v

Wolfgang Trilling Hledání historického Jezise T

v/v

Vyšehrad 1993

© St. Benno Buch- und Zeitschriftenverlagsgesellschaft mbH Leipzig, 1969 Translation © ThDr. Jindřich Slabý, 1993 ISBN 80-7021-132-6

V úctě a vděčnosti věnováno prof. dr. dr. h. c. Josefu Schmidovi a prof. dr. Gottliebu Sóhngenovi

Vychází za podpory přátel autora

OBSAH

Předmluva...................................................................................11 Předmluva k 3. vydání ............................................................... 14 Úvod ...........................................................................................15 I. Zásadní otázky Proč nemáme žádný "Ježíšův životopis"?............................29 Co o Ježíšovi s jistotou víme?............................................. 45 K mimokřesťanským svědectvím o Ježíšovi........................54 II. Jednotlivé otázky Ježíšova života a učení Otázky chronologie ............................................................. 67 Problematika příběhů Ježíšova dětství ................................76 Ježíš a Zákon .......................................................................86 Otázka zázraků................................................................... 100 Co Ježíš učil o konci světa? ............................................. 109 Otázka večeře Páně ........................................................... 127 "Ježíšův proces"................................................................. 134 Ježíšovo zmrtvýchvstání ................................................... 145 III. Shrnující úvahy Tajemství "historického Ježíše"......................................... 167 Evangelijní výklad Ježíšova tajemství ............................. 177 Základní literatura..................................................................... 185 Zkratky periodik a lexikonů..................................................... 186 Zkratky biblických knih citovaných v této práci ....................187 Rej střik biblických míst ........................................................... 188 Jmenný rejstřík ......................................................................... 193

PŘEDM LUVA

K úloze, tak jak je zde pojata, přistupuje dnes každý s velkým váháním. Stav bádání a především již po několik desetiletí téměř zcela nepřehledná literatura na toto téma nepůsobí povzbudivě. Pustí-li se člověk přesto do takového díla, musí pro to mít důležité důvody. Rád bych krátce z těchto svých důvodů vydal počet. Zdá se mi, že nejdůležitějším důvodem je to, že mnoho lidí jeví o tyto otázky neutuchající zájem, nedostává se jim však dostatečně přehledné informace. Jen nemnozí, kteří se jimi zabývají z titulu svého oboru a povolání, mohou mít jistý přehled. Otázky k našemu tématu nenastolují v široké škále jen knihy a články, tedy písemná vyjádření, nýbrž i veřejné nebo soukromé diskuse, vystoupení v ti­ sku a rozhlasu, biblické hodiny a biblické rozhovory ve farnostech a mnoho jiného. To všechno přispívá nezřídka k dalekosáhlé ne­ jistotě. Často se setkáváme s prostou, ale zřetelnou až provokativní otázkou: Co můžeme vůbec ještě pokládat za jisté? V takto cha­ rakterizované situaci bych rád nabídl skromnou pomoc. Chci se pokusit zprostředkovat určitou informaci o nejdůležitějších otáz­ kách, které souvisejí s "Ježíšovou historicitou". Z tohoto ústřed­ ního tématu mé informace vyplývá, že mohu referovat jen o stavu vědeckých názorů. Každý člověk znalý věci také připustí, že se při tom nemůžeme vyhnout nezbytnému zjednodušení. Na druhé stra­ ně chceme usilovat o to, aby přes různost názorů dostatečně vy­ nikla hlavní linie současného stavu vědeckého bádání a abychom se přitom nevyhýbali kritickým otázkám. Není žádoucí uvádět úpl­ ný přehled literatury, byť jen přibližně; mělo by to za následek nadměrné zatížení této knížky. Vždy se budeme muset spokojit s několika reprezentativními hlasy. Dále se tento "průvodce" orien­ tuje především na literaturu v našem prostředí běžně dostupnou, se zvláštním zřetelem na významné práce evangelických teologů. To ale nesmí zastírat radostnou skutečnost, že od konce druhé světové války se právě exegetické bádání odehrává zcela v mezinárodním měřítku a bez ohledu na konfesní příslušnost. Zde to bohužel není možno sdostatek vyjádřit, ale budiž to na tomto místě výslovně řečeno. 11

Toho, oč takové informaci jde, nemůže však být nikdy dosaženo nezávisle na vlastním mínění a na názorové pozici autorově. I tady platí, že "věda bez předsudků" nikdy neexistovala a neexistuje. K tomu dvě poznámky: Ta první se týká základního postoje k exegetickým a hermeneutickým problémům, které jsou zde načrtnuty. - Tento postoj by bylo třeba hledat někde uprostřed mezi radikální skepsí a naivním fundamentalismem. V prvním extrému rezignuje člověk vědomě a programově na každé jisté poznání, a to i v dě­ jinné oblasti, ať už proto, že nevidí tuto možnost jako fakticky danou, či proto, že prohlašuje historickou skutečnost jako takovou pro víru za bezvýznamnou. Na druhé straně už dnešní situace bá­ dání nedovoluje prostoduše pokládat všechno, co stojí v novozá­ konních dokumentech, zvláště v evangeliích, za doslovnou repro­ dukci událostí a dopustit se nanejvýš jen malých "ústupků" kritice a jednotlivých okrajových korektur. Tento druhý extrémní postoj je dnes s oblibou označován jako fundamentalismus. Máme-li heslo­ vitě označit "pozici středu", tedy nejlépe s předem daným přesvěd­ čením o jednotě vší dějinné skutečnosti a o jednotě víry a dějin. Odpoutá-li se víra od svého dějinného základu, může se dostat do blízkosti nezávazných idejí. Když na druhé straně prohlásíme všechny jednodivosti reprodukce evangelijních událostí za závazné pro víru, jsme v nebezpečí, že se s vírou vlastně mineme a ochu­ díme ji o její rozměr odvahy. Jednota víry a dějin je staré křes­ ťanské a katolické přesvědčení, jehož se nelze vzdát. Ovšemže mu­ sí být v dnešní situaci nově odůvodněno a vyjádřeno. Tak to také odpovídá výpovědím dogmatické konstituce "O božím zjevení" Druhého vatikánského koncilu (zejm. čl. 19). Kromě tohoto předpokladu, je však třeba mít na zřeteli ještě další skutečnost: V průběhu této práce vyvstávalo stále zřetelněji a přesvědčivěji poznání, že fenomén "Ježíšovy dějinnosti" je zvlášt­ ního druhu. U každého jednotlivého tématu vyšel závěrem najevo stejný nebo alespoň velmi podobný postřeh. I když zde budeme pojednávat jen o jednotlivých tématech uvnitř velkého tematického okruhu, postačí to k tomu, abychom toto společné pojmenovali a pokládali za charakteristické pro celý fenomén "dějinnosti Ježí­ šovy". Náš výklad přistupuje k jednotlivým otázkám čistě historicky s profánní historiografickou metodou. Právě při tom se ale ukazuje, 12

že tato historiografickžj.cesta ústí do poslední otevřeností, která může být pochopena jen teologicky. Zdá se, že je tím ospravedlně­ no i to, že aplikace profánní metody je tak střízlivá a radikální. Vědomí toho, že "Ježíšova dějinnost" je zvláštního druhu, provází naše zkoumání jednotlivých témat Ježíšova příběhu. To má být současně teologickým příspěvkem k celé otázce a podnětem k diskusi. Těm, jimž by se snad některé myšlenky zdály být příliš smělé, bych chtěl uvést několik pozoruhodných vět Karla Rahnera: "Při dnešních otázkách, které jsou kladeny teologii, se vůbec nelze vy­ varovat toho, že musí být znovu promyšlena a přezkoumána řešení, u kterých není jisté, zda je lze předem jednoznačně a jasně sjedno­ tit se závazným učením církve. K takovým otázkám nemůžeme vždy a všude přistupovat s odpovědí, jejíž 'jistota’ je mimo po­ chybnost a nemůže být popírána. To, zda taková odpověď je cír­ kevně nezávadná, musí často vycházet teprve pomalu najevo. Ta­ kové otázky, pokud to jde, by měly být nejprve předmětem diskuse v odborných kruzích, dříve než se zpřístupní široké veřejnosti. To je docela dobrý princip. Jenomže ho nelze při nejlepší vůli vždy použít. Existuje totiž velice mnoho otázek, které ještě nejsou od­ borně teologicky jasné a vyřešené, a přece jsou již otázkami dneš­ ních lidí, nejen odbomíků-teologů. Nemůžeme tyto lidi prostě od­ kázat na pozdější dobu, až se odborné kruhy probojují k nějaké ’sententia communis’, tj. k obecně přijímanému názoru, který jako takový bude již uznáván celou teologií a učitelským úřadem církve. Musíme dát odpověď teď a musíme ji dát tak, aby i neodbomík uslyšel odpověď na své otázky." (Exegese und Dogmatik, vyd. H. Vorgrimler, Mainz 1962, str. 47 n). Otázky, ke kterým se dnes nepostavíme čelem, povedou zítra ke krizi. Je mi ctí a potěšením, že smím tuto knížku věnovat dvěma akademickým učitelům, kterým za mnohé vděčím. Oba páni profe­ soři věnování laskavě přijali. Nechť tyto řádky vyjádří něco z vdě­ ku a úcty, které jim dlužím. Wolfgang Trilling

13

PŘ ED M LU V A KE T Ř E T ÍM U VYDÁNÍ

Nové vydání mi dalo příležitost k několika korekturám a rozšíře­ ním textu. K důkladné nové formulaci by bylo ovšem zapotřebí ještě více: přihlédnout k nejčerstvějšímu stavu literatury, vypraco­ vat fundamentální teologické úvahy a - jak jsem měl původně v úmyslu - včlenit ještě kapitolu o "Ježíšově poselství o Bohu". Tento program mi v současnosti nebylo možno realizovat. S vděčností jsem se poučil z četných rozhovorů a kritických připo­ mínek a některé důrazy jsem položil trochu jinak (zvi. str. 26, 165 nn). Jak bylo řečeno již v předmluvě k prvnímu vydání, jde mi především o informaci o stavu diskuse, týkající se některých vybraných otázek Ježíšova života, nikoliv o mnohem náročnější úkol vyrovnat se s problematikou "Ježíšova životopisu". Povzbuzen mnoha souhlasnými projevy, doufám, že i toto vydá­ ní poslouží víře. Lipsko, 10. srpna 1968

14

Wolfgang Trilling

ÚVOD1

Ve zkoumání "Ježíšova života" existuje perioda, která se stala kla­ sickou a která sahá od sklonku 18. do začátku 20. století. Paralelně vedle širokého proudu tohoto nezměrně učeného úsilí o nalezení skutečného a pravého Ježíše běží jako tenká stružka často opako­ vané tvrzení, že Ježíš vůbec nežil. Toto tvrzení bylo poprvé2 před­ neseno koncem 18. století, větší impuls mu především v Německu dodal Bruno Bauer v díle svého pozdního období "Christus und die Casaren" (1877), a díky halasnému sporu, který rozdmýchal Artur Drews ("Die Christusmythe", poprvé vyd. 1909), získalo i svou širokou popularitu. Východiska a argumenty tohoto tvrzení jsou opravdu různé; všem autorům je společné jen popírání Ježíšovy dějinné existence a téměř všem mytické vysvětlení původu křes­ ťanství, a tím i Boha, kterého křesťanství uctívá.3 1Podrobná katolická zpracování našeho tématu jsou vzácná. Cenné příspěvky obsa­ hují obě antologie, které vydal Kurt Schubert: "Der historische Jesus und der Christus unseres Glaubens", Wien/Freiburg/Basel 1962; a "Vom Messias zum Christus", Wien/Freiburg/Basel 1964. Dále X. Léon-Dufour, "Les évangiles et 1’histoire de Jésus", Paris 1963 (německý překlad vyšel v nakladatelství Pattloch, Aschaffenburg 1967). A. Vogtle, "Das Neue Testament u. die neuere katholische Exegese", svazek 1, Freiburg 1966 = Leipzig 1967 (v: Pastoral-katechetische Hefte, sešit 33). / . Michl, "Fragen um Jesus", Luzem/Miinchen 1967. 2 F. Volney (1791) a Ch. F. Dupuis (1791). 3 Srv. stručné shrnutí u M. Goguela, "Das Leben Jesu" (přeloženo do němčiny), Zurich 1934, str. 15-19; zvi. spor s Arturem Drewsem byl vybojován za velké spotřeby inkoustu a papíru; srv. k tomu (jako výběr, který současně ukazuje různá stanoviska, z nichž se argumentovalo): C. Clemen, "Der geschichtliche Jesus", Giessen 1911 (srv. str. 101 této práce); D. Chwolson, "Uber die Frage, ob Jesus gelebt hat", Leipzig 1910; H. Zimmern, "Zum Streit um die Christusmythe", Berlin 1910 (Zimmern patří k "panbabylonistům", kteří vykládají křesťanství z náboženskodějinných paralel; pokládá však Drewsovo tvrzení za nemístnou hyperkritiku, kterou se "silně pšpravil o účinek své knihy" /str. 5/); O. Rietmuller, "Woher wissen wir, dass Jesus gelebt hat?" Stuttgart 1922; J. Leipoldt, "Hat Jesus gelebt?" Leipzig 1920; odtud citát tohoto střízlivého badatele: "Drewsovými prostředky se odvážím ukázat, že císař Augustus nežil a že počátek císařství je obsažen jen v mýtu" (str. 47); F. Meffert, "Die geschichtliche Existenz Christi", M.-Gladbach 21910.

15

Rozhodující otázka Vedle vzniku racionalistické teze o Ježíšově nedějinnosti (Dupuis), radikální biblické kritiky (Bauer) a náboženskodějinného zkoumání mýtů (Drews) uchovává si sociologické vysvětlení původu křes­ ťanství jistou samostatnost. Jeho hlavními zástupci byli A. KalthofP a K. Kautsky.5 Se základním názorem, že křesťanství vděčí za svůj vznik sociálnímu hnutí chudých a otroků, zkombinoval fran­ couzský učenec P. Alfaric všechny teorie mytologů, o kterých jsme se právě zmínili, a vytvořil tak jakýsi "sumář" teorií o původu křes­ ťanství.6 Pokud vím, Alfaric v žádné větě formálně nepopírá Ježí­ šovu dějinnost; ale východiskem a nezbytným důsledkem jeho ši­ roce pojatého pokusu je snaha vyložit křesťanství jako produkt orientálně-helénistického synkretismu (= smíšení různých nábo­ ženství). Spor, zda Ježíš vůbec žil, to jest, zda je dějinnou osobností nebo jen mýtem, byl tehdy rozhodnut. Otázka je vědecky objasněna, alespoň tak, že vážní lidé na tento problém nepohlížejí jako na problém vědecký. Je přirozeně možno takové otázky nadhodit; na­ příklad zda skutečně žil římský místodržitel Pontius Pilatus nebo císař Karel V., zda prameny, které o nich informují, nejsou snad zfalšované nebo neobsahují zcela zkreslující, tendenční líčení.7 Ale 4"Das Christusproblem. Grundlinien zu einer Sozialtheologie", Leipzig 1902; "Die Entstehung des Christentums", Leipzig 1904. 5"Der Ursprung des Christentums", Stuttgart 1908. 6"Origines sociales du Christianisme", Paris 1959; přeloženo do němčiny: "Die sozialen Urspriinge des Christentums", Berlin 1963 7Spíše jako kuriozitu zde reprodukuji zprávu, kterou Friedrich Muller podal o Napo­ leonově návštěvě ve Výmaru 6.-7. října 1808 a o rozhovoru mezi císařem a Wielandem. Vyjímám ji z A. Jeremiáše, "Hat Jesus Christus gelebt?" Leipzig 1911, str. 3-4, který ovšem neudává, odkud tuto zprávu převzal. Po rozhovoru o kulturních výkonech Řeků a Římanů prý Napoleon řekl: "’Já nacházím v rychlém rozšíření křesťanství obdivuhodnou reakci řeckého ducha proti duchu římskému. Řecko, pře­ možené fyzickou silou, si znovu vydobylo duchovní nadvládu, když do sebe přijalo a pěstovalo ono blahodárné semeno, které Prozřetelnost za mořem rozsela ke štěstí lidstva. Ostatně,’ - a tu císař přistoupil docela blízko k Wíelandoví a držel ruku před ústy, takže to nemohl slyšet nikdo než já - 'ostatně je ještě velká otázka, zda Ježíš Kristus vůbec někdy žil.’ Wieland, který dosud pouze pozorně naslouchal, odvětil rychle a živě: 'Vím ovšem, Veličenstvo, že bylo několik nerozumných lidí, kteří

16

je třeba brát takové problémy vážně? Stojí za nimi důvody, které opravňují k pochybnostem? Nezesměšňuje se ten, kdo takové otázky nadhazuje? Existují problémy, které jsou ve skutečnosti problémem jen zdánlivě, existují otázky, které jsou jen na papíře nebo vzniknou v něčí hlavě, ale nevyvolává je ani komplikovanost dějinné reality, ani nedostatečná možnost poznání. Tak vidíme dnes i otázku po historické existenci Ježíšově. Tak rozvážný bada­ tel jako Johannes Leipoldt usoudil o tom roku 1920: "...můžeme prokázat skutečnost Ježíšova života těmi nejlepšími důvody, které čistá věda při takovém bádání má."8 A Rudolf Bultmann, jeden z nejradikálnějších kritiků evangelijních pramenů, řekl k tomuto problému rovněž již před třemi desetiletími: "Pochybnost, zda Ježíš skutečně existoval, je neodůvodněná a nestojí ani za jediné slovo vyvracení. To, že Ježíš stojí jako původce za dějinným hnutím, jehož první postižitelné stadium představuje nejstarší palestinská křesťanská obec, je zcela zřejmé."9

o tom pochybovali, ale připadá mi to stejně pošetilé, jako kdybychom pochybovali, že žil Julius Caesar nebo že žije Vaše Veličenstvo.’ Načež císař poklepal Wielandovi na rameno a řekl: 'Dobrá, dobrá!’ Nato pokračoval: 'Filosofové se moří, aby vybudovali systémy, ale hledají mamě nějaký lepší než křesťanství, díky kterému lidstvo poznává samo sebe a které současně zaručuje rovným dílem jak veřejný pořádek a klid státu, tak štěstí a naději jednotlivců.’ Zdálo se, že Napoleon měl velkou chuť pokračovat ještě déle v řeči, avšak Wieland dal zřetelně na srozuměnou, že se mu dlouhé stání stává příliš obtížným. Císař ho proto velmi přátelsky pro­ pustil. Zda císaři šlo skutečně vážně o ony pozoruhodné otázky nebo zda chtěl jen zkoušet Wielanda, o kterém často slyšel jako o německém Voltairovi, musím po­ nechat nerozhodnuto. Přesto však pokládám druhou možnost za pravděpodobnější. Zřetelně jsem ale zpozoroval, že ho Wielandova odpověď velmi překvapila a líbila se mu.” Varianta tohoto příběhu u F. Mefferta, "Die geschichtliche Existenz Christi", na str. 107n. Werner Becker mne upozornil, že R. Whateley (1787-1863) napsal knihu, ve které "dokázal", že Napoleon nežil. Za přátelské upozornění S. Bendta a P. Dissemonda srdečně děkuji. 8 J. Leipoldt, "Hat Jesus gelebt?" Leipzig 1920, str. 47. 9 R. Bultmann, "Jesus", Berlin 1926, str. 16n.

17

Přetrvávající nejistota Tu a tam se sice ještě objeví teze o Ježíšově nehistoričnosti,9 také z onoho někdejšího vzrušujícího sporu přežívá snad určitá nejisto­ ta, která u mnohých ještě doutná v podvědomí. Neboť je rozdíl mezi zřetelným soudem: "Ježíš nikdy nežil," a nejasnou domněn­ kou: "Nevíme nic přesného, i věda se pře o to, zda Ježíš vůbec je dějinnou osobností a co o něm můžeme s jistotou vědět." S touto nejistotou je třeba i dnes ještě u mnohých počítat. Je živena mlha­ vými a vědomě pod rouškou nejistoty chovanými výroky, které byly šířeny ještě i v posledních letech.10 Zde pomůže jen jasný výklad pramenů a jejich kritické zhodnocení. Pouze tento důvod nás opravňuje k tomu, abychom se znovu zabývali otázkou Ježíšo­ vy dějinnosti a předložili všecka PRO a PROTI. To, že náš výklad začíná touto kuriózní a překonanou otázkou, má hned od počátku upozornit na něco, co má význam pro celé naše téma: O žádnou jinou dějinnou postavu nevzplanul nikdy spor tak zásadní, že byla dokonce zpochybňována sama její existence. Tak se z hlediska extrémní možnosti výkladu osvětluje celý fenomén "Ježíšovy dě­ jinnosti" v celé své dvojznačnosti a otevřenosti.11 A zde také do­ cházíme k poznání, že v popření Ježíšovy dějinnosti nejde jen o výhonky historického skepticismu, nýbrž vposledku o problémy světonázorové a teologické. V onom zmíněném klasickém sporu to také vyšlo najevo. Bylo sotva možno rozlišovat mezi úzce a přesně vymezenou otázkou, zda Ježíš vůbec žil, a mnohem šíře položenou otázkou po "dějinné pravdě o Ježíši z Nazareta". Je velký rozdíl mezi tím, zda člověk s dobrými důvody dokazuje věrohodnost skutečné existence nějaké osoby nebo zda se pokouší vyložit všechno, co se historicky může o této osobě zjistit. Obě otázky ale stále vplývaly jedna do druhé, a to mělo svůj důvod. Téměř všichni obhájci Ježíšovy dějinnosti začínali zeširoka a pokoušeli se vytěžit z pramenů tolik věrohod­ ných údajů a zpráv, jak se jim jen zdálo možné, a současně 9 Srv. "Warum glauben? Begriindung und Verteidigung des Glaubens in 41 Thesen", Wiirzburg 3 1967, str. 203, pozn. 3. 10 Srv. úvodník "Der Erwahlte" ve zpravodajském magazínu "Der Spiegel", č. 12/52 z 24.12.1958, str. 42n. 11 F Srv. k tomu především závěrečné oddíly na str. 167 nn.

18

načrtnout obraz ("povahopisný obraz") Ježíšovy osoby, jak ji podle svého mínění poznali. Sama o sobě by byla stačila jedna jediná, bezpečně dosvědčená skutečnost "života Ježíšova", aby učinila je­ ho historickou existenci nenapadnutelnou, totiž skutečnost ukřižo­ vání. Dosvědčují ji novozákonní spisy, zvláště čtyři evangelia, ale také Tacitus a židovský Talmud. Ježíšovo ukřižování představuje nejpádnější argument proti popěračům Ježíšovy dějinnosti, protože ztížilo a velmi znesnadnilo rozšíření nové víry mezi Židy i pohany. K této skutečnosti se ještě vrátíme.13 Jak ztroskotalo bádání o Ježíšově životě Provokativní teze, že Ježíš vůbec nikdy nežil, vyvolala spory, kte­ rými se dalekosáhle zabývali především reprezentanti liberálního bádání o Ježíšově životě 19. i raného 20. století. Pokoušeli se od údajně autentického dějinného obrazu Ježíšova oddělit pozdější dogmatickou retuš a načrtnout nový obraz výhradně podle pů­ vodních pramenů (především podle Markova evangelia). Toto in­ tenzívní úsilí však vůbec nevedlo k nějakému jednotnému obrazu. Také zde se ukázalo, že’ za těmito náčrty Ježíše stálo nejen věcné a kritické vyhodnocení novozákonních svědectví, nýbrž vždy i růz­ ný obraz Boha, světa a člověka. Podle toho vznikaly zcela rozdílné obrazy Ježíše, které však jejich tvůrcové prohlašovali za směro­ datné pro křesťanskou víru a od kterých si slibovali její vytříbení a pročištění. Věřili, že na cestě dějinné vědy najdou skutečného dě­ jinného Ježíše, vysvobozeného ze zajetí kristovského kultu a kris­ tovské dogmatiky. To, co našli, nebyl však "dějinný Ježíš", nýbrž pokaždé jen projekce jejich vlastního, subjektivního obrazu Ježíše. I když tato cesta skončila ve slepé uličce, přesto jako trvalá zásada zůstala neúprosná otázka po dějinné realitě, ovšem nikoliv už s cí­ lem nalézt na cestě dějinné vědy jenom tzv. "skutečného Ježíše". Neboť tento skutečný, to znamená pravý a jednoznačný Ježíš, je

13 Viz str. 48 n. K následujícímu srv. přehled F. Mussnera, v: LthK 2 6, str. 859-864. Často spíše zajímavou až zábavnou než teologicky kritickou antologii sestavil J. Leipoldt v knize "Vom Jesusbilde der Gegenwart", Leipzig 1922.

19

Ježíš kérygmatu, křesťanské víry a křesťanského zvěstování, jak naléhavě zdůraznil Martin Káhler. On to byl, kdo ostře napadl14 historizující a psychologizující zobrazení Ježíše. Albert Schweitzer je vylíčil a soudil ve své prvotině "Geschichte der Leben-Jesu-Forschung" (Dějiny bádání o Ježíšově životě).15 To, co Schweitzer sám dosadil na místo všech předešlých Ježíšových obrazů a nyní vydával za rozhodující, se po nějakém čase nutně ukázalo opět jako jednostranné.16 Ježíš není jen hlasatelem a signálem poslední hodiny, který chtěl vší silou vynutit příchod Božího království, ale ztroskotal při tom! Tak to řekl Albert Schweitzer. Přesto jeho kniha hluboce zapůsobila a na dlouhou dobu, alespoň na evangelické straně, ochromila nezlomnou zálibu v knihách o Ježíšově životě. Schweitzerovo radikální zúčtování se všemi jeho předchůdci ("od Reimara až po Wredeho") připravilo každého o odvahu ještě jed­ nou něco podobného zkusit. Tak vzniklo jakési vakuum. Což není vůbec možno nakreslit ucelený obraz Ježíšovy osoby a jeho díla? Což jsme zdědili jen trosky tradice a fragmenty, které se už nedají spojit v jeden celek? Do této krize spadají poslední výběžky sporu o Ježíšovu dějinnou existenci. Je jasné, že se otázka po "dějinné pravdě o Ježíši z Nazareta" natrvalo stala jnnohem závažnější než otázka po jeho pouhé existenci. Devatenáctému století, které znovu objevilo skutečnost dějin a geniálně rozvinulo nástroj moderního vědeckého dějinného bádání, se nepodařilo nakreslit historicky spolehlivý obraz zakladatele křesťanství. Není takové otázky, týkající se Ježíšova života, na je­ jímž řešení by se v minulosti nebylo s akribií a důvtipem pracova­ lo. Podíleli se na tom teologové a historikové ze všech táborů; celé generace badatelů na to vynaložily své učené vědění a umění. Ne­ jasnost však očividně stále vzrůstala a důvěra ve výsledky tohoto bádání byla čím dál menší. Ve skutečnosti je problém sám dodnes živý a do značné míry stále zaměstnává teology i laiky. Ale pou­ čeni zkušeností posledních desetiletí se badatelé stali velmi 14 "Der sogenannte hístorische Jesus und der geschichtliche biblische Christus”, ‘1892; dotisk 2. vydání, Miinchen 1953 ( 31963). 151. vyd. Tubingen 1906; dotisk 2. vyd. /6./ 1951. 16 Ještě dnes dále žije v tzv. "konsekventní eschatologii"; hlavní představitelé M. Werner, F. Buri, M. Strege. Srv. str. 117 této práce a F. J. Schierse; LThK 2 3, str. 1098n; W. G. Kiimmel, "Verheissung und Erfiillung", Ziirich 31956.

20

opatrnými. Sotva kdo se odváží s troufalou přesvědčivostí mluvit o "důkazech", převzít bez přezkoumání historické odkazy novozá­ konních pramenů, popsat celkový obraz Ježíšovy osoby a chrono­ logické pořadí událostí jeho života. Na tomto příkladě je zřetelně vidět, že všechny otázky, které nejsou poctivě položeny a vysvětleny, se po krátké době vynořují znovu a vnucují se s větší naléhavostí. Nils Astrup Dahl popisuje tuto situaci v úvodu svého významného článku17 takto: "Historický Ježíš se nám zproblematizoval. To neznamená, že by Ježíš vůbec nebo aspoň prvořadě byl problémem. Před vší problematikou je zde bezprostřední dojem z Ježíše, navozený jeho obrazem, s nímž se setkáváme v evangeliích. Prostý, věřící křesťan má na tom dost; může v životě i v smrti upnout svou naději na Ježíše, tak jak ho poznal ve svátých Písmech. Problém historického Ježíše vzniká teprve v souvislosti s kritickou reflexí, která klade otázku, co lze o Ježíšovi konstatovat na cestě čisté historické vědy. Pojem 'histo­ rického Ježíše’, tak jak jej užívám zde, označuje právě Ježíše jako objekt metodického, kritického historického bádání a jeho obraz, který takové bádání může nakreslit. Je to tento historický Ježíš, který se nám stal problémem... Vylíčení Ježíšova života, které vznáší ještě vědečtější nároky, píší však jen outsideři a diletanti. Novozákonní badatelé vědí až příliš dobře, jak je tato úloha těžká a jak nejisté jsou pokusy o její řešení. Vůdčí osobnosti mezi nimi se spokojují krátkým a skicovitým vylíčením, ve kterém vyzdvihují momenty, které se na základě jejich detailního bádání jeví jako podstatné."18 Na místo apologetické horlivosti a nezřídka i do­ mýšlivosti nastoupila skromnost. Můžeme sice říci, že není důvodu k beznaději, že ještě můžeme povědět něco jistého. Na druhé stra­ ně však pominula doba naivního optimismu, která věřila, že dispo­ nujeme takovou jistotou o Ježíšově příběhu, jakou si jen můžeme přát. Obojí je neodůvodněné. Je však snad i třeba to říci a objasnit na jednotlivých příkladech.

17 N. A. Dahl, "Der historische Jesus ais geschichtswissenschaftliches und theologisches Problém": Kerygma und Dogma I, Berlin 1956, str. 109-137. 18 Tamt. str. 109.

21

Historie a kérygma Dnes se vede rozsáhlá diskuse o tom, jaký vztah má "dějinný Je­ žíš" ke "Kristu, který je předmětem víry". Nám zde nejde v prvé řadě o tuto diskusi, i když se jí budeme muset častěji zabývat. Co se touto diskusí přesně míní a o které otázky v ní jde, ještě krátce vyložíme.19 Náš vlastní cíl je jiný. Chceme se v prvé řadě pokusit o přehled toho, jak se v moderním bádání posuzují hlavní otázky "dějinné pravdy o Ježíšovi". Rozhovor o "dějinném Ježíšovi" a o "Kristu, který je předmětem víry", trpí často tím, že se vede příliš zásadně a všeobecně (protože se orientuje převážně na otázku hermeneutiky, to znamená na metodu výkladu) a je příliš málo určován sku­ tečnostmi. Tak vzniká mnohdy dojem, že "dějinný Ježíš" je sice osobou, pokládanou za skutečnou, ale pro nás přesto odsunutou do mlhavé dáli. Naproti tomu se zde pokusíme na několika rozhodu­ jících místech zjistit pravou dějinnost. Na druhé straně ale ještě nevymřel prostý optimismus, podle kterého se máme na evange­ lijní texty dívat jako na doslovnou reprodukci faktů - a to jedině proto, že jde o Písma, která jsou základem víry a která jsou inspi­ rována Duchem svátým. Oproti tomuto optimismu je třeba ukázat hranice, na které všude naráží naše historické vědění. I to je nutno učinit s nezbytnou otevřeností. Existuje dost podložené dějinné pravdy, vůči které je zásadní skepse neodůvodněná, a existuje i tolik nejistoty v celku a v jednodivostech, vůči které je naivní optimismus opovážlivostí. Jak je to podivuhodné! Musíme se proto v druhé řadě ptát, co asi znamená tato podivu­ hodná mnohoznačnost a často rozpolcenost tradice o Ježíšovi. Ani by nás moc neudivilo, kdybychom v jednom nebo druhém méně významném jednotlivém případě nezískali úplné jasno, například v otázce data Ježíšova narození nebo jeho smrti. Jak ale uvidíme, nejde o jednotlivé otázky, ale o obecně platný jev, který charakte­ rizuje celý vnější životní běh Ježíšův i jeho vnitřní tematiku. Je-li to tak všeobecný jev, musíme se ptát po jeho významu. To je ovšem otázka, kterou může historik pouze položit, ale zodpovědět ji může jedině teolog. I na ni se v následujícím podíváme a poku­ síme se na ni odpovědět. 19 Srv. str. 27nn.

22

Ještě několik odkazů k novější diskusi. Stalo se zvykem rozlišo­ vat mezi pojmy "historický" a "dějinný", "historie" a "dějiny". Tyto pojmy se obyčejně navzájem vymezují takto: "Historické" zname­ ná ve smyslu moderní dějepisné vědy to, co je exaktně prokaza­ telné nebo dokazatelné; "dějinné" znamená naproti tomu celou sku­ tečnost a především význam, který minulé epoše nebo její osobnosti náleží. V tomto smyslu jsou dějiny mnohem širším pojmem, v jehož rámci to, co je "historické", zahrnuje jen úzkou část skutečnosti, kterou nám může zjistit exaktní bádání. Dále se pod pojmem "historický" myslí faktičnost, čistá věcnost; pod pojmem "dějinný" se však myslí celek dějinného jevu, především jeho působení a význam v jeho době i v potomním světě.20 V na­ šich výkladech nemůžeme tohoto rozlišování používat. Mimo to se ani ještě všeobecně neprosadilo, protože je v dnešním obvyklém úzu spojeno s některými myšlenkovými předpoklady a filosofický­ mi a priori. Všeobecným se toto rozlišování může stát asi teprve poté, co oba pojmy, především ale pojem "dějin", budou jedno­ značněji vymezeny a odděleny od zmíněných filosofických a prio­ ri. Pokusíme se vidět historii a dějiny jako jednu skutečnost a ne­ rozlišovat předem ani metodicky, ani zásadně mezi tím, co je na faktech vědecky prokazatelné, a tím, co se týká všeobecné dějinné reality, jejího působení a významu. Nemůžeme přirozeně za dnešní situace bádání odhlédnout od přísné metodiky dějinné vědy. Jako moderní lidi nás k tomu zava­ zuje svědomí, a ptáme-li se metodicko-vědecky, není pro nás jiné cesty jak se přiblížit dějinné realitě. To sice zčásti naši úvahu kom­ plikuje, ale patff to neodmyslitelně k situaci, ve které dnes jsme. Chováme přesvědčení, že se na této cestě bádání ukazují nejen holé skutečnosti, "bruta facta", nýbrž že se v nich projevuje nebo aspoň 20 Srv. k tomu Robinson, "Kerygma und historischer Jesus", str. 39nn. Předtím již Bultmann, "Jesus", str. 7nn. To lze pozorovat především v debatě o "historickém Ježíšovi" a "kérygmatickém Kristu" (= Kristu ve zvěstování). "Historického Ježíše" je tu často třeba rozlišovat od "dějinného Ježíše", pokud se ''historickým” míní exaktně prokazatelné minimum ve vědeckém smyslu. S tímto minimalistickým Ježí­ šem není však bez dalšího spojeno tvrzení, že můžeme o Ježíšovi jako o "dějinné osobě" vypovědět jenom to. K diskusi o "dějinném" a "historickém" srv. E. Schott, "Historie und Geschichte": Ristow-Matthiae, str. 102-109; J. de Fraine,"D ie Eigenart der Geschichtlichkeit Jesu", tamt. str. 121-135.

23

naznačuje i větší plnost skutečnosti a významu dějinné reality.21 Oddělíme-li od sebe faktičnost a dějinný význam, musí to mít nutně za následek diskontinuitu (nesouvislost) mezi vírou a dějina­ mi. Říká-li Gerhard Ebeling, že toto oddělení nelze odvodit z histo­ rického aspektu,22 znamená to přece, že se tohoto oddělení v (pro­ fánní) dějepisné vědě nemůže používat. Prakticky se ho tam také nepoužívá. Dnešní chápání práce historické vědy se stále pokouší osvětlit celek dějinné reality jeho různorodými komponenty. Poku­ sy o výklad jsou sice různorodé, protože v dějinách není matema­ tické evidence, ale mnohoznačnost patří přece k samé podstatě poznávání dějinné reality. To, co platí pro profánní vědu, musí platit i pro historiografické kladení otázek po Ježíšovi z Nazaretu. "Profánní" a "teologická" historická věda nemohou mít rozdílné metody jenom proto, že se zabývají rozdílnými objekty, i když musíme vždy počítat s jistým apriorním přístupem. Je jasné, že tato pozice také obsahuje apriorní rozhodnutí, které leží v základu celého našeho výkladu. Zdá se mi však, že je ne­ zbytné otevřeně to říci, abychom vymezili a ozřejmili myšlenkové pochody následujících úvah. Můžeme si tento rozdíl krátce objasnit na otázce Ježíšova mesiášství. To, že Ježíš byl Mesiáš, tj. podle křesťanského chápání Spasitel, který má rozhodující význam pro svět i každého jednotlivého člověka, to bylo od počátku předmě­ 21 Dotýkáme se zde problematiky, kterou nadhodil zvláště R. Bultmann: Jde o rozdíl mezi ZE a CO A JAK, výrazy, které odpovídají protikladné filosofické dvojici "existentia" a "essentia". Toto ZE prý míní v přísném slova smyslu skutečnost histo­ rické existence Ježíšovy jako takovou, toto CO A JAK má na mysli Ježíšův význam pro víru, která má svůj základ jedině v kérygmatu církve. Z tohoto radikálního oddělení ŽE od CO A JAK vyplývá, že podle Bultmanna je otázka po "historickém Ježíši" pro víru a teologii irelevantní. Tuto pozici hájil Bultmann i ve sporu se svými žáky, kteří s ním otevřeli diskusi o "historickém Ježíšovi". G. Ebeling proti tomuto radikálnímu oddělení právem namítl: "O tomto ŽE nějakého historického jevu vím jenom tehdy, když mám nějakou vědomost o jeho CO A JAK, a vědomost o CO A JAK nějakého jevu historie implikuje právě vědomost o jeho ZE. Zájem může ulpívat více na jednom nebo více na druhém, ale nikdy jenom na jednom nebo jenom na druhém. Způsob, jakým Bultmann mluví o pouhém ŽE, se nedá odvodit z historického aspektu. Kořenem je víceméně mluvení o Bohu." V: "Theologie und Verkiindigung" (Hermeneutische Untersuchungen zur Theologie I), Tubingen 1962, str. 68; srv. celou kapitolu "Der historische Jesus", str. 51-82; srv. k hermeneu­ tickým otázkám H. G. Gadamer, "Wahrheit und Methode", Tubingen 21965. 22 Srv. předešlou poznámku.

24

tem víry a je jím až dodnes. Toto faktum víry jako takové nemůže historická věda dokázat, protože to leží za hranicí jejích možností. Tato nedokazatelnost však nenaznačuje, že zde je jen Mesiáš, před­ mět víry, a oslavený Boží Syn (předmět kérygmatu), a tam jen pocestný kazatel z Nazaretu, předmět dějepisu. Opravdové dějinné bádání o životě tohoto pocestného kazatele bude muset hledat historické kořeny, které činí výpověď kérygmatu srozumitelnou.23 Tato diskrepance mezi faktičností a významem se emfaticky proje­ vuje v několika větách Hanse Conzelmanna,24 i když v jednotli­ vostech budeme souhlasit s jeho odhalením a kritikou metodické nepoctivosti: "Tedy všeobecně: Konec s metodickou anarchií! A konec s anarchií ve vyhod­ nocování nepřímých pramenů (výsledků archeologie, nápisů, mincí atd. Kumrán!) Jde o naprostou samozřejmost, když se konstatuje, že tento materiál - jehož hodnotu nepopíráme - neslouží zjištování událostí z Ježíšova života, nýbrž objasnění milieu, událostí kolem jeho vystoupení. Ale nemůžeme přece na svých fakultách zavírat oči před skutečností, že pod dohledem staletého dějinného bádání vůdčí církevní motiv zní: ’A bible má přece pravdu’ a že toto přesvědčení se nabízí jako 'víra’. Fakticky jsou objevené základy věžového chrámu v Babylóně silnější oporou zbožného pře­ svědčení než kázání o ospravedlnění pouhou milostí; 'diatagma kaisaros’ (císařův rozkaz) ručí za pravdu Ježíšova zmrtvýchvstání a duševní život Herodův za dějinnost povraždění betlémských dětí. Nově objevený papyrus nepotvrzuje jen kvali­ tu novozákonní textové tradice; stává se obratem ruky důkazem pravdivosti novozá­ konního poselství... Jak nebezpečné a samozřejmé jsou tyto názory, to ilustrují i tak kultivované knihy, jako je dílo Petra Bamma o raně křesťanských lokalitách."

Pro moderního člověka a teologa, který je také dítětem své doby, neexistuje oprávněný důvod, proč nepňložit měřítko pro­ fánního vědeckého přístupu i k novozákonním dokumentům a k Ježíšovi samému. Dahl k tomu velmi jasně a rozhodně nká: "Víra sice pochází ze zvěstování a není závislá na historické vědě profesorů Nového zákona. Ale něco zcela jiného by bylo zakázat badatelům práci na historických otázkách nebo se stavět proti apli­ kaci profánních metod, jediných, které má historik k dispozici. To, že se podstaty křesťanství1nelze dobrat návratem k historickému Ježíši, ještě neznamená, že je nesmyslné a neoprávněné tázat se, co se o Ježíšovi dovídáme a můžeme dovědět čistě historickou meto­ 23 Srv. k této otázce ještě později str. 114nn. M Z T hK SĎ ^SI), str. 8

25

dou. To, že je to úloha obtížná a jen přibližně řešitelná, nenazna­ čuje, že ji prostě smíme natrvalo odložit. Touha po vědění, která je základem vší vědy, povede v každém případě k tomu, aby se vědci vždy znovu k této otázce vraceli. Jestliže to zanedbáme my teolo­ gové, učiní to jiní. Dokonce i kdyby ta otázka byla teologicky irelevantní..., nebudeme ji smět nazvat nelegitimní. Je požadavkem vědeckého étosu, abychom před touto otázkou neuhýbali, nýbrž ve vší pravdivosti na ní pracovali."25 Přesto, že tato úloha je legitimní, musíme vědět, že s ní dosahujeme jen prvního stupně. "Pravda o historickém Ježíšovi" se nebude smět nikdy vyčerpat ve výsledcích historicko-kritického bádání. Přiměřené poznání v Du­ chu Božím, v pneumatu, bude moci poznat jiné a více. Také musí­ me vědět, že tzv. "historického Ježíše" nesmíme stavět proti "Kristu, který je předmětem víry" jako obraz Ježíše historicko-kri­ tického bádání. I tento obraz Ježíše potřebuje pneumatické pozná­ ní, přesněji řečeno: Musíme usilovat o to, abychom Ježíšův život uchopili a popsali teologicky. "Skutečný Ježíš" nemůže být pro nás identický s obrazem Ježíše, jak jej kreslí historické bádání. 25 N. A. Dahl (viz pozn. 17), str. 119. Jak dalece má Dahl ve svých posledních větách pravdu, ukazuje Joel Carmichael, "Leben und Tod des Jesus von Nazareth" (přel. z amer. orig.), Miinchen 21965. Tato kniha silně zapůsobila a znovu rozdmýchala diskusi v širokých vrstvách (srv. např. článek Wernera Harenberga v časopisu "Der Spiegel", 20. roč., 1966, č. 14-16). Ačkoliv se Carmichael zabývá téměř jen staršími a překonanými tezemi, které ovšem žurnalisticky dovedně podá­ vá, žasneme nad hlasitou odezvou. Vážná diskuse s Carmichaelem však nestojí za to. Srv. především k tomu kapitolu "Ježíšův proces" v této práci.

26

Zásadní otázky

PROČ NEMÁME ŽÁDNÝ " JEŽÍŠŮV ŽIVOTOPIS?"

Opravdové dějepisectví je o to obtížnější, oč větší je časový odstup od předmětu jeho bádání. Příznivá je situace ještě tehdy, když některý soudobý životopisec vylíčil život svého hrdiny, jak se to mnohokrát stalo v řecké a římské antice. Slastný případ pak je ten, kdy se nám dochovala nepochybná svědectví historických osob­ ností o sobě samých, výroky nebo řeči, poznámky v deníku nebo dopisy, vlastní díla nebo dokonce autobiografie. To jsou cenné prostředky, které nám pomáhají přiblížit se dějinné pravdě o něja­ ké osobě. Taková vynikající postava jako filosof Sókratés neza­ nechala sama žádné spisy a přece, především díky "Dialogům" jeho žáka Platóna, víme o něm více "než o kterémkoliv jiném člo­ věku řeckého starověku".1 Ani o Ježíšovi se nám nedochovala jeho vlastní písemná svě­ dectví. Neexistují jeho dopisy nebo zápisky, kniha, kterou by byl sepsal nebo redigoval (jako někteří starozákonní proroci) a která by obsahovala jeho poselství. Ale což nemáme spolehlivé tradice z druhé nebo třetí ruky, dokonce od očitých svědků, kteří slýchali Ježíše mluvit? Jistě! Ale právě v případě této tradice existují zvláštní okolnosti. Na jedné straně je tak bohatá a mnohotvárná jako sotva která tradice o nějaké jiné antické osobnosti, na druhé straně má zas tolik mezer a je tak mnohoznačná, že jí historik musí používat jen s opatrností. Ne nadarmo začíná Giinter Bomkamm svou knihu o Ježíšovi stručnou větou: "Nikdo už není s to napsat Ježíšův životopis."2 Tento poznatek je podle Bomkamma vý­ sledkem bádání, které téměř po dvě stě let vynakládalo mimořádné úsilí, aby z pramenů znovu získalo a zobrazilo život historického Ježíše. "Na konci bádání o Ježíšově životě stojí poznání, že toto bádání vlastně ztroskotalo."3 Ani katoličtí teologové by tyto Bomkammovy věty nepopírali. AÍe proč tomu tak je? Vyložme si nyní podrobněji myšlenky, naznačené již v úvodu. 1H. Kuhn: LThK 2 9, str. 588. 2 G. Bomkamm, "Jesus von Nazareth" (Urban-Bucher 19), Stuttgart 1956, str. 11. 3 Tamt. str. 11.

29

Žádný Ježíšův životopis Výrazem "život Ježíšův" bychom nejspíš rozuměli to, co nazýváme biografií, která je jakž takž bez mezer a která chápe osobnost v kontextu její doby a jejího prostředí. Od takové biografie bychom očekávali nejen vylíčení vnějšího průběhu hrdinova života a jeho osudů, nýbrž především zasvěcený výklad o jeho vývoji a charakteru. Martin Kahler napsal ve svém slavném programovém spise o tomto životopisném úsilí: "Kritik, 'prostý předsudků’, vidí, že stanul před velkým rumištěm jednotlivých tradic. Je povolán k tomu, aby z jednotlivých kusů vykouzlil nový výtvor, když se chopí úkolu načrtnout podle moderních požadavků biografii této postavy, vystupují­ cí z mlhy. Již pouhé zjištění vnějšího průběhu Ježíšova života přináší nemalé těžkosti a namnoze neopouští rámec pravděpodobností. Ale životopisec si dává jiné, těžší úlohy. Ne každý si odepře jednat o takových otázkách, které dráždí zvědavost; ale odpověď na ně je pro podstatu věci bezcenná: toho druhu jsou třeba výklady 0 Ježíšově kráse nebo ošklivosti, o jeho dřívějším životě v rodině a o jeho práci; mně připadá bezcenným i zkoumání jeho temperamentu nebo individuality; bylo by možno jmenovat ještě jiné. Ale spisovatel se může takového trapného zkoumání vzdát; novější biografie hledá svou sílu v psychologické analýze, v tom, že ukazuje komplex příčin, ze kterých pramení hrdinova osobnost a jeho dílo; tak to v každém případě vyžaduje pravé lidství Ježíšovo, abychom porozuměli tomu, čím se stal, pozvolnému vývoji jeho náboženské geniality, průlomu jeho mravní samostatnosti, svítání a rozbřesku jeho mesiášského vědomí. Prameny však z toho všeho neobsa­ hují nic, vůbec nic.” 4

I kdyby tu kvůli malému počtu pramenů a záznamů nebo kvůli dlouhé době tradování byly mnohé mezery a nebylo by možno beze zbytku osvětlit jednotlivé otázky, přesto bychom očekávali biografii ve velkém stylu, jakou můžeme napsat třeba o Mohame­ dovi nebo proroku Jeremiášovi. To však v Ježíšově případě nejde. 1 kdyby se někdo spokojil tím, že zobrazí vnější rámec jeho života s nejdůležitějšími skutečnostmi (což ovšem je možné), přesto by se ocitl ve slepé uličce při mnohem důležitější otázce, totiž kdyby 4 "Der sogenannte historische Jesus und der geschichtliche, biblische Christus", ’1892, 2\ 896, str. 49-51. Z citátu je také zřejmé, že počínaje touto kritikou až dodnes má pojem "život Ježíšův” resp. "životopis Ježíšův" svůj určitý, především psychologický obsah, na který je třeba při tom vždy pamatovat (především pro kritiku Bultmannovu). Mohli bychom tento pojem také neutralizovat nebo pojmout nově. Srv. Robinson, "Kerygma und historischer Jesus", str. 89, pozn. 17.

30

chtěl nakreslit "obraz jeho charakteru", jeho "osobnosti", a pře­ devším kdyby chtěl odpovědět na onu dlouho diskutovanou a vždy znovu se otevírající otázku po tzv. "sebevědomí Ježíšově". Poklá­ dal se Ježíš za proroka, za královského Mesiáše Izraele, za znovu přicházejícího Syna člověka na konci dnů? Na otázce Ježíšova se­ bevědomí úsilí historické vědy dosud vždy ztroskotalo a nedovedlo dát jasnou odpověď.5 "Ježíšovu biografii nelze napsat." Tento soud bychom nemohli vyslovit s takovou jistotou, kdyby se o to nebyla mamě snažila celá badatelská perioda. Nesmíme jistě přehlédnout vážný teolo­ gický impuls této periody.6 Přesto má pravdu Albert Schweitzer: "Nejen epochy se v něm (tj. v Ježíši) shledaly samy se sebou; každý jednotlivec ho stvořil podle své vlastní osobnosti."7 Aby­ chom to ukázali na obzvlášť výmluvném, ale také nevkusném příkladu, uvedeme tu pár vět z pojednání Otto Schmiedela, "Die Hauptprobleme der Leben-Jesu-Forschung" (Hlavní problémy bá­ dání o Ježíšově životě),8 které končí "skicou Ježíšova charakteru": "V Ježíšově čisté mysli se zrcadlila příroda, Písmo svaté a nebeský Otec. Velké křtitelské hnutí, které se svátou vážností zvěstovalo blízkost Božího království, uchvátilo, tak jako ostatní zbožné Izraelce, i galilejského tesaře. I on uslyšel výzvu k pokání, a i když jeho vlastní svědomí netížila žádná zvláštní vina, přesto spolunesl celkovou vinu svého lidu. Ve stáří asi třiceti až čtyřiceti let opustil dílnu a dal se pokřtít. Zda již tehdy prožil nějaké vidění, které ho povolalo za Mesiáše, je nejisté. Neboť při jeho počátečním vystoupení v Galileji není po tom ještě ani stopy. Jan Křtitel byl, pravděpodobně z politických důvodů, zatčen. Ježíše to nezastrašilo, nýbrž vrátil se zpět do Galileje a obnovil tam křtitelské hnutí. Navázal při tom na jeho kázání: 'Přiblížilo se království Boží. Čiňte pokání! ’ Vystupoval na slunných březích jezera Genezaretského. A slunečná, Boží jasností a mírností nesená byla jeho bytost, vyprošující svá blahoslavenství a kázání od nebeského Otce, který k sobě volá své lidské děti. Dostavilo se velké množství posluchačů a přívrženců, aby naslouchali jeho líbezným podobenstvím a jadrným sentencím... Ježíš si tedy představoval Boží království rozhodně apokalypticko-transcendentní. Ale protože jeho myšlení nebylo tak abstraktní, tak rozumově analyzující jako naše, představo­ val si Boží království současně imanentně ve světě a v lidských srdcích, jako sám

5 Srv. ještě str. 167nn. 6 Srv. Ebeling, "Theologie und Verktindigung", str. 52. 7 "Geschichte der Leben-Jesu-Forschung", str. 4. 8 Tiibingen - Leipzig 1902.

31

s nejnitemější blažeností pocitoval Otcovu přítomnost ve svém vlastním srdci. Podle toho, jaká nálada ho právě inspirovala, vystupovalo více do popředí hned jedno, hned druhé pojetí... Jeho úspěch překvapivě vzrůstal, stovky, tisíce lidí se kolem něho tlačily. Lidé od něho žádali nejen slova, nýbrž také činy. Duševně nemocní, kteří k němu přistupovali, prožívali tváří v tvář Ježíšovi především mocné vzrušení. Ale před laskavými a mocnými slovy tohoto vyvoleného od nich satan utekl; tak to pociťovali. Cítili se uzdraveni. Tak z Ježíše vycházela uzdravující moc, aniž to bylo jeho záměrem. Zprvu, jak se zdá, se této síly, která v něm přebývala, děsil, utekl před návalem lidí do samoty a zakazoval mluvit o svých uzdravováních. Ale čím častěji mu byla vnucována, a to i uzdravování tělesně nemocných, tím více ji pociťoval jako moc Boží. Za osamělých modlitebních chvil, k nimž se uchyloval, vzdálen denního shonu, a ve kterých zápasil o osvícení, stával se mu tento pocit stále více blaženou jistotou. Činit jiná zázračná znamení než uzdravování rezolutně odmítal a Židy, kteří je od něho žádali, nazval zlým a cizoložným pokolením a jejich výzvy pokušením satanovým. To je dějinné jádro druhého pokušení (seskok s chrámové střechy). Ale toto vědomí živé a božské síly v něm uzrávalo pozvolna v novou myšlenku: že jej Bůh zvláštním způsobem obdařil, aby v Božím království zaujal zcela zvláštní místo, nejen jako zvěstovatel, nýbrž jako ten, kdo sám toto království přináší; jedním slovem - jako Mesiáš."9

Abychom však byli k Schmiedelovi spravedliví, musíme citovat i jeho závěrečná slova: "Pojetí Ježíše, které jsem tu přednesl, je pojetí dějin, a to dnešního dějinného bádání. Jiné doby si vytvořily a budou si vytvářet jiné obrazy Krista. Také církev, umění i jednotlivá zbožná duše má svůj obraz Krista. Každý obraz má něco z toho pravého Krista, a přesto jsou jeden od druhého vzdáleny. Podle mého přesvědčení to pochází odtud, že Ježíšova osobnost je tak veliká a převyšuje obyčejnou lidskou míru do takového stupně, že není doby ani pojetí, které by obsáhly a vyčerpaly celý jeho význam pro dějiny světa."10

Všechna čest Schmiedelově skromnosti, se kterou netrvá na vlastním názoru. Právě v těchto jeho závěrečných slovech nabývá náš problém zřetelné podoby: Můžeme se smířit s tím, že si z "dě­ jinného bádání dneška" odneseme vždy jen jedno pojetí Ježíše v jistém očekávání, že se nám zítra bude nabízet jiné? Do těchto nesnází se nutně dostaneme, pokud naším cílem bude Ježíšova biografie.

