liberalen zich in alle geval massaal zouden verzetten tegen iedere poging om de sociaal-vooruitstrevende gerichtheid in een algemene beginselverklaring vast te leggen. Vooral het argument dat de vrijzinnigen sterk zouden moeten staan bij de mogelijke culturele autonomie voor Vlaanderen bleek doorslaggevend om de eenheid binnen het verbond als enige organisatie op levensbeschouwelijke grondslag te bewaren^ 7 '. Maertens zou zich alvast met deze argumentatie verzoenen hoewel hij eind 1961 nog een eigen idee van

84 TGSB 1998 / 2

Jaap Kruithof (rechts) had reeds eind 1960 gewezen op het failliet van het antiklerikalism e als bindmiddel van het humanisme. Links op de foto : Hubert Dethier, ook een 'sociaal' humanist (Humanistisch Verbond, Antwerpen)

een organisationele structuur voor het H V had. Hij pleitte ervoor van het HV een federalistische structuur te maken met daarin een liberale strekking die haar sociaal-politieke theorieën zou kunnen verkondigen in de liberaalvooruitstrevende Julius Vuylsteke-kring, terwijl de socialistische strekking hetzelfde zou kunnen doen via een gelijkaardige kring (een Karl Marx-kring in Maertens' woorden). Het HV zou deze kringen overkoepelen en zodoende zelf neutraal blijven(48). Dat voorstel lijkt echter, voor zover de bronnen het vermelden, nooit ter tafel te zijn gebracht.

Anti-klerikalisme of doorbraak? Was het individualisme aldus nog uitermate taai, dan was ook het daarmee verbonden antiklerikalisme en zelfs de anti-godsdienstigheid verre van verdwenen. De kenmerken van een

sociaal humanisme vielen grotendeels (maar niet noodzakelijk) samen met het idee van een progressief front met zekere groepen van katholieken die binnen de bestaande Kerk ageerden tegen de zogenaamde 'dwanggodheid'. Vooral Apostel en Kruithof manifesteerden zich meer dan wie ook als openlijke voorstanders. Kruithof had reeds eind 1960 uitdrukkelijk gewezen op het failliet van het anti-klerikalisme als bindmiddel van het humanisme en de potentiële vruchtbaarheid van een toenadering tot progressieve katholieken met wie hij zich naar eigen zeggen op sommige punten meer verwant voelde dat met 'conservatieve Voltairianen''49'. Begin 1961 toetste Apostel als voorzitter van de Brusselse afdeling van het HV de theorie aan de praktijk door een openbaar debat te organiseren waarop hij zelf in discussie trad mèt de jezuïet en hoogleraar Roger Leys en met Alexander Johannes Bronkorst, hoogleraar bij de Protestantse Theologische Faculteit, over 'De

85 TGSB 1998/ 2

Toekomst van Religie en Vrijzinnigheid'. Met men, zoals vanuit het hoofdbestuur bekendgedit debat wilde men in progressistische gelovige maakt, niet al te voortvarend mocht zijn met en vrijzinnige kringen een bezinning op gang deze toenaderingen. Zo haalde nationaal-secrebrengen over eventuele gemeenschappelijke taris Herman Buskens in Het Vrije Woord van punten. Met groepen die zich binnen de Kermaart 1961 zwaar uit naar de aanhaligheid in ken verzetten tegen de stugge dogmatiek moest sommige katholieke middens die volgens hem een potentiële samenwerking in het verschiet erop uit waren aan een soort van assimilatieliggen. Voor Leys was een uitzuivering van de politiek te doen waarbij het humanisme stilstandpunten van de strijdende partijen noodzwijgend van zijn ware aard en inhoud zou zakelijk. Zowel links als rechts bleven opgesloberoofd worden. Hij pleitte voor een humanisten in een verstarde anti-houding zodat moest me dat absoluut onverenigbaar was met het gestreefd worden naar een positieve zelfverweraanvaarden van de mogelijkheid van een hokelijking van de mens. De vrijzinnigheid moest gere macht en toonde zich afkerig van iedere positief gericht zijn op een samenleving die de vorm van godsdienst of mystiek tout court. ontplooiing van menselijke waarden mogelijk Buskens kwam tenslotte zonder scupules uit maakte. De godsdienst moest zich volgens Leys voor een radicale anti-godsdienstige houding: bewust zijn van de eigen structuur van mense"Zoals de gelovige spijts alle mogelijke eerbied, niet lijke waarden binnen de religie, hetgeen zou zal nalaten ons te beklagen en voor onze bekering toelaten om, hoezeer de fundering ook verschilte bidden, zo zullen wij, spijts alle wederkerige eerde, voor die gemeenschappelijke waarden met bied, niet nalaten het jammer te vinden dat iehumanisten samen te werken. Ook de protemand zich zo kan vergissen door een ideologisch stantse hoogleraar Bronkhorst zag in de toengevaarlijke leer aan te hangen. En door zo te doen malige bedreigingen der mensheid redenen tot zijn wij anti-godsdienstig maar niet méér anti-gods50 wederzijdse samenwerking en waardering' '. dienstig dan de katholiek anti-vrijzinnig is... "f53' Ondanks veel goede wil stuitte het initiatief echter stante pede op verzet van de beheerEerder had Pierre Deleu voor de Antwerpse raad van het HV. Deze wees er immers nadrukafdeling betoogd dat een vrijzinnig humaniskelijk op dat dergelijke gesprekken dienden me niet alleen noodzakelijkwijze anti-godsdienbeperkt te blijven tot de privékring en niet in stig moest zijn, maar tevens ook iedere vorm (51) het openbaar konden plaatsvinden . De Brusvan geloof in het sacrale uit hoofde van het selse afdeling die het bewuste forum met Aposhumanisme diende te verwerpen'54'. tel, Leys en Bronkhorst organiseerde, drukte Dit debat bereikte zijn culminatiepunt tijdens dan ook dadelijk haar ongenoegen uit: een forumavond voor de Antwerpse afdeling "Oris plaatselijk bestuur heeft hierover zijn verop 18 april 1961. Deelnemers waren Cuypers, wondering uitgedrukt. Beoefenaars van het vrij Scholliers, Hugo Uyterhoeven, Louis Van onderzoek willen immers geen enkele samenspraak Swinderen en twee protagonisten, Kruithof en of debat ontwijken, hebben geen minderwaardigBuskens. Een afdoend antwoord op de vraag of heidscomplex ten aanzien van katholieken en zijn samenwerking met progressieve katholieken ervan overtuigd dat zulke gesprekken nuttig vruchtbaar was kwam er evenwel niet. Wel (52 zijn" >. werd gewaarschuwd voor de opvallende welwillendheid die het Vaticaan in die jaren ten aanzien van andersdenkenden aan de dag Andere individuele reacties toonden aan dat

legde. Men kaderde dit proces in de westerse blokvorming tegen het communisme. Het anticommunisme werd verworpen in de zin dat het door reactionaire groepen te pas en ten onpas werd toegepast op al wat hun belangen kon bedreigen. Voorts hekelde men de verdraagzaamheid die sommige katholieke priesters ten aanzien van het HV tentoonspreidden. Men zag hierin een strategie om het proselitisme ook in vrijzinnige rangen te kunnen doorzetten:

Conclusie

"Ongetwijfeld gaat het hier dikwijls om berekende pogingen die alleen maar een democratische new look zijn van de missie- en inquisitiezending die de Katholieke Kerk zich blijft toekennen"(55>. Kortom, het was duidelijk dat de tijd nog niet rijp was om dergelijke samenwerkingsverbanden aan te gaan. Net als een openlijke stellingname ten voordele van politiek-maatschappelijk kwesties een potentiële breuk met zich kon brengen, zou ook een verklaring ten voordele van de doorbraak naar andersdenkenden toe de toch al broze eenheid van het verbond aan het wankelen kunnen brengen. Enerzijds zou met een veroordeling van het anti-klerikalisme naar Kruithofs voorbeeld de zin van een HV voor vele mensen sterk aan belang inboeten. Anderzijds moest men erop letten geen expliciete anti-religieuze of antigodsdienstige stelling naar het voorbeeld van Deleu of Buskens in te nemen, gezien het HV vele leden had die deze houding als archaïsch en eigen aan de 'bourgeoisievrijzinnigheid' beschouwden. De vrijblijvende houding was dus ook op dit vlak de conditio sine qua non voor het verdere bestaan van het HV.

Bij wijze van besluit kan aldus gesteld worden dat voor het hiaat tussen het aantal onkerkelijken en de effectieven van het humanistische verenigingswezen een mea culpa geslagen kon worden. Het 'sociale humanisme', met als meest mondige protagonisten Vanhassel, Kruithof en Apostel, bood een alternatief voor het humanisme van het individualistisch en universalistisch ingestelde HV-establishment. Ondanks zichtbare successen in het aanspreken van een bredere massa bleef deze laatste echter doof voor de vernieuwingstendens. De voorstanders van een 'sociaal humanisme' hadden wel het recht hun mening ten persoonlijken titel te uiten en zelfs in de praktijk te brengen, doch van zodra zij daarmee aanspraak maakten op een eventuele geldigheid van een bepaalde stelling voor het HV als geheel, was een duidelijk njet het antwoord. De houding van de Antwerpse afdeling en van enkele dissidente discipelen was doodgewoon niet representatief voor het HV, ongeacht of het daarmee nu al dan niet successen boekte. Het 'sociale humanisme' werd aldus als het ware geïntegreerd in datgene waar men juist tégen ageerde, namelijk het vrijblijvende systeem. De princieps verklaring bleef dan ook zoals ze van in den beginne door de stichtende vrijmetselaars geconcipieerd was. In die zin hadden de vernieuwingsgezinden, zowel wat hun streven naar een 'sociaal humanisme' als het grotendeels daarmee samenhangend progressief front met andersdenkenden betrof, toch duidelijk het onderspit gedolven.

TGSB 1998/ 2

(DJ. FRANSEN, Het Humanistisch Verbond: Ontstaan, uitbreiding en crisis (1951-1961), VUB, onuitgegeven licentiaatsverhandeling, 1997, 125 p. (+ bijlagen).

Conservatorium. Zie Privéarchief, L. De ConinckWuytens. (13) Ruyssen was hoofd van het laboratorium farmaceutische en medische chemie aan de RUG, zie Liber Memorialis 1930-1980, Faculteit der geneeskunde, Gent: Alumni Fonds,1980, p. 349; De Coninck stond aan het hoofd van de afdeling morfologie van de afdeling zoölogie aan de RUG, zie HV, W. Matthijs, 50/C/530114, brief De Coninck aan Dille, 14-1-53; Thiery was directeur van de Gentse Stadsbibliotheek en Hebbelinck tenslotte leraar aan het Atheneum van Gent. Zie Privéarchief, L. De Coninck-Wuytens.

(2) J. FRANSEN, Het Humanistisch Verbond: Ontstaan, uitbreiding en crisis (1951-1961). In: Belgisch Tijdschrift voor Nieuwste Geschiedenis, 1998 (datum nog ongekend). (3) In 1947 werd het aantal mensen zonder een kerkelijke gezindte geraamd op 17% van de Nederlandse bevolking. Dit cijfer is gebaseerd op door het CBS gepubliceerde gegevens van de 10jarige volkstellingen. Zie H. FABER, T.T. TEN HAVE, J.P. KRUIJT e.a., Ontkerkelijking en buitenkerkelijkheid in Nederland, tot 1960, Assen: Van Gorcum & Comp. NV, 1970, p. 28.

(14) Flam en Hofmans waren leraars aan respectievelijk het Atheneum van Brussel en Sint-Gillis, Bouckaert was studieprefect van het Etterbeeks Atheneum, zie Privéarchief, L. De Coninck-Wuytens; Herreman tenslotte was ambtenaar bij de Senaat, zie F. CLOSSET, Reimond Herreman, Brussel: A. Manteau NV, 1961, p. 6

(4) P. DERCKX & B. GASENBEEKJaap Van Praag, Vader van het Moderne Nederlandse Humanisme, Utrecht: De Tijdstroom, Humanistische Bibliotheek, 1997, p. 54.

(15) Privéarchief, L. De Coninck-Wuytens.

(5) T. FLOKSTRA & S. WIELING, De Geschiedenis van het Humanistisch Verbond, 1946-1986, Utrecht: Humanistisch Verbond, De Walburg Pers, p. 2 1 .

(16) In tegenstelling tot Nederland zijn er voor het aantal buitenkerkelijken in België in de jaren '50 geen degelijk beargumenteerde cijfers voorhanden. In humanistische kringen zelf spreekt men in de jaren '50 voortdurend van zowat 'de helft van de bevolking'. Veel hangt uiteraard af van de criteria die men daarvoor gebruikt. Een wat objectievere aanduiding wordt gevonden bij de Gentse historicus Jan Dhondt. Hij schatte, met veel zin voor nuance, het aantal 'kerkelijken' begin jaren '50 nog slechts op 47 of 48 % van de bevolking. Zie: J. DHONDT, 'Over onkerkelijkheid'. In: Bevrijdend Denken, Amsterdam - Antwerpen: Wereld - Bibliotheek, 1956, p. 100.

(6) J. VAN PRAAG, Modern Humanisme, een Renaissance? Amsterdam: Contact, 1947, p. 216. (7) J. TYSSENS, Een Vlaamse inbreng in de vrijzinnige actie rond de schoolkwestie in de jaren '30. Van de Vrienden van het Officieel Onderwijs naar het Algemeen Verbond ter Bevordering van het Officieel Onderwijs. In: Belgisch Tijdschrift voor Nieuwste Geschiedenis, 24(1993)3-4, p. 393. (8) J. FRANSEN, Het Humanistisch 35-38.

Verbond[...],

pp.

(9) Prof. Dr. De Coninck 1909-1988. Bioloog, Humanist, 't Zaller, Gent: Bestuur Bond Oudleden 't Zal Wel Gaan n.a.v. tentoonstelling over prof. De Coninck, 1988, pp. 43-44.

(17) Voor een totaaloverzicht van de verspreiding van het humanistische verenigingswezen verwijs ik opnieuw naar: J. FRANSEN, Het Humanistisch Verbondf...], pp. 43-48.

(10) Voor een recent overzicht daaromtrent zie E. WITTE, Pierre-Théodore Verhaegen en de vrijmetselarij. In: Pierre-Théodore Verhaegen 17961862, Brussel: VUBPRESS, 1996, pp. 51-64.

(18) J. FRANSEN, Het Humanistisch Verbondj...], p. 50. (19) R. DEMEESTER, Het Humanistisch Verbond in het voorbije verenigingsjaar. In: Diogenes, 4-57, p. 60.

(11) Dille was directeur van de Hogere en Middelbare School voor Handel en Administratie, zie W. MATTHIJS, F. MOERKERKE & I. VAN HOOF (eds.), Liber Amicorum Robert Dille, Antwerpen: HV, 1992, p. 9.

(20) Privéarchief, Jan Engelen, 0035: Brief Demeester aan afdelingen, 17.9.58.

(12) Cuypers was sedert 1947 studieprefect van het Atheneum van Hoboken, zie E. WILLEKENS, Karel Cuypers. 1902-1986. Profiel van een Humanist, Brussel: Vrijzinnig Documentatiecentrum Karel Cuypers, 1987, p. 22; Van Laar werd met ingang van april 1950 hoofdinspecteur van het Antwerps Stedelijk Onderwijs, zie H. VAN DAELE, 150 jaar Stedelijk Onderwijs te Antwerpen 1819-1969, Stad Antwerpen, 1969, p. 258; Camerlinckx was leraar aan de Antwerpse Hogere Handelsschool, A.B. was leraar muziekgeschiedenis aan het Antwerps

(22) Voor 1956 zie: R. DEMEESTER, Het Humanistisch Verbondf...], p. 62; voor 1960 zie: AMSAB-CLMAntwerpen, archief M. Oukhow, 18.345: Overzicht activiteiten plaatselijke afdelingen jaar 1960.

(21) AMSAB-CLM-Antwerpen, Michel Oukhow, 9.196: Verslag algemene vergadering HV, 23.5.59.

(23) Mooie voorbeelden zijn onder andere: Vlaamse vrijzinnigheid. In: Het Vrije Woord, 2.2.60, pp. 3-4; Onze taak betreft het wezenlijke. In: Het Vrije Woord, 5.3.60, pp. 49-51; Onze Nationale Censuur. In: Het Vrije Woord, 4.6.60, pp. 145-148; Wat is Vrijzinnigheid? In: Het Vrije Woord, 1.12.60, pp. 281-286.

88 TGïB 1M8 / 2

(24) AMSAB-CLM-Antwerpen, M, Oukhow, 9.196: verslag spreekbeurt Kruithof omtrent 'buitenkerkelijkheid en vrijzinnigheid' 18.10.60. (25) AMSAB-CLM-Antwerpen, M. Oukhow, 9.196: verslag spreekbeurt Apostel omtrent 'Wat is Vrijzinnigheid', 16.11.60. (26) Afdelingsleven. Afdeling Antwerpen, Wat is Vrijzinnigheid? In: Het Vrije Woord, 1.12.60, p. 296. (27) R. CLIQUET, Federalizatieen levensbeschouwelijke verhoudingen. In: Het Vrije Woord, 1.6.60, p. 149. (28) H. CLAEYS, Federalisme, een humanistische oplossing? In: Het Vrije Woord, 1.5.60, p. 119; voor W. DEBROCK zie VLC Cent, N, De Bliek, map 5: Verslag spreekbeurt Debrock over 'Vrijzinnigheid en culturele autonomie', 17.11.61.

(39) AMSAB-CLM-Antwerpen, M. Oukhow, 17.340: Verslag vergadering HV-Antwerpen,11.1.61. (40) A. VANHASSEL, Ter verantwoording van het Antwerps manifest: naar een positieve humanistische beweging. In: Het Vrije Woord, 15.6.61, p. 166. (41) Overzichten van activiteiten van plaatselijke afdelingen in de loop van de jaren '60 en '61 zijn te vinden in AMSAB-CLM-Antwerpen, M. Oukhow, 18.345; Voor het jaar 1959 zie V U B , Karel Cuypersfonds, 77. (42) AMSAB-CLM-Antwerpen, M. Oukhow, 18.345: Verslag vergadering beheerraad HV, 17.6.61. (43) VUB, Karel Cuypersfonds, 77: Brief Apostel aan Schellens, 1961. (44) K. CUYPERS, Geen politiek in het Humanistisch Verbond. In: Het Vrije Woord, 15.5.61, p.. 129.

(29) P. VAN ROMPAEY, Praktisch humanisme binnen uw bereik. In: Het Vrije Woord, 1.11.60, p. 278.

(45) HV, W. Matthijs, 60/C/620211: Brief Cuypers aan Verhelst, 11.2.62.

(30) P. VAN ROMPAEY, Emancipatie: voor wanneer? In: Het Vrije Woord, 1.11.61, p. 257.

(46) AMSAB-CLM-Antwerpen, M. Oukhow, 9.196: Brief Merecy aan Houtmortels, 20.4.61.

(31) P. POLK, Geen Politiek in het H.V.? In: Het Vrije Woord, 15.9.61, p. 222.

(47) VLC Gent, N. De Blick,VIII2: Brief Verhulst aan Maertens, 21.10.61.

(32) Het compromis kwam tot stand op 6 november 1958 en werd geratificeerd op 29 mei 1959. Het was een vergelijk rond het principe van de 'vrije keuze van de huisvader'. In concreto betekende dit dat de ouders in staat werden gesteld binnen een redelijke afstand van hun woning een school te kiezen in overeenstemming met hun ideologische voorkeur. Het rijksonderwijs kon zodoende zijn historische achterstand inhalen terwijl het katholiek onderwijs d.m.v. staatssubsidies kosteloos kon worden. Daarmee werd het bestaansrecht van verschillende ideologische bevolkingsgroepen geïnstitutionaliseerd. Van belang voor dit artikel is dan ook vooral dat hierdoor een belangrijk wapen tot mobilisatie van de katholieke en vrijzinnige aanhang verloren ging. Zie: E. WITTE, J. CRAEYBECKX & A. MEYNEN, Politieke geschiedenis van België van 1830 tot heden. Brussel: VUBPRESS, 1990, pp. 263-264.

(48) VLC Gent, N. De Blick,VIII2: Brief Maertens aan Verhulst, 12.1.62. (49) AMSAB-CLM-Antwerpen,M. Oukhow, 9. 196: Kruithof over Buitenkerkelijkheid en Vrijzinnigheid, 18.10.60. (50) De Moraal in het voortgezet onderwijs. Een lofwaardig initiatief. In: Het Vrije Woord, 15.4.61, p. 110. (51) AMSAB-CLM-Antwerpen, M. Oukhow, 9.196: Verslag vergadering beheerraad, 11.3.61. (52) VUB, Karel Cuypersfonds, 77: Brief HV Brussel aan HV nationaal, 1961. (53) H. BUSKENS, Zijn humanisten anti-godsdienstig? In: Het Vrije Woord, 1.3.61, p. 53. (54) Afdelingsleven. Afdeling A n t w e r p e n , Is he't humanisme anti-godsdienstig? In: Het Vrije Woord, 15.3.1960, p. 80.

(33) VUB, Karel Cuypersfonds, 77: Verslag vergadering beheerraad HV, 12.12.59.

(55) AMSAB-CLM-Antwerpen, M. Oukhow, 9.196: Verslag forum-avond over de houding van HV tegenover katholieken, 18.4.61.

(34) AMSAB-CLM-Antwerpen, M. Oukhow, 9.196: Verslag bestuursvergadering HV, 24.11.59. (35) VUB, Karel Cuypersfonds, 77: Verslag vergadering beheerraad, 12.12.59. (36) AMSAB-CLM-Antwerpen, M. Oukhow, 17.340: Verslag bestuursvergadering HV-Antwerpen, 10.5.61. (37) AMSAB-CLM-Antwerpen, M. Oukhow, 9. 196: Verslag spreekbeurt Scholliers over Humanisme en Materialisme , 24.1.61. (38) A. VANHASSEL, Ter verantwoording van het Antwerps manifest: naar een positieve humanistische beweging. In: Het Vrije Woord, 15.6.61, pp. 161163.

89 TGSB 1998/ 2

ARISTIDE BRIAND DÉPUTÉ

a Separata ées

lIöCo C l UC Rapport fait au nom de la Commission de la Chambre des Députés, suivi de pièces

annexes

PARIS EDOUARD GORNÉLY ET O , ÉDITEURS I O I , RUE DE VAUGIRA.RD» IOI

igo5

Rapport fait par Aristide Briand, socialiste français notoire et membre de l'Association nationale des libres penseurs de France

BIJDRAGE Libre Pensee et émancipation sociale en France 1860-1940

Jacqueline Lalouette, professeur d'Histoire contemporaine Université Biaise Pascal - Clermont-Ferrand II

Comme son nom le laisse entendre, la Libre en soi un acquis social: éradiquer ce qui appaPensée se veut émancipatrice. Fondée le 19 raissait comme un ensemble de préjugés et de janvier 1863, la société La Libre Pensée de Brusuperstitions, c'était de facto préparer la voie au xelles se présentait comme une "associationpour socialisme et à la révolution économique car l'émancipation des consciences par l'instruction et"toutes les religions sont d'accord pour inciter les l'organisation des enterrements civûs"m. En 1889,prolétaires à se contenter de leur sort sur la terre"®. la troisième commission du Congrès universel Une évidence s'imposait: des citoyens devenus des libres penseurs constata que tous les rapindifférents à l'idée d'une récompense future ports relatifs à la liberté de conscience et à penseraient enfin à exiger une amélioration de l'Affranchissement politique et social des traleur situation matérielle. En outre, l'Eglise étant vailleurs étaient d'accord sur un point: "La liconsidérée comme une alliée inconditionnelle bre Pensée a été, est et sera la véritable émancipade la bourgeoisie capitaliste et une profiteuse trice de l'humanité"a). Un certain nombre de rétribuée par l'Etat au détriment de la classe sociétés locales de Libre Pensée affichèrent ouvrière, le combat anticlérical revêtait de fait clairement cette vocation en choisissant de un caractère social; le 16 juillet 1893, lors d'une s'appeler L'Emancipation, L'Emancipatrice, fête de l'enfance, un orateur de la société de L'Emancipée*3' ou bien encore en faisant figurer Libre Pensée des Lilas dénonça "les apôtres de l'oeuvre d'émancipation dans leurs buts; ainsi, ce Dieu habitués à s'engraisser aux dépens du malles libres penseurs de la société de Villeneuveheureux" et demanda que "les cinq cents millions sur-Yonne, fondée en 1881, entendaient fournis annuellement par le Budget des cultes et les "émanciper la génération actuelle des traditionsressources de toutes sortes" fussent "employés à dogmatiques du clergé et des préjugés quelles en-créer des oeuvres utiles pour l'Humanité, des orphegendrent"l4). Cette oeuvre d'affranchissement linats par exemple"'6'. était tout d'abord d'ordre intellectuel, moral et Toutefois, pour certains libres penseurs, la reliidéologique; il s'agissait d'arracher les hommes gion n'avait pas toujours été nuisible. En 1885, au joug des dogmes et des croyances et à la au congrès international d'Anvers, César De tutelle des prêtres. Cependant, soustraire le Paepe assigna un rôle positif aux religions dans peuple à l'influence cléricale constituait déjà le passé; les hommes étant naturellement igno-

TGSB 1998/ 2

rants et brutaux, à l'origine, seules les religions avaient pu régler les sociétés tout en consolant les faibles et les malheureux grâce à l'espérance d'une vie meilleure après la mort. De Paepe alla même plus loin en suspendant la lutte antireligieuse et anticléricale aux transformations sociales: "Si l'organisation sociale actuelle, avec son paupérisme, toutes ses misères et toutes.les iniquités sociales, doit rester la seule organisation possible, la religion a de nos jours et aura dans l'avenir une mission sociale,'celle de prêcher aux pauvres, aux parias la résignation et une compensation dans un monde meilleur. Si la libre pensée ne conduit pas au socialisme, tout libre penseur doit comprimer en soi ses aspirations et se garder de les propager, car il serait cruel d'ôter au pauvre sa dernière espérance, celle-ci ne fût-elle qu'une illusion"<7).

rendent possible l'exercice. Pour les libres penseurs socialistes réunis en congrès à Montpellier le 21 février 1892, la question religieuse ne pourrait "être résolue que par h solution de la question sociale, c'est-à-dire par la transformation économique de la société qui doit réaliser la pratique du droit absolu du peuple par son affranchissement au point de vue moral, matériel et industriel"1^ . Cette Libre Pensée, ne croyant plus au primat du règlement de la question religieuse, aspirait donc à de profonds bouleversements économiques et sociaux; diverses organisations et leur action, soulevant ainsi de vives contestations au sein du monde libre penseur.

D e l'Empire à la Grande Guerre: symbiose entre le socialisme et certains groupements libres penseurs

Tous les congressistes d'Anvers n'admirent pas une telle analyse; le Français Albert Régnard disait ne connaître qu'un impératif, celui de la vérité, tandis qu'un délégué du Volksbelang, du nom de Peters, ne voyait dans les propos de César De Paepe qu'"un raisonnement personnel etfantaisiste"<sK

Dès les années 1860, après l'amnistie de 1859 et le retour des proscrits du Deux Décembre, quelques sociétés de Libre Pensée s'implantèrent à Paris et dans quelques villes de province, à l'imitation de celles qui existaient en Belgique depuis le début des années 1850, et auxquelles des Français avaient d'ailleurs appartenu 110 '. Le texte fondateur du groupe Agis comme tu penses, qui comptait dans ses rangs de nombreux blanquistes, comme Aristide Rey,' Théodore Brisson et Greffe, mit en avant les principes de solidarité et de justice, opposés à "l'inégalité des conditions", à "lacharité aristocratiqe" et à "la résignation". A peu près à la même époque, des membres de l'Association internationale des Travailleurs - Varlin, Murât et Malon - auraient été des 'chefs de 1000' d'une société de libres penseurs, et divers documents, postérieurs il est vrai à 1870, laissent entendre que, du temps de l'Empire, leurs activités libres penseuses et internationalistes avaient été

Mais ce qu'espérait De Paepe, c'était bien sûr, le triomphe du socialisme; animés des mêmes convictions, de nombreux libres penseurs firent tout pour y concourir. En effet, née dans des milieux de gauche et d'extrême-gauche, contemporaine d'événements et d'évolutions traduisant l'importance de la question sociale, la Libre Pensée devint l'un des principaux acteurs de celle-ci. Une fraction importante de libres penseurs choisit d'élargir son travail émancipateur du domaine purement intellectuel au domaine social; elle établit entre les deux un lien nécessaire d'après le principe bien connu de tous ceux qui ne croient pas aux libertés purement formelles: il n'y a pas d'authentique liberté si certaines conditions matérielles n'en

92 TGSB 1998 / 2

ment par exemple, appartenaient à d'autres étroitement imbriquées"". Pour Oscar Testut, courants socialistes. Cette fédération eut ses grand pourfendeur de l'Internationale, tous les internationaux étaient "naturellement des libres propres congrès, auxquels n'assistaient pas, par penseurs"(12>. Cependant Fribourg a laissé une exemple, les membres majoritairement opportunistes d'une autre organisation libre penseuse, image plus nuancée des liens qui pouvaient l'Union démocratique de propagande anticlériexister entre internationalisme et libre pensée; cale. Elle participait aussi à des congrès univerd'après lui, au sein de l'Internationale, chacun sels des libres penseurs socialistes; le quatrième gardait toute liberté en matière de religion, à se déroula en 1884 et la quatrième question condition toutefois de ne pas faire intervenir inscrite à l'ordre du jour portait sur "Capital et "son Dieu dans les rapports sociaux et de pratiquer (,3> la justice et la morale" . Ce qui est sûr, c'est travail; de la meilleure solution de la question sociale"09* . Elle connut très tôt une vie assez chaqu'en janvier 1870, Eugène Varlin affirmait: 4 "Dieu a fait son temps"" ' et qu'au mois de mai otique et semble avoir sombré dans la grande débâcle de la crise boulangiste qui vit de nomde la même année, une section de l'Interbreux blanquistes se ranger aux côtés du 'brave nationale créée à Paris se proclama "athée et 15 général'. Parallèlement à cette Fédération de matérialiste"' '. L'activité libre penseuse des groupes socialistes, exista une Fédération sociablanquistes perdura après l'effondrement de liste de la Ligue anticléricale, née au mois de l'Empire; en novembre 1870, Henri Verlet fonjuillet 1882 d'une scission survenue au sein de da une Association des libres penseurs dont les la Ligue anticléricale de Léo Taxil. statuts présentaient Dieu comme le fondement "de toute iniquité"0®. En janvier 1871, les mem- En 1889, après le congrès universel de Paris, fut formée une nouvelle fédération, qui s'avéra plus bres de l'Internationale furent, à diverses restructurée et plus durable, la Fédération franprises, conviés à se rendre aux réunions de la çaise de Libre Pensée, dont l'orientation sociasection de Montrouge de l'Association des liliste est manifeste. Les militants réunis en conbres penseurs'17'. Dès 1873, les rapports d'un grès à Lyon en septembre 1892 affirmèrent que indicateur, qui signait 'G', signalent de nou"la libre pensée était inséparable et solidaire du veau la collusion entre la Libre Pensée et l'Association internationale des Travailleurs. Les socialisme"™. D'après son Bulletin du mois de mars 1892, cette fédération n'entendait pas émissaires de celle-ci profitaient des enterres'enfermer dans une vision exclusive du socialisments civils, assurait le mystérieux 'G', pour me; elle prétendait se concilier "à merveille avec prendre des contacts. toute recherche sincère de la justice et de la solidaLes blanquistes se retrouvèrent en assez grand rité dans les questions économiques et sociales". nombre dans la Fédération française des groupes Néanmois, les allemanistes y furent particulièresocialistes de la Libre Pensée, fondée en 1880, ment bien représentés et influents; en 1894, le l'adjectif socialiste - d'ailleurs encore très vague Bulletin publia le programme du 12e congrès à l'époque - n'apparaissant toutefois qu'au début national du Parti ouvrier socialiste révolutionde l'année 1882(18). L'organe officiel de cette naire qui se réunit à Dijon du 14 au 22 juillet et fédération, La Libre Pensée, comptait parmi ses auquel participa un délégué libre penseur du collaborateurs habituels des militants blanquistes nom d'Auguste Morin'21'. La part prise par des connus, comme Henri Verlet, Albert Goullé, guesdistes doit aussi être soulignée; en novemRobert Caze; toutefois d'autres membres de cet bre 1897, deux membres du Conseil national organisme, Paul Brousse ou Jean-Baptiste Clé-

TGSB 1998/ 2

du Parti ouvrier français, Roussel et Farjat, assistèrent au congrès national organisé par la Fédération française de la Libre Pensée<22) .Quoi qu'il en soit, celle-ci prit tout naturellement place dans l'organigramme des divers groupes socialistes. A l'automne 1893, existait un Parti socialiste, encore dit Union des travailleurs socialistes, regroupant la Fédération républicaine socialiste de la Seine, la Ligue intransigeante socialiste, la Fédération des socialistes indépendants et la Fédération française de la Libre Pensée. Le 26 novembre 1893, ce Parti organisa 'un punch d'union socialiste' qui rassembla environ 1200 personnes; plusieurs orateurs y prirent la parole, dont Jaurès, Millerand, Viviani, Marcel Sembat(23). En ces années 1890, la Libre Pensée apparaissait bien à la police comme une organisation socialiste à part entière; un rapport d'indicateur, daté du 16 mars 1894, dresse la liste de 19 organisations socialistes plus ou moins concurrentes parmi lesquelles la Fédération française de la Libre Pensée figure en bonne place, à côté du Comité révolutionnaire central, de l'Union socialiste, des étudiants collectivistes, etc (24) . Le Congrès national de 1897 décida que l'union devait être "intime et absolue entre les groupes de libre pensée et les groupes socialistes, tant pour la propagande que pour les luttes électorales"(25K Un nouvel organisme libre penseur à vocation nationale apparut encore en 1902, l'Association nationale des libres penseurs de France; plus diversifiée, plus composite, elle associait radicaux, radicaux-socialistes, socialistes et anarchistes. En 1906, sur les 51 députés élus sous le patronage de la SFIO, 8 appartenaient au Bureau ou à la Commission executive de l'ANLPF. O n peut relever de grands noms du socialisme sur les listes de membres de l'ANLPF, comme ceux de Jean Allemane, Marcel Sembat, Aristide Briand. Si les organismes fédérateurs se rallièrent aux thèses socialistes, c'est qu'à la base les sociétés

locales prenaient cette orientation. Dès le début des années 1880, à Paris, existaient des groupes de Libre Pensée réunis au sein de la fédération des groupes socialistes déjà citée; les sociétés des onzième et dix-huitième arrondisssements envoyèrent des délégués à plusieurs congrès organisés par l'Union federative du centre. En province, la fondation de groupes socialistes semble globalement avoir été plus tardive. En 1903, se créa une Libre Pensée socialiste des Deux-Sèvres et de la Vendée; à Dijon, c'est en 1907 que se constitua une société de Libre Pensée socialiste; elle regroupait des militants qui, ayant d'abord craint de passer pour de vulgaires 'mangeurs de curés', acceptaient finalement de rallier une organisation poursuivant "le même but économique que les socialistes"1261. Par ailleurs, des sociétés créées sans référence à l'émancipation sociale ou au socialisme faisaient des déclarations parfaitement explicites. Ainsi, en septembre 1892, les libres penseurs de la région du sud-est, réunis en congrès à Lyon, rédigèrent une proclamation en six points; le quatrième rend la Libre Pensée "inséparable et solidaire du socialisme, c'est-à-dire du progrès républicain incessant, de la marche constante en avant"(27>. Autre exemple, en décembre 1904, la société de Libre Pensée de Sedan vota un ordre du jour proclamant sa conviction "que le matérialisme historique doit triompher de la tradition religieuse"<28). Ainsi, dans diverses régions, la symbiose entre groupes libres penseurs et groupes socialistes était-elle manifeste<29). Cette connexion entre l'univers libre penseur et l'univers socialiste se traduisit par l'engagement de la Libre Pensée dans un certain type d'actions. Les libres penseurs se secouraient mutuellement grâce à des caisses de secours; mais très vite ils étendirent le champ d'application de leur solidarité. Soutenir les grévistes et subvenir à leurs besoins leur apparurent comme une priorité. Le 25 juin 1882, le groupe so-

94 TGSB 1998 / 2

Marcel Sembat, socialiste et libre penseur

cialiste libre penseur du 18e arrondissement de Paris organisa 'une grande conférence publique au profit de la caisse du groupe et de la caisse des grèves1'30'; le 20 janvier 1883, celui des Athées de Saint-Ouen agit de même, cette foisci au profit des familles de détenus de Montceau-les-Mines (31) . Bien que le conseil central de la Fédération française de la Libre Pensée eût manifestement privilégié la solidarité interne, en faveur des libres penseurs, il lui arrivait de soutenir financièrement des grévistes; ainsi, au mois d'août 1896, il vota une subvention de dix francs pour les grévistes d'une maison parisienne, la maison Drouet'32'. En 1895, la Fédération organisa 'une fête familiale'; le militant allemaniste Brunswick retraça l'historique des grèves de Champagnac et de Carmeaux avant de déclarer: "Ce sont toujours les capitalistes qui cherchent par tous les moyens possibles à affamer l'ouvrier [...].

Les libres penseurs et les socialistes doivent être solidaires avec les grévistes, parce que, si on n'y prend garde, avant qu'il soit longtemps, un joug de fer pèsera sur tous les travailleurs. C'est pour cela que chacun doit verser son obole pour faire réussir cette grève"p3>. Enfin, le produit de la quête souvent faite à l'issue d'un enterrement civil pouvait aussi être versé à des grévistes. L'attention que la Libre Pensée portait au monde du travail et à sa nécessaire émancipation se lit encore dans le rôle qu'elle joua lors de certaines manifestations du 1er mai. En 1893, la Fédération française de la Libre Pensée nomma trois délégués, dont Paule Minck, qui se joignirent à ceux de la Bourse du travail134'. En 1894 et 1897 cette Fédération fit encore de la propagande en faveur de la journée de travail de huit heures, conjointement à quelques lo-

95 TGSB 1998/ 2

ges socialistes maçonniques, aux Chevaliers du à la minorité radicale. En 1897, M. Chenavaz, Travail et à la Fédération des sociétés fémidéputé radical de l'Isère, excédé par les attaques nistes. En 1894, sous la présidence d'un francportées contre la Franc-Maçonnerie et par une maçon, le frère Albran, divers orateurs exorientation politique trop manifeste, préféra posèrent "les raisons qui ont fait choisir le premierquitter un organisme, où, disait-il, "onne faisait mai pour être la fête de la glorification du travailplus de la propagande que pour le coüectivisme"(39>. et la promesse de l'émancipation prochaine des Commentant cette démission, Brunswick, déjà travailleurs">35>.Rendant compte de la manifes- nommé plus haut, rappela que, pourtant, le tation, le Bulletin conclut: "En somme, bonne dernier congrès s'était bien prononcé pour "le soirée pour la Libre Pensée et le socialisme"<36>. concours de tous les républicains de n'importe quelle Cette adéquation des thèses libres penseuses et école"<40>. En 1901, plusieurs membres de la socialistes s'exprimait aussi dans certaines renFédération estimèrent que l'affaiblissement de contres festives de la Libre Pensée; en 1883, lors celle-ci s'expliquait par son adhésion au sociadu banquet du Vendredi saint organisé par le lisme, qui décourageait bien des militants, sans groupe lyonnais de la morale positive, un garçon fournir aucune contrepartie car les socialistes d'une douzaine d'années porta un toast "à la ne pensaient qu'à se servir de la Libre Pensée République sociale, à l'émancipation des travail-sans lui rendre le moindre service et notamleurs et à la Libre Pensée "(37). ment sans lui envoyer de conférenciers. Enfin, certaines sociétés de Libre Pensée étaiCette hostilité au socialisme ne doit d'ailleurs ent attentives à la formation idéologique de pas être nécessairement interprétée comme une leurs membres. Le groupe La Raison, fondé en volonté de se limiter à une action anticléricale 1904 "entre les habitants de la banlieue lyonnaise sans souci de l'émancipation économique et épris de libre pensée et de tolérance mutuelle", sesociale des classes laborieuses; ce serait méconfixa comme but l'organisation de réunions pornaître les thèses radicales et radicales-socialistes. tant sur "des questions politiques, économiques, Sans remonter aux années 1840, il convient de sociales" et "la constitution d'une bibliothèque se référer au célèbre programme de Belleville d'ouvrages de propagande socialistes, rationaliste(1869) ou à cette lettre de Ledru-Rollin exet philosophique"138'. pédiée à Louis Ulbach le 26 septembre 1869: "Rassuré sur h. question politique, c'est vers la question sociale que sont tournés tous mes travaux et toutes mes facultés. Dans ce pays surtout1411, oùje Des engagements contestés l'avais sondée, il y a vingt ans, j'ai pu voir les misères imméritées, les plaies profondes se développer Tous les libres penseurs n'étaient pas prêts à sur la plus vaste échelle. J'avais écrit alors: le cas'engager sur ce terrain. Si la Fédération franpital sans contrepoids mangera l'homme; d'où la çaise des groupes socialistes de la Libre Pensée conséquence que le salariat, cette servitude morale tarda à inclure l'adjectif "socialiste" dans son et corporelle, doit disparaître sous peine de devenir titre, c'est qu'un certain nombre de militants un fléau pour l'humanité. Et aujourd'hui, j'ajoute: appartenaient à la famille républicaine opporpuisque la propriété, fruit du travail, est une gatuniste, tandis que pour des autres il convenait rantie d'indépendance, qu'on la respecte à condide demeurer en dehors de tout engagement tion de la multiplier, de l'universaliser par politique. De même, l'évolution suivie par la l'association et la mutualité"(42K Fédération française de la Libre Pensée déplut

TGSB 1998 / 2

En 1876, s'adressant aux électeurs des cinquième et treizième arrondissements de Paris ainsi qu'à ceux de Saint-Denis, Louis Blanc rappela qu'être radical, c'était vouloir la disparition graduelle du prolétariat, la transformation de la condition de salarié en celle d'associé et la substitution d'un régime d'égal développement des facultés au régime des privilèges et des inégalités' 43 '. O n pourrait ainsi continuer d'égrener, tout au long des décennies suivantes, les proclamations et les acquis sociaux à l'origine desquels se trouvèrent radicaux ou radicaux-socialistes. Bref, ceux-ci eurent toujours "un idéal social précis"(44>, et ce n'est pas parce qu'ils rejetaient les solutions socialistes, qu'ils étaient hostiles, ni même simplement étrangers, à tout ce qui pouvait favoriser l'émancipation sociale des travailleurs. Le solidarisme cher à Léon Bourgeois est là. pour le rappeler. Radicaux et radicaux-socialistes avaient la conviction de pouvoir inventer "une politique qui prétendrait ne s'inféoder" ni au "dogme" de la propriété intangible ni à celui de la socialisation de tous les moyens de production, une politique visant à socialiser "tout ce qui est socialisable", à instaurer une disparition du salariat graduelle, pacifique et légale ne présentant pas "les allures d'une revanche brutale"145*. Ces débats entre radicalisme, radical-socialisme et socialisme se retrouvèrent au sein de l'Association nationale des libres penseurs de France. Ils acquirent d'ailleurs un retentissement international à l'occasion de certains congrès universels des libres penseurs, notamment lors du Congrès de Rome, en 1904. Au moment du vote de la 'déclaration de principes', deux motions se trouvèrent en concurrence, celles de Ferdinand Buisson et de Doizié, socialiste et délégué du groupe libre penseur des ouvriers de l'Imprimerie nationale. La motion de Ferdinand Buisson se présentait comme une définition de la Libre Pensée dans l'ordre philosophique tout d'abord, dans l'ordre

social ensuite. D'après ce texte, inspiré par les sciences sociologiques alors en pleine expansion, la libre pensée devait tendre à "instituer un régime sous lequel pas un être humain ne pourra plus être sacrifié ni même négligé par la Société", elle était donc "logiquement génératrice d'une science sociale, d'une morale sociale et d'une esthétique sociale" et ne pouvait que rejeter "au nom de h dignité de la personne humaine, ce triple joug: le pouvoir abusif de l'autorité en matière religieuse, du privilège en matière politique et du capital en matière économique''m'. La motion Doizié était plus incisive et établissait le primat de l'action sociale sur l'action idéologique: "Le Congrès international de la Libre Pensée [...] affirme également que la libre pensée ne doit pas seulement combattre les préjugés et les dogmes religieux, mais encore et surtout les préjugés politiques et sociaux qui sont au moins aussi dangereux pour l'émancipation intégrale de l'humanité; déclare que l'émancipation intellectuelle et morale n'est possible que par l'Affranchissement matériel et économique de la classe ouvrière de l'oppression capitaliste qui pèse sur elle, affranchissement qui libérera l'humanité tout entière en assurant à tous le droit à la vk"l47>. Comparant les deux motions, Doizié déclencha de "vifs applaudissements"en exprimant sa volonté de rompre avec "l'ancien anti-cléricalisme purement intellectuel, purement rationaliste qui méconnaissait la question sociale" et de rejeter "une définition de la Libre Pensée qui ne dise pas clairement que nous voulons l'émancipation matérielle, économique, en même temps, au même degré et avec la même force que l'émancipation intellectuelle et morale"(48). Doizié faisait de la motion Buisson un texte d'une nature différente de la sienne, un texte "qui pouvait satisfaire les philosophes et ceux qui se contentent de mots"(49>. Quant à sa propre motion, elle s'adressait "aux masses profondes", "à ceux qui souffrent mais qui

TGSB 1998/ 2

le moment est venu de serrer leurs rangs et de rompre avec les faux-frères''(S3>.

ne savent pas toujours discerner les vrais moyens d'abréger leurs souffrances et d'y mettre un terme"'50'. Au fond, il le dit d'ailleurs très clairement, soulevant ainsi de 'vives protestations', pour lui, il y avait des libres penseurs 'pour le fond' et d'autres 'pour la forme'(5,,. Finalement, Ferdinand Buisson ayant accepté de voter la motion Doizié, et Doizié celle de Buisson, les deux textes furent adoptés à l'unanimité. Ce débat sur les orientations sociales de la Libre Pensée rebondit à diverses reprises, notamment en 1912, à cause des attaques lancées par les socialistes contre la Libre Pensée et la FrancMaçonnerie et des alliances électorales parfois conclues entre socialistes et candidats de droite et d'extrême-droite. Tout en reconnaissant les mérites des socialistes 'les plus intelligents', comme Sembat, Groussier ou Thomas, Charles Beauquier dénonça dans un journal libre penseur de l'est, Le Flambeau, cette aberration qui consistait à donner sa voix à "un pilier de sacristie, unmarguillier, un calotin fieffé"(52). Plus fondamentalement, Beauquier remettait en cause une certaine conception de l'émancipation sociale:

Le même journal relança la polémique au mois d'octobre, alors que Compère-Morel venait de traiter dans L'Humanité de la question suivante: 'Les socialistes doivent-ils combattre dans les masses l'esprit religieux?'Le Flambeau y répondit par un article anonyme intitulé 'La Politique. Mauvaise tactique'; l'auteur regrettait que Compère-Morel, dont il reconnaissait les convictions athées et matérialistes, appartînt "à cette école de socialistes pour lesquels la religion est une affaire privée", puis il posait cette question fondamentale: "Croit-il qu'il sera aisé d'émanciper économiquement des hommes qui, intellectuellement, ne serontpas libres?"041 Le débat se présentait d'ailleurs aussi sous un angle tactique. Socialistes et anarchistes voulaient porter la lutte sur de multiples terrains, l'antimilitarisme, le pacifisme, la pratique d'une langue internationale, la coopération, alors que pour les radicaux tout cela représentait une dispersion des efforts: "Qui trop embrasse mal étreint", s'inquiétait Charles Beauquier' 5 ^.

"Ces gogos qui croient à la cité future, à la cité idéale où tous les hommes seront parfaitement égaux, où il n'y aura plus ni pauvres ni riches, où les biens seront partagés équitablement, tous ces naïfs utopistes devaient tôt ou tard devenir les dupes du clergé, comme ils sont depuis longtemps les dupes de certains meneurs intéressés. Us ont essentiellement une mentalité religieuse résultant de l'éducation qu'ils ont reçue dans leur enfance et ils croient aux miracles que leur prêchent les apôtres de la nouvelle Jérusalem laïque. Croire au Paradis sur terre ou croire au Paradis dans le ciel n'est-ce pas un témoignage de la même faiblesse d'esprit, de la même crédulité enfantine? [...] Le moment est venu pour les véritables libres penseurs, pour les adversaires des dogmes, des miracles et de ceux qui exploitent la crédulité des foules,

L'entre-deux-guerres Un débat identique resurgit à deux reprises durant l'entre-deux-guerres, tout d'abord entre l'Union federative de la Libre Pensée de France et des Colonies' 56 ' et la Fédération nationale de Libre Pensée et d'Action sociale'57'. Les membres de cette dernière accusaient ceux de l'Union federative de se cantonner à "un programme étroit", milité à l'action anticléricale et aux banquets gras du Vendredi saint et entendaient, pour leur part, "lutter contre toutes les iniquités sociales et les injustices"(58>. Ils étaient déterminés à ne recruter leurs adhérents "que parmi les socialistes, communistes, syndicalistes,

98 TGSB 1998 / 2

libertaires et anarchistes''(S9>; le secrétaire général de l'Union federative, Maurice Bonnardot, ancien membre de la SFIO, s'étonnait que les radicaux d'extrême-gauche, comme Herriot ou Buisson, qui avaient tant fait pour la cause de la Libre Pensée, ne pussent y trouver place. En novembre 1924, les deux fédérations rivales s'unirent dans la Fédération nationale des libres penseurs de France et des Colonies mais, quelques mois auparavant, des militants communistes de la Fédération du Nord de la Fédération nationale de Libre Pensée et d'Action sociale avaient fondé l'Union fédérale des libres penseurs révolutionnaires de France, qui, en 1932, devint l'Association des Travailleurs sans Dieu. Les deux nouvelles organisations rivales fusionnèrent en 1936 mais, auparavant et durant une douzaine d'années, libres penseurs communistes et non- communistes, s'affrontèrent violemment sur la raison d'être de la Libre Pensée et sur les formes du combat qu'elle devait mener. Les premiers estimaient que la Fédération nationale des libres penseurs de France et des Colonies représentait "un anticléricalisme bourgeois" qui avait prouvé son impuissance. La Libre Pensée prolétarienne acceptait dans ses rangs des militants non-prolétaires, à condition qu'ils reconnussent "l'hégémonie du prolétariat dans la lutte révolutionnaire"m ; si tous n'étaient pas communistes, tous devaient reconnaître que le Parti était le "seul guide du prolétariat dans l'action révolutionnaire"16^. La Libre Pensée révolutionnaire, "organisation de classe d'ouvriers libres penseurs"<62), pensait être la seule à pouvoir contribuer, aux côtés du Parti, à l'Affranchissement du prolétariat car "l'homme ne pourra penser librement que lorsque sera abolie l'exploitation de l'homme par l'homme, que seront supprimées les frontières, que seront détruites les armées, et que sera jeté bas le régime capitaliste"(63>. Elle ne cessait de dénoncer l'erreur qui consistait à vouloir lutter contre

l'Eglise et la religion sans s'engager sur le terrain de la lutte de classes: "Les masses prolétariennes, vers lesquelles nous portons nos efforts, savent qu'il n'y aura jamais d'émancipation pour les opprimés tant que subsistera l'exploitation de l'homme par l'homme. Combattre h. religion qui engendre l'ignorance, qui enseigne la soumission, et laisser subsister les causes qui engendrent le capitalisme, c'est faire oeuvre négative"<64). Cette orientation essentiellement économique et sociale de la lutte antireligieuse n'excluait pas une action plus intellectuelle. Les libres penseurs révolutionnaires créèrent un Institut antireligieux, installé à Paris, avenue Mathurin Moreau, où Georges Cogniot et Jean Baby notamment vinrent assurer des cours sur l'origine des religions et du christianisme, sur l'histoire de l'Eglise ou de la Compagnie de Jésus, sur l'athéisme idéaliste et l'athéisme matérialiste'65'. La réunification entre les deux organismes rivaux tarda, car, comme le montrèrent les débats du congrès organisé par la Fédération nationale à Angoulême en 1933, auquel assistèrent des représentants de l'Association des Travailleurs sans Dieu, l'accord ne pouvait se faire si sur les formes de lutte contre 'le régime de l'exploitation de l'homme par l'homme' ni sur la nature du régime politique souhaitable, ni sur les méthodes d'action, les libres penseurs de la Fédération nationale refusant de rejeter toute collaboration avec la bourgeoisie et avouant même préférer un patron bourgeois à un ouvrier chrétien. Poussés par leur base respective, les deux états-majors finirent par réaliser la fusion en août 1936, à l'occasion du Congrès de Chalon-sur-Saône.

Ainsi, durant la période ici étudiée, les libres penseurs demeurèrent partagés sur les buts qu'ils devaient poursuivre et les moyens à mettre en

99 TGSB 1998/ 2

oeuvre pour y parvenir. La Libre Pensée devaitelle rester indépendante ou marcher de pair avec une organisation politique? Devait-elle conduire une tâche de pure émancipation intellectuelle? Ou viser aussi l'émancipation sociale des Français? Cela relevait-il de ses compétences? Si oui, quelle émancipation devait être considérée comme prioritaire? A diverses reprises, des libres penseurs privilégièrent l'action sociale par rapport à l'action idéologique. Selon la période, la Libre Pensée s'allia, parfois même parut se confondre, avec tel ou tel parti politique au point de créer des suspicions, voire des scissions, sans jamais acquérir pour autant la puissance d'un syndicat ou d'un parti. La spécificité de là Libre Pensée résidait dans ses buts anticléricaux; le principal d'entre eux, la séparation des Eglises et de l'Etat, une fois atteint, elle perdit partiellement sa raison d'être dans le domaine idéologique. Au lieu de poursuivre son action en se consacrant à la libération des esprits, elle eut tendance à se détourner de ses buts intellectuels et moraux au bénéfice d'une action sociale, terrain sur lequel elle rencontra la concurrence de partis et de syndicats.

(4) Statuts, Archives départementales de l'Yonne, III M 4 17. (5) Le Socialiste ardennais, 3 décembre 1904. Voir également Bulletin mensuel de correspondance des groupes et adhérents fédérés de la Fédération française de la Libre Pensée, octobre 1893. (6) Bulletin [...] octobre 1893. (7) Congrès international de libres penseurs tenu à Anvers en 1885. Compte-rendu officiel, Bruxelles : D. Brismée, 1886, p. 128. On reconnaît l'analyse marxiste qui voit dans la religion l'expression de la misère et une protestation contre elle. Comment ne pas songer à ce célèbre passage: "La religion est le soupir de la créature accablée par le malheur, l'âme d'un monde sans coeur, de même qu'elle est l'esprit d'une époque sans esprit. C'est l'opium du peuple", K. MARX, Introduction à la critique de la Philosophie du droit de Hegel. In : K. MARX et F. ENGELS, Sur la religion, textes choisis, traduits et annotés par C. Badia, P. Bange et E. Bottigelli, Paris: Editions sociales, 1968, pp. 41-42. (8) K. MARX et F. ENGELS, Sur la religon, p. 129 et 136. (9) Bulletin [...], mai 1892. (10) Voir J. LALOUETTE, "Approche comparative de la Libre Pensée et de la Libre Pensée française. 18487914°, France-Belgique (1948-1914). AffinitésAmbiguïtés, sous la direction de M. Quaghebeur et N. Savy, Bruxelles: Editions Labor, 1997, pp. 6786. (11) Voir J. LALOUETTE, La Libre Pensée en France. 1848-1940, Paris : Albin Michel, 1997, p. 34. (12) O. TESTUT, L'Internationale, Paris, 1871 (3e édition), p. 33. L'auteur ajoutait: "Leurs professions de foi sont édifiantes. Ils partent de ce principe que 'trois fléaux continuellement, en permanence, existent pour ronger les productions de l'Humanité; ce sont: le prêtre, le soldat, le rentier". On remarquera que, selon O. TESTUT, les Internationalistes plaçaient le prêtre au premier rang de leurs ennemis et que l'appellation de capitaliste n'a pas encore chassé celle de rentier.

(1) Statuts, Bibliothèque historique de la Ville de Paris, dossier Actualités, n°55.

(13) E. FRIBOURG, L'Association internationale des Travailleurs, Paris: Le Chevalier, 1871, pp. 84-85.

(2) Congrès universel des libres penseurs tenu à Paris du 15 au 20 septembre 1889. Compte-rendu officiel de la commission du Congrès, Paris: E. Dentu, 1890, p. 143.

(14) La Marseillaise, 19 janvier 1870. (15) Rapport de police, mai 1870, Archives de la police, Ba 439.

(3) Sur 1082 sociétés de Libre Pensée françaises identifiées pour la période 1879-1940, 313 étaient désignées par le nom d'un principe, d'une vertu, d'un concept. Les noms L'Emancipation, L'Emancipatrice et L'Emancipée furent adoptés par 24 d'entre elles; pour l'onomastique des sociétés de Libre Pensée, voir Université de Paris I, J. LALOUETTE, Les mouvements de Libre Pensée en France (1870-1940), Université de Paris I, thèse pour le doctorat d'Etat, dir. M. Agulhon, 1994, tome 1, pp. 402-412.

(16) La Patrie en Danger, 16 novembre 1870. (17) Le Réveil, 1er, 7 et 19 janvier 1871. (18) Rapport du 5 février 1882, Archives de la police, Ba 1493. (19) Rapport du 21 septembre 1884, Archives de la police, Ba 1102. (20) Bulletin[...],

octobre 1892.

(21) Rapport du 14 août 1894, Archives de la police, Ba 1493.

100 TGSB 1 9 9 8 / 2

(51) Compte-rendu officiel, p. 191.

(22) L'Aurore, 3 novembre 1897. (23) L'Aurore, janvier 1894.

(52) Le Flambeau, 18 février 1912.

(24) Rapport de l'indicateur Argus, 16 mars 1894, Archives de la police, Ba 1493.

(53) Le Flambeau. A la même date approximativement. Albert Bayet tenait des propos comparables dans La Raison; voir P. LEVEQUE, art. cité, p. 117.

(25) (.'Aurore, 3 novembre 1897.

(54) Le Flambeau, 20 octobre 1912.

(26) Le Rappel socialiste (de Dijon), 11 mai 1907.

(55) Cité par La Raison, 10 décembre 1911, voir P. LEVEQUE, art. cité, p. 118.

(27) Bu/fetin [...], décembre 1892. (28) Le Socialiste ardennais, 17 décembre 1904. (29) Sur ce point, voir l'article pionnier de P. LEVEQUE, Libre Pensée et socialisme (1889-1939). Quelques points de repère. In: Le Mouvement social, octobredécembre 1966, p. 111. (30) Rapport du 25 juin 1882, Archives de la police, Ba 985. Parmi les orateurs, figurait Paul Brousse. (31) Rapport du 21 janvier 1883, Archives de la [...], Ba 1219. Ces détenus étaient des ouvriers qui, lors d'une grève, s'étaient livrés à des actes de déprédation particulièrement violents.

(56) Née en 1913, au congrès de La Rochelle, de la fusion entre l'Association nationale des libres penseurs de France et la Fédération française de le Libre Pensée. (57) Créée en 1921, à l'instigation de la Fédération de Libre Pensée socialiste ouvrière du Nord et du Pasde-Calais. (58) Article premier des statuts de la Fédération nationale de Libre Pensée et d'Action sociale, carton André Lorulot, Archives de la Fédération nationale de Libre Pensée (12, rue des Fossés-Saint-Jacques, Paris). (59) La Libre Pensée française, octobre 1921.

(32) Rapport du 25 août 1896, Archives de la police, Ba 1493.

(60) La Lutte anti-religieuse et sociale, mai-juin 1930.

(33) Rapport du 2 septembre 1895, Archives [...].

(61) La Lutte [...].

(34) Rapport du 1er Mai 1893, Archives [...].

(62) La Lutte [...] septembre-octobre 1928.

(35) Bulletin [...], juin 1894.

(63) La Lutte [...] janvier-février 1927..

(36) fiu//et/n f..J, juin 1894.

(64) La Lutte [...] février 1929.

(37) Archives départementales du Rhône, 4 M 270.

(65) Voir Unitas, matérialisme janvier-février prolétarienne,

(38) Statuts du groupe La Raison, Archives départementales du Rhône, 4 M 633. (39) Rapport du 9 février 1897, Archives de la police, Ba 1493. (40) Rapport du 9 février 1897, Archives de la police, Ba 1493. (41) L'Angleterre. (42) Cité par JAMMY-SCHMIDT, Les grandes thèses radicales de Condorcet à Edouard Herriot, préface d'Edouard Herriot, Paris: Editions des Portiques, 1931, pp. 156-157. (43) Les grandes [...], p. 186. (44) Les grandes [...], p. 275. (45) F. BUISSON, L'attitude sociale du radicalisme. In : Un moraliste laïque. Ferdinand Buisson. Pages choisies précédées d'une introduction par C. Bougie, avant-propos d'Edouard Herriot, Paris: Librairie Félix Alcan, 1933, p. 115 et p. 118. (46) Fédération internationale de la Libre Pensée, Congrès de Rome, XX septembre 1904. Compterendu officiel, Gand: Société coopérative Volksdrukkerij, 1905, p. 186. (47) Compte-rendu officiel, pp. 186-187. (48) Compte-rendu officiel, p. 187. (49) Compte-rendu officiel, p. 190. (50) Compte-rendu officiel.

101 TGSB 1998/ 2

Cahier d'enquêtes et d'études sur le et le spiritualisme contemporains, 1936, et La luttte anti-religieuse et novembre 1935.

PHOTOGRAPH OF THIRTEEN ^^

ROCHDALE %ÏW&tm. -S;JstS wKSSOi

EQUITABLE

S„ J$HH 8€»î

S. JSMïS SMiîMItS. ",

\ 1

„

-JÖHÜ OÖLUÊS .-

OF THÉ ORIGINAL MEMBERS

or m e

PIONEERS'

• •*, CHHHUS HuafftRIH

*K1 SSMSJft H5HS087H

5

ÖfiVlB 8H0ÛK3

H «JUMM C00PÎR

'

S

SOCIETY. g, BESJ. RUÖMfl»*.

JÖMTS HtfCISMX

Most freethinkers adhered to the ideal of cooperative economics, as practiced by the Rochdale Pioneers

7. ^Oriri SCCS'CfS O. JOSSfh

$M!h.

BIJDRAGE Freedom, Freethought and the State in Nineteenth Century Britain Edward Koyle, professor Department of History University of York

British freethinkers were strong advocates of personal freedom and generally hostile to interference from the state. Towards the end of the nineteenth century, when Marxist socialist influences were growing, their leaders remained implacably opposed to state socialism, preferring to support liberalism and even libertarianism and anarchism. Attempts to set up freethought socialist societies were largely unsuccessful, and the mainstream of British freethought either remained liberal in its politics or sought refuge in a political neutrality which invited the charge of irrelevance. As a result it lost its extreme position within the liberal spectrum of nineteenth-century politics and ideas to become in the twentieth century a non-partisan pressure group situated somewhere between the humanitarian left and the radical right. The purpose of this article is to suggest reasons why the main section of British freethought remained liberal rather than socialist, preferring a negative definition of liberty ('freedom from') rather than the more Germanic idea of positive freedom ('freedom to'). The latter raised expectations of state action to promote better economic and social conditions for the people whereas the freethinkers believed that individuals could benefit only when they had learned to rely upon themselves.

The British freethought movement During the second half of the nineteenth century, freethought and Secularism were synonymous in the public mind. The origins of Secularism can be traced to the efforts of George Jacob Holyoake (1817-1906) who, after several attempts in the later 1840s to organise postOwenite anti-clerical radical sentiment under such titles as 'Rationalism' and 'Theological Utilitarianism', in 1851 hit upon the word 'Secularism' to describe his programme of republican, anti-religious reform. Through his perio-

dical, the Reasoner, which he published weekly between 1846 and 1861, he arranged lectures, encouraged local societies throughout the country, reported their proceedings, organised campaigns in favour of freedom of speech and publication, and agitated for law reform to win full civil rights for those unable to accept the Christian or any other religion. Though Holyoake continued active in all these campaigns for the rest of the century, in the 1860s he was largely superseded by Charles Bradlaugh (1833-1891) who in 1866 announ-

TGSB 1998/ 2

eed the formation of an organisation to bring national coherence to Secularism, the National Secular Society (NSS). Bradlaugh set the tone for Secularism through his dominance over the NSS. On occasions he was challenged by rivals and opponents within the movement, some of whom were more sympathetic to socialism than either he or his successor as president of the NSS, George William Foote (18501915). Nevertheless, because Bradlaugh's powerful personality and energetic leadership of the NSS fixed him in the public mind as the embodiment of Secularism, British freethought in the second half of the nineteenth century was invariably associated with freedom of the individual and opposition to state socialism m.

The republican tradition of Thomas Paine To understand the attitude of nineteenth-century freethinkers to the state, one must examine the source of their political ideas in the writings of Thomas Paine (1737-1809) whose Rights ofUan (1791-2) and The Age of Reason (17945) were the founding documents of popular republican and anti-Christian polemic in Britain. Paine was not an atheist but his ideas on the nature of freedom and the role of the state were profoundly important in shaping political attitudes among British freethinkers. The majority of those whom Holyoake attempted to bring together into Secularism in the later 1840s and 1850s camefromthe lower orders of society - artisans, small tradesmen, and some workers in factories and mines. His movement was an expression of intellectual independence by self-educated working men (and some women) , allied to a programme of political rights in a country which only slowly and reluctantly was conceding the vote to all its male citizens a right not fully achieved until 1918(2).

Such people easily identified with the political programme set out by Paine, arising out of the European Enlightenment with its emphasis on reason, science and utility. However, his political ideas should not be regarded as the politics of'the working class' - or of any other class for that matter - not least because the concept of 'class' was largely foreign to the intellectual world in which his ideas were formed. His concern was to attack aristocratic privilege and corruption, and he saw himself speaking for 'the People', by whom he meant all worthwhile citizens. His ideal was a career open to talents, a free society based upon political equality. The basis of this political equality was private property. Property was the guarantee of indepen-. dence, the first condition of democracy, so Paine did not advocate the more equal distribution of private property, not its abolition. His political theory was rooted in a belief in natural rights which had existed in a mythical state of nature. Civil Society had been created for mutual protection; and civil rights had then replaced natural rights to which they continued to owe their validity. Civil rights could not therefore be denied because they were rooted in natural rights. Paine's ideal political system was one of small, independent and roughly equal property owners. He recognised, however, that there could never be complete equality, for there was no natural equality of talent. The essence of this society was freedom. Government existed only to secure the individual's civil - and thereby natural -rights.It had no other cause to interfere with thefreedomof the citizen. As he wrote in Rights of Man, "Every man wishes to pursue his own occupation, and to enjoy the fruits of his labours, and the produce of his property in peace and safety and with it the least possible expense. When these things are

104 TGSB 1998 / 2

accomplished, all the objects for which govern- or interpose"(5>. ment ought to be established are answered"<3>. Economic freedom ran alongside political freedom: This was a world fit for small shopkeepers, in"Several laws are in existence for regulating and dependent artisans and small farmers whose limiting workmen's wages. Why not leave them as aspirations were well-understood by Paine, him- free to make their own bargains, as the lawmakers self an artisan. His message appealed to his kind are to let their farms and houses? Personal labour of people in both Britain and America. Much is all the property they have. Why is that little, and of what he said was within the mainstream of the little freedom they enjoy to be infringed?"<6). later-eighteenth century reformist thought, There is nothing of socialism here, despite the except that, in proceeding from an attack on claim sometimes made that Paine leaves us aristocratic corruption and privilege to demostanding on the threshold of socialism'7', because cratic conclusions expressed in plain language there is no clear idea of a division of economic he was reaching out beyond the existing circle interest as a necessary consequence of the exisof gentlemen to the more socially threatening tence of private property. There is just the voice lower orders who frequented debating socieof the poor, small man crying out against the ties in tavern upper rooms and, insofar as Paine rich and the great. Despite the welfare propoidentified himself with the American rebels sals in Rights of Man, and their later developagainst King George III in 1776 and joined the ment in Agrarian justice (1796), Paine did not first group of French Republicans in 1791, he cross the dividefromindividualism into socialwent beyond what even most British radicals ism. His argument in Agrarian Justice was not were prepared to contemplate in advocating a against the private property in land that exists democratic republic in civil society, nor against those who cultivate the land receiving the benefits of their cultivation: value added through labour created legiFor the most part Paine's economic ideas were timate private property. The landed monopoly derived from his own experience and his poliwas the enemy not because it exploited labour tical principles. He believed not in equality but in civil society but because over generations it in equality of opportunity. Whatever the posihad accumulated all wealth to itself and had tion in the mythical state of nature, in civil sodenied to the poor the original value of the land ciety private property was the safeguard of nawhich in the state of nature had once been "the tural rights. In his ideal state there would be common property of the human race"<8). Because low taxation, freedom for enterprise and minithe creation of civil society safeguards but does mal government. Paine's political language was not supplant any natural rights, those now disthe language of the market place. As he wrote possessed of land still had a natural right to some in Rights of Man, part of the income. The redistribution to the "All the great laws of society are laws of nature. poor of their rightful income from their inheriThose of trade and commerce, whether with retance in the land, by means of a progressive tax spect to the intercourse of individuals or of naon real estate, would make the poor laws retions, are laws of mutual and reciprocal interest. dundant and enable their replacement with They are followed and obeyed, because it is in the work for the unemployed, education for the interest of the parties to do so, and not on account children, pensions for the aged and the payof any formal laws their governments may impose

TGSB 1998/ 2

ment of gifts of money on the occasion of births, marriages and deaths. This was indeed radical, but is not - in economic terms - socialist. Paine continued to believe that government should be minimal and cheap.

The political economy of Secularism These views of Paine were adopted by mainstream freethinkers throughout the nineteenth century. Although Owenite socialism, with its rejection of classical political economy, was the direct predecessor of Secularism, Holyoake like John Stuart Mill was happy to work with a version of classical political economy moderated by co-operative economics and lacking any positive role for the state. Robert Owen (17711858) was, like Paine, a child of the Enlightenment, believing in the power of humankind to reconstruct society on rational principles but, unlike Paine, he did not offer any theory of the state but merely expected his 'new moral world' of communities to replace existing arrangements. Thus while Marx was developing socialist theories for which political action was essential and the exercise of state power integral to the creation of abetter world, Owen's Utopian' brand of socialism was offering a superior alternative to politics which would lead directly to the transformation of the conditions of human existence. Once Owen's scheme for building communities had failed, therefore, there was little in his socialist legacy to suggest a positive role for the state to offset the negative attitudes embodied in the legacy of Paine. In place of communities, the latter-day Owenites advocated instead co-operative economics, offering consumers and producers alike the possibility of creating through free associations an alternative to capitalism without any role for the state. As G. J. Holyoake reasoned in a letter

to the German translator of his 'History of the Rochdale Pioneers' m 1889, "When Lassalle taught German workmen to look to the state, the Rochdale Pioneers had made so little profit in their early years of effort that he thought workmen could never amass capital. In England we have shown now that members of stores can by unity save enormous sums, and German workmen are quite as capable as Englishmen of doing the same thing in the same way. By establishing workshops in which the profits of labour are divided among the earners, the workmen may soon make themselves independent of the state and labour attain an independence greater and a dignity higher than that ofrank"l9). Most freethinkers adhered to this ideal of cooperative economics and voluntary association within the capitalist system, though Bradlaugh lacked the Owenite experience and placed his emphasis less on co-operation and more on the laws of political economy. As he explained in his pamphlet, 'Jesus, Shelley, and Malthus' (1861), "An acquaintance with political economy is as necessary to the working man as is a knowledge of navigation to the master of a ship"(w> and like Paine, he believed that because the political economists taught what was rational and useful they did not need the state to enforce their views. This difference between radicals who accepted the basic correctness of classical political economy and those who adhered to socialist economics is best brought out in the controversy over Malthusianism and the population question. An interest among freethinkers in birthcontrol can be traced back to the writings of Richard Carlile (1790-1843), who was the principal radical publisher to re-issue the writings of Thomas Paine in the early nineteenth century. Apart from his work propagating Paine's irepu-

TGSB 1 9 9 8 / 2

blicanism and developing his rational deism into materialistic atheism, Carlile was also an early advocate of what became known as neoMalthusianism; that is, the view that poverty results from over population which can be prevented by a knowledge of how to regulate fertility. Carlile's ideas on this probably came from Francis Place, a former follower of Paine who by the 1820s was a supporter of Benthamite Utilitarianism and classical political economy*11'.

position to both the co-operative economics of Owenism and the socialist theories of the new Marxism. It is perhaps ironic to note, therefore, that some supporters of Bradlaugh's Malthusian position were advocating as early as 1884 state compulsion to restrict the size of families, although most Secularists seem to have rejected this suggestion out of hand'141.

The usual reaction of Secularist leaders to poverty was to seek its elimination through individual voluntary action. Self-help not state intervention was the only effective solution to Bradlaugh took up these ideas in the late 1850s, the problem. Thus in his debate on the queswith their implication that poverty was an indition, 'Will Socialism Benefit the English Peovidual concern, the remedy for which was a ple?' with the Marxist H. M. Hyndman of the matter for individual knowledge and action. Social Democratic Federation in April 1884, Socialists adopted a different view, seeing poBradlaugh maintained, verty as a social question needing public resolu"1 object that in a Socialistic State there would be tion through state action. As Frederick Liddle, no inducement to thrift, no individual savings, no a socialist member of the Land and Labour accumulation, no check upon waste. I say that on League, asserted in 1872, attacking those who the contrary you would have paralysis of endeafavoured emigration for the working classes, "We utterly deny that population has anything to vor... 1 urge that the only sufficient inducement to do with the poverty of the working classes, which the general urging on of progress in society is by we maintain is solely due to the defective and un- individual effort, spurred to action by the hope of ll5> just arrangements of society, which give the pro- private gain" . 021 duce of industry to idlers" . Indeed, to do otherwise would not only constiFollowing the prominence given to the birthtute a denial of freedom but would also destroy control issue by the decision of Bradlaugh and the moral integrity of the individual. As a reAnnie Besant to republish Charles Knowlton's sult, freethinkers later in the nineteenth cenThe Fruits of Philosophy in 1877, some older tury could sometimes sound like poor law offiSecularist lecturers could be found advancing cials or agents of the middle-class Charity this same view, that poverty resulted from the Organisation Society. G. W. Foote, for examwrong distribution of resources and not the inple, writing on the Mansion House Fund for dividual ignorance and imprudence of the the unemployed in 1886, observed, poor"3'. Although some socialist converts with"The upper class patrons of the working classes in the Secularist movement of the later 1880s, had, as a rule, far better leave them to their own including Besant herself, did come to support devices. It is open to all of them to imitate the the neo-Malthusian movement, more than any thrift and forethought of those who already belong other issue Bradlaugh's advocacy of birth-conto friendly societies. Charity, properly understood, trol had the effect of identifying mainstream is a noble thing; but charity, as it is ordinarily pracSecularism with free-market economics in optised, pauperises and degrades"06'.

107 TGSB 1998/ 2

State hand-outs were to be avoided, for socialism degraded humanity with its readiness to sacrifice freedom in pursuit of material wellbeing. Foote again, this time commenting on Annie Besant's conversion to socialism in 1886, wrote, "A pinched stomach is bad enough, but there are worse things to anyone with a sense of human dignity. A full trough is dearly paid for at the price of being a pig. In a democratic age there is a natural thirst for greater equality, and the levelling of human conditions is to some extent desirable. Levelling up is a slow process, which irks impatient spirits, but it is a sure one. Levelling down is a swifter process, and that is the aim of Socialism""7'. Socialism was, according to the individualist Frederick Millar, fit only for Christians (18) .

Freedom of expression and publication This economic liberalism merely reinforced the nature of freethought, which was to expect an individualistic outlook in its adherents. Freethought was hostile to all received opinions, asserting the integrity of the individual conscience as it searched for its own understanding of truth. Church authority, especially when upheld by the legal authority of the state as was the case with the Established Church of England, was abhorrent to freethinkers. Holyoake and other dissident Owenites who stressed their opposition to religion, like Carlile before them challenged the Common Law on blasphemy which was used to control the expression of anti-Christian views, and they suffered months in prison for their efforts. The state was, as upholder of these discriminatory laws, seen as the enemy of freedom. One purpose of Secularism was to campaign against these laws and to win full civil rights for non-believers.

In 1851, when Holyoake first began the Secularist movement, the law in both England and Scotland not only protected Christians from blasphemies against their religion, but also all legal processes required Christian oaths to be sworn. This meant that those unable or unwilling to take the oath could not bring cases in court, act as witnesses or serve on juries. Gradually this law was modified to admit Unitarians, Jews and Quakers to the legal process, and in 1855 anyone with a religious objection to the oath was permitted to make a civil affirmation instead of an oath, but those with non-religious objections had to wait until 1869. Even so, as Charles Bradlaugh found in 1880, this relaxation did not apply to the oath required of all Members of Parliament, an anomaly not removed until Bradlaugh's Oaths Act of 1888. G. W. Foote used the occasion of threatened amendments during the passage of the 1888 Act to contrast democratic socialism 'based upon the right of the majority to do what it likes' with his personal commitment to freethought, "AÜ thought is personal, and therefore Freethought must be personal. M> brain is my castle, my conscience my sanctuary. No one has a right there but 1. This involves religious equality. But deny this principle, and you have no standpoint [....] I regard Freethought as primary, above all forms of government and all social institutions"<19>. The state, even the democratic state, was therefore seen as a potentially persecuting and unfair power, not to be trusted with authority over the free individual, and this mistrust was not confined to matters of freedom of thought. Holyoake made this clear in his debate in 1856 with F. R. Lees, a champion of the application of the so-called 'Maine Law' - the prohibition of the sale of alcohol as in the American state of Maine. It was not that Holyoake did not sup-

TGSB 1998 / 2

necessary police regulation, was an obsession with port temperance in the use of alcoholic drinks, him. His political faith might be summed up in the but that he opposed state legislation in the rephrase laisser faire à outrance"<23). gulation of individual conduct. He argued that "Between the advocates of Sabbath restriction andThis was the man who set the tone of many maine-laws, there will soon be neither liberty norleading articles in Bradlaugh's paper at the time enjoyment left to the poor man [...]. Force is a when socialist ideas were becoming a matter of present evil. It is saving drunkards and making ty-public controversy. rants. Even good forced upon another is evil to him. 'The world is too much governed. ' Laws are The same attitude towards the state is marked the expedients of governments that, not knowing in Bradlaugh's own work as a politician. In 1884 the conditions of nature, are obliged to substitute he clarified his views on the state in words which those of art and force. It is bad enough when Go- echoed those of Paine nearly a century earlier, "To my mind, the duties of the executive authority vernments impose coercive regulations - it is worse when the people ask for them in order to subjugateshould be as far as possible limited to the general protection of the peace, internally and externally, eachother"m. Years later, when W. E. Gladstone as prime mi- including in this the general enforcement of law; but I hold that the evils affecting the individual are nister offered Holyoake a pension, he rejected it with the comment, "I maintain always and in the main more effectually cured fry him than for everywhere that the people should keep the state,him. I regard it as a fatal error on the part of the modem Democracy throughout Europe to be connot the state the people"12" . stantly turning to the central authority to redress wrongs and remove present evils"(24>. The argument against state interference with When in parliament in 1889 he voted against the individual was most powerfully developed the bill for an eight-hour working day on the for nineteenth-century liberals in John Stuart Mill's celebrated essay On Liberty, published in grounds that he did not as a matter of principle think it was or ought to be "the business or duty 1859, which took some of its examples of conof Parliament to fix the hours during which adults temporary hostility to freedom from Holyoake 22 may work"{25}. The previous year he rejected and his campaigns' '. Experiences in the histothe idea of free meals for school children bery of freethought throughout the nineteenth cause this undermined parental responsibility. century and beyond repeatedly confirmed this Though it could be argued by this date that view that the exercise of state power was a threat Bradlaugh was out of touch, and indeed a to freedom. Secularism was therefore a natural number of leading Secularists were prepared to home for extreme liberals. The socialist E. Belfort compromise with socialism on such matters, his Bax later recalled of J. H. Levy, a college lecviews on school meals and much else were turer who over the initial 'D' was one of the shared by the younger G. W. Foote, his succesleading writers on the National Reformer sor as president of the NSS(26). After a decade throughout the 1880s, that he "used to pride himself on being an ultra-individu- of fierce resistance to the onset of new socialist alist. While holding in the main most of the planks ideas, both old and new leaderships remained of the old political Radicalism, his gospel alwaysfirmly in the camp of the liberal individualists. remained Mill's 'Essay on Liberty.' His hatred of all State action, other than the barest and most

TGSB 1998/ 2

The first cooperative shop of the Rochdale Pioneers in 1844

The rise of Marxist socialism One reason why Bradlaugh was so fiercely opposed to the state in the 1880s was his identification of state intervention with the Marxist variant of socialism. Marx's writings began to make a significant impact on British radical politics only in the 18 70s, at which time some interest in his theories was taken by Secularists opposed to Bradlaugh. Mrs Harriet Law, for example, who had been elected a member of the general council of the International Working Men's Association in 1867, published a short biographical piece on Marx in her periodical, the Secular Chronicle in 1878(27) and a few weeks later she gave him access to her columns in which to reply to George Howell's criticisms of him when no other paper would print his response (28). This is not to suggest, however, that Mrs Law therefore favoured state socialism. Rather, she supported Marx's right to be heard and probably resented Bradlaugh's attempt to monopolise radicalism. The same theme was continued into the 1880s. Those Secularists prepared to keep an open mind on the new socialism tended to gravitate towards Bradlaugh's opponents who formed the British Secular Limon in rivalry with the NSS and conducted alternative periodicals to the National Reformer, such as the Secular Review edited by Charles Watts and the Republican, edited by George Standring.

One of the principle issues to engage radical minds in the early 1880s was land reform. As in the late eighteenth century, there were two schools of thought. The first, in the tradition of Thomas Spence, held that the land belonged to the people with the implication that it should therefore be returned to them; and the second, in the tradition of Paine, believed that the value of the land could be returned to the people

through taxation without disturbing private ownership. In general, those Secularists inclined towards socialism and state intervention favoured the former; Bradlaugh and his supporters advocated the latter. For Bradlaugh, the extent of state interference should be restricted to the compulsory purchase of cultivable waste lands at the actual value of their produce - which was nothing. When Annie Besant tried to suggest that this amounted to socialism, he rejected the word, describing himself as a pragmatist opposed to land nationalisation in principle <29). Though Bradlaugh had shared a platform with socialists in the Land and Labour League in 1869(30), by the 1880s he and they could operate only through different organisations as he fought what became a personal crusade against their growing influence. In 1879 Bradlaugh proposed forming a Land Law Reform League and early in 1880 he called a conference to which organisations and individuals known to favour land nationalisation were not invited. Even so, some attended but their motion in favour of nationalisation was defeated (31) . The nationalisers instead formed a rival organisation which in 1882 was relaunched as the Land Nationalisation League. O n the provisional council, socialists like E. Belfort Bax, Stewart Headlam and Herbert Borrows mingled with anti-Bradlaugh Secularists like Charles Watts and W. Stewart Ross, now co-editors óf the Secular Review<32>. It was in the latter paper that the nationalisers got their most sympathetic hearing. The debate about socialism in the 1880s, therefore, was taking place not only between Secularists and others, but among the Secularists themselves. A t a meeting of the London branch of the anti-Bradlaugh British Secular Union in December 1878, for example, a paper was read and then discussed covering such topics as land nationalisa-

TGSB 1998/ 2

tion, universal suffrage and government control of capital; and in 1880 an article onModern Socialism by Sam Standring in his brother's paper, the Republican, defined socialism sympathetically as "the groans of down-trodden people yearning for a share of that liberty and justice which belong by natural right to all humanity" (33\ Controversy was engaged in earnest when J. H. Levy and J. L. Joynes argued the merits of socialism over several weeks in the pages of the National Reformer during the winter of 1882-3, while in the Secular Review Belfort Bax offered 'A defence of Scientific Socialism' in which he championed Marx's Das Kapital in the month of Marx's death <34) . This growing interest in socialism was stimulated further in the periodicals and on the platforms of Secularism in the early 1880s with the publication of a cheap edition of Henry George's Progress and Poverty in late 1883, followed a few months later by the challenge offered to old-style radicalism by state socialism with the conversion of the Democratic Federation to Marxist ideas under the leadership of H. M. Hyndman.

Bradlaugh took up the issue of socialism in a series of lectures entitled 'Will Socialism help the English People?' on Sunday mornings at the London Hall of Science in February 1884Here he characterised the new socialism as a poor amalgam of philosophic socialism from Germany, the bourgeois-hating socialism of France and the anarchism of southern Europe (35) . These lectures in turn led in April to the set-piece debate between Bradlaugh and Hyndman who had become Marxist on reading Das Kapital in 1880. The subsequent discussions of this debate in NSS branches throughout the country did a great deal to spread the ideas of Marxist socialism and divided both the leadership and membership of the NSS irrevocably

It is hard to escape the conclusion that, apart from defending the liberal assumptions of individualistic freethought, one of the main reasons why Bradlaugh rejected the new socialism was his personal dislike of Marx and foreign especially German - ideas. Ever since the Paris Commune of 1871, when Bradlaugh had supported the Republican cause and deplored what he saw as the violence of the Communards, he had seen himself as the champion of'English' ways of doing things against opponents whom he identified with 'German' socialism. In her report on Bradlaugh's February lectures, Annie Besant - at this time Bradlaugh's most loyal lieutenant - commented on the strong opposition of'foreigners' to his views. At a subsequent lecture on Socialism at the South Place Institute, opposition was described as coming from Rabbinowitz (a Russian Pole), Kitz (a violent German) and Abraham (a foreign Jew)(37). The xenophobic sense of superiority which lay behind this opposition to socialism is brought out in Annie Besant's account for the National Reformer of the Bradlaugh- Hyndman debate, "There were a considerable number of Socialists present, mainly Germans... The Germans, who form the greater part of the party in England, may be readily pardoned their bullying ways, for they have revolted against a despotism, and, like all suddenly-freed slaves, desire to use over others the tyranny from which they have themselves suffered. But a party will never succeed in England which has not learnt the alphabet of liberty. It is all very well for the Germans to revolt against the repression of Bismarck; it is not so well for them to try to pose as petty Bismarcks in England, and to try to play a sixteenth-rate 'blood and iron' farce among the sons and daughters of a nation whose political liberty is the envy of their own enslaved and police-ridden land"m.

(36)

TGSB 1998 / 2

Holyoake was later to remember Marx similarly for his anti-libertarian views as an advocate of 'Imperialistic Communism and State Socialism' by which he meant an autocratic centraliser in the style of the heartily-disliked Emperor Napoleon III<39). The image of Secularism in the eyes of its leaders was, therefore, of an organisation both English and liberal. Socialism was something which appealed to foreigners with their limited understanding of democracy. But the nature of Liberalism itself was changing in the later nineteenth century. Even Bradlaugh was, as Besant pointed out in 1887, prepared to contemplate state tenants on waste lands, municipal control of market rights and tolls, and state interference to prevent employers paying their workmen in kind instead of cash (40) . Younger Liberals like J. M. Robertson, editor of the National Reformer after Bradlaugh's death in 1891, were willing to concede that "the future of Liberalism might lie in a socialist direction"l4l>. Annie Besant moved from being the foremost supporter of Bradlaugh and co-editor of the National Reformer to becoming a freethought socialist demanding a graduated income tax, municipal control of land, an eight-hour day, and nationalisation of the railways, in addition to the usual Secularist demands for universal suffrage and the abolition of all oaths' 42) . Lesser leaders such as William Heaford and George Standring took a similar path. By the mid-1890s dissident Secularists were forming alternative organisations to Foote's NSS just as they had in Bradlaugh's day, with George Standring's paper, Secular Work, allowing open criticism of Foote's prejudice against socialism<43).

Libertarians, Anarchists and Libertines Annie Besant thought that Bradlaugh's mistake lay in identifying socialism with Kropotkin and the anarchists (44) . She may well have been right, but anarchism itself posed a dilemma for Secularists, for there was little difference in principle between the advocacy of liberty, libertarianism and anarchism. The latter could easily appeal to Secularists with their long tradition of opposition to the state. In 1871 followers of the libertarian philosopher, Auberon Herbert, formed the Vigilance Association for the Defence of Personal Rights to protect and enlarge the sphere of personal liberty and individual rights including those of women and children. It was renamed The Personal Rights and Self-Help Association in 1876, and the editor of its journal, founded in 1881, was J. H. Levy of the National Reformer. This organisation was welcomed in the Secularist press'45' but its limits were tested in 1893 by an organisation called the Legitimation League, founded in Leeds with support from local Secularists to agitate for the inheritance rights of illegitimate children. Levy was invited to become first president, but withdrew when he realised that its true objective was the legitimation of free love, and thereafter the journal, Personal Rights was hostile to the League. Another libertarian, Wordsworth Donisthorpe of the Liberty and Property Defence League (LPDF), was chosen as president instead. The LPDF had been formed in 1882 in succession to the State Resistance Society (1880) to advance the cause of extreme individualism as advocated by Herbert Spencer<46). Though inclined to champion liberty as a means of blocking social reform, like the Personal Rights Association it attracted Secularist support. Donisthorpe himself has been described as a 'philosophical anarchist'' 47 '.

TGSB 1998/ 2

In 1892 Frederick Millar, a member of the LPDL and regular correspondent of the Agnostic Journal, successor to the Secular Review, defended individualism in the paper on the grounds of Social Darwinism, "that the freest competition should exist between individuals and between societies, that the ablest and best, the physically and mentally strong - those best adapted to the conditions of existence - may flourish, and that those condemned by nature as unfit may disappear"m. A response to this view came in the same paper a few weeks later under the heading Is Socialism Natural1.1-4^ Its author, J. Greevz Fisher, agreed with Millar that it was not, but argued that sympathy was too strong a sentiment to be abandoned to the socialists. Rather, Fisher feared that socialism would, by enforcing compulsion, undermine the natural sympathies of human beings on which progress alone could rest. His recommendation therefore was neither Social Darwinism nor Socialism but Anarchism. Fisher was an eccentric ex-Quaker freethinking Irishman who managed to combine his anarchism with running a successful small business in Bradford. One can get a sense of what he meant by anarchism by examining his manifesto when he offered himself as a Liberty candidate for East Bradford in the general election of 1892. He advocated voluntary taxation, no compulsory education, liberty for Ireland with no government, the abolition of professional monopolies, and female freedom - what J. M. Robertson called "anarchism without dynamite"15®. This was Secularist individualism taken to its extreme. In 1893, Fisher was a founder member and vicepresident of the Legitimation League. At first, its object "To create a machinery for acknowledging offspring bom out of wedlock, and to secure for them equal rights with legitimate children" was

one to attract other Secularists to its support, including the Social Darwinian, Millar(51). But when the secretary, Oswald Dawson, began openly advocating Free Love he alienated most ordinary Secularists (52> . The complicated and alleged links between the Legitimation League, its periodical the Adult: the journal of sex, and the spurious 'Watford University Press' with its implications of sexual and political anarchism cannot be dealt with here <53). Certainly they caused a problem for G. W, Foote, who, though used to defending liberty against socialism, was less than comfortable when called upon to defend free thought against free love. Political anarchism was by comparison almost straight forward, though the problem was the same how to define and defend the limits of freedom against the tyranny of majority opinion. Foote was personally not willing to go so far as Fisher, and in 1900 he was attacked in the Bradford-based Truth Seeker, with which Fisher was associated, for clinging "with a faith child-like in its simplicity, to the despotism of Government and Law"(54>. This was perhaps a little hard, though it illustrates how far the debate had moved on since the 1880s. In fact, Foote had given his measured and considered view of anarchism in 1893. In principle, he welcomed it. Referring to the distinction made by Paine between Government and Society, he supported anarchists who opposed government which was, at best, "only a necessary evil". He did not favour legislation to suppress the anarchism of a Proudhon or a Bakunin, but he did demand the right to protect himself if they attacked him. O n strictly Utilitarian grounds, punishment was an evil and was justified only to prevent a greater evil (55) . Foote returned to the theme following the Barcelona outrages in 1897, arguing that, "Freedom is necessary as well as government. But as you may have too much government of the indi-

TGSB 1998 / 2

vidua!, so you may have too much freedom by the individual. We are entitled to just as much freedom as will go all round"l56>. So he remained a supporter of minimal government, but not of no government at all.

Socialists and Freethinkers Though the mainstream of Secularism, guided successively by Holyoake, Bradlaugh and Foote, adhered to liberal ideas in the radical tradition of Thomas Paine, this position was under attack in the 1890s and 1900s not only from extreme individualists and anarchists but also from socialists as increasing numbers of the followers of Secularism grew restive with Foote's policy of nominal political neutrality but actual support for liberalism. While some correspondents to the Freethinker argued that Secularists should remain stricdy politically neutral, though on the Left, and some transferred their allegiance from Secularism to socialism in protest at Foote's Liberalism, a small minority attempted to link vigorous freethought with outright socialism. Socialism, though, suffered from a parallel dilemma to that of Secularism. Whereas Secularism was increasingly compelled to emphasise its political neutrality in order to maintain its common platform on religion, so socialism had to adopt a neutral attitude on religion in order to maintain its common platform on politics and economics. Despite the hostility of Marxist theory to religious ideas, in fact in Britain socialism drew considerable strength from its association with religion and members of the Christian churches. Though this confirmed Secularist leaders in their opposition to socialism and in their conviction that religious and political tyranny were allied threats to individual liberty, it presented a problem for freethinkers who were also socialists. Indeed, the small group who

adopted the advocacy of extreme freethought and extreme socialism appear to have attracted little support from either side. Neither did they resolve for themselves their attitude to the state. The leader of this freethought socialism was J. W. Gott of Bradford in the West Riding of Yorkshire, and his main support came from the towns of Bradford and Leeds. Centred on an eccentric and deliberately provocative periodical, the Truth Seeker, which Gott edited from 1901, the movement's main aim was to challenge the limits of free speech with an aggressive style of freethought evangelism which soon ran foul of the laws prohibiting blasphemy. They aimed to demonstrate their contempt for Christian authority and the capitalist state, and Gott's friends and supporters made no secret of their socialism or their contempt for religious socialists. In about 1909 they formed a short-lived Freethought Socialist League*57'. However, it is hard to know what sense to make of this group of enthusiastic propagandists whose numbers included the anarchist Greevz Fisher, the future Communists Guy Aldred and T. A. Jackson, and the provocatively blasphemous Gott. Their programme, such as it was, is best summed up in the words of one of their number in 1903 as "the economics of Socialism, the politics of Anarchism, the common sense of science, the class-consciousness of the SDF and the self-consciousness of the disillusioned Ego, freed from social, sexual, political, moral and religious superstitions and sophisms"®9.

Conclusion Freethought in Britain might appear to have travelled a long way from the eighteenth century republicanism of Thomas Paine to the

TGSB 1998/ 2

anarchism of the Legitimation League and the Freethought Socialist League, but in the mainstream there1 was a remarkable consistency which was to be its eventual downfall. From Paine to Bradlaugh there was scarcely any movement in thinking about the state, despite huge changes in society and a growing recognition of a positive role for the state in an increasingly complex industrial and urban society where individuals on their own were unable to defend themselves. The state for Bradlaugh and Foote remained no more than a necessary evil. Socialism was a foreign remedy for social ills, bred in conditions of political oppression which sought to achieve its ends in a potentially repressive manner. From Paine to Gott, the blasphemy laws reminded freethinkers that the state, whether aristocratic or democratic, remained an instrument of oppression. W h e n Secularists articulated an alternative economics to those of free-market capitalism, they more often than not turned to co-operation to bring a redistribution of wealth and social betterment to the people by voluntary means. Their belief that state action to improve society was demoralising for the people brought some freethought leaders close to the position held by the radical right. But as a new century dawned in which the politics of the left would be identified with state oppression while the politics of the right would come to represent individual freedom, and in which progressive Christians would play an increasing part in advocating social reform such as would have astonished an earlier generation, the British freethought movement lost much of its coherence and appeal to the wider public. And yet its message of freedom for the individual against oppressive minorities and majorities in government was to remain powerfully relevant in a coming century of people's democratic socialist republics.

(1) For a general survey of British freethought, see E. ROYLE, Secularists and Rationalists, 1800-1940. In: S. GIL-LEY and W. J. SHEILS (eds), A History of Religion in Britain, Oxford: Blackwell, 1994, pp. 40622; S. BUDD, Varieties of Unbelief. Atheists and Agnostics in English Society 1850-1950, London: Heinemann, 1977. (2) See S. BUDD, Varieties of Unbelief, pp. 81-103; E. ROYLE, Victorian Infidels. The origins of the British Secularist movement 1791-1866, Manchester: Manchester University Press, 1974, pp. 304-5; E. ROYLE, Radicals, Secularists and Republicans. Popular Freethought in Britain, 1866-1915, Manchester: Manchester University Press, 1980, pp. 126-32. (3) T. PAINE, Rig/its of Man, edited with an introduction by H. COLLINS, London: Pelican Books, 1969, p. 220. (4) T. PAINE, Rights of Man, p. 187. (5) T. PAINE, Rights of Man, p. 279. (6) H. COLLINS introduction, p. 43. In: T. PAINE, Rights of Man. (7) T. PAINE, Agrarian Justice, p. 611. In: P. S. FONER. (éd.), The Life and Major Writings of Thomas Paine, New York: Citadel Press, 1961, pp. 605-23. (8) Co-operative Union, Manchester, Holyoake Papers no. 3173, C. J. Holyoake to H. Hautschke, February 1889. The Geschichte der redlichen Pionere von Rochdale was published in Berlin in 1888. (9) C. BRADLAUGH, lesus, Shelley, and Malthus; or, Pious Poverty and Heterodox Happiness, London: Freethought Publishing Company, 1877 edition. The quotations are from p. 11. (10) A. MCLAREN, Birth Control in Nineteenth Century England, London: Croom Helm, 1978, pp. 518. (11) International Herald, 16 November 1872. (12) For example, reports of lectures by Jesse Cocks in Secular Review, 3 November 1877 and Nathaniel Ridgeway in Secular Chronicle, 13 October 1878. (13) National Reformer, 27 April 1884; Progress, December 1884; see also Republican, January 1886. (14) C. BRADLAUGH and H. M. HYNDMAN, Will Socialism Benefit the English People? London: Freethought Publishing Company, 1884, p. 17. (15) Progress, April 1886. (16) Progress, June 1886. (17) Agnostic Journal, 2 November 1889. (18) Freethinker, 22 April 1888. (19) Public Discussion on Teetotalism and the Maine Law, between G. J. Holyoake and F. R. Lees, quoted in E. ROYLE, Radical Politics 1790-1900. Religion and Unbelief, London: Longman, 1971, p. 123. (20) Co-operative Union, Manchester, Holyoake Correspondence nos 2627-9, G.J. Holyoake to W. E. Gladstone, 11 March 1881.

116 TGSB 1998 / 2

(21) J. S. MILL, On Liberty, London: J. M. Dent, 1910, p. 90. (22) E. B. BAX, Reminiscences and Reflexions of a mid and late Victorian, London: G. Allen & U n w i n , 1918, pp. 229-30. (23) National Reformer, 27 April 1884. (24) C. BRADLAUGH, The Eight Hours' Movement, London: Freethought Publishing Company, 1889, p. 3; see also National Reformer, 17 March 1889. (25) National Reformer, 21 October 1888; Radical, October 1888.

(50) O. DAWSON, The Bar Sinister and Licit Love, London: W. Reeves, 1895, pp. 21-55 (51) Freethinker, 13 June 1897. (52) A. CALDER MARSHALL, Lewd, Blasphemous and Obscene, London: Hutchinson, 1972, pp. 193-229; E. ROYLE, Radicals, Secularists and Republicans, pp. 253-4, 276-7. (53) Truth Seeker, 5 September 1900. (54) Freethinker, 17 December 1893. (55) Freethinker, 15 August 1897.

(26) Secular Chronicle, 7 July 1878.

(56) See E. ROYLE, Radicals, Secularists and Republicans, pp. 239-41, 277-82.

(27) Secular Chronicle, 4 August 1878.

(57) Malfew Seklew in Truth Seeker, January 1903.

(28) Our Corner, March 1886; National Reformer, 25 April 1886, 13 May 1888; Progress, July 1886. (29) National Reformer, 24, 31 October, 7 November 1869. (30) Nationa) Reformer, 19 October, 23 November, 14 December 1879, 25 January, 15 February 1880; Secular Review, 7, 14, 21 February 1880. (31) Republican, November 1882. (32) Secular Review, 21 December 1878, 25 January 1879; Republican, 3 June 1880. (33) National Reformer, 5 November 1882 - 18 March 1883; Secular Review, 24, 31 March 1883. (34) Our Corner, 10, 17 February 1884. (35) The consequences of the Bradlaugh-Hyndman debate for Secularism are discussed in E. ROYLE, Radicals, Secularists and Republicans, pp. 233-5. (36) National Reformer, 11 May 1884. (37) Nationa) Reformer, 27 April 1884. (38) G. J. HOLYOAKE, Sixty Years of an Agitator's Life, 2 vols., London: T. Fisher Unwin, 1892, II, p. 263. (39) Our Corner, June 1887. (40) National Reformer, 15 November 1891 ; Freethinker, 23 February 1895. (41) Our Corner, December 1887. (42) Secular Work, July, December 1896. (43) Our Corner, April 1887. (44) Secular Review, 3 December 1876; Secularist, 16 December 1876. (45) O. DAWSON, Personal Rights and Sexual Wrongs, London: W. Reeves, 1897; N. Soldon, 'Liberty and Property Defence League'. In: K. F. D. BROWN (éd.), Essays in Anti-Labour History. Responses to the Rise of Labour in Britain, London: Macmillan, 1974, pp. 208-33. (46) N. SOLDON, Liberty and Property Defence League, p. 2 1 1 . (47) Agnostic tournai, 3 August 1889. (48) Agnostic Journal, 14 September 1889. (49) National Reformer, 26 June 1892.

TGSB 1998/ 2

Postkaart/e verspreid ter gelegenheid Internationaal Vrijdenkerscongres

van het 16e in 1912

BIJDRAGE De Internationale Vrijdenkersbond 1880-1905 ]uha Seppo, professor University of Helsinki Vertaling uit het Duits en samenvatting Luc Lievijns, departement Bibliotheek AMSAB

In de nazomer van 1880 werd te Brussel de Internationale Vrijdenkersbond gesticht. Vooral Belgische en Engelse vrijdenkers voor wie samenwerking op nationaal vlak sedert decennia vanzelfsprekend was, waren van bij het begin de drijvende krachten achter de stichting. Vrijdenkers uit Frankrijk, Nederland, Duitsland, Italië, Spanje en de Verenigde Staten waren in groten getale op het stichtingscongres aanwezig. In totaal namen zowat tweehonderd afgevaardigden uit veertig vrijdenkersorganisaties deel aan het stichtingscongres, onder wie beroemdheden zoals de Brusselaars Nicolas Goffin, de voorzitter van het congres en César De Paepe, doctor in de geneeskunde, professor Ludwig Büchner uit Darmstadt, Dame Annie Besant uit Londen, D.M. Bennett uit de Verenigde Staten en R.L. d'Ablaing van Giessenburg uit Amsterdam. Een aantal personen die op de een of andere manier faam hadden verworven op het gebied van de filosofie, de natuurwetenschappen of op het politiek vlak werden door de vrijdenkers zelf tot de stichtende leden gerekend : de Napolitaan Giovanni Bovio, de Londenaar Charles Bradlaugh, de Spanjaard Ramon Chies, de Duitser Wilhelm Liebknecht, de in Nederland geboren Italiaan Jakob Moleschott, de Fransen Charles Renouvier en Clémence Royer, de Brit Herbert Spencer en

de Zwitser Carl Vogt. Niet alle geciteerde personen waren in Brussel aanwezig. Voor hen was de oprichting van de bond reeds een uitgemaakte zaak. De statuten waren vooraf reeds in ruime mate gekend, het ontwerp ervan was reeds verschenen in het üidschriftMenschenthum (Gotha, juli 1880). De bekrachtiging van de statuten op het stichtingscongres te Brussel was beslissend voor de toekomst van de internationale vrijdenkersbeweging. De pas opgerichte centrale organisatie, de Fédération Internationale de la Libre Pensée had als opdracht de banden tussen de vrijdenkers uit verschillende landen te verstevigen en zich in te zetten voor het behoeden van de gewetensvrijheid en de bevrijding van religieuze 'vooroordelen'. De aangesloten nationale bonden behielden hun volledige zelfstandigheid. De administratieve leiding werd toevertrouwd aan een algemene raad die zich niet mocht inlaten met de interne aangelegenheden van de aangesloten organisaties. Londen werd de vergaderplaats en de permanente zetel van de bond. Elk land had het recht twee leden in de algemene raad te kiezen, die ofwel zelf afgevaardigd werden ofwel verkozen werden uit de kring van de Engelse vrijdenkers. De algemene raad, als belangrijkste orgaan, was verantwoordelijk voor de organisatie van de

TGSB 1998/ 2

jaarlijkse congressen en de dagelijkse administratie. In de praktijk verliep de organisatie van de bond eerder moeizaam, de algemene raad kreeg geen greep op de congresorganisatie in de andere landen. De Internationale Vrijdenkersbond was niet in staat de jaarlijkse congressen te organiseren. Ook het besluit van 1887 om minstens om de twee jaar een congres te houden bleek in het laatste decennium van de vorige eeuw niet haalbaar. De Internationale Vrijdenkersbond hield in de periode 1880-1905 in totaal twaalf congressen, waarvan de delegaties vooral samengesteld waren uit vrijdenkers die de afzonderlijke landen vertegenwoordigden. Na het stichtingscongres te Brussel volgden in de jaren '80 congressen in Londen (1881), Amsterdam (1883), Antwerpen (1885), Londen (1887), Parijs (1889), Madrid (1892), Brussel (1895), Parijs (1900), Genève (1902), Rome (1904) en Parijs (1905). Met bijna jaarlijks wisselende leden bood het congresbestuur geen gunstige voorwaarden voor het uitwerken van een doelbewuste strategie op lange termijn. In 1887 scheen in dit opzicht een verbetering in te treden, want van dan af tot 1896 werkte de algemene raad onafgebroken in België. Vanaf 1896, toen het bestuur van de bond te Parijs zetelde, stonden alles bij elkaar de activiteiten van de vrijdenkersbond in de jaren '90 op een laag pitje. In 1900 verhuisde de administratieve hoofdzetel opnieuw naar Brussel. De Belgische advocaat en socialist Léon Furnémont, die reeds in de jaren '80 zijn debuut maakte op het internationale forum, werd algemeen secretaris. Men kreeg terug greep op de congresorganisatie: tussen 1902 en 1905 hield de bond drie congressen. Ook het aantal afgevaardigden nam toe, zodat op het congres te Parijs in 1905 ongeveer tweeduizend officiële afgevaardigden aanwezig waren. Gedurende deze periode waren België en Frankrijk de drijvende krach-

ten achter de Internationale Vrijdenkersbond. De Duitsers, die bijna al die tijd op de congressen vertegenwoordigd waren, maar nooit een vergaderplaats voorstelden, werden niet meer betrokken bij de verdere ontwikkeling van het bestuur van de Bond. Ook de oorspronkelijk levendige internationale inzet van de Engelsen, de Nederlanders en de NoordAmerikanen verzwakte meer en meer in de loop van de volgende decennia. In tegenstelling tot de beginperiode traden Italië en Spanje vooral in het begin van de 20e eeuw steeds meer op het voorplan. Portugal, Zwitserland, Polen, Hongarije, Oostenrijk, Bohemen en Rusland handhaafden hun positie. Vanuit de Scandinavische landen kwam zo goed als geen belangstelling. Toch was de Internationale Vrijdenkersbond geen louter Europese aangelegenheid. Zuid-Amerikaanse vrijdenkers lieten zich op bepaalde congressen door Europeanen vertegenwoordigen, maar in Parijs (1905) waren er afgevaardigden uit Argentinië, Peru, Paraguay en Cuba. Met het oog op een effectieve uitbreiding van de werkzaamheden naar Zuid-Amerika toe, werd een tweede Internationaal vrijdenkerscongres (1906) gehouden in Buenos Aires. De geleidelijke versterking en uitbreiding van de vrijdenkersorganisatie vereiste een grondige aanpak van de propaganda-activiteiten. Daarom verschenen begin 1901 de eerste nummers van het blad La raison waarvoor zowel de Parijse hoofdredacteur Victor Charbonnel en de Brusselse algemene secretaris Furnémont verantwoordelijk waren. Het blad, gekenmerkt door een tomeloos anti-klerikalisme en soms door een vulgair atheïsme, groeide vooral in de Franssprekende wereld uit tot een belangrijk informatie- en propagandaorgaan. De permanente vestiging van de bond in Brussel met Furnémont als algemeen secretaris en een eigen publicatie wijzen op een meer doelbewuste

120 TGSB 1998 / 2

CATECHISME pour les Vieux Enfants Qu'est-ce que la religion chrétienne? C'est une des cinquante mille comédies dont les sots ont prétendu amuser la divinité improbable; car ils donnent pour auteur à la pièce Dieu lui-même, qui par la révélation en aurait dicté le plan et distribué le rôle aux acteurs. Comment s'appelle la réunion de ces comédiens? L'Eglise catholique, apostolique et romaine. Que veut dire catholique ou universelle? Qu'elle veut promener ses tréteaux par toute la terre. Apostolique? Qu'elle conserve les mômeries de ses premiers saltimbanques. Romaine? Que son principal acteur est le vice-dieu de Rome. La pièce fut-elle toujours dans le genre burlesque? Non, elle a eu des scènes très sanglantes. En quoi consiste la religion chrétienne? A croire que J é s u s est Dieu et qu'il a révélé mille sottises.

aanpak. Op het congres te Genève in 1902 werd ook een volledig nieuw internationaal vrijdenkerscomité samengesteld waarvan de gekozen leden elkaar niet enkel regelmatig moesten ontmoeten op nationaal vlak, maar ook hun werkwijze en strategieën coördineren zodat in verschillende landen tegelijk kon gestart worden met identieke vrijdenkerscampagnes. Ook moesten contacten gelegd worden met de politieke verantwoordelijken teneinde hun houding tegenover Kerk en religie te beïnvloeden. De organisatie van de Internationale Vrijdenkersbond verliep natuurlijk niet onafhankelijk van zijn interne ontwikkeling, zij was er voortdurend een afspiegeling van. Niet alleen de logge structuur van de organisatie, maar ook de interne politiek-ideologische spanningen lagen aan de basis van het jarenlange geleuter in het bestuur na het stichtingscongres te Brussel. Begin jaren '80 was de heterogene Franse Vrijdenkersbeweging verdeeld door interne twis-

Fragment uit een vrijzinnige catechismus, La Raison, 1900

ten die uitmondden in meningsverschillen over de te volgen politieke lijn, wat grote gevolgen had voor de internationale vrijdenkersorganisatie. De sterkste vrijdenkersgroep in Frankrijk bestond uit radicaal-republikeins socialistische groeperingen. Daarnaast functioneerde de Union Démocratique de Propagande AntiCléricale die eerder aanleunde bij een radicaal anti-klerikalisme dan bij het socialisme. De twee organisaties onderhielden slechts losse contacten en bleken niet in staat om in Frankrijk een nationale, homogene vrijdenkersbond te vormen. Van bij de aanvang heerste er bij de Franse socialistisch georiënteerde vrijdenkers een zekere terughoudendheid ten aanzien van de Internationale Vrijdenkersbond omdat ze, toen de politieke strategie van de bond werd bepaald, hun standpunten niet konden doordrukken. De Franse vrijdenkersgroep wou van de Internationale Vrijdenkersbond niet alleen een politieke strijdorganisatie maken met een anti-

TGSB 1998/ 2

religieus karakter, maar ook een organisatie die standpunten zou verdedigen die aanleunden bij het socialisme. Deze poging botste vooral bij de Engelse liberalen, de Hollandse vrijdenkers en de politiek niet-socialistisch georiënteerde vertegenwoordigers uit de andere landen op weerstand en mislukte. Een splitsing dreigde dus al van bij het begin. Zo vond in 1881 te Parijs eerst een bijeenkomst plaats van socialistisch georiënteerde vrijdenkers en daarna te Londen het officiële congres van de bond. De Engelse en Nederlandse vrijdenkers, die zich met hand en tand verzetten tegen de gelijkstelling van vrijdenken en socialisme, begrepen echter ook dat zonder een 'zichtbare' Franse vertegenwoordiging , de internationale vrijdenkersgemeenschap niet compleet was. Men kon ze in geen geval uit de Bond verwijderen, integendeel, ze verstevigden duidelijk hun positie tijdens het Antwerpse congres van 1885, toen hun sterkste fractie La Fédération des Groupes Socialistes de la Libre Pensée zich uiteindelijk aansloot. Op het Parijse Congres in 1889 kregen de Fransen volledig de bovenhand. Omdat de aangesloten Italiaanse en Spaanse vrijdenkers eveneens van socialistische strekking waren, profileerde de bond zich vanaf eind jaren '80 en tijdens het laatste decennium van de 19e eeuw meer en meer socialistisch. De Belgische socialistische krachten in de internationale bond remden deze ontwikkeling niet af, al waarschuwden zij ervoor vrijdenkerij en socialisme niet zonder meer op één lijn te plaatsen. In België en Duitsland werd het idee van een samensmelting van vrijdenkerij en socialisme verworpen, onder meer door de binding van leidinggevende sociaal-democraten met het 'Erfurter Programm'. De Duitse sociaal-democraten propageerden de politieke idee: 'religie is een privéaangelegenheid'. Emile Vandervelde verdedigde nadrukkelijk dit standpunt op het congres te Brussel in 1895. O m electoraal-

tactische redenen wou hij dat de socialistische vrijdenkers zouden nagaan welke politiek effectiefzou zijn ten aanzien van Kerk en religie, zeker wanneer men zich op terreinen begaf waar het'religieuze denken nog diep verankerd was. Niettemin bleef hij met zijn opvatting in de minderheid. De meerderheid van de congresgangers was van mening dat de vraag van de sociaal-democraten naar de effectiviteit van de strijd tegen Kerk en religie geen zaak was van de vrijdenkers. Per slot van rekening was het Internationale Vrijdenkerscongres samengekomen om zo doeltreffend mogelijk de religie te bestrijden, want vrijdenkerij was de onverzoenlijke vijand van elke godsdienst. De Franse radicaal-socialisten en socialisten, fervente antiklerikalen, speelden rond de eeuwwisseling een beslissende rol in de politieke oriëntering van de Internationale Vrijdenkersbond. In het begin van de 20e eeuw, toen hun eisen tot een scheiding van Kerk en Staat in Frankrijk op het punt stonden verwezenlijkt te worden, werd de bond vierkant voor hun kar gespannen. De niet-socialistische vrijdenkers binnen de bond belandden in een uitgesproken minderheidspositie. Enkel de anarchisten lukte het af en toe : op de congressen van Rome en Parijs- de hegemonie van de socialistische vrijdenkers te verstoren. Een van de voornaamste doelstellingen van de Internationale Vrijdenkersbond bestond erin de politiek ten aanzien van Kerk en religie te veranderen teneinde de maatschappelijke impact ervan te verzwakken. Aanvankelijk herinnerden vooral de Britse vrijdenkers - die nog enigszins invloed hadden op de opinievorming van de bond - eraan dat aan alle opvattingen, ook de religieuze, dezelfde expressiemogelijkheden moesten geboden worden. De strijd tegen geloof en religie moest gevoerd worden met rationele argumentatie en niet met politieke

TGSB 1998 / 2

machtsmiddelen. De groeiende dominantie van de Fransen in de bond maakte evenwel steeds duidelijker dat het erop neerkwam het kerkelijk-religieuze volledig uit de maatschappij te bannen. 'Le régime laïque', een geseculariseerde maatschappij, werd het ideaalbeeld. Het Huis van Afgevaardigden van het Franse parlement nam in de zomer van 1905 wetten aan die de scheiding van Kerk en Staat regelden, hetgeen door de Internationale Vrijdenkersbond als een principieel succes beschouwd werd. Deze beslissing ontgoochelde nochtans de Franse vrijdenkers omdat zij afweek van de door hen gepropageerde lijn van een volledig geseculariseerde maatschappij. Deze scheidingswetten kon men nochtans vanuit de Internationale Vrijdenkersbond en zijn standpunt ten opzichte van Kerk en religie als een concrete vooruitgang beschouwen. Ook en vooral omdat juist deze wetten in Frankrijk, hét centrale steunpunt van de bond, werden gestemd. De Internationale Vrijdenkersbond vormde noch vanuit socio-cultureel, noch vanuit wereldbeschouwelijk uitgangspunt een homogene groep. Enerzijds waren er de bestuursleden, invloedrijk en academisch gevormd, die de discussies over het vrije denken binnen een theoretisch-rationeel kader hielden. Anderzijds trad met de tijd op de congressen een duidelijk militante, anti-klerikale en socialistische groepering naar voor. Onder het motto 'ni Dieu, ni maître' uitte ze haar vijandschap tegenover de godsdienst en gaf ze aan haar protest meteen ook een duidelijke sociale en politieke dimensie. Behalve tegen Kerk en religie moest de strijd gevoerd worden tegen de 'heersers', de vijanden van elke vooruitgang. Ongetwijfeld overheerste in de bond van bij het begin de 'materialistisch-naturalistische' lijn. Op de congressen begin jaren '80, was er voor wat de ideologische onderbouw betreft, de eminente

Duitse professor en materialist Ludwig Büchner, die actief deelnam aan de werkzaamheden vanaf de stichting tot eind jaren '80. Andere belangrijke opinie vormers uit de jaren '80 waren de Belgische arts César De Paepe en de Brit Charles Bradlaugh, beiden materialisten, doch de laatste eerder aanleundend bij het 'monisme'. Vooral in het begin van de 20e eeuw voelde de Internationale Vrijdenkersbond zich aangetrokken tot het monisme. Professor Ernst Haeckel, de 'Duitse Darwin' kwam zijn standpunten daarover persoonlijk verdedigen op het congres van Rome in 1904. Volgens hem stond het monisme in zo'n nauwe verbinding met de materialistische wereldverklaring dat het terecht kon beschouwd worden als een soort thematische variant ervan. In de jaren '80 discussieerde de bond openlijk over zijn verhouding tot het positivisme en tot het als spiritualisme bestempelde idealisme. Het idealisme vond geen weerklank, het positivisme daarentegen werd vooral als wetenschappelijke methode en als ideologische basis algemeen aanvaard. Het positivisme van August Comte nam nog in betekenis toe doordat het voor veel vrijdenkers samensmolt met het socialisme en door enkele invloedrijke leden beschouwd werd als een doeltreffend instrument in de strijd tegen de theologisch-religieuze wereldbeschouwing. Ongetwijfeld wou men zich ook duidelijk distantiëren van het fenomeen [rationele] 'mensheidsreligie' met een eigen cultus en nieuwe autoriteiten die met het positivisme verbonden waren. Enkele vooraanstaanden beklemtoonden de vrijdenkerij als een nieuwe, seculiere cultuur, vrij van elk cultusbeeld. Zo ook Gabriel Séailles en Ferdinand Buisson, professors aan de Sorbonne, die afstand namen van de idee van vrijdenkerij als een samenhangende ideologie die aan welbepaalde criteria voldeed. Er was namelijk de onderliggende vrees dat de vrijdenkerij zich verder zou ontwikkelen tot een

123 TGSB 1998/ 2

parallel systeem, met een eigen religie en een eigen zorgvuldig te beschermen geloof. Op het congres in Rome werd derhalve de volgende definitie goedgekeurd: vrijdenkerij is geen leerstelsel, maar een van alle, vooral kerkelijk gezag bevrijd fenomeen om de waarheid te doorgronden, op welke manier zij ook in het daglicht treedt. De enige band die het systeem aanging, was die met het verstand en de ervaring. Tijdens de jaren '80 werd op de congressen herhaaldelijk over de oorsprong en de functie van godsdienst en moraal gediscussieerd. Volgens de vrijdenkers was het niet alleen belangrijk aan te tonen dat de religie van menselijke oorsprong was en zich dus 'menselijk' ontwikkeld had, maar moest men ook op haar sociaal schadelijke karakter wijzen. Op de congresdebatten van de bond kende de atheïstische anti-theologie haar hoogtepunt op het moment dat welbepaalde perioden uit de geschiedenis van het christendom en de hiervan afgeleide maatschappijvormen in de kijker stonden. Slechts een kleine minderheid was bereid de mening bij te treden dat het christendom in het verleden ooit wel eens positieve invloed op sociaal gebied zou hebben gehad, zelfs wanneer de verdere geschiedenis van de Kerk terecht mag beschouwd worden als een geschiedenis van onderdrukking van de mensheid en van het aan banden leggen van de wetenschap. De vraag naar een moraal zonder religie was voor hen belangrijker dan het eigenlijke godsdienstprobleem. Hoewel het merendeel van de opinievormers zich aangetrokken voelde tot een materialistisch gekleurd determinisme, wezen nog slechts weinigen de morele verantwoordelijkheid van de enkeling volledig af. De moraal en haar sanctioneringssystemen steunde in geen geval op goddelijke, niet eens op algemeen metafysische, doch enkel op rationalistischempirische beginselen. De wetenschap kreeg

de opdracht deze grondslagen te verduidelijken, terwijl de seculiere opvoeding de taak had ze in al haar aspecten te onderwijzen. De verwezenlijking van een wereldlijk onderwijs op alle niveaus van de ontwikkeling dat telkens teruggreep naar de resultaten van de wetenschappen, vooral dan de natuurwetenschappen, stond permanent vermeld op de agenda van de vrijdenkerscongressen. De kerkelijke zuurdeeg moest eens en voor altijd uit vorming en opvoeding gebannen worden. Het doel van een zuivere, seculiere opvoeding bestond erin een mens te vormen die voor zijn eigen profijt en voor zijn eigen geluk kon zorgen zonder daarbij in conflict te komen met zijn individuele solidariteitsverplichting. Voor de vrijdenkers openbaarde de waarheid zich met behulp van de wetenschap, het goede door middel van de moraal en de schoonheid door middel van de kunst. Vooral het geloof in een rationalistisch-empirische wetenschap was het algemene, dragende fundament.

Besluit Volgens de statuten was de Internationale Vrijdenkersbond vooral gesticht om drie opdrachten te vervullen: het bevorderen van contacten tussen de vrijdenkers over de grenzen heen, het waarborgen van de gewetensvrijheid van de godsdienstlozen en de strijd tegen religie en Kerk. Ongetwijfeld werd de eerste opdracht met succes vervuld. De congressen werden ontmoetingsplaatsen, waar - vooral de toonaangevende - vrijdenkers van verschillende landen elkaar leerden kennen en hun ervaringen konden uitwisselen. Als men bedenkt dat de deelnemers in elk opzicht kleine wereldbeschouwelijke minderheden vertegenwoordigden, dan kon de ervaring niet alléén te staan, hun motivatie versterken om de strijd aan te

TGSB 1998 / 2

gaan in de eigen nationale arena. In de jaren '80 hadden ze een duidelijk effect op de onderlinge internationale solidariteit van de vrijdenkers. De steeds luider wordende stemmen van de socialisten, die op de duur een overheersende fractie vormden op de congressen, veroorzaakten interne spanningen in de bond en maakten het politiek andersdenkende vrijdenkers moeilijk zich met de politieke lijn van de Bond te identificeren. Het succes van de anti-klerikale atheïstische strijd bleef eerder gering. Het ontbrak de congressisten ook nu en dan niet aan grote plannen. Dit kwam het duidelijkst tot uiting op het congres van Rome in 1904. Een heuse aardverschuiving in de positie van de katholieke Kerk beroerde vooral de vrijdenkersbond in Frankrijk, die een politiek van strikte scheiding van Kerk en Staat nastreefde. In een ruimer kader geplaatst, waren de doelstellingen van de internationale vrijdenkers slechts een beekje tegenover de kolkende stroom van het Franse anti-klerikalisme dat uiteindelijk een eigen richting insloeg. De macht van de Internationale Vrijdenkersbond werd door dit alles niet versterkt ofschoon de congressen ook anderen dan 'rationalisten' verwelkomden. Ondanks deze openheid bestond het grootste deel van de afgevaardigden nu eenmaal uit vrijdenkers. De congressen hebben in zekere mate ook aantrekkingskracht uitgeoefend op vrijmetselaars en feministen. Omdat in de Romaanse landen vrijmetselarij en vrijdenkerij samen gingen werd de deelname van vrijmetselaars aan vrijdenkerscongressen als vanzelfsprekend beschouwd. De aanwezigheid van de feministen echter gaf aanleiding tot een zekere ambivalentie. Enkele mannelijke afgevaardigden voelden zich namelijk bedreigd op hun eigen vertrouwde terrein. De doelstellingen van de bond werden door het feministische vraagstuk niet vertroebeld, integendeel hij wilde ook vrouwen voor zijn acties winnen.

Het onderzoek naar de positie en de rechten van de vrouw stemde immers overeen met het doel de machtspositie van de katholieke Kerk te verzwakken; de vrouwen als opvoedsters waren immers haar hulptroepen. Alles bij elkaar droeg de vrouwenemancipatie eerder bij tot versterking dan tot verzwakking van de bond. De merkbare druk van het socialisme daarentegen dat na verloop van tijd definitief doorbrak, verduisterde al van bij het begin de identiteit van de bond en versplinterde zijn werkterrein. Was de meerderheid in de aanvangsjaren nog uitgegaan van het feit dat men op de congressen in de eerste plaats als vrijdenkers samenkwam, dan groeide in de loop der jaren de behoefte om vrijdenkerij en socialisme als identiek te beschouwen dermate dat beide begrippen nagenoeg uitwisselbaar werden. In de praktijk was dit duidelijk te merken aan de agenda van de congressen waarop typische socialistische thema's als pacifisme en anti-kapitalisme, de anti-klerikale en anti-religieuze thema's verdrongen. Het is natuurlijk mogelijk dat de binding van de bond met het socialisme ook een zekere consolidatie ervan betekende omdat de machtigste Europese vrijdenkersgemeenschappen - afgezien van Engeland - socialistisch geschraagd werden of sympathiseerden met het socialisme. Doordat op lange termijn anti-klerikalisme en godsdienstvrijheid niet volstonden om alle vrijdenkers achter zich te scharen werd de bond een soort 'hulporganisatie' van het socialisme. De basisidee van het socialisme: het fundamentele belang van een economisch-sociale bevrijding, was moeilijk te verzoenen met de intellectuele vrijheid die traditioneel door de vrijdenkers werd gepropageerd. Door zich meer en meer met het socialisme te vereenzelvigen, werd de bond meegesleurd in doelstellingen die hem aanvankelijk vreemd waren en die hij oorspronkelijk had afgewezen.

TGSB 1998/ 2

PORTRET M.N. ROY, grondlegger van de humanistische beweging in India. Jeffrey Tyssens, postdoctoraal onderzoeker FWO-VUB, deeltijds docent VUB

Als er in Azië één land is dat geplaagd wordt door oriëntalistische stereotypering, dan is het ongetwijfeld India. Van de mythe van 'Inde immobile', over allerhande maharajaclichés, tot en met de Attenborough-Gandhi ( , ) , onze collectieve representatie hult het subcontinent in nevelen van obscurantisme en achterlijkheid, van mysticisme en spiritualiteit. Hoe het ook zij: in de westerse beeldvorming lijken de Indische 'eigenheid' en de aanwezigheid van rationalisme of vrijdenkerij meestal onverenigbaar. De recente politieke successen van het hindoenationalisme - dat wegens zijn bij wijlen gewelddadige uitingen zelfs de westerse media haalt - doen daar niet veel goed aan (2) . De moderne politieke concepten waarop Nehru het onafhankelijke India wilde stoelen - democratie, socialisme, ongebondenheid, en wat ons hier interesseert: 'secularism' - staan inderdaad al meerdere jaren onder druk: dergelijke constellatie is dus niet meteen van aard om de oriëntalistische vooroordelen te helpen ontkrachten (3) . Steevast krijgt men dan ook hoogst verwonderde blikken wanneer men de Europese toehoorder probeert diets te maken dat er in India al decennialang een strijdbare atheïstische en humanistische beweging bestaat, die helemaal geen importproduct is, maar wel de uitloper van een welbepaalde stroming binnen

de Indische anti-koloniale beweging. De Indian Radical Humanist Association en de organisaties die er recentelijk van afsplitsten, verwijzen graag naar de eeuwenoude traditie van materialistische en atheïstische denkers in India(4). Zij beroepen zich echter vooral op het geestelijke erfgoed van één van de merkwaardigste figuren van de Indische contemporaine geschiedenis: Manabendra Nath Roy. Roy's biografie werpt niet alleen een bijzonder licht op de (Aziatische) revolutionaire milieus van het begin van deze eeuw. Ze toont ons ook een geëngageerd en oorspronkelijk intellectueel, geen exemplaar dat onder de categorie der 'nuttige idioten' kan worden geplaatst, maar wel één van de bepaald zeldzame leden der klerkenkaste, die dwars tegen de grote politiek-intellectuele kampen in probeerde te denken. Zijn 'bekering' tot het communisme, zijn blitzcarrière binnen de Komintern, de daaropvolgende breuk met Moskou en de geleidelijke opbouw van een persoonlijk humanistisch denken doen enigszins denken aan het intellectuele parcours van andere solitairen van die periode, zoals een Georg Orwell of een Jacques De Kadt (5) . In tegenstelling tot deze beide echter werd Roy wel degelijk de stamvader van een sociale en intellectuele beweging, die men met onze Belgische terminologie

TGSB 1998/ 2

kan omschrijven als 'vrijzinnig'. Een introductie leek ons dan ook meer dan gerechtvaardigd<6). Vooraleer ons betoog aan te vatten, moeten we de lezer evenwel attent maken op een probleem dat Roy's verrassende traject stelt aan de historicus die zijn bijdrage tot de humanistische beweging wil schetsen. Het Indische humanisme was geen voorgekauwde doctrine waarrond Roy een militant bestaan opbouwde, zoals men dat bijvoorbeeld zou kunnen verwachten van een Europese vrijzinnige van dezelfde generatie: die kon immers steunen op de stevige tradities van de 19e-eeuwse vrijdenkerij. Het humanisme vormde integendeel het eindpunt van Roy's leven, wellicht ook het hoogtepunt, waarmee een intellectueel en politiek parcours werd afgerond, tijdens hetwelk hij op verschillende manieren vorm trachtte te geven aan een groot emancipatieproject. De betekenis van de humanistische filosofie die hij tijdens de laatste jaren van zijn leven formuleerde, kan men slechts ten volle begrijpen indien men deze confronteert met zijn hele loopbaan, vooral omdat het humanisme voor hem het resultaat was van een breuk met zijn lang marxistisch verleden, niet door over te lopen naar het andere kamp, maar wel door het zoeken naar een derde weg. De lezer zij dus niet verwonderd indien wij hem eerst meenemen op een tocht doorheen een weinig bekend stuk geschiedenis van het Indische nationalisme en van een daaruit voortkomende generatie dissidente communisten die de humanistische beweging van het subcontinent finaal vorm zouden geven.

Bengaals terrorisme en Indisch bolsjewisme Net als de andere grote revolutionairen van zijn tijd ging Manabendra Nath Roy niet onder zijn echte naam door het leven. De naam waar-

onder hij uiteindelijk bekend zou worden, nam hij pas aan in zijn Amerikaanse periode, waarop we verder nog zullen terugkomen. Roy werd op 21 maart 1887 geboren als Narendra Nath Bhattacharya. Hij groeide op in de buurt van Calcutta als telg uit een familie van Bengaalse Brahmanen wier priesterlijke functie echter geleidelijk verloren was gegaan zodat het gezin verarmd was. Om de eindjes aan elkaar te knopen was zijn vader leraar Sanskriet geworden. De man overleed in 1905, precies het jaar waarin de jonge Narendra hals over kop werd betrokken bij de oplevende nationalistische agitatie in Bengalen. De koloniale overheid had immers beslist tot de splitsing van de provincie en lokte daardoor een grote protestbeweging uit. Narendra, dan een Iaatstejaarsscholier, organiseerde een meeting tegen de splitsing en werd daarom van school gestuurd. Prompt ging hij in de illegaliteit, meer in het bijzonder door aan te sluiten bij de Anushilan Samiti, een nepjeugdorganisatie die als dekmantel diende voor een terroristisch netwerk en die in 1908 uiteindelijk illegaal werd verklaard. In 1910 werd de Anushilan Samiti door de Britse repressie stevig aangepakt. O m hun agitatie te kunnen hervatten, vormden de overblijvende revolutionaire groepen in Bengalen in 1914 een losse politieke federatie, de zogeheten Jugantar. De actievormen bleven echter dezelfde: het gewapenderhand aanpakken van koloniale ambtenaren of collaborateurs en het plegen van spectaculaire roofovervallen, de zogeheten Swadeshi dacoities om wapens te kunnen bekostigen(7). Narendra speelde al snel een vrij belangrijke rol in deze groepen. Hij nam deel aan meerdere van die dacoities en kwam zo voor het eerst in aanraking met het koloniale gerechtelijke apparaat. Het zou naderhand nog vele malen gebeuren; tijdens de zware repressie tegen de Bengaalse onafhankelijkheidsbeweging van

TGSB 1 9 9 8 / 2

1910 belandde hij immers voor een klein jaar in de gevangenis en kreeg hij een proces op beschuldiging van 'oorlogvoering' tegen de Britse kroon. Vooralsnog werd hij niet veroordeeld wegens gebrek aan bewijs. Na zijn vrijlating zou Narendra proberen de uiteengeslagen clandestiene beweging in Bengalen weer op te bouwen. Tijdens de Eerste Wereldoorlog gingen die pogingen zonder onderbreking door en leek het er zelfs even op dat zij inderdaad tot resultaten zouden leiden. Het bleek immers zeer snel dat Duitsland heel wat veil had om de Britse kolonies, vooral India, zoveel mogelijk te destabiliseren. Voor de Indische nationalisten van de harde lijn diende zich hier een gedroomde leverancier van geld en wapens aan. Geen wonder dat zij trachtten die buitenkans te benutten. Als vertegenwoordiger van een spookfïrma reisde Narendra naar Indonesië - het dichtste neutrale land - en vervolgens naar China om er met Duitse diplomaten te onderhandelen over financiële steun en wapenleveringen aan de Indische revolutionairen<8). Hij keerde inderdaad terug naar het subcontinent met een concreet scenario om wapens binnen te smokkelen. Met zijn medestanders maakte hij vervolgens plannen voor een revolte in Bengalen en Orissa, maar toen het moment gekomen was, mislukte de levering. Narendra reisde onmiddellijk terug naar Indonesië, doch ondertussen werden de plannen van zijn groepje romantische rebellen ontdekt. De daaropvolgende, bikkelharde repressie sloeg de Bengaalse terroristen definitief uiteen. Narendra kon natuurlijk niet meer terug. Enige maanden zwierf hij rond in OostAzië, eerst met het idee om wapens te bekomen van de Chinese revolutionairen, vervolgens met het plan om naar Berlijn te trekken en van daaruit opnieuw leveringen te organiseren. Zo kwam hij in de zomer van 1916 uiteindelijk aan in California. Vandaar dacht hij dan na

enige tijd te kunnen doorreizen naar Duitsland. Zijn verblijf in de Verenigde Staten zou echter helemaal anders uitdraaien. Omdat de Britse politie nog steeds achter hem aan bleek te zitten, besloot hij zijn naam te veranderen: Narendra werd Manabendra Nath Roy, de naam die hij voor de rest van zijn leven zou dragen. Die naamsverandering weerspiegelde als het ware de breuk met wat hij zelf zijn 'futiele verleden' noemde'9' en ging samen met een intellectuele metamorfose. De jonge Narendra huldigde een nationalistisch ideeëngoed dat zoals bij zovele van zijn generatiegenoten vrij sterk was beïnvloed door het hindoerevivalisme van Swami Vivekananda(10), toen een cultfiguur in Oost èn West en voorts door de nationalistische belletrie van de in het westen veelal onbekende maar in het India van de eeuwwisseling immens populaire Bankimchandra Chatterjee'11'. Eens in de Verenigde Staten, werd Roy echter met een geheel ander gedachtengoed geconfronteerd. Via dé Indische nationalisten aldaar, vooral dan via hun leidende figuur, de legendarische Lala Lajpat Rai(12), kwam hij immers in contact met links-radicale milieus. Dat bleek de aanzet om zich te gaan verdiepen in de socialistische literatuur die in deze kringen circuleerde. Neen, Roy was niet meteen één en al enthousiasme. De Indische nationalisten waren op dat moment veelal nog tegen een sociale revolutie omdat die geacht werd het onafhankelijkheidsstreven niet te dienen en voorts waren ze al evenmin te vinden voor de materialistische opvattingen waarop deze steunde, omdat die natuurlijk onverenigbaar waren met het Indische 'spirituele erfgoed' waarmee zij zich identificeerden. Niettemin waren de uren die Roy aan dit soort boeken spendeerde in de Public Library van New York de grondslag van een algehele ideologische reoriëntatie. Deze reoriëntatie kreeg echter niet haar beslag in de Verenigde Staten, want toen deze na drie

129 TGSB 1998/ 2

jaren volgehouden neutraliteit uiteindelijk toch opteerden voor oorlog met de centrale mogendheden, werd voor anti-Britse militanten als Roy de grond er snel te heet onder de voeten; de Indische nationalisten kregen er wegens hun Duitse contacten steeds meer last met de politie. Voor Roy leidde dit ertoe dat hij in juni 1917 zijn activiteit naar Mexico verplaatste. Hoewel hij nog steeds speelde met vage plannen om naar Duitsland door te reizen, geraakte hij uit Mexico niet weg. Hij bleef er meer dan twee jaar actief, eerst als politiek publicist en vervolgens als een opvallend centrale figuur in de linkse kringen van het land. Zijn radicalisering verliep toen zeer snel. In het land waar de progressieve president Carranza de strijd aanbond tegen Kerk en grootgrondbezit, ging Roy een socialistische krant uitgeven'13' en speelde hij een fundamentele rol bij de stichting van de Mexicaanse socialistische partij op het einde van 1918; korte tijd was hij er zelfs secretaris-generaal van. Uit hoofde van die functie kwam hij in de lente van 1919 in contact met een Komintern-afgevaardigde, Michael Borodin'14'. Er groeide een vriendschapsrelatie die voor Roy's politieke profiel determinerend zou zijn. Het was door Borodin, meer dan door wie ook, dat hij zich in de marxistische theorie ging verdiepen en definitief brak met de laatste restanten van zijn oosterse spiritualisme. Roy koppelde de nationale bevrijding vanaf dan uitdrukkelijk aan een sociale omwenteling, die hij steeds uitdrukkelijker in bolsjewistische termen ging formuleren. Het verwondert dan ook niet dat hij een sleutelrol speelde in de omvorming van de pas opgerichte Mexicaanse socialistische partij tot een communistische partij. Dat leidde ertoe dat hij werd uitgenodigd om naar Moskou te gaan. Hij vertrok in december 1919 met een Mexicaans diplomatiek paspoort.

De jaren in de Komintern Na een moeizame reis via Duitsland kwam Roy in Moskou aan, eind april of begin mei 1920. Hij nam er deel aan het tweede Kominterncongres waar hij onmiddellijk een belangrijke rol bleek te spelen, meer bepaald in de debatten rond de nationale en koloniale kwestie. Hij verdedigde er stellingen die niet helemaal overeenkwamen met deze van de Russische bolsjewisten. Voor Roy was het welslagen van een Europese revolutie namelijk afhankelijk van een Aziatische revolutie die de koloniale rijken zou doen instorten. Hij ging ervan uit dat de steun van de Komintern niet moest gaan naar burgerlijke anti-koloniale bewegingen maar enkel en alleen naar revolutionaire massabewegingen waarmee de geëxploiteerde massa zich tegen het imperialisme keerde (de revolutie van onderuit). Lenin geloofde niet in deze afhankelijkheid van een Aziatische revolutie en meende wel degelijk een zeker revolutionair potentieel te kunnen aantreffen bij de koloniale bourgeoisie, die dan ook steun van de USSR kon krijgen. Voor wat Indiè' zelf betreft, steunde Lenin zijn redenering op een heel andere evaluatie van de rol van de Gandhi-tendens; Roy stond toen al uitdrukkelijk vijandig tegenover Gandhi, die hij voor een reactionaire obscurantist hield, al moest hij toegeven dat de boodschap van de Mahatma wel degelijk de Indische massa's in beweging kreeg05'. Hij bleef zijn harde kritiek op Gandhi - die hem trouwens meermaals met zijn welbekende scherpe pen van antwoord diende - in essentie tot op het einde volhouden116', al zou hij ten aanzien van de late Gandhi, dat wil zeggen de Gandhi van de periode van onafhankelijkheid en partitie, een heel wat genuanceerder standpunt huldigen. Doch daar komen we later nog op terug. Ondertussen zegde het wel één en ander over Roy's impact, dat Lenin zich bereid

TGSB 1998 / 2

'«Sr* "^aL»

M.iV. Roy, (midden op de trap) op het tweede congres van de Communistische Internationale in 1920

- /

toonde om een resolutie te laten stemmen die tot op zekere hoogte tegemoet kwam aan de afwijkende analyse van de jonge, briljante Indiër: indien er niet werd uitgegaan van een sleutelrol van een Aziatische revolutie, dan werd de houding tegenover de nationale bevrijdingsbewegingen wel degelijk ingevuld op een manier die vrij dicht aanleunde bij de these van Roy(17). Het was alleszins duidelijk dat hij zich meteen naar het voorplan had weten te schuiven als één van de belangrijkste Komintern-theoretici van de Aziatische problematiek. In de daaropvolgende jaren schreef hij zijn visie neer in talloze artikels en ook in enkele kleinere monografieën - waaronder het opmerkelijke India in Transition - die zo ongeveer de eerste belangrijke marxistische werken waren over deze thematiek'18'. Na het tweede Komintern-congres keerde Roy niet terug naar Mexico. Hij bleef een tijdje in Moskou en legde zich toe op de Aziatische activiteiten van de Ille Internationale. In 1920 speelde hij een centrale rol in de stichting van

de Indische communistische partij in ballingschap, doch deze zou slechts een spookbestaan leiden. Tevens trachtte hij in Tashkent een kaderschool voor Indische revolutionairen op poten te zetten, maar dat experiment was van korte duur. Een gelijkaardig initiatief kreeg nadien wel zijn beslag in Moskou zelf, namelijk door de stichting in 1921 van de Communist University of the Toilers of the East, waarin zowel Roy als Stalin een rol speelden. Ondertussen was zijn activiteitscentrum evenwel verhuisd naar Berlijn'19', vanwaar hij gedurende de j aren '20 zou trachten min of meer periodieke publicaties uit te geven, die via een netwerk van communistische groepjes moeizaam in India werden verspreid. Hij trachtte daar een ondergrondse communistische partij georganiseerd te krijgen evenals een legale mantelorganisatie die moest dienen om de linkervleugel van het Congres te beïnvloeden. Dat liep allemaal niet van een-leien dakje, wel integendeel. Roy had alle moeite van de wereld om de distributie van publicaties in India tegen de re-

131 TGSB 1998/ 2

pressie in gaande te houden. Zijn organisatorische impact op het subcontinent bleef echter marginaal. Het feit dat hij er niet zelfde touwtjes in handen kon nemen, speelde daarin ongetwijfeld een belangrijke rol. Het zou tot 1925 duren vooraleer een aantal Indische communisten er tijdens een congres in Kanpur uiteindelijk in slaagden op het subcontinent zelf een CPI op te richten. Roy wilde wat graag terug naar India om er de partij te gaan organiseren, maar Moskou liet hem dat niet toe. Ondertussen was hij immers steil omhoog geklommen in de Komintern-hiërarchie. In 1922 koos het vierde congres Roy tot kandidaat-lid van het Executief Comité (ECCI). Het vijfde congres duidde hem in 1924 aan tot volwaardig lid van het ECCI en tot kandidaat-lid van het presidium. In 1926 verkoos het zesde plenum van het ECCI hem tot volwaardig lid van het Komintern-presidium. Dat was voorwaar een uitzonderlijke politieke loopbaan: geen wonder dat de Komintern-top hem voor belangrijker missies wilde inzetten, eerder dan voor basiswerk in India zelf, waar hij bovendien door de politie werd gezocht™.

sympathisanten. Roy kon echter nog lang teren op het grote prestige dat hij bij Lenin genoot en dat hem ook onder Stalin nog meerdere jaren van pas kwam. Tegen het einde van de jaren '20 echter verbleekte zijn ster. Roy's val in de Komintern-hiërarchie hing nauw samen met de verwikkelingen in China. In 1927 was hij daarheen gestuurd als Komintern-gezant en ging er opnieuw met zijn oude kameraad Borodin aan de slag. Roy kwam er in een waar wespennest terecht. Hij en Borodin moesten er de Chinese communisten in een samenwerkingsverband houden met de nationalistische Kwomintang. Gezien de uiterst complexe verhoudingen in het chaotische China van toen was dat geen geringe opgave. Roy, Borodin en de Chinese communisten discussieerden over het eeuwige vraagstuk van de anti-koloniale revoluties in Azië, zoals die eerder al op de Komintern-agenda hadden gestaan. Roy was zoals te verwachten niet erg te vinden voor een verregaande alliantie met de Kwomintang en wilde op korte termijn een boerenrevolutie uitlokken, of die de rechtervleugel van de Kwomintang nu in haar sociale basis zou treffen of niet. Borodin en de Chinese KP-leiders wezen die optie af. De instructies van Moskou om binnen het kader van een alliantie met de Kwomintang toch een revolutionair leger te mobiliseren maakten de implementatie van een coherente politiek zowat onmogelijk. Roy slaagde er niet in om een overeenkomst te bereiken met de linkse Kwomintang-militairen rond WangTsing Wei, die op dat moment weer aansluiting zoch bij de rechtervleugel van TsjangKaiChek, met wie ze zouden proberen om de communisten uit te schakelen. Het resultaat was het triest-beroemde bloedbad van 1927, waarin de Chinese KP talloze militanten verloor. Roy en Borodin moesten hals over kop het land verlaten en kwamen na een avontuurlijke tocht weer in de

Het is de lezer genoegzaam bekend hoe de communistische beweging na Lenins dood werd verscheurd door de machtsstrijd tussen de diverse fracties. Waar is Roy binnen dit spanningsveld te plaatsen? Roy had een goede relatie met Stalin. Velen rekenden hem tot 'Stalin's gang men' <21), maar zijn personage viel heel wat minder in de smaak van de apparatsjiks op wie Stalin steunde. Zijn radicale analyse van de revolutie in Azië werd niet zo goed gezien bij de eurocentristische mainstream van de Komintern. Bovendien bleek de Britse KP te proberen greep te krijgen op de CPI en intrigeerde daarom tegen Roy. Voorts waren er wrijvingen met andere groepjes Indische USSR-

132 TGSB 1998 / 2

USSR terecht. Of Roy's onhandigheid in dit Chinese débâcle inderdaad essentieel was, is het voorwerp van een historische (èn ideologische) discussie. Doch wat er ook van zij: het drama van 1927 droeg in belangrijke mate bij tot zijn politieke 'Kaltstellung'<22). Terug uit China bracht Roy rapport uit in Moskou en reisde dan door naar Berlijn. In 1928 keerde hij terug naar de USSR om er aan het negende plenum van het ECCI deel te nemen en er zijn optreden in China te verdedigen, hetgeen hem niet werd toegestaan' 23 '. Aan het kort daaropvolgende Komintern-congres kon Roy echter niet deelnemen. Hij was zwaar ziek en werd in bedenkelijke omstandigheden vastgehouden in een ziekenhuis nabij Moskou. In de sfeer van bittere confrontatie tussen de tendensen op en rond het Komintern-congres werd ook de afwezige Roy zwaar geviseerd. Zijn positie in Moskou werd nu snel precair. Enkele sympathisanten begonnen voor zijn leven te vrezen. Zij deden een beroep op Bukharin - bij wie Roy de laatste maanden vrij nauw was gaan aanleunen - die de laatste maanden vóór zijn eigen val benutte om zijn medestanders te beschermen. Zo slaagden zij erin om Roy het land uit te smokkelen en kwam hij uiteindelijk weer terecht in zijn Duitse thuisbasis, waar hij meteen aansluiting vond bij een groep oppositionele communisten. Hij werkte er samen met andere op Bukharin georiënteerde figuren zoals August Thalheimer en Heinrich Brandler'24', allebei luxemburgisten van weleer die hij al kende van zijn reis in 1920. Deze groep legde met zijn blad Gegen den Strom sterk de nadruk op het noodzakelijke eenheidsfront van communisten en sociaal-democraten tegen het oprukkend fascisme. Al snel was Roy druk schrijvende in deze oppositiekrant. Eén en ander had tot gevolg dat hij in 1928 uit het ECCI werd gezet. Tenslotte werd hij in 1930 definitief uit de Komintern gewerkt'25'.

Terug naar India Alles wel beschouwd was daarmee zijn communistische fase stricto sensu voorbij. Zeker, Roy • bleef een marxistisch geïnspireerd revoltionair, maar hij was toen op korte tijd van de grote bewegingen vervreemd geraakt. Dat maakte dat hij niet meer via het Komintern-kanaal op de Indische gebeurtenissen kon inspelen. Hij ging er dan ook van uit dat zijn rol in Europa was uitgespeeld en besliste daarom naar India terug te gaan. Zijn Duitse vrienden raadden hem dat stellig af, hij liep er immers een niet gering risico om door het Britse repressieapparaat stevig te worden aangepakt. Hij meende echter dat hij in het land een rol kon spelen. In maart 1930 had Gandhi immers een burgerlijke ongehoorzaamheidsbeweging gelanceerd, die volgens Roy volkomen richtingloos was: hij dacht te moeten terugkeren om te proberen die beweging duidelijke politieke objectieven te geven en een nieuwe communistische partij op te richten. In december 1930 kwam hij aan in Karachi. Onder de valse identiteit van Doctor Mahmood, achternagezeten door de Britse veiligheidsdiensten die lucht had gekregen van zijn terugkeer, zou hij zeven maand rondreizen en agiteren in Noord-India. Ondanks deze moeilijke omstandigheden, wist hij contact te leggen met een aantal Congresleiders en nam hij op uitnodiging van Nehru ook clandestien deel aan een INC-sessie. Voorts slaagde hij erin een eerste groepje 'royisten' te doen functioneren, waaruit een heel netwerk van medestanders en sympathisanten zou groeien. Medio 1931 werd hij uiteindelijk in Bombay gearresteerd op grond van een oud aanhoudingsbevel van de vroege jaren '20. Hij kreeg een nieuw proces en werd in januari 1932 veroordeeld tot twaalf jaar deportatie. In beroep werd die straf herleid tot zes jaar. De ingekorte gevangenisperiode

TGSB 1998/ 2

zou hem niettemin zuur opbreken. Het Britse gevangenissysteem in India - alle nationalistische leiders zouden er op één of ander moment mee worden geconfronteerd - was überhaupt niet van de zachtste. Roy kreeg het zware regime opgelegd. Toch zou dit hem niet verhinderen om te blijven doorwerken: hij probeerde zoveel mogelijk politieke geschriften buiten te smokkelen en slaagde er zelfs in om contact te houden met de royisten die toen actief waren in een geheime organisatie, de Revolutionary Party of the Indian Working Class. Deze dissidente communistische groep werd natuurlijk uitgespuwd door de CPI, maar slaagde er toch in een zekere aanhang te verwerven in de Indische vakbeweging. De royisten zouden daar trouwens ook later een zekere basis blijven behouden; bij de oprichting van de Congress Socialist Party (CSP) in 1934 was ook een royist betrokken. Ondertussen evolueerde Roy stilaan weg van het economische verklaringsmodel van het orthodoxe marxisme om ook culturele factoren te betrekken in zijn wereldbeeld, al bleef dat nog steeds doordrenkt van een essentieel materialistisch denken. Wat in die jaren veel sterker naar voor kwam dan voordien, was zijn scherpe aanval op de hindoeïstische invulling van het Indische nationalisme, een invulling die toen reeds haar explosief potentieel liet uitschijnen. Die vijandigheid zou nog zoveel duidelijker blijken wanneer de fysiek nogal aangeslagen Roy in november 1936 uiteindelijk werd vrijgelaten. Hij sloot meteen aan bij het INC, niet omdat hij zich nu plots voegde naar de lijn van het burgerlijke nationalisme, maar wel om het Congres op meer revolutionaire paden te krijgen. Hij gaf er dan.ook meteen lucht aan zijn strenge kritiek op Gandhi en pleitte aanhoudend voor het instellen van een uitdrukkelijk seculiere en democratische leiding die een alternatief moest vormen voor

Gandhi en zijn volgelingen. Natuurlijk kreeg hij met zijn oppositionele discours zowat de hele Congresleiding tegen zich. Voor Jawaharlal Nehru viel die stelselmatige afwijzing van Roy's voorstellen wat moelijker. Hij behoorde zelf immers tot de linkervleugel van het Congres, was ontegensprekelijk een principiële 'secularist' en koesterde bovendien zijn hele leven lang een stille sympathie voor Roy, zelfs wanneer deze hem herhaaldelijk óver de hekel haalde. Nehru blijkt zich trouwens niet weinig te hebben ingespannen om Roy bij het Congres te doen aansluiten (26) . Toch bleef Nehru zich loyaal opstellen tegenover Gandhi en toonde hij zich ondanks zijn socialistische profiel steeds weer bereid om met de rechtervleugel compromissen te sluiten. Roy beschuldigde hem daarom van ambivalentie en kwade trouw en kwam daardoor ook in conflict met de linkervleugel van het Congres. Voor de titanen van het Indische nationalisme met hun populaire achterban was Roy ongetwijfeld een marginale figuur, die weliswaar een onvoorwaardelijke aanhang vond bij een hechte vriendenkring van kritische intellectuelen, maar geenszins bij de massa. Toch bleef hij proberen om opnieuw greep te krijgen op de linkervleugel van het Congres. In 193 7 slaagde hij erin om een nieuw blad uit de grond te stampen, Independent India, waarmee hij, eerst vanuit Bombay en vervolgens vanuit het meer noordelijke Dehra Dun, de nationalistische opinie trachtte te bewerken. Metlndependent India gaf Roy meteen een stem aan de tendens die zich binnen het Congres rond zijn persoon aan het vormen was. In 1939 vormde zijn aanhang een georganiseerde fractie binnen het INC: de League of Radical Congressmen (LRC). Met zijn krant en zijn fractiegroep probeerde hij de nadruk te leggen op de noodzaak van een agrarische revolutie in India en op het tot stand brengen van een democratische en seculiere

134 TGSB 1998 / 2

-mmw^^

M.N. Roy (midden 2e rij) met Oosterse delegaties op het vierde congres van de Communistische Internationale in 1922

staat. Ondertussen bleven de royisten onverbiddelijk kritiek spuien op het hindoeïsme als een slavernij-ideologie, die zij totaal ongeschikt achtten om bij te dragen tot de waarachtige bevrijding van het Indische volk. Daarom pleitte Roy dan ook onomwonden voor een min of meer anti-religieuze culturele revolutie tegelijk met de politiek-economische die het gemiddelde revolutionaire vertoog vooropstelde. Wat toen reeds sterk naar voor begon te komen in Roy's geschriften, was zijn scherp pleidooi tegen de fascistische staten en vooral tegen elke vorm van compromispolitiek ermee. Bij het uitbreken van de Tweede Wereldoorlog waren de royisten dan ook tegen elke politieke optie die nazi-Duitsland voordelig zou uitkomen. In mei 1940 organiseerde de LCR een studiekamp <27) in Dehra Dun om er de nationale en vooral de internationale situatie te bestuderen. Roy en zijn aanhang stelden dat de oorlog als anti-fascistisch te beschouwen was en dat zij daarom voor een onvoorwaardelijke Indische deelname waren. Een fascistische overwinning zou het einde van de beschaving

betekenen. Voor wat de toekomst betrof, deze militante anti-fascistische houding verhinderde niet dat Roy geloofde in de verzwakking van de imperialistische grootmachten ten gevolge van die oorlog. Dat zou meteen het uur van de democratische krachten inluiden: een succesvol einde van de oorlog zou volgens hem samenvallen met het einde van de koloniale rijken. Roy's positionering werd echter geenszins gedeeld door de Congresleiding. Haar wil om tot een geallieerde overwinning bij te dragen was op zijn minst dubbelzinnig te noemen. De roep om gebruik te maken van de tijdelijke Britse zwakheid was groot en sloeg ook veel beter aan bij de Indische publieke opinie die zich al bij al maar weinig gelegen liet aan wat er in Europa gebeurde. Roy's subtielere boodschap sloeg niet aan, integendeel zelfs, zij werd. veelal onthaald op een onverholen vijandigheid, bij wijlen zelfs op gewelddadige reacties. Voorts probeerde het INC om de royisten zoveel mogelijk te isoleren. In december 1940 leidde dat tot de definitieve breuk. De LRC-fractie splitste af en vormde zich om tot de Radical Democratie Party (RDP). Zij steunde op een programma

135 TGSB 1998/ 2

van onvoorwaardelijke steun aan de anti-fascistische oorlog, van nationale onafhankelijkheid en vooral ook weer van sociale en culturele emancipatie. O m de partij een stevige sociale basis te geven probeerden de royisten, meer nog dan voordien, vat te krijgen op de syndicale beweging. Zij hadden getracht het All-India Trade Union Congress achter hun anti-fascistische oorlogsdoctrine te krijgen, maar dat mislukte. Ook daaruit trokken zij zich terug en vormden in november 1941 een nieuwe vakbond, de Indian Federation of Labour (IFL), waarin Roy enige tijd optrad als secretaris-generaal(28). Eens de oorlogskansen definitiefin het voordeel van de geallieerden gekeerd waren, gingen zowel RDP als IFL zich steeds intensiever bezighouden met het uittekenen van scenario's voor de naoorlogse periode, die vanuit Roy's perspectief een zeer reëel uitzicht bood op een definitieve onafhankelijkheid. Deze moest grondig worden voorbereid. Centraal stond het pleidooi voor een reële democratie en voor sociale rechtvaardigheid: de vrees voor deviaties was immers niet gering. In december 1943 duidde de IFL een commissie aan om een plan voor economische ontwikkeling op te stellen op grond van de ideeën die Roy daarover al had neergeschreven. Het plan werd aanvaard door de IFL-conferentie van mei 1944. Roy was zelf ook bezig met het ontwerpen van een politieke structuur voor het onafhankelijke India, waarvan hij een federale en democratische republiek wilde maken. In december 1944 gaf de RDP een ontwerpconstitutie van zijn hand uit. Zoals steeds in het royistische denken werd veel nadruk gelegd op decentralisatie, op participatieve democratie en op sociale rechtvaardigheid met volkscomités en coöperaties. Hij dacht in termen van een piramidale structuur met zoveel mogelijk macht aan de basis. Al bevatte het denkwerk van de royisten veel

belangrijke aanknopingspunten, zijn rechtstreekse weerklank bleef uiterst beperkt. De Labourregering die in Groot-Brittannië was aangetreden, streefde naar een definitieve regeling voor India. Over de politieke actoren met wie in India moest worden onderhandeld bestond er niet veel twijfel. De verkiezingen voor de Central Legislative Assembly maakten van het vooral op de hindoes steunende INC en van de Moslimliga de dominante formaties. De Assembly telde geen enkele RDP-verkozene. De machtsconcentratie bij deze partijen voorspelde volgens de royisten niet veel goeds: een communale confrontatie tussen de grote religieuze groepen leek weer een stuk dichterbij te komen. Al was Roy in zijn beoordeling van de minoritaire Indische moslims veelal relatief gematigd en bracht hij zelfs begrip op voor de Pakistan-optie<29), voor de hindoemeerderheid was hij allesbehalve mild . Met zijn boek The Problem of Freedom leverde Roy in 1945 een niet erg flatterende studie van de fascistische tendensen binnen het hindoeïstische nationalisme. Met Fromms concept van 'vrijheidsvrees' wilde hij het religieus doordrongen fundament ontmaskeren waarop het autoritaire leiderschap van Gandhi steunde. Meer dan ooit was zijn analyse gesteund op een bittere aanklacht tegen de "cynically successful exploitation of the religious faith of the people by the political leaders of India"m. Roy's positie maakte elke toenadering met het INC onmogelijk, maar ze vormde wel de basis voor positieve contacten met andere groepen die de groeiende dominantie van een noordelijk, brahmaans establishment contesteerden<31). Dit alles geeft aan waarom Roy zo scherp gekant was tegen een gewone machtsoverdracht van de Britten aan de Indische gevestigde belangen zonder een bredere revolutie, zonder een tastbaar voordeel voor de grote meerderheid van de bevolking. De armoe en de onwetend-

TGSB 1 9 9 8 / 2

heid zouden met het vertrek van de Britten niet verdwijnen. Het moet dan ook niet verwonderen dat de RDP de onafhankelijkheid meteen beantwoordde met het hoogst nuchtere manifest Forward to Freedom: de onafhankelijkheid kon slechts een fase zijn in de strijd voor vrijheid en rechtvaardigheid. Het is precies op dit scharniermoment van de Indische geschiedenis dat Roy zijn laatste grote intellectuele sprong maakte. In de loop van 1946 stevende het Indische subcontinent immers met rasse schreden af op een dramatische partitie. Tegen de zomer van 1947 werd dat beginsel door alle grote partijen aanvaard, al zou de grote gangmaker van de nationalistische beweging Gandhi, zich even geïsoleerd als verbeten tegen deze opdeling verzetten' 32 '. Zoals bekend leidde de partitie tot een massamigratie van moslims en hindoes, gepaard met ongeziene communale confrontaties tussen beide bevolkingsgroepen. In augustus 1947 vond de machtsoverdracht plaats: de onafhankelijke staten Pakistan en India werden geboren uit wat de Indische auteur Achin Vanaik een 'communal holocaust' noemt' 33 '. Deze dramatische liquidatie van de Britse koloniale erfenis vormde de context waarin Roy zou trachten zijn concept van New Humanism vorm te geven.

Een nieuw humanisme Al waren Roy en zijn medestanders in deze bewogen periode wel degelijk bezig met de reflectie over India's onmiddellijke toekomst, de projecten en blauwdrukken daaromtrent vormden slechts een onderdeel van een veel breder intellectueel project134'. Ditproces van reoriëntatie is vooral na de Tweede Wereldoorlog te situeren, maar de eerste tekenen ervan gingen al terug tot vóór 1940. Roy formuleerde de eerste

aanzetten van dit intellectuele programma op een RDP-zomerkamp in 1940, waar ook de eerste maal het concept 'radical humanism' opdook. Tijdens de oorlog rijpte deze benadering. Vanaf 1946 kreeg zij een steeds duidelijker impact op de lijn van de RDP. Roy evolueerde geleidelijk weg van elke appreciatie voor het communisme en naar een steeds kritischer benadering van het marxisme dat hem zo lang als intellectuele leidraad had gediend. Reeds in de late jaren '30 speelde Roy met de idee dat India in navolging van Europa een eigen renaissance nodig had. Het leek hem dat dit moest gepaard gaan met het verlaten van een verouderd nationalisme en het doorbreken van de marxistische orthodoxie. Het humanisme dat Roy voorstond, mocht niet zomaar de terugval naar een vorm van liberalisme zijn dat zoveel ex-communisten kenmerkte' 35 '. Hij wilde 'voorbij' het communisme gaan. Dat hield vooreerst in dat moest afgestapt worden van de premisse dat de arbeidersklasse de messianistische taak had de hele mensheid te bevrijden. Geen enkele groep had een monopolie op vernieuwing en bevrijding. Zijn ervaring had hem voorts geleerd dat de communistische praktijk niet bevrijdend werkte, dat haar economische programma ook helemaal geen egalitarisme bracht. Zijn nieuwe politieke filosofie wilde vooral een plaats bieden aan het ethisch handelend individu, dat niet mocht worden opgeofferd aan de grote collectiviteiten, het weze aan staat, natie of klasse. Het marxisme werd daarom nog niet integraal naar de prullenmand verwezen. Roy zag zijn programma aanvankelijk vooral als revisionistisch. Later ging hij er eerder van uit dat bepaalde elementen van het marxisme integreerbaar waren in een bredere filosofie. Hieraan moet worden toegevoegd dat Roy zijn radicaal humanisme nog steeds beschouwde als in essentie revolutionair. Hij geloofde niet in de mogelijkheid

TGSB 1998/ 2

L van een gewelddadige omwenteling - de militaire macht van grote mogendheden in het tijdperk van de atoombom maakte dat onmogelijk - maar wel in een culturele revolutie als een omvattend intellectueel proces, als een geduldig inwerken op de mentaliteit van de individuen. De politieke omwenteling en de creatie van een coöperatieve economie konden slechts daaruit voorvloeien. Vooral op dit punt was de breuk met het marxisme ingrijpend. Roy's humanisme had helemaal niets mystieks. Het bleef uitdrukkelijk materialistisch in zijn uitgangspunten. De mens was volgens Roy vanuit zijn biologische ontwikkeling een inherent rationeel wezen. Zijn morele ingesteldheid en zijn streven naar vrijheid kwamen uit die rationaliteit voort. De beoordeling van politieke en economische stelsels kon alleen gebeuren door ze te toetsen aan de vrijheid die alle individuen erin genoten. Zijn democratiebegrip werd daardoor steeds uitdrukkelijker getekend door een inherent wantrouwen ten opzichte van instituties waarop de mens zijn greep zou kunnen verliezen. Daarom kwam hij er uiteindelijk toe om ook de politieke partij af te wijzen omdat zij een intrinsieke bedreiging vormde voor de democratie. Ongetwijfeld was die benadering sterk getint door de Indische politieke realiteit en het neerdrukkende gewicht van het Congres, maar dat neemt zeker niet weg dat zijn benadering een veel omvattender betekenis had. Roy geloofde immers niet in de deugden van een representatief stelsel met periodieke verkiezingen waar in de tussentijd de kiezer helemaal niet meer aan bod kwam. Roy wilde dat machtsdelegerend bestel vervangen door een radicale, participerende democratie met een ver doorgevoerde decentralisatie, die de moderne Leviathan-staat moest tegengaan. Plaatselijke, overzichtelijke en controleerbare comités moesten de sleutel zijn voor een meer waarachtige democratie.

Voor Roy's partij had dit alles ingrijpende gevolgen. Zoals vermeld, werden de eerste aanzetten tot deze intellectuele ommekeer door Roy naar voor gebracht op een studiebijeenkomt van de RDP in 1940. Het was ook op zo'n studiekamp dat Roy in 1946 een veel uitgewerkter versie van zijn humanistische theorie aanbracht - het betreft de zogeheten tweeëntwintig stellingen - en daarmee ook probeerde om de partijmilitanten te overtuigen hun zelfbeeld van nationalistische revolutionairen of dissidente communisten te overstijgen. Roy kreeg - tot zijn verwondering - een vrij positieve respons van de achterban. Zijn persoonlijke impact zal daaraan wel niet vreemd geweest zijn. Het zomerkamp van 1946 was voor de RDP-aanhang niettemin het begin van een moeilijk proces van ideologische reconversie. Het was een periode van eindeloze debatten en studiebijeenkomsten, die vaak door Roy zelf werden geanimeerd. Het was geen toeval dat de royisten in diezelfde periode overgingen tot de stichting van het Indian Renaissance Institute (IRI). Dit centrum moest via kritisch-historisch onderzoek welbepaalde onderdelen van de klassieke Indische cultuur herwaarderen die een specifieke bijdrage konden leveren tot de creatie van een authentiek humanisme. Roy zag het instituut als een hedendaags Nalanda, de boeddhistische universiteit die in de tijd van Ashoka - de derde eeuw vóór Christus - een groot intellectueel centrum was geweest'36'. Het IRI paste voortreffelijk in het brede pedagogische project dat het nieuwe humanisme moest dragen. Belangrijk was echter vooral de organisatorische optie die uit dit alles voortkwam. Hoewel de RDP sedert 1946 het forum was voor Roy's humanisme, was de specifieke oriëntatie van zijn denken uiteindelijk in tegenspraak met het voortbestaan van de partij als zodanig. Daarom zou hij in de loop van 1948 - onder meer via het kanaal van het IRI - gaan pleiten voor de ont-

TGSB 1998 / 2

Ontvangst van M.N. Roy in Bombay na zijn vrijlating in 1936 (4e van links)

binding ervan. Dat zou inderdaad gebeuren, zij het niet zonder weerstand van morrende militanten op de vierde en dus laatste RDPconferentie in december 1948, waar de Radical Democratie Party zichzelf ontbond ten voordele van een Radical Humanist Movement. Die beweging kon voor Roy slechts zeer losjes gestructureerd zijn. Dat betekent niet dat er geen centra waren waarrond die beweging kon draaien. Vooreerst was er de krant Independent India, die in april 1949 werd omgedoopt tot The Radical Humanist. Voorts werd ook de traditie van de studiekampen aangehouden en tenslotte werd ook met enige regelmaat een All India Radical Humanist Convention geconvoceerd. Het zou evenwel duren tot 1969 vooraleer een eigenlijke Indian Radical Humanist Association werd opgericht'*37'. Met deze postpolitieke fase van zijn leven braken voor Roy ook enkele jaren van zeer intense intellectuele productiviteit aan. Hij begon in 1948 immers te schrijven aan wat zijn magnum opus zou worden: een grote monografie waarin hij de beginselen van zijn nieuw, integraal humanisme op wetenschappelijke grond uiteen-

zette. Het manuscript van Reason, Romanticism and Revolution werd in de loop van 1952 voltooid. Dit monumentale boek kon wegens geldgebrek slechts in twee volumes worden uitgegeven: het eerste deel verscheen nog in 1952, het tweede deel verscheen postuum in 1955. Het werk dat naderhand door de Indische humanisten tot 'the three R's' werd omgedoopt, werd door de pers enthousiast ontvangen. Velen beschouwden het als een essentieel werk van de humanistische stroming die toen in tal van landen vorm kreeg. Voor sommigen was het toen zelfs een voldoende reden om Roy te beschouwen als de eerste filosoof van het moderne India. Roy's nieuwe humanisme was ontegensprekelijk een authentiek Indisch gegeven, maar dat betekent niet dat zijn beweging geïsoleerd stond. De humanistische organisaties die in verscheidene Europese staten groeiden in diezelfde jaren zochten contact met Roy en zijn beweging. Gradueel groeide in deze kringen de idee om een internationaal verbond op te richten. Tijdens een congres in Amsterdam in augustus 1952 stichtten de diverse humanis-

139 TGSB 1998/ 2

tische groepen de International Humanist and Ethical Union (IHEU). Van Roy werd natuurlijk verwacht dat hij bij de stichting een belangrijke rol zou spelen, doch door een ongeval werd hij verhinderd om effectief naar Amsterdam te reizen. Niettemin werd hij er verkozen tot ondervoorzitter en traden de Indische 'radical humanists' - hoewel zij geen eigenlijke organisatie konden opvoeren - formeel op als medestichters van dit internationaal verbond. Klaarblijkelijk werd het belang van Roy en zijn beweging naar waarde geschat. Binnen de IHEU zelf zou Roy echter geen rol meer spelen. Zijn gezondheidstoestand ging immers snel achteruit in de periode na de stichting. Hij stierfin januari 1954.

Enkele conclusies Ongetwijfeld werd Roy's leven gekenmerkt door een hoogst opmerkelijk traject, zowel in politiek en intellectueel als in geografisch opzicht. Een carrière als nationalistisch militant, communistisch topfiguur, dissident marxist, politiek gevangene, radicaal fractieleider binnen het congres, syndicalist en stichter van een linkse partij, die hij uiteindelijk weer ontbond om ze om te vormen tot een moderne humanistische beweging, onvermoeibaar uitgever en productief auteur: het is niet aan iedereen gegeven. Wellicht kan men Roy's persoonlijke impact vooral op twee punten fundamenteel noemen. Met enige reden wordt hij nog steeds beschouwd als één van de belangrijkste makers van een revolutionaire politieke mijn voor onderontwikkelde landen in het algemeen en voor Azië in het bijzonder'38'. Zijn meest duurzame impact is echter te situeren in zijn rol als stichter en onbetwiste maître à penser van het Indische humanisme, een impact die tot op vandaag onveranderd is gebleven.

Over de beeldvorming van de figuur Roy valt één en ander op te merken. Behalve zijn rol in de Komintern-geschiedenis van de jaren '20, zijn de politieke activiteiten en de geschriften van Roy vandaag nauwelijks bekend buiten India, zulks ondanks de uitgesproken kosmopolitische allures van de man en zijn werk. Het universele karakter van Roy's oeuvre verhindert echter niet dat hij evenzeer past in een categorie van politici die gezaghebbende auteurs beschouwen als typisch voor de Indische politieke cultuur. In zijn politieke geschiedenis van het onafhankelijke India, spreekt Paul Brass over het belang van de disjunctie tussen politiek en moreel gezag: net als Gandhi, verzaakten meerdere geziene figuren - de auteur citeert voorbeelden van linkse prominenten als Rammanohar Lohia en Jayaprakash Narayan - zeer uitdrukkelijk aan politieke mandaten en formele macht ten voordele van een niet geformaliseerde publieke rol die moest steunen op morele en intellectuele integriteit'39'. Al boden Roy's conformistische opties hem weinig perspectief op een prestigieuze rol in het India van Nehru en zijn almachtig INC, toch blijft zijn naoorlogse breuk met de klassieke partijpolitiek opmerkelijk. Hoe uitdrukkelijker Roy zich distantieerde van het klassieke politieke streven binnen de Indische context, hoe sterker zijn uitstraling wel leek te worden. Het is bepaald een paradox dat deze onverzettelijke criticus van het Indische traditionalisme de status van goeroe kreeg toegemeten, een leermeester die misschien niet altijd onbekritiseerd bleef, maar wiens gezag bij het grootste gedeelte van zijn aanhang zowat onaantastbaar bleek. In dat opzicht heeft hij trouwens zichzelf overleefd: de huidige Indische humanistische beweging, ondanks de verdeeldheid die haar de jongste jaren in verscheidene organisaties deed splitsen, heeft dat royistische denken helemaal niet verlaten, wel

TGSB 1998 / 2

integendeel. Daardoor heeft zij meteen een geheel eigen karakter. Het Indische humanisme is dus geenszins (post) koloniale import, maar wel een oorspronkelijke Indische stroming. Zij komt voort uit de politieke en intellectuele strijd van geseculariseerde, intellectuele groepen tijdens de laatste decennia van het koloniale regime. Indien Europees verlichtingsdenken en marxisme hun rol hebben gespeeld, dan wil deze stroming ook uitdrukkelijk steunen op een specifiek Indisch atheïsme waarvan de wortels een eind vóór het begin van onze tijdrekening zijn te vinden. Wellicht verklaart dit mede de grote continuïteit en de relatieve slagkracht van deze humanistische beweging in een niet meteen erg ontvankelijke omgeving. (1) Een scherpzinnig perspectief op deze problematiek vindt men o.m. bij de Nederlandse antropoloog en Indiaspecialist P. VAN DER VEER, Modern oriën. talisme. fssays over de westerse bescbav/ngsdrang, Amsterdam: Meulenhoff, 1995, 224 p. Treffende illustraties vindt men ook in: C. JAFFRELOT, Introduction. In: L'Inde contemporaine de 1950 à nos jours, Paris: Fayard, 1997, pp. 7-16; S. RUSHDIE, Attenborough's Gandhi. In: Imaginary Homelands. Essays and Criticism, 1981-1991, London: Cranta Books - Viking, 1991, pp. 102-106. (2) Het ver naar rechts te situeren hindoenationalisme - de literatuur terzake analyseert het verschijnsel ook wel onder de noemer 'fundamentalisme'- is recentelijk vooral in het nieuws gekomen door de hoge electorale scores van de Bharatiya Janata Party in de parlementsverkiezingen van 1996 (de resultaten van de verkiezingen van 1998 waren bij het schrijven van dit artikel nog niet bekend). De BJP is slechts de meest bekende verschijningsvorm van een veel bredere stroming, die steunt op lokale partijen als de Shiv Sena (Leger van Shiva, een extreem-rechtse hindoepartij in Bombay) en op goed georganiseerde 'culturele' organisaties zoals de Rashtriya Swayamsevak Sangh (Nationaal Vrijwilligerslegioen), de Vishva Hindu Parishad (Wereldverbond van Hindoes) en de jongerenorganisatie Bajrang Dal. De vernietiging van de Babri Masjid in Ayodhya (een moskee gebouwd door mogolkeizer Babur op de veronderstelde geboorteplaats van de god Rama) door hindoemilitanten vormde een dramatisch dieptepunt in de hindoe-moslim verhoudingen in India. Het zgh. 'communalism' vormt thans één van de grote bedreigingen voor de politieke stabiliteit van het land. Over deze problematiek bestaat er veel literatuur. Het Ayodhya-incident is grondig geana-

lyseerd in: S. GOPAL (éd.), Anatomy of a Confrontation. The Badri Masjid - Ram janmabhumi Issue, Delhi: Penguin, 1993, 240 p. Een degelijke recente analyse van de bredere problematiek vindt men in: A. VANAIK, The Furies of Indian Communalism. Religion, Modernity and Secularization, LondonNew York: Verso, 1997, 374 p. (3) Nochtans kan men de identificatie van het hindoenationalisme of -fundamentalisme met een soort 'revivalisme' - een klassieke interpretatie van fundamentalistische en aanverwante bewegingen moeilijk volhouden: eerder moet dit gezien worden als een specifiek antwoord op de moderniteit zonder terug te willen naar het verleden of naar een onaantastbare traditie. Voor de discussies daaromtrent, zie: A. VANAIK, The Furies [...], passim; P. VAN DER VEER, Hindu Nationalism and the Discourse of Modernity: The Vishva Hindu Parishad. In: M. E. MARTY & R. S. APPLEBY (eds.), Accounting for Fundamentalisms. The Dynamic Character of Movements, Chicago: University Press, 1994, pp. 653-668. (The Fundamentalism Project, 4) (4) Men vindt een korte beschrijving in: R. THAPAR, A History of India. Volume One. From the Discovery of India to 1526, Delhi: Penguin, 1990, pp. 63-69. In de westerse traditie werden deze richtingen tot voor kort stelselmatig genegeerd. Dat geldt trouwens voor de hele Indische filosofie. Zie: R.-P. DROIT, L'oubli de l'Inde. Une amnésie philosophique, Paris: PUF, 1989, 254 p. (5) Over de vergelijkbaarheid van hun positionering als intellectueel, zie: B. TROMP, 'Inleiding', in J. DE KADT, De deftigheid in het gedrang. Een keuze uit zijn verspreide geschriften, Amsterdam: Van Oorschot, 1991, pp. 9-10. (6) Literatuur en bronnenmateriaal hieromtrent zijn voor de niet in India werkende vorser niet zo eenvoudig te verzamelen. Behalve op enkele publicaties van Roy zelf, steunden wij in de eerste plaats op de ondertussen ietwat gedateerde biografie van een medestander: V.B. KARNIK, M.N. Roy. Political Biography, Bombay: Nav Jagriti Samaj, 1978, 656 p. Het werk van wijlen V.B. Karnik kon echter worden aangevuld door middel van de uitgebreide bronnenpublicatie Selected Works of M.N. Roy, bezorgd en voortreffelijk becommentarieerd door de historicus Sibnarayan Ray. Sedert 1987 zijn er reeds vier delen uitgegeven door de Oxford University Press in Delhi. Zij bestrijken Roy's carrière tot het begin van de jaren '30. (7) B. CHANDRA (e.a.j, India's Struggle for Independence, 1857-1947, Delhi: Penguin, 1989, p. 144. (8) In Berlijn was er een Indisch revolutionair comité actief dat de leveringen wilde voorbereiden. Volgens Karnik waren er al in 1913 contacten tussen de Duitse diplomatie meer in het bijzonder het consulaat in Calcutta en de Bengaalse nationalisten. Zie: V.B. KARNIK, M.N. Roy [...], p. 21 (9) V.B. KARNIK, M.N. Roy [...], p. 4 1 .

TGSB 1998/ 2

(10) Swami Vivekananda (1863-1902) was een leerling van één van de grote initiatoren van de hindoerevival van de 19e eeuw, Sri Ramakrishna, wiens leer hij op een eigen, hervormingsgezinde wijze zou uitwerken ('vedantisme'). Hij was een nationalist en had een zeldzame populariteit in het westen na zijn optreden op het 'parlement der religies' in Chicago in 1893. Zie: (diverse), The Life of Swami Vivekananda, Calcutta: Advaita Ashrama, 1989 (5), 2 delen, 629 + 696 p. (11) Bankimchandra Chatterjee (1838-1894) inspireerde als romancier talloze jonge Indische nationalisten. Deze vernieuwer domineerde de Bengaalse literaire scène aan het einde van de 19e eeuw, vooraleer de bekendere Tagore alle aandacht zou krijgen. Het lied 'Bande Mataram' (heil de moeder) uit zijn roman 'Anandamath' (Het klooster der zaligheid) is één van de Indische nationale hymnes (naast die van Tagore). Hij sloot aanvankelijk aan bij het 'rationele' hindoeïsme van de brahmabeweging maar bleek later in revivalistische richting te evolueren. Zijn werk vertoont een vrij sterke associatie van nationalisme met hindoeïsme. Zie: B. CHANDRA (e.a.), India's Struggle [...], pp. 43, 410; P. VAN DER VEER, Modern orientalisme [....], pp. 58-59. (12) Lala Lajpat Rai (1865-1928), radicaal Indisch nationalist uit de Punjab, werd na de repressiegolf van 1907-1908 gedeporteerd naar Birma, doch slaagde erin naar de VS uit te wijken en bleef daar tot het einde van de Eerste Wereldoorlog. Hij bouwde er een goede verstandhouding op met de socialistische beweging. Lajpat Rai was één van de eerste Indische nationalisten die de verbinding kolonialisme-kapitalisme sterk ging benadrukken en meteen ook de strijd van de Indische arbeiders tegen beide van fundamenteel belang achtte. Hij sympathiseerde met de Russische revolutie en werd in 1920 de eerste voorzitter van het All India Trade Union Congress. Hij stond uiterst kritisch tegenover het Indian National Congress. Hij stierf enige tijd nadat hij op een betoging hard was aangepakt door politiemannen. Zijn dood was de aanleiding tot wraakacties tegen Britse agenten. (13) Dat gebéurde met de voor de Indische terroristen bestemde Duitse fondsen (het bleek om vrij aanzienlijke bedragen te gaan) die Roy in zijn bezit had toen hij in Indonesië geblokkeerd was geraakt. Zie: B. SOUVARINE, Michel Borodin en Amérique (1919). In: J. FREYMOND (dir.), Contributions à l'histoire du Comintern, Genève: Droz, 1965, p. 98. (14) Michael Markovitch Borodin (eigenlijk: Gruzenberg) (1884-1951?) was via de Bund terechtgekomen in de Russische sociaal-democratische partij (kennelijk eerst als mensjewiek) voor dewelke hij in Letland militeerde. Na een eerste ballingschap in de USA, trok hij na de revolutie van 1917 naar Moskou, waar hij aansloot bij de bolsjewieken. De pas opgerichte Komintern stuurde hem op missie, eerst weer naar de USA, vervolgens naar Mexico, Groot-

Brittannië en tenslotte naar China (vanaf 1923) als Kwomintang-adviseur. Na de schromelijk mislukte missie aldaar, speelde hij nog slechts een beperkte rol als redacteur van de Engelstalige Moscow Daily News. Zoals zovele joodse communisten werd hij getroffen door de repressiegolf van 1949. Hij stierf in een Siberisch concentratiekamp (in 1951 of 1953, er bestaat onenigheid over de datum) vooraleer de aanklachten tegen hem werden opgeheven. Zie: B. SOUVARINE, Michel Borodin [...], pp. 97-101. (15) De non-coöperatiebeweging van Gandhi en het INC van 1921 bewezen dat ten overvloede. Roy analyseerde het gegeven als "a potentially revolutionary movement restrained by a reactionary ideology". Hij zou nadien meermaals proberen om ook een revolutionaire ideologie te injecteren in de nationalistische beweging. Zie: V.B. KARNIK, M.N. Roy [...], p. 149. (16) Roy reserveerde zijn kritiek op de koppeling van nationalisme aan religie trouwens niet voor de hindoes. Het anti-Britse militantisme van de panislamietische Khilafat-beweging - door nogal wat bolsjewisten gunstig bekeken wegens haar destabiliserend potentieel - kon in de ogen van Roy al evenmin genade vinden. Nochtans zouden enkele van de vrijwilligers, die als Muhajirs voor het herstel van het kalifaat in Turkije wilden gaan vechten, door Roy worden gerekruteerd voor de communistische beweging. Zie: V.B. KARNIK, M.N. Roy [...], pp. 117-124. (17) De oorspronkelijke formulering van Lenin ten voordele van steun aan 'bourgeois democratische' elementen werd vervangen door een formule die alleen steun toeliet aan wie als 'nationaal revolutionair' kon worden beschouwd. Zie: Manifestes, theses et résolutions des quatre premiers congres mondiaux de l'Internationale Communiste, 19191923. Textes complets, Paris: Librairie du Travail, 1934, pp. 57-60; W. I. LENIN, Keuze uit zijn werken. Deel 3. 1917-1923, Moskou: Progrès, 1975, pp. 392-398. (18) S. RAY (éd.), Selected Works of M.N. Roy. Volume I. 1917-1922, Delhi: Oxford University Press, 1987, pp. 183-375. (19) Ook Roy's verblijf in Duitsland verliep niet altijd even gemakkelijk. In 1924 werd hij uit het land gezet. Hij trok eerst naar Zwitserland, dan naar Frankrijk, waar hij ook weer werd uitgewezen. Vervolgens leidde hij een zwervend bestaan tussen de grote Europese steden, tot hij uiteindelijk weer in Berlijn mocht gaan werken. (20) Ondertussen was er in India immers een proces aanhangig gemaakt tegen een afwezige Roy, o.m. omdat de oprichting van de Komintern-afdeling werd beschouwd als een bedreiging van de Britse souvereiniteit in India. Later, wanneer Roy uiteindelijk toch naar het subcontinent zou terugkeren, zou dat proces nog verregaande gevolgen hebben. (21) V.B. KARNIK, M.N. Roy [...], p. 148.

TGSB 1998 / 2

(22) V.B. KARNIK, M.N. Roy [...], pp. 255-302; R.C. NORTH, Het Chinese communisme, Amsterdam: De Haan-Meulenhoff, 1966, pp. 72-94. (23) Roy zou zijn visie op de feiten vooral weergeven in zijn volumineuze Revolution and Counter-Revolution, in China voltooid. Het manuscript was in het Engels opgesteld, maar het boek zou niettemin eerst in een Duitse vertaling verschijnen in 1930. Pas in 1946 kwam er in India een Engelse, aangevulde versie op de markt. (24) August Thalheimer (1884-1948) was als jonge intellectueel redacteur van een aantal SPD-kranten. Hij stond links binnen de partij en werd beschouwd als protégé van Rosa Luxemburg. Hij sloot aan bij de Spartakusgroep en was één van de stichters van de KP in 1920. Hij werd reeds in 1924 uitgesloten. Heinrich Brandler (1881-1967) was een metser. Hij was actief in de vakbeweging en in de linkervleugel van de SPD. Ook hij werd Spartakusaanhanger tijdens de Eerste Wereldoorlog en was tevens betrokken bij de stichting van de KPD, waar hij in 1925 werd uitgesloten. Zie: A. PANNEKOEK, Herinneringen. Met bijdragen van B.A. Sijes en E.P.). van den Heuvel, Amsterdam: Van Gennep, 1982, pp. 327-328. (25) S. RAY (éd.), Selected Works of M.N. Roy. Volume II. 1927-1932, Delhi: Oxford University Press, 1990, pp. 1-19. (26) Roy zou Nehru herhaaldelijk van opportunisme beschuldigen, maar beiden konden het niettemin toch goed met elkaar vinden. In zijn memoires laat Nehru verstaan dat Roy's kritiek nogal hard aankwam, maar verder schrijft hij steevast in respectvolle en beminnelijke termen over zijn criticus, wiens intellectuele kracht hem onmiskenbaar had geïmponeerd. Wanneer Roy's sympathisanten bij zijn arrestatie een steuncomité oprichtten, sloot Nehru er trouwens bij aan. Bij Roy's vrijlating zorgde Nehru ervoor dat hij onderdak kreeg. Zie: ). NEHRU, An Autobiography, Delhi: J. Nehru Memorial Fund, Oxford University Press, 1995, pp. 286-169. (27) De heel typerende traditie van de studiekampen die de royisten tot op de dag van heden hebben gehandhaafd, gaat terug tot deze bijeenkomsten van de radicale Congresfractie. (28) De royisten hadden al in het begin van de jaren '30 in enkele vakbonden een vrij stevige aanhang verworven, o.m. bij de dokwerkers van Bombay en in diverse sectoren in Bengalen. De IFL zou in 1944 naar eigen zeggen 289 bonden hebben gecontroleerd, maar dat cijfer is wellicht overdreven. In 1948 fusioneerde IFL met de socialistische vakbond Hind Mazdoor Sabha. Zie: S.K. SEN, Working Class Movements in India, 1885-1975, Delhi: Oxford University Press, 1994, pp. 55, 67-68, 85-86.

(31) Zo werd enige t i j d samengewerkt met de dravidiaanse emancipatiebeweging (de in 1937 opgerichte anti-brahmaanse Self-Respect Movement, sinds 1944 opgevolgd door de Dravidar Kajagham) van de militant atheïstische Ramaswami Naicker. Zie: J.-L. RACINE, La question dravidienne ou Ie régionalisme bien tempéré. In: C. JAFFRELOT (éd.), L'Inde contemporaine [...] , pp. 220-224. (32) Gandhi's onmiskenbaar moedige strijd tegen de partitie en zijn dood na een aanslag door een fanatieke hindoenationalist leidden ertoe dat hij zijn kritiek wat milderde. Na de moord bracht Roy een enigszins onverwachte hulde aan de man die eenzaam voor zijn waarheid bleef strijden: hij schreef dat een fundamenteel humanistisch element Gandhi's handelen stuurde, maar nam geen woord terug van zijn kritiek op zijn in wezen intolerant en religieus onderbouwd nationalisme, waarvan de Mahatma uiteindelijk zelf het slachtoffer was geworden. V.B. KARNIK, M.N. Roy [...], pp. 572-574. (33) A. VANIAK, The Furies [...], p. 3. (34) De volgende paragrafen steunen voornamelijk op: M.N. ROY, Cultural Requisites of Freedom, Bombay: Nav Jagriti Samaj, s.d., 16 p.; M.N. ROY, Humanist Politics, Bombay: Nav Jagriti Samaj, 1983, 23 p.; V.B. KARNIK, M.N. Roy [...], pp. 542-624; S. RAY (éd.), Seleaed Works of M.N. Roy. Volume I. 1917-1922, pp. 42-56; V . M . TARKUNDE, An Outline of Radical Humanism. In: The Humanist, XLVIII, July-August 1988, 4, pp. 6-13, 42. (35) Dat verklaart meteen waarom het nooit boterde tussen Roy en de groepen die de internationale congressen voor culturele vrijheid animeerden, o.m. dat van Bombay in 1951, waarop zij Roy hadden uitgenodigd, maar waar hij afwezig bleef. Zie: V.B. KARNIK, M.N. Roy [...], p. 591; P. COLEMAN, The Liberal Conspiracy. The Congresses for Cultural Freedom and the Struggle for the Mind of Postwar Europe, New York-London: Free Press, 1989, pp. 149153. (36) R. THAPAR, A History [...}, p. 154. (37) Indian Radical Humanist Association. tion, Bombay: s.d., 18 p.

Constitu-

(38) S. RAY (éd.), Seleaed Works of M.N. Roy. Volume I. 1917-1922, p. 56. (39) P.R. BRASS, The Politics of India since Independence, Cambridge: University Press, 1990, pp. 2223 (The New Cambridge History of India, IV-1).

(29) V.B. KARNIK, M.N. Roy [...}, pp. 504-506. (30) S. RAY (éd.), Selected Works of M.N. Roy. Volume I. 1917-1922, p. 43.

TGSB 1998/ 2

Vlag van de Socialistische

Vrijdenkersbond

van Gent

BRONNEN Bronnen voor de studie van de vrijzinnigheid in het AMSAB/CLM

Paule Verbruggen, departement Archief AMSAB

Achief van de vrijzinnigheid in België (1) Het is zo een beetje een traditie geworden om in elk themanummer de archieven die relevant zijn voor de studie van het behandelde thema, te belichten. Naast materiaal uit het AMSAB proberen we ook archief van andere instellingen aan bod te laten komen. Na een paar telefoontjes en enig zoekwerk bleek dit echter voor de vrijzinnigheid een onbegonnen werk. Het archiefmateriaal is immers enorm versnipperd, niet in het minst omdat de wereld van de georganiseerde vrijzinnigheid zelf sterk gefragmenteerd is, zeker voor wat de periode na de Tweede Wereldoorlog betreft. We geven hieronder dus enkel wat flarden informatie over instellingen waar archief van vrijzinnige organisaties bewaard wordt. Een intensieve prospectie naar bronnen over de vrijzinnigheid en vooral, het in kaart brengen van de vindplaatsen (zoals in het repertorium van de bronnen voor de vrouwengeschiedenis) zou zeer nuttig zijn en zou wellicht tot onvermoede 'schatten' leiden. In het Maison de la Laïcité te Charleroi bevindt zich heel wat materiaal van de vrijzinnige verenigingen van Charleroi, van het einde van de neg'entiende eeuw tot vandaag. Het betreft verslaggevende stukken, briefwisseling en ook

foto's en affiches van de Fédération Rationaliste de Charleroi, van de verenigingen die hierbij aangesloten zijn en van andere verenigingen uit de streek van Charleroi. Daarnaast is er een beetje materiaal (vooral iconografisch) van de Fédération Rationaliste nationale en zijn er interessante dossiers en verslagen van internationale vrijdenkerscongressen. Dit alles werd verwerkt tot een inventaris door Jules Louis, een leraar die op vrijwillige basis de hele streek van Charleroi gescreend heeft op alles wat met vrijzinnigheid te maken heeft (2). Naast vele publicaties heeft hij ook een Dictionnaire des sociétés de libre pensée et des libres penseurs du pays de Charleroi samengesteld. Voor archieven van liberale vrijzinnige verenigingen is er natuurlijk het Liberaal Archief te Gent. Daar wordt het volledige archief (verslagboeken, ledenlijsten, briefwisseling, tijdschriften) van het Willemsfonds bewaard, vanaf de stichting tot vandaag. Het Willemsfonds werd in 1851 opgericht als vereniging ter verdediging van het Nederlands, maar evolueerde in liberaal-vrijzinnige richting, zeker na de oprichting van het Davidsfonds, zijn katholieke tegenhanger. Interessant is ook het archiefvan het Van Crombrugghe's Genootschap, een Gentse vrijzinnige socio-culturele vereniging die oorspronkelijk werd opgericht ter bevordering en verdediging van het officieel onderwijs. Ook hier is het archief volledig, met verslagen van de bestuursorganen, van de werking van al zijn afdelingen, en met briefwisseling. In het archief van de Gentse universiteit zit vrij veel materiaal van de Bond van Oud-leden van 't Zal Wel Gaan, en een deel van het archief van 't Zal Wel Gaan zelf, vooral naoorlogs. Deze Gentse vereniging werd opgericht als Vlaamsgezinde en vrijzinnige studentenvereniging en groeide uit tot een Vlaamse, progressieve en vrijzinnige studentenorganisatie. En tenslotte mag ook het Archief en Museum voor het

145 B 1998/ 2

Joseph De Backer, een 'vrije' communicant

(collectie H. De

Backer-D'Hollander)

Vlaams Cultuurleven (AMVC) niet vergeten worden, waar zich relevante stukken bevinden van vrijzinnige organisaties en figuren. Voor de naoorlogse periode geeft Jan Fransen in zijn thesis een mooi overzicht van het archief van het Humanistisch Verbond (zie de bijdrage hierover in dit nummer) dat verspreid zit over het Karel Cuypershuis in Antwerpen, het VUBarchief, en bij privépersonen. Voor het archief van de plaatselijke afdelingen is er het Laïciserend Centrum te Gent, het Vrijzinnig Centrum te Oostende en opnieuw, enkele privépersonen (onder wie M. Oukhow, maar daarover verder meer)(3).

In het teken van de fakkel : 'vrijzinnige' archieven in het AMSAB en het CLM Vooreerst wil ik duidelijk stellen dat hier enkel de archieven worden behandeld van expliciet vrijzinnige organisaties of personen die actief waren in de vrijzinnige of humanistische beweging. Door de nauwe binding tussen de socialistische beweging en de (linkse) vrijzinnige beweging hebben immers ook vele andere archieven van dicht of van ver te maken met de vrijzinnige wereld. Eigenlijk kunnen we beginnen bij het allerprilste begin. Sinds korte tijd is het AMSAB in het bezit van een stuk archief van l'Affranchissement, de eerste Belgische vrijdenkersvereniging. Het is de weduwe van Désiré Brismée die rond 1938-1939 Het Nationaal Instituut voor Sociale Geschiedenis op het spoor bracht van dit archief (4) • Bijna zestig jaar later werd het door Michel Vermote en Wouter Steenhaut terug 'ontdekt' te Moskou. Vandaag kan een gemicrofilmde kopie in het AMSAB worden geraadpleegd. Hoewel het niet volledig is, is het toch een mooie aanwinst. Het archief bevat verslaggevende stukken voor de periodes

1873-1876,1898-1903, 1911-1914en 1918-1919, die zeker een aantal hiaten zullen vullen in de geschiedenis van de vereniging. De grote lijnen van die geschiedenis zijn natuurlijk al beschreven door prof. Els Witte, dé specialiste in de vrijzinnigheid. L'Affranchissement werd opgericht in 1854 door een vrij heterogene groep waartoe zowel radicale intellectuelen, studenten, Franse bannelingen, als ambachtslui en kleine middenstanders behoorden. Gezien het conservatieve politieke klimaat van toen was het gevaarlijk om zich sterk politiek te profileren. Daarom werd de actie van deze democratische en anti-kerkelijke organisatie toegespitst op de organisatie van burgerlijke begrafenissen. Binnen de 'arbeidersgroep' waren er duidelijk verschillende politieke opvattingen. Enerzijds was er de meer gematigde strekking rond de typograaf Désiré Brismée die de nadruk legde op de uitbouw van sterke organisaties, anderzijds was er de strekking rond kleermaker Nicolas Coulon en schoenmaker Jan Pellering, die voorrang gaven aan de revolutionaire strijd. In 1857 splitste de groep Brismée zich af en richtte een nieuwe vereniging op, Les Solidaires, die vlug l'Affranchissement in aanhang en dynamiek overtrof. Met de oprichting in 1860 van haar politieke onderafdeling Le Peuple, leverde ze een wezenlijke bijdrage tot de actie van de Eerste Internationale in ons land. In 1863 kende l'Affranchissement een tweede afscheuring. Alle burgers in de vereniging stapten over naar La Libre Pensée. Deze vereniging vond vlug erkenning in progressiefliberale kringen en werd hét centrum van het burgerlijke rationalisme in België. Die afscheuringen hypothekeerden natuurlijk de werking en het ledental van l'Affranchissement die met haar anarchistisch gerichte kerngroep de meest revolutionaire vrijdenkersbond van Brussel werd. Het uiteenvallen van de Eerste Internationale gaf een nieuwe impuls aan de vereni-

14? TGSB 1998/ 2

ging die een toevluchtsoord werd voor de meer revolutionair gezinde arbeiders. Dit weerspiegelde zich ook in de werking van 1'Affranchissement die meer een discussieclub werd dan een vereniging voor burgerlijke begrafenissen. Na 1875 was de beweging duidelijk over haar hoogtepunt heen. Er was vooreerst de zoveelste afscheuring, nu van de groep rond de graficus Van Peteghem die de vereniging Les Cosmopolitains oprichtte. Een andere zware klap was de dood van Pellering in 1877. Vooral voor de periode die hierop volgt, blijkt het archief in het AMSAB nieuwe en aanvullende informatie aan te brengen. Michel Vermote breide al een stukje vervolg aan het gekende verhaal in de inleiding van de stortingslijst van het archief van l'Affranchissement, die zo goed als af is. Interessant is zijn vaststelling dat na 1900 de politieke dimensie fel verzwakte en dat dan toch de ooit zo verguisde mutualistische richting werd ingeslagen. Blijkbaar werd ook meegewerkt aan vrijzinnige vervangingsrituelen, zoals het Feest van de Jeugd, initiatieven die l'Affranchissement vroeger slechts vanop afstand volgde. Een ander archief, dat veel beter bekend is, is dat van de Socialistische Vrijdenkersbond van Gent. Naar het voorbeeld van Brussel en Antwerpen bestond in Gent reeds vóór 1880 een proletarische vrijdenkersbond die zich De Solidairen noemde. In 1882 stelde die zich voor als een 'fonds voor burgerlijke begrafenissen' en een jaar later nam hij de naam aan van Socialistische Vrijdenkersbond. De hoofdactiviteit van die bond bestond uit het organiseren van burgerlijke begrafenissen. Daarnaast registreerde men ook de 'vrije geboorten' en 'vrije huwelijken' en organiseerde men 'vrije communiefeesten'. Onder impuls van Aimé Bogaerts werd de bond ook één van de drijvende krachten achter de propaganda voor het officiële onderwijs. De Socialistische Vrijden-

kersbond was aangesloten bij de BWP , maar stond ook open voor niet-leden. De relatie met de partij zou sterk bekoelen toen deze, in haar charme-offensief naar de gelovige arbeiders toe, de vrijdenkers in 1913 dwong zich van de partij los te maken. Het archief van de Socialistische Vrijdenkersbond werd in 1964 teruggevonden in het Feestpaleis Vooruit en maakt deel uit van de basiscollectie van het AMSAB, die onder meer bestaat uit de verslagboeken van de Gente BWP, de archieven van het koor de Marxkring, en van het toneelgezelschap Multatuli's Kring. In 1982 werd die collectie opgesplitst volgens de diverse archiefvormers en kwam het archief van de Vrijdenkersbond als afzonderlijk geheel tot stand. Eigenlijk is het lot ons hier gunstig gezind geweest : toen het NISG rond 1938-1939 bij zijn prospectiecampagne naar de roots van de BWP navraag deed naar archief van socialistische vrijdenkersverenigingen, antwoordde de toenmalige voorzitter van de Gentse Socialistische Vrijdenkersbond dat dit jammer genoeg verdwenen was(5). Had hij het archief toen wel kunnen lokaliseren, dan zat het nu in Moskou ! Het grootste deel van dit archief is van vóór de Tweede Wereldoorlog. Het bevat verslagboeken van 1887 tot 1928, ledenboeken, een soort burgerlijke stand waarin de vrije geboorten, huwelijken en overlijdens werden opgetekend, briefwisseling en financiële stukken. Voorts zijn er een aantal merkwaardige relicten zoals het schrijn in de vorm van een doodskistje waarin de vrijdenkerstestamenten werden bewaard. Voor de naoorlogse periode is er het bescheiden archief (1 doos) van de Vrijdenkersbond De Rede Ronse. Het belangrijkste stuk is een verslagboek-kasboek van de bond van 1940 tot 1957. Voorts bevat het een aantal vrijzinnige kalenders, statuten en ledenlijsten.

TGSB 1998 / 2

Vanaf het begin van de jaren '90 kregen we via zijn voormalig voorzitter Roland Laridon ook archief van het Vermeylenfonds in depot. Het Vermeylenfonds werd opgericht in 1945 door een aantal Vlaamse socialisten, onder wie Oscar Deswaef, Achilles Mussche, Ger Schmook... De bedoeling was de taak van August Vermeylen als Vlaams voorman, socialist en vrijdenker voort te zetten. Aanvankelijk beoogde men er een overkoepelend orgaan van te maken, waar Vlaamsgezinden van verschillende ideologische strekking elkaar zouden ontmoeten. In 1961 werd echter door het hoofdbestuur besloten dat het Vermeylenfonds een socialistisch cultureel orgaan zou zijn. Maar dan wel socialistisch in ruime zin, buiten elk partijverband. Het archief van het Vermeylenfonds is nog niet verwerkt. Uit de aanwinstenbeschrijving kunnen we wel opmaken dat het interessante stukken bevat, zoals verslagboeken, briefwisseling, dossiers in verband met de activiteiten van het Vermeylenfonds, en de quasi volledige reeks van het tijdschrift van het Vermeylenfonds, namelijk hstMededelingenbhd (19621984) enDe Gemeenschap (1985-1990). Bij dit archief werd ook een rijke fotocollectie gedeponeerd. Een ander onverwerkt archief is dat van Walter Debrock, prominent vrijzinnige in Vlaanderen. Hoewel het vooral thematisch bijeengebrachte documentatiemappen betreft, bevat het toch relevant materiaal rond vrijzinnigheid. Het AMSAB beschikt ook over heel wat tijdschriften van de voor- en naoorlogse vrijzinnige beweging, maar het betreft hier meestal onvolledige reeksen of zelfs slechts een enkel specimen. In het CLM is het archief van Michel Oukhow ongetwijfeld het belangrijkste. Oukhow was immers hét boegbeeld van de Antwerpse vrijzinnigheid en hoofdinspecteur moraal in het

Rijksonderwijs. In zijn rijk gedocumenteerde archief vinden we materiaal met betrekking tot het Humanistisch Verbond, zowel nationaal als van de Antwerpse afdeling (integrale verslagen van zowel openbare als gesloten vergaderingen, ledenlijsten,...). Daarnaast zijn er stukken van de Oudervereniging voor de Moraal, van de Humanistische Jongeren (HUMJOS), van het Humanistisch Vrijzinnig Vormingswerk, ... In het CLM bevindt zich tevens een indrukwekkende reeks tijdschriften van de vrijzinnige beweging.

(1) Met dank aan de heer Jules Louis, mevrouw De Sadeleer-Coppens van het Liberaal Archief, en de heer Marc Somers van het AMVC. (2) Jules Louis, rue des Essarts 110, 6200 Châtelineau, tél: 071/38.51.51 (3) J. FRANSEN, Het Humanistisch Verbond: ontstaan, uitbreiding en crisis (1951-1961), licentiaatsverhandeling, VUB, 1997, pp. 5-11. (4) M. VERMOTE, £en zoektocht naar archieven. Van NISC naar AMSAB, Gent: AMSAB, Cent, 1997, pp. 25-26. (5) M. VERMOTE, Een zoektocht [...], p. 26.

Bibliografie - J. FRANSEN, Het Humanistisch Verbond: ontstaan, uitbreiding en crisis (1951-1961), licentiaatsverhandeling, VUB, 1997, 125 p. - J. LUST, E. MARECHAL, W. STEENHAUT, M. VERMOTE, Een zoektocht naar archieven. Van N/SG naar AMSAB, Gent: AMSAB, 1997, 177 p. - E. WITTE, Woordenboek van Belgische en Nederlandse Vrijdenkers, Brussel: VUB, 1983, II, 217p. - E. WITTE, J. TYSSENS, De vrijzinnige traditie in België, Brussel: VUBPRESS, 1996, 167 p. - G. VANSCHOENBEEK, Novecento in Cent, GentAntwerpen-Baam: AMSAB - Hadewijch, 1995, 269 p.

TGSB 1998/ 2

Het onderzoek van het onderzoek : het archief van de Procureur des Konings te Brussel Rik De Coninck, departement Archief AMSAB Tussen de Belgische archieven die door de nazi's meegenomen zijn en in 1992 ontdekt werden in de zogenaamde Osoby- of Speciale Archieven in Moskou (momenteel het Centrum voor de Bewaring van Historisch-Documentaire Collecties), bevindt zich een omvangrijk deel van de dossiers die tijdens het interbellum door het Parket van de Procureur des Konings te Brussel aangelegd werden0'. Het vermoeden dat het hier gaat over slechts een deel van die dossiers lijkt gegrond als men merkt dat het merendeel bestaat uit rapporten uit de periode 1920-1923; over de periode erna zijn er veel minder inlichtingen. Een officieuze inlichtingendienst was sinds december 1918 actief binnen het ministerie van Binnenlandse Zaken. De bestemmelingen van deze informatie waren de Eerste Minister en het Paleis. Op dat moment maakten socialistische ministers - onder andere Vandervelde als minister van Justitie - deel uit van de drieledige regeringen Delacroix en Carton de Wiart (1918-1921). Deze rapporten werden dan ook op de ministerraad besproken'2'. In het hierna beschreven archief vindt men de stukken van deze officieuze inlichtingendienst niet terug, dit archief is afkomstig van het Parket. In de loop van februari 1920 werd immers ook het Parket ingeschakeld ; het zijn de briefwisseling van de Procureur des Konings te Brussel, de rapporten van de gerechtelijke politie en in mindere mate van de rijkswacht die het hoofdbestanddeel van de hier beschreven dossiers vormen.

De eerste rapporten zijn nogal onderhevig aan de fantasmen van de inlichtingsagenten - men lijkt op zoek naar een communistisch complot, men verdenkt de communisten ervan bomaanslagen te plegen - maar worden snel veel preciezer : de inlichtingsagenten hebben oog voor de meningsverschillen tussen de verschillende componenten die de KPB zullen vormen en ook de relaties met andere communistische (bv. deClarté-groepen), anti-militaristische (vooral de Socialistische Oudstrijders), humanitaire (hulpcomités tegen de honger in de SovjetUnie) en anarchistische.groeperingen worden gevolgd. Al is het duidelijk dat de agenten de werking van deze groeperingen minder goed begrijpen en dat de analyse vaak zwak is, dan zal men toch een schat aan informatie kunnen putten uit de dossiers. De inlichtingsagenten documenteerden zich omstandig en verzamelden veel feitelijke gegevens: namen van koeriers, schuilnamen, namen van sprekers, van correpondenten, affiches van meetings, krantenknipsels,... Dit alles, gevoegd bij de soms zeer accurate verslagen van communistische congressen en bijeenkomsten, moet ons in staat stellen een globaler en gedetailleerder beeld te krijgen van de ontstaansgeschiedenis van de KPB. Vooral als men uit de aard van de inlichtingen kan opmaken dat er op die bijeenkomsten soms 'mollen' zaten van de gerechtelijke politie. Die indruk krijgt men althans bij het lezen van bijvoorbeeld het verslag over het fusiecongres van september 1921 tussen enerzijds de groep rond De Kommunistische Arbeider[L'Ouvrier Communiste van War Van Overstraeten en anderzijds de groep Les Amis de l'Exploité vanjosephjacquemotte. Men heeft ook weet van de reizen van de kopstukken van de partij, van de banden met Parijs, Amsterdam en Keulen, evenals van het bestaan van een coördinatiecentrum in Berlijn. Bovendien zijn er de zeer gedetailleerde rapporten over de huiszoekingen bij militanten.

TGSB 1998 / 2

Op de arbeiders zelf schijnt de oppositie in de oude partij zich te steunen, die in de Brusselsche federatie der POB heel sterk is en die een orgaan heeft in "L'Exploité". De aanhangers van deze richting noemen zich "Les Amis de l'Exploité" en hebben in tal van Waalsche streken groepen die dus in de POB zitten. Leiders:Jacquemotte, Massart, Everling. Op het congres der POB in december 1920 zijn deze uit de POB getreden, thans zijn ze aan het onder-handelen met Huysmans en consoorten of ze toch weer in de partij kunnen blijven. Erg halfslachtige lui, type recht en onafhankelijk. "L'Exploité" coquetteert echter soms wel heel erg met de Bolsjewiki en Sowjet-Rusland. "L'Ouvrier C o m m u n i s t e " critiseert "L'Exploité" scherp en naar mijn mening volkomen terecht, al kan een buitenstaander als ik altijd vragen of de Communisten beter niet hadden gedaan voorloopig wat meer contact met deze elementen te zoeken.

Daar komt nog bij dat de briefwisseling van communisten soms onderschept werd. Verschillende gegevens uit deze rapporten kunnen aanleiding zijn voor verder studiewerk: wat te denken van de bewering dat Jacquemotte begin 1921 met Huysmans onderhandelde over de herintrede van zijn Exploité-groep in de BWP na de uitsluiting tijdens het congres van december 1920?

Het grote complot Veruit het grootste deel van deze dossiers houdt verband met het proces tegen de KPB-leiding in 1923. Op het eerste gezicht is het onduidelijk waarom juist dan een proces plaatsvond: de fameuze staking van Ougrée-Marihaye (1921) was al een hele tijd achter de rug en de KPB was ondertussen niet opzienbarend sterker geworden of leek niet direct een grotere be-

Fragment uit het dossier van de Procureur des Konings

dreiging voor het politieke bestel te vormen dan een jaar ervoor. Enkele gebeurtenissen hebben waarschijnlijk meegespeeld. Ten eerste werd eind 1921 een regering samengesteld zonder socialisten en dus zonder Vandervelde op Justitie; meteen viel een rem weg om de communisten hard aan te pakken. Bovendien waren er twee onmiddellijke aanleidingen voor het oppakken op 8 maart 1923 van de vierenvijftig militanten van de jonge partij. Enerzijds was het weer rustig geworden in de Borinage na een staking van de mijnwerkers, en anderzijds bezetten Franse en Belgische troepen sinds 11 januari de Ruhr om herstelbetalingen van Duitsland te verkrijgen. Voor de KPB was dat een belangrijk werkingsveld om de internationale solidariteit in praktijk te brengen, voor rechtse kringen was het een kans om een beroep te doen op de patriottische gevoelens van de bevolking en zo de KPB in discrediet te brengen. De West-Europese communistische partijen

TGSB 1998/ 2

hadden reeds in januari 1923 afspraken gemaakt over een gemeenschappelijke campagne tegen de bezetting en militarisering van de Ruhr; en ook in onze buurlanden reageerde de regering met repressie. Zo werd de PCF-leider Marcel Cachin opgesloten. In België ging de arrestatie van de vierenvijftig militanten gepaard met huiszoekingen. De militanten werden beschuldigd van een complot tegen de staatsveiligheid (op basis van de artikels 104, 109 en 110 van het Strafwetboek). Na een eerste verhoor werden achttien beschuldigden opgesloten in de gevangenis van Vorst, al de anderen werden in voorlopige vrijheid gesteld'3'. Het onderzoek vorderde maar traag - zo duurde het zes weken voor het parket Julien Lahaut vrijliet omdat hij op dat moment geen lid was van de KPB. Pas op 9 juni besliste de Kamer van Inbeschuldigingstelling om vijftien van de achttien militanten door te verwijzen naar het Assissenhof van Brabant. Het proces begon op 8 juli en eindigde op 26 juli met een volledige vrijspraak, omdat men op geen enkele moment een complot kon bewijzen.

de Russische, Roemeense, Italiaanse... emigres. In totaal gaat het over bijna 7000 opnames; in Moskou kunnen de originelen op eenvoudige aanvraag door iedereen vrij geconsulteerd worden. Onderzoekers kunnen nu ook in het AMSAB terecht voor consultatie van een microfilm van dit interessant onderzoeksmateriaal. Uit onze briefwisseling met het Parket van de huidige Procureur des Konings te Brussel is er inzake de terbeschikkingstelling van de reproducties van dit archief geen bezwaar, uiteraard mits inachtneming van de gebruikelijke deontologische spelregels (bescherming van de persoonlijke levenssfeer...).

(1) ). GOTOVITCH, ta peur du rouge dans les dossiers de la justice belge. In: P. DELWIT en J. GOTOVITCH, La peur du rouge, Brussel: UtB, 1996, pp. 87-97. (2) G. DENECKERE, Het "rode gevaar" tijdens het interbellum. In: Brood en Rozen, (1997)4, pp. 4965. (3) tE PIC, Le grand "complot" communiste contre /a Sûreté de l'Etat, une machine de guerre de la bourgeoisie, Brussel: Les éditions socialistes, 1923, 73 P-

In de omvangrijke bundels van dit rechtsdossier vindt men naast de vele procedurestukken, de verslagen van de ondervragingen, van de resultaten van de huiszoekingen bij de beschuldigden en andere militanten, administatieve inlichtingsfiches en individuele rapporten van de gerechtelijke politie, verslagen van rogatoire commissies, een rapport van een expertboekhouder, processen-verbaal van de debatten voor het Assisenhof... Naast dit omvangrijk geheel zijn er ook nog enkele rapporten over de periode tussen 1924 en 1937; meestal handelen ze over de communistische jeugdorganisatie, anarchistische groepen en over de evoluties in het milieu van

TGSB 1998 / 2

I

'

—

,

_

_

J

BEELD EN GELUID In den beginne was het Licht...

Brigitte De Mulder, departement Beeld en Geluid AMSAB Frequent voorkomend, zowel bij vrijdenkers en vrijzinnigen als bij de arbeidersbeweging in het algemeen, is de symboliek van licht en zon. Deze elementen staan niet alleen voor de reële begrippen maar ook voor geluk, vreugde en vrijheid. De zon, als grootste bron van licht, verwijst naar nieuwe tijden. Vaak wordt een rijzende zon voorgesteld die een positieve toekomst voorspelt; alles wordt meer en meer helder. Het werk is begonnen, maar nog niet af; de zon staat nog niet hoog aan de hemel, ze rijst, ze draagt een beloftevolle toekomst in zich en belicht de weg die men nog moet afleggen. Reeds in de oude culturen werd de zon als een god aanbeden en ontstonden vele zonnemythen die in symbolische taal de eeuwige cyclus van vernieuwing brachten. De zonnecultus was onder andere bij de Inca's de officiële staatsgodsdienst. In de socialistische arbeidersbeweging betekent de rijzende zon het geloof in sociale vooruitgang, de bevrijding van het proletariaat. Zowel bij vrijzinnigen als bij socialisten is het belang van de lichtsymboliek ook terug te vinden in de naamgeving. Zo heet het televisieprogramma van de vrijzinnige omroep Lichtpunt, is de naam van het relatiebureau van Humanitas De Vlam, of heet het vrijzinnige centrum van Turnhout De Fakkel. Dergelijke benamingen komen ook regelmatig voor in de socialistische arbeidersbeweging. In Gent alleen al bestond

de drukkerij SM Het Licht, was er de boekhandel De Vlam en heet het tijdschrift van de SPwijkclub Brugse Poort De Fakkel. Licht is een vitale vorm van energie. Sinds oeroude tijden heeft de mens geweten dat het leven van plant, dier en mens afhankelijk is van het zonnelicht. Overal ter wereld treft men de verering aan van de zonnegod, als schenker van dit licht. Beroemd is de Egyptische god Ra, die in verschillende gedaanten en onder wisselende namen bekend was en wiens dagelijkse opgang als een overwinning op de dood werd geëerd. Vaak worden goden beschouwd als lichtwezens. Deva, de Voor-Indische naam voor godheid, is afgeleid van een werkwoord div ( = lichten). De islamitische theologie spreekt over het licht van Allah, waaruit het licht van Mohammed, namelijk de waarheid hem door een openbaring geschonken, voortkwam. 1 Johannes 1:5 zegt: God is licht en in het evangelie van Johannes wordt Jezus Christus Het licht der wereld genoemd (8:12). Tegenover licht staat duisternis, als een uitgesproken negatief element. Duisternis symboliseert ellende, vergankelijkheid, alles wat het 'daglicht' niet mag zien. 'Licht en duisternis' is het belangrijkste dualistische stelsel van polaire krachten. Het zijn eeuwenoude, universele symbolen, eenvoudig te begrijpen en waarbij het licht steeds zal zegevieren op het duister. De afbeelding van het donkere, bedrieglijke, vuile, chaotische bevindt zich vaak onderaan; dit in tegenstelling tot het heldere, zuivere, gezonde en ordelijke dat bovenaan geplaatst wordt. De collectieve mythe gelooft in een figuurlijk opstijgen uit het Diepe Duister naar het Hoge Heldere. Nauw verbonden met licht zijn de begrippen 'vuur' en 'fakkel'. Vuur draagt een ambivalente symboliek in zich: enerzijds als verwarming en verlichting, als creatieve kracht, anderzijds kan vuur ook verterend, destructief zijn, en treurnis

TGSB 1998/ 2

De zon, een frequent voorkomend symbool bij vrijdenkers en

socialisten

en dood brengen. Vuur is het symbool van dood én heropleving, van verjonging, vruchtbaarheid, onsterfelijkheid. Vuur bezit de spirituele eigenschap van de 'reinigende vlam' die het kwaad vernietigt, die 'loutert'... De meest verspreide voorstelling van deze vlam is de brandende toorts of de fakkel. De gloed van de vlammen stelt het morele en inwendige licht voor dat de persoon of de groep die de fakkel bezit, uitstraalt. Decennialang was de hand met brandende fakkel het symbool van de BWP/BSP. De fakkel leek als het ware de strijd aan te wakkeren en symboliseerde de hoop van de arbeiders. Vanaf 1974 raakte dit embleem in onbruik en werd alom het nieuwe partijlogo geïntegreerd, namelijk de roos in de vuist. In de wereld van de symbolen wordt de beschaving voorgesteld door een rad, maar evengoed door een fakkel. De fakkel betekent vooruitgang, vrede en vrijheid. De brandende toorts stelt het licht van de toekomst voor, het vuur van de strijd en is de hoopvolle drager van een betere, mooiere wereld. De fakkel heeft als symbool een lange geschiedenis en was reeds prominent aanwezig in de Griekse Oudheid, als expressie van de humanistische oriëntatie van de Griekse cultuur. Wereldberoemd is het Olympische vuur, het - van oudsher - gedurende de hele spelen brandend vuur in het olympische stadion. Behalve de associatie van de fakkel met het natuurlijke fenomeen vuur, is er ook de relatie met significante historische gebeurtenissen, met revolutionaire momenten. De link kan gelegd worden tussen de elementaire kracht van vuur enerzijds, en de politieke kracht anderzijds. Traditioneel is de fakkel in de eerste plaats het symbool van licht en warmte. Maar de fakkel is meer dan louter een lichtbron. Met zijn sterk flakkerende vlam lijkt hij de omgeving tot leven te brengen en staat voor het wakker roepen, het verspreiden van kennis.

In deze betekenis is de fakkel sterk verbonden met het ideeëngoed van de vrijzinnigheid. Basisdoelstellingen als het juiste inzicht hebben, bevrijd zijn van vooroordelen, het verspreiden van geestelijk licht, met name van kennis en wetenschap vinden hun picturale expressie in de fakkel. Dit is - tot op vandaag - nog steeds het logo van de Unie van Vrijzinnige Verenigingen. Het feit dat én socialisten én vrijzinnigen gebruik maken van éénzelfde symboliek, getuigt van beider gehechtheid aan vrijheid van denken, van de zucht naar (geestelijke) emancipatie.

Bibliografie - H. BIEDERMANN, Prisma van de symbolen: historischculturele symbolen van A tot Z verklaard, Utrecht: Het Spectrum, 1993, 469 p. - M. DE VRIES (red.), Publieke vrouwen: zinnebeelden in de openbare ruimte, Amsterdam: Vita, 1994, 111 P- J.-P. BAYARD, Le symbolisme maçonnique, Paris: Editions du prisme, 1974, 536 p. - M. ACULHON, Marianne into battle: Republican imagery and symbolism in France, 1789-1880, Cambridge: University of Cambridge, 1981, 235 p. - C. LANE, The rites of rulers: ritual in industrial society, the Soviet case, Cambridge: Cambridge University Press, 1981, 308 p. - G. KORFF, Rote Fahnen und geballte Faust: zur Symbolik der Arbeiterbewegung in der Weimarer Republik. In: Transformationen der Arbeiterkultur, Marburg, 1986, pp. 86-107. - J. STAROBINSKI, 1789, Les emblèmes de la Raison, Paris: Flammarion, 1973, 191 p. - Crote Winkler Prins, 8' dr., dl. 14, Amsterdam: Elsevier, 1981, pp. 139-140.

155 TGSB 1998/ 2

Jozef Chalmet op een kiesmeeting

te Maldegem in 1929

Gentse syndicale middens was Chalmet opgemerkt en hij kreeg steun bij de uitbouw van een vakbondswerking in de regio Zelzate. Begin 1919 werd een vakbondsafdeling opgericht. Al snel ontplooide Jozef Chalmet ook politieke activiteiten: in 1925 werd hij op de strijdplaats verkozen als volksvertegenwoordiger; in 1933 werd hij benoemd als burgemeester van Zelzate. Hij bleef beide functies uitoefenen tot zijn dood in 1962.

KRONIEK Een goed christen stemt rood Piet Creve, departement Archief AMSAB

In zijn toespraak bij de opening van de Jozef Chalmet-tentoonstelling in Zelzate op 13 maart verwees Luc Van Den Bossche onder meer naar het historische anti-klerikalisme van de socia^ listische beweging in België. In Vlaanderen was die houding minder uitgesproken dan in Franstalig België. Maar aangezien precies daar het zwaartepunt van het socialisme lag, heeft dat socialisme in de beeldvorming een weinig genuanceerde anti-klerikale stempel overgehouden. Een van de figuren die dit beeld wat bijstellen, is Jozef Chalmet. Jozef Chalmet werd geboren in 1897 en groeide op in omstandigheden die bijna archetypisch zijn voor het platteland op het einde van vorige eeuw: een kroostrijk katholiek gezin dat de eindjes aan mekaar probeerde te knopen met de uitbating van een boerderijtje en een café. Hij kwam eerder toevallig in de socialistische beweging terecht. Als metser bij Kuhlmann, een groot chemisch bedrijf langs het kanaal Gent-Terneuzen, schreef hij op vraag van zijn makkers een brief over de werkomstandigheden aldaar. Afhankelijk van de bronnen stuurde Chalmet de brief naar één of twee katholieke kranten en naar de Vooruit. De katholieke pers weigerde publicatie; de Vooruit nam het artikel op. In

Jozef Chalmet maakte een scherpe analyse van de omstandigheden waarin hij syndicaal en politiek actief was. Hij opereerde in een overwegend agrarisch milieu. De minderheid van de bevolking die werk vond in de industrie, werkte dan nog deels als seizoenarbeider in suikerfabrieken of als grensarbeider langs het Nederlandse deel van het kanaal Gent-Terneuzen. Bovendien was het overgrote deel van zijn doelpubliek katholiek. Chalmet beweerde dat van de 2000 leden die de vakbond had in 1924, er 1900 praktiserend katholiek waren. In talrijke toespraken en geschriften klonken steevast beide thema's door: de landbouwproblematiek en de verhouding godsdienst-socialisme. Wat dat laatste betreft, putte Chalmet zich uit in het aantonen dat een christelijke overtuiging en een socialistische visie niet onverenigbaar waren. Sterker nog: een echte christen moest voor het socialisme kiezen. Zijn permanente aandacht daarvoor was niet alleen het resultaat van politieke feeling en tactisch inzicht, maar sloot naadloos aan bij zijn eigen wortels. Uit persoonlijke stukken spreekt bovendien een levenslange christelijke overtuiging. Dat zijn preoccupatie met de relatie religie-socialisme meer dan electorale motieven had, blijkt voorts uit zijn nationale en internationale activititeiten op dit terrein(1).

TGSB 1998/ 2

In September 1929 verscheen in Vooruit en Volksgazet een oproep van een Nederlandse voorman van de religieus-socialistische beweging. Hij spoorde de Belgische socialisten aan om ook zo'n beweging op te richten. Het idee viel in vruchtbare aarde. Midden 1930 stichtten een aantal mensen uit het Gentse een religieus-socialistisch verbond. Jozef Chalmet werd er voorzitter van. De organisatie richtte voordrachten in, onder andere met H. Roland Holst. Chalmet bracht in Het Noorderlicht, Weekblad der Federatie van Vakbonden te Selzaete en omliggende, B. W.P., omstandig verslag uit van deze bijeenkomsten. Eind 1931 probeerde een congres in het Volkshuis van Brussel de diverse groepjes die in België werkten rond de verhouding tussen godsdienst en socialisme, te organiseren. Jozef Chalmet fungeerde er als voorzitter; één van de deelnemers was Isabelle Blume. Het congres besloot onder meer tot de oprichting van een Nederlandstalige en een Franstalige federatie, wellicht een referentie naar de verschillende situatie in beide gemeenschappen. Jozef Chalmet is om meerdere redenen een markant en interessant figuur. Zijn leven en werk schreeuwen om een goede biografie. Dankzij de tentoonstelling over Chalmet en de socialistische beweging in Zelzate is er nu meer materiaal beschikbaar. Bovendien zijn er nog belangrijke getuigen in leven. De expositie werd gerealiseerd door het AMSAB en CSC-Vormingswerk-afdeling Zelzate. Ze liep van 13 t.e.m. 16 maart in het gemeentehuis van Zelzate en trok ongeveer 800 bezoekers. (1) grotendeels gebaseerd op: P.C. VAN GESTEL, Het religieus-socialisme, Leuven: De Vlaamsche Drukkerij, 1932 .

European Social Science History Conference (ESSHC), Amsterdam Rik Hemmerijckx, departement Archief AMSAB Sinds 1996 brengt de ESSHC wetenschappers bijeen die sociaal-historische fenomenen verklaren vanuit hun specifieke invalshoek. Het is dus zeker geen conferentie waar alleen historici terechtkunnen, ook politicologen, sociologen, communicatiewetenschappers, demografen en kunsthistorici vinden er ruim hun gading. De conferentie had plaats op 5-7 maart en was georganiseerd volgens 24 verschillende netwerken, waarvan het Labour-netwerk er slechts één is. In tegenstelling tot het groots opgezette karakter van de ESSHC - er waren meer dan 1000 deelnemers en 800 sprekers stelden er een paper voor - kan men niet zeggen dat het hier om een megagebeurtenis ging. De diversiteit aan onderwerpen en sprekers was zo groot dat de sessies nooit een echt grootschalig karakter kregen. Dit neemt niet weg dat de conferentie een uitgelezen plaats is om de lopende studies te toetsen aan de kritieken van een internationaal publiek en het soms beperkte geografische onderzoek te vergelijken met gelijkaardig onderzoek in het buitenland. Het is onbegonnen werk om hier een overzicht te geven van de verschillende lezingen die betrekking hadden op het onderwerp van de arbeidersbeweging. Verwijzen we enkel naar de lezingen van Stéphane Courtois over de verhouding tussen de Franse KP en de Komintern, deze van Jan Kraus over de rol van de arbeidersbeweging in de democratisering van Afrika (1988-1995), en deze van Nuno De Avelar Pinheiro over fotografie en sociale geschiedenis. Dirk Luyten (VUB) en ikzelf, stelden er even-

TCSB 1098 ./ 2

eens onze studie voor over Belgian Labour in ging soms radicale gedaanteverwisselingen World War II: Strategies of survival organizations,heeft ondergaan. Het manifest is gepubliceerd movements and labour relations. Een korte syn- op een moment dat er van een echte arbeidersbeweging nog geen sprake was. In 1848 stond these: door de oprichting van fabrieksraden, men nog maar aan het begin van de industriamet dikwijls paternalistische inslag, kwam het lisatie; toch was het manifest in het revolutiezwaartepunt van de arbeidsverhoudingen op jaar 1848 niets minder dan een oproep tot verzet. ondernemingsvlak te liggen. De patronale antiHet was tegelijk een weergaloze aanklacht aan syndicale strategie zou evenwel gecounterd het adres van het kapitalisme en een visionaire worden door het ontstaan van meer radicale kijk op een arbeidersmaatschappij in wording. organisaties vanuit het verzet. In de naoorlogse Tegen het einde van de 19e eeuw fungeerde periode kwam het tot een herstel van de het zowat als één van de belangrijkste referenvooroorlogse arbeidersverhoudingen, maar ontiewerken van de socialistische arbeidersbeweder druk van de syndicale verzetsorganisatie ging in Europa. Met de oprichting van de Sovwerd het overleg ook uitgebreid naar ondernejetstaat in 1917 werd het meteen het ideomingsvlak. In een volgend nummer van Brood logische grondvest van de communistische be& Rozen zal Brigitte De Mulder ingaan op de weging. Samen met de tanende belangstelling lezingen over de vrouwenbeweging die op de voor het marxisme raakte het bij de sociaalconferentie aan bod kwamen. democratie meer en meer op de achtergrond. De betekenis die het Communistisch Manifest vandaag nog heeft is moeilijk te bepalen. Voor Voor meer informatie over de conferentie : schrijven sommigen is het verworden tot een historisch naar ESSHC 1998, IfSG, Cruquiusweg 3 1 , 1019 AT document dat politiek niet meer relevant is, Amsterdam, Nederland. U kan ook de ESSHC website voor anderen is het dan weer een onuitputteconsulteren via Internet : http://www.iisg.NL/ESSHC lijke bron voor hun maatschappijkritiek. Vanaf 1 mei is in de leeszaal van het AMSAB een kleine tentoonstelling te zien van verschillende uitgaven en vertalingen van het CommunistischManifest. Naast verschillende Belgische, ISO jaar Communistisch Manifest Nederlandse, Franse, Duitse en Engelse edities is er ook een manifest in stripvorm te zien. Het originele manifest, uitgegeven bij Burghard te Rik Hemmerijckx, departement Archief Londen, is eveneens in het bezit van het AMSAB AMSAB, maar wordt wegens zijn onschatbare waarde niet geëxposeerd. 150 jaar geleden, in 1848, stuurden Karl Marx en Friedrich Engels hun Communistisch Manifest de wereld in. Het is sindsdien uitgegroeid tot één van de meest verspreide politieke geschriften met talloze heruitgaven en vertalingen. De betekenis die vandaag aan het manifest gegeven wordt is in de loop van de jaren sterk geëvolueerd, zoals ook de arbeidersbewe-

TGSB 1998/ 2

BIBLIOGRAFIE Omar Van Hoeylandt, departement Bibliotheek AMSAB

Bij deze thematische bibliografie hebben we ons bewust beperkt tot thesissen, beschikbaar in het AMSAB en die handelen over bepaalde aspecten met betrekking tot de geschiedenis van de vrijzinnigheid. Dé socialistische vrijdenkersbeweging in Vlaanderen : 1880-1930 / door Claudine Demuynck. - Brussel, 1973. - 220 p.

Allereerste en zeer goed gedocumenteerde biografie van de Antwerpse socialist M. Terwagne waarbij de auteur zijn personage "terugplaatst in zijn t i j d ' en met zorg kijkt naar "een denkwereld die tot het verleden behoort". Auteur schetst Terwagne als een extraverte en sterke persoonlijkheid, een "manager-socialist", een vrijdenker, een logeman, maar vóór alles een uitgesproken anti-klerikaal. Terwagnes socialisme bleef zeer gematigd, juist omdat het steunde op een rabiaat anti-klerikalisme en niet op een anti-kapitalistische houding. Tijdens de Eerste Wereldoorlog breekt de draad met het socialisme. De "verdediger van het volk" wordt de "verdediger van het vaderland". Z i j n ultra-patriottisme druist regelrecht in tegen de opvattingen van zijn Antwerpse achterban die zich van hem afkeert en geestdriftig de Stockholmpolitiek van Huysmans steunt.

Vrouwenbeweging en vrijzinnigheid in België rond de eeuwwisseling (1892-1914) /door Hilde Wellens. - Gent, 1983. - 327 p.

Licentiaatsverhandeling, VUB, Geschiedenis

Licentiaatsverhandeling, RUG, Moraalwetenschappen

Trefwoord (en) : Socialisme /Vrijdenkers/ Vlaanderen Auteur toont de onmiskenbare invloed van de vrijdenkersbeweging in het opkomend socialisme. De BWP, vooral in haar beginperiode, heeft talrijke strijdpunten van de vrijdenkers in haar programma opgenomen. Daarin komt ca. 1913 verandering, enerzijds door toedoen van de BWP die uit electorale overwegingen de vrijdenkerij de rug toekeerde. Anderzijds door het felle en verstarde anti-klerikalisme van de vrijdenkers zelf waardoor zij steeds meer geïsoleerd raakten van de Vlaamse arbeidersmassa's. Het archaïsch taalgebruik in deze verhandeling stoort bij het lezen en apriorismen en adoratie voor bepaalde figuren uit de vrijdenkersbeweging hypothekeren een wetenschappelijke benadering.

De socialist-geneesheer-vrijmetselaar Modeste Terwagne en zijn tijd I door Erik De Schampeleire. - Brussel, 1973. - 482 p. Licentiaatsverhandeling, KUL, Geschiedenis

Trefwoord (en) : Vrouwenemancipatie/ Vrijzinnigheid/België Moraalwetenschappelijke studie met als uitgangspunt de vraag of er een relatie bestaat tussen de eerste feministische golf en de opflakkering van de verlichtingsidee in België. Via een algemene schets van de eerste vrouwenorganisaties, de houding van de vrijdenkersbeweging ten aanzien van het feminisme en de relatie tussen feminisme en vrijmetselarij, komt auteur tot de conclusie dat de band tussen feminisme en vrijzinnigheid hoofdzakelijk bestond door het overlappend lidmaatschap van enkele feministen die bij beide vrijzinnige bewegingen het feministisch klimaat beïnvloedden. De steun vanuit deze bewegingen betrof vooral de intellectuele, economische en politieke emancipatie van de vrouw, alhoewel deze steun eerder passief bleef. De eis voor vrouwenstemrecht zorgde hoe dan ook voor heel wat controverses. De ontoegankelijkheid van de maçonnieke archieven bleek een duidelijke beperking voor het onderzoek.

Trefwoord (en) : Vrijmetselarij/Anti-klerikalisme/ Terwagne, Modeste (biografieën)

TGSB 1998 / 2

Het anti-maçonnisme in België 1935-1945 / door Marc D'havé. - Gent, 1996. - 128 p. Licentiaatsverhandeling, RUG, Geschiedenis Trefwoord: Vrijmetselarij/België In zijn onderzoek naar het anti-maçonnisme geeft de auteur vooraf een overzicht van de meest essentiële aspecten van de vrijmetselarij. Het voornaamste deel van het onderzoek is toegespitst op de Anti-Maçonnieke Liga van België: l'Epuration - De Bezem (opgericht in 1940); haar voorgeschiedenis, structuur en werking, activiteiten, de figuren erachter en haar publicaties. De auteur besluit dat de activiteiten van de Liga, gericht op de vernietiging van de maçonnerie, inhoudelijk nietszeggend waren, ook al werden ze volop gesteund door de bezetter. Het proces tegen de Liga, geopend in 1947, betekende het definitieve einde van deze organisatie. Voor zijn onderzoek kreeg de auteur onder meer toegang tot het obediëntieel archief van het Centrum voor Maçonnieke Documentatie (CEDOM) en het archief van de loge De Zwijger te Gent.

Het Humanistisch Verbond : ontstaan, uitbreiding en crisis (1951-1961) /door Jan Fransen. - Brussel, 1997. - 125 p.

Scholliers kiezen vooreen uitgesproken sociale koers en voor collectieve stellingname ten aanzien van maatschappelijke items. Ondanks de grote bijval van dit 'Antwerps humanisme', blijft het hoofdbestuur 'stoïcijns onberoerd'. Het sociaal humanisme moet het onderspit delven. Meteen is ook de centrale vraag van de auteur beantwoord, namelijk "Waarom het georganiseerd humanisme er niet in geslaagd is de naoorlogse secularisatie tendens in munt om te slaan?" (zie bijdrage in dit nummer).

Socialisme et enseignement en Belgique. Fin XlXe - début XXe siècle: Genèse d'une idéologie scolaire réformiste / door Baudouin Groessens, -Ottignies, 1997.-205 p. Licehtiaatsverhandeling, UCL, Gechiedenis Trefwoorden: Socialisme/Vrijzinnigheid/ Onderwij s/Opvoeding De auteur analyseert op een zeer volledige manier de belangrijkste tendensen in de socialistische önderwijsdoctrine van het einde van de negentiende-begin twintigste eeuw, met name het neutraal, openbaar, verplicht en gratis onderwijs en de integrale opvoeding. Zeer interessant voor wat betreft de invloed van het vrijzinnig ideeëngoed op het socialistisch onderwijsconcept (zie bijdrage in dit nummer).

Licentiaatsverhandeling, VUB, Geschiedenis Trefwoord (en) : Humanistisch Verbond/ Historiografie Het Humanistisch Verbond (HV), opgericht in 1951, sluit aan bij een Belgische vrijzinnige traditie waarvan de geschiedschrijving bij het begin van WO II blijft steken. Het Humanistisch Verbond zou in de loop van de jaren vijftig een grote organisatorische dynamiek ontwikkelen. Toch kan men, volgens de auteur, de conclusie niet ontwijken dat het HV "de naoorlogse secularisatie op een verkeerde manier is tegemoet getreden". Het Belgisch humanisme bleef hangen bij een door schoolstrijd gevoed anti-klerikalisme en een compleet vrijblijvende houding ten aanzien van maatschappelijke kwesties die geïnspireerd werd door radicaal anti-dogmatisme en universalisme, een individuele gewetensvrijheid gespeend van iedere sociale dimensie. Daartegen komt verzet, vooral in de Antwerpse afdeling. Figuren zoals Vanhassel, Kruithof, Apostel en

TGSB 1998/ 2

G i t a

D e n e c k e r e

D'APRÈS LU LOI SCHOUMHT L'fSïUWïïM nmrÎKL

Mon roùind. est rakelë '

Antiklerikaal straatrumoer in de politieke geschiedenis van België, 1831-1914

VUBPRESS

BOEKBESPREKING Noël Godin, Anthologie de la subversion carabinée

se iconoclasten tot de terroristen van Baader. Het geheel gepresenteerd in een onnavolgbare, schalkse stijl. Stichtende literatuur, bijeengebracht door een merkwaardig erudiet. N. GODIN, Anthologie de la subversion carabinée, Paris: L'Age d'Homme, 1996,816 p., 1700 fr.

Rik Hemmerijckx, departement Archief AMSAB

U neemt een voorgebakken taartvorm en bewerkt deze met een genereuze laag slagroom. Met dit onschuldige wapen worden de ongenaakbaren van deze wereld bij tijd en wijle fysiek geconfronteerd.. Zijn we in een slapstick terechtgekomen of is dit de nieuwste van Monty Python ? Bernard-Henri Levy, Maurice Béjart, Gita Deneckere, Geuzengeweld. Jean-Luc Goddard, en sinds kort ook Bill Gates, Antiklerikaal straatrumoer in de weten alles van de kwajongensstreken van Noël politieke geschiedenis van België Godin, alias Georges Le Gloupier. 1831-1914 Deze Luikenaar die zichzelf omschrijft als een rocamboleske post-anarchist, neosituationist en Welke rol speelde 'de straat' in de geschiedenis parasurrealist, is evenwel veel meer dan een van de levensbeschouwelijke machtsstrijd tijordinaire taartensmijter. Godin is onder meer dens de 19e eeuw? Dat het anti-klerikale straatde auteur van een lijvig boekwerk met de rumoer een rol speelde en de politieke besluitsprekende titel : Anthologie de la subversion cara- vorming tijdens verschillende crisismomenten binée. In dit standaardwerk van de subversie beïnvloedde, is een vergeten achterkant van werd een staalkaart bijeengebracht van de onze politieke geschiedenis. meest onmogelijke of onverwachte daden en Gita Deneckere bestudeerde de problematiek geschriften die weliswaar de loop van de geop basis van een rijke verzameling bronnenmaschiedenis niet veranderd hebben, maar die er teriaal, dat nieuw licht werpt op een reeks betoch wel enige smaak aan gegeven hebben. Hij langrijke episodes, zoals de strijd rond de kloosis ze gaan zoeken, in de meest diverse richtinterwet in 1857, de affaire De Decker in 1871 gen. Soms afgaand op faits divers in de dagen de herhaalde conflicten rond de kieswetbladpers, soms puttend uit het minder gekende geving en de schoolkwestie tijdens de bestuwerk van schrijvers, publicisten, of kunstenaars deerde periode. Ze ploos de archieven van po(van Hendrik Ibsen, Oscar Wilde en Jonathan litie, parket, politici, ministers en koningen uit Swift, over Ravachol, Raoul Vaneigem en Marom achter de schermen van de parlementaire cel Marien, tot de onbekende Anacharsis democratie naar de impact van straatbeweginCloots), soms refererend aan merkwaardige tegen te peilen. Bij herhaling moest de koning als genbewegingen zoals deze van de middeleeuween soort scheidsrechter in de woelige partij-

INGEZONDEN MEDEDELING

TGSB 1998/ 2

strijd interveniëren. De gedetailleerde analyse van die interventies maakt ons duidelijk waarom. Terzelfdertijd zien we hoe het politieke gewicht van de massa tijdens de 19e eeuw toenam, ook al had die massa nog geen stemrecht. Het prettig en helder geschreven boek kan, gegeven de actualiteit van de problematiek, ook de aandacht van een breder publiek wekken. Gita Deneckere is post-doctoraal onderzoeker FWO - Vakgroep Nieuwste Geschiedenis RUG. Auteur van Sire, het volk mort. Sociaal protestinBelgië, i831-1918,Hadewych, 1997. G. DENECKERE, Geuzengeweld, Antiklerikaal straatrumoer in de politieke geschiedenis van België, ' 1831-1914, Brussel: VUBPRESS, 1998,225p.. 695 fr.

Twintig jaar Schoppenvrouw: dubbeldik jubileumnummer Op 1 maart 1978 verscheen het eerste nummer van Schoppenvrouw. Twintig jaar later bestaat dit onafhankelijke feministische tijdschrift nog steeds (het enige !). Het twintigjarig jubileum werd gevierd met een dubbeldik nummer. Wie zijn gading niet vindt in de vele damesbladen moet beslist Schoppenvrouw eens lezen. Als de vrouwenbeweging een vak was, dan was Schoppenvrouw hét vakblad. Voor iedereen die actiefis in de vrouwenbeweging of betrokken is bij 'emancipaticzaken' is Schoppenvrouw lezen een must.

Arbeid met vuur en verve. Herman Heijenbrock 1871-1948 Vijftig jaar geleden, op 18 maart 1948, overlijdt de industrieschilder Herman Heijenbrock. Als geen ander weet hij tussen 1900 en 1940 letterlijk 'in het zweet des aanschijns' de omstandigheden in de industrie vast te leggen. Hij reist door heel Europa en schildert ter plekke in de vuile, beroete maar ook gloedvolle atmosfeer van hoogovens, staalfabrieken en mijnen. Hij ontwikkelt zijn eigen stijl: veel rook, stoom en damp, roodgloeiende schijnsels en vonken in het donker, sintelhopen en slakkenafval, aanen afrijdende treinen en lorries, zwaaiende hijskranen. Daarin de arbeider: klein en nietig in het grote geheel, maar wel met een taak binnen dit machtige industriële complex. Heijenbrock gelooft heilig in de vooruitgang die de industrie de mens zal brengen. Zijn werk omvat meer dan 1500 pastels, olieverven, tekeningen en gouaches. Een oeuvre dat het begin laat zien van de industriële ontwikkelingen in West-Europa. Het Nationaal Vakbondsmuseum heeft een unieke overzichtstentoonstelling ingericht mét werk van de industrieschilder Herman Heijenbrock over arbeid aan het begin van deze eeuw. Een apart onderdeel is gewijd aan vrouwen aan het werk in diverse beroepen, gezien door de ogen van Herman Heijenbrock.

jaarabonnement (vier nummers) : 400 fr. Opbellen of faxen naar het secretariaat van Schoppenvrouw, Generaal Drubbelstraat 43,2600 Berchem, tel/fax: (03) 218.81.57. Abonnementsgeld op rek.nr. 0010673741-55, met vermelding abo Schoppenvrouw.

164 TGSB 1998 / 2

De tentoonstelling loopt nog tot en met 30 augustus 1998 in het Vakbondsmuseum te Amsterdam. Voor meer inlichtingen : tel. 0032/20.62.411.66, fax. 0032/20.62.373.31 Publicatie : Arbeid met vuur en verve. Leven en werk van Herman Heijenbrock (1871-1948). Meteen inleiding van S. Honig Jr.