VALLÁSTUDOMÁNYI SZEMLE

VA L L Á S T U D OM Á N Y I SZ E M L E V I I I. év folya m 4 . sz á m 2012

Zsigmond Király Főiskola

VALLÁSTUDOMÁNYI SZEMLE VALLÁSTUDOMÁNYI FOLYÓIRAT MEGJELENIK ÉVENTE NÉGYSZER Nyolcadik évfolyam, 2012/4. szám A folyóirat megjelenését a Nemzeti Kulturális Alap támogatja.

Kiadja: Zsigmond Király Főiskola, Budapest Magyar Vallástudományi Társaság Főszerkesztő: S. Szabó Péter Alapító főszerkesztő: Bencze Lóránt Szerkesztők: Adamik Tamás (Disputa) Rónay Péter (Hírek) Luft Ulrich (Vallástudós életpályák) Németh György (Források) Csima Ferenc (Recenziók) Szerkesztőbizottság: Fröhlich Ida, Hoppál Mihály, Máté-Tóth András, Peres Imre, Ruzsa Ferenc, Schweitzer József, Szigeti Jenő, Török László, Zentai Tünde

A Szerkesztőség címe: 1039 Budapest, Kelta u. 2. Tel.: 454-7600, fax: 454-7623 e-mail: [email protected] Kéziratokat nem őrzünk meg és nem küldünk vissza. ISSN 1786-4062 A kiadásért felel: Dr. Bayer József A sorozat kötetei megrendelhetők, illetve 15% kedvezménnyel megvásárolhatók: L’Harmattan Könyvesbolt 1053 Budapest, Kossuth L. u. 14–16. Tel.: 267-5979 [email protected]; www.harmattan.hu

A tipográfiai tervet Pintér Zoltán készítette, a nyomdai előkészítést Csernák Krisztina, a nyomdai munkákat a Robinco Kft. végezte. Felelős vezető: Kecskeméthy Péter

Tartalom S. SZABÓ PÉTER: A Vallástudományi Szemle 2012/4. száma elé

TANULMÁNYOK – A 3. MAGYAR VALLÁSSZEMIOTIKAI KONFERENCIA ELŐADÁSAI (2. RÉSZ)

BECZE DALMA: Vallási és szakrális szimbólumok HORVÁTH KATALIN: Szimbólum és nyelvi jel. A víz szimbolikájáról és víz szavunk szócsaládjáról IZSÁK NORBERT: A művészet vallási tartalomközlő szerepe a posztevangelikál keresztény mozgalmakban MÓSER ZOLTÁN: Kereszt-történetek az életfáról, a világfáról és a keresztröl SEPSI ENIKŐ: A Szentháromság, Krisztus és a Passio képei/előképei Simone Weil gondolatrendszerében SPANNRAFT MARCELLÍNA: A világteremtés nyelvi eszközei Kovács András Ferenc költészetében ÚJVÁRI EDIT: Ókeresztény jelképrendszerek paradigmatikai vonatkozásai a Theodorus – szarkofág kapcsán

FORRÁS

LINDNER GYULA: A babonáról kicsit másképpen

5

9 17 28 33 40 49 60 75

DISPUTA

ADAMIK TAMÁS: Csehy Zoltán: Amalthea szarva. Száz itáliai humanista költő SCHÄFER TIBOR: Megjegyzések Szent Ambrus De Tobia című prédikációjának datálásához

101 118

VALLÁSI KÖZÖSSÉGEINK

P. NEMESHEGYI PÉTER SJ – P. FORRAI TAMÁS SJ: „Krisztussal a határokig” Jezsuita küldetésünk ma

TUDOMÁNYUNK TÖRTÉNETE ÉS MŰHELYEI HORVÁTH PÁL: A vallásföldrajz rendszere

127 145

VALLÁSTUDÓS ÉLETPÁLYÁK

ADAMIK TAMÁS: A Vallástudományi Szemle beszélgetése Jelenits Istvánnal, a Pázmány Péter Katolikus Egyetem professzor emeritusával

175

RECENZIÓK

181

A Vallástudományi Szemle 2012/4. száma elé S. SZABÓ PÉTER

Idei 4. számunk némi meglepetést tartalmaz. Akár a közeledő karácsonyra tekintettel karácsonyi ajándéknak is minősíthetnénk új rovatunkat, amit ezennel szeretettel nyújtunk át olvasóinknak. Vallási közösségeink. Ez a neve a folyóirat struktúrájába most beépülő új rovatnak. A rovat vezetését alapító főszerkesztőnk, Bencze Lóránt vállalta magra. Szeretnénk, hogy olvasóink megismerjék a Magyarországon igen régóta és igen sok területen tevékenykedő szerzetesrendek életét. „Kiapadhatatlan erőforrás” az egyház számára, „elpusztíthatatlan vitalitás”, „páratlan alakító, plaszticizáló képesség” – emeli ki a szerzetesség jegyeit könyvében Balanyi György O. SCH. P. (Szerzetesrendek, Budapest, SZIT, 1933.), ezek révén formálódik a szerzetesi élet „semmiféle más emberi intézményével össze nem hasonlítható változatossága és utolérhetetlen alkalmazkodó képessége a változó korok változó igényeihez” – teszi hozzá. Ezúttal a Jézus Társasága magyarországi rendtartománya életét mutatja be P. Nemeshegyi Péter SJ, egyetemi tanár – akit előző számunk írásából is ismerhetnek – és P. Forrai Tamás SJ tartományfőnök írása. Következő számainkba a bencésekről és a piaristákról szóló írások vannak készülőben és természetesen további közösségek életéről is szeretnénk képet adni. Tanulmányok rovatunkban folytatjuk a vallásszemiotikai előadások közlését, ismét több, érdekes közelítésű gondolatmenetet ismerhetnek meg tartalmaikban, amellett témaválasztásuk is meglehetősen szerteágazó, nyelvészeti, szociológiai, irodalmi, képzőművészeti tájékozódási irányt választó témák teszik színessé a kínálatot. Forrás rovatunkban Lindner Gyula írásai szerepelnek, aki Plutarchos: De superstitione című, az istentelen és a babonás viselkedésről szóló művét fordította magyarra és elemzést is írt hozzá bevezetésképp. A Disputa rovatban elemzésre kerülő műben száz itáliai humanista költő munkásságával foglalkozik Csehy Zoltán írása. A kötetet Adamik Tamás a rovat vezetője elemzi, részben polemizálva is egyik – másik tartalmi elemmel, és ezekhez az észrevételekhez az előzetes tervek szerint további hozzászólások is várhatók. Hasonló várakozás előzi meg a Szent Ambrus egyik prédikációjáról szóló írást is.

6  Vallástudományi szemle 2012/4 A Tudományunk története és műhelyei rovatban Horváth Pál tanulmánya a vallástudomány egy fiatal, most formálódó diszciplínájáról szól, a vallásföldrajzról az érlelődés folyamatára és rendszerére is kitérve. A Vallástudós életpályák rovat ezúttal a teológus és irodalomtudós Jelenits István portréját vázolja fel, a múlt számunk jezsuita interjúalanyát tehát most piarista tudós követi, ezzel is hozzájárulva a szerzetesrendek bemutatására irányuló törekvésünk árnyaltabbá tételéhez.

TANULMÁNYOK A 3. MAGYAR VALLÁSSZEMIOTIKAI KONFERENCIA ELŐADÁSAI (2. RÉSZ)

Vallási és szakrális szimbólumok a kortárs popzenében A Lady Gaga jelenség Becze Dalma

BEVEZETÉS Az új vallási mozgalmak reklámfigurái napjainkban a jól ismert Hollywood-i hírességek. Mivel az emberek sokukat istenítik vagy példaképnek tekintik, nagyon könnyen el lehet adni a különböző filozófiákat, rituálékat. A legnépszerűbbek a keleti eredetű, elnyugatiasított eszmék valamint a keresztény vallás különböző értelmezései. Az általam választott téma a pop kultúra egyik terméke, „a Lady Gaga jelenség”, amely a zsidó és a keresztény vallás személyiségeit és szimbólumait használja fel egy sajátos üzenet közvetítésére. Fontos, hogy megvizsgáljuk ezt az üzenetet, mert ahol van üzenet, ott lesz irányzat; és ha az irányzatnak vannak követői, akkor már el is jutottunk egy mozgalom kialakulásához. A show business a szekuláris világnak azon pontja, ahol nem bukkannak fel vallásos elemek, csak abban az esetben, ha valamit közvetíteni szeretnének általuk. Kérdés, hogy mit szeretnének átadni, ki vagy kik ennek az üzenetnek az értelmi szerzői, milyen okból (indíttatásból) kerül a célközönség elé, ki a célközönség, és végül, milyen hatása van az üzentnek. Van-e vallási, társadalmi, vagy politikai érdekeltség a színfalak mögött, vagy csak egyszerűen a népszerűség kedvéért használja az énekesnő a több mint kétezer éves szimbólumokat. Ha az utóbbi az indíték, szabad-e akár a popzenében ilyen nagy mennyiségben használni ezeket, szinte istenkáromlásként? Az is megtörténhet, hogy rosszul értelmezzük. Lehetséges, hogy előítéletünk annyira beszűkíti a látókörünket, hogy arra nem is merünk gondolni, hogy ez a jelenség akár egy elveszett ember extrém bizonyságtétele? A dolgozatban a fenti kérdésekre keressük a válaszokat, ezek természetesen újabb kérdésekhez vezethetnek majd. Bizonyos kérdések nyitottak maradnak, ugyanis az elsődleges szempont az, hogy a fent említett kérdések válaszaiból összeálljon előttünk egy kép arról, hogy mi módon formálódik az emberek tudata, ezen belül a vallásról – jelen esetben a kereszténységről – alkotott képük. A kutatást elsősorban a dalok és videó klipek elemzésre alapozom. Ebben a dolgozatban két dalra és azok klipjeire szűkítem a kört, ezek szimbólumait és felépítéseit elemezve. Az elemzéshez kritikák segítségét veszem igénybe. Továbbá a

10  Vallástudományi szemle 2012/4 primér forrásokat interjúk képezik, valamint azok az internetes közegek, amelyeket Lady Gaga csapata alakított ki információközlés céljából (pl.: hivatalos weboldalak, közösségi oldalak). Ezek segítségével kiábrázolódik a már fentebb említett kép.

A JELENSÉG KIBONTAKOZÁSA Stefani Joanne Angelina Germanotta, vagy közismert nevén, Lady Gaga, 1986. március 28.-án született New York elit negyedében, Manhattan-ben. Ugyanazon magániskolába járt Nicky és Paris Hiltonnal, a híres Hilton szállodalánc tulajdonosának lányaival. Mindössze négy éves volt, amikor hallás után kezdett el zongorázni. Tizenhárom évesen már zongoradarabot írt, és 14 évesen New York-i klubokban lépett fel. Tizenhét évesen vették fel a New York-i Egyetem művészeti karára (Tish School of Art), ahol dramaturgiát tanult.1 Már iskolás éveiben is nagyon provokatív jelenség volt, de ennek ellenére jó tanulmányi eredményeket ért el. Másodéves hallgatóként abbahagyta az egyetemet, hogy a zenei karrierére koncentrálhasson.2 Lower East Side-ban bérelt egy olcsó lakást, és a New York-i kocsmákban lépett fel. Ezek a fellépések biztosították a megélhetését. Úgy nyilatkozik ezekről az évekről, mint az az időszak, amely művésszé tette őt.3 Megismerkedett Lady Starlight táncosnővel, és egy közös, a ’70-es évek hangulatával fűszerezett pop-rock produkciót hoztak létre, amely igen nagy sikernek örvendett. Ekkor már a ma is ismeretes „Lady Gaga” művésznevét használta, amely a Queen együttes „Radio Gaga” című dalából ihletődött.4 Húsz éves korában dalszöveget írt olyan előadók számára, mint Britney Spears és Pussycat Dolls a „Sony/ATV Music Publishing” cégnél. A Streamline Records-nál kapott 2008 januárjában szerződést, majd Akon, a hip-hop énekes „fedezte” fel és lehetőséget adott a kibontakozó énekesnőnek, hogy a hip-hop csillag lemezkiadójánál dolgozhasson énekesnő- és dalszövegíróként.5 Ezt követően beindult Gaga karriere, valamint kialakult az a csapat, amely mindmáig a jelenség népszerűsítésén fáradozik. Ez a House of Gaga6 (A Gaga Ház), ahogyan ők nevezik magukat. Ebben a csapatban van divatszakértő, professzionális sminkes és fodrász, fotós,

1

3 4 5 6 2

http://alumni.tisch.nyu.edu/object/grammys2010_gaga.html http://www.mtv.com/news/articles/1589013/lady-gaga-revives-art-pop-music.jhtml http://www.ladygaga.com.au/biography/ http://www.ladygaga.com.au/biography/ http://www.allmusic.com/artist/lady-gaga-mn0000994823 House of Gaga http://ladygaga.wikia.com/wiki/Haus_of_Gaga; http://www.ladygaga.com/ Default.aspx#!updates

becze dalma  11 díszlettervező, valamint táncosok és egy zenekar. Az énekesnő ötleteivel ezekhez a szakértőkhöz fordul a mélyebb hatás elérésének reményében. Láthatjuk tehát hogyan bontakozott ki a jelenség. Stefani Germanotta el akart kerülni minden közhelyes sikerhez vezető utat, ezért otthagyta az egyetemet és saját kezűleg próbálta felépíteni karrierét (bár ez sem a legeredetibb mód). A fiatal hölgy minden lépésével azt akarta kifejezni, hogy ő művész. Később egy interjúban ki is jelentette, ő nem sztár, hanem művész.7 Saját művészetét a következőképpen jellemzi: „Feszegetni kell a szeretet, az elfogadás és az egyenlőség határait. Hadd vérezzen egy kicsit a pop kultúra, hogy ne feledje el, hogy emberi (alkotás).”8 Gaga valóban a határok feszegetéséről híres. A következőkben az kerül elemzésre, hogy hogyan feszegeti a keresztény világ türelmének a határait. Az elemzéshez kiválasztott két dal – „Alejandro” és „Judas” – az énekesnő azon dalai, amelyek a legtöbb keresztény szimbólumot és motívumot dolgoznak fel sajátos módon, sajátos üzenetet közvetítve.

ALEJANDRO Az „Alejandro” című dal 2009-ben, a második lemezén jelent meg, melynek címe „The Fame Monster” (A hírnév szörny). Rövid időn belül a toplisták élére került, bár a dal korántsem annyira eredeti, mint amilyennek tűnik. Réti Zsófia „A Sátán nagykövete?” című kritikájában megjegyzi, hogy Lady Gaga „Alejandro”-ja dallamvezetésében és ritmikájában nagyon hasonlít az Ace of Base „Don’t turn around” című zeneszámára.9 Azonban nem ez az egyetlen világsláger, amely hasonló zenei elemeket hordoz. Egy blogon olvasható egy elgondolkodtató, kissé szarkasztikusan megfogalmazott bevezető az angol és a magyar dalszöveghez: „És akkor most következzen az Abba legújabb száma, nem is elnézést, ez az Ace of Base – Don’t turn around című slágere, jaj de miket nem beszélek, ez valójában Madonna – La Isla Bonita című száma! Na NEM, hagyjuk ezt, Lady Gaga friss és ropogós – tegnap postolta a facebookra – legújabb száma, Alejandro, a macsó lover, akivel vmiért még se akar hetyegni Ms. Gaga. Na sebaj, enjoy!”10

A fiatalosan megfogalmazott bejegyzés jól szemlélteti azt, hogy ez csak egy újabb változata néhány egykori sikeres dalnak, és nincs benne nagyon sok eredetiség, legalábbis ami a zenéjét illeti. Továbbá a spanyol nevek és Mexikó emlegetése, amely http://www.youtube.com/watch?v=OJEqHFEY3FI Paul O’Grady Show http://www.youtube.com/watch?feature=fvwp&NR=1&v=JyapJoxcyqI 9 Réti Zsófia: A Sátán nagykövete? http://kulter.hu/2010/08/a-satan-nagykovete/ 10 http://lyric.blog.hu/2010/06/09/lady_gaga_alejandro_1 7 8

12  Vallástudományi szemle 2012/4 egzotikussá teszi, valóban Madonna „La Isla Bonita” című számához hasonlítható. A fenti idézet előre jelzi a „se veled, se nélküled” típusú történetet, amely ismét egy nagyon sokat használt téma a pop kultúrában. A történet szakításról szól, pontosabban az énekesnő és egy Alejandro nevű férfi lehetetlen kapcsolatáról. Emellett elhangzik még két másik férfi neve is, Fernando és Roberto. Ez arra enged következtetni, hogy azonos neműek kapcsolatáról is énekel Gaga. A klip is megerősíti ezt, amikor különböző erotikus pozíciókban látható egy férfivel, ő maga is férfi szerepet játszva. A dalt hallgatva egy könnyed, akár tengerparti, vagy fürdőruhás klipet társítana hozzá a hallgató, de Lady Gaga és Steven Klein rendező nem így gondolták. A közel kilenc perces videó gyászmenettel kezdődik, és végig fekete és szürke színeket láthatunk. Bizonyos dolgok kiemelésére és hangsúlyozására fehéret, valamint pirosat használt a rendező. Mindemellett pedig megjelennek a vallásos szimbólumok, amelyeknek egyáltalán nincs közük az elénekelt történethez. Klein elmondása szerint a vallásos szimbólumok a pozitívumot jelképezik az egyébként negatív, szomorú hangvételű klipben.11 A továbbiakban vizsgáljuk meg közelebbről ezeket a „pozitívumokat”.

1. A KEZDETI JELENET Az előbbiekben már említésre került a kezdeti jelenet, amelyben az énekesnő egy gyászmenet élén áll. A kezében fekete párnát tart, ezen pedig egy majdhogynem élő szív látható, amely egy szögesdróttal van körbe tekerve és egy magas szeg van beleszúrva. Ily érdekes módon szemléltetik az elmúlást. Még ennél is érdekesebb az a tény, hogy a szögesdrót és a szív alakja együttesen egy Dávid-csillagot rajzolnak ki. Ez lehet egyszerűen a nő és a férfi egybeolvadásának a jelképe, főleg hogy szerelemről szól a dal, azonban ennél többről van szó. Elsősorban azért, mert nem csak férfi és nő szereleméről énekel Gaga, másodsorban pedig azért, mert ezen a képen felfedezni véljük a keresztre feszítés történetének néhány kellékét. A magas szeg önmagáért beszél, a szögesdrót pedig a töviskoronával is asszociálható. Ez utóbbi társítást a klip további szegmenseiben látható szimbólumok támasztják alá.

11

Sándor Alexandra: Rózsafűzér és mélytorok http://kulter.hu/2010/08/rozsafuzer-es-melytorok/

becze dalma  13

2. A KERESZT Az egyik jelentben az énekesnő apácának öltözve fekszik egy ágyon és egy rózsafűzért óvatosan a vörösre festett szájába enged. Az apácaruha is vörös színű és latex anyagból készült. Erről a két provokatív elemről inkább egy táncosnő jut eszünkbe, mintsem egy apáca, akikből ezáltal gúnyt űz Gaga. Ennél felháborítóbb viszont az, amit a rózsafüzérrel, ezen belül a kereszttel, mint szimbólummal művel. A túlságosan derülátó rendező úgy nyilatkozott erről a jelenetről, hogy ezáltal a szentség befogadásának a vágyát akarták kifejezni.12 A keresztet a további jelenetekben is használják, ezúttal az énekesnő ruháját „díszítik” (ha a Klein-i optimizmus szerint szemléljük), ezek azonban fordított keresztek. Ezzel a szimbólummal Péter apostolnál találkozunk, akinek az volt a kérése, hogy ne úgy halljon meg, mint mestere, Jézus Krisztus, nem érezvén méltónak magát az olyasfajta halálhoz, ezért őt fordított keresztre feszítették. Sátánista körökben is használatos szimbólum, itt a keresztényellenességet jelenti. A klipben Gaga fehér ruhát visel, amely fehér bőre miatt olyan látványt kelt, mintha meztelen lenne. Ezen a ruhán vörös színben virítanak a keresztek, amelyek a fején és a kezein helyezkednek el. Néhány képen látható hogy van még egy kereszt, amely a hasától az ágyékáig ível. Bizonyos fényviszonyokban nyílnak is látható ez a kereszt. Kérdéses, hogy ez egy szándékos fényeffektus-e. Amennyiben szándékos, a nyíl, mint az irány mutatásának jelképe, súlyosabbá teszi az egyébként is sokak számára sértő jelenetet. Ezt csak fokozza a továbbiakban az a jelenet, amelyben az énekesnőről kéjelgő férfiak hámozzák le ezt a ruhát.13 Összegezve az „Alejandro” című dalt, elmondhatjuk, hogy bármilyen derűt akart csalni a közönség arcára a rendező és az énekesnő a vallásos szimbólumok használatával, ez nagy közösségek számára felháborító és sértő. Réti Zsófia kritikájához fűződik egy olvasói hozzászólás, amely kifejezi a jogos felháborodást. Így hangzik: „Ez egy sátánista klip. Nem vagyok prűd, felőlem akár meztelenül is rázhatja magát, de nem értem, miért kell ebbe mások vallását gyalázó elemeket belerakni – szerintem a klip abszolút nincs összhangban a dal szövegével.”14 Ez utóbbi gondolat is, miszerint nincs összhangban a dal és a klip, megállja a helyét. Arra következtetünk ennek alapján, hogy az értelmi szerzők mindent igyekeztek megmozgatni annak érdekében, hogy a dal a lehető legnagyobb feltűnést keltse: régebbi, slágerlista-vezető dalok imitációja, valamint egy nagyon látványos videoklip, amelyben több mint kétezer éves szimbólumokat használ, meggyalázva ezeket. Az „akció” sikeresnek bizonyult, ha csak azt vesszük figyelembe, hogy a YouTube-on több mint 171 millióan tekintették meg a klipet. Sándor Alexandra: Rózsafűzér és mélytorok Sándor Alexandra: Rózsafűzér és mélytorok 14 http://kulter.hu/2010/08/a-satan-nagykovete/, hozzászólás 12 13

14  Vallástudományi szemle 2012/4

JUDAS Egy másik – főként vallási szempontból – figyelemfelkeltő dal (és klip) a „Judas”, azaz Júdás, amely a 2011-ben megjelent „Born This Way” (Ilyennek születtem) című albumán található. Ez a klip több mint 141 milliós nézettségnek örvend. Ebben az esetben nem találkozunk rejtett szimbólumokkal, itt minden nyilvánvaló, sőt bizonyos jelképek túlságosan is ki vannak hangsúlyozva. Mi sem jobb példa az árulásra, mint a Júdás története – gondolhatta Lady Gaga, amikor vászonra vitte a „Judas” című klipjét. Egészen beolvad a bibliai történetbe, hiszen Mária Magdolna szerepében is megjelenik. Egy szerelmi metaforával meséli el az árulás történetét. Ő, mint a „szent bolond” (holy fool), aki mélyen-, akár fanatikusan vallásos személy, tudatában van annak, hogy imádatának tárgya egyedül Jézus kellene hogy legyen, ellenben ő mégis Júdásba szerelmes. Júdás az árulást, a bűnt testesíti meg, valamint a hozzá fűződő szerelem a bűnhöz való ragaszkodás ösztönösségét fejezi ki. Tehát Gaga nem tehet róla, ő csak egy szent bolond („én csak egy szent bolond vagyok”15/”I’m just a holy fool”16), aki a bűn csapdájába esik.

AZ ÁTALAKULÁS A klipben észlelhető az árulás folyamata. Kezdetben a hűséges szolga szerepében látjuk az énekesnőt, majd fokozatosan azonosul Júdással az árulóval ameddig ő maga is árulóvá válik. Ezt az átalakulást jeleníti meg a klip, természetesen vallásos szimbólumokkal és motívumokkal fűszerezve. Jelen van a kereszt, a víz, mint a megtisztulás eszköze, de megtaláljuk a halálos büntetés motívumát is a megkövezésben. A kereszt egy visszatérő motívum Lady Gaga klipjeiben, noha a Júdásban nem megkérdőjelezendő a használata. Már a kezdeti képen, a cím alatt szerepel egy kereszt, rányomván a bélyegét arra a képre, amely mögötte látható: 13 motoros száguld az országúton, és a legelső motoros mögött ül az énekesnő. Később kiderül, a 12 apostolról van szó, amelyek bőrkabátjuk hátára írott neveik alapján ismerhetők fel. A tizenharmadik motoron maga Jézus ül, az ő ismertető jele az aranyszínű töviskorona. Nyilvánvaló, hogy Gaga mögötte ül. A klipben végig használatos a kereszt, az énekesnő több ruhájára is fel van varrva, a tánc jeleneteknél is, de sokkal látványosabb, amikor Jézus kíséreteként jelenik meg. Ebben az esetben az odaadó, mélyen vallásos embert, a hű szolgát testesíti meg. Ezt tettekben is kifejezi, amikor megmossa Jézus lábát, és a hajával törli meg. Mária Magdolna szerepébe bújva csak fokozza a metaforát. 15

http://magyarszoveg.blogspot.ro/2011/04/lady-gaga-judasjudas.html http://www.metrolyrics.com/judas-lyrics-lady-gaga.html

16

becze dalma  15 Elérkeztünk az azonosulás fázisához, amelyet abban a jelenetben láthatunk, amikor az énekesnő „felkészíti” Júdást az árulásra az által, hogy vörös rúzzsal festi ki a száját. A vörös rúzs, mint egy csókot megelőző gesztus, egy aranyszínű pisztolyban van tárolva. A fegyver, a harc jelképe, előrevetíti a tragikumot. Ezekben a képekben megtörténik az árulóval való azonosulás, és amikor Júdás megcsókolja Jézust, nem csak Júdás teszi ezt, hanem Gaga is. Megtörténik tehát a hű szolga árulóvá való válása. A továbbiakban egy megkövezési jelenet látható, amelyben az áruló elnyeri méltó büntetését. Érdekes módon nem ezzel zárul a történet, helyesebben két féle lezárása van. Az egyik a halálbüntetés, a másik pedig a megtisztulás. Az énekesnő egy hullámverés közepén áll, minden oldalról mossa a víz, végül teljesen ellepi. Ez az áruló bűnének az eltörlését jelképezi. A „Judas” tehát meglehetősen új meglátásban tünteti fel Jézus elárulását. Első ránézésre felháborítónak tarthatja a néző a klipet (de akár a dalt is), azonban lehet egy mélyebb jelentése is. Az énekesnő átülteti a történetet a saját világába azért, hogy jobban tudjon azonosulni vele. Így eléri azt, hogy a történetet saját magára alkalmazza, és ezáltal vallomást tegyen. Ha elég nyitottan kezeljük ezt a kérdést, annak a lehetőségét sem zárhatjuk ki, hogy ez a dal nem más, mint egy elveszett ember vallomása, aki bár a jót szeretné cselekedni („Jézus az erényem” 17), mégis ösztönösen a rosszat teszi („Júdás pedig a démonom” 18). Mindezt a szerelem érzésével mutatja be, ezáltal is érzékeltetve, hogy nem saját választása az árulás, hanem őszinte emberi érzés. Ha valóban őszinte vallomás ez a dal, akkor mondhatjuk azt, hogy az „Alejandro”-ban látható dolgokat ezzel a dallal indokolja? Másfelől pedig a vallomás-elmélet lehet egy média-fogás is a botrányok elkerülése érdekében?

ÖSSZEGZÉS Lady Gaga a lázadás és a botrány megtestesítője. Az extravagáns jelmezek, amelyek nála mindennapi öltözetet jelentenek, a sokszor ijesztő smink, valamint a show szerű koncertek magukért beszélnek e jelenség jellemzésénél. Láthattuk azt is, hogy a kereszténység szimbólumainak használata esetében nem volt semmilyen irányú érdekeltség a háttérben, mindez Gaga szerzeménye, ahogyan ő nevezi művészete. A két elemzett dal üzenete végül ellentétesnek mutatkozik. Ameddig az elsőben (Alejandro) meggyalázza a keresztény jelképeket, a másodikban (Judas) egyenesen magáénak vallja ezeket, és általuk igazolja cselekedeteit. Ezek után kérdéses, hogy megengedett az, hogy a művészet nevében ilyen botrányos módon bánjon egy világközösség szentnek tartott jelképeivel? Ha nemet 17

http://magyarszoveg.blogspot.ro/2011/04/lady-gaga-judasjudas.html http://magyarszoveg.blogspot.ro/2011/04/lady-gaga-judasjudas.html

18

16  Vallástudományi szemle 2012/4 mondunk, akkor sok művész kezéből ki kellene vennünk a tollat, az ecsetet, vagy éppen a hangszert. Fogalmazzunk inkább úgy, hogy Lady Gaga önkifejezésének a szabadsága sérti sok más ember szabadságát.

Források Tisch School of Art, NYU http://alumni.tisch.nyu.edu/object/grammys2010_gaga.html, 2012-05-04 MTV http://www.mtv.com/news/articles/1589013/lady-gaga-revives-art-pop-music.jhtml, 2012-05-04 Lady Gaga hivatalos oldala (Ausztrália) http://www.ladygaga.com.au/biography/, 2012-05-04 Lady Gaga hivatalos oldala http://www.ladygaga.com, 2012-05-04 Réti Zsófia: A Sátán nagykövete? http://kulter.hu/2010/08/a-satan-nagykovete/, 2012-05-02 Dalszöveg http://lyric.blog.hu/2010/06/09/lady_gaga_alejandro_1, 2012-05-16 Sándor Alexandra: Rózsafűzér és mélytorok http://kulter.hu/2010/08/rozsafuzer-es-melytorok/, 2012-05-03 Magyar dalszöveg http://magyarszoveg.blogspot.ro/2011/04/lady-gaga-judasjudas.html, 2012-05-25 Cikk http://www.allmusic.com/artist/lady-gaga-mn0000994823, 2012-06-04 Lady Gaga csapata (House of Gaga) http://ladygaga.wikia.com/wiki/Haus_of_Gaga, 2012-06-04 Interjú http://www.youtube.com/watch?v=OJEqHFEY3FI, 2012-06-02 Paul O’Grady Show http://www.youtube.com/watch?feature=fvwp&NR=1&v=JyapJoxcyqI, 2012-05-04

Szimbólum és nyelvi jel A víz szimbolikájáról és víz szavunk szócsaládjáról Horváth Katalin „Hipponikosz fia, Hermogenész, régi közmondás az, hogy nem könnyű a szép dolgot megérteni, és hát bizony, ami a neveket illeti, az se könnyű kérdés” Platón: Kratülosz (384 b)

1. BEVEZETÉS − A DOLGOZAT TÁRGYA Dolgozatomban a víz szimbolikájának és víz szavunk eredetének, történetének és szócsaládja néhány vonatkozásának együttes vizsgálatára vállalkozom. Meggyőződésem ugyanis, hogy a szimbólumkutatás hasznosan egészítheti ki a nyelvészeti (szótörténeti-etimológiai) vizsgálódásokat: a kétfajta, egymásra vonatkoztatott, elemzés közelebb vihet a víz eredetének és több nyelvcsaládra kiterjedő rokonságának a jelenleginél pontosabb és mélyebb felderítéséhez. „Az a szófejtő, ki vizsgálatait csak magára a nyelvre korlátozná, kétségtelenül hibás irányba tévedne” – hangsúlyozta Bárczi Géza is. „Az etimológia összetett – úgynevezett komplex – tudomány, talán összetettebb, mint bármely más nyelvészeti ágazat. A szó tanulmányozását állandóan kísérnie kell a fogalom (tárgy, eszköz, tevékenység, eszme stb.) történeti vizsgálatának, tehát állandóan számon kell tartania a régészet, a tárgyi és szellemi néprajz, a művelődéstörténet, a gazdaságtörténet stb. […] tanulságait” (Bárczi 1980: 217) Ősi, uráli eredetű víz szavunk történetével, eredetével és szócsaládja rekonstruálásával sokan foglalkoztak már, tágabb körű (elsősorban indoeurópai) rokonságát is többen felvetették. Ennek ellenére a mára kialakult kép korántsem teljes és egyértelmű. A szócsaládhoz minden bizonnyal – az eddig számba vett szavakon túl – a magyarban is újabb elemek kapcsolhatók. Az alábbiakban ehhez a még elvégzendő nagy munkához szeretnék (ha csak egy kis lépéssel is) hozzájárulni.

1.1. Néhány szó a szimbólumról A ’bélyeg, ismertetőjel, jelkép’ jelentésű latin symbolum < görög σύμβολον az ’összevet, egybeilleszt, összeköt’ jelentésű σύμβάλλω ige (< σύν ’egybe, össze’ + βάλλω ’vet, dob’) származéka. Szimbólumnak a régiségben az olyan két részből

18  Vallástudományi szemle 2012/4 álló tárgyat, jelenséget nevezték, amelynek a részei vagy mozzanatai pontosan összeillettek, kiegészítették egymást, így az egyik teljessé és egyúttal felismerhetővé tette a másikat. Ilyen pl. a kettétört gyűrű, pálca vagy amulett, a kettészakított szövetdarab, a kettévágott papirusztekercs vagy a pecsétgyűrű és lenyomata stb., mivel a két rész összeillősége egyszerre igazolta a részek valódiságát és tulajdonosainak személyazonosságát. Ezért segíthette a részeket birtokló személyeket egymás felismerésében, azonosításában. A szimbólum szónak ezt az eredeti jelentését Platón Lakoma c. dialógusa is megőrizte. A dialógusban szó van egy ősi mítoszról. A mítosz szerint az ember valaha androgün (férfi-nő) volt, de − mivel az istenek hatalmára tört − Zeusz büntetésből kettévágta valamennyit. Azóta minden egyes ember csak szümbolonja hiányzó másik felének, akivel valaha teljes egész volt: „Így hát csupán külső jel szerint egész ember mindegyikünk, mert ketté vagyunk vágva, mint a félszegúszó halak. Kettő lett az egyből, s most szüntelenül keresi ki-ki a maga másik felét” (Platón 1984: 971, 191 e). A szimbólumok a valóság belső, rejtett összefüggéseit tárják fel, a szellemi és az anyagi világ megfeleléseinek, a világmindenség rendjének, a kozmosznak a kifejezőeszközei (vö. gör. κόσμος ’elrendezés, formát öltés, világrend, világmindenség → dísz, ékszer’ < κοσμέω ’elrendez, igazgat → ékesít, szépít’). Érdemes megemlíteni, hogy ugyanennek a görög igének a származéka az ’ördög, sátán’ jelentésű διαβολος is (l. δια ’át, keresztül, szét’ + βάλλω ’vet, dob’). A diabolosz eredeti jelentése tehát a szimbólum jelentésének szöges ellentéte: ’szétdobál → viszályt szít, vádol, rágalmaz, káoszt okoz’ (vö. gör. χάος ’zűrzavar, rendezetlenség ← ’szakadék, űr’ < χάσκω ’tátong’). Tulajdonképpeni jelentése szerint tehát a szimbólum nem az ember által választott vagy létrehozott önkényes jel a valóság bizonyos részletének, jelenségének a megjelölésére, helyettesítésére, ahogyan pl. az amerikai Ch. S. Peirce hármas felosztású jelelméletében látjuk (itt ugyanis a szimbolikus jelek − szemben az ikonikus és indexikus jelekkel −, önkényesek, csak közmegegyezés alapján kapcsolódnak jelöltjeikhez [vö. Peirce 1975: 21−41]), hanem a jelölt valóságrészlet megmutatkozása, megjelenése valami tőle függetlenül létező, ám vele valamiképpen belső kapcsolatban lévő másban, a jelölőben. A szimbólum eredendően motivált jel: a jelölt mintegy megnyilvánul, láthatóvá válik a jelölőben (vö. pl. Rahner−Vorgrimler 1980: 681−2; Hoppál 1988: 1−15; Spineto 2003: 7-15).

1.2. Nyelvi jel és szimbólum 1.2.1. Nyelvi jel és szimbólum viszonya nem egyértelmű ma sem. Ferdinand de Saussure, a XX. század elején jelelméletében azt tanította, hogy a nyelvi jelnek, mint jelölő = hangalak, hangkép (image acoustique) és jelölt = fogalom (concept, idée) egységének az önkényesség a legfőbb jellemvonása: a jelölő és a jelölt vi-

horváth katalin  19 szonya szerinte megokolatlan „[…] motiválatlan [immotivé], vagyis a jelölthöz képest, amellyel a valóságban semmiféle természetes kapcsolata nincs, önkényes [arbitraire]” (l. Saussure 1997: 93−94). Genfi általános nyelvészeti előadásaiban ezért kerülte a szimbólum szakszó használatát.1 Nem így Edward Sapir amerikai deszkriptív nyelvész, aki viszont − Saussure-rel szemben − a természetes emberi nyelveket „tökéletes szimbolizáló rendszereknek” tekintette. Szerinte a nyelv szimbolikus voltából következik legfontosabb funkciója, a valóságábrázolás. A „nyelv pusztán kommunikációs funkcióját sokan eltúlozzák. Közelebb jutunk az igazsághoz, ha a nyelvet ama törekvés vokális realizálódásának tekintjük, melynek célja a valóság szimbolikus megragadása […]” − írta 1933-ban, A nyelv c. tanulmányában (Sapir 1971: 12; 20). Úgy vélte, hogy éppen kognitív (a megismerésben betöltött) szerepe révén válhat a nyelv a kommunikáció hatékony eszközévé is. Ám akár Saussure-rel, akár Sapirrel, illetve követőikkel értünk is egyet, a két kategória − szimbólum és nyelvi jel − lényegileg egyezik abban, hogy mindegyik kettős entitás, mindig jelölő és jelölt elválaszthatatlan egysége. Azaz − ahogyan a jel fogalmát már Szent Ágoston is meghatározta2 − az érzékelés számára önmagát jelenti, míg az értelem, a gondolkodás számára önmagán túl mutat, valami másra utal, mást jelent. Tehát nyelvi jel és szimbólum kapcsán egyaránt világos különbséget kell tennünk jelölő (jelentő, kifejező) é s jelölt ( jelentett, kifejezett) – kép és gondolat, avagy hangalak és jelentés – között. 1.2.2. Magam úgy látom: a nyelvi jelek önkényességének vagy motiváltságának ősi, máig eldöntetlen kérdésében Sapirnek és követőinek van igaza: a természetes emberi nyelvek a valóságot reprezentáló, szimbolizáló rendszerek. A mondat kommunikatív funkciójával szemben a szó szerepe a megnevezés, a nomináció. Meggyőződésem, hogy a szó, a név − létrejöttekor − soha nem külsődlegesen és véletlenszerűen vonatkozik a jelöltre, nem csupán utal egy tőle függetlenül létező fogalomra. Tehát jelölő és jelölt (hangkép és fogalom) viszonya eredendően, a szó születésekor soha nem önkényes: az elnevezéseknek okuk, indítékuk van, azaz motiváltak. A szavak hosszú története során azonban a fogalmak és a hangképek ősi, természetes kapcsolata gyakran elhomályosul, majd megszakad. Ilyenkor a szó etimonja, azaz történeti tulajdonképpeni hangalakja és jelentése változásokon Saussure szerint a nyelvi jel első elve „a jel önkényes volta. […] A nyelvi jelnek, vagy pontosabban annak, amit mi jelölőnek nevezünk, a megnevezésére használták a szimbólum szót is. Annak, hogy ezt elfogadjuk, éppen első elvünk miatt, akadályai vannak. A szimbólumnak jellemző sajátsága az, hogy sohasem teljesen önkényes; nem tartalmatlan, megvan benne a jelölő és a jelölt közötti természetes kapcsolat csökevénye. Az igazság szimbólumát, a mérleget nem lehetne bármivel, például egy kocsival helyettesíteni” (i. m. 93). 2 Agustinus jel-meghatározását a dialektikáról írott munkájában találjuk (Agustinus: De Dialectica, with introd. and notes by J. Pinborg. Dordrecht−Boston, 1975.) Idézi Telegdi 1981: 171: „Signum est quod est se ipsum sensui et praeter se aliquid animo ostendit.” 1

20  Vallástudományi szemle 2012/4 mehet át. A szavak többjelentésűvé válnak, elsődleges jelentésük pedig gyakran feledésbe merül. Tehát az ősi motivált elemek demotiválódnak: elveszítik motiváltságukat, önkényessé, csupán konvencionálissá válnak (vö. Fónagy 1971, 1972; Telegdi 1977: 53–61). A nyelvi jelek motiváltságából fakad, hogy a fogalom- vagy nevezőszavaknak3 alapvető szerepük van a valóság sajátos – nyelvenként különböző – ábrázolásában, megjelenítésében, így az emberi megismerésben is. Nomináció és kogníció lényegileg összetartozó fogalmak: a megnevezés megismerésből fakad, mivel a név, a szó a valóság elemzésének és kategorizálásának az eredménye (vö. Horváth 2004: 365–72) A következőkben a víz szimbolikus szerepével, majd a víz-zel kapcsolatos etimológiai kérdésekkel foglalkozom: olyan magyar szócsoportokat vizsgálok, amelyeknek elemei – elemzéseim szerint – ősi, eredetbeli kapcsolatban lehetnek egymással, és végső soron a víz szócsaládjába tartozhatnak.

2. A VÍZ SZIMBOLIKÁJA A víz, ez a tiszta állapotában színtelen, szagtalan, íztelen folyadék, különleges tulajdonságokkal rendelkező őselem. Minden élet forrása és fenntartója, hiánya az élettel összeegyeztethetetlen. Földünk és az emberi szervezet kb. 80 százaléka víz. A szomjúság ellenszere, kiváló oldószer, ezzel magyarázható tisztító hatása. Bősége termékenységet, jólétet biztosít, hiánya pusztuláshoz, halálhoz vezet. Az élőlényeket az élethez nélkülözhetetlen energiával látja el, a salakanyagokat szállítja. Frissítő, üdítő, regeneráló, gyógyító erejű. Halmazállapot-változásokon mehet keresztül, kristályalkotó képessége van (gondoljunk az egyedi, egyéni mintázatú hatszög alakú hókristályokra!), különböző frekvenciaszinteken információt képes tárolni (erre a tulajdonságára épül a homeopátia, a hasonszenvi gyógymód). Különleges tulajdonságaiból fakad igen gazdag szimbolikája, amely ősidőkre nyúlik vissza a legkülönbözőbb kultúrákban, és szorosan kapcsolódik a szakrális szférához. Női (a végtelen és formátlan őstenger, ősvíz, mint életadó) és férfi (az égi víz, az eső, mint megtermékenyítő) princípium egyidejűleg. Az élet forrása mindkettő. A víz a testi-lelki megtisztulás, a felfrissülés, a megújulás, a gyógyulás, a megváltás, az újjászületés szimbóluma. Pozitív, életet adó és életet fenntartó volta mellett negatív szimbolikus szerepköre is jelentős: az elnyelést, pusztulást, a káoszt és a halált is szimbolizálhatja (l. pl. a vízözön mondáját a világ sok – egymástól eltérő – kultúrájában). Ám a születés, az élet és a halál vize végső soron azonos egymással: a halottat elnyelő víz egyúttal az újjászületés, a reinkarnáció közege. Az újjászületést 3

Karl Bühler német pszichológus és nyelvész szerint a fogalmakat megnevező nevezőszavaknak (Nennwörter) – a közvetlen utalás eszközeiként funkcionáló mutatószavakkal (Zeigwörter) szemben – valóságábrázoló (Darstellung) szerepük van (vö. Bühler 1934).

horváth katalin  21 az ősvízben való elmerülés, a halál teszi lehetővé. A vízözönmondák is a pusztulás és halál révén való újjászületést, az Isten és az ember közötti kapcsolat megújulását szimbolizálják. A zsidó-keresztény kultúrában a rituális fürdések, illetőleg a keresztség, a szentelt víz a testi-lelki gyógyulás, felfrissülés, megtisztulás, vagy a megváltás, azaz az új életre ébredés jelképei. A tiszta folyóvíz, azaz a források, patakok, folyók vize, szemben a pangó állóvizekkel, a holt vízzel, élő víz (gör. ύδωρ ζών). Értéke – különösen száraz, sivatagos vidékeken – fölbecsülhetetlen, s az emberek az isteni hatalom megnyilvánulásaként, isteni csodaként tisztelték. Az élet vize szorosan összefügg az életfa szimbólummal: sok nép mítoszában az élet vizének forrása az életfa tövéből ered. A Bibliában az élő víz Jahve, illetőleg Jézus egyik szimbóluma. „Aki hisz énbennem – olvassuk János evangéliumában, Károli Gáspár fordításában – […] élő víznek folyamai ömlenek annak belsejéből” (Jn 7, 38). A Jelenések könyvében „Istennek és a Báránynak királyi székétől ered „az élet vizének tiszta folyója, amely ragyogó vala, mint a kristály (Jel 22, 1). (Vö. Berlewi 1974: 2; Mitológiai Enciklopédia 1988; Hoppál et al. 1990: 238–40; Pál–Újvári 2001: 492– 95; Spineto 2003: 114; Tánczos 2007: 77–93, 337–45).

3. A VÍZ ÉS SZÓCSALÁDJA 3.1. A szócsaládokról Az etimológiai kutatásnak nemcsak az a feladata, hogy megállapítsa egy nyelv szavainak külső, rokonnyelvi megfelelőit, s ezek egybevetésével rekonstruálja azokat a kiinduló alapformákat, amelyekből azután többé-kevésbé megnyugtatóan levezethetőek az egybevetett rokon elemek. Legalább ennyire fontos célja az is, hogy feltárja egy-egy nyelv tőszavainak az adott nyelven belüli eredetbeli kapcsolatait, azaz rekonstruálja a szócsaládokat. A szócsaládok a nyelvek szókészleteinek olyan részrendszerei, amelyeknek a tagjait a közös eredet fűzi össze. A szavak etimológiai összefüggéseinek egy nyelven belül is különböző fokozatai lehetnek, a szavak közelebbi és távolabbi rokonságát különbözethetjük meg. Czuczor Gergely és Fogarasi János a XIX. század derekán a Magyar Nyelv Szótárának munkálatai során szavaink között egymástól jól elkülöníthető kétirányú rokonságot állapítottak meg: szerintük a tőszavaknak (szógyököknek) egyenes ági, illetve oldalági rokonaik vannak (l. CzF. 1: 15-17). Az egyenes ági rokon szavak ugyanarra a tőre vezethetők vissza, így az egyazon alapszóból közvetlenül − elsősorban szóképzéssel és szóösszetétellel − levezethető rokon szavak felderítése általában nem okoz gondot. Pl. a víz-nek hatalmas egyenes ági rokonsága van: l. a víz alapszóból képzett vizes, vízi, vizel, vizez, vizenyő, vízhatlan stb. alakokat, illetve: a vízállás, vízár, vízcsepp, vízesés, vízfej, vízfelület,

22  Vallástudományi szemle 2012/4 vízhiány, víziszony, vízkereszt, vízügy, vízvezeték; vagy az árvíz, ásványvíz, csapvíz, folyóvíz, forrásvíz, fürdővíz, ivóvíz, kútvíz, szennyvíz, tengervíz stb. szóösszetételeket és ezek további származékait. A távolabbi, az eredeti tőtől alak- és jelentéshasadással elkülönült oldalági származékoknak a szócsaládba kapcsolása azonban nagyobb készültséget igénylő, sokszor meglehetősen nehéz feladat. A szavak oldalági rokonsága ugyanis a tőszó − szabályos hangváltozások nyomán keletkező − alakváltozataiból, s az eredeti jelentés ezekhez kapcsolódó jelentésváltozataiból jöhet létre. Ezt a morfológiai jelenséget a mai magyar nyelvészet − Grétsy László találó műszavával − szóhasadásnak nevezi (l. Grétsy 1962).4 Az alakok és a jelentések a szavak története során fokozatosan olyan nagyobb változásokon mehetnek keresztül, amelyek nagyon megnehezíthetik az ősi eredetbeli összefüggések feltárását. Minden hangváltozás vagy jelentésmódosulás ugyanis az eredeti etimológiai kapcsolatok elhomályosulása, megszakadása irányába hat. Az összefüggés egykor jól látható motívumai az idő haladtával egyre kevésbé világosak: az eredetileg motivált elem elveszíti motiváltságát, a jelen szinkróniájában már önkényesnek tetszik. Nemegyszer gondot jelent az is, hogy nem állnak a kutatók rendelkezésére megfelelő nyelvtörténeti adatok. Ám a közös eredetűnek vélt szavak kétirányú, egymást kiegészítő, megerősítő morfo-fonológiai és szemantikai elemzéssel a szinkróniában is felderíthetőek: a) az alakváltozatokat összekapcsoló szabályos hangmegfelelések mentén; b) a szójelentések közötti szemantikai összefüggések, vagyis a jelentéseket egybefűző közös jelentésmozzanatok kimutatásával.

3.2. A víz távolabbi (oldalági) rokonságáról 3.2.1. A víz uráli és indoeurópai megfelelői Víz szavunk etimológiai szótáraink szerint ősi örökség az uráli korból: l. a vogul üt’~ βet ~ βit ~ βid ’víz’ különböző nyelvjárási változatait; az udmurt. va ’víz, folyó, nedves, vizes’; a votják vu ~ vü ~wш ’víz’; az észt vesi; a cser. βet ’víz’; a finn vesi > gen. veden ’víz, tenger, tó, folyó’; a jurák szamojéd jī ~ βįť ’víz’ stb. formákat. A kikövetkeztetett (rekonstruált) uráli alapalak: *βete (l. TESz. 3: 1167; EWUng. Lieferung 6: 1648). A mai magyar nyelvészet a szavak távolabbi, oldalági rokonságát létrehozó alaktani eljárást párhuzamos alak- és jelentésmegoszlásnak vagy Grétsy László Szóhasadás c. könyve (1962) nyomán szóhasadásnak nevezi. A dobban ~ döbben, gümő ~ gumó, gyűr ~ gyúr, kölönc ~ kolonc, megyer ~ magyar, moszat ~ maszat, oroszlán ~ arszlán, pörög ~ forog, só ~ sav, sor ~ szer ~ -szor- ~ szer- ~ ször, tompa ~ tömpe, tulipán ~ turbán, világ ~ virág stb. a jelenség ismert példái.

4

horváth katalin  23 Etimológiai kutatásunk a tőszavak oldalági rokonságának felderítésével meglehetősen mostohán bánt és bánik, a szócsaládok rekonstruálásánál elsősorban a tövek egyenes ági rokonságát veszi figyelembe ma is. Így van ez víz szavunk szócsaládjával is: újabb etimológiai szótáraink a szó esetleges oldalági rokonai közül csupán a vitatott, bizonytalan eredetűnek tartott ’forrás, patak, folyó’ jelentésű R. ügy2 főnév5, illetve a ’mohón, sokat iszik’ jelentésű vedel ige esetében veti fel egyáltalán a víz szócsaládjába való tartozás lehetőségét (l. SzófSz. 341; TESz. 3: 1166; EWUng. Lieferung 6: 1648). Magam ezzel szemben úgy látom, oldalágon nemcsak az ügy2 és a vedel, hanem több más, máig ismeretlen eredetű, elem és származékaik tartozhatnak a víz rokonságához, a víz − csak a magyarban is − hatalmas szónemzetséget alkot. Régi felismerés, hogy a víz és uráli megfelelői eredetbeli kapcsolatban vannak indoeurópai megfelelőikkel. Az indoeurópai ’víz’ jelentésű szavak ősi, alapnyelvi többalakú töve − Julius Pokorny indoeurópai etimológiai szótára szerint − aued- ~ aud- ~ ud- (l. Pokorny: Lieferung 1: 78−81). Ezekből az ősi tőváltozatokból jöttek létre az óind udán ’víz’; szanszk. ud ’vizez, áztat, öntöz’, viud ’forrás előtör, kibuzog’, udaká ’víz → rituális megtisztulás’; gör. ύδωρ; gót wato; szláv voda; ang. water; ném. Wasser ’víz’; lat. unda, fr. onde; ol. onda ’víz, hullám’ stb. lexémák, továbbá az indoeurópai eredetű ’a hódhoz hasonló, ragadozó víziállat’ jelentésű vidra és a ’víziszörny, víziállat’ jelentésű hidra szavaink. Az uráli ’víz’ jelentésű szavak és indoeurópai megfelelőik ismert etimológiai összefüggését újabb etimológiai szótáraink rendre megemlítik ugyan (l. TESz., EWUng., EtSzt.), ám a kérdést tovább nem vizsgálták. A víz uráli és indoeurópai megfelelőinek morfológiai (hangalaki) sajátosságait sem vették figyelembe, nem hasznosították a szó magyar szócsaládjának kutatásában, rekonstruálásában, pedig ezek az adatok segítséget nyújthatnak ebben a munkában.

3.2.2. A vid- tő Ha a víz eddig ismert szócsaládjába új, máig ismeretlen eredetű, régi, jelentős szócsaládokat létrehozó, magyar szavakat kísérlünk meg bekapcsolni, mindenekelőtt a víz > vizes melléknév ma is élő nyelvjárási vides alakváltozatának (l. MTsz, ÚMTsz.) vid- tővére, a belőle létrejött elemekre − l. pl. a nyelvjárási. vidorodik ’ összeszedi magát, jobb állapotba kerül’ igét −, továbbá a vedel ige ved- tövére kell figyelemmel lennünk. (A d ~ z hangmegfelelésre l. még az édes ~ R. ézes ~ ízes; bűz > bűzös ~ büdös; Jézus ~ N. Jédus; Ladányi ~ Lazányi; -kodik (-kedik/ -ködik) ~ -kozik (-kezik/ -közik) stb. lexémákat és grammatikai morfémákat.) 5

Szótáraink a régi, elavult ügy ’forrás, folyó víz’ jelentésű főnevünket megkülönböztetve a ’dolog, tennivaló, tény, ok’ jelentésű ügy1 főnévtől, ügy2-ként jelölik.

24  Vallástudományi szemle 2012/4 Ez a vízzel kapcsolatos jelentésű, CVC morfológiai képletű vid- ~ ved- tő azonosíthatónak látszik − mivel a képletben legfeljebb csak a tő belső magánhangzójának váltakozása vezet alakváltozatokhoz − a szláv nyelvek valamelyikéből a magyarba került, s a voda ’víz’-ből származó veder (vödör ~ vider ~ vüdör ~ vedér ~ vidér stb.) és vodka ’vizecske → szeszes ital’ jelentésű szavak töveivel. Ezek a szláv tőváltozatok viszont természetesen ősi, eredetbeli kapcsolatban vannak nemcsak a többi indoeurópai megfelelővel, hanem − az uráli-indoeurópai megfelelések értelmében − az uráli ’víz’ jelentésű szavakkal, így a magyar víz-zel és származékaival is. A víz > vizes vid- töve ugyanakkor olyan régi, nagy elemszámú, ismeretlen magyar szócsaládok eredetére is fényt deríthet, mint a vidul, vidít, vidám, illetve a víg, vigad, vigasz, vigaszt, vigasztal szócsaládok, s kapcsolhatja be őket is a víz kiterjedt, több részrendszerre bomló szónemzetségébe. Etimológiai szótáraink a vidám, vidít, vidul stb. szavak vid- ~ R. víd- tövét máig ismeretlen eredetűnek vélik, ám nem zárják ki a szinten ismeretlen etimonú víg melléknévnévvel és szócsaládjával (vigad, vigasz, vigasztal) való eredetbeli kapcsolatát: „A szócsalád régi tagjai származékszavak, alapszavuk azonban bizonytalan. Talán az ismeretlen eredetű víg-hoz kapcsolódnak” − olvashatjuk a TESz.-ben (3: 1139).6 Magam úgy vélem: a vidám és a víg szócsaládja minden bizonnyal egyazon eredetű: a víg kezdetben a vid- ~ víd- tő alakváltozata lehetett, majd szóhasadással elkülönült, s saját szócsaládot (vigad, vigaszik, vigaszt, vigasztal stb.) létrehozó önálló szóvá vált. Hiszen a két szócsalád elemeinek jelentését vitathatatlanul a ’jókedv, derű, jóllét, öröm, megújulás, felélénkülés, gyógyulás/gyógyítás’ stb. közös jelentésmozzanatok kötik össze, formailag pedig a két alapszó könnyen összekapcsolható a d ~ g hangmegfelelés mentén. Ez a hangviszony más esetekben is szóhasadásokhoz vezetett: l. pl. a sudár ~ sugár; hazudik ~ hazug; inda ~ inga; rendül ~ reng szópárokat). A vidám és a víg szócsaládja tehát megnyugtatóan ös�szekapcsolható, ám eredetük − csupán egymásra vonatkoztatva őket − homályban marad, hiszen a kutatás eddigi állása szerint a víg alapszó is ismeretlen eredetű. A feni elemzések alapján azonban talán joggal vetődik fel az a gondolat, hogy a két rokon szócsalád a víz szócsaládjába tartozhat. A vid- ~ R. víd- tő a víz d-s alakváltozata lehet a vidul, vidít, vidám esetében is. Az idetartozó szavak jelentéseiben szerepet játszó jelentésmozzanatok ugyanis feltűnő egyezést mutatnak a víz fentebb számba vett szimbolikus jelentéseivel, s a víz és közelebbi szócsaládja elemeinek jelentésjegyeivel. A víz szócsaládjába sorolásuknak tehát sem morfológiai, sem szemantikai akadálya nincs. 6

E tövek alaki felépítését illetően messzemenően nem értek egyet az EWUng. új elgondolásával. A szótár ugyanis − elődeivel szemben − a tővégi d, illetve g mássalhangzókat, képzőelemeknek tartva, elválasztja a tövektől, azaz az ismeretlen eredetű töveket vi-d és ví-g formában tagolja. Magam a korábbi gyakorlattal egyetértve a CVC képletű vid- ~ víd- és víg tőformákat tartom helyesnek. Elemzéseimet ezekből kiindulva végeztem.

horváth katalin  25

3.2.3. Az üd- tő A víz távolabbi (oldalági) rokonainak keresésekor figyelmünket hamar fölkeltheti a régiségben gyakran használt − főként tulajdonnevekben élő (l. az OklSz. és a NySz. régi adatait, illetve az erdélyi Feketeügy folyónevet) − mára nyelvünkből kiavult, bizonytalan eredetű, föltehetően a víz szóhasadással elkülönült variánsából létrejött ’forrás, patak, folyó’ jelentésű ügy ~ igy főnév is. Ez a szó ugyanis alakilag egybeesik egy ugyancsak rejtélyes, biztos etimológiával nem rendelkező, másik magyar tővel, amely a régiségben üd- ~ id- ~ ügy ~ igy ~ egy változatokban élt, s három régi, jelentős szócsalád sarjadt ki belőle: 1. az ünnep, az egyház és a régi. ’szentel, ünnepel’ jelentésű ül2; 2. az üdv, üdvös, üdvöz és gazdag szócsaládja; 3. az üdül, üdít, üde szócsaládja. E meglepő alaki egybeesés, továbbá a víz egyes uráli és indoeurópai megfelelőinek feltűnően hasonló hangalakja okán merült fel bennem először a víz és az üd- tő ősi etimológiai összefüggésének a lehetősége. A gondolatot a víz és az üd- tőből származó szavak megjelölte fogalmak szimbolikájának elemzése csak megerősítette. Egy korábbi dolgozatomban az egyház, ünnep, ül2, az üdvöz, üdvözít, üdvözül, üdvözöl, valamint az üdül, üdít, üde szavak és származékaik ősi etimológiai kapcsolatának a valószínűségét már kimutattam (vö. Horváth 2010: 40−7). Mindhárom szócsalád szavai levezethetők ugyanis az id- ~ üd- ~ igy ~ ügy ~ egy alakváltozatokban élt, ’szent’ jelentésű, ősi, elavult tőből, s tulajdonképpeni jelentésüknek megfelelően kezdetben jobbára a szakrális szférában voltak használatosak. A vonatkozó szakirodalomban a fiktív üd- tő eredetének megítélése meglehetősen zavaros. Etimológiai szótáraink két üd- tővel számolnak (l. TESz., EWUng., EtSzt.): 1. az üdvöz, üdvös, üdvözöl, üdvözít, üdvözül, üdvözítő szócsalád ismeretlen eredetű tövével, melyből valószínűleg az üdül, üdít, üde szócsaládja is levezethető; 2. egy ettől független ’szent’ jelentésű és feltehetően valamelyik régi török nyelvből származó, a régiségben üd- ~ id ~ igy ~ egy változatokban élő tővel, melyből az ünnep, az egyház, és az elavult ’megszentel, ünnepel’ ül2 szavaink származnak. Vizsgálódásaimból a következőkre jutottam: a) Az alakilag egybeeső két tő azonos lehet,7 mivel származékaik jelentéseiben is olyan közös jelentésmozzanatok mutathatók ki, melyek egyértelműen megerősíthetik ezt; 7

Bárczi Szófejtő szótára szerint is, mivel az ünnep szócikkében hivatkozik − az egyház és ül2 mellett − az üde és az üdv szavainkra is.

26  Vallástudományi szemle 2012/4 b) A tő ősi törökségi származtatása bizonytalan, erősen megkérdőjelezhető, ezért eredetére kívánatos volna reálisabb, meggyőzőbb magyarázatot keresni. c) A tő variánsai közül a d-s formák az elsődlegesek, a gy-s változatok ezekből palatalizációval jöttek létre. Amikor víz szavunk eredetével, uráli és indoeurópai ősi rokonságával, illetve a víz gazdag szimbolikájával kezdtem foglalkozni, egyre inkább úgy láttam: felmerülhet az a – első hallásra sokaknak nyilván képtelennek, elfogadhatatlannak tűnő – gondolat, hogy az üd- tőből kisarjadó három nagy szócsalád eredetbeli kapcsolatban lehet a víz hatalmas – több nyelvcsaládot érintő és több részrendszerből álló – szócsaládjával. Az üdít ~ üdül és a vidít ~ vidul (felvidít ~ felüdít stb.) rokon értelmű igepárok jelentéseinek erős hasonlósága (l. a ’felfrissít, felélénkít, megújít, gyógyít, üdévé tesz’ stb. közös jelentésmozzanatokat), valamint ezeknek a cselekvéseknek, illetve történéseknek a vízzel való kapcsolata szembeszökő. Mivel a víz szimbolikája is egyértelműen kapcsolódik a szakrális szférához, rítusai természetesen összefüggnek az ünnep, illetve a szentség fogalmával. Mindez csak megerősítheti a víz szavunk eredetbeli kapcsolatának a lehetőségét az üd- tővel. A ’gyógyítás ~ gyógyulás, újjászületés, megtisztulás, vidámság, boldogság, testi/lelki jóllét, egészség, megváltás’ azok a közös jelentésmozzanatok, melyek a víz szimbolikájában is rendre megjelennek, és az üd- tőből létrejött szavak szemantikájában is hangsúlyos szerepet kapnak. Mindez a megfontolás − úgy vélem − elvezethet bennünket az id- ~ üd- ~ igy ~ egy, a víd- ~ vid- ~ víg és a víz lehetséges ősi, eredetbeli összefüggésének a gondolatához. * Meg kell még jegyeznem a következőket: annak a lehetőségét, hogy az ősi ügy, valamint a vidít ~ vidul és az üdít ~ üdül szavaink etimológiailag összefüggnek, és a víz szócsaládjába tartozhatnak − egy szóhasadással foglalkozó rövid dolgozatában − Mikola Tibor már jóval korábban fölvetette (l. Mikola 1965: 35−40). Ám a szakma a fölvetett gondolatot nem tartotta érdemesnek a további, tüzetesebb vizsgálódásra. Történeti-etimológiai szótárunk a fölvetést elutasította: „A vidít-nak a víz családjába vonása (Mikola MNy. 61: 39) nem fogadható el” (TESz. 3: 1140). Magam ebben a dolgozatban ennek a mindeddig elmaradt tüzetes vizsgálatnak az első lépéseit tettem meg.

horváth katalin  27

Irodalom Bárczi Géza 1980: A magyar szókincsre vonatkozó etimológiai kutatások jelenlegi állása. In: A magyar nyelv múltja és jelene. Szerk.: Papp László. Budapest, Gondolat. 212–22. Berlewi, Marian 1974: Dictionnaire des Symbols 2. Paris, Seghers. Bühler, Karl 1934: Sprachtheorie. Die Darstellungsfunktion der Sprache. Jena, Fischer. Czuczor Gergely – Fogarasi János 1862. Előbeszéd. In: A magyar nyelv szótára 1. Emich Gusztáv kiadása, Pest. 1-164. EtSzt. = Zaicz Gábor szerk. 2006: Etimológiai szótár. Magyar szavak és toldalékok eredete. Budapest, Tinta Könyvkiadó. EWUng. = Benkő Loránd főszerk. 1992–1998: Etymologisches Wörterbuch des Ungarischen. Lieferung 6. Budapest, Akadémiai. Fónagy Iván 1971: Le signe conventionnel motivé. La linguistique 7. 55–80. Fónagy Iván 1972: Motivation et rémotivation. Poétique 11. 414–31. Grétsy László 1962: A szóhasadás. Budapest, Akadémiai. Horváth Katalin 2004: Megnevezés és megismerés. In: A szó élete. Tanulmányok a hatvanéves Kovács Árpád tiszteletére. Szerk.: Szitár Katalin. Budapest, Argumentum. 365–72. Horváth Katalin 2010: A szó szakralitása – ünnep szavunk és szócsaládja tükrében. Vallástudományi Szemle 3. sz. 40–47. Mikola Tibor 1965: A szóhasadás kérdéséhez. Magyar Nyelv 61. 35–40. Mitológiai Enciklopédia I. Főszerk. Sz. A. Tokarev 1988: Budapest, Gondolat – Kossuth. MTsz. = Szinnyei József 1893–1901: Magyar tájszótár 2. Budapest, Hornyánszky Viktor Akadémiai Könyvkereskedése. NySz. = Szarvas Gábor–Simonyi Zsigmond szerk. 1890–1893: Magyar nyelvtörténeti szótár 3. Budapest, Hornyánszky Viktor Akadémiai Könyvkereskedése. OklSz. = Szamota István–Zolnai Gyula 1902–1906: Magyar oklevél-szótár. Pótlék a Magyar nyelvtörténeti szótárhoz. Budapest, Hornyánszky Viktor Akadémiai Könyvkereskedése. Pál József–Újvári Edit (szerk.) 2001: Szimbólumtár. Budapest, Balassi Kiadó. Peirce, Charles Sanders 1975 [1932]: A jelek felosztása. In: A jel tudománya. Szerk. Horányi Özséb és Szépe György. Budapest, Gondolat. 19−41. Platón 1984: Összes művei. Kratülosz. Ford. Szabó Árpád. Lakoma. Ford. Telegdi Zsigmond. Budapest, Európa, 725–851; 969−973. Pokorny Julius 1950–1969: Indogermanisches Etymologisches Wörterbuch. Bern, A. Francke. AG Verlag Sapir, Edward 1971 [1933]: Az ember és a nyelv. Vál. és ford. Fabricius Ferenc. Budapest, Gondolat. A nyelv: 7-42; A nyelvészet mint tudomány: 43-52. Saussure, Ferdinand de 1997: Bevezetés az általános nyelvészetbe. Ford. B. Lőrinczy Éva. Budapest, Corvina. Spineto, Natale 2003: Szimbólumok az emberiség történetében. Budapest, Officina 96 Kiadó. Szent Biblia 1984: Ford. Károli Gáspár. Budapest, Magyar Biblia-tanács. SzófSz. = Bárczi Géza szerk. 1991 [1941]: Magyar szófejtő szótár. Budapest, Trezor Kiadó. Tánczos Vilmos 2007: Szimbolikus formák a folklórban. Budapest, Kairosz. TESz. = Benkő Loránd főszerk. 1967–1976: A magyar nyelv történeti-etimológiai szótára 3. Budapest, Akadémiai. Telegdi Zsigmond 1981: A ’nyelvi jel’ fogalmának megjelenéséről és a sztoikusok nyelvészetéről. Általános Nyelvészeti Tanulmányok 13. 163-194. ÚMTsz. = B. Lőrinczy Éva főszerk.− Hosszú Ferenc szerk. 2008: Új magyar tájszótár 5. Budapest, Akadémiai.

A MŰVÉSZET VALLÁSI TARTALOMKÖZLŐ SZEREPE A POSZTEVANGELIKÁL KERESZTÉNY MOZGALMAKBAN1 Izsák Norbert A 20. században uralkodó neoprotestáns evangelikál paradigma a Rómaiakhoz írt levél alapján az igehirdetést helyezte istentiszteletei középpontjába.2 A vizuális kultúra terjedésével a szavak szerepe leértékelődni látszik, és pontosan erre reagálnak azok a posztmodern keresztény kísérletek (a katolikus egyházban és az emerging church-ben egyaránt), amelyek a képzőművészet vallási tartalomközvetítő szerepének újrafelfedezésével (és számtalan egyéb eszközzel, videoklipekkel, a szépirodalom bevonásával) törekednek vallási üzenetük továbbadására.3 Amikor a reformáció során a katolikus és a protestáns egyházak útjai elváltak egymástól, a puritán kálvinisták a templomi művészet több megnyilvánulási formájával is szakítottak. A templomok freskóit fehérre meszelték, a szobrokat kihordták és megsemmisítették, és a hitük szerint bálványimádáshoz vezető összes „kísértési tényezőt” megszüntették. A rómaiakhoz írt levél 10. fejezetének 17. verse alapján minden istentisztelet középpontjába az igehirdetés került. A további, kisebb-nagyobb egyházreformációk során megalakuló evangelikál egyházak már ebben a paradigmában fogantak, ráadásul az ilyen mozgalmak tömegbázisát sokszor tanulatlan, képzetlen rétegek adták. A kétkezi munkából élő bányászok, munkások általánosságban nem voltak fogékonyak a magas művészetre, így az istentiszteleteken sem látták értelmét a magas művészet bevonásának. Különösen, hogy a protestáns teológiai gyökerek miatt a képzőművészetekkel szemben mindig közöttük bujkált valami ősi gyanakvás, és félelem, nehogy a katolikus templomokban bálványimádáshoz vezető gyakorlatként elítélt szobrok, képek megkísértsék a „tiszta” hitet követőket. Hosszú ideig többnyire kétféle módon lehetett legálisan megélni a protestáns kisegyházakban a művészeti ambíciókat. Az egyik a zene és az ének volt. Csodálatos egyházi énekek születtek – a reformátorok közül volt, aki még világi zenét is Az előadást több képpel és videóbejátszással illusztráltam, utóbbiak internetes elérhetőségét a megfelelő helyen jelzem. 2 „A hit tehát hallásból van, a hallás pedig a Krisztus beszéde által.” Róm 10,17 3 Az emerging church meghatározásáról, céljairól lásd Izsák N., „Az emerging church nyelve, nyelvezete.” In: Vallástudományi Szemle 2011/3, 138-146. o. 1

izsák norbert  29 megtöltött vallási tartalmú himnusszal.4 Az amerikai neoprotestáns egyházakra jellemző, hogy a társadalmi változásokkal párhuzamosan meglepően gyorsan képesek változni, gyakorlataikon változtatni. Ennek egyik jele, hogy az 1960-as években először ők változtattak a hagyományos istentiszteleti zenei formákon; nemcsak a gitár került be a gyülekezetekbe, hanem az énekek ritmusa, dallamvilága, az istendicséret szövegei is gyökeres változáson mentek át.5 Az ilyen közösségek felvették a kesztyűt a világi zenével, nem ritkán le is körözték azt. Számtalan amerikai énekes gyülekezeti kultúrából nőtt ki, vagy oda tért vissza.6 Baptista háttérből került ki Little Richard, pünkösdiből Elvis Presley és Jerry Lee Lewis, de baptista volt Ray Charles is (a vak énekes a vallásos közegben népszerű spirituálék istenes szövegéből egyszerűen „babyre” vagy valamilyen női névre javította át a Jézusra – vagy éppen a sátánra – utaló verssorokat), és a neveket hosszan lehetne sorolni.7 A jelenlegi vallási sztárénekesek többsége Grammy-díjat is kapott (a 2012. júniusában a Papp László Budapest Sportarénában evangelizáló Franklin Grahamet kísérő Michael W. Smith is többet begyűjtött). A zenén túlmenően művészi megnyilvánulásként lehet tekinteni a retorikai képességekre, az igehirdetésekre is. Egyes amerikai kisegyházi prédikátorok elképesztő színészi képességekkel képesek hatni a közönségre – ha a színészet művészet, ezek a prédikátorok művészóriások. Karizmájukkal képesek nem ritkán több ezer vagy tízezer ember figyelmét megragadni, és akár hosszú órákra lekötni. Az egyik felvetésem éppen ez: mivel a neoprotestáns gyülekezetekben meglehetősen szűkös a művészet megélésének a lehetősége, ezért a „legális” csatornák, a zene és az igehirdetés rengeteg figyelmet kapnak, és ezekben magas művészi szintre képesek eljutni az igehirdetők, karvezetők, zenészek. Az igehirdetés tartalma és előadásmódja között természetesen óriási szakadék lehet. Vannak olyan kisegyházak, ahol a teológia művelése elítélendő dolog, mert fundamentalista meggyőződésük szerint mindenkit a Szentlélek világosít meg a Biblia olvasásakor, ezért tökéletesen felesleges teológiákon tanulni és úgymond „okoskodni”.8 Ezekben a gyülekezetekben időnként egyszerű, fundamentalista igehirdetéseket mondhatnak el akár óriási átéléssel, művészi teljesítménnyel. Természetesen minden általánosítás téved: jóllehet igaz, hogy többnyire a fent említett két csatornán lehet megélni a protestáns kisegyházakban a művészetet, és ezekre Ez korántsem volt mindig így az egyház történetében, a 2. század végének teológiai tekintélye, Alexandriai Kelemen egyházatya egyenesen megtiltotta, hogy a gyülekezetek olyan hangszereket – például víziorgonákat – használjanak, amilyenek a cirkuszi vérengzések és a pogány orgiák instrumentumai voltak, mondván, „az istentiszteleten nincsen helye a kurvák zenéjének”. 5 Vö. a fiatalon meghalt gospel-énekes Keith Green életműve. 6 Izsák N., „Kortárs egyházzenei fesztivál.” In: HVG 2002/25 74-75. o. 7 Izsák N., „Egyházi-világi sztárénekesek.” In: HVG 2002/35 74-75. o. 8 Izsák N., Vallomások, Bp. 2011, PTF, 234-235. o. 4

30  Vallástudományi szemle 2012/4 nagy hangsúly is kerül, ez természetesen nem értelmezhető úgy, hogy minden egyes egyházban és minden helyi közösségben magas színvonalú lenne a zene és az igehirdetés. Mégis, ha valaki belenéz a számtalan amerikai vallási csatornán futó istentiszteletekbe, látható, érezhető a vallási zene fontossága, szofisztikáltsága, miközben az amerikai neoprotestáns prédikátorok óriási átéléssel, színpadi mozgással, profi színészeket megszégyenítő ritmusérzékkel, politikai szövegírókhoz méltó szerkesztéssel, mesemondókat idéző történetfűzéssel, patikamérlegen adagolt gesztusokkal mondják el prédikációikat. Nemcsak azért volt kisebb igény a magas művészetre az evangelikálok között, mert tanulatlanok és protestáns, puritán meggyőződésűek voltak. Azért sem alakult ki sokáig mély éhség a művészetekre, mert a művészet egyik „eredményét”, nevezetesen a mély érzelmi katarzist, az egy-egy új felismerésre elvezető belső szembesülést más módon élték meg. A pünkösdi-karizmatikus ébredésben az emberek az istentiszteleteken sokszor furcsa, nagy érzelmi átélésekkel együtt járó élményeket szereztek, szereznek. Ezeket többnyire a Szentlélek megnyilvánulásainak tulajdonítják, de bármi is legyen a forrásuk, tény, hogy sok millió ember – még a nagyegyházakban is – rendszeresen élt át mély, érzelmileg felkavaró élményeket. Az ébredési mozgalmak, új vallási jelenségek azonban az évtizedek során konszolidálódnak. A korábbi tüzes prédikátorok gyermekei, unokái megszelídülnek, sokan közülük főiskolára, egyetemre mennek, majd a társadalom hasznos tagjaivá válnak – a világra való egyre nagyobb nyitottság egyre többeket tesz fogékonnyá a magas művészetre. A hagyományos igehirdetési témák közül sok értelmezhetetlenné válik a plurális társadalomban, az érzelmileg felkavaró élmények talán meg is fakulnak kissé, ezért új üzeneteket, újfajta módon kell megfogalmazni. A prédikáció, mint vallási tartalomközlő csatorna sokak számára, bármilyen művészi is, távolálló, idegen forma lesz, a vallási zene pedig nem mindenkit szólít meg. Mit lehet ilyenkor tenni? Például egyre több művészetet (vagy a művészethez megszólalásig hasonlító dolgot) lehet beengedni az egyházba. Egy-másfél évtizeddel ezelőtt külföldi, de magyarországi kisegyházakban is elterjedt az úgynevezett „zászlózás” vagy „szalagozás” szokása. Ez azt jelentette, hogy gyülekezeti tagok, ha úgy hozta kedvük, az éneklés, esetleg az igehirdetés közben kereshettek a templomban, imaházban egy nagyobb teret, és ott a magukkal hozott, vagy a gyülekezetben tárolt szalagot, zászlócskát lobogtathatták, lengethették. Ez ma már kevésbé népszerű, de abban az időben sok helyütt támadtak önjelölt lobogtatók. Lelkészek elmondásából tudom, hogy a gyülekezeteket nem egyszer megosztotta az, hogy engedélyezték vagy éppenséggel tiltották ezt a gyakorlatot. Egy másik formája a képzőművészet iránti nyitásnak a keresztény „szósszal” leöntött giccs. Bizonyára nem kell magyarázni és bemutatni a nagyegyházakat, különösen a katolikus egyházat sújtó giccsözönt, ha valaki elmegy egy zarándokhelyre, búcsúba, akkor számtalan színű és formájú műanyag Máriával, Jézus szíve

izsák norbert  31 szobrocskával, fröccsöntött feszülettel találkozik. Vajon az efféle álművészetet joggal megbélyegző kisegyházaknál mi elégíti ki a tömegigényt a vallási tartalmú álművészetre? Az Egyesült Államokban több protestáns, neoprotestáns gyülekezetben nem okoz gondot Jézust ábrázoló képeket kirakni a falra. Az efféle szentképeknek azonban nincs kultusza. A teológiai korrektség felett őrködő protestáns szigor azonban inkább preferálja az Isten és Krisztus nélküli képeket. Azokon nem feltétlenül direkt vallási témák, hanem a békességet, a természet szépségét megjelenítő tematika jelenik meg. A giccsgyártást mesteri, már-már művészi szofisztikáltságú promóció egészíti ki, a nemrégiben meghalt Thomas Kinkade volt ennek a legismertebb alakja: magát a The Painter of Light-nak (A fény festője) hívatta, és saját galériahálózattal, a tőzsdére vitt céggel promotálta. Saját nyilatkozata szerint evangelizálni szeretett volna egy bűn nélküli világ megnyugtató képeivel. Az egyszerű lenyomatokat olcsón adta, a drágább lenyomatokat, amikre esetleg egy-két saját ecsetvonást is felvitt, már a saját DNS-pecsétjével is ellátta.9 Ahogyan Magyarországon sokan kertitörpére gyűjtenek, úgy amerikai vallásos emberek éveken át gyűjtöttek egyegy népszerű Kinkade-lenyomatra.10 Az új, az evangelikál egyházi kultúrából kiábránduló nyugati, úgynevezett „emerging church” mozgalomhoz tartozó gyülekezetekben nemcsak a zene és az igehirdetés áll az istentiszteletek középpontjában. A posztevangelikál közösségekben kreatív Teremtőként utalnak Istenre, és figyelmet fordítanak arra, hogy a hívek is meg tudják élni a kreativitásukat. Vannak olyan posztevangelikál közösségek, ahol vallásos zene hallgatása közben festeni, rajzolni lehet, sőt, arra bíztatják a tagokat, hogy írjanak verseket, bátran fejezzék ki, jelenítsék meg az érzéseiket, legbensőbb gondolataikat Istennek. A megszülető alkotások művészi értéke persze sok esetben joggal megkérdőjelezhető, ám kitapintható a vágy arra, hogy a művészet eszközeivel fejezzék ki az emberek a szakrális térben is önmagukat. Az evangelikál és posztevangelikál közösségekbe elsősorban Gregory Wolfe írásain, művein keresztül szivárgott be a művészet. Wolfe az általa 1989-ben alapított Image című lapnak a mai napig főszerkesztője. Az egyébként katolikus szerző a kereszténység kreatív oldalát, nem pedig elemző, politikai vagy éppen polemikus oldalát hangsúlyozza. Több példát találni arra is, hogy a protestáns gyökerekre talán némileg rácáfolva sok posztevangelikál gyülekezetben megnőtt az igény a szimbolikára, Isten rejtélyességének a kifejezésére. Vannak, akik ezt azzal magyarázzák, hogy a túlságosan intellektuálissá vált világban a teológia mára „túlmagyarázta” Istent, és a társadalomban, valamint a hívők között újra megnőtt az igény a rejtélyre, a megmagyarázhatatlanra – sokakat már nem elégí9

Izsák N., „Mesteri giccspromóció.” In: HVG 2000/47 110-113. o. Most, hogy fiatalon, a mértéktelen alkohol- és kábítószerhasználat miatt elhunyt, talán még népszerűbb lesz.

10

32  Vallástudományi szemle 2012/4 tenek ki a fekete-fehér, könnyű válaszok. Ezért egyre több közösségben modern festményekkel, nonfiguratív kivetítésekkel, gyertyákkal és halk zenével próbálnak kicsit „misztikus” hangulatot teremteni. A posztevangelikál közösségekben az is általános trendnek mondható, hogy a médiát nem csak hagyományos egyházi módon használják: nemcsak „beszélő fejeket”, igehirdetéseket rögzítenek, nemcsak kivetítik az énekek szövegét, hanem videoklipszerű üzeneteket raknak össze.11 Mindkettőben a posztevangelikál mozgalom egyik „prófétája”, Brian McLaren beszél, az egyikben Isten Országáról, a másikban pedig a művészet igazi értelméről – éppen az evangelikál egyházakban elterjedt vallásos zeneipar ellenében. Mindkettőben a multimédiás lehetőségek visszafogott, elegáns használatával találkozunk, finom, művészi eszközökkel, ami számomra azt jelzi: jó eséllyel lehet a multimédia lehetőségeit professzionálisan kihasználva, a propagandán innen, de még a szélesebb közönség számára is értelmezhető módon beszélni vallási tartalmakról, értékekről.

11

Két ilyen klipből néztünk meg részleteket. http://www.youtube.com/watch?v=4NtgjNLNpao és http://www.youtube.com/watch?v=nPRKCmYuCWA&feature=relmfu (letöltve 2012. április 13.-án)

KERESZT-TÖRTÉNETEK: AZ ÉLETFÁRÓL, A VILÁGFÁRÓL ÉS A KERESZTRŐL Móser Zoltán „…létezik az ésszerűn túl egy fontosabb és árnyaltabb kategória, a jel, amely a racionális legmagasabb megjelenési formája…” (Claude Lévi-Strauss: Szomorú trópusok)

KERESZTEK A kereszt a legrégebbi és legelterjedtebb szimbólumok közé tartozik; számos mitologikus és vallási rendszerben megtalálható. Babilóniában és Mexikóban már a kereszténység előtti időben elterjedt jelként, jelképként vagy díszítőelemként. Kis-Ázsiában az ún. napkerék, Egyiptomban a füles kereszt volt használatban; a füles kereszt a koptok körében mindmáig szokásban maradt. Indiában a lét kiterjedését jelképezi; a függőleges vonal a magasabb, az égi állapotok, míg a vízszintes az alacsonyabb, azaz a földi állapotok megfelelője. Kínában a tér teljességét jelöli. A görögöknél az archaikus Artemisz-ábrázolásokon szvasztika (horogkereszt) látható. Zeusznak mint az ég istenének szoláris szimbóluma. A rómaiaknál halált és kínszenvedést jelentett; a polgárjoggal nem rendelkezőket büntették keresztre feszítéssel. A keltáknál a körbe foglalt keresztalak terjedt el. Az iszlámban a lét minden állapotának tökéletes egységét jelképezi. A zsidóknál a táv, tau-kereszt a Messiást, a szabadulást és az örök életet jelképezi; talizmánként viselték.1 A keresztény hagyományban a kereszt szimbolikája központi jelentőségű: ebbe a képbe sűrítették bele a Megváltó szenvedéseit, az üdvözülést, magát a keresztény hitet (1Kor 1,18–32).2 A Jel 2,7; 22, 2.14.19 az ószövetségi kereszt élet fájához hasonlítja a keresztet ezért életfa-szimbólumként is értelmezték.3 Hogy 1 2 3

A táv-tau a héber írás huszonkettedik, utolsó betűje Pál József-Újvári Edit: Szimbólumtár, 2001. 260-261. Akinek van füle, hallja meg, mit mond a Lélek az egyházaknak: A győztesnek az élet fájáról adok enni, amely az Isten paradicsomában van. És megmutatta nekem az élet folyóját, kristályhoz hasonlóan ragyogott, Isten és a Bárány trónjából fakadt. Az utca közepén és a folyam két partján az élet fái álltak. Tizenkétszer hoznak gyümölcsöt, vagyis minden hónapban teremnek, a fa levelei meg a népek gyógyulására szolgálnak. Boldogok, akik megmossák ruhájukat (a Bárány vérében). Hatalmuk lesz az élet fája fölött, és a kapukon mennek be a városba. S ha valaki elvesz ennek a prófétai könyvnek szavaiból,

34  Vallástudományi szemle 2012/4 lesz a keresztből életfa, az életfán ki mit ért, erről szólnék röviden s ezt mutatnám be egy tucat kép segítségével. * A keresztnek az egymást metsző szárak hossza, alakja, helyzete szerint nagyon sokfél változata van. A Szimbólumtár a keresztény keresztnek hat fő formáját mutatja be:

1. csúcs nélküli tau-kereszt, 2. egyenlő szárú görög kereszt, 3. orosz kereszt, 4. csúcsban végződő, egy vízszintes áthúzással ábrázolt latin kereszt, 5. csúcsban végződő, két vízszintes áthúzással ábrázolt kereszt, 6. csúcsban végződő, három vízszintes áthúzással ábrázolt kereszt. 1. A tau-keresztet a középkorban Remete Szt. Antal keresztjének nevezték, mivel az ő attribútuma a csengővel ellátott T alakú mankó. 2. Az egyenlő szárú görög kereszt, a crux quadrata ősi keresztény szimbólum, amely a körbeírható kereszt. A görögkeleti templomok alaprajzukban ezt a formát követik, s kupoladíszítésként is megjelenik. 3. Az orosz kereszt hosszabb, függőleges szárát egy rövid vízszintes, egy széles középső és egy jellegzetesen ferdén elhelyezkedő ág keresztezi. Ez a forma felel meg leginkább annak a keresztnek, amelyen Jézus meghalt. Ez a forma így nem csupán jele, hanem ábrázolása is Krisztus keresztjének. A felső, kisebb ág – a kettős keresztekhez hasonlóan – arra a táblára emlékeztet, amelyet Jézus feje fölé erősítettek, s amelyen ez volt olvasható: „A názáreti Jézus, a zsidók királya” (Jn 19,19); az alsó pedig az a lábtámasz, amely az önkéntelen támaszkodás révén meghosszabbította a halálraítélt szenvedéseit. A hagyományos értelmezés szerint az egyik végével felfelé, a másikkal lefelé mutató ferde ág azt jelképezi, hogy Krisztus eljövetelével megtört a bűn egyöntetű uralma az emberiség felett, lehetővé vált számára az üdvösség, a földtől az ég felé való törekvés. 4. Az egyszer áthúzott latin kereszt fölső két karja nem egyenlően osztja a függőleges vonalat, és így ez a forma a kiterjesztett karú ember jelképe. Kifejezi az emberiség egészét, amelyet Krisztus a világ minden tájáról magához vonz. Ezt a formát követik a nyugati templomok alaprajzai, és ez a katolikus templomok tornyainak jellegzetes eleme. Metaforikus és teológiai értelmezésben a kereszt a

Isten megvonja tőle a jogot az élet fájához és a szent városhoz, amelyek ebben a könyvben meg vannak írva. (Jel 2,7; 22, 2.14.19)

móser zoltán 35 Krisztus szenvedésének és keresztjének vállalását jelentő (Mt 10,38; 16,24; Mk 8,34; Lk 9,23; 14,27) hiteles keresztény élet foglalata.4 5. A kétszer áthúzott kereszt az egyházi hierarchiában játszik szerepet, a kardinálisok és az érsekek használhatják. A magyar címerben szereplő kettős kereszt a magyar királyok egyik hatalmi szimbóluma, amely a XII. sz. vége óta, III. Béla uralkodásától kezdődően volt használatos, és az uralkodó egyházi és világi főhatalmát fejezte ki. A hagyomány szerint ez a kettős kereszt I. (Szt.) István király kereszt-ereklyéjére utal, amelyet II. Baszileosz bizánci császártól kapott, és Krisztus keresztjének egy darabkáját tartalmazta, valószínűleg mellkeresztbe foglalva. 6. A háromszor áthúzott kereszt szintén az egyházi hierarchia jelzője: a pápai tiarának és a püspöki süvegnek felel meg. A XV. századtól kezdődően csak a pápának van joga ezt a keresztformát használni.5 A Művészettörténeti ABC című kislexikon bővebb, rajzos leltárt nyújt nekünk: 1. görög kereszt (crux quadrata): egymást merőlegesen metsző szárai egyenlő hosszúak; 2. latin kereszt, (crux immissa) : merőleges metszésű szárai közül a függőleges hosszabb; 3. András-kereszt : azonos hosszúságú ferde szárakkal ; 4. Szt. Antal-kereszt, v. taukereszt, (crux commissa), latorkereszt: a vízszintes szár fölött nem folytatódik a hosszanti szár; 5. horgonykereszt. kettős karéjban végződő, egyenlő szárú kereszt v. horgony alakú kereszt ; 6. Konstantin- kereszt: tulajdonképpen nem kereszt, hanem görög betűs Krisztus- monogram (labarum); 7. villás kereszt: villa alakú szárakkal; 8. füles v. egyiptomi kereszt: fönt fülben végződő latin kereszt; 9. máltai v. johannita kereszt: a metszéspont felé elkeskenyedő egyenlő szárú kereszt; 10. lóhere kereszt egyenlő szárú vagy latinkereszt hármas karéjú szárvégződéssel ; 11. mankós kereszt: szárvégződései, mint a Szt. Antal kereszté; 12. kettős kereszt vagy érseki kereszt: két párhuzamos vízszintes szárral, a franciáknál lotharingiai kereszt; 4 5

In Bibl.lex. 952. Pál József-Újvári Edit: Szimbólumtár, 2001. 263-263.

36  Vallástudományi szemle 2012/4 13. pápai kereszt vagy hármas kereszt: három párhuzamos vízszintes szárral; 14. jeruzsálemi kereszt: a görög kereszt szárai között egy-egy kisebb kereszt ; 15. orosz vagy ortodox kereszt: két vízszintes és egy kisebb ferde keresztszárral, a görög keleti egyház keresztje; 16. keresztszárú kereszt: keresztvégződésű szárakkal.6 Ennél sokkal többféle keresztforma alakult ki a civilizáció és a történelem során, miközben ki kell emelnünk, hogy az egyik legegyszerűbb jel, de egyszerűségében jelentése meglepően sokféle. Kettős orientáltsága miatt koronként, vallásonként nagyon is változatos: van jobb és bal oldala, azután élesen elválik a fent és a lent: a függőleges vonal a magasabb, az égi állapotok, míg a vízszintes az alacsonyabb, azaz a földi állapotok megfelelője. Ezért tartalmaz pozitív és negatív aspektusokat. A kereszt elterjedésének az egyik, és talán a legfőbb oka, de ugyanilyen fontos, hogy a négyes szám szimbolikájával kapcsolatos. Ez elsősorban az egyenlő szárú, görög keresztre érvényes. A latin keresztre meg a hármasság a jellemző, vagy inkább a hármasság titkát rajti. * Az latin kereszt és az életfa között helyezhető el az un Unganrkreuz (magyar kereszt) – Lebendiges Kreuz (eleven kereszt). Bálint Sándor szerint „lehetséges, hogy a középkori Aachen-járó magyar zarándokok emlékezetét őrzi az Ungarnkreuz: a corpus ágkeresztre (arbor vitae) van feszítve. Andernach sokat emlegetett, csodatevőként tisztelt feszülete valószínűleg az aacheni magyar processzió körmeneti keresztje volt.7 Ismert tény, hogy a magyar zarándokok (és mások is) a jól ismert útvonalon zarándokoltak, ami a Rajna vidéki szakaszon Koblenz – Andernach – Bonn – Köln – Bergheim – Aachen volt. Az egyik stáció tehát Andernach volt. Így majdnem biztos, hogy az andernachi „Ungarnkreuz” mint olyan és mint elnevezés is ezekkel a zarándoklatokkal áll kapcsolatban. Kizárni még azt sem lehet, hogy ezt esetleg pont a magyarok hozták Andernachba magukkal.8 A Lebendiges Kreuz és Életfa talán az eredeti elnevezés, és az Ungarnkreuz inkább népies megjelölés, inkább a plasztikában ismert. A lényeg, hogy a kettő eredete és jelentése azonos. Művészettörténeti ABC. Bp., 1961. 215-216. Joachim Glatz ezt írja: Andernach gótikus templomában „művészi rangja miatt különös érték a főoltár térségében az ún. Ungarnkreuz. A kifejezésgazdag feszület a 14. sz. első felében keletkezett és a pestiskeresztek csoportjába tartozik. Krisztus elgyötört teste egy háromrészes ágkereszten feszül.” Azt, hogy a kereszt miért viseli az „Ungarnkreuz” nevet biztosan nem lehet tudni. Tény azonban, hogy keletkezésekor már nagyon hosszú hagyománya volt a magyar keresztények körében az aacheni zarándoklatnak. Aachenbe minden hetedik évben keltek útra a zarándokok. Úgy indultak, hogy Péter és Pál apostolok ünnepén ott legyenek és láthassák a híres ereklyéket. Aachen annyira központi hellyé vált a magyarok számára, hogy Nagy Lajos már 1367-ben külön magyar kápolnát építtetett a városban. 8 Schneider Alfréd :Ungarn-Kreuz, vagy Ungarnkreuz? In http://dunapart-cafe.net/index.php? page=wrshow&id=18107&catid=main 6 7

móser zoltán  37

ÉLETFA – HÁROMÁGÚ FA – VILÁGFA Egy magyar népdal első strófáját másolom ide, jelezvén, hogy sok más, hasonló szövegvariást is lehetne idézni: Kissemjéni templom előtt, Háromágú diófa nőtt, Három ágán hat levele, Nem tudom, mi a babám neve.

A Három árva balladánkban is felfigyeltem arra, hogy itt háromágú fával találkozni: Kaszálómba’ van egy nyárfa(vagy nyírva), S annak vagyon három ága…stb.

A népdal és a ballada is, de számos hímzésen9 képe is, a középkori falfestmények egyikét juttatta eszembe. Az ún. Szent László-legenda falképciklusunk egy-egy részletét, amit jól ismerek, de eddig nem figyeltem fel arra, hogy itt is nyilván nem véletlenül – háromágú faábrázolások találhatók. Bántornya, Maksa, Gelence, Homoródszentmárton, Kakaslomic, a Pozsony megyei Szentmihályfa templomait és falképeit említeném, miközben jól tudom, hogy a falképeken látható faábrázolások, variánsok több figyelmet is érdemelnének. Az említett freskókon előjön a «rejtélyes” fa, amiről most már hinnem kell, hogy világfa! Az életfa, a világfa (kozmikus fa) képe gyakorlatilag mindenütt ismert vagy tiszta fomában, vagy különféle változataiban. Gyakran egyik, másik funkciójának nyomatékosításával, úgy mint az «élet fája», a «termékenység fája”, a „közép fája”, a „felemelkedés fája”, „égi fa», «sámánfa”, „misztikus fa”, a „tudás fája stb.10 A világfa a világ szakrális középpontjában foglal helyet – például a Paradicsom közepén, ahogy a Teremtés könyvében is olvasható –, és több részre tagolódik. A fönti és lenti tagolódás által különválik az alsó (gyökér), a középső (törzs) és a felső (ágak) rész. Így különböztethetők meg azután az univerzum fő zónái is: a felső (égi) birodalom, a középső (a föld) és az alsó (a föld alatti) birodalom. De e térbeli szféra mellett – a hármasság révén – időbeli síkok is jelen vannak: a múlt – jelen – jövendő.

Hofer Tamás – Fél Edit: Magyar népművészet című albumában (Bp., 1975.) a 598-99. számú és 600. számú képen, valamint Balassa – Ortutay: Magyar néprajz című könyvében (Bp., 1979.) egy, 1755-ből származó Úrasztal terítőjének sarkában is a háromágú világfa (virágfa?) található. Középen egy, jobbra és balra két másik ág, levél, virág vagy termés. 10 Mitológiai enciklopédia I. 267.l. Gondolat Bp.,1988. 9

38  Vallástudományi szemle 2012/4

Két középkori erdélyi templom kapujának díszes timpanonján is megtalálható a háromágú életfa: mindkettőt szimmetrikus elhelyezésben két-két állatfigura vesz közre. A kereszt és az életfa azonosságáról tesz tanúbizonyságot a szé­kelykeresztúri gótikus plébániatemplom egyik, 1458-as zár­ köve: az IHS szignó „h” betűje kampós keresztben végződik, mellett a latin felirat: arbor vite.11 A Grúziában készült régi fényképeim között találtam egy olyan fotót is, amely szép illusztrációja, de értelmezése is a háromágú fának. Az itt látható rajz és fotó Mchetában, Grúzia ősi fővárosában készült, és az 1029-ben felújított és újra felszentelt Szveti-Choveli bazilika három kőbe vésett motívumát ábrázolják.12

11

In Dávid László: A középkori Udvarhelyszék művészeti emlékei. Bukarest, 1981. 313.kép Hogy esetleg többszörösen közreműködtek a retaurátorok ezen ábra vésésekor, vagy esetleg utólagos elhelyezésről van szó, az értelmezés szempontjából csak másodlagos.

12

móser zoltán  39 Az első képen a háromágú – négyágú! – kereszt és a háromágú „virágfa” szép – ötvös munkákra emlékeztető – együttes képét látjuk. A másik olyan, mintha „megrendelésre készült” volna! Ezen háromlevelű, háromágú fát látunk, amiből kinő a háromágú kereszt. Ez egyúttal azt is mutatja, hogy a háromágú fa a kereszttel azonos jelentésű vagy tartalmú. Tehát valóban életfa, világfa: arbor vitae. Vagyis, ahogy Bálint Sándor írja, „Krisztusnak megváltást gyümölcsöző keresztfája ... a tudás paradicsomi fájának is eszmei sarjadéka. Ez a találó ... azonosítás az egyszerű hívek előtt világosabbá tette a bűnbeesés és megváltás kozmikus összefüggéseit.”13 Az életfa előtörténetének, az ősi (keleti) gyökereinek szép összefoglalását adja Erdélyi Zsuzsanna. Egyik rádióelőadásában szólt arról, hogy „a világmindenséggel-világteremtéssel kapcsolatos képzeteket, isteni jegyeket összesítő fa állhat nagy kertben, folyó mentén, tenger közepén, hegy tetején. A kereszténységet megelőző nagy kultúrák hiedelemanyagában sokféleképpen jelenik meg. Az egyiptomi Isis, a sumér Innin, a babiloni Istar, a kánaáni Aséra, az ugariti Anat, a föníciai Astar (Attart) ábrázolásain mindig ott szerepel az életfa. Sőt az ószövetségi terebinfa is ily jelentést tartalmaz az Ábrahám mítoszban. Ez az ősi motívum az Újszövetség keresztény mítoszaiban is átöröklődik. Az élet fája, az arbor vitae kezdetben a két kiemelt paradicsomi fa egyike. A jó és gonosz tudás fájával együtt állt az Édenkert közepén. A középkori misztikus irodalom a kettőt eggyé, azaz paradicsomi fává olvasztotta. Egyidejűleg jelentésköre bővült. A paradicsomi fát, az élet fáját az egyházdoktorok a krisztusi keresztfára, az örökélet fájára vonatkoztatták. Történetiségét-hitelességét az ún. szentkereszt legendájával igazolták. Az életfa jelkép egyetemes mitikus örökségként átkerült a néphagyományba, a népművészetbe is. Mesék, ráolvasók, apokrif népi imádságok, kántálók motívumai között éppúgy előfordul, mint a díszítőművészet ornamensei sorában.” 14

13

Bálint Sándor: Karácsony, Húsvét, Pünkösd. Szent Istán Társulat, 1976. 21-22.l Erdélyi Zsuzsanna: Az életfa. In: Kis magyar néprajz a rádióban. RTV-Minerva Bp.,1978. 310-311.l.

14

A SZENTHÁROMSÁG, KRISZTUS ÉS A PASSIÓ KÉPEI/ELŐKÉPEI SIMONE WEIL GONDOLATRENDSZERÉBEN Sepsi Enikő KERESZTÉNYSÉG ELŐTTI SEJTELMEK Az ontológiai értelemben, praesens perfectum continuumként felfogott Passió, Atya és Fiú elszakadása a Simone Weil felfogása szerint a teremtéssel kezdődött. A teremtés nem Isten lényének kiterjesztése, hanem lemondás. Szakadás két isteni személy között, az Egyen belül. Isten mint hatalom elválik a teremtésben testet öltött szeretettől.1 Az Atya és Fiú közötti szeretetkapcsolatot, mely a teremtett világon keresztül hívható életre, nem a létező világ egésze, hanem csak az autonóm lény gátolja, hiszen az anyagi világ, mely fizikai törvényeknek engedelmeskedik, tökéletesen áttetsző. A kegyelem folytán eltűnhet a magát autonómnak tételező én, ezáltal hozzájárul e szeretetkapcsolat átjárhatóságához. Az én lényege tehát nem más, mint ez a hozzájárulás, ez az egyetlen számára véghezvihető szabad tett.2 Mivel ez a folyamat a teremtés ellentéte, Weil dekreációnak, visszateremtésnek nevezi, és – mint azt Vető Miklós kitűnő tanulmányában megmutatta – eköré a fogalom köré építi ontológiáját.3 Az így értelmezett passió mozdulatlan, vagyis az egyszerit és az örökké ismétlődőt egyszerre foglalja magába. A Szentháromság második személyéhez Simone Weil Kereszténység előtti sejtelmek c. művének (Intuitions pré-chrétiennes) „Isten alászállása” c. fejezetében („Descente de Dieu”) a szükségszerűség társul, melyre hol a (el)rendezőként, hol a Világ Lelkeként tekintünk. A kevésbé ismert szöveget végig saját, a Simone Weil – filozófia, misztika, esztétika c. centenáriumi tanulmánykötetben tavaly a Gondolat Kiadónál megjelent fordításomból idézem: „A világ lelke nem más, mint a személyként felfogott világ rendje.”4 Ez a szükségszerűség közvetít Isten és az anyag között:

3 4 1 2

CS, 67, 83, 264. CS, 48. Vető, Miklós, La métaphysique religieuse de Simone Weil, Párizs 1971. {Simone Weil a szükségszerűségről}, in Gutbrod Gizella – Sepsi Enikő (szerk.), Simone Weil – filozófia, misztika, esztétika, Budapest 2011, 15. (A továbbiakban: Weil 2011)

sepsi enikő  41 „Mivel a szükségszerűség közvetít Isten és az anyag között, Isten akaratát úgy érzékeljük, mintha a szükségszerűséghez és az anyaghoz két, egymástól különböző módon kapcsolódna. Ez a különbség az emberi képzelet számára – óhatatlanul csökevényes módon az ősi káosz mítoszában fejeződik ki, ahol Isten rendet teremt, abban a mítoszban, amelyet tévesen vetettünk az antik bölcsesség szemére, és amelyre a Teremtés könyve is utal. A különbség úgy is jelezhető, ha a szükségszerűséget a Szentháromság második személyéhez társítjuk, melyre hol (el)rendezőként, hol a Világ Lelkeként tekintünk. A világ lelke nem más, mint a személyként felfogott világ rendje. Egy orfikus sor a különbséget így fejezi ki: »Zeusz befejezte az univerzumot, és Bacchus bevégezte azt.« Bacchus az Ige. Jóllehet az anyag csak Isten akaratából létezik, mert a szükségszerűség mint közvetítő van a legközelebb Isten akaratához. A szükségszerűség az anyag engedelmessége Isten iránt. Így az anyagban rejlő szükségszerűség és a bennünk rejlő szabadság alkotta ellentétpáros az engedelmességben lép egységre, mert szabadnak lenni számunkra annyi, mint az Isten iránti engedelmességre vágyni.”5 „Ám miként a világ rendje Istenben isteni Személy, melyet rendező Igének vagy a Világ Lelkének nevezhetünk, hasonlóképpen bennünk a szükségszerűség viszony, vagyis a működésben lévő gondolkodás. »A lélek szeme – mondja Spinoza – a bizonyítás maga«6. Nincs hatalmunk megváltoztatni az oldalak négyzeteinek összegét a derékszögű háromszögben, de nincs összeg sem, ha az elme nem működik, és nem fogja fel a bizonyítást. Az egész számok területén az egy az örökkévalóságig állhat az egy mellett, soha nem lesz belőle kettő, ha az elme nem végzi el a hozzáadás műveletét. Csak a figyelmes intelligencia képes megteremteni az összefüggéseket, s mihelyt a figyelem lankad, az összefüggések szertefoszlanak.”7

A világba szeretetével (Krisztus) alászálló Isten a fizikai valóságba is beleírja attribútumait, számokat, fizikai törvényszerűségeket, melyeket Simone Weil gondolatvilágában központi helyet elfoglaló tárgy nélküli figyelem a dekreált én napi gyakorlása során megtanul megfejteni. Ezek a kódok csak a teljes figyelem számára válnak jelekké. A tárgy nélküli figyelem Simone Weil írásaiban az Ecole Normale Supérieure-béli tanárának, Alainnek az öröksége, eredete pedig a Bhagavad Gitában keresendő.8 Ez a figyelem, a teremtő figyelem is Isten egyik attribútumának földi képe: Weil 211, 15. Spinoza, Etika, V, 23. 7 Weil 2011, 17. 8 Jules Lagneau és Alain hatásáról lásd korábbi tanulmányomat: „Theatrum philosophicum: az én meghaladása”. In: Gutbrod Gizella – Sepsi Enikő (szerk.), Simone Weil – filozófia, misztika, esztétika, i. m., 57-76. 5 6

42  Vallástudományi szemle 2012/4 „Az intellektuális figyelem – ezen ereje miatt – Isten Bölcsességének képe lesz. Isten a gondolkodás aktusával teremt. Mi ugyan a szellemi figyelem által nem teremtünk, nem hozunk létre semmit, mindazonáltal saját hatókörünkben bizonyos értelemben valóságot idézünk elő.”9

A valóságteremtés a szükségszerűség, a szükségszerűséget képviselő relációk felismeréséből adódik, a figyelem fenntartása és napi gyakorlása folytán: „A derékszögű háromszög ragaszkodása azon relációhoz, mely megtiltja neki, hogy kilépjen abból a körből, melynek átmérője az ő átfogója, analóg annak az embernek a viselkedésével, aki tartózkodik attól, hogy csalással hatalmat és pénzt szerezzen. Az első eset a második tökéletes modelljének tekinthető. Ugyanezt mondhatjuk, amikor az anyagban a matematikai szükségszerűséget észrevesszük, az úszó tárgyak pontosságát, melyek épp annyira emelkednek ki a vízből, amennyire sűrűségük megkívánja, se jobban, se kevésbé. Hérakleitosz azt mondta: »A nap nem haladja meg határait, máskülönben az Erünniszek, az Igazság szolgálólányai rajtakapnák.«10 A dolgokban megvesztegethetetlen ragaszkodás van a világ rendjében elfoglalt helyükhöz. Ennek megfelelő hűséget az ember csak akkor mutathat, amikor eljutott a tökéletességhez és rendeltetésével azonossá vált. A dolgok hűségének megfigyelése, akár magában a látható világban, akár a matematikai vagy analóg relációkban, hatékony eszközként segít ehhez bennünket. A szemlélődés első tanítása az, hogy ne válasszunk, hanem járuljunk hozzá mindannak létezéséhez, ami létezik. Ez az egyetemes elfogadás ugyanaz, mint az elszakadás, és a leggyengébb vagy látszólag teljesen legitim ragaszkodás is akadálya ennek. Ezért soha nem szabad elfelejteni, hogy a fény minden élőnek és dolognak világít. A teremtő Isten akaratának képe, azé az Istené, mely minden létezőt elhordoz. Ehhez a teremtő akarathoz kell beleegyezésünknek csatlakoznia.”11

A matematikus báty árnyékában a matematika és a geometria iránt komolyan érdeklődő Simone Weil sajátos filozófiai képként használja a Thalesz tételt12, s az ennek kapcsán leírt körkörös mozgás képét kiterjeszti a Szentháromságra: Weil 2011, 18. Hérakleitosz, 94. töredék. 11 Weil 2011, 20. 12 „Amikor azt a tulajdonságot szemléljük, mely a kört az ugyanazon átfogóval rendelkező 9

10

derékszögű háromszögek csúcsainak helyévé teszi {Thalesz tétel}, és ezzel egy időben elképzelünk egy pontot, mely a kör kerületén mozog, és azt a pontot rávetítjük az átmérőre, a szemlélődés igen messzire kiterjedhet lefelé és felfelé is. A két pont mozgásainak összefüggése – az egyik mozgás körkörös, a másik periodikus – magában rejti a körkörösnek a periodikusba, és fordítva történő összes átalakulásának lehetőségét, melyek technikánk alapjai. Ez teszi képessé a köszörűt, hogy megköszörülje a késeket.”

sepsi enikő  43 „Másrészről a körkörös mozgás, ha nem egy pontot, hanem egy önmagán forgó kört képzelünk el, a Szentháromság életét alkotó örökkévaló tett, cselekvés tökéletes képe. Ez a mozgás egy változás nélküli művelet, mely önmagára hajlik vissza. A kör által körülzárt átmérőn föl-le járó pont periodikus mozgása az itteni lét alakulásának képe, egymás utáni és ellentétes szélsőértékek, a mozdulatlan és a cselekvés közben meglévő egyensúly változó kifejeződése. Ez az „élet-út” az isteni lét kivetülése itt lent. Ahogy a kör körbezárja az átmérőn mozgó pontot, úgy jelöli ki Isten minden itteni „élet-út” végét. Ahogy a Biblia mondja: gátat szab a tenger hullámainak. A kör pontját az átmérővel összekötő merőleges egyenes szakasz az alakzatban közvetítő a kör és az átmérő között; miközben a mennyiségek szempontjából mint mértani középarány közbenjáró az átmérő két része között, melynek mindkét vége pontszerű. Ez az Ige13 képe. Általában véve a kör szükséges minden mértani közép megszerkesztéséhez olyan mennyiségek között, melyek viszonya nem egy négyzetre emelt racionális szám; a mértani közepet mindig a kör egy pontját az átmérővel összekötő merőleges adja. Ha a merőlegest a másik oldalon meghosszabbítjuk, akkor egy körbe írt keresztet kapunk. Ha a tagok, melyeknek mértani közepét keressük, egy a kettőhöz arányban állnak, akkor bizonyítható, hogy egyetlen egész szám sem lehet megoldás, mert egyszerre kellene párosnak és páratlannak lennie. Így elmondhatjuk, hogy a mértani közepet alkotó mennyiség, mely egyben a merőleges szakasz hossza, egyszerre páros és páratlan. A püthagoreusok a páros és páratlan közötti ellentétre mint a természetes és természetfölötti ellentétére tekintettek, mert a páratlan az egységgel rokon.”14

A végtelen végesben való jelenléte, valamint a természetes és a természetfölötti püthagoreus alapokon álló megkülönböztetésébe Simone Weil tomista gondolatokat is beleépít. Blondel viszi majd tovább ezt a megkülönböztetést, rávilágítva a mediáció jelentőségére.15 Simone Weil gondolatrendszerében – e helyütt is – a görög filozófia és a keresztény kinyilatkoztatás lép egységre, sőt, éppen ebből a szempontból kiemelkedőek a Kereszténység előtti sejtelmek kötet eddig idézett szöveghelyei. A gondolkodás mediálni próbál a létező és a szellem között, mert az ismeret, a gnózis, a megismerés a numenális valóság szimbolizációja. A gondolkodás analógiás (mint a fenti idézetből is látszik), de az analógián alapuló megismerés nem ad teljes ismeretet a létezőről, csak a Közvetítő segítségével: a létező analógiáját valóságossá kell tenni, vagyis „meg kell hosszabbítani” egy krisztológiai analógiával: „Istenben az általános és az egyedi ugyanaz. Itt lent harmóniában vannak kulcsra zárva. Ez a Görögül logosz, latinul „ratio” (ész, értelem, arány, viszony, lényeg) vagy „verbum” (ige, szó, beszéd). Simone Weil itt a „Verbe” szót használja. (- A ford.) 14 Weil 2011, 22-24. 15 Gabellieri, Emmanuel, Etre et don, Louvain-Paris 2003, 331. 13

44  Vallástudományi szemle 2012/4 harmónia az Inkarnáció.”16 Krisztus pedig az Ige, a teremtés princípiuma. Vagyis idelent nincs a létezőnek semmiféle realitása, igazsága transzcendentális Mediáció nélkül. Ez a gondolat a platóni metaxü és a filozófiai krisztológia ötvözésének modern megjelenése. Simone Weil metaxüknek nevezi a nem végső, hanem közbülső értékeket, melyek közvetítenek az ember és a végső, transzcendens valóságok között: minden képesség akkor bontakozik ki szabadon, ha egy princípiumból ered: „Ez a mikrokozmosz, a világ mása. Krisztus – Szent Tamás szerint. Az Igaz Platón Államában. (…) Az ideigtartónak nincs értelme, csak a lélek által és a lélekért, de nem keveredik a lelkiekkel. Az ideigtartó: híd, metaxü”.17 A püthagoreus matematika Simone Weil verseiben is megjelenik a páros és páratlan (pair-impair) francia verselésben kulcsfontosságú sorainak tudatos használatában.18 Ráadásul a matematika és a vers között misztikus, mi több, ontológiai összefüggést lát: „Ez a matematika mindenekelőtt egy Isten által írt misztikus vers. Olyannyira, hogy hajlunk arra, hogy megkérdőjelezzük, lehet-e ilyen nagy dolog ennyire újszerű, és feltételezzük, hogy a görögök talán nem is feltalálták, hanem kiszivárogtatták, újra felfedezték a geometriát.”19 A Cahiers-ban a költészetről író Simone Weil Vergilius hatodik eklogájára utal: „Symbole de Pan (λòγος) surpris dans son sommeil par les bergers, enchaîné, et achetant la liberté par un poème. C’est la notion mallarméenne de la poésie.”20 A mallarméi vers – Simone Weil olvasatában – megszabadulás, a képzelet megtisztulása. Pán, a teljesség, a Természet Istene, az orfikus hagyomány központi eleme, a Kereszténység előtti sejtelmekben a logosz képeként viszont egyáltalán nem a Szilénosz éneke alcímet viselő hatodik ekloga költője. Szilénosz Pán vagy Hermész fia, Dionüszosz nevelője, utóbbi pedig „túlcsordulás”, és ennyiben Simone Weil szerint Krisztus előképe21. Szilénosz saját megváltására komponál verset, ezért asszociálható Pán (logosz) vagy Szilénosz Krisztushoz. Ám Simone Weil még messzebbre megy: »l’usage de la lune comme symbole du Fils convient d’autant mieux que la lune subit une diminution, une disparition, puis renaît ; ainsi elle convient aussi comme symbole de la Passion.«22 A fogyó, eltűnő, majd növekvő hold szintén a Fiú, s ezáltal a Passió szimbóluma; Apollón lírája, hangszerének formája szintén a növekvő holdat, a holdszerű növekedést és a szarvformát idézi. „Pan lui aussi est un dieu cornu. Son nom veut dire tout. Platon nomme sans cesse „En Dieu l’universel et le particulier sont identiques. Ici-bas ils sont enfermés ensemble sous clef par une harmonie. L’Incarnation est cette harmonie.” (CS 251) 17 Weil, Simone, Jegyzetfüzet, Budapest 1993, 91 (Jelenits István fordítása). 18 L. Gutbrod Gizella doktori disszertációját: Théorie et pratique de la poésie chez Simone Weil, Budapest 2007 (kézirat) 19 Weil 2011, 24. 20 OC VI, 4, 409. 21 Lásd Liste des images du Christ OCVI, 3, 224. 22 IPC2, 88. 16

sepsi enikő  45 l’Ame du Monde le tout et il dit dans le Cratyle que Pan est le logos.”23 Pannak, a logos-nak is szarva van. Simone Weil feltevése szerint mindaz, ami holdszerű és kapcsolatban áll a növényi nedvekkel, egyben az Igét is jelképezi. A hold asztrológiai értelmezése is benne foglaltatik a fenti gondolatmenetben, ami egyáltalán nem idegen a Füzetekben az asztrológiában gyakorlott olvasó számára is nehezen dekódolható (mert több hagyományt – indiait, európait) egyszerre vegyítő asztrológiai gondolattöredékeket író Simone Weiltől. Ez az asztrológiai értelemben vízszerű asszociációkat keltő bolygó az engedelmesség, az önátadás sok hagyományban – így Simone Weil gondolatvilágában is – megjelenő képével, a vízzel hozható szemantikai összefüggésbe: „A beleegyezés az isteni szeretet, Isten lelke bennünk. A vak engedelmesség az anyag inerciája, mozdulatlan tehetetlensége, mely képzeletünk számára jól megjeleníthető az egyszerre ellenálló és cseppfolyós elem, a víz képével. Abban a pillanatban, amikor beleegyezünk az engedelmességbe, víztől és szellemtől születünk. Ettől kezdve csak szellemből és vízből álló lények leszünk.”24

Ebben az engedelmes állapotban válunk imitatio Christi-ként weili értelemben médiummá, közvetítővé: „(…) Amennyiben megengedtetett nekünk Krisztus utánzása, annyiban miénk az a kiváltság, hogy bizonyos fokig közvetítők lehetünk Isten és saját teremtése között. De Krisztus a közvetítés maga, a harmónia maga. Philolaosz mondta: »A nem egy fajtájú, természetű vagy rendű dolgokat lakat alatt kell tartsa egy olyan harmónia, mely képes őket egy egyetemes rendben megtartani.« Krisztus ilyen lakat, mely együvé zárja a Teremtőt és a teremtést. Mivel az ismeret a lét tükörképe, Krisztus éppígy az ismeret kulcsa. »Jaj néktek, törvénytudók, mert elvettétek a tudománynak kulcsát.«25 Ez a kulcs ő maga volt, kit az őt megelőző századok előre szerettek, és akit a farizeusok megtagadtak, s halálra vetettek.”26

Simone Weil passió-képében, mely – mint előadásunk kezdetén utaltunk rá – a teremtéssel kezdődött, Krisztus mint kulcs, pontosabban az Ő passiója, megfeszítése majdnem kinyitotta a kaput, majdnem elválasztotta egyrészt az Atyát a Fiútól, másrészt a Teremtőt a teremtett világtól. Résnyire nyílt az ajtó. A feltámadás újra bezárta azt. A szeretetkapcsolat teszi átjárhatóvá (Jákob lajtorjájaként) az utat a Ibid. 89. Weil 2011, 26. 25 Lukács 11:52 (Károli Gáspár fordítása). Simone Weil francia szövegében a „tudomány” helyett az „ismeret” (connaissance) szó szerepel. – A ford. 26 Weil 2011, 27. 23

24

46  Vallástudományi szemle 2012/4 Teremtő és a teremtett világ között, s ebben a kétirányú folyamatban a krisztusi közvetítés mintájára önnön autonómiáját felajánló, „dekreált” én („dekreáció”) immáron nem képez akadályt.

VALLÁSSZEMIOTIKAI KÖVETKEZTETÉSEK

Miként a fenti szövegbemutatásból jól látszik, Simone Weil rengeteg képpel él, s a róluk való kritikai beszédet is legtöbb esetben uralják ezek a képek. Tehát ha a gondolatrendszert szemiotikai szempontból szeretnénk tanulmányozni, tágabb összefüggésbe kell azt helyeznünk. Először is a neoplatonista alapon álló Simone Weil megkülönböztet „jó” és „rossz” képet. A rossz kép az énkiterjesztésből adódik (éber álom, mentális kép), melynek során bálványokat alkotunk. A jó képek, az „ikonok”, a vallásos, a misztikus és a népi hagyományokban átörökített képek, amelyeket ha szeretettel és figyelemmel szemlélünk, gyógyító erővel bírnak, kigyógyítanak minket a bálványimádásunkból.27 A modern pszichológia, még a transzperszonális pszichológia is28, vagy akár a pszichiátria bizonyos képviselői valószínűleg megkérdőjeleznék a személyes és személytelen ilyetén különválasztását, hiszen példának okáért a katatim képélmények során tapasztaltak, vagy akár a jungi kollektív tudattalan, mely átszüremkedik a személyes tudattalanba, ellentmondani látszanak ennek a vegytiszta elkülönülésnek. Másodsorban a vallási rendszerekről való beszéd nyelve, a metanyelv sem kellőképpen kiforrott. Miként a vallásfilozófia megvívta a maga harcait, hasonlóképpen a vallásszemiotika is láthatóan elcsúszik önnön tárgyán (jelen esetben is). Az analitikus vallásfilozófia semmit sem akar a vallás transzcendentális „tárgyaival” és „jelöltjeivel” kezdeni, megelégszik a vallás nyelvezetének tanulmányozásával. Ezzel veszik kezdetüket a vallás sajátos, semmilyen más jelrendszerre vissza nem vezethető nyelvezetére, „játékaira” irányuló vizsgálódások Wittgenstein szellemében. A fenomenológián belül kibomló vallásfilozófiát Schleiermacher inspirálta, s legjelesebb képviselője Max Scheler. Ez az irány a vallásos tartalmak alapos leírását igyekszik adni, és komoly erőfeszítéseket tesz, hogy lerombolja a redukcionizmus érvrendszerét. Miként arra Vető Miklós, a kortárs vallásfilozófia jelentős képviselője a magyarra is lefordított A teremtő Isten c. könyvében rávilágít, a redukcionizmus az objektivitás égisze alatt olyan „kívülállóságot” kíván, mellyel valójában a vallás Vö. Tommasi, Wanda, „La splendeur du visible: Images et symboles chez Simone Weil.” In Calle, Mireille – Gruber, Eberhard (szerk.), Simone Weil, La passion de la raison, Párizs 2003, 91. 28 l. Bagdy-Emőke – Mirnics Zsuzsa – Nyitrai Erika: Transzperszonális pszichológia és pszichoterápia, Budapest, 2011. 27

sepsi enikő  47 sajátos valóságát kérdőjelezi meg (miközben nem ezt állítja magáról).29 Vagyis a redukcionizmus együtt jár azzal az előítélettel, miszerint nem lehet érvényesen beszélni a vallásról,.amennyiben a beszélő hívő (vallásos). Márpedig a zenei hallást sem szükséges elveszíteni ahhoz, hogy jó zenekritikussá váljunk. Scheler tehát úgy véli, hogy a vallási aktusok a vallási tudat autonóm műveletei, és a vallás valódi tartalmainak felkutatására törekszik. A bizonyítás problémája nem tartozik a fenomenológia témái közé. Scheler a filozófiából indul ki, s a vallásra alkalmazza az elgondolásait. Rudolf Otto éppen fordított utat járt be: a keresztény és misztikus tanok tanulmányozásától jut el a filozófiai kérdésfeltevésekig. Vizsgálódásainak középpontjában a „szent” vagy a „numinózus” jelöltje áll. Mircea Eliade pedig megteremtette a szent egyedi megjelenésének, a „hierofániának” a fogalmát. Ezek a hierofániák a legtöbb népnél megtalálhatóak, s némi rokonságot is mutatnak a jungi archetípusokkal, vagy a weili értelemben használt ikonokkal. A vallási tudat ezen intencionális tárgyának hiteles vizsgálata ugyanakkor nem feltételezi-e ezen útnak a bejárását is? A hit személyes beleegyezést, elköteleződést jelent, Simone Weil ezen keresztül járta be a gondolkodás útját. Vagyis bizonyos vonatkozásban túl is lépett a filozófián, vagy éppenséggel az innenső oldalon maradt, mert a gondolati és tapasztalati nyelv összefonódásában nem talált kijáratot ebből az önmagában érvényes szerkezetből, ami a vallás maga. Vagyis eljutott és eljuttatott bennünket a vallásfilozófia határaira, oda ahol a teológiával és a misztikával érintkezik. Úgy is fogalmazhatnánk, ha Henry Duméry elgondolását vesszük alapul, hogy Isten annyiban a vallási tartalom eredete, amennyiben a jelentésekre és szimbólumokra vonatkozó teremtőképességünk forrása. Ám akkor miként alapozhatjuk meg ezen képzetek normativitását, objektivitását? Megannyi megválaszolatlan, a kiválasztott Simone Weil-szöveg, de az egész életmű képfelfogása által is inspirált kérdés. Összegzésként és egyben kitekintésként elmondható, hogy a szükségszerűségről szóló, a Kereszténység előtti sejtelmekből kiválasztott szöveg többféle hagyományt vegyít, de elsősorban a görög filozófia (a görög mitológia, Platón, valamint a püthagoreusok) és a kereszténység gondolatrendszerének termékeny ötvözését adja. A jelen írásban nem elemzett, platonista, neoplatonista alapon álló szépségfogalom termékeny ellentmondásba, paradox együtthatásba kerül a teremtésben szeretetként alászálló Isten, vagyis az Inkarnáció által megjelenő szépséggel: „La beauté est quelque chose qui se mange; c’est une nourriture. Si l’on offrait au peuple la beauté chrétienne simplement à titre de beauté; ce devrait être une beauté qui nourrit.”30 („A szépség olyasvalami, amit megeszünk; ennivaló. Ha a népnek a szépséget szépségként ajánlanánk fel, akkor az a szépség táplálna.”31) A Kegyelem Vető Miklós, A teremtő Isten, Budapest 2011, 192. Weil, Simone, L’Enracinement. In OE, 1084. 31 Saját fordításomban. 29 30

48  Vallástudományi szemle 2012/4 és a nehézkedésben hangsúlyos „távolságban” megélt szépség („A távolság a szépség lelke.”32) a Begyökerezettségben hús-vér valósággá válik: a szépséget tehát úgy ves�szük magunkhoz, mint az úrvacsorát, Krisztus testét. A világ szépsége tehát nem pusztán utalás a Szépre, hanem a Szépség maga alászállt, testet öltött, s eledelünkké vált, amikor Isten mint hatalom elvált (és ez a múlt idő a passió folyamatos jelene) a teremtésben testet öltött szeretettől.

Simone Weil idézett művei (rövidítések jegyzéke) OC Oeuvres complètes (1988-), szerk. André Devaux és Florence de Lussy, Párizs, Gallimard OC VI.3 Cahiers (1942. február-június), Párizs 2002, Gallimard. OC VI.4 Cahiers (1942. június – 1943. július), Párizs 2006, Gallimard. OE Oeuvres, szerk. Florence de Lussy, Párizs 1999, Gallimard (Collection „Quarto”) PG La Pesanteur et la grâce, Párizs 1988 (1947), Plon. IPC2 Intuitions pré-chrétiennes, Fayard, 1985. CS La connaissance surnaturelle, Párizs 1950, Gallimard.

32

„La distance est l’âme du beau.” (PG, 170.) „Le regard et l’attente, c’est l’attitude qui correspond au beau.” („A figyelő tekintet a szépségnek megfelelő attitűd.” PG, 170.)

A VILÁGTEREMTÉS NYELVI ESZKÖZEI KOVÁCS ANDRÁS FERENC KÖLTÉSZETÉBEN Spannraft Marcellina

BEVEZETÉS Kovács András Ferenc a paradigmaváltó kortárs líra egyik legjelentősebb alakja. A posztmodern költészet kutatói sorra találnak verseiben olyan alkotói gesztusokat, melyek mélyebb összefüggésrendszerének vizsgálata egyfelől érdekes, rejtvényfejtő játék, másfelől komoly kihívás az elemző-értelmező számára. „Költészetének a mai magyar irodalomban szinte példa nélküli formagazdagságát a következetes részletességgel felépített költői maszkok, alakmások (Jack Cole, Lázáry René Sándor stb.) is segítik. A forma iránti elkötelezettségben Csokonaival és Kosztolányival, sokszínűségében Weöressel rokonítható.” – írja Mészáros Márton a www.pim.hu/dia oldalon. „Kovács András Ferenc eddigi életműve a kulturális memória korszakküszöb utáni tapasztalatát vonja be a magyar líraolvasás horizontjába.” – fogalmazza meg róla H. Nagy Péter (H. Nagy 1999: 67) Kulcsár Szabó Ernő „a lírai mnemotechnika és a kulturális emlékezet „újraírását” ragadja meg egy tanulmányában Kovács András Ferenc költészetében. (Kulcsár Szabó 1994: 164-196) A több tucatnyi értékes irodalomtudományi tanulmány után ezúttal kísérletet teszünk egy nyelvészeti megközelítésre.

A MEGSZÓLALÁS PARADOXONA „A néma Gonosz/ kölcsönkérte a Jóság nyelvét,/ s lármává degradálta.” – írja W. H. Auden Az alkotás barlangja c. versében (id. Jelenits é. n.: 5). Az Újszövetségben szigorú eligazítást kap a keresztény ember a szavakról. Például: „Mondom nektek, az emberek az ítélet napján minden fölösleges szóról számot adnak, amit kiejtettek a szájukon. Szavaid alapján igazulsz meg, és szavaid alapján vonsz magadra ítéletet” (Mt 12, 36-37). Szent Pál még részletesebben kifejti e figyelmeztetést: „Távol legyen tőletek minden keserűség, indulatosság, haragtartás, szóváltás és káromkodás, minden egyéb rosszal” (Ef 4, 31-32).

50  Vallástudományi szemle 2012/4 Milyen lelkülettel, magatartással vállalható a fentiek ismeretében a hétköznapi és a költői megszólalás?

A VILÁGTEREMTÉS NYELVI ESZKÖZEI A kimondás, megnevezés által valamennyien „világteremtők” vagyunk. Különösen, ha a szavak mögött gazdag tapasztalatok, élmények, összetett képzetek rejlenek. Mit jelent tehát, ha egy költő életművében a világteremtés nyelvi eszközeit keressük? Ahogy a festő színekkel és formákkal, a költő szavakkal és struktúrákkal jelenít meg valamit, ami a befogadás idejében újrateremtődik. Ha a költőnek van valódi élménye, ha képes alázatosan figyelni, ha eggyé válik a megfigyelt külső és belső világokkal, a kimondás által esélyt kap arra, hogy hiteles lenyomatot hagyjon olvasói számára. Alázat nélkül nincs költészet. A költészet szóban ott rejlik a lényeg: a költő nem puszta fantáziából alkot, hanem egyfajta belefeledkezéssel melengeti, életre kelti, „kikölti”, majd megfogalmazza a megfigyelt jelenségek benne-rejlő tartalmait. A szavakkal való „teremtés” kényszerű velejárója a linearitás. Mind a kimondás, mind a leírás – első megközelítésben – időbeli egymásutánban tudja csak elrendezni az élmény, a komplex tapasztalatok szimultaneitását, különösen, ha a szavak mondatokká, mondatokból álló szöveggé formálódnak. A szövegek közötti különféle külső és belső kapcsolatok, az olvasó és a mű bonyolult viszonyrendszere ugyanakkor képes átalakítani, átformálni ezt a kényszerű linearitást. A megnevezéssel való világteremtés Kovács András Ferenc költészetében gyakran festői megközelítéssel, a tér megjelölésével, s a térben található lények, tárgyak stb. – részek, töredékek – megnevezésével történik. Ami ennek a „világteremtésnek” a tőkesúlyát adja, az a pontosság, ami pedig mindig a szemléletben való elmerülésből ered. Soha egy oda nem illő részlet. Olykor az a benyomása a Kovács András Ferencet olvasónak, hogy a tér – egyfajta korlátozott teljesség – körülrajzolása és berendezése szavakkal önmagában is egyfajta nyelvi világteremtés. Ha a szavak nem üres halmazok, ha vannak mögöttük az olvasó élményvilágában is meglévő élmények érzetek, érzések, képzetek, ezeket felerősítik a „puszta” felsorolások is. Az efféle „seregszemlék” során Kovács András Ferenc mindig hiteles; a részek, töredékek megnevezésével, szavaival „berendezi” a megjelenített világot. Erre a fajta nyelvi világteremtésre talán a Hajnali csillag peremén c. kötetben találjuk a legnyilvánvalóbb példákat. A teret hol a mesevilág (pl. Sárkány apó) jelöli ki, hol egy földrajzi egység (pl. Afrika), hol egy emberi együttes (A Bellymondy cirkusz). A Bellymondy cirkusz c. versben – a cirkusz szó alapjelentése eleve a körrel, egyfajta teljességgel van kapcsolatban – szinte felsorolásszerűen jelennek

SPANNRAFT MARCELLiNA  51 meg zebrák, pónik, lámák, foxik, uszkárok, elefántok, majmok, medvék, pingvinek, fókák, párducok, tigrisek, oroszlánok, csimpánzok, bábosok, bűvészek, bohócok, légtornászok, kötéltáncosok, egy kardnyelő, egy műlovarnő, egy késdobáló, egy hasbeszélő, egy kígyóbűvölőnő és egy tűzokádó. A felsorolás főnevei előtt elvétve állnak melléknevek; a megnevezett emberek és állatok önmagukban – együtt, egységet alkotva – aktiválják, és az olvasó saját képzeteire alapozva jelenítik meg a „teljességet”. A világteremtés nyelvi eszköztárának egy másik, Kovács András Ferenc költészetére is igen jellemző eszköze a különféle térdimenziókban szerveződő jelentésstruktúrák (Szilágyi N. 1997: 7-36). Ennek megjelenésére Kovács András Ferenc költészetében hozunk példákat a későbbiekben. A szerteágazó, szövevényes életműből – mondhatni önkényesen, de nem esetlegesen – úgy válogattunk elemzésre verseket, hogy miközben kívülről vizsgáljuk – a tanulmány felvetésének megfelelően – a világteremtés nyelvi eszközeit, megkíséreljük a költeményekből magukból is kibontani Kovács András Ferencnek a fókuszba állított jelenséggel kapcsolatos, saját felfogását. A jelzett témakörből kerestünk néhány verset, a teljesség igénye nélkül, zömmel a Fragmentum c. kötetből, melyben e témakör motívumainak megjelenése intratextuálisan (Szikszainé 1999: 339-342) is roppant érdekes. Megközelítésünkhöz segítségül hívtunk néhány további verset is, más kötetekből, hogy még nyilvánvalóbb legyen: e kérdéskör átjárja az eddigi életmű egészét, az alapkérdések egyike, hiszen az emberi és költői magatartás vezérfonalát tarthatja a kezében, aki e téren megtalálja saját válaszait. A tanulmány végén, betűrendben felsorolt versek külső és belső összefüggéseinek vizsgálatához a transztextualitás (Szikszainé 1999: 339-356) különféle formáinak elkülönítésével és kölcsönösségével próbálkozunk. Az itt következő elemzések nem is áltatják olvasójukat objektivitással, hiszen „minden nyelvi teljesítmény ki van szolgáltatva egyfajta kreatív rekontextualizálódás nehezen belátható következményeinek” (H. Nagy 1999: 63). Három verset állítunk az elemzés középpontjába, mindhárom vers az 1999-es, Fragmentum c. kötetben látott napvilágot. Az András evangéliuma, a Valaki követ álmodik és a Fragmentum c. versek világából kiindulva próbáljuk megragadni azokat az összefüggéseket, melyek közelebb vihetnek bennünket ahhoz, vajon mi módon függ össze egymással teremtés, költés, írás, alkotás. A választás azért esett e három költeményre, mert valamennyi még vizsgált verssel mintázatbeli összefüggést mutat legalább valamelyikük, a transztextualitás több változatát illetően is. Az András evangéliuma c. vers kitüntetett szerepet játszik az életműben az írás és világteremtés összefüggéseinek kibontásában. A cím apokrif evangéliumra utalna, ugyanakkor tudjuk, a szerző keresztneve András, így a cím egyfajta tanítványi

52  Vallástudományi szemle 2012/4 szerep tudatos vállalását és/ vagy a szerepre való elhívatást mutatja. (Különös, hogy ugyanezzel a címmel Lovasi András is írt szöveget. Vö. Rauschenberger Péter írása pergokepek.blog.hu/2010/08/09/andras_evangeliuma). A cím, maga paratextuális (Genette, G. nyomán Szikszainé1999: 346-347) értelmezési keret-ajánlat. Nyilvánvalóan más az így létrejöhető olvasatok sora, mint egy kevésbé orientáló cím esetén. A versszöveg szoros hypertextuális (Genette, G. nyomán Szikszainé 1999: 348-353) összefüggéseket mutat valamennyi újszövetségi evangéliummal. A kezdőmondat („Kezdetben volt a sírás:” János evangéliumának bevezető szavaira („Kezdetben volt az Ige,” Jn 1, 1) reflektál, a magvető példázatra való utalás („hiú világba/ vetettek miként magok”) egyszerre hívja elő a Márk evangélium 4, 3-9., a Máté 13, 1-9., valamint a Lukács 8, 4-8. szövegeket. A vers befejező sorai – az angyalok és a tűz motívumának megjelenésével – a magvető-példabeszéd értelmezésével kerül szövegközi kapcsolatba (Mt 13, 36-43). A tiszteletbeli „ötödik evangélista”, Pilinszky János, kétszeresen is intertextuális kapcsolatba lép az András evangéliumával Apokrif és Halak a hálóban c. verse révén. Az említett Pilinszky-versek, természetesen önmagukban is az evangéliumok jelentésterében mozognak, azokhoz képest azok, amik. A hypertextus azonossága révén szövődik össze egymással bonyolult mintázatban Kovács András Ferenc, Pilinszky és az olvasó. Hasonlóan bonyolult összefüggés-hálózattal találkozhatunk Kovács András Ferenc sok, más versében is. A transztextuális összefüggések egész hálózata rajzolódott ki például a Babitsolás c. vers elemzése kapcsán egy korábbi elemzésben, mely ugyanakkor nem tért ki a szövegösszefüggések különböző fajtáira, illetve nem számolt az olvasó műveltségi anyagával. Ám azt például ragyogóan bemutatta, hogyan utal a Shakespeare-fordító Babitsra a vers Prosperója, hogyan kerül biblikus kontextusba (is) Jónás nevének említése révén a mondanivaló stb. (Kabán 2011: 105-113). Az elemzésre választott versek közül az András evangéliumán kívül paratextuális előrevetítéssel találkozunk még a Babitsolás c. vers címében (vö. Balázsolás) és alcímében (A lírikus epilógja). Az Augustinus doktor c. vers címe a Vallomásokból vett mottóval együtt egyértelművé teszi a Szent Ágostonnal való összeszövődést, s rejtetten utal a lírai attitűdre is. Az Idő, széljárta könyv és az Ars memoriae c. versek alcímei, melyek egyúttal a szövegekbe intertextuálisan bevont nyelvi anyagok szerzőit is megnevezik (Eminescu, illetve Borges) szintén a paratextualitás jó példái. Az András evangéliumában közvetlenül – pl. „evangélium”, „Írás” – és közvetetten – pl. „hálóban halak” – megjelenő hypertextuális összefüggések intratextuálisan is átszövik a Fragmentum c. kötetet, illetve tágabban az egész eddigi Kovács András Ferenc életművet. Pl. a Torzó – 1992 c. vers is az evangéliumok terében szól: „no vedd és edd”.

SPANNRAFT MARCELLiNA  53 A vizsgált versek között nem kevés a motívumbeli azonosság. Ezek a motívumok olykor ugyanazzal a szóval, máskor szinonimák vagy más szófajú szavak formájában jelennek meg. Ezekre az intratextuális kapcsolatokra hozunk most példákat: arc: Fragmentum, Valaki követ álmodik álom: Valaki követ álmodik, Fragmentum, Idő, széljárta könyv kő: András evangéliuma, Valaki követ álmodik, Ars memoriae költemény, költészet: Fragmentum, Ars memoriae poéta, lírikus: Babitsolás vers: Papír-tapír, Fragmentum, Idő, széljárta könyv szó: Valaki követ álmodik, Fragmentum, Ars memoriae írás, írni: András evangéliuma, Augustinus doktor, Papír-tapír, Babitsolás könyv: Idő, széljárta könyv, Újév reggele, Valaki követ álmodik sírás, sírni, sír: András evangéliuma, Papír-tapír, Babitsolás tükör: Valaki követ álmodik, Idő, széljárta könyv, Önarckép tükörcserépre A fenti motívumok szorosan összefüggenek egymással. A legnyilvánvalóbb szemantikai összefüggés talán a szó, az írás, a költemény, a költészet, a poéta, a lírikus a vers és a könyvszavak között mutatkozik. Most megkíséreljük feltárni a különféle intratextuális kapcsolatok révén az így kirajzolódó „világot”, melynek keretében a többi, ismétlődő mozzanat, motívum is nyilvánvalóbban értelmezhető. Az élet = írás. Ennek a több Kovács András Ferenc versben is megjelenő metaforának az alapját a linearitásban kereshetjük. Az élet is út, az írás is egyenes vonalat követ, akár fentről lefelé, akár jobbról balra, akár balról jobbra írunk. Mindkét esetben valami előzetesen szimultán egységben benne-rejlő bomlik, gombolyodik le szállá, fonallá, s csak így mutatkozhat meg mások számára is. Ez, persze, egy sajátos felfogása mind az életnek, mind az írásnak – mint a gondolatok mások számára is érthetővé tételének. A megnyilatkozások – érdemes figyelnünk a szó tövére – mögött előzetesen meglévő gondolatok formája – pl. Chomsky felfogása szerint is – alapvetően különbözik a felszíni szerkezetek linearitásától. Ha így tekintünk a Kovács András Ferenc versek belső logikája szerint az életre, azt egy benne-rejlő „program” földi, lineáris időbeli kibomlásaként értelmezhetjük. „Havon madár járt:/ verset írt… Már elrepült –/ a kert nyitott könyv” (Újév reggele). A vers cselekvés, a cselekvés vers – fogalmazhatnánk meg kiazmusként a haiku üzenetét. A költő cselekszik azáltal, hogy verset ír a madárról, mely verset ír azáltal, hogy jár, cselekszik. – Az élet maga művészet, ha van befogadója? Szavak és cselekedetek különbségével kapcsolatban is olvashatunk gondolatokat. Mintha alapvetőbb, elsődlegesebb volna a cselekedet üzenete; mintha nagyobb kihívás, életfeladat volna a cselekedetek megértése, mint a szavaké. Például: „értsem a megmerülő/ kanalat, nevetést, ha csilingel” (Augustinus doktor).

54  Vallástudományi szemle 2012/4 Az Időmadárkönyv c. kötet egy másik haiku darabja, a Kézjegy az égen pedig így fogalmaz: „Vadludak, darvak/ ékes vonulását ki/ írta nagy égre?” A Teremtő a vizsgált versekben – pars pro toto – kézként vagy arcként jelenik meg. A kéz teremt. Például: „Három vagy négy véletlen/ kézvonás: pusztában írt/ gazdátlan szép nevek – a többi mind homok.” – olvashatjuk az András evangéliumában. A kéz ugyanakkor pusztít is. Például: „Írás vagyunk s a kéz, mely/ eltöröl…” – találjuk ugyanott. Az arc egyszerre jelenik meg Isten és az ember képmásaként, megjelenítve magát a személyt. Például: „arcok arcot álmodnak./ Egyetlen arc lesz, mely már végtelen,” (Valaki követ álmodik), illetve az Önarckép tükörcserépre c. vers – a cserép szó etimológiai és kultúrtörténeti vonatkozásaival is összefüggő – roppant rétegzett címe. A Fragmentum c. vers kezdete József Attila Téli éjszaka c. költeményével lép intertextuális párbeszédbe. „Légy fegyelmezett!” – kezdi a verset József Attila, „Légy fölösleges!” – indul Kovács András Ferenc költeménye. „A nyár ellobbant.” – folytatja József Attila, „Ellobban arcod” – folytatja Kovács András Ferenc. A halál, vagy még inkább az Ego halálának képe ez, feloldódásáé a végtelenben. „Költők/ nincsenek, se költészet. Csak egyetlen vers/ létezik – a mindenség/ egy költemény végtelen/ változatának/ álma talán…” – olvashatjuk a Fragmentum c. versben. E sorok szoros dialogikus kapcsolatban állnak a kötet András evangéliuma c. versével. Mintha az életünk kibomlásának, a bennünk-rejlő megmutatkozásának csupán ámuló tanúi lennénk. Az András evangéliuma c. versben Isten nem kőtáblára, tudatosan, előre megfontoltan, hanem a porba, mintegy „véletlen kézvonásokkal” ír. Ez az önkéntelen megnevezés kiemel, megkülönböztet egy villanásnyi – életnyi – időre a pusztaság többi homokszemétől. Azután „minden eltöröltetik”. Nemcsak a bűn, hanem a teremtett lények is, mintha csupán egy későbbi, „valódi”, „végleges” teremtés kísérletei, előkészületei lennének. Mintha a Teremtő – a homokmandala-készítőhöz hasonlóan – a létrehozás után eltörölné, megsemmisítené üzeneteit. Mintha a folyamat maga lenne érdekes, maga az út, nem az úti cél. Az András evangéliuma c. vers képe a homokba írt nevek eltörléséről a porba író Jézus talányos újszövetségi képét juttatja eszünkbe a házasságtörő asszonyról szóló, János evangéliumi részből (Jn 8, 1-11). „Írás vagyunk.” (András evangéliuma) A megnevezés által teremtett világ lényei a Teremtő gyengéden simogató keze által eltöröltetnek. Hol itt az „örömhír”? – kérdezhetnénk a vers olvastán. Lát-e belőlünk Isten valamit? A valódi világértés és értelmezés lehetetlen pusztán a szavakra, a verbális üzenetekre való figyeléssel. Az András evangéliuma a megszólító erejű sírást

SPANNRAFT MARCELLiNA  55 helyezi a kezdőpontba, s az éneket a végpontba („vak angyaloknak énekét”. Más versekben is megmutatkozik ez a gondolat, a világ mélyebb értésére irányuló törekvés, például a már idézett sorokban: „értsem a megmerülő/ kanalat, nevetést, ha csilingel,” (Augustinus doktor), illetve: „Csak egyetlen vers létezik…Amelyet írsz.” – Fragmentum). A versvilágon belül Isten számára a „városok” – totum pro parte – is csak „nyüzsögtek ott, vergődtek”, „mint hálóban halak”. Mintha a Teremtő perspektívájából nem is látszana az egyes ember. Mintha a szeretet kitárulkozó, megnyílásra, megnyilvánulásra, párbeszédre kész hordozója egyúttal valamiféle „embertelen vonást is hordozna: „Könyörtelen teljesség”, „Nincs irgalom” (Fragmentum). Individualista kultúránkban e képek sokkolóan hatnak. Valóban csak homokszem, porszem az ember? A Fragmentum c. vers más szemszögből, más részét is megmutatja ennek az Egésznek. Isten szava teremtés. Ugyanakkor: „a mindenség egy költemény végtelen változatának álma talán”. Isten = költő, álmainak kimondása teremtés. Ez ugyanakkor nem áll ellentmondásban a szavakat porba író, majd eltörlő Teremtő képével, hiszen a végtelenből csak véges növeszthető, bontakoztatható ki a földi időben. Ahogy a Fragmentum c. kötet- és verscím is utal rá, a tudás megközelítése, megragadása a földi ember számára csak töredékeiben, részeiben lehetséges. (Vö. „Megismerésünk most még töredékes, és töredékes a prófétálásunk is” (1Kor 12,30–13,13). E Szent Páli szöveg kétségtelenül hypertextuális kapcsolatban áll nemcsak a vers, hanem az egész kötet szövegével. Hogy hogyan áll össze ebből az Egész, illetve a megsejtett Egészből hogyan fejezhető ki a költői szövegekben valami, legalább „fragmentumok? … Egy lehetséges felelet rejlik a Papír-tapír c. versben is. A költő-teremtő „csak ír”, az írás sikertelennek bizonyul, „az őserdő csupa fecni”. Ha az élet maga írás, az élet papírra vetése életpusztítás, ahogyan ez a fák kivágása révén gyártott papír őserdei szétszórásának látszólag játékos képében megjelenik. (A Teremtés = Pusztítás látszólagos paradoxon az András evangéliumában is ott van, valamint a Torzó – 1992 c. versben; erre a későbbiekben még részletesebben is kitérünk.) Az András evangéliuma c. vers a sírástól az énekig beszéli el a Teremtés és a teremtett világ történetét. Látszólag lineáris időben. Valójában az írás is csak első megközelítésben lineáris. A szöveg szó szépen árulkodik is; a szövés nem fonás, vagyis nem pusztán linearitás. „Kezdetben volt a sírás:” – A sírás mind a törzsfejlődés, mind az egyedfejlődés folyamatában igen korán megjelenik az üzenetek sorában. (Persze, az is vita tárgya lehetne, hogy első megjelenésekor játszik-e egyáltalán szerepet az „adó” részéről az üzenet indításakor, hogy van-e „vevő”.) Az élet első néhány hetében az újszülött kommunikációjában az elsődleges biológiai hangoké a fő szerep (Crystal 1998: 296).

56  Vallástudományi szemle 2012/4 Ezek közül is a legtöbbet vizsgált, elemzett forma a sírás, melynek lekottázható „zenéje”: tempója, ritmusa, dallama, hosszúsága, hangereje van; tele ismétlődéssel. A sírás lényünk legmélyéből, születésünktől ki-kiszakadó hang, mely a környezet számára üzenetet hordoz, az adó szándékától függetlenül is. A szülőt megszólítja, gondoskodásra készteti gyermeke sírása. Kit késztethet együttérző cselekvésre a zöld kövek sírása a szélben? És hol is járhatunk az időben? Nem lehetünk az ember előtti világban, hiszen a „friss kerti fák” is sírnak, a „kert” pedig feltételezi „kertészét”, Ha nem maga az Úr a kertész, ha nem a Paradicsomban vagyunk, a kertész nem lehet más, mint az ember. Erre utalnak a következő sorok „vergődő városokról”. Egymás után jelennek meg a versben az ásványi, a növényi és az emberi világ képei. Különös, hogy az állati lét csak hasonlatként – „mint hálóban halak” – és egy ige tövében – „nyüzsögtek” – jelenik meg a versben. Megjelenik ugyanakkor az András evangéliumában nemcsak az ember alatti, hanem az ember feletti létmód is: az angyaloké. És ott a versben a Földre küldött megtestesült Ige, a FiúIsten – a házasságtörő asszony példázatán keresztül (Jn 8, 1-11) – és az őt küldő Atya is, aki pusztító gyöngédséggel simogatja a Föld hátát, újra meg újra eltörölve az Írást, melyet keze hozott létre. Az „írás” és „sírás”, illetve az „írni” és „sírni” szavak és jelentéseik összecsengetése az András evangéliumában, a Babitsolásban és a Papír-tapírban is megjelenik. Az első kettőben drámai erővel, a harmadikban szinte Romhányira emlékeztető látszat-lazasággal.

NÉHÁNY, KIEMELKEDŐEN FONTOS TÉRDIMENZIÓ ALKOTTA JELENTÉSÖSSZEFÜGGÉS-HÁLÓZAT A VIZSGÁLT VERSEK VILÁGÁBAN A korábbiakban már említett linearitás a horizontális és vertikális térdimenziókban is megjelenik, mindig szoros összefüggésben a lineáris idővel, melyben a földi folyamatok legkönnyebben érzékelhető formájukban megmutatkoznak. Az írás = élet metafora meg is erősíti a mindkét vonatkozásban külön-külön is megjelenő linearitást. A növekedés prototípusa is a linearitás, a felfelé irányulás pozitív képzetéhez kapcsolódik leginkább; gondoljunk csak a gyermek, egy fa vagy egy növény – ez utóbbi szó etimológiája is erősíti e képzetet – növekedésére! Ugyanakkor, a növekedés kezdeti pillanatától jelen van egy negatív értékjelentésű mozgásképzet is, a távolodásé, amely legmegrendítőbben talán a Torzó – 1992 c. versben jelenik meg. A diabolikus képsornak megint csak legalább két síkja van: a Teremtésé (vö. a Fragmentum c versből pl.: „Ha a csend/ kitárul, s tágul a szó/ is az isteni/ szép-

SPANNRAFT MARCELLiNA  57 ség tériszonyában –/ teremt, nő az időben.”), mely az András evangéliuma c. vers kezdősorának hypertextusára visszautalva, maga is az Ige által valósulhatott meg. A másik az emberi életé, mely maga is útként mutatja meg magát a mindennapokban. A linearitás nem csupán pozitív, hanem negatív, vagyis lefelé irányuló mozgásban is megjelenik a versekben. Például: „Hová hullt annyi ábránd” – Idő, széljárta könyv, „Kezdetben volt a sírás” – András evangéliuma). A lineáris időképzet mellett olykor feltűnik a versekben bizonyos ciklikusság, ám nem spirálisan-értelmesen (pl. „Sosem leszünk bölcsebbek,/ jobbak, halhatatlanok:/ minden eltöröltetik.” – András evangéliuma), hanem „bolygón”, „bolondul”, „kerengőn”, „megőrülve”, örvénylőn”, s ez a mozgás leginkább a végső csendbe, a kihűlt űrbe vezet. A kimondás általi teremtés előtti állapot a csöndes, néma egység, melyet a teremtés vágya tár ki, tágít ki, kezd növeszteni, kibontani az időben (Fragmentum, Valaki követ álmodik). „Egész, egész, egész a lét s magad” kiált a költő Torzó – 1992 c. versében. Ez önmagában is feszültséggel teli kép, hiszen az egység pozitív, míg a csend – a negatív hangintenzitás folytán – a „lent” térdimenzióhoz kapcsolódik, hordoz valamiféle negatív értékjelentést, s ezt maga a versszöveg fel is erősíti. A vers szókincsében is „diabolikus”; az egységgel szemben a szétvetés legdrasztikusabb képeit mutatja tükörképként önmaga és minden verset író ember elé. Az egységben nem beszél az ember, hiszen az emberi kimondás – a Torzó – 1992 c. vers szavaival – máris széttöri, hasítja, vagdalja, összeszabdalja az egységet, elidegeníti, távolítja egymástól a Teremtőt a teremtménytől, a verset az élettől. „A verssé mészárolt világ” (Torzó – 1992) már nem Istenképmás, nem valódi tükör, melyben ugyanaz van lent, ami fent; „törött tükör” csak (Valaki követ álmodik). A Valaki követ álmodik c. vers tükörmotívuma a más vonatkozásban már említett Szent Pál-i hypertextuson (1Kor 12,30–13,13) keresztül értelmezhető (vö. még: Önarckép tükörcserépre). Élő vagy élettelen a szó? „A szó kővé lesz egyetlen napon” (Valaki követ álmodik). Az élettelen szó, melynek csak betűje van, lelke nincs: kő. Isten szava is válhat rideg törvénytáblává, akár útvesztővé is. A „karneol idő” kifejezés is a kristályos mozdulatlanságra utal. A lélek tüze, lángja kell ahhoz, hogy ne hűljenek ki, ne dermedjenek meg, ne váljanak halottá a szavak: „míg tüzesebb nyelv gyújtogat, ég a szóban,/ szebben zendül a szív…” (Augustinus doktor).

58  Vallástudományi szemle 2012/4

ZÁRÓGONDOLATOK A posztmodern transztextualitás Kovács András Ferenc alkotói munkásságában nem pusztán intellektuális bravúr. Költői magatartásában nincs öntetszelgés, magamutogatás. Kultúrájába, nyelvébe, közösségébe szorosan beágyazottan ír, csöndes beszélgetéseket folytatva élőkkel és holtakkal – az olvasó bevonásával, amikor ez egyáltalán lehetséges. Egy távol-keleti vers gondolatvilágához is nemzedékek kapcsolódnak a vers egyes szavainak, motívumainak megidézésével, a mögöttük rejlő gondolatok más és más nézőpontból való bemutatásával. Ilyen tisztelettel és alázattal alkot Kovács András Ferenc is. Ugyanakkor belső feszültségekkel, ellentmondásokkal teli költői magatartás az övé, valami „mégis-morál”: kockázatok közepette is szólni a legfontosabbról, melyről voltaképpen nem is lehet (vö. Wittgenstein). Töredékekben, fragmentumokban azonban mégis megkísérel valamit szavakba önteni a szerző. Így talán a szövegközi szőttesek mintázatának szemléletében elmerülve, mégis csak részesei lehetünk a művek alkotójával együtt valamiféle Teljességnek, ha „tükör által, homályosan” is.

Az elemzett versek, az őket tartalmazó kötetek megnevezésével, a kötetek megjelenési dátumával (forrás: www.pim.hu/dia oldal) András evangéliuma (Fragmentum, 1999.) Augustinus doktor (Lelkem kockán pörgetem, 1982-1992.) Babitsolás (Téli prézli, 1995-2000.) Fragmentum (Fragmentum, 1999.) Idő, széljárta könyv! (Fragmentum, 1999.) Kézjegy az égen (Időmadárkönyv, 2007.) Önarckép tükörcserépre (Fattyúdalok, 1993-2003.) Papír-tapír (A kártyázó kakadu, 2004.) Torzó – 1992 (Fragmentum, 1999.) Újév reggele (Időmadárkönyv, 2007.) Valaki követ álmodik (Fragmentum, 1999.)

SPANNRAFT MARCELLiNA  59

Szakirodalom Crystal, David: A nyelv enciklopédiája. Osiris Kiadó, Budapest, 1998. H. Nagy Péter: Töredékek a kortárs magyar líra paradigmáiról. Alföld. 1999. április. 52-79. Jelenits István: Betű és lélek. Szent István Társulat, Budapest, é.n. Kabán Annamária: Intertextualitás és szövegkohézió (Kovács András Ferenc: Babitsolás). In Szikszainé Nagy Irma (szerk.) : A stíluskohézió eszközei a modern és posztmodern szövegekben. Debrecen, 2011. 105-113. Kulcsár Szabó Ernő: Poesis memoriae. A lírai mnemotechnika és a kulturális emlékezet „újraírása” Kovács András Ferenc verseiben. In Kulcsár Szabó Ernő: Az új kritika dilemmái. Balassi Kiadó, Budapest, 1994. 164-196. Szikszainé Nagy Irma: Leíró magyar szövegtan. Osiris Kiadó, Budapest, 1999. Szilágyi N. Sándor: Hogyan teremtsünk világot? Erdélyi Tankönyvtanács, Kolozsvár, 1997.

ÓKERESZTÉNY JELRENDSZEREK PARADIGMATIKAI VONATKOZÁSAI A THEODORUS-SZARKOFÁG KAPCSÁN Újvári Edit Az ókeresztény művészet egyik központjában, Ravennában, a San’Apollinare in Classe bazilikában található a Theodorus-szarkofág, amely a 688-ban elhunyt püspök nyughelye, ahogy erre az „HIC REQVIESCII IN PACE THEOδORUƧ V. B. ARCIHEPISCOPUƧ VS” (’Itt nyugszik békében Theodorus püspök’) felirat egyértelműen utal. A kőszarkofág valójában az 5. században készült, a püspök nyughelyeként való alkalmazása másodfelhasználás volt, a felirat tehát mintegy kétszáz évvel későbbi, mint a jellegzetes ókeresztény motívumokkal díszített domborműves szarkofág. A kőkoporsóra vésett vallási jelkép-kompozíció a késő-ókeresztény korszak vallási szimbolikájának letisztult, összefoglaló példája, elemzésem ezekre a motívumokra irányul. A fedélre három, dicskoszorúba foglalt betűszimbólumot faragtak, két sztaurogram ( ) fog közre egy krisztogramot ( ), mindháromhoz a görög ábécé első és utolsó betűje (A w) csatlakozik. Az oldalfal központi részére faragott krisztogramot egy-egy páva és galamb, valamint szőlőtő fogja közre. A motívumok a bizánci művészet 5–6. századi kibontakozásának megfelelően stilizáltak, kétdimenziós hatásúak, szigorúan szimmetrikus sémába rendeződnek. Az 5. századi ravennai művészetben bekövetkező stílusváltást is szemlélteti Theodorus-szarkofág, amelynek eredményeképpen a klasszikus stílus háttérbe szorult, összefogottabb, sémákra redukálódó motívumkincs vált általánossá.1 E vallási jelképek mindegyikét már a kereszténység korai időszakától alkalmazták, a római nekropoliszok keresztény sírjain a 2–3. századtól bizonyíthatóan megjelent a használatuk, de különösen a Constantinus-féle valláspolitikai fordulatot követően jól dokumentálható mind a szepulkáris, mind a templomi vizuális jelkészletben való elterjedésük. Ugyanakkor külön-külön mindegyik motívum ismert volt a késő-antik kultúrában is, nem csak a gyakran alkalmazott szőlő, galamb és páva motívumok görög-római vallási kontextusban és díszmotívumként való jelenléte közismert, de még a betűszimbólum kereszténységet megelőző alkalmazására 1

Huyghe, René (ed.), Larousse Encyclopedia of Byzantine and Mediaval Art. London, 1981. Hamlyn Publishing Group, 30.

újvári edit  61

Theodorus-szarkofág, 5. század, Ravenna, San Apollinare in Classe*

is található példa.2 Viszont a 3–4. századtól e motívumok egy kompozícióban való szerepeltetése, az egyes jel-elemek jelrendszerbe való rendezése már kizárólagosan keresztény kontextushoz kapcsolható. A jelek szemantikai dimenzióját behatárolja, a konkrét beazonosíthatóságot lehetővé teszi a paradigmatikai vonatkozás, a vizuális jelek csoportosítása, a kompozícióban való elhelyezés mikéntje. Ezért a szemiotikai, ezen belül is a paradigmatikai szempontú elemzés relevánsnak tekinthető a Theodorus-szarkofágon látható motívum-csoport jelentésének megértésében. A szemiotika egyik alapvető megállapítása a jelek jelrendszerekbe rendeződését hangsúlyozza: a szintaktikai dimenzió jelentősége a szemiotikai kutatásokban már Charles Morris műveiben megfogalmazódott. A jelek összetételének és szerveződésének kutatása, a paradigmatikai, szintagmatikai elemzés a jel-elemek csoportba rendeződésének logikájára, lehetséges szabályaira világít rá. A jel-elemek csoporthoz tartozásának rendszerszerűségét kutatja a paradigmatika, míg a * A kép forrása: http://www.art.com/products/p9788706384-sa-i5578273/byzantine-schoolsarcophagus-of-bishop-theodore.htm 2 A -motívum kereszténység előtti használatát több, III. Ptolemaiosz Euergetesz uralkodásának idején (Kr. e. 246-222) Alexandriában kiadott bronz érme bizonyítja, amelyeknek hátlapján, a sas-figura alatt látható a későbbi krisztogrammal megegyező motívum. (http://cngcoins. com/Coin.aspx?CoinID=178485 ; http://www.forumancientcoins.com/gallery/displayimage. php?album=111&pos=109). Sir William M. Flinders Petrie egyiptológus a Religion of Ancient Egypt című könyvében Hórusszal hozza kapcsolatba ezt a jelet. (Petrie [1908] 2011. 36). Valamint a görög betűkombináció kereszténység előtti jelentését a görög χρηστὸν (chrēston ’[isteni] Jóság’) szóval is összefüggésbe hozzák, mivel a szó első két betűjéből ugyancsak a XP-jel alakítható ki. (http:// www.historum.com/ancient-history/24520-chi-rho-symbol-chrest-archeology-chrest.html)

62  Vallástudományi szemle 2012/4 jelek egymásutániságának szabályait a szintaktika.3 Az ókeresztény jelrendszer kikristályosodásának megértését éppen azért segíti elő a paradigmatikai kutatás, mivel a korszak és a megelőző késő-antik kulturális környezetben használatos motívumok egy része éppen oly módon telítődött keresztény jelentéssel, hogy egy-egy domináns keresztény jel köré csoportosították a más vallási, vagy profán jelrendszerben is használatos, de keresztény értelmezéssel is felruházható motívumokat. Azaz a jelcsoporthoz tartozás szabályszerűségeinek szempontja a vallási szimbólumok keletkezésére, és egyben a késő-antikvitás korának sajátos jelhasználatára is rávilágíthat. Jobban megérthetjük ezáltal a jelek rendszerszerűségét, az egyes jel-elemek együttes alkalmazásának jelentéstöbbletét, valamint a keresztény szimbólumrendszerbe tartozás szabályszerűségeit. A jelek csoportba rendeződésének, viszonyrendszerének feltárása egyben egy adott kulturális korszak lényegének megértéséhez is hozzájárul. Ennek elméleti megragadásához járul hozzá Jurij M. Lotman szemioszféra-fogalma is.4 Amíg a szemiotika klasszikusai, Charles S. Peirce és Charles Morris a jelből, mint valamen�nyi jelrendszer alapjából indult ki, és az analízis alapja az izolált jel, a szemiotikai fenoménok, jelek sorozata volt, addig Lotman átfogóbb rendszert vett alapul. Úgy vélte, hogy a jelek világát nem lehet izolált jelenségek rendszereként értelmezni: „Az egyes rendszerek csak más-más típusú és a szervezettség különböző szintjein álló szemiotikai képződmények kontinuumába ágyazódva funkcionálnak.”5 Vlagyimir Vernadszkij bioszféra fogalmát analógiaként használva Lotman megalkotta a szemioszféra fogalmát, amely olyan absztrakt „térként” működő egységes rendszer, amelyben a kommunikációs folyamat és a szemiózis realizálódik, folyamatosan új információk kidolgozása zajlik. A szemioszféra az emlékezés bonyolult rendszerének köszönhetően – mely nélkül nem is volna képes funkcionálni –, diakron mélységgel is rendelkezik. Az emlékezés mechanizmusai nemcsak az egyes szemiotika szubstruktúrákban, hanem a szemioszféra egészében is jelen vannak. Jóllehet a szemioszféra kaotikus, rendezetlen objektumnak, egymástól független elemek laza konglomerátumának tűnhet, mégis, mint Lotman hangsúlyozza, „feltételeznünk kell, hogy létezik valamifajta belső rendezettség és összetartozás az alkotórészek között, melyek mihelyt dinamikus kölcsönviszonyba kerülnek, kialakítják a szemioszféra sajátos viselkedésformáját.”6 A vallási jelképhasználat szemiotikai vizsgálatának, a paradigmatikai vonatkozásnak a jelentőségét bizonyítja a percepció, a vizuális érzékelés jellege is: az egységes kompozícióban szereplő motívumokat együttesen látjuk, az elemek együtthatása kölcsönösen befolyásolja a jelentést. Ez egyfajta tömör jelentés-közvetítést is meg 5 6 3 4

Voigt Vilmos, Bevezetés a szemiotikába. Bp. 2008. Loisir Kiadó, 18. Lotman, J. M.: A szemioszféráról. In Kultúra és közösség. Bp. 1989.1. 86-100. Lotman, J. M.: A szemioszféráról. In Kultúra és közösség. Bp. 1989.1. 87. Lotman, J. M.: A szemioszféráról. In Kultúra és közösség. Bp. 1989.1. 95

újvári edit  63 valósít, akár narratív, akár szimbolikus kép-elemek, vagy ezek kombinációjából áll a kompozíció. A kép-elemek kompozíción belüli pozíciója, centrális vagy perifériális elhelyezése, viszonyrendszerei, illetve a kép-elemekhez, különösen a szimbólumokhoz kapcsolódó jelentésrétegek, konnotációk és asszociációk együtthatása képes felfokozni, megsokszorozni a vizuális alkotás tartalmát. Ezáltal olyan komplexitást képvisel, amellyel a lineáris üzenetközvetítés nyelvi vagy zenei formái nem rendelkezhetnek. Farkas Attila Márton meghatározása szerint a képi tartalom bokorszerűen fejeződik ki, az összes társult jelentéstartalommal együtt, a maga szövevényességében.7 Ebben is lényegében a paradigmatikai dimenzió jelentősége, a jelentésközvetítés vizualitásból eredő specifikumai igazolódnak. A Theodorus-szarkofág, a keresztény művészet egyik meghatározó szakaszának reprezentatív darabja éppen ezért alkalmas az ókeresztény szemioszféra és a jelelemek összefüggésrendszerének elemzésére. A domborműves díszítésen látható vallási szimbólumok legfőbb, központi eleme a Krisztus szó görög változatának (ΧΡΙΣΤΟΣ héb. Messiás ’felkent’) kezdőbetűiből kialakított krisztogram, az ún. Khi-Rhó: -motívum, mind az oldal, mind a fedél faragványain. A krisztogram a 3. század ókeresztény epitáfiumain már felbukkant, a latin szövegkörnyezetben is mindig a Christos szó görög változatának első két betűjéből kialakított krisztogramot alkalmazták.

3. századi ókeresztény sírfeliratok a Santa Maria in Trastevere templom előterének gyűjteményéből.*

* Képek forrása: http://www.archart.us/galleries/Italy/Lazio/Rome-city/Santa-Maria-inTrastevere-church/index.html 7 Farkas Attila Márton: Játék a szimbólumokkal: A fölismerő gondolkodás archaikus gyökerei http://nyitottegyetem.phil-inst.hu/FAM.pdf [2011.10.25.]

64  Vallástudományi szemle 2012/4 A római Szent Péter templom alatti ásatások során a katakombák keresztény díszítményein (falfestményeken és sírkővéseteken) kívül olyan 3. századi falszakaszokat is találtak, amelyeket véséssel, karcolással készített keresztény feliratok (grafittók) borítottak. A latin feliratokban a nevek mellett a „VIVAS IN CHRISTO” („Krisztusban él’) formulában Krisztus neve következetesen a görög Khi-Rhó (XP) monogram formában szerepel. Kirschbaum szerint ezek a grafitto-feliratok a 3. század közepén jellemzővé váló, vértanuk sírja körüli kultusz és zarándoklatok bizonyítékai.8 A római Szűz Mária Trastevere templom narthexének falába foglalt 3. századi késő-antik és kora keresztény sírfeliratok gyűjteményében szintén jellegzetes epitáfium-motívum a krisztogram.9 Tehát a a keresztényüldözések és a 3. század közepén kibontakozó mártírkultusz időszakában, valamint Constantinus valláspolitikai fordulatának kezdetekor már gyakori, széles körben használt keresztény szimbólum volt. Olyan motívum, amelynek átvételével a császár egyértelműen demonstrálhatta a keresztény valláshoz fűződő elkötelezettségét, és amely győzelmi jelként a diocletianusi tetrarchiát felváltó egyeduralmához vezető küzdelmének isteni támogatását hivatott kifejezni A krisztogramot gyakran nevezik „Constantinus-kereszt”-nek is, amely arra utal, hogy a 2–3. században az ókeresztény hagyományban meggyökeresedő görög betűkombináció a 4. század első negyedétől a római császárság meghatározó jelentőségű jelképévé vált. Constantinus császár (ur. 306–337) keresztény tanácsadói a keresztény hitet és Isten támogatását demonstratívan hirdető emblémává választották a Khi-Rhó motívumot, amely a keresztény constantinusi birodalom „aitiológiai legendájá”-ban mint isteni jel, fontos szerepet kap.10 A krisztogram császári hatalommal összefonódó ábrázolási hagyományának ugyanis az a legenda szolgált alapjául, amelyet a Constantinus-kori keresztény történetírók, Lactantius és Ceasareai Euszebiosz egyaránt, bár némileg eltérő módon, ismertetnek. Lactantius 317 körül készült De Mortibus Persecutorum (’Az üldözők haláláról’) című műve szerint Constantinust Galliában érte a látomás és a győzelem ígérete, 312-ben, az egyeduralom megszerzésére irányuló, Rómában székelő Maxentius elleni polgárháború első szakaszában. Lactantius (a sorsdöntő Milvius hídi csatát mintegy 5 évvel követő) beszámolója szerint a jelet Constantinus díszként ráfesttette katonái pajzsára, és sisakjára is krisztogramot tetetett.11 Euszebiosz püspök 337-ben keletkezett Constantinus életrajza szerint 312. október 28-án, Rómától északra, közvetlenül a Maxentius császár ellen vívott Milvius hídi döntő ütközet előtt látta Kirschbaum, Engelbert, Az apostolfejedelmek sírjai. Bp., 1987. Szent István Társulat, 60. http://www.archart.us/galleries/Italy/Lazio/Rome-city/Santa-Maria-in-Trastevere-church/ index.html 10 Averincev, Sz. Sz. A korai középkor szimbolikája. 231. In Barabas, J. J. (szerk.) Szemiotika és művészet. Bp. Akadémiai Kiadó, 1979. 225-246. 11 Averincev, 1979. 231. 8

9

újvári edit  65 azt a csodás égi jelenést, amely a hagyomány szerint a krisztogram volt. Valamint ígéretet hallott: „In hoc signo vinces!” (’E jelben győzni fogsz!’), amelyet a keresztény Isten támogató erejeként, győzelme, császárrá emelkedése zálogaként értelmeztek a keresztény történetírók. Euszebiosz írása arról tudósít, hogy a látomást követően a császár elrendelte, katonái Krisztus jelével( ) vonuljanak hadba, majd a túlerővel szemben győzött. A Római birodalomban vallásszabadságot biztosító Mediolanumi edictum (313) kiadására és a keresztény egyház támogatására ez a Krisztus segítségének tulajdonított győzelem késztette Constantinust, valamint akkori (társcsászár) szövetségesét, Liciniust. A krisztogram 312 utáni, római hadijelvényként való alkalmazása, a labarum (a dárdanyelet keresztező rúdról függő, négyzet alakú kis lobogó) tetejére helyezett motívum a római hadsereg legyőzhetetlenségét, a birodalom erejét, a keresztény Isten támogatását élvező császári hatalmat hirdette. Maxentius legyőzése után Rómában egy Krisztus-jeles zászlót tartó, monumentális Constantinus szobrot állítatott a császár, melynek felirata, Euszebiosz beszámolója szerint, a következő volt: „Ezen üdvöt hozó jelben visszaadtam Rómának, a szenátusnak és a népnek régi szabadságát és ragyogását, kiragadva őket a tyrannus önkényuralmának jármából” (Euszebiosz Vita Constantini, IX. 9, 10).12 A késő-antik kultúrában a varázserejű jegyekben való hit széles körben elterjedt, a krisztogrammal díszített hadijel, a labarum csodatételeiről beszámolva Euszebiosz is a -jelet Constantinus „győzelemhozó” varázsszerének nevezi (Vita Constantini 2, 7, 9).13 A Constantinus-féle krisztogram-propaganda ma ismert legkorábbi emléke egy, a 312-313. év fordulóján, Trierben készített érmesorozat: Constantinus, a rangelső augustus páncélban, emberként jelenik meg, míg társcsászárai, Licinius a korábbi császári hagyományoknak megfelelően Jupiterként, Maximinus Daza pedig Solként.14 A Constantinust ábrázoló ezüst érmén a császár -jeles sisakban látható, kormánypálca helyett világgömbbel egybekomponált keresztet tart a kezében, amely az új, keresztény világuralmi felfogást hirdeti. A krisztogram, amely tehát már a 4. század eleji római valláspolitikai fordulat előtt a katakombák keresztény sírkövein, grafittókon, szarkofágdomborműveken, mécseseken számos változatban szerepelt, más ókeresztény jelképekkel (galamb, hal, horgony, bárány stb.) együtt jellegzetes jelcsoport részeleme volt, a Római birodalom első keresztény császárának kiemelt jelképeként vált közismertté. Ugyanakkor új kontextus is teremtődött azáltal, hogy Constantinus új, a keresztény egyházat fokozatosan monopolhelyzetbe emelő valláspolitikájának, és ezzel együtt a keresztény római hatalomnak az emblémájává választották – ebben a szemiotikai térben hozzákapcsolódott egy karakteres politikai dimenzió is: a Római birodalom szakrális, mégpedig a keresztény Isten Alföldi András, Keresztény császárok, pogány Róma. Gödöllő, 2005. Attraktor. 38.; 87. Alföldi, 2005. 24. 14 Alföldi, 2005. 37. 12 13

66  Vallástudományi szemle 2012/4 általi védelmét jelképezte. Constantinus, amikor a hadsereg szigorúan szabályozott jelvényei közé iktatta, a vexillum15 jelképrendszeréhez a -jel hozzáadásával megalkotva a labarumot, a kereszténységnek a „halál fölött aratott diadal” vallási eszméjét katona-politikai értelemben is alkalmazta. A constaninusi fordulatot az a történelmi körülmény avatta rendkívül horderejűvé, hogy az új keresztény–római (birodalmi) szemioszféra megteremtése tartósnak bizonyult, Constantinus utódai – Julianus, az apostata császár uralkodását (360–363) leszámítva – folytatták a keresztény egyházzal összekapcsolódó birodalmi politikát, amely az egész középkor kultúráját, hatalom- és társadalomértelmezését megalapozta. A Theodorus-szarkofág oldal-motívumainak 5. századi kifaragásakor a korszak meghatározó, közismert keresztény-jelképét helyezték a kompozíció középpontjába, a fedélen dicskoszorúba foglalva. Az antik hagyományból átvett diadalkoszorú is keresztény értelmezést nyert, amelyet a jelkapcsolat, a belefoglalt krisztogram egyértelművé tett: a keresztény mártírok dicsőségét és a feltámadást jelképezte,16 majd a 4. századtól a római dicsőség, hatalom szakrális alapjára is utalt. Tehát ez esetben a diadalkoszorú diakron vizsgálata bizonyítja az új, keresztény szemioszférában történő jelentésmódosulást, amelyben a , mint domináns jel-elem új kontextusba helyezi a korábbi, antik (fizikai, szellemi) győzelem-, dicsőség-jelentést. A katakombák sírművészete azt is bizonyítja, hogy még a római cirkuszi játékok témáihoz is kapcsolódhatott keresztény jelentés – nem csupán a mártír-történetek ábrázolása kapcsán, hanem pusztán a győzelem, az aréna-beli küzdelem és győzelem a vallási értelemben vett megdicsőülés és diadal kifejezőjévé is válhatott. 17 Amint a Theodorus szarkofág fedél jel-csoportján is látható, a krisztogram mellett a görög P (Rhó) betűt gyakran a keresztformára emlékeztető T (Tau) betűvel is ötvözték, amely a sztaurogram: (Tau-Rhó betűkombináció) formáját adja. Larry Hurtado az ókeresztény kéziratok tanulmányozása kapcsán azt hangsúlyozza, hogy a sztaurogram korábbi keresztény motívumnak tekinthető, mint

Vexillum (’zászló’) a római signa militaria ’hadijelvények’ egyike, felső végén kereszttengellyel ellátott rúdból, valamint a tengelyhez erősített textil-négyszögből áll. Funkciója a jeladás és megkülönböztetés. A sereg egy bíborvörös vexillummal rendelkezett, csata közben a vezér mellett használták jeladásra; a főparancsnok sátra fölé tűzték, vagy a vezérhajó árbocrúdjára tűzve jelzett hadkészültséget. I. Constantinus korában a légiós lovasság jeladására használták. Numen jellege volt, a katonai csapat szent tárgyai közé tartozott, a hadijelvények őrzésére szolgáló aedes (zászlószentély)-ben őrizték. Rúdjuk folytatása: kéz, Victoria-szobrocska, lándzsahegy; felirataik általában a katonai egység nevét, sorszámát jelölte, vagy császár képmás, állatkép volt. Vö. Havas László, Németh György, Szabó Edit: Római történeti kézikönyv. Bp., 2001. Korona Kiadó, 455-456. 16 Vanyó László, Az ókeresztény művészet szimbólumai. Bp., 1988. Szent István Társulat, 119. 17 Grabar, André, Christian Iconography. A study of Its Origins. 1961. Princeton University Press, 16. 15

újvári edit  67 a Krisztus név görög változatának első két betűjéből kialakított krisztogram.18 A szarkofág betű-jelein is látható, mind a , mind a -jelet gyakran kiegészítették az A – ω jelekkel, a görög ábécé első és utolsó betűivel, utalva ezzel Krisztus és az Úr egylényegűségének teológiai tanára („alfa és az ómega, a kezdet és a vég” Jel 1,8; 21,6; 22,13). Ezáltal a betűkombináció teológiai kontextust is nyert, a 4. századi ariánus-vitában kikristályosodó katolikus dogmát hirdette. Paradigmatikai tekintetben viszont a Krisztusra utaló betűkombinációk maradnak a jelcsoport domináns elemei, míg az A – ω jelek kiegészítő értelmet hordoznak. Alexandriai Kelemen (140 k.–215 k.) Paidagógosz című írásában olyan, pogányok körében használatos motívumokat ajánl hittársainak díszítőmotívumként, pl. pecsétgyűrű elemeként, amelyeket a keresztények is viselhetnek, nem utalnak pl. kicsapongásra. Paidagógosz III,9.19 Ennek az elvnek részben megfelel az ókeresztény sírművészet ikonográfiai tematikája is, a Theodorus szarkofágon látható galambok biblikus értelmezése, keresztény kontextusba helyezése könnyen értelmezhető. Viszont a késő-ókorban közismert Dionüszosz-ikonográfia egyik központi elemének, a szőlőindáknak és fürtöknek keresztény jelentéssel való felruházása – bár gazdag bibliai szöveghagyománnyal is alátámasztható volt, már bonyolultabb jelenség. A motívumok azt bizonyítják, hogy a vallási jelek és jelrendszerek összefüggésrendszere az ókeresztény ábrázolásokon is a késő-ókori formai megoldásokat követte: alapjában véve hagyományos jelcsoportot alkalmaztak. Viszont a jelcsoporton belül – éppen a pragmatikai vonatkozások miatt – meghatározó jelentősége van az olyan kizárólagosan keresztény szimbólum-elem(ek)nek, amely átértelmezi az egyébként hagyományos, késő-antik jel-együttest. Hiszen a jellegzetes vizuális elemek, pl. a tálból csipegető galambok,20 szőlőindák és -fürtök, a páva, a bárány, a gabonakalász széles körben használt ikonográfiai motívumok voltak a késő-római korszak szinkretizálódó vallási kultúrájában. Keresztény kontextusban viszont, amelyet mindenekelőtt a krisztogram mint a jelcsoport meghatározó szemantikai egysége egyértelműsített, a teljes jelrendszer keresztény értelmezést nyert, a jelképcsoport elemei immár kizárólag a keresztény szemiotikai térben válnak értelmezhetővé. Jó példa erre a szarkofág fentebb már említett szőlőmotívuma, amelynek a keresztény szemioszférában kétségtelenül a szőlő bibliai szöveghagyománnyal alátámasztott szimbolikája dominál (vö.: Zsolt 80,9–12; Jn 15,1–11). Ugyanakkor a késő-római korban, az ókeresztény szőlő-ábrázolásokat megelőzően, Hurtado, Larry W., The staurogram in early Christian manuscripts. http://www.era.lib.ed.ac. uk/bitstream/1842/1204/1/staurogram%20chapter-%20Manuscripts%20volumea.pdf 19 Spineto, Natale, Szimbólumok az emberiség történetében. Bp., 2003, Officina ’96 Kiadó. 108 20 A tálból ivó, csipegető galambok ikonográfiai témája a lélek halálon túli felüdülésére, a halhatatlanlélekre utal már a kereszténység elterjedése előtt; pl. Néró császár szolgáinak a vatikáni nekropoliszban talált sírkövének tympanon-részén is ez a később keresztények által is alkalmazott, keresztény kontextusba átemelt motívum található. (Kirschbaum 1987. 32.) 18

68  Vallástudományi szemle 2012/4 majd vele párhuzamban a szőlőindák, szőlőfürtök mindenekelőtt a dionüszoszi kultikus jelrendszer központi elemeiként voltak közismertek, amelyek nem csak a szűkebben értelmezett dionüszoszi kultikus hagyományokban, hanem még a római szepulkáris művészetben is a tradicionális antik szőlő- és bor-jelentésekhez kötődő szemantikai dimenzióval rendelkeztek. A római katakomba-festészetben, pl. a Flaviusok Domitilla-katakomba-beli mauzóleum-festményein a római halotti kultusz keretein belül, a halálon túli örök boldogság jelképei.21 A szőlő a vatikáni késő-ókori nekropolisz falfestményein is visszatérő motívum, amelynek képi világa a 2–3. századi Róma vallási életének is lenyomata. A falfestményeken, a sírtáblák, sírfedelek domborművein és a szarkofágokon ábrázolt motívumok egyértelműen jelzik a görög-római mitológiai eredetű halál utáni léttel kapcsolatos hiedelmeket, majd a keresztény halotti szertartások szokásrendjét. A római szepulkáris művészetben szereplő mitológiai témák is következetesen a halál-felfogás, a halál után elképzelt lét eszméjéhez kötődnek: a mítoszok közül az alvilágból való visszatérés témáit emelték ki és ábrázolták előszeretettel, ennek megfelelően elsősorban Alkésztisz, Orpheusz, Perszephoné történeteinek ábrázolásai a leggyakoribbak. 22 Ugyanakkor a 2–3. századi, antik mitologikus hagyományokhoz kapcsolódó túlvilágképben, és ebből eredően a nekropolisz szepulkáris ikonográfiai témáiban a dionüszoszi elemek domináltak az elmaradhatatlan szőlő motívummal. Mint Kirschbaum írja: „Mindenekelőtt azonban Dionüszosz az, akinek elíziumi örömeit újra meg újra és különféle módon emlékezetbe idézik a halál helyén az elhunytak hívő reménységéül, és a hátramaradottak vigasztalására.”23 A keresztények sírjai sok esetben betagozódtak azon családtagjaik sírjai közé, akik az antik hagyományokat követték; viszont a test feltámadását hirdető keresztényeket megkülönböztette a hamvasztásos temetkezés kerülése és a sírdomborműveken megjelenő, sajátosan keresztény kifejezés (pl. a feltámadás-eszmére utaló depositio ’letétbe helyezés’ szó). Illetve jellegzetes keresztény motívumcsoport bontakozott ki, amely a legtöbb esetben széles körben ismert jelképek keresztény jelentéstartammal telítődő változatai, amelyek között a gabona, a szőlő és a bárány is megtalálható, de az Alkésztiszt az Alvilágból megmentő Héraklész is látható keresztény kontextusban (a Via Latina 4. századi katakombáinak egyik ókeresztény sírja [Cubiculum N]), bizonyítva az új, ókeresztény szemioszféra kibontakozásának bonyolult folyamatát. Az 5. századi Theodorus-szarkofág szőlőindái és -fürtjei minden kétséget kizáróan keresztény szimbolikát hordozó motívumok, amelyet paradigmatikai szempontból a központi dicskoszorús, A – ω-jellel kiegészített krisztogram egyértelműen a keresztény szemioszféra világához kapcsol. A Theodorus-szarkofág oldalfalának a krisztogram és a szőlőtő mellett har Kirschbaum 1987. 33. Kirschbaum 1987. 22 23 Kirschbaum 1987. 24 21

22

újvári edit  69 madik meghatározó motívuma egy szimmetrikusan elhelyezett pávapár, amely ugyancsak kiforrott ikonográfiai hagyománnyal rendelkezett a római, majd a 4–5. századi ókeresztény művészetben. A római lakóházak kertjelenetein (pl. egy pompeji freskón24) és a sírművészetben is jellegzetes motívum volt a pávakakas, amely már az ismert legkorábbi ókeresztény sírokon, majd a szarkofág-faragványokon is megjelent. Az ókori Mediterráneumban ismert volt a Kelet-Indiában őshonos, onnan szállított, majd Rómában is tenyésztett páva, amelyet elsősorban szép tollazata miatt importáltak, de húsa is kedvelt étel volt.25 Héra/Juno madara, a mitológiában Argosz történetében szerepelt (Ovid. Met., I. 723–724), de tollazatdíszei (pávaszemek – a Nap mindent látó szeme) kapcsán napmadárként, Héliosz/ Sol szimbólumának is tekintették. A páva, mint a jólét, a fényűzés jelképe mind a görög-római, mind a keresztény művészetben a halál utáni lét, a csodás helyen (pompás kertben, az eliziumi mezőkön, a mennyben) való tartózkodás kifejezőjévé vált.26 Hadrianus császár 117–138 között épített mauzóleumának egyik díszítőeleme volt az az aranyozott bronzpáva-pár,27 melyeknek másolatai ma a Vatikáni Múzeum udvarán a monumentális bronztoboz két oldalán láthatóak. A vatikáni nekropolisz egyik sírjánál, T. Aelius Tyrannus (a belga provincia egyik hivatalnokának) mauzóleum-falfestményén is két páva övez egy virágkosarat.28 A Via Latina 4. századi katakombáinak egyik, már fentebb említett ókeresztény sírja (Cubiculum N), amelyet az antik mitológiai témák keresztény értelmű alkalmazásának jellegzetes példájaként tart számon a szakirodalom, a Héraklész-témák egyikét, Alkésztisz alvilágból való megmentését ábrázolja; ezen a falfestményen is megjelenik egy pávapár gyümölcstállal.29 Központi helyen, a freskókompozíció középpontjában látható egy szemből ábrázolt páva a bibliai témákat (Dániel az oroszlánok közt, a tüzes kemencében, és a csodás kenyérszaporítás) ábrázoló falfestmények (Via Latina, Cubiculum O) terem központi helyén, az apsziskiképzésben.30 A 3. századi Priscilla katakomba híres orans figurája fölötti ívmezőben szintén páva látható, bizonyítva a páva-motívum jelentőségét az ókeresztény szepulkáris művészetben. Az ókeresztény szimbólumrendszerbe integrálva a szarkofágdomborművek jellegzetes ikonográfiai motívumává vált, olyan reprezentatív alkotáson is látható, mint a 4. százai Constantina-szarkofág (Róma, Vatikáni Múzeum). A keresztény kontextusban való alkalmazást a korabeli szövegek is megvilágítják. Az antikvi Museo Archeologico Nazionale di Napoli, http://arttattler.com/archivepompeiiandtheromanvilla. html 25 Székely Melinda, Kereskedelem Róma és India között. Szeged, 2008. JATEPress, 73. 26 Huyghe 1981. 23. 27 http://www.studio-international.co.uk/studio-images/hadrian/56556_b.asp 28 Kirschbaum 1987. 22. 29 http://www.catacombsociety.org/nfr_3-30-2000.html 30 http://www.the-goldenrule.name/Eros_Catacombs.htm 24

70  Vallástudományi szemle 2012/4 tásban már meglévő pozitív szemantikai dimenziót a keresztény értelemben vett halhatatlanság is gazdagította, amelyet a romolhatatlan pávahús legendájával is alátámasztottak (Augustinus, De civitate Dei, XXI. 4,1). Emellett az örökkévalóság és a teljesség kifejezőjének is tekintették, mivel a görög ’páva’ szóban (taósz) benne foglaltatik az alpha és ómega betűk, azaz minden dolgok kezdete és vége, amivel Krisztus önmagát határozta meg, amelynek betűit a krisztogramhoz és a sztaurogramhoz is gyakran hozzákapcsolták, ahogy ez a Theodorus-szarkofágon is látható. Ezáltal a páva, az antikvitás kedvelt motívuma a keresztény szemiotikai térben a feltámadás- és Krisztus-jelképeként is szerepelhetett. Bár a szöveghagyományban egyértelmű a főnix, mint újjászületési szimbólum és a páva jelentései közötti különbség, a főnix külsejének leírása olykor a páváéval részben azonos, ezért a képi megjelenítéskor a páva a kereszténység túlvilághitéből eredő jelentések mellett hordozhatja a főnix újjászületési-feltámadás szimbolikáját is, amelyet a páva korábbi szoláris jelentései is megalapoztak.31 A Theodorus-szarkofág kiemelt motívumai tehát olyan vallási jelképek, amelyek az ókeresztény korszak szemioszférájába gyökereznek, de diakron vizsgálatuk előzetes, késő-antik hagyományokat is bizonyít, amelyek a kereszténység terjedésekor, majd az egyház 4. századtól megerősödő, birodalmon belüli pozíciójának korszakában is még közismertek lehetettek. Ezért is illeszthették a kompozícióban kiemelt helyre az egyértelműen keresztény vonatkozású krisztogramot, amely, a paradigmatika törvényszerűségeiből adódóan, a jelcsoport domináns elemeként egyértelművé tette a többi jelkomponens keresztény kontextusait is. Az ókeresztény korszak szimbólum-ábrázolásainak jelentőségére, a motívumok szemantikai dimezióira számos kutató rámutatott (többek között André Grabar, Vanyó László hivatkozott művei). Ezúttal mindössze két forrás-szövegre szeretném ráirányítani a figyelmet, amelyek egyértelműen jelzik az ókeresztény kortól jelenlévő kép-hagyomány problematikáját (amely a kereszténység történetében több alkalommal felizzó képvitákban csúcsosodott ki). Egyben azt is megvilágítják, miért lehetett egyértelműen elfogadott, kitüntetett szerepe a Theodorus-szarkofágon ábrázolt motívumoknak. A Constantinus-korszak befolyásos egyházi személyisége, Euszebiosz püspök szerint Krisztus isteni lényege, isteni alakja nem ábrázolható. A már a 4. század első felében dokumentált Krisztus-ikonok („portrék”) kapcsán Constantia császárnőhöz írt levelében így írt erről: „Hogyan is festhetné meg valaki ennek a csodás és felfoghatatlan formának képét – ha ugyan formának kell egyáltalán nevezni az isteni és szellemi lényeget?”32 Euszebiosz érvei már megelőlegezik a narratív és portréikon ábrázolások miatt fellángoló ikon-vitákat: a testi, emberi formának, Krisztus 31

Vanyó 1988. 200. Bugár M. István (szerk.): Szakrális képzőművészet a keresztény ókorban. I-II. Forrásgyűjtemény. Bp. 2004. Paulus Hungarus, Kairosz Kiadó, I. 148.

32

újvári edit  71 „testi és halandó alakjának, képmásának” ábrázolása a képtilalom leggyakrabban citált ószövetségi hivatkozásai (Kiv 20,4; MTörv 5,8) alapján elfogadhatatlan volt. Ugyanakkor a látható szimbólumok jelentősége, a vizualitás funkciójának elismerése fogalmazódik meg az 5–6. század fordulóján, újplatonikus szellemben alkotó, teológiai tekintélyként tisztelt Pszeudo-Dionüsziosz Areopagitész33 írásaiban: „…a szentírás tanításának összetett alakzatai segítségével érzékelhető képekben ábrázolja a mennyfeletti szellemeket, hogy elvezessen bennünket az érzékelhetők segítségével a szellemiekhez, a jelképek szent másolataitól a mennyei hierarchiák egyszerű csúcsaira.”34 Azaz a szimbolikus, keresztény teológiai tanokat közvetítő motívumok, köztük is kiemelten a betű-szimbólumok vitán felül állhattak, az ókeresztény korszak szemioszférájában a vallási tanok, a teológiai hitvallások elfogadott, közismert vizuális közvetítőivé válhattak.

Az önmagát az ApCsel 17,34-ben említett Areopagoszi Dionüsziosznak nevező, Szíriában alkotó „pszeudo” görög teológus munkáiban kimutatható az 5. században alkotó Proklosz, újplatonikus filozófus tanainak ismerete. 34 Pszeudo-Dionüsziosz Areopagitész, A mennyei hierarchiáról I. 1. Az isteni és az emberi természetről. II. In Görög egyházatyák. Bp. 1994. Atlantisz, 214-215. 33

FORRÁS

A babonáról kicsit másképpen LINDNER GYULA

BEVEZETÉS Goethe egy helyütt úgy véli, hogy az emberiség történetének talán legfontosabb kérdése a hitetlenség és a hit közötti konfliktus.1 E gondolat adja Plutarchos egyik korai művének vázát, amely a kérdéskör későbbi kutatói számára igen sok fejtörést okozott. A Goethe-idézetben szereplő probléma számos antik forrást megihletett, ennyiben akár Plutarchos művét is átlagosnak tekinthetnénk. Ami azonban e rövid értekezés különlegességét adja, szerzőjének álláspontja, amely szerint – bár Plutachos maga vallásos ember – a babonaság van annyira megvetendő magatartásforma, mint az istentelen viselkedés. Így nem csoda, hogy a De superstitione az antikvitás azon forrásai között, amelyek a babonával, a babonás ember viselkedésével foglalkoznak, igen előkelő helyet foglal el. Az értekezés műfaji jellemzői alapján a διατριβή kategóriájába sorolható, amelyet leginkább a cinikus filozófia kedvelt, hiszen kötetlenebb szerkezete, párbeszédszerű fölépítése, csípős, olykor magasztos, színpadias hangvétele miatt alkalmas volt az ellenféllel való vitatkozásra.2 Plutarchos végig kihasználja a műfaj nyújtotta lehetőségeket, hangzatos retorikai fordulatokkal (167 f), költői kérdésekkel (166 e, 171 c), színpadias, tragédiába illő leírásokkal (170 d, 171 c-d) tűzdeli művét. Mindezt figyelembe véve nem kizárt, hogy nyilvános előadásra szánta művét.3 A műfajon túl még egy igen fontos jellemzőt említhetünk, amelynek segítségével megvalósul az értekezés tartalmi és formai egysége. Ez a Plutarchos által kedvelt összehasonlítás – σύγκρισις, amelyet több munkájában is alkalmazott (Comparationis Aristophanis et Menandri compendium, Quomodo adulator ab amico internoscatur, De sollertia animalium). A De superstitione-ben a babonás „Das eigentlich einzige und tiefste Thema der Welt- und Menschengeschichte, dem alle übrigen untergeordnet sind, bleibt der Konflikt des Unglaubens und Glaubens.” (Trunz, Erich ed. Goethes Werke vol. 2, Gedichte und Epen. Israel in der Wüste. München, 1981, 208.) 2 Norden, Eduard: Die antike Kunstprosa. vol. 1. Lipcse, 1915, 129-130; Moellering, H. A: Plutarch on superstition. Plutarch’s De superstitione, its place in the changing meaning of deisidaimonia, and in the context of his theological writings. Boston 1963, 21-25; Krauss, F: Die rhetorischen Schriften Plutarchs und ihre Stellung im Plutarchischen Schriftenkorpus. München, 1912. 67-69. 3 Plutarch: Moralia. vol. 2 Loeb Classic Library no. 222. (fordította: Frank Cole Babbitt) London 1962, 452. 1

76  Vallástudományi szemle 2012/4 és az istentelen viselkedés kerül terítékre, ennek az összehasonlítását kapjuk hét Stephanus-oldalon keresztül, és ennek a két magatartásmódnak a bemutatásán keresztül jutunk el a mű végkövetkeztetéséig, a vallásosság helyes formájának kifejtéséig (171 f). Plutarchos úgy vélte, hogy az istentelen és a babonás viselkedés egy tőről fakad, mégpedig az istenek igazi természetét érintő tudatlanságéról (164 e). Ám míg az istentelen gondolat egy, a racionalitás hideg talaján álló döntés eredménye, addig a babonás viselkedés szenvedélyekkel párosult helytelen ítélet. A kozmosz fölépítését tárgyaló epikureus vagy az erény természetét érintő sztoikus gondolat csupán intellektuális tévedés (165 a), és mint ilyen kevésbé elítélendő és káros, mint az az állítás, amely kimondja, hogy a gazdagság a legnagyobb jó az ember életében (165 a), hiszen ez utóbbi beeszi magát az ember lelkébe, és féktelen szenvedélyt ébreszt benne. Hasonló tehát a babonához, amely az istenek igazi természetének félreismerését jelenti, jóságuk, romlatlanságuk, emberfeletti kiválóságuk figyelmen kívül hagyását. A babonás ember ugyanis fél az istenség bosszújától és menekül előle, bár félelme hiábavaló és reménytelen, hiszen oltalmat sehol nem talál, még álmában sem (165 f, 166 c). Végül is a babonás ember istentelen a szó szoros értelmében, csak gyáva ahhoz, hogy váltson, fél elfordulni azoktól az istenektől, akik előtt ugyan leborul, ám akiket egyúttal gyűlöl irigységük, szeszélyeik miatt. A babona tehát túlfűtött szenvedéllyel párosult ateizmus (170 f). A De superstitione-ban a mérleg meglepő módon az istentelenség javára billen a babonás viselkedéssel szemben. Ez vezette a későbbi magyarázókat arra a következtetésre, hogy a mű szerzőségét elvitassák Plutarchostól. Morton Smith úgy vélte, hogy bár az értekezés stílusa plutarchosi, a benne szereplő gondolatok már korántsem vallanak rá. Az istentelenség pozitívabb színben való feltűntetése, a halál utáni büntetés vizionálása, ill. az a tény, hogy a mű szerzője önmagára, mint Plutarchosra hivatkozik, igencsak elgondolkodtató és más plutarchosi művekben párhuzamot nélkülöző esetek.4 Az igazság azonban az, hogy ezen utolsó példát leszámítva Plutarchos más teológiai témájú írásaiban, ha nem is ilyen radikális hangvétellel, de találunk hasonló gondolatokat (De defectu oraculorum, De Iside et Osiride, Non posse suaviter, De sera numinis vindicta). Hartmut Erbse szerint tévedés lenne néhány kiragadott példa alapján kételkedni a mű szerzőségét illetően, hiszen a De superstitione-ban szereplő témák Plutarchos más műveiben is megtalálhatók.5 Ilyen az a számos alkalommal visszatérő gondolat, hogy a babona, mint túlzás hasonlóan rossz, eltorzult formája a vallásosságnak, mint az istentelenség (Non posse suaviter 1101 d, De Iside et Osiride 355 c). Ugyan Smith, Morton: De superstitione. ln. Betz, H. D. (ed.) Plutarch’s theological writings and early chrisitian literature. Leiden 1975. 3-4. 5 Erbse, H: Plutarchs Schrift ΠΕΡΙ ΔΕΙΣΙΔΑΙΜΟΝΙΑΣ. ln: Hermes vol. 80, 1952, 296-314. 4

LINDNER GYULA  77 így köszön vissza más műveiben a következő néhány motívum: az emberáldozat elleni állásfoglalás (De sera numinis vindicta 552 a, Marcellus 3), a babonaság, mint nyomorult lelkiállapot (De virtute et vitio 100 f, De sera numinis vindicta 556 b), a tudomány és a műveltség, mint a babonától való megszabadulás eszköze (Periklés 6, Timoleón 26, Coriolanus 1), vagy a zsidók harctól való tartózkodása szombatnapon (De stoicorum repugnantiis 1051 e). Hasonlóképp szembetűnő a mű végén szereplő gondolat a Kronosnak fölajánlott gyermekáldozat kapcsán (171 c). Eszerint ilyen és ehhez hasonló áldozatokat gonosz daimónok számára végeznek, nem az isteneknek, akik tökéletesen jók és kiválók. Bővebb formában ugyan, de ez a gondolat szerepel a De defectu oraculorum 417 d-ben, sőt a Pelopidas életrajz 21. fejezetében is. A mű zárógondolata pedig, amely az értekezés üzenetét hordozza, szintén nem egyedülálló Plutarchos életművében: a vallásosság helyes formája az εὐσέβεια, amely két szélsőség – a babona és az istentelenség – között helyezkedik el. Ugyanez a megfogalmazás a De Iside et Osiride 352 b, 355 d és 377 d – 378 a-ban is visszaköszön. Plutarchos határozott véleményét, babonával szembeni kategorikus elutasítását, a szónokias, ám egyúttal kemény hangvételt egyfelől a műfaji korlátok, másrészt a mű korai keletkezése indokolhatja. Plutarchos életműve több szakaszra bontható: a De superstitione abba az első szakaszba tartozik, amikor a platóni Akadémia, és így a retorikai stúdiumok hatása erősen érződik fogalmazásán. Ennek a számlájára írható egyrészt a hideg, következetesen racionális álláspont, amely az istentelenséget és a szenvedélyes, érzelmekkel teli babonát egyformán elítéli, másrészt a színpadias fogalmazási mód, valamint az önmagára történő hivatkozás. Így a De superstitione az ifjúkori cinizmus termékének tekinthető, míg más teológiai tárgyú írásai (De sera numinis vindicta, De defectu oraculorum) ill. életrajzai már egyértelműen idősebb korában keletkezhettek, amikor a cinizmust és a racionalizmust a természetfölötti jelenségek iránti nagyobb fokú érzékenység váltotta föl, hogy végül a delphoi Apollón-pap bölcsességével és mértéktartásával kezelje a különféle vallási kérdéseket.6 Ekkor pedig nem lett volna célszerű egy olyan álláspont megfogalmazása, amely a jóslatokat és a halál utáni életet teszi nevetség tárgyává. Néhány kiragadott példa alapján tehát nem indokolt a szerzőséget elvitatni Plutarchostól, hiszen a De superstitione gondolati magva későbbi életművében is megtalálható. A kérdés azonban továbbra is adódik, hogy miért ennyire szembetűnő a babona kritikája és miért van az az érzése az olvasónak, hogy Plutarchos az istentelenséget 6

Plutarchos életrajzait a Sulla életrajz 21. fejezete alapján az orchomenosi csata után közel kétszáz évvel írta, így azok valamikor 105-110 körül keletkezhettek. A datáláshoz ld. még a Solón életrajz 32. fejezetét, ahol Plutarchos említi, hogy az athéniak az olympiai Zeus templomot befejezetlenül hagyták. Az athéni államférfi életrajzát tehát Hadrianus császár 125. évi építkezése előtt kellett megírnia.

78  Vallástudományi szemle 2012/4 a δεισιδαιμονίαval szemben előbbre helyezi? Kérdésünkre a választ a mű utolsó mondatában találjuk: „οὕτω γὰρ ἔνιοι φεύγοντες τὴν δεισιδαιμονίαν ἐμπίπτουσιν εἰς ἀθεότητα τραχεῖαν καὶ ἀντίτυπον, ὑπερπηδήσαντες ἐν μέσῳ κειμένην τὴν εὐσέβειαν.” – „Így menekülnek ugyanis némelyek a babona elől és így tévednek az istentelenség göröngyös, durva vidékére, átugorva a helyes istenfélelmet, amely a kettő között helyezkedik el.” Plutarchos a De superstitione-ban a babonás viselkedést állítja pellengérre, és bár az istentelenség is jócskán kap a kritikából, mégis az előbbi hátulütői, torzulásai dominálnak a szövegben. Természetesen azt sem gondolja, hogy az istentelenség a vallásos érzület eme túlzó formájával szemben előnyt élvezne, csupán arra akarja fölhívni az olvasó figyelmét, hogy mi is a helyes vallásosság, amely elfogadható saját értékrendszere szerint. Ez ugyanis az εὐσέβεια, az istenekhez való viszonyulás, irántuk érzett tisztelet megfelelő formája.7 Ahogy láttuk, ez a gondolat többször is visszatér a plutarchosi életműben, ez pedig azt bizonyítja, hogy Plutarchos ebben a kérdésben (is) következetes maradt. Jelen írás kétségtelenül Plutarchos intellektuális fejlődésének kezdetén áll,8 ez azonban nem gátol, nem gátolhat minket abban, hogy kijelentsük: szerzőnk következetesen fölépített teológiával rendelkezett. Egy olyan teológiával, amelynek a De superstitione egyértelműen a részét képezi.9

A BABONÁRÓL* 164 e – 1. Ostobaság (ἀμαθία) és tudatlanság (ἄγνοια), amellyel az ember az istenek természetéről vélekedik, mindig is kétféle volt (ἐξ ἀρχῆς δίχα ῥυείσης): az egyik a kemény lelkekben, mint valami rögös talajban az istentelenséget ültette el, a másik a puhákban, mint valami nedves talajban a babonát.10 Minden téves Erről újabban ld. Mikalson, J. D: Greek popular religion in greek philosophy. Oxford 2010, 140-207. 8 Brenk, F. E: In mist apparelled. Religious themes in Plutarch’s Moralia and lives. Leiden 1977, 11-13. 9 Brenk, F. E: A most strange doctrine. Daimon in Plutarch. ln: Classical Journal 69, 1973, 2-3. * A fordítás Plutarque: Ouvres Morales Tome II. (Defradas, J. et al.) Collection Budé. Párizs, 1985. alapján készült. Nagyon hálás vagyok Dr. Horváth Juditnak, Dr. Németh Györgynek és Kató Péternek a fordításban nyújtott értékes javaslataikért. 10 A gondolathoz ld. Alexandros 75; Camillus 6. – ahol külön nincs jelölve, az utalás Plut. valamely művére vonatkozik. Fordításomban igyekeztem érzékeltetni, hogy a babona, mint ostobaság és tudatlanság egy hamis vélekedés – δόξα eredménye. Ld. 165 b. Az ἀμαθία és az ἄγνοια együttes előfordulásához ld. De audiendis 31 f. Platónnál (Sókratés védőbeszéde 29 b, Törvények 863 c) az ἄγνοια a tudatlanságot jelenti, az ἀμαθία pedig a tudatlanság nem tudását, azaz annak a hitét, hogy valamit tudunk, holott nem tudjuk. Utóbbi a súlyosabb vétek; Plutarchosnál a babonás ember azt hiszi, hogy hite megfelelő, vallásossága az isteneknek tetsző, ez a tévedése 7

LINDNER GYULA  79 ítélet (κρίσις), különösen ebben a kérdésben, szerencsétlen dolog, ám ha az ítélettel szenvedély (πάθος) is együtt jár, az a legszerencsétlenebb. Ugyanis minden efféle indulat (f) a lélek lángoló tévedése, és amiként az ízületek kificamodása, ha az sérülést okoz, úgy a lélek elkorcsosulása is súlyosabb, ha az szenvedéllyel jár együtt.11 165 a – Egykor úgy vélték, hogy a világmindenség atomokból és az ürességből áll.12 Ez téves állítás ugyan, ám sem sérülést, sem lüktető vagy gyötrő fájdalmat nem okoz. Van, aki úgy gondolja, hogy a gazdagság a legnagyobb jó. Ez a méreggel teli hazugság viszont beeszi magát a lélekbe, megzavarja azt, nem hagyja aludni, majd őrült szenvedéllyel tölti el, letaszítja a szikláról és szorongatja, végül még a szabad beszédtől is megfosztja.13 Megint mások úgy vélik, hogy az erény és a bűn valós testtel bírnak.14 Bár e tévedés szégyenteljes, ám nem volna érdemes miatta panaszkodnunk vagy siránkoznunk. Mégis hallani ilyen véleményt: „Ó szerencsétlen erény, csupán szó voltál, mégis úgy űztelek, akár a valót.”15 És még ha nem is beszélek a jogtalanságról, amely gazdagságot szül vagy a féktelenségről, amely mindenféle gyönyörnek lehet a melegágya, ezek az állítások mégis (b) szánalomra méltók és neheztelést érdemelnek, hiszen a lélekben sok betegséget és szenvedést – megannyi kukacot és lárvát – okoz a jelenlétük. hozza szánalmas helyzetbe, hiszen túlzásai révén hite visszájára fordul (165 c). A témához ld. Mogyoródi Emese: Sókratés és a (jó) lelkiismeret. ln.: Antik Tanulmányok 52, 2008. 189-192. 11 A sztoikus filozófia szerint a lélek betegsége gyulladásos állapothoz hasonló. Ehhez ld. Chrysippos: Az emóciókról 2. ln.: Sztoikus etikai antológia (vál. Steiger Kornél) Bp. 1983. A gondolat Plutarchosnál több ízben megjelenik. Ld. De virtute morali 452 a, De latenter vivendo 1128 d. 12 Utalás Démokritos és Epikuros tanítására. 13 A hasonló megfogalmazáshoz ld.: De virtute morali 450 a – „De nyilvánvalóan vannak különbségek az ítéletek kapcsán is. Némelyek ugyanis nem ítélik rossznak a nyomort, mások ellenben nagy rossznak tartják, megint mások pedig a legnagyobb rossznak olyannyira, hogy sziklákról vetik le magukat vagy a tengerbe ugranak (κατὰ τῶν πετρῶν … ὠθεῖν ἑαυτούς)” (Lautner Péter fordítása) ln.: Plutarkhosz: Morálfilozófiai értekezések. Az erkölcsi erény. Bp. 1998. 14 Utalás a sztoikus filozófia tanítására. A sztoikusok szerint az erény, a bűn, és az összes mentális állapot testtel bír és a szív egy adott pontján helyezkedik el, ahol a ἡγεμονικόν lélekrész is található. Ld.: De comm. not. 1084 a. vö. 1062 c, ill. De stoic. repug. 1042 e-f, Seneca Ep. 106, 4-10. – „Denique quidquid facimus aut malitiae, aut virtutis gerimus imperio: quod imperat corpori corpus est, quod vim corpori adfert, corpus. Bonum corporis corporale est, bonum hominis et corporis bonum est; itaque corporale est.” Ld. még Seneca Ep. 117, 2; Sext. Emp. Pyrrh. 2,91. 15 Nauck²: Trag. Graec. Frag. fr. 374. 910.

80  Vallástudományi szemle 2012/4 2 – Ezek után lássuk, miféle szenvedélyekről kell szót ejteni! Az istentelenség mint nyomorúságos ítélet (κρίσις), elutasítja bármiféle szent és örök dolog létét, és úgy tűnik hitetlenségből fakad az a közöny, amit az isten iránt érez. Végül is az istentelen ember nem csak hogy nem hisz az istenek létezésében, hanem az istenfélelem minden formáját is elutasítja. A babona esetében viszont már a maga a név is árulkodó, (az istenitől való félelem – δεισιδαιμονία) hiszen egy szenvedélyes félelemből táplálkozó vélekedést (δόξα) jelöl, amely lealacsonyítja és tönkreteszi az embert. A gondolat ugyanis, amit elültet benne az istenekről, az, hogy bár léteznek, ám ők okozzák a fájdalmat és a szenvedést. Az istentelen (c) nyilvánvalóan közömbös (ἀκίνητος) az istenség iránt, a babonás ember hite viszont éppen túlzásai (κινούμενος ὡς οὐ προσήκει) miatt fordul visszájára (διαστρέφεσθαι).16 A tudatlanság (ἄγνοια) előbbiben az isteni segítség iránti bizalmatlanságot, utóbbiban az istenség ártó jelenlétének tévképzetét (δόξα) ülteti el. Ezért is gondolhatjuk, hogy míg az istentelenség egy hamis gondolat (λόγος), addig a babona egy szenvedélyes viselkedésforma, amelyet egy hamis gondolat szül.17 3 – Bár minden lelki betegség vagy szenvedély szégyenre ad okot, ám a könnyelműség miatt a gőg némelyekben mégis fennkölt és magasztos módon jelentkezik, azt is mondhatnánk, hogy e késztetés (δραστήριος ὁρμή) egyikükből sem hiányzik.18 Vö.: De virt. mor. 444 b – „Az érzésekkel kapcsolatos és értelmetlen rész ugyanis olyan mozgásokat (κίνησις) vesz igénybe, amelyek egyszer túlságosan hevesek és sebesek, más�szor meg a kelleténél gyengébbek és lassabbak.” (Lautner Péter fordítása) A διαστροφή a sztoikus gondolkodásban az emberi lélek torzulását jelenti, amelyet a szenvedélyek, és a szenvedélyek okozta téves késztetések okoznak. Ehhez ld. Diog. Laert. 7,110,6 – „ἐκ δὲ τῶν ψευδῶν ἐπιγίνεσθαι τὴν διαστροφὴν ἐπὶ τὴν διάνοιαν, ἀφ’ ἧς πολλὰ πάθη βλαστάνειν καὶ ἀκαταστασίας αἴτια. ἔστι δὲ αὐτὸ τὸ πάθος κατὰ Ζήνωνα ἡ ἄλογος καὶ παρὰ φύσιν ψυχῆς κίνησις ἢ ὁρμὴ πλεονάζουσα.” – „Mármost a hamis dolgok hatására a gondolkodás eltorzul. Ebből a torzulásból számos emóció támad, ezek a lélek megingásának okai. Zénón tanítása szerint az emóció a lélek értelmetlen, természetellenes mozgása, túlburjánzó ösztön.” (Joó Mária fordítása) 17 A műben visszatérő gondolat, hogy míg az istentelen gondolat csupán egy téves, ámde az ésszerűség hideg talaján álló ítélet, addig a babona érzelmeket, szenvedélyt is magába foglaló tévedés, amely az embert teljesen megtéveszti az istenekkel kapcsolatban. Vö.: 169 f – 170 a 18 A szókapcsolat – δραστήριος ὁρμή – az ösztönös cselekvő erő, „drasztikus” késztetés jelölésére szolgál. A De sollertia animaliumban a θυμοειδής-szel van párba állítva (982 d). Az Adversus Colotem érdekes párhuzamot kínál a szó értelmezéséhez (1125 a) – „καὶ γὰρ ὁ τῶν θηρίων βίος τοιοῦτός ἐστιν, ὅτι τῆς ἡδονῆς οὐδὲν ἐπίσταται κάλλιον οὐδὲ δίκην θεῶν οἶδεν οὐδὲ σέβεται τῆς ἀρετῆς τὸ κάλλος, ἀλλ’ εἴ τι θαρραλέον αὐτοῖς ἢ πανοῦργον ἢ δραστήριον ἐκ φύσεως ἔνεστι, τούτῳ πρὸς ἡδονὴν σαρκὸς καὶ ἀποπλήρωσιν ὀρέξεως χρῆται.” – „Ugyanis a vadállatok élete olyan, hogy az élvezetnél semmit sem tartanak szebbnek, az isteni jogot nem ismerik, az erény szépségét nem tisztelik, hanem ha a természet adománya révén van bennük valamiféle vakmerőség, ravaszság, és tetterő, akkor ezzel élnek a hús iránti vágy és 16

LINDNER GYULA  81 Ám ez az összes [többi] érzelemben egyformán kifogásolható, hiszen a cselekvésre késztető ösztönök (πρακτικὴ ὁρμή) erőszakos hatására (d) sürgetik és zaklatják az értelmet. Egyedül  a félelem az, ami – mivel nemcsak a bátorság, hanem az értelem is hiányzik belőle – saját értelem nélküli állapotát  még tétlenséggel, kiúttalansággal és tehetetlenséggel is tetézi. Ezért is nevezik azt, ami a lelket egyszerre leköti és fölrázza rettegésnek (δεῖμα) és rémületnek (τάρβος). Minden félelem közül pedig a babonás félelem a leghiábavalóbb és ez ad okot leginkább a reménytelenségre. Hiszen nem fél a tengertől, aki nem hajózik, és a háborútól sem, aki nem katonáskodik. És ha az ember otthon van, nem retteg az útonállóktól, vagy ha éppen szegény, nem tart a sykophantától. Az irigyektől sem fél az, aki nem visel hivatalt, vagy a földrengéstől és a villámoktól, aki éppen Galliában vagy Etiópiában tartózkodik.19 Ám aki fél az istenektől, mindentől retteg: (e) szárazföldtől, tengertől, levegőtől, égtől, sötétségtől, fénytől, előjeltől, csöndtől, álomtól egyaránt. S ahogy a rabszolgák alvás közben elfeledkeznek urukról és az álom könnyít a foglyok bilincsein, úgy a seb körüli gyulladás, a tályog rosszindulatú terjedése vagy más szörnyű fájdalmak is elmúlnak, miközben az ember alszik. „Álom derék varázsa, kínban enyhítő, be jókor értél hozzám”20 A babonára viszont ez a legkevésbé sem igaz. Ugyanis egyedül ez nem köt fegyverszünetet az álommal, de még csak a lehetőséget sem adja meg a léleknek, hogy az istenségről alkotott nyomasztó és keserű véleményétől megszabaduljon, föllélegezzen és bátorságát is visszanyerje. (f) Hanem – mintha csak az illető valami istentelen büntetés részese lenne21 – rémisztő árnyakkal, furcsa alakokkal és különféle más kívánságaik kielégítésére.” A δραστήριος ὁρμή a cselekedetek mögött álló késztetést, erőt jelöli, amely az állatoknál ugyanúgy működik, mint a babonás, tehát szenvedélyeinek, ösztöneinek kitett ember esetében. Plut. szerint a vágy, a harag a félelem és az összes többi érzelem hitvány vélekedés és ítélet. Ehhez ld. De virt. mor. 447 a. 19 vö: Plin. Nat. Hist. 2,195. A sykophanta eredetileg a fügeexport tilalmának áthágóit följelentő személy Athénban. Később a hivatásos besúgót értették alatta, aki a följelentést meggazdagodásra, vagy politikai célok szerzésére használta. 20 Eur. Orestés 211-212. (Devecseri Gábor fordítása) 21 A megfogalmazás – „ἀλλ’ ὥσπερ ἐν ἀσεβῶν χώρῳ” – Wyttenbach szerint: „impiorum in sede apud inferis, in tartaro” Az istentelenek lakóhelye, vidéke tehát utalás az alvilágra, ahol a különböző gonosztevők töltik büntetésüket (Plutarchi Chaeronensis Moralia. vol. 6,2. 1810, 1103). Ehhez ld. még: Cato min. 3; De vit. aer. alien. 828 f. A szókapcsolat könnyebb megértését segíti a feliratos anyagban szereplő εὐσεβίης/εὐσεβῶν χῶρος, amely sírfeliratokon a boldog túlvilági élet képzetét jelenti az elhunyt számára. Ehhez ld. IGUR (Inscriptiones graecae urbis Romae. Moretti, L. ed. Róma, 1968-1990) III, 1253; SEG 55, 723; 943 (Supplementum Epigraphicum Graecum. Chaniotis, A. et al. Leiden – Boston. 2009)

82  Vallástudományi szemle 2012/4 büntetésekkel nyugtalanítja a babonást, és szerencsétlent lidércnyomások egész sorával űzi ki az álom menedékéből. A lélek így ijesztő és különös parancsoknak engedelmeskedik, saját magát korbácsolja és bünteti, úgy, mintha csak más gyötörné. Ezek az emberek ébren sem térnek észhez, nem nevetik ki rémálmaikat, sőt azt sem veszik tudomásul, hogy a korábbi szörnyűségek egyike sem volt valódi. Csak menekülnek a legártalmatlanabb tévedés árnyéka elől. 166 a S míg ébren vannak, zaklatottságukban félrevezetik és adósságba verik saját magukat, hiszen szemfényvesztők és csalók karmai közé kerülnek. „Ha álombéli rémalak ijeszt, a földmélyi Hekaté cimboráit vendégeled”22 – ekkor hívd a javasasszonyt, aki majd megtisztít téged, merítkezz meg a tengerben, ülj le a földre és maradj is ott egy teljes napon át.23 „Ó hellének, barbár hitványságok kiötlői”24 Nauck²: Trag. Graec. Frag fr. 375. 910. Hekaté személye szorosan összekapcsolódott a városon kívüli területen fekvő keresztutak mellett végzett mágikus szertartásokkal, és így magával az alvilággal is. Hésiodos a Theogoniában (411-452) Zeus által megtisztelt istennőként írja le, aki mindenféle jóval halmozza el az arra érdemeseket, ifjakat nevel, megszaporítja a vadászzsákmányt és a karámban a nyájat, lóversenyek során megsegíti az embert, harcban és a politikai életben egyaránt támogatást nyújt. Számos funkciója van, amelyet később a népi vallásosság is előszeretettel aknázott ki, hiszen az általa kiválasztottakat, mint jót akaró istenség gazdagsággal halmozza el (πρόφρων θεὰ ὄλβον ὀπάζει). Úgy látszik már a legkorábbi időkben valamiféle közvetítő funkciót társítottak Hekatéhoz, aki ily módon istenek és emberek között áll, így éri el, hogy az emberek jólétben éljenek, vágyaik, kívánságuk teljesüljön (vö: Marquardt, Patricia: A portrait of Hecate. In. American Journal of Philology. vol. 102, 1981, 243-260.) Nem csoda, hogy a mágikus papiruszokon, átoktáblákon is gyakran találkozunk Hekaté nevével, aki Hermés mögött a második legnépszerűbb istenség ilyen kontextusban (PGM 4,1434; 2535; 2550, vö: Gager, J. G.: Curse tablets and binding spells from the ancient world. New York, 1992, 12.). 23 A περιμάκτρια – javasasszony egy késő bizánci szövegtől (Mich. Psellus Or. 8,219) eltekintve kizárólag Plutarchosnál szerepel a görög nyelvű korpuszban. Plutarchos a Quaest. Rom. 280 c-ben így ír „καὶ τῇ Ἑκάτῃ σκυλάκια μετὰ τῶν ἄλλων καθαρσίων ἐκφέρουσι καὶ περιμάττουσι σκυλακίοις τοὺς ἁγνισμοῦ δεομένους, περισκυλακισμὸν τὸ τοιοῦτο γένος τοῦ καθαρμοῦ καλοῦντες.” – „Hekaténak kölyökkutyákat és mindenféle más engesztelő ajándékot visznek, azokat pedig, akiknek tisztulásra van szükségük, a kölyökkutyák vérével kenik meg; az áldozat e fajtáját hívják skylakismosnak.” A περιμάκτρια a περιμάσσω igével áll kapcsolatban, amely rituális-beavatási kontextusban szerepel a rendelkezésre álló források alapján. A περιμάκτρια tehát a legtöbbször sárral keni be a megtisztulni vágyót (περιμάσσω), majd azt letörli róla (ἀπομάσσω), így az illető a rituális tisztaság állapotába kerül. A babonás viselkedés és a sár kapcsolata a későbbiekben is fölmerül: 166 a, 168 d. 24 Eur. Trójai nők 764. 22

LINDNER GYULA  83 – valljuk a babona igézetében: ugyanis némelyek besározzák magukat és a piszokban fetrengenek, vízbe merülnek, földre vetik magukat, szégyenszemre leülnek a szobrok elé és hódolatukban minden határon túlmennek. Akik úgy vélték, (b) hogy meg kell őrizni a zene hagyományos formáját, arra utasították a kitharajátékosokat, hogy szabályos szájtartással énekeljenek. Mi úgy tartjuk, hogy az istenekhez helyes és egyenes szájtartással kell fohászkodni, és nem azt kell vizsgálni, hogy az áldozati állat belső részei közül a nyelv tiszta vagy egészséges-e, miközben saját nyelvünket eltorzítjuk és bemocskoljuk azzal, hogy különös nevekkel és barbár kifejezésekkel szégyenítjük meg az istenséget és vétkezünk az ősi vallásosság ellen.25 A komédiaíró nem véletlenül írta valahol azokról, akik arannyal és ezüsttel vonják be ágyukat: „Az egyetlen, amit az istenek ajándékoztak nekünk, az álom, miért csinálsz még ebből is fényűzést?”26

A De sera numinis vindicta (563 b – 568 a) alvilági történetében a főszereplő Prótagoras említi, hogy az alvilágjárás során a lelkek érthetetlen, zavaros hangon (ἄσημος) beszélnek. A mágikus szertartások, halottidézések során ezért is volt általános az érthetetlen szavak, ún. voces magicae kántálása (ld. Ogden, D: Greek and roman necromancy. Oxford, 2001, 130, 175. Betz, H. D.: The greek magical papyri in translation. Chicago, 1986, XXXII, 321). A varázspapiruszokon a voces magicae csupán a Kr.u. 2. századtól jelennek meg. Ezeket Plutarchos ismerhette, ám sokkal valószínűbb, hogy ebben az esetben az ún. Ephesia grammata egy esetével van dolgunk. Plutarchosról a Quaest. conv. alapján (706 e) tudjuk, hogy ismeri ezeket, így elképzelhető, hogy ebben az esetben is erre gondolt – „γὰρ οἱ μάγοι τοὺς δαιμονιζομένους κελεύουσι τὰ Ἐφέσια γράμματα πρὸς αὑτοὺς καταλέγειν καὶ ὀνομάζειν (…)” – „A varázslók ugyanis azokat, akiket valamely daimón tart megszállva, arra intik, hogy az ún. ephesosi szavakat ejtsék ki és sorolják föl.” Az Ἐφέσια γράμματα nehezen értelmezhető varázsszavak voltak, így elképzelhető volt, hogy a varázsló a mágikus szertartás során ezeket alkalmazta. Ezek a következők: „ΑΣΚΙ(ΟΝ) ΚΑΤΑΣΚΙ(ΟΝ) ΛΙΞ ΤΕΤΡΑΞ ΔΑΜΝΑΜΕΝΕΥΣ ΑΙΣΙΟΝ.” Az Ἐφέσια γράμματα-hoz ld. még Eustat. Comm. ad Od. 2,201; Photius E 40,18; Hésych. E 7401; Suda E 3864; Ael. Dion. E 79; Pausan. Attic. E 85 (ill. Jordan, D.: Ephesia Grammata at Himera. ZPE. vol. 130, 2000. 104-107). A mágia e formája Plutarchos idején erősen elterjedt lehetett. Ugyanakkor azt is figyelembe kell venni, hogy a szövegben szereplő βαρβαρικὰ ῥήματα utalhat új (keleti eredetű) istenségek tiszteletére is, amelyet Plutarchos elutasít. Az itt szereplő ősi vallásos érzület (πάτριον ἀξίωμα τῆς εὐσεβείας) kitétel a feliratos anyagban, mint κατὰ τὰ πάτρια jelenik meg, azaz mint az isteneknek végzett szertartások során az ősi hagyományoknak való megfelelési kényszer. Ehhez ld. IG II² (Inscriptiones Graecae II. et III. Inscriptiones Atticae Euclidis anno posteriores. Kirchner, J. Berlin, 1913-1940) 1277, 1289, 1326. Az ἀξίωμα vallási-rituális kontextusban csupán néhány alkalommal fordul elő a feliratos anyagban: IvP II (Fränkel, M.: Inschriften von Pergamon. vol. 2. Berlin, 1890-1895) 522. A zene ősi formájának megőrzéséhez ld. Agis 10. 26 Ismeretlen újkomédia szerzőtől származó idézet: Kock, T: Comicorum Atticorum Fragmenta vol. 3. Lipcse, 1888, 438, no. 150. 25

84  Vallástudományi szemle 2012/4 (c) Ugyanezt mondhatjuk a babonás embernek is: „Az istenek feledésre és pihenésre adták az álmot, miért csinálsz ebből magadnak állandó és kegyetlen kínzóeszközt, miközben nyomorult lelked soha nem képes más álomban menedéket lelni?” Hérakleitos szerint „az ébrenlévőknek egy és közös a világuk, az alvóknak mindegyike pedig külön világba lép.”27 A babonás embernek viszont ez nem jut osztályrészül. Sem ébren nincs józan eszénél, sem alvás közben nem tud megszabadulni a gyötrő gondolatoktól, amíg értelme bóbiskol, félelme nagyon is ébren van, és ebből sem menekülést nem remélhet, sem változás nem kecsegteti.28 4 – Polykratéstől, a samosi zsarnoktól vagy a korinthosi Periandrostól egyaránt rettegtek, (d) ám nem félt tőlük senki, miután elköltözött egy szabad, demokratikus irányítású városállamba. Aki viszont az istenek uralmától úgy fél, mint egy nyomasztó és könyörtelen zsarnokságtól, hova költözhet, hova menekülhet, milyen vidéket vagy tengert találhat, ahol nincs jelen az isten? A világmindenség mely szegletébe osonhatsz vagy rejtőzködhetsz, és hiheted azt, hogy valóban elmenekültél az isten elől, te szerencsétlen? Törvény mondja ki, hogy azok a rabszolgák, akik minden reményüket elvesztették a szabadságra, kérhetik saját eladásukat és lecserélhetik urukat egy szelídebbre. Ám a babona nem tűr hasonló cserét az istenekkel szemben. Lehetetlen ugyanis olyan istenséget találni, akitől nem retteg az, aki egyébként fél atyái és rokonai isteneitől, aki reszket és remeg (e) a megtartó, jóindulatú isteni lényektől, vagy félelem járja át azoktól az istenektől, akiktől mi gazdagságot, bőséget, békét, egyetértést és legnemesebb szavainkban, cselekedeteinkben való iránymutatást kérünk. Ezért is tartják ezek az emberek a szolgaságot szerencsétlenségnek: „Szörnyű csapás ér férfit és nőt egyaránt, ha szolgaságba jutva rossz gazdára lel”29 Diels H. – Kranz W: Die Fragmente der Vorsokratiker. Berlin, 1903, vol. 1, 171, no. 89; Kerényi Károly fordítása 28 Plutarchos életrajzaiban kb. ötven alkalommal említ olyan álmokat, amelyek az álmodó számára valamilyen jövőbeli eseményt jósoltak meg. Ehhez ld. Brenk 1977, 214-216. Plutarchos nem utasította el az álmok jelentőségét, ő maga vallja be a Quaest conv. 635 e-ben, hogy egy álom hatására hagyott föl a tojásevéssel. Az álmok igazi jelentőségét tárgyalja az Amatorius 764 f-ben: itt azt állítja az álom a lélek igazi terepe, ilyenkor jönnek el a lélek igazi pillanatai. Ennek ellenére a De superstitione-ban az álmok jós-funkciója ellen foglal állást. Az ellentétet az oldhatja fel, ha észrevesszük, hogy Plutarchos alapvetően nem az álmok jelentőségét tagadja, hanem azokat kritizálja, akik álmaiknak babonás hitük miatt túlzott jelentőséget tulajdonítanak. Ebben ugyanis a babona egy megnyilvánulását látja, amelyet elutasít. Plutarchos és az álmok jelentőségéhez ld. Teodorsson, S – T: A commentary on Plutarch’s table talks. vol. 1. Göteborg, 1989. 210. 29 Nauck²: Trag. Graec. Frag. fr. 376. 910. 27

LINDNER GYULA  85 Mit gondolsz, mennyivel rosszabb az, ha olyan urakat kell eltűrnöd, akiktől sem elmenekülni sem megszabadulni nem tudsz, de még csak el sem kerülheted őket? A rabszolga számára ott van az oltár, amely menedékül szolgálhat, a rablók számára a szentélyek belső része, ahova nem szabad belépni, akik ellenség elől menekülnek elég, ha átölelik az istenszobrot vagy a templom falát, máris bizakodhatnak. A babonás ember azonban éppen ezektől remeg, retteg és fél a leginkább, bár akik a legnagyobb szükségben vannak, ebbe helyezik minden reménységüket. Ne hurcold el erőszakkal a babonás (f) embert a szentélyből, hiszen ott legalább megbűnhődik és elégtételt nyer bűneiért. Minek is szaporítsam a szót? „Az élet vége minden ember számára a halál.”30 De nem a babonáé. Ez ugyanis átlépi a lét határait, a félelmet még azon túl is meghosszabbítja és a sosem múló nyomorúság lázálmát kapcsolja a halálhoz. És ahogy a nehézségek tovatűnnek, úgy erősödik a gondolat, hogy újak kezdődnek, amelyeknek sosem lesz vége. 167 a Az alvilág hatalmas kapui kinyílnak, a tűzfolyó és a Styx ágai összekeverednek, és a sötétben látomásszerű lények nyüzsögnek, akik jajszó közepette szörnyű kinézettel vonulnak.31 Bírák és hóhérok jelennek meg, a tátongó mélység és legalsó bugyrai pedig csordultig telnek gonosz lények sokaságával. Ezek után nem csoda, hogy nyomorult dolognak tartjuk a babonát, hiszen túlzott óvatos Démosth. A koszorú 97; ld. még De Alex. Mag. fort. 333 c. – ez utóbbi szintén Plut. korai művei közé sorolható. A gondolat, amellyel az istentelen ember viszonyul a halálhoz, teljes lemondást sugall, ám ez alapvetően az epikurosi idealizmuson alapul. Ehhez ld. Brenk 1977, 22. Babbitt (Moralia vol. 4, Loeb Classical Library no. 305. Cambridge, 1957, 420. ) úgy véli, hogy a „πέρας ἐστὶ τοῦ βίου πᾶσιν ἀνθρώποις ὁ θάνατος” Euripidés tollából származhat, ezért a következőképpen alakítja át: „ὁ θάνατος ἐσθ’ ἅπασιν ἀνθρώποις πέρας” 31 Plutarchos alvilágleírása többi munkájával összehasonlítva figyelemreméltó. Más helyütt amellett érvel, hogy az alvilág pusztán költői kitaláció terméke, hiszen sem Homéros, sem Pindaros, sem Sophoklés nem hitt az alvilági büntetésekben (De audiendis poetis 17 a-c) – „τοῦτο δὲ παντὶ δῆλον ὅτι μυθοποίημα καὶ πλάσμα πρὸς ἡδονὴν ἢ ἔκπληξιν ἀκροατοῦ γέγονε.” Mégis tradicionális vallásos koncepciójában helyet kapott az alvilág gondolata, abban ugyanis valamiféle morális eszközt látott, amely az eltévelyedett, bűnös embert visszavezeti a bűntelen életbe. Ez a fő gondolat a De sera numinis vindicta-ban. Ld. 563 c-565 f. Két anti-epikureista művében amellett foglal állást, hogy az egyetlen büntetés, amelyet az embernek el kell szenvednie a halál után, maga a feledés (De latenter vivendo 1130 c-e, Non posse suaviter 1104 a- 1107 c). A De facie in orbe lunae-ban igen összetett formában beszéli el túlvilági elképzeléseit (942 f – 945 e), magát az alvilágot, vagy legalábbis bizonyos részét a Holdra helyezve. Plutarchos számára az alvilág – ellentétben a keresztyén gondolkodással, ahol sokkal konkrétabb formában jelenik meg – szimbolikus jelentőséggel bírt. Ő maga nem az alvilág gondolata ellen foglalt állást, hanem azon nevetségesnek mondható félelmek ellen, amelyeket a babonás táplál az alvilággal szemben, ahogy az itt is megjelenik. A részlet tehát a babonás ember alvilági félelmeinek parodizálásaként fogható föl. Hogy valójában mit is gondol Plut. Hadésről a De superstitione-ban: ld. 171 e. A témához ld. még Brenk 1977, 26-27. 30

86  Vallástudományi szemle 2012/4 ságával mindenről valami rosszat feltételez és így önkéntelenül is szörnyűségek egész sorát okozza. 5 – Az imént felsorolt dolgok közül azonban egyik sem jellemzi az istentelenséget. A tudatlanság (ἄγνοια) súlyos dolog ugyan, és a helytelen látás meg a vakság a lélek nagy csapása, olyan, mintha csak sok szeme közül kialudna benne, az, amelyik a legragyogóbb és a legnagyszerűbb: az isten értő szemlélése.32 (b) Viszont, ahogy arról már szóltunk, a babona és a szenvedélyes viselkedés, a gyulladásos állapot, a nyugtalanság, és a szolgalelkűség kezdettől fogva kéz a kézben járnak. Platón szerint az istenek a zenét – összhang és ritmus megalkotóját – nem a fényűzés és a fülek csiklandozása végett adták az embereknek.33 Sokkal inkább azért, hogyha valami zavarja a lélek körforgását és harmóniáját, vagy tévelyeg a testben, és a nevelés vagy a kifinomultság (c) hiánya miatt akár kicsapongás, akár bűn miatt elbizakodottá válik, akkor a zene azt finoman visszavezesse és körbehordozza, hogy az ismét helyére kerüljön. „Nem kedveli Zeus azt, aki a Múzsák énekét hallva döbbenten menekül”34 – állítja Pindaros. Ugyanis ezek az emberek megvadulnak és felbőszülnek, akárcsak a tigrisek, akik állítólag dobszó hallatán először nyugtalanná válnak, majd valósággal megőrülnek, végül széttépik saját magukat.35 Azok számára viszont kevésbé kellemetlen, akik gyönge hallásuk vagy hallószervük károsodása miatt közömbössé és érzéketlenné válnak a zene iránt.36 Teiresias átélte azt a csapást, hogy nem látta sem gyermekeit, sem barátait. Ám Athamast – akárcsak Agauét – még nagyobb szerencsétlenség érte, (d) hiszen oroszlánnak és szarvasnak nézték gyermeküket.37 Az őrjöngő Héraklésnek viszont Az értelem a lélek szeme – vallja Platón (Állam 519 a-b). Az Állam hetedik könyvében Sókratés úgy véli, hogy a gonosz emberek lelke élesen lát és képes arra, hogy pontosan fölismerje az irányt, amerre irányítva van, ám itt abban a kényszerhelyzetben van, hogy a gonoszságot szolgálja. A látás tehát a lélek egy funkciója (ἡ τῆς ψυχῆς ὄψις), amelynek a segítségével a létező legvilágosabb részét tudja szemlélni. Plutarchos szerint az istentelenség a lélek legfényesebb szemét, azt a képességét oltja ki, amelyen keresztül az ember az istenséget tudja szemlélni. A gondolathoz ld. De sera numinis vindicta 563 f. 33 Plut. Platón Timaiosát használja (47 d). A zene Plut. szerint lecsillapítja a lelket. Ehhez ld. De virt. mor. 441 e. 34 Pind. Pyth. 1,13-14; Ld. még Quaest. conv. 746 b; Non posse 1095 e. 35 Plut. ugyanezt említi a Coniugalia praecepta 144 d-ben is. 36 A hallószerv károsodása hasonlatos a lelki vaksághoz: míg a botfülű nem vesz tudomást a Múzsák ajándékáról, addig az istentelen a lelki vakság révén képtelen az istenséget szemlélni. A botfülű nem lesz a zene által fölkeltett szenvedélyek rabja, ahogy az istentelen ember sem fog vad babonaságnak áldozatául esni. 37 Apoll. 3,5,2. 32

LINDNER GYULA  87 kétségtelenül hasznára vált volna, ha nem pillantja meg gyermekeit és nem is vesz róluk tudomást, semmint hogy úgy bánjon velük, akár ellenségeivel.38 6 – Nem gondolod úgy, hogy az istentelenek és a babonások helyzete éppen ebben különbözik? Előbbiek egyáltalán nem látják az isteneket, utóbbiak viszont úgy vélik, hogy gonoszak. Amazok semmibe veszik őket, ezek azt gondolják, hogy jóindulatuk ijesztő, atyai gondoskodásuk zsarnokság, törődésük ártalmas, elnéző türelmük kegyetlen vadság. A babonások ráadásul elfogadják, amit a kovácsok, a szobrászok és a viaszformálók állítanak, hogy az istenek emberi alakkal bírnak, és ilyen szobrokat készíttetnek,(e) ezeket díszítik föl és imádják.39 A politikusokat és a filozófusokat pedig megvetik, akik rámutatnak, hogy az istennek fenségéből fakad jóindulata, nagylelkűsége, kegyessége és féltő gondja. Az istentelen szívében tehát a felsőbb, segítő hatalom iránti közöny és hitetlenség uralkodik, a babonás emberében viszont a félelem és a nyugtalanság, amelyet e gyámolítás ellen táplál. Egyszóval, az istentelenség valamiféle közömbös lelkület, amely elutasítja az isteni jóság gondolatát, a babona viszont egyfajta túlérzékenység, amely az isteni jóindulatban minduntalan gonoszságot szimatol. Ezért van az, hogy a babonások rettegnek az istenektől, mégis hozzájuk menekülnek, egyszerre hízelegnek nekik és (f) ostorozzák őket, fohászkodnak hozzájuk és vádolják őket. Az emberekben közös, hogy nem minden dologban szerencsések. „Betegség és elmúlás nem fog rajtuk, gyötrelmeket nem ismernek, az Acherón dörgő-hangú révét kikerülték”40 – írja Pindaros az istenekről. Ám az emberek tapasztalatai és tettei váratlan eseményekhez kapcsolódnak, amelyek az embert hol ide, hol oda sodorják. Athamasban, Agauéban és Héraklésban közös, hogy az istenek által rájuk bocsátott őrület miatt szörnyű tetteket hajtottak végre. A mitológiai példák a platóni gondolathoz kapcsolódnak (ld. 32. jegyzet). Teiresias, mivel vak volt, nem láthatta gyermekeit, ebben tehát az istentelenhez hasonlít, aki nem látja meg az isteneket. Agaué, Athamas és Héraklés viszont láttak, ám a szemük elé táruló látvány megcsalta őket, ami szörnyű tettek elkövetéséhez vezetett. Így ők a babonás emberhez hasonlatosak, aki látja ugyan az isteneket, ám igazi természetüket félreismeri, így a „látvány” megcsalja és elhiszi, hogy az őt ért csapások az istenektől jönnek. 39 A babonás antropomorf isteneket tisztel, akiknek emberi tulajdonságaik vannak, ezért gondolja róluk, hogy kegyetlen, irigy és szeszélyes lények. A gondolathoz ld. Josephus: Apión ellen 2,252. Vö. Numa 8 – Numa Pythagorasra hallgatott, amikor megtiltotta a rómaiaknak, hogy isteneiket bármilyen formában ábrázolják. Plut. üdvösnek tartja az egyiptomi szokást, hogy állatokat imádnak az istenek képmásaiként, hiszen az istenséget jobban tudja egy lélekkel teli dolog képviselni, mint egy lélektelen tárgy (ld. De Iside et Osiride 382 a-b, Brenk 1977, 28-48). 40 Pind. fr. 143. Ld. még Amatorius 763 c; De comm. not. 1075 a. 38

88  Vallástudományi szemle 2012/4 7 – Rajta, nézd csak meg az istentelent, ha sorsa váratlan fordulatot vesz! Figyeld meg a viselkedését: ha higgadt marad, csöndben tűri helyzetét és arra törekszik, hogy biztosítsa saját magának a segítséget és az enyhülést.41 Ha viszont nehezen viseli és felháborodva fogadja az eseményeket, láthatod, hogy saját balszerencséjét és a (168) véletlent okolja, és azt óbégatja, hogy semmi sem történt az igazságnak vagy szándékának megfelelően, hanem minden emberi dolog megjósolhatatlan, nélkülözi a rendet, és nem más, mint zűrzavar. A babonás ember azonban nem így viselkedik. Ha a legkisebb baj is éri, leül és az őt ért kellemetlenséget súlyos, túlzott és szűnni nem akaró szerencsétlenségekkel fokozza. Ezzel önmagában további nyugtalanságot, félelmet, rossz közérzetet és szorongást ébreszt, s az egészet egy jó adag jajveszékeléssel és nyöszörgéssel is tetézi. (b) Nem embertársát, szerencséjét, a körülményeket vagy önmagát okolja, hanem kizárólag az istent. Tőle jön ugyanis a büntetés, amely folyton-folyvást éri őt. Ráadásul megrögzötten ragaszkodik ahhoz, hogy ő maga nem is szerencsétlen, hanem egészen utálatos az istenség számára, ezért büntetik őt az égi hatalmak, és ezért is gondolja úgy, hogy mindent, amit elszenved, saját bűneiért jogos elégtételként kapja. Az istentelen ember, ha beteg, fölidézi, hogy mikor evett túl sokat, mikor részegedett le, mikor borult fel a megszokott életvitele, a túlzott kimerültségre, vagy a levegő és a vidék szokatlan megváltozására gyanakszik.42 Ha pedig összekülönbözik a politikai életben, vagy megvetés éri a tömeg részéről, netalántán éppen az uralkodó ellenszenve sújtja, önmagában keresi az okot, esetleg környezetében: „Hol vétettem, mit csináltam rosszul, mely kötelességemet mulasztottam el?”43 (c) A babonás ember számára viszont a testi gyengeség, a vagyon elvesztése, gyermekei halála vagy a politikai életben való sikertelenség és kudarc isteni csapásként és a daimón bosszújaként jelenik meg. Ezért nincs is arra bátorsága, hogy védekezzen és kikerüljön a nehézségekből, vagy orvosolja a problémát, esetleg ellenálljon. Azt pedig, hogy harcol az istenség ellen, vagy szembeszegül a büntetéssel, a legkevésbé lehet róla elmondani.

Az itt következő részben Plutarchos az istentelen és a babonás ember viselkedését mutatja be kellemetlen helyzetekben, váratlan szituációkban. Viselkedésükben közös, hogy gyakran kerülnek hisztérikus állapotba nem várt események alkalmával. A vallásos magatartás két eltorzult formája tehát ebben is hasonló tulajdonsággal bír. 42 A megfogalmazás emlékeztet a hippokratési korpuszba tartozó ΠΕΡΙ ΑΕΡΩΝ, ΥΔΑΤΩΝ, ΤΟΠΩΝ c. mű fő gondolatára. 43 Pythagoras: Carmina aurea 42 41

LINDNER GYULA  89 Amikor betegeskedik, az orvost űzi ki házából, ha gyászol, a filozófust zárja ki, aki pedig a lelkére akar beszélni és vigasztalni akarja.44 „Hagyj engem jóember, hadd bűnhődjek, hiszen egy elátkozott istentelen vagyok, akit valamennyi isten és daimón gyűlöl.”45 (d) Az istentelen embernek az a szokása, hogy amikor gyászol, vagy pusztán fölindul, letörli könnyeit, levágja haját és megválik ruhájától. Ám egy babonás embernek mit mondasz, hogyan sietsz a segítségére? Ő csak ül kint a háza előtt, zsákruhát ölt, vagy ócska göncöket aggat magára, gyakran fetreng a sárban meztelenül és hibáit, vétkeit hangoztatja, hogy az égi hatalmak tiltása ellenére evett vagy ivott valamit, esetleg tilosban járt.46 Ha azonban szerencsés, és a babona egy szelídebb formája jut neki osztályrészül, otthon marad, kénnel füstöli és varázslással tisztítja magát, miközben a javasasszonyok – (e) ahogy Bión állítja – amit csak találnak, ráaggatják – akár egy szögre – és körbekötözik.47 8 – Állítólag Tiribazos, amikor a perzsák őrizetbe akarták venni, kihúzta a kardját és, minthogy nagyon is jó erőben volt, szembeszállt velük.48 Ám amikor ellenfelei azt bizonygatták és kiáltozták, hogy a király parancsára fogták el, rögtön leeresztette a kardját és engedte, hogy mindkét kezét megkötözzék. Ez nem egy hasonló eset? Míg mások harcolnak a megpróbáltatások ellen, távol tartják a nehézségeket, azon törik a fejüket, hogy meneküljenek és elhárítsák a váratlan (f) eseményeket, addig a babonás ember ügyet sem vet ezekre a dolgokra, A babonás elutasítja a hozzáértő emberek véleményét, és elzárkózik segítségüktől. Némileg viccesebb formában, de hasonlóval találkozunk Theophrastosnál (Jellemrajzok 16), ahol a babonás a jelmagyarázót hagyja faképnél, aki igyekszik meggyőzni őt, hogy a lyukas táskát foltoztassa meg, és ne lásson bele mindenféle rossz előjelet. A racionális magyarázat egyik esetben sem kielégítő a babonás számára, hiszen mindenben az istenség csapását és büntetését (πληγαὶ θεοῦ) látja, ahogy Plutarchos ezt a 168 c-ben megfogalmazza. A bölcsesség mint eszköz jelenik meg a babonás viselkedés kiírtására a Kleomenés életrajz 39. fejezetében. 45 Vö. Soph. Oidipus király 1340; De virt. mor. 446 a. 46 A babonás ember vonzódása a sárhoz Lukianosnál is megjelenik: De morte Peregrini 17. Peregrinusban és Plutarchos δεισιδαίμων-jában közös, hogy viselkedésükben a vallásosság túlzó formái jelennek meg. A vallásos neurózis tünetei, amelyek az embert a babonás viselkedésbe taszítják Lukianosnál a haj leborotválása, sárral való bekenés, nemiszerv nyilvános izgatása, míg Plutarchosnál a ház előtt való ülés, zsákruha és más ócska göncök felöltése valamint a sárban való fetrengés. Lukianosnál és Plutarchosnál közös, hogy a babona következtében mutatkozik meg ez a fajta állatias, embert lealacsonyító viselkedési forma. A bűntudat és a szégyenérzet kérdéséhez ld.: Dodds, E. A görögség és az irracionalitás. Bp., 2002.; Arieti, J. A.: Achilles’ guilt. The Classical Journal. vol. 80. 1985. 193-203. 47 Vö.: 166 b. Borysthenési Bión cinikus filozófus kritikája a vallással szemben és istentagadása közismert volt. Ehhez ld. Diog. Laert. 4,54-56. Plut. úgy véli, hogy a mágikus-rituális tisztítószertartások is a babona körébe tartoznak. Az ún. magicae superstitiones jelenségét Plinius Nat. Hist. 30,18 és Tacitus Annales 12,59 említi. Ehhez ld. Graf, F.: A mágia a görög-római világban. Bp., 2009. 153. 48 Artaxerxés 29. 44

90  Vallástudományi szemle 2012/4 és így elmélkedik magában: „Isteni kényszerből és parancsra szenvedsz te szerencsétlen.” Minden reményét elveszíti, elhagyja saját magát, megfutamodik, azokat pedig, akik a segítségére sietnek, visszautasítja. A babona jelentéktelen apróságokból is számos végzetes dolgot képes kihozni. Az idős Midas – mint az köztudott – annyira rosszul tűrte lelkében a nyugtalanságot, amit egyik-másik álma okozott neki, hogy ijedtségében bikavért kortyolva önként halálba ment.49 A messéniaiak királyának, Aristodémosnak a Spárta elleni háborúban – mivel a kutyák farkasokhoz hasonló módon vonyítottak, és a csillagpázsit újra kinőtt az atyai tűzhely körül, ráadásul a jósok is megijedtek az előjelek láttán – inába szállt a (169) bátorsága és minden reménytől megfosztva önkezével vetett véget életének.50 Jobb lett volna az athéni hadvezérnek, Nikiasnak is, ha hasonló módon fölhagy a babonával, ahogy Midas vagy Aristodémos tette, minthogy a holdfogyatkozás alkalmával megijedjen a saját árnyékától, és tétlenül üljön, várva, hogy az ellenség fallal vegye körül. S míg az ellenség négyezer emberét vagy megölte, vagy fogságba vetette, addig ő maga is ellenfelei kezére került és dicstelen véget ért.51 Ugyanis nem a föld holdfogyatkozást okozó elhelyezkedése a félelmetes, vagy ha a körforgásból fakadóan az árnyék és a hold ugyanakkor találkozik össze (b), hanem a babona által okozott homály, amely rátelepszik az emberre, és éppen azokban a dolgokban zavarja meg és teszi vakká az értelmet, amelyek a leginkább megkövetelik a józanságot. „Glaukos nézd a hullámraj mint zúg a mély tenger szinén, Gyrés sziklacsúcsain sötét viharfelhő lebeg”52 Ha a kormányos ezt megpillantja, a menekülésért fohászkodik és a megmentő isteneket hívja, ám imája közben erősen kézben tartja a kormányrudat, az árbocot Strabón 1,3,21; kedvelt öngyilkossági módszer: a hagyomány szerint Themistoklés és Hannibál is így végezte. Ehhez ld. Themistoklés 31; Flaminius 20. 50 Vö.: Paus 4,13,3-4. 51 Nikias 23, Thuk. 7,35-87. Plutarchos a nap- és holdfogyatkozásokat egyértelműen tudományos szemlélettel kezeli, ahogy ez látszik az itt olvasható részletben is. A további magyarázatot ld. alább az Anaxagorashoz fűzött jegyzetnél (169 f). Plutarchos sokkal megértőbb Nikiasszal szemben életrajzának 3. és 4. fejezetben, dicséri őt jámbor vallásos érzületéért. Sőt a 23. fejezetben még menti is őt, mondván a jós hirtelen halála okozta a hibás döntést. Ld. Brenk 1977, 43. Mégis a Crassuszzal való összehasonlítás során eljut a következtetéshez, hogy bár Nikias hitt a jósoknak, Crassus megvetette őket, mindketten elvesztek, jobb tehát a mértékletesség ebben a kérdésben is. Ez az a gondolat, amelyet a De supertitione végén is megfogalmaz: két szélsőség között középen helyezkedik az εὐλαβεία, azaz a vallásos érzület helyes formája (171 f). 52 Archilochos fr. 105 (Horváth István Károly fordítása) Gyrés sziklacsúcsa Paros szigetétől – ahonnan maga Archilochos is származott – északra helyezkedik el. 49

LINDNER GYULA  91 leereszti, „a vitorlát meglazítja, és így keresi a kiutat a sötét tengerből.”53 Hésiodos földművesként arra int, hogy az aratás és a magvetés előtt egyaránt „Zeushoz a föld mélyén és Démétérhez imádkozz”54 (c) eközben pedig az ekeszarvat tartsd! Homéros szerint Aias, mielőtt Hektórral megvívott volna, arra utasította az akhájokat, hogy imádkozzanak érte az istenekhez, és míg azok fohászkodtak, magára öltötte fegyverzetét.55 Agamemnón is megparancsolta a harcosoknak, hogy ki-ki jól élesítse meg fegyverét, vegye föl pajzsát, majd így könyörögött Zeushoz: „add meg nekem, hogy a földdel tegyem egyenlővé Priamos házát.”56 Az istenség ugyanis remény az erény számára, nem kibúvó a gyávaság alól.57 A zsidók szombatonként mégis tétlenül ülnek ócska ruháikban, miközben az ellenség ostromlétrákat tesz a falakhoz és elfoglalja azokat. Ők azonban nem állnak ellen, hanem kitartanak, hiszen, akár egy kerítőháló, tartja őket fogva a babona.58 (d) 9 – Ilyen tehát a babona az előre nem látható és a kritikusnak mondott helyzetek, váratlan pillanatok közepette. Ám semmivel sem jobb, mint az istentelenség, még ha a babonás viselkedés barátságosabb formáival állunk is szemben. Az ember számára az a legcsodálatosabb dolog, ha ünnepeken, templomi lakomákon, beavatási és misztikus szertartásokon, imádságokon és istentiszteleteken vehet részt. Figyeld csak meg az istentelen embert, aki féktelen és gúnyos nevetéssel illeti az ünnepségek résztvevőit, nézd arcán a közönyt, ahogy barátainak okvetlenkedik, miszerint bolond és megszállott emberek azok, akik úgy gondolják, hogy mindezt az istenek dicsőségére teszik. Véleménye miatt viszont mégsem éri kár. A babonás ember azonban akármennyire is akarja, nem képes örülni és jól érezni magát.

Nauck² Trag. Graec. Frag. fr. 377, 910. Ld. még De tranquillitate animi 475 f. A hajósok számára Kastór és Polydeukés jelentették a megmentő isteneket. 54 Hés. Munkák és napok 465-467. (Trencsényi-Waldpfel Imre fordítása) 55 Vö.: Ilias 7,193. 56 Ilias 2,413-414 alapján 57 Vö.: Theophr. Jellemrajzok 16 – „ἡ δεισιδαιμονία δόξειεν <ἂν> εἶναι δειλία πρὸς τὸ δαιμόνιον” – „a babona az isteni erők iránt érzett gyávaságnak tűnhet” 58 Utalás lehet a 70-es év eseményeire, amikor Titus elfoglalta Jeruzsálemet, vagy a makkabeusok felkelésére. Utóbbihoz ld. 1.Mak. 2,37-38. Joseph. Ant. Iud. 12,6,1-2. Mint lehetőség, fölmerülhet Jeruzsálem Pompeius általi Kr.e. 63-as, vagy Antonius általi 38-as elfoglalása. (Cass. Dio 37,16 ill. 49,22) Josephus szerint a zsidók szabadságukat babonás hitük miatt vesztették el („ὀνειδίζων ἡμῖν δεισιδαιμονίαν ὡς δι’ αὐτὴν ἀποβαλοῦσι τὴν ἐλευθερίαν”). A 168 d-ben említett zsákruha felöltése, tétlenkedés is erre vonatkozhat. Ld. még Josephus: Apión ellen 1,209. 53

92  Vallástudományi szemle 2012/4 „A város tömjén illatával árad és szent ének s hangos jajgatások öntik el.”59 (e) Ilyen a babonás ember lelke. Ha koszorút kap, elsápad, áldozatot mutat be és retteg, reszkető hangon imádkozik és remegő kézzel égeti a tömjént, tökéletesen bizonyítja, hogy Pythagoras állítása mennyire hasztalan, aki úgy vélte, hogy akkor lehetünk a legkiválóbbak, ha az istenek elé járulunk.60 A babonás emberek viszont éppen ekkor kerülnek a legnyomorúságosabb és legszánalmasabb helyzetbe. Úgy lépnek ugyanis az istenek szentélyeibe és templomaiba, mintha medvék barlangjába, kígyók fészkébe vagy krokodilok odújába mennének. 10 – Ezért is szoktam csodálkozni, ha némelyek úgy vélik az istentelenség (ἀθεότης) egyúttal káromlás (ἀσέβεια), ám (f) azt mégsem mondják, hogy a babona is az.61 Anaxagorasnak menekülnie kellett az istentelenség vádja elől, mivel azt állította, hogy a nap csupán egy kő.62 Ám senki sem állította kimmerekről, hogy istentelenek, jóllehet egyáltalán nem hisznek a Nap létezésében.63 Te mit mondasz erre? Aki nem hisz az istenekben, az istentelen, akinek viszont a babonás Soph. Oidipus király 4-5 (Babits Mihály fordítása), ld. még De amic. mult. 95 c, De virt. mor. 445 d. 60 ld. még De def. orac. 413 b. A babonás ember viselkedésével a polis társadalmán kívül helyezi magát. A polispolgár identitásának ugyanis fontos elemét képezte, hogy a városállam rituális közösségének tagja legyen. Viselkedése azonban ebben gátolja, nem képes az istenek tiszteletére rendezett ünnepeken megfelelő módon részt venni. Ehhez ld. Zaidman, L. B – Pantel, P. S.: Religion in the ancient greek city. Cambridge, 1992. 13-15. Plutarchos úgy vélte, hogy a vallás társadalmi funkciót tölt be, hiszen egy adott közösség összertartozástudatát, kohézióját erősíti. Ehhez ld. Adv. Colotem 1125 e. 61 A babonás viselkedés és az ἀσέβεια kapcsolatára ld. Diog. Laert. 10,123 – „ἀσεβὴς δὲ οὐχ ὁ τοὺς τῶν πολλῶν θεοὺς ἀναιρῶν, ἀλλ’ ὁ τὰς τῶν πολλῶν δόξας θεοῖς προσάπτων.” – „Nem az istentelen tehát, aki a nép isteneit nem tiszteli, hanem az, aki a sokaság istenekről alkotott véleményéhez újabb képzeteket költ hozzá.” A babonás ember Plutarchos szerint is új, téves képzeteket kapcsol az istenekhez, így válik ἀσεβής-szé. Az ἀσέβεια az istenek iránt tanúsított megfelelő tisztelet hiánya, amely nem összetévesztendő a De supersititone-ban is szereplő ἀθεότης-szel. Ehhez ld. Mikalson 2010, 140-174. (7. jegyzet) 62 Vö.: Periklés 6 – az ifjú Periklés intellektuális fejlődésében Anaxagoras igen fontos szerepet játszott. A természetfilozófus ugyanis a természettudományok révén elérte, hogy Periklés felette álljon minden babonának és ne féljen az égi tüneményektől. Plutarchos szerint ugyanis „a természettudomány megszünteti a babonákat és helyettük biztos reménységen alapuló istenfélelmet olt belénk.” (Máthé Elek fordítása) Periklés, ellentétben Nikiasszal képes racionálisan viszonyulni a napfogyatkozás jelenségéhez. Ld. Periklés 35. Plutarchos az égi tünemények, nap- és holdfogyatkozások kapcsán többnyire következetes marad írásaiban, azokat egyértelmű tudományos szemlélettel kezeli, ahogy látszik ez korábban (169 a) a nikiasi történet kapcsán is. Vö. Brenk 1977, 39-40. Ld. még Platón: Sókratés védőbeszéde 26 d, Josephus Apión ellen 2,266. 63 Vö.: Odyss. 11,14-19 – a kimmerios nép Homéros szerint állandó sötétségben él, a nap sohasem süt rájuk. 59

LINDNER GYULA  93 emberhez hasonló gondolatai támadnak, az nem képvisel sokkal istentelenebb nézeteket? Én a magam részről inkább azt akarnám, hogy az emberek úgy gondolják (170) Plutarchos egyáltalán nem is létezik, minthogy ilyeneket mondjanak rólam: „Plutarchos egy szeszélyes, állhatatlan, hirtelenharagú ember, aki bosszút áll minden apróságért és kicsinyesen viselkedik. És ha másokat lakomára hívsz, ám róla megfeledkezel, vagy éppen neked adódik valami elfoglaltságod, és nem mész az ajtajához, vagy nem is szólsz hozzá, rád akaszkodik és beléd vájja fogait, vagy túszul ejti a kisfiad és agyonveri, esetleg valami vadállatot küld a kertedbe és tönkreteszi gyümölcsösöd.”64 Amikor Timotheos Artemisről énekelt Athénban, és az istennőt részeges jósnőnek, dühöngő őrültnek mutatta (b) be,65 Kinésias, a dalköltő fölállt a nézők közül és fölháborodva odakiáltotta: „Ilyen lányod szülessen.” Bizony a babonás emberek hasonló vagy akár még rosszabb dolgokat is feltételeznek Artemisről. „Akár akasztott embertől jössz, akár szülő nőt érintettél, akár halott társaságában voltál és beszennyezve lépsz a szentélybe, akár vérbűnbe keveredve érkezel a hármas útról, hogy eleget tégy a tisztítószertartásnak.”66 Plutarchos életművében meglehetősen ritka, hogy egyes szám első személyben önmagáról írjon, azonban néhány esetben találkozunk hasonlóval. Ehhez ld. Démosthenés 2, Cato Maior 5. A termény elpusztítása utalás Artemisre, aki azért küldte a kalydóni vadkant, hogy földúlja a földeket, ld. Ilias 9, 533. 65 Timotheos fr. 2 b, vö: Plut. De audiendis poetis 22 a 66 Az idézett részlet erősen romlott szövegként maradt fönn, értelmezése is megosztja a filológusokat. Wyttenbach szerint (1810, 1029) az egész idézet trochaikus dimeterben íródott, ehhez mérten alakítja át. Lobeck (Aglaophamus. Königsberg, 1829, 633) úgy véli, hogy az idézet egy pythagoreus szerző tollából származik. Wilamowitz (Griechisches Lesebuch. vol. 2. Berlin, 1909, 210) az idézetet dór nyelvezete és témája miatt Sophrón mimos-töredékének tartja. Wilamowitz fölveti, hogy a részletben Artemis alakja szorosan összefonódik Hekatééval (ld. Theokr. 2. idyll). Annyi bizonyos, hogy az itt szerepelő elemek valamiképpen Artemis-Diana kultuszához kapcsolódnak. Ehhez ld. Eur. Iph. Taur. 380-384. A részlet himnikus kontextusban értelmezendő, amelyet az Artemis kultuszában részt vevő babonás ember mond az istennőnek. Artemis és Hekaté alakja mind a szülés, mind a varázslat, mind a tisztítószertartás motívumán keresztül közös nevezőre hozható (ehhez ld. Aisch. Oltalomkeresők 676). Az akasztás és Artemis kapcsolatára a legismertebb forrásunk Pausanias (8,23,6-7). Az akasztás a görögök számára egyrészt a vér nélküli áldozat szinonimája (Hérod. 4,60, ehhez ld. King, H: Bound to bleed. Artemis and greek woman. ln. Cameron, A – Kuhrt, A ed.: Images of women in antiquity. Sidney, 1983, 118-120) másrészt a nők erőszaktól való félelmükben is gyakran fölakasztják magukat. Ehhez ld. Aisch. Oltalomkeresők 465. A hajadon Artemis védelme alatt áll és így nem 64

94  Vallástudományi szemle 2012/4 A babonás emberek ráadásul Apollónról, Héráról vagy Aphroditéről sem gondolnak ezeknél illőbb dolgokat, hiszen mindannyiuktól félnek és reszketnek. Mégis mi olyat mondhatott Niobé, amikor istenkáromlást követett el Létó ellen, amilyen tévképzetről a babona is meggyőzte az istennő (c) természete iránt érzéketlen embereket, hogy a sértett Artemis a szerencsétlen asszony hat lányát és ugyanennyi, a férfikor küszöbére ért fiát nyilazta le.67 Ennyire telhetetlen és kérlelhetetlen lett volna mások gyötrelmeiben? Ha ugyanis az istennő igazán haragudna rájuk, és ellenségeinek tartaná őket, vagy akárcsak megsértődne, ha hall valamit és rosszul esik neki, és nem nevetne az emberi ostobaságon (ἀμαθία) és tudatlanságon (ἄγνοια),68 hanem neheztelne miatta, akkor azokat is le kéne nyilaznia, akik valótlanságokat állítanak arról, hogy milyen durva és könyörtelen, vagy akik ilyesféléket mondanak és írnak. Érdemes fölidézni Hekabé durva és állatias (d) kegyetlenségét, amikor ezt mondja: „Bárcsak kiharapva falhatnám fel a máját”69 A babonás emberek azt gondolják a szír istenségről, hogy ha valaki ajókát és szardellát eszik, akkor annak azonnal szétmarcangolja a lábát, testén különféle sebekkel gyulladást okoz és a máját elsorvasztja.70 11 – Ha tehát bűnös dolog gyalázni az istent, a gondolat miért nem az? Hiszen nem az istenkáromló ember meggyőződése az, amely kijelentését bűnössé teszi? A rágalmazást ugyanis mi az ellenségeskedés jelének tartjuk, és arra, aki rosszat szennyeződhet be vérrel, azaz átvitt értelemben első menstruációján még nem esett át. Artemis és a szülés kapcsolatához ld. Quaest. conviv. 658 e – 659 a Kallimachos Artemis-himnusz 23, Timotheos fr. 27. A szülés és rituális tisztátalanság kapcsolatához ld. Németh, Gy: Kürénéi törvény a rituális tisztaságról. ln. Vallástudományi Szemle 2006/2. 173-174. 67 Ilias 24, 604 alapján 68 Vö. az értekezés első mondatával, ahol Plut. ugyanezt a két fogalmat használja. 69 Ilias 24, 212. (Devecseri Gábor fordítása) 70 Athénaios 346 d – Athénaios azt a tarsosi Antipatrost idézi, aki szintén ΠΕΡΙ ΔΕΙΣΙΔΑΙΜΟΝΙΑΣ címmel írta egyik művét. Antipatros a szír istenség Atergatis nevét egy szír uralkodónő nevéből magyarázza, akit Gatisnak hívtak. Mivel egy bizonyos halat előszeretettel fogyasztott, így rendeletbe foglalta, hogy engedélye nélkül nem lehet azt megenni, az „ἄτερ Γάτιδος” megjelölés pedig az istenség nevében élt tovább. Az idézethez ld. még Menandros fr. 544. Ez utóbbi részlet Menandros Δεισιδαίμωνjából való, amelyet Plut. minden valószínűség szerint ismert. (Idézi Porph. De abs. 4,15) Az istennő kultuszának szatirikus leírását adja Lukianos De dea Syria c. művében. A halevéstől való tartózkodás Poseidón kultuszában is megjelenik: vö. Plut. Quaest. conviv. 730 e-f. Plut. a De Iside et Osiride-ben említi (353 c), hogy az egyiptomiak tartózkodtak bizonyos halak fogyasztásától, ám ebben őket – ellentétben vallási életük más területeivel – nem a babonaság, hanem praktikus szempontok vezetik. A rómaiak apró halakat használtak bizonyos engesztelő szertartások során. Ld. Numa 15.

LINDNER GYULA  95 mond rólunk, ellenségként tekintünk, (e) mivel ő maga is ekképpen viszonyul hozzánk. Látod már, hogy a babonás emberek hogyan is gondolkodnak az istenekről: telhetetlennek, megbízhatatlannak, szeszélyesnek, bosszúállónak, kegyetlennek, kicsinyesnek tartják őket. Ezért érzik kényszerítve magukat, hogy egyszerre gyűlöljék őket és rettegjenek tőlük. Hogyan is tenne másképpen, ha az a meggyőződése, hogy nyomorúságának legjava miattuk érte őt, és ez a jövőben sem fog változni? Azzal pedig, hogy gyűlöli őket és fél tőlük, ellenségükké is válik. Így nem is annyira meglepő, hogy bár retteg tőlük, mégis leborulva imádja őket, áldoz nekik és a földre telepszik a szentélyek előtt. Ez ugyanúgy igaz azokra, akik hízelegnek a zsarnokoknak, tisztelettel bánnak velük, aranyszobrokat emelnek nekik, ám titokban gyűlölik őket és „rázzák a fejüket.”71 Hermolaos Alexandrosnak szolgált, Pausanias (f) testőrként kísérte Philippost, Chaireas pedig Gaiust vigyázta, és mindegyikük, míg kísérte urát, ezt mondhatta volna:72 „Megbosszulnám ezt rajtad, csak volna erőm rá”73 Az istentelen nem hiszi el, hogy vannak istenek, a babonás viszont nem akarja, hogy legyenek, ám önkéntelenül is hisz bennük, ugyanis fél nem hinni. Ahogy Tantalos örülne, ha a feje fölött függő kő alól el tudna osonni,74 úgy örülne a babonás is, ha a félelemtől, amely nem kevésbé gyötri, meg tudna szabadulni, sőt boldognak tartaná az istentelen állapotot, mert az a szabadságot jelentené számára. Az istentelennek semmi köze a babonához, a babonás ember azonban szándéka szerint inkább istentelen volna, ám gyöngébb annál, semmint hogy azt gondoljon az istenekről, amit csak akar. (171) 12 – Bizony az istentelenség a babonáért egyáltalán nem felelős, a babona viszont lehetővé teszi, hogy megszülessen az istentelen gondolat, és miután létrejött, gyámolítja, ám ez az oltalom nem igazi, és nem is becsületes, és a kifogásnak sincs híján. Soph. Antigoné 291. (Mészöly Dezső fordítása) Hermolaoshoz ld. Alexandros 55; Arrhianos Anabasis 4,13-14; Pausaniashoz ld. Arist. Politika 1311 b; Diodóros 16,91; Ailianos Var. Hist. 3,45; Val. Max. 1,8 ext. 9; Chaireashoz (Cassius Chaerea) ld. Tac. Ann. 1,32; Suet. Caligula 56-58. Közös bennük, hogy mindhárman uruk ellen fordultak, Hermolaos összeesküvést szőtt Alexandros ellen, Pausanias sértettségében meggyilkolta II. Philippost, míg Chaireas leszúrta Caligulát. Ők hárman mertek lépni a zsarnok ellen, nem csak a szájuk járt. Ebben tehát ellentétei a babonás embernek, aki csak szidja az isteneket, mintha azok tyrannosok volnának, ám gyáva ahhoz, hogy cselekedjen. 73 Ilias 22,20. (Devecseri Gábor fordítása) 74 Vö.: Odyss. 11,582-592, Pind. Ol. 1,57, Eur. Orestés 6, Paus. 10,31. 71 72

96  Vallástudományi szemle 2012/4 Mert nem arról van szó, hogy ezek az emberek az égen bármiféle megvetendő, rendellenes vagy hibás dolgot vettek észre, akár a csillagokban, akár az évszakok változásában, akár a hold növekedésében és fogyásában, vagy a nap föld körüli mozgásában, esetleg a „nappalok és éjszakák készítőiben,”75 vagy az élőlények táplálkozásában és a termés beérésében valami hibás és szabálytalan dologra lettek figyelmesek, és ezért arra a felismerésre jutottak, hogy a mindenség nélkülözi az istent. Sokkal inkább a babona nevetséges tettei, (b) indulatai, szavai, mozdulatai, szemfényvesztései, varázslatai, körtáncai, a dobok fékevesztett ütlegelése, a tisztátalan tisztítószertartások, az alantas vallási ceremóniák, és a templomok mellett végzett barbár és erőszakos önsanyargatások és büntetések adnak alkalmat némelyeknek, hogy azt mondhassák, jobb volna, ha nem is lennének istenek, minthogy olyanok legyenek, akik örömmel fogadják az imádat e formáit, és ennyire gőgösek, kicsinyesek és hirtelenharagúak. 13 – Nem lett volna-e előnyösebb a gallok és a skythák76 számára, ha nincs fogalmuk, elképzelésük, tudásuk az istenekről, minthogy olyan istenekben hig�gyenek, akik örülnek a véres emberi (c) áldozatoknak, ráadásul mindezt az áldozat és az istentisztelet legtökéletesebb formájának tartják? Vajon nem lett volna-e jobb a karthagóiaknak, ha Kritiast vagy Diagorast teszik meg törvényhozónak már kezdetben, és ha nem hisznek semmilyen daimónban vagy istenben, minthogy olyan áldozatokat mutassanak be, amilyeneket Kronosnak szoktak?77 Ezek az áldozatok nem úgy zajlottak, ahogy Empedoklés állítja, aki súlyosan kritizálja azokat, akik élőlényeket áldoznak föl: „Alakját megváltoztatott kedves fiát fölemeli az apa és imát mondván fölötte, leöli a nagy esztelen”78 A karthagóiak viszont tudatában vannak, hogy az a saját gyermekük, megismerik, mégis fölajánlják őket az istennek. A gyermektelenek a szegényektől vásárolnak Vö.: Platón: Timaios 40 c, ld. még De facie in urbe lunae 937 e, 938 e, Platonicae quaestiones 1006 e 76 A gallokhoz ld. Strabón 4,4,5; Caesar De bello gallico 6,16. A skythákhoz ld. Hér. 4,70-72. 77 Kronos itt Baál-Hammonnal azonos, akit a héber Moloch-hal is összekapcsolhatunk, ill. Béllel (Serv. Comm. Aen. 1,729). Plutarchos szerint (Reg. imp. apophthegm. 175 a) az istenség számára bemutatott emberáldozatot Gelón syrakusai tyrannos tiltotta meg, a karthagóiak fölött aratott 480-as győzelmet követően. Ugyanezt említi Theophrastos is: schol. Pind. Pyth. 2,2. (= Theophrastos fr. 586.) – „τὸ γοῦν ἀνθρωποθυτεῖν φησιν ὁ Θεόφραστος ἐν τῷ περὶ Τυρρηνῶν παύσασθαι αὐτοὺς Γέλωνος προςτάξαντος.” Azonban Diodóros (20,14.) úgy tudja, hogy a városban ezt követően is folytak a véres áldozatok. A Kronosnak fölajánlott emberhús Theophrastosnál még egy helyütt olvasható: Theophrastos fr. 584 c = Porph. De abs. 2,54. Ld. Brenk 1977, 53. 78 Empedoklés fr.137 = Diels – Kranz FdV 1,367 no. 137 (Steiger Kornél fordítása) 75

LINDNER GYULA  97 gyermeket, mintha csak (d) bárányokat vagy madárfiókákat vennének, miközben a keményszívű anya könnycseppet sem hullatva csak némán áll.79 Ha jajgatna vagy sírna, meg kéne fosztani a fizetségtől, ám gyermekét akkor is föláldoznák. Az istenszobrok előtt pedig aulosok és dobok zaja tölti meg a teret, hogy a jajveszékelést ne lehessen hallani. Ha az isteni uralmat megdöntve Typhónok vagy Gigászok uralkodnának rajtunk, milyen áldozatoknak örülnének, miféle szertartásokat követelnének meg?80 Améstris, Xerxés felesége tizenkét embert ásatott el élve maga helyett, hogy kiengesztelje (e) Hadést.81 Pedig Platón azt állítja róla, hogy azért hívják Hadésnak, mert emberszerető, bölcs és gazdag, aki szavainak súlya és parancsai révén irányítja a lelkeket.82 A természetfilozófus Xenophanés látva az egyiptomiakat, hogy ünnepeiken mellüket verik és jajveszékelnek, szemfülesen jegyezte meg: „Ha ezek a lények valóban istenek, ne sirassátok őket, ha viszont emberek, ne áldozzatok nekik.”83 14 – Nincs más olyan változásnak, zaklatásnak, ellentétes és gyakran egymással harcoló képzeteknek kitett betegség, mint a babonás viselkedés. Biztos úton-módon Theophrastos szerint az áldozat legjobb formája az első tavaszi zsenge fölajánlása, azonban az áldozat más formáit így az állatáldozatot elutasítja. Szembetűnő, hogy az ókor két legnagyobb babona-kritikusa egyaránt kitér az isteneknek bemutatott áldozat helyes formájára (fr. 584 a = Porph. De abs. 2,32.) Vö. Pelopidas 21 – „Mások ezzel ellentétben azt fejtegették, hogy a felsőbb hatalmak közül, akik uralkodnak rajtunk, nincs senki, akinek az ilyen barbár és törvénysértő áldozat tetszenék.” (Máthé Elek fordítása) Pomponius Mela hasonló gondolatot fogalmaz meg. De chorographia c. művében (3,14) úgy véli, hogy azok a népek igencsak babonásak és kegyetlenek, akik azt állítják, hogy az emberáldozat a legkedvesebb áldozati forma az istenek számára („gentes superbae superstitiosae aliquando etiam immanes adeo, ut hominem optimam et gratissimam diis victimam crederent.”) 80 A Typhónok és Gigászok említése hasonló kontextusban: Pelopidas 21. Plutarchos azzal érvel, hogy az emberáldozat az isteneknek fölösleges és elítélendő, hiszen azok nem Gigászok vagy Typhónok, hogy ebben örömüket leljék, hanem jóindulatú, jámbor természetfölötti lények. Érdekes adalékul szolgálhat a kérdéshez Eusebios, aki Porphyriosra, és áttételesen Theophrastosra hivatkozva úgy véli, hogy azok az istenek, akik örömüket lelik az állatáldozatban, nem is istenek, hanem daimónok. Ennek alapján Apollón nem tekinthető istennek, hanem csupán valamiféle alantasabb földöntúli lényt kell látnunk benne. Theophr. fr. 585 = Euseb. Praep. Evangelica 4,10,3 – „Theophrastost hívja tanúul a maga számára, amikor úgy véli (ti. Porphyrios), hogy az állatáldozat nem tetszik az isteneknek, hanem csak a daimónoknak, úgyhogy Theophrastos és az ő állítása szerint Apollón csupán daimón és nem istenség, ahogy nem tekinthetők isteneknek azok sem, akiket a legtöbb nép körében annak tartanak, akiknek pedig minden uralkodó és alattvaló a városokban és különféle vidékeken áldozni szokott.” 81 Améstrishez ld. Hérodotos 7,114; vö. 3,35. 82 Platón: Kratylos 403 c. 83 Apophthegmata laconica 228 e, De Iside et Osiride. 379 b, Amatorius 763 c. Az Amatoriusban a kontextus világosabban megfogalmazást nyer: a kritika az egyiptomiakat éri, akik a meghaló és feltámadó vegetációs isteneket siratják, az istenséget magával a terménnyel azonosítva. Ezt Xenophanés és így Plutarchos is mélységesen elítélik, a jelenséget a babona körébe utalva. 79

98  Vallástudományi szemle 2012/4 és eredményesen kell tőle megszabadulnunk. Nem úgy, mint azok az útonállók, akik a vadállatok támadása vagy a (f) tűz elől meggondolatlanul és oktalan módon menekülnek, majd úttalan utakra tévednek, amelyet szakadékok és sziklák szegélyeznek. Így menekülnek ugyanis némelyek a babona elől és így tévednek az istentelenség göröngyös, durva vidékére, átugorva a helyes istenfélelmet, amely a kettő között helyezkedik el.84

84

Plutarchos egy, a peripatetikusoktól vett nézettel zárja művét, amely kimondja, hogy két szélsőség (ἀθεότης és δεισιδαιμονία) között az erényes cselekedet (εὐσέβεια) középen helyezkedik el. A De virt. mor. 444 e-445 a-ban Plutarchos úgy véli, hogy az erény az értelmetlen lélekrésszel kapcsolatos mozgás és képesség révén megszünteti a késztetés elernyedését és túlfeszülését. Ha ezt alkalmazzuk a babona-istentelenség ellentétre, azt látjuk, hogy a vallásosság helyes formája (εὐσέβεια), mint erényes cselekedet, és mint a lélek értelmes része által irányított cselekvés sem azt nem engedi a léleknek, hogy elernyedjen sem azt, hogy túlfeszüljön az istenhit terén, azaz megkíméli a két szélsőségtől (ehhez ld. még 451 f). A két szélsőség között elhelyezkedő erény gondolata már Aristotelésnél megjelenik (NE 1107 a 34, 1151 b 33- 1152 a 2). A koncepció nagy utat jár be a későbbiekben (Aul. Gell. 1,26; Seneca Ep. Mor. 63,1; Alkinoos Eisag. 184, 21-28.) A két szélsőséges vallásos magatartás közötti mértékletességre int a Camillus életrajz 6. fejezete is. A gondolatot ld. még De Iside et Osiride 378 a, 381 f, Eusebios Dem. Evang. 1,6,66, Stobaios Anth. 2,7,25.

DISPUTA

Csehy Zoltán: Amalthea szarva. Száz itáliai humanista költő Kalligram, Pozsony, 2012, 728 oldal, 3900 Ft

Adamik Tamás

1. Csehy Zoltán Amalthea szarvát megragadva tulajdonképpen megfogta az Isten lábát, de nem is egyét, hanem egyszerre százét. Annak az antológiának ugyanis, amely száz itáliai humanista költőtől válogatott verseket tartalmaz, az Amalthea szarva címet adta, és ezzel azt sugalmazza, hogy aki ezt a kötetet a kezébe veszi, az istenek világával kerül kapcsolatba. De hát miért? Két okból is. Először azért, mert Amalthea az a kecske volt, amely az istenek és emberek atyját, Zeuszt táplálta, amikor az csecsemő volt. Kronosz, az apja ugyanis azt a jóslatot kapta, hogy egyik gyermeke letaszítja a trónról. Ezért a felesége, Rhea titokban szülte meg Zeuszt Kréta szigetén, ahol a Kúresz nevű démonok nevelték, és az Amaltheia nevű kecske táplálta tejével. Egyszer játék közben Zeusz letörte a kecske egyik szarvát, és dajkájának adta ajándékba. Megígérte neki, hogy a szarv mindig azzal a gyümölccsel lesz tele, amelyet megkíván. Így lett Amalthea szarvából bőségszaru. Másodszor pedig azért, mert reneszánsz ember emberideálja szinte az Istennel azonos. Az uomo universale, az egyetemes ember, fizikai és szellemi képességeit egyaránt fejleszti; kicsiszolt ízlése, mély filozófiai és retorikai képzettsége, teljes embersége az érzelmek összességét képes átérezni és kifejezni; az emberi méltóságot és kreativitást mélységesen tiszteli, és eredményesen gyakorolni akarja; a természet szépségének újra felfedezése és a vele való azonosulás ezt az alkotó embertípust szinte az Isten mellé helyezi. Mindez megmutatkozik a kötet első költőjénél, Albertino Mussatónál (1261– 1329), a koszorús költőnél, akinek olyan híre volt, „amely az istenítéssel volt határos”, mert egyetemes tehetség volt; drámát, történelmet és a verseket egyaránt ír, ugyanakkor zsarnokgyűlölő és diplomata: követ VII. Henrik és VIII. Bonifác pápa udvarában. Rudolf Pfeifer szerint előkészítette Petrarca útját.1 Élete Padovához kötődik, végül száműzik. Mint költő a verses levelet és az eklogát művelte. Ovidius Tristia (Keservek) című kötetéből centót szerkesztett. A költészetet így magasztalja Levél a költészet dicséretéről Giovanni da Vigonzához című versében:

1

Pfeiffer, R., History of classical scholarship 1300–1850, Oxford 1976, 3–4.

102  Vallástudományi szemle 2012/4 Titkok, rejtélyek terjedtek régen a nép közt, mit más nem fejtett meg helyesen, csak a vers. Vátesznek hívják más szóval azóta a költőt, és aki vatesz lett, isten edénye maradt.” (9). Ovidius műveiből írt centója mutatja, hogy a humanista költő számára az ókoriak voltak a minták. Vergiliust száműzetésébe is magával vitte: Vergilius folyvást ágyamban volt velem együtt, / Pádova városa míg számüzetésre itélt. (11). Persze Mussato ágyában nemcsak Vergilius kötete feküdt, ezt obszcén verseinek gyűjteménye sejteti. Az ókorból is fennmaradt Priapeia címen egy obszcén versgyűjtemény; „Priapus, a kolosszális hímtaggal ábrázolt római termékenységisten”; ő ébreszti fel az emberben a szerelmi vágyat. Mussátó így festi hatalmát: Boldog kéjek bő számát felidézni ki tudná, s hogy hány kéjt nyerhet tőled a férfi, a nő. Szájuk is egyre tapad, birkózni feszül neki nyelvük, combok közt harcol, küzd furakodva ölük (Dorongoló, 12). 2. No lám, én is majdnem megragadtam Amalthea szarvát, s ő úgy magával ragadott, hogy tüstént a közepébe vágtam, mint az eposzköltők, akiknek a Múzsák adják szájukba a szavakat. Csakhogy egy kritikust nem a Múzsák mozgatnak, hanem az értelem, a tiszta ész. Először is azt kell felmutatnia, hogy mi az és milyen, amihez értékelő, netán kritizáló megjegyzéseket akar fűzni. Mindenekelőtt nézzük tehát, mit tartalmaz Csehy Zoltán Amalthea szarva. Száz itáliai humanista költő című vaskos, szépséges kötete. Hát először is valóban 100 humanista költőt foglal magában, mégpedig időrendi sorrendben. A költők neve alatt születési és elhalálozási évszámuk, utána tömör életrajzuk műveik felsorolásával, méltatásával és a legszükségesebb szakirodalommal. Ez mintegy bevezetés az utánuk következő magyarra átvarázsolt versekhez, versszemelvényekhez, amelyeknek jobb megértését lábjegyzetek segítik (7–699). Második egységként következik Amalthea szarva (A fordító jegyzete) címen a kötet rövid utószava, amelyben Csehy Zoltán a műfordítás mibenlétéről, a száz humanista költő latin műnyelvéről, a humanista költők világhírnevéről, majd elfelejtésük okairól elmélkedik, végül pedig szól a könyv összeállításának szempontjairól (701–703). A harmadik egységben Időrendi névmutató címen felsorolja az időrendben egymás után következő költőket, számokkal jelölve életidejüket és a kötetben el-

adamik tamás  103 foglalt helyüket (705 –706). Ez a névmutató nagy segítséget nyújt ahhoz, hogy az olvasó világos képet alkothasson magának ahhoz, hogyan is viszonyul egymáshoz ez a sok költő. A negyedik egységet a Betűrendes névmutató alkotja, amely a költők gyors visszakeresését könnyíti meg: első helyen áll a költő vezetékneve, majd vesszővel elválasztva a keresztneve, végül a kötetben elfoglalt helye lapszámokkal jelölve (707–708). Utoljára jön a részletes tartalomjegyzék Tartalom címen, amely hűen tükrözi az elegáns és tetszetős kötet tartalmi gazdagságát (709–727). 3. A fentiekből kitűnik, hogy a könyv törzsanyagát a száz humanista költő bemutatása képezi. Még a tartalomjegyzéket is hátra tette Csehy Zoltán, hogy a kiadvány felépítésével is hangsúlyozza: a költői életművek a legfontosabbak. Mint láttuk, a humanista költők sorát Albertino Mussátó nyitja meg, a 13. század végétől. Őt követi három költő, Giovanni del Virgilio (?–1327 után), Guido Vacchetta (13. század) és Dante Alighieri (1265–1321) ugyanebből a korból. E három költőt Dante személye kapcsolja össze: a másik kettő az ő köréhez tartozott. Giovanni del Virgilio Első eclogájában Dante Alighierihez azt kéri Dantétól, hogy latin nyelven írjon verseket, ne a nép nyelvén: Múzsák tápláló szava vagy, ki halálba hanyatló földünk új dallal zenged, s babérral az égig vágyod emelni! Bejárod a sors három birodalmát, melyet az érdemeik díjául nyernek a lelkek: vétkes az Orcust kapja, az égbe menő meg a Léthét, s Phoebuson elszáll túlra a boldog. Mért olaszul zengesz, s mért nem hallunk, sápatagok, mi, dalolni, te vátesz? (17)

Dante megfogadta tanácsát, és két nagyszerű elégiát írt latin nyelven. Az elsőt közli Csehy, amely válasz Giovanni del Virgilio kérésére, és így kezdődik: Láttuk a hó papirost: soraid feketén özönöltek: Múzsád szívéből csaltad ki a dalt furulyáddal. Éppen számolgattuk a rágcsáló gödölyéket, én s Meliboeus a tölgy lombsátra alá heveredve (25). Csehy Zoltán így értékeli e két költő eclogáit: „Dante és Giovanni del Virgilio eclogái méltán foglalnak el különleges helyet a műfaj történetében: egyrészt elévülhetetlen érdemük van a bukolikus antik beszédmód feltámasztásában, másrészt tisztában vannak az ecloga szintezési technikáival, s ennek megfelelően a látszatbukolikát

104  Vallástudományi szemle 2012/4 teoretikus bölcseleti allegoriákká transzformálják, harmadrészt pedig azért, mert kitűnő, szellemes, első rangú versek” (23). A sok költő között érdemes megállni Petrarcánál és Piccolomininál,2 mert mindkettő óriási hatást gyakorolt az európai irodalomra és kultúrára, de más-más szempontból. Francesco Petrarca (1304–1374) Arezzóban született, Montpellier-ben és Bolognában jogot tanult, majd Avignonba került, ahol világi klerikusként élt, majd házi káplán lett Giovanni Colonna szolgálatában (1330–1341). 1327-ben látta meg az avignoni Szent Klára templomban Laurát, Hugues de Sade nejét, és hozzá és róla írta a Laura-dalokat. Sokat utazik, 1341-ben a római Capitoliumon költővé koronázzák, 1353-tól vándorhumanista életet folytat. Az utókor többre értékeli olasz nyelvű műveit: Canzoniere – Daloskönyv, mint latin verseit. Igazságtalanul – jelenti ki Csehy Zoltán, mert Africa nagyeposza fantasztikus, 12 énekből 9 jelent meg, de csak halála után. A Bucolicon carmen című kompozíciója 12 vergiliusi eklogát tartalmaz, amelyek allegorikus módon kora eseményeire reflektálnak. Horatius nyomán verses leveleket is írt: 66 költeményt; mintegy 500 levelet latin nyelven. 1. eclogájának címe Parthenias; dialógus formában van írva Silvius és Monicus között zajlik a párbeszéd: Silvius: Monicus, egy csöndes barlangmély rejti magányod, fittyet hányhattál a mező gondjára s a nyájra, én, nyomorult, bolygok cserjés dombon meg az erdőn. Két testvér más-más sorsát letagadni ki merné? Egy a szülőjük, bár eltérő síri reményük. Monicus: Silviusom mért sírsz? A valós oka ekkora kínnak csak te magad vagy, ugyan ki vetett ki az úttalan útra? Mászatlan hegycsúcsot mászni ugyan ki parancsolt izzadtan? S ember nem lakta zugot bebolyongni? (34) Csehy így értelmezi az ecloga címét és szereplőit 56. lábjegyzetében: „A Parthenias című idill Petrarca költői fejlődésének allegorikus kifejeződése. A cím Vergiliusra utal, akit rendkívül szerény és szűzies viselkedése miatt Partheniasnak is neveztek. Silvius maszkja mögött maga a költő rejlik, Monicus pedig a költő testvére, a karthauzi rendbe belépett Gherardo” (34). Petrarcától sok költeményt közöl a fordító, és hosszabb szemelvényeket Africa című eposzából, ez azonban érthető. 2004-ben ugyanis egy nagyszerű válogatást jelentetett meg Petrarca latin nyelvű költészetéből latinul és magyarul,3 és ebből a kötetből vette át a Petrarca-versek zömét. Piccolomini, Aeneas Silvius, Pápa vagy zsinat?. Válogatott levelek. A kötet anyagát Boronkai I. válogatta, Boronkai I. és Kapitánffy I. fordította. Magyar Helikon 1980, 253–265. 3 Petrarca, Francesco, Orpheusz lantja, Dávid hárfája. Válogatás Petrarca latin nyelvű költészetéből. Válogatta, fordította és az utószót írta Csehy Z. Pozsony 2004, 151–178. 2

adamik tamás  105 Enea Silvio Piccolomini (1405–1464) költő, író és történetíró, II. Pius néven került a pápai trónra 1457-ben, „s a korabeli Európa egyik meghatározó jelentőségű személyiségévé vált.” (185). Irodalmi munkássága sienai és firenzei tanuló évei alatt bontakozott ki. Historia de duobus amantibus (Két szerelmes története) című latin kisregényét a Pataki Névtelen versben magyarra fordította 1572-ben. 23 egységből álló Cinthia c. versciklusában a propertiusi és a priapusi költői hagyományt ötvözi; Epigrammák című műve száz verset tartalmaz. Cinthia a sienai Angela Acherisi költői neve; a ciklus első darabjában elmondja, hogy Cinthiától kapja az ihletet: Versíráshoz erőt egyedül tőled nyer a tollam, mert leleményt adsz és szép szavak áradatát. … Éppen ezért teveled kezdődik a könyvem is, íme: mostan a kezdet vagy, Cinthia, majdan a vég (187). Cinthia büszke szépségére; a költő azonban figyelmezteti: a szépség múlandó: Cinthia mért vágsz föl vele, hogy tényleg gyönyörű vagy? Szép ifjúságod titkon előled inal. Nem marad így mindig: más-más lesz idővel az arcod, s rózsás orcád nem fürdeti folyton a fény (188). Úgy látszik a figyelmeztetés hatott a leányra, mert a 7. darabot már így kezdi a költő: Jámbor Cinthia, mint háláljam bő adományod meg, mely kényeztet, hogyha a nap lemerült. Bezzeg Lisia nem ilyen szerető: Lisia illatozik? Mézízű Lisia csókja? Úgy véled, teneked ontja csupán kegyeit? Ő a tiéd? Tévedsz: bordélyház lett a lakása. És ki nem áll téged, gyűlöli rusnya pofád. … Lisia hogyha ragyog, mások fürdőznek e fényben, és aki több pénzt ad, több gyönyör illeti azt (191). A kötet gazdag magyarországi vonatkozásokban is. Girolamo Balbi (1450?–1536) „számára a távoli Magyarország” gazdagságot és a „múzsák áhított azilumát ígérte” (R. Szalay Ágnes, 437). Ifjabb Vitéz János meghívására érkezet Magyarországra 1493-ban, 1515-től váci prépost, majd egri őrkanonok. II. Lajos király nevelője volt.

106  Vallástudományi szemle 2012/4 Mint költő az epigrammát és a levelet művelte. Vitéz Jánoshoz, Veszprém és Bécs püspökéhez című versét így indítja: Zengtem a lanyha Symechus4 bájos zöldjeit egykor, most Veszprém boldog tája felé haladok. Itt, míg megszabadulsz ocsmány gondok tömegétől, s rátermettséggel őrzöd uralmadat, én könnyű verseket írok a zöld árnyékba heverve, és, pajkos Cupidó, zengem a játszadozást (444). Galeotto Marzio pedig „1461-ben Janus Pannonius meghívására érkezett Magyarországra, a királyi udvarban számos kapcsolatot létesít a magyar szellemi élet képviselőivel. … 1465-ben ismét Magyarországra jött a követjáró Janus Pannonius kíséretében. Magyarországon hozzávetőlegesen 1472-ig, a Mátyás-ellenes összeesküvés leleplezéséig élt. … 1484–86 között Mátyás bűvöletében alkotta meg prózai enkomiasztikus anekdotafüzérét (De egregie, sapienter et iocose dictis ac factis Mathiae regis)5 elsősorban Antonio Beccadelli nyomán” (283). Tetemes mennyiségű verset is írt. Szomorúságot áraszt Az idő változik című verse: Változik egyre a sors, megfordul a csillagok örve, űzi az ősz a tavaszt, de az őszt tova űzi a nyár majd, és a nyarat meg a tél furkózza ki, reszket a búza, míg üti-rázza a jég, hullatja a bús fa gyümölcsét. Minden lankadozik, s ha beért, a halál fia menten, májusban jön a záporeső s gyilkolni a jég is, Bartholomeus, a tested rókák prémje borítja, és csak rugdosgasd bátran csizmáddal a piszkot (287). Angelo Poliziano „1473-tól Lorenzo Medici titkára, és fiainak, így a későbbi X. Leo pápának is nevelője volt” (477). „Magyar vonatkozásban említést érdemel, hogy Mátyás királlyal is kapcsolatban állt, mivel a két udvar közti könyvek cseréjét ő intézte, de verset is írt Mátyás Verocchio által készített és a budai várban felállított szökőkútjáról” (479). A magyar király kútjára című epigramma így hangzik: Íme, Firenzéből hozták ide kútnak e márványt, hogy Mátyásnak bő árban ömöljön a víz (509). Symechus Sümeg latin neve; én bizony a magyar megfelelőjét közöltem volna helyette, így: Zengtem a lanyha Sümegnek bájos zöldjeit egykor. 5 Magyarul: Mátyás királynak kiváló, bölcs, tréfás mondásairól és tetteiről szóló könyv. Kardos Tibor fordításában közreadta a Magyar Helikon 1979-ben. 4

adamik tamás  107 „1479-ben elhagyta a létbizonytalanságot árasztó Firenzét, és rövid ideig számos más városban tevékenykedett: e korszak legjelentősebb állomása Mantova, ahol Francesco Gonzaga kardinális udvartartásához tartozott, alighanem itt írta meg Orfeo címen ismert verses pásztordrámáját. 1480-ban már újra Firenzében dolgozott, ahol retorikát és poétikát oktatott, de a Mediciekkel is kitűnő kapcsolatokat ápolt, és számos diplomáciai és reprezentációs jellegű alkalom vagy küldetés részvevője lehetett, illetve könyvvásárlási megbízásai révén jelentősen gyarapította a Mediciek könyvtárát is” (477–478). Latin lírai művei többféle műfajba sorolhatók: elégiák, ódák, verses levelek, epigrammák. „Monosticha címen tartjuk számon egysoros verseit, melyek az epigramma különösen redukált, gnómaszerű válfaját képviselik” (478). „Poliziano kortársaira is óriási hatással volt: homéroszi himnuszfordításai ihlették pl. Sandro Botticelli Venus születése című képét” (479). Gyönyörűséges Az ifjúsághoz című ódája, amelynek utolsó két versszakában így szólítja meg az ifjúságot: Gyertek hát, ti tudós ifjak, a kétfejű Parnassusra velem, járjon a lábatok: hírnév hív, korokon s végzeten átnövő, s oly sors, mely csak egy istené. Társatok leszek én vagy vezetőtök is, nem tart vissza korom nyűge-kolonca, ha fárasztó utakat róva a szent erény szentélyébe siethetek (481). Nem kevésbé gyönyörűséges Lorenzo de’ Medici halálára írt gyászelégiája, aki 1492 április 8-án halt meg. Első versszakában együtt sír Jeremiással: Ki önt majd a fejemre friss vizet, s hát, ki fakaszt örök könnyforrást a szememben, ó, hogy sírjak éjjel, hogy sírjak nappal? Ily bús özvegyen egy galamb, hattyú, hogyha halála jő, így sír-rí a pacsirta épp. Jaj, szegény, szegény! De tép a kín, de tép (486).

108  Vallástudományi szemle 2012/4 A reneszánsz idején a humanisták egyetlen nagy családot alkottak, és ennek a családnak a magyarok is tagjai voltak. A magyar vonatkozásra elég, Guarino Veronese nevét említem, aki Janus Pannonius tanára volt. Janus, a tanítvány így értékelte mestere érdemeit: Hosszú álom után a latin nyelv újra virágzik, éljen! Guarino érdeme, hogy kivirult! (109; fordította Zala Mária). Csehy Zoltán így értékeli: „A kimagasló humanista tanár, szónok, műfordító és (kevéssé kiváló) költő azonban nem csak a latin, de a görög nyelv egyik korai oktatója és tudós ismerője is volt. Számos görög művet fordított latinra” (109). „Költészete gyakran kizárólag didaktikus célokat követett és szolgált” (109). Jól példázza e megállapítás igazát A Múzsákról című verse: Lányai nagy Jupiternek, a Múzsák dalra fakadtak, bölcs tudományokkal táplálta az isten az embert; mert múltjára Clio oktatja a földi halandót, hogy mikor ültessünk, s hogyan, azt ránk hagyta Thalia. Euterpe bemutatja, hogyan zengnek föl a sípok. Melpomene igazít el tarka dalok tömegében. Terpsichore teszi, hogy szépnek láthatjuk a táncot. Hitvesi vágyat Erato formál hű szerelemmé. Szántást és a vetést nékünk Polyhymnia adja. Urania az ég búvára s az égi csodáké. Calliope költőt ékít, hangot szelidít meg (112). Egyáltalán nem rendkívüli, hogy a száz humanista költő között magyarok is vannak: Janus Pannonius, Vetési László, Lászai János. Janus Pannonius, eredeti nevén Csezmiczei János (1434–1472) „kora egyik legragyogóbb tehetségű alkotója volt, életpályáját a vergiliusi életpályamodellhez igazította: a műfaji és tematikus hierarchiának megfelelően epigrammákkal indult, majd pedig eposzt tervezett Hunyadi Jánosról Annales címmel. Anyai nagybátyja, Vitéz János támogatásával került 1447-ben Ferrarába Guarino da Verona iskolájába: itt érett költővé és szerzett európai hírnevet magának” (313). Remek verseit remekül fordítja magyarra Csehy Zoltán, például a A neve megváltoztatásáról című epigrammáját is: Jánosnak hívnak, s Janus van a címlapon immár, nyájas versszerető, fölfedem én az okát: ezt a nemes nevet én nem gőgből dobtam a sutba,

adamik tamás  109 hisz ragyogóbb név tán nincs is a föld kerekén! Engem a szőke Thalia keresztelt újra erővel, múzsai forrásvíz mosta a homlokomat (315). De nem kevésbé bravúros Kötetéhez című epigrammája, amellyel új kötetecskéjét teszi ki az olvasók kénye-kedvének: Argiletumi bolt ne ijesszen meg, kötetecském! Nem lep meg köpönyeg, nem dob a légbe a gúny, Hörgve-kapozva fukar levegőt a kaján se röhög ki, ormányos kritikus nem szagol úgyse ki majd. Tintahalat, tömjént, rákot s olivát se takarsz be, nem rágdos szét moly, szú se zabálja lapod. Fél a tudós mindtől, s éppúgy fél tőlük az íród, ám az irigy nyelvtől félj igazán, kötetem! Csak helyeselhetjük Csehy megállapítását: „Janus Pannonius önmagát egyik versében Martialis majmának nevezte, egy másikban pedig azért fohászkodik, hogy Martialis lelke őbenne reinkarnálódjon. S ha létezik költő a világirodalomban, aki Martialis örökére valóban méltó, Janus Pannonius mindenképpen az” (313–314). De találóan értékeli egyéb verseit is: „Verseiben felerősödik a szubjektivitás, a mitológiai és az antik tudásanyag egy minden eddiginél érzelmesebb (Threnos de morte Barbarae matris) és bölcselkedőbb (Ad animam suam) szövegvilág szolgálatában áll, a szatirikus epigrammák (epigrammák II. Pál ellen) és elégikus (De arbore nimium foecunda) hangnemek modalitása is felerősödik” (313). Realista világszemléletről tanúskodik Egy túlságosan termékeny gyümölcsfáról című elégiája, amely műfajához illő szomorúságot áraszt: Én, a gyümölcsfa, ki csúcsommal karcoltam a mennyet, Lombsátrammal most söpröm a földön a koszt. Nem külső súly bősz tömegétől görnyed a testem, Gyermekeim roppant súlya nyom engem agyon! Míg más villámlás s gyilkos viharok dühe dönt ki, Termékenységem termi a végzetemet. Állnék sértetlen, ha nem áraszt így el a bőség, bezzeg roskadozom most: leterít ez a súly! Nincs már semmi remény: kétélű fejsze hasít szét, És hagyom, égessen tűzhelyetek tüze el. Hányszor jobb a diónk! A termésem ver a porba, Míg termése miatt verdesi rúd a diót! (317).

110  Vallástudományi szemle 2012/4 A lelkemhez című elégiájában lélektanilag megalapozott önjellemzés mintapéldája: Szellem, mely a Tejút-kör hószínű pereméről Folytál át, s testem rejtekein lakozol, nincsen rád panaszom: tündöklik benned a jóság, s él a tehetség is, bőven adod, te nemes. Míg te az izzó Rák kapuján léptél ki, nem ittál Lethe habjának nedveiből se sokat. Rejtelmes Serleghez ahol fut a gyilkos Oroszlán, Lenge vonalban az út onnan ered lefelé. Észt Saturnus adott, Jupiter tettvágyat, a lelket Mars, s érzékeimet Phoebus igézte belém, Mesterségem Mercurius, s Venus adta a szívem Jámborságát, míg Cynthia testi erőm. Cynthia létünk s nemlétünk mezsgyéit uralja, Cynthia földi sorunk csillagok árja alatt (319). Csehy Zoltán nagyszerű lábjegyzetekkel segíti e mély értelmű költemény megértését: „A lélek Macrobius szerint a Rák és Bak csillagkép közti kapun lép ki, majd a Lethe árjából több-kevesebb feledést iszik. Janus lelke nem sokat kortyolt, ebből kifolyólag tudatában van korábbi tökéletességének. A lélek útjának további leírása: a rejtelmes Serleg csillagkép lényegében a feledés italát tartalmazza, az alászálló lélek érinti az Oroszlánt is. Macrobius szerint a Hold (Cynthia) és a föld között van az alvilág és a végzet helye” (319). Vetési Lászlóról, a tudós költőről és szónokról ezt írja Janus Pannonius 1469 szeptember 16-án kelt levelében: „…amióta híveik sorába választottak a két nyelv múzsái, te azóta vagy a barátom. És nem számít, hogy orcádat még nem láttam: az erényt meg a tudományt a távollevőkben is hamar fölfedezzük!” Vetési László „Ferrarában tanult, 1473-tól veszprémi nagypréposti minőségben tevékenykedett. Kiváló, mind a latin, mind a görög nyelvben jártas szónoknak tartották. Mátyás nevében 1475. február 2-án tartott beszédet IV. Sixtus pápa előtt az engedelmesség kinyilvánításáról” (367). Ritoókné Szalay Ágnes fedezte föl Vetési László Lappangó költői szövegeit a Ladislaus Pannonius néven alkotó költő verseiben. „Az elvben 11 elemű (az első vers szövege nem maradt fenn) humanista ízlés szerint megkomponált versciklus szimmetrikus és számmisztikus összefüggések alapján szerveződött egységgé. Ez a minialbum azonban nemcsak konkrét személyek (Janus Pannonius, Vitéz János stb.) ékes listája, nemcsak afféle verses fényképalbum, hanem erénykatalógus is, s talán nem degradáló, ha azt mondjuk, hogy reklámkarakterrel bíró honismereti közhelyeket is elismétel, miközben a virtus nemcsak az intelmek áhítatos fegyelmezéseiben jelenik meg, hanem a harc vagy szellemi tudományok

adamik tamás  111 művelése terén is: az íjászat, a bor és a harci virtus konvencionális magyarságképei mellé Vetési a humanista erényeket is felsorakoztatja” – írja Csehy Zoltán (367). A hibák kerülése, az erény követése (Epitáfium) cím versének befejezésében határozott egyértelműséggel fogalmazódik meg: Bárki vagy is, ha galád módon vágysz élni a földön, légy a király, sőt több: úgyis a porba omolsz. Minden enyészik, amit fölhalmoz a földi világ itt, megcsal az árnyéklét, megcsal a csel, nyomorult! Itt, a hamis gyönyörök soka közt élj hát a világon, Vess meg minden mást, s áldd csak az égi atyát! (369) Janus Pannonius erényét így magasztalja Nicolaus Amaltushoz, a kiművelt illíriai ifjúhoz Janus Pannonius püspök kiválóságáról című epigrammájában: Mint amiképpen a főpapokat túlfényli erénnyel Péter szent jogarát tartva a legnevesebb, úgy az iker nyelvek legszebbik dísze, Amaltus, Janus a főpapokon túltesz erényeivel. Tartós hírneve egyre virágzóbb már a világon, és a dicsőségét nem nyeli styxi mocsár! (372) Vitéz János érdemeit kincsekkel szeretné jutalmazni Főtisztelendő Vitéz János úrnak, Esztergom érsekének című költeményében: Croesus kincseivel ha szerencsém engem eláraszt, hogyha Tagus sok arany kincse ölembe potyog, rőt aranyat ha Egyiptom termő méhe nekem szül, s Alcynoos kincses földje ha mind az enyém, és te, Kelet, ha nekem szállítod szent adományod, s Indus, amit gyűjtesz ott a vörös habokon, Esztergom főpapja, neked nem könyveket adnék s halvány verssorokat, ámde a kincs özönét! (375) Lászai János, Johannes de Lazo (1448–1523) az erdélyi Laszó helységről vette a nevét. Csehy Zoltán ezt írja róla: „az erdélyi humanizmus meghatározó alakja volt. 1519-től haláláig Rómában tevékenykedett. Síremléke a pálosok templomában, a Santo Stefano Rotondóban található, melyre saját sírversét vésték, miután a pestis elvitte. 1483-ban zarándokútra indult Jeruzsálembe, de Egyiptomba is eljutott.” Saját sírverse így szól:

112  Vallástudományi szemle 2012/4 Vándor! Római urna őrzi a testem, bár zordon Duna partja szülte, nem lep ez tán meg, ha eszedbe vésed azt, hogy mint rég, most is örök hazánk e város (420). „Lászai 1512-ben Gyulafehérvárott kápolnát építtetett, melynek szobra, címerei és képei alá humanista szellemiségű verseket írt” (420). E lábjegyzetnek némileg ellentmond az a két epigramma, amelyet Csehy magyar fordításban közöl. A Felirat Szent Péter gyulafehérvári szobra alá című kétsorosban ugyanis csak az „Olympus” szó utal a humanista szellemiségre, a vers egésze viszont mélyen vallásos: Zárod meg nyitod is te a csillagos, égi Olympust, Szent Péter, nekem is tárd ki a menny kapuit!

A Felirat Szent Pál gyulafehérvári szobra alá című epigramma pedig teljes egészében katolikus jámborságról tanúskodik: Krisztusban te tanítasz hinni ezernyi halandót, add, Pál, add meg, hogy óvjam igaz hitemet.

Természetesen tovább lehetne még csemegézni a különleges verseket Amalthea bőségszarujából, például Pietro Bembo görögös epigrammáiból (587–595) vagy Michelle Marullo, a Catullus pudicus „orfikus karakterű” kötetéből vagy Porcellio da Pandoni híres költőkatalógusából (Elégia Őszentségéhez, II. Pius pápához kora kiváló költőiről és szónokairól) (197–202), vagy a két nagyszerű költőnő, Fulvia Olympia Morata és Tarquinia Molza finom és légies epigrammáiból (693–696), de talán ennyi is elegendő ahhoz, hogy kimondjuk: Csehy Zoltán hatalmas, szinte emberfeletti munkát végzett, amikor Albetino Mussatótól kezdve (1261–1329) Gian Domenico Cancianiniig (1547–1630) mintegy háromszáz év száz itáliai humanista költőjétől válogatott, fordított nagyszerűen és kommentált költeményeket. De nemcsak ennyit tett: a száz költő portréját is megrajzolta, hiteles források, az eredeti költői művek és a mérvadó szakirodalom alapján. 4. Az Amalthea szarva (A fordító jegyzete) utószó két részre oszlik. Az első részben Csehy Zoltán elvi jellegű kérdéseket feszeget, a másodikban ismerteti a kötet felépítését. Először a fordítás műfajáról tesz néhány jelentős megállapítást: „a legnacionalistább műfaj, ráadásul ez a kétségtelenül hazafias tevékenység egyenesen zárvány-létbe kényszeríti a szöveget, hiszen gyakorlatilag nincs tovább: a fordítás fordítása ma már nem igazán szalonképes vállalkozás. Ugyanakkor épp a műfordítás az, mely impulzusokkal szolgálhat a jelenkor költészete számára is” (701). Az idézett szövegben három állítás különíthető el: 1. a fordítás nacionalista,

adamik tamás  113 hazafias tevékenység; 2. zárvány-létbe kényszeríti a szöveget; 3. impulzusokat szolgáltathat a jelenkor költészete számára. Az első állítás értelme világos: a műfordítások gazdagíthatják egy adott nemzet irodalmát és kultúráját. Tehát akik ilyen tevékenységet folytatnak, hasznára vannak országuknak, hazájuknak. A harmadik állítás igazsága is belátható: egy-egy jelentős mű sikeres fordítása ahogyan a múltba hatást gyakorolt a korabeli költészet alakulására, ugyanez megteheti a jelenkorban is. A második állítás azonban nem ennyire egyértelmű, mert hát mit is jelent a ’zárvány-lét’? A magyar nyelv értelmező szótára jelentését három példával szemlélteti: a) „ásványban körülzárt idegen anyag”; b) a növényi „sejt plazmájában … különálló élettelen részecske”; c) a kohászatban öntési hibából „az öntecsben bezártan visszamaradó apró gázbuborék v. egyéb idegen (nem fémes) anyag”.6 Ma már valóban az eredetiből illik fordítani, de ebből nem következik, hogy egy idegen nyelvből megfelelően magyarra fordított vers ’idegen, élettelen részecske’ lesz a magyar irodalomban. Hanem inkább arról van szó, amit Radnóti Miklós ír a műfordításról: „a költő fáradhatatlanul fülelve és jegyezve követi a másik énekest, – esetleg évekig. »Dallama már a fülembe motoz, szavait keresem még,« – mondja Vergilius eclogájában Lycidas. Valahogy így történik ilyenkor is. Aztán egyszerre megleli a szavakat a költő, leül az útfélre és írni kezd. S mikor leírta a szavakat, már el is feledi gyakran az idegen éneket, az új, az anyanyelvén szóló vers elnyomja a régit. Fölszabadult a varázslat alól. A maga útján megy tovább, az ének az övé már”.7 Az utószó egyéb megállapításaival egyetértünk, nevezetesen azzal, hogy a humanisták latin nyelve már ’mesterséges’, és azzal is, hogy a romantika anyanyelv- és zsenikultusza elsöpörte „a mesterséges világok poétikáját”. Csehy Zoltán felhívja a figyelmet e folyamat káros következményeire: „Következményként a humanista latin szerzők kiestek a költészeti kánonból, a két- vagy többnyelvűek pedig homogenizálódtak. E folyamat káros hatásait ma már sikerrel kezdi legyűrni a tudomány: nyilvánvaló, hogy valótlant állít, aki például a latin Petrarcát alacsonyabb rendűnek véli az olasznál, s nem túl szerencsés mellőzni egy kerekebb Boccaccio-kép érdekében a latin költőt, tudóst sem. Nem túlzás azt állítani, hogy a humanista, neolatin irodalom mellőzésével egy atlantisznyi terület süllyedt el a feledés homályába” (702). Nos, Csehy Zoltán fordításkötetével ezt az elsüllyedt világot mentette át a magyar kultúra számára. Ezt a nagy és felelősségteljes munkát azért vállalta, mert meg volt győződve, hogy értékeket ment: „Ebből az elsüllyedt szellemi köztársaságból érkezett játékos és komoly tudósítás ez a könyv, melynek sosem léteztek határai (hacsak az emberi fantázia és tudás végpontjai nem azok), A magyar nyelv értelmező szótára. Hetedik kötet. Harmadik, változatlan kiadás. Budapest 1980, 582. 7 Radnóti M., Orpheus nyomában. Műfordítások kétezer év költőiből. Pharos, Budapest 1943, 166. 6

114  Vallástudományi szemle 2012/4 társadalmi osztályai, minden egyes polgára annyit ért, amennyit tanult nyelve és tehetsége nyomott a latban” (702). 5. De miért került ez a könyvbemutató vagy recenzió a Vallástudományi Szemlébe, és annak is a Disputa rovatába? Ennek egyszerű oka van: a száz humanista költő – humanista eszmerendszerük, a pogány ókor kultúrájához, irodalmához való fordulásuk ellenére – akarva-akaratlan saját koruk vallási kultúrájához kötődnek, ki jobban, ki kevésbé. Közöttük van pápa, bíboros, érsek, püspök, szerzetes és egyszerű klerikus. Aeneas Silvio Piccolomini, II Pius néven (1458–1464) lett pápa, és nem is akármilyen. Hiába próbált keresztes hadjáratot hirdetni a török ellen, az európai uralkodók nem hallgattak rá; Magyarország török elleni harcát pénzzel támogatta.8 Pietro Bembo bíboros; Giovanni della Casa, Nicolò Perotti érsekek; Gianantonio Campano, Gabriele Altilio, Giovanni Battista Cantalicio, Giovanni Battista Capranica, Onorato Fascitelli, Janus Pannonius püspökök; Garázda Péter kanonok, esperes; Battista Spagnoli karmelita szerzetes, rendfőnök; maga Petrarca „világi klericusként élt, majd házi káplán lett Giovanni Colonna szolgálatában (1330–1341)” stb. Csehy Zoltán azonban csak elvétve, nagyon ritkán fordított tőlük vallásos verseket; ez azért is kár, mert nagy beleéléssel fordít vallásos költeményeket.9 Jól szemlélteti megállapításom igazát Girolamo Vida Christias című haténekes eposzából A Sátán monológja című részletet, amelyben a sátánok fejedelme így kezdi beszédét: „Tartarus ősi elöljáróit a menny maga szülte, és velem együtt lökte a mélybe az ég fejedelme, égő villámkarddal sújtva reánk letaszított, s mert féltette uralmát és a jogart a kezében, így a vetélytársától megszabadult. Ki ne tudná, hisz méltó fölidézni a harcot, amelyet az éggel vívtunk egykor kölcsönösen gyűlölve az ellent” (647). Raffaele Zovenzonitól egy litániaszerű himnuszt fordított le művészien, amelynek címe: A boldogságos Szűzanyához: Légy te megáldva, te nap, mert egykor, mennyei úrnőnk, Anna világra hozott: légy te megáldva, te nap! Légy te megáldva, te nap, szeplőtlen szent foganásé, Vö. Hangay Z., A pápák könyve. A római pápák Szent Pétertől II. János Pálig. Budapest 1991, 165–166. 9 Vö. Illatos kenőcsök háza. A középkori latin költészet gyöngyszemei. Fordította, az életrajzokat és a jegyzeteket írta: Csehy Z. és Polgár A. Érsekújvár 2001. 8

adamik tamás  115 Krisztust hordta e méh, légy te megáldva, te nap! Légy te megáldva, te nap, mikor Erzsébet szava áldott, isteni szent magzat, légy te megáldva, te nap! Légy te megáldva, te nap, Szent Szűz, fiad és urad, mert jászolnál szülted, légy te megáldva, te nap! Légy te megáldva, te nap, mert csillaguk erre vezérelt három földi királyt, légy te megáldva, te nap. Légy te megáldva, te nap, mert pokloknak kapuján is győzött Krisztus urunk, légy te megáldva, te nap! Légy te megáldva, te nap, mert fölment végül a mennybe drága fiúsarjad, légy te megáldva, te nap! Légy te megáldva, te nap, mert téged a menybe emelt föl úgyszintén, folyvást légy te megáldva, te nap! (310). Ugolino Verino Mátyás királynak ajánlja hét könyvbe rendezett epigrammáit; ajánló verse, amely programszerűen keresztény szellemiséget sugall, így hangzik Csehy Zoltán fordításában: Hogyha, te hadvezető, nem emészt föl a sok csata gondja, hogyha időt lelsz rá, üsd föl verseimet! Nincs itt trágár szó, fejedelmi füled sose sérül, olvashatja a szűz, s persze, Cato maga is. Én nem a régi poéták módján írtam e könyvet, nem Venus, itt inkább Pallas uralkodik el. Számos bölcsesség terebélye vetül kötetemre, nem mást, csak Krisztust zengik az énekeim! Itt a kilenc nővért Krisztus szent temploma várja, S nálam Calliopé is beavatva dalol! Nem Hippokrene, de a szentelt víz, ami vonzza, S szent Jordan vize még, nálam a múzsai kart! És te, kereszténység bástyája, firenzei költőd tisztes verseiben lelj igaz élvezetet! Tanulságos megjegyzést fűz Csehy Zoltán e vershez 622. lábjegyzetében: „Verino szakít a korábbi korszak priapikus vagy erotikus kisköltészet hagyományaival, s ezt programszerűen meg is fogalmazza. Már Galeotto Marziónak is feltűnt, hogy a magyarok mennyire híján vannak a szerelemről szóló énekeknek a királyi udvarban, talán ez a hír inspirálta a szerzőt, hogy Mátyás így elképzelt jelleméhez szabja munkáját” (363). E megállapítás igazát mutatja, hogy Verési László és Lászai János versei közül kénytelen volt vallásos kicsengésű verseket is beválogatni a kötetbe.

116  Vallástudományi szemle 2012/4 De megtehette volna ezt más költők esetében is, akkor tematikailag arányosabb lett volna a kötet, azaz nem kerültek volna túlsúlyba a pajzán versek. Például Janus Pannoniusnál is találhatott volna vallásos verset: a magyarországi epigrammái közül a Békéért címűt: Ó fenséges Atyánk, ki a csillagos égben örökké Tartó szent hatalommal uralkodsz, vesd ma e gyászos Földre királyi szemed, hol Mars dühe féktelenül dúl, És hosszú pusztító háboru irtja a népet. Adj nekünk most már, ó, legkegyesebb Atya, békét, Mely a nehéz bajokat s a halál rémét tovaűzi. (Fordította Kálnoky László) Mindenképpen fordítania kellett volna vallásos költeményeket azoktól a költőktől, akiknek életrajzában felhívja a figyelmet arra, hogy vallásos lírát is műveltek; például a következőktől: Alessandro Bracessi (381), Quinto Emiliano Cimbriaco (421), Jacopo Sannazaro (518), Giovanni Pico Della Mirandola (544), Giano Anisio (561), Ercole Strozzi (599), Giuseppe Sporeni (653), Giorgio Cichino (691) és Gian Domenico Cancianini (697). E költők többsége ugyanis hívő volt. Petrarca például amikor 1336. április 25-én megmászta öccsével, Gherardóval együtt az Avignon mellett emelkedő Mont Ventoux-t, zsebében hordozta Szent Ágoston Vallomások című munkáját. Amikor felértek a csúcsra vaktában felütötte a könyvet, és a következő részre esett a tekintete: „Túlhaladom tehát természetemnek ezt az erejét is, miközben fokonként emelkedem ahhoz, aki engem teremtett, s elérkezem az emlékezetnek mezeire és tágas csarnokaiba, ahol kincsként van felhalmozva a temérdek kép, amelyet érzékeim a különféle dolgokról összegyűjtöttek” (10, 8, 12; fordította Balogh József).10 Ez az esemény is bizonyítja, hogy a humanista költőknél a természet szeretete és a vallásosság megfért egymással. Pajzán, obszcén hangvételű költeményeik nem feltétlenül azt tanúsítják, hogy erkölcstelen életet éltek, hanem inkább azt, hogy a pogány Catullus és Martialis kisköltészete és annak legfontosabb esztétikai elve nagy divatban volt náluk. Catullus 16. versében így fogalmazza meg ezt az alapelvet: Mert a kegyes poéta jó ha tiszta, ám ne a költeménye! Arra nincs szükség: sava-borsa úgy van éppen, hogyha csintalan és nem szemérmes (16, 5–8; Devecseri Gábor fordítása). 10

Idézi Pfeiffer 1976.

adamik tamás  117 Martialis pedig így vall esztétikai elveiről első könyvének prózai előszavában: „Szavaim pajzán igazságát mentegetném, ha elsőként én szolgáltatnék erre példát: így írt Catullus, így Marsus, így Pedo, így Gaetulicus, így mindaz, akit végigolvasnak. Ha pedig valaki olyan makacsul szigorú, hogy előtte egyetlen lapon sem szabad latinul szólni, az beérheti ezzel a levéllel vagy még inkább a címével. Epigrammát azoknak írnak, akik meg szokták nézni a Flora-ünnepeket. Cato ne lépjen be az én színházamba, ám ha belépett, nézzen! Úgy vélem, jogosan járok el, ha levelemet e verssel zárom: Ha ismerted jól Flora örömnapját, játékos ünnepét s a nép szabad száját, miért jöttél el, rideg Cato, a színházba? Netán azért jöttél csak, hogy kihátráljál? (Adamik Tamás fordítása)11 A humanista költők, így Janus Pannonius is a vallásról a görög–római mitológia szókészletével, a klasszikus pogány szerzők felfogása szerint írnak. Ciceró szerint a babona, a superstitio „semmi egyéb, mint a túlzásba vitt religio”,12 vagyis a túlzásba vitt vallásosság. Ezt a túlzott vallásosságot Janus Pannonius a religiosus melléknévvel fejezi ki, tehát ’babonás’ jelentésben alkalmazza.13 Összegezésképpen – úgy hiszem – azt mondhatom, amivel kezdtem: Csehy Zoltán Amalthea szarvát megragadva tulajdonképpen megfogta az Isten lábát. A száz humanista költő közül ugyanis sokan lesznek olyanok, akik kikönyörgik számára a halhatatlanságot a magas Olymposon, mert illő köntösben feltámasztotta őket pannon földön, a hideg Dunánál.

Martialis, Válogatott epigrammák – Electa epigrammata. A latin és a magyar szövegeket válogatta, szerkesztette, a jegyzeteket és az utószót írta Adamik T. Budapest 2001, 17. 12 Vö. Köves – Zulauf, T., Bevezetés a római vallás és monda történetében. Budapest 1995, 58. 13 Vö. Jelenits I., A Janus Pannonius-műfordítások nyelvi–stilisztikai problémái. In: Janus Pannonius. Tanulmányok, Memoria Saeculorum Hungariae 2. Szerkesztette Kardos T. és V. Kovács S. Budapest 1975, 479. 11

Megjegyzések Szent Ambrus De Tobia című prédikációjának datálásához Schäfer Tibor

A híres milánói püspök egyik prédikációját az uzsora ellen írta De Tobia (Tóbiásról) címmel. Ez a szociálkritikus traktátus egy 6. századi kéziratban maradt fenn, de eredetileg nem Szent Ambrus neve alatt. Az újkori humanizmus, pontosabban a holland humanista Erasmus fedezte fel, hogy ez az írás a milánói egyházatyától származik, és 1527-es bázeli kiadásában látott a mű először nyomtatásban napvilágot.1 A traktátus legalább két prédikációt foglal össze. A második prédikáció a cognovimus faenus legitimum, cognoscamus et pignus, quod lex reddi iubet ante solis occasum mondattal kezdődik.2 A mű címzettje Tóbiás, akit a szerző azért dicsér, mert saját polgártársaitól nem követel kamatot. A kamat tilalmát a Szentírásra, éspedig Mózes V. könyvére vezeti vissza: „Az idegentől vehetsz kamatot, de a te atyádfiától ne végy kamatot.”3 Ezzel megegyezik az, hogyha a Szentírás szavait a késő antik korra átvetítjük, hogy idegenektől, azaz barbároktól lehetett kamatot követelni, sőt az uzsorakamat is rendben van. A prédikációban nincs utalás ismert személyiségekre vagy közismert eseményekre, amely a mű keletkezési idejének a meghatározását lehetővé tenné. Az egyetlen fogodzópont, hogy Szent Ambrus azzal kapcsolatban, hogy a barbároktól nemcsak hogy szabad uzsorakamatot venni, hanem nagy előnyt is jelent a rómaiak számára. Egy példát hoz fel, és ebben a példában a hunokat említi. Az idézet hely így szól: „Azt mondják, hogy a hunok minden nemzettel harcban állnak, a pénzkölcsönzőknek viszont alá vannak vetve, és ugyan törvények nélkül élnek, egyedül a kockajáték törvényeinek engedelmeskednek; hadisorban is játszanak, egyidejűleg hordják magukkal a kockát és a fegyvert, és gyakrabban halnak meg a saját dobástól, Migne, PL 14. kötet. 757-760; Giacchero 1965, 16; Gori 1985, 28. 20, 67. Azaz a hívek már hallották, ismerik az megelőző részt. Lásd még Schanz 1904. 302-303; Giacchero 1965, 14; Gori 1985. 31. Giacchero. u.o. 12. szerint két nap telt el a két prédikáció között. 3 23, 20. (A Szent Bibliát Károli Gáspár fordításában közlöm.) De Tobia 15, 51: Sed forte dicas quia scriptum est: Alienigenae faenerabis et non condideras quid evangelium dicat, quod est plenius. 1 2

schÄfer tibor  119 mint az ellenségétől; foglyul vannak ejtve a győzelmükben, és eltűrik, hogy saját embereik kirabolják, amit az ellenségtől nem tűrnének el; ezért nem hagyják abba a háború iránti szeretetüket, ha ugyanis kockajátékban alulmarad, és az egész zsákmányát elveszítette, a háború veszélyében keres kárpótlást, azonkívül gyakran olyan nagy szenvedély hajtja, hogyha legyőzik, az egyetlen dolog, amit átad, amit nagy értéknek tart, a fegyver; eljátsza saját életét egy egyetlen kockadobásért, és alá veti magát a győztes vagy a pénzkölcsönző kénye-kedvének. Azonkívül tudott dolog, hogy egyikük, akit a római császár is ismert, jóhiszeműen a rabszolgaság árát fizette, és amikor a kocakajátékban legyőzték, feláldozta magát az előírt halálos ítélet által. A pénzkölcsönző tehát a hunok nyakán ül, és harcba űzi, lenyomja őt az embertelensége borzalmai által.”4 Az hogy, Szent Ambrus ezt a népet hozta fel példának, az először is post quem az 375. év utáni időkre utal, miután a hunok feltűntek az európai történelem színpadán. Már a De Tobia első kritikai kiadásában, amelyet J.-P. Migne publikált, történt erre utalás, és a prédikáció keletkezési időpontját 377 körüli időkre helyezték.5 Az idők folyamán a Szent Ambrus kutatásban a hunok említése egyre kevesebb szerepet játszott, illetve teljesen jelentéktelennek tűnt a traktátus keletkezési idejének meghatározásával kapcsolatban. M. Schanz az említett helyet teljesen irrelevánsnak tartotta, és a szöveg immanens okaira visszavezetve egy korai keletkezési időpontot, a negyedik század hetvenes éveinek a végét tartotta helyesnek.6 A későbbi kutatásban W. Wilbrand szentelt megint figyelmet a hun epizódnak, és alaposan szemügyre vette ezzel kapcsolatban a prédikációt. Ő a keletkezési időpontot a Szent Ambrus által vezetett követséggel kötötte össze, amelyik 383/384 folyamán Trierbe ment, és emiatt a 385 körüli évet javasolta mint keletkezési időpontot.7 Marta Giacchero is szemügyre vette a hun kérdést az általa kiadott De Tobia publikációban, és arra az álláspontra helyezkedett, hogy az írás akkor kellett hogy keletkezzen, amikor a hun veszély, amely 375-ben Római Birodalmat fenyegette, még aktuális volt. Ferunt Chunorum populos omnibus bellum inferre nationibus, faeneratoribus tamen esse subiectos et cum sine legibus uiuant, aleae solius legibus oboedire, in procinctu ludere, tesseras simul et arma portare et plures suis quam hostilibus iactibus interire, in uictoria sua captiuos fieri et spolia suorum perpeti, quae pati ab hoste non nouerint, ideo numquam belli studia deponere, quod uictus aleae ludo, cum totius praedae munus amiserit, ludendi subsidia requirat bellandi periculo, frequenter autem tanto ardore rapi, ut, cum ea quae sola magni aestimant uictus arma tradiderit, ad unum aleae iactum uitam suam potestati uel uictoris uel faeneratoris addicat. denique constitit quod quidam eorum et imperatori Romano cognitus in fide pretium seruitutis, quam sibi tali sorte superatus intulerat, suppliciis imperatae mortis exsoluerit. premit ergo faenerator etiam colla Chunorum et eos urget in ferrum. premit barbaros suae terrore saeuitiae. De Tobia 11, 39. 5 Migne, PL 14. kötet, 759-760; 773-774, adn. c. 6 Schanz 1904, 302-303. 7 Wilbrand 1921, 17-19. 4

120  Vallástudományi szemle 2012/4 A szerző arra is felhívja a figyelmet, hogy az egyházatya egyik levelében az uzsorát ugyancsak említi, és ez a levél 385 körül keletkezett.8 Az újabb keletű Szent Ambrus kutatásban a hunok szerepe a prédikáció datálásával kapcsolatban megint háttérbe került, de a keletkezési idő – szövegimmanens okokból – a 389 körüli évekre lett meghatározva.9 Szövegimmanens okok fontosak a datáláshoz, de a hunok szerepét sem szabad alábecsülni ezzel kapcsolatban. Alább ezzel fogok részletesebben foglakozni, és megpróbálom a prédikáció keletkezési időpontját e módon közelebbről meghatározni. A fő kérdés, mikor ismerkedtek meg a rómaiak és maga Szent Ambrus közelebbről a hunokkal. Ezzel kapcsolatban fontos a prédikációban említett uzsoraszedők szerepe is. Ezeknek csak akkor volt hatalmuk a hunok felett, ha azok római területen éltek, és valamilyen módon római fennhatóság alatt álltak. Különben ha a hunok ugyan névleges római területen, de gyakorlatilag a római hatalomtól függetlenül éltek volna, akkor a uzsoraszedőknek aligha lett volna lehetőségük az adósságot a hunoktól behajtani. Maguk a hunok először 375 körül tűnnek fel a késő antik világ színpadán, de ekkor még csak statiszták voltak. Ők maguk közvetlenül nem veszélyeztették a Római Birodalmat, de az általuk előidézett népvándorlás végül is a birodalom nyugati részének a bukásához vezetett. Ennek a népvándorlásnak a résztvevői voltak azok a hunok is, akik jóval régebben, a Kr. utáni 2. században letelepedtek a délorosz sztyeppén.10 Ezek a hunok, valamint a keleti gótok és az alánok között létrejött egy konföderáció, amely 375 után először a Balkánon telepedett meg, majd később, 381-ben arra kényszerítette Gratianus császárt, hogy átadja nekik Pannonia egy részét. Az itt letelepített szövetségesek hadi szolgálatra voltak kényszerítve.11 Csakis itt, Pannóniában ismerkedhettek meg a rómaik közelebbről és békés úton a hunokkal, és csak itt volt alkalmuk az uzsoraszedőknek magas kamat ellenében hun kockajátékosoknak pénzt kölcsönözni. Ezenfelül tudjuk azt is, hogy Szent Ambrus ebben az időben misszionáriusokat küldött Pannóniába, akik csak 399 körül tértek vissza.12 Ők lehettek az elsők, akik a hunok kockajáték-szenvedélyéről Szent Ambrust értesíthették. Amennyiben ők a hunok között megfordultak, láthatták az uzsoraszedők igyekezeteit, akik hatalmas kamatért a hunoknak pénzt kölcsönöztek. Szent Ambrus láthatólag már hosszabb ideje foglalkozott az uzsora morális kérdésével, és elkezdte az uzsorakérdést egy prédikációban tárgyalni. Az említett Giacchero 1965, 11-12; Ep. 19, 4: Non dabis pecuniam tuam ad usuram. Összefoglalóan Gori 1985, 29-30; Zelzer 1998, 91. 10 Ezekre a hunokra ld. Várady 1969, 22-23; 405-406, 9. jegyzet; Schäfer 2005. 11 Várady 1969, passim; Schäfer 2005. Heather 1991, 334-344 ellenvéleményével szemben, amely a letelepedést tagadja, egy hamarosan megjelenő monográfiában fogok állást foglalni. 12 Várady 1969, 36. 417-419, 81 jegyzet. 8 9

schÄfer tibor  121 hun epizódban ez volt az első rész. Hogy az egész hun epizód a De Tobiában nem egyidejűleg lett megírva, az megfigyelhető bizonyos nyelvtani szabályellenességekben is. A nouverit igéig, illetve ezzel összefüggésben a deponere főnévi igenévig Szent Ambrus állítmányként a többes szám harmadik személyt használja. Ezzel az igével kezdődöen hirtelen áttér egyes szám harmadik személyre. A szakasz végén az eos személyes névmással Szent Ambrus megint visszatér a többes szám harmadik személyre. Honnan jön ez a váratlan fordulat? Itt arra gondolok, hogy az epizód második részét az egyházatya azután írta meg, miután személyesen megismert egy magas rangú hun személyt. A második rész kétséget kizáróan autopszián alapul. Ezt már a régebbi kutatás is felismerte, és azzal a követséggel hozta kapcsolatba, amelyet Szent Ambrus 385-ben a trieri császári udvarba vezetett. Mialatt a követség úton volt, a római hadvezér, Bauto hunokat és alánokat hívott Pannóniából segítségül, hogy azok a Raetiaba, nagyjából a mai Nyugat-Ausztriába, betörő alemánnokat visszaverjék.13 Ezzel kapcsolatban az a vélemény nyílvánult meg, hogy Szent Ambrus hazafelé hunokkal is találkozott.14 Szent Ambrus azonban Dél-Gallián keresztül utazott vissza Milánóba,15 és ezért aligha talákozhatott útközben hunokkal. Másrészt egy rövid találkozás folyamán aligha ismerhette meg egy előkelő hun kockaszenvedélyét. Egészen másképp állt a helyzet 388-ban. Thedosius császár Maximus ellencsászár ellen vezetett hadjárata során seregében hun segédcsapatok is szolgáltak. Ezek az Emonánál vívott döntő ütközetben is részt vettek. Várady László véleménye szerint ezután Thodosius a barbár szövetségeseket hazaküldte, mivel a rómaiak Iatáliában barbár csapatok jelenlétét ellenszenvvel nézték volna, és szemükben ők az ország részére veszélyt jelentettek volna.16 Theodosius hadserege azonban nagyrészt barbárokból állt, akiket ő keleten és Pannoniában toborzott. Római polgárok toborzásától nagyrészt eltekintettek.17 A segédnépek egy részét Thedosius hajókkal vitette át Itáliába.18 Így tehát a Sziciliában partra kelt barbár segédhadakkal már idegen katonai erők álltak Itáliában. Maga Thedosius seregével és jelentős segédcsapataival Milánó felé nyomult. Nincs tehát semmi ok kétekedni abban, hogy a császár a hun segédcsapatait is Milánóba vezette. Szeptember vége és október eleje között ért a városba. Október 10-én mindenképpen már ott időzött.19 Néhány hónapot töltött a városban, és csak 389 június Ep. 24, 8.; Ld. még Maenchen-Helfen 1997, 31. Wilbrand 1921, 17-19. 15 Paredi 1964, 212. 16 Várady 1969, 62-63. 17 Seeck 19201-921, 5. kötet. 211.; Maenchen-Helfen 1997, 33. 18 Seeck 1920-1921, 5. kötet. 211. 19 Seeck 1919, 275.; Leppin 2003, 136. 13

14

122  Vallástudományi szemle 2012/4 13.-án vonult be ünnepélyesen Rómába.20 Milánó püspökének tehát körülbelül nyolc hónap ideje volt, hogy a Theodosius császár seregében tartózkodó hunokat közelebbről megismerje. Ezalatt bizonyára a kockajáték szenvedélyük tűnt fel neki. Ezt a megfigyelését aztán be tudta építeni De Tobia című traktátusába. Hogy megfigyelése autopszián alapult, azon lehet felismerni, hogy említ egy hunt, akit a császar személyesen is ismert. A személy, akit a császár személyesen is ismert, magas rangú személyiség kellett, hogy legyen a hun segédcsapatokon belül, valószínűleg egy magas rangú hun tiszt. Ennek az embernek a sorsa, ami Milánóban talán közszályon is forgott, lebegett a milánói püspök szeme előtt. Ez az oka annak, hogy miért állt át nyelvtanilag olyan hirtelen és meglepően harmadik személy többesszámról harmadik személy egyes számra. Ami a traktátus datálását illeti, a hun tiszt említése azt is mutatja, hogy a prédikáció Theodosius milánói tartózkodása alatt vagy röviddel azután kapta meg végleges formáját. Összefoglalva tehát megállapítható, hogy az egyházatya hosszabb ideig dolgozott prédikációján, talán több évig is, míg az megkapta a végleges formáját 388 végén vagy 389 elején. A prédikáció második része csak ekkor hangzott el a milánói székesegyházban.

Források Szent-Ambrus kiadások De Tobia In: Ambrosii Mediolanensis Episcopie Opera omnia. Tom primi, pars prior. (J.-P. Migne, Patrologiae cursus completus, series prima, tom. 14.). Paris 1845. Sp. 755-794. In: Sancti Ambrosii Opera. Pars II. Hg. Carolus Schenkl. Prag/Wien/Leipzig 1897. 517-573. In: Opere esegetiche VI. Elia e il digiuno, Naboth, Tobia. Introduzione, traduzione, note e indici di Franco Gori. Milano/Roma 1985. 197-285. Epistulae Epistulae 1-35. Hg. Otto Faller. Wien 1968.

Irodalom Giacchero 1965 = Giacchero, Marta: Ambrosii De Tobia. Saggio introduttivo, traduzione con testo a fronte. Genova. Heather 1991 = Heather, Peter: Goths and Romans 332-489, Oxford. Leppin 2003 = Leppin, Hartmut: Theodosius der Große. Darmstadt.

20

Seeck 1919, 275; Leppin 2003, 143.

schÄfer tibor  123 Maenchen-Helfen 1997 = Maenchen-Helfen, Otto J.: Die Welt der Hunnen. Herkunft, Geschichte, Religion, Gesellschaft, Kriegsführung, Kunst, Sprache. Deutschsprachige Ausgabe besorgt von Robert Göbl. Wiesbaden. Paredi 1964 = Paredi, Angelo: Ambrose. His Life and Times. Notre Dame, Indiana. Schäfer 2005 = Schäfer, Tibor: Der Hunnenname als politisches Programm, in: Acta Orientalia Academiae Scientiarum Hungaricae, Bd. 58, 89-100. Schanz 1904 = Schanz, Martin: Geschichte der römischen Litteratur bis zum Gesetzgebungswerk des Kaiser Justinian. Vierter Teil. Erste Hälfte. München. Seeck 1919 = Seeck, Otto: Regesten der Kaiser und Päpste für die Jahre 311 bis 476 n. Chr. Vorarbeit zu einer Prosopographie der christlichen Kaiserzeit. Stuttgart. Seeck 1920-21 = Seeck, Otto: Geschichte des Untergangs der antiken Welt. 6 Bde. Stuttgart. (Repr. Darmstadt 1966.) Várady 1969 = Várady, László: Das letzte Jahrhundert Pannoniens (376-476). Amsterdam. Wilbrand 1921 = Wilbrand, W.: Zur Chronologie einiger Schriften des hl. Ambrosius. In: Historisches Jahrbuch 41. 1-19. Zelzer 1998 = Zelzer, Michaela: Zur Chronologie der Werke des Ambrosius. Überblick über die Forschung von 1974 bis 1997. In: Ne timeo mori. Atti del Congresso internazionale di Studi ambrosiani nel XVI centenario della morte die sant’ Ambrogio. Milano 4-11 Aprile 1997. Ed. Luigi F. Pizzolato. Marco Rizzi. Milano, 73-92. (Studia Patristica Mediolanensia, 21.)

VALLÁSI KÖZÖSSÉGEINK

„KRISZTUSSAL A HATÁROKIG” Jezsuita küldetésünk ma P. Nemeshegyi Péter SJ és P. Forrai Tamás Gergely SJ

Századokon keresztül, amikor a jezsuitákról beszéltek, általában valamilyen nagy apostoli munkára, misszióra vagy oktatásra, de mindenképpen látványos tevékenységre gondoltak. De hogy valójában mi is lehetett ezeknek a küldetéseknek és misszióknak a gyökere, arra kevésbé kérdeztek rá. Az utóbbi évtizedekben viszont egyre inkább az érdeklődés középpontjába került a jezsuita munkák gyökere, a jezsuita lelkiség. A jelen írás csupán egy rövid ízelitő kíván lenni mindarról, amiről részleteiben sokat találunk a www. jezsuita.hu és a www.hivatas.jezsuita. hu honlapokon. Először a rend kezdeteire tekintünk rá, hogy aztán jelen szolgálatinkat és kihívásainkat mutassuk be, mindezt az idén nyáron elkészült Provincia Apostoli Terve alapján.

128  Vallástudományi szemle 2012/4

VISSZATEKINTÉS: SZENT IGNÁC ÉS TÁRSAI A Jézus Társaságát, közkeletű nevén a jezsuita rendet, Loyolai Szent Ignác alapította a 16. század derekán. Ignác 1491-ben született a baszkföldi Loyola kastélyban. Szülei előkelő baszk nemesek voltak, akik a spanyol királyi főkincstárnok udvarába küldték, ahol az akkori nemes ifjak szokásos nevelésében részesült. A francia-spanyol háborúban Iñigo a Loyolák egyik rokona által vezetett spanyol királyi sereghez csatlakozott. Amikor Pamplona várát ostromolták a franciák, elszántságával és hősiességével a fiatal Ignác volt a védősereg lelke, és amikor egy ágyúgolyó eltalálta jobb lábát és összeesett, a védők nyomban megadták magukat. A franciák gálánsan bántak sebesült foglyukkal: gyaloghintón a közeli Loyola kastélyba szállították. Itt Iñigo több igen fájdalmas műtéten esett át, már halálára számítottak várták, de több hónapig tartó lábadozás után mégis felgyógyult. Betegágyán nagy belső változáson ment át. Montserrat bencés monostorában életgyónást végzett, díszes ruháit egy koldusnak ajándékozta, majd a közeli Manréza városában kezdett vezeklő életet. Tapasztalatai alapján fogalmazta meg a Lelkigyakorlatok Könyvét, hogy segítse a lelkigyakorlatozót abban, hogy tiszta szándékkal, minden rendezetlen vágyat félretéve, őszintén keresse és megtalálja Istennek az ő saját életére vonatkozó akaratát, és teljes elszántsággal ennek követésére határozza el magát. Küldetéséhez társakat keres, de Alcalában és Salamancában Ignác próbálkozásai nem voltak sikeresek, sőt gyanúba keveredett az inkvizíciónál. A híres párizsi egyetemen azonban, ahol megkezdte egyházi tanulmányait, Ignácnak sikerült hét fiatal diákot megszólítania. Nyolcan együtt, a párizsi Montmartre dombon fekvő Szent Dénes kápolnában letették a szegénység és szüzesség fogadalmát, és megígérték, hogy semmi evilági jutalmat nem keresve, szegényen hirdetik az evangéliumot. Több éves párizsi bölcseleti és teológiai tanulmányuk végeztével, elnyerve az egyetemi „magister” fokozatot elmentek Rómába, hogy III. Pál pápának felajánlják szolgálatukat. A pápa szívesen fogadta őket, és megbízta őket különböző feladatokkal. Ez azzal járt, hogy különböző helyekre kellett utazniuk, és ezért felmerült bennük a kérdés: hogyan maradhatnak meg egységes baráti csoportnak. Hosszas, imádságos megfontolás után úgy döntöttek, hogy szerzetesrenddé alakulnak, és két eddigi fogadalmuk mellé leteszik az elöljáró iránti engedelmesség fogadalmát is. A tervezet újszerűsége miatt nem ment könnyen a jóváhagyás, de végül 1540-ben a pápa engedélyezte az új szerzetesrendet. 1556. július 31-én bekövetkezett halálakor a Társaságnak már közel ezer tagja volt. Az első magyar jezsuita Hernád Péter volt, aki néhány évvel Ignác halála után lépett be a Társaság osztrák rendtartományába. Az első jezsuita kollégiumot 1563ban Nagyszombaton alapították, de a nehéz politikai helyzet miatt a kollégium nem volt hosszú életű. A felvidéki királyi Magyarországra és Erdélybe fokozatosan

P. Nemeshegyi Péter SJ – P. Forrai Tamás Gergely Sj  129 jöttek szolgálni jezsuiták. A török hódoltsági területen állandó jelleggel 120 rendtag tartózkodott, többek között Pécsett, Temesváron és Gyöngyösön működtek huzamosan. A törökök kiűzése utáni száz esztendő volt a magyarországi jezsuiták működésének virágkora. A 18. században négy helyen folytattak a jezsuiták főiskolai színtű oktatást, ezen kívül 27 nyolcosztályos és 5 alsó négy osztályos jezsuita gimnázium működött, és számos helyen voltak jezsuita lelkipásztori rezidenciák és missziós állomások. 1773-ban 838 jezsuita dolgozott Magyarországon. A jezsuiták kivették részüket az irodalmi és tudományos munkában is. Hell Miksa a csillagászatban, Pray György (1723-1800) és Katona István (1732-1811) a történelemtudományban, Faludi Ferenc (1704-1779) az irodalom terén alkotott jelentőst. Magyar jezsuiták részt vettek a dél amerikai indiánok közötti jezsuita missziós munkából is.

AZ ÚJRAKEZDÉSEK TÖRTÉNETE Főképpen a francia és spanyol abszolutista Bourbon udvarok szabadkőműves nyomására a gyenge XIV. Kelemen pápa 1773-ban feloszlatta Jézus Társaságát. A jezsuiták intézményeit és iskoláit vagy mások vették át, vagy tönkrementek. Negyven év után, a napóleoni háborúk befejeztével VII. Piusz pápa, Sollicitudo omnium ecclesiarum kezdetű bullájával 1814-ben visszaállította Jézus Társaságát. Magyarország területén az újraindulás nem ment könnyen, de végül 1853-ban Nagyszombaton megnyílt a jezsuita újoncház, 1854-ben Pozsonyban a bölcseleti főiskola. 1858-ban jezsuiták vették át Szatmárnémetiben a püspöki konviktus vezetését, 1860-ban pedig a kalocsai gimnázium vezetését. A budapesti Mária utcai rendház 1888 és 1891 között épült, a mellette levő Jézus Szíve templomot pedig 1909-ben szentelték fel. Ugyanebben az évben készült el a rendház mellett fekvő Horánszky utcai Kongregációs központ impozáns épülete, amelyben a Mária Kongregációk, a jezsuita folyóiratok szerkesztőségei, különböző hitbuzgalmi és tudományos kurzusok találtak otthont. A dinamikus fejlődés hatására 1909. szeptember 7-én alakult meg a magyar Rendtartomány 182 jezsuitával. Magyarországon 1912-ben nyílt meg a pécsi Piusz kollégium. Az 1919-es kommunista diktatúra alatti felajánlás szerint 1923-ban a magyar jezsuita rendtartomány kérésére a rendtartományra lett bízva egy missziós területet Kínában, Táming központtal, ahol eredményesen működtek egészen 1947-ig, amikor a kínai kommunisták kiűztek az országból minden külföldi misszionáriust. 1920 körül kezdték meg a jezsuiták Szegednek és környék tanyavilágának szolgálatát, és nem sokára fel is épült az 1936-ban megnyílt a jezsuiták hódmezővásárhelyi Szent István plébániája új temploma. Mezőkövesden 1923-tól kezdtek dolgozni a jezsuiták. 1928-ban nyílt meg a budai Hűvösvölgyben a Manréza Lelkigyakorlatos ház és a noviciátus.

130  Vallástudományi szemle 2012/4 Kulturális és lelkiségi misszió legsikeresebb folyóirata a Bíró Ferenc atya által 1915-ben alapított A Szív nevű 200.000 példányban kiadott hitbuzgalmi hetilap volt. Mellette működött a Bíró atya által vezetett Jézus Szíve szövetség, az Imaapostolság, a gyermekek és fiatalok számára alapított szívgárda és szívtestőrség országosan elterjedt mozgalommá terebélyesedtek ki. Bíró atya által alapított Jézus Szíve Néplányainak Társasága pedig hitbuzgalmi és valláserkölcsi könyvek kiadásával és terjesztésével, lelkigyakorlatok vezetésével és templomi szolgálatok végzésével ért el szép eredményeket. A két világháború közötti Magyarországon nagyrészt Bangha Bélának köszönhető a keresztény sajtót támogató Sajtóegyesület megszervezése. Az általa 1912-ben alapított és szerkesztett, 1944-ig megjelenő Magyar Kultúra folyóirat, értelmiségiek számára adott keresztény útmutatást. A szociális apostolkodás terén meghatározó kezdeményezés volt a KALOT (Katolikus Agrárifjúsági Legényegyesületek Országos Testülete) mozgalom. Alapítója, P. Kerkai felfigyelt a falusi katolikus legények elhanyagolt állapotára, és az 1930-as években megindított velük egy mozgalmat, melynek négy jelszava: Krisztusibb embert! Műveltebb népet! Életerős nemzetet! Öntudatos magyart! A mozgalom hétvégi kurzusokban képezte a falusi legényeket, olyan keresztény életre, amely a krisztusi hitet és igazságosságot az élet gyakorlati valóságában éli meg. Alig tízévi működése alatt a KALOT 20 népfőiskolát indított, 3500 helyi szervezettel rendelkezett, a tagok száma pedig, beleértve a pártoló tagokat is, félmillióra emelkedett. 1946-ban mondvacsinált ürüggyel a hatóságok betiltották a KALOT-ot. Kerkai atya a jezsuiták kaposvári lelkészségén lakva igyekezett beindítani egy Falumanrézának elnevezett falusi lelkigyakorlatos mozgalmat, de 1947-ben letartóztatták, és tíz és félévi börtönbüntetésre ítélték. A szétszóratás az iskolák államosításával és rendházak lefoglalásával kezdődött. 1948-ban az összes egyházi iskolát államosították, és az ott tanító szerzetes-tanárokat elbocsátották.1948-ban a szegedi jezsuita tanulmányi ház nagy részét foglalták el a kommunisták, 1950-ben pedig elkobozták a budai Manréza lelkigyakorlatos- és újoncházat. A magyar jezsuita rendtartomány tagjainak száma 417 volt, amikor 1950 júniusában szinte valamennyi jezsuita rendházból elhurcolták az ott tartózkodó jezsuitákat és különböző kényszertartózkodási helyekre internálták őket. Hivatalos tárgyaláson 64 jezsuitát ítéltek börtönbüntetésre, összesen 1067 évre.

MAI SZOLGÁLATAINK Új nekiindulás a rendszerváltozás előtt már elkezdődött, amikor beindult a földalatti noviciátus és elkezdte működését a leányfalusi lelkigyakorlatos ház. 1990ben egyesült a hazai földalatti és a nyugati emigráns provincia. Húsz év után munkáinkról ma hálásan elmondhatjuk, hogy mind földrajzi és munkaterületi

P. Nemeshegyi Péter SJ – P. Forrai Tamás Gergely Sj  131 megoszlásuk, mind egyensúlyuk és fenntarthatóságuk szempontjából alapvetően jól kialakultak. Négy egyetemi városhoz kapcsolódóan működnek nagyobb műveink, melyek hitelesen képviselik a jezsuita hagyomány nagy területeit a lelkipásztori, a lelkigyakorlatos, az oktatási és intellektuális apostolság, a szociális szolgálat és a média területén. Környezetünk ezeket hiteles, nyitott, párbeszédre kész és felkészült műveknek tartja, melyek felismerhető ignáci többletet hordoznak, és képesek teremtő, megújító módon végezni helyi feladataikat. Bár kicsiny művekről van szó, melyek általában egyedül működnek, mégis az adott területen, hatásuk és multiplikáló erejük érezhető a magyar egyházban. Budapesten meghatározó belvárosi missziónk a Jezsuita Sziget: a kulturális, közösségi és lelkiségi programokat befogadó Párbeszéd Háza (2007), a hetvenfős Szent Ignác Szakkollégium (1990) és a Mária utcai templomunk (1909, 1989), melyek 2011 óta szinergikus egységben működnek. Médiaapostolkodásunkat A Szív folyóirat, könyvkiadás, Jezsuita Stúdió, a hazulról támogatott Vatikáni Rádió, és tudatos web2 jelenlét biztosítja a sok alkalmi megszólalás mellett. Társadalmi gondolatformálást a Faludi Ferenc Akadémia és az OCIPE segítségével tudunk végezni. Szociális apostolkodásunkat igyekeztünk a roma integrációra fokuszálni, hogy ott, főleg a nevelés útján tudjunk kreatív modelleket kialakítani és azokra hálózatokat felépíteni. Mindezt 2011 óta kiegészíti a kispesti Jezsuita Roma Szakkollégium, mely ötödik eleme egyetemi kollégiumi programunknak. Rendi formációnk alapeleme a Sodrás utcai noviciátusunkban és a hivatásgondozásban végzett munka, valamint a Sapientia Szerzetesi Hittudományi Főiskolán oktató jezsuiták tevékenysége. Jelenleg két lelkigyakorlatos házunk van: a dobogókői Manréza és a Püspök­ szentlászló-i Életrendezés Háza. A fővároshoz kapcsolódó Manréza lelkigyakorlatos ház épületét 1993-ban csereingatlanként kaptuk, az eredeti koncepció szerint a szálloda bevétele hozzájárult volna a lelkigyakorlatos funkciókhoz. Mára megtörtént a szétválasztás, és létrejöhetett egy folyamatos és elismert lelkigyakorlatos műhely. Az Életrendezés Háza kisebb, de karakteres művünk, amely az 1980-as években egyéni jezsuita kezdeményezésre nyitotta meg kapuit, erős világi támogatással és alapvetően alkalmi jezsuita programokkal. Működésüket segíti az Ignáci Lelkiségi Központ, melynek tevékenységi körébe könyvek kiadása tartozik, valamint lelkigyakorlat-kísérő kurzusok szervezése. Szegeden újraindult a hagyományos rendi oktatási munkánk, miután 1989ben visszakaptuk templomunkat, a szemináriumnak jezsuita spirituálisa lett, a főiskolán pedig ismét jezsuiták tanítottak, majd 1991-ben a papnevelő intézet befogadta a jezsuita noviciátust. A jó indítást 2006-ban krízis törte meg: több rendtársunk kilépett, a noviciátus pedig elköltözött. A lassú megerősödést jelezte, hogy 2008-ban megalakult a Kaszap István Kollégium, illetve ikerközösségként

132  Vallástudományi szemle 2012/4 idekapcsolódott a délvidéki missziónk Törökkanizsán, így ma összesen hat jezsuita tartozik Szegedhez. Miskolci megtelepedésünk 1994-ben egyházmegyei hívásra történt, azzal a céllal, hogy – egy új plébánia és a Fényi Gyula Jezsuita Gimnázium és Kollégium létrehozásával – elkezdődjön egy komplex lakótelepi lelkipásztori munka. 2004ben átvettük az intézmény tulajdonjogát, amihez sok rendi beruházás is kapcsolódott. Ma hétfős közösség szolgálja a regionálisan elismert hatszáz fős iskolát és száznyolcvan fős kollégiumot, illetve a lakótelepi plébániát. Marosvásárhelyen 2008-ban indult el legújabb szolgálatunk. A román provinciával való együttműködés már 2002-ben elkezdődött a kétnyelvű programokat befogadó kolozsvári Manréza lelkigyakorlatos házon keresztül. Vásárhelyen ma hetvenfős egyetemi kollégiumot és lelkészséget, valamint egy belvárosi lelkészséget lát el három jezsuita, akik emellett tevékenyen részt vállalnak a gyulafehérvári papképzésben és a sokirányú lelkigyakorlatos munkában. Négy központunkat kiegészíti torontói lelkipásztori szolgálatunk, mely az emigrációs magyarságnak egy máig erős közösségét látja el a lassan asszimilálódó észak-amerikai közösségek között. Európai jezsuita jelenlétünk megerősítését szolgálja a leuveni posztgraduális Collegium Hungaricum 2012-es újbóli használatbavétele és oktatói jelenlétünk megújítása a római Gergely Egyetemen, illetve a Collegium Germanicum et Hungaricum-ban.

JÖVŐKÉPÜNK A Jézus Társasága egyik jellemzője az egyetemes küldetés. Hivatásunk, Szent Ignác szavaival, hogy elmenjünk bárhova a világon, ahol Isten nagyobb dicsőségét elő tudjuk mozdítani. A jezsuita rend világszerte közel 18000 tagot számlál, közülük több mint 12 ezer pap, másfélezer szerzetes testvér, több mint 3500 rendtag pedig képzésben. Jezsuiták több mint 120 országban élnek és dolgoznak.  A rend vezetője, P. Adolfo Nicolas beszédeiben újra és újra kiemeli, hogy a jezsuita szolgálat jellemzője kell legyen a lelki mélység. Szent Ignác nyomán a lelkigyakorlatos munka a szívét képezi minden tevékenységünknek, hiszen az Istennel való személyes kapcsolat elmélyítését a lelkigyakorlatok egyedülálló módon segítik. Szerte a világon több száz lelkigyakorlatos központ működik, ahol jezsuiták és képzett munkatársaik adnak lelkigyakorlatokat. Még azok a jezsuiták is, akik fő feladatként nem kifejezetten lelkigyakorlatos munkát végeznek, szintén gyakran adnak lelkigyakorlatokat és lelki vezetést. Tevékenységüket tekintve a jezsuiták emellett nagyon sok mindennel foglalkoznak: ami a helyi adottságok mellett legjobban szolgálja az evangelizációt. 

P. Nemeshegyi Péter SJ – P. Forrai Tamás Gergely Sj  133 Hazánkban és Egyházunkban ma komoly kihívások előtt állunk. Bár nagyon jól tudjuk, hogy nem lehet mindent megtervezni, sem valamennyi veszélyt kivédeni, fel kell tennünk a kérdést, hogy melyek a kiemelten kritikus kérdések a következő években. – A megszólítás hatékonysága: Tudunk-e olyan nyelvet találni a hit közvetítésére világunkban, mely épít az ignáci lelkigyakorlatok személyes istentapasztalatára? – Ignáci válaszok korunk kérdéseire: Tudunk-e megfelelő válaszokat adni egy igazságosabb társadalom felépítéséhez? – Hitelesen megélt lelkiség: El tudjuk-e mélyíteni lelkiségünket, szerzetesi életünk közösségi voltát? Lesznek-e hivatások? Eléggé alapos-e a rendi képzésünk? – Az együttműködés vállalása: Rendgyűléseink dokumentumai (35. ÁR, 6. d.) együttműködésre biztatnak egymással, világi munkatársainkkal, más szerzetesrendekkel és az egyházmegyékkel. Tudunk-e stratégiai partnereket találni és hálózatot építeni velük? Tudunk-e a „peremvidéken” dolgozva kapcsolatban maradni egyházunk centrumával? – Szolgálat a határokon: Egyházunk a határokra szólít minket, de tudjuk, hogy ezek bizonytalan és veszélyes helyek. Van-e eléggé mély missziós tudatunk, kreatív bátorságunk ahhoz, hogy – Jézussal való barátságunkra és a megkülönböztetés szabadságára építve – elmenjünk a határokig anélkül, hogy elsodródnánk? Ezek a kihívások reális kockázattá válhatnak, ha nem adunk megfelelő választ rájuk. Az európai jezsuita provinciák 2010-ben két határterületet választottak szolgálataink irányaként: az evangelizációt egy gyorsan szekularizálódó társadalomban, illetve a párbeszédet a vallások, világnézetek között. Mi, magyar jezsuiták küldetésnyilatkozatunkban megerősítettük, hogy szolgálatunk célja és erőforrása a Jézussal való személyes kapcsolat, egy olyan istentapasztalat elmélyítése és átadása, amely nem elválaszt az élettől, hanem konkrét elköteleződésekhez vezet az ignáci lelkigyakorlatok útján. A magyar jezsuiták az egyházi és társadalmi megújulást kívánják szolgálni, elsősorban az ignáci lelkiség megosztásával, amely képes széles rétegeket a reflektáló, szabad elköteleződés felé segíteni. Jézus társaiként akarunk jelen lenni a körülöttünk élők számára, hogy sajátos ignáci karizmánkat hitelesen és láthatóan megoszthassuk elkötelezettséget kereső és vállaló keresztényekkel – legyenek fiatalok vagy idősek, szerzetesek vagy világiak –, ezáltal pedig hozzájáruljunk egyházunk megújulásához. Jezsuita közösségünk arra törekszik, az ignáci lelkiség egyházunk meghatározó támasza legyen, felismerhető jegyekkel és komoly szakmaisággal:

134  Vallástudományi szemle 2012/4 – A magyar jezsuiták életükkel vonzó, látható alternatív életformát mutatnak fel, megtapasztalva törékenységüket, és engedve, hogy az Úr lelki oázisokká formálja őket; – a Szent Ignác-i lelkigyakorlatok útján megújítóan és saját karizmánkkal tudjuk szolgálni az új evangelizációt egyházunkban; – négy nagyvárosra összpontosítva képesek leszünk megújítóként és mások számára modellként hatni társadalmi-egyházi környezetünkre; – erősebb jezsuita nemzetközi együttműködésünk segít kitágítani szolgálatainkat, jobban kihasználni erőforrásainkat és előmozdítani a kiengesztelődést világunkban; – megerősödik körülöttünk azon elkötelezett világiak széles rétege, akik vállalják közös küldetésünket, melyet – a lelkigyakorlat-adás, a pedagógia és az ifjúsági munka révén – hatékonyan támogat egy kiforrott reflexiós és képzési rendszer. A céljainkhoz szükséges erőforrást elsősorban nem munkák feladásával és átcsoportosításával kívánjuk elérni, hanem életünk és szolgálataink elmélyülésének előmozdításával. 2010 és 2020 között munkánknak nem annyira a bővítésre kell irányulnia, hanem elsősorban a lelki elmélyítésre és a partneri együttműködésre. Nem tervezzük meglévő szolgálataink mennyiségi bővítését, sőt, erőforrásaink összpontosítása vagy új feladatok vállalása miatt akár területek átadásának előkészítését is meg kell fontolnunk néhány helyen, ha ezt a létszámcsökkenés kikényszeríti. Szolgálatainkat meghatározták a korábbi évek döntései, így az erdélyi misszió elindítása vagy a Párbeszéd Háza felújításának szándéka. E két művünk korábban létező, de szétszórt munkákat fog egybe. A jövőben megerősítésük és hálózatba építésük a cél, amelyekben támaszkodunk a közös képzésekre, a forrásteremtésre és a megerősödő médiamunkára. Fiatalok munkába állása esetén új szolgálat vállalása elsősorban a be nem töltött jezsuita helyeken (római szolgálataink stb.), lelkigyakorlatos munkáink egymásra építésében, illetve a romafelzárkóztatás területén szükséges.

KÜLDETÉSÜNK ÉS CÉLJAINK 2011-2012-ben úgy fogalmazzuk meg e közösségünket lelkesítő víziót, a Provincia Apostoli Tervét, hogy tudatában vagyunk a körülöttünk és rendünkön belül is gyorsan változó világnak. Kevesebben vagyunk, mint régen, és kevesebben, mint amennyi meghívást kapunk. Ezért különösen hálásak vagyunk a hivatásokat küldő Lélek működéséért, hogy vannak novíciusaink, tanuló rendtagjaink és az ignáci karizma iránt érdeklődők. Az értük érzett hálához egyfajta belső szabadságot

P. Nemeshegyi Péter SJ – P. Forrai Tamás Gergely Sj  135 kereső realizmus társul: annak felismerése, hogy nem tudunk egyszerűen csak továbbmenni elődeink útján, hanem kreatív hűséggel kell új utakat keresnünk. E reflexiós folyamatba igyekeztünk jezsuitákat, munkatársakat és a testvérközösségek tagjait bevonni, hogy együtt jussunk a világ és Isten szavának jobb megismerésére. Sok találkozás, megbeszélés, ima és megfontolás van mögöttünk. Ahová eljutottunk, az kevésbé szól arról, hogy mit tegyünk, mint arról, hogy miként legyünk jelen világunkban. Látjuk, hogy az elmúlt húsz év strukturális építkezései után most újra a személyes elmélyülés, a közösségi megosztás és a testvéri együttműködés új szintjeire van meghívásunk. A Provincia Apostoli Terve, melyből az alábbiakban egy rövidített részt itt is megosztunk, nem egy lezárt terv, sokkal inkább helyzetértékelés és előretekintő vízió. Ebben sok megkezdett és már gyümölcsöt is hozó folyamatot szeretnénk erősíteni, közben pedig keressük életünk és szolgálataink új módjait, melyek eléggé rugalmasak ahhoz, hogy folyamatosan alkalmazkodni tudjunk változó világunkhoz: A magyar jezsuita rendtartomány küldetése a hit szolgálata és az igazságos társadalom előmozdítása, hiteles jezsuita közösségek és barátaink együttműködésével. A magyar rendtartomány e küldetést négy pillérre építve valósítja meg:

Ignáci hálózati pillér

Karizmánk és küldetésünk megosztása

Szerzetesi életünk elmélyítése

Társadalmi pillér

Jezsuita közösségi pillér

Erőforrásaink Dialógus és szolidaritás a határvonalakon

Spirituális pillér

Szent Ignác-i lelkiségünk

Szolgálataink

136  Vallástudományi szemle 2012/4

1. Elmélyítjük szent ignác-i lelkiségünket 1.1. A lelkigyakorlatok Célunk, hogy az ignáci lelkigyakorlatos kultúra honosodjon meg, és termékenyítő hatása érvényesüljön hazánkban. – Elősegítjük, hogy az Ignáci Lelkiségi Központ (ILK) lelkiségi munkáink szellemi műhelye és összehangolója legyen. – Támogatjuk a papképzést a lelkigyakorlatok és a lelki kísérés útján. – Folytatjuk lelkigyakorlatos szolgálatunkat, mint tudatosan felépített, minőségi és multiplikáló hatású lelki programot. Examen okostelefonon? Rohanunk egész nap, itt egy munka, ott egy megbeszélés. Persze mindig Isten szőlőjében, Isten munkatársaként, de a rohanásban mégsem marad arra idő, hogy tényleg kettesben maradjunk vele egy órára, de még fél órácska is nehezen jön össze. Loyolai Szent Ignác is ismerte ezt az időhiányt és csak annyit kért, hogy ha már minden imádság el is veszik a napból, csak arra az egyre figyeljünk, hogy az a napi kétszer tíz-tizenöt perc megállás és visszatekintés ki ne maradjon. Csak kétszer tíz-tizenöt perc, amiben megpróbálunk Istennel, Isten szemével ránézni az elmúlt órákra, legalább naponta kétszer újra a Cél felé tekintsünk. A prayexamen.com egy-egy rövid gondolattal segíti ezt a szemlélődést a hétköznapokban, hogy munkában vagy útközben is Isten jelenlétébe helyezkedhessünk. Alapja az examen, vagyis a szerető figyelem imája. Az oldal magyar kezdeményezésre, jezsuiták segítségével, elsősorban okostelefonokra készült. Jelenleg angolul és magyarul elérhető.

1.2. Lelkipásztori szolgálatunk Célunk, hogy lelkipásztori szolgálatunk legyen ignáci és modellértékű, épüljön be jobban a helyi egyházba, hogy hatékonyabban szolgálhassuk az új evangelizációt. – Lelkészségeink kapjanak ignáci karaktert, hogy jobban gazdagítsák karizmánkkal a helyi egyházat. – Ifjúsági szolgálatunk előnyt élvez munkáinkban a Szent Ignác-i értékek felmutatására, hogy a fiatalokat segítsük a saját megkülönböztetésükben és döntésükben, és így valóban szabaddá válhassanak. – Rendi tapasztalatunk megosztását és együttműködésünket felkínáljuk más rendeknek, egyházi közösségeknek.

P. Nemeshegyi Péter SJ – P. Forrai Tamás Gergely Sj  137

2. Erősítjük a párbeszéd és szolidaritás kultúráját Küldetésünk a társadalmi és kulturális határterületekre szólít. A hit átadását szolgálja az igazság, a béke és az egység keresése világunkban, valamint Isten jelenlétének kitapintása és felmutatása a hétköznapok eseményeiben.

2.1. Intellektuális apostolság A II. Vatikáni Zsinat nagy nyomatékkal hangsúlyozza a kultúra evangelizálásának fontosságát: a kulturális, szellemi értékek iránti fogékonyság előkészület a vallási valóságok befogadására. Jezsuita sajátosságként egyszerre kívánunk kritikát nyújtani a korszellemre és a jövőre irányuló javaslatokat megfogalmazni. Célunk, hogy az ignáci reflexió és párbeszéd meggyökerezzék a hazai gondolkodásban. – Erősítjük jelenlétünket a magyar nyelvű teológia művelésében, a társadalom és a kultúra néhány témájában, hogy aktuális társadalmi kérdésekre időben tudjunk eligazító választ megfogalmazni. Egyetemi oktatói jelenlétünknek legyen tudatosan választott fókusza. – Elősegítjük, hogy a Párbeszéd Háza – Jezsuita Sziget a hit és a kultúra dialógusának elismert budapesti műhelyévé váljék.

2.2. Médiaapostolság Célunk, hogy az egyházban és annak peremén élő keresők találjanak támpontokat a hit és a kultúra területén. – Ignáci sajátosságainkkal, kreatív és pozitív hangon veszünk részt az új evangelizációban.

2.3. A keresztény értelmiség megerősítése Célunk, hogy sajátos eszközeinkkel vegyük ki részünket a keresztény értelmiség neveléséből. – Tevékenyen hozzájárulunk a hazai keresztény középiskolai oktatás-nevelés megújításához. – Megerősítjük egyetemi jelenlétünket kollégiumaink és lelkészségeink hálózatba fűzésével.

138  Vallástudományi szemle 2012/4

2.4. Szociális apostolság Célunk, hogy szociális modelljeink indítsanak be pozitív társadalmi folyamatokat. – Az egyházak együttműködésével vonzó és reális romaintegrációs programot kínálunk fel a pozitív magyar-roma identitás megerősítésére az oktatás terén. – Hozzájárulunk ahhoz, hogy a hazai gazdasági, politikai élet keresztény része ismerje meg az egyház társadalmi tanítását. – Erőfeszítéseket teszünk, hogy munkánk szolgálja a határon túli magyarságot és a szomszéd népekkel való megbékélést. A Jezsuita Roma Szakkollégium küldetéséről Jezsuita munkáink meghatározó eleme az oktatás, ezen belül az egyetemi kollégiumok sora Budapesten, Szegeden, Marosvásárhelyen és a belgiumi Leuvenben. A 2011 őszén indított Jezsuita Roma Szakkollégium ezen intézmények szakmai igényességét, hitbeli és társadalmi elkötelezettségét folytatja. A SZIK épülete és húsz év tapasztalata biztosítva van már, köszönhetően sokak, hos�szú évek óta érkező támogatásának: Most csak igent kellett mondani az új kezdeményezésre. Ma csak hálózati formában, partnerségben építkezve, társakat és közös célokat keresve lehet társadalomformáló víziót építeni. A JRSZ azért jöhetett létre, mert az elmúlt húsz év talán legkarakteresebb keresztény összefogása formálódott: a jezsuiták katolikusként Budapesten, a görög katolikusok Miskolcon, a reformátusok Debrecenben, az evangélikusok pedig Nyíregyházán álltak a közös ügy mellé. Egyszerre, egy céllal, négy egyházi közösség együtt cselekedett.

3. Elmélyítjük szerzetesi életünket 3.1. Hivatásgondozásunk és rendi képzésünk Rendi képzésünk jellegzetessége a tanulmányi kiválóság és a személyes integráció (a lelki, szellemi, közösségi, apostoli dimenziók) egysége, hiszen felgyorsult világunkban egyre összetettebb válaszokat kell adnunk. A noviciátus és a magisztérium kivételével rendi képzésünk külföldön zajlik, ezért különösen fontos a tudatos felkészülés a magyar kontextus kihívásaira. Ha képesek akarunk maradni arra, hogy választ adjunk állandóan változó világunk kérdéseire, akkor ez nem csupán intellektuális feladat, hanem életünk, szemléletünk állandó megújítása: belső növekedés, új tanulási és szakmai ismeretek szerzése, illetve reflexiónk megújítása. Célunk, hogy a hivatásgondozás és a formáció kiemelt támogatással működjön. – Biztosítjuk, hogy a hivatásgondozás elsőbbséget élvezzen provinciánkban.

P. Nemeshegyi Péter SJ – P. Forrai Tamás Gergely Sj  139 – Formációnk keretét és kísérését jobban hozzáillesztjük hazai sajátossá­ gainkhoz és céljainkhoz. Egy mai hivatástörténet „Bármennyire is próbáltam magam meggyőzni, hogy az a legjobb, amit épp csináltam és terveztem, mégis újra és újra felmerült bennem a kérdés: vajon Jézus is ezt várja-e tőlem?  Vajon ez az az út, ahol én a legtöbbet adhatom? Megkérdeztem magamtól: Miért csak a szabadidőmben foglalkozom azzal, amit a legfontosabbnak tartok, a közösségépítéssel, az Egyház közvetlen szolgálatával? Mit tehetnék többet Istenért, az Egyházért, az emberekért? Ez a legtöbb, amit én tehetek? Feltettem a kérdést, mire van ma szüksége az emberiségnek? Mire van szüksége ma a magyarságnak? Be kellett látnom, hogy a XX. századvégi emberiségnek nem az a legnagyobb problémája, hogy nincs elég jó számítógépe, nincs elég fejlett távközlése. Csodálatos eszközeink vannak, csak épp nem tudunk bánni velük. A szívek, az emberi szívek mélyén van az igazi hiány. De mennyien vannak azok, akik azt a Jézus Krisztust hirdetik, aki képes betölteni a szívek mélyén lévő ürességet? A fordulat egy lelkigyakorlat során történt meg bennem…” – vallja egy fiatal jezsuita hivatásáról. (http://hivatas.jezsuita.hu/hivatastortenetek/ koronkai-zoltan-sj)

3.2. Hiteles közösségeink Szerzetesi életünk nehéz része, de a fiatalok számára talán legvonzóbb arca a testvéri közösségi élet, mely már önmagában is misszió. A hit ébredése és növekedése igényli egy élő és konkrét hitbeli közösséghez kapcsolódás élményét is. A közösségtapasztalat tehát elengedhetetlen az új evangelizáció szempontjából, hiszen „a jezsuita közösség nemcsak szolgálja a küldetést, hanem magában is küldetés”. A 35. Általános Rendgyűlés átvette ezt a megfogalmazást, kiegészítve azzal, hogy „az identitás, a közösség és a küldetés egyfajta triptichon, amely rendtársi életünk legjobb megértését adja”. Társaságunk ma a jezsuita misszió részének tekinti a közösséget, amely összeköti küldetésünket és identitásunkat. Így közösségi életünk vonzó lesz mások számára, „societas amoris”, ahogy Xavéri Szent Ferenc mondta. Célunk, hogy jezsuita életünk elmélyítésével közösségeink legyenek még hitelesebbek és támogatóbbak. – Előmozdítjuk, hogy a „contemplativus in actione” jezsuita ideálja értelmében tudjuk és akarjuk megélni a személyes imatapasztalatból fakadó elkötelezettségünket. – Megőrizzük rendi hagyományainkat.

140  Vallástudományi szemle 2012/4

3.3. Szinergia a rendi struktúrákban Hivatásunk feltételezi az egyének és közösségek tudatos és felelős részesedését a közös küldetésben. Ezért elsőrendű feladatunk a különböző szintek megerősítése a szubszidiaritásnak megfelelően, ezt pedig a következő években különösképpen is szolgálhatja a belső információáramlás adta átláthatóság, a helyi felelősség és önállóság helyes megélése és a közös munka tapasztalata. Célunk, hogy rendi struktúráink újuljanak meg és nemzetközi együttműködésünk erősödjön. – Megújítjuk rendi struktúráinkat a hatékonyabb és fenntartható szolgálatunk érdekében. – Kihasználjuk a különböző területek közötti szinergiát erőforrásaink jobb elosztása érdekében. – Megerősítjük a nemzetközi együttműködést az európai jezsuita intézményekben, ezáltal segítve a szomszéd nemzetekkel való kiengesztelődést és a hatékonyabb szolgálatot.

4. Megosztjuk karizmánkat és küldetésünket A 34. Általános Rendgyűlés óta világos számunkra, hogy nem a világiak működnek együtt velünk, hanem mi működünk együtt a világiakkal. Ezzel felértékelődik a világiak szerepe az egyházban: ők nemcsak „munkatársak”, „segédcsapat” vagy fizetett alkalmazottak, hanem Isten népének aktív tagjai, akik részesednek Krisztus papi, prófétai és királyi hivatalában. 4.1. Célunk, hogy képesek legyünk felkészült és elkötelezett társakat meghívni közös missziónkba. – Munkatársainkat felkészítjük a közös szolgálatra, és támogatjuk őket. – Tudatosan együttműködünk az ignáci testvérközösségekkel. – Felkészült és elkötelezett társakat hívunk meg közös missziónkba, hogy az ignáci szellemű csoportok között kialakítsunk egy ignáci apostoli hálózatot. – Ösztönözzük, hogy intézményeink öregdiákjai és családjaik – a nevelés és az öregdiákcsoportok révén – bekapcsolódjanak a jezsuita baráti hálózatba.

P. Nemeshegyi Péter SJ – P. Forrai Tamás Gergely Sj  141

KITEKINTÉS EGY HOSSZÚ ÚTRA Kikre építjük szolgálatunkat? Ma a magyar provincia tagjaként mintegy három tucat fiatal jezsuita készül hivatására vagy dolgozik már valamelyik missziónkban. A noviciátusban jelenleg három fiatal készül fogadalmaira és az alapos képzésre. A jezsuita képzés elsőre hosszúnak tűnhet (lehet akár tizenkét év is), viszont rugalmas, ugyanis felvételkor és a fogadalmak, továbbtanulás előtt figyelembe veszik a jelentkező korát, képességeit, végzettségeit.  (Akinek szüksége van rá, azt egy megelőző egy éves hivatásgondozó program segíti döntésében.) Noviciusaink örök fogadalmat tettek Három jezsuita novícius tette le az örök fogadalmát 2012. szeptember 15-én a pesti jezsuita Jézus Szíve templomban. Horváth Ferenc és Korponai Gábor világi teológiai, Kopacz Botond informatikusi végzettséggel lépett be a most befejezett két éves noviciátusba. További teológiai tanulmányaikat Rómában és Budapesten végzik.

Első két év a noviciátus (próbaidő) ideje, amely többek közt arról szól, hogy intenzíven próbára tegye a jelentkező elhatározását, Istenkapcsolatát, önismeretét, valamint megismerkedjen a rendi eljárásmóddal, a rendtagokkal, a rendalapító életével, és az általa írt Rendalkotmánnyal. A képzés e szakaszának központjában a harminc napos lelkigyakorlat áll. Emellett van a probációs időszak, amikor a novíciusok négy-hat hétre elmennek különböző gyakorlatokra (kórházi munka, nagy lelkigyakorlat, gyalogos zarándoklat, különleges pasztoráció).

142  Vallástudományi szemle 2012/4 A következő hét év a tanulmányok ideje. A rendtagok először filozófiát tanulnak, mely időtartalma három vagy négy év is. Ezt követi a magisztérium, mely rendszerint két évig tartó gyakorlati időszak, amikor a fiatal jezsuita kipróbálhatja magát apostoli körülmények között. Ezután következik a teológia. Ez a szakasz általában négy évig tart, mely során a jezsuita Szentírás tudományt, dogmatikát, erkölcstant, és más teológiai tárgyakat tanul. A következő három év a szentelések ideje. Miután a jezsuita rendtagokat pappá szentelték, rendszerint néhány éves kifejezetten lelkipásztori tevékenységet végeznek. Ezen a pasztorációs munkán kívül vagy emellett többen írják licenciátusi vagy doktori dolgozatukat. A képzés legvégén a tercia (a két év noviciátus után a harmadik probációs idő) következik. Ebben az időben kiértékelésre kerülnek az eddigi tapasztalatok, a jezsuita élet. Tercia után kerül sor a nyilvános, ünnepélyes fogadalmakra, amelyek a jezsuita kifejezi állhatatosságát a legvégsőkig Jézus Krisztus mellett, a Rend kötelékében (ez lehet akár tizenöt évvel is a belépést követően). Ekkor szokás letenni a negyedik fogadalmat, ami a pápának való különleges engedelmesség, hogy bárhová elküldhető legyen a jezsuita, bármilyen feladattal. Ez a sokszínű formáció készít fel bennünket arra, hogy XVI. Benedek pápa hozzánk intézett beszéde nyomán felismerjük, mire hív minket az Úr: „A negyedik fogadalomnak a missziókra utaló szellemében, amely fogadalom különleges módon a szentatyához kapcsol bennünket”, szeretnénk kifejezni neki készségünket, hogy végrehajtjuk azt, aminek gyakorlatra váltására hív vagy aminek folytatására, illetve elkezdésére indít bennünket. Közös elhatározásunk, hogy Krisztussal a határokig is eljussunk, hiteles tanúságot téve hitünkről. Hisszük, hogy közös szándékkal ezek a célok megvalósíthatók, és még gyümölcsözőbbé tehetik apostoli küldetésünket az új évezred második évtizedében. „Vedd, Uram, és fogadd el teljes szabadságom, emlékezetem, értelmem és egész akaratom; mindenem, amim van, és amivel rendelkezem, Te adtad nekem mindezt, én most visszaadom Neked. Uram, minden a Tiéd, rendelkezzél vele egészen akaratod szerint. Csak szeretetedet add kegyelmeddel, és ez elég nekem.” (Loyolai Szent Ignác imája)

TUDOMÁNYUNK TÖRTÉNETE ÉS MŰHELYEI

A vallásföldrajz rendszere HORVÁH PÁL

A vallástudományok rendszerében ma sem kellően tisztázott a világ vallásait elsősorban térbeli létezésük elemzése révén vizsgáló tudományterületnek, a vallásföldrajznak a helye, illetékességi köre, témáinak és módszereinek repertoárja. A földrajztudományok világában általános vélekedés, hogy e tudományterület részben a népességföldrajz, részben pedig a kultúrföldrajz diszciplinái alá rendelhető, míg a vallási jelenségeket vizsgáló ágazati tudományok közül a vallásszociológia, esetenként pedig a vallástörténet, a kulturális- és vallásantropológia és a vallásfenomenológia tesz kísérletet arra, hogy magának sajátítson ki olyan kutatási területeket és eljárásokat, amelyek egy autonóm vallásföldrajzi szemléletnek is természetes részei. A vallásföldrajzi kutatások hazai állapota az ilyen vitákhoz és tisztázatlanságokhoz képest is halmozottan hátrányos helyezetet mutat.1 Így módfelett jellemző, hogy a kisszámú hazai vallásföldrajzi munka többnyire megelégszik az egyes vallások elterjedtségét, követőik népességen belüli arányát rögzítő számsorokkal, némi vallástörténeti áttekintéssel, a tanrendszerek jellegzetességeinek összefoglalásával, alkalmilag kiválasztott demográfiai és kultúrtörténeti érdekességek felsorakoztatásával, a vallásföldrajz, mint koherens tudományszak iránti igények azonban csak jelzésszerűen, óhajok és hiányérzetek formájában kapnak megfogalmazást ezekben a munkákban.2 A témával foglalkozók közötti kiinduló egyetértésként könyvelhetjül el mindenesetre azt, hogy a vallásföldrajz a világ vallásainak, hitrendszereinek térbe Jellemző, hogy a vallásföldrajzi témák a hazai szakirodalomban szinte kizárólag népességföldrajzi összefoglalásokban kapnak helyet, önálló, valóban a vallásföldrajz átfogó értewlmezését célzó munka azonban máig sem született. A helyzetet jól illusztrálja Hunyadi László: Vallásföldrajz című munkája (Végeken, Budapest: 1995.), amely lényegében rövid vallástörténeti áttekintést nyujt, majd pedig a világ vallásairól közöl statisztikai áttekintést, ám óvakodik kísérletet tenni magának a vallásföldrajz fogalmának értelmezésére is. Általában is elmondhatjuk, hogy ma idehaza vallásföldrajz alatt vallási statisztikák összegyűjtését és közreadását, esetenként néhány demográfiai összefüggés felvillantását értik, amit jól mutat Bajmóczy Péter: Általános etnikai és vallásföldrajz (JATEPress, Szeged: 2009.) címet viselő rövid, ám néhány lehetséges témát felvillantó, a szerző hiányérzeteit megfogalmazó műve. 2 Vö.: Bajmóczy: i.m. 7. o. sk., 37. o. skk. 1

146  Vallástudományi szemle 2012/4 li létezését vizsgáló tudomány. Ha odaállunk a világ vallásainak képzeletbeli térképe elé és segítségül hívjuk a rendelkezésünkre álló statisztikai adatokat is, némi képet alkothatunk magunknak a vallás, a vallások elterjedtségéről, emberi közösségekben, kultúrákban való jelenlétéről. Természetesen többféle térképet készíthetünk: a múló idő dimenziójában is szemlélhetjük az egyes vallási kultúrák létezését, de irányíthatjuk figyelmünket csupán a jelen vallási állapotaira is. Ebben az utóbbi esetben ismét többféle megközelítési mód kínálkozik: áttekinthetjük statikus módon pusztán az emberiség vagy egy kiválasztott régió népességének mai vallási megoszlását, felekezeti összetételét, a statisztika eszközeivel mérve fel a hit világának pillanatnyi állapotát. Második, dinamikusabb megközelítésben vizsgálhatjuk az egyes vallások térbeli kiterjedésével, területi elhelyezkedésével és annak módosulásaival összefüggő adatokat és trendeket, nem pusztán „megoszlási” adatokat, hanem változási tendenciákat is keresve, harmadikként pedig – a jelenkor vallásfejlődési és vallási változási folyamatait jelezni kívánva – azokkal a demográfiai, missziós, migrációs, kultúrföldrajzi és szekularizációs tényekkel kell szembesülnünk, amelyek a mai vallási világhelyzetet alakítják, a vallási változásokat előidézik. Mindez azt jelenti, hogy a vallásföldrajz tárgyának, fogalmának és módszereinek meghatározására csak a lehetséges megközelítési módok sokféleségének tiszteletben tartásával vállalkozhatunk. Az alábbiakban ezen tudományterület tárgyának a hit világának döntően térbeli és mennyiségi vizsgálatát fogjuk tekinteni, mindazoknak a természet- és társadalomföldrajzi tényezőknek a közegében, amelyek a vallási valóságot a múltban és a mában is körülveszik. Ilyen értelemben talán megkockáztatható az a kísérlet, hogy a vallásföldrajznak, mint önálló tudományágnak a leíró meghatározásával próbálkozzunk. Ennek szellemében fogalmazzunk úgy, hogy a vallásföldrajz olyan ágazati vallástudomány, a vallástörténet és a vallásszociológia társ- és segédtudománya, amely a földrajzi tudományok, azon belül is a kultúr- és népességföldrajz eszközeivel vizsgálja a világ vallásainak térbeli elhelyezkedésével, statisztikai és demográfiai állapotával, a természeti környezethez és a társadalmi-kulturális beágyazottsághoz fűződő viszonyával összefüggő kérdéseket.3 Az általa vizsgált témák sorában önálló területet jelent a történeti vallásföldrajz, amely a múlt korok vallásainak regionális változásait, egyes vallások keletkezését és eltűnését, terjedését vagy visszaszorulását, térnyerését 3

A vallásföldrajz tárgyát definiálni kívánó szakirodalom általános törekvése, hogy a vallások térbeli létezésének vizsgálata mellett mind tágabb körben próbálják értelmezni a vallás és a környezet, a külvilág kölcsönhatásának különféle formáit, amint azt egy találomra kiragadott meghatározási kísérlettel is illusztrálhatunk: „A vallásföldrajz, mint tudomány a vallások eszmei tartalmára, szervezetére vagy elterjedtségére földrajzi tényezők által gyakorolt hatások elmélete, valamint a vallásoknak, mint tájformáló tényezőknek a vizsgálata, amelyek tanaik, előírásaik, kultikus építészetük és vallási közösségeik tevékenysége révén gyakorolnak hatást a környezetre.” In: Religionswissenschaftliches Wörterbuch. Die Grundbegriffe (Hrsg.: Franz König), Herder, Freiburg: 1956. 721. o.

HORVÁTH PÁL  147 vagy térvesztését elemzi a világtörténelem folyamatában és elkészíti régi történeti korok vallási-felekezeti térképét. A regionális vallásföldrajz és vallástatisztika fő feladata az egyes vallási közösségek világunkban való jelenlétének, arányának és részesedésének elemzése, az egyes régiók népességén belüli és az egyes vallások régiókon, országokon belüli megoszlásának, arányváltozásainak számbavétele, a világ vallási térképének megrajzolása és statisztikai adatainak számontartása. A vallásdemográfia és vallási kultúrföldrajz illetékességi körébe viszont olyan témák tartoznak, mint a népességszám alakulásával, a népmozgalmi folyamatokkal, az államhatárok vagy a politikai rendszerek változásaival, a ki- és betérésekkel, a migrációval vagy a missziós tevékenységgel összefüggő, a vallási közösségek állapotát és egymás közötti viszonyának folyamatait érintő témák elemzése, valamint azoknak a természet-, társadalom- és politikaföldrajzi tényeknek a regisztrálása, amelyek meghatározó jelentőséggel bírhatnak az egyes vallási közösségek és mozgalmak helyzetében bekövetkező változásokra, vagy amelyek maguk hoznak létre maradandó változásokat az ember és a természeti környezet, az ökológiai rendszer vagy a kulturális lét világában. Fogalmaink sorából a történeti vallásföldrajz – a történeti földrajz általános szabályaihoz és eljárásaihoz igazodva4 – részben a természeti környezet és az emberi kultúra változó kölcsönhatásai mentén, – akár az éghajlati változásokra, a teljes természeti környezet állapotára, tér- és időbeli változásaira, a rendelkezésre álló demográfiai és gazdaságtörténeti adatokra is tekintettel – a múlt dimenziójában veszi sorra a vallásosság fontosabb megvalósulási módjait. Ennek megfelelően illetékességének területe kiterjed a régmúlt nagy vallási rendszereinek topográfiai vizsgálatára. Elemzi és a térben számontartja az ősi civilizációk vallási világát, annak változásait, terjedési és fejlődési irányait, a ma már elenyészett vallási civilizációk térbeli elhelyezkedését, a vallási kultúrák találkozásából és együttéléséből, kölcsönhatásából származó következményeket. E tudományterület legfontosabb korlátját ugyanakkor a rendelkezésre álló adatok, tények szükössége, egyenetlensége és pontatlansága jelenti; valójában – főleg a korai idők tekintetében – csak néhány „magaskultúra” világának megrajzolása tűnik lehetségesnek, a régmúlt személyes vallásosságának, hétköznapi hitének megismerése azonban még ezek esetében is komoly akadályokba ütközik. A statisztikai és regionális vallásföldrajz az egyes ma létező, a világ vallási térképén felbukkanó hitrendszerek térbeli elterjedtségéről, az emberiség és az egyes régiók, országok hitvallási, felekezeti viszonyairól, a vallási megoszlás tényeiről, arányairól ad számot. Az ilyen típusú elemzések két logika szerint építhetők fel: vagy vallásonként haladva azok előfordulását, elhelyezkedését vizsgálják a földrajzi térben, vagy kontinensek, régiók, országok rendjében haladva az egyes földrészek és államok vallási, felekezeti szerkezetét kísérhetik figyelemmel. 4

Eztek rövid összefoglalásához vö.: Norman J. G. Pounds: Európa történeti földrajza, Osiris, Budapest: 1997. 15. skk. o.

148  Vallástudományi szemle 2012/4 Az utóbbi évszázadban egy ilyenfajta vallásföldrajzi szemléletnek és adatsorainak jelentősége és talán pontossága is megnövekedett és ma már messze több, mint puszta becsléseken alapuló statisztikai adatközlés. Ennek egyebek között az az oka, hogy néhány nagy vallás missziós lendülete a 20. században számottevően megélénkült, egyes vallási kultúrák súlypontjai látványosan áthelyeződtek, vallásközi konfliktusok támadtak, a világ felgyorsuló globalizációja és a nem utólsósorban vallási-politikai-kultúrális alapon álló regionalizmusok közötti szakadék pedig elmélyült. Összefügg mindezekkel az is, hogy fokozódott – a tudomány, de a politika világában is – a vallások jövőjével kapcsolatos prognózisok megfogalmazása iránti igény, ilyen előrejelzések kidolgozásának pedig – filozófiai, szociológiai meggondolásokon túl – a vallásföldrajz is alkalmas segédeszköze lehet. A harmadik nagy tematikai területet a vallásdemográfia és vallási kultúrföldrajz jelenti, amely azokat a népesedési és vele összefüggő gazdaság-, társadalom- és kultúrföldrajzi tényezőket és változásokat vizsgálja, amelyek ma is mozgásban, változásban tartják földünk hitrendszereinek világát. Ebben az összefüggésben vizsgálható a természeti környezet, a gazdálkodási mód és a vallási világ közötti kapcsolat, a társadalmi és a politikai struktúrák hatása a vallási kultúrára. Látszólag nem földrajzi kérdés egy-egy vallási rendszer morális kondícióinak, jogi és viselkedési rendjének állapota. Ám ha arra gondolunk, hogy ezek nagyon is közvetlenül határozzák meg a népesedési, szaporasági mutatókat, családmodelleket, de a társadalmi, politikai együttélés mintázatait, sőt a gazdasági élet megszervezésének és működtetésének formáit is, akkor beláthatjuk, hogy a vallásdemográfiai elemzéseknek ezeket a tényezőket is vizsgálniuk kell. A vallásföldrajz, különösen annak vallásstatisztikai és vallásdemográfiai témái esetében ugyanakkor nyilvánvaló, teljesen meg nem szüntethető bizonytalanságokkal is számolnia kell a kutatásnak. A nehézségek zöme abból származik, hogy a vallásföldrajzi vizsgálatok alapvető eszközei az adatgyűjtésen alapuló számszerű adatok, ám minden látszat ellenére éppen ezeknek a „tényeknek” az egyértelműségét és megbízhatóságát igen nehéz szavatolni. Így ha egy vallás követőinek a számát kívánjuk megállapítani, abba a ténybe ütközünk, hogy az adatok vallás-fogalmunk egyértelműségétől és szigorúságától függenek. Mivel a hívők, a hitgyakorlók vagy a statisztikai egyháztagok közötti határok megvonása a vallásszociológiában sem megoldott, a statisztikák az egyes vallások követőit egy homogén és absztrakt vallás-fogalom jegyében tudják csak hozzárendelni a hitrendszerekhez és vallási szervezetekhez, közösségekhez. Különösen problematikus, jóllehet a világ teljes vallási térképét is átrajzolni képes a vallástalanok és az ateisták létét, számát, arányát regisztráló két kategória, amelyek tartalma, jelentése sem igazán tisztázott: mivel a világ népességének bő 10 %-át ebbe a két, bizonytalan kritériumok alapján kijelölt és egymással is átfedésben lévő csoportba szokás sorolni, minden adatközlés komoly bizonytalansági faktort rejt magában, az egy adott vallási kultúrán belül jelentkező

HORVÁTH PÁL  149 hitközöny pedig gyakorlatilag mérhetetlen. Egy olyan ország esetében, amelynek államvallása az iszlám, az adatközlés vélhetően mindenkit muszlimnak tekint, aki nem tartozik valamely attól egyértelműen különbözõ vallási kisebbséghez, hiszen a vallástalanságnak ebben a közegben nincs vagy alig van legitimitása; a volt kommunista országok esetében néhány adatközlés 30-60%-os vallástalan és ateista csoportot feltételez, sok európai ország esetében pedig a vallási közösségekből kilépetteket, az egyházi anyakönyvekben nem szereplőket vagy a magukat vallás nélkülieknek mondókat szerepelteti ezekben a kategóriákban. Mindebből az következik, hogy miközben nincs okunk megkérdőjelezni e két kategória létét és létjogosultságát, egyes kultúrák eltérő mértékű szekularizáltságát vagy – manifeszt, esetleg látens – religiozitását, különösen pedig e két fogalom vallásszociológiai relevanciáját, a továbbiakban csak a statisztikai eszközökkel is megragadható vallástalanságot és valláshoz, felekezethez tartozást tekintjük vallásföldrajzi értelemben kezelhető ténynek. Általában is úgy tűnik, hogy a valóságos, teljes, tudatos, már-már önmagában is hitté szerveződött vallástalanság ritka, – csak a nyugati társadalmakban előforduló – szellemi magatartás, amelynek statisztikai kezelése különféle irányú ideológiai előítéletek miatt csaknem értelmezhetetlen, a vallástalanság vagy vallási közönbösség számontartására pedig a világ számos régiójában sem egyértelmű kritériumok, sem alkalmas statisztikai kategóriák nincsenek. Néha még az egyes vallások közötti határok megvonása maga is bizonytalanságot szül: a keresztény a muszlimtól, a katolikus az evangélikustól világosan megkülönböztethető ugyan, ám a kínai univerzizmus, konfucianizmus és taoizmus hívei, a japán sintoizmus és buddhizmus követői közötti határokat már csak erős önkénnyel lehet megállapítani vagy a vallási statisztikákban egymást „átfedő” adatokat is szerepeltetni kellene, az új vallások követői között pedig nagyon gyakran olyanok szerepelnek, akiket a statisztikák valamely hagyományos közösség tagjaként is számba- és számításba vesznek. A számszerű adatok bizonytalanságának másik, az előbbi nehézségeket még tetéző forrása maguknak a folyamatos és pontos adatoknak a hiánya. A világ jónéhány régiójából, közötte igen nagy lélekszámú vagy a demográfiai robbanás által érintett országokból nincsenek megbízható népességi, így vallási hovatartozási adataink sem; máshol ideológiai, politikai okokból vagy jogi meggondolásokból nincs, vagy nem hitelt érdemlő az adatfelvétel. A vallásstatisztikai tekintetben közkézen forgó számok egy része tehát becslésen alapul; szerencsés esetben persze ezek a feltételezések közelítenek egymáshoz és – legalább a nagyságrendek tekintetében – a valóságos helyzethez is, ám azt a tényt, hogy a vallásföldrajz alapjául szolgáló adatállomány egy része csak hozzávetőlegesen hiteles, nem lehet maradéktalanul kiküszöbölni.5 5

A helyzetet csak bonyolítja, amikor a vonatkozó adatok kozmetikázására kerül sor, ideológiai vagy politikai megfontolásoktól vezettetve. Ilyennek tekinthető, hogy a szocialista időszak

150  Vallástudományi szemle 2012/4

A TÖRTÉNETI VALLÁSFÖLDRAJZ KÖRVONALAI Az első olyan történelmi időpont, amelytől kezdve némileg rekonstruálni tudjuk világunk vallási térképét, egyes vallási rendszerek, kultúrák térbeli helyzetének alakulását, változását, a Kr. e. 3.-2. évezredben, a nagy folyamvölgyi birodalmak kialakulásának idején következett be. A korabeli világ jelentős része ekkor még a történelem nélküli, törzsi-nemzetségi rendben élő népek lokális természetvallásainak világa vagy olyan rivális törzsi hitek együttélésének színtere, amelyek a gyűjtögetés, a vadászat, a nomád, állattartó gazdálkodás és a neki megfelelõ „állam előtti” civilizáció fejlődési fokáig jutottak. Az első jól szervezett, normatív rituális rendszerrel és kidolgozott mitológiai hagyománnyal bíró, számunkra írott forrásokat és tárgyi emlékeket hagyományozó vallási rendszerek azoknak az öntözéses földművelésen alapuló gazdálkodást folytató magaskultúráknak a világában bontakoznak ki, vagy hagynak későbbi korok által feltárható emlékeket, amelyek vallási szisztémái közül néhány máig is létező hitrendszerek alapjait rakta le, mint Kína vagy India – dravida és árja – ősi kultúrái, vagy olyan ma már holt vallásokat teremtett – Egyiptomban, Mezopotámiában, Anatólia vagy Irán fensíkján, az Égei tenger vidékén és másutt – amelyek a vallási világ egyetemes fejlődése szempontjából is meghatározó jelentőségűek. Kína nagy folyóinak medencéjében ekkor alakul ki az a hitvilág, amely az elkövetkező évezredekben lényegében változatlan módon és földrajzi határait a birodalom peremvidékéig kiterjesztve a Távol-Kelet talán legstatikusabb és legösszetettebb, a mai szóhasználatban univerzizmusnak nevezett vallási rendszere. Az ősi vallási magaskultúrák második centruma – térben és nem az időben értve – India vallásossága; az Indus, majd a Gangesz medencéjében pre-dravida és árja népek hívják életre ezt a képződményt, amelynek késői formáját – számtalan történeti alakzat és hitágazat összefoglaló megjelölésével – hinduizmusnak nevezünk. Időben a legősibb, a régi világ vallási térképén magának helyet kérő rendszer a sumerek és az akkádok, a mezopotámiai népek és folyamvölgyek vallása, amely néhány évezred után más vallási képződményeknek adja át a helyet, a Közel-Kelet és a mediterrán világ későbbi vallási történései szempontjából azonban meghatározó fontosságú, csakúgy, mint Egyiptom régi hite, a Nílus völgyének vallási világa. Ebben a régióban, a „termékeny félhold” területén a klasszikus politeisztikus vallásosság gazdag emlékanyagát, a mitológiai irodalom gazdag tárházát találjuk, ám ugyanitt alakul ki az a monolátrikus hitértelmezési mód is, amely később a mediterrán bolgár statisztikái erősen megfaragták a helyi muszlim (török etnikumú) kisebbség számát, amikor számháboró folyik az egyiptomi kopt keresztények száma, aránya tekintetében, vagy amikor a szudáni keresztények létszámáról közölt adatok esetében látjuk azt, hogy az egyes közlések nincsenek beszélő viszonyban sem egymással – de a hasonló példák még hosszan volnának sorolhatók.

HORVÁTH PÁL  151 világ és a „Nyugat” vallási sajátosságait megalapozza. Kína és India vallási terével ellentétben a Közel-Kelet vallási világa – csakúgy, mint történelme – meglehetősen változékony és mozgalmas; vallási kölcsönhatások, szinkretizmusok sokasága alakítja, formálja e régió vallási térképét egészen a hellenizmus és Róma koráig. Legkésőbb a Kr. e. 1. évezredben a képzeletbeli világtérképen újabb fontos vallási civilizációk kérnek helyet maguknak: Közép-Keleten a perzsák, a keleti mediterrán térségben a görög, Palesztínában a zsidó vallási kultúra jelent új elemet, a dél-európai régióban pedig a latin-római hitvilág. Róma a hellenizmus szinkretisztikus „világvallásában” teremtette meg az ókor egyik nagy vallási szintézisét, amelynek harmóniáját elsőként a zsidó hit monoteisztikus fordulata, majd pedig a kereszténység megjelenése zavarta meg. Eurázsia korabeli térképén a folyamvölgyi kultúrák, a nagy birodalmak területén kívüli régiók a „barbár” vallási világ történeti arctalanságában éltek, ám ezek a régiók is sorra iratkoztak fel, belépve a Birodalom kulturális bűvkörébe és szinkretisztikus vallási univerzumába, néhány évszázad elmúltával pedig Krisztus hitére térve, a vallási világtérképre. Keleten Japán Kína szellemi hatásának, Dél-Kelet Ázsia és az indonéz szigetek Indiának köszönhetik azokat az impulzusokat, amelyek a szervezett, de önálló vallási világ kibontakozása irányába mutattak, Indiában pedig megszületett és rövidesen hódító útjára indult a buddhizmus. Európában a Kr. e. és a Kr. u. 1. évezred között a kelta, a germán és a szláv népek hitrendszerei kerültek a vallási palettára; Észak-Ázsia sámánisztikus vallásai is ekkor léptek a nemzetközi kultúrális érintkezés színpadára, Afrikában pedig a fejlődés Napata, Meroé civilizáció révén hallatott magáról. A Kr. u. 1. évezred vallási térképét Kelet-Ázsiában a buddhizmus nagyarányú terjeszkedése rajzolta át. A Megvilágosodott hite gyökeret vert Kínában – csanbuddhizmus -, Tibetben, a mongolok és a burjátok között (lámaizmus), théraváda változatában pedig meghódította Indokínát, néhány évszázadra az indonéz szigetvilágot, miközben szülőföldjéről, Indiából megkezdődött fokozatos kiszorulása. Ugyanez az időszak a Közel-Keleten a nagy folyamvölgyi vallások pusztulásának ideje volt; a hellenisztikus világ szinkretisztikus rendszereinek közegében viszont megjelent a zsidó vallás szellemi szülöttének, az antik és mediterrán vallási világ örökösének is tekinthető kereszténység. A keresztény hit expanziója – Európában és a Közel-Keleten szinte születése pillanatától töretlennek bizonyult: néhány évszázad alatt a Római Birodalom meghatározó majd kizárólagos hitévé lett, a népvándorlás századaiban pedig a kelta, a germán, a szláv népek is fokozatosan erre a vallásra tértek és az új világvallás az Uraltól Észak-Afrikáig rövidesen már egyetlen hatalmas tömböt alkotott. A Kr. u. 7. században Arábiában született meg azután az iszlám, amely az évezred végére meghódítja Közép-Ázsiát, a Közel-Keletet, Észak-Afrikát, súlyos területi veszteségeket okozva a világkereszténységnek és olyan ősi vallási kultúrát is maga alá gyűrve, mint a perzsa, olyan világvallás végzetét is hozva, mint a manicheizmus.

152  Vallástudományi szemle 2012/4 Időben nagyjából ekkor tűnt fel Amerika a világ történelmi és vallási térképén. A kontinens északi és déli felének indián törzsei zömében még a primitív, törzsi vallásosság világában éltek ekkor, ám Mexikóban a maja, majd a tolték-azték birodalmi vallás ölt végleges formát, az Andok hegyei között pedig az Inka Birodalom vallási magaskultúrája virágzott egészen az európai hódítók megérkezésének idejéig. A Kr. u. 2. évezred első századainak egyik lényegi változása – Észak- és KeletEurópa misszionálásának lezárulása után – a kereszténység egységének megszűnte volt. A nyugati, katolikus és a keleti, ortodox régió közötti 1054-es szakadás a Bug, a Kárpátok és a Duna vonalában választotta el a kétféle keresztény közösséget; az ortodox világ perifériáin ezekben a századokban is a muszlim hódítás erős nyomása alatt állt, Ázsia belső vidékein pedig a mongol invázió vetett véget az ortodox – és részben a nesztoriánus – kereszténység térnyerésének. Az iszlám expanziója ezekben a századokban szinte minden irányban töretlen maradt: Dél-Európából, Hispániából kiszorult ugyan, ám sikereket könyvelhetett el a Balkánon, a Kaukázusban, az altáji népek között, ezzel egyidőben pedig megvetette a lábát Indiában és szellemi befolyását kiterjesztette az indonéz szigetvilágra valamint Afrika keleti partvidékére és a Szahel-övezetre is. A világ vallási térképét átrendező utolsó nagy változások 1500 után vették kezdetüket. A nyugati, katolikus kereszténységet a reformáció osztotta meg; véres háborúk után a felekezeti határok a katolikus és a protestáns Európa között 1650 körülre rajzolódtak ki. Ugyanakkor a nagy földrajzi felfedezések után, a korai gyarmatosítás időszakában a kereszténység nagyarányú terjeszkedése következett: Amerika területének nagyobb, spanyol és portugál uralom alá kerülő részében az indián magaskultúrák elpusztítása után a katolikus kereszténység hegemóniája bontakozott ki, északon meg, brit uralom alatt a protestáns kereszténység térnyerése vetett véget a hagyományos indián törzsi kultuszoknak. Valamivel később az európai gyarmatosítás Ausztráliát és Óceániát is kiemelte ősi vallási állapotaiból és – döntően a protestáns – kereszténység részévé tette, a katolicizmus pedig a Távol-Keleten a Fülöp-szigetek birtokbavételével szerzett pozíciókat, míg Szibéria orosz meghódítása az ortodox kereszténység terrénumát terjesztette ki a nomád sámán-hitek rovására. A későbbi újkorban a világ vallási térképe már alig változott: 1648 után lényegében végérvényesé váltak a katolikus, a protestáns és az ortodox Európa közötti határvonalak, amelyeket a későbbiekben már szinte csak demográfiai tényezők és határmódosítások befolyásoltak. Óceániában vagy DélAmerikában rohamosan fogyatkozott a „természetvallások” híveinek a száma, a misszióban pedig a katolikus és a protestáns egyházak között egyensúly alakult ki. Ugyanez az időszak együtt járt viszont egy olyan nagyarányú kivándorlási hullámmal, amely a kereszténység egyre nagyobb arányú jelenlétéhez vezetett az Európán kívüli világban.

HORVÁTH PÁL  153 A vallási térkép változásai a 19. századtól szinte már csak a fekete Afrikát érintették. Itt azóta is észak és kelet felől a muszlim hit térnyerése figyelhető meg, a gyarmati hatalmak támogatásával pedig – különösen nyugaton és délen a kereszténység behatolása zajlott az I. világháború után különösen felgyorsuló ütemben. Mindezzel együtt is azt mondhatjuk, hogy a világ mai vallási térképének körvonalai a 20. század elejére kirajzolódtak. Ezen a hatalmas képzeletbeli mappán tehát a modern korban néhány nagy vallási kultúra (világvallás) és történetileg jelentős regionális vagy szórvány-vallások egy szűk csoportja dominál. A vallási rendszerek közötti határokat kis mértékben a missziós térnyerés, néhol a politikai határok változása módosította még a későbbiekben, a legszembetűnőbb átrendeződéseket azonban a migrációs folyamatok és a demográfiai mozgások jelentik. Így Kína univerzizmusa, a hinduizmus és a buddhizmus különféle formái Kelet- és Dél-Ázsiában azóta is őrzik korábbi pozícióikat; Európa, Amerika, Ausztrália és Afrika egyes régiói a világkereszténység dominanciájának és belső felekezeti sokféleségének adnak otthont, Észak-Afrikában, a Közel- és a Közép-Keleten vagy egyes dél- és délkelet-ázsiai régiókban pedig az iszlám a meghatározó. A lokális vallások világában a sinto, a szórvány-vallások közül a zsidó, a szikh, a bahái színfoltjai tarkítják a világ vallási térképét. A 20. század elejétől gyorsuló ütemben zsugorodik a „törzsi” és a „természetvallások” élettere, a nyugati világban pedig az ateizmus és a vallástalanság, a vallási közöny formái válnak egyre gyakoribb jelenséggé.

VALLÁSSTATISZTIKA ÉS REGIONÁLIS VALLÁSFÖLDRAJZ A mai világ vallási állapotainak vizsgálatánál, az emberiség vallási megoszlásának felmérésénél abból induljunk ki, hogy a világban ma már a becslések szerint mintegy hétmilliárd ember él. Hogy ez a hatalmas embertömeg hány hitrendszer, egyház, felekezet, vallási szervezet között oszlik meg, azt elvi és gyakorlati okok miatt sem tudjuk pontosan megmondani, a múlt vallási rendszereinek gazdagsága pedig egyszerűen felderíthetetlen. Nem pusztán olyan nehézségekről van szó, hogy mondjuk az USA-ban több tízezer önálló vallási szervezet, hívő közösség van, amelyek formális különállásuk miatt önálló vallásnak, felekezetnek, egyháznak is minősülhetnek, ám ennek ellenére valójában a protestáns hagyomány néhány vagy néhány tíz változatát képviselik és nem is csak arról, hogy a „törzsi vallások” esetében az egy törzs – egy vallás elv alkalmazása vallások újabb ezreit „szüli”, még ma, e vallási formák fokozatos eltűnése idején is, nem beszélve arról a számtalan „új vallásról”, szektáról, amelyek napról napra keletkeznek a világ szinte minden régiójában. Elvileg nem egyértelmű, de gyakorlatilag nagyon józan módon a világ nagy valláskataszterei néhány száz vallást regisztrálnak, a statisztikailag vagy vallástörténeti és kultúrális szerepüket illetően valóban jelentősek száma pedig

154  Vallástudományi szemle 2012/4 alighanem még a százat sem éri el. Ha még ennél is takarékosabban, a „világvallásokra” vagy a „nagy vallásokra” koncentrálunk, akkor kialakul a vallási rendszerek és vallástípusok azon, néhány tíz elemből álló köre, amely jól használható és kellően pontos leírását teszi lehetővé mai világunk vallási szerkezetének. Ha mai világunk vallási, felekezeti statisztikáit nézzük, a becslések okozta bizonytalanságok ellenére is kísérletet tehetünk a földünkön élő mintegy 7 milliárd ember vallási hovatartozásának meghatározására. Így kétségtelen tény, hogy a világ legnagyobb vallási közössége a kereszténység. Követőinek száma több mint 2 milliárd körüli, a teljes népesség csaknem 30%-a. A keresztény felekezetek, egyházak sorában a legnépesebb, a világ legnagyobb egyetlen egységes szervezetbe tömörülõ vallási közössége, hitrendszere a katolikus egyház, amelynek tagjait a statisztikák 1300 millió körülire, az össznépesség 18-19%-ára teszik. Az anglikánok, a régi és újabb hagyományú protestáns egyházak és közösségek tagjainak száma 450 millióra, az össznépesség 6,5%-ára tehető, az ortodoxok és más keleti keresztények (kopt, etióp, örmény monofiziták és nesztoriánusok) pedig 350 millióan vannak; ez utóbbi a világ népességének 5%-át jelenti. A mai világ második legnagyobb vallási közössége az iszlám. A muszlimoknak, a próféta követőinek számát a legutóbbi statisztikák 1400 millióra teszik; részesedésük a világ jelenlegi népességéből így 20% körüli. Az iszlám hívei között abszolut többségben vannak a szunniták; 1200 millió körüli létszámukkal a föld népességének közel 18%-át jelentik, a síiták és a kisebb szekták követői pedig összesen 200 millióan vannak. A hinduizmus követőinek számát az adatközlők 900 millióra teszik, ami valamivel több, mint a világ népességének 13 %-a. A hinduizmus irányzatai közötti határok különösen elmosódottak; nagyjából annyit mondhatunk, hogy ennek a hívő tömegnek a kétharmada a vaisnava, negyede a saiva irányzathoz, a többi kisebb vallási, rituális iskolákhoz tartozik. A negyedik nagy vallási tömböt a kínai univerzizmus követői jelentik: számuk ugyancsak 800 millióra, arányuk 11% -ra tehető a világ népességéből, különösen akkor, ha a több százmillió kínai ateistáról, vallástalanról szóló adatközléseket ideológiai mellétájékoztatásnak tekintjük. Ebben a hatalmas hagyományban néha külön is megbecsülik a konfuciánusok és a taoisták számát, ám ezekben az adatokban olyan nagyságrendi eltérések mutatkoznak, amelyek miatt szerencsésebb az univerzizmust, mint közös, a konfuciánus, a taoista, sőt csan-buddhista elemeket is magábafoglaló vallási világot tagolatlan egységnek tekinteni. A buddhisták összlétszámát ma 400 millió körülire, a világ népességének 6%-ára tehetjük. Ezen a nagy tömbön belül a mahájána követői 220 millióra, a hínajána (théraváda) hívei 150 millióra taksálhatók, a lámaizmus hagyományát pedig mintegy 30 millió ember követi. Különösen nehéz pontos számokat mondani a „természetvallások” fogyatkozó követőiről, a becslések azonban legfeljebb 150 millió embert, a népesség 2 %-át sorolják ebbe a csoportba. Külön tartják számon a statisztikák néhány jelentős,

HORVÁTH PÁL  155 hagyományában és tanításában autonóm, ám a hívek számát tekintve kicsi vallási csoportját: a sintó (80 millió), a zsidóság (16 millió), a szikh vallás (20 millió), a bahái és a dzsaina (5-5 millió) és néhány más közösség összesen 150 millió embert, az emberiség bő 2%-át mondhatja a soraiba tartozónak. Legalább ekkora a bizonytalanság akkor, ha az új vallási mozgalmak (scientizmus, Moon-szekta, „elektronikus vallások”, stb.) részesedését akarjuk megállapítani; talán jól járunk el akkor, ha az ezekhez a „hitekhez” tartozók számát alsó határon 140 millióra becsüljük és azt feltételezzük, hogy az afrikai, amerikai szinkretisztikus vallások hívei is legalább ennyien vannak. Végül ott van a „vallástalanok” és az „ateisták” csoportja; bár számukat sok adatközlő magasabban adja meg, feltételezésünk szerint számuk nem több 700 milliónál, a világ népességének 10 %-ánál. (Természetesen a vallásföldrajz ez utóbbi kategóriákat nem kezelheti a vallásszociológia módjára; adatai nem a hitüket nem gyakorlókra, hanem a formális módon is vallási közösségeken kívül állókra vonatkoznak.) Maga a kereszténység, mint világunk legnagyobb vallási közössége, a szó minden értelmében világvallás, regionális jelenléte azonban még ma is a nyugati világban a legmeghatározóbb. Hívei ma valamennyi kontinensen, gyakorlatilag a világ csaknem minden országában megtalálhatók, ha másképpen nem, legalább szórvány közösségek formájában, Európa, Amerika és Ausztrália – Óceánia népességének pedig csaknem az egésze ennek a hitnek a követője. Afrika lakosságának valamivel kevesebb, mint a fele ugyancsak a keresztények világközösségéhez tartozik, Ázsiában viszont arányuk alig éri el a 7%-ot. Történeti okok következtében a mai kereszténység néhány nagy és szinte számtalan kisebb hitágazatot, egyházat, hitvallásos közösséget foglal magába, amelyek között komoly teológiai, szervezet eltérések találhatók. Mai világunk vallási térképének legnagyobb színfoltját, a föld legnagyobb szervezett vallási közösségét a katolikus egyház jelenti. Előzménye az egykori Római Birodalom nyugati felének latin kultúrájú kereszténysége volt, amelynek útja 1054-ben vált el a keleti, görög egyházétól, a reformáció egyházainak kiválása után pedig Európa számos régiójában megfogyatkozott vagy együttélésre kényszerült protestáns közösségekkel. Mindennek dacára a katolikusok ma is többségben vannak Európában más vallások híveivel szemben (55%) és a világegyház központja, Róma is ezen a kontinensen található. Az utóbbi századok más földrészeken is igen számottevő katolikus részegyházakat hívtak életre, a 20. század során pedig az európai katolikusok kisebbségbe kerültek más kontinenseken élő hittestvéreikkel szemben; a világ katolikusainak már csak 30%-a él az öreg kontinensen, ám a katolikus világban Európa, Európában a katolikus egyház jelentősége ma is meghatározó. A földrész déli, mediterrán térségében, az Ibériai félszigeten, Olaszországban, Franciaországban, Németország déli felében, Svájcban vagy Ausztriában ma is ez a lakosság túlnyomó többségének vallása és

156  Vallástudományi szemle 2012/4 a katolikusok csaknem homogén – 90% körüli részesedésű – tömböt alkotnak Szlovéniában, Horvátországban is. A közép-európai régióban a kép már tarkább: Belgium csaknek teljesen, Hollandia felerészben tekinthető katolikus országnak, Csehországban és Magyarországon pedig ez az arány 2/3 körüli. Ha keletebbre haladunk, Lengyelország és Litvánia népessége csaknem teljes egészében a római egyház híve, Lettországban, Belorussziában, Nyugat-Ukrajnában vagy Erdélyben és a Délvidéken viszont, az európai katolicizmus „peremvidéként” már kisebbségbe, szórványba szorulnak, ettől délebbre és keletebbre pedig alig találunk katolikusokat. Németország középső területein a 17. század óta egy sajátos katolikus-protestáns választóvonal húzódik: a katolikus Írország kivételével ettől a vonaltól északra, a britt szigeteken, a német északon és a skandináv államokban a katolikusok aránya jelentéktelenné, 1 és 10% közöttivé fogyatkozik. A katolicizmus a nagy vagy egyenesen az abszolut többség vallása Latin-Amerikában, ahol a népesség 90%-a ennek a hitnek a követõje; ma már több katolikus él ebben a régióban, mint Európában. Más a helyzet Észak-Amerikában: Kanada – a francia telepesek jóvoltából – felerészben katolikus, az USA lakosságának viszont csak 30%-a Róma híve. Ez utóbbi tény így is fontos: a protestantizmus fellegvárának számító országban ez a relatív többség vallása, messze a legnagyobb szervezett vallási közösség, aránya és jelentősége pedig folyamatosan, a spanyolamerikaiak számának gyarapodásával párhuzamosan növekszik is. A legnépesebb katolikus nemzeti egyházakat is ezen a kontinensen találjuk: Brazília, Mexikó és az Egyesült Államok ad otthont a legnépesebb katolikus közösségeknek. Európában a legnagyobb katolikus közösségek, az olaszok és a franciák egyházai csak 45-50 millió lelket számlálnak. Egész Amerikában néhány olyan kis ország van csupán, ahol – Kanadát és az USA-t leszámítva – nincs katolikus abszolut többség: ezek a zömében protestánsok és hinduk által lakott Gayana és Suriname és az egykori angol gyarmat, Jamaika. Afrikában, ahol ma is zajlik a missziós vetélkedés a keresztények és a muszlimok, a katolikus és a protestáns hittérítés között, a népesség 45%-a keresztény, a katolikusok aránya pedig 20% körüli, meglehetősen egyenlőtlen eloszlásban. Északon, a Szahel-övezetig terjedő arab-muszlim afrikában a katolikusok száma jelentéktelen. Ettől délre, Fekete-Afrikában a felekezeti arányok alakulása a régi, gyarmati időket idézi: az egykori brit gyarmatokon a protestáns, a francia, belga, portugál befolyási övezetben a katolikus kereszténység jelenléte a meghatározó, terjeszkedése pedig – a „természetvallások” rovására még ma is tart. A legjelentősebb, többségi nemzeti egyházakat Zairében, Angolában találjuk, de Mozambik, Uganda és a Guineai öböl partvidékének katolicizmusa sem jelentéktelen, Nigériában vagy Dél-Afrikában viszont a katolikusok kisebbséget jelentenek a muszlimokkal vagy a protestánsokkal szemben. A legkisebb mértékben keresztény és katolikus kontinens Ázsia, ahol Krisztus hitének követői legfeljebb a népesség 7%-át teszik ki; kétharmadában katolikusok,

HORVÁTH PÁL  157 ám ez a 180 milliós embertömeg igen egyenlőtlenül oszlik meg a kontinens régiói, országai között. Így itt egyetlen országot találunk, ahol a katolicizmus többségi vallás; a Fülöp-szigetek 60 millió katolikusa nem csupán az ország lakosságának 85%át, de az ázsiai katolikusok 40%-át is jelenti. Ázsia muszlim országaiban alig élnek katolikusok; számuk és arányuk még Palesztinában, Libanonban, Szíriában sem haladja meg a lakosság néhány százalékát, a Perzsa-öböl vidékén, Belső-Ázsiában vagy a dél-ázsiai muszlim országokban pedig jelenlétük elhanyagolható. Számát tekintve viszonylag jelentős az indiai katolikusok közel 20 milliós közössége az ország dél-nyugati partvidékén. Kínában, ahol a katolikus egyház ma is csak félig legálisan létezik, a katolikusok száma 10-12 millió a 4 millió koreai katolikus viszont a Koreai Köztársaság lakosságának 10%-a. Az ázsiainál jóval magasabb a katolikus keresztények aránya Ausztrália – Óceánia területén, bár itt is szinte mindenhol kisebbségben vannak; az itt élő több mint 10 millió katolikus Ausztáliában és Papua Új-Guineában a népesség 30%-át, Új-Zélandon 15%-át jelenti. A világkereszténység második legjelentősebb csoportját a protestáns egyházak és vallási közösségek népes családja alkotja. Ezek a reformáció hagyományát követő vallások Európában a maguk 150 millió követõjével az össznépesség 20%-át teszik ki, a világ protestáns népességén belül viszont az európai közösségek aránya ma már csak 1/3-os. Az európai protestantizmus három jelentősebb régió többségi vallása. A brit szigeteken – Írország kivételével – a túlnyomó részben anglikán protestánsok vannak abszolut többségben. A skandináv államok csaknem teljes lakossága valamint Észtország és Lettország népességének zöme a lutheránus (evangélikus) reformáció híve. Európa középső részének északi felében ugyancsak 50% körüli vagy feletti a protestánsok aránya: Németországban az evangélikusok közel 40 milliós tömbje jelent vallási többséget, míg Hollandiában és Svájcban a kálvinisták (reformátusok) teszik ki a lakosság közel felét. Európa katolikus többségű régiójában is számos olyan országot találunk, ahol számottevő protestáns kisebbség él; arányuk Magyarországon 25% körüli, Csehországban is 15 % feletti. Ennél arányaiban kisebb, de jelentős protestáns tömböket, közösségeket találunk Franciaországban, Szlovákiában, Erdélyben. Dél-Európában és Európa keleti, ortodox keresztények által lakott vidékein viszont a reformált egyházak híveinek száma és aránya jelentéktelen. A protestáns kereszténység ma legnagyobb és legjelentősebb népességtömbjét Észa-Amerikában találjuk. Kanada lakosságának fele, az USA népességének 60%-a, összesen mintegy 170-180 millió ember az itt működõ számos protestáns egyház vagy felekezet valamelyikének a tagja. Ezzel éppen ellentétes a helyzet Latin-Amerikában. A protestáns népesség aránya itt nem éri el általában a 10%-ot; ez alól csupán néhány volt angol gyarmat, karibi ország (Guyana, Jamaica, Bermudák, stb.) a kivétel. Ausztráliában és Óceániában viszont ismét az észak-amerikaihoz hasonló a felekezeti, vallási helyzet: a protestánsok – zömében anglikánok – itt országonként 60-75%-os többségben vannak.

158  Vallástudományi szemle 2012/4 Afrikában a századunk derekáig tartó gyarmati uralom és az élénk missziós tevékenység eredményeképpen a népesség több, mint 20%-a valamely protestáns közösség tagja; ezzel a reformált egyházak itteni híveinek száma és aránya valamivel meghaladja a katolikusokét. Arab-Afrikában és a Szahel övezetben gyakorlatilag nincsenek protestánsok, ettől délra, a fekete-afrikai régióban azonban szinte minden országban jelentős, felekezetileg igen tarka képet mutató protestáns közösség található. Különösen magas a protestánsok aránya délen: a Dél-Afrikai Köztársaságban abszolut többségben (55%) vannak és több környező országban, így Malawiban, Zimbabwében is meghaladja arányuk a 30%-ot. Kelet-Afrika országaiban az iszlámmal és a katolicizmussal együttélő protestánsok aránya változó: Tanzániában 11%, Ugandában 22%, Kenyában 37% a részesedésük az össznépességből. NyugatAfrikában a reformált egyházak híveit a legnagyobb arányban Ghanában találjuk (40%), a kontinens legnagyobb protestáns népességű országa viszont Nigéria, ahol 30 millióan vannak, bár ez a muszlim többségű, vallásilag igen tarka összetételű ország népességének így is csak 20%-a. Ázsia területén a protestáns keresztények aránya alig éri el az 1%-ot. A muszlim országokban csak jelentéktelen protestáns szórvány-közösségeket találunk. Indiában 8 millió protestáns él, ám ez csak a lakosság 1%-a, az Indonéziában élők száma pedig 5 millió körül van (3%). Milliós közösségekről adnak számot Japán, Pakisztán vagy Kína statisztikái is, ám a protestáns keresztények aránya egyik helyen sem haladja meg a népesség 1%-át. Ma egyetlen olyan ázsiai ország van, ahol a protestánsok száma és aránya is jelentős: a különösen eredményes missziós munkának köszönhetően a Koreai Köztársaságban – számos egyházi szervezet kötelékében – 8 millió protestáns él és ez az ország népességének 20%-a. Statisztikai tényként kell számot vetnünk azzal is, hogy a „protestáns” megjelölés egy olyan, a reformáció elvein alapuló vallásosság gyűjtőfogalma, amely sok száz – ha nem több ezer – önálló hitvallásos közösséget, szervezetet, egyházat, szektát jelent. Ezek sorában az egyik legkorábbi és legnagyobb az evangélikus (lutheránus) egyház: híveinek száma a világban ma legalább 80 millió, akiknek zöme Németországban, Skandináviában, a Baltikumban él. A reformáció másik ősi ága a református (kálvinista, presbiteriánus) egyház: a statisztikák ma 70 millió követőjéről adnak számot Hollandiában, Skóciában, Svájcban, Magyarországon és Erdélyben, valamint az USA-ban és szerte a harmadik világ missziós közösségeiben. A régi és népes protestáns közösségek közé tartozik az anglikán egyház is a maga 80 millió követőjével: ez Nagy-Britanniában többségi és államegyház, de a régi koronagyarmatok (Ausztrália, Kanada, Dél-Afrika, Új-Zéland) legfontosabb reformált vallása is. Közösségeit megtaláljuk az USA-ban és szinte minden, egykor brit gyarmati uralom alá tartozott országban, főleg a fekete-afrikai régióban. A nagy protestáns egyházak közé tartozik a baptista is: 40 millió követőjének zöme az USA-ban és más angol kultúrájú országokban él, de gyülekezeteit csaknem

HORVÁTH PÁL  159 minden protestáns népesség által is lakott országban megtaláljuk. A metodisták világszerte 60 millióan vannak: ez az amerikai protestantizmus legnagyobb közössége, de szórvány-egyházként szinte mindenütt megtalálhatók. Az újabb protestáns egyházak sorában Európában, Amerikában és a missziókban is elterjedt a pünkösdi egyház (mozgalom); 30 millió követője között különösen népesek és jelentősen a Latin-Amerikában – elsősorban Braziliában – működők. Ugyancsak jelentős és ismert protestáns hitágazat az adventista: 10 millió híve közül a legtöbben az USA területén élnek, kisebbségi mozgalomként azonban követői szinte az egész keresztény világban meglelhetők. Az ortodoxok és más keleti keresztények száma ma a világon felső határon számolva 350 millió, ők alkotják a világkereszténység harmadik nagy tömbjét. Ezen a nagy táboron belül külön csoportot alkotnak a pre-kalkedoniánus egyházak, amelyek a nesztoriánus és a monofizita hitértelmezési irányok és szervezeti formák örökösei. Közülük a nesztoriánusok száma jelentéktelen: Irakban, Szíriában, Indiában és Iránban találjuk néhány tízezres közösségeiket. A monofizita hagyomány szerint szervezett közösségek létszáma jóval nagyobb: Etiópia egyházának 25 millió híve van, de hittestvéreiket megtaláljuk Eritreában és szórványként Szomáliában is. Az egyiptomi monofizita koptok egyháza 8-9 millió hívet számlál, az örmény monofiziták pedig – otthon és a világban – legalább 4 millióan vannak. Ezeken a nagyobb tömbökön kívül monofizita keresztény közösségeket találunk a KözelKeleten, Indiában, az USA és Nyugat-Európa területén, együttes létszámuk pedig megközelíti a 45 milliót. Az ortodox keresztények zöme nemzeti patriarkátusok keretei között a keleti-európai és a balkáni szláv országokban, Romániában és Görögországban él; a közel-keleti régióban kisebbségi, szórvány közösségeik vannak, Amerikába pedig kisebb csoportjaik a bevándorlók leszármazottaiként alkotnak közösségeket. Európa és egyben a világ legjelentősebb ortodox egyháza az orosz: híveinek számát a meglehetősen bizonytalan adatközlések alapján legalább 80-90 millióra tehetjük. Ugyancsak ők alkotják a lakosság legalább háromnegyedét kitevő többséget Ukrajnában (30-35 millió), Belorussziában, Grúziában és Moldáviában is, a balti régióban pedig erős kisebbségként vannak jelen. A Balkánon Románia (17 millió), Bulgária (9 millió), Szerbia (8 millió) ortodox keresztényeinek arány 7080% körüli, Görögországban pedig meghaladja a 90%-ot (9-10 millió). Boszniában vagy az albánok között arányuk 15-35 % közötti, szórvány-közösségeik pedig több közép-európai országban (Szlovákia, Lengyelország, Magyarország, Finnország), illetve Nyugat-Európában (Franciaország) is megtalálhatók. Ázsia területén az ortodox keresztények száma ma elenyésző. Libanonban, Szíriában, Törökországban vannak kisebbségi, szórvány közösségeik, Kínába és Japánba pedig missziós egyházként jutottak el. Afrikában gyakorlatilag nincsenek ortodox keresztények, Ausztráliában és Latin-Amerikában pedig kivándorlók által

160  Vallástudományi szemle 2012/4 alapított szórvány-közösségeket találunk. Sokkal jelentősebb az ortodox keresztények közössége az USA területén; számos „emigráns”, nemzeti egyházi szervezet keretei között működő közösségeik létszáma eléri az 5 millió főt, a lakosság 2%-át. Az iszlám 1400 millió hívének túlnyomó része egyetlen összefüggő tömbben, az Észak-Afrikától a Közel-Keleten, Közép-Ázsián át az indonéz szigetekig terjedő hatalmas térségben él. A próféta követői Ázsiában vannak a legtöbben: az itt élő 800 millió muszlim a kontinens lakosságának 20%-át jelenti. Történeti törzsterületén, Arábiában valamint a Közel-Keleten, a szíriai térségben, Kis-Ázsiában, Mezopotámiában az iszlám az abszolut többség hite; részesedése ennek a területnek az országaiban – Libanon és a megszállt Palesztina (Izrael) kivételével – mindenhol meghaladja a 90%-ot. A térség legjelentősebb muszlim közösségei a törökországi (70 millió), a szaud-arábiai (20 millió), az iraki (22 millió) és a szíriai (15 millió). Kelet felé haladva a Kaukázus vidékén is jelentékeny a muszlimok (abházok, azerik, kalmükök, stb.) aránya, Azerbajdzsánban pedig ők teszik ki a népesség 95%-át. A Közép-Keleten hatalmas, csaknem teljes egészében muszlim hiten lévő népességi tömböt alkot Irán (65 millió), Afganisztán (25 millió), Pakisztán (145 millió) és a belső-ázsiai köztársaságok (Üzbegisztán, Türkmenisztán, Tadzsikisztán, Kirgizisztán); ezekben az országokban a Próféta hívei mindenütt 90% feletti többséget alkotnak és csak egyedül Kazahsztánban csökken ez az arány – a betelepült orosz ortodoxoknak kösztönhetően – 60% alá. Oroszországban – zömében a volgai és az urali vidékeken és a kaukázusi régióban – 10 millió muszlim él (a lakosság 6%-a, tatárok és más török népek), Kína nyugati régióiban pedig – bár ez csak az ország népességének 4-5%-át jelenti – 50 millió körüli muszlim hívőt (ujgurok, turkesztániak) találunk. Dél- és Délkelet-Ázsiában az iszlám helyzete igen eltérő: Indiában csupán a lakosság 12%-át alkotják, ám ez így is több mint 120 millió főt jelent, Banglades 140 millió lakója viszont szinte teljes egészében Allah hitén van. Burmában az iszlám szórványban él, keletebbre, a buddhista országokban ez a hit gyakorlatilag ismeretlen. Malaysia 60%-ban muszlim, a Borneó szigetén lévő kis Brunei teljes egészében; a Fülöp-Szigeteken arányuk alig 7%, a szomszédos Indonézia viszont, ahol a Próféta követői teszik ki a népesség 85%-át, ezzel a 190 milliós embertömeggel a világ legnépesebb muszlim országa. Afrika népességének a mai statisztikák szerint 45%-a muszlim; arányukat tekintve valamennyiveln vannak többen a kontinensen, mint a kereszténység követői és a térségben ma is tart a két nagy világvallás missziós vetélkedése, amely az utóbbi évtizedekben – demográfiai és missziós tényezőknek is köszönhetően – inkább az iszlám térnyerését eredményezte. A kontinens északi, a Szahel-övezetig terjedő része, Arab-Afrika már több, mint ezer éve a muszlim világ része; ebben a térségben a próféta hívei 90% feletti többséget alkotnak. Így csaknem 100%-os az iszlám követőinek aránya a 35-35 milliós Marokkóban és Algériában, Egyiptom 60 milliós muszlim közösségével pedig Afrika második legnépesebb muzulmán országa.

HORVÁTH PÁL  161 Egyedül Szudánban csökken ez az arány 75% körülire; a Sivatagi Afrika területén viszont (Mauritania, Mali, Csád, Niger) ismét 90% fölé emelkedik. A Guineai öböl vidékének országaiban az iszlám jelenléte erős, de arányaiban országonként változó: Szenegálban, Guineában abszolut többségben vannak, Ghánában kisebbségben a keresztényekkel szemben, máshol pedig relatív többséget alkotnak a „törzsi vallások” hívei és a különféle keresztény közösségek mellett. Ebben a régióban van Afrika legnagyobb muszlim országa, Nigéria, ahol az ott élő 75 millió muzulmán a lakosság felét teszi ki. Délebbre az iszlám már vallási kisebbség vagy szórvány: jelenléte Zaire északi határáig, a Kongó vidékéig számottevő. Némileg más a helyzet Afrika keleti oldalán: itt Etiópiában, Eritreában arányuk ma már 50%-os vagy azt meghaladó, Szomáliában 99, Ugandában és Kenyában 10, Tanzániában 40% körüli. Ettől a vonaltól délre az iszlám mindenütt csak a népesség töredékének hite: részesedése Afrika déli régiójában 1 és 10% között változik. Európa népességének mindössze 6-7%-a a Próféta hitének követője, közülük is néhány millió Törökország európai szegletében él. Jelentős muszlim közösségek vannak még a Balkánon: Boszniában és Szerbiában 2 millió, Bulgáriában 1 millió muszlim él. A több országban élő albánok zöme (4-5 millió ember) ugyancsak muzulmán, de kisebb csoportokat Ukrajnában és Oroszország Volga-vidéki régiójában is találunk. Az európai muszlimok másik részét azok a bevándorlók, egykori vendégmunkások teszik ki, akik a kontinens nyugati felének országaiban telepedtek meg. Ennek a migrációs folyamatnak az eredmény 7-8 millió muzulmán jelenléte a térségben: Németországban és Franciaországban egyenként 2,5-3 millió között lehet a számuk, de 1 milliónál jóval többen vannak azok is, akik Nagybritanniában élnek. Az amerikai kontinensen és Ausztrália-Óceániában az iszlám híveinek száma jelentéktelen: bevándorlókból álló kis közösségeik aránya sehol sem haladja meg az 1%-ot. Egyedüli kivétel az USA: itt a statisztikák 5-6 millió muszlimot regisztrálnak, ami az ország lakosságának 2%-a körüli – zömében arab és néger – népességet jelent. Az iszlám többségi irányzata, a szunnita a legtöbb muszlim országban vagy kizárólagosan van jelen, vagy túlnyomó többséget alkot a siíta hittestvérekkel szemben. A síiták egyedül Iránban vannak abszolut többségben, ahol ők teszik ki a hívõk 90%-át; arányuk 75% körüli Azerbajdzsánban, 50% fölötti Irakban. Jelentős síita kisebbséget találunk Pakisztánban, Indiában, Szíriában, Jemenben vagy Libanonban, máshol azonban jelenlétük a kisebb muszlim szektákéhoz hasonlóan nem meghatározó. Az előbbieknél jóval egyszerűbb a dolgunk, ha a hinduizmus híveinek területi eloszlását akarjuk számba venni. A 900 millió hindu több mint 90%-a az Indiai Únió polgára, ahol ők teszik ki a népesség 82-83%-át, Nepál lakosságának pedig 90%-a ennek a vallásnak a követője. 10 és 20% közötti arányban ők alkotják Sri Lanka és Banglades lakosságát, Burmában, Pakisztánban, Indonéziában pedig

162  Vallástudományi szemle 2012/4 1-2%-os részesedéssel vannak jelen. A hinduizmus többi híve kivándorló leszármazottjaként szórványban él: a Perzsa öböl országaiban, Dél-Afrikában, a Fidzsi szigeteken, Guyanában alkotnak létszáma vagy aránya miatt említésre érdemes csoportot. Néhány százezer hindu él még az USA és Nagybritannia területén és az egykori angol gyarmatokon valamint szórvány kisebbségként Dél-Kelet Ázsia, Ausztrália és Óceánia egyes országaiban. Hasonlóan zárt etnikai-vallási egységet jelent világunkban a kínai univerzizmus követőinek 800 milliós tábora. Közülük több, mint 90% magában Kínában illetve Tajvanon él. Koreában, Szingapúrban és Malayziában arányuk meghaladja a 10%-ot, a helyi kínai kolóniák jóvoltából pedig Brunei, Indonézia, Kambodzsa, Vietnam, Laosz területén is néhány százalékkal részesednek az összlakosságból, a világ számos más országában pedig statisztikailag is jelentéktelen szórvány közösségeket alkotnak. A buddhisták 400 milliós tábora az előbbiekhez hasonlóan csaknem teljes egészében Ázsiában él, ám jóval több országban illetve nagyobb területen szétszóródva, mint az egyetlen kultúra vagy etnikum keretei között megmaradó hinduizmus és az univerzalizmus hívei. A kontines lakosságának 10-11%-át ők teszik ki, elsősorban Kelet- és Délkelet-Ázsiában. Egykori szülőföldjéről, Indiából a buddhizmus másfél évezrede csaknem teljesen kiszorult; követőit csupán a peremországokban, Sri Lankán, Nepálban, Sikkimben, Bhutanban találjuk meg nagyobb számban, jelentősebb arányban. Északabbra nagy és fontos buddhista enklávé a tibeti, Oroszország szibériai területein pedig a burjátok követik a Megvilágosodott hitét. A buddhizmus uralkodó hit Mongóliában és a Kínához tartozó Belső Mongóliában; Kínában hitük a csan-buddhizmus formájában beépült az univerzizmus vallási világába. Jelentős buddhista közösségeket találunk Koreában és Japánban is, a délkelet-ázsiai régióban pedig Burma, Thaiföld csaknem teljes egészében, Kambodzsa, Laosz, Vietnam többségében buddhista, Malaysia és Indonézia területén viszont már csak jelentéktelen szórványokat regisztrálnak a statisztikák. A buddhizmus irányzatai közül a legősibb hínajána (théraváda) központja Sri Lanka, ahol a lakosság 75%-a ennek a hitágazatnak a követője, Burma és Thaiföld egyenként 50-50 millió buddhistája pedig ugyancsak ezt az irányzatot követi. Legtöbb híve a mahajána buddhizmusnak van: a buddhisták 60%-a tartozik ebbe a csoportba, mindenekelőtt Kína csan-buddhistái, Japánban a sinto-buddhizmus hívei hívei valamint Vietnam buddhista közösségei, amelyekben összesen több mint 200 millió lélek él. A harmadik buddhista csoportot, hitágazatot a lámaizmus jelenti: ennek a 30-40 milliós, Nyugat-Kínában szórványban is élő tömbnek a központja Tibet, követőit pedig vallási többségként a burjátok, a két Mongóliában élők között találhatjuk meg. A világ más részein – a kivándorlók enklávéin és apró missziós közösségeken kívül – alig találunk buddhistákat; az USA területén 500 ezer, Nagybritanniában és Ausztráliában 100-100 ezer feletti a számuk.

HORVÁTH PÁL  163 Van néhány olyan, a hívők számát tekintve kevéssé jelentős, ám vallástörténeti, kultúrális szempontból fontos vallási közösség a mai világban, amelynek térbeli elhelyezkedéséről a vallásstatisztikák hagyományosan számot adnak. Ilyen a zsidó vallás, amelynek követői 16 millió körül vannak. A legnépesebb zsidó vallási közösség ma az Egyesült Államokban él; itt a népesség 2,5%-át teszik ki, 7 millió feletti lélekszámukkal. A zsidó vallás a zömében bevándorlókból álló abszolut többség (82%) vallása a Palesztina területén néhány évtizede alakult zsidó államban, Izraelben ahol e hit követőinek 35%-a, 5-5,5 millió ember él. Jelentős zsidó hitű kisebbséget találunk Oroszországban (2,0 millió), valamint Ukrajnában és Belorussziában (0,6 millió), az európai zsidóság legjelentősebb közösségei pedig Franciaországban (700 ezer) és Nagybritanniában (500 ezer), a közép-európai régióban Magyarországon (100 ezer) vannak. Az afrikai kontinensen Marokkóban, Tunéziában él nagy hagyományú zsidó közösség, a legnépesebb pedig a Dél-Afrikában lakó diaszpóra (200 ezer). Kanadában 300 ezerre, Argentinában 350 ezerre tehetjük a zsidók létszámát, de Braziliában, Chilében és Uruguayban is nagyobb számban laknak. Végeredményben a zsidó hit követőinek néhány ezres vagy ritkábban tízezres csoportjai – néhány ázsiai ország kivételével – a világ szinte minden országában megtalálhatók. Egészen más a zsidósághoz hasonló lélekszámú szikh vallás statisztikai helyzete: híveinek 20 milliós tömegéből 90% Indiában, túlnyomó részben annak Gudzsarat államában, egyetlen tömbben él. A többiek az egykori angol gyarmatokon szórványban vannak; magában Nagybritanniában 500 ezer felett van a számuk. A nagy, „lokális” vallások köréből egy kívánkozik fel a világ vallási térképére: Japán ősi, nemzeti vallása, a sinto, amelynek 100 millió – a buddhizmussal szinkretizmusban élő – híve gyakorlatilag teljes egészében a szigetországban él, kisebb közösségeit pedig Hawai szigetcsoportján és a világban szétszórt japán kolóniákban találjuk. Ami a „zárvány” vallások világát illeti, itt is egy érdemel említést: a buddhizmussal rokon dzsainizmus, amelynek 5 millió híve gyakorlatilag egyetlen szűk földrajzi térben, Dél-Indiában él. Karakterét tekintve ismét más természetű a bahái hit: dacára annak, hogy híveinek száma a 7 milliót, világunk népességének 1 ezrelékét nem haladja meg, követői legalább 200 országban megtalálhatók; számuk, arányuk talán Iránban, Indiában, Kenyában, Ugandában a legnagyobb, de ezeknek a közösségeknek az egyenkénti nagyságrendje sem haladja meg a 100 ezres, a helyi népesség 1%-át elérő tömeget. Nagyon hozzávetőleges adatokkal rendelkezünk a világ vallási valóságának arról a részéről, amelyet a kutatók, az adatközlők a „természetvallások”, „törzsi vallások” csoportba sorolnak. Úgy tűnik, hogy ezeknek az egyre fogyatkozó hitrendszereknek a követői ma 150 millió körüli néptömeget jelentenek; Szibériában (az ősi sámánizmus világában), Óceániában, Latin-Amerikában (zömében Amazónia területén) találjuk nagyobb csoportjaikat, a túlnyomó többség azonban Afrikában

164  Vallástudományi szemle 2012/4 él. Itt a Guineai öböl körüli országokban és Afrika déli régiójában mintegy 120 millió ember tartozik ebbe a körbe. A vallási statisztikákban is felbukkanó új vallások ma közel 100 milliós nagyságrendűre becsült csoportja sok szálon kötödik ide: Latin-Amerikában, a Karibi térségben, de más vidékeken is megfigyelhetõ, hogy a „törzsi vallások” és a nagy vallási rendszerek közötti átmenet olyan „népvallások” kialakulását eredményezi, amelyek – Haiti szigetétől Koreáig, Braziliától Zaire vallási térképéig – új, önálló, ám nehezen besorolható vallási jelenségeket eredményeznek. Ilyenek az afro-amerikai vallások (cargo, vudu, stb.), amelyek a karibi térségben jelentősek, de Afrikában is találunk ilyen „keverék-vallásokat”. Az „új vallások” másik jellegzetes csoportját Japán és Korea szektáinak sokaságában lelhetjük meg, amelyek helyi hagyományokból és a nagy vallási kultúrák elemeinek egyesítéséből származnak. Végül az „új vallások” harmadik csoportja az euro-amerikai „divat-vallások” mozgalmaiban ölt testet: ebben az USA és Európa vallási világában felbukkanó csoportban a spirituális és fundamentalista „új-protestantizmus” képződményeit (electronic churches, új pünkösdi közösségek, stb.), ázsiai hitrendszerek szekta-változatait (Moon-vallás, Krisna-hit) és a „tudomány”, az ezoterizmus és miszticizmus különféle képződményeit (a scientológiától a para-jelenségek kultuszaiig, a neognoszticizmustól a sátánizmusig) megtaláljuk. Természetesen a világ vallásainak térbeli eloszlását, számarányainak változását a legközvetlenebbül az egyes régiók és országok vallási, felekezeti statisztikái tükrözik a legvilágosabban; ezek jelentősege azonban különösen akkor fontos, ha – vegyes vallású régiókban – nem egyszerűen statisztikai tényként, hanem változási tendenciák mutatójaként, népmozgalmi trendek hordozójaként is értelmezhetők, ami viszont már a vallásdemográfia és a vallási kultúrföldrajz témái irányába vezet tovább.

VALLÁSDEMOGRÁFIA ÉS VALLÁSI KULTÚRFÖLDRAJZ A modern világ vallási térképét a gyorsan változó, sokszor pontatlan statisztikai adatok mellett demográfiai, missziós és kultúrföldrajzi tényezők is átrajzolják. Bár ezek jelentősége kétségtelen, a vallásföldrajz, mint önálló tudományterület meglehetősen esetlegesen és részlegesen vet számot ma is ezekkel a szempontokkal és körülményekkel; a dolog természetéből következően az alábbiakban mi sem tehetünk egyebet, mint hogy a teljesség igénye nélkül jelezzük azokat a területeket, ahol a vallási világ térbeli vizsgálatában a különféle geográfiai, demográfiai és térelemző szempontok termékenynek mutatkoznak. Így első pillantásra lapos közhelynek, de gyanús leegyszerűsítésnek is tűnhet, mégis feltételezhetjük, hogy a vallások világának alakulása közvetetten ugyan, de természetföldrajzi determinációktól is függ, amelyek jelzése – nem avatkozva a val-

HORVÁTH PÁL  165 lástörténet vagy a vallásszociológia illetékességi körébe – a vallásföldrajznak – vagy más terminológiával élve – a vallásökológiának is feladata.6 Teljesen egyértelmű, hogy az a táj, az a természeti környezet, amely egy-egy vallási világ kibontakozásának közege, valamilyen értelemben tárgya, témája, „díszlete” az ott megszülető hitnek, mitológiai és rituális világnak. Az éghajlat, a klíma, a természetes vizek bősége és minősége, a domborzati viszonyok minden vallási eszmerendszerben világkép-alkotó elemek, amelyek nyoma a mitológiai hagyományban is megjelenik. Bármennyire banális, de gondoljuk meg: természetes, hogy a szamojéd népek számára az istenek otthona vagy a holtak birodalma a sarkkörön túli, messzi észak, a sumereknek meg Bahrein, a legendás „Tilmun szigete”; a hindu ember a Himalaja csúcsaira, a görög az Olimposzra tekint, mint a világ szent közepére, a beduin számára az égiek a sivatagi szélben, a polinéz eszmélődésében a szél által fodrozott lagúnában mutatkoznak meg. A szibériai törzsek medvekoponyákat, az amerikai indiánok bölényeket tisztelnek totemként; a hindu szent állatnak tekinti a tehenet, az altáji nomád lovat áldoz, Izrael oltárain pedig galamb vagy gödölye vérét csorgatják, a sertés húsa a Közel-Keleten régtől fogva tisztátalan, Polinéziában megszentelt táplálék. Mezopotámiában, Egyiptomban a búza, Mexikóban a kukorica, Kínában a rizs az istenek legnagyobb ajándéka, néha maga is isten: minden vallás mitológiai és rituális eszköztárában azok a kellékek jutnak szóhoz, amelyeket a népet, a törzset, a várost körülvevő természet tár az istenek adományaként az emberek elé. Mindebből nem pusztán az adódik, hogy a mítoszok világában jól beazonosítható számunkra a világ valamely vidéke, de az is, hogy a vallási mezőnyben a világ klimatikus, ökológiai vagy emberi életmód-térképe is kirajzolódik. Ám nem csupán az értelmezhető a vallási kultúrföldrajz eszközeivel, amit az ember a maga természeti környezetében talál, hanem az is, amit ő alkot; a táj, a természet emberkéz általi átformálásának, a szakrális építészetnek az alkotásai is értelmezhetők egy sajátos tájgeográfia keretei között. Határozott földrajzi determinációt jelent már az a tény is, hogy a világ nagy, komplex, kidolgozott vallási és mitológiai rendszerei és az azokat megalkotó magaskultúrák, az azokat hordozó népességtömörülések is a két térítő közötti térségben születtek, szinte kivétel nélkül ott, ahol a termékeny folyamvölgyekben a földművelésre, az öntözéses gazdálkodásra, a nagybani élelmiszertermelésre való áttérés természeti feltételei adottak voltak, vagy azokon a peremvidékeken, amelyek nyersanyagtermelő és állattartó hátterét jelentették ezeknek a civilizációknak. 6

E fogalom és a hozzá rendelt témák értelmezéséhez vö.: Bartha Elek: Vallásökológia (Ethnica, Debrecen: 1992.) című munkáját. Ami Barthának azt a gondolatát illeti, hogy a vallásökológiai szemléletet ki kell és lehet terjeszteni a természeti mellett az ember társadalmi környezetére is, még az is az eszünkbe juthat, hogy nem volna értelmetlen dolog vallásökológia mellett akár vallásökonómiáról is beszélnünk.

166  Vallástudományi szemle 2012/4 Az ősi lokális, törzsi kultuszok világából a nagy, integrált, kidolgozott mitológiai hagyományt és aprólékosan szabályozott rituális rendszert teremtő vallások felé való átmenetnek kézenfekvő gazdaság- és társadalomföldrajzi feltételrendszere is felismerhető. Így a kis vérségi csoport kereteit és méretét meghaladó népességkoncentráció, a város, az állam, a birodalom megszületése előfeltétele volt már a történelem korai periódusában az összetett és fejlődőképes vallási világ kiformálódásának. Vallásalakító tényezőnek bizonyult az állattartó-nomád és a letelepült-földműves kultúrák világos elkülönülése és az egyes népcsoportok közötti érintkezési viszonyok fejlődése is. A régi Izrael hitében még világosan kirajzolódnak például a vallási világ pásztorok és földművesek által alkotott elemeinek eltérései, India dravida és korai árja kultúráinak szimbiózisában pedig mindezt a népek és vallásaik összeolvadása is kiegészíti, árnyalja. A tágan értelmezett földrajzi környezet vallási rendszerekre gyakorolt hatása az utóbbi századokban is érezhető maradt. Így egy-egy, eredeti környezetétől távolra elkerülő vallás akaratlanul és kényszerűen idomult megváltozott környezetéhez: a kereszténység Afrikában vagy Latin-Amerikában, az iszlám Indonéziában sok olyan elemmel gazdagodott az idők során, amelyek komoly szociológiai és néprajzi elemzést kívánnak, de vallásföldrajzi szemszögből is elemezhetők, hiszen egy új természeti és kulturális tér viszonyaihoz való igazodásból következnek. A világ vallásainak helyzetét, egymáshoz viszonyított arányának változását előidéző folyamatok sorában nem mehetünk el szó nélkül a demográfiai tényezők mellett. Mivel az egyes vallási kultúrákban egymástól eltérő családmodelleket és termékenységi mutatókat találunk, amit tovább módosítanak az egy hiten lévők közötti regionális különbségek is, egészen természetes, hogy a vallásföldrajzi vizsgálatoknak ezekre a tényekre is tekintettel kell lenniük. A kereszténység esetében például kiindulhatunk abból, hogy annak „természetes növekedése” nem tér ugyan el jelentősen a világátlagtól, belső átrendeződéséhez, súlypontjainak áthelyeződéséhez azonban a konfesszionális és regionális szaporasági eltérések hozzájárulnak. Így amíg az európai keresztény népesség száma ma stagnál vagy apad, addig Latin-Amerikában vagy Afrika keresztény régióiban tart a demográfiai robbanás. Ma ez a döntő oka annak, hogy az európai keresztények aránya évről évre csökken, a harmadik világ egyházainak jelentősége pedig fokozatosan felértékelődik. Csaknem biztosra vehetjük azt is, hogy az iszlám részesedésének gyors gyarapodása annak a demográfiai hullámnak is köszönhető, amely az arab országok népességgyarapodásának ütemét évtizedek óta messze a világátlag fölé emeli és azt sem feledhetjük, hogy az egykori Szuvjetúnió belső krízisét is nagyban serkentették azok a demográfiai prognózisok, amelyek a belső-ázsiai muszlimok arányszámának radikális emelkedését helyezték kilátásba. Ám más példákat is hozhatunk: míg Kína az utóbbi időben jó hatásfokkal korlátozta lakossága természetes növekedésének ütemét és ez az univerzizmus híveinek arányára is kihat, addig India

HORVÁTH PÁL  167 – és vele a hinduizmus – már-már az elszabaduló túlnépesedés állapotát mutatja. Meggondolandó az is, hogy például Franciaországban vagy Németországban az ottani muszlim népesség átlagos gyermekszáma és vele természetes növekedésének üteme messze felette van az országos átlagnak7, a Balkánon pedig – Szerbiában, Koszovóban vagy Macedoniában – az albán – és vele a muszlim – népelem súlyának az utóbbi évtizedekben tapasztalt radikális előretörése mögött is demográfiai tények állnak. Nagyon jellegzetes példákat találunk Európa és Amerika földjén is arra, hogy a népesedési viszonyok olyan vegyes felekezetű vidékeken, ahol a szaporaság nyilvánvalóan felekezetfüggő – vagy más okok mellett vallásilag is motivált – komoly átrendeződésre vezetnek a vallási megoszlás tekintetében. Így Hollandiában a katolikusok többségbe kerülése protestáns honfitársaikkal szemben az elmúlt évszázad eltérő demográfiai trendjeinek köszönhető, Németországban pedig hasonló okok játszottak közre abban, hogy a lakosságon belüli protestáns dominancia jelentősen mérséklődött. Etiópia esete is figyelmet érdemel: itt is döntően demográfiai okai lehetnek annak, hogy ebben a hagyományosan monofizita keresztény országban az utóbbi évtizedekben a muszlim népesség került enyhe többségbe. Az USA katolikusai körében is megfigyelhető, hogy azok természetes szaporasága jóval meghaladja a protestáns egyházakhoz tartozókét, és ha nagyon alapos vizsgálatokat végzünk, még Magyarországon is azt találjuk, hogy az átlagos gyermekszám tekintetében eltérések vannak a különféle felekezetekhez tartozó népességrészek között. Balgaság volna persze ezen az alapon „osztályozni” a világ vallásainak, felekezeteinek népesedési, netán morális útmutatási viszonyait, az azonban tény, hogy a vallási kultúrák is közrejátszanak a népesedési körülmények formálásában. Az előbbihez hasonlóan demográfiai vagy demográfiai kihatású körülménynek tekinthetjük a valláskeveredés (a ‘vegyesházasságok’) nemzetközi trendjét is, hiszen a nem különösebben zárt kultúrákban és a felekezetileg vegyes régiókban a családon belüli vallási pluralizmus jelensége tömeges. Néhány sajátos asszimetriát itt is találunk. A vegyes házasságokból származó gyermekek hovatartozását általában az szabályozza, hogy melyik szülő hite – annak szigorú, normatív elvárása – vagy az azt jobban támogató társadalmi legitimáció bizonyul erősebbnek: ebből a szempontból a nagy vallások közül az iszlám „nyer” a legtöbbet, hiszen a más hitűekkel kötött kapcsolatokból származó gyermekek csaknem 100%-át a maga követőjének tudhatja. Európa és Amerika katolikus és protestáns népessége körében is hasonló tendencia figyelhető meg évszázadok óta: a gyermekek szüleik hitét, 7

Önmagában is izgalmas téma, hogy míg a Franciaországba betelepült muszlim asszonyok termékenységi mutatója tartósan, hosszú távon jóval meghaladja a francia nőkét, addig rövid időn belül jelentősen elmarad azokétól az egykori honfitársaikétól, akik eredeti hazájukban maradtak; úgy tűnik, a társadalmi környezet és a vallási kultúra ilyen esetekben ellentétes hatásokat fejt ki az érintettek életének alakulására.

168  Vallástudományi szemle 2012/4 felekezeti hovatartozását 2/3-os és 80%-os arány közötti mértékben a katolikus fél javára öröklik, ami – ha rövid távon kis mértékben is, de – ugyancsak módosítja a vallás- és felekezetközi arányok alakulását. Egyes vallási rendszerek gyarapodásának vagy fogyatkozásának okai között kell számontartanunk a vallásváltoztatások, a ki- és betérések tényeit is. Olyan zárt, etnikai, etnokulturális alapon szerveződő vallások esetében, mint az univerzizmus vagy a hinduizmus, de bizonyos értelemben a szikh vagy a zsidó vallás is, ennek nincs vagy alig van súlya és jelentősége, az olyan nagy missziós hajlandóságú hiteknél viszont, mint a keresztény, a muszlim vagy a buddhista, ez is módosíthatja a vallási statisztikákat. Ezeknek a vallásoknak világviszonylatban a legnagyobb nyeresége a törzsi vallások híveinek fogyatkozásából származik, a kereszténység kitérési veszteségét pedig döntően a terjedő vallástalanság illetve a szektaképződés okozza. Ha az iszlám és a kereszténység közötti folyamatokat tekintjük, azt találjuk, hogy az iszlám hitéből gyakorlatilag lehetetlen a kitérés; már csak azért is, mert ez a vallás elvileg és általában, de gyakorlatilag és kultúrálisan is tiltja és lehetetlenné is teszi a hitrendszer elhagyását, más vallással való felcserélését, befogadó vallásként viszont hatékonyan vonz magához más vallásúakat. A keresztény egyházak közül a hit elhagyásának tilalmát a katolikus és az ortodox tudja viszonylag jó hatásfokkal érvényesíteni és a nagy keresztény felekezetek közül ma a katolikus a legjelentősebb befogadó közösség. A protestáns egyházak esetében erősebb a veszteségi oldal: míg az egyes protestáns közösségek közötti ki- és betérések kiegyenlített képet mutatnak, addig a katolikus egyházzal, a szektákkal, az „új vallásokkal” szemben inkább veszteségeket könyvelhetnek el. A hinduizmus és az univerzizmus ismét védett a hit megváltoztatásával, elhagyásával szemben: mivel a vallási közösségből való kilépés ezekben az esetekben egy zárt etnokulturális világból való kilépéssel is egyenértékű volna, Ázsiában Korea és Japán kivételével, ahol ez a folyamat egy általános „europaizáció” vagy „amerikanizáció” része is, alig számolhatunk. A vallási térkép átalakításának ősidők óta fontos, az utóbbi évszázadokban pedig különösen megnövekedett jelentőségű eszköze a migráció, a felekezeti struktúra ki- és bevándorlás révén történő átalakítása. A nem misszionáló vallások esetében a hitrendszer térbeli terjedésének egyedüli eszköze a más, idegen térségekben való megtelepedés: az univerzizmus a kínai kolóniákban, a hinduizmus az angliai, dél-afrikai, észak- és dél-amerikai hindu enklávékban tudott túllépni szerény mértékben saját természetes elterjedése határain. A migrációs vallási expanzió talán legjelentősebb folyamata Amerika és Ausztrália keresztény régióvá formálása volt a 16-19. században. Ezekben az esetekben az európából érkezett bevándorlók az Óvilág hitét, annak valamely változatát vitték magukkal. Az USA vallási térképét később is migrációs folyamatok alakították: az ír és olasz bevándorlók érkezésének, legutóbb pedig a csikánók, a spanyol-amerikaiak beáramlásának köszönhető, hogy a katolikusok aránya az eredendően protestáns jellegű régió-

HORVÁTH PÁL  169 ban megnövekedett és változást hozott az is, hogy a 19. század végétől tömegessé vált a kelet-európai zsidóság Amerikába települése. A katolicizmus jelenlétének erősödése Nagybritanniában is a betelepülő íreknek köszönhető, Erdély pedig a románság tömeges betelepülésének, betelepítésének nyomán került át Európa katolikus-protestáns régiójából az ortodox kereszténység világába. Ismerünk – akár a közelmúltból is – olyan migrációs változásokat, amelyek valamilyen politikai akaratnak vagy a puszta erőszaknak köszönhetően változtatták meg valamilyen terület vallási arculatát. Amikor például az Odera-Neisse határ megvonására és Németország egykori keleti területeiről a német evangélikus lakosság elűzésére sor került, a lengyel katolikusok betelepítésével megváltozott Pomeránia, Szilézia vagy Poroszország vidékének vallási képe. Hasonló, csak jóval nagyobb léptékű változás volt, amikor India és Pakisztán megalakulásakor muszlim és hindu tömegek kényszerültek áttelepülni az egyik országból a másikba, a mai Törökország vallási homogenitása pedig a századelő örmény pogromjainak és a kisázsiai görögök elűzésének köszönhetõ. Az üldözéssel és népirtással társuló migráció alakította a zsidóság térbeli elhelyezkedését is; a kelet-európai zsidók zömének a cári Oroszországból az amerikai emigrációba kényszerítése, majd a „maradék” európai zsidóság zömének megsemmisítése, végül pedig jelentős zsidó tömegek Palesztinába vándorlása az elmúlt évszázadban a zsidó vallás térbeli elhelyezkedését alapjaiban alakította át. A migrációs változásoknak vannak ma is jól megfigyelhető békés folyamatai is. Ilyen a muszlimok, arabok, törökök, kurdok vendégmunkásként való tömeges beáramlása és végleges megtelepedése Németországban vagy Franciaországban, vagy az az általános tendencia, amely a harmadik világ országaiból jobb megélhetést kereső muszlimok, buddhisták, hinduk tömegeit és más keleti kultuszok híveit sodorja a világ fejlett, zömében keresztények által lakott régióiba és ezeken a területeken ott korábban ismeretlen vallások kisebbségként, szórványként való megjelenését eredményezi. A vallási térkép átformálásának régtől fogva ismert eszköze a hittérítés, a vallások missziós tevékenysége. Az ókori vallások zöme vagy a mai keleti vallások többsége története során nem vagy alig élt ezzel az eszközzel és megmaradt abban a régióban, annak a kultúrának a keretei között, amelyben született. A történelem első nagy misszionáló vallása a kereszténység, amely történetének első századaiban – átlépve az etnikai és regionális határokon – a mediterrán térség és a Római Birodalom uralkodó vallásává terebélyesedett, a népvándorlás századaiban pedig a békés vallási asszimiláció és az erőszakos térítés eszközeit is alkalmazva a teljes európai kontinens hitévé lett. Időben egybeesett ezzel India nagy misszionáló vallásának, a buddhizmusnak a kilépése hazájából; a Himalájától északra valamint a Dél-Kelet Ázsiában élő népek sorra vették fel a Megvilágosodott hitét, amely rövidesen Kínába és Japánba is eljutott. A harmadik nagy misszionáló vallás az iszlám, amely a 7. és a

170  Vallástudományi szemle 2012/4 12. század között viharos gyorsasággal hódította meg a Marokkótól Indonéziáig, az Ural vidékétõl Dél-Indiáig terjedő hatalmas területet, amely többségi jelenlétének ma is színtere, e három vallás lényegében a 15. századra lezárult expanziója pedig szinte máig érvényes módon formálta a világ vallási térképét. Ezt rövid nyugalmi időszak követte: a muszlim világ Afrika keleti partvidékén, a kereszténység Ázsiában (India, Kína, Japán, Fülöp-szigetek) és Óceániában próbálkozott azzal, hogy a helyi lakosság körében meggyökereztesse hitét, az pedig végképp bebizonyosodott ezekben a századokban, hogy az iszlám és a kereszténység egymás missziós „meghódítására” képtelen. Új lendületet vett a térítő tevékenység a 19. század végén és a 20. század elején, főképpen Afrikában, kisebb részben Latin-Amerika és a Csendes Óceán vidékének alig feltárt területein. A legjelentősebb eredmények a törzsi vallások követői körében születtek: ezek száma gyors ütemben zsugorodott és zsugorodik ma is – döntően a kereszténység különféle irányzatai és az iszlám terjedésének köszönhetően. Afrikában, ahol a missziós történések ma is meghatározóak, gyors vallási átrendeződés következett be: a Kongó vidékén, DélAfrikában és Kelet-Afrikában megsokszorozódott a keresztény jelenlét, a Guineai öböl vidékén és a kontinens középső területein pedig a muszlim hit befolyási övezete nyomul előre dél felé. Az utolsó igazi missziós terület, Afrika meghódítása az iszlám és a kereszténység közötti versengés közepette a befejezéséhez közeledik.8 A többi nagy vallási kultúra világában elért térítő eredmények ugyanakkor szerények; a világkereszténység ázsiai pozíciói szinte csak Koreában erősödtek jelentõsen az utóbbi fél évszázadban, az iszlám pedig – néhány ázsiai vagy afrikai keresztény területen és az amerikai kontinensen – a szegényebb néprétegek, a faji vagy etnikai kisebbségek világában (a Fülöp-szigetek muszlim gerillái, az amerikai fekete muszlimok, a dél-kelet afrikai nacionalisták között) könyvelhet el némi sikert magának. Az egykor a hittérítésben aktív szerepet vállaló buddhizmus viszont világméretekben visszaesett és aligha szólhat bele abba a prognózisok szerint a kereszténység és az iszlám között kibontakozó demográfiai, migrációs és missziós küzdelembe, amely a világ „vallási újrafelosztásáért” még az elkövetkezőkben várható. Élénk missziós, térítő tevékenység kíséri viszont az új vallások terjedését; akár a pünkösdi-spirituális kereszténység mozgalmaira, akár az ezoterikus vallásokra vagy a keleti eredetű euro-amerikai mozgalmakra gondolunk, mindegyik esetében aktív térítő tevékenységet könyvelhetünk el. Vallásföldrajzi szempontjaink között nem szabad megfeledkeznünk azokról az esetekről sem, amikor a vallási, felekezeti hovatartozás megőrzésében vagy formálásában különféle nem-vallási identitás-elemek is közrejátszanak. Így bőségesen 8

Ebben a vonatkozásban is számos izgalmas kérdés vethető fel. Csak példaképpen: ha összevetjük Afrika vallási-felekezeti térképét a HIV-fertőzöttek arányát mutató adatokkal, világosan kirajzolódó összefügésekre bukkanhatunk, amelyek a vallási hagyományok és a morális elvek, szexuális szokások karakteres eltérésére vetnek némi fényt.

HORVÁTH PÁL  171 ismerünk olyan eseteket, amikor a vallásosság „nemzeti ügy”, mint Írország vagy Lengyelország esetében. Máskor éppen a hívő hovatartozás a nemzetek közötti határvonal meghúzásának lényeges vagy éppen egyedüli eleme: a katolikus horvátok és az ortodox szerbek között nem a nyelvi-etnikai, hanem a konfesszionális-kultúrális eltérések a meghatározóak és a bosnyák is muszlim hite által különbözteti meg magát szerb és horvát környezetétől. Nem ritka az sem, hogy a vallási különállás valamely nemzeti kisebbség önálló identitásának fontos eleme: Sri Lankán a kisebbségi tamil egyben hindu is a szingaléz többség buddhizmusával szemben, a Kárpát medence kisebbségben élő magyarjai között pedig a reformátusok saját felekezeti hovatartozásukat magyarságuk lényegéhez tartozónak élik meg, és hasonlóan vannak ezzel az erdélyi római katolikusok vagy a bulgáriai muszlimok (törökök) is. Nigériában és néhány környező országban vagy éppen Afrika túlsó felén, Etiópiában a törzsi és a vallási hovatartozás fedi és erősíti egymást, Kína peremtartományai népének etnikai asszimilációja ellen pedig az egyik legjobb biztosíték, hogy ezek a népek nem az univerzizmus hívei, hanem a lámaizmus, az iszlám és animista kuiltuszok nem vagy alig asszimilálható követői. A világ vallásai egész sorának kultúrgeográfiai értelemben fontos adottsága a lokalitásra való hajlam vagy az inkulturációs képesség megléte. A lokális vallás egyetlen civilizációhoz kötött, más világokhoz idomulni valójában képtelen hitrendszer; ha követői idegenbe kerülnek, ott csak zárt közösségként, zárvány-csoportként képesek fennmaradni. A világ zsidó diaszporái, a kínai kolóniák, a hindu vagy szikh közösségek jelzik szerte a mai világban ennek a magatartási mintának a létjogosultságát. Az ellentétes típust a kereszténység és az iszlám képviseli a maga univerzális multikulturalizmusával; e hitek széleskörű elterjedésének alapja éppen az, hogy más és más civilizációk közegébe kerülve képesek alkalmazkodni azokhoz a kulturális feltételekhez, amelyek a vallási szféra egészének sérelme nélkül „helyi” kereszténységet, „helyi” iszlámot hívnak életre. Természetesen az eddig mondottak nem merítik ki a vallásföldrajznak, mint vallástudományi szakterületnek a módszertani és tematikai gazdagságát, és nem helyezik el azt minden tekintetben kielégítő módon a vallási jelenségeket vizsgáló tudományágak rendszerében, de talán ösztönzően hathatnak e szakterület valódi műveléséhez, szakmai presztizsének és reputációjának megteremtéséhez – amire ma nem pusztán a vallásföldrajznak, de a vallástudományok egész rendszerének is oly nagy szüksége volna.

VALLÁSTUDÓS ÉLETPÁLYÁK

A Vallástudományi Szemle beszélge­tése Jelenits István piarista tanárral, a Pázmány Péter Katolikus Egyetem professor emeritusával Adamik Tamás Kedves Tanár Úr! Honnan indultál, és milyen utat tettél meg, amíg eljutottál a vallástudományhoz? Tíz-tizenkét évesen éltem át a háború eseményeit. Gimnazista éveimben meghatározó élményeim az iskolához, könyvekhez, diáktársaimmal folytatott cserkész­ élethez kapcsolódtak. Nagyon megszerettem a latint, és már tizenhat évesen barátságot kötöttem Szent Ágostonnal. Beszédeit, biblia-kommentárjait meglepően időszerűnek találtam, mintha nem másfél évezred távolságából szólított volna meg. Körülöttem éppúgy kavargott a világ, mint a negyedik, ötödik század fordulóján. 1951-ben érettségiztem a budapesti Piarista Gimnáziumban. Az ELTE bölcsészkarán magyar-egyszakosként szereztem tanári diplomát 1955-ben, akkor beléptem abba a rendbe, amely fölnevelt, s amelynek azóta is a tagja vagyok. Már az egyetemi tanulmányaimmal párhuzamosan beiratkoztam a Hittudományi Akadémiára is, a szerzetbe lépésem után annak rendes hallgatójaként teológiai végzettséget szereztem. 1959-ben doktoráltam; doktorátusomat később, amikor már erre lehetőség volt, az újra egyetemi rangra emelkedett Hittudományi Kar PhD fokozatra emelte. Hogyan lettél a vallás kutatója? A tanulás mindig nagy örömet jelentett számomra, de a tudomány művelése sohasem vált egyetlen, sőt talán főfoglalkozásommá sem. Nem is lettem igazi tudós, inkább tanár, esetleg olyan tanár, aki a kötelezőnél mélyebb érdeklődéssel fordul azokhoz a tudományokhoz, amelyeket az iskolában tanít. Arra végképp nem volt lehetőségem, hogy igazi nagy tudományos műhelyekben éveket eltöltsek: ahhoz disszidálnom kellett volna. Fiatal éveimben modern teológiai szakkönyvekhez is csak esetlegesen, hébe-hóba jutottam hozzá. Gimnáziumi tanárként magyart és hittant tanítottam. 1965-ben azzal bízott meg a tartományfőnököm, hogy a rendi teológiai főiskolánkon tanítsam a biblikus tárgyakat. Jó érzékkel tapintott rá arra, hogy az irodalommal és a teológiával kapcsolatos tanulmányaim épp ezen a területen egymást segíthetik. A korszerű eligazodáshoz szükséges szakkönyveket kalandos utakon próbáltam beszerezni. Nagy segítségemre volt az, hogy akkoriban

176  Vallástudományi szemle 2012/4 működött Budapesten egy keletnémet könyvesbolt, azon át legálisan és olcsón megrendelhettem az ott megjelenő protestáns és katolikus szakkönyveket. De mindmáig emlékszem arra, hogy lengyelországi nyári kerékpártúrákon, amikor Krakkóban szabad délutánt adtam a diákjaimnak, magam az antikváriumokban néztem szét, s ott sokszor nagyon rangos, viszonylag friss teológiai, biblikus szakirodalmat találtam. Ott vettem meg például Bultmann-nak néhány fontos művét, amelyekről itthon csak tanáraimtól hallottam. Ez a könyvgyűjtögetés meglehetősen jól sikerült: óriási szakkönyvtárad van. Emlékszem, hogy többször kaptam tőled kölcsön olyan könyvet, amely a magyarországi könyvtárakban nem volt fellelhető. Mi lett számodra a meghatározó diszciplína a vallástudományon belül, és miért pont ez a meghatározó? Ahhoz, amit ma vallástudománynak nevezünk, a Bibliával és a biblikus tudományokkal való beható foglalkozás vezetett el. Hiszen épp akkortájt vált világossá a szakemberek előtt, hogy az Ó- és Újszövetség keletkezésében fontos szerepe volt annak a kulturális és vallási környezetnek, amelyben az izraeliták éltek, illetőleg a fiatal Egyház első nemzedékei tájékozódtak. A Bibliát hosszú évszázadokon át úgy tanulmányozták az izraeliták és a keresztények, hogy keveset tudtak arról a szellemi közegről, amelyben az Ószövetség könyvei keletkeztek, és nem sokat törődtek azzal a hellenista világgal sem, amelyben az Újszövetség könyveit írták. A huszadik század nagy vívmánya és ajándéka, hogy ma csaknem úgy olvashatjuk a Szentírást, mint ahogyan első olvasói olvasták valaha. Rég elfelejtett kultúrák és vallások tanulmányozására nyílt lehetőségünk, s ezek nemcsak magának a Bibliának jobb megértését tették számunkra lehetségessé, hanem valamiféle összehasonlító vallástörténeti szemléletet is kialakítottak nemzedékünkben. Rendi főiskolánkon csaknem több tanár volt, mint növendék. A biblikus tárgyak oktatását egyetlen tanár látta el, s ez évtizedeken át én voltam. Emiatt érdeklődésem nem szűkülhetett a tág szakmán belül egyetlen részterületre. Igazi kutató munkát sem végezhettem, lehetőleg szemmel kellett tartanom az egész látóhatárt. A rendszerváltozás után megszűntek a korábbi létszámkorlátok, több férfi és női szerzetesrend is újraéledt Magyarországon. A szerzetesrendek hamarosan közös teológiai főiskolát szerveztek, s arra civil növendékeket is felvettek. Jó ideig ennek a főiskolának is professzora voltam, később hasonló megbízást kaptam a Vácott működő Apor Vilmos Főiskolán is. Itt tanítottam tovább. Nemrég búcsúztam el tőle. A világ a természettudományok fejlődését tartja szemmel. Fél évszázad alatt ott is sok minden átalakulás történt. Félig tréfásan szokták mondani, hogy például az atomfizikában egy-egy új szemlélet akkor „diadalmaskodik”, ha az előző hívei, esetleg kidolgozói meghalnak. Az én tanári munkában eltöltött éveim során a Bibliával kapcsolatos értelmezési rendszerek is gyakran váltották egymást, nekem akár a Pentateuchus – kérdésben, akár az evangéliumok keletkezését illetően több

ADAMIK TAMÁS  177 szemléletváltást kellett/lehetett átélnem s követnem. Nagyon szép és izgalmas úton haladtam, s haladok most is, amíg az életemből futja. Sohasem érezhettem úgy egy tanulmányi év kezdetén, hogy csak a régi jegyzeteimet kell elővennem, amikor a hallgatók elé lépek. Nagyon hálásan gondolok mostanában erre. Szerintem nem is rossz az, ha egy kutatónak jó rálátása van tudományszakának egészére. Ebből csak nyerhetnek a részterületekkel és részletkérdésekkel foglalkozó tanulmányai. Éppen emiatt izgalmasak például a Kinyilatkoztatás és emberi szó című tanulmányköteted esszéi, mert mindig a nagy egészből világítanak meg valamit, és ezáltal a vizsgált részlet is, és az egész is érthetőbb lesz az olvasó számára. Csak a szükség késztetésére alakítottad ki holisztikus kutatási módszeredet, vagy tanáraid és más kutatók is közrejátszottak ebben? A hittudományi akadémián egy kicsit idegenkedve néztem biblikus tanáraimra. Kecskés Pál, a filozófiatanárom többet jelentett számomra. Ma már úgy érzem, a „zsinat előtti” években nehéz lehetett a biblikus tanárok helyzete. Hiába végeztek Rómában, a háború miatt megszakadtak kapcsolataik a nemzetközi tudományos élettel, s maguk sem látták világosan, hogyan tájékozódjanak. Amikor a rendi főiskolán megkaptam tanári megbízásomat, „elődöm” s akkori tartományfőnököm Martin Nothnak Geschichte Israels című könyvét adta a kezembe, ennek első kiadása 1950-ben jelent meg. Ma látom, hogy jó vezetőre bízott. Nagy érdeklődéssel, haszonnal olvastam Schürmann és Trilling írásait is. Őket az is közel hozta hozzám, hogy maguk is a keleti tömbben éltek, gondjaik érdeklődésük hasonló volt a miénkhez. Francia, olasz szerzőkkel is megismerkedhettem. De Vaux, Lyonnet írásai szemnyitogatók voltak számomra. Aztán megszűntek az akadályok, a legutóbbi húsz évben egy-egy utazásra is lehetőségem nyílt, s most már – mire a könyvek korszaka már-már véget ér – sok mindent meg tudtam szerezni magamnak. Tudományos műhelyekkel, kommentársorozatokkal is megismerkedhettem. Vannak különösen kedves „mestereim”, akik közül többen már nálam fiatalabb nemzedékekből valók. Mint az irodalommal is szoros, személyes kapcsolatban élő ember nagyon örülök például annak, hogy fölfedezhettem magamnak a spanyol Luis Alonso-Schökelt, akiről személyes híreket is hozott egy-két egykori tanítványom. Ők már éveket tölthettek Rómában, s mint germanisták hallgatták az óráit, dolgoztak a szemináriumában. Bár már eddigi szavaidból is sejtem, mégis szeretném, ha röviden összegeznéd, mi jellemzi a gondolkodásmódodat? Az egész – sokszor a részletekben elveszni látszó – vizsgálódás érdekel. Valahogy mégis úgy, hogy magam nem akartam elveszni a részletekben, hiszen végig a fiatalok, gyerekek közelében is maradtam, a lelkipásztori munka közelében is. Írásaim is ehhez kapcsolódnak. Legelső „könyvem”, a Betű és lélek című valójában

178  Vallástudományi szemle 2012/4 azoknak az elmélkedéseknek, magyarázatoknak a gyűjteménye, amelyeket gimnazista diákok számára írtam a napi evangéliumi szakaszok magyarázataként. Későbbi írásaim is legfeljebb tudománynépszerűsítő dolgozatok. Hát nagyon is szerényen nyilatkozol arról a könyvedről, amelyet a retorika, a narratológia és a hermeneutika szempontjából alapkönyvnek tartok, egyrészt mert kristálytiszta magyar nyelven szól az olvasóhoz, mégis sajátosan, és minden szava, minden hangja érthető jelentést hordoz – tudományoskodó koloncoktól mentesen –, másrészt mert tömve van új meglátásokkal. Ez az oka annak, hogy a Retorikai lexikon forrásai közé is fölvettük. Most már csak az maradt hátra, hogy megkérdezzem, mik a további terveid? Nyolcvanadik éve után már nemigen tervezget az ember. Nemrég alkalmam volt arra, hogy a vatikáni rádió magyar műsorában vasárnaponként egy-egy rövid elmélkedéssel jelentkezzem, amelyek a vasárnapi misék ószövetségi olvasmányairól szóltak. Örülnék, ha még sikerülne ezeket egy kicsit megigazgatnom, s aztán könyv alakban kiadnom. Rövidebb, alkalmi írásokra más biblikus, vallástudományi témákkal kapcsolatosan is támadhat még kedvem, időm. Remélem, hogy az utánunk következők egy darabig még hasznát látják majd annak, amit megírtam. Sok helyet nem foglalnak el a könyvespolcokon. Kedves Tanár Úr! Megköszönve ezt a kellemes és tanulságos beszélgetést, azt kívánom, hogy legyen elég erőd és időd terveid megvalósításához. Biztos vagyok benne, hogy a Vallástudományi Szemle olvasói ugyanezt kívánják majd neked, ha üdvös szavaidon elgondolkodnak.

RECENZIÓK

Urban, Hugh B.: The Church of Scientology. A History of a New Religion Princeton University Press, Princeton – Oxford, 2011, X+268 old.

Az Ohio State University vallástudomány professzora1 már monográfiája első mondatában elismeri, hogy „a szcientológia nem könnyű téma” (IX. old.). Elsősorban azért, mert többnyire az érzelmek, indulatok és előítéletek uralják a szcientológiáról folyó diskurzust, miközben a tényleges ismeretek nagyon sok esetben megrekednek a közhelyek szintjén. Ennek oka abban keresendő, hogy kevés szakember merészkedik a szcientológiával való szakszerű foglalkozás mezejére. Ennek fényében jobban érthető, hogy műve bevezetőjében a szerző miért éppen arra a két alapvető kérdésre keresi a választ, hogy: 1) miért lett a szcientológia a világ egyik legellentmondásosabb új vallása (new religion); illetve 2) miért nem merészelt senki írni róla? Miközben ugyanis a szcientológia rendkívül sok támadásnak volt kitéve – még a különböző amerikai kormányhivatalok részéről is – addig, meglepő módon, olyan hírességek tartottak ki a soraiban, mint John Travolta, Kirstie Allen vagy Tom Cruise. H. B. Urban szerint a kérdésekre a választ egyrészt az a fajta titok/titokzatosság, adja meg, amely a szcientológiát körülveszi, és amelyet maga a vallási közösség is fenntart2; másrészt pedig az az agresszívnek is mondható védekezési forma (aggressive litigation), amelyet a szcientológia a kritikusaival szemben gyakorol. Amennyiben azonban a támadásokat vizsgáljuk – hiszen kétségtelen tény, hogy a szcientológia a maga identitását és gyakorlatát mindennemű konfliktusok közepette alakította ki –, ez a fajta védekezés egyáltalán nem meglepő. A szerző mindenképpen rendkívüli bátorságról tett tanúbizonyságot, amikor egy buktatókkal telített, és mondhatni „elaknásított” területre merészkedett. Mindazok azonban, akik rendkívüli titkok feltárásában reménykednek, csalódnak. A mértéktartásra törekvő műnek ugyanis nem ez a célja. Az egyes álláspontok és értelmezések ismeretében a szerző számára mindvégig az a mértékadó, hogy mi az, amit a szcientológia a nyilvánosság által is megismerhetőnek tekint, illetve mi az, amit fenntart a beavatottak számára. Ebből kifolyólag, még akkor is, ha 1 2

Lásd http://people.cohums.ohio-state.edu/urban41/. Vallástörténeti szempontból ez nem annyira rendkívüli és egyedülálló. Pl. magában az

őskereszténységben is megtalálható a be nem avatottak kizárása a kultuszból.

182  Vallástudományi szemle 2012/4 rendelkezik különböző forrásokból szerzett bizalmasabb információkkal, a szerző azokat nem tárja olvasói elé. Vizsgálata tárgyát H. B. Urban egyértelműen vallástörténészként közelíti meg. Elsősorban arra kíván fényt deríteni, hogy a szcientológia miképpen határozza meg önmagát, hogyan jutott el erre az önmeghatározásra, és miképpen sikerült kiverekednie magának – 1993-ban – az amerikai állami elismerést (vagyis az adómentességet és vallásszabadságnak a szcientológiára való vonatkoztatását). Ennek következtében a munka nem csupán magáról a szcientológiáról, hanem tulajdonképpen az amerikai társadalomról, annak fejlődéséről, és bizonyos értelemben a 20. század második felében kialakuló modern technológiai világról is szól. A felgyorsult társadalmi fejlődés és átalakulás természetesen érinti a vallási mezőt is, ahol egyre inkább nyilvánvalóvá válik a fogalmak újragondolásának szükségessége. A „vallás” ugyanis egyáltalán nem egy egyetemes, monolitikus és homogén valóság, hanem sokkal inkább egy „megalkotott” kategória („manufactured” category). Mögötte azonban meghúzódik egy olyan társadalmi valóság, amely leírásra, értelmezésre, kategorizálásra szorul. Ebben az értelemben a szientológia vizsgálata több időszerű kérdést is felvet: miképpen válik egy történeti társadalmi konstrukció/valóság vallássá (a vallás genealógiája); hogyan ragadható meg jogi és vallástudományi szempontból; mikortól számít vallásnak, és ki dönt a besorolásról; illetve miképpen artikulálható a vallásszabadság, a vallási erőszak és az állami felügyelet?3 A tudományos kutatás szempontjából pedig egy három elemből álló kritériumrendszer megfontolása válik szükségessé: 1) hogyan lehetséges a problémás csoportok, mozgalmak olyan szintű komoly és kritikus elemzése, amely 2) nem nyújt támadási felületet a leegyszerűsítő, előítéletek mentén sematikusan kategorizáló és szenzációhajhász médiának, miközben 3) tiszteletben tarja a (vallási) magánélethez való alapvető jogot és a vallásszabadságot, beleértve a vallási meggyőződés szabad kifejezésének jogát és lehetőségét is?! Mindez természetesen csak akkor lehetséges, ha a szerző kellő empátiával (sine ira et studio), megfelelő felkészültséggel és mérlegelő képességgel, valamint világos módszertannal rendelkezik. H. B. Hugh tehát kezdettől fogva pontosan meghatározza, hogy hogyan, milyen pozícióból közelít vizsgálata tárgyához. Vallástörténészként együttesen alkalmazza a tiszteletben tartás (Hermeneutcs of Respect) és a fenntartás (Hermeneutics of Suspicion) hermeneutikáját. Mindig mindenben mérlegel. Nem megítélni, hanem megérteni és megértetni akar. Lényegében egész műve – amely egy egyetemi összehasonlító vallástörténeti kurzus eredménye – arról 3

A 19. sz. közepén a Joseph Smith (1805–1844) nevéhez fűződő mormon vallási közösség az

Egyesült Államok legtöbbet gúnyolt, támadott és üldözött, veszélyesnek és felforgatónak minősített mozgalma volt. Ma az Utolsó Napok Szentjeinek Jézus Krisztus Egyháza az amerikai vallási és társadalmi mező tekintélyes, befolyásos és megkerülhetetlen tényezője; ugyanakkor világvallás is egyben.

RECENZIÓK  183 szól, hogy „mi és mi nem a vallás” (what is and is not a religion; 6. old.);4 mindenben a legmesszemenőbbekig figyelembe véve és tiszteletben tartva a vallásszabadság és a plurális demokrácia követelményit. Saját meghatározása szerint a fenntartás azt jelenti, hogy a kényes vagy problémás kérdéseket, a döbbenetet kiváltó megnyilvánulásokat, nem hallgatja el ugyan (pl. kémkedési tevékenység az amerikai kormányszervek irányába, vagy a kritikusok ellen kezdeményezett akciók), de nem ezekre fókuszál.5 Annál is inkább, mivel számos olyan személlyel volt alkalma beszélgetni, akik egyértelműen pozitív élettapasztalatokat mutattak fel.6 Mint minden vallásban – és magában az élet egészében –, így a szcientológiában is együtt létezik tehát a fény és az árnyék, a megelégedettség és a kiábrándultság. Ezért a szcientológiát ma már egy folyamatban kell vizsgálni és megérteni; beleágyazva abban a társadalmi, történeti és politikai kontextusba, amelyben kikristályosodott és hosszú, kemény küzdelemben eljutott az elismerésig/elismertetésig. Ennek a folyamatnak természetesen szerves része a titok(zatosság),7 mivel a szcientológia legmagasabb szinteknek fenntartott tanításába („advanced tech”) a kívülállók nem nyerhetnek betekintést. Ebből értelemszerűen etikai és ismeretelméleti problémák is következnek: mit lehet mondani egy olyan vallási közösségről, amelynek tanítása csak részben ismert; illetve egy kívülálló behatolhat-e annak a közösségnek a titkaiba, amely magát (a média, a kormány, a kritikusok által) üldözöttnek érzi?8 Ezt egy európai csak akkor érti meg igazán, ha nem téveszti szem elől az amerikai valóságot, ahol elhatárolódik egymástól a magán- és a Minden bizonnyal nem véletlen, hogy a vallástudománynak sincs egyértelmű – és

4



5

6



7



8



általánosan elfogadott – meghatározása a „vallás”-ra. Elsősorban azért, mert a vallás, mint olyan, tulajdonképpen nem létezik. Ez a sokarcú valóság – a maga összetettsége folytán − nem ragadható meg egyetlen fogalom segítségével, és nem konstans sem az egyes ember, sem pedig a közösségek, vagy a társadalom/társadalmak életében. Napjainkban pl. a vallás több tucat meghatározása ismert (lásd Y. Lambert, „La ‛tour de Babel’ des définitions de la religion”, Social Compass 38, 1991/1, 73–85. old.). Ugyanakkor az sem hagyható figyelmen kívül, hogy a vallás egyidejűleg emberi, és azon túlmutató; egységesítő, és ugyanakkor megosztó; fejlődést generáló, illetve erősen hagyományőrző valóság. A volt szcientológusokkal készített interjúk anyaga csak kis mértékben került be a könyvbe. „…I have spoken to numerous practicing Scientologists who offer glowing testimonials about the ways in which the church has changed their lives and empowered them to go out and help others.” (8. old.). A szerző megállapítása szerint „Scientology is in many ways the most secretive religious community” (10. old.). Mindez természetesen sokkal inkább elméleti, mint valós probléma. Napjainkban a szcientológia tanításai – még a titkosak is –, ilyen vagy olyan formában, mind fellelhetők a kibertérben; jóllehet az egyház minden erejével küzd ellene. Az etikai, intellektuális és módszertani kérdés tehát valójában az: ezek a kutató által felhasználható információk, avagy nem? H. B. Urban ezeket nem hasznosítja.

184  Vallástudományi szemle 2012/4 közszféra. Pl. az amerikai őslakoknak is jogukban áll védelmezni saját ezoterikus hagyományaikat, elzárva azokat a be nem avatottak elől. A szcientológia kialakulása és kezdeti fejlődése valójában csak abban az 1950es és 1960-as évek amerikai társadalmi kontextusában érthető meg, amelyet az átalakulás és a kísérletezés jellemzett. Ez a (szorongásokkal telített) hidegháború, és az Ázsiával való újragondolt geopolitikai kapcsolatok időszaka. Ekkor indult virágzásnak az a „spirituális piac” (spiritual marketplace), ahol gyakorlatilag minden elérhetővé és fellelhetővé vált: a keleti vallások,9 az UFO-hit, illetve az okkultizmus, a mágia és az újpogányság legkülönbözőbb formái. Ugyanakkor alternatív spiritualitást kínáló központok alakultak mindenfelé az országban, ahol szó volt a reinkarnációról, a pszichikai jelenségekről és az alternatív gyógymódokról. A szcientológia egyike azon mozgalmaknak, amely mindezt elsőként, meggyőző és vonzó „tudományos” csomagban kínálták. A történet kulcsszemélyisége természetesen L. Ron Hubbard (1911–1986), aki sci-fi íróból (a penny-a-word science fiction writer) az egyik legelső és legnépszerűbb önsegítő terápiák (selfhelp therapies) megalkotója lett, majd pedig megalapította modern korunk egyik leghatalmasabb és leggazdagabb, de ugyanakkor az egyik legellentmondásosabb új vallását is (20. old.). A vallási mezőben végbemenő változások egyébként az amerikai vallástudományban is éreztették hatásukat. 1963-ban pl., az addig egyértelműen a zsidó-keresztény hagyományokat képviselő „National Association of Biblical Instructors” nevet váltott, és „American Academy of Religion” lett, mintegy jelezve, hogy mostantól összehasonlító és plurális alapokon áll. Chicagóban pedig ekkor futott fel Mircea Eliade csillaga. Jól strukturált művében a szerző a korszakolást részesíti előnyben. Ezért minden egyes fejezet egy jól körülhatárolt időszakot vizsgál. Az első természetesen L. Ron Hubbard tevékenységének kezdetét tárja fel (1930-as és 1940-es évek), akinek különböző eszmék összeötvözéséből egy sikeres szintézist sikerült megalkotnia. Ez valahol a spiritualitás és a népi kultúra, az okkultizmus és a sci-fi, illetve a pop pszichológia és a tömegmarketing határmezsgyéjén mozgott („L. Ron Hubbard: American Entrepreneur, Spiritual Bricoleur”, 26–56. old.) Monográfiája második fejezetében H. B. Urban azt tárja fel, hogy miképpen alakult meg a Szcientológia Egyház („Scientology, Inc. Becoming a ‘Religion’ in the 1950s”, 57–88. old.). Ebben mindenképpen fontos szerepet játszott az a támadássorozat és nyomás, amelyek a „Dianetika: A szellemi egészség modern tudománya” szerzőjét a könyv megjelenése után (1950) érték, elsősorban az amerikai orvostársadalom (American Medical Association) részéről.

9

Ekkor alakult a Krishna Tudatú Hívők mozgalma is (ISKCON).

RECENZIÓK  185 A harmadik fejezet az 1950-es évek második felére, az 1960-as évek elejére már valóságos „vallási hidegháborút” vizionál („A Cold War Religion. Scientology, Secrecy, and Security int he 1950s and 60s”, 89–117. old.). Ekkor az amerikai társadalmat a nukleáris háborútól való félelem, a titkolózás (a kormány által eltitkolt információk) tudata, valamint a megfigyeltség, ellenőrizettség meggyőződése, illetve a megfigyelés és ellenőrzés kormányzati igénye hatotta át. Ebben a kontextusban Hubbard egyértelműen a kommunizmus-ellenes táborhoz sorolta magát. Ugyanakkor a szcientológia ekkor került az amerikai kormányszervek (pl. FBI, FDA – Amerikai Élelmiszer- és Gyógyszerbiztonsági Felügyelet) látóterébe, amelyek agresszív vizsgálatokat indítottak ellene (pl. Los Angelesben és Washingtonban). Válaszképpen került kidolgozásra a korrekt játszma (fair game) elve, amely a szcien­ tológia ellenségeivel szembeni magatartásmódokat összesíti. Egyben felállították a Védelmi Hivatalt is (Guardian’s Office), ami tökéletesen beleillik az 1960-as évek amerikai társadalmának képébe. A negyedik fejezet a következő két évtized – az 1970-es és 1980-as évek – vitáit tekinti át, amikor is a középpontba a „kultusz”, illetve az „agymosás” problematikája került („The ‘Cult of All Cults’? Scientology and the Cult Wars of the 1970s and 80s”, 118–154. old.). Ebben az időben a szcientológia az egyik legtámadottabb mozgalom volt az Egyesült Államokban. Mindez értelemszerűen „harci” stratégiák kidolgozásához vezetett. Ebben első helyre került a megindított perek sokasága, amely eredményesnek bizonyult. A szcientológia leglátványosabb győzelmének mindenképpen a Cult Awareness Network (CAN) csődhelyzetbe juttatása, majd megszerzése tekinthető. Nem véletlen, hogy éppen ez az az időszak, amikortól a szcientológia fokozott jelentőséget tulajdonít a vallásszabadság védelmének, illetve a vallási türelem propagálásának. Az ötödik fejezet a szcientológia egyértelmű győzelmét domborítja ki („‘The War’ and the Triumph of Scientology. Becoming a Tay-Exempt Religion int he 1990s”, 155–177. old.). 1993-ban, egy rendkívül hosszú és összetett vizsgálat eredményeképpen az Egyház megkapta az amerikai adóhivataltól (IRS – Internal Revenue Service) az adómentesség kedvezményét, ami gyakorlatilag egyenértékű a vallásként/egyházként való elismerésével. Ennek ellenére több országban (pl. Németországban) továbbra sem tekintik vallásnak vagy egyháznak. H. B. Urban szerint a szcientológia nagyszerű lehetőség arra, hogy több időszerű – a társadalmakat érintő – kérdésről gondolkodjunk, és beszéljünk: mik a vallás összetevői? ki határozza/határozhatja meg a vallást? és mi a valódi tétje (jogi, gazdasági, politikai, spirituális) az ilyen jellegű meghatározásnak/elismerésnek? A hatodik és egyben utolsó fejezet arról, a kibertérben zajló, háborúról szól, amely az információ ellenőrzéséért és birtoklásáért zajlik („Secrets, Security, and Cyberspace. Scientology’s New Wars of Information on the Internet”, 178–200. old.). Az informatikai robbanással ugyanis gyakorlatilag követhetetlenné vált a

186  Vallástudományi szemle 2012/4 szcientológia-ellenes honlapok elburjánzása, ahol lényegében minden fellelhető; természetesen ellenőrizhetetlenül. Ez ellen az Egyház úgy próbál – inkább kevesebb, mint több sikerrel – harcolni, hogy a Vallási Technológiai Központ (Religious Technology Center) révén perek sorozatát indítja mindazok ellen, akik a bizalmas anyagok közzétételével szerinte szerzői jogokat sértettek. H. B. Urban azt az álláspontot képviseli, hogy a szcientológia egy rendkívül fontos eset és történet, mert valójában arra hívja fel a figyelmet, hogy a 21. században a vallástudománynak is újra kell gondolnia önmagát. A vallás ugyanis nem egy pusztán elméleti vizsgálati tárgy. Éppen ellenkezőleg. A róla szóló vitának komoly jogi, gazdasági és politikai konzekvenciái vannak. Szervesen összefügg azzal, amit egyrészt a kiváltságos helyzetről és a tekintélyről, másrészt pedig a transzcendensről, az emberfelettiről és/vagy az örökkévalóról gondolunk. A vallásként való elismertség ugyanis egy sereg kézzelfogható haszonnal jár. Ez minden vallásra igaz; nem csupán a szcientológiára. Arról nem is beszélve, hogy az elismerés/elismertség soha nem egyértelmű és egyöntetű. Annak mindig vannak ellenzői; vagyis olyanok, akik a jogosságot/jogosultságot megkérdőjelezik. A szcientológia ugyanakkor felveti a vallásszabadság és a magánélet problematikáját is. Annál is inkább, mivel a vallás újra elsőrendű – egyéni és közösségi – identitást meghatározó tényezővé kezd válni, esetenként mintegy háttérbe szorítva a nemzeti hovatartozást is. A tárgyilagos vallástudomány ebben az esetben is segíthet. Kritikus elemzésekkel szolgálhat mind az ellentmondásosnak ítélt vallási közösség, mind pedig a média, illetve a szektaellenes mozgalmak és kormányzati szervek számára. H. B. Hugh szerint, amennyiben az információbőségben szenvedő és a mind szélesebb körű technológiai ellenőrzést megvalósítani igyekvő modern társadalmak élhetőségre és önmagukon belül a kölcsönös megértésre törekszenek, akkor nem kerülhetik meg a vallástörténészeket. A hasznos kronológiával záruló, és gazdagon lábjegyzetelt művet eddig véleményező amerikai szakemberek mindannyian kiemelték a kiegyensúlyozott kritikai megközelítést. Mondhatni, teljes mértékben igazuk van. Annál is inkább, mivel a szerző jelentős szakirodalmat (257–264. old.), és sok esetben eredeti anyagot dolgozott fel. Ezt egyrészt volt szcientológusok, másrészt maga a Szcientológia Egyház (a Bridge Publications and Golden Era Productions) bocsátotta a rendelkezésére, miközben le kellett győznie mindenki általános bizalmatlanságát.10 Ugyanakkor feldolgozta mind a CIA, mind pedig az FBI hozzáférhető iratanyagát. Munkáját segítette az anti-szcientológusok „Névtelenek” („Anonymous”) néven működő csoportja, és hasznosíthatta mind L. Ron Hubbard volt orvosa, Jim Dincalci,11 mind pedig az alapító hivatalos életrajzírásában szerepet játszó Gerald Armstrong 10

Munkája során a szerző folyamatosan azzal szembesült, hogy egyrészt a szcientológia

beépülni kívánó ellenségének, másrészt pedig „fedett” szcientológusnak tekintették.

11

Miután szakított a szcientológiával megalapította a Forgiveness Foundation-t.

RECENZIÓK  187 ismereteit is. Ezek együttesen tették lehetővé a sokszempontú megközelítést, és a különböző álláspontok, értelmezések összevetését, amiből egy távolságtartó, értékítélettől mentes, tényleg tudományosnak minősíthető átfogó ismertető monográfia született. Kétségtelen tény, hogy a jövőben bárki is akar a szcientológiával foglalkozni, annak mindenképpen H. B. Urban munkájából kell kiindulnia. Ebből ugyanis módszertant és elfogulatlan hangnemet tanulhat. Arról nem is beszélve, hogy kiválóan bizonyítja: a vallásról szóló tudományos és józan diskurzus csakis és kizárólag a plurális demokráciában lehetséges.12



12

Jakab Attila

Hazai viszonylatban mindenképpen figyelmet érdemel Máté-Tóth András – Nagy Gábor

Dániel, Alternatív vallás: szcientológia Magyarországon, L’Harmattan, Budapest, 2011.

Adamik Tamás Sanctissima religio. Vallás- és irodalomtudományi tanulmányok Szent István Társulat, Budapest, 2012, 512 old.

Adamik Tamást valószínűleg nem kell bemutatni az olvasónak: a neves klasszikafilológus és irodalomtörténész e folyóiratnak is szerkesztője és rendszeres szerzője. A tanulmánykötet rövid előszóval indul, amelyben a szerző meghatározza a vallástudomány fogalmát és annak létjogosultságát, megindokolva ezzel a könyv alcímét: Vallás- és irodalomtudományi tanulmányok. A kötetben szereplő tanulmányok nem megjelenésük sorrendjében követik egymást, hanem témájuk szerint lettek elrendezve, attól függően, mely korszak műveit vizsgálják. A Vallás a pogány irodalomban című első rész az ókori görög és római művekkel foglalkozó írásokat tartalmazza. A római év és a Lupercalia című tanulmány részben Livius leírása alapján bemutatja a kezdetben csak tíz hónapból álló római naptár történetének három fázisát, majd bizonyítja, hogy a február – amelyben a Lupercaliát is ünnepelték – a megtisztulás hónapja volt és a kultusznak és vallásnak volt szentelve. A továbbiakban pedig amellett érvel, hogy az ünnep a Róma alapítása előtti időkre nyúlik vissza, de funkciója az adott kor igényei szerint változott. Az emberi méltóság fogalma Cicerónál a dignitas fogalmát járja körül. Ez eredetileg politikai fogalom, az ember szociális helyzetéből következik. Cicerónál azonban a morális aspektus elszakad a politikaitól: az arisztokratikus elit dignitasa átalakul az emberi természet velejárójává, ez által minden ember egyenlő, szent és sérthetetlen. A következő tanulmány (Miért tudós költő Catullus?) intertextuális kapcsolatokat mutat ki Catullus versei valamint az Énekek éneke és a Zsoltárok között, tehát a költőnek ismernie kellett a Septuagintát. Továbbá feltételezi, hogy Catullus nem harminc, hanem 40 éves korában halt meg Kr. e. 47-ben. Az Aeneis VI. énekének szerkezete és funkciója szerint Vergilius műve három részre osztható, és a második harmad főhőse Aeneas mellett Róma. E rész középpontja az alvilágjárást leíró hatodik ének. A továbbiakban a szerző Vergilius alvilágának filozófiáját elemzi. Végül arra a következtetésre jut, hogy a 6. ének struktúrájával a költő el akarta hárítani Aeneasról a felelősséget Dido haláláért és az egész alvilágleírást a római hősök seregszemléjének szolgálatába állította. Mivel Augustus párhuzamba állítható Aeneasszal, a császár Aeneas szakrális küldetésének folytatója. Vergilius

RECENZIÓK  189 további célja az ő személyének és reformjainak felmagasztalása. Az előző tanulmány gondolatmenetének folytatása Az Aeneis második üzenete, amely szerint Aeneas nemcsak Augustus erényeit, hanem hibáit is megtestesíti. Horatius egy-egy költeményét elemzi a következő két tanulmány. Horatius Bacchus-himnusza az Ódák 2, 19 négyszer két versszakból álló szerkezetét mutatja be, valamint sorra veszi a mű ironikus illetve allegorikus értelmezési lehetőségeit. A Megjegyzések Horatius 3, 4 ódájához szerint a kutatók túlértékelik Pindarosz első püthói ódájának hatását. A múzsák szerepének elemzéséhez figyelembe kellene venni Hésziodoszét is. Az ő hatása ugyanis Horatius más verseiben is kimutatható, a Horatius-filológia mégis keveset foglalkozik vele. Az In specium unius corporis Ovidius Metamorphosesét elemzi. A 15 könyvből álló mű háromszor öt könyvre tagolható, közepén pedig az istenek haragja áll. Ovidius szerint az ember sanctus (szent és sérthetetlen), sőt az isteneknél is szentebb élőlény. Ebből a struktúrából és emberképből következik, hogy a mű célja a szórakoztatáson kívül az is, hogy bemutassa: a művészek életet lehelnek élettelen dolgokba, így ugyanolyan teremtők, mint az istenek. Ez azonban nem tetszik az isteneknek, ezért megbüntetik a művészeket. A száműzött Ovidius maga is meg van büntetve, az istenek pedig megfelelnek a római hatalmasságoknak. A 15. könyv filozófiai alapokon nyugvó Pythagoras-beszéde szerint minden változik (még a Pax Romana sem állandó) – sokan Ovidius e kijelentését tekintik száműzetése okának – csak a költészet örök értékű. A következő tanulmány a Kr. e. 186-ban leleplezett és elfojtott Bacchanália-összeesküvésről szól és megállapítja, hogy más források (Plautus, Cicero, Valerius Maximus, Ovidius) és egy bronztábla is alátámasztják Livius, az összeesküvést és annak véres felszámolását leíró 39. könyvének hitelességét. Quintilianus etikája és pedagógiája szerint a jó szónoknak tisztességesnek is kell lennie. Ezután felmerül a retorika meghatározásának problémája: ez a jól beszélés tudománya, a szónok pedig jó ember, aki jártas a beszédben. A jó összefügg az erénnyel, amit a szónok számára tanítani kell. Ebből következően Quintilianus pedagógiája is etikus. A tanulmányok között Vallás az antik regényben címmel az I. Reardon B. P. The form of Greek Romance című könyvéről írt recenzió is helyet kapott. A pogány irodalommal foglalkozó részt záró, A vallás szerepe Longosz Daphnisz és Khloé című regényében című írás az előző recenzióban is szereplő gondolatot fejtegeti: a misztériumvallások egyes mozzanatai megjelennek az ókori regényekben. Ezen kívül utal a regény ókeresztény apokrif irodalomra való hatására is, és ez a gondolat átvezet a könyv második nagy tematikus egységéhez. A Vallás az ókeresztény irodalomban című rész első dolgozata Simon mágusról szól. Bemutatja életét, szinkretikus vallási tanítását a róla szóló források, Az apostolok cselekedetei, Iusztinosz és Eirénaiosz alapján. Végül fölteszi a kérdést, létezett-e gnoszticizmus a kereszténység előtt, és így lehetnek-e gnosztikus vonások Simon mágus tanításában. A következő tanulmány témájában szorosan kapcsolódik az

190  Vallástudományi szemle 2012/4 előzőhöz: Hippolütosz Minden eretnekség cáfolata című műve 6. könyvének Simon mágusra vonatkozó fejezeteit fordítja és elemzi. Ezekben található ugyanis az Apophaszisz megalé (Nagy kinyilatkoztatás) címen ismert mű tíz töredéke, amelyet Simon mágus tanításának tartottak. A tanulmány végkövetkeztetése szerint azonban nem ő a szerző, hanem későbbi tanítványai. Az Apokrif irodalom meghatározása reflektálás egy, a Vallástudományi Szemlében megjelent recenzió kiváltotta vitára. Fő kérdései az irodalomtudomány kompetenciája a kanonikusság meghatározásában, valamint az apokrif fogalmának lehetséges definíciói. A szerző sorra veszi más kutatók meghatározásait, és végül Schneemelcherét fogadja el, tovább is árnyalva azt. A Péter-apokalipszis Paradicsomleírása alapján a paradicsomleírás ránk maradt változatáról elmondható, hogy az görög és zsidó-keresztény elemeket egyaránt tartalmaz. Az a gondolat, hogy az igazak közbenjárásukkal megszabadíthatják a pokolban szenvedőket, Platón Phaidónjának hatására került a keresztény gondolkodásba, de az elemzett műben csak James indokolatlan szövegkritikai javítása következtében szerepel. A megkeresztelt oroszlán Pál cselekedeteiben című dolgozat szerint a történet számos eleme Apión Androclus és az oroszlán című Gellius által fordított elbeszéléséből származik. A különbségeket pedig a történet kereszténnyé formálása magyarázza. A Flagitia Christianorum alapján a keresztények bűnei az emberáldozat, a vérfertőző orgiák tartása és a gyújtogatás voltak – ezek minden coniuratio tipikus elemei. A következő három tanulmány Tertullianusszal foglalkozik. A lélek részeiről szóló szerint a De anima az első keresztény lélektan, amely elfogadja Platón hármas felosztását az ésszerű, az indulatos és a vágyakozó lélekről, de megállapítja, hogy Istentől eredve az utóbbi kettő is lehet racionális. A következő tanulmány Órigenész Énekek énekéről írt homíliájának költői nyelvezetét mutatja be. A Lactantius De mortibus persecutorumát elemző dolgozat szerint a műben a Vergilius-idézetek központi helyen szerepelnek, és a vergiliusi kontextust is figyelembe véve új értelmezési síkot teremtenek. Az ez utáni tanulmány Szent Jeromos Rufinus elleni védőbeszédének Órigenész és a hazugság kapcsolatát érintő részeit elemzi. A Szent Ambrus, a szónok című írásában a szerző feltételezi, hogy Ambrus az őt hallgató Augustinusra is hatással volt a Szentírás átvitt értelmezésében, és így az első és legkiválóbb keresztény retorikai kézikönyv megalkotásában is. Szent Jeromos és a szerzetesség viszonyát vizsgálja a következő tanulmány a szent életének tényei, irodalmi művei és kritikai hozzáállása alapján. Szintén Jeromossal foglalkozik a következő dolgozat. E szerint a sok fiktív elemet is tartalmazó Vita Palui azért keletkezett, hogy bizonyítsa, Antal előtt is élt már remete. Továbbá, hogy szerzeteseszményét szembeállíthassa a Vita Antoniit író Athanaszioszéval. Augustinus jelelmélete felvázolja Ágoston jeltanának fejlődését, aki egy máig helytálló, ám a modern szemanták által figyelmen kívül hagyott jeltipológiát állított fel, és a jeltudományt a Biblia értelmezésének szolgálatába állította. Ezen kívül felismerte a keresztény retorika fontosságát, de átértelmezte

RECENZIÓK  191 a hagyományos pogány retorikát – tudhatjuk meg az ókeresztény irodalommal foglalkozó részt záró tanulmányból. A középkori irodalommal foglalkozó rész első tanulmánya Aranyszájú Szent János ötödik beszédének hatását valószínűsíti Cassiodorus De anima című művére a közös motívumok és a hasonló szerkezet alapján. A fejezet második dolgozata szerint Tours-i Szent Gergely egyik műve az András-akta latin fordításának kivonatolása, amelyben András azon csodái vannak kiemelve, amelyekben szerepet játszik az erotika. Azaz Gergely a művet a saját céljainak megfelelően alakította át, ahogy az apokrif apostolakták más másolói és fordítói is tették. Ez után következik Einhard Vita Karoli Magni c. művének elemzése. E szerint a szerző az életrajzot nem a középkorban elterjedt szentéletrajzok, hanem pogány stílusminták, elsősorban Suetonius császáréletrajzai alapján alkotta meg. Az Augustust bemutató életrajzzal való tematikai és szókincsbeli egyezés nyelvileg is hitelessé teszi a művet. Theodulf Himnusz virágvasárnapra című verse első felének átvitt értelemben vett morális és anagogikus, míg második felének szó szerinti és historikus értelmezését adó hiánypótló elemzés a következő tanulmány. E rész utolsó írása Szent István király Intelmei prológusának forrásait vizsgálja, és megállapítja, hogy intertextuális párhuzamok mutathatók ki Karoling-kori királytükrökkel és a latin nyelvű patrisztikus irodalommal, pl. Tertullianusszal és Szent Jeromossal. Az Intelmek valószínűleg nem egy szerző műve, de összeállítói betartották a klasszikus latin nyelvi szabályait, és ismerték és érvényesítették a C. Herenniusnak ajánlott retorika elveit is. A Vallás a magyar irodalomban c. rész első tanulmánya Kölcsey Himnuszának megváltozott jelentésű szavait, egyházi eredetű verselését és a himnusz paraklétoszi funkcióját elemzi. Vörösmarty A szent ember című versének, Mikes Kelemen 206. levelének és Temesvári Pelbárt 29. prédikációjának közös vonásait és hasonló struktúráját elemzi a következő írás. E szerint mindhárom mű funkciója a vallási türelem fontosságának kinyilvánítása. A szabadság értelmezési lehetőségeit járja körül a következő tanulmány. E szerint a szabadság fontos, de csak akkor élhető meg, ha valamilyen korlátozás jár vele együtt. Ezzel szemben úgy tűnik, Rudolf Steiner csak a korlátlan szabadságot fogadja el. Orpheusz alakját és történetének irodalmi felhasználását mutatja be a könyv utolsó előtti tanulmánya, amely szerint Orpheusz mítosza a magyarok számára a vigasztalás és a remény forrása. A kötetet záró tanulmány Kölcsey Parainesisét elemzi. A művet az eddigi felosztásokkal ellentétben öt szerkezeti egységre tagolja, sorra veszi antik forrásait és bizonyítja, hogy istenfogalma a keresztények Istenét tükrözi. A könyv nem mentes a kisebb-nagyobb hibáktól és elírásoktól, pl. a 278. oldal 11-es lábjegyzetéhez nincs számozás a főszövegben, a 471. oldal 38-as lábjegyzetében Vekerdy Tamás helyett helytelenül József szerepel. A 494. oldalon a Parainesis megjelenési éveként 1837 helyett 1937 olvasható. Ezek azért sajnálatosak, mert a tanulmányok többsége nem most jelenik meg először. A hibák részletes felsorolá-

192  Vallástudományi szemle 2012/4 sánál azonban sokkal fontosabbnak tartom, hogy örüljünk annak, Adamik Tamás vallás- és irodalomtudományi tanulmányait egy kötetbe gyűjtve vehetjük kezünkbe. Ráadásul, amint ez a könyv végén szereplő, a tanulmányok közlési helyét megadó listából kiderül, néhányat ezek közül most először olvashatunk magyarul. Hamvas Gábor

Lovász Irén: Szakrális kommunikáció Károli Könyvek Károli Gáspár Református Egyetem – L’Harmattan Kiadó, Budapest, 2011, 167 old.

Dr. Lovász Irén 1994-ben keletkezett, és 1995-ben megvédett Szakrális kommunikáció. Népi imádságok pragmatikai megközelítése című kandidátusi disszertációja először 2002-ben jelent meg könyv formában az Európai Folklór Intézet kiadásában, majd 2011-ben érte meg második kiadását a Károli Gáspár Református Egyetem és a L’Harmattan Kiadó gondozásában. Egy doktori disszertáció utóéletét tekintve ez a tény önmagában véve is sikertörténet. Nem beszélve arról, hogy a szakrális kommunikáció mára több egyetemen, főiskolán tantárggyá, tananyaggá vált. Mi lehet ennek az oka? Mitől izgalmas ez a tudományos mű? És miért nem süllyedt a feledés homályába, hiszen rengeteg doktori dolgozat születik, melyek kiválóságuk ellenére sem tartanak számottevő érdeklődésre igényt? Ennek legfőbb oka az, hogy a dolgozat több tekintetben is mai (up to date) és aktuális: a mai emberhez szól, mai témát feszegetve, a mai tudományos álláspontok ismertetésével és továbbépítésével, miközben egyszerre ad szellemi kihívást és lelki inspirációt. Ezt három olyan gondolattal támasztjuk alá, amelyek alapvetően meghatározóak a disszertáció szempontjából. Először is nézzük meg, hogy a szerző miben látja dolgozata megírásának célját: „1. a szakrális kommmunikáció poblémájára (mint kidolgozatlan kommunikációelméleti és antropológiai területre) felhívja a figyelmet, 2. hogy javaslatot tegyen a szakrális kommunikáció elméletének kidolgozására, a kutatás kereteire, 3. hogy egy részfejezettel (a népi imákról szóló fejezettel) hozzájáruljon a szakrális kommunikáció általános elméletéhez, 4. hogy magyar anyagon bemutassa az imádság pragmatikai megközelítésének lehetőségét, 5. hogy egy példáját adja az empirikus vallásantropológiai módszerekkel történő imakutatásnak.” (20. o.) Vagyis a kutatás alapját képező két fő terület a legnépszerűbbek közül – talán még azt is mondhatnánk, hogy az elmúlt időszakban legtöbbet kutatottak közül – került ki. Ezek a területek a kommunikációelmélet és a kulturális antropológia. Tény, hogy információáramlásra és -cserére épülő kultúránk egyik legizgalmasabb és legégetőbb kérdésköre a kommunikáció, valamint a különböző kultúrák megismerésére tett kísérlet.

194  Vallástudományi szemle 2012/4 Lovász a kommunikációelméleten belül a szakrális kommunikáció kérdéskörét kívánja körüljárni és jellemezni, mégpedig a magyar archaikus népi imádság, mint kulturális jelenség pragmatikus elemzésével. Ez a megközelítés tematikusan szűkíti ugyan a kutatni kívánt területet, de egyúttal tágítja is azt, hiszen olyan új irányt jelöl ki, amelyre eddig nem irányult kellő figyelem, illetve nem merült fel az empirikus kutathatóság kérdése. Fő érdeme tehát a dolgozatnak ezen új terület határainak kijelölésére tett kísérlet, illetve, mint azt a szerző is célként megjelöli, az elméleti alapvetést követően az elmélet alátámasztása konkrét példán keresztül empirikus kutatással. Nézzük tehát, mely tudományhoz kapcsolódik a szakrális kommunikáció elméletének kidolgozása? A kommunikációelmélethez, a nyelvtudományhoz, a teológiához, a filozófiához vagy a néprajzhoz? Kérdéssorozatunkat azzal folytathatnánk: milyen eszközökkel kutatható, sőt kutatható-e egyáltalán tudományos módszerrel a kommunikációnak ez a speciális formája? Mindezek a kérdések előrevetítik azt a gondolatot, ami a dolgozat második érdeme. Vagyis, hogy a tanulmány a posztmodern gondolkodáshoz méltóan interdiszciplináris. A kommunikációelmélet, a kulturális antropológia, a nyelvtudomány, a filozófia/nyelvfilozófia területein felhalmozott ismeretekből a számára legszükségesebbeket igényesen, összefogottan, rendszerezetten választja ki. Közben rámutat arra, hogy amit az egyik tudományág nem tud megmagyarázni saját korlátai miatt, azt a másik tudományág miként teszi meg magától értetődő egyszerűséggel. Ebben a természetes összefonódásban és egymást kiegészítő magyarázatban rejlik a disszertáció szépsége. „Mindezek után természetesen egymás mellé kívánkozik a lotmani autokommunikáció, a geertzi model for, a searle-i beszédaktus és a van dijki makrobeszédaktus, valamint a blochi formalizált beszédaktus is. Hiszen bizonyos szempontból nem ugyanarról a dologról szól-e ez a sok különböző elmélet?” (79. o.) Itt érdemes megjegyezni, hogy ez a teljességre törekvés nemcsak a tárgyalt dolgozatban érhető tetten, hanem Lovász Irén egyéb tevékenységeiben is. Ki az előadóművészt, az énekesnőt, ki az egyetemi tanárt, ki pedig a kutatót ismeri föl benne. Mindezek a szerepek nem választhatóak el egymástól, ahogy az ezekhez tartozó tudásanyag sem választható szét. Sőt mindezek szorosan összetartoznak, egymást kiegészítik. Ahogy Lovász Irén életében a tudományos kutatás és kíváncsiság, a népdal szerelme és a zene titka egyszerre jelen van, úgy a Szakrális kommunikáció című tanulmányban is felismerhetjük ezt az egységre törekvést, a különböző területeken szerzett ismeretek egymásnak megfeleltetésének vágyát. Ezt azért is tartjuk fontosnak megemlíteni, hogy lássuk, nemcsak tudományos elméleteket és már megvalósult kommunikációs aktusok elemzését foglalja magában a dolgozat, hanem a mű utóéletéhez tartozik az elmélet „materializálódása”, a művészeti alkotás, dalok, hangok formájában, és vice versa. Vagyis az elmélet

RECENZIÓK  195 és a gyakorlat nemcsak a tanulmány elemzései idejére forrt egybe, hanem ez az összeépülés, egymást megtermékenyítő folyamat a jelenben is folytatódik tovább. Így jutunk el a tanulmány harmadik erényéhez. Lovász a különböző tudományágak területein szerzett ismereteket új szempontok alapján szintetizálja. Mindezt úgy teszi, hogy egyúttal egyértelmű bizonyságát adja annak, hogy az utalásként csak tömören, röviden hivatkozott szakterületekről még többet és bővebben is mondhatna, ha a gondolatmenetét nem akarná szigorúan egy irányba vezetni, és eljutni a számára igazán fontos mondanivalóhoz. Ezzel egyúttal az olvasóban kíváncsiságot és vágyat kelt az érintett területek alaposabb megismerésére. Ebből következően látható, hogy Lovász Irén tudományos megközelítése nem egyoldalú, nem elfogult, inkább nyitott, befogadó, tudva azt, hogy ez a dolgozat elindítója lehet egy kutatássorozatnak, újabb és újabb tanulmányok születésének. Példaként említjük meg, hogy a dolgozatban a Searle-féle nyelvfilozófia beszédaktus-elméletéből az illokúciós aktusra vonatkozó rész új kontextusba helyezi az imádság eddigi megközelítéseit, és újraértelmezi az imádságban létrejövő beszédaktusokat; leírva azt, hogy hogyan illeszkedik ebbe az új tudományos rendbe a több száz éves, archaikus népi imádság pragmatikus elemzési módszere. Bizonyítást nyer, hogy a sikeres beszédaktus sikeres imádsággá válik. Vagy ha valakinek úgy jobban tetszik: a sikeres imádság, sikeres beszédaktussá alakul. Az imádság mibenlétét és megvalósulásának módját egy másik oldalról közelítve a lotmani autókommunikáció segítségével is igyekszik megragadni, felismerve azt a lehetőséget, amit az Én-Én kommunikáció másodlagos kóddal való bővülése rejt magában. Ez kulcsot jelenthet annak a misztériumnak a megfejtéséhez, amit az imádság, az imádság hatása az azt gyakorló emberre nézve jelent. A dolgozatban részben lelepleződik, hogy az éterbe elszállt, majd visszahullt imádság hogyan változik válasszá, személyiségformáló, személyiségmegtartó erővé. A néma válasz a lotmani autokommunikáció értelmében, és a beszélő/fohászkodó személyes tapasztalata szerint is, erőforrássá és egyúttal egy magasabb szintű önazonosság létrejöttével sikeres beszédaktussá formálódik, a láthatatlan jelenlévő által meghallgatottá, és a személyes tapasztalás által megválaszolttá válik. Ugyanakkor az is nyilvánvaló, hogy bár az imádkozóban lezajló folyamatok közül bizonyos összetevők megfejthetőek, és elemezhetőek az egyes beszédaktusok, a teljes megfejtéstől még távol vagyunk. Valószínűsíthető, hogy érdemes még tovább tágítani az elemzéshez bevont tudományágak körét. Így például a pszichológia/valláspszichológia és a vallásfenomenológia, esztétika, mint egy-egy újabb kapaszkodót nyújtó segédeszköz, közelebb vihet minket a kutatott misztérium megragadásához. Az Egy ember vallásossága című fejezet olyan antropológiai terepmunka, amelyben megismerhetjük az 1926-ban Fedémesen született Molnár Tivadarné Tóth Margit életkörülményeit, vallási szokásait. Az életkörülmények rövid ábrá-

196  Vallástudományi szemle 2012/4 zolása és a módszertani kérdések tisztázása után következő interjú, Margit néni őszintén feltárt imádkozási szokásai, képezik az alapot a tudományos kutatáshoz. Az egyedi példán keresztül bemutatott és elemzett imádság nemcsak azt mutatja meg, miként válik filozófiai értelemben sikeressé a beszédaktus, hanem azt is, hogy melyek ennek sikerességi feltételei. Rámutat arra is, hogy tudományos eszközökkel miként közeledhetünk egy megfejtésre váró feladat elemzéséhez, legyen az még oly titokzatos, vagy a kommunikációelmélet részéről eddig nem kutatott, mint a szakrális kommunikáció, ez esetben egy archaikus népi imádság. Végül külön szót érdemel még az folyamat, amely az első kiadást követően a szakrális kommunikáció kutatás területén megindult. Ezt Lovász Irén a Szakrális kommunikáció második kiadásához írt előszavában részletesen tárgyalja. Számot ad más szerzőkről, tudományos munkatársakról, tanítványokról, akik az ő kutatásaihoz kapcsolódóan tovább folytatták a felvetett témák elemzését, illetve újabb részterületekre terjesztették ki azok érvényességét. Ahogy Lovász Irén egyszer említette, ő csak elgurított egy gombolyag fonalat, hogy azt, aki akarja, felvegye, kicsomózza és feltekerje. Ez a munka folyik most is. Aki még nem kapcsolódott bele, érdemes elolvasnia Lovász Irén Szakrális kommunikáció című doktori dolgozatát, mely 2011-ben második kiadásban az eredeti szöveget megőrizve egy hosszabb előszóval jelent meg újra. Votin Dóra

Szilágyi Zsolt (szerk.): Tanulmányok a tibeti és mongol buddhizmus köréből. Szerb János-emlékkötet L’Harmattan, Budapest, 2011, 199 old.

Ha ellátogatunk Bécsbe, az ottani egyetem Dél-Ázsia, Tibet és Buddhológia Intézetbe, akkor a tibetisztikai kutatás egyik, ha nem a legszínvonalasabb fellegvárába lépünk. A látogatónak feltűnhet, hogy a 2-es számú szeminárium teremben a bécsi tibetisztikát meghatározó elhunyt személyiségek portréi találhatók a falon. Az első kép Kőrösi Csoma Sándort ábrázolja, az utolsó pedig Szerb Jánost. Korábban a bécsi és a budapesti kutatók élénk kapcsolatban álltak egymással és több projekt kapcsán is együttműködtek. Bécs volt és ma is az a befogadó hely, ahová a kutatók menekültek, ha megfáradtak a magyar tudományos élét korántsem felemelő és eltaposó attitűdjétől. Szerb János is menekült, de nem csak a magyar tudományos élettől, hanem saját magától is. „Fiatal ember halála mindig tragédia, különösen tragédia az önként választott halál.” (10. o.) A Szerb Jánosnak címzett kötet méltán emlékezik meg a kiváló kutatóról, bár a kötet írásai nem kapcsolódnak szorosan Szerb János munkásságához. Ez a kötet nem csak a mai kutatók kiemelkedő írásait összefoglaló gyűjteményként fogható fel, hanem a magyar orientalisztika múltja és egymás felé tett gesztusaként. Bethlenfalvy Géza és Sárközi Alice előszava röviden bemutatja Szerb János, a tudós és költő munkásságát, felvázolja azon területeket, amelyekben Szerb János jeleskedet és közli írói ars poeticáját. Azok számára, akik érdeklődnek a Szerb János írásai, illetve a tibetisztika bármely területe iránt, izgalmas és egyben nagy segítséget jelentő olvasmány lehet az előszó részét képező bibliográfia. A részletes bibliográfia tartalmazza azokat a könyveket, köteteket, cikkeket, amelyet vagy amelyben Szerb Jánosnak alkalma volt írni, publikálni rövid élete során. A kötet első műve Uherkovich László írása melynek tárgya a buddhista és nem buddhista filozófiai iskolák rendszerezése egy konkrét szöveg elemzése és részleteinek fordítása alapján. A szöveg maga a tibeti grub mtha’ (tib.) műfaj ékes példánya, amely a tágabb doxográfiai műfajon belül a különböző filozófiai rendszereket mutatja be és elemzi azonos szempontok mellett. A mű érdekessége, hogy egyike azon könyveknek, amelyek Kőrösi Csoma hagyatékának részeként az úgynevezett Alexander-könyvek csoportjában található. Ezen könyveket tudós tibeti lámák írták vagy szerkesztettek kifejezetten Csoma részére, hogy a különböző tibeti műfajokat

198  Vallástudományi szemle 2012/4 és tudományágakat megfelelő mélységbe tanulmányozhassa. A szerző alaposan ismerteti a műfajt és magát a szöveget is gondosan kiválasztott szövegrészek fordításán keresztül, amelyeket kellő mennyiségű lábjegyzettel egészített ki, ezáltal pedig még a nem szakavatott olvasó számára is érthető és izgalmas olvasmány lehet. Kelényi Béla írása egy olyan felszentelési szertartással kapcsolatos vászonra festett fogadalmi képecskékből álló (továbbiakban cakli – tib. dbang gi tsak li) sorozatot mutat be, mely a halotti szertartáshoz kapcsolódó tárgyakat, jeleneteket ábrázol. Mindegyik caklin egy kép látható, a hátoldalukra pedig versszakokba szedett imákat és bizonyos esetekben hozzájuk kapcsolódó mantrákat írtak. A sorozat 51 caklit tartalmaz, mely tematikáját tekintve négy részre osztható. Az első a tizenegy részből álló tantrikus felszenteléssel kapcsolatos caklik, amik különböző szertartási eszközöket ábrázolnak. A második egység a Hét Uralkodói Jelképet (tib. rgyal srid sna bdun) ábrázoló caklik, amelyeken a Világuralkodó, azaz a „Kerékforgató Király” Hét Drágaságát jelenítik meg. A harmadik rész caklijai a halott részére felajánlott, örömöt és gazdagságot jelképező tárgyakat ábrázolták. Az negyedik és egyben utolsó egység a rokonok nevében tett különböző felajánlásokat ábrázoló caklik. A szerző minden egyes cakli kapcsán közöl egy fotót, egy rövid leírást a képről, a hátoldalon található tibeti felirat fordítását, adott esetben a szanszkrit nyelvű mantrát és annak fordítását. Szabó Krisztina felettébb izgalmas írása a tibeti kultúrával kapcsolatban egy olyan jelenségre hívja fel a figyelmet és mutatja be azt hitelesen, amely még a tibetisták számra sem feltétlenül köztudott. A szerző Khacshe Phalu tibetben élő muszlim szerző életét és munkásságát mutatja be 20 oldalas terjedelemben. Az írás amellett, hogy Khacshe Phalu életrajzát közli, alaposan kitér a muszlimok helyzetére Tibetben, ismerteti a tibeti muszlimok kiváltságait, közösségi életét, intézményeit, tanulmányait, életmódját és a muszlim illetve tibeti kultúra sajátos keveredését. Mindezt pedig Khacshe Phalu életén keresztül teszi, aki Tibetben élő muszlim szerző volt és helyzeténél fogva különleges rálátása volt a tibeti kultúrára illetve hitvilágra. Khacshe Phalu bölcselkedése sokakat indított meg a világ tetején, azonban mégsem lehet teljes bizonyossággal tudni a szerző kilétét, amelyről több elmélet is közkézen forog. Szabó Krisztina Khacshe Phalu bölcseletét, a tibeti nép gondolkodásáról és életszemléletétéről kialakult véleményét a „Khacshe Phalu tanácsai az evilági tettek és következmények törvényéről” című tibeti nyelven írt munkájának fordításán keresztül mutatja be. A tanulmány mindazok számára érdekes lehet, akik a vallásközi párbeszéd és a szinkretizmus iránt érdeklődnek. A következő szerző írása a tibetológia mint önálló tudomány kezdő momentumát mutatja be. Péter Alexa Ippolito Desideri (1684-1733) olasz jezsuita misszionárius tibeti misszióját, a jezsuiták és kapucinusok harcát mutatja be. Desideri volt az első, aki európaiként kezdett foglalkozni a tibeti nyelvvel és kultúrával, így joggal tekinthető Tibet első tudósítójának. A tanulmány célkitűzése, hogy Desideri

RECENZIÓK  199 életét, utazását és Tibetben folytatott térítőmunkáját a magyar olvasó közönség is megismerje és ne csak olasz illetve angol nyelvű forrásokból találjon információt e kiemelkedő misszionárius életéről. A szerző kimerítően leírja Desideri készűlődését a Tibeti útra, tudósít az utazás körülményeiről, valláspolitikai hátteréről és közli Desideri személyes megjegyzéseit, amelyeket ő maga a négy kötetes Tudósítás – Részletes feljegyzés Tibetről, az utamról és az ott alapított misszióról című művében írt le. Desideri volt az első európai – legalábbis akiről tudunk, aki tibeti nyelven írt könyveket, amelyeket később saját maga fordított olasz nyelvre. Péter Alexa cikke unikális írás és érdeklődésre tarthat számot azok számára, akik kíváncsiak arra, hogyan látta a XVIII. századi Tibetet egy európai szerzetes és milyen egyházpolitikai érdekek húzódtak meg a korabeli misszió mögött. Tóth Erzsébet írása igazi nyelvészeti csemege, mindazonáltal mélyebb tibeti illetve mongol nyelvészeti ismereteket kíván meg az olvasótól. A szerző elmélyült tudását igazolja, hogy az itt olvasható cikk doktori disszertációjának része, amelyben alaposan körüljárta a témát. A tibeti nyelvre alapvetően jellemző, hogy kevés kölcsönszót használ, mivel szívesebben alkalmaz tükörfordításokat vagy alkotnak új szavakat saját szókészletükből az újonnan megismert tárgyakra, fogalmakra idegen szavak átvétele helyett. Mindazon által előfordul, hogy átvesznek egy-egy szót más nyelvekből, de ekkor is igyekeznek annak hangzó és írott alakját úgy formálni, hogy minél kevésbé hasson idegennek, és hogy lehetőleg belesimuljon a tibeti szókészletbe. A szerző tanulmányában arra vállalkozott, hogy írott forrásokra támaszkodva a klasszikus tibeti, illetve a mai irodalmi tibeti nyelv mongol eredetű szavait mutassa be. Tóth Erzsébetnek 78 szót sikerült fellelnie, habár ebből 9 szó tekintetében – saját bevallása szerint –, nem sikerült elegendő adatot találnia arról, hogy valóban mongol eredetűek lennének. Az írás kimerítő nyelvészeti anyaga mellett kellő figyelmet szentelt az ezt megalapozó történelmi tények, azaz a mongol-tibeti politikai kapcsolatok elemzésének is. A kötet további cikkei kifejezetten mongol tematikát vesznek vizsgálat alá. Az első tanulmány, amely Németh Norbert nevéhez kötődik, a mongol kandzsúrok felépítésével, kiadásaival foglalkozik. A munka első és második része összefoglalást ad a vallásalapító Buddha kinyilatkoztatásait tartalmazó Kandzsúr (tib. bka’ ’gyur) mongol nyelvű változatairól, majd röviden felvázolja azon tibeti kiadásokat, amelyek a mongol változatok alapját képezték. A tanulmány talán legérdekesebb része a harmadik fejezet, amelyben egy korai, 17. század eleji mongol kánon-kiadás létezésének lehetősége kerül ismertetésre egy mongol történeti munka részlete alapján. Teleki Krisztina írása a mongol főváros központjától mintegy nyolc kilométerre fekvő Dambadarǰā kolostort mutatja be. A Tant Felvirágoztató, avagy tibeti nevén Dambadarĵā kolostor a tibeti sárgasüveges rend egyik legrégebbi kolostora Mongóliában; építését pedig még a mandzsu Qianlong császár (1735-1796) rendelte el 1759-ben. A szerző bemutatja a kolostor sorsát az alapítástól, annak 1937-ben való

200  Vallástudományi szemle 2012/4 bezárásán és felgyújtásán majd 1990-ben újranyitásának keresztül egészen 2005ig, amikor a kolostor alapításának 240-ig évfordulóját ünnepelték. A tanulmány éppen úgy hagyatkozik levéltári dokumentumok, festett képekre, fotókra mint a kolostorban található sztélére. Gazdag, válogatott dokumentumok alapján ismerheti meg az olvasó a Dambadarĵā kolostor történetét és az ott végzett szertartások gazdag és ünnepélyes világát. A kötet utolsó írása Majer Zsuzsa: Az esős évszak alatti felvonulás – a fogadalomtétel időszaka (Xailen) a mai mongol buddhizmus gyakorlatában. A szerzőnek már többször volt alkalma a 45 napos Xailen szertartáson részt venni, ezen élmények és a releváns szakirodalom alapján nemcsak a szertartás mai formáját, módját és szabályait taglalja, de kitér annak eredetére is, amely magához Buddhához nyúlik vissza. A szertartás lényege, hogy a részvevő szerzetesek megerősítik fogadalmaikat, esetleges vétkeiket megbánják és ezek negatív következményeit egyenlítik ki. A gyakorlat magától Śākyamuni Buddhától ered, aki Indra, a 33 isten urának egében tartotta először, ahol három hónapot töltött – a hagyomány szerint. Buddha korában, Indiában a szerzetesek esősévszak alatti elvonulását jelentette, amely eredetileg mintegy 90 napot jelentett. A tanulmány értéke, hogy egy konkrét szertartás példáján keresztül szemlélteti a mongol buddhizmusra oly jellemző kisebb változásokat, a vallási rituálék, szertartások helyi viszonyokra, majd napjainkban a modern és korlátozott körülményekre formálását. Az olvasó írásnak köszönhetően átfogó képet kaphat a fogadalmi szertartás szabályairól, annak gyökeréről és a helyi viszonyokra adaptált változatáról. A Tanulmányok a tibeti és mongol buddhizmus köréből; Szerb János – emlékkötet 2011-ben a L’Harmattan Kiadónál Szilágyi Zsolt szerkesztő áldozatos munkájából és a Szerb János Alapítvány támogatásával született meg. A szerteágazó és színes tartalmú, további gondolati utazásra módot adó emlékkötet igazi gyöngyszeme a magyar orientalisztikai irodalomnak. Minden írást elmélyült kutatás és sok íróasztalnál töltött óra, adott esetben terepmunka előzött meg, amelyeknél a szerzők egyéni érdeklődése jóval nagyobb hangsúlyt kapott, mint a potenciális olvasóközönség befogadó érdeklődése. Csak remélhetjük, hogy a szerzők írásait nem csak a kötet társszerzői, hanem egy kicsit tágabb publikum is szintúgy elolvasásra érdemesnek találja majd. Takács István

Hoppál K. Bulcsú: Az igazság dialógusa. Közéleti írások Kráter Műhely, Budapest, 2011, 182 old.

Szerencsésnek mondhatja magát az a szerző, akinek megadatik a lehetőség, hogy az elmúlt években különböző helyeken publikált írásait egyetlen kötetben láthatja összegyűjtve. Hoppál Bulcsú Az igazság dialógusa c. kötete az elmúlt hét év írásaiból válogat. A könyv alcíme – Közéleti írások –, azonban nem pontos: néhány írás kevéssé közéleti, sokkal inkább tudományos vagy ismeretterjesztő jellegű. A kötetben hat olyan tanulmány található, amely vallástudományi megközelítésből érdekes lehet. A könyv címének megfelelően a párbeszéd tematikája köré szerveződik Az Igazság dialógusa, amely a Dominus Iesus c. vatikáni nyilatkozat eddigi értelmezéshorizontját bővíti. A tanulmány gondolati vezérfonala nem csupán a Hittani Kongregáció nyilatkozatának szövegére hivatkozik, hanem tágabban, a világvallások kontextusában vizsgálja a kérdést. Az iszlám kapcsán a vallásközi párbeszédről c. írás megkülönbözteti a vallások és a kultúrák párbeszédét. Ez utóbbihoz kapcsolható a huntingtoni civilizációk összecsapása elmélet, amelyet fenntartásokkal kell kezelnünk. »Huntington „Nyugat”-fogalma sem kellőképpen definiált fogalom, nem tudjuk, hogy mit, illetve kit és ért „Nyugat” alatt. A vizsgált világ jóval összetettebb, mintsem azt csupán civilizációk egymásrahatásaként értelmezzük.« (43. o.) A továbbiakban öt érvet olvashatunk, amely a vallásközi párbeszéd hiábavalóságát mutatja be. Eszerint a vallásközi párbeszéd majdhogynem lehetetlen, mivel az az általánosságok szintjén mozog, emiatt a bármiféle megvalósítás nehézkes; nincs rögzítve ki kivel tárgyalhat, eltérőek a struktúrák, továbbá, a hit személyes jellegéből fakadóan még azonos valláson, sőt, felekezeten belül is eltérés található. Mindenestől elvetendő tehát a dialógus? A szerző válasza: nem; a megoldás a személyes kommunikáció, amely hordozza a valós párbeszéd minden attribútumát. (47. o.) A Flash és transzcendencia egy sámánszertartás kapcsán elmélkedik a transzcendens valóság és a drogkérdés lehetséges kapcsolatáról. A drogok hatása is elvezethet a transzcendens tapasztalathoz, de kérdés marad, ez mennyire építi a használója személyiségét.

202  Vallástudományi szemle 2012/4 A magyarságmotívum és katolicizmus c. írás a Magyar Katolikus Püspöki Konferencia azon körlevelére reagál, amely elítélte az ősmagyar monda- és hitvilág iránt érdeklődők nem csekély táborának magatartását, miszerint nézeteik nem összeegyeztethetőek a katolicizmussal. Hoppál Bulcsú elnézőbb álláspontot fogalmaz meg, és jóindulattal személéli az egyébként szinkretista törekvéseket: „A magyarság vallási hagyományai iránt érdeklődő vagy éppen a Kurultájon Napjelképet magán viselő fiatal összehasonlíthatatlanul közelebb áll az igazsághoz, a világ és saját maga nyitottságához és végső soron a valóságos Istenhez, mint a kábítószer-élvezetbe menekült társa, aki nem is akar mást kapni, mint amit a fogyasztói társadalom fölkínál neki.” (154. o.) További két tanulmány pedig olyan katolikus gondolkodók életművét ismerteti, mint Nyíri Tamás teológus (Rendszerbe zárva) és Karl Rahner, a világhírű jezsuita szerzetes (Megjegyzések a kommunikációról). A bemutatott írások mind megjelentek tanulmánykötetben, évkönyvben, folyóiratban, vagy az interneten. Talán szerencsésebb lett volna egyfajta tematikus beosztást adni a könyvnek úgy, hogy elkülönülnek a tudományos tanulmányok a publicisztikai jellegűektől, és az internetes fórumok írásaitól. De ezen észrevétel csupán egy másfajta szerkesztői megközelítés. A kötet felejthető – és ténylegesen el is felejtett, mert a világhálón már nem elérhető – blogbejegyzések újraközlését is tartalmazza, és más írásaival sem kell szükségképp egyetértenünk, de az ismeretterjesztő írásai színvonalasak, a tudományos jellegűek maradandóak. Ezért mindenképpen hasznos már megjelent írások újrapublikálása; jó lenne ha minél több ilyen kötetet prezentálna a magyar könyvkiadás. Csima Ferenc

A Vallástudományi Szemle című folyóirat jellegéről és céljairól 1. A Vallástudományi Szemle című folyóirat 2005 tavaszán indult, első két száma 2005-ben jelent meg. A szerkesztőségben és a szerkesztő bizottságban az ország jelentősebb vallástudományi műhelyének több neves munkatársa található. A folyóirat évente négyszer jelenik meg. Az alapító jogokat a budapesti Zsigmond Király Főiskola gyakorolja. 2. Annak ellenére, hogy a folyóirat egy intézmény égisze alatt jelenik meg, kezdettől szélesebb alapra helyezkedve értelmezi önmagát. Sokak véleménye szerint világos ugyanis, hogy egy felekezetsemleges vallástudományi folyóirat fontos hiánypótló a magyar folyóiratok palettáján. Eddig a vallástudomány különböző területei jobbára a különböző vallások, felekezetek által indított orgánumokban jelentek meg, a semleges, „világi” fórum, szerteágazó okok miatt több évtizede hiányzik, holott egyre növekvő igény van rá. 3. A folyóirat publikációs lehetőséget, véleménycsere és vitafórumot kíván teremteni a vallástudományt, annak bármely területét és azt bármilyen világnézeti alapról művelők számára. Senkit nem rekeszt ki, nincs semmiféle előzetes fenntartása senkivel szemben, mindenkit szívesen lát szerzői között, akinek értékes gondolatai, figyelemreméltó tudományos eredményei, vagy egyéb értékes mondandója van a vallástudományhoz kapcsolódóan. 4. Fontosnak tartja, hogy közölje, és ha kell, ütköztesse a különböző tudományos álláspontokat. Az írások szerzőjük álláspontját, felfogását képviselik, és nem a szerkesztőségét. A folyóirat nyitott akar lenni minden vélemény és minden kritika számára, amíg az megmarad a tudomány keretein belül (tehát nem vallások vagy személyek ellen irányul), viszont elzárkózik attól, hogy bármilyen vallást vagy felekezetet hasábjain akár propagáljanak, akár támadjanak. 5. Ösztönzője, gerjesztője akar lenni e tudományterületen a különféle műhelymunkának, előmozdítója akar lenni a tudományszervezés terén a vallástudomány akadémiai szintű felfejlesztésének, hozzá akar járulni a vallástudomány tartalmi és szervezeti épüléséhez. 6. Rendszeresen hírt kíván adni a tudományág eredményeiről. Bemutatja a megformált és akkreditált szakképzési tanterveket, forráskutatásokat közöl, hírt ad

tudományos fokozat szerzésekről, védésekről, habilitációkról, az MTA Vallástudományi Elnöki Bizottsága munkájának közérdeklődésre számot tartó elemeiről. 7. Recenzió rovata folyamatosan figyelemmel kíséri és bemutatja a tudományág friss könyvanyagát, tankönyveket, filmeket és egyéb médiumokat, ismerethordozókat. A fent említett törekvésekhez még azt szükséges hozzáfűzni, hogy az eddig kiérlelt irányok nem zártak, a profil rugalmas, alakítható, fókusza bármerre és bármikor tágítható, nem akar lemaradni semmiféle olyan mozzanatról, mely a vallások, a hozzájuk kapcsolódó szervezetek és fórumok, egyáltalán a vallásos emberek, vagy a nem vallásos emberek, az emberiség élete, életminősége szempontjából jelentős, illetékesnek érzi magát az ember és a transzcendencia viszonyának, küzdelmének minden fontos mozzanatában. A Vallástudományi Szemle szerkesztősége

Útmutató szerzőknek és szerkesztőknek

Az idézés módja lábjegyzetben (példák): Hahn I., Róma istenei, Bp. 1974. Vanyó L., Az ókeresztény egyház és irodalma 2: A 4-8. század, Bp. 1999, 649. Rubenson, S., The letters of St. Antony. Monasticism and the making of a saint, (Studies in Antiquity and Christianity) Minneapolis 1995. Rubenson, S., „Origen in the Egyptian monastic tradition of the fourth century.” In: Bienert, W. A. – Kühneweg, U. (Hrsg.), Origeniana septima. Origenes in den Auseinardersetzungen des 4. Jahrhunderts, (Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovanensium 137) Leuven 1995, 319-337. Kákosy L., „Probleme der Religion im römerzeitlichen Ägypten.” In: ANRW 18/5 (1995), 2894-3049. Wessetzky V., „Mercurios legendájának kopt kézirattöredéke.” In: Antik Tanulmányok 4 (1957), 89-96. Tehát szerzők nevénél elöl a vezetéknév, utána a keresztnév (kiírva vagy rövidítve). A szerzők nevét nem írjuk csupa nagybetűvel, és kiskapitális se legyen! A kiadót nem kell feltétlenül megadni, de ha igen, a következő sorrendben kérjük: Bp. 2005, Kairosz. Ha a mű már előfordult, lehet rövidítve, évszámmal: pl. Hahn 1974, 153. Angol címben nem használunk minden főnévnél nagybetűt. Lábjegyzetek egy cikken belül folyamatosan. Aki rövidítéseket használ, adjon rövidítés-jegyzéket. A folyóiratban nagyon különböző területekről jelenhetnek meg írások, nem biztos, hogy mindenki ismeri az ott bevettnek számító rövidítéseket. A klasszikus műveket is mindenki rövidítheti

az adott szakterület szokásainak megfelelően (pl. Platón, Rep.), de ezeket is adja meg a rövidítés-jegyzékben. A főszövegben művek címe dőlten, idézetek idézőjelben, nem dőlten. Görög szavak átírásánál az akadémiai átírást használjuk. A szerzők nyugodtan használjanak bármilyen idegen karaktereket, de küldjék el a fontkészletet. Nyomatékosan kérjük, hogy semmilyen stílust se alkalmazzanak, ne legyenek behúzások, a bekezdések elé vagy után beiktatott üres helyek. A szövegbe ne tegyenek felesleges üres sorokat! A szerzőktől egész rövid bemutatkozást kérünk: szakma (pl. klasszikus filológus, régész, teológus, stb.), munkahely, kutatási terület, elérhetőség (e-mail elég). Kérjük régi és új szerzőinket, hogy írásaikat a fentiek figyelembe vételével adják le. Ellenkező esetben visszaadjuk azokat javításra. Köszönjük!

A Vallástudományi Szemle szerkesztősége

A folyóirat megvásárolható

Budapest Püski Kiadó Kft. Könyvesház 1013 Bp. Krisztina krt. 26. OSIRIS Könyvesház Kft. 1053 Bp. Veres Pálné u. 4–6. Írók Boltja 1061 Bp. Andrássy út 45. Ráday Könyvesház Kft. 1092 Bp. Ráday u. 27. Szent István Társulat Könyvesboltja 1053 Bp. Kossuth Lajos u. 1. Eötvös Loránd Tudományegyetem Bölcsészettudományi Kar Könyv- és Jegyzetbolt 1088 Bp. Múzeum krt. 6–8. Zsigmond Király Főiskola Jegyzetbolt 1039 Bp. Kelta u. 2. L’Harmattan Könyvesbolt 1053 Budapest, Kossuth L. u. 14–16. Debrecen Sziget Könyvesbolt 4010 Debrecen, Egyetem tér 1. Pécs

Pécsi Tudományegyetem Bölcsészettudományi Kar Student Sevice Iskolaszövetkezet Könyvesbolt 7624 Pécs, Ifjúság út 6.