9 Tamt. str. 60nn. 10 Tamt. str. 70n.

32

Osobní tajemství a životopisné typy

í

Druhý důvod, proč není možno napsat Ježíšův životopis, je tento: Každý člověk skrývá v sobě tajemství, které se druhému člověku beze zbytku neotvírá a které druhý člověk nemůže adekvátně ucho­ pit. Neboť každý jednotlivec je jedinečnou a vposledku neuchopi­ telnou individualitou. Proto nemůže ani dějepisec, který hledí do minulosti, být zcela práv žádnému člověku. Je dějinné osobnosti práv ponejvíce ještě méně než současník svým bližním, které dobře zná. Při zkoumání minulosti vystupuje sice díky časovému odstupu ostřeji do popředí mnohé z toho, co vystihuje působení nějaké osoby v její době, osoba sama ale ztrácí individuální rysy a stává se více nebo méně typizovanou. Typy a schémata jsou nezbytné prostředky sloužící uspořádání dějinného obrazu. Zde je třeba říci, že Ježíšova biografie neexistuje proto, že "jeho život" proráží obvyklá schémata a měřítka životopisu a v žádném případě do nich nezapadá. Každou biografii je možno s větším nebo menším oprávněním zařadit do nějakého takového schématu. Existuje typ proroka a typ filosofa, typ humanistického učitele moudrosti a typ náboženského buditele. Existuje ve starověku rozšířený typ lidové­ ho pocestného kazatele a typ kněze — odhlédneme-li zde pro tentokrát od čistě světských typů. V tradici o Ježíšovi se můžeme setkat s něčím ze všeho toho, ale současně vždy s něčím více, co všecko to přesahuje. A právě to se vymyká zásahu životopiscovu a historikovu. Také historik může postihnout prorockou postavu ta­ kového Jeremiáše nebo Ezechiela v jejich celistvosti a v jejich ty­ pických znacích, i když nevnikne do nejnitemějšího, osobního ta­ jemství těchto mužů. Ale to, co poznává, vystačí na "životopis". U Ježíše tomu tak právě není. Tu selhávají jinak běžné typy a motivy jednání, srozumitelné každému člověku. Když se například životopisec častěji zmiňuje o tom, že se Ježíš stýkal s notorickými hříšníky, jedl s nimi a vyhledával zvláště je, nemůže toto jeho chování jednoznačně objasnit. Měl by snad říci, že Ježíš vědomě a úmyslně porušoval Zákon nebo alespoň dobrý mrav, protože chtěl působit revolučně a chtěl šokovat? Vždyť proti takovému postoji mluví mnohé jiné texty. Má snad napsat, že Je­ žíšovi bylo těchto lidí obzvlášť líto, protože žili daleko od Boha, druzí se jim úzkostlivě vyhýbali, a on se chtěl solidarizovat s jejich 33

osamělostí? To by se nejspíš shodovalo s celkovým obrazem, který nám ukazují evangelia. Ale jak potom vysvětlíme, že Ježíš komusi říká: "Synu, odpouštějí se ti hříchy" (Mk 2,5)? Že očividně používá této plné moci, aniž se jí prokáže nebo si ji jako prostředník od svého Boha vyprosí? A jak vysvětlíme, že řekl: "Nepřišel jsem pozvat spravedlivé, ale hříšníky" (Mk 2,17b)? A tu se vynořují naše otázky: Kam to zve? Proč nezve spravedlivé, kteří přece podle téhož Ježíšova poselství činí Boží vůli? A co mají dělat právě ti hříšníci, jsou-li povoláni? — Na tomto příkladě poznáváme, že nitrodějinný typický popis a výklad, spočívající v rámci jednoho životního příběhu, i když mimořádného, není už možný. Nikoliv dějepisectví, nýbrž svědectví víry K tomu, co jsme právě řekli, se druží ještě něco jiného. Žádná zpráva o Ježíšovi nebyla napsána z moderního historického zájmu, nýbrž všecky byly napsány proto, aby dosvědčily víru, že Ježíš je "Kristus", tj. Mesiáš. Neexistuje slovo ani kniha v Novém zákoně, které by byly z této zásady vyňaty. Ani evangelia nebyla napsána jako dějepisné knihy, tedy jako životopisy, nýbrž jako svědectví víry. To se dnes tak všeobecně uznává a tak často dokládá,11 že nepotřebujeme než se o tom zmínit jako o bezpečně podloženém poznatku. Dnes s ním, alespoň v německém prostředí, počítají pro­ testanti i katolíci, Židé i nevěřící. Tento poznatek se ovšem uznává spíše všeobecně, ale především v katolické teologii se ještě zdaleka v jednotlivostech neaplikuje. Každé slovo a každá událost reprodu­ kuje v prvé radě svědectví zvěstovatelů víry, kteří je tradovali. Teprve v druhé řadě se můžeme ptát, jak dalece a v jakém smyslu tu před sebou máme dějinnou realitu, slovo, které Ježíš tak a tak 11 Na evangelické straně od doby základních prací M. Dibelia, "Die Formgeschichte des Evangeliums", Tubingen 1919; 31959, a R. Bultmanna, "Die Geschichte der synoptischen Tradition", Gottingen 1921; 31957, jako téměř průběžné přesvědčení. Na katolické straně vzrůstající měrou od dob průkopnických prací E. Schicka, "Formgeschichte und Synoptikerexegese" (Ntl. Abh. XVIII, 2-3), Miinster 1940, a K. H. Schelkleho, "Die Passion Jesu in der Verkiindigung des Neuen Testamentes", Heidelberg 1949. Srv. všeobecně srozumitelné "Warum glauben?", str. 192nn, 250nn; dále/. R. Geiselmarm, "Jesus der Christus", Stuttgart 1951; A. Wikenhauser, "Einleitung in das Neue Testament", Freiburg 41961 (= Leipzig s1964), zvi. str. 182nn.

34

řekl, nebo zázrak, který tak a tak učinil. Tím nevystavujeme zá­ sadní skepsi, týkající se dějinnosti jeho slov a činů, nýbrž odkrývá­ me pořadí zájmů, a tím i cestu našeho poznání. Pro novozákonní pisatele samé platí, že jejich prvním zájmem je vzbuzení a upevně­ ní víry. Pro naši cestu poznání to platí stejně tak. Prvním a základním úkolem je postihnout toto svědectví víry v jeho obsahu a podobě. Na počátku stojí poznám: "Ježíš je Mesiáš", poznání, které bylo formulováno teprve po velikonoční zkušenosti a po seslání Ducha. Teprve potom se provádí důkaz spolehlivosti ké­ rygmatu na základě událostí a slov tohoto Ježíše (srv. L 1,4). Nejstarší části Nového zákona jsou dopisy apoštola Pavla, které bezprostředně dosvědčují víru. Teprve druhá vrstva Nového záko­ na obsahuje evangelia, která tuto víru podpírají a dávají jí její základy. Také v tomto pořadí vzniku novozákonních spisů může­ me rozeznat základní zákon: Nejprve dosvědčení víry, potom její zabezpečení ve vyprávění Ježíšova příběhu. Ale i evangelia byla sepsána jako celek i jednotlivě ve službě víry v Ježíše Mesiáše. — To se ovšem vztahuje jen na evangelia jako celek. Předtím existují předstupně sbírky ježíšovské tradice, především slov, logií Ježíšo­ vých. Slova Ježíšova byla záhy používána jako norma zvěstování (přikázání lásky!), což vychází najevo — úsporně, ale zřetelně — i z pavlovských listů. Kritický rozhled Ježíšovu osobu nelze vtěsnat do žádného životopisu v běžném slova smyslu; novozákonní prameny jsou v prvé řadě svědectvím víry o Ježíši-Mesiáši. Z obou těchto poznatků vyplývá, že není možné napsat "život Ježíšův". To je dosavadní výsledek; z těchto hledisek podám nyní krátký přehled některých charakteristických knih. O starší periodě, ve které vznikaly knihy o Ježíšově životě, byla již řeč.12 Na katolické straně neměl ovšem onen hluboký prů­ lom, spojený se jménem Alberta Schweitzera, takový šokující a ochromující účinek, jako tomu bylo v evangelické exegezi. I po tom se objevilo ještě několik knih o Ježíšově životě, ve kterých se autoři pokoušeli o celkové vylíčení. 12 Str. 19n, 29n.

35

Zde by bylo třeba rozlišovat mezi takovými pokusy, které vy­ kládaly Ježíšovu osobu z textů a tento výklad zužitkovaly pro víru, a takovými knihami, které se pokoušely o životopis věrný dějinné pravdě, tak aby obstál i před přísnou historickou vědou. O knihách prvého druhu, mezi nimiž by v německé jazykové oblasti bylo třeba se zmínit zvláště o knize R. Guardiniho "Der Herr",13 tu nebudeme mluvit. Neboť právě charakterizovaný postup a cíl zůstá­ vá pro věřícího člověka vždy legitimní. Člověk může ve víře vždy číst a rozvažovat podivuhodnou zprávu o narození mesiášského dí­ těte, jak ji sepsal evangelista Lukáš (2,1-20), aniž by se kriticky pustil do dějinných jednotlivostí, o kterých se evangelista zmiňuje. Člověk může vždy přemýšlet o podivuhodném úkazu betlémské hvězdy a o výpravě mudrců, jak je popisuje Matouš (2, 1-14), a může ho to vést k úctě před Božím řízením, aniž by kriticky pře­ mýšlel o tom, jaká hvězda a jací mudrci to mohli být a v jakém prostoru a času se tyto události odehrávaly. Existuje nereflektované nazírající čtení a přivlastnění si slova Písma a existuje kritické studium tradovaných svědectví. Úsilí o exegeticky čisté a vědecky fundované zobrazení však vtisklo podobu jiným knihám o životě Ježíšově. To se týká pře­ devším spíše lidového díla Franze Michela Willama "Das Leben Jesu im Lande und Volke Izrael" (Život Ježíšův v zemi a národu Izraele),14 které mělo velký úspěch a představuje snad nejrozší­ řenější německou katolickou knihu o Ježíšovi. Dnes už nesplňuje ani očekávání moderního čtenáře, ani požadavky kritické exegeze. S velkým rozhledem a snahou o vědeckou přesnost napsal Ital J. Ricciotti knihu "Život Ježíšův". Ačkoliv se zde nevyhýbá žádné otázce, přece názor, že se může podařit napsat Ježíšovu biografii, zůstává fikcí.13 Něco podobného platí i o knize významného fran­ couzského biblisty M. J. Lagrange, která byla rovněž přeložena do němčiny: "Das Evangelium von Jesus Christus" (Evangelium o Je­ žíši Kristu).16 Tím jsou ale také sečteny všechny významné pokusy 13Nejprve Wurzburg 1935 (= Leipzig 1954); srv. také Giovanni Papini, "Das Leben des Herm" (německy), Miinchen 1940. 14 Nejprve Freiburg 1932, ěastý dotisk. 15 Německy: Basel 1952. 16 Přeložil O. Kuss, Heidelberg 1949.

36

v této oblasti! Již delší dobu je ticho a není zřejmě nikoho, kdo by se v dané chvíli odvážil pustit do této úlohy. Minul již i pro kato­ lickou exegezi čas knih o Ježíšově životéTne protože už je nikdo nechce psát, ale protože už je nikdo napsat nedovede? Jak je tomu na evangelické straně? Ačkoliv tam byl průlom mnohem hlubší, probudila se po desetiletích nová aktivita. Stalo se něco podivuhodného: Během mála let bylo napsáno několik no­ vých knih, které alespoň navenek upomenuly na dřívější literaturu o Ježíšově životě: Giinter Bomkamm, "Jesus von Nazareth";17 Ethelbert Stauffer, "Jesus, Gestalt und Geschichte" (Ježíš, jeho po­ stava a příběh);18 Walter Grundmann, "Die Geschichte Jesu Christi" (Příběh Ježíše Krista);19 Ernst Bamikol, "Das Leben Jesu der Heilsgeschichte" (Život Ježíše jako postavy dějin spásy).20 Z této nové vlny nás především zajímá kniha Ethelberta Stauffera, protože se v ní hlásí o slovo nepokořené a sebevědomé úsilí o novou Ježíšovu biografii a o zachycení skutečného Ježíšova příbě­ hu. Tento záměr je také tak programově v předmluvě nazván: "Načrtnout pomocí prostředků dějepisné vědy historický obraz příběhu a postavy Ježíše Krista - tak, jak to vlastně bylo - jeví se jako neřešitelná úloha. Neboť jak chceme najít kritérium, které umožní badateli, aby s jistotou odlišil v ježíšovské tradici historické skutečnosti od dogmatických tendencí? — To je situace problému v ježíšovském bádání německého protestantismu. Důsledkem toho je, že tam, kde kritika evangelií vzala ony poznatky beze zbytku vážně, nemohlo už vzniknout žádné ve vlastním slova smyslu historické zobrazení Ježíše a také nevzniklo. Bada­ telé si zde pro danou chvíli vypomáhali všelijakými náhražkami. Jinde je tomu úplně jinak. Tak berlínský historik antiky Eduard Meyer uveřejnil po první světové

17Urban-Biicher 19, Stuttgart 1957. 18Dalp-Taschenbiicher 332, Bern 1957. 19 Berlin 1957 (2. vyd. 1959 s doplňkovým sešitem). 20 Halle 1958. V jednotlivostech se zde nemůžeme těmito knihami zabývat, přesto srv. pro kritiku mezi jinými: R. Schnackenburg'. BZ NF 1, str. 313nn; J. M. Ro­ binson, "Kerygma und historischer Jesus", str. 12nn, 76nn (ke Staufferovi a Bomkammovi); E. Fuchs, "Zur Frage nach dem historischen Jesus" (sebrané články II), Tubingen 1960, str. 168-218 (k Bomkammovi); W. Marxsen: ThLZ 86 (1961), str. 38nn; W. Joest: tamt. str. 641nn (ke Staufferovi); A. Vogtle: ThR 54 (1957, str. 97-104 (k Bomkammovi a Staufferovi); B. Rigaux, "L’historicité de Jésus devant 1’exégěse récente": RB 65 (1958), str. 481-522; J. Jeremiáš, "Der gegenwartige Stand der Debatte um das Problém des historischen Jesus": Ristow-Matthiae, str. 12-25.

37

válce třísvazkové dílo o původu a počátcích křesťanství. Ve Francii publikoval Maurice Goguel čtyři velké svazky: Jean-Baptiste, La Vie de Jésus, La Naissance du Christianisme a L’Église primitive (Jan Křtitel, Život Ježíšův, Zrod křesťanství a Prvotní církev). Na katolické straně vzniklo v posledních desetiletích mnoho velmi významných děl o Ježíšově životě. A jedna americká bibliografie uvádí přes 350 vylíčení Ježíšova života, která vyšla mezi r. 1910 a 1953 v anglickém jazyce. Z těchto knih je možno získat v jednotlivostech mnoho podnětů a poučení. Ale vidíme-li situaci problému tak vážně a radikálně, jak jsme výše naznačili, pak tato díla nemůžeme na jejich metodické cestě následovat. Německá protestantská tradice ježíšovského bádání svou práci zastavila. Musí se této piáce s konečnou platností vzdát — anebo najít novou a vlastní cestu k historickému Ježíšovi."21

Stauffer vidí jen jednu cestu k tomu, aby bádání vybředlo z kri­ ze: "Plánovité otevření pramenů, které jsou zcela nedotčeny křes­ ťanskými tendencemi.”22 "Nové prameny", které Stauffer přibírá, jsou trojího druhu: 1. jako "nepřímé" ježíšovské prameny: přesnější znalost a další vyhodnocení soudobých svědectví, především ži­ dovských zákonů proti kacířům a trestních řádů, 2. rabínská pole­ mika proti Ježíšovi (hlavně v midráši a Talmudu), 3. literatura ži­ dovské apokalyptiky, zvláště písemnictví Kumránu. Tyto tři prameny nejsou ovšem zcela "nové", nýbrž zčásti již dlouho známé, a byly již plodně využity při rekonstrukci Ježíšova příběhu. K tomu také Stauffer v jednotlivostech přispěl.23 Otázka, kolik spo­ lehlivého materiálu pro rekonstrukci Ježíšova příběhu tyto prame­ ny vydaly, se stala ihned předmětem prudké diskuse. Především to v žádném případě není jen vyhodnocení "nových pramenů", které Staufferovu knihu o Ježíšovi odlišuje od starých knih s touto tema­ tikou. Je to spíše daleko větší optimismus, že lze dosáhnout dějinné pravdy, a mnohem bezstarostnější zacházení s prameny, než bylo dříve obvyklé. Tady lze vše jasně a průhledně, chronologicky až na den přesně stanovit, tady zůstávají sotva nějaké pochybnosti a otázky. Sugestivní patos Staufferovy mluvy podpírá dojem samoli­ bé jistoty. Jako doplněk k tomu napsal Stauffer další knížku s ti­ tulem "Die Botschaft Jesu damals und heute" (Ježíšovo poselství 21 Tamt. str. 7n. 22 Tamt. str. 8; srv. též Stauffer v: "Gottes ist der Orient" (O. Eissfeldovi k 70. narozeninám), Berlin 1959, str. 163n. 23 Srv. pro kritiku: Robinson, "Kerygma und historischer Jesus", str. 76-80, který na to právem poukazuje a kritizuje, že Stauffer se nezmiňuje o skutečně novém prame­ nu, totiž o "Tomášově evangeliu" z nálezu v Nag-Hammádí (str. 79n).

38

tehdy a dnes).24 Také zde se těší vážnosti starý "historický zá­ jem". Autorovi jde o to, aby zjistil, co Ježíš skutečně říkal a učil, a aby to vytyčil jako směrodatnou normu víry a teologie. Charakteristická je následující myšlenka: "Ježíš je nám mírou všech věcí — historický Ježíš z Nazaretu." Jako transformace známé věty Protagorovy "Člověk je mírou všech věcí" to pro nás má znamenat: Ježíš je mírou všech věcí, také a především mírou vší lidskosti (zdůrazňuji já).25 To, co při tom vychází najevo — musíme to bohužel říci, nepřesahuje humanistické obrazy Ježíše z 19. století.26 Ať se sebepůsobivěji jeví autorova odvaha re­ konstruovat v polovině 20. století Ježíšův příběh a Ježíšovo sku­ tečné poselství, přesto troskotá sama na sobě. Pn všem uznání vědecké práce v jednotlivostech, která uplatňuje také mnohé nové aspekty, se na Staufferovo dílo můžeme dívat jen jako na pozdní dohru klasické dějepisné literatury o Ježíšově životě. Z ostatních knih šla novou cestou skvěle napsaná práce Giintera Bomkamma. Podává resumé kritického bádání a předkládá svě­ dectví evangelií se skvělou stylizací a s osobním, hřejivým zauje­ tím. Přesto se musíme ihned ptát: Odkud čerpá tento kriticky očiš­ těný obraz Ježíše svou závaznost? Není to také jen obraz profesorů a učenců jako mnohé předcházející? Jakým právem se tato pravda 0 Ježíšovi identifikuje s pravdou, do níž má Ježíšovy učedníky uvést Duch, kterého Ježíš pošle (J 16,13)? "V témž evangeliu dává Ježíš svým učedníkům zaslíbení, že poznání věřícího člověka bude pokračovat. Duch, kterého pošle, uvede věřící do veškeré pravdy (J 16,13). Ale tato cesta do budoucnosti bude vždycky současně 1 cestou zpět k Ježíšovu slovu, neboť Duch 'vám připomene všecko, co jsem vám řekl’ (14,26).1'27 Bomkamm se ovšem koncentroval na poselství Ježíšovo a Ježí­ šův význam tak silně, že nemůžeme jeho knihu označit za dokonalé dílo historiografické vědy. Bomkammovi jde predevšún o to, aby vyzvedl z pramenů to, co je charakteristické a významné, totiž jak 24 Dalp-Taschenbiicher 333, Bern 1957. Jako třetí svazeček této trilogie vyšla malá dobová historie: "Jerusalem und Rom im Zeitalter Jesu Christi" (Dalp-Taschenbiicher 331), Bem 1957. 25 V: "Gottes ist der Orient" (viz pozn. 22), str. 163. 26 Srv. pro kritiku práce uvedené v pozn. 20. 27 G. Bomkamm, "Jesus von Nazareth", str. 175.

39

to novozákonní svědkové mysleli a jak to cítí spřízněný silný proud v moderní protestantské teologii. Bomkamm však nadále dává do závorek mnoho historických otázek nebo je vědomě ani neklade. Více záleží na významu než na dějinné postižitelnosti Ježíšovy osoby, víc na zjištění poselství, které Ježíš zvěstoval než na jeho životě a působení. Bomkammovi jde o to, aby získal celkový po­ hled na Ježíšovu postavu, aniž by se však vzdal výsledků kritiky ježíšovské tradice. To pak vede k harmonickému splynutí historicko-kritické analýzy pramenů se zdůrazněním apoštolského ké­ rygmatu a s vlastním soudem víry. "Překročení hranic” se při tom stává nevyhnutelným. Tak z působivého moderního celkového obrazu přesto vzniká dojem, že Bomkamm "by rád kormidloval spor do klidnějších vod".28 Probouzí však mnohé kritické otázky právě tak jako ostatní knihy o Ježíšovi. Na to poukázal především Anton Vogtle.29 Nezodpovězené a stále znovu se vnucující otázky se v prvé řadě týkají Ježíšova po­ věření, a tím i důstojnosti jeho osoby. A kladou se vždy znovu jako centrální problémy. Na závěr to Vogtle ukazuje na otázce, zda Ježíš chápal sám sebe jako Syna člověka - Soudce světa, a na důsledku "přísně časového budoucího dovršení spásy", který tím byl dán: "Pro výklad Ježíšova poselství má ovšem závažné důsledky, jestliže Ježíš sám nechtěl být přicházejícím Synem člověka - Soudcem světa, jestliže 'samozřejmě bezprostřední způsob jeho učení a jednání maří’ každý pokus 'udělat z jeho me-

28 Tak E. Fuchs ve své podrobné polemice s Bomkammovou knihou o Ježíšovi: "Glaube und Geschichte im Blick auf die Frage nach dem historischen Jesus” (Gesammelte Aufsatze II), Tiibingen 1960, str. 168-218 (str. 173). K tomu příklad, na němž lze dobře pozorovat zmíněné překročení hranic. Velmi kritický 8. oddíl o "otázce Mesiáše" a o Ježíšových titulech končí Bomkamm následujícími větami (důrazy jsem položil já až na "v" před "jeho slovu"): "Výsledek těchto úvah vůbec není pouze negativní, nýbrž také velmi pozitivní. Vedou nás zpět k poznání, které nás zaměstnávalo při celém našem výkladu o Ježíšově poselství a o jeho příběhu, že totiž 'mesiášství' jeho osobnosti je v jeho slovu a činu a v bezprostřednosti jeho dějinného fenoménu. Žádný obvyklý a běžný pojem, žádný titul ani úřad, které popravily židovská tradice a židovské očekávání, neslouží jako legitimace jeho poslání a nevyčerpávají tajemství jeho bytosti. Toto tajemství nelze objasnit logikou nějakého předchozího dogmatického systému. Odtud se učíme chápat, že tajemství Ježíšovy bytosti se učedníkům mohlo otevřít teprve v jeho vzkříšení." 29 ThR 54 (1958), str. 97nn.

40

siášství systém věrouky a představ, ve kterém by jeho zvěstování, jeho působení a jeho příběh teprve dostaly smysl’ (55n). Tento důsledek, o který autorovi tak jde, vychází vždy znovu najevo v jeho jinak mistrovském vylíčení Ježíšova poselství. Přirozeně zvláště při pojednání o Ježíšově utrpení (141-154) a v kapitole 'Bu­ doucnost a přítomnost’ (82-87). O nějakém futuristickém slovu Syna člověka jako L 12,8n zde vůbec není řeč. Smysl napětí mezi přítomným a přicházejícím krá­ lovstvím Božím je redukován na požadavek počítat s budoucností a chopit se dané chvíle. Ti, kdo čekají správným způsobem, jsou proto voláni k tomu, aby nyní se soustředěnou silou plnili Boží vůli (87). Vyčerpává se podle Ježíše příchod Syna člověka, konce světa a Božího království skutečně jen v tom, že si lidé mají uvědo­ mit DNEŠEK jako příležitost ke svému rozhodnutí pro Ježíše (84n), že požadavky DNEŠKA nesou samy v sobě 'poslední věci’, samy vedou na hranice světa (100)? Pak by přece celé novozákonní kérygma, které jako svůj centrální obsah zná očeká­ vání přísně časového budoucího dovršení spásy, zase jednou zásadně nepochopilo původní Ježíšovo poselství! Bomkamm psal svou knihu o Ježíšovi ne bez určité naděje, že by svým podílem mohla dopomoci i čtenáři, odcizenému církevní tradici, k novému, původnímu setkání s Ježíšem a jeho poselstvím (6). Myšlenka přijatelné­ ho kristovského vyznání, jak je na str. 173 v závěru formulováno jako dobře existenciální raně křesťanská interpretace fenoménu Ježíše z Nazaretu, položila snad patrné meze i autorovu kritickému úsilí o smysl Ježíšovy postavy a jeho po­ selství."30

Tato závěrečná věta zřetelně ukazuje všeobecný problém, o který jde a který je zakotven i v zásadních pozicích výkladu. Nové otázky po "historickém Ježíšovi" V poslední době existuje jakýsi protipohyb v protestantské exege­ zi, který představují především žáci Bultmannovi. O tom musíme dodatečně krátce poreferovat. Radikální Bultmannova pozice tvrdi­ la: 1. Historického Ježíše nelze skutečně vypátrat (protože Ježíšovy životopisy 19. století jej "nenašly"). 2. Otázka po historickém Ježí­ šovi je teologicky nelegitimní a nemá pro víru význam. Tento ra­ dikální názor byl v posledních letech napadán. Především před­ náška Ernsta Kásemanna na zasedání "starých Marburčanů" 20. 10. 1953 na téma "Problém historického Ježíše" energicky zpochybnila bultmannovskou pozici.31 30 Tamt. str. 104. Čísla v citátu označují stránky v Bomkammově knize. 31 Poprvé publikováno v: ZkTh 51 (1954)), str. 125-153; přejato v: E. Kásemann: "Exegetische Versuche und Besinnungen I", Gottingen 31964, str. 187-214.

41

Hlavním problémem byla Bultmannovi otázka, jak se z Ježíše zvěstovatele (dějinného Ježíše) stává zvěstovaný (Kristus jako obsah víry). Tento problém staví Kasemann nově, protože koe­ xistence historie a kérygmatu zcela bez vzájemného vztahu se je­ vila natrvalo jako neúnosná. Kasemann sám ukazuje řešení, tzn. cestu k nové kontinuitě tím směrem, který se v následující době nejvíce prosadil: "K řešení této problematiky nemůžeme podle na­ šeho zjištění perspektivně přistoupit z pozice domnělého histo­ rického pojmu 'bruta facta’, nýbrž jedině z pozice spojení a napětí mezi Ježíšovým kázáním a kázáním jeho církve."32 Poselství Ježí­ šovo musíme konfrontovat s kérygmatem církve. Tak je položen důraz jasně na Ježíšově zvěstování slovem a na evangelijním tra­ dování jeho řečí, nikoli však na jeho zvěstování činem, na jeho životě a utrpení, na jeho osobě.33 Tím byl definován srovnatelný jev Ježíšova kázání na jedné a zvěsti církve na druhé straně, nikoli však celek dějinné reality. Tento podnět následovala řada dalších prací. Diskuse o "historickém Ježíšovi" se dala znovu s velkou intenzitou do pohybu.34 32 Tamt. str. 213. 33 Druhý přístup, který vyložil E. Fuchs, vychází z Ježíšova "chování”; srv. E. Fuchs, "Zur Frage nach dem historischen Jesus" (Gesammelte Aufsatze II), Berlin 1960, str. 143nn. např. ve výkladu podobenství o dvou synech: "Při výkladu bývá zvykem hned vidět v otci samého Boha. Podíváme-li se však přesněji, tak tu Ježíš obhajuje své vlastní chování. Činí to proto, protože neodmítl žádného hříšníka, a své chování odůvodňuje vůlí Boží. Chce říci: Je pravda, že Bůh musí být přísný. Bůh však chce být přesto milostivý, jestliže se hříšný člověk utíká k témuž Bohu, před kterým by jinak musel uprchnout ze strachu před trestem. Ježíš tedy míní, že jako on sám, Ježíš, tak i přísný Bůh milostivě přijímá obracejícího se hříšníka. Není tomu tedy tak, že teprve podobenství vysvětluje Ježíšovo chovám, ačkoliv se jím JežS hájí, nýbrž obráceně, Ježíšovo chování vysvětluje Boží vůli podobenstvím, které lze vyčíst z Ježíšova chování. Neboť otcové obyčejně nejednají tak, jako tento otec v podobenství, a takové chování už vůbec není možno očekávat od hněvivého Boha." A všeobecně: "To ale pfece znamená, že Ježíšovo chování samo bylo vlastním rámcem jeho zvěstování!" (str. 155) K tomu Robinson, "Kerygma und historischer Jesus", str. 138nn a častěji. 34 Literatura je obsáhlá. Nejlepší přehled zprostředkují některé antologie: H. Ristow - K. Matthiae (vyd.), "Der historische Jesus und der kerygmatische Christus", Berlin 21961 (s evangelickými a katolickými příspěvky); K. Schubert (vyd.), "Der historische Jesus und der Christus unseres Glaubens", Wien-Freiburg-Basel 1962 (katolická, poněkud nejednotná sbírka článků rozdílné délky a různého významu); E. Fuchs, "Zur Frage nach dem historischen Jesus" (Gesammelte Aufsatze II), Berlin 1960; srv. též E. Lohse: ThLZ 87 (1962), sir. 161- 174; IV. Marxsen, tamt. str. 575-58Ó'.

42

S touto novou konfrontací se téměř u všech jmenovaných badatelů spojuje i problém "existenciální interpretace". Kérygma apoštolů bylo dříve interpretováno existenciálně, tzn. chápáno jako výzva k rozhodnutí pro Ježíše, která se osobně dotýká posluchačů, jejich vlastní existence. Logickým následkem toho musela být i existenciální interpretace Ježíšova poselství, aby se našla pravá kontinuita mezi kérygmatem a historickým Ježíšem. A tak se neklade otázka po tom, co Ježíš říkal a učil, nýbrž jaké existenciální sebepochopení se projevuje v jeho slovu a v jeho chování. Toto existenciální sebepochopení ("víra") Ježíšovo je prý to, co je na kérygmatu legitimní a co odpovídá jeho apelu k existenciálnímu rozhodnutí. Zdá se, že se tu znovu dosáhlo jednoty! Ale za jakou cenu? Nevstupuje tímto způsobem Ježíš do jedné řady se všemi ostatními novozákonními zvěstovateli a svědky a nestává se v podstatě tím, čím oni všichni, totiž podnětem k radikálnímu (eschatologickému) rozhodnutí, ve kterém lidská existence dostává svůj vlastní smysl?35 Jakkoliv intenzívně se jako nezbytná pociťuje i klade otázka po "histo­ rickém Ježíšovi", tak je přece třeba i pro tuto fázi zřetelně říci, že rozhodujícím kritériem posuzování je "existenciální interpretace" Nového zákona vůbec. Jestliže se pro ni člověk rozhodl již v případě otázek apoštolského kérygmatu, nepřijde mu zatěžko učinit to i v případě poselství Ježíšova. A obráceně: Jestliže kritikové pokládali existenciální interpretaci v prvém případě za typicky módní a od základů nepřiměřenou hermeneutickou základnu, učiní to i v druhém případě. Nepřesouvají se tak problémy rozlišování mezi "historií" a "dějinami",36 vírou a dějinami, konti­ nuitou kérygmatu a dějin jen do jiné roviny, místo co by se řešily? V naší souvislosti je důležité ještě něco jiného. Slyšeli jsme, že liberální "životo­ pisy Ježíšovy" ztroskotaly a neměly dlouhého trvání, protože ve skutečnosti předsta­ vovaly jen různé subjektivní obrazy Ježíšova charakteru. Totéž jsme museli říci i o obrazu Ježíše, tak jak jej předkládá Albert Schweitzer, kteiý vyslovil nad všemi svými předchůdci tvrdý soud a věřil, že konečně objevil skutečného Ježíše. Povede se Ježíšovu obrazu "nové vlny" jinak? Nemusí tu vzniknout podezření, že i tento obraz bude překonán, a to pouze z toho důvodu, že se tu veškeré látce jako svěrací kazajka nasazuje jeden hermeneutický princip?37 35 Výborný, jasný a samostatný výklad těchto nových otázek po "historickém Ježí­ šovi" nabízí americký profesor/. M. Robinson, "Kerygma und historischer Jesus". 36 Srv. k tomu str. 23n. 37 To je možno ozřejmit na citátu. Jistě musíme kritičtěji, než se dálo dříve, zdů­ raznit, že si víra nesmí zjednat žádnou falešnou jistotu. Přesto teologická jednostrannost extrémní pozice je právě tak patrná. "Tak se stalo naprosto zřejmým, že 'historický Ježíš’, prezentovaný bádáním o Ježíšově životě, vědecká rekonstrukce průběhu jeho života pomocí objektivní historické metody, je zhruba jakýmsi poku­ sem založit vlastní existenci na něčem, co člověk může přezkoušet a co je mu vždy k dispozici. Historický Ježíš jako prokázané božské faktum není ničím jiným než světskou securitas, kterou by si ’homo religiosus’ rád zjednal při svém pokusu sám se před Bohem ospravedlnit. Asi tak jako Židé, když se v Pavlově době odvolávali na Zákon. Jestliže kérygma vyzývá k existenciálnímu rozhodnutí pro Ježíše jako Pána, pak bylo bádání o JežSově životě pokusem obejít riziko víry tak, že se člověk snažil opatřit si objektivně verifikovatelné důkazy pro svou víru. Neboť touha po

43

Skutečně tu dochází k jakési nové nivelizaci diferencovaných výpovědí Ježíšo­ vých, jak jsme si na ně navykli zvláště z interpretace Pavlových listů a Janova evangelia. Nehraje pak už například vůbec roli, zda Ježíš očekával království Boží v blízké nebo vzdálené budoucnosti a jak je třeba chápat napětí mezi výpověďmi o blízkém nebo vzdáleném konci tohoto věku, mezi budoucím a přítomným rozmě­ rem Božího království, ano, zda jsou eschatologické výpovědi vůbec myšleny časo­ vě a zda je třeba je také tak vykládat.38 Podle principu existenciální interpretace je výpověď, o kterou jde, vlastně vždy stejná: eschatologická výzva k rozhodnutí. Jak jednostopá a v podstatě nudná by byla podoba "Života Ježíšova" nebo "Po­ selství Ježíšova", napsaného podle těchto zásad, si můžeme ujasnit na příkladech, které poskytuje James M. Robinson ve své již několikrát zde zmíněné knize.39 "Existenciální pochopení Ježíše", které vykrystalizuje ze všech výroků a které je prezentováno jako výpověď ve vlastním smyslu uchopitelná a zamýšlená, je vždy stejné. Všechny diferencované otázky eschatologie, christologie a soteriologie (včetně učení o milosti a víře), které jsou právě těmi nejtěžšími dějinnými otázkami, se u Robinsona stávají věcně téměř bezvýznamnými. Kérygma je determinováno, je jednoznačné ve své výpovědi a výzvě. Příběh "historického Ježíše" ale má své specifikum právě v tom, že je dalekosáhle nedeterminovaný, otevřený a mno­ hoznačný jako každá dějinná realita. Tato nedeterminovanost se v "nové vlně" ztrá­ cí, a tím i ono pravé napětí mezi "Ježíšem dějin" a "Kristem víry". Nejsme v ne­ bezpečí, že znovu propadneme obávané securitas, opovážlivému zabezpečení člověka vůči radikálnímu nároku Božímu, když si podle principu existenciální interpretace troufáme o každém jednotlivém případu říci, co znamená? To, co se v existenciální interpretaci znovu ztrácí, je především ona zvláštní otevřenost "dě­ jinného Ježíše", teologicky řečeno tajemství. Právě toto adekvátně nepostihují a ne­ vyjadřují ani formy kérygmatu, ani nějaký hermeneutický princip. S touto otevře­ ností "dějinného Ježíše", která ukazuje k jeho tajemství, se budeme stále znovu setkávat.

legitimaci, kterou by se měla prokázat událost spásy, dříve než jí člověk uvěří, není ničím jiným než pohoršením nad pohoršením víry a pokračováním útěku do teolo­ gické securitas, tj. v podstatě odmítnutím víry. Neboť víra nutí člověka, aby odmítl světskou securitas jako spravedlnost ze skutků." (Robinson, "Kerygma und historischer Jesus", str. 58n). 38 Srv. k této otázce zde str. 112nn. a k její závažnosti W. G. Kiimmel, "Die Naherwartung in der Verkiindigung Jesu", v: "Zeit und Geschichte" (k 80. narozeninám R. Bultmanna), Tubingen 1964, str. 31- 46. 39 "Kerygma und historischer Jesus", str. 113nn.

44

CO O J E Ž Í Š O V I S JISTOTOU VÍME?

Velmi rozšířený je názor, že o Ježíšovi nemůžeme říci nic histo­ ricky podloženého. Tato skepse není odůvodněná. Ve větší sou­ vislosti, kterou tu chceme vyložit, je vhodné promluvit krátce i o tomto problému. Jaká jsou kritéria? Není možné podat pozitivní důkaz o historicitě každé jednotlivé události a každého tradovaného výroku. To vyplývá předně z po­ vahy pramenů. Jak jsme viděli, novozákonní autoři obracejí svůj zájem k tomu, jak by posloužili víře, nikoliv jak by vylíčili histo­ rické skutečnosti. Odhlédneme-li od těchto nejvlastnějších záměrů Nového zákona, byl by jistý důkaz o historicitě možný jen tak, kdybychom pro každou událost a pro každý výrok měli k dispozici jiná doplňující věrohodná svědectví. Tak tomu ale není a také bychom žádali příliš mnoho. O mnoha dějepisných datech antické­ ho světa máme k dispozici jen po jednom svědectví. O ceně tako­ vého svědectví pak nemohou rozhodovat jiná doplňující svědectví zvnějšku, nýbrž jen vnitřní kritéria věrohodnosti. Dějepisná věda musí kráčet po obou cestách a vyvinula dokonce spolehlivé meto­ dy analýzy pramenů a odlišení pravého od nepravého. V případě mnoha otázek týkajících se Ježíšovy dějinnosti se těchto vnitřních kritérií používá, a to s takovým výsledkem, že tradované údaje si zaslouží důvěry. A tak můžeme říci: Pro většinu událostí a slov ježíšovské tradice nelze v jednodivostech podat žádný pozitivní důkaz, avšak novozákonní autoři jako celek si zasluhují všeobecně velkou věrohodnost.1 To třeba znamená: Nemohu pozitivně dokázat, že Ježíš uzdravil sehnutou ženu (L 13,10-17). Mohu však z celku svědectví evange­ lií vyvodit, že Ježíš činil divy vůbec. Nemohu dokázat, že slepec 1 Srv. "Warum glauben?", teze 21, str. 192nn.

45

u Jericha znovu získal od Ježíše světlo svých očí. Mohu však těžko popřít věrohodnost této události, jestliže se v tradici zachoval tako­ vý detail jako jméno onoho muže (Bartimeus, Mk 10,46-52). Ne­ mohu dokázat, že Ježíš pronesl taková slova jako: "Snáze projde velbloud uchem jehly, než aby bohatý vešel do Božího království" (Mk 10,25), ale musím je pokládat za věrohodná v souvislosti s ji­ nak dosvědčeným Ježíšovým vztahem k bohatým a k bohatství, a především pro pregnantní a originální formu tohoto výroku.2 Pro­ tože vnější kritéria téměř napořád selhávají, tj. sotva máme k dispozici jiná přímá svědectví než samotná evangelia, připadá vnitřním kritériím tím větší význam. Vnější, ale nepřímá svědectví Chci říci ještě slovo, týkající se vnějších svědectví. Mimobiblické opory pro biblické zprávy nemusíme hledat jen v potvrzení jednotlivých údajů, například v datu Ježíšova ukřižování, které by snad potvrdil nějaký úřední protokol o procesu, nebo v tradovaném výroku nějakého současníka o Ježíšovi. Mnohem důležitější než tento postup, který by musel počítat s nepravděpodobnými náhoda­ mi, je charakteristika dobového milieu s komplexem vnějších, ale nepřímých svědectví. Tato svědectví sice nepotvrzují jednotlivá fakta Ježíšova příběhu, ale podpírají věrohodnost jejich tradování. Z evangelií poznáváme pozadí zcela určité dějinné situace. Evangelia jmenují některé důležité osoby (např. Herodes I., jeho syn Herodes Antipas, Pontius Pilatus); je tu možno rozeznat nábo­ ženské skupiny a politické strany (saduceové, farizeové, herodiáni, zélóti); mluví se tu o stavu zákoníků a o instituci velerady; něko­ likrát padne zmínka o chrámu s jeho kultem; do popředí vystupují rozdíly mezi Galilejci a Judejci v jejich mentalitě; jsou tu jmeno­ vité zmínky o malých vesnicích a větších městech, o krajinách a státních hranicích. Dovídáme se o životě chudých feláhů na venko­ vě, o velkoagrámích nájemních vztazích k zahraničním majitelům, o domácí chrámové dani a o cizí dani římské s jejími nenáviděný­ mi výběrčími - celníky. Všechno to barevně vyvstává před čtená­ 2 Srv. k Ježíšovu "stylu" str. 48.

46

řovým zrakem a reprodukuje poměry malé Palestiny uvnitř velké římské provincie Sýrie tak přesně, jak to poznáváme jen v několika málo případech z jiných zemí v téže době. Tento komplikovaný obraz není možno vymyslet, ten je jako celek historicky spolehlivý. V mnoha případech přistupuje k tomu ještě to, že dobové pomě­ ry jsou potvrzeny také jinými dějinnými prameny. To jsou písemné dokumenty, známé od starých dob, v nové době pak především vykopávky. Na prvním místě je třeba jmenovat dějepisná díla historika Josepha Flavia, v druhé řadě obsáhlé dílo Talmudu, jehož nej starší části (v rámci písemné sbírky tradic, uspořádané okolo roku 200 po Kr., tzv. "mišny", která tvoří jádro Talmudu) sahají až do doby Ježíšovy.3 V poslední době to ovšem byly slavné nálezy rukopisů z Chirba Kumránu, které osvětlily soudobý způsob života a myšlení. Zde se dovídáme daleko více, než badatelé kdy předtím věděli a doufali, že se kdy dozví. Doba, kdy badatelé v prvním opojení objevitelské radosti věřili, že Jana Křtitele, Ježíše a celé rané křesťanství je možno vyložit z náboženského společenství v Kumránu, je za námi. Ale vlastní význam těchto nálezů nespočí­ vá v tom, že vysvětlíme prapůvodní poselství Ježíše a apoštolů geneticky, nýbrž že osvětlíme pozadí novozákonního svědectví. Ježíš a raná křesťanská obec zůstanou vlastní a neodvozenou veli­ činou. Ale vzroste pochopení prostředí, ve kterém Ježíš žil a v němž vznikly křesťanské obce.4

3 Základem bádání v soudobých dějinách je vedle mnohých novějších "soudobých dějin" stále ještě učené dílo E. Schůrera, "Geschichte des jiidischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi I-DI", Leipzig 3^4190l -09. Skvělý doplněk k tomu poskytují J. Jeremiáš, "Jerusalem zur Zeit Jesu", Gottingen 21958; pro topografii C. Kopp, "Die heiligen Statten der Evangelien", Regensburg 1959. O kumránských nálezech je literatura nepřehledná. Srv. další poznámku. 4 Srv. k novým nálezům především díla H. Bardtkeho, "Die Handschriftenfunde am Toten Meer", l.vyd. Berlin 1952. "Die Handschriftenfunde am Toten Meer. Die Sekte von Qumran", Berlin 1958; “Die Handschriftenfunde in der Wuste Juda", Berlin 1962. Moderní překlady: J. Maier, "Die Texte vom Toten Meer", I. Překlad, II. Poznámky, Miinchen/Baseí 1960; E. Lohse, "Die Texte aus Qumran, Hebraisch und Deutsch", Miinchen 1964. Jako úvod možno doporučit: K. Schubert, "Die Gemeinde vom Toten Meer", Miinchen/Basel 1958; K. H. Schelkle, "Die Gemeinde von Qumran und die Kirche des Neuen Testaments" (Die Welt der Bibel 8), Dusseldorf 1960; R. Mayer - J. Reuss, "Die Qumranfunde und die Bibel", Re­ gensburg 1959.

47

Vnitřní kritéria hodnověrnosti Věnujme však pozornost rozhodujícím, vnitřním důvodům. Zprávy o Ježíšovi mají především vnitřní hodnověrnost. Ježíš vystupuje jako osoba naprosto jedinečná. Jeho slova mají osobní zvuk a ne­ zaměnitelnou barvu. Ježíš má rád konkrétní, názorné, barvité líče­ ní, ostré kontrasty, vyhrocené protiklady, tu a tam groteskní nad­ sázku (srv. zmíněné slovo o velbloudu a uchu jehly), zapamato­ vatelnou slovní hříčku, pohotovou a výstižnou odpověď, místy jemný humor. Mnoho jednotlivostí z toho najdeme i u jiných vel­ kých řečníků, u klasických izraelských proroků a u náboženských buditelských postav (např. u "Učitele spravedlnosti" z Kumránu). Ale všechno dohromady přece jen vytváří onen charakteristický "styl" Ježíšův, který v té podobě nikde jinde nenajdeme. Především ale na mnoha místech proráží na povrch Ježíšovo jedinečné vý­ sostné "vědomí", které patří ve velmi náročném smyslu k jeho "stylu" a nemá obdoby5. Tak je možno zjistit jeho vlastnosti, které se jako červená nit táhnou celým jeho chováním: trvalá láska k hříšníkům - soucit se všemi trpícími a ujařmenými - neúprosná tvrdost ke každé formě sebeospravedlňování - svátý hněv vůči nepravdě a pokrytectví. A ve všem tom a nade vším tím vztah k Bohu, neomezeně vládnoucímu Pánu a Otci. Tento celkový obraz si nemohl nikdo vymyslet; ten musí být jako celek dějinně spolehlivý. Některé bezpečné historické skutečnosti Můžeme však jít ještě o krok dále. Řekli jsme, že není možné historicky dokázat každou jednotlivou událost v Ježíšově životě. To je nyní třeba doplnit tak, že dokázat jednotlivé události přece jen možné je. Existují určitá data v Ježíšově životě, která jsou 5 Srv. k tomu především str. 171nn. Existují novější pokusy pochopit originální "Ježíšovu řeč" také vědecky, přinejmenším najít pro ni poznávací znamení, která se nevysvětlují z kérygmatu, resp. která kérygma převzalo jako autentickou ježíšovskou tradici. J. Jeremiáš, "Kennzeichen der ipsissima vox Jesu": Synoptische Studien (Wikenhauser-Festschrift), Miinchen 1958, str. 86-93; částečně i H. Schiirrmnn, "Die Sprache des Christus": BZ NF 2 (1958), str. 54-84. Srv. "Warum glauben?", teze 24, str. 220nn.

48

jistá proto, že by si je nikdo nemohl vymyslet. Především by si je nevymysleli ti, kteří v ně věřili a museli je zvěstovat. Jsou některé skutečnosti v Ježíšově životě, které rozšíření nového učení stály spíše v cestě, než aby je podporovaly, události, které musely být posluchačům těžko snesitelné a mohly v nich vzbudit spíše po­ chybnost než ochotu uvěřit. Tyto skutečnosti lze dokázat s větší jistotou než několik málo jednotlivých chronologických údajů, kte­ ré evangelisté zaznamenali.6 Zde se projevuje zvlášť účinným způ­ sobem "požehnání", které přineslo základní rozpoznání, že evan­ gelia jsou svědectvím a poselstvím víry. Právě v tomto rozpoznání, které zdánlivě otřáslo dějinným fundamentem evangelijních zpráv, dostávají jednotlivé skutečnosti teprve plnou sílu své argumentace. Z těchto skutečností jmenujme jako důležité příklady tyto: [1] Ježíš zemřel na kříži. Nejpotupnější způsob popravy, který římská justice znala, kterého nesmělo být použito v případě řím­ ských občanů, byl vykonán na Ježíši. Tato skutečnost musela být jak pro Židy, tak pro pohany velkým pohoršením. Pavel sám prožil a napsal, že kříž je "pro Židy kamenem úrazu, pro ostatní bláz­ novstvím" (1K 1,23). I když proces nelze už v jednotlivostech přesně objasnit,7 skutečnost odsouzení a popravy Ježíše je jistá. Je potvrzena také mimobiblicky svědectvím (ovšem velmi pozdním a zmateným) Talmúdu.8 K tomu přistupuje svědectví římského děje­ pisce Tacita, kterým se rovněž budeme ještě zaměstnávat.9 K tomu jeden moderní hlas: "V Ježíšově životě existuje bod, který je bez­ podmínečně historicky jistý. Je to jeho smrt. Obraz Ježíšova života v podání dějinné vědy by snad byl možný jen ve formě zobrazení jeho smrti, z jejích historických předpokladů a z událostí, které jí předcházely a které následovaly po ní. V jiných oblastech se jako plodný způsob práce ukázalo to, že historik nasadí u nějaké zcela jisté události, aby odtud vrhl světlo na předcházející a následující období. V tomto případě je to asi jediná schůdná cesta. To je dáno už podobou pramenů; Kahlerovo slovo 'pašijní události s podrob­ ným úvodem’ je důležité nejen pro správnou interpretaci evange­ 6 Srv. však k tomu str. 67nn. 7 Srv. str. 134nn. 8 Citováno na str. 61n. 9 Srv. str. 59nn.

49

lií, nýbrž ukazuje i cestu k jejich využití jako historických prame­ nů Ježíšova života. Historické úvahy spíše všeobecného charakteru ukazují tímtéž směrem. V příběhu, který vedl ke vzniku křesťan­ ství, je Ježíšova smrt osou, kolem které se všechno točí. ’Bez své smrti by se vůbec nestal historickým’, řekl Wellhausen. Historické bádání musí nasadit u Ježíšovy smrti, chce-li se ptát nejen po jeho zvěstování, nýbrž i po jeho životě."10 Události pašijového příběhu evangelisté nijak nepřikrašlují. Vlastní učedníci jsou zbabělí a ponechají svého Mistra na ho­ ličkách. Petr zapírá, že ho vůbec zná. A jeden z vlastních řad, Jidáš Iškariotský, vydá Ježíše úřadům. [2] S tím úzce souvisí vnější neúspěch Ježíšova díla. Ani tato skutečnost se mnohdy dostatečně nevidí. Jak často se v evangeliích mluví o velkém zástupu přívrženců, značném počtu učedníků, o nadšených posluchačích, o lidových masách, které setrvávaly u Ježíše dokonce po celé dny! I když bereme s rezervou tyto údaje, které většinou pocházejí od evangelistů jako spisovatelů a interpre­ tů svých pramenů, presto některé výroky, které s jistotou pocházejí od Ježíše, tento dojem potvrzují (srv. např. L 6,20n; 10,lnn.l3n; 13,25-29; 14,15nn). Musel tedy být čas, kdy Ježíšovo působení veřejnost silně vzrušovalo. Měřeno touto skutečností, je konec Je­ žíšova života sotva pochopitelný. Ježíš je popraven téměř úplně osamělý. Zdá se, že Ježíše nechaly padnout i lidové masy, jestliže se proces s ním vůbec konal za účasti širší veřejnosti. Na počátku pašijového příběhu stojí totiž výslovná zmínka, že se velekněží a starší chtěli Ježíše zmocnit lstí, "aby se lid nevzbouřil" (Mk 14,2). Odhlédneme-li od toho, musíme Ježíšovo dílo označit jen jako ztroskotání. Byl to neúspěch, měřeno nárokem, který Ježíš vznášel a který adresoval celému národu. Ježíšovi přívrženci a pozdější nositelé jeho poselství by to takto nikdy nevykonstruovali. Zvláště pro Židy asi vznikly nepřekonatelné překážky, aby pokládali za Mesiáše tohoto Ježíše, který tak žalostně ztroskotal, kterého většina národa odmítla a kterého oficiální kruhy odsoudily. Z rané misie se dovídáme, že misionáři museli vynaložit veliké úsilí, aby toto Je­ 10 N. A. Dahl, "Der historische Jesus ais geschichtswissenschaftliches und theologisches Problém”: Kérygma und Dogma I, Berlin 1956, str. 125n.

50

žíšovo ztroskotání a chování učinili lidu srozumitelným na základě výpovědí Starého zákona.11 [3] Původ z Nazaretu byl pro Ježíše samého i pro pozdější misii mezi Židy břemenem. Galilea platila u ortodoxních Židů a zvláště u vůdčích horních vrstev v Jeruzalémě za polopohanskou. Nikdy nebyla natolik judaizována a zavázána k přísné farizejsko-rabínské observanci Zákona, jak tomu bylo v Judeji. Obývalo ji ještě od doby asyrského opanování (722 př. Kr.) smíšené obyvatelstvo a vůči Jeruzalému s jeho kněžstvem i jako centru přísného farizeismu si vždy udržovala odstup. Z Galileje přicházeli revolucio­ náři a jednotky povstalců. Zdá se, že galilejské městečko Nazaret bylo v příslovečném opovržení: "Co odtamtud může vzejít dobré­ ho?" (J 1,46) říká Natanael Filipovi. Ježíš, údajný Mesiáš, nejenže přišel z Galileje, nýbrž dokonce z Nazaretu! Jeho vlastní krajané a příbuzní, kteří tam bydleli, se vůči němu stavěli nepřátelsky a sami ho odmítli (Mk 3,21; 6,1-6). Evangelista Matouš cituje delší oddíl z proroka Izaiáše, aby učinil Ježíšův původ z Galileje srozumi­ telným a vyložil jej jako řízení Boží: "Opustil Nazaret a usadil se v Kafamaum při moň, v území Zabulón a Neftalím, aby se splnilo, co je řečeno ústy proroka Izaiáše: ’Země Zabulón a Neftalím, smě­ rem k moři, za Jordánem, Galilea pohanů - lid bydlící v temnotách uvidí veliké světlo; světlo vzejde těm, kdo seděli v krajině stínu smrti’" (Mt 4,13-16). Také na místě, na kterém Matouš podává zprávu tradice o Josefově cestě s Marií a dítětem z Egypta do Na­ zaretu, stojí jazykově obtížný citát, který se v této podobě nenachá­ zí nikde ve Starém zákoně, ale chce očividně jen napovědět, že Ježíš byl nazván Nazaretským, tzn. "mužem z Nazaretu", a že i to Písmo předem dosvědčilo: "...bude nazván Nazaretský" (Mt 2,23).12 Ježíšův původ z Galileje a Nazaretu si Ježíšovi přívrženci nemohli vymyslet; obě fakta jistě musí být historická. [4] Ježíš byl pokřtěn v Jordánu Janem Křtitelem. Tento křest musel hned u všech vzbudit otázku: Dává-li se "Mesiáš” křtít svým "předchůdcem", pak byl Jan ten větší z nich. Jak může ten, který 11 Srv. především Mk 4,10-12; k tomu podrobnou monografii J. Gnilka, "Die Verstockung Israels" (Studien zum AT und NT 3), Miinchen 1961. Ze Sk 2,22-28; 3,18.22-26; 4,10n a častěji. Dále Ga 3,10-13; 1 K 1,18-31. 12 K "Nazorejcům" všeobecně a k citátu srv. J. Schmid: LThK 2 7, str. 854n.

51

má přinést to, co je větší (křest Duchem sv., Mk 1,8), vzít na sebe to, co je menší (křest vodou)? Jak může Bezhříšný přijmout "křest pokání na odpuštění hříchů", jak jej vyvolával a udílel Jan Křtitel (Mk 1,4) ? Všechna evangelia podávají o tomto křtu zprávu. A v každé zprávě je možno poznat, že evangelisté sami tento problém také pocitovali. Velmi zřetelné je to u Matouše, který do Markova textu vkládá krátký rozhovor mezi Ježíšem a Janem, který má tuto těžkost objasnit: "Ale on mu bránil a říkal: ’Já bych měl být pokřtěn od tebe, a ty jdeš ke mně?’ Ježíš mu odpověděl: 'Připusť to nyní; neboť tak je to třeba, abychom naplnili všecko, co Bůh žádá.’ Tu mu Jan již nebránil" (Mt 3,14n). Ježíš a Jan nejsou konkurenty, nýbrž oba stojí pod vyšší vůlí; oba musí "naplnit všechnu spravedlnost", tzn. přijmout to, co určil Bůh, a tak konat. Nejzřetelněji je to možno vycítit v Janově evangeliu. Tam Jan před poselstvem z Jeruzaléma výslovně vyznává, že on není Mesiáš (J 1,20). V tomto evangeliu vůbec hrají Křtitel a jeho přívrženci větší roli než v ostatních třech. Tady už také nejde o Ježíše a Jana jako jednotlivé osoby, nýbrž o hnutí, které vyvolali, a o jejich pří­ vržence, které získali. Mezi učedníky obou těchto učitelů musel v pozdější době vzniknout jakýsi druh konkurence; křtitelští učed­ níci se později stali "sektou".13 Tuto nesnáz reflektuje konečně i jedno místo v apokryfním evangeliu Nazorejských. Ukazuje, že tento problém byl pociťován i později, a to i mimo kanonickou evangelijní tradici: "Hle, matka Páně a jeho bratři mu řekli: ’Jan Křtitel křtí na odpuštění hříchů; pojďme tam a dejme se od něho pokřtít.’ On však jim řekl: ’Cím jsem zhřešil já, abych tam šel a dal se od něho pokřtít? Ledaže je to, co jsem říkal, nevědomost (nevědomý hřích).’"14 Tato situace pramenů jednoznačně ukazuje, že Ježíšův křest je s jistotou historický. Žádný křesťan by si jej nebyl vymyslel, a tím teprve vyvolal tuto nesnáz. 13 Srv. L 11,1; Sk 19,1-7; 18,25; J 1,6-9.15.29-34. R. Schnackenburg, "Das vierte Evangelium und die Johannes-Jiinger": Historisches Jahrbuch der Gorres-Gesellschaf:, Miinchen 77 (1958), str. 21-38; R. Bultmann, "Das Evangelium des Johannes", Gottingen 171962 = Berlin 1963), str. 4, pozn. 7. 14 Citováno podle: E. Hennecke / W. Schneemelcher, "Neutestamentliche Apokryphen I", Tubingen 1959, str. 95; srv. též místo v tzv. evangeliu Ebjonitů, tamt. str. 103.

52

Tyto příklady jsem vybral, abych demonstroval nejvyšší možný stupeň historické jistoty, kterého můžeme dosáhnout. Tím nevyslovuji žádný soud o všech ostatních událostech, nýbrž ukazuji jen solidní fundament, který v Ježíšově příběhu nacházíme.15 15 Srv. ke "kritériím historického Ježíše v evangeliích" také: F. Mussner, "Der histo­ rische Jesus und der Christus des Glaubens": BZ NF 1 (1957), str. 224-252 (zvi. 227-230).

53

K MIMOK ŘESŤANSKÝM SVĚDECTVÍM O JEŽÍŠOVI

Úmyslně jsme nejdřív mluvili o argumentech, které vyplývají z křesťanské literatury, zvláště z evangelií. Jsou a zůstávají pri­ márními prameny, které máme, zvlášť když jsme i trochu zvyklí používat "svátá Písma" jako dokumenty pro profánně-dějinné zkoumání, a podle svého citu bychom rádi přiřknuli mimonovozákonním zprávám větší význam. Vždyť "moderní člověk přikládá mimokřesťanským pramenům zvláštní význam, protože je pokládá za nepředpojaté".1 V úvahu přichází ovšem jen několik málo míst. Již po staletí hrají v učeném bádání a v populární diskusi velkou roli. Jen málo textů antických spisovatelů měli badatelé tak často v práci a tak je do nejmenších detailů zpytovali jako tyto lakonické věty. Je zby­ tečné podrobně vykládat problematiku těchto textů, která je v každém jednotlivém případě různá. Badatelé jsou si dnes se značnou jednomyslností vědomi toho, které texty je třeba považo­ vat za pravé a které za nepravé, kolik spolehlivě historických zpráv z nich lze převzít a především, které z nich mají (malý) význam pro dosvědčení Ježíšova příběhu. Z tohoto důvodu se jen krátce zmíním o těch svědectvích, která při kritickém zkoumání můžeme považovat za samostatná a v nějakém ohledu věcně přínosná. Abychom si ukázali, že v této otázce již po několik desetiletí ne­ může být a není řečeno nic podstatně nového, připojíme na vy­ světlenou vědomě několik citátů ze starší literatury.2 1 Bomkamm, "Jesus von Nazareth", str. 24. 2 Podrobně jsou mimokřesťanská svědectví vyložena např. u: M. Goguel, "Das Leben Jesu", Leipzig/Stuttgart 1934, str. 20-41; F. Meffert, "Die geschichtliche Existenz Christi", Miinchen-Gladbach 1910, str. 86-108; J. Klausner, "Jesus von Nazareth", Berlin 1930, str. 17-90. Texty sebral: J. B. Aufhauser, "Antike Jesuszeugnisse" (Kleine Texte 126), Bonn 21925 H. Windisch, "Das Problém der Geschichtlichkeit Jesu". Mimokřesťanská svědectví: Theol. Rundschau NF 1 (1929), str. 266-288. Windisch referuje o literatuře a problematice předešlých let, asi od 1920, zvláště v polemice s A. Drewsem a R. Eislerem.

54

Všeobecná situace Dříve bývala často vznášena výtka, že římští kronikáři prvního století o křesťanském učení a o Ježíšovi mlčeli. Na tuto výtku odpovídá Johannes Weiss protiotázkou: "Kdopak jsou ti mnozí římští kronikáři, ve kterých jsme tak mamě pátrali po nějakém svědectví? Nejsou vůbec žádní, neboť veškerá literární tradice staré císařské doby se až na Tacita a Suetonia ztratila. Naprosto tedy nemůžeme vědět, zda vůbec a jak raní římští historikové uznali křesťanství a osobu Ježíšovu za hodné pozornosti."3 Od Tacita ovšem pochází jediné upotřebitelné svědectví z římského pera. O židovském dějepisectví, zvláště o slavném Josephu Flaviovi a jeho relativním mlčení budeme ještě mluvit. Zde záleží na tom, abychom nesetřeli tento všeobecný dojem "relativní­ ho mlčení". Víceméně platí to, o čem budeme ještě mluvit ke konci a co Giinter Bomkamm vyjádřil takto: "Velké světové dějiny ho (tj. Ježíše) sotva zaznamenaly."4 Za jak nepravděpodobné však musíme považovat to, že bychom získali detailní historickou zprávu o událostech, které nás tu zají­ mají, osvětlují následující věty: "Přirozeně by bylo krásné, kdybychom nalezli papyrus s dopisem Pilátovy ženy, adresovaný její sestře, provdané v Egyptě, nebo oficiální Pilátovu zprávu císaři - ale takové románové naděje jistě zůstanou nesplněny; tak lehké to mít nebudeme. Ano, někteří už velebili jako Boží řízení to, že takové hmatatelné důkazy chybějí, aby zbyla nějaká práce i víře a vědě. Nebo máme čekat na nějaký nápis? Nebo na zprávu nějakého historika, který napsal Pilátův příběh? Stačí to jen vyslovit, abychom cítili, jak jsou takové myšlenky jalové. Poprava tesaře z Nazaretu byla mezi všemi udá­ lostmi římských dějin oněch desetiletí pro všecky oficiálně zúčastněné ta nejméně důležitá událost. Zmizela dokonale mezi nesčetnými tresty římské provinční správy. Byla by to nejpodivuhodnější náhoda světa, kdyby o ní byla v nějakém oficiálním záznamu zmínka. Zprávu o tom můžeme očekávat jen od těch, kdo měli o Ježíše osobní zájem. Není proto nic divného, nýbrž je to jen přirozené, že máme tradici pocházející jenom z křesťanského okruhu. A když na něj byly upozorněny i další kruhy, neexistovala už žádná jiná možnost něco se o něm dovědět kromě toho, co bylo známo v křesťanských obcích."5

3 J. Weiss, "Jesus von Nazareth, Mythus oder Geschichte?”, Tubingen 1910, str. 86. 4 Bomkamm, "Jesus von Nazareth", str. 24, s Weiss, "Jesus von Nazareth", str. 92n.

55

Proč mlčí Josephus Flavius? Z jednotlivostí životní pouti Josepha jako člověka, farizea, židov­ ského bojovníka za svobodu, chráněnce Říma a spisovatele nás zde zajímá jen ta skutečnost, že vytvořil bohaté literární dílo, ze které­ ho se nám dochovaly velké části (dohromady čtyři obsáhlé spisy). Nejdůležitější jsou dvě díla: "O židovské válce" - text vznikl kolem r. 75 / 79 po Kr. a obsahuje líčení hrůzné historie židovské­ ho boje za svobodu a jeho porážky Římany až do r. 73 po Kr., a "Židovské starožitnosti" - dílo datující se kolem r. 93 / 94 po Kr. se zabývá široce pojatými dějinami židovského lidu až do pří­ tomnosti (66 po Kr.) se zřetelným úmyslem učinit židovství přija­ telným vzdělanému helénistickému světu a Římské říši. "Židovské starožitnosti" se dvakrát zmiňují o Ježíšovi. Je to tzv. "ježíšovské místo" (18,3,3 § 63-64) a "jakubovské místo" (20,9,1 § 200). Na jakubovské místo se všeobecně pohlíží jako na pravé, i když málo informativní. Vztahuje se na druhého vůdce jeruza­ lémské křesťanské obce, na Jakuba, bratra Páně, a zní takto: (Ve­ lekněz) "Annanos svolal shromáždění soudců a dal předvést bratra Ježíše, řečeného Kristus, jménem Jakub, a některé jiné, vznesl proti nim žalobu jako proti přestupníkům Zákona a predal je k ukame­ nování."6 Tuto popravu Jakuba, bratra Páně, o velikonocích r. 62 po Kr. je třeba rozlišovat od popravy Jakuba Většího, bratra apoš­ tola Jana, kterého dal stít Herodes Agrippa I. v r. 44 po Kr., jak o tom informují Skutky apoštolů 12,ln. Jakubovské místo z Josephových "Starožitností" nevzbuzuje podezření. Potvrzuje jméno Ježíšovo, existenci Jakuba, bratra Páně, známého také z evangelií (Mk 6,3 par.) a skutečnost, že Ježíš se nazývá "Kristus", tzn. Me­ siáš. Jinak je tomu s podrobným místem v 18. knize, které zní takto: "V té době žil moudiý člověk Ježíš, ačli se má nazývat člověkem, neboť konal zázračné činy, byl učitelem lidí, kteří s radostí přijíma­ li pravdu, a získal mnoho Židů a mnoho lidí z Řeků; toto byl Kristus. A když ho na udání našich předáků odsoudil Pilát k ukři­ žování, neopustili ho, kdo ho dříve milovali; ukázal se jim totiž třetího dne opět živ, když Boží proroci o něm předpověděli toto 6 Překlad podle Weisse, "Jesus von Nazareth", str. 89.

56

i mnoho jiných podivuhodných věcí. A až doposud trvá spole­ čenství křesťanů nazvaných podle jeho jména."7 Nebudeme se blíže pouštět do diskuse PRO a PROTI pravosti tohoto textu. Dnes se převážně zastává názor, že tento text obsahu­ je pravé jádro, které pochází od Josepha samého, že ale později toto jádro zpracovala a upravila křesťanská ruka ve smyslu křesťan­ ského vyznání víry. Již při prostém pročítání jsou nápadné některé jednotlivosti, jako například, že Ježíš je nejprve nazýván "moudrým mužem", ale potom se o něm říká: "Byl to Kristus." Oba údaje asi sotva pocházejí od jednoho autora.8 Z hlediska obrovského díla Josephova jsou ovšem tyto poznámky skromné. To bylo nápadné již odedávna a vykladači se proto pokoušeli vyložit Josephovo mlčení různým způsobem. Nejčastějším vysvětlením bývá, že se Josephus nápadně varuje toho, aby podrobně popisoval mesiášská hnutí a mesiášské postavy a názory, aby nevzbudil pohoršení Římanů, resp. aby pokud možno uvedl v zapomenutí dějiny těchto neustálých židovských nepokojů. Ostře se staví proti zélótům, kteří podle jeho pojetí způsobili celé přítomné neštěstí Židovstva. Badatelé upozorňují na to, že Jo­ sephus například v pojednání o knize Daniel přesně reprodukuje obsah knihy, ale přechází sedmou kapitolu, vidění o světových ří­ ších a o Synu člověka, kterému má být odevzdána vláda nad svě­ tem. Protože všechno, co se vztahuje k mesianismu, systematicky vylučuje, "mlčel i o křesťanech jakožto o sektě, kterou by bylo 7 Přeložil Ladislav Vidman v: "Problémy křesťanství", Praha 1986, str. 300. 8Existují ale také novější hlasy, které (jako mnohé dříve, např. B.E. Norden) pravost celých míst popírají; tak H. Conzelmann, RGG III, Tubingen 31959, str. 622, tímto novým argumentem: "Ponejvíce se má za to, že tu je přinejmenším nějaký pravý základ. Proti tomu však mluví dosud nedoceněná skutečnost, že místo je koncipová­ no podle schématu křesťanského kérygmatu (a sice lukášovského). Je tedy jako celek do textu vneseno dodatečně." - Existují ještě dvě další místa, která hrála v diskusi roli a jsou obsažena ve slovanském překladu "Židovské války". Německý text je otištěn u Goguela, "Das Leben Jesu", str. 28n. Jsou ještě méně zřetelná a významná než texty ve "Starožitnostech"; srv. k hodnocení již Windische (viz pozn. 2), str. 281nn. Naposled se zabýval interpretací všech míst u Josepha: F. Scheidweiler, "Das Testimonium Flavianum": ZNW 45 (1954), str. 230-243. - V r. 1971 uveřejnil v Jeruzalémě semitolog Shlomo Pines studii An Arábie Version of the Testimonium Flavium and its Implications, která přece jen svědčí o pravosti jádra zprávy u Flavia Josepha. V syrském textu Agapiovy světové historie objevil zřejmě původní, neinterpolovaný text Flaviův. (Pozn. red.)

57

možno přičíst k tíži židovské víře".9 Je však toto vysvětlení dosta­ tečně jasné? Mohl Ježíš, především po své potupné smrti a při zcela nepolitickém charakteru svého hnutí žít dále ve vzpomínkách jako "mesiášská postava" a být přičítán k tíži především židovské víře? To, že nesmíme znovu dramatizovat otázku Josephova mlče­ ní, ukazují některé poznámky Hanse Windische: "Zdůraznil bych ještě to, že i jeruzalémská křesťanská obec byla asi v Josephových očích heretickým hnutím a že se Josephus nezmiňuje ani o druhých heterodoxních skupinách židovství, jak o historicky doložených (např. o nazarénech), tak ani o těch, které vybájili radikálové (např. předkřestanští ctitelé Ježíšovi). Dále je třeba ještě poznamenat, že Josephus vůbec velmi málo informuje o náboženských hnutích oné doby a nejmenuje ani tehdejší slavné rabíny, Hilléla a Jóchanana ben Sakkaje. Jako velmi významnou analogii je třeba dále uvést Hérodotovo mlčení o Zoroastrovi (I 131n), které se vysvětluje tendencí tohoto dějepisce nebo tendenčním postojem jeho zpravodajů, mágů. Skutečnost, že nejstarší řecké svě­ dectví o Zoroastrovi se nachází teprve v pseudoplatónském Dialogu Alkibiadovu, je mimořádně poučná pro stav věci, i pro 'mlčení’ řeckých a římských spisovatelů. Druhou výstižnou analogií je skrovnost svědectví o Apolloniovi z Tyany (nehledě na román Filostratův). Nikdo už dnes nebude pochybovat o dějinnosti tohoto světce. Konečně si připomeňme i Bar Kochbu, jehož jméno a osobu známe jen z ži­ dovských a křestknských pramenů. Například Dio Cassius ve své podrobné zprávě o židovském povstání se o tomto mesiášském vůdci nezmiňuje ani slovem."10

Johannes Weiss se pokouší o jiný výklad Josephova mlčení o křesťanech. Vychází z myšlenky, že by právě křesťané mohli být Josephovi vítaným hromosvodem, po němž by se svezla averze Římanů vůči Židům - nezávisle na tom, zda se na křesťany tehdy Řím díval ještě jako na židovskou sektu nebo zda je již dovedl od Židů rozlišit. Weissovi se zdá, že "Josephovo mlčení nesvědčí o nenávisti ke křesťanům, spíše o opaku. Nepřítel křesťanů by na ně jistě upozornil, aby chránil židovství proti výtce, že má s tímto společenstvím něco společného. Za Domitiana by taková denunciace jistě měla úspěch. Josephovy Starožitnosti vyšly krátce před Zjevením Janovým, ve kterém se očekává velké krvavé pronásle­ dování křesťanů, a pravděpodobně také krátce před Skutky apošto­ lů, které jsou křesťanskou apologií-její hlavní cíl: křesťanství jako pravé židovství vstoupilo na místo židovství, hodno vší státní 9 Weiss, "Jesus von Nazareth", str. 90. 10H. Windisch, na uvedeném místě str. 278.

58

ochrany. Zdá se mi, že je spíše znamením přátelského, přinejmen­ ším objektivního myšlení, když se Josephus o křesťanech a o jejich zakladateli nezmiňuje."11 Jako doplněk připojíme ještě jeden novější hlas, který posuzuje věc stejně: "Nemáme vůbec žádný důvod k tomu, abychom v Josephově případě mysleli na nenávistné zpravodajství o Ježíšovi a jeho přívržencích. Vždyť se ve svých zprávách o Janu Křtitelovi i o Jakubovi, bratru Páně, zdržuje jakéhokoli nepříznivého soudu, a ani Origenes, který četl Testimonium Flavianum ještě v jeho pů­ vodní podobě, ani nikdo jiný ze starších křesťanských spisovatelů mu nevyčítá žádné nenávistné výpady."12 Svědectví Tacitovo Pňcházíme ke slavnému svědectví Tacitovu v "Análech" (15,44), napsaných za vlády císaře Trajána v letech 116 / 17. V souvislosti s pustošivým požárem Říma, který Nero přičetl k tíži křesťanům, aby se sám zprostil obvinění, dostává se Tacitus k řeči o křesťa­ nech, aby vysvětlil původ jejich jména: "Aby zprovodil ze světa zlou pověst (že Nero sám zapálil Řím), předhodil jako viníky lidi, kteří byli nenáviděni pro své zločiny a které lid nazýval křesťany, a dal je potrestat nejvybranějšími tresty. Zakladatel tohoto jména, Kristus, byl za vlády Tiberiovy popraven prokurátorem Pontiem Pilátem; ale zhoubná pověra, pro tu chvíli potlačená, opět pro­ pukla, nejen v oblasti Judeje, kde to zlo vzniklo, nýbrž také ve městě Římě, kam se z celého světa stékají všechny divoké a ha­ nebné věci a nacházejí tu nadšené přijetí."13 Na tomto místě jme­ nuje Tacitus přinejmenším několik závažných dějinných sku­ tečností: 1. Poprava Ježíše římskou exekucí. 2. Osoba prokurátora Pontia Piláta, která s touto popravou souvisí. 3. Vznik nového ná­ boženského hnutí v Judeji. Tato "ukázka pravého tacitovského stylu a myšlení"14 je nepo­ chybně autentická. Přesto musíme kriticky položit věcnou 11 Tamt. str. 90n. 12 Scheidweiler, na uvedeném místě str. 243. 13 Přeloženo podle Weisse, "Jesus von Nazareth", str. 87. 14 Tamt. str. 86.

59

otázku:Jde tu o nezávislé, tzn. vůči naší novozákonní literatuře sa­ mostatné svědectví nebo ne? Pro velký časový odstup (30 - 116 po Kr.) není snadné tuto otázku zodpovědět. V raném období druhého století existuje křesťanská obec v Římě již několik desetiletí. Nepřátelský, zpupný tón, jímž Tacitus mluví o této "pověře", může vzbuzovat podezření, že spíše reprodukuje běžnou představu 0 vzniku křesťanské sekty, než aby usiloval o vystižení jejího dě­ jinného pozadí. To, co Tacitus říká, se mohl dovědět od každého vzdělaného současníka. Je také třeba si všimnout toho, že toto místo mluví o Kristu samém jen mimochodem. To, že Kristova poprava souvisí s Pontiem Pilátem, mohla Tacitovi donést k sluchu vžitá křesťanská tradice, ve které byl Pontius Pilatus od počátku úzce spjat s Ježíšovým odsouzením. Tacitus přirozeně věděl o Pi­ látově místodržitelství. Lze však přinejmenším pochybovat o tom, že se Tacitus na základě samostatného studia pramenů a bádání dověděl, že tohoto "Krista" dal popravit Pontius Pilatus. A tak zůstává toto "skvělé svědectví" vposledku dvojznačné, 1 když nemáme proč snižovat jeho cenu. Jako doklad rozdílného hodnocení mohou posloužit dva citáty. Nejprve znovu Johannes Weiss: "Poučné je, jak zde Tacitus předstírá svou neobeznámenost s křesťany; zdá se mi, že je to jeho snobství, neboť sám přece přiznává, že rozšíření křesťanů v Římě je politováníhodně veliké. Tacitus byl přítelem místodržitele Plinia, který je znám svým pro­ následováním křesťanů. Co věděl Plinius, znal i Tacitus. Ale právě proto, že je příliš povznesený, než aby věděl něco bližšího o křes­ ťanech, pocházejí snad přesné údaje o smrti Kristově a zmínka o Pontiovi Pilátovi nikoliv z ústního podání, nýbrž z nějakého pra­ mene; obyčejně se za jeho zpravodaje pokládá Cluvius, který byl za Caliguly konsulem. To, že buď Cluvius nebo někdo jiný nahlížel do zprávy Pontia Pilata v senátních protokolech, je hypotéza, kte­ rou bych nerad zastával, abych jednoduchou věc nezatížil nějakou nepravděpodobností. Ale Tacitova zpráva, jakkoliv nenucená, ni­ kdy nezapůsobí přesvědčivě na ty, kdo z jiných důvodů nemohou nebo nechtějí přijmout Ježíšovu historicitu. Kolem roku 100 se ustálily hlavní rysy nejen kanonické, ale i vybájené křesťanské tra­ dice. Není vyloučeno, že také z této tradice mohl Tacitus čerpat."15 J5 Tamt. str. 87n.

60

A jako moderní hlas - Hans Conzelmann: "To, o čem Tacitus in­ formuje, není nic víc, než co se mohl člověk všude v Římě dově­ dět. O dějinách rozšíření křesťanství má Tacitus jen vágní předsta­ vu. Pokládá, jako Plinius mladší a zřejmě jako celá římská veřejnost, slovo ’Kristus’ za vlastní jméno."16 Zmínky v Talmúdu Pozoruhodné a zmatené narážky na Ježíše, které se nalézají v obrovském sebraném díle Talmúdu, důkladně zkoumal Hermann L. Straek.17Podle něho se těmito místy kriticky zabývali především židovští badatelé jako Josef Klausner.18 Z této usilovné práce vy­ plývá přinejmenším to, co říká Hans Windisch v recenzi Klausnerovy knihy: "Kdo zpracovává talmudická místa na základě Klausnerových kritických a exegetických vývodů, dochází k přesvěd­ čení, že tu skutečně je vědomí o dějinné osobě, o evangelijním Ježíšovi. Již na Talmúdu tak troskotá celá hypotéza o Ježíšově pří­ běhu jakožto fikci."19 Jako samostatné svědectví se označuje jen následující poznámka bárajty (= neoficiální, ne-mišnové podání) v traktátu Sanhedrin: "Před tím vyvolává herold. Tedy jenom (bez­ prostředně) před tím, dříve však ne. Naproti tomu se přece učí: ’V předvečer slavnosti paschy pověsili Ježíše.’ Čtyřicet dní před tím herold vyvolával: ’Bude vyveden a ukamenován, protože pro­ vozoval čarodějnictví a sváděl Izraele k odpadlictví. Kdo má co říci na jeho obhajobu, ať přijde a řekne to.’ Protože ale na jeho obhajobu nebylo předneseno nic, pověsili ho v předvečer svátku pascha. Ula odvětil(a): 'Myslíš, že bylo vůbec třeba hledat pro něho nějakou obhajobu? Vždyť to byl svůdce; a Nejmilosrdnější praví: Nebudeš ho šetřit ani zatajovat jeho vinu.’ U Ježíše tomu bylo spíše jinak, protože stál blízko vládě."20 16 RGG III, Tubingen 31959, str. 622. 17 H. L. Straek, "Jesus, die Haretiker und die Christen nach den altesten jiidischen Angaben," Leipzig 1910. 18 "Jesus von Nazareth", str. 17nn, zvi. 55-57. Srv. též Goguel, "Das Leben Jesu", str. 20-23. 19 Windisch, na uvedeném místě str. 274 (viz pozn. 2). 20 Text podle J. B. Aufhausera, "Antike Jesuszeugnisse, Bonn 21925, str. 50-52 (= Goldschmidt VII, str. 181).

61

Soud o ceně této poznámky jakožto pramene značně kolísá. V novější době o tom soudí Ferdinand Hahn: "Obvinění z čaro­ dějnictví je pro židovské myšlení nanejvýše charakteristické a má svou paralelu v rozhovoru o Belzebulovi v našich evangeliích (Mk 3,22nn par.). Toto ovšem nebyl vlastní důvod Ježíšova odsouzení; jeho odpůrci si při tom posloužili spíše politickými motivy, jak také vyplývá ze zřetelného protikladu dvou vedle sebe zmíněných trestů: židovské popravy ukamenováním a exekuce pověšením, což v tomto případě znamená římskou popravu ukřižováním; přesto směřuje zájem tohoto líčení k tomu, aby ukázalo Ježíšův proces jako právně nezávadný, což jistě nebyl, lhostejno, jak tomu tehdy bylo s židovským hrdelním soudnictvím. Významné na tomto textu je, že se tu výslovně uznává odsouzení, vynesené nejvyšším ži­ dovským soudem, a k tomu je tu i zmínka o fakticky vykonaném trestu. Potud má tento text vlastní cenu pramene."21 Ostatní zprávy? Joachim Jeremiáš podrobil důkladnému zkoumání "rozptýlená slo­ va Páně" (agrafa), která nejsou v našich čtyřech evangeliích.22 Tyto výsledky později shrnul ve sborníku novozákonních apokryfů.23 V tomto seznamu je uvedeno jen jedenáct z takových slov, která Jeremiáš pokládá za významnější. Jedno či druhé snad obsahuje pravou ježíšovskou tradici, i když soud o tom bude vždycky na vážkách. Celkem vzato je výtěžek Jeremiasova zkoumání v kaž­ dém případě mimořádně malý. Téměř neplodný materiál přinášejí apokryfní evangelia. Tako­ vých evangelií bylo mnoho, bohužel se nám zachovala skoro napo­ řád jen ve zlomcích a příležitostných citátech u raných církevních spisovatelů. Koncem padesátých let byla znovu sestavena a vylo­ 21 V. "Die Frage nach dem historischen Jesus" (Evangelisches Fórum 2) Gottingen 1962, str. 19n. 22 J. Jeremiáš, "Unbenkannte Jesusworte" (Beitrage zur Forderung christlicher Theologie 45-2), Giitersloh 21951; srv. též H. Koster, "Die Ausserkanonischen Herrenworte": ZNW 58 (1957), str. 220-237. 23 V: E. HerineckelW. Schneemelcher, "Neutestamentliche Apokryphen I", Tubingen 31959, str. 52-55.

62

žena.24 Při slavném nálezu celé knihovny se 49 různými gnostický­ mi spisy u Nag-Hammádí v Horním Egyptě roku 1946 se našla i nová apokryfní "evangelia". Jen malá část tohoto nálezu byla dosud zveřejněna. S ohledem na naši problematiku je nejcennější především tzv. "Tomášovo evangelium", které obsahuje sbírku 113 slov Páně. Mezi těmito slovy Páně najdeme několik, která jsou nám známa ze synoptické tradice a která byla zčásti dále rozvinuta, ale také taková, která - jak se zdá - prozrazují vedle synoptické také nějakou jinou, samostatnou tradici. Zkoumání tohoto evange­ lia, zvláště ve srovnání s našimi synoptickými, ještě pokračuje.25 Protože jde jen o slova Ježíšova (s výjimkou několika "scén" v synoptickém stylu), mohli bychom získat nové poznatky jen o zvě­ stování, o Ježíšově poselství. Vnější potvrzení rámce jeho příběhu odtud nelze očekávat. Všeobecně však musíme o pramenech, zde jmenovaných, říci, že jsou vesměs křesťanského původu, i když náležejí odštěpenému společenství a jsou poplatné jeho zvláštním názorům. V žádném případě nepřicházejí v úvahu jako svědectví zcela nezávislá na proudu novozákonní tradice. Celkový dojem je spíše ten, že vedle jejich téměř napořád nízké úrovně a gnostického zkreslení Ježíše tím více vyniká vysoká hodnota naší kanonické tradice. Skrytost v dějinách Poslední poznámku můžeme aplikovat na veškerý materiál, o kte­ rém tu pojednáváme. S mimokřesťanskými zmínkami o Ježíšovi nelze počít nic světoborného. Jsme napořád odkazováni na vlastní svědectví evangelií. Všechna apologetická snaha vytlouci z mimokřesťanských zmínek o Ježíšovi nějaký kapitál pro poznání jeho dějinné osoby a jeho dějinného působení, se míjí cílem. Jedno ovšem přesto vychází s jistotou najevo: O skutečnosti, že Ježíš vů­ bec žil, se v nejstarší době nikdy nepochybovalo. Alespoň nepatrné 24 Hennecke-Schneemelcher I (viz předešlou poznámku). 25 Dobrou orientaci poskytuje W. C. van Unnik, "Evangelien aus dem Nilsand”, Frankfurt/M 1960; také překlad na str. 161-173; předtím uveřejnil překlad / . Leipoldt v: ThLZ 83 (1958), str. 481-493.

63

zmínky v Ježíšově dobovém a prostorovém dějinném úseku ukazu­ jí stopy, které jeho život zanechal. "Tyto pohanské a židovské pra­ meny jsou důležité jen potud, že potvrzují i jinak zřejmou sku­ tečnost, že ve starověku ani toho nejzavilejšího odpůrce křesťanství vůbec nenapadlo pochybovat o Ježíšově historicitě. To zůstalo vyhrazeno teprve bezuzdné, tendenční kritice novověku, která nestojí za to, abychom se jí tu zabývali. K naší znalosti Ježíšova příběhu uvedená místa ničím nepřispívají. Z toho vidíme, že sou­ dobé dějepisectví pokládalo Ježíšovo vystoupení, pokud o něm vůbec vědělo, za všecko jiné než za epochální událost."26 Toto zvláštní vakuum profánního dějepisectví má však asi svůj hlubší význam, který přesahuje zjištění, že žádného současníka ne­ napadlo popírat Ježíšovu existenci. Neobsahuje tento stav věci také jakýsi nepřímý příspěvek k všeobecné otázce po "dějinné pravdě o Ježíšovi"? Nesvědčí toto mlčení profánního dějepisectví svým způsobem o tom, že se Ježíšova velikost prokázala jako velikost nikoli podle měřítka "tohoto světa"? "Světové dějiny" Ježíše ne­ zaznamenaly, ale jeho příběh se stal pro křesťana pravým klíčem k dějinám světa. Když Pavel říká, že Bůh vyvolil to, co je u světa slabé, aby zahanbil silné (1 K 1,27), neplatí to, jak se zdá, jen pro rané křesťanské obce, nýbrž ukazuje se to již v Ježíši a jeho "níz­ kosti", v jeho skrytosti ve velkém proudu dějin. I mezi křesťany existuje nedovolené pátrání po jistotě víry, v našem případě po jistotě historické. Toto úsilí je však víře odepřeno. Víra je navzdory všem oporám vždy znovu odkázána sama na sebe, a to znamená: na pohoršlivou postavu Služebníka zjevení. 26 Bomkamm, "Jesus von Nazareth", str. 25.

64

Jednotlivé otázky Ježíšova života a učení

OTÁZKY CHRONOLOG IE

V epoše klasického "bádání o Ježíšově životě" se intenzívně zkou­ maly i složité problémy, týkající se časových údajů v evangeliích a časového zařazení Ježíšova působení. Nové metodické možnosti vzkvétající historické vědy, stále přesnější chronologické systémy orientalistíky a klasické vědy o antice, také astronomické propočty - to vše přivzali badatelé na pomoc. Každou jednotlivou otázku důkladně a pronikavě zkoumali. Tu a tam podlehli optimismu: Teď jsme objasnili všecky otázky; kritická historická věda nepodkopala chronologii Ježíšova života, ale upevnila ji, skvěle se potvrdily zprávy novozákonních autorů, získal se jednotný systém s jasnými a pevnými časovými body. Ještě dnes se můžeme setkat s výklady, které jsou neseny takovým optimismem a vzbuzují v čtenáři před­ stavu, že všecko je jasné a dějinně prokázané.1 Situace bádání Jak to vypadá ve skutečnosti? Jaký je výsledek rozvážné vědy, v němž je sebrán výtěžek intenzívní práce uplynulých desetiletí? Jeden takový rozvážný hlas v první větě článku "Chronologie No­ vého zákona" v nově zpracovaném "Lexikonu teologie a církve" říká: "Protože chronologické údaje Nového zákona vykazují velké mezery a jsou nejisté a spolehlivé starocírkevní tradice chybějí, dají se dokonce i hlavní data biblické chronologie zjistit jen při­ bližně."2 To je, všeobecně vzato, výsledek. Člověka sice těší skromnost badatelů, ale děsí jej hubený výtěžek jejich práce. Pro naše dnešní vědomí však nemá rozhodující význam to, zda můžeme nebo nemůžeme bezpečně zjistit rok Ježíšova narození 1 Jako příklady: A. Riedmann, "Die Wahrheit des Christentums II", Freiburg i. Br. 21951; E. Stauffer, "Jesus. Gestalt und Geschichte", Bern 1957 (srv. k tomu str. 35nn); H.W. van der Vaart Smit, "Geboren zu Betlehem" (přel.), Diisseldorf 1961 (srv. k tomu ještě str. 37n.); G. Kroll, "Auf den Spuren Jesu”, Leipzig 1963. 2 / . Blinzler, LThK 22, str. 422.

67

nebo přesný den jeho smrti. I bez této možnosti by zůstala dějinná hodnota evangelijního svědectví o Ježíšovi nedotčena.3 Důležité jsou pro nás události Ježíšova díla spásy a malý význam mají přesné místo a přesný čas, ve kterých se odehrály. Přesto však je pozoruhodné, že jsme svými moderními vědeckými metodami a svou nesmírnou pílí a akribií nic víc nedosáhli. Pozoruhodné je dále to, že se tato nejistota nevztahuje jenom na jednotlivá chrono­ logická data Ježíšova života (na což se tu chceme omezit), nýbrž na veškerá data. Ani jediné datum Ježíšova příběhu není naprosto jisté. Existuje sice větší či menší pravděpodobnost určitých hypo­ téz, a existuje v jednotlivých případech i úplná neřešitelnost otá­ zek. Absolutně jisté není nic (přirozeně v tom smyslu, ve kterém lze v historické vědě mluvit o "absolutnu"). Konečně musíme ještě říci, že se nepodařilo v určitých přípa­ dech vzájemně vyrovnat rozdíly v chronologických údajích evan­ gelistů. V otázce, kterého dne byl Ježíš ukřižován a, analogicky, kterého dne slavil s učedníky Poslední večeři, nebylo dodnes dosa­ ženo žádného objasnění neshody mezi synoptiky a Janem.4 Právě tak je tomu s chronologickými údaji, které nacházíme ve zprávách o Ježíšově narození u Lukáše a Matouše. Dodnes nemohly být navzájem zkombinovány tak, aby bylo ve všem jasno. O tom bu­ deme ještě mluvit.5 Po dlouhou dobu jsme se domnívali, že je vše v pořádku a zprávy čtyř evangelistů se mezi sebou harmonicky doplňují. Je načase poctivě ukázat pravý stav problémů. K tomu přistupuje ještě něco jiného. Nikdo by nepocitbval jako něco obzvlášť vážného to, kdyby se časové údaje lišily v poměrně bezvýznamných otázkách. Například: Sotva bychom pociťovali ja­ ko věcně rozhodující onu diferenci, zda Ježíš byl v Jeruzalémě již na počátku svého působení a vyčistil tam chrám (jak říká Janovo evangelium 2,13-22) nebo zda se to stalo teprve na konci jeho působení po vjezdu do Svatého města (jak to líčí synoptikové, Marek 11,15-18), když už jsme se jednou vzdali možnosti zre­ konstruovat v jednotlivostech "Ježíšův život". Jinak je tomu však například při datování Ježíšova ukřižování. Podle janovského líčení 3 Srv. výše str. 45nn. 4 Srv. k tomu str. 127nn. 5 Srv. str. 76nn.

68

byl Ježíš ukřižován 14. nísanu, podle synoptického 15. nísanu. 15. nísan je první svátek paschy. Pak by byla Poslední večeře v předvečer dne popravy paschálním hodem. Podle janovského lí­ čení to ale paschální hod být nemohl, protože tento večer musí být dva dny před slavností paschy. Z toho vysvítá, že není bezvýz­ namnou otázkou už to, zda se tento hod s ustanovením eucharistie konal v rámci paschálního slavnostního hodu nebo v rámci oby­ čejného večera. To má dějinné a teologické důsledky. Existují tedy otázky chronologické, které mají i věcnou váhu pro dějinný život Ježíšův, pro pozdější církev a víru. Přinejmenším z tohoto posled­ ního hlediska není důvodu, abychom tuto chronologickou nejistotu bagatelizovali a brali na lehkou váhu. Zde chceme nejprve pojed­ nat o několika otázkách menšího významu, abychom informovali o stavu bádání a osvětlili zvláštnost naší evangelijní tradice. Geografická a chronologická neujasněnost

Již pn prostém pročítání některého evangelia je nápadné, jak ne­ určité jsou místní a časové údaje. Ponejvíce tu stojí: "v ten čas", "tehdy", "když", "a když šli dál", "když Ježíš počal učit u moře", "hned šel dál" a podobně. Pokud se týká geografického a chrono­ logického obrazu, je třeba vycházet z evangelisty Marka, který ja­ ko první načrtl ve svém evangeliu souvislý obraz Ježíšova příběhu, sepsal první knihu tohoto druhu. Podle něho je jenom jedno důle­ žité dějiště Ježíšova působení, a to je Galilea. Marek sice ukazuje Ježíše jako poutníka, který je stále na cestě, přichází na mnohá místa, plaví se sem a tam po Genezaretském jezeře, pronikne jed­ nou i do severní, "pohanské" oblasti obou pobřežních měst, Týru a Sidónu (Mk 7,24-31). Ale mamě hledáme přesnou cestovní trasu nebo určitý časový úsek, kde se Ježíš zdržoval delší dobu na jed­ nom místě. Marek měl k dispozici jednotlivé tradice, zčásti také již malé uzavřené sbírky příbuzných zpráv, ale žádné souvislé vypra­ vování (kromě pašijní zprávy). Sám musel tyto jednotlivé tradiční kusy uvést do volné časové souvislosti a do hrubého geografického

69

pořádku.6 Z Galileje vede jedna jediná cesta do metropole Jeruza­ léma, která se současně stává cestou k utrpení a ke smrti. Od záře­ zu v Mk 10,1 až do ukřižování vzniká dojem souvislého dění, které se odvíjí bez mezer. Přesto se přesně nedovídáme, kdy Ježíš tuto cestu nastoupil, jak dlouho meškal v Judeji a Jeruzalémě, ani jak dlouhé období vyplnily poslední dny, kdy nepřátelé naplánovali a provedli jeho usmrcení. Jako uzavřený blok a průběžná jednota vyprávění se ovšem jeví celý příběh o utrpení a zmrtvýchvstá­ ní v Mk 14,1-16,8. V podstatě jej Marek asi měl jako předlo­ hu. A zde je dokonce možné zjistit v jeho evangeliu skrovný sled chronologických údajů (14,1.12.17; 15,1; 16,1.2). Především sa­ ma událost Ježíšova ukřižování je přesně rozdělena na hodiny (15,25.33.34.42). Tento nezřetelný a v mnohém ohledu bezstarostný obraz geografického a chronologického pořádku potvrzuje to, co jsme výše všeobecně řekli o zvěstném a věroučném charakteru evange­ lií.7 Evangelistům nezáleží na faktickém průběhu událostí. Ještě zvláštnější je obraz u evangelisty Matouše. Odhlédneme-li od jeho zprávy o Ježíšově narození (kap. 1 - 2), nepřidává ani jediný exaktní geografický údaj, který by přesahoval rámec Marko­ va evangelia.8 Řídí se projektem Markova evangelia a zůstává této předloze v hrubém rozvržení věrný (galilejská část, jeruzalémská část). Nadto však zachází s geografickým a "chronologickým" uspořádáním Markova evangelia místy velmi volně. Uveďme pří­ klad: Po velké kompozici Kázání na hoře (kap. 5 - 7 ) chtěl Matouš sestavit sbírku zázračných příběhů. Jeho myšlenka je zřejmá: zobrazit Ježíšovo působení ve slovu a skutku (srv. souhrnnou zprá­ vu 4,23). Současně tak má být pňpravena odpověď, kterou Ježíš pošle Křtitelovi do vězení, když o všech znameních, vyjmenova­ ných v této odpovědi, evangelista již předtím informoval (srv. 11,2-6). Již jsou uzdravováni slepí a hluší, očišťováni malomocní, chromým je vracena schopnost chůze, mrtví jsou kříšeni. Aby Ma­ touš mohl sestavit tuto sbírku zázraků, musí porušit markovskou 6 Základní práce, které vděčíme za toto poznání "rámce Ježíšova příběhu", pochází od K. L. Schmidta, "Der Rahmen der Geschichte Jesu", Berlin 1919. K Markovi srv. ještě str. 177nn. 7 Srv. str. 34n. 8 Srv. W. Trilling, "Das wahre Israel", Milnchen 31964, str. 131n, a celý oddíl str. 130-137.

70

osnovu. Postaví vedle sebe do řady zázračné příběhy a nerespektu­ je už geografický pořádek, ve kterém stály u Marka. Věcný zájem převažuje nad geografickým a chronologickým.9 Poněkud jinak je tomu u Lukáše. Jeho slavná předmluva (L 1,14) bývá vykládána v tom smyslu, že se tu hlásí o slovo "historik" s typicky dějepisným zájmem, totiž se zájmem zjistit, "jak tomu skutečně bylo". Tento výklad není oprávněný. Lukáš stojí zásadně ve stejné řadě s ostatními evangelisty. To, že jeho předmluvě je třeba rozumět kérygmaticky a ne dějepisně, ukázal srozumitelně Heinz Schiirmann.10 Přesto právě u Lukáše najdeme několik po­ známek, ve kterých se projevuje úsilí o přesnější datování a o za­ řazení do všeobecné světodějinné situace. Údaje u Lukáše

Velmi všeobecný je ještě začátek jeho zprávy o Ježíšově narození. Přesto potvrzuje údaj z Mt 2,1: "Za dnů judského krále Heroda..." (L 1,5). O otázce data Ježíšova narození budeme mluvit později.11 Jistý, i když sporný záchytný bod pro určení Ježíšova stáří posky­ tuje poznámka, že Ježíš na počátku svého veřejného působení po křtu v Jordánu byl "asi třicet let" stár (3,23). Vezmeme-li ji doslo­ va, získáme s tolerancí šesti let kupředu a nazpátek jakousi oporu pro rok konce jeho života. Je však pravděpodobnější chápat tuto poznámku "typicky, nikoli historicky".12 To je nasnadě již z hle­ diska Starého zákona. Na počátku Josefova vladařského působení v Egyptě se říká: "Josefovi bylo třicet let, když stanul před. faraó­ nem, králem egyptským" (Gn 41,46); o Davidovi po jeho pomazá­ ní za krále čteme: "Davidovi bylo třicet let, když se stal králem..." (2 S 5,4). V třicátém roce svého života je Ezechiel povolán za proroka (Ez 1,1). Tak soudí dokonce Ethelbert Stauffer: "Lukášův údaj, že Ježíšovi pň jeho prvním veřejném vystoupení bylo asi 9 Srv. zvláště Mt 8,5.23.28; 9,1 s markovskými paralelami. 10 "Evangeliensehrift und kirchliche Unterweisung". "Die reprasentative Funktion der Schrift nach Lk 1,1-4": Miscellanea Erfordiana (Erfurter Theol. Studien 12), Leipzig 1962, str. 48-73; srv. též G. Klein, "Lukas 1,1-4 ais theologisches Programm" v: Zeit und Geschichte (Festschrift R. Bultmann), Tiibingen 1964, str. 193-216. 11 Srv. str. 76nn. 12 W. Grundmann, "Das Evangelium nach Lukas", Berlin 1961, str. 112.

71

třicet let (L 3,23), je chronologicky neupotřebitelný. Neboť třicátý rok života platí v antice za ideální stáří, a Lukáš svým ’asi’ sám říká, že se toto ideální číslo hodí na Ježíše jen "přibližně’."13 Důležitější je v evangelijní tradici jedinečný synchronismus v L 3,1. Vystoupení Jana Křtitele staví Lukáš do souvislosti s vel­ kým soudobým děním a s vladaři (L 3,1). Nejjistější údaj se týká "patnáctého roku vlády císaře Tiberia", který umožňuje značně přesné časové vymezení, ovšem toliko pro vystoupení Jana Křtite­ le, které mohlo od vystoupení Ježíšova dělit kratší nebo delší obdo­ bí. To nevíme. O tomto jediném přímém udání konkrétního roku ve čtyřech evangeliích říká Josef Schmid, že to je "jediné přesné datum v evangeliích a je proto velmi důležité pro určení roku Ježí­ šova veřejného vystoupení a jeho smrti".14 K přesnému zjištění to­ hoto patnáctého roku Tiberiovy vlády existují ovšem dva různé způsoby jeho vypočítání, které Schmid vysvětluje následujícím způsobem: "Protože Augustus zemřel 19. srpna r. 14 po Kr., spadá 15. rok vlády Tiberia, jeho nástupce, mezi 19. srpen r. 28 a 18. srpen r. 29 po Kr. Tohoto letopočtu používají staří dějepisci a chronologové, a proto dává i v našem případě vysokou míru pravděpodobnosti. Přesto je třeba vedle tohoto letopočtu vzít v úvahu i způsob po­ čítání, obvyklý v Orientě, který končí první rok nového panovníka spolu s koncem občanského roku, do něhož spadá panovníkův nástup na trůn. Podle tohoto syrského letopočtu, který od doby Seleukovců převzali i palestinští Židé, začal druhý rok vlády Tiberiovy 1. října r. 14 (v den syrského Nového roku), a tak první rok Tiberiova panování zaujímal jen krátkou dobu od 19. srpna do 30. září r. 14.; 15. rok vlády, který jmenuje Lukáš, by pak podle syrského počítání sahal od 1. října r. 27 do 30. září r. 28." 13 "Jesus. Gestalt und Geschichte", str. 17. K Ježíšovu stáří srv. ještě J 2,20; 8,57; Ireneus, "Adv. Haer." 2,22,5: Podle Papiova svědectví Ježíš učil ve zralém věku mezi 40. a 50. rokem svého života! Tuto poznámku má např. G. Ogg (v: NTS 5, 1958/59, str. 291-298) za spolehlivou a pokouší se ji zharmonizovat s Lukášovým údajem "asi třicet let" tvrzením, že Lukáš zaměnil Quiriniův "census" z r. 7/6 po Kr. s censem z r. 12/11 př. Kr. Tak otevřené jsou ještě tyto otázky! Ostatně H. U. Instinsky ("Das Jahr der Geburt Jesu", Miinchen 1957, str. 64) míní, že antika pokládala za ideální věk spíše 40. rok života (proti Staufferovi). Instinsky spatřuje také v onom Lukášově "asi", kterého evangelista i jinak častěji užívá (str. 64), "pocit odpovědnosti svědomitého svědka" (str. 13). 14 "Das Evangelium nach Lukas", Regensburg 41960, str. 94. Přes věrohodnost, která se tomuto údaji všeobecně přiznává, se musíme ptát spolu s Conzelmannem: "Ale nevíme, jak Lukáš k tomuto datu dochází. Vlastním výpočtem? Díky prame­ nu?”: RGG 33, str. 624.

72

Také Blinzler dává s většinou badatelů přednost druhé možnosti podle syrského způsobu počítání.15 Takto získané datum zčásti sou­ hlasí i s ostatními údaji evangelií. Takže Ježíšovo veřejné působení můžeme klást do období od podzimu r. 27 až asi do jara r. 33.16 Tím je také vyčerpán přímý příspěvek Lukášova evangelia k Ježí­ šově chronologii. Jak dlouho Ježíš veřejně působil?

Zvláštního druhu jsou poznámky evangelia podle Jana k této otáz­ ce. Především Janovo evangelium zná pět (nebo čtyři) Ježíšových pobytů v Jeruzalémě, na rozdíl od synoptiků, kteří informují jen o jednom. O velikonočním svátku se výslovně mluví třikrát - 2,13; 6,4; 11,55. K tomu přistupuje v 5,1 ještě jeden blíže neurčený svá­ tek.17 Kdybychom mohli spolu s Janem počítat s trojím Ježíšovým slavením velikonoc v Jeruzalémě, měli bychom důležitý opěrný bod délky jeho veřejného působení. Muselo by přinejmenším trvat dva celé roky. Ale historická cena janovských údajů je sporná.18 Vycházíme-li jenom z nich, nemůžeme rozhodnout, zda tyto tři velikonoční slavnosti dějinně spadají do doby Ježíšova působení, zda Ježíš byl tak často v Jeruzalémě a zda jeho činnost zabrala pn-

15 LThK 22, str. 423. 16 Srv. ještě následující a celý exkurs J. Schmida, "Lukas", str. 94 - 98; k ostatním osobám, jmenovaným v Lukášově evangeliu; Pontius Pilatus byl místodržitelem v Judeji r. 26 - 36 po Kr., Herodes Antipas byl tetrarchou v Galileji a Peřeji r. 4 př. Kr. - 39 po Kr., jeho nevlastní bratr Filip byl tetrarchou v Itureji a Trachonitidě r. 4 př. Kr. - 34 po Kr. (o Lysaniasovi se mnoho přesného neví), Annáš byl velekně­ zem r. 6 - 15 po Kr. a Kaifáš asi 18 - 36 po Kr. 17 Je-li v Janově evangeliu nutno přehodit 5. a 6. kapitolu, byla by slavnost, o které mluví 5,1, totožná s velikonoční slavností v 6,4; jinak jde v 5,1 o letnice. Srv. A. Wikenhauser, "Das Evangelium nach Johannes", Regensburg 21957, str. 138. 18A. Wikenhauser, "Das Evangelium nach Johannes”, str. 18-20, 118n přinejmenším popouští, že i synoptické líčení předpokládá opakovaný Ježíšův pobyt v Jeruzalé­ mě, a tak souhlasí s janovskými údaji (srv. také časovou tabulku na str. 354n). R. Bultmann, "Das Evangelium des Johannes", Berlin 171963, str. 86, pozn. 2.3, vidí v Ježíšových cestách ke slavnostem jen redakční motivy, sloužící k rozčlenění látky, resp. symbolický význam slavností samých.

73

nejmenším dva roky. To musíme po právu říci, chceme-li dnes vzít vážně rozdílné hodnocení dějinných údajů Janova evangelia.19 Teď ale byly ze všech evangelií shromážděny odkazy, které dávají velkou pravděpodobnost, že Ježíš byl veřejně činný aspoň dva roky. Podle názoru Markova evangelia, které je pro synoptiky normativní, bychom mohli mluvit jen o jednoleté Ježíšově veřejné činnosti. Ale viděli jsme již, že Marek sám ani nechtěl, ani nemohl o tom nic říci. Není zapotřebí, abychom podrobně uváděli tyto do­ plňující odkazy. Přesto se dnes vědci všeobecně kloní k názoru, že Ježíšovo veřejné působení vyplnilo přinejmenším dva až dva a půl roku, ne-li i víc.20 Především ale délka tohoto období souhlasí s dnes dalece přijímaným datem Ježíšovy smrti 7. 4. 30. Klademeli 15. rok vlády císaře Tiberia mezi 1. 10. 27 a 30. 9. 28 a den Ježíšovy smrti na 7. 4. 30, zůstávala by v tomto rozmezí možnost asi dvaapůlletého působení. Časový odstup mezi vystoupením Jana Křtitele a vystoupením Ježíšovým by potom ovšem byl velmi malý. Nyní došlo k vypočítání dne Ježíšovy smrti prostřednictvím kalendářního a astronomického šetření. Existují také jiné možnosti, takže sice nemůžeme mluvit o nějaké jistotě, ale docela dobře o značné míře pravděpodobnosti.21

19 Řada spolehlivých a potvrzených údajů bude ovšem i nadále nabádat k opatrnosti před paušálními soudy o "dějinné ceně Janova evangelia"; srv. C. H. Dodd, "The Interpretation of the Fourth Gospel", Cambridge 1955, str. 444-453; J. Blinzler, v: Biblica 36 (1955), str. 20 - 35; A. Stoger, v: "Der historische Jesus und der Christus unseres Glaubens", str. 14 ln; nejlepší poučení nyní u J. Blinzlera, "Johannes und die Synoptiker", (Stuttgarter Bibelstudien 5), Stuttgart 1965, zvi. str. 72nn. 20 Jako kuriozita ať poslouží následující vypravování: V roce 1904 vypsala teolo­ gická fakulta mnichovské univerzity cenu za práci na téma "Délka Ježíšova veřejné­ ho působení". Bylo podáno pět prací, které ovšem dospěly k různým závěrům: jednoleté, dvouleté a tříleté Ježíšovo působení. Pro jednoleté se rozhodl L. Fendt, "Die Dauer der offentlichen Wirksamkeit Jesu", Můnchen 1906; zdá se, že Fendtova práce byla jako jediná vytištěna. 21 Srv. Blinzler. LThK 22, str. 423; srv. též E. Ruckstuhl, "Die Chronologie des letzten Mahles und des Leidens Jesu" (Biblische Beitrage NF 4), Einsiedeln 1963, zvi. str. 13nn; J. Jeremiáš, "Die Abendmahlsworte Jesu", Gottingen 31960, str. 31-35.

74

Takže se dá zjistit něco o délce i začátku Ježíšova veřejného působení. To musíme především zaregistrovat jako pozitivní výsle­ dek tak zdlouhavého šetření. Přesto nesmíme nikdy pouštět ze zře­ tele, že, jak jsme řekli na začátku, plné jistoty dosaženo nebylo a že otázky přesné chronologie Ježíšova života zůstávají vposledku otevřeny.

PROBLEM ATIKA "PŘÍBĚHŮ J E Ž Í Š O V A D Ě T S T V Í "

Jen evangelisté Matouš (kap. 1 - 2) a Lukáš (kap. 1 - 2) pojali do svých knih "příběh Ježíšova dětství". Tyto texty jsou nám důvěrně známé a drahé. Z hlediska našeho tématu historicity Ježíšovy však obsahují specifickou problematiku. Vyjdeme nejprve z chronolo­ gické otázky, kterou jsme ponechali ještě otevřenou: Kdy se Ježíš narodil? S jakousi jistotou můžeme nejprve jen říci: "Za dnů judského krále Heroda" (L 1,5) nebo podle Matouše: "Za dnů krále Heroda" (Mt 2,1). Obě evangelijní svědectví se navzájem podpírají a dávají nejjistější záchytný bod v naší otázce. To, že Ježíšovo narození spadá ještě do doby života Heroda I., který umřel r. 4 př. Kr., je zřejmě stará tradice. Na která léta Herodova života má­ me myslet, musí ovšem zůstat otevřené. Jediná možnost, jak zde dojdeme větší jasnosti, je tradičně slavná poznámka Lukášova evangelia o "soupisu" ("censu"), tzn. zjištění a zaregistrování pla­ tebních povinností občanů, které měl z rozkazu císaře Augusta provést syrský místodržitel Quirinius (L 2,ln). Podle Lukáše byl soupis vnější příčinou toho, že se Ježíš nenarodil v Nazaretu, nýbrž v Betlémě. Tento "Quiriniův census" je odedávna křížem exegetů a navíc i vždy znovu rozviřovanou otázkou historické vědy. Řekněme hned předem: Až do dnešního dne se nenašlo žádné úplně uspokojivé řešení této poznámky Lukášova evangelia. A proč tomu tak je? Quiriniův soupis

I když jsou ještě mnohé detaily tohoto problému komplikované a zčásti až neprůhledné, přesto lze snadno vystihnout jádro otázky: Syrské místodržitelství Quiriniovo není dosvědčeno v době Hero­ dova života a bylo by možné maximálně v letech 12 - 9 / 8 př. Kr. Pro ostatní roky, především pro období od 9 do 4 př. Kr., které přicházejí v úvahu, jsou s jistotou známa jména jiných místodržitelů: Sentius Satuminus a P. Quintilius Varus. Ale pokud víme, 76

v možných létech 12 - 9/8 př. Kr. se žádný všeobecný soupis ne­ konal. Naproti tomu napovídá poznámka apologety Tertulliana1, že jiný syrský místodržitel, Sentius Satuminus (9 / 8 - 6 př. Kr.), pro­ vedl census, o němž mluví L 2,2. Syrské místodržitelství Sentia Satumina dosvědčuje i Josephus Flavius.2 Na druhé straně ovšem Josephus informuje o soupisu Quirinia jako místodržitele Sýrie. Ten se ale konal v roce 6 po Kr. a přichází proto pro dobu Ježíšova narození sotva v úvahu, neboť toto datum nelze sjednotit s údajem, že Ježíš přišel na svět v době vlády krále Heroda I.3 O této otázce se až do nejnovější doby mnoho psalo. Vyskytují se stále nové návrhy, jak uhladit tuto nesrovnalost, která za sou­ časného stavu bádání existuje mezi L 2,ln a profánními prameny. Výpočty dodnes nevycházejí. Na četných místech zůstávají hypo­ tetické mezičlánky a nejisté závěry. Zdá se, že v současnosti sotva kdo zcela přesvědčivě rozhodne mezi oběma hlavními možnostmi: Buď se nejedná o Quirinia, ale o nějakého jiného syrského místodržitele; nebo Lukáš, ať z jakýchkoliv důvodů, zaměnil Quiriniův soupis z roku 6 po Kr. s nějakým jiným (profánními prame­ ny nedoloženým) soupisem před rokem 4 př. Kr. Budoucí bádání snad vnese do této otázky větší jasno a objeví i jiné možnosti výkladu různě zaměřených textů. Dnes ovšem zní hlasy soudu vskutku opatrně a skromně. K tomu jen dva příklady z katolického bádání. Josef Schmid soudí v závěru svého velmi jasného a věcného výkladu: "A tento tak určitý údaj z L 2,1 zůstává pro historickou vědu nedořešeným problémem, pokud se tato věda nespokojí tím, že v Lukášově údaji bude spatřovat chronologickou nepřesnost autora, kterého od oné události dělí dlouhá doba."4 A Hans Ulrich Instinsky, který problé1Adv. Maře. 4,19 2 Antiquitates 12,9,1 § 277n; 17,5,2 § 89. 3 Josephus, Antiquitates 17,10,5 § 271n; Sk 5,37 má na mysli ten census, který způsobil povstání, vedené Judou Galilejským. Věci vypadají přirozeně jinak, pokládáme-li Quirinia za "šéfa Orientu", který s krátkou přestávkou vládl "jako vicecísař" od r. 12 př. Kr. do 16 po Kr. (Stauffer, "Jesus", str. 32n). Quirinius prý započal se soupisem v Palestině r. 7 př. Kr. a ukončil jej r. 7 po Kr. (str. 34). Může to však historická věda verifikovat, když Stauffer tuto tezi nijak nedokládá? Srv. kriticky H. Braunert v: Historia 6 (1957), str. 192-214. 4 "Das Evangelium nach Lukas", str. 70; srv. též uvážený výklad F. X. Steinmetzera: RAC 2, str. 969-972.

77

mu roku Ježíšova narození věnoval význačnou historiografickou stadii, píše v závěru oddílu o soupisu následující věty, které mají současně všeobecný význam: "Nechtěli bychom nadále pokládat za neřešitelné ani to, že se s Quiriniovým jménem spojuje hypotéza o dvou soupisech. Existuje přece nemálo indicií, které, jak se zdá, potvrzují evangelistovo líčení. To je současně mnoho i málo. Ne­ boť jako ’indicie’ nemohou ještě být dostatečným důvodem k to­ mu, abychom jejich potvrzení povýšili do sféry poslední jistoty, tak aby obstálo před kriticky zkoumajícím rozumem. Nejsou však zase tak slabé, abychom je směli zanedbat. Tu je pohoršení jak pro vědeckou kritiku, tak pro apologetiku, toužící po jistotě. Ale žádný důkaz pomocí indicií nezbavuje posuzujícího odpovědnosti a sou­ časně odvahy vlastního rozhodnutí. Riziko, které na sebe musí vzít jak soudce, tak i badatel, zasahuje v každé době také do oblasti víry. Proto patří k typickým pokušením křesťana, že i on touží po výslovných 'důkazech’, které by mu ušetřily odvahu a rozhodnutí. Kdyby bylo možno jednoho dne uvést ve vědeckém smyslu doko­ nalý důkaz správnosti historických údajů v evangeliu, byla by tato tužba splněna. Ale to by nebyl triumf evangelia a víry, nýbrž té vědy, na jejímž soudu jako na nejvyšší instanci by věřící rád učinil svou víru závislou. Tím by se však věřící sám vzdal podstaty víry."5 Hvězda mágů

Pro datování Ježíšova narození hraje od doby velkého astronoma Johanna Keplera tradiční roli "hvězda mudrců" (Mt 2,2.9n). Astro­ nomické výpočty objevily, že v r. 7 př. Kr. došlo ve třech fázích k tzv. "velké konjunkci" mezi Jupiterem a Saturnem v souhvězdí Ryb. Tato vzácná konjunkce, kterou pokládali za významnou astro­ nomové antického světa, zvláště astronomové Babylónské říše, je prý dějinným jádrem matoušovského vyprávění o hvězdě a mu­ drcích. Podle toho by bylo třeba klást datum Ježíšova narození s velkou pravděpodobností do r. 7 př. Kr. O přesnosti astronomického výpočtu není třeba pochybovat. Ta5 "Das Jahr der Geburt Christi", Miinchen 1957, str. 41n.

78

ké kombinace z antického hvězdopravectví působí vždy znovu pře­ kvapivě a vedou k zamyšlení: "Copak nám říká antické hvězdopra­ vectví o setkání (konjunkci) Jupitera a Saturna v souhvězdí Ryb? Planeta Jupiter platila ve starověku zcela všeobecně za hvězdu vládce světa. Jupiter je královská hvězda. To potvrzuje pomník, který byl postaven roku 7 př. Kr. na nilském ostrově Philae (Fila) k poctě císaře Augusta. Na tomto pomníku je císař označen jako vládce světa výslovně jménem Jupiter. - Saturn byl u Babyloňanů hvězdou, které byla přiřčena země ’amurru\ tj. Sýrie. Helénistické hvězdopravectví označuje Saturna jako hvězdu Židů. Souhvězdí Ryb byla přisuzována doba konce světa. Když se tedy setkali Jupi­ ter a Saturn v souhvězdí Ryb, pak byl pro mágy nasnadě následu­ jící výklad: V Sýrii, přesněji v zemi Židů, se narodil Král, panov­ ník epochy konce světa."6 Rozhodující otázkou však je, zda text Písma svátého snese tako­ vý výklad. Řídíme-li se slovním zněním, nemá evangelista zřejmě na mysli astronomickou událost, nýbrž přímo zázračný, mimořádný úkaz. Hvězda mudrce upozornila a přivedla je na cestu do Jeruza­ léma: "Viděli jsme na východě jeho hvězdu" (Mt 2,2). Pak tam ale stojí: "Oni krále vyslechli a dali se na cestu. A hle, hvězda, kterou viděli na východě, šla před nimi, až se zastavila nad místem, kde bylo to dítě" (Mt 2,9). Něco takového by autor mohl sotva napsat i po způsobu lidového vyprávění, kdyby myslel na konjunkci v souhvězdí Ryb. Slovní znění evangelia je však pro výklad vždy rozhodující. Nejde o zjištění, co by také bylo možné, nýbrž o vy­ stižení toho, co slovní znění samo míní. A to je v našem případě bezpochyby zázračný nebeský úkaz. Ačkoliv se stále znovu píší pojednání o tom, jak by bylo možno sjednotit Mt 2,lnn s výsledky astronomického bádání, je větší část badatelů zajedno v tom, že se v tomto případě musíme vzdát spojitosti mezi astronomií a textem Písma. Tím odpadá možnost, abychom z onoho hvězdného úkazu získali jakékoliv opěrné body pro datum Ježíšova narození. Jistota, se kterou v roce 1922 Oswald Gerhardt ve svém učeném zkoumání astronomických dat hájil historické důkazy přesnosti matoušovské zprávy, jeví se v každém případě příliš optimistická, ne-li opo6 G. Kroll, "Auf den Spuren Jesu", Leipzig 1963, str. 29.

79

vážlivá: "Shrňme krátce celkový výsledek: V roce 7 před naším letopočtem došlo ke konjunkci Saturna s Jupiterem v Rybách, která v každém ohledu odpovídá částečně astrologickým, částečně astronomickým údajům Matoušovým. Hvězda, která jako Boží znamení platila mesiášskému králi, byl Saturn; úkaz, který mudrci vztahovali na Mesiášovo narození, byla zmíněná konjunkce; roz­ hodným momentem byl okamžik objevení Saturna na východě', astronomický výpočet to všecko bod za bodem co nejpřesněji po­ tvrzuje. Právě tak souhlasí s tímto výpočtem Matoušovy údaje o pohybu a postavení souhvězdí na jižním horizontu Jeruzaléma. Tím je dán jak historicky, tak matematicky podložený důkaz, že v evangeliu máme před sebou faktum, ze kterého vyplývá, že Ježíš se narodil v roce 7 před naší érou. Tento důkaz je podepřen tím, že pozdější generace měly o tomto astronomickém fenoménu jistou znalost, a tím, že tentýž rok vychází jako rok Ježíšova narození také cestou jiného výpočtu."7 Chronologické informace u Matouše?

Třetí úvaha konečně vychází z Matoušova textu o Ježíšově naroze­ ní, zvláště ze souvislosti vypravování v 2,1-23. Podle něho Josef s Marií a dítětem Ježíšem uprchli po odchodu mágů do Egypta ze strachu před Herodem. Je tu třeba počítat s jistým obdobím od příchodu mágů do Jeruzaléma až do jejich odchodu z Betléma, právě tak s obdobím pobytu svaté rodiny v Egyptě a jejího návratu do Nazareta. Protože v té době došlo k povraždění betlémských dětí, o němž stojí psáno, že v Betlémě a okolí byly povražděny všecky děti od dvou let níže (Mt 2,16), musíme prý k tomu připo­ čítat ještě období dvou let. Protože Herodes I. zemřel v r. 4 př. Kr., přicházíme k roku 6 - 7 př. Kr. Také pro tuto "chronologii" je mezi badateli tak silná tendence situovat Quiriniův census do r. 7 př. Kr. Zde se ale hlásí o slovo i pochybnosti. Výpočet podle Matoušo­ vy zprávy o Ježíšově narození je vybudován na předpokladu, že tato zpráva přináší historicky věrohodné a spolehlivé údaje. Jenže 7 O. Gerhardt, "Der Stem des Messias", Leipzig/Erlangen 1922, str. 88n. Srv. ještě literaturu v pozn. 10 a J. Michl, v LThK 29, str. 1058 ("Stem der Weisen").

80

právě tyto údaje posuzují badatelé velmi rozdílně ve srovnání s některými údaji Lukášovými, jimž se všeobecně přiznává větší spolehlivost a věrohodnost.8 Zde není místo pro pokus o historiografícký soud, týkající se reálnosti těchto raných událostí, pře­ devším cesty mágů a jejich příchodu do Betléma a útěku svaté rodiny do Egypta. Výklad o datu Ježíšova narození vede jen k to­ mu, abychom více přihlíželi ke všeobecné situaci problému obou zpráv o Ježíšově narození. Abychom tuto otázku dotáhli do konce: musíme trvat na úvodním konstatování, že můžeme s jakousi jisto­ tou zastávat jen tu domněnku, že se Ježíš narodil ještě před rokem 4 př. Kr., před smrtí Heroda I. Všechna další tvrzení stojí na vrat­ kém základu. Který literární druh?

Pn posuzování Lukášovy a Matoušovy zprávy o Ježíšově narození (většinou, avšak nikoliv případně nazývané "příběhy dětství") stojí dnes proti sobě dvě pojetí, z nichž ani jedno, ani druhé nemůžeme nikdy zcela ignorovat. Až donedávna mohla být charakterizována takto: Jedno pokládá tato vypravování za legendy bez dějinné vě­ rohodnosti, ba dokonce bez jakéhokoli dějinného jádra. Podle dru­ hého pojetí informují tato vypravování spolehlivě o skutečných událostech. S tak zásadní rozdílností se nelze natrvalo spokojit Již několik let však si razí cestu nové pochopení, které slibuje úspěch a mohlo by přinést uspokojivé řešení. Až dosud se málo cenily právě tyto Matoušovy a Lukášovy zprávy o narození, protože se pokládaly za "legendy", a tím se vylučovaly jako dějinné prameny. Dnes se jeví literární pojem le­ gendy jako příliš široký a neurčitý, než aby mohl vyjádřit charakte­ ristikům těchto zpráv. To platí také o chápání legendy, které ne­ zahrnuje žádný soud o dějinnosti, nýbrž má pouze vyjádřit zvláštnost tohoto literárního druhu. Podle tohoto pojetí legendy9 je 8 Srv. k tomu str. 71nn. 9Jak tohoto pojmu užívá např. M. Dibelius, "Die Formgeschichte des Evangeliums", Tubingen 31959, str. lOlnn. K tomu citát: "Na druhé straně by však bylo nesprávné z titulu tohoto poznatku upírat každé legendě historický obsah. Vypravěč legend

81

jedno, zda událost, o které se podává zpráva, obsahuje historické jádro či ne, protože legendou se rozumí právě jen literární, a niko­ liv dějinně-kritický pojem. Pojem legenda se však dnes - nezávisle na tom - shledává jako nevýstižný pro obě zprávy o narození. Znaky biografického a étiologického (= uctívání a kult odůvodňu­ jícího) zájmu, které jsou charakteristické pro "legendy", je tu prý sice také možno postihnout, nejsou však pro celek těchto textů určujícím prvkem. Z tohoto důvodu musíme znovu uvažovat o li­ terárním druhu zpráv o narození, znovu je zkoumat. V tomto smě­ ru se už něco pohnulo kupředu. Existuje literární typ židovskorabínské literatury, který označu­ jeme jako midráš. Midráš (v užším slova smyslu) znamená vzdělavatelné, přikrášlující rozvinutí nějakého slova Písma nebo nějakého starozákonního příběhu. Tak se na velké biblické postavy jako na Abrahama a Mojžíše navěsily celé řetězy midrášů (hebr. plurál zní midráším). Charakteristickým znakem této literatury je to, že její jádro pochází vždy z Písma svátého, ale je volně dále rozvíjeno, vykládáno a aplikováno na náboženský a praktický život. Vědci se pokusili vyzkoušet, zda právě tento literární typ neodpovídá zprá­ vám o Ježíšově narození v obou našich evangeliích, a zjistili, že vskutku dobře vystihuje zvláštnosti aspoň několika částí evangelií. Je nasnadě, že taková vyprávění anebo jejich části bychom museli zpod zorného úhlu midrášů vyhodnotit jinak, než když k nim při­ kládáme měřítko "historické zprávy". Byla o tom již napsána řada prací; speciálně rodokmenem a Ježíšovým narozením podle Ma­ toušova evangelia (Mt 1,2-16) se zabýval Anton Vogtle.10 Ukazuje nemá jistě zájem o dějinné zjištění, nebrání se ani rozhojnění látky tvorbou analogií; kolik dějinného podání však v legendě traduje, to závisí toliko na druhu jeho tradice. Dějinné události v životě svátého muže, které jsou od svého počátku předmětem zbožné reflexe a potěšující vzpomínky, budou žít dále v prvé řadě, ba snad vůbec jen v rouše legendy. Legendární forma sama o sobě neposkytuje v žádném případě prostor rozhodující námitce proti historicitě hrdiny či události, ovšem ani záruku toho, že zpráva věrně reprodukuje historickou skutečnost; propůjčuje naopak spíše argument historické kritice detailů" (str. 106). 10 Genealogie Mt 1,2-16 a matoušovský příběh Ježíšova dětství v: BZ NF 8 (1964), str. 45-58; 239-262; 9 (1965), str. 32-49; tentýž, "Das Schicksal des Messiaskindes. Zur Auslegung und Theologie von Mt 2": Bibel und Leben 6 (1965), str. 246-279; tentýž, "Die Kindheitsgeschichte des Mattháusevangeliums" (Quodlibetales 1), Dusseldorf 1966; srv. K. Stendahl, "Quis et unde?", v: Judentum - Urchristentum Kirche, Berlin 1960, str. 94-105.

82

se, že touto cestou dosahujeme věcnějšího určení "literárního dru­ hu", alespoň v případě několika z těchto textů (např. v případě ma­ lých oddílů, seřazených v Mt 2). Tyto otázky jsou ještě nové a vyžadují mnoho obezřetnosti a pečlivosti. Vedle rozpoznání literárního druhu jednotlivých částí záleží především na tom, abychom pochopili určující teologické obrazy obou evangelistů. Oběma jde, i když různým způsobem, o mesiášský charakter počátku Ježíšova života, který až do podrob­ ností řídí Bůh.11 Oběma společná je základní výpověď víry o Ježí­ šově zrození z Panny Marie vedle řady jiných shodných údajů. Shody dostávají zvláštní váhu tím, že obě zprávy o narození čerpa­ jí z různých pramenů, "vycházejí ze dvou samostatných para­ lelních tradic".12 Nemůžeme se tím zde detailně zabývat, ale zmí­ níme se jen o několika hlediscích, která ukazují, že jde o obtížné otázky, které nás budou později ještě silně znepokojovat.13 Dějepisná cena zpráv o Ježíšově narození

S jistotou můžeme říci, že problém dějinnosti raných událostí mu­ síme vidět v novém světle. Museli bychom nejdříve položit důraz na teologická témata a jejich specifický způsob výpovědi a teprve v druhé řadě mít na zřeteli vylíčení "události". Tyto události však nemusí být všechny ve stejném smyslu událostmi dějinnými, jak se domníváme o velkých částech ostatní ježíšovské tradice. Neboť tolik můžeme říci již teď: Podle literárního druhu té které části evangelia můžeme soudit na kvalitu dějinné výpovědi.14 Tím nechci - úmyslně to podotýkám - říci nebo jen naznačit, že se na zprávy o Ježíšově narození máme předem dívat jako na zprávy ve 11 Srv. k tomu pěkný článek Evy Krafftové, Die Vorgeschichten des Lukas. Eine Frage nach ihrer sachgemassen Interpretation", v: Zeit und Geschichte (Festschrift R. Bultmann), Tubingen 1964, str. 217-223. 12J. Schmid, "Das Evangelium nach Lukas", Regensburg 41960, str. 90; srv. vůbec exkurs tamt. str. 84-91. 13 Srv. A. Vogtle, LThK 26, str. 162n a literaturu tam uvedenou. 14Přesvědčivý příklad toho vypracoval k jednotlivému verši L 1,34 J. Gewiess: "Die Marienfrage L 1,34"; BZ NF 5 (1961), str. 221-254 (= Theologisches Jahrbuch 1963, vyd. A. Dánhardt, Leipzig 1963, str. 296 -324).

83

své podstatě nehistorické. Ale ta druhá a především pro nás důle­ žitější zásada by musela být uvedena ve skutek také prakticky: Tato vypravování je třeba vykládat adekvátně jejich literárnímu druhu. Při tom se mohou určitá fakta prokázat jako naprosto věro­ hodná, resp. může se potvrdit jejich historická spolehlivost. To však neznamená, že spolu s těmito fakty (jako např. Betlém jako Ježíšovo rodiště) musí platit za dějinně zaručené i veškeré "zará­ mování" (jako např. zástup andělů na betlémských polích, L 2,13 15). Bibličtí autoři možná zvolili právě tuto literární formu, aby co nejpůsobivěji ukázali zvláštní význam těchto raných událostí. Vždyť v intencích apoštolského věroučného zvěstování musela raná církev v první řadě přikládat váhu tomu, aby vyjádřila, co pro lidskou spásu znamená i zrození a dětství Mesiášovo. Bylo to dů­ ležité, protože to sloužilo víře. To je např. i tenorem některých myšlenek Karla Rahnera: "Ať už měly jednotlivé části evangelií jakoukoliv prehistorii předtím, než patřily k evangeliu (a to nám právem vštípily dějiny formy), musíme počítat také s tím, že tyto jednotlivé části, srovnávány mezi sebou, nemají vždy přesně stejný genus litterarium historicum, že tedy například alespoň z čistě fun­ damentálního teologicko-historického stanoviska není zrovna tak jisté, že Ježíš byl v Egyptě, jako je jisté, že byl ukřižován v Jeru­ zalémě. Toto zjištění není namířeno proti autoritě těchto zpráv, protože ony samy již ze své vlastní podstaty takovou otázku při­ pouštějí. Naprosto si nečiní nárok na to, že jsou něčím na způsob policejní zprávy, údajem úzkostlivě sledujícím ’jen’ dění histo­ rické, které může každý zkoumat."15 Pn tom se ovšem vždy objeví kritická hranice, na které se třídí duchové, podle toho, jaký je jejich dogmatický základ a jejich apriorní pochopení pravdy křesťanské víry. "Soud o historické ceně příběhů Ježíšova dětství a jmenovitě zázraků, o kterých se v nich vypravuje a z nichž nejdůležitější je zázrak Ježíšova panenského početí, bude vždy záviset na soudu o Ježíšově osobnosti a o evangelijním příběhu vůbec."16 15 V: Exegese und Dogmatik, vyd. H. Vorgrimler, Mainz 1962, str. 43. 16 Schmid, na jiném místě str. 88. Srv. proti tomu Marxsena, který by rád popu­ lárním způsobem ukázal, že slovo o "Božím synovství" Ježíšově mělo "vyjádřit jen těsnou vazbu na Boha" a použilo jen "jakési nahodilé představy": W. Marxsen, "Der Streit um die Bibel”, Gladbeck 1965, str. 65.

84

Přesto smíme již říci, že nějaká jednotlivost ve zprávách o na­ rození (jako např. povraždění betlémských dětí, údaje "do dvou let" a "v celém okolí", Mt 2,16) nezasluhuje apriorně stejnou dě­ jinnou věrohodnost jako třeba údaj v L 3,1. Můžeme pochybovat, zda právě v tomto případě lze počítat s dějinným faktem v užším slova smyslu. I když jsme výše pověděli, že s pojmem legendy nemusí být nutně spojen soud o historicitě, tak ale na druhé straně smíme říci, že v evangeliích musíme počítat s možností "nehisto­ rických" midrášových legend. Neboť i to je literární forma, kterou autoři mohli zvolit jako nositele výpovědi víry. Přiznejme si, že ve Starém zákoně takové legendy jsou. Proč by neměly být v Novém zákoně? Encyklika Pia XII. o biblickém bádání říká výslovně: "Vždyť svátým knihám není přece cizí žádná z oněch sdělovacích forem, jimiž lidská řeč antiky, zvlášť v Orientu, sloužívala k vy­ jádření myšlenek, ovšem pod podmínkou, že používaný způsob sdělení nijak neodporuje svatosti a pravdivosti Boží."17 Nekritické a (často) sebejisté tvrzení, že události, líčené v evan­ gelijních zprávách o narození Ježíšově, jsou ve všech detailech dě­ jinnou skutečností, může přímo zamezit, abychom zaslechli vlastní výpověď těchto textů. Tak provokativní podtitul knihy jako "Váno­ ce - jak to skutečně bylo" by však již měl napomínat k opatrnosti a skepsi.18 I když se nám tu předkládá mnoho učeného materiálu, přesto jen málo z něho může obstát před přísnými měřítky. Až na další nám zůstává skromné uznání našeho omezeného vědění nebo našeho nevědění, zůstává nám úkol stále intenzivněji a věcněji vy­ kládat evangelijní texty podle jejich literárního druhu. Především však musíme uznávat hranici, která prochází mezi výpovědí víry a přisvědčením k víře na jedné straně a profánním dějinným pozná­ ním na straně druhé. Vírou osvícený pohled bude vždy vidět hlouběji a poznávat víc než pohled historické kritiky. Z celku svědectví Nového zákona a z církevního podání víry se dovídá vlastní "pravdu" o Ježíšovi, a to i ze zpráv o jeho narození. Ale tato pravda není identická s historickokritickou vydestilovanou pravdou moderního dějepisectví. 17 O dobové podpoře biblických studií § 3, 3. vyd. Leipzig 1965, str. 27n. Srv. nyní ještě jasněji v dogmatické konstituci II. Vaticana "De divina revelatione" čl. 12. 18H. W. van der Vaart Smit, "Geboren zu Betlehem. Weihnachten, wie es wirklich war", Dusseldorf 1961.

85

JEŽÍŠ A ZÁKON

U tohoto tématu se zdržíme poněkud déle, protože právě zde mů­ žeme získat správnou představu o složitosti těchto otázek. Ježíš byl rozený Žid a byl jako každý jiný židovský chlapec uveden do Starého zákona a důvěrně obeznámen se zákonem Mojžíšovým.1 Spisy Starého zákona obsahují pro Žida nejen velká Boží zjevení jako výzvu vyvolenému lidu, nýbrž také základ praktického života Židovstva. Starý zákon je věroučná kniha i zákoník současně. Z je­ dinečného vyvolení vyplývá požadavek adresovaný izraelskému lidu, aby žil hodně tohoto vyvolení, tzn. aby činil vůli Boží. Jeho vůli lze poznat ve všech jednotlivých knihách, ale zvláště v částech v užším slova smyslu zákonických. Tórou, tzn. Zákonem, můžeme proto nazývat celý Starý zákon, který jako celek oznamuje impera­ tiv Boží vůle, nebo také v užším slova smyslu zákonické části, především Pentateuch, prvních pět knih bible, knihy Mojžíšovy.2

1 Srv. kapitolu "Jesus der Jude" u J. R. Geiselmanna, "Jesus der Christus I", Miinchen 1965, str. 203-213; kvůli popisu milieu, v němž vyrůstalo židovské dítě v Ježíšově době (méně už kvůli doložení jednotlivých událostí ze "skrytých Ježíšo­ vých let"), stojí za čtení i sympaticky napsaná kniha židovského autora: R. Aron, "Die verborgenen Jahre Jesu", Frankfurt/M 1962. 2Takový je normální židovský úzus: Pět knih Mojžíšových se jmenuje Tóra, protože obsahují základní části Zákona, vyplňující velkou část těchto pěti knih. To, že je "napsal" Mojžíš, je relativně pozdní židovská tradice, kterou převzali i křesťané. Kritické zkoumání Pentateuchu objevilo, že obrovské zákonodárné dílo obsahuje téměř tisíciletý vývoj práva, že tedy tyto knihy takto srostly teprve během dlouhého a komplikovaného procesu. Přesto lze uznat pravé historické jádro, spojené se jmé­ nem Mojžíšovým, protože nejstarší části (především Dekalog) pocházejí z Mojžíšo­ vy doby nebo podle některých badatelů dokonce bezprostředně od Mojžíše. Podle toho je následný vývoj práva legitimním rozvinutím tohoto původního jádra. Podrobně k tomu srv. A. Robert / F. Feuillet, "Einleitung in die heilige Schrift I", Freiburg i. Br. 1963, str. 275nn.

86

Tóra a tradice

Dobu po návratu z babylónského zajetí pokládáme za poslední velkou tvůrčí periodu izraelského zákonodárství. Ještě jednou za­ sazují Židé základní Mojžíšův zákon do nové doby, interpretují ho adekvátně nové situaci a velkoryse ho formulují. Od té doby se začíná písemný Zákon stávat normou. Ani písmeno se na něm už nemění. Zato nastupuje "ústní tradice". Nový stav zákoníků - vy­ kladačů Zákona, který se vytváří v poexilní době, přebírá úlohu střežit, vykládat a vždy aktuálně aplikovat písemný Zákon. Vzniká ústní tradice výkladu, jejímiž nositeli jsou zákonici, tzn. především znalci Mojžíšova zákona. Následníky raných učitelů Zákona jsou juristé a zákonici - rabíni doby Ježíšovy. Písemný Zákon a ústní tradice mají v pojetí rabínské teologie stejnou vážnost a závaznou moc. Mezi oběma existuje úplná jednota a kontinuita. Kdyby ně­ kdo napadl ústní tradici, rovnalo by se to útoku na svátý Zákon, a tím i na posledního Zákonodárce, Boha.3 Tato situace zastihuje Ježíše na počátku jeho zvěstování. Ježíšův postoj k Zákonu je rozhodující otázkou pro pochopení jeho "učení" a osoby, je-li nutno nekompromisně uznávat a zachovávat Zákon jako základ Božího lidu. Stejně tak rozhodující je však i jeho pojetí "ústního podání", platí-li dogma o jednotě Zákona a tradice. Co o tom dávají znát prameny? Tyto otázky nám jsou dnes zdánlivě vzdálené, a přece patří k nej důležitějším v evangelijní tradici. Odpověď na ně představuje jeden z nejobtížnějších problémů evangelijního bádání. Řídíme-li se jednotlivými evangelii a celko­ vým názorem každého z nich, nenalézáme žádné řešení. Neboť každý evangelista se pokusil uvést tradované látky do rámce své vlastní koncepce. Některé s větší, jiné s menší intenzitou, vždy podle aktuálnosti, kterou mělo téma pro evangelisty samé a pro jejich čtenáře, a podle jejich vlastního teologického stanoviska. Nejpodrobněji a nejcharakterističtěji rozvinul "teologii Zákona" Matouš. Jestliže se dále pokusíme vyjít jenom z látky samé, bez ohledu na koncepci jednotlivých evangelistů, dostaneme zmatený obraz. 3 Srv. W. G. Kůmmel, "Jesus und der jiidische Traditionsgedanke": ZNW 33 (1934), str. 105-130.

87

Mohli bychom říci, že tu můžeme postihnout asi všechna možná pojetí Zákona, od přemrštěné úcty před jeho absolutní autoritou až k jeho radikálnímu odmítnutí. Stojí například psáno: "Amen, pra­ vím vám: Dokud nepomine nebe a země, nepomine jediné písmen­ ko ani jediná čárka ze Zákona..." (Mt 5,18). A u stejného evange­ listy čteme v souvislosti s otázkou rozvodu manželství: "Pro tvrdost vašeho srdce vám Mojžíš dovolil propustit manželku. Od počátku to však nebylo" (Mt 19,8). Není již zde narušena jednota mezi Bohem a Mojžíšem, tzn. mezi zákonem Božím a Mojžíšo­ vým? Mezi oběma těmito extrémy je mnoho mezistupňů, o kterých zde nemůžeme jednotlivě hovořit. Bude vůbec možné odhalit, jaký byl skutečný Ježíšův postoj k Zákonu? Musíme na tomto úkolu ztroskotat jen proto, že k dispozici máme jen tradice z druhé a třetí ruky a nadto zasazené do pozdější doby s jejími vlastními otázka­ mi a potřebami? Názorové rozpory

Prosté nahlédnutí do moderního bádání ukazuje, jak obtížná je tady odpověď. Na jedné straně stojí především židovští učenci, kteří chápou Ježíšův postoj k Zákonu zásadně a jednotně konzervativně. Ježíš prý nečinil nic jiného, než že chápal písmena Tóry niterněji a duchovněji je vykládal, a tak je nově interpretoval. Jeho činnost je prý jen výkladem Zákona. Zákon sám však při tom zůstává ne­ dotčen ve svém slovním znění a nadále platí. Ježíš tím principiálně činil totéž co zákonici jeho doby, i když stál proti nim samostatně a nepřipojil se k žádné jejich škole ani směru. To, co se u Ježíše nedá vyložit z titulu činnosti zákoníka a v rámci tohoto povolání, je prý prorocké. V Ježíši se znovu probudilo prorocké charisma, navazuje vědomě na velké proroky a nemá jiný cíl než uplatnit živou a pravou vůli Boží v rámci písemně fixovaného Zákona.4 Jako typické pro tento výklad by mohlo platit ono slovo: "Běda vám, zákonici a farizeové, pokrytci! Odevzdáváte desátky z máty, 4 Zde je poněkud rozvinuto jen jedno mínění, v jednotlivostech je mnoho rozdílů. Srv. k tomu W. G. Kiimmel, "Das Neue Testament. Geschichte der Erforschung seiner Probleme", Freiburg/Miinchen 1958, str. 439nn. a velkou práci: Gdsta Lindeskog, "Die Jesusfrage im neuzeitlichen Judentum", Uppsala 1938.

kopra a kmínu a nedbáte na to, co je v Zákoně důležitější: právo, milosrdenství a věrnost" (Mt 23,23a). Útok tu nesměřuje proti Zá­ konu, nýbrž Ježíš chce uplatnit právě Zákon. Záleží na správném hodnocení! Důležitější požadavky nesmí být potlačeny méně významnými. Ježíš zde nenapadá ani Zákon, ani tradici; neboť ne­ odmítá ani desátky z levných kuchyňských bylinek, které by bylo možno pokládat za směšné: "Toto bylo třeba činit a to ostatní ne­ zanedbávat" (Mt 23,23b). Ježíše je třeba chápat jako služebníka Tóry, ať už jako učitele Zákona, ať jako burcujícího proroka, ale Zákon zůstává v jeho učení nedotčen a platí.5 Radikální protiklad tohoto pojetí nacházíme u Ethelberta Stauffera. Volím za příklad právě jeho, abych dal zřetelně vynik­ nout tomuto extrému. Jestliže je Staufferovo pojetí široko daleko ojedinělé, tak ale myšlenkový směr, jehož extrémní mez vyznaču­ je, je přece rozšířen. Stauffer si předsevzal, že zpracuje postoj historického Ježíše k Zákonu, a dochází k provokativní tezi, že Je­ žíš odmítl nejen ústní tradici, nýbrž Starý zákon vůbec. Ve velké části tradice, především tzv. disputací, jde prý o juristické otázky a juristické formulace. Během tradování a především potom v evan­ geliích se juristické ostří těchto střetů zlomilo. Všude můžeme kon­ statovat "ztrátu juristické preciznosti".6 Církev tím zneškodnila Je­ žíšův radikální postoj k Zákonu, zfalšovala jej a postupně "rejudaizovala" jeho evangelium.7 V navázání na výklad Mk 7,14nn říká: "Pravděpodobně si vůbec neumíme dost vážně a do hloubky představit rozruch, který Ježíš vyvolal touto demonstrací proti Mojžíšovu zákonu, a chápeme, že radikálnímu protikladu me­ zi Zákonem a evangeliem, který se tu otvírá, ulámala církevní ježíšovská tradice ostří, jak jenom mohla."8 Podle Stauffera "zvěstuje Ježíš nové Boží poselství, nové náboženství a novou morálku, již zásadně nevázané na Tóru".9 5 Srv. významnou a pro křesťanské teology vzrušující práci M. Bubera, "Zwei Glaubensweisen", Ziirich 1950, str. 60nn a častěji (= Werke I, Můnchen/Heidelberg 1962, str. 651-782); nyní také DavidFlusser, "Jesus", Hamburg 1968, zvi. str. 43nn. 6 E. Stauffert, "Neue Wege der Jesusforschung", v: Gottes ist der Orient (O. Eissfeldt zum 70. Geburtstag), Berlin 1959, str. 161-186; stejné teze zastává i ve třech knížkách kapesního formátu (srv. str. 39 pozn. 24). 7 Tamt. str. 186. 8 Tamt. str. 171. 9 "Jesus", str. 63n.

89

Většina zbývajících výkladů této otázky se pohybuje uprostřed. Při zásadním přitakání Starému zákonu a Tóře zaujímal prý Ježíš přesto v jednotlivých případech kritické stanovisko k Zákonu a zrušil jeho jednotlivá ustanovení a nahradil je novými. Ježíš nezpů­ sobil žádný revoluční průlom, nýbrž chtěl jen znovunastolit pů­ vodní vůli Boží a zvěstoval Starý zákon v obnovené, tj. dokona­ lejší podobě. Za tímto pojetím střední cesty stojí přesvědčení víry o významu a důstojnosti Ježíšovy osoby, ale také teologické sché­ ma "zaslíbení a naplnění". Celé Ježíšovo dílo se stává srozumi­ telným jen na základě starozákonního pozadí. Staré a nové nestojí vůči sobě v nepřeklenutelném protikladu, nýbřž mají se k sobě ja­ ko nedokonalé k dokonalému, zaslíbené k naplněnému. V tomto velkém rámci je třeba vidět i problém Zákona. Starý zákon směřuje ke svému dovršení a toto dovršení přináší Ježíš, podle svého pro­ gramového slova: "Nedomnívejte se, že jsem přišel zrušit Zákon nebo Proroky; nepřišel jsem zrušit, nýbrž naplnit" (Mt 5,17). Tento střední výklad je zřejmě ten správný. Přesto jej musíme, abychom byli právi věci, nejprve postavit vedle obou ostatních pojetí. Všechny tři výklady musí přece počítat se stejnými texty. Je to vposledku otázkou předem rozhodnuté víry, ale také do značné míry otázkou uvážení, které texty hodnotíme výše a které níže. Nedošlo se také ještě k žádnému souhlasnému objasnění toho, na která Ježíšova slova se v této souvislosti můžeme s velkou pravdě­ podobností dívat jako na původní, ve kterých slovech se projevil výklad pozdější tradice a která slova vyjadřují teologickou pozici jednotlivých evangelistů. To ozřejmí tento příklad: Existují velmi různá pochopení onoho Ježíšova rozho­ dujícího slova v Mt 5,18, které jsme citovali výše: "Verš 18 může ve své princi­ piální formulaci a ve svém odporu k primárnímu podání být jen výtvorem církve..."10 "Ale není přece pochyb, že 'lepší spravedlnost’ (podle Mt 5,20) nemůže být kvantitativní vystupňování, i když židokřesťanská tradice formulovala Ježíšův požadavek jako úzkostlivě přesnou poslušnost vůči písmenku a čárce litery Zákona (Mt 5,18n). Některé z antitezí, které hned na to následují (rozvod, odplata, láska k nepřátelům), jsou přece skutečně velmi silným proviněním proti písmenku a čárce, jestliže fixovaný Zákon nejen radikalizují, nýbrž ruší."11 "Tato věta je po stránce 10 R. Bultmann, "Die Geschichte der synoptischen Tradition", Gottingen 31957, str. 146. 11G. Bornkamm, "Jesus von Nazareth", str. 99.

90

svého doslovného znění ta nejžidovštější, jaká v evangeliu stojí, a zdá se, že je vyřčena zcela v duchu rabínů, jimž úzkostlivá observance litery Zákona byla pod­ statou zbožnosti. Však má také četné paralely v židovské literatuře."12 "Myslím proto, že tu můžeme počítat s pravým Ježíšovým výrokem, i když už nemůžeme rekonstruovat původní znění."13

K tomu přistupuje podezření, že schéma zaslíbení a naplnění platí spíše jako myšlenkový model rané církve než jako vzor Ježí­ šova vlastního chování. Podezření je odůvodněno tím, že tento myšlenkový model získal převažující význam tehdy, když se první zvěstovatelé pokusili učinit Ježíšovo dílo srozumitelným ze Staré­ ho zákona. Nejzřetelněji to mezi evangelisty můžeme postřehnout u Matouše, který pracuje se záměrem legitimovat Ježíšovo dílo pomocí důkazů z Písma jako dílo podle Písem a vůle Boží a tudíž jako dílo mesiášské.14 Matoušova teologická koncepce o Ježíšově postoji k Zákonu je v tom zahrnuta také. Ježíš naplnil Zákon, tzn. soustředil ho na to podstatné a obsahově ho dovršil.15 Protože se Matouš nejintenzívněji z evangelistů zaměstnává touto otázkou a také za tím účelem pojal do svého spisu nejvíce starozákonních textů a protože toto evangelium od doby raného křesťanstva získalo téměř normativní hodnotu, je třeba se už z těchto důvodů domní­ vat, že střední pojetí se převážně orientuje na "učení" Matoušově a ne na učení "dějinného Ježíše". Pozoruhodné je dále to, že tato tři načrtnutá pojetí jsou také často spojena s těmi kterými předpoklady myšlení a víry. První teorii s oblibou zastupují židovští učenci, druhou badatelé, kteří ve svém myšlení vycházejí z radikálního protikladu mezi Zákonem a evangeliem, a třetí silněji tradicí (ve smyslu církevní tradice) váza­ ní teologové. Pokusme se v následujícím osvětlit několik charakteristických textů, které jako originální Ježíšovo slovo uznávají i ostřejší kriti­ 12J. Schmid, "Das Evangelium nach Mattháus", str. 88. 13 H. Windisch, "Der Sinn der Bergpredigt", Leipzig 1929, str. 54. 14 Srv. k tomu především tzv. reflexní citáty, které označují událost slovem Písma jako "naplněnou"; takto jich užívá jen Matouš: 1,23; 2,15.17n; 4,14 - 16; 8,17 atd. 15 Srv. G. Barth, v: "Uberlieferung und Auslegung im Matthausevangelium", Neukirchen 3163, str. 54nn; G. Strecker, "Der Weg der Gerechtigkeit", Gottingen 21966, str. 143nn; W. Trilling, "Das wahre Israel", Miinchen 31964, str. 202nn.

91

kové. Tím nechceme podcenit všecky ostatní texty, ano, nechceme ani tvrdit, že se zde jedná o nejvlastnější slova Ježíšova. Záleží jen na tom, že vyjdeme ze společné báze. Antiteze

Tzv. antiteze (Mt 5,21-48) začínají větami: "Slyšeli jste, že bylo řečeno otcům: 'Nezabiješ! Kdo by zabil, bude vydán soudu.’ Já však vám pravím, že již ten, kdo se hněvá na svého bratra, bude vydán soudu" (Mt 5,21.22a). Ježíš cituje starozákonní zákaz zabí­ jení, jak stojí v Dekalogu. Ale cituje jej jako součást ústní tradice. Nestojí tam: Četli jste (v Ex 20,15), nýbrž: Slyšeli jste. Nebo jinak řečeno: To, co se traduje, se k vám dostalo ve zvěsti vašich učitelů, zákoníků. Dále ale Ježíš cituje nejen zákaz Dekalogu, nýbrž připo­ juje i juristickou zásadu: Kdo by zabil, bude vydán soudu. Tato druhá věta shrnuje několik trestních ustanovení ve Starém záko­ ně.16 Představuje právní zásadu, která se vztahuje na tento zákaz. Kdo přestoupí Boží příkaz nezabíjet, ten je odsouzen a potrestán. Boží přikázání ve Starém zákoně a učení "tradice" jsou v této tezi zajedno. Naproti této tradici staví Ježíš své vlastní učení, a to ve vlastní autoritě! Ono "Já však vám pravím" stojí naproti staletému a všeobecně platnému učení tak osaměle, že se až ulekneme. Tak nemluvil ani žádný prorok v minulosti. Ježíšovo nové učení říká, že již ten, kdo chová proti svému bratrovi hněv, bude odsouzen a potrestán, tzn. propadne soudu. Ruší se tím starozákonní Boží zákon? Nebo jde o formálně ju­ ristickou praxi tradice? To z titulu nového Ježíšova slova už nelze přesně říci, především proto, že nevychází doslovná trestně-práVní paralela obou případů: Kdo zabije, bude potrestán smrtí na základě rozsudku soudního dvora. Může se to tak říci i o tom, kdo se hněvá na bratra? To nové je pravděpodobně to, že se už nehledí na vnějšně zjistitelný čin, nýbrž na kořeny zla v srdci. Jistě to může­ me nazvat prohloubeným výkladem Starého zákona,17 ale to přesto 16 Srv. Ex 21,12; Lv 24,17 aj. 17 Srv. M. Buber, "Zwei Glaubensweisen", Zurich 1950, str. 67: "Naplnění Tóry zde znamená současně rozvinutí Tóry", a podobně častěji.

92

přesně nepostihuje stav věci. Mohli bychom to slovo chápat také jako výrazově vyhrocené prorocké varování před hněvem a tudíž jako prorocký způsob mluvy. Ale ono "Já vám pravím" - to je styl mluvy Zákona. Je to nové zákonodárství nebo profétie? Nakonec se zdá, že se toto Ježíšovo slovo našemu pochopení neotevře. Každý, kdo je slyší, sice ví, co se tu míní a jak má jednat. Ale je těžké pochopit je teoreticky a vyvodit z něho principiální Ježíšovo stanovisko k Zákonu. Také evangelistovi Matoušovi se to podařilo jen tak, že sestavil šest antitezí, které se navzájem objasňují (Mt 5,21-48), a že před celý tento oddíl postavil programová slova 5,17-20. Především zůstává otevřena otázka, odkud pramení auto­ rita Ježíšova ojedinělého stanoviska: "Já však vám pravím." Zákony o čistotě

Jeden z nejdůležitějších textů v této souvislosti je Mk 7,1-23 (= Mt 15,1-20), spor o mytí rukou a zákonodárství, týkající se čistoty. Zde se tematicky klade otázka po tradici otců. Farizeové a zákonici se Ježíše ptají: "Proč se tvoji učedníci neřídí podle tradice otců a jedí znesvěcujícíma rukama?" (Mk 7,5). Ježíšova odpověď obsahu­ je různé po sobě jdoucí argumenty. Nejostřejší a rozhodující stojí na konci: "Rušíte Boží slovo svou tradicí, kterou pěstujete" (Mk 7,13). Tato věta platí všeobecně. Nevztahuje se už jen na jednotli­ vý případ umývání rukou učedníků a na protikladný příklad Ježí­ šův (Mk 7,9-12). Spíše se tu zásadně popírá jednota mezi Božím slovem, obsaženým v Mojžíšově zákoně (Mk 7,10), a tradicí otců. Tato tradice zasluhuje nejen menší úctu než zákon Boží, nýbrž vede dokonce proti Božímu zákonu a zbavuje jej platnosti. To je snad ta nejprincipiálnější a věcně nejostřejší řeč, kterou nacházíme v souvislosti se Zákonem. Přesto si musíme položit otázku, zda tu Ježíš odmítá platnost celé tradice otců nebo jen v tomto jednotlivém případě, kdy sabo­ tuje 4. přikázání Dekalogu. Není třeba chápat toto slovo jako slovo prorocké, které uplatňuje pravý obsah Tóry a na tomto jednom případě obnažuje praktickou konkurenci mezi Boží vůlí a lidskou tradicí? Nebylo by myslitelné chápat oddíl Mk 7,6 -13 podobně jako Mt 23,23, zvláště když Ježíšův útok začíná citátem z proroka 93

Izaiáše, který říká "o vás pokrytcích": "Tento lid ctí mě rty, ale srdce jejich je daleko ode mne; mamá je zbožnost, kterou mne ctí učíce naukám, jež jsou jen příkazy lidskými" (Mk 7,6b.7). Mluví Ježíš jako prorok nebo jako nový zákonodárce? Ani na tuto otázku nemůžeme odpovědět jenom zpod zorného úhlu našeho textu. Zase jinak je tomu v následujících verších Mk 7,14n. Tady už nejde o jednotlivý případ mytí rukou a tradici otců, nýbrž zásadně o levitská ustanovení o čistotě a o zákon Mojžíšův, už ne o haláchu (= nauku o způsobu života, etiku, kterou rabíni odvodili z Tóry), nýbrž o Tóru samotnou.18 Zde Ježíš zřetelně vytyčuje no­ vý zákon, podle kterého se lidé mají nově rozhodovat, co má platit za čisté a co za nečisté. To se týká nejen toho vnějšího, jako dotý­ kání znečisťujících předmětů, nýbrž i jídel, která Mojžíšův zákon zakazuje Židům jíst. "Podle Lv 11,7n nesmí Žid jíst vepřové maso, podle Lv 17,10nn mimo to žádné maso, z něhož nebyla vypuštěna krev. Ve spoustě příkazů Tóry se mohou tyto předpisy jevit jako nicotné. Ale v praktickém životě Židů hrají tyto paragrafy rozho­ dující roli. Stovky židovských mužů a žen podstoupily za syrského náboženského pronásledování mučednickou smrt, aby unikly ohavnosti požívání vepřového masa. Milióny Židů v době Ježíšově si musely v celém světě nechat líbit posměch svých řeckých a římských sousedů, protože nejedli chléb se šunkou. Pobavilo to i sa­ motného císaře Augusta. Kdo pohrdá přikázáními Zákona o pokrmech, ten táhne za jeden provaz s posměvači a katy Izraele. Opakovaná výtka, že Ježíš jí spolu s celní­ ky a hříšníky, snad souvisí se zápasem o platnost kanonických předpisů o pokrmech. Neboť takový kolaborant jako Zacheus v bonvivánském Jerichu asi rád jedl jak v důstojnickém kasinu, tak ve vlastním domě s pány z okupační posádky a nemohl při tom brát ohled na příkazy Mojžíšova zákona o pokrmech. Již proto musel být v jerišských kruzích věrných Tóře vykřičeným hříšníkem (L 19,7). A když se Ježíš nepozván posadil za jeho stůl, nemohl jistě očekávat, že všechna servírovaná jídla byla košer. V těchto a podobných případech nejde jen o 'orientální společenství stolu’ jako o symbolický projev lidské sounáležitosti a solidarity, jak se všude můžeme dočíst. Jde o demonstraci proti Mojžíšovu zákonu. Kdo jí spo­ lečně s celníky, hříšníky nebo pohany, ten je v očích Židů, věrných Tóře, odpadlí­ kem nejhoršího druhu. Ježíš je však víc než odpadlík, je to kazatel odpadlictví, a to

18 Srv. k pojmu kultické čistoty krátce v: W. Trilling, "Das Evangelium nach Mattháus Ů", Leipzig (= Diisseldorf) 1965, str. 350; podrobněji /. Schmid, "Das Evangelium nach Markus", str. 139-141; W. Brandt, "Judische Reinheitslehre und ihre Beschreibung in den Evangelien”, Giessen 1910; P. Billerbeck, "Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch I", Můnchen 21956, str. 695-704.

94

i zde. Neboť se nespokojí jen tím, že soukromě a příležitostně ignoruje předpisy Mojžíšova zákona o pokrmech, ale zcela zásadně je zbavuje platnosti (Mk 7,15.19) a svádí své učedníky také v tomto rozhodujícím bodě k apostazi."19

Stauffer má snad pravdu, když říká: "Dodnes se prakticky všude zneuznává zvláštní postavení a revoluční význam Mk 7,15."20 To už není koncentrace, znitemění a dovršení Tóry, nýbrž její naprosté vyprázdnění. Přesto se také zde hlásí pochybnosti, zda zásadní ostří této formulace nejde přece jen částečně na konto pohanokřesťana Marka a jeho tu a tam znatelné distance od Židů i jeho relativního nepochopení židovského myšlení a života. Srovnejme v této sou­ vislosti jen jeho podrobné a vcelku téměř naivní vysvětlení, které připojil, když myslel na pohanokřesťanské čtenáře, a které tuto distanci prozrazuje: "Farizeové totiž a všichni Židé se drží tradice otců a nejedí, dokud si k zápěstí neomyjí ruce. A po návratu z trhu nejedí, dokud se neočistí. A je ještě mnoho jiných tradic, kterých se drží: ponořování pohárů, džbánů a měděných mís."21 (7,3 n) Mezi tzv. disputacemi je tato nejdelší. Probíhá ve třech po sobě jdoucích stupních, které jsou od sebe zřetelně odděleny a ukazují, jak tradice narůstala (7,l-13.14n.l7-23). Také tento první díl je delší než nějaká jiná disputace. Původní forma tohoto rozhovoru byla jistě koncipována stručněji. Rozhovor obsahoval snad jen vyčítavou otázku farizeů a zákoníků (7,5) a kratší odpověď Ježíšovu s příkladem o korbánu (7,9-13) nebo s citátem z Izaiáše (7,6-8). Srovnej­ me s těmito texty podobnou stavbu rozhovoru o postu (Mk 2,18.19a) a jak tento rozhovor v tradici narůstal (2,19b.20.21-22) nebo výčitku, adresovanou Ježíšovi pro jeho styk s celníky a hříšníky (Mk 2,15-17). V každém případě existuje dobře odů­ vodněné mínění, že připojené části 7,14n a 7,17-23 původně do souvislosti disputa­ ce 7,1.5(6-8).9-13 nepatří.22 To by znamenalo, že bychom nemuseli předcházející útoky na "tradici otců" nutně vykládat v duchu zásadní ostrosti veršů 7,14n.

19 E. Stauffer, v: Gottes ist der Orient, str. 171 (viz pozn. 6). 20 Tamt. str. 172. 21 Srv. také následující místa: Mk 3,17; 5,41; 7,34; 14,12.36; 15,22.34.42. 22Tak M. Albertz, "Die synoptischen Streitgesprache", Berlin 1921, str. 37; R. Bultmann, "Tradition", str. 15n (viz pozn. 10).

95

Nevyslovíme zde žádný konečný soud; chceme ozřejmit jen dis­ kusi. Otázka, zda Ježíšovo vlastní učení principiálně odmítá "tradi­ ci otců" nebo zda ji jen v tomto jednom případě prorocky napadá a dovádí ad absurdum, zůstává vposledku otevřená, jak jsme už výše viděli. Zákaz rozvodu manželství

V této souvislosti se zmíníme ještě o jednom příkladu, který je situován zase poněkud jinak. Jde o otázku, zda je dovolen rozvod manželství (Mk 10,1-2; srv. Mt 19,1-9). Nebudeme se zabývat po­ zoruhodným vztahem obou pojetí u Marka a Matouše. Jde o věc, která je v novozákonní tradici jednoznačná: Ježíš zrušil možnost rozvodu manželství, přesněji řečeno nedovolil vystavit lístek zapu­ zení ženy (Dt 24,1). Téměř provokativním způsobem říká, že to dovolil Mojžíš (Mk 10,3) - na rozdíl od toho, co platí "od počátku stvoření" (Mk 10,6) a "co Bůh spojil" (Mk 10,9). Ježíš staví řád stvoření, platný od počátku, a tím i řád samého Boha Stvořitele proti Mojžíšovi, a to téměř tak, jako by Mojžíšův zákon nebyl vyhlášen na rozkaz Boží, nýbrž jako by představoval nějaké sou­ kromé ustanovení. K tomu připojuje vysvětlení, že Mojžíš toliko "dovolil" vystavit rozlukový lístek, a to "pro tvrdost vašeho srdce" (Mk 10,3.5). Ježíš tak již vědomě snižuje cenu tohoto jednotlivého ustanovení Mojžíšova zákona a formálně je prohlašuje za neplatné. Že tomu tak evangelista Marek rozuměl, ukazuje pokračování roz­ hovoru, které zakazuje rozvod a nový sňatek také ženě (Mk 10,1012). Ostatní místa Nového zákona jednoznačně ukazují, že raná církev tak chápala a praktikovala toto Ježíšovo rozhodnutí.23 Pře­ devším rané svědectví apoštola Pavla zde má velkou cenu, protože označuje zákaz rozvodu za "přikázání Páně" (1 K 7,10n). 23 Srv. L 16,18; 1 K 7,10n; zvláštní postavení zaujímají obě matoušovská místa (5,32; 19,9), která obsahují ojedinělé dodatky "mimo případ smilstva" a která prav­ děpodobně nemohou být v budoucnosti vyloženy jinak než jako výrazové formy lokálně diferencované zákonné praxe. Srv. k tomu N. Brox, v: Schubert II, str. 189: "Tak 'nepohodlná’ slova jako Mk 10,1 lnn, která činila církvi potíže, jak prozrazuje pozměňující doplněk Mt 19,9, nevznikají jako slovo křesťanské obce. Mimo to se podle pramenů zdá, že nejranější jeruzalémská obec, která tato slova již uchovávala, ve svém jednání nepraktikovala postoj k Zákonu, který tato slova dosvědčují, takže

96

Žádné učení o Zákonu

Nad všechny jednotlivé otázky, které se hlásí o slovo, zůstává hodna našeho úžasu především ona neobyčejná autorita, se kterou Ježíš mluví a jedná: zda jako vykladač Tóry, jako prorok nebo jako nový zákonodárce, to je v tomto případě jedno. Neboť tato svoboda a samostatnost vůči Mojžíšovu přikázání byla pro tehdejší ži­ dovství nepředstavitelná a musela šokovat právě tak jako sku­ tečnost, že Ježíš stavěl Boží řád proti Mojžíšovu ustanovení. Tak narážíme i na tomto místě na neobyčejné "sebepochopení" Ježíšo­ vo podobně jako i v ostatních tematických okruzích. Souhrnně můžeme říci, že by se asi těžko podařilo s jistou přes­ ností zachytit postoj "historického Ježíše" k Zákonu. Existují přece velmi různé způsoby Ježíšova chování, odpovědí a rozhodování. V praxi je jistě možné je snadno použít, a právě praktické potřeby řádu křesťanského života spoluvytvářely všechny naše texty. Ale těžko se podaří zodpovědět teoretickou otázku po Ježíšově postoji k Zákonu a principiálně vyřešit celou problematiku, která s tím souvisí. Ježíšovy pokyny nemohly být již proto tak jednoznačné a jasné, protože by se pak nedalo vysvětlit rozdílné chování raných křesťanských obcí v této otázce. Především by nebyl srozumitelný vášnivý a po desetiletí trvající zápas apoštola Pavla o otázku Záko­ na. Takové rozhodnutí jako "Jakubova klauzule" pro pohanokřesťany, které učinil tzv. apoštolský koncil, by nebylo, historicky vidě­ no, vůbec možné: "Toto jest rozhodnutí Ducha svátého i naše: Nikdo ať vás nezatěžuje jinými povinnostmi než těmi, které jsou naprosto nutné: Zdržujte se všeho, co bylo obětováno modlám, také krve, pak masa zvířat, která nebyla zbavena krve, a konečně smilstva. Jestliže se toho všeho vyvarujete, budete jednat správně" (Sk 15,28n). tedy není možné, aby sama taková logia razila.” Na dogmatické důsledky této "klauzule o smilstvu" upozorňuje K. Rahner. "Toto v rámci možností v jednotli­ vostech zjistit je věcí oprávněné historické kritiky v Novém zákoně. Ta nejen často 'ztěžuje’, ale také nezřídka ulehčuje dogmatikovi jeho práci. Můžeme-li například klauzuli v Mt 5,32 (každý, kdo propouští manželku, mimo případ smilstva, uvádí ji do cizoložství) vyložit jako glosu kazuistiky křesťanské obce, má to pak dogmatik mnohem snazší, než když musíme i tuto klauzuli pokládat za slovo, které skutečně bezprostředně vyšlo z úst Ježíšových." (v: Exegese und Dogmatik, Mainz 1962, str. 43).

97

Různorodé části tradice přímo vyžadují, abychom je navzájem spojili a zasadili do jednotného názoru. To se snad stalo, pokud to lze rozpoznat, poprvé v (rekonstruované) sbírce Ježíšových slov, kterou novozákonní bádání označuje jako pramen logií (Q). Použili ho evangelisté Matouš a Lukáš. Pak se ale museli k této otázce jeden po druhém postavit všichni evangelisté, když si vytkli jako cíl shromáždit všechnu tradici a vnějšně i vnitřně ji uspořádat. Nejstarší z nich, Marek, je v naší otázce, jak jsme již naznačili, velmi rezervovaný. Myslí typicky pohanokřesťansky a zdá se, že vůbec odmítá Zákon i s tradicí jako závaznou normu křesťanství. Nejpodrobněji se s tímto problémem vyrovnával Matouš a pokusil se zformovat jednotnou teorii. Nepodařilo se mu sice zařadit do této teorie všechny texty a podřídit jí je - zřejmě z věrnosti k úcty­ hodným dochovaným slovům. Přesto lze zřetelně rozeznat hlavní linie jeho pojetí. Klíčovým pojmem je mu Ježíšovo "naplnění" Zá­ kona, podle slova Mt 5,17. Opět jinak vidí problém nejmladší evangelista, Jan. Nejpregnantněji vyjadřuje svůj názor ve větě, která rozhodně odděluje od sebe dvě periody: "Neboť Zákon byl dán skrze Mojžíše, milost a pravda se stala skrze Ježíše Krista" (J 1,17). Nejzásadněji a nejpodrobněji se s touto otázkou vyrovná­ val apoštol Pavel. Ale tím se tu nemůžeme zabývat. Jedno je však zřejmé: Novozákonní autoři rozvinuli každý svůj vlastní názor na tuto otázku. To bylo zřejmě nutné, protože jejich tradované látky neobsahovaly jasné a jednoznačné Ježíšovo učení. "V evangeliích má Ježíšův postoj k Zákonu zřejmě dvojí charakter. Přitakání i kritika; věrná observance i přestoupení Zákona tu stojí nezprostředkovaně a ve zdánlivém rozporu vedle sebe, a dosud se ještě nepodařilo všechny jednotlivé údaje, které evangelia k tomuto tématu poskytují, pospojovat tak, aby vytvořily jednotný obraz."24 Ale vychází najevo ještě něco důležitějšího, nač jsme stále upo­ zorňovali: Ježíš jedná z titulu neslýchané svobody a plné moci. To nemá obdoby v celé tehdejší době a v celém okolním světě. Platí to i o tak "židovských" a sporných slovech jako Mt 5,18. A právě nad tím se má čtenář zarazit a ptát se tak jako tehdejší lidé: "Kdo to jen je?" (Mk 4,41). To, že Ježíš nemůže být zařazen, ani pokud jde o rozhodující otázku vztahu k Zákonu, do žádné hotové kate24 P. Bláser, LThK 24, str. 820.

98

gorie, má zřejmě svůj hluboký smysl. Je to prorok, nový zákono­ dárce, druhý Mojžíš, mesiášský vykladač Tóry? (Židé očekávali od Mesiáše nový a definitivní výklad Tóry.) Žádný z těchto titulů nestačí na to, aby odpověděl na otázku: Kdo je Ježíš? Všechny jsou překonány jedinečnou plnou mocí, na kterou Ježíš vznáší svůj nárok.

99

OTÁZKA ZÁZRAKŮ

O této otázce nemůžeme pojednávat v celé její šíři.1 Zde nám jde 0 to, abychom nalezli správné hledisko, které má velký význam pro otázku po "dějinném Ježíši" a ke kterému se často sdostatek nepřihlíží. Chceme popořádku rozvinout několik myšlenek, které nás mají postupně dovést k tomu, oč tu hlavně jde. Abychom nejprve našli nějakou všeobecnou základnu, rád bych uvedl větu Rudolfa Bultmanna, kterou ve své knížce "Spor o bibli" ("Der Streit um die Bibel") cituje i Willi Marxsen: "Křesťanská obec byla přesvědčena, že Ježíš činil zázraky, a vypravovala o něm množství zázračných příběhů. Většina těchto zázračných zpráv obsažených v evangeliích, je legendární nebo aspoň legendárně přikrášlená. Ale nemůže být pochyb o tom, že Ježíš konal takové činy, které podle něho samého a podle jeho současníků byly zázraky, tzn. pocházely z nadpřirozené, božské příčiny; bezpochyby uzdravoval nemocné a vyháněl démony."2 Toto minimum, o kterém se zmiňuje Bultmann, dnes patrně uznávají všichni badatelé, které je třeba brát vážně. "Velký počet evangelijních zpráv o zázracích by byl nevysvětlitelný, kdyby za nimi nestály odpovídající události v Ježíšově životě. Ježíš, oproště­ ný od všeho zázračného, je nehistorický."3 To, že zázraky patří k obrazu historického Ježíše, se všeobecně uznává a již nepopírá. Toto zjištění se týká "takových událostí v Ježíšově životě" pře­ devším jen po stránce jejich čisté faktičnosti, tzn. jejich dějinné reality, nezávisle na jejich soudobém chápání a jejich významu pro spásu. To je to jediné, co s jistotou z hlediska historické vědy řekneme, ale za co se také můžeme plně postavit. 1 Srv. k úvodu třeba: "Warum glauben?”, teze 26, str. 242-249; J. Schmid, "Das Evangelium nach Markus", Regensburg 41958, str. 52-55; A. Vogtle, LThK 210, str. 1255-1261; F. Mussner, "Die Wunder Jesu", Miinchen 1967; R. H. Fuller, "Die Wunder Jesu in Exegese und Verkiindigung", Diisseldorf 1967. 2 Willi Marxsen, "Der Streit um die Bibel", Gladbeck 1965, str. 44, podle R. Bultmanna, "Jesus", Berlin 1926, str. 159. 3 F. J. Schierse, "Warum glauben?", str. 249.

100

Popírání zázraků

Dříve tomu tak nebylo. V období racionalismu se badatelé pokou­ šeli prohlásit zázraky za nedějinné nebo je vysvětlovat přirozeným způsobem. Ten, kdo poprvé systematicky a s velkou akribií prová­ děl tuto kritiku, byl slavný David Friedrich Strauss.4 Dědictví ra­ cionalismu se drželo až do posledních výběžků tzv. liberálního bádání o Ježíšově životě, které se táhnou až do první čtvrtiny na­ šeho století. Jako příklad cituji několik vět z Carla Clemena, vý­ znamného přívržence nábožensko-dějinné školy: "To, nač musíme v synoptických evangeliích předem pohlížet jako na nedějinné, jsou především tvrzení, že se v Ježíši naplnila starozákonní slova, a pak zázračné příběhy."5 Clemen rozlišuje dva druhy tzv. zázraků, jedny ve vlastním a ostatní v nevlastním slova smyslu. Zázraky ve vlastním slova smyslu jsou Ježíšovo vzkříšení z mrtvých a přírodní divy. U nich je nárok na víru zvlášť velký. I u těchto zázraků by vždycky dal přednost přirozenému vysvětlení. Tak by mohlo při vzkříšení Jairovy dcery být v Ježíšově slovu: "Dítě neumřelo, ale spí" (Mk 5,39) upozornění na to, že se jednalo jen "o případ strnulé křeče, který Ježíš rozeznal".6 Připouští, že tato vypravování byla sotva volně vymyšlena nebo utvářena jenom podle starozákonních nebo mimobiblických vzorů, nýbrž že ve většině případů asi mají dějinné jádro. Toto dějinné jádro však lze vysvětlit přirozeným způsobem. Teprve později se prý přidružily mirakulózní rysy a lidovým způsobem zdramatizovaly celý příběh. Nevlastními zázraky však jsou pro Clemena uzdravování ne­ mocných, která se přece vždy týkají utrpení, nějak souvisejících s "duševním a nervovým životem, ochrnutím, poruchami zraku, sluchu, s menstruací, s malomocenstvím".7 Nikdy se nevypravuje, že Ježíš uzdravil zlomené končetiny nebo dokonce doplnil chybě­ jící. Uzdravení se prý týkalo takových chorob, které i jinak bývaly uzdravovány zázračnými prostředky, relikviemi nebo vlivem 4 "Das Leben Jesu kritisch beaibeitet I/II", Tubingen 1835/36, zvi. svazek II, str. ln n .

5 C. Clemen "Der geschichtliche Jesus", Giessen 1911, str. 59. 6 Tamt. str. 66. 7 Tamt. str. 64.

101

osobnosti, tj. sugescí nebo autosugescí. To, co lidi uzdravuje, je "vliv jeho osobnosti".8 Antické vzory

Není pochyb, že evangelijní zprávy o zázracích byly sepsány také podle dobových typů vyprávění, podle stylistických schémat. V řecké literatuře existuje pro to množství příkladů, jednak zá­ zračných uzdravení, k nimž došlo na slavných poutních místech (Epidauros) a která lidé připisovali tamnímu božstvu, jednak lido­ vých kazatelů a pocestných učitelů, jako byl Apollonios z Tyany.9 Takové schéma popisuje výstižně Marxsen: "Nejprve se vylíčí těžkost nemoci nebo utrpení. Pn tom se velmi často zdůrazní, že se už mnozí pokoušeli tuto nemoc nebo toto utrpení vyléčit. Tím se podtrhne velikost následujícího zázraku. Potom dochází k setkání s divotvorcem, který postiženého uzdraví. To se nezřídka děje zdlouhavou manipulací (dotýkáním, nanesením divotvorcovy sliny na nemocný úd, také pronášením nesrozumitelných slov). Došlo-li k uzdravení, demonstruje se hned jeho úspěch: Chromí chodí a odhazují berle nebo odnášejí své lehátko. Na konci pak je tzv. sborový závěr, ve kterém okolostojící vyjadřují svůj úžas a propu­ kají ve chválu divotvorce."10 Rovněž rabíni podávají zprávy o zázracích, které ovšem mají všechny svůj původ ve vyslyšení modlitby. Existuje typ "rabín­ ských zázračných příběhů". Takové literární vzory byly tehdy všeobecně rozšířeny a znali je zřejmě i nejranější sběratelé ježíšovské tradice. Ano, můžeme se dokonce domnívat, že se tato ústní vypravování, tato raná podoba zvěsti o Ježíšově moci a svrchova­ nosti, více nebo méně takových schémat držela. Je totiž také třeba povážit, že například schéma, které popisuje Marxsen, nepředsta­ vuje nic zvlášť nápadného, nýbrž odpovídá všeobecnému lidovému způsobu vyprávění. 8 Tamt. str. 64. 9 Srv. O. Weinreich, "Antike Heilungswunder. Untersuchungen zum Wunderglauben der Griechen und Romer”, Giessen 1909; R. Bultmann, "Die Geschichte der synoptischen Tradition", Gottingen 31957, str. 223-260. 10 "Der Streit um die Bibel”, str. 53n.

102

Ale právě lidovým stylem vyprávění o zázračných příbězích je dáno to, že zájem směřuje zcela k zázračné události a k osobě divotvorce. Nejde tu o dějinnou situaci se všemi jednotlivostmi a doprovodnými okolnostmi, jak by to vyžadoval třeba protokol, objasňující dopravní nehodu: přesné místo a čas, přesně popsaná událost se svědky, kteří ji pozorovali, vyšetřování případu a ko­ nečné konstatování výsledku, atd. Nejde tu ani o medicínský zájem, od něhož bychom očekávali diagnózu a závěrečné "dobrozdání". To všechno je lidovému způsobu vyprávění vzdáleno nebo v něm hraje roli jen mimochodem. Smysl Ježíšových zázraků

Ale právě toto schéma se obzvlášť hodilo k vyjádření toho, na čem zvěstovatelům v prvé řadě záleželo. Zázračné činy měly znázornit a potvrdit Ježíšovo poselství o království Božím a jeho vlastní pl­ nou moc a svrchovanost. Měly být znamením obojího. Proto se tyto události v evangeliích nejmenují většinou "zázraky", nýbrž oby­ čejně "mocné činy" (dynameis) nebo "znamení" (sémeia), "divy" (terata) nebo "udivující činy" (thaumasia). Ježíš přemáhá démonsko-satanskou moc nemoci a posedlosti v síle a plné moci Boží! Jeho divy jsou, ve smyslu apoštolského zvěstování víry, zvěstová­ ním Božího panství prostřednictvím činů, a tím i mesiášským sebezjevením Ježíšovým. To se mělo vyjádřit a k tomu bylo toto schéma nejvhodnější. V jednotlivostech je ovšem třeba vidět, že i zde má Ježíš svůj vlastní "styl", se kterým se u mimoevangelijních líčení nelze setkat. Evangelisté neoznačují a nepopisují jeho mocné činy jako vyslyšení modlitby; jen ojediněle užívá jiných medicínských prak­ tik nebo prostředků (jako slinu, Mk 8,22nn); často se uzdravení děje pouhým rozkazem; zcela chybí trestající zázraky, v antice tak hojné, a zázračná podívaná, sloužící jen zábavnému povyražení. Vždy však jsou Ježíšova znamení v souvislosti s vírou toho, kdo má být uzdraven, nebo s vírou jeho průvodců, a tím v souvislosti s otevřeností pro Ježíšovo vlastní poslání. To vše je známo a po­

103

psáno. Zprávy o Ježíšových divech tvoří vlastní typ, i když jsou globálně literárně utvářeny podle antických vzorů.11 Tato pozorování nám pomáhají především ve dvojím směru. Na jedné straně nás vedou k tomu, na čem od samého začátku záleželo a na čem záleží i nám dnes. Jde o setkání s apelujícím a spáso­ nosným poselstvím o přicházejícím Božím království, a tím i o setkání s Ježíšem jako jeho heroldem a nositelem. Co by nám bylo pro toto setkání platné sebepřesnější lékařské dobrozdání o uzdra­ vení, jaké vystavuje například lékařská komise v Lurdech? Co by­ chom si počali se střízlivě napsaným protokolem, i kdyby byl se­ belépe ověřen a tradován? To vlastní, na čem záleží, bychom přece museli vykonat sami, totiž uvěřit. A to je díky způsobu, jakým nám evangelisté vypravují o zázracích, bezprostředně možné. Ve zna­ meních můžeme rozpoznat Ježíšovu slávu jako tehdy učedníci, když tato znamení přijímáme. O prvním znamení v Káně říká Jan:

11 Srv. pozn. 1. K tomu Vogtle'. LThK 210, str. 1258: "Zázračné příběhy mimokřesťanské na jedné a evangelijní na druhé straně - to jsou dva různé světy. Evangelia neznají tendenční příběhy rabínského druhu, žádné zázraky za odměnu, jako honorář nebo za účelem zisku (ani Mt 17,24-27 ne; /. D. M. Derref. NovT 6 1963, 1-15). Ježíš nepředvádí divotvomou podívanou (Mk 2,1-12; sekundární kompozice), nedělá zázraky, aby někoho potrestal (Mk ll,12nn: Původní podo­ benství přetvořeno v demonstraci Ježíšovy božské moci); Ježíš nedělá kuriózní a spektakulámí zázraky. Nenechá se vnutit do role pouhého divotvorce, a to ani svými nevěřícími protivníky (Mk 8,1 lnn; srv. L 23,8 -12), ani lidem, který hledá mate­ riální pomoc (Mk 1,35-38). Neslyšíme tu ani o různých druzích démonů, ani o místech a obdobích, zvláště ohrožovaných démony. Ježíš se ovšem setkává s po­ sedlými, s lidmi narušenými působením démonů, nikoli však se samostatně bloudí­ cími démony. Všechny zázraky se dějí v bdělém stavu a ani jediný nespočívá jen v působení jeho modlitby. Hrubé dotyky jsou mu stejně cizí jako chirurgické zákro­ ky. Magicky vypadající praktiky zůstávají výjimkami, tak jako na druhé straně psychogenní vysvětlení troskotá na okolnostech četných divů. I když se Ježíš svou rukou dotýká nemocných nebo je uchopí (Mk 1,31 a častěji) - děje se tak ponejvíce ve spojení s jeho mocným slovem či někdy i bez něho - nenechává nás tradice na pochybách, že vlastní zázračnou sílu spatřuje v Ježíšově vůli, která se v takovém gestu a ještě častěji v jeho slovu projevuje. Ze srovnání evangelijních zázračných příběhů se zázračnými příběhy okolního světa (a to platí i pro údajné divy Apollonia, kterého pozdější racionalizující Vita Filostratova příznačně vypodobňuje pouze jako vynikajícího znalce a diagnostika, aby ho zbavila obvinění z kouzelnictví /Schiitz/), vyniká nápadná, jedinečná ušlechtilost evangelijního divotvorce, přestože vypravěčská technika a tematika evangelijních a mimoevangelijních zázračných pří­ běhů je příbuzná. Ježíšovy mocné činy vyžadují vysvětlení a nastolují otázku po jeho eventuálním jedinečném poslání a nároku."

104

"Tak učinil Ježíš v Káně Galilejské počátek svých znamení a zjevil svou slávu. A jeho učedníci v něho uvěřili." (J 2,11) Na druhé straně se stáváme trochu velkorysejšími v posuzování jednotlivostí. Všecko se nemuselo slovo za slovem stát tak, jak se to popisuje. Evangelijní zprávy jsou již tak velmi stručné, a jen v několika málo z nich se projevuje smysl pro detail. Nejnápad­ nější je to ve třech velkých Markových zprávách o divech: o po­ sedlém v Gerase (Mk 5,1-20), o vzkříšení Jairovy dcery a o uzdra­ vení ženy, která trpí krvácením (Mk 5,21-43), a při uzdravení (asi epileptického) chlapce (Mk 9,14-29). I v ostatních případech mu­ síme počítat s tím, že jednotlivé rysy pocházejí spíše z tohoto nutkání k tomu, co je typické, a z důrazu na velikost zázraku než ze spolehlivého svědectví. Zde osvobodivě zapůsobilo rozpoznání "literárního druhu” zpráv o zázracích. Nemusíme přijímat každou jednotlivost jako doslovnou dějinnou pravdu jenom proto, že jde o Ježíše, ve kterého věříme jako v Božího Syna. Ani sami evangelisté to nedělali. Srovnejme například, jak úsečně reprodukoval evangelista Matouš ta tři zmíněná Markova vypravování o zázracích, ano, jak je přímo zkrátil (srv. Mt 8,28-34; 9,18-26; 17,14-21). Matouš věřil, že to, co je vlastním poselstvím, to, na čem záleží, může vyjádňt větší stro­ hostí dokonce lépe než jeho předchůdce Marek. A v tom mu dáme za pravdu.12 Apoštolské kázání

Jsme přesvědčeni o tom a pokládáme to za dějinně podložené, že Ježíš "zázraky" činil. Z toho jsme vyšli. Zprávy o zázracích zaují­ mají v evangeliích tak široký prostor, že je nepředstavitelné, že by všechny mohly být dodatečně vykonstruovány nebo přeneseny na Ježíše. Také apoštolově ve svých kázáních kladli důraz na zázraky, jako třeba apoštol Petr ve svatodušním kázání: "Muži izraelští, slyšte tato slova: Ježíše Nazaretského Bůh potvrdil před vašimi 12 Jak Matouš zacházel se zázračnými příběhy a jak je také interpretoval, velmi srozumitelně popsal H. J. Held, "Die Wundergeschichten bei Matthaus, v: "Ůberlieferung und Auslegung im Matthausevangelium, Neukirchen 31963, str. 155-287.

105

zraky mocnými činy, divy a znameními, která mezi vámi skrze něho činil, jak sami víte... a vy jste ho... zabili" (Sk 2,22n). Stejný styl apoštolského kázání můžeme rozpoznat i v četných tzv. sumá­ řích evangelií, které podávají stručná, shrnující líčení o Ježíšově působení. Budiž zde citován text, který vedle sebe jmenuje učení a uzdravování jako typické projevy Ježíšova působení: "Ježíš chodil po celé Galileji, učil v jejich synagógách, kázal evangelium krá­ lovství Božího a uzdravoval každou nemoc a každou chorobu v lidu" (Mt 4,23). To platí o kázání apoštolů, kteří po letnicích došli k plné víře v jeho mesiášství. Kázání o Ježíšových divech má svůj základ a své oprávnění v příběhu samého Ježíše. Svědectví samého Ježíše

Jak to ale vypadá před apoštolským zvěstováním? Můžeme pro­ niknout ještě hlouběji do horniny dějin, před tuto všeobecnou vý­ pověď o oprávněném základu? Existuje snad nějaké Ježíšovo slovo, ve kterém sám upozorňuje na své mocné činy a ukazuje souvislost se svým kázáním o přicházejícím království Božím? Slovo, které by i velmi kritičtí badatelé uznávali jako Ježíšovo svě­ dectví o sobě samém? Kdyby tomu tak bylo, znamenalo by to pro nás velikou pomoc. Nemuseli bychom pak za dějinné ověření Ježí­ šova zázračného působení vděčit jenom svědkům po zmrtvýchvstá­ ní, nýbrž mohli bychom je zaslechnout z Ježíšových vlastních úst. Takové slovo existuje: "Běda ti, Chorazin, běda ti, Betsaido! Kdyby se byly v Týru a Sidónu udály takové mocné skutky jako u vás, dávno by byli seděli v žíněném šatě, sypali se popelem a činili pokání. Ale Týru a Sidónu bude na soudu lehčeji než vám. A ty, Kafamaum, budeš snad vyvýšeno až do nebe? Až do propasti klesneš!" (L 10,13-15; srv. Mt 11,21-24) Ježíš hovoří o mocných činech, které se staly v Chorazinu, Betsaidě a v Kafamaum. Evangelijní zprávy znají jen divy v Kafamaum, nikoli však v Cho­ razinu a Betsaidě. Jmenování obou druhých měst je neobvyklé. Nad všemi třemi volá Ježíš své prorocké "běda", protože se neobrá­ tila. Týrus a Sidón by činily pokání v žíněném šatu a popelu, kdyby jim byly darovány stejné zázraky. Divy byly znamením a výzvou k obrácení, Boží nabídkou, a tím i znamením hrozivě se 106

blížícího Božího soudu. Všechno na tomto výroku je původní. Je zřejmé, že nešlo jen o jeden jediný zázrak, nýbrž o něco všeo­ becného, že to byla asi i velká veřejná znamení a ne jen projevy milosti, darované vskrytu privátně. Zde můžeme s velkou pravdě­ podobností mluvit o svědectví "dějinného Ježíše" o sobě samém. Výklad znamení

Něco jiného je ještě důležitější. Nejde jen o události jako takové, o jejich reálnost; jde o význam, který ty události mají, a podle toho jde o výklad, který jim lidé dávají. "Výsledek historického bádání nás přece informuje nejprve jen o něčem, co se v minulosti stalo (Ježíš uzdravoval), a staví tím Ježíše vlastně jen do jedné řady se spoustou jiných divotvorců. Tím jsme však opravdu ještě mnoho nezískali. Zní to snad banálně, ale musíme mít jasno v tom, že konstatování historického faktu (Ježíš uzdravoval) nenaznačuje nic víc než právě konstatování tohoto faktu samého. Dosažený výsle­ dek historické vědy sám o sobě neříká (nyní zcela doslovně) nic. Začíná mluvit, teprve když jej interpretujeme, když jej vykládá­ me." 13 Tak je tomu nejen dnes, kdy nás od těchto událostí dělí velký časový odstup a kdy se musíme spolehnout na svědky. Tak tomu bylo i tehdy. Události samy musí být správně pochopeny a vylože­ ny. A právě v tom záleželo ono lidské rozhodnutí tváří v tvář Ježí­ šovi. Ani jeho divy nebyly toho druhu, že lidi uchvátily a přinutily k víře. To "zázraky" vůbec nikdy nemohou udělat. Svou přesvědči­ vou sílu dostanou teprve tehdy, když je lidé přijmou, přitakají jim a správně pochopí jejich smysl. Ani zázračná uzdravení, která mo­ hou exaktní medicínská vyšetření konstatovat v dnešní době, ne­ pokládá kvůli tomu každý člověk již za "zázraky”. Každý má mož­ nost, aby i samotný lékařský nález vyložil. Na jednom místě v ježíšovské tradici můžeme poznat tuto situa­ ci ve velmi výrazné podobě. Ježíš vyžene démona, uzdraví po­ sedlého. Všichni tu událost pozorovali nebo alespoň o ní slyšeli vypravovat, tak jako poselstvo jeruzalémských zákoníků. Toto po selstvo přichází a říká: "Je posedlý Belzebulem. Ve jménu knížete 13Marxsen, "Der Streit um die Bibel", str. 56.

107

démonů vyhání démony" (Mk 3,22). Ježíšův čin nebyl jednoznač­ ný. To, že vyhání démony v moci Boží, "prstem Božím" (L 11,20), musel člověk věřit. Což nebylo možno tento čin vyložit také přiro­ zeně, "silou Ježíšovy osobnosti", vyslyšením jeho modlitby nebo vírou posedlého, kterému Bůh sám daroval uzdravení? Všech těch­ to možností se jeruzalémští zákonici zříkají a hned jmenují extrém­ ní, druhou možnost: Ježíš působí v síle ďáblově. I když tento vý­ klad můžeme pokládat za nesmyslný, přesto velmi zřetelně ukazuje nejzazší hranici výkladové možnosti. Ježíšovy mocné činy, ať jsou sebepodmanivější, jsou stále otevřené lidskému rozhodnutí uvěřit nebo neuvěřit, vidět v nich znamení Božího díla nebo je zavrhnout. Z řeči, kterou se Ježíš hájil, můžeme vypozorovat ještě jednu zajímavost. Ježíš mezi jiným odpověděl protiotázkou: "Jestliže já vyháním démony ve jménu Belzebula, ve jménu koho je vyhánějí vaši žáci?" (Mt 12,27) Ježíš tu říká, že i jiní, žáci rabínů, úspěšně vyhánějí démony. Není tedy jediný, kdo to činí. Dále (alespoň nepřímo) říká, že také žáci rabínů působí v síle Boží a nikoli v síle ďáblově, protože sami věří v Boha a jejich exorcismus se děje ve jménu Božím. Jeho vlastní mocné činy nejsou tedy zcela jedinečné a nesrovnatelné, alespoň pokud jde o vyhánění ďábla. A přesto mají lidé jeho znamení vidět jako ohlašování přicházejícího krá­ lovství Božího: "Jestliže však já vyháním démony prstem Božím, pak už vás zastihlo Boží království" (L 11,20). U Ježíše a nikoliv u rabínských žáků se rozhoduje o životě a smrti, o vpuštění do království Božího či o vyloučení z něho! Na tomto místě evangelia můžeme snad nejzřetelněji poznat, jak jsou Ježíšovy zázraky "otevřené" pro výklad a víru. Byly takové tehdy a jsou takové dnes. Vlastní lidské rozhodnutí, jak se k nim postavit, nepadá vposledku při pohledu na ně a na jejich úchvatnou velikost, ale pň pohledu na osobu Ježíše samého. Ježíšovy zázraky člověka nedrtí, nýbrž vyzývají ke zbystření pozornosti, přemýšlení, změně smýšlení a konečně k rozhodnutí.14 14 Z tohoto důvodu, z důvodu rozhodujícího významu Ježíšovy osoby, lze vysvětlit také vývoj apoštolské tradice o zázracích, která pojala tyto činy nejen jako znamení pocházejícího království Božího, nýbrž zvláště také jako sebezjevení a sebedosvědčení Ježíšovo, a zčásti je v tomto směru nově utvářela nebo přetvářela. Srv. A. Vogtle: LThK 210, str. 1259n; srv. k celku G. Delling, "Botschaft und Wunder im Wirken Jesu": Ristow-Matthiae, str. 389 - 402. - Jak musí apologetika vyrůstat

108

CO UČIL JEŽÍŠ O K O NCI SV Ě TA ?1

"Jednou z nejobjevnějších a nejdůležitějších událostí novozákonní­ ho historického bádání bylo poznání, získané na sklonku 19. stole­ tí, že očekávání brzkého příchodu Božího království a konce světa mělo základní význam pro myšlení raného křesťanství."2 Toto roz­ poznání nadhodilo problém eschatologického charakteru novozá­ konních spisů, který až dodnes zůstal jedním z nejspomějších a nejobtížnějších problémů.3 Je ovšem třeba zvláštní odvahy k tomu, abychom se v tak málo řádcích do tohoto problému pustili, protože mnohé se musí vyložit zjednodušeně. Mohlo by to vzbudit fatální dojem, že vyjmenujeme příliš mnoho nesnází a ukážeme příliš má­ lo jasných linií, takže nakonec pro samé stromy neuvidíme les. Přesto je snad na místě říci k tomu alespoň několik slov. Otázku ovšem nemůžeme vyložit ve větším rozsahu; jenom vysvětlení pojmu "eschatologický", jak se jej dnes používá v různém ražení, by vyžadovalo delšího výkladu. Pokusíme se ukázat několik hlav­ ních problémů, o které dnes jde, a osvětlit je z pozice naší otázky

z biblického základu, ukazuje ve skvělé stati G. Sohngen, "Wunderzeichen und Glaube. Biblische Grundlegung der katholischen Apologetik", v: Die Einheit in der Theo­ logie, Miinchen 1952, str. 265 - 285. 1 Z katolické strany existuje sborník, jehož příspěvky jednají o otázkách escha­ tologie: Vom Messias zum Christus, vyd. K. Schubert, Wien/Freiburg/Basel 1964; dále srv. B. Rigaux, La seconde venue de Jésus: La venue du Messie (Rech. bibliques VI), Bruges 1962; R. Schnackenburg, "Kirche und Parusie": Gott in Welt I (K. Rahner zum 60. Geburtstag), Freiburg/Basel/Wien 1964, str. 151-178; H. Schůrmann, "Das hermeneutische Hauptproblem der Verkundigung Jesu", tamt. str. 579-607; A. Vogtle, "Exegetische Erwagungen uber das Wissen und Selbstbewusstsein Jesu", tamt. str. 608-667. 2 W. G. Kummei. NTS 5 (1958 - 59), str. 113. 3 Eschatologií se tradičně rozumí učení o posledních věcech: z řeckého eschatos = poslední, resp. eschata = poslední věci a legein = říkat, učit, resp. logos = řeč, učení. Dnes se tohoto slova užívá ve velmi různém významu. Hranice mezi eschatologií a apokalyptikou, které tu vytyčuji, jsou všeobecné a předběžné. O této otázce se dnes živě diskutuje.

109

po Ježíšově dějinnosti. Také zde budeme postupovat krok za kro­ kem a pokaždé spojovat pokusy o řešení, jak je znají dějiny bádání, s věcnými problémy.4 Nejprve slovo k vysvětlení pojmů: Eschatologie a eschatologický jsou souhrnné pojmy, jimiž teologie vyjadřuje konec času nebo vyústění času do konečného usku­ tečnění spásy. Všechny eschatologické výpovědi žijí z tohoto napětí mezi přítom­ ným časem světa a budoucím dovršením spásy. Jeho zvláštním znamením, pokud jde o situaci osloveného člověka, je volání k obrácení, typický prorocký moment. V rámci eschatologického způsobu myšlení, který se táhne celým Starým zákonem a poselstvím Ježíšovým, existuje charakteristický typ apokalyptických výpovědí. Apokalyptické texty obsahují líčení událostí před koncem tohoto věku (aiónu), během něho a po něm, jsou tedy vizemi budoucnosti, které chtějí živit naději na lepší dobu oproti nynější tísni a dát útěchu v přítomnosti. Všeobecně eschatologické jsou obrazy, znázorňující dovršení spásy jako "večeři" nebo "království Boží". Pro apokalyptický styl jsou naproti tomu typické takové obrazy a události, jako kos­ mická znamení (na slunci, měsíci a hvězdách), dějinné katastrofy (válka, hladomor, zvířecí pohromy) a podobně.

Jako podložený výsledek novějšího bádání smíme přijmout názor, že Ježíšovo poselství se neorientuje židovsko-apokalypticky, nýbrž prorocko-eschatologicky. Tento závěr přesvědčivě vypraco­ val především Werner Georg Kummel.5Je mimo pochybnost, že se i v evangelijní tradici najdou typicky apokalyptické rysy. Pře­ devším se to týká 13. kapitoly Markova evangelia, která jedná o předzvěstích konce, příchodu Syna člověka a skonání světa. Při posuzování těchto typicky apokalyptických rysů existují zásadně dvě možnosti. Za prvé můžeme počítat s tím, že Ježíš použil tu a tam i těchto výrazových forem, jak to dělal i v jiných případech (např. v případě "mudrosloví"), že však dostaly novou dimenzi díky Ježíšově niternému zaměření a smyslu jeho zvěsti jako celku. Pokud se například týká termínu konečných událostí - typická otázka apokalyptiky - , tak Ježíš zřetelně odmítá tuto otázku jako takovou a také svou vlastní vědomost o tomto termínu (srv. L 17,20n; Mk 13,32). Na druhé straně musíme také počítat s mož­ ností, že v evangeliu jsou i pozdější dodatky typicky apokalyptic­ 4 Přehledy s odkazy k literatuře se nacházejí v: LThK 23, str. 1084-1098 (Schnackenburg-Rahner); O. Knoch: BZ NF 6 (1962), str. 112-120. s Kromě četných článků především v knize "Verheissung und Erfiillung. Untersuchungen zur eschatologischen Verkiindigung Jesu", Zurich 31956, srv. zejm. str. 81nn.

110

kého druhu. To se dnes všeobecně uznává a přijímá zvláště v pří­ padě Mk 13. Základním poznatkem však zůstává to, že Ježíšovo eschatologické zvěstování se zřetelně liší od židovsko-apokalyptického typu a má svůj vlastní, především prorocký ráz. Ježíš nepodává poučení o událostech na konci času, nýbrž volá k roz­ hodnutí a obrácení tváří v tvář konci. Doslovné chápání apokalyptických textů?

Na tomto místě se budeme krátce zabývat jednou nesnází, kterou právě my, dnešní lidé, pociťujeme vůči oněm apokalyptickým textům. Nejbezpečnější cestou výkladu je cesta pečlivého zkoumá­ ní "literárního druhu". Z apokalyptické literatury je třeba získat i pravidla pro výklad odpovídajících evangelijních textů. Zásadně platí: Ne pouze proto, že určitých výrazů a představ použil ve svém kázání Ježíš, jsou líčené události také podloženy jako skutečná fakta, která je třeba v této podobě očekávat Zde platí předně zákony literárního druhu jako pro všechny ostatní bib­ lické texty. To, že se třeba sedmi dny stvořitelského týdne nemyslí sedm dnů v týdnu v našem slova smyslu, nýbrž že se tu použilo literárního schématu s určitým teologickým smyslem, se dnes uznává a všeobecně připouští.6 Adekvátně to musí platit i tehdy, když se "popisují" události konce světa se zatměním souhvězdí, otřesy nebeských sil, "znamením" Syna člověka, s hlasitým zvu­ kem pozounů a shromážděním vyvolených od čtyř úhlů světa (srv. Mk 13,24-27; Mt 24,29-31). Pojetí, které je základem takového oddílu, je závislé právě tak na antickém obraze světa, jako na zprá­ vě o stvoření z Geneze 1. Líčení jednotlivých událostí min v podstatě k vyznání totálního nového uspořádání celého světa, které nastane s příchodem Božího království, právě tak jako zpráva o stvoření chce vyznat, že Bůh stvořil celý svět. Literární formy, kterých se pro takové líčení obyčejně užívá, jsou v Ježíšově době známé a běžné. Nikdo se jim nedivil, zvláště když jednotlivé představy souhlasily s tehdejšími kosmologickými vědomostmi. 6 Srv. Th. Schwegler, "Die biblische Urgeschichte", Munchen 21962; A. Stoger, "Gott und der Anfang", Munchen 1961; W. Trilling, "Im Anfang schuf Gotť\ Leipzig 21964 (= Freiburg i. Br. 1964) aj.

111

Přesnější pochopeni oněch zákonů nám dopomůže k tomu, aby­ chom přesněji vykládali všechny evangelijní apokalyptické texty a vyloupli z nich tu výpověď, na které záleží.7 Nyní však k důležitější otázce po charakteru Ježíšovy eschato­ logie, po jejím smyslu a jejích zákonech výkladu. V této otázce existují zásadně rozličné cesty výkladu, které se objevují v různých variantách. Vyložíme nejdůležitější z nich. Ztráta budoucnosti

Nejprve několik poznámek k onomu směru výkladu u jehož vzni­ ku stojí Rudolf Bultmann. Je ho možno charakterizovat výrazy, které jsou dnes všeobecně známé a staly se často hesly: demytologizace (odmytologizování) a existenciální interpretace. Požadavek demytologizace byl ovšem u eschatologických textů evangelií obzvlášť nasnadě. Jak jsme právě viděli, jsou mnohé z těchto textů, především typicky apokalyptické, svázány se soudobým obrazem světa. Tak vzniká pro každého čtenáře a vykladače otázka, jak má takovým textům rozumět, když se mezitím obraz světa změnil. Je to legitimní otázka. Odpověď na ni však může z větší části dát již rozpoznání správného "literárního druhu”. Na druhém místě se Bultmannovi stala aktuální otázka, jak apli­ kovat odmytologizované výpovědi na současnost, "na mne", tzn. jak překlenout propast mezi minulou událostí a mou přítomností. Jeho odpověď zní: existenciální interpretací. Z toho vyplývá asi následující pojetí: Ježíš neohlásil objektivní události v budouc­ nosti, nýbrž chtěl současného člověka pouze volat k rozhodnutí a k tomu použil obvyklého schématu apokalyptických představ. Vý­ pověď, že "se přiblížilo království Boží" (Mk 1,15), nemá na mysli událost, která brzy lidi zastihne, nýbrž je dobově podmíněným rou­ chem výzvy rozhodnout se teď pro Boha nebo proti němu. Nezále­ ží prý na tom "co", nýbrž na "že"; reálnost události je nedůležitá, důležitý je význam události, pochopený jako existenciální výzva. 7 Již takovým věci přiměřeným výkladem se ve zmíněných textech naplňuje to, oč jde "demytologizaci". Srv. k problému z dogmatického pohledu: K. Rakner, "Theologische Prinzipien der Hermeneutik eschatologischer Aussagen", v: Schriften zuř Theologie IV, Einsiedeln31962, str. 401- 428, zvi. str. 426n.

112

Nikoliv to, co má člověk s lhostejností, zvědavostí nebo ochotou očekávat, nýbrž to, že se nyní musí rozhodnout, nevyhnutelně a v tomto okamžiku, ve kterém ho zastihuje Ježíšovo slovo - to je to jediné důležité.8 V tomto rozhodnutí je ovšem spoluzahmuta také "otevřenost pro budoucnost".9 Ze zorného úhlu tohoto pojetí nejsou vykládány jen všechny apokalyptické texty, tedy ty, které svou typickou obraznou řečí mluví o budoucích událostech a dějích; tak jsou vykládána i všech­ na eschatologická siova Ježíšova, slova, ve kterých stojí v popředí volání a napomenutí k obrácení. Toto pojetí odstraňuje předně mnohé vykladačské obtíže. Už není nutno zabývat se "literárním druhem", protože výsledek je díky tomuto výkladovému principu předem dán. Také otázka, zda Ježíš sám očekával konec v blízké nebo vzdálenější budoucnosti, se stává bezpředmětnou. Ano, není zapotřebí pátrat ani po vlastní, prapůvodní řeči Ježíšově, protože každé slovo evangelií, i eventuálně později připojené, se může vykládat stejným způsobem.10 Neboť volání k rozhodnutí je slyšet v každém případě a zastihu­ je jen toho, kdo se nyní má rozhodnout. Při tomto pojetí je třeba dbát toho, že počítá s nekonvenčním a novým obsahem slova "eschatologický". Téměř úplně vyjímá tento pojem z časové di­ menze a užívá ho jako podstatně osobní nebo existenciální katego­ rie. "Eschatologický" znamená v celém tomto výkladovém směru prakticky tolik jako definitivní a rozhodující: definitivní z hlediska Božího, protože Bůh říká v Ježíši své poslední slovo; rozhodující, protože člověk má před tímto posledním slovem Božím jen dvě možnosti: být PRO nebo PROTI, možnost VÍRY nebo NEVĚRY. Tento směr popírá, že se eschatologické výpovědi vůbec vztahují na "události"; to, co vypadá jako "událost", je jako předmětněobjektivizující zavrhováno a přičítáno dobově podmíněným před­ stavám. Dále popírá to, že se jedná o výpovědi o budoucnu v Ča­ 8 Ostře zdůraznil R. Bultmann, "Das Verhaltnis der archristlichen CMstusbotschaft zum historischen Jesus", Heidelberg 1960 (31962). 9 Srv. R. Bultmann, Jesus Christus und die Mythologie", (Stundenbuch 47), Ham­ burg 1965, zví. str. 21nn. 10 Srv. především: /. M. Robinson, "Kerygma und historischer Jesus", Stuttgart 1960.

113

sovém smyslu. Vzdává se časového napětí mezi "nyní" a "kdysi" a vnáší všechnu budoucnost do "dneška", do naléhavosti výzvy, kterou tlumočí kérygma. Abychom správně rozuměli: Tento směr nepopírá, že Ježíš hovořil o událostech a o blízké budoucnosti, po­ pírá však, že obojí je dnes třeba v tomto smyslu vykládat a chápat. Ve výše zmíněné "nové vlně", v obratu k otázce po "historic­ kém Ježíši", dochází tento vykladačský směr teprve plně svého uplatnění. Pro Bultmanna byla otázka po historickém Ježíšovi ne­ zajímavá a nelegitimní. Zajímalo ho jen kérygma církve. Jestliže se ale teologové nyní znovu obracejí k historickému Ježíšovi, vy­ vstávají stejné otázky, které se objevily při výkladu apoštolského kérygmatu. Jestliže apoštolské kérygma bylo odmytologizováno a existenciálně interpretováno, musí se konsekventně stát totéž s historickým Ježíšem. Jako v kérygmatu šlo o svědectví víry a zvěstování víry, tak nyní musí jít o Ježíšovu zkušenost s Bohem, o jeho "víru". Vykládá-li se kérygma jako existenciální výzva k rozhodnutí, pak v setkání s dějinným Ježíšem nemůže jít o nic jiného. Historický Ježíš působí jako apoštolské kérygma jako jaký­ si katalyzátor, vyvolávající vlastní rozhodnutí k víře.11 Při posuzování této existenciální interpretace eschatologických textů musí platit stejná hlediska, která jsme již výše krátce nazna­ čili. 12 Sotva bude možno překlenout propast mezi existenciálním výkladem v jeho různých odstínech a výkladem víceméně bez předsudků, méně poznamenaným hermeneutickými a priori a silně­ ji orientovaným na věc a její způsob výpovědi. Zde vposledku proti sobě stojí zásadní protiklady. Nyní obrátíme pozornost k ji­ ným výkladům, které spočívají na opačných pozicích než výklad, o kterém jsme se právě zmínili. Království Boží nebo církev?

Na okamžik si zase posvítíme do minulosti. Eschatologický cha­ rakter Ježíšova poselství byl ve vlastním slova smyslu nově "obje­ 11 Srv. literaturu vyjmenovanou na str. 42, pozn. 34. Bultmann se znovu vyrovnává s pokusy o výklad "historického Ježíše" ve zmíněné práci v pozn. 8. 12 Srv. str. 41nn.

114

ven". Tento objev je spojen se jmény Johannesa Weisse 13 a Alber­ ta Schweitzera.14 Toto pojetí ovlivnilo především také pojetí vzniku a myšlení prvotní křesťanské obce. Namísto království Božího, které se ne­ dostavilo, nastoupila prý církev! Očekávání blízkého příchodu Bo­ žího království se nesplnilo ani Ježíšovi, ani nejstarší církvi, která v něj ještě s živou nadějí věňla. Když tato naděje opadla, církev se ve světě zařídila a institucionálně upevnila. Tak se stal "odklad parusie výchozím bodem pro vytvoření církve".15 Zde se stává akutní nejen otázka po učení dějinného Ježíše o tom, zda království Boží je méně či více blízko, nýbrž především otázka po původu církve. Je církev vůbec myslitelná jen na druhé straně "velikonočního příkopu", jak kdosi nazval onen zářez mezi "dějinným Ježíšem" a "Kristem, který je předmětem víry"? Nebo otázka ještě zradikalizovaná ve smyslu konsekventní eschatologie: Vděčí církev za svou existenci jen tomu, že se příchod Syna člo­ věka nedostavil? Na tomto místě jako snad na žádném jiném se stává zřetelným to, jak rozhodující je naše otázka po dějinném Ježíšovi. Není-li tu žádný most přes "velikonoční příkop," pak se rozevírá hluboká propast mezi Ježíšem a církví a existence církve pak visí ve vzduchu. Nyní to už vůbec není radikální pojetí "konsekventní teologie", které samo vyvolalo dnešní intenzívní diskusi na téma "Ježíš a církev". Jde pň tom o teologickou otázku velké důležitosti, která má své oprávnění, a to nejen při obraně proti extrémním názorům. Zde se například můžeme zmínit o dvou katolických příspěvcích, které mají všeobecný význam. Heinz Schurmann se pokusil otevřít k Ježíšově životu přístup z pozic dějin formy, který má překlenout zmíněný "velikonoční příkop".16 Schiirmannovým východiskem je tradice Ježíšových řečí 13 "Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes", Gottingen 1892, 21900; 31964; (vyd. F. Hahn, úvodní slovo R. Bultmanna). 14 "Geschichte der Leben-Jesu-Forschung", Tubingen 1913, 61951. 15 Dobře formuloval Knoch, BZ NF 6, str. 115 (viz pozn. 4); nejdůležitějším bo­ jovníkem za toto pojetí je E. Grásser, "Das Problém der Parusieverzogerung in den synoptischen Evangelien und der Apostelgeschichte", Berlin 1957. 16 H. Schurmann, "Die vorosterlichen Anfánge der Logientradition", v: RistowMatthiae, str. 342-370.

115

(tradice logií). Schiirmann usiluje o vysledování tvorby tradice Je­ žíšových řečí přes velikonoční příkop až do kruhu Ježíšových učedníků. Původcem této tvorby tradice není prý církev jako sběratelka tradice, nýbrž Ježíš sám s kruhem svých žáků. Tam již musely existovat určité formy vyučování, memorování a učení na­ zpaměť, chceme-Ii - právi věci - vysvětlit předávání Ježíšových výroků. Rozhodující je při tom metodický přístup, který zde Schiirmann aplikuje: na základě látky samé proniknout z apoštol­ ského kérygmatu až do dějinné situace Ježíšovy. Na druhém místě je zde třeba jmenovat práce Antona Vogtleho, které se zvláště zabývají problémem myšlenky církve a založení církve Ježíšem. Pomýšlel Ježíš sám na založení nového spole­ čenství spásy, které by nějakým způsobem pokračovalo v jeho po­ selství, nebo nepomýšlel? Kdybychom k této otázce mohli na zá­ kladě čistého dějinného bádání přitakat, získali bychom tím rozhodující příspěvek k problému "zklamaného očekávání na blíz­ ký příchod Božího království" a k problému vzniku církve. Kdyby Ježíš očekával bezprostředně blízký příchod království Božího, ko­ nal by přípravy ke konstituování nějaké nové obce věncích? Kdy­ by Ježíš chtěl takovou obec a položil první základ k jejímu ustave­ ní, pak církev vděčí za svou existenci nikoliv tomu, že nepřišel Syn člověka, nýbrž Ježíšově vlastní vůli a jeho vlastnímu působení. V tomto bodě by byla nastolena jednota mezi vírou církve a půso­ bením dějinného Ježíše. Nejdůležitější údaje, o kterých se diskutu­ je v tomto okruhu otázek, jsou: ustavení učednického kruhu Ježí­ šem; dějinně nepopiratelné vyslání učedníků k celému Izraeli za Ježíšova života; přijetí starozákonního očekávání dovršení spásy a myšlenky Božího lidu; Ježíšovo přesvědčení (snad teprve pozvolna vystupující do popředí), že svou zástupnou smírčí obětí pokládá nový fundament budoucího společenství spásy; "církvetvomé" a do budoucnosti obrácené ustanovení "eucharistie" při Poslední večeři; pojmenování Simona "Petrem".17 Větší shodu v hlavních otázkách 17 A. Vogtle, "Ekklesiologische Auftragsworte des Auferstandenen": Sacra Pagina n (Paris-Gembloux 1959), str. 280-294; tent., "Jesus und die Kirche": Begegnung der Christen (Festschrift O. Karrer), Stuttgart/Freiburg 21960, str. 54-81; tent., "Der Einzelne und die Gemeinschaft in der Stufenfolge der Christusoffenbarung": Sentire ecclesiam (Festschrift K. Rahner), Freiburg 1961, str. 65-88; srv. důležitý článek: O. Kuss, "Jesus und die Kirche im Neuen Testament": Auslegung und Verkiindi-

116

lze však očekávat jen tehdy, budou-li hermeneutické zásady, podle kterých postupují jednotliví badatelé a školy, směřovat dostředivě, nikoliv rozcházet se. "Uskutečněná eschatologie"

Kyvadlo se přece jen zase vrátilo zpátky. Teologové neshledali v Ježíšových slovech jen jednotlivá slova, nýbrž názor, který jimi prochází a který svědčí o přítomnosti království Božího. Jednotlivá z těchto slov byla napadána, ale názor jako celek, táhnoucí se ce­ lými evangelii, nebylo možno vyloučit. Jedno z těchto slov jsme už slyšeli: "Jestliže já vyháním démony prstem Božím, pak už vás zastihlo Boží království" (L 11,20). Když se učedníci vrací ze své misijní cesty v Galileji, podávají zprávu, a Ježíš jim říká to drsné slovo: "Viděl jsem, jak satan padá s nebe jako blesk" (L 10,18). Očití svědkové jsou blahoslaveni, protože smí prožívat spasení přítomné hodiny: "Blahoslavené oči, které vidí, co vy vidíte. Říkám vám, že mnozí proroci a králové chtěli vidět, na co vy hledíte, ale neviděli; a slyšet, co vy slyšíte, ale neslyšeli" (L 10,23b.24). Přítomnost je dobou spasení, dobou radosti, dobou velikých Božích znamení. Spása však není přítomná jen v Ježíšově poselství, v jeho mocných činech, tedy v jednotli­ vých skutcích, nýbrž v něm samém. To, co činí přítomnost tak velkou a vyznačuje ji jako dobu radosti, to je přítomnost Ježíše samého, dar jeho osoby. On je Ženich, nyní je svatba (srv. Mk 2,19). Ti, kdo jsou blahoslavení, protože vidí a slyší, jsou blaženi nejen proto, že jsou jim darována jednotlivá znamení, nýbrž proto­ že vidí a slyší samého Ježíše (srv. L 10,23; Mt 13,16n). Není divu, že i tento výkyv kyvadla vedl opět k zabsolutnění přítomnosti Božího království. Ježíš ve své osobě přinesl království Boží, a tím již daroval celou spásu. Království Boží je vpravdě zde, i když je člověk může uchopit jen ve víře. Každá Ježíšova výpo­ věď o budoucnosti je buďto vylučována nebo vykládána na pngung I, Regensburg 1963, str. 25-77; B. Rigaux, "Die 'Zwolf in Geschichte und Kérygma": Ristow-Matthiaě, str. 468-486. Další, především také evangelická litera­ tura v LThK 26, str. 172.

117

tomnost. Toto pojetí "uskutečněné eschatologie" (realized Eschatology) má svého hlavního zástupce v anglickém učenci Charlesů H. Doddovi.18 Představuje protiklad ke "konsekventní eschatologii". Oba případy se vzdávají vlastního napětí v Ježíšově zvěstování, napětí mezi "nyní" a "kdysi", mezi přítomností a budoucností. Obě řešení jsou průhledná a hladká. Ale jsou také, jak se dnes poznává, jednostranná a nejsou práva textům.19 Očekávání blízké parusie a Ježíšovo vědění

Výše zmíněna práce Wernera Kiimmela "Zaslíbení a naplnění" se pokouší řešit především jednu otázku: "Jaký smysl má to, že Ježíš staví vedle sebe na jedné straně představy o blízkosti království Božího, očekávání příchodu království Božího za života své gene­ race, a na druhé straně představy o tom, že očekávané království Boží již je přítomno, a nadto ještě zdůrazňuje, že termín příchodu Božího království je neznámý?"20 Ježíš za prvé mluvil o budoucím a přítomném rozměru Božího království a za druhé hovořil o blízké budoucnosti jeho příchodu, současně však zdůraznil, že termín není znám ani jemu samému ("ani Syn" Mk 13,32). V prvním případě je třeba vyložit těžko srozumitelnou směsici přítomnosti a budouc­ nosti, druhý případ je, přinejmenším pro nás, sotva pochopitelným rozporem. Obě textové skupiny musí podle Kiimmela vycházet v podstatě od samého Ježíše. Je nutno odmítnout vysvětlení, které argumentu­ je Ježíšovým psychologickým vývojem a tvrdí, že Ježíš zpočátku stál pod dojmem bezprostřední blízkosti parusie, ale se vzrůstají­ cím nepřátelstvím vůdců lidu a se vzrůstající nevěrou lidu víc a víc poznával, že počáteční očekávání se nesplní a že musí jít cestou zástupného utrpení (podle vzoru služebníka Hospodinova z Izaiáše 53). 18 Zvláště v jeho dfle "The Parables of the Kingdom", London 91964. 19 Podrobněji a velmi přehledně o všech těchto otázkách pojednává R. Schnackenburg, "Gottes Herrschaft und Reich", Freiburg i. Br. 21961, str. 79nn; srv. též instruktivní přehled O. Knoch, "Die eschatologische Frage, ihre Entwicklung und ihr gegenwartiger Stand": BZ NF 6 (1962), str. 112-120. 20 "Verheissung und ErfiiUung", str. 133.

118

Nejnaléhavějším problémem zůstává především to, jak se k so­ bě mají učení o neznámém termínu a jistotné očekávání parusie ještě v Ježíšově generaci. To, jak musíme rozumět Ježíšovým slo­ vům, týkajícím se tohoto tématu, a že zřejmě neexistuje jiná mož­ nost výkladu, vyložil Kiimmel ještě s větším důrazem v jednom svém článku.21 Jde tu zvláště o tři místa: Mk 9,1; 13,30; Mt 10,23. "Amen, pravím vám, že nepomine toto pokolení, než se to všechno stane" (Mk 13,30). Na toto slovo je prý třeba se dívat jako na původně izolované jednotlivé slovo, které mohlo znamenat jen to, že Ježíš oznámil příchod konce v tom období, které můžeme opsat slovy "tato generace”. Další sporné slovo zní: "Amen, pravím vám, že někteří z těch, kteří tu stojí, neokusí smrti, dokud nespatří Boží království, přicházející v moci" (Mk 9,1). Spojení výrazů "spatřit" a "přicházet v moci" poukazuje zřetelně na veřejně viditelné zjeve­ ní Božího království a nemůžeme je vyložit jinak, než "že Ježíš očekává počátek Božího království, viditelný všemu světu, v obdo­ bí své generace. Pohlížel tedy na příchod Božího království jed­ noznačně jako na událost blízké budoucnosti".22 Spornější je třetí slovo: "Když vás budou pronásledovat v jednom městě, prchněte do jiného; amen, pravím vám, že nebudete hotovi se všemi izrael­ skými městy, než přijde Syn člověka" (Mt 10,23). Na rozdíl od některých jiných moderních výkladů rozumí Kiimmel tomuto slovu takto: Ještě nebudete hotovi s evangelizací Izraele, a už pňjde Syn člověka. Podle tohoto výkladu vychází zde najevo totéž, co u ostat­ ních výroků: "...to, že Mt 10,23b mluví o eschatologickém přícho­ du Syna člověka před ukončením učednické misie v Izraeli, musí­ me označit za exegeticky podložené."23 Z těchto nesnadných Ježíšových slov vyvstává problém blízké parusie velice ostře, pro­ tože ono očekávání či ona předpověď se skutečně nesplnily. Kiimmel sám z toho vyvozuje tyto závažné důsledky: "Je mimo pochybnost, že se tato Ježíšova předpověď neuskutečnila. Není proto možno tvrdit, že se Ježíš v této otázce nemýlil. Musíme spíše

21 W. G. Kiimmel, "Die Naherwartung in der Verkiindigung Jesu”: Zeit und Geschichte (R. Bultmann zum 80. Geburtstag), Tiibingen 1964, str. 31- 46. 22 Kiimmel, tamt. str. 20. 23Kiimmel, tamt. str. 43n.

119

bez vytáček přiznat, že eschatologické zvěstování Ježíšovo zůstalo přinejmenším v tomto bodu v zajetí dobově podmíněné formy, kte­ rou vývoj po období raného křesťanství ukázal jako neudržitel­ nou."24 Proti tomuto tvrdému závěru se zase zvedly námitky. Je třeba si také předem položit otázku, zda jsme z čistě exegetického hlediska oprávněni k takovému věcnému soudu.25 A tak tato otázka zůstává v celé své závažnosti otevřená. Byl to opět Anton Vogtle, kdo se jí znovu zabýval a přispěl k jejímu řešení pronikavou úvahou.26 Ta se ubírá tímto směrem: Na jedné straně Ježíš jako "Syn" oznámil, že nezná čas ani hodinu konce (Mk 13,32). Na druhé straně však přece jen tvrdil, že termín zná, když prohlásil, že současná generace musí očekávat konec ještě za svého života (Mt 10,23; Mk 9,1). Tyto dvě výpovědi synoptické tradice představují neřešitelný rozpor. Vogtle kriticky osvětluje všechny rozličné možnosti výkladu tohoto rozporu a po­ dává sám nový návrh výkladu. Pilířem a východiskem řešení mu je Mk 13,32. Z hlediska tohoto verše je třeba uvážit, zda obě ostatní logia (tj. Mt 10,23 a Mk 9,1) skutečně pocházejí v této podobě od Ježíše nebo zda je není možno snáze vysvětlit z raně církevních názorů, které jim propůjčily jejich formu i vlastní pointu ("tato generace"). Nemůžeme tu uvádět jednotlivé argumenty, a proto citujeme jen jednu pasáž: "Může-li obstát náš pokus o výklad vý­ povědí, týkajících se termínu parusie, tak: Ježíš sám nijak nevymezil dobu, která zbývá do konečného zjevení; nestanovil jeho termín na dobu před vymřením své generace. Podle Mk 13,30 na sklonku svého působení ovšem předpověděl v učednickém kruhu zničení chrámu. Výroky v Mk 9,1 par. a Mt 10,23 mají sice každý svým způsobem původ v Ježíšových slovech, ale v té podobě, kterou máme před sebou, to nejsou ipsissima verba (původní vlastní slo­ va) Ježíšova. Obě tato zaslíbení jsou, každé jinak, dobově podmí­ něným výrazem pevného očekávání blízkého konce, které chovala první křesťanská generace. Tak je tomu i s logiem Mk 13,30, které bylo teprve sekundárně vztaženo na parusii."27 24 "Verheissung und Erfiillung", str. 141; srv. též Zeit und Geschichte, str. 45. 25 Srv. ke kritice: R. Schnackenburg, "Gottes Herrschaft und Reich”, str. 135nn, zvi. str. 146 -148; srv. W. G. Kůmmel, v: Zeit und Geschichte, str. 45, pozn. 75. 26 "Exegetische Erwagungen uber das Wissen und Selbstbewusstsein Jesu" (viz pozn. 1). 27 Tamt. str. 651.

120

Jiné stanovisko, které zaujal Rudolf Schnackenburg, ukazuje, jak je těžké zařadit a pochopit právě tato logia: "Stojíme tedy před touto skutečností: Široká tradiční vrstva svědčí o Ježíši, že sice předpověděl příchod Božího království, resp. Syna člověka v nejbližší budoucnosti, ale bez bližšího časového údaje, ano, že vý­ slovně odmítl určit přesné datum. Naproti tomu jen několik málo jednotlivých logií vymezuje termín na dobu ještě žijící generace. Vysvětlit tato logia nebylo možno; zdálo se, že již ani nejstarší církev nedovedla tyto hranaté úlomky tradice čistě zařadit do struk­ tury Ježíšova eschatologického kázání. Snad nám svým chováním ukazuje nejlepší cestu: živit z Ježíšova prorocky pronikavého ká­ zání živou eschatologickou naději, ale nevyvozovat z jednotlivých logií falešné závěry o Ježíšově předpovědi. Ježíšův omyl nejstarší církev nepřipustila; to nemusíme ani my, zůstaneme-li si kriticky vědomi celkové situace tradice a dáme-li pozor na druh, smysl a cíl Ježíšova zvěstování."28 Na tomto jednom příkladě poznáváme, jak je otázka Ježíšovy eschatologie obtěžkána problémy, ale i to, že se badatelé musí vždy znovu pokoušet, aby dospěli k nějakému vysvětlení. Zda se některý z pokusů prosadí tak, aby se na něm mohl sjednotit větší počet badatelů, lze ještě těžko odhadnout. Nakonec chceme kromě těchto uvedených možností výkladu jmenovat ještě několik hledi­ sek k tématu eschatologie. Apoštolské kérygma

Nejprve je třeba slyšet svědectví apoštolského zvěstování (kéryg­ matu). Apoštolské kérygma jednoznačně chápalo Ježíšovo zmrt­ výchvstání jako skutečnou událost. Jako budoucí skutečnou událost chápalo i konec světa.29 Jsou to právě ta nejstarší svědectví Nového zákona, která to ukazují ve vší životnosti, totiž rané listy apoštola Pavla. Pavel počítá dokonce s velmi blízkým druhým příchodem oslaveného Pána, ano, věn, že se ho sám dožije.30 Nejen díky obrá­ 28 "Gottes Herrschaft und Reich, str. 146n. 29 Srov. str. 145n. 30 1 Te 4,15; 1 K 15,51nn.

121

cení a povolání za apoštola dostal jeho vlastní život svůj nový ráz a směr, se kterým by se byl spokojil. Rozhodnutí sice padlo a je třeba, aby je každý den nově uskutečňoval, ale je to rozhodnutí s perspektivou naděje, život, který je obrácen tváří do budoucnosti a teprve v budoucnosti může dojít naplnění své naděje. Pavlovi je jasné, že druhý příchod Ježíšův je za prvé skutečnou událostí a za druhé je třeba ho očekávat v budoucnosti. To vyplývá nejen z těch jeho vět, které mluví o objektivní reálnosti konce dějin, který Bůh učiní. Vyplývá to přímo i ze subjektivního postoje, který k těmto větám zaujímá věřící člověk. Je to postoj naděje. O naději je mož­ no mluvit jen při pohledu na budoucnost. "Jsme spaseni v naději; naděje však, kterou je vidět, není už naděje. Kdo něco vidí, proč by v to ještě doufal? Ale doufáme-li v to, co nevidíme, trpělivě to očekáváme" (Ř 8,24n). Naděje je jednou ze základních forem no­ vozákonní víry. Ano, tato víra spočívá právě v polaritě onoho JIŽ a JEŠTĚ NE. Víra je rozhodnutím, učiněným TEĎ, a současně nadějí na ono JEDNOU. Tím je také řečeno, že víra sama je nejen niterným rozhodnutím v přítomném okamžiku, nýbrž i rozhodnu­ tím směrem dopředu, směrem k vlastnímu osobnímu naplnění, směrem k budoucnosti, a že je tedy nadějí. Nedosvědčuje však apoštolská zvěst, že křesťané první generace pod mohutným dojmem Ježíšova vysvobozujícího činu, především jeho zmrtvýchvstání, které definitivně zahájilo poslední dobu, vě­ řili, že konec světa a druhý advent Kristův jsou velmi blízko? A nepolevuje toto napjaté očekávání blízkého konce přibývající měrou tak, jak se zvětšuje časový odstup od Ježíšova příběhu? Nevyšlo najevo, že se Pavel a raná církev zmýlili, když se nesplni­ la jejich naděje na brzký příchod Soudce světa? Bylo by potom třeba dívat se na raně křesťanské očekávání blízkého konce jenom jako na zvlášť intenzívní formu velikonoční víry: Ježíš přinesl celé vykoupení, jsme přeneseni do nové říše, on je Pánem a Soudcem světa? Tento výraz velikonoční víry byl by pak změnil jen svou formu, nikoli však svůj vlastní obsah. Obsahem by bylo: Ježíš je Kyrios, a já získávám svůj život, svobodu od hříchu a smrti skrze víru v něho. Přechodná forma by byla: Vykoupení se neodvola­ telně stalo a platí ve své totalitě pro celý svět - proto znovupřicházející Pán brzy uvede svět do vykoupeného stavu. Zaměření do budoucnosti má ovšem v Novém zákoně různé 122

formy. Abychom jmenovali jen jeden moment: Právě v mnoha pozdějších spisech se ve srovnání s mnohými dřívějšími zesiluje naléhavost zvěsti o budoucnosti. Jestliže v ranějších spisech stojí často v popředí spasení, darované v přítomnosti, nové stvoření člo­ věka, tak se v pozdějších spisech přesouvá těžiště na budoucí spá­ su, často ovšem se zvláštním důrazem na soud. Zdá se, že příčinou toho je to, že časové prodlení druhého příchodu Kristova neslo s sebou vlažnost, světské smýšlení a neuváženou sebejistotu, které ohrožovaly víru. Tak se kázání o osvobozujícím a spásném přícho­ du Syna člověka stávalo stále více napomínáním a varováním tváří v tvář přicházejícímu Soudci.31 Přes tento posun těžiště zůstává základní struktura novozákon­ ního poselství stejná. Má oba póly, přítomnost a budoucnost, spásu již pňjatou a spásu konečnou, ke které se upíná naděje; obrácení a rozhodnutí víry, nutné nyní, a obrácení nutné potom, před Soud­ cem.32 Zdá se, že v Novém zákoně existuje výjimka. Tou je Janovo evangelium a ja­ novské spisy. O Janově evangeliu tvrdí Bultmann a ostatní, že budoucnostní escha­ tologie s její časovou dimenzí je tu absorbována přítomnou dobou rozhodnutí, a tím prakticky zbavena platnosti. V Janově evangeliu se prý Ježíš nedívá do budoucnosti a neučí o žádných budoucích událostech, nýbrž mluví jen o přítomném okamžiku a o jeho charakteru rozhodnutí. Naděje je absorbována vírou. "Kdo věří, má věčný život” (J 6,47; srv. 3,15n.47; 5,24; 6,40). Zdá se, že tato a mnohá jiná slova dávají Bultmannově exegezi Jana za pravdu. Nyní je "janovská otázka" v každém ohledu v pohybu. Nemůžeme se do ní po­ drobně pouštět. Budiž řečeno jen tolik, že Bultmannův radikální výklad znásilňuje mnohé janovské texty a nedá se udržet. V této době vyšla obsáhlá práce Josefa Blanka, která se zabývá speciálně touto otázkou a snaží se nově určit vztah přítomné a budoucí eschatologie u Jana.33

31List Judův; 2 Petrův, zvi. 3,lnn; pro Matoušovo evangelium srv. W. Trilling, "Das wahre Israel", Miinchen 31964, str. 146nn. 31 Srv. ke struktuře novozákonního kázání o obrácení: W. Trilling, "Metanoia ais Grundforderung der neutestamentlichen Lebenslehre" (Festschrift K. Tilmann), Miinchen 1965, str. 178 -190. 33 "Krisis. Untersuchungen zur johanneischen Christologie und Eschatologie", Freiburg i. Br. 1964; R. Schnackenburg: LThK 23, str. 1091; tent., "Das Johannesevangelium I" (Herders theol. Kommentar IV/1), Freiburg 1965, str. 508nn; J. Blank, "Die Gegenwartseschatologie des Johannesevangeliums": Schubert II, str. 279-313.

123

V každém případě je oprávněné tvrdit, že celek poselství Nové­ ho zákona počítá v dosud nenaplněné budoucnosti se skutečnou událostí a až do svých nejpozdnějších částí na tomto přesvědčení trvá. Přítomnost a budoucnost

Jak máme nyní posuzovat situaci Ježíšovu? Jde o pokus zjistit alespoň všeobecně, jak se má Ježíšovo očekávání a zvěstování k pozdějšímu církevnímu očekávání a zvěstování. Nebudeme se pouštět do jednotlivých textových problémů, ale zmíníme se jen o jednom principiálním hledisku, ze kterého musíme celou tuto otázku vidět. Mezi vírou novozákonních svědků a "vírou" Ježíšo­ vou existuje základní rozdíl. Novozákonní svědkové jsou přesvěd­ čeni o tom, že konečná spása v Ježíšově vzkříšení již nastala a musí být už jen dovršena. Došlo k přelomu časů, nový věk Boží započal. Jinak vypadá situace u Ježíše samého. Ježíš stojí ještě mimo rozhraní mezi tímto a druhým aiónem, starým a novým věkem. A přece tu existuje paralela mezi oběma situacemi, situací Ježí­ šovou a situací církve. Církev stojí v napětí mezi oním JIŽ a JEŠTĚ NE, mezi spasením již v Kristu darovaným a očekávaným dovršením tohoto spasení. Také Ježíš sám stojí v takovém napětí mezi JIŽ a JEŠTĚ NE, mezi počátkem Božího království a jeho dosud nenaplněným dovršením. O tom svědčí přinejmenším tradi­ ce o Ježíšovi ve svém celku, která převzala a vedle sebe zařadila různě zaměřené texty. Jsou tu slova, která hovoří o přítomnosti království Božího, jiná, která naznačují jeho čistě budoucí cha­ rakter, a konečně taková, která (přinejmenším inklusive) mluví o jeho růstu z přítomné podoby do podoby budoucí.34 Sdostatek zřetelná a obecně uznávaná je skutečnost, že v Ježíšově zvěstování vůbec existuje živé a nesmírně dynamické napětí mezi přítomností a budoucností. Zvěstování Božího království, centrálního tématu Ježíšova poselství, žije z tohoto napětí. 34 K poslednímu srv. O. Kuss, "Zum Sinngehalt des Doppelgleichnisses vom Senfkom und Sauerteig": Auslegung und Verkiindigung I, Regensburg 1963, str. 85-97.

124

Tak shrnul evangelista Marek obsah Ježíšova zvěstování do pro­ gramových slov: "Naplnil se čas a přiblížilo se království Boží" (Mk 1,15a). V této formulaci je pregnantně vyjádřen dynamický charakter Ježíšova poselství, spočívající v napětí mezi přítomností a budoucností. Boží království je již blízko, proto Ježíš prohlašuje přítomnost časem obrácení a rozhodnutí. Ale Boží království te­ prve přijde, proto Ježíš ukazuje dopředu, k budoucnosti. Tak se přítomnost a budoucnost navzájem určují, ale nerozplývají se jedna v druhé, nýbrž zůstávají v tomto ryze dějinném napětí. Můžeme to výstižně vyjádřit tak, jak to učinil Giinter Bomkamm: "To, že vý­ povědi, týkající se budoucnosti a přítomnosti nesmíme od sebe oddělit, je zřejmé už z toho, že obojí stojí v Ježíšově zvěstování v nejtěsnějším vzájemném vztahu. Nikdy se o již přítomném po­ čátku Božího království nemluví jinak než tak, že přítomnost od­ krývá budoucnost jako spásu a soud, tedy nikoliv tak, že je antici­ puje. Nikdy se však ani o budoucnosti nemluví jinak než tak, že budoucnost odkrývá a vysvětluje přítomnost, a že tedy ukazuje dnešek jako den rozhodnutí." "A tak mluvit v Ježíšově zvěstování o přítomnosti znamená mluvit o budoucnosti a mluvit o budouc­ nosti znamená mluvit o přítomnosti."35 Z toho musíme ovšem dále vyvodit to, že budoucnost je právě tak reálná jako přítomnost. Ano, v Ježíšově myšlení je Boží bu­ doucnost mnohem reálnější, tzn. ve skutečnosti mocnější než pří­ tomnost. Neboť budoucnost je výhradně Boží dílo, zatímco pří­ tomnost je určována lidmi a jejich rozhodováním, rozpoznáním pravé chvíle a nabídkou obrácení. Novozákonní autoři toto napětí mezi přítomností a budoucností neodstranili, ale porůznu přijali a zdůraznili. Každá generace se v tom bude muset osvědčit. Zdá se, že všechna "radikální" řešení se během doby ukazují jako nedostatečná, mnohých se museli teo­ logové opět vzdát. Až na další nám zbývá jen počítat s komplex­ ností a s bohatstvím napětí v Ježíšově zvěstování o království Bo­ žím. Nesmí nás zarážet to, že se teologům přes ohromnou píli a pečlivost, které na tuto otázku vynaložili, nepodařilo dodnes sjed­ notit na nějakém všem společném pojetí. Dějinný růst a každá nová 35 ''Jesus von Nazareth", str. 84n; od doslovného znění těchto vět je ovšem třeba odlišovat existenciální výklad, kteiý s tím spojuje inklusive Bomkamm.

125

aktualizace novozákonních spisů přispívá mnohým lidem k této nejistotě. Patrně se nikdy přesvědčivě nepodaří najít historicko-kritickou cestu "vysvětlení" nebo systematickou teorii Ježíšova escha­ tologického zvěstování a Nového zákona, která by vyřešila všecky otázky.

126

O TÁZK A VEČEŘE PÁNĚ

V chronologii Ježíšova života existuje slavná diference, která se týká dne Ježíšovy smrti, a tím i dne onoho hodu, který Ježíš slavil se svými učedníky v předvečer své smrti. Zde budeme mluvit jen o této diferenci. Synoptikové proti Janovi

Podle všech čtyř evangelistů je jisté, že dnem Ježíšovy smrti byl patek, na který navazoval sabat se sobotním odpočinkem a pak "první den týdne", za jehož rozbřesku přicházejí ženy ke hrobu (srv. Mk 15,42; 16,1; J 19,31.42; 20,1). Zmíněná diference spočívá v tom, že podle Janova evangelia připadá tento pátek na 14. nísán, podle synoptiků však na 15. nísán. V Janově evangeliu 18,28 stojí, že Židé nevstoupili do prétoria, aby se neposkvrnili, a mohli tak jíst paschu. Jednání před Pilátem se tedy uskutečnilo v den příprav na paschu a nikoli v první svátek slavnosti paschy. Podle Marka však, k němuž se připojují Lukáš a Matouš, dává Ježíš svým učedníkům příkaz, aby připravili paschální hod v den příprav (Mk 14,12-16), a slaví tento hod večer téhož dne (Mk 14,17-25). Sama slavnost paschy připadala na 15. nísán, jíst beránka museli ve večerních hodinách předcházejícího dne (kterým již započal svátek). Z toho plyne nepopiratelný důsledek, že podle Jana poslední Ježíšova ve­ čeře nebyla paschálním hodem, nýbrž prostě večeří, pravděpo­ dobně slavnostní hostinou podle příslušného židovského ritu, ale podle synoptiků slavil Ježíš tuto hostinu jako paschální hod. Chronologickou diferenci samu, tj. posunutí data o jeden den, by nebylo třeba pokládat za tak závažnou. Větší váhu však má teologický aspekt otázky, zda Ježíš tento hod, kdy ustanovil eucha­ ristii, slavil jako hod paschální či nikoliv. Tato otázka se netýká jenom oněch výkladů, které vtiskly ráz pozdějším eucharistickým slavnostem církve, nýbrž také charakteru Ježíšova hodu samého. Jestliže tento hod byl skutečně hodem paschálním, pak by byl Ježíš 127

možná ustanovení eucharistie chápal jako naplnění a vystřídání starozákonního vzpomínkového hodu. Pak by viděl své vlastní umírání v těsném spojení s obětí a hodem beránka ("Hle, beránek Boží, který snímá hřích světa" J 1,29), pak by jeho vlastní vykupitelský čin byl v těsném vztahu k vykupitelskému činu vysvobození z Egypta, na jehož památku Izrael slavil paschální hod a svátek. Takže nejde jen o otázku chronologie, nýbrž též o teologickou otázku po smyslu eucharistického hodu. Na druhé straně však nesmíme teologickou otázku po smyslu této poslední večeře vyhro­ tit tak, abychom odpověď na ni vyvozovali jedině z charakteru hostiny jakožto rituálního paschálního hodu nebo slavnostní večeře na rozloučenou. Ze skutečnosti, že slavnost paschy byla blízko a Ježíšova smrt stála za dveřmi, vyplývá pouze vnitřní bií/kost eu­ charistie k obsahu paschální myšlenky, takže v apoštolské době bylo nasnadě vidět paschu ve spojitosti s poslední večeří a smrtí Ježíšovou. Přesto zůstává pozoruhodná nejistota, jak vyložit cha­ rakter Poslední večeře. Podobu jí propůjčuje chronologická dife­ rence mezi Janem a synoptiky. Zdá se, že tu nemůžeme přísně rozlišovat mezi vlastním konáním a mluvením Ježíšovým na jedné straně a raně apoštolskou tradicí kultické praxe na straně druhé.1 Nové řešení?

Mnozí se pokoušeli tento rozdíl mezi synoptiky a Janem překle­ nout. Toto úsilí trvá až dodnes. Jedno z originálních a překvapi­ vých řešení pochází dokonce z nejnovější doby, od francouzské historičky Annie Jaubertové.2 Po objevu písemností kumránského společenství badatelé zjistili, že jsou v nich obsaženy stopy kněž­ ského, saducejského kalendáře a kalendářní počítání, které se od­ klání od oficiální farizejské kalendářní praxe. Zdálo se, že stejného kalendáře se používalo i v jiných, dříve již známých spisech, ' Srv. pro orientaci H. Schurmann, "Letztes Abendmahl Jesu”: LThK 21, 1957, str. 26-31; J. Jeremiáš, "Die Abendmahlsworte Jesu”, G6ttingen 31960, zvi. str. 35nn, 90nn, 132nn; P. Benoít, Exegese und Theologie, Diisseldorf 1965, str. 86 -109; P. Neuenzeit, "Das Herrenmahl. Studien zur paulinischen Eucharistieauffassung" (Studium zum AT und NT I), Miinchen 1960. 2 "La Date de la Cěne", Paris 1957; potom v různých dalších publikacích.

128

zvláště v knize Jubilejí. Podle tohoto solárního kalendáře (na rozdíl od lunisolámího oficiálního kalendáře jeruzalémského) připadaly všecky svátky vždycky na stejné dny v roce. Paschální hod se pra­ videlně začínal slavit v úterý večer. Annie Jaubertová zkombino­ vala tedy tento "kumránský kalendář" s chronologií pašijového týdne a stanovila tuto hypotézu: Ježíš se přidržel "kumránského kalendáře", slavil paschální hod s učedníky v úterý večer a byl v noci na středu zatčen. Toto datování berou za základ synoptiko­ vé, zatímco Jan sleduje oficiální jeruzalémský kalendář, podle kte­ rého se paschální hod onoho roku slavil večer po Ježíšově ukřižo­ vání. Tento překvapivý návrh na objasnění diference vyvolal živou a namnoze souhlasnou reakci. Z katolické strany zaujímá k němu nejpodrobnější stanovisko Eugen Ruckstuhl. Energicky zastává správnost tohoto řešení a pokouší se učinit srozumitelnými všechny evangelijní pašijní zprávy tím, že přijímá toto nové datování ("chronologie tří dnů"). Mnohé jednotlivé události, především jed­ nání před veleradou (předpokládá dvě taková jednání namísto jed­ noho), by se sotva mohly vejít do jedné jediné noci, nýbrž vyžado­ valy by několika dnů.3 Svou rekonstrukci shrnuje Ruckstuhl takto: "Na tomto místě nám zbývá ještě krátce shrnout získané poznatky a vyvodit z nich poslední závěry. Přehlížíme-li vše, co jsme dosud řekli, zbývá málo místa pro pochybnosti o tom, že Ježíšův pašijový příběh trval déle než jeden den. Smíme předně pokládat za velmi pravděpodobné, že první soudní pojednávání před veleradou vy­ plnilo v každém případě jitro a dopoledne po Ježíšově zatčení. Pro­ tože první jednání před Pilátem začalo za časného rána, musíme je klást až na ráno následujícího dne. Ježíšovým žalobcům zbylo tedy odpoledne a večer po jeho zatčení dost času, aby s veškerou pečli­ vostí připravili proti Ježíšovi žalobu, podali ji římskému místodržiteli a dohodli s ním projednávání případu před jeho soudním dvo­ rem. Ráno následujícího dne byl Ježíš znovu postaven před své židovské soudce. Zde nad ním vyřkli formální rozsudek smrti. Bez­ prostředně na to byl odveden do prétoria a předán Pilátovi. Ten se po delším jednání nemohl rozhodnout, zda prohlásí Ježíše viným, 3 Nejpodrobněji vyloženo v: E. Ruckstuhl, "Die Chronologie des Letzten Mahles und des Leidens Jesu" (Biblische Beitrage, NF 4), Einsiedeln 1963.

129

a pokoušel se přesunout případ na Heroda. Jednání před Herodem se konalo asi odpoledne toho dne. Když Herodes poslal Ježíše zpět k místodržiteli, nezbývalo Pilátovi nic jiného, než znovu vyzvat Židy k jednání na příští ráno. Byl to den příprav na slavnost paschy, ve kterém toto jednání skončilo odsouzením a popravou Ježíše. - Události pašijového příběhu se podle toho odvíjejí s největší pravděpodobností od noci z úterý na středu a středečního rána až do pátečního podvečera před velikonoční slavností v roce Ježíšovy smrti."4 Jakkoliv překvapivě tento nový návrh zní a na první pohled řeší jednou ranou všechny obtíže, tak silné jsou však i jmenovité pro­ tiargumenty. Jeden z největších znalců celé problematiky, Joachim Jeremiáš, o tom lakonicky soudí: "Mohu to pokládat jen za fanta­ zii."5 Nemůžeme zde mluvit o všech PRO a PROTI, týkajících se této komplikované otázky, a o všech jednotlivých argumentech. Postačí, když konstatujeme skutečnost, že důvody PRO a PROTI jsou v rovnováze.6 Přesto není pravděpodobné - pokud můžeme v okamžité situaci říci - že se tento nový pokus o výklad prosadí a bude všeobecně uznáván. Proto až na další zůstává při tom, že: "Žádný z pokusů o zharmonizování není přesvědčivý, a tak je si­ tuace taková, že synoptické a janovské datování Ježíšovy poslední večeře si i nadále příkře protiřečí, takže zůstává otevřena otázka: Byla Ježíšova poslední večeře paschálním hodem nebo ne?"7 Vykladači mají jen jednu možnost: rozhodnout se pro jedno nebo pro druhé datování.

4 Tamt. str. 54n. 5 "Die Abendmahlsworte Jesu", str. 19; srv. též P. Betioit, Exegese und Theologie, str. 89: "Ačkoliv tato hypotéza sklidila v katolických kruzích potlesk, znalci materie často prokázali její vědeckou pochybenost." 6 Zdá se mi ovšem, že důvody PROTI mají větší váhu, především proto, že s novým návrhem je dán opět velký počet hypotéz, zčásti i nepravděpodobných domněnek. Především se nebere ohled na literární charakter pašijních zpráv. Srv. ke kritice; Jeremiáš, "Die Abendmahlsworte Jesu", str. 18n; J. Blinzler, "Der Prozess Jesu", Regensburg 31960, str. 82- 84; tent., v: ZNW 49 (1959), str. 238-251; E. Lohse, "Die Geschichte des Leidens und Sterbens Jesu Christi", Giitersloh 1964, str. 48nn. 1 Jeremiáš, tamt. str. 19.

130

Synoptikové nebo Jan?

Obě pojetí mají své přívržence, podle závažnosti, kterou přikládá­ me jednotlivým argumentům, a podle toho, jak posuzujeme texty. Obě pojetí mají především také své teologické motivy, které raní svědkové a tradenti pokládali za důležité pro zvěstování a řád ži­ vota církve. Ve prospěch janovského datování mluví především ta skutečnost, že podle něho Ježíš zemřel právě o tom čase, kdy se v jeruzalémském chrámě zabíjeli velikonoční beránci pro večerní paschální hod. Jan tím prý chtěl říci: Ježíš je ten pravý oběmi beránek, který nastoupil na místo starozákonních obětí. Kvůli to­ muto teologickému kérygmatu prý Jan zakalkuloval onu chronolo­ gickou nepřesnost; "typologie" byla pak pochopena jako "chrono­ logie".8 Ale i v líčení Markově můžeme vytušit něco podobného. Marek prý vědomě zpracoval Ježíšův hod na památku jako hod paschální, aby tak označil eucharistii, která se na něm zakládá, jako nový hod na památku nové smlouvy (srv. Mk 14,24). Tak prý byl jeho zprá­ vě dodatečně přisouzen paschální význam, resp. jej již tak převzal z tradice křesťanských obcí. Vedle takových teologických důvodů se uvádějí i jazykové, liturgické a aktuální dějinné postřehy, které, jak se zdá, mluví ve prospěch toho či onoho řešení. K nejenergič­ tějším zastáncům charakteru paschálního hodu náleží již jmenova­ ný gottinský učenec Joachim Jeremiáš. Přes všecku akribii a úžas­ ný počet argumentů se nemůžeme ubránit dojmu, že se Jeremiáš zasazuje o paschální charakter Ježíšova hodu vposledku z teolo­ gických a církevních důvodů: Ustanovení samého Ježíše (jako "dě­ jinná skutečnost") musí být směrodatné i pro církev. Ježíš je ve slavnosti eucharistie přítomen jako "pravý velikonoční beránek". Jeremiasova učená zkoumání však nemohla vytlačit z kolbiště pro­ tichůdná pojetí. A tak stojíme před zvláštní skutečností, že totiž tento problém zůstává od nejstarší doby až po naše dny nevyřešen. Po tolikerém vynaložení veškeré učenosti a po tolika nových poku­ sech je málo pravděpodobné, že někdy dojdeme k jednoznačnému řešení. 8Jeremiáš, tamt. str. 77 podle J. Betze, "Die Eucharistie in der Zeit der griechischen Vater I/l", Freiburg i. Br. 1955, str. 21.

131

Dějiny a víra

Jedno je při tom obzvlášť pozoruhodné. Zde přece nejde o okrajové události, nýbrž o centrální skutečnosti křesťanské víry. Badatelé jsou převážně zajedno v tom, že zpráva o utrpení a smrti Páně je nejstarším souvislým vypravováním evangelijní tradice. Události Ježíšových posledních dní dostaly velmi brzy svou literární podo­ bu.9 Musíme se tedy domnívat, že se právě ony události nejlépe vryly do paměti a zachovaly v ústní tradici. Ale právě zde se setká­ váme s takovými rozdíly! Jestliže se tyto rozdíly vyskytují již v nejstarších líčeních, podaří se pak kdy dokonale řešit samu dě­ jinnou otázku z pozice našeho časového odstupu? Máme jen tako­ vé zprávy, jejichž popis Ježíšovy večeře je také určitým výkladem. Událost sama je nám - čistě historicky viděno - spolehlivě zaruče­ na, a přesto podivuhodně vzdálena. Její podobu a obsah nelze už jednoznačně pochopit. Na tomto místě se vtírají myšlenky, které přesahují "otázku da­ tování" a dotýkají se zvláštní situace naší víry. Dějinnou "otevře­ nost" bychom mohli pochopit právě jako otevřenost vzhledem k realizaci víry. Každá nová generace, která musí tuto víru přijmout a realizovat ve svém životě, může díky této otevřenosti vstoupit do živějšího kontaktu s věcí samou, s tajemstvím eucharistického dramatu, a uchopit a pochopit ji ze svých vlastních mož­ ností výkladu. Neukazují nám právě nejstarší poapoštolské dějiny večeře Páně, že možnosti jejího pochopení a její praktické realiza­ ce jsou mnohotvárné, a tím i to, že Ježíšova poslední večeře jed­ noznačně a závazně nestanovila vnější podobu a vnitřní smysl eucharistie? Tímto směrem ukazují i některé věty Lohseovy, jimiž tento od­ díl uzavřeme: "První křesťané - jak ukazuje Pavel v 1K 11 zřejmě nepokládali za nezbytné popsat v jednotlivostech průběh Ježíšovy poslední večeře. Nezajímali se o jednotlivosti minulých událostí, nýbrž záleželo jim nade všecko na tom, aby své slavení 9 Srv. M. Dibelius, "Botschaft und Geschichte I", Tubingen 1953, str. 248nn; E. Lohse, "Die Geschichte des Leidens und Sterbens Jesu Christi", Giitersloh 1964, zvi. str. 9nn. Lohse však také zdůrazňuje - asi právem -, že zpráva o večeři Páně byla do pašijního příběhu včleněna teprve dodatečně (srv. str. 42nn). Přesto vyplývá vysoké stán této tradice již z 1K 11,23-26.

132

večeře Páně zde a nyní chápali jako společenství s Ježíšem. Proto mají tyto věty tak zřetelně liturgický charakter, jsou stručně a úsečně formulovány tak, jak je důvěrně známe i my ze svých bo­ hoslužeb. I my citujeme v liturgii slova ustanovení večeře Páně, aniž bychom při tom výslovně vyjádřili větší souvislost s pašije­ mi."10 10 Tamt. str. 53.

133

" J E Ž ÍŠ Ů V P R O C E S " 1

Slyšeli jsme, že skutečnost Ježíšovy smrti je to nejpodloženější faktum, které o něm historicky můžeme vypovědět. A sice to, že Ježíš byl ukřižován. Z toho s jistotou vyplývá, že rozsudek smrti vyřkl (resp. potvrdil) a provedl vysoký římský úřad. (Ukřižování bylo římským trestem, odpovídajícím židovským trestem bylo uka­ menování.) Obě tyto skutečnosti jsou jisté a nepopiratelné a sotva kdo je dnes ještě zpochybňuje.2 Závažnost otázky

Daleko obtížněji je naproti tomu možno posoudit otázku, zda židovsko-římské řízení, které ukřižování předcházelo, bylo či nebylo v právnickém slova smyslu "procesem", a jak v jednotlivostech probíhalo. Není naším úmyslem objasňovat zde tuto velmi spleti­ tou otázku se všemi jejími podrobnostmi. Upozorníme jen na ně­ kolik zvláštních jevů, které se v diskusi o této otázce objevují. Právě tato událost je přece nejen jedna z nejdůležitějších v Ježíšo­ vě životě, nýbrž "odedávna jedním z nejspomějších procesů světo-

1 Slova "Ježíšův proces" dáváme do uvozovek, abychom již tím vyjádřili to, že právní charakter soudního řízení proti Ježíšovi je sporný. Jak vyplyne z následující­ ho, existují různá pojetí toho, jak je třeba hodnotit jednotlivé události, které líčí evangelia: Bylo celé řízení (před synedriem a římským místodržitelem) procesem v tehdejším trestně právním slova smyslu? Jde před synedriem jen o výslech nebo také o řízení s vynesením rozsudku? Odpovídalo toto řízení tehdejšímu procesnímu pořádku nebo ne? Máme chápat řízení před Pilátem jako demagogické zastrašování s konečným ústupkem místodržitelovým nebo jako řádné řízení se závěrečným formálním vynesením rozsudku smrti? Na tyto a jiné otázky neodpovídá dnešní bádání jednoznačně. Je zajímavé, že Carmichael správně a s jistotou nachází pro své programově "nevěřící" zobrazení Ježíšova příběhu výchozí bod v "hádance Ježíšovy smrti": "Leben und Tod des Jesus von Nazareth", Munchen 21965, str. 14nn. 2 O všech otázkách novějšího zkoumání "Ježíšova procesu” informuje nejlépe ./. Blinzler, "Der Prozess Jesu", Regensburg 31960, zvi. str. 12nn. Obsáhlý a učený je příspěvek X. Léon-Dufoura: DBS VI, str. 1419-1492.

134

vých dějin",3 protože v souvislosti s ním vždy znovu vyvstává otázka po odpovědnosti za usmrcení Ježíše. Dokonce kdybychom i rezignovali na to, že někdy do jisté míry bezpečně zjistíme dějinnou skutkovou podstatu,4 není tím otázka po odpovědnosti, a tím po vině sprovozena ze světa. Pokládáme-li celou zprávu o soudním řízení proti Ježíšovi a o jeho odsouzení za historicky nepodloženou, zdá se, že otázku po vině nebude vůbec možno položit. Ve skutečnosti ale je jen odsouvána stranou. Z to­ hoto hlediska je také možno pochopit, že diskuse se vždy znovu rozhoří při otázce po dějinném průběhu Ježíšova procesu. Aby­ chom se vyvarovali možného nedorozumění: Nemluvíme zde o ce­ lém Ježíšově pašijním příběhu, jak jej v podstatě shodně podávají čtyři evangelisté, nýbrž o těch oddílech, které se týkají soudního řízení proti Ježíšovi a jeho odsouzení. Právě pašijní příběh je vyso­ ce ceněn pro své stán a pro to, že je souvislým vypravováním s mnoha dějinnými podrobnostmi. Náleží mu tak zvláštní věro­ hodnost. Dokonce i tak kritický badatel jako Martin Dibelius sou­ dí: "Jako dějinně podložené mohou tedy platit: datování podle Mk 14,2, skutečnost poslední večeře, noční zatčení za pomoci Ji­ dáše, Pilátův rozsudek k smrti ukřižováním, cesta na kříž a sku­ tečnost ukřižování."5 Je však nápadné, že v tomto výčtu chybějí právě zprávy o procesu. Nižší hodnocení jejich dějinné ceny odů­ vodňuje Dibelius především tím, že není možno zjistit žádné svěd­ ky této Události. Evangelia a svědectví víry

Spolu s problémem Ježíšova procesu je dána řada různých hledi­ sek, která jsou navzájem úzce spojena a navzájem se ovlivňují: hlediska politiky, náboženských zákonů, procesního a trestního práva i náboženství. Pro posouzení celé této směsice faktorů máme k dispozici jen novozákonní svědectví. Pokládáme předem za ne­ pravděpodobné, že novozákonní svědectví mohla tyto faktory 3Blinzler, tamt. str. 15. 4 Což skutečně někteří moderní badatelé činí, např. Lietzmann, M. Dibelius, R. Bultmann; velmi kriticky též Bomkamm, "Jesus von Nazareth", str. 150nn. 5 V: "Botschaft und Geschichte I", Tubingen 1953, str. 256n.

135

exaktně a věcně posoudit, a tak podat celistvý právně-dějinný obraz. Právě na tomto místě je zvlášť zřejmé, že evangelia nechtějí podávat dějinné zprávy, nýbrž svědectví víry. 6 "Musíme přiznat, že tyto zprávy si nečiní ani v nejmenšÉm nárok na to, že jsou doslovnými soudními protokoly. Evangelia jsou náboženskými naučnými spisy, které chtějí čtenářům sdělit jen to nejdůležitější: proč byl Ježíš odsouzen, jaká obvinění proti němu vznesli, co bylo vlastní příčinou obvinění. Na tom jim záleželo. Nemají však zájem na tom, aby reprodukovala sled jednání se všemi jednotlivostmi z juristických hledisek. Navíc se žádný evangelista výslechů nezúčastnil. To, co věděli, pocházelo z druhé ruky. Rozumí se samo sebou, že se v zasedání synedria přihodilo víc věcí, než se vypravuje v deseti verších Matoušových, osmi Markových a pěti Lukášových."7 Všecko, co se vypravuje od začátku soudního řízení proti Ježí­ šovi (Mk 14,1) až do jeho smrti (Mk 15,41), má dosvědčit, že Ježíšova smrt byla smrtí spasitelnou. Vždyť to, co tu promlouvá, není (ani pro historika, natož pro věřícího křesťana) strohá věcnost události jako takové, nýbrž význam Ježíšovy smrti jako jedinečné­ ho dramatu, směřujícího ke spáse lidí a řízeného Bohem. Ve všech událostech rozpoznává věřící člověk hluboký smysl i záblesk pravé důstojnosti, to jest pravého mesiášství Ježíšova. V žádné části evangelijních vypravování není tak silně patrný vztah ke Starému zákonu, jako v pašijním příběhu (zvlášť vztah ke třem žalmům, 22, 31, 69). Právě toto zprvu hádankovité dění mohlo být objasněno a učiněno srozumitelným jen tak, že je křes­ ťané vyložili z Písma Starého zákona a tak rozpoznali, že se v nich zjevily Boží vůle a řízení.8 Nejranější svědkové, se kterými se setkáváme ve zprávách evangelií, neměli jinou možnost mluvit o utrpení a smrti Ježíšově než právě takto. V jednotlivých udá­ 6 Srv. str. 34n. 7 Benoít, "Exegese und Theologie", Diisseldorf 1965, str. 121. 8 Srv. k užití Písma v pašijním příběhu: K. H. Schelkle, "Die Passion Jesu in der Verkííndigung des Neuen Testamentes’’, Heidelberg 1949, zvi. str. 81-104; J. Schmid, "Das Evangelium nach Markus", str. 304-308; M. Dibelius, "Botschaft und Geschichte I", str. 221nn, 248nn, 278nn; W. Trilling, "Die Passionsgeschichte in den synoptischen Evangelien": Lebendiges Zeugnis, seš. 1, Paderbom 1966, str. 28-46.

136

lostech samých se musela manifestovat Mesiášova důstojnost a čte­ náři v nich měli rozpoznat utrpení nevinně pronásledovaného, ale zástupně usmiřujícího služebníka Božího (Iz 53). Z hlediska těchto všeobecných zásad, které platí pro celý pašijní příběh, je nutno posuzovat i procesní řízení v užším slova smyslu. Jednou ze stě­ žejních otázek při tom je, na základě kterého provinění byl Ježíš odsouzen. Židovské a římské soudní řízení

Především platí za podložené a všeobecně uznávané to, že dvě soudní řízení, židovské před nejvyšším židovským soudním dvo­ rem, synedriem, a římské před místodržitelem Pontiem Pilátem, vedla k Ježíšově odsouzení. O právním charakteru (byly to úřední, "trestní procesy" nebo ne?) a o vztahu obou řízení k sobě navzájem se sice mínění ještě rozcházejí, ale skutečnost těchto procesů jako taková platí zřejmě za jistou.9 Právě tak zasluhují věrohodnosti ony rysy, které v řízení před Pilátem uvádějí politicky přitěžující mo­ menty. Neboť jenom na základě politického provinění nebo alespoň politické nebezpečnosti mohl být podle stavu věci vynesen, resp. potvrzen římský rozsudek smrti. Tomu odpovídá především údaj o příčině odsouzení, kterou dal Pilát napsat na tzv. titulus (tabulka s označením viny) na Ježíšově kříži: "Král Židů" (Mk 15,26). Tím je řečeno, že Ježíš byl popraven jako vzbouřenec, který si činil nárok na královskou, mesiášskou hodnost. Vedle římského řízení je tu však i řízení židovské před velera­ dou, synedriem. To, že se takové řízení vůbec konalo, je mimo pochybnost a museli bychom je předpokládat i tehdy, kdyby je evangelisté nedosvědčili, a to proto, že vlastní Ježíšovi protivníci v celém evangeliu náležejí k vedoucím židovským kruhům, které evangelisté ve všech ostatních událostech pašijního příběhu líčí jako hnací sílu.10 Z historického hlediska je však rozhodující otázkou nyní to, do jaké míry evangelia reprodukují průběh řízení výstižně, a především také to, které provinění synedrium prohlásilo za hodné smrti. 9 Srv. k této otázce Blinzler, na uvedeném místě str. 123-126, 196 -198. 10 Srv. Blinzler, tamt. str. 123-126 přesvědčivě proti Lietzmannově tezi o nedějinnosti soudního řízení synedria.

137

Důvod odsouzení

Na tuto poslední otázku existují i dnes ještě velmi různé odpovědi. Z Markovy zprávy, nejstarší, kterou máme, vyplývá jen to, že: 1. tajemné slovo o zničení chrámu hrálo jako bod obžaloby svou roli - jako nepřímá otázka po Ježíšově mesiášském nároku (Mk 14,57-59) - a že: 2. velekněz položil přímou otázku po Ježíšově mesiášství: "Jsi ty Mesiáš, Syn Požehnaného?" (Mk 14,61c) Ta první žaloba nepřichází jako důvod k odsouzení v úvahu, protože Marek výslovně říká, že výpovědi obou svědků se neshodovaly (Mk 14,59), a tak tento bod obžaloby padl.11 Veleknězovu otázku po mesiášství zodpovídá Ježíš otevřeným "Já jsem". Připojuje však k této jasné odpovědi delší vysvětlení, které je vzato ze dvou míst Písma, Žalm 110,1 a Daniel 7,13: "A uzříte Syna člověka sedět po pravici Všemohoucího a přicházet s oblaky nebeskými" (Mk 14,62). Na základě tohoto Ježíšova svě­ dectví o sobě samém roztrhne velekněz svá roucha a usoudí, že Ježíš se rouhal Bohu. Soud členů synedria na to zní: "Je hoden smrti" (Mk 14,63n). - V tomto krátkém oddíle z Mk 14,61- 64 leží rozhodující otázky. Protože nemáme jinou možnost dějinného srovnání s ostatními prameny nebo svědectvími, musíme se vy­ rovnat toliko s otázkou, zda byl Ježíš odsouzen na základě svého mesiášského nároku, který podle Markovy zprávy velerada posou­ dila jako rouhání proti Bohu, nebo ne.12 To je ústřední otázka. Má však již předem dvojí tvář. Neboť zde spadají vjedno dějinná podstata věci (jak ji musíme na základě pramenů předpokládat) a

11 Pozoruhodné je to potud, že Ježíš takové slovo říci musel, protože je dosvědču jí nejen Marek a Matouš (Mk 14,58; 15,29; Mt 26,61; 27,40), nýbrž také Jan (J 2,19; srv. také Sk 6,13n). To, že se zde výpovědi svědků neshodují, se sotva vztahuje k tomu, zda Ježíš to slovo řekl nebo neřekl, nýbrž spíše k tomu, že doslovné znění výpovědí se přesně neshodovalo. 12 Blinzler asi právem zdůraznil otázku Ježíšova mesiášství jako centrální otázku procesního řízení a výroku synedria o Ježíšově vině a kritizoval ostatní výklady, jako např. ten, že Ježíš byl odsouzen jako "svůdce" a "falešný prorok"; rouháním prý bylo Ježíšovo přitakání ke Kaifášově otázce po "Synu Požehnaného" (a to sice ve smyslu osobního synovství Božího a ne ve smyslu mesiášského titulu); v JežSově vyjádření o jeho druhém příchodu je prý třeba vidět přiznání k metafyzickému Bo­ žímu synovství a chápat to jako rouhání proti Bohu. Srv. Blinzler, tamt. str. 129-137.

138

věřící vyznání rané církve.13 To, že Ježíš byl a je Mesiáš, je jádrem raného apoštolského vyznání víry. To, že byl také jako Mesiáš odsouzen, je téměř nezbytný důsledek, plynoucí z tohoto vyznání. Nadsazeně můžeme říci: I kdyby se dějinná událost neodehrála tak, jak o ní vypravuje Marek, muselo by ji evangelijní zpravodajství vylíčit právě takto. Platí ovšem: V každém případě by nalezlo a ukázalo vlastní dějinný základ, shodující se s celým Ježíšovým ži­ votem. Na Ježíšově mesiášství se rozhoduje víra v něho. Při tom na titulu "Mesiáš" záleží méně než na tom, čím se ona "rozhodující postava spásy" vyznačuje. Na druhé straně však, ptáme-li se pra­ menů, nemůžeme najít žádnou jinou skutkovou podstatu, na jejímž základě by synedrium odsoudilo Ježíše. Historik se může propra­ covat jen k této jedné možnosti vysvětlení, která je dosvědčena. Vše ostatní zůstává v oblasti více nebo méně pravděpodobných hypotéz.14 Můžeme jistě i z hlediska dějinného posouzení ozřejmit, že neobyčejný Ježíšův nárok, který se táhne celou tradicí, byl asi nejhlubší příčinou jeho odsouzení k smrti, zvláště když vezmeme v úvahu nenávistné nepřátelství vedoucích kruhů, politické ohledy na Římany a podobné faktory. To, že se věci také dějinně takto odehrály, nemůžeme asi ani pronikavou argumentací prohlásit za nemožné. Můžeme však tento výsledek označit za dějinně podlo­ žený anebo jen za velmi pravděpodobný? Jako zástupce kritického mínění zde citujeme Eduarda Lohseho: "Budeme muset proto pokládat za vyloučené, že by se úřadující jeruzalémský velekněz veřejně zeptal mesiášského pretendenta, zda je Mesiášem a Synem Božím. Spojení obou titulů, které mají stejný význam a stojí tu za sebou, musíme proto chápat jako výpověď křesťanské obce, pro kterou je Ježíš nejen Pomazaným, nýbrž i Synem Božím. Pak ale 13 Srv. Bornkamm, "Jesus von Nazareth", str. 150: "Scénu Ježíšova výslechu před židovskou veleradou, která potom následuje (Mk 14,53nn), zaranžovala evangelia ve smyslu kristovského vyznání. Velmi dramaticky koncipovaná zpráva začíná po­ voláním falešných, protiřečících si svědků, má svůj střed v Ježíšově vlastním, po­ prvé otevřeném mesiášském svědectví o sobě samém před veleknězem, a končí Je­ žíšovým odsouzením k smrti pro údajné rouhání proti Bohu. Tak se tato zpráva stává kristovským svědectvím, zasazeným do mohutného kontrastu s pobouřením a krutostí Ježíšových nepřátel." 14 Srv. např. mínění Staufferovo, že Ježíš byl odsouzen jako svůdce lidu a buřič proti Zákonu, jako lživý prorok, Stauffer, "Jesus", str. 97 a častěji.

139

značí otázka, vložená do veleknězových úst, rozhodující bod sporu mezi křesťanskou obcí a synagógou. Neboť synagóze se muselo křesťanské přiznání k Ježíši jako Synu Božímu jevit jako rouhání, které naprosto nemohla uznat. - Jak otázka veleknězova, tak i Je­ žíšova odpověď na ni jsou formulacemi křesťanského vyznání. Neboť Ježíš nejen přitakává na otázku, kterou mu položil velekněz, ale ještě dodává: ’A uzříte Syna člověka sedět po pravici Moci a přicházet s oblaky nebeskými’ (v. 62). V tomto verši jsou slova z Daniele 7,13 a Žalmu 110,1 spolu spojena tak, jak to odpovídá vyznání a naději prvních křesťanských obcí, které nejen věřily v Je­ žíše jako v Pomazaného, povýšeného na pravici Boží, nýbrž i če­ kaly jeho příchod jako Syna člověka."13 Trvalá nejistota

Není pochyb, že bychom mohli naráz vyřešit tuto nesnáz, pocháze­ jící ze splynutí dějinné události s věřící interpretací, kdybychom se také rozhodli pro tento dějinný soud. Tento pozoruhodný návrh předložil Nils Astrup Dahl.16 Pak by byla v tomto bodě dána jed­ nota víry a dějin a nebylo by znát ani nejmenší šev: Ježíš byl popraven jako Mesiáš a kře stáné v něj jako v Mesiáše uvěňli. Tato víra učedníků, teprve po velikonocích plně rozvinutá, je prý přije­ tím Ježíšova svědectví o sobě samém před veleradou! Příkop mezi Velkým pátkem a Velikonoční nedělí by se uzavřel. Tento pokus o výklad má v sobě cosi okouzlujícího, zvlášť když je spojen s vy­ světlením, jak se na Ježíše přenesl titul Mesiáše. Zdá se, že toto vysvětlení odstraňuje i tuto nesnáz. Jak k tomu došlo, že zcela "nemesiášská" a nepolitická osoba, jakou byl Ježíš, byla obdařena zrovna tak vysoce politickým titulem jako "Mesiáš" (= Christos)? "Titul Mesiáš se nerozlučně spojil se jménem Ježíšovým proto, že Ježíš byl jako údajný Mesiáš odsouzen a ukřižován.''17 Kdyby se z historického hlediska ukázalo jako neproblematické a pravděpo­ dobné to, že Ježíš byl odsouzen k smrti jako Mesiáš, byl by celý 15 "Die Geschichte des Leidens und Sterbens Jesu Christi", Giitersloh 1964, str. 86. 16 "Der gekreuzigte Messias", v: Ristow-Matthiae, str. 149-169. 17Dalh, tamt. str. 163.

140

jeho život (opět jen z historického hlediska) zcela srozumitelný, a tyto otázky by byly zásadně objasněny. Dahl vychází ve svém myšlenkovém pochodu z nápisu na kříži "král Židů", ve kterém vidí - asi právem - nejjistější historický návazný bod. Citujeme charakteristický oddíl: "Ježíšovo působení muselo vzbudit mezi jeho přívrženci i odpůrci otázku, zda Ježíš chce být Mesiášem. Ozřejmit to může i zplnomocnění, se kterým vystupoval. Museli to však být odpůrci, kteří posunuli Ježíšovo mesiášství do popředí a učinili je rozhodující otázkou života a smrti. To, zda základem synoptické zprávy o soudním řízení před synedriem je přesný historický referát, zůstává nejisté. V podstatě však zpráva asi je historicky výstižná. Nápis na kříži předpokládá, že Ježíš byl před Pilátem obžalován na základě svých nároků na královsko-mesiášskou hodnost. To však opět předpokládá, že Ježíš, konfrontován s obžalobou a dotázán, zda tedy je Mesiášem, v každém případě svým mlčením doznal, že tomu tak je.”18 Otázka, jak "Ježíš chápal sám sebe",19 by z této pozice byla i po dějinné stránce zodpovězena jednoznačně, neboť Ježíš by alespoň na jednom místě ve svém životě dal zřetelně najevo své mesiášství. Otázka viny by rovněž byla zodpovězena tak, že by se židovský dvůr ocitl v situaci, kdy by se musel jasně rozhodnout, zda přijme nebo odmítne někoho, kdo se přinejmenším svým souhlasným mlčením vydával za Mesiáše (i když soudní řízení samo vykazova­ lo právní nedostatky a bylo diktováno zaujatým nepřátelstvím). A konečně vyznání povelikonoční církve by bylo tím nejjedno­ značnějším způsobem spojeno s "dějinným Ježíšem". Není to však přece jen příliš optimistický obraz? Přinejmenším musíme říci, že vedle tohoto výkladu dějinné skutkové podstaty existují ještě jiné pokusy o výklad. Zpráva o Ježíšově procesu je až dodnes otevřena několika výkladům. Právě proto, že zde vyznání víry tak jednoznačným způsobem spadá vjedno s vylíčením této události, sotva budeme moci pochybovat o tom, že tato "otevře­ nost" potrvá i nadále. To znamená, že jsou velmi malé vyhlídky na to, abychom kdy podali dějinnou skutkovou podstatu tak pravdě­ 18Dahl, tamt. str. 166. 19Srv. tamt. str. 163nn.

141

podobně, že by se na ní sjednotila většina badatelů. Je alespoň zajímavé pozorovat, že i zde mají světonázorové předpoklady nebo víra jednotlivých učenců vliv na jejich zobrazení této dějinné udá­ losti. To platí nejen o tak jasných rozdílech, jaké jsou mezi křes­ ťanským a židovským bádáním,20 nýbrž i o rozdílech uvnitř tábora křesťanských autorů. To, že Rudolf Bultmann pokládá celou zprávu 0 Ježíšově procesu za nehistorickou, souvisí přinejmenším také s tím, že pro něho otázka historicity vůbec hraje podřadnou roli.21 To, že Ethelbert Stauffer za příčinu odsouzení pokládá "svádění lidu" a "vzpouru proti Zákonu", souvisí úzce s jeho výkladem Je­ žíšovy osoby, v němž silně zdůrazňuje údajné radikální nepřátel­ ství Ježíšovo vůči Tóře.22 To, že Nils Astrup Dahl označuje jako důvod odsouzení Ježíšův mesiášský nárok, má svou příčinu 1 v tom, že je zásadně přesvědčen o jednotě víry a dějinného prů­ běhu Ježíšova příběhu. To je jen několik málo příkladů, které tro­ chu osvětlují to, co jsme řekli. Ve znamení rozporu

Otázka "Ježíšova procesu" znepokojovala lidskou mysl po všecka staletí. Tak říká i Josef Blinzler ve svém úvodu: "Ježíšův proces je odedávna jednou z nejspomějších událostí světových dějin. Tak jako celé Ježíšovo působení, tak stálo a stojí i finále jeho života ve znamení rozporu. Věřící křesťan nepotřebuje žádný obšírný důkaz toho, že Ježíš z Nazaretu byl odsouzen a popraven jako nevinný. Také ne-křestané, kteří v Ježíšovi spatřují v nejlepším případě jednu z nejušlechtilejších a nejvíce vzrušujících postav lidských

20 Srv. výklad z židovské strany: P. Winter, "On the Trial of Jesus", Berlin 1961, který činí za Ježíšovo odsouzení odpovědným toliko Pontia Pilata a židovské spolu­ působení téměř zcela vylučuje; srv. k tomu E. Stauffer, "Heimholung Jesu in das jiidische Volk”: ThLZ 98 (1963), str. 97-102. Starší židovští autoři u Blinzlera, na uvedeném místě str. 16nn. 21 "Die Geschichte der synoptischen Tradition", Góttingen 31957, str. 290nn: "Pokládám celou Markovu zprávu za sekundární rozvedení kratšího údaje v 15,1" (str. 290). 22 Srv. především: "Neue Wege der Jesusforschung", v: Gottes ist der Orient (O. Eissfeldt zum 70. Geburtstag), Berlin 1959, str. 161-186.

142

dějin, se sotva kdy uzavírali tomuto poznatku, jestliže bez před­ sudků a vážně zkoumali prameny. Jestliže však byl Ježíš shledán viným a popraven, aniž ve skutečnosti vinen byl, pak se vnucuje otázka, kdo za to nese odpovědnost. A právě tato otázka je po celá staletí předmětem ostrých sporů a ani dnes nedopřává lidským myslím pokoje."23 Zcela "netendenční" vylíčení nikdy neexistova­ lo. Již první, pro nás dostupná zpráva u Marka to zřetelně ukazuje. Tři Markovi následovníci, Lukáš, Matouš a Jan, zůstávají na této linii. Vždy bylo například nápadné, jak málo se shoduje obraz Pilátův, který kreslí evangelia, s obrazem Piláta, který je nám do­ stupný z jiných pramenů. V evangeliích je místodržitel povolný a kolísající, ostatní prameny ho líčí jako bezohledného a krutého.24 Dnes se nás zvláštním způsobem a bolestně dotýká to, že tendence vyjímat Piláta čím dál více z otázky viny, započatá v evangeliích a pokračující v raně křesťanské době, stále sílí.25 Už jenom v pří­ padě této jednotlivé otázky, Pilátovy role v Ježíšově procesu, mů­ žeme povážit, jaké z toho musely vyrůst důsledky pro vztah Židů a křesťanů. Hrozné a bolestné dějiny tohoto vztahu to skutečně dosvědčují. Dnes se o tom mluví a píše poctivěji a méně emocionálně. Ale historická otázka, která za tím stojí, je a zůstává vposledku otevře­ ná. Nemůže také být vůbec posouzena a rozřešena jenom z hle­ diska historického faktu. Je to otázka, která volá k rozhodnutí, jako

23 Na uvedeném místě str. 15. 24 Vzdor P. Benoitovi, který ve zprávě o procesu podává náčrt "Pilátovy psycholo­ gie", shodující se značně s Pilátovým obrazem z profánních pramenů: "Exegese und Theologie", str. 128n. 25 Srv. Lohse, na uvedeném místě str. 92n: "Je poučné pozorovat, jak se obraz Pilátův měnil v době, která následovala po vzniku Nového zákona. Podle apokryfní­ ho evangelia Petrova to nebyl Pilát, nýbrž Herodes, kdo vyslovil nad Ježíšem ortel. Židé a Herodes se zdráhají umýt si ruce, a tím veřejně uznávají svou odpovědnost. Zatímco ale Pilát si ruce myje, a tak ujišťuje, že nechce nést vinu na této smrti, poroučí Herodes vykonat rozsudek. Je-li zde Pilát téměř úplně zproštěn viny, pak Tertullian myslí, že se tento Říman stal tajným křestanem (Apologeticum 21,24). V křesťanské legendě se Pilát stává dokonce mučedníkem, který prý na sklonku svého života zemřel pro Krista; etiopská církev jej uctívá jako svátého. V pozdější době tak pokračuje snaha, znatelná již v evangeliích, zprostit pokud možno Piláta viny na Ježíšově smrti a přiřknout výhradní odpovědnost Židům. Tím je historická skutková podstata bezpochyby zkreslena."

143

sama existence Ježíšova. Zdá se, že i ostatní novozákonní spisy ukazují v otázce viny cestu. Tady není jen "nevědomost" (Sk 3,17) židovských vůdců, zaslepenost těch, kdo "nevědí, co činí" (L 23,34), nýbrž je tu v pozadí moc satanova, která se podle výkladu Lukášova a Janova evangelia zmocnila již Jidáše (L 22,3; J 13,27), a moc "vládců tohoto věku" (1 K 2,8). Nemůže proto vposledku jít jen o jednotlivou vinu určitých osob nebo kruhů, nýbrž o vinu a hřích člověka vůbec; nejde o historickou zjistitelnost Ježíšova me­ siášského nároku, nýbrž o víru nebo nevěru vůči tomuto nároku. Tak jako smrt samého Ježíše je tajemstvím, které potřebuje výklad a které se otevírá jen věřícímu, tak i "Ježíšův proces" jako vposledku nadprávnické a nadhistorické dění je součástí tohoto tajemství. Výklad tohoto tajemství ani rozhodnutí tváří v tvář to­ muto tajemství nemůžeme nikdy nahradit žádnou sebepřesvědčivější dějinnou rekonstrukcí.

144

JEŽ ÍŠO V O Z M R T V Ý C H V S T Á N Í 1

Téma zmrtvýchvstání nepatří v přísném slova smyslu již k výkladu 0 Ježíšově dějinnosti. Neboť tady už nemáme co činit s člověkem Ježíšem z Nazaretu, který žil v normálních lidských podmínkách času a prostoru a jehož dějinné stopy můžeme prokázat. Poslední datum, které by mohlo být přístupné badateli-dějepiscí, je datum pochování Ježíšova mrtvého těla do hrobu. Vše, co se děje potom, už není ve stejném smyslu přístupné a prokazatelné jako předchá­ zející data jeho života. "Kdo ví, co je historické bádání a co zna­ mená Ježíšovo zmrtvýchvstání, nemůže si myslet, že by fakt zmrt­ výchvstání dokázal historickými argumenty."2 Přes toto omezení se v této souvislosti budeme ptát, až ke které hranici můžeme ve věci zmrtvýchvstání dějinně-vědecky proniknout a jakými cestami se při tom budeme ubírat. Apoštolské svědectví

Nezbytnost i zde neúprosně pátrat po historických událostech vy­ plývá z jednoho důležitého bodu. Apoštolově nezvěstovali Ježíšo­ vo zmrtvýchvstání jako své osobní přesvědčení nebo svůj společný závěr, vyvozený z událostí, které je potkaly, nýbrž jako skutečnou událost, která se stala s Ježíšem. Zvěstují kříž a vzkříšení jedním dechem. Zmrtvýchvstání Ježíšovo je pro zvěstovatele skutečnou 1 Katoličtí teologové se bohužel sotva ještě vypořádali s moderním protestantským bádáním. Jediné větší práce pocházejí z pera francouzského učence: J. Schmitt, "Jesus ressuscité dans la prédication apostolique", Paris 1949; F. X. Durwell, "La resurrection dé Jésus. Mystěre du Salut", Paris 1954 (= německy: "Die Auferstehung Jesu ais Heilsmysterium", Salzburg 1958). Protestantské práce: H. von Campenhausen, "Der Ablauf der Osterereignisse und das leere Grab", Heidelberg 21958; K. H. Rengstorf, "Die Auferstehung Jesu", Berlin 31955; H. Grass, "Ostergeschehen und Osterberichte", Gottingen 21962 (= Berlin 1964); W. Marxsen, "Die Auferstehung Jesu ais historisches und theologisches Problém", Giitersloh 21965; srv. LThK 21, str. 1028-1038; H. Schlier, "Die Auferstehung Jesu Christi", Einsiedeln 1968. 2 N. A. Dahl, v: "Kerygma und Dogma I" (1956), str. 128.

145

událostí jako Ježíšovo ukřižování. Nejde jen o význam, který má vzkříšení pro spásu, jako je tomu v případě spasitelného významu Ježíšovy smrti. Smrt Ježíšova je jako faktum jistá, dostává však svůj význam ve svědectví apoštolů teprve tím, že je vyložena a kázána jako zástupné umírání, jako smírčí oběť, jako dobrovolný čin poslušnosti, jako vykupitelský čin. Tak je tomu ovšem i se zmrtvýchvstáním. Rozhodující je jistě spasitelný význam: Ježíš je "druhý Adam" (srv. Ř 5,12-21), Bohem pověřený "Mesiáš" (Sk 2,36), "vyvýšený na pravici Boží" (Sk 2,33), "Kyrios" (Sk 10,36), "uvedený do moci Božího Syna" (Ř 1,4). Ale tento spasitelný vý­ znam Ježíšova vzkříšení nevisí ve vzduchu. Je založen podle pře­ svědčení apoštolů na skutečné události. A jen pokud je zmrtvých­ vstání pokládáno za skutečnou událost a jako skutečná událost i zvěstováno, je zvěstován i jeho význam pro spásu. Souvislost víry a dějin je pro sebepochopení apoštolských svědků nezrušitelná. To vyplývá především z 15. kapitoly 1. listu Korintským. Tam zaujímá apoštol podobné stanovisko k otázce, co čeká zesnulé z křesťanské obce v Korintu. Jeho odpověď zní: Jestliže Kristus vstal z mrtvých, vstanou z mrtvých také všichni, kdo v něho věří. Váha argumentace je zde zavěšena právě na realitě Ježíšova zmrt­ výchvstání. Tak jako Ježíš byl mrtev a v hrobě a byl tělesně vzkří­ šen, právě tak budou skutečně vzkříšeni i Korintané, kteří skutečně zemřeli. "Když se tedy zvěstuje o Kristu, že byl vzkříšen, jak mo­ hou někteří mezi vámi říkat, že není zmrtvýchvstání? Není-li zmrt­ výchvstání, pak nebyl vzkříšen ani Kristus. A jestliže Kristus nebyl vzkříšen, pak je naše zvěst klamná, a klamná je i vaše víra, a my jsme odhaleni jako lživí svědkové o Bohu: dosvědčili jsme, že Bůh vzkřísil Krista, ale on jej nevzkřísil, není-li vzkříšení z mrtvých. Neboť není-li vzkříšení z mrtvých, nebyl vzkříšen ani Kristus. Nebyl-li však Kristus vzkříšen, je vaše víra mamá, ještě jste ve svých hříších, a jsou ztraceni i ti, kteří zesnuli v Kristu" (1K 15,12-18). K předcházejícím veršům 1 K 15,1-11 říká i Bultmann: "Mohu to­ muto textu rozumět jen jako pokusu učinit Kristovo zmrtvýchvstá­ ní hodnověrným jako objektivní historické faktum."3 V těchto úvahách jsme ještě nezaujali stanovisko k: otázce samé, 3 Ve výměně názorů s Karlem Barthem, v: "Glauben und Verstehen I", Tubingen 1933, str. 54.

146

totiž zda Ježíš skutečně a tělesně vstal a zda můžeme tuto otázku dějinně-vědecky nějak uchopit. Zde jde jen o to, abychom zjistili, co věřili, kázali a napsali první zvěstovatelé sami.4 Nutnost historického zkoumám

Právě na tomto místě se dnes názory různí. Existují evangeličtí teologové - u katolických je to samozřejmé - pro které má otázka skutečné události zmrtvýchvstání a možnosti jeho dějinného po­ znání zásadní význam a hraje svou roli. Ani ne tak pro vlastní víru těchto teologů, které stačí niterná jistota, že Ježíš žije a je Kyrios, jako pro vědecko-teologické bádání a pro jeho metodické spole­ čenství s druhými vědními obory. Připomínáme tu zvláště Karla Heinricha Rengstorfa a Hanse von Campenhausena, který ve své studii o "průběhu velikonočních událostí a o prázdném hrobu" podnikl smělý vpád v rámci protestantské exegeze. Von Campenhausen kráčí po cestě přísné dějinné vědy a pokouší se s rozhle­ dem, kritikou a střízlivostí zrekonstruovat na základě svědectví průběh událostí a mezi jiným prokázat jako hodnověrnou i výpo­ věď, že Ježíšův hrob byl ráno prvního dne v týdnu nalezen prázdný. V naší souvislosti je zajímavá především skutečnost, že se teo­ log znovu obrací k této otázce a spatřuje v ní důležitý stavební kámen v tradici o Ježíšově zmrtvýchvstání. Jde o jednotu víry a dějin. Na konci své studie vydává von Campenhausen ještě jednou počet ze svého pracovního postupu: "Rozumí se samo sebou, že v žádném případě nemůžeme suchá dějinná data, která jsme mohli zjistit, chápat jako dostatečnou reprodukci toho, čím kdysi podle svého smyslu a obsahu bylo raně křesťanské veliko­ noční poselství. Toto poselství nelze pochopit bez adekvátního vykladačského porozumění těmto událostem ani bez působení moci, která člověka těmito událostmi bezprostředně oslovuje. Ani holá data se v Novém zákoně nikdy nevyskytují v metodicky vyprepa­ rované nahotě a profánnosti." "Přesto však nesmíme prohlásit ději­ 4 Srv. J. Sint, "Die Auferstehung Jesu in der Verkiindigung der Urgemeinde": ZkTh 84 (1962) str. 129-151.

147

ny za bezvýznamné. Patří spíše nezbytně ke svědectví samému a svědectví by bez nich ztratilo svůj smysl. Zmrtvýchvstání zůstává bez újmy na svém aktuálním, životodárném smyslu, vždy také sku­ tečnou událostí dějinné minulosti, a jako taková se traduje, zvěstuje a ve víře přijímá. Zvěst o vzkříšení se tedy ani nemůže vyhnout historické otázce a nesmí se v žádném případě vymykat historické­ mu zkoumání."5 Podobně uvedl i Rengstorf svou studii zjištěním: "Z tohoto hlediska je nesporné, že v raně křesťanském kérygmatu náleží dějinnému momentu základní a podstatný význam."6 Tím je mu vytyčena i pozice, kterou zásadně sdílejí i katoličtí exegeté.7 Pouhá víra

Na druhé straně existuje v evangelické teologii velmi rozšířený směr, který sice formálně nepopírá reálnost vzkříšení, ale pokládá je za Boží čin, uchopitelný jedině vírou, který nelze vidět v oblasti historie. Nejdále tu již po dlouhou dobu jde Rudolf Bultmann se svou tezí, že zmrtvýchvstání je výrazem spasitelného významu Ježíšova kříže. Není prý důležité to, že Ježíš (tělesně) vstal z mrt­ vých, tedy factum historicum jako takové, nýbrž že je Zmrtvých­ vstalým pro mne. Kérygma vzkříšení mi dává poznat Ježíšův kříž jako konečný (eschatologický) čin Boží, jemuž mohu přitakat ve víře nebo se mu bránit v nevěře. Bultmann mluví jen o významu vzkříšení pro spásu a nebere zřetel na dějinnou událost, jejíž vý­ znam má na mysli. Význam je izolován od reálnosti. Víra a dějiny se rozcházejí. Ozřejmí to několik citátů. Poslední z nich současně ukazuje, že Bultmann jednotlivé "momenty historických fakt" vůbec nepopírá, ale spíše je prohlašuje za "lhostejné". "Ale zmrtvýchvstání Kristovo - není to přímo mytická události Historická událost, kterou by bylo nutno pokládat za důležitou, to přece v žádném případě není. Může být řeč o Kristově zmrtvýchvstání něčím jiným než výrazem pro důležitost kříže? Říká něco jiného než právě to, že na Ježíšovu smrt 5 Oba citáty u von Campenhausena, na uvedeném místě str. 52n (viz pozn. 1). 6 Rengstorf, na uvedeném místě str. 11. 7 Srv. třeba LThK 21, str. 1035nn.

148

na kříži se nemáme dívat jako na pouhé lidské umírání, nýbrž jako na osvobozující Boží soud nad světem, Boží soud, který zbavuje smrt její moci? Nevyjadřuje právě tuto pravdu věta, že Ukřižovaný nezůstal v moci smrti, nýbrž že vstal z mrtvých?"8 "Velikonoční událost, zmrtvýchvstání Kristovo, není událostí historickou; jako historická událost je postižitelná jen velikonoční víra prvních učedníků. Historik může její vznik až do jistého stupně vyložit jako reflexi na tehdejší osobní sounáležitost učedníků s Ježíšem; pro historika se velikonoční událost redukuje na vizionářské zážitky učedníků. Křesťanská velikonoční víra se o historickou otázku ne­ zajímá; pro ni - jako pro první učedníky - znamená historická událost vzniku velikonoční víry sebezjevení Zmrtvýchvstalého. Boží čin, ve kterém se dovršuje spasitelná událost kříže."9 "Po­ různu a ponejvíce kriticky se říká, že podle mé interpretace ké­ rygmatu Ježíš vstal z mrtvých do kérygmatu. Akceptuji tuto větu. Je zcela správná za předpokladu, že se jí správně rozumí. Před­ pokládá, že kérygma samo je eschatologické dění; a napovídá, že Ježíš je v kérygmatu skutečně přítomen, že to je jeho slovo, které v kérygmatu potkává posluchače. Je-li tomu tak, stávají se lho­ stejnými všechny spekulace o způsobu existence Zmrtvýchvstalé­ ho, všechna vypravování o prázdném hrobě a všechny velikonoční legendy, ať už obsahují jakékoliv momenty z historických fakt a jakkoliv je pravdivý jejich symbolický obsah. Věřit v Krista, pří­ tomného v kérygmatu, to je smysl velikonoční víry."10 Jiný příklad: Willi Marxsen se mezi jiným věnuje otázce, v ja­ kém smyslu můžeme mluvit o zmrtvýchvstání jako o "události". Událost je prý historická kategorie, poznání Zmrtvýchvstalého však je dění pneumatické. "Jenom - prostřednictvím pneumatického poznání nevejde přece do zorného pole žádná událost, žádné historické faktum, nýbrž jen význam fenoménu, přístupného i ostatním. Tento význam je naprosto reálný, skutečný. Ale jeho skutečnost ne­

8 R. Bultmann, "Neues Testament und Mythologie": Kérygma und Mythos, Hamburg-Volksdorf 31954, str. 44. 9 Tamt. str. 46n; k rozlišování "dějinného" a "historického" srv. str. 23 této práce. 10 R. Bultmann, "Das Verhaltnis der urchristlichen Christusbotschaft zum histo­ rischen Jesus", Heidelberg 31962, str. 27.

149

poznáváme vedle události, nýbrž právě v ní. - Je proto třeba přiznat, že ten, kdo zkoumá jenom historicky, dosahuje vždy jen omezenějšího poznání než někdo, kdo tvrdí, že poznává pneumaticky. To, že lidé za Ježíšova života při setkání s ním měli co činit s Bohem, zůstává historickému poznání skryto. Historické poznání (totiž historická exegeze) může konstatovat vždy jen tvrzení svědků, že se v Ježíšovi setkali s Bohem. Zda se toto tvrzení shoduje se skutečností, nemůže exegeze zjistit. To bylo tehdy a to je i dnes přístupné jen pneumatickému poznání - a v tomto smyslu můžeme v případě pneumatického poznání mluvit o poznání rozsáhlejším. Jen nesmíme o pneumatickém poznání mluvit v historických kategoriích. 'Událost’ však je historická kategorie."11

Jakkoliv bystré a pronikavé jsou Marxsenovy úvahy - ještě se k nim vrátíme12 - tak je přesto třeba položit si otázku, zda vůbec jde a může jít o historický důkaz "faktičnosti Ježíšova zmrtvých­ vstání" a ne jen o zjištění indicií a o konstatování účinků, ze kte­ rých smíme rozumným způsobem usoudit na faktičnost, tedy na "událost". Jestliže se tímto způsobem vzkříšení popírá jako "udá­ lost" a vyhošťúje se z historicky postižitelné oblasti poznání, je tím dána možnost definovat význam vzkříšení podobným způsobem, jak to činí Bultmann: Jestliže Bultmann řekl, že "Ježí? vstal z mrt­ vých do kérygmatu", musíme to podle Marxsena pokládat za správné a jen ještě blíže upřesnit: jde při tom (!) "o přítomnost Ježíšovu v kérygmatu jeho svědků, o živou přítomnost ukřižované­ ho Ježíše".13 Význam zmrtvýchvstání je podle toho v "Ježíšově pří­ chodu” v každém zvěstování! Nejobsáhlejší zkoumání Ježíšova zmrtvýchvstání zveřejnil v no­ vější době Hans Grass.14 Přes důkladné prozkoumání pramenů a pečlivý výklad všech otázek ústí výsledek jeho bádání asi do stej­ ného proudu jako pojetí bultmannovské. To ovšem nelze v jeho díle snadno rozpoznat. Největší část obsáhlé studie tvoří analýzy novozákonních textů. Z tohoto široké­ ho výkladu vyvozuje autor na konci důsledky ve všeobecných teo­ logických úvahách. Je předně nápadné, že Grass ve svém resumé novozákonního velikonočního poselství mluví sice vědomě "teolo­ gicky", tedy na základě křesťanské víry, ale od toho ne dost čistě 11 Marxsen, na uvedeném místě str. 12. 12 Str. 157n. 13Marxsen, na uvedeném místě str. 25. 14 "Ostergeschehen und Osterberichte", Góttingen 1956 (21962).

150

odlišuje problematiku historickou, která je přece specifická. A tak stojí výrazy jako "Boží jednání v Kristu" (které poznává a může uznat jen věřící člověk) vedle výrazů jako "skutečnost", "událost" (které náležejí do oblasti historických skutečností). "Všechno, o čem podává zprávu novozákonní velikonoční svědectví, se nám re­ dukuje na prostou skutečnost: Bůh neponechal Krista ve smrti, vzkřísil ho k novému životu a povýšil k sobě. A v řadě vidění vyvolenému učednickému kruhu zjevil Krista jako živého a vyvýšeného Pána, takže si byli jisti: Ježíš žije. Víc říci nemů­ žeme, a i to může říci a vyznat jen víra, zatímco historik jako historik nedovede zcela překonat onu dvojznačnost, která spočívá na vizionářských prožitcích učední­ ků. Všechno ostatní, co ještě jinak obsahuje novozákonní velikonoční svědectví, tj. nalezení prázdného hrobu, tělesný, pozemský styk Zmrtvýchvstalého s učedníky, je zřetelně pozdější interpretace původního dění, nebo zase, jako prázdný hrob, je tak málo podložené, že to nemůžeme přibrat pro bližší určení Božího jednání v Kristu. Velikonoční Boží jednání v Kristu se konec konců vymyká oné objektivní kontrolovatelnosti a konstatovatelnosti, která by ještě mohla - při odhlédnutí od víry - tuto událost zjistit a zajistit. To není jen historickou kritikou podmíněná osudovost teo­ logie, nýbrž odpovídá to podstatě zjevení a podstatě křesťanské víry. Pro víru je skutečnost velikonočního jednání Božího v Kristu a skrze Krista s velikonočními svědky jistotou. Ale ani při všech poukazech na tuto skutečnost, které bez pochyby leží v oblasti dějinného dění, přístupného historii, neumí víra dokázat nevěře, že skutečnost vzkříšení je tak jistá, že už není zapotřebí rozhodnutí víry. Od historické­ ho konstatování náhlého, záhadného, totálního obratu ve smýšlení a chování učední­ ků po katastrofě k uznání, že ve svých viděních skutečně uzřeli Bohem vzkříšeného a vyvýšeného Pána, je ještě pořádný krok, krok od vědění k víře."15

Tím se rozplývají hranice mezi věřícím výkladem a dějinnou faktičností. Mluví se sice o "poukazech na tuto skutečnost" (tj. zmrtvýchvstání), ale přesto se jim nepřiznává žádná pravá šance pro samu realizaci víry. Každý křesťanský teolog jistě řekne, že tyto poukazy nemohou "zajistit" víru, že Bůh vzkřísil Ježíše, a proto se na ně nemůžeme dívat jako na faktory zakládající víru. Ale v této alternativě vůbec není možné položit otázku, zda by tyto poukazy nemohly být dodatečnou oporou a lidskou pomocí pro víru již existující. Ještě zajímavější je ta závěrečná část, která jedná o "odůvodnění naší velikonoční víry". Grassův myšlenkový pochod můžeme zjed­ nodušeně shrnout asi takto: Základem víry ve zmrtvýchvstání Kristovo není faktum zmrtvýchvstání jako takové, ani Kristova zje15Tamt. str. 246n.

151

veňí před učedníky, která toto faktum dosvědčují, nýbrž je to živý Pán, který se mocně prokazuje v přítomném slovu (zvěsti), tzn. prokazuje se jako živý: "Středem tohoto svědectví je, že Kristus je Pán, a co to pro nás znamená, že je Pánem. Nejen že svědectví dosvědčuje, že on je Pánem, nýbrž on sám se prokazuje ve svě­ dectví jako Pán, když skrze slovo svých svědků získává moc nad lidskými srdci."16 Z tohoto přítomného svědectví a projevu živého Pána, které na­ bývají podobu především v poselství "o hříchu a milosti, o Zákonu a svobodě, darované v Kristu",17 můžeme také retrospektivním úsudkem nabýt jistoty o zmrtvýchvstání Ježíšově a o skutečnosti jeho zjevení učedníkům. Neboť svědectví o zjevení nese přesvěd­ čení o Ježíšově zmrtvýchvstání, a Ježíšovo zmrtvýchvstání je zá­ kladem velikonoční víry apoštolů a všech jejich následovníků ve vyvýšeného Pána: "Naše víra se orientuje na živého Pána, nikoliv na způsob, jak se živým stal; na Zmrtvýchvstalého, nikoliv na zmrtvýchvstání, které je ovšem nezbytným předpokladem jeho živé přítomnosti."18 Nebylo by ale pak - přísně vzato - Ježíšovo zmrt­ výchvstání ani předmětem víry, není-li jejím důvodem? Důsledně končí Grass oddíl, ve kterém hovoří o "konsekvencích pro zvěsto­ vání", slovem vyznání, které je středem biblické velikonoční víry: "On žije" a nikoliv: "On vstal z mrtvých": "Zvěstování nebude stavět do středu událost zmrtvýchvstání a zjevení před učedníky jako ’to, co je třeba věřiť, jako by těžiště víry spočívalo v tom, jak a kde se to stalo. To je zvěstování zapovězeno nejen kvůli převážně legendárním, mytologickým formám, ve kterých velikonoční zprá­ vy o těchto událostech mluví; nýbrž odpovídá to také podstatě víry. Neboť víra není primárně vírou ve zprávy o zázračných událostech, nýbrž důvěrou v živého Pána a v Boha, který v tomto Pánu a skrze tohoto Pána jedná s námi. Jen tak bude zvěstování právo tomu, oč oprávněně šlo Hermannovi, že totiž evangelijní víra je důvěra a ne jenom to, že něco pokládáme za pravdivé. Tím bude zvěstování současně pevně držet adekvátní centrum biblické velikonoční víry: 16 Tamt. str. 276. 17Tamt. str. 277. 18 Tamt. str. 279.

152

Vivit, on žije."19Zde poznáváme také to, že této koncepci odpovídá specificky protestantské pojetí víry jako "důvěry", které můžeme postavit proti "pokládání za pravdivé". Zdá se, že tato koncepce oslabuje a problematizuje tvrdost dějinného momentu a vzájemný vztah víry a dějin podobným způsobem jako Bultmann, i když teo­ logický záměr, který stojí za Grassovými výklady, je třeba brát vážně. Katolická teologie často ne dostatečně tento záměr vidí.20 Katolická teologie odedávna energicky pevně hájila jednotu události a významu. A tak všechny její studie o Ježíšově zmrt­ výchvstání jsou na této linii. Katolická strana ovšem často dosta­ tečně nezapočítala to, že mezi "životem Ježíšovým" v prostoru a času až do jeho smrti a mezi následnými událostmi je rozdíl v kva­ litě "dějinného momentu", ano, že tyto následné události, přísně vzato, nesmíme už počítat k dějinné oblasti. Přinejmenším bychom museli kvalitu dějinného momentu pro tento zvláštní a jedinečný případ přesně opsat. Nejde jen o to, že zmrtvýchvstání je "zázrak", a tak se podílí na mnohoznačnosti všech zázraků,21 nýbrž pře­ devším o to, že situaci po smrti člověka je třeba vidět zásadně v jiné dimenzi, protože tato situace se vymyká normální zkušenosti a normálnímu zkoumání. S oblibou - ale nepřesně - se tak zmrt­ výchvstání označuje jako dění "na okraji dějin".22 Tato jiná kvalita propůjčuje ráz i všem evangelijním zprávám o Ježíšových zjeveních. Zprávu o zjevení Zmrtvýchvstalého musí­ me a priori posuzovat jinak než zázračné vyprávění o "Ježíši z Nazareta". Kritické zkoumání těchto zpráv pak také ukazuje, že hovo­ ří velmi odlišným způsobem o stejné zjevující se bytosti, že mezi nimi existují velké odchylky, že skutečnost Zjevujícího je vědomě zdůrazněna některými masivně realistickými rysy. Některé zprávy jsou určeny zdrženlivým odstupem a tajemstvím, které obklopuje Zjevujícího se, jiné drsným realismem. Tento charakter zpráv 19 Tamt. str. 280. 20 Detailně se tu nemůžeme zabývat celou touto otázkou, která patří především do dogmatiky. V naší souvislosti chceme jenom ukázat ideální příbuzenství uvnitř jednoho vykladačského směru. Grass je dogmatik a chápe svou studii jako dogmaticko-systematickou; srv. předmluvu k 1. vydání. 21 Srv. str. 106. 22 Srv. W. Bulst, v: LThK 21, str. 1035.

153

0 zjeveních ukazuje i na to, že tu máme co činit s jinou kvalitou skutečnosti, než v případě událostí z Ježíšova pozemského života. Cesty poznání

V následující části chceme shrnout nejdůležitější hlediska v otázce styčných bodů události zmrtvýchvstání s historicky postižitelnou oblastí. Nejstarší zpráva o zmrtvýchvstání, kterou máme, není ve čtyřech evangeliích, nýbrž v prvním listu apoštola Pavla Korint­ ským. Spočívá především ve stručném výčtu různých zjevení a zní: "Odevzdal jsem vám především, co jsem sám přijal, že Kristus zemřel za naše hříchy podle Písem a byl pohřben; byl vzkříšen třetího dne podle Písem, ukázal se Petrovi, potom Dvanácti. Poté se ukázal více než pěti stům bratří najednou; většina z nich je posud na živu, někteří však již zesnuli. Pak se ukázal Jakubovi, potom všem apoštolům. Naposledy ze všech se jako nedochůdčeti ukázal i mně" (1K 15,3-8). Některá z těchto zde jmenovaných zje­ vení evangelia nepopisují. O jiných, známých nám z evangelií, se apoštol nezmiňuje. Pro velké stáří pavlovského textu a jeho přesnost se mu dnes vesměs přiznává velká dějinná spolehlivost oproti textům evangelií. Von Campenhausen dokonce říká: "Toto sdělení odpovídá všem požadavkům historické spolehlivosti, které je podle stavu věci vůbec možno na takový text klást."23 Důležitější než toto poznání je pro nás to, že Pavel cituje starou tradici (rané jeruzalémské obce?). Převzal nejen tuto znalost, nýbrž 1 tuto formulaci: "Odevzdal jsem vám především, co jsem sám při­ jal" (1K 15,3). V nejstarší době stačil očividně jako "důkaz" zmrt­ výchvstání tento výčet zjevení, tzn. pouhé jmenování reálnosti těchto zjevení. Na bližší okolnosti se asi dívali jako na něco se­ kundárního. Z tohoto pozorování vyplývá i pro nás cesta k hlavní otázce, ze které jsme vyšli: Jaké existují možnosti, abychom se z dějinného hlediska přiblížili ke zmrtvýchvstání jako k události. To první, co je pro nás dějinně postižitelné, je subjektivní přesvědcenost apoštolů. (Nemluvíme úmyslně o "víře", neboť pojem "víra" je určen teologicky a nemůže být jako teologická "skuteč­ 23 Na uvedeném místě str. 9.

154

nost", podobně třeba jako "milost", historicky zjištěn.) Toto pře­ svědčení apoštolově ústně i písemně hlásali se vší rozhodností a pevně je drželi až do obětování života. S tímto zjištěním, že totiž apoštolově byli přesvědčeni o Ježíšově zmrtýchvstání a zvěstovali je, je dána otázka po osobní subjektivní věrohodnosti apoštolů: Jsou tito muži fantastové, blouznivci, snadno vznětliví a ovlivni­ telní lidé, věřící v zázraky, nebo střízliví, všední lidé s rozum­ ným myšlením a zdravým úsudkem? Takové a podobné otázky se často kladou. Nevedou však daleko, protože je nelze klást nejen ve vztahu k problémům zmrtvýchvstání, nýbrž ani všeobecně ve vzta­ hu k celku svědectví Nového zákona, a protože především vnáše­ jí těžko zvažovatelný subjektivní moment, který se vposledku vy­ myká bezpečnému posouzení. Podíváme-li se totiž na celkové svědectví Nového zákona, dostaneme se do velkých nesnází ohled­ ně dějinné zvláštnosti pramenů,24 protože bychom všechny nepřes­ nosti a diference museli přičíst k tíži této subjektivní věrohodnosti. Podíváme-li se na událost zmrtvýchvstání, ukazuje se, že právě ve velmi rané době - sice skrze zlovolnou pomluvu, ale přece s úspěchem - sehrály roli nečisté subjektivní motivy ("učedníci tajně ukradli Ježíšovu mrtvolu", srv. J 20,13nn; Mt 27,64; 28,12nn). Učedníci byli prý lháři a zloději mrtvol nebo lehkověrní pošetilci.25 Odsouváme-li z dobrých důvodů taková křivá nařčení stranou, přesto se pak musíme vyrovnat s nepopiratelnou skuteč­ ností, že evangelijní zprávy byly zčásti vědomě sepsány tak, aby tyto pomluvy vyvrátily (především Mt 27,62 - 66; 28,11-15; J 20,1-18). Na tendenci se odpovídá protitendencí, a tak nemůžeme - v žádném případě doslovným zněním uvedených zpráv - už argumentovat ve prospěch subjektivní věrohodnosti apoštolů. Proto od toho odezíráme. Důležitější v této souvislosti je otázka, zda můžeme zjistit, na čem se toto přesvědčení apoštolů zakládá a jaké faktory je vyvolaly v život. Ještě je třeba poznamenat, že se toto pojetí vztahuje jen na čtyři evangelia a jejich velikonoční texty. Jinak je tomu u Pavla, který je naším nej spolehlivějším svědkem i ve smyslu subjektivní věrohodnosti. Ale jeho "velikonoční zkuše­ 24 Srv. výše str. 34n a níže str. 167n. 25 Tak od doby starých židovských tendenčních legend, zastávaných zčásti ještě dnes, srv. von Campenhausen, na uvedeném místě str. 28nn.

155

nost" se zakládá právě na zjevení Krista, které prožil. Pavel je zařazuje dokonce mezi velikonoční zjevení (1K 15,8). Ale to je jeho vlastní výklad, který není v souladu s pojetím lukášovských spisů (s evangeliem a Skutky apoštolů).26 Zjevení Zmrtvýchvstalého

Na tuto otázku existují dvě odpovědi, které obsahují i větší dě­ jinnou pravděpodobnost. První skutečností jsou již zmíněná zjevení Ježíšova. Zde se musíme vrátit ke svědectví prvního listu Korint­ ským. Apoštol nemluví o jednom zjevení, nýbrž o několika. Záleží mu zřejmě na celkovém svědectví všech zjevení, jedno jednotlivé svědectví by nestačilo. V Článku o ukřižování a o pohřbení stačí starému vyznání víry prosté pojmenování skutečnosti. Neuvádí svědky těchto událostí, i když by to bylo docela dobře možné. Ukřižování a uložení do hrobu jsou však skutečnosti příliš oči­ vidné, než aby potřebovaly takovéto opory. Jinak je tomu se zjeve­ ními Zmrtvýchvstalého! Tu je zapotřebí celého souboru svědectví a souboru svědků. Někteří jsou uvedeni jmenovitě, pokud jde o zjevení před jednotlivci (Petr, Jakub), u jiných je jmenován okruh osob. U velkého čísla "pět set bratří" schválně apoštol dodává, že "většina" z nich ještě žije, někteří však již zesnuli (1K 15,6). Toto celkové svědectví má zajistit příčinu velikonoční víry: Ježíš se pro­ kázal a ukázal jako živý. Toto celkové svědectví platí pro ranou obec, platí pro Pavla a platí pro nás. Je důvodem nezvratné jistoty víry apoštolů. Ale i toto je jenom jedno svědectví nebo, ještě ostře­ ji řečeno, jedno tvrzení. Budeme o tom ještě mluvit. Po seznamu v 1K 15 je nyní třeba vyložit jednotlivé zprávy evangelií. Zde nám může pomoci to, co jsme již řekli o Ježíšových divech. Ani jeden jednotlivý div není možno "historicky" dokázat. Ale celek zázračných zpráv nepřipouští žádnou rozumnou pochyb­ nost o tom, že Ježíš "divy" opravdu Činil. Analogicky to platí o zprávách o zjeveních Zmrtvýchvstalého. Není možné podložit jed­ notlivou událost dějinně. Celek zpráv o zjeveních však nepřipouští

26 Srv. k Pavlovi nyní podrobně J. Blank, "Paulus und Jesus", Munchen 1968.

156

žádnou rozumnou pochybnost o tom, že se Ježíš takovým způso­ bem opravdu dosvědčoval. Vidíme-li věc takto, budeme se méně pohoršovat nad jednotli­ vostmi rozvedených líčení, jak to rovněž bylo řečeno o evange­ lijních zprávách o zázracích. Neboť i zde existuje "literární druh" těchto zpráv. Nemůžeme tento literární druh postihnout srovnává­ ním s mimobiblickými zprávami, protože tyto zprávy nemají jinde paralely. To, co z paralelních vypravování o zjeveních antických bohů a z bájí o umírajících a zmrtvýchvstávajících božstvech předložilo náboženskodějinné bádání, je vesměs nepoužitelné. Ale z nich Sa­ mých a pečlivým srovnáváním jedněch s druhými lze v těchto zprávách zjistit to, co je pro ně typické. To, na čem záleželo, bylo setkání se živým Pánem, podobně jako ve zprávách o zázracích šlo o věřící setkání se zplnomocněným vyslancem Božím. Podle záko­ nů lidového vypravěčství existuje pro popis tohoto setkání jisté schéma s určitými elementy. Některé z těchto elementů můžeme postihnout ve všech zprávách (například počáteční pochybnost, ví­ ce či méně zdůrazňovanou realitu Zjevujícího se), jiné vystupují do popředí jen tu a tam (například rozkaz Zjevujícího se, pozdrav pokoje a požehnání).27 Jako v jiných případech podaří se během času i zde ještě exakt­ nějším zkoumáním "literárního druhu" a aplikací formálně-dějinných kritérií přiblížit historickému jádru zpráv o velikonočních zjeveních. Tímto směrem se předně orientují naše otázky. Existují již nyní pokusy určit historický obsah, jak činí třeba Hans Grass, který jmenuje následující skutečnosti: "Domněnku, že první zjeve­ ní se udála v Galileji (u jezera?) s časovým odstupem od veliko­ noc, že učednický kruh se zjevení účastnil a že v něm do popředí vystupoval Petr, resp. viděl Pána dřív než druzí učedníci. Ze zjeve­ ní vznikla velikonoční víra: Pán doopravdy vstal."28 Na tento vý­ sledek nicméně nemůžeme ještě pohlížet jako na historicky podlo­ žený. 27 Tyto elementy podrobně vyložil Lyder Brun, "Die Auferstehung Christi in der urchristlichen Úberlieferung", Giessen 1925; srv. též R. Bultmann, "Die Geschichte der synoptischen Tradition", Gottingen 31957, str. 308nn; H. Grass, na uvedeném místě str. 88n. 28 Na uvedeném místě str. 93.

157

Důležitější však je v naší souvislosti otázka, jaký obsah - z dě­ jinného pohledu - zjevení sama mají. Zdá se, že nejstřízlivější odpovědi na to můžeme najít u Willi Marxsena. Právem poukazuje na to, že ze skutečnosti (nebo dokonce jen z tvrzení o) "vidění Ježíše" nemůžeme vyvodit reálnost Ježíšova zmrtvýchvstání. Jedi­ né - ovšem i rozumnému dějinnému úsudku - přístupné faktum je prý jen toto "vidění", které svědkové prožili sice jako znovupoznání (tedy jako vidění Ježíše), které ale teprve v druhém jednání ved­ lo k výkladu a přesvědčení: On vstal z mrtvých. Historicky bude­ me tedy smět říci jen: Bezpečně dosvědčené je "vidění", a to na základě bezprostředně rozpoznané identity Ježíšovy (stigmata, jiz­ vy po probodení), "vidění Ježíše", živého, který přece zemřel na kříži. To, že se o tomto vidění vypovídá ve zprávách jako o "zje­ veních" a jako o "zjeveních Zmrtvýchvstalého", je již formulováno (věřící) velikonoční terminologií, a tím i vyloženo. Tak je velice zúženo to, co je historicky postižitelné, a naopak pole dostatečné věřící tvorby je velice rozšířeno. Přesto je v rozhodující míře důle­ žité mít tento historický výchozí bod "vidění Ježíše" na zřeteli a uznat jej jako spojující most mezi vírou a dějinami, ať je tento most sebeužší. Cituji oddíl z Marxsenovy studie: "A tak jako výsledek zůstává jen toto: Můžeme s velkou jistotou říci, že se svědkům dostalo vidění Ukřižovaného. Musíme formulovat ještě přesněji: Svědkové po Ježíšově smrti tvrdí, že ho viděli - a právě toto vidění různě vyjadřují, zčásti již s počínající interpretací tohoto vidění. Na základě tohoto vidění, o němž svědkové tvrdili, že je potkalo, došli pak skrze reflektující interpretaci k výpovědi: Ježíše vzkřísil Bůh, resp. Ježíš vstal z mrtvých. - Přirozeně i pak byli toho mínění, že zde mluví o události, která se skutečně stala. Byli nyní přesvědčeni o tom, že se Ježíšovo vzkříšení skutečně událo. Dnes však již nejsme v té situaci, abychom mluvili o Ježíšově zmrtvýchvstání jako o události, nýbrž musíme jednoduše říci: Jde o interpretament, kterého použili ti, kdo (tehdy!) reflektovali to, co se jim přihodilo. Položíme-li dnes tedy historicky (!) otázku: Vstal Ježíš z mrtvých?, pak můžeme jen odpovědět: To se nedá zjistit. Historicky se dá jen zjistit (to ale bezpečně!), že lidé po Ježíšově smrti tvrdili, že se setkali s něčím, co označili jako vidění Ježíše - a reflexe na toto setkání vedla lidi k interpretaci'. Ježíš byl vzkříšen."29 29 Na uvedeném místě, str. 19n; teolog musí přirozeně umět říci víc než historik; jemu nejde o pouhé vidění a přesvědčení, nýbrž v obou případech o víru, vzbuze­ nou milostí, jak to dobře vyjadřuje Karl Adam: "Ale ať byl obraz tohoto zjevení jakýkoliv, nebyl to podle jasného svědectví evangelistů tento obraz a jeho smyslový

158

Tento citát má osvětlit jen to, co bylo pozitivně řečeno o "vidění Ježíše" a o tom, že je nemožné, zjistit zmrtvýchvstání historicky. To, co naproti tomu Marxsen označuje jako interpretament a in­ terpretaci, je z hlediska svědectví textů a antropologických před­ pokladů židovství neudržitelné. Vyrovnat se s tímto problémem však patří k obsahu víry ve zmrtvýchvstání a nikoliv do problema­ tiky této studie. Prázdný hrob

Druhým vnějším důvodem velikonoční víry apoštolů je skutečnost prázdného hrobu. Je jisté, že prázdný hrob nebyl pro víru a svě­

dectví apoštolů bez významu. Budeme se muset ptát, zda má vý­ znam pro velikonoční víru vůbec, tedy i pro naši. V žádném přípa­ dě nebudeme tuto otázku pokládat za nesmyslnou a bezcennou, pátráme-li po historických výchozích bodech a indiciích. Co uka­ zují novozákonní texty? Je nápadné, jak podrobně a pečlivě evangelia popisují pohřeb mrtvého Ježíše. V 1K 15,3 stojí ve formuli vyznání vedle ukřižo­ vání, zmrtvýchvstání a zjevení i pohřeb. Evangelisté znají jméno muže, který sňal Ježíšovu mrtvolu s kříže a položil ji do svého hrobu: Josef z Arimatie. Marek se zmiňuje o ženách, které tam stály a přihlížely: Marie z Magdaly a Marie, matka Josefova, se dívaly, kam byl uložen (Mk 15,47; srv. L 23,55). Také nejmladší zpráva, totiž evangelium Janovo, stojí v této řadě a přináší ještě přesnější údaje: "V těch místech, kde byl Ježíš ukřižován, byla zahrada a v ní nový hrob, v němž dosud nikdo nebyl pochován. Tam položili Ježíše, protože byl den přípravy a hrob byl blízko! (J 19,41n.) účinek sám o sobě, který učedníky přesvědčil o přítomnosti Páně. Naroveň ostatním divům a znamením Páně, které podle téhož Tomáše měly pro povzbuzení víry jen význam jakési 'causa exterius inducens’ (vnější uvádějící příčina), nemohly ani ony samy o sobě vzbudit velikonoční víru učedníků, nýbrž ji jen připravit. Byly jen měnícími se transparenty mnohem hlouběji sahající, neviditelné, Boží reálné moci, která prostřednictvím oněch zjevení pronikla k duším učedníků a tak je uchvátila a naplnila, že se nemohli ubránit vědomí, že Zmrtvýchvstalý je přítomen." V: RistowMatthiae, str. 179; srv. nyní především Schlier, na uvedeném místě.

159

Tyto detaily nám přinejmenším ukazují, že evangelia měla silný zájem na tom, aby pokud možno přesně udala, že Ježíšova mrtvola zůstala na určitém místě, a aby uvedla svědky jednotlivých udá­ lostí. Ani z historického hlediska není důvodu proč pochybovat o skutečnosti uctivého pochování Ježíše. K tomu přistupuje i svědectví o tom, že ráno prvního dne týdne (po sobotě, ve které se nesměla konat žádná práce) byl hrob nale­ zen prázdný. Z historického hlediska nemají Ježíšův pohřeb a osoby, které jej dosvědčují, stejnou svědeckou sílu, jakou mají okolnosti při zjeveních Zmrtvýchvstalého. Tento soud se zakládá na tom, že líčení tří synoptiků a líčení Janova evangelia si protiřečí (srv. též L 24,1 ln). Podle synoptiků přichází několik jmenovaných žen brzy po ránu ke hrobu, aby po­ mazaly Ježíšovo mrtvé tělo mastmi. Vidí, že hrob je otevřený a prázdný, a slyší poselství bíle oděného mládence o Ježíšově vzkří­ šení (srv. Mk 16,1-5). Podle Jana se to ale událo takto: "První den po sobotě, když ještě byla tma, šla Marie Magdalská k hrobu a spatřila, že kámen od hrobu je odvalen. Běžela k Šimonu Petrovi a k tomu učedníku, kterého Ježíš miloval, a řekla jim: 'Vzali Pána z hrobu, a nevíme, kam ho položili.’ Petr a ten druhý učedník vsta­ li a šli k hrobu" (J 20,1-3). Druhý učedník, rychlejší než Petr, přichází k hrobu, naklání se a vidí tu ležet prostěradla, ale nevchá­ zí. Šimon Petr však vstoupí do hrobu a také uvidí plátna (J 20,4-7). Pak tu stojí o tom druhém učedníkovi, že "uviděl a uvěřil" (J 20,8). U Jana má prázdný hrob již takový význam, že sám stačí vzbudit víru. Andělského poselství ani zjevení není už třeba.30 Ten druhý důvod však, proč zprávy o prázdném hrobu mají menší svědeckou sílu, leží hlouběji: Skutečnost sama je mno­ hoznačná. To, že byla taková i tenkrát, zrcadlí se častěji i v rané tradici. Prohlášení, že učedníci sami tajně ukradli mrtvé tělo, mu­ selo kolovat mezi Židy již brzy (srv. Mt 28,13-15). Marie Magdalská podává u Jana vysvětlení: "Vzali Pána z hrobu, a neví­ me, kam ho položili" (J 20,2). Domnívá se dále, že by mrtvé tělo mohl odnést zahradník (J 20,15). A konečně existuje možnost-dojít víry jenom díky prázdnému hrobu, jak jsme slyšeli. Prázdný hrob tvoří v rámci příčin velikonoční víry jistou oporu pro zjevení. Má 30 Srv. k textům podrobně Grass, na uvedeném místě str. 15nn; k Janovu evangeliu str. 51nn.

160

doplňující svědeckou hodnotu. Z dějinného hlediska sotva mohl vzbudit víru, nýbrž mohl být správně vyložen jen dodatečně v sou­ vislosti se zjeveními. Teď je třeba se především ptát, zda vůbec můžeme ze zpráv dějinně prokázat, zda byl hrob prázdný, nebo zda tu - jak se mnohdy tvrdí - nemáme před sebou nehistorickou legendu. Velmi rozšířený je rovněž názor, že "prázdný hrob" - ať už prokazatelný nebo ne - není pro velikonoční víru významný. Na tomto místě je třeba se zmínit o práci Hanse von Campenhausena, která předsta­ vuje velmi důležitý příspěvek k této otázce. Vychází především z Markovy zprávy a jmenuje množství indicií, které zajišůijí tomu­ to nej staršímu textu jeho věrohodnost (odhlížíme od některých ry­ sů, jako např. zjevení andělů) a poukazují jako na historické jádro na skutečnost, že Ježíšův hrob byl podle této verze nalezen prázd­ ný. Von Campenhausen shrnuje takto: "Zkoumáme-li to, co zkou­ mat lze, nemůžeme podle mého mínění nechat zprávu o prázdném hrobu a jeho brzkém objevení jen tak. Mnohé mluví ve prospěch této zprávy a nic přesvědčivého a určitého proti ní; je tedy pravdě­ podobně historická."31 Opatrná formulace tohoto úsudku budí dů­ věru. Smíme zřejmě počítat se skutečností prázdného hrobu i jako historikové. Tajemství víry

Zde je nutno připojit ještě poslední slovo, které se týká zmrtvých­ vstání samého. Není to faktum, které se odehrálo v normálních podmínkách času a prostoru; proto se vymyká zásahu historika-badatele, neboť tato "událost" jako taková se nikde nepopisuje.32 Mluví se jen o jejích následcích a vlivech, o jejím zvěstování. Udá­ lost sama zůstává v noční tmě, ve skrytosti, zahalena tajemstvím. Je velmi důležité konstatovat, že ani jediné novozákonní svědectví nepopisuje zmrtvýchvstání samo. Nejvíce se tomu blíží ještě Ma­ 31 Na uvedeném místě str. 42. 32 Srv. X. Léon-Dufour, "Les évangiles et 1’histoire de Jésus", Paris 1963, str. 449nn.

161

touš, který se však pohybuje na hranici vypověditelného. Hovoří o zemětřesení, o andělu, který odvalil kámen a posadil se na něj. Nikoli však, ani slůvkem, o samém průběhu zmrtvýchvstání: "A hle, nastalo velké zemětřesení, neboť anděl Páně sestoupil s nebe, odvalil kámen a usedl na něm. Jeho vzezření bylo jako blesk a jeho roucho bílé jako sníh" (Mt 28,2n). Teprve pozdější apokryfní evangelium netaktně prorazilo tuto hranici, a tím se samo postavilo mimo apoštolské svědectví. Je to tzv. Petrovo evangelium, které říká toto: "Když se však spolu shromáždili zákonici a farizeové a starší a uslyšeli, že všechen lid reptá a bije se v prsa a říká: 'Když se při jeho smrti dála tato velmi veliká znamení, tak se podívejte, jak byl spravedlivý!’, ulekli se a přišli k Pilátovi, prosili ho a řekli: 'Dej nám vojáky, abychom po tři dny střežili jeho hrob, aby nepřišli jeho učedníci a neukradli ho, a lid by uvěřil, že vstal z mrtvých a nám by udělal něco zlého.’ Pilát jim pak dal centuriona Petronia s vojáky, aby střežili hrob. A s nimi přišli ke hrobu starší a zákonici. A všichni, kdo tam byli, přivalili spolu s centurionem a s vojáky velký kámen a postavili ho před vchod do hrobu a zapeče­ tili sedmi pečeťmi, rozbili stan a drželi stráž. Časně ráno, když začala sobota, přišel houf lidí z Jeruzaléma a okolí, aby spatřili zapečetěný hrob. - V noci však, ve které svítal den Páně, když vojáci drželi stráž, každá směna po dvou, zazněl mocný hlas na nebi a oni uviděli nebesa otevřená a dva muže ve velké záři sestupovat odtamtud dolů a blížit se ke hrobu. Onen kámen, který byl postaven před vchod do hrobu, se sám od sebe dostal do pohybu a odvalil se stranou a hrob se otevřel a oba mládenci do něho vstoupili. Když to uviděli vojáci, probudili centuriona a starší - i ti se totiž účastnili hlídky. - A zatímco vyprávěli, co viděli, uvidí opět tři muže vycházet z hrobu. Dva podpírali jednoho, a za nimi následoval kříž. A hlava těch dvou dosa­ hovala až k nebi, ale hlava toho, kterého vedli za ruku, převyšovala nebesa. A sly­ šeli hlas z nebe: 'Tys kázal zesnulým!’, a od kříže zazněla hlasitá odpověď: ’Ano.’ Strážci společně rozvažovali, že půjdou a ohlásí to Pilátovi. A zatímco se ještě radili, vidí znovu, jak se nebesa otvírají a dolů sestupuje nějaký člověk a vchází do hrobu. Když to lidé kolem centuriona uviděli, spěchali v noci k Pilátovi a opustili hrob, který hlídali, a vyprávěli všechno, co viděli, plni nepokoje, a řekli: 'Opravdu, byl to Boží Syn.’ Pilát odpověděl a řekl: 'Já jsem čist od krve Božího Syna, vy jste takovou věc usnesli.’ Tu k němu všichni přistoupili, prosili a žádali ho naléhavě, aby rozkázal centurionovi a vojákům, aby nikomu neříkali to, co viděli. 'Neboť je lépe pro nás,’ řekli, 'provinit se před Bohem tou největší vinou, než upadnout do rukou židovského lidu a být ukamenováni.’ Pilát tedy poručil centurionovi a vojá­ kům, aby nic neříkali."33 33 Citováno podle: E. Hennecke - W. Schneemelcher, "Neutestamentliche Apokryphen I", Tubingen 1959, str. 122nn.

162

Tím se uzavírá okruh úvah. Zmrtvýchvstání Ježíšovo není dějinné faktum ve smyslu ostatních dat Ježíšova pozemského života. Je to skutečnost, která může být jen předmětem víry, počínaje prvními svědky až k nám. Ale pro tuto víru můžeme uvést rozumné důvo­ dy. Až ke konstatování těchto důvodů, ke zjevením Ježíšovým a prázdnému hrobu, sahá možnost historie uchopit to, co je dějinně vůbec uchopitelné. Za hranicemi této možnosti se otevírá prostor pro ochotu, dobrou vůli a konečně i pro plnou a přesvědčenou víru. Za hranicemi historické možnosti leží také Ježíšovo tajemství, které je zde nejneproniknutelnější.

m

Shrnující úvahy

T A J E M S T V Í " H IS T O R IC K É H O JEŽÍŠE"

Pokusíme se krátce shrnout a zodpovědět otázku po významu toho, co bylo řečeno. Do čela jsme postavili rozdíl mezi otázkou po Ježíšově existenci jako takové a mezi dalekosáhlejší otázkou po "dějinné pravdě o Ježíšovi".1 Jaká "dějinná pravda" vyšla najevo? Dějinná existence

Nejprve: O Ježíšově dějinné existenci nemůže být rozumných po­ chyb. Tato otázka se dnes už neklade, protože platí za bezpřed­ mětnou. Nadto se některé skutečnosti Ježíšova života dají i v přís­ ném slova smyslu historicky "dokázat". Jde především o takové skutečnosti, které zvěstovatelé poselství pociťovali jako zátěž a kte­ ré šíření evangelia skutečně brzdily. Tyto skutečnosti nemohou být volnou fikcí, nýbrž musí být dějinnou pravdou. Ze všeho nej­ jistější, co z Ježíšova života víme, je událost, která se současně stala základem nové víry: Ježíšova smrt na kříži. Vedle jednotli­ vých skutečností můžeme s jakousi pravděpodobností zjistit i chro­ nologický rámec Ježíšova života. Je to sice jen několik málo dat, která máme, ale z hlediska historické vědy stačí, abychom mohli Ježíšovu osobu zařadit do určitého období. Především pokud jde 0 data narození a konce života, nejsme odkázáni na vágní domněnky. Pro tyto události přichází v úvahu jen několik málo termínů, resp. časových úseků, i když v jednotlivostech nelze do­ sáhnout plné jistoty. Hodnověrnost svědectví

Z hlediska historické vědy není třeba brát ohled jen na těchto ně­ kolik málo skutečností, nýbrž i na všeobecnou věrohodnost svě­ dectví, týkající se všech vylíčených událostí. Je rozdíl, zda všecko, 1Srv. str. 18n.

167

co přesahuje historicky zjistitelné údaje, předem podezíráme nebo zda tomu zásadně důvěřujeme. Viděli jsme, že prvním zájmem svědků Ježíšova života bylo hlásat víru v něho. Zde však musíme hned doplnit: Zvěstují víru v Mesiáše, ale v Mesiáše člověka Ježí­ še, který veřejně působil v určité době, který tedy je pro ně samé dějinnou osobou z nejmladší minulosti. Jejich víra se netýká my­ tické postavy, nýbrž člověka Ježíše z Nazaretu. To platí i o těch svědcích, jako byl Pavel, kteří "dějinného Ježíše" neznali, nemohli tedy být očitými svědky, kteří Ježíše slyšeli na vlastní uši. I Pavel ví o této jednotě Krista, který je předmětem víry, a historického Ježíše, i když pro něho stojí v centru vyvýšený Pán (srv. R 1,3; Ga 4,4). Kdyby tomu tak nebylo, pak by se nestalo poselství o ukřižo­ vaném a zmrtvýchvstalém Ježíši srdcem jeho zvěstování. Protože víra v přítomného a vyvýšeného Pána je zvěstována současně jako víra v dějinného Ježíše, který žil v minulosti, proto zasluhuje všecko, co se o této nedávné minulosti vypravuje, apriorní důvěru a zásadní věrohodnost. To vyplývá z apoštolské jednoty zvěstování (kérygmá) a svědectví (martyria), poselství a vyznání. Zdá se, že dokumenty Nového zákona vesměs vykazují tuto dvoupólovou sktrukturu. Zvěstuje se, jenom když se o něčem vydává svědectví, a to, co bylo dosvědčeno, je vždy současně zvě­ stováno. Tím jsou zvěstování položeny určité hranice, které mu zabraňují, aby přecházelo do mýtů.2 Pokud jde o "věrohodnost", nemůže a nemá tím ovšem být řečeno, že jednotlivé události Ježí­ šova života jsou ve své skutkové podstatě zaručeny, nýbrž jen to, že díky struktuře apoštolských dokumentů je zásadně dána zpětná vazba na minulost, tedy na dějiny. Historický "Ježíšův příběh" je ve svém rámci a ve svých hlavních liniích nerozlučně spjat se zvěstováním povelikonoční církve. Přes výše uvedenou kritickou poznámku3 vyplývá však i ze subjektivní věrohodnosti svědků a jejich dějinné blízkosti k těmto událostem všeobecná důvěra v tradici. V prvních desetiletích byly vzpomínky na Ježíše jistě ještě tak živé, že celkové zkreslení Ježí2 Srv. J. R. Geiselmann, "Jesus der Christus", Stuttgart 1951, zvi. str. 31nn; W. Trilling, "Jesusuberlieferung und apostolische Vollmacht: Miscellanea Erfordiana, Leipzig 1962, str. 74nn; F. Mussner, "Der historische Jesus und der Christus des Glaubens": BZ NF 1 (1957), str. 224nn, zvi. str. 240nn. 3 Srv. str. 154n.

168

šova obrazu musí být vyloučeno. Subjektivní věrohodnost však můžeme posuzovat jen všeobecně, protože většinu novozákonních autorů dostatečně neznáme. Pavel je vlastně jediný, koho můžeme v tomto ohledu přesně posoudit díky svědectvím, která o sobě po­ dává ve svých listech. O všech ostatních autorech může platit jen jako všeobecné měřítko to, že se jim víra ve vyvýšeného Pána stala rozhodující skutečností života, že tuto víru uchopili celou svou existencí a pokládali ji za rozhodující událost i pro celé lidstvo a celý svět. Je to sice víra v osvobození člověka od hříchu a smrti, kterým propadl, tedy víra v celé vykoupení člověka, ale současně také víra v to, že toto vykoupení se děje prostřednictvím hořké smrti na kříži, a tak také každý věřící je veden cestou trpícího a umírajícího Pána. Víra tedy musí být vždy "následováním Kristova kříže". Toto vědomí vyjadřují všichni novozákonní svědkové. Víra není pohodlnou cestou ani idealistickým zamlžováním skutečné bídy člověka. Této vážnosti a vysokému étosu, které Nový zákon dosvědčuje na každé stránce, neodepřeme uznání subjektivní věro­ hodnosti. Přesto jsme na mnohých místech, právě v důležitých dějinných jednotlivých otázkách, zjistili rozdíly v líčení událostí. Jak je to možné, bereme-li v úvahu malý časový odstup od těchto událostí a subjektivní věrohodnost? Odpověď může zřejmě znít jen tak, že se svědectví o pravdě vztahuje v prvé řadě k spasitelnému významu událostí a teprve v druhé řadě k dějinné faktičnosti. Svědkům zá­ leží více na tom, aby dosvědčili vnitřní pravdu, než aby přesně vylíčili vnější okolnosti. Jen tak můžeme vysvětlit, že právě důle­ žitá fakta nebo závažná slova jsou tradována různě. Sem patří třeba Otčenáš, který musel být raným obcím velmi drahý a také se asi brzy ustálil díky liturgickému úzu, ale existuje ve dvojí podobě tL 11,2- 4; Mt 6,9 -13). Rovněž se v tradici přesně nedochovalo, zda poslední večeře Ježíšova byla židovským paschálním hodem nebo obyčejnou večeří, ačkoliv se křesťanské obce od nejranější doby scházely k večeři Páně (1K ll,17nn). Raný liturgický zvyk nemohl jednoznačně zachytit časové umístění a teologický význam dějinného Ježíšova hodu s učedníky.4 V této souvislosti chceme říci jen tolik, že neexistuje žádná ro4 Srv. výše str. 127nn.

169

zumná pochybnost o všeobecné věrohodnosti novozákonních svěd­ ků, že se ale díky jednostrannému těžišti, spočívajícímu v niterném smyslu a významu událostí, stává dějinná událost často nezřetel­ nou, a že tu proto můžeme pozorovat i přesuny a protiřečení. To nás staví před další otázku. Otevřenost a mnohoznačnost

Přestože snaha zjistit dějinná fakta je ztížena, nemůžeme od této práce nikdy dostat dispens. Zásadní rezignace na otázku po histo­ rické pravdě by přispěla k útěku křesťanské víry do učení o idejích, které vyvstalo poprvé ve velkém a nebezpečném stylu v rané gnózi. Stále znovu se musíme pokoušet prorazit z pozice svědectví víry do horniny dějin. Prozkoumali jsme několik příkladů a vylíčili jsme, jaká je dnešní situace bádání. Nebyly to okrajové problémy, které bychom s lehkým srdcem mohli nechat otevřené, kdybychom je nemohli jednoznačně objasnit. Jde o důležité otázky evangelijní tradice. Právě v těchto důležitých otázkách se často ukázalo, že je nelze nakonec historicky zodpovědět, nýbrž že ústí do široké otev­ řenosti. (Odhlížíme tu přirozeně od otázek Ježíšovy pouhé "exi­ stence", jde nám o "dějinnou pravdu o Ježíšovi".) Nemuseli bychom tomuto zjištění přikládat velkou váhu, kdyby se jednalo o několik výjimečných případů. Překvapivé bylo ale právě to, že jsme toto zjištění museli udělat téměř všude. A situace byla často taková, že jednoznačné řešení jsme nenalezli nejen v do­ savadním bádání, nýbrž i do budoucnosti musíme pochybovat o tom, že kdy k nějakému takovému řešení dospějeme. (Samozřejmě je třeba připustit, že se v jednotlivé otázce, třeba v otázce určitého data, přece jednou může řešení najít. To by neodporovalo zjištění, které máme na mysli.) Toto pozorování se nedá už vyložit meze­ rami v tradici a zvláštnostmi pramenů, které nedovolují žádné další dějinné závěry. Musí být samo založeno ve věci, o kterou jde, ve věci, která se sama v takové otevřenosti podává. Dění a osoba, o kterých nás novozákonní texty informují, musí být samy tak zvláštní, že se nakonec vymykají dějinnému zachycení a zařazení. Tato otevřenost se v detailech i v celku nazývá mnohoznačnost. Na příkladu Ježíšových zázraků jsme to pozorovali zvlášť zřetelně, 170

ale bylo možno to zjistit i v otázce Ježíšova procesu.5 Apoštolské kérygma však, které přináší zprávy o těchto událostech, není mno­ hoznačné, nýbrž jednoznačné. Kérygma líčí dění s Ježíšem a ko­

lem Ježíše jednoznačným způsobem, tzn. jako dění mesiášské a eschatologické. Bez tohoto významu pro víru by toto dění nebylo vůbec nikdy v křestanských obcích sepsáno a tradováno. Tady čistě historický popis nikdy neexistoval. Tuto jednoznačnost věřící přijímá i dnes a pokládá ji za jedinou legitimní, tzn. i za vylíčení pravdivé v sobě samém. Ale to je tehdy i dnes rozhodnutí na zákla­ dě víry a nikoliv na základě historické evidence. Jakmile se zeptá­ me po dějinnosti ve smyslu profánně vědeckém, narazíme na dění, které se zvnějšku jeví mnohoznačným. Farizeus nebo prostý muž z lidu, Pilát nebo Herodes, učedník nebo rabín, křesťan nebo ateista mohou dojít každý k jinému výkladu, pokaždé podle předpokladů, ze kterých vycházejí ve svém myšlení, a podle ochoty poznat a přivlastnit si v událostech Boží svědectví. Dějinné události nejsou chráněny proti různým interpretacím. Samy svou otevřeností volají po objasnění svého smyslu a po interpretaci. To, že Ježíš umřel na kříži, je pro všechny nepochybné. Jako pouhá skutečnost nezname­ ná tato smrt nic víc a nic méně než smrt nějakého jiného člověka, zde v každém případě člověka obzvlášť ušlechtilého, velkoryse myslícího a jednajícího. To však, že tato smrt má spasitelný vý­ znam, ano dokonce rozhodující spasitelný význam pro celé lidstvo, nelze z pouhého historického faktu poznat. Tak je tomu i s ostatní­ mi událostmi Ježíšova příběhu, a proto s jeho osobou vůbec. Ježíšovo tajemství

Tím jsme překročili poslední práh. Otevřenost, o které jsme mluvi­ li, nemá ukazovat do prázdna, mnohoznačnost nemá vést k bez­ radnosti. Obojí má dosvědčit něco, co už není v možnostech histo­ rické vědy, co se vposledku vymyká zásahu bádajícího rozumu a lidského chápání. Otevřenost pozitivně ukazuje - tak to musí člo­ věk jako věřící chápat - na tajemství. Je to "naddějinná" skuteč­ nost, která se dává poznat v dějinách, ale s dějinami nesplývá. Pro­ 5 Srv. str. lOOnn a str. 134nn.

171

tože toto tajemství najdeme téměř všude, kde začneme pátrat ve snaze najít dějinnou pravdu, musí existovat nějaký jednotný bod, z něhož se objasní všechna tato jednotlivá tajemství. Musí existo­ vat ústřední tajemství, které se projevuje ve slovech a událostech, v poučeních, adresovaných všemu lidu nebo malému kruhu učed­ níků, v nepřátelství vůdců lidu, v těžko srozumitelné "nevěře" lidu atd. Tímto ústředním tajemstvím je sama osoba Ježíšova. Všechny otázky ústí vždy do té poslední, kterou pokládali již Ježíšovi sou­ časníci: "Kdo to jen je?" (Srv. Mk 4,41). Tajemstvím celého evan­ gelia je tajemství Ježíšovo. Tajemství království Božího je tajem­ stvím jeho osoby (srv. Mt 13,11). Stále narážíme na hranici, "zespodu" nepřekročitelnou, na poslední závoru přirozené vyložitelnosti a následného uceleného pochopení. Je to zvlášť Franz Mussner, který na toto Ježíšovo tajemství upozornil v diskusi o "Ježíšovi dějin" a o "Kristu víry". Citujeme několik vět: "Proč jsou vůbec možné různé soudy o Ježíšovi z Nazaretu, tehdy jako dnes? Důvod není ve svědectví apoštolských svědků, jak jsme viděli, nýbrž v bytí historického Ježíše. Toto bytí je zvláštní dialektikou nebo napětím mezi odhalením a zahalením: hned 'tajná zjevení’ Ježíšovy mesiášské slávy, hned zase totální anonymita (srv. třeba Mk 9,8 par.)! To dosvědčují svědkové. Co naproti tomu činí mo­ derní knihy o Ježíšovi? Přes všechno správné pochopení jednot­ livostí a přes výstižné formulace více nebo méně snižují onu zmí­ něnou 'dialektiku’ Ježíšova života, dosvědčenou apoštolskými svědky. Obyčejně jim vyjde pn tom najevo opravdu 'jednostopý’ Ježíš, třeba zvláště Bultmannovi. Již to samo mluví proti 'histo­ rickému’ Ježíšovi těchto knih o něm. Jejich obrazu Ježíše nechybí sice jistě patetické nebo dokonce dramatické rysy (Stauffer!), ale něco jim chybí přece: tajemství'. A to je to, co zásadně protiřečí Písmu: když Bůh podle svědectví Písma vystupuje ze své skrytosti, zůstává tento Deus revelatus (zjevený Bůh) přesto Deus absconditus (skrytý Bůh). Nemesiášsko-mesiášský život Ježíšův to potvrzu­ je ze všeho nejlépe."6 Není divu, že všechny ty četné knihy o Ježí­ šově životě byly vždy znovu odsouvány stranou a nahrazovány jinými. Není ani divu, že otázka "Ježíšova sebevědomí" zůstala až 6 Schubert I, str. 123n; srv. též X. Léon-Dufour, "Les évangiles et 1’histoire de Jésus”, Paris 1963, str. 492n.

172

dodnes nevyřešena. Dějinně na ni nelze jednoznačně vůbec odpo­ vědět. Když se Ježíš označoval za "Syna člověka", spojoval s tím představu knihy Daniel o eschatologické spasitelské postavě "Syna člověka" (Dn 7,13n), nebo ne? Označil se Ježíš někdy za Mesiáše sám nebo přijímal jednoznačná mesiášská vyznání svých učední­ ků? Jestliže ano, nebyla pak jeho představa Mesiáše podstatně jiná než všechny ony soudobé obrazy, představy a očekávání Mesiáše? Měli bychom pak možnost přesvědčivě z pramenů prokázat tuto jinou mesiášskou představu a takové mesiášské "vědomí", které by odpovídalo Ježíšovi, nebo ne? Pokládal se Ježíš sám za "Syna Bo­ žího" a jakou představu s tím eventuálně spojoval? Novozákonní prameny užívají titulu "Syn Boží" někdy ve smyslu starozákonní "adopční formule" podle Žalmu 2 (např. L 3,22; Mk 14,61), někdy ve smyslu vyznání Ježíše jako Syna, který je jedné podstaty s Ot­ cem (např. Mk 1,1; 15,39). Tyto otázky směřují k jednomu z nejobtížnějších a nejspomějších problémů evangelijního bádání. Nehodláme tu budit dojem, jako by bádání nemohlo vůbec ničím přispět k otázce po "sebevě­ domí" nebo lépe "sebepochopení" Ježíšově a jako by muselo na tomto problému úplně ztroskotat. Stejný pokus o pátrání po dějinně podložených otázkách musíme podniknout i zde stejně jako v ostatních otázkách. Co však bylo až do dneška touto vědeckou cestou vypátráno a co uznává velký počet badatelů, je mimořádný a plnomocný Ježíšův nárok na to, že on je ta rozhodující osoba spásy. Jakmile však přikročíme k tomu, abychom tento nárok blíže

vymezili, doložili jej a popsali na základě některého z čestných titulů, které máme k dispozici (např. "Syn člověka", "Syn Davi­ dův", "Mesiáš", "ten Prorok", "Syn Boží"), dostáváme se do vel­ kých nesnází. Nemůžeme je tu jednotlivě vypočítávat. Přesto smí­ me s
173

dice nemůžeme s jistotou pokládat za prvky Ježíšova sebezvěstování. Dokonce ani z onoho predikátu, pro jehož pravost se dají shromáždit dobré důvody, totiž z titulu 'Syn člověka’, lze jen těžko vyvodit explicitní, zřetelně popsatelné mesiášské sebevědomí Ježí­ šovo."8 Protože se ukazuje, že zkoumání titulů ničím nepřispívá k objasnění Ježíšových výpovědí o sobě samém a k objasnění jeho sebepochopení, obrací se Brox k "nepřímému Ježíšovu svědectví o sobě samém" a sbírá některá fakta, která odpovídají všeobecné­ mu výsledku bádání, který jsme shledali. Tato fakta ukazují ne­ srovnatelný Ježíšův nárok. "A tak můžeme shrnout: Ježíš z Nazareta vystupoval s tak nápadným nárokem na zplnomocnění od Boha a takovým netradičním způsobem (přes všecku shodu s pro­ středím a tradicí) a nábožensky s tak revolučním úmyslem, že mu­ síme usoudit na jeho nesrovnatelné chápání sebe samého: pojme­ nujme to 'mesiášské’ sebepochopení. - Ježíšovo prohlášení, že v jeho slovu a jednání začíná království Boží, a jeho vědomí, že jedná v souladu s vlastní vůlí Boží, jak to vyjadřuje ve své in­ terpretaci Zákona, je třeba hodnotit jako jeho nepřímé sebezvěstování a jako svědectví o jeho sebepochopení. To je to, co tvoří historické pozadí mesiášského titulu církevní christologie. V těchto predikátech, které si Ježíš sám - odhlížíme-li od titulu Syn člově­ ka - ještě nepřisvojil, vyslovila víra to, jak pochopila, resp. interpretovala samým Ježíšem vyhlášený nárok na autoritu a na rozhodující funkci v díle spásy."9 Ale konečně můžeme také říci, že zjištění takového otevřeného výkladového prostoru je z hlediska dějin zajímavým fenoménem. Když se nějaká osoba minulosti na celé čáře vymyká historické možnosti tuto osobu vyložit a pochopit, pak nás to musí přivést přinejmenším k zamyšlení. Neboť v duchovních dějinách se asi sotva najde druhý takový příklad. Je to ovšem již věcí rozhodnutí, zda člověk myslí, že tato otevřenost ukazuje do prázdného prosto­ ru, k něčemu, co nemá žádný smysl, nebo zda ukazuje na "ta­ jemství”, které je větší než lidské měřítko. Je zajímavé, že situace v době Ježíšově byla zřejmě přesně ta­ ková a že právě v tomto bodě Ježíšova tajemství se rozhodování 8 Tamt. str. 183. 9 Tamt. str. 192.

174

současníků stávalo akutním. Zdá se, že na to poukazují některé postřehy v evangeliích. Člověk se neměl nechat přesvědčit toliko pravdou jeho učení, nemusel se vázat na jasné vyznání, že on je "Mesiáš" (a více ne), člověk nemusel mít před očima určité staro­ zákonní zaslíbení nebo starozákonní vzorovou postavu (např. "slu­ žebníka Božího" z knihy Izaiáš), aby ho mohl poznat a vyložit. Všechny běžné obrazy spásodějinných postav z minulosti (jako Je­ remiáš), přítomnosti (jako Jan Křtitel) nebo budoucnosti (jako Eliáš, Mesiáš, eschatologický "ten Prorok") vposledku selhávají a jako "modely" přicházejí pro Ježíše v úvahu jen podmíněně (srv. Mk 8,27n; Mt 14,ln; 16,13n). Lidé se neměli rozhodovat před některým z těchto "modelů", nýbrž právě jen před osobou Ježíše a před jeho tajemstvím vůbec. Jestliže tomu je tak, pak není situace Ježíšových současníků zásadně odlišná od situace všech lidí potom. Pak nebude člověk vkládat naději do "jistých historických důkazů", které nedávají dispens od tohoto rozhodnutí a ani částečně z člověka nesnímají tíži tohoto rozhodování. Norbert Brox uzavírá svůj výklad následujícími větami, které v dané chvíli vytyčují možnou katolickou pozici, ale nesmíme je chápat jako pozici jedině možnou: "Historická věda nemůže rozhodnout o plat­ nosti Ježíšova nároku. Umí ovšem v hranicích svých možností pro­ kázat rozhodnutí víry jako akt, odvolávající se na hodnověrnou tradici. Speciálně umí doložit rozhodující kontinuitu mezi Ježíšo­ vým sebepochopením a raně křesťanskou christologií. - Můžeme tedy souhrnem pokládat za jisté: Ježíšovo sebepochopení bylo ta­ kové, že církev mohla jeho život a dílo legitimně pochopit a vylíčit v kategoriích židovského mesiášského očekávání. Tato legitimita není však logicky donucující, nýbrž otevírá se vposledku jen víře. Zůstává otevřena možnost pohoršení, které můžeme argumentovat: ’Démony vyhání ve jménu Belzebula, knížete démonů’ (L 11,15). Věřící člověk však chápe tentýž apelující a vyzývající čin Ježíšův ve smyslu L 11,20: 'Jestliže však vyháním démony prstem Božím, pak už vás zastihlo Boží království.’" 10 10 Tamt. str. 193. Zde by bylo možno vidět smysluplný výchozí bod dogmatického rozvinutí tématu. Možnost historicko-vědeckého zkoumání Ježíšovy osoby, konsta­ tovaná zlomkovitost tradice, nejistota historického úsudku, odhalení ve zjevem a konečně tajemný charakter Ježíšovy osoby - to vše je asi možno nejlépe pochopit z hlediska inkamačního učení, přebývání Božího Logu v postavě služebníka.

175

Srv. příslušné myšlenky: H. U. Instinsky, "Das Jahr der Geburt Christi", Miinchen 1957, str. 55nn; M. Burrows, "Der historische Jesus und die Lehre von der Inkarnation", v: Ristow-Matthiae, str. 487- 494; 7. Daniélou, "Die Gottmenschheit ais der Formalprinzip der Heilsgeschichte": tamt. str. 495-508; A. Vogtle, "Exegetische Erwagungen uber das Wissen und Selbstbewusstsein Jesu": Gott in Welt I (K. Rahner zum 60. Geburtstag), Freiburg i. Br. 1964, str. 608 - 667.

176

E V A N G E L I J N Í V Ý K L A D J E Ž ÍŠ O V A T A J E M S T V Í

Učedníci nedovedli za Ježíšova pozemského života tuto otevřenost vposledku vyložit a pochopit. Stalo se to teprve po velikonocích. Poznali, že v mimořádném životě a umírání Ježíšově se udála "me­ siášská" spása. Na místo dřívější mnohoznačnosti nastoupila pro ně jednoznačnost, na místo neporozumění porozumění, na místo nevě­ ry víra. V této situaci byly také sepsány písemné zprávy, které se nám dochovaly. Ozřejmíme zde na několika příkladech, jak bylo pojímáno a vykládáno Ježíšovo "tajemství". Omezíme se při tom na evange­ lium Markovo.1 Existují různé cesty, jak sledovat tento proces naplňování a artikulování Ježíšova tajemství v apoštolském kéryg­ matu. Jedna možnost by byla sledovat zpětně jednotlivá velká té­ mata Od jejich kérygmatického pojetí až do Ježíšova příběhu, po­ dobně, jak to bylo naznačeno výše.2 Po jiné cestě se kráčí často: zkoumat tituly a čestné názvy a odtud pochopit podobu posel­ ství o Kristu, ale také vyhledat spojnice k dějinné situaci Ježíšově.3 Opět jiná cesta spočívá v tom, že máme na zřeteli celkovou podo­ bu jednoho evangelia a ptáme se, jak tento jeden evangelista viděl a interpretoval Ježíše. O tuto cestu se zde pokusíme. 1Srv. autorův spisek: "Christusgeheimnis - Glaubensgeheimnis. Eine Einfiihrung in das Markusevangelium", Leipzig 1957 (= Mainz), ve kterém siřeji rozvíjí následují­ cí myšlenky. O zvláštnosti čtyř evangelií existuje několik nápomocných výkladů, úvodů do Nového zákona. K. H. Schelkle, "Das Neue Testament", Kevelaer 1963; De Vaulx-Ch. Deville, "Die Zeugen des Gottessohnes” (Die Welt der Bibel I), ť)iisseldorf 1958; k Janovi srv. A. Stoger, "Das Christusbild im johanneischen Schrifttum", v: Schubertl, str. 129-167. 2 Str. 121nn. 3 Srv. str. 172nn. a tam vyjmenovanou literaturu. Celé této otázky se týká studie: F. Hahn, "Christologische Hoheitstitel", Gottingen 21964 (= Berlin 1965). Hahn se pokouší na základě Ježíšových výsostných titulů vyložit dějiny raného křesťanství a vývoje víry.

177

Mesiášské tajemství

V Markově evangeliu se setkáváme s různými tituly Ježíše. Všechny byly ovšem již před Markem pevně srostlé s tradovanou látkou: ten Prorok, Mesiáš, Syn člověka, Syn Boží. Zde v podstatě Marek dále předává tradovanou látku. A přece na jednom místě se projevuje jeho vlastní zájem v jedné dobře propracované předsta­ vě. Jde o problém zjevení a zahalení Ježíšova mesiášství. Na jedné straně musí podle raně křesťanského kérygmatu být velká Ježíšova znamení chápána a vykládána mesiášsky: vyhánění démonů, uzdravování nemocných, zázračné nasycení chleby na poušti a mnohé jiné. Na druhé straně Marek ví, že Ježíš jako Mesiáš přijat nebyl, nýbrž lid se uzavřel v nevěře a že také učedníci až do konce zůstali nechápaví. Kdyby tomu tak nebylo, nemohlo by dojít k zavržení a usmrcení Ježíše. Tak stojí evangelista pod dvojím dojmem, kterým na něj působí Ježíšova činnost: na jedné straně strhující a mocné zjevení jeho mesiášství, i když rozpoznané teprve po jeho zmrtvýchvstání, na druhé straně skrytost jeho me­ siášství pro zástupy lidu i učedníky. V tom, že zjevení a skrytost tu jdou ruku v ruce a že se navzájem prostupují, je třeba vidět jádro Markovy "teologie", jeho "christologie". Rozvíjí zvláštní představu, která se táhne celým evangeliem a projevuje se v různých jednotlivostech, jako jsou Ježíšovy příkazy k mlčení, neporozumění učedníků, slova o Synu člověka. Ježíšovy příkazy k mlčení

Ježíš přikazuje démonům, kteří jako první v něm poznávají Božího muže, "Svatého Božího" (1,25; srv. 5,7), aby mlčeli. "A nedovolo­ val zlým duchům mluvit, protože věděli, kdo je" (1,34). "A nečistí duchové, jakmile ho viděli, padali před ním na zem a křičeli: Ty jsi Syn Boží" (3,1 ln). Co platí pro démony, je přikázáno i lidem, které Ježíš uzdravil. Evangelia často vypravují, jak Ježíš zakazoval uzdraveným šířit zprávy o divech, které se s ním udály. Muže, osvobozeného od malomocenství, "poslal ihned pryč a nařídil mu: Ne abys někomu něco říkal!" (l,43n) Lidem, kteří byli při vzkříše­ ní Jairovy dcery, "přísně nařídil, že se to nikdo nesmí dovědět..." 178

(5,43) Slepého z Betsaidy "poslal domů a přikázal mu: Ale do vesnice nechoď!" (8,26) Někdy dosáhne Ježíš svým příkazem pra­ vého opaku, jako po uzdravení hluchoněmého: "Ježíš jim nařídil, aby to nikomu neříkali. Čím více jim to však nařizoval, tím více to rozhlašovali" (7,36). Jako třetí skupina, vedle démonů a uzdravených, jsou to i učed­ níci, které Ježíš naléhavě vyzývá k mlčení. Když Petr vyznal Ježíše Mesiášem, "přikázal jim, aby nikomu o něm neříkali" (8,30), a při sestupu s hory Proměnění "přikázal jim, aby nikomu nevypravova­ li, co viděli, dokud Syn člověka nevstane z mrtvých" (9,9). Démoni, uzdravení lidé a učedníci nesmějí uvést veřejně ve zná­ most, že Ježíš je Mesiáš, ano, mají vůbec o něm a jeho činech mlčet. Podle tohoto tak často se opakujícího pokynu lze usuzovat na to, že tu nehovoří tradice, nýbrž evangelista sám. S jistotou to pak vyplývá z vlastních Markových slov: "Nechtěl, aby o tom někdo věděl" (7,24; srv. 9,30). Tím vstupuje do evangelia ohromné napětí, které se jeví jako naprosto nerozluštitelné. Ježíš přišel, aby zjevil Boží dílo - sám však zabraňuje, aby se zjevilo a vešlo ve známost! Nepochopení učedníků

Právě tak zvláštní je evangelistova představa, že učedníci vůbec "nechápali". Když bouře na jezeře zmítá jejich lodí, budí učedníci spícího Mistra vyčítavými slovy: "Mistře, tobě je jedno, že zahy­ neme?" On odpoví příkře: "Proč jste tak ustrašení? Ještě nemáte víru? Zmocnila se jich veliká bázeň..." (4,35 - 41) Po sporu o "čistém" a "nečistém" se ho učedníci ptají na smysl toho, co řekl. Odpovídá: "Tak i vy jste nechápaví?" (7,18) Ano, celé mentorské kázání přináší Marek v navázání na zázrak nasycení pěti tisíců: "Proč mluvíte o tom, že nemáte chleba? Ještě nerozumíte a nechá­ pete? Je vaše mysl zatvrzelá? Oči máte, a nevidíte, uši máte, a neslyšíte!" (8,17-21) Loď s učedníky je v noci na jezeře. Ježíš k nim pňchází po vodě, dodává jim odvahu a vstupuje do člunu. Pak Marek pokračuje: "I byli celí ohromeni úžasem. Nepochopili totiž, jak to bylo s chleby, neboť jejich mysl nebyla vnímavá" (6,5 ln). Doslova tu stojí: jejich srdce bylo zatvrzelé. "Zatvrzelé" 179

(řecký: pepórómenos), to je slovo, kterým je označeno zatvrzení Izraele (Ř 11,7; 2K 3,14; srv. J 12,40). Učedníci se lopotí, aby vyhnali zlého ducha z postiženého chlapce, ale nedovedou to. A tak přijde hochův otec k Ježíšovi a prosí ho o to. Ježíš se však rozzlobil: "Pokolení nevěřící, jak dlouho ještě budu s vámi? Jak dlouho vás mám ještě snášet? Přiveďte ho ke mně!" (9,19) Marek také zdůrazňuje, že učedníci nechápali poselství o Me­ siášově utrpení. Bezprostředně za každou ze tří předpovědí utrpení klade scénu, která s ní ostře kontrastuje a odhaluje úplné nepocho­ pení učedníků. Po první předpovědi přistupuje k Ježíšovi Petr a domlouvá mu. "On se však obrátil, podíval se na učedníky a poká­ ral Petra: Jdi mi z cesty, satane; tvé smýšlení není z Boha, ale z člověka!" (8,33) Podruhé připojuje evangelista: "Oni však tomu slovu nerozuměli a báli se ho zeptat." Pak následuje jejich za­ hanbující rozhovor o tom, kdo z nich je největší (9,33-35). Po třetí předpovědi utrpení bezprostředně následuje prosba obou Zebedeovců o místa po pravici a po levici v jeho slávě (10,35-40). Opět chce Marek říci: Nerozuměli tomu slovu. Tento dojem se až do konce nemění. Také to dodává evangeliu velké napětí. Na jedné straně učedníci patří k Ježíšovi, on je povolal, vyslal, poučil. Zdá se, že cele stojí po jeho boku. "Ježíš a jeho učedníci", zní ustálený obrat. Na druhé straně zeje právě mezi nimi a Ježíšem nejhlubší propast, protože je nedělí vnější nepřátelství, nýbrž vnitřní neporozumění. Vyvstává stejná otázka, co chce Marek tímto sotva pochopitelným napětím vposledku říci. Slova o Synu člověka

Za třetí musíme v této souvislosti zkoumat Ježíšova slova, ve kte­ rých o sobě mluví jako o Synu člověka. U Marka jsou tyto texty zřetelně určeny dvěma rozměry; Syn člověka jako postava nebeské slávy, která přijde na konci dnů s nebeskými oblaky (13,26; 8,38; 14,62; podle Dn 7,13); druhá skupina slov mluví o utrpení Syna člověka a ukazuje ho jako postavu v ponížení. Je charakteristické, že evangelium používá titulu (nebo sebeoznačení) "Syn člověka" pro obě představy a výpovědi. U Marka nestojí ve výpovědích i 80

0 Ježíšově utrpení titul "služebník" (srv. Iz 53), který zůstal docho­ ván ve Skutcích apoštolů (srv. Sk 3,26; 4,27). Nesmírné napětí v obrazu Ježíše pochází právě z toho, že evangelista vidí postavu nebeské slávy a postavu v ponížení v jedné perspektivě. Nejvý­ razněji se to projevuje v onom paradoxním slovu: "Syn člověka musí trpět" (8,31; 9,12; srv. 9,31; 10,33n). Nestojí tam: Já musím trpět, služebník Boží musí trpět, nýbrž právě: Syn člověka musí trpět. Tyto tři představy je třeba vidět ve vzájemném propojení. Zrcadlí charakteristikům markovské christologie. Jistě by nestačilo, kdybychom chtěli toto napětí v markovském obrazu Krista vysvětlit jen tím, že evangelista chce odlišit situaci předveliko­ noční od situace povelikonoční. Pak bychom mohli říci: Před veli­ konocemi musel Ježíš vědomě chovat své mesiášství v tajnosti, protože je lidé nechápali a nevěřili mu, po velikonocích se stává veřejně známým. Před velikonocemi učedníci nechápali, protože Ježíšovo dílo nebylo ještě potvrzeno jeho zmrtvýchvstáním, po ve­ likonocích daroval Duch svátý osvícení a učedníci rozumějí správně. Tehdy halila slávu Božího Syna nízkost jeho pozemského života a potupa jeho utrpení, nyní ji zjevilo jeho zmrtvýchvstání a povýšení na pravici Boží. To by byl historický pokus o výklad, který je Markovi patrně vzdálen. Neboť jemu jde právě tak málo jako ostatním evangelistům o to, aby řekl jenom to, co bylo tehdy, na rozdíl od toho, co je dnes. Chce podat tento obraz Krista a toto pochopení víry také jako aktuální poselství pro svou přítomnost. Kdo to jenom je?

A tak musíme jít ještě o krok dále a ptát se, zda evangelista nepou­ žil těchto paradoxních výrazových prostředků vědomě, aby vyjádřil vposledku nepochopitelné tajemství Ježíšovo. Pro tuto domněnku se najdou v jeho evangeliu náznaky. Po utišení bouře na jezeře říkají učedníci mezi sebou: "Kdo to jen je, že ho poslouchá i vítr 1 moře?" (4,41) Je to nakonec tato otázka, kterou lidé musí položit Ježíšovi. Evangelium uvádí různé odpovědi na tuto otázku. Krajané v Nazaretu se ptají: "Což to není ten tesař, syn Mariin a bratr Jakubův, Josefův, Judův a Šimonův? A nejsou jeho sestry tady 181

u nás?" (6,3) Herodes myslí, že vstal z mrtvých Jan Křtitel a že jeho zázračné síly působí v Ježíšovi. "Jiní říkali: Je to Eliáš! A zase jiní: Je to prorok - jeden z proroků" (6,14n; srv. 8,28). A právě démoni volají: "Vím, kdo jsi. Jsi Svatý Boží" (1,25) a "Ježíši, Synu Boha nejvyššího" (5,7). Petr ale vyznává jménem učedníků: "Ty jsi Mesiáš" (8,29). Tyto a ostatní odpovědi na základní otázku: "Kdo to jen je?" obsahuje evangelium. Ale jen na jediném místě mluví Ježíš otevřeně sám o sobě, a sice právě tam, kde nejostřeji vystu­ puje do popředí protiklad mezi slávou a ponížeností. Jako vězně se ho ptá velekněz, zda je Mesiáš, Syn Požehnaného. Ježíš mu odpo­ vídá: "Já jsem" a dodává: "A uzříte Syna člověka sedět po pravici Všemohoucího a přicházet s oblaky nebeskými" (14,61n). To je jediné místo u Marka, kde Ježíš vyslovuje na veřejnosti vlastní vyznání. Právě zde to však musí zůstat v rámci představy o Synu člověka, protože Marek právě touto představou chce vyjádřit ono napětí mezi slávou a ponížeností. Na jiném místě ale stojí ještě jedna Ježíšova výpověď o sobě samém, pronesená v kruhu učedníků, tedy nikoliv na veřejnosti. Při noční chůzi přes Genezaretské jezero volá Ježíš na vyděšené učed­ níky: "Vzchopte se, já jsem to, nebojte se!" (Mk 6,50; srv. J 6,20) Toto "Já jsem" odpovídá asi nejpřesněji na otázku: "Kdo to jen je?", když stojí i v jiné souvislosti. Je to absolutní způsob řeči. Toto sdělení už nesnese dalšího vyptávání a už se ani nerozplývá v nějakém tradičním titulu.4 Také falešní proroci, kteří vyvstanou v posledních dnech, budou říkat: Egó eimi - "Já jsem" (13,6). Zdá se, že toto "jméno” přichází Markovi obzvlášť vhod, aby jím nazna­ čil tajemnou hloubku Ježíšova bytí. Neboť "Já jsem" je současně zjevením i zahalením. Zjevením pro toho, kdo vidí, chápe a věří zahalením pro toho, kdo vidí, a přece nepoznává, slyší, a přece nerozumí (srv. 4,12). Je současně výrazem pro absolutní Ježíšův význam pro spasení, který vedle sebe nestrpí žádného jiného pro­ středníka a v sobě jediném zaručuje celou skutečnost Boha a jeho království. Toto "Já jsem" upomíná na "Já jsem" v Janově evange4 Staufferův výklad tohoto "Já jsem" jako božské sebepredikace, zjevovací formule, jejíž prehistorii široce vykládá a jejíž dvojí "místo v životě" (v chrámovém ritu slavnosti Stánků a v soukromé liturgii paschálního večera) se pokouší ukázat, je ovšem velmi problematický a sotva asi má vyhlídku na všeobecné uznání: "Jesus. Gestalt und Geschichte", str. 130-146.

182

liu, které je tam shrnutím všech velkých výpovědí Ježíšových o sobě samém, jeho slov, začínajících zjevovatelským "Já" (J 8,24.28.58; 13,19). Od Marka k Janovi tu probíhá přímá linie. Zjevení a zahalení

Na tomto příkladu Markova evangelia můžeme poznat, jakým způ­ sobem došlo k zaplnění otevřeného prostoru, k pojmenování Ježí­ šova tajemství. V tom je Marek ovšem tím nejoriginálnějším evangelistou, protože toto tajemství zcela nevykládá, nýbrž po­ nechává mu ještě volný prostor, ano, přímo vědomě mu takový prostor vytváří. Víra nedosáhla toho, aby se Ježíšův příběh stal v retrospektivě jasným, přehledným a srozumitelným. To rozhodu­ jící v tomto příběhu, příchod Boží skutečnosti v osobě Ježíšově, právě Marek hluboce pochopil a také v kérygmatu vyjádřil. Oba další synoptikové na této linii nezůstali. Dalekosáhle se vzdali onoho napětí mezi zjevením a zahalením, které charakteri­ zuje Markovo evangelium. Jejich obraz Krista se výrazněji orientu­ je na určité ustálené a v té době existující "modely": Ten pravý Prorok, eschatologický Zákonodárce, trpící Služebník Boží, Mesiáš starozákonních zaslíbení, Spasitel hříšníků a chudých, Kyrios. V Janově evangeliu však Markova linie pokračuje. V jeho středu se tyčí osoba Ježíšova, která není "zdola", ale "shůry", ne z tohoto světa, nýbrž od Boha (J l,lnn). On je ten "úplně jiný", který přichází do světa hříchu a smrti jako pravý život. Kolem janovské­ ho Ježíše je rovněž hradba neporozumění a nevěry. To, co Marek nazírá vírou a prožívá nábožensky, činí Jan reflexně vědomým a formuluje to teologicky. Oba evangelisty tak spojuje centrální ta­ jemství Ježíšovo v jeho skrytosti, cizotě a nedotknutelnosti. S tímto tajemstvím se setkává nejen historické bádání, je to také tajemství víry, které věřící nikdy plně nepochopí a neobsáhne.

183

Z Á K L A D N Í LITERATURA

E. Stauffer, Jesus. Gestalt und Geschichte (Dalp-Taschenbiicher 332), Bern 1957 G. Bomkamm, Jesus von Nazareth (Urban-Biicher 19) Stuttgart 1956 (51960) H. Ristow - K. Matthiae (vyd.), Der geschichtliche Jesus und der kerygmatische Christus, Berlin 21961 (= Ristow-Matthiae) Warum glauben? Begriindung und Verteidigung des Glaubens in 41 Thesen, vyd. W. Kem - F. J. Schierse - G. Stachel, Wiirzburg 31967 J. Klausner, Jesus von Nazareth, Berlin 1930 J. M. Robinson, Kerygma und historischer Jesus, Ziirich 1960 K. Schubert (vyd.), Der historische Jesus und der Christus unseres Glaubens, Wien / Freiburg / Basel 1962 (= Schubert I) K. Schubert (vyd.), Vom Messias zum Christus, Wien / Freiburg / Basel 1964 (= Schubert II)

ZKRATKY PERIODIK A LEXIKONŮ

BZ Biblische Zeitschrift, Paderbom DBS Dictionnaire de la Bible, Supplément, Paris 1928nn LThK Lexikon fiir Theologie und Kirche, 2. vyd., Freiburg i. B. 1957-1965 NTS New Testament Studies, Cambridge RAC Reallexikon fiir Antike und Christentum, Stuttgart 1950nn RB Revue Biblique, Paris RGG Die Religion in Geschichte und Gegenwart, 3. vyd., Tubingen 1957nn ThLZ Theologische Literaturzeitung, Leipzig ThR Theologische Revue, Miinster ThW Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament, Stuttgart 1933nn ZkTh Zeitschrift fiir katholische Theologie, Innsbruck ZNW Zeitschrift fiir die neutestamentliche Wissenschaft, Berlin

186

r ZKRATKY BIBLI CK ÝC H KNIH CITOVAN ÝCH V TÉTO PRÁCI

Starý zákon

Nový zákon

Gn

Evangelia

Ex Lv Dt Ž 2S Iz Ez Da

První Mojžíšova (Genesis) Druhá Mojžíšova (Exodus) Třetí Mojžíšova (Leviticus) Pátá Mojžíšova (Deuteronomium) Žalmy Druhá Samuelova Izaiáš Ezechiel Daniel

Mt Mk L J

Matouš Marek Lukáš Jan

Sk

Skutky apoštolů

Pavlovy listy

Ř 1K 2K Ga ITe

Římanům První list Korintským Druhý list Korintským Galatským První list Tesalonickým

187

REJSTŘÍK BIBLICKÝCH MÍST

STARÝ ZÁKON Genesis (Gn) 41,46 71 Exodus (Ex) 92 20,15 Leviticus (Lv) 11,7n 94 Deuteronomium (Dt) 24,1 96 Žalmy (Ž) 138,140 110,1 2. Samuelova (2S) 5,4 71 Izaiáš (Iz) 118,137,181 53 Ezechiel (Ez) 71 1,1 Daniel 1;Dn) 138,140,180 7,13 7,13n 173

NOVÝ ZÁKON Matouš (Mt) 82 1,2-16 2,1-14 36 80 2,1-23 71,76 2,1 2,lnn 79 2,2 79 2,2.9n 78 188

2,9

2,16 2,23 3,14n 4,13-16 4,23 5,17-20 5,17 5,18 5,20 5,21-48 5,21.22a 5,32 6,9-13 8,28-34 9,18-26 10,23 11,21-24 12,27 13,11 13,16n 14,ln 15,1-20 16,13n 17,14-21 17,24-27 19,1-9 19,8 19,9 23,23 23,23a 23,23b 24,29-31

79 80,85 51 52 51 70,106 93 90, 98 88, 90, 98 90 92n 92 96 169 105 105 119 106 108 172 117 175 93 175 105 104 96 88 96 89,93 89 89 111

26,61 27,40 27,62-66 27,64 28,2n 28,11-15 28,12nn 28,13-15

138 138 155 155 162 155 155 160

Marek (Mk) 173 1,1 52 1.4 52 1,8 112 1,15 1,15a 125 178,182 1,25 104 1,31 178 1,34 104 1,35-38 l,43n 178 2,15-17 95 95 2,18.19a 117 2,19 2,19b.20.21n 95 3,lln 178 3,17 ' 95 51 3,21 62,108 3,22nn 182 4,12 70 4,23 4,35-41 179 98,172,181 4,41 5,1-20 105 178,182 5,7 105 5,21-43 101 5,39 95 5,41 179 5,43

6,1-6 51 56,182 6,3 6,14n 182 182 6,50 6,5 ln 179 7,1-23 93 7,l-13.14n.l7-23 7,1.5.(6-8).9-13 7,3n 95 93 7,6-13 7,5 93 94 7,6b.7 93,95 7,9-13 7,10 93 7,13 93 7,14n 89,94 7,15 95 95 7,15-19 95 7,17-23 7,18 179 7,24 179 69 7,24-31 7,34 99 179 7,36 8,1 ln 104 8,17-21 179 8,22nn 103 8,26 179 8,27n 175 182 8,28 182 8,29 8,30 179 8,31 181 8,33 180 8,38 180 119 9,1 172 9,8 179 9,9 189

9,12 181 9,14-29 105 9,19 180 9,30 179 9,31 181 9,33-35 180 10,1-2 96 10,1 70 10,3 96 10,3.5 96 10,9 96 10,10-12 96 10,1 lnn 96 10,25 46 10,35-40 180 10,33n 181 10,46-52 46 11,2-6 70 11,15-18 68 ll,12nn 104 13,6 182 13 llOn 13,24-27 111 13,26 180 13,30 119 13,32 110,118,120 14,1-16.8 70 14,1 136 70 14,1.12.17 14,2 50,135 14,12-16 127 14,12.36 95 14,17-25 127 14,53n 139 14,57-59 138 14,58 138 14,59 138 14,61-64 138 190

14,61n 173,182 14,61c 138 14,62 138,180 14,63n 138 15,1 70 15,25.33n.42 70 15,26 137 15,29 138 15,39 173 15,41 136 15,42 127 15,47 159 16,1-5 160 16,1 127 16,ln 70 Lukáš (L) 1,1-4 71 35 1,4 71, 76 1,5 2,ln 76n 2,2 77 2,1-20 36 2,13-15 84 72, 85 3,1 3,22 173 3,23 71 6,20n 50 10, lnn 50 106 10,13-15 10,13 50 10,18 117 10,23 117 v 10,23b.24 117 11,2-4 169 11,15 175 11,20 108,117,175 13,10-17 45

13,25-29 50 14,15nn 50 16,18 96 17,20n 110 94 19,7 144 22,3 23,34 144 159 23,55 24,1 ln 160 Jan (J) l,lnn 183 98 1,17 1,20 52 128 1,29 1,46 51 2,11 105 2,13-22 68 73 2,13 2,19 138 3,15n.47 123 5,24 123 73 6,4 6,20 182 6,40 123 6,47 123 8,24.28.58 183 11,55 73 12,40 180 183 43,19 144 13,27 14,26 39 16,13 39 19,31.42 127 19,41n 159 20,1-18 155 160 20,1-3 20,1 127

20,2 20,4-7 20,8 20,13nn 20,15

160 160 160 155 160

Skutky apoštolů (Sk) 2,22n 106 2,33 146 2,36 146 3,17 144 181 3,26 4,27 181 6,13n 138 146 10,36 12,ln 57 15,28n 97 Římanům (Ř) 168 1,3 146 1,4 146 5,12-21 8,24n 122 180 11,7 1. Korintským (1K) 1,23 49 64 1,27 144 2,8 7,10n 96 11 132 ll,17nn 169 15 146, 156 146 15,1-11 154 15,3-8 154,159 15,3 156 15,6 156 15,8 191

15,12-18 15,51

146 121

2. Korintským (2K) 3,14 180

192

Galatským (Ga) 4,4 168 1. Tesalonickým (ITe) 4,15 121

JMENNÝ REJSTŘÍK

Adam, K. 158 Albertz, M. 95 Alfaric, P. 16 Aron, R. 86 Aufhauser, J. B. 54, 61

Carmichael, J. Chwolson, D. Clemen, C. Conzelmann, H.

Bardtke, H. 47 Bamikol, E. 37 Barth, G. 91 Bauer, J. B. 15 Benoít, P. 128,136,143 Billerbeck, P. 94 Blank, J. 123,156 Blaser, P. 98 Blinzler, J. 67, 73n, 130,

Dahl, N. A. 21, 25n, 50,

134n, 137n, 142

Bomkamm, G. 29,37, 39n, 54n, 64, 90,125,135, 139,173 Brandt, W. 94 Braunert, H. 77 Brox, N. 96, 173nn Bran, L. 157 Buber, M. 89,92 Btlst, W. 153 Bultmann, R. 17, 23n, 30, 34, 73, 90, 95,100,102, 112-115,123,135,142,146, 148nn, 157,172 Burrows, M. 176

Campenhausen, H. von 145, 147n, 154n, 161

26, 134 15 15,101 25, 57,61,

72

140nn, 145

Danielou, J. 176 Delling, G. 108 Derret, J. D. M. 104 Ďeville, Ch. 177 Dibelius, M. 34, 81, 132, 135, 136

Dodd, C. H. 74,118 Drews, A. 15n Dupuis, Ch. F. 15 Durwell, F. X. 145 Ebeling, G.

24, 31

Fendt, L. Feuillet, F. Flusser, D. Fraine, J. de Fuchs, E. Fuller, R. H.

74 86 89 23 37, 40, 42 100

Gadamer, H. G. 24 Geiselmann, J . ;R. 3 4 ,8 6 ,1 6 8 Gerhardt, O. 79 Gewiess, J. 83 Gnilka, J. 51 193

Goguel, M. 15, 38, 54, 57, 61 Grass, H. 14 5 ,150nn, 157, 160

Grasser, E. 115 Grundmann, W. 37, 71 Guardini, R. 36 Hahn, F. 62, 115, 177 Harenberg, W. 26 Held, H. J. 705 Hennecke, E. 52, 62n, 162 Instinsky, H. U. 72, 77,176 Jaubertová, A. 128 Jeremiáš, A. 16 Jeremiáš, J. 37, 47n, 62, 74,

Léon-Dufour, X.

15,

134,161,172

Lindeskog, G. 88 Lohse, E. 42, 47, 130, 132, 139,143

Maier, J. 47 Marxsen, W. 3 7 ,4 2 ,8 4 ,1 0 0 , 1 0 2 ,1 0 7 ,1 4 5 ,149n, 158n

Matthiae, K. 13, 42,109, 115,117,140, 159, 176

Mayer, R. 47 Meffert, F. 1 5 ,1 7 ,5 4 Meyer, E. 37 Michl, J. 15, 80 Miiller, F. 16 Mussner, F. 19, 53,100, 168

1 2 8 ,130n

Joest, W.

37

Kahler, M. 20, 30, 49 Kalthoff, A. 16 Kasemann, E. 41n Kautsky, K. 16 Klausner, J. 54, 61 Klein, G. 71 Knoch, O. 110, 115,118 Kopp, C. 47 Koster, H. 62 Krafftová, E. 83 Kroll, G. 67, 79 Kuhn, H. 29 Kummel, W. G. 20,87n, 109n, 118nn

Kuss, O.

Ogg, G. Papini, G.

128

72 36

Rahner, K. 1 3 ,8 4 ,9 7 ,1 1 0 , 112,116

Rengstorf, K. H. 145,147 Reuss, J. 47 Ricciotti, J. 36 Riedmann, A. 67 Rietmiiller, O. 15 Rigaux, B. 3 7,1 0 9 ,1 1 7 Ristow, H. 23, 42,108,115, 117,140,159,176

3 6,116,124

Lagrange, M. J. 36 Leipoldt, J. 15, 17,19, 63 194

Neuenzeit, P.

Robert, A. 86 Robinson, J. M. 23, 30, 37n, 42n, 44,113

Ruckstuhl, E.

74,129

Scheidweiler, F. 57, 59 Schelkle, K. H. 34, 47,136,

Trilling, W.

70, 91, 94, 111, 123,136,168,177

177

Schick, E. 34 Schierse, F. J. 20,100 Schlier, H. 145,159 Schmiedel, O. 31 Schmid, J. 51, 72n, 77, 83n, 91, 94, 100,136

Schmidt, K. L. 70 Schmitt, J. 145 Schnackenburg, R. 37,52, 109n, 1 1 8 ,120n, 123 Schneemelcher, W. 52, 62n, 162 Schott, E. 23 Schubert, K. 15, 42, 47,123, 173,177 Schiirer, E. 47 Schiirmann, H. 48, 71,109, 115,128 Schwegler, Th. 111 Schweitzer, A. 20, 31, 43, 115 Sint, J. 147

Unnik, W. C. van

63

Vaulx, de Vogtle, A.

177 15, 37, 40n, 82n, 1 0 0 ,1 0 4 ,108n, 116, 120, 773, 176 Volney, F. 15

Weinreich, O. 102 Weiss, J. 55, 58n, 115 Wikenhauser, A. 34, 73 Willam, F. M. 36 Windisch, H. 54, 58, 61, 91 Winter, P. 142 Zimmern, H.

15

Smit, H. W. van der Vaart 67, 85

Sohngen, G. Stauffer, E. *71, 77, 172,182

109 37nn, 67, 89, 95,139, 142,

Steinmetzer, F. X. 77 Stendahl, K. 82 Stoger, A. 74,177 Straek, H. L. 61 Strauss, D. F. 101 Strecker, G. 91

195

EDICE

1. S V A Z E K

Hledání historického T v /*v” Jezise

Wolfgang Trilling

V ychází za podpory p řá tel autora Z německého originálu Fragen zuř geschichtlichkeit Jesu, vydaného nakladatelstvím St. Benno Buch- und Zeitschriftenverlagsgesellschaft mbH Leipzig (1969), přeložil Jindřich Slabý. Typografie Zbyněk Kočvar Vydalo nakladatelství Vyšehrad, spol. s r.o. roku 1993 jako svou 3. publikaci Vydání ve Vyšehradu první Odpovědný redaktor Jaroslav Vrbenský Ze sazby písmem Times vytiskla tiskárna Adalbert Praha, spol. s r. o.

Nakladatelství Vyšehrad, spol. s r.o. Praha 2, Karlovo náměstí 5 *

ISBN 80-7021-132-6

Ježíšův význam pro život křesťanů i celého lidstva byl vždycky nepopi­ ratelný. Ve snaze dobrat se samých kořenů tohoto významu vyslovilo kritické myšlení 18. a 19. století otázku po povaze Ježíšovy dějinnosti. Pečlivým zkoumáním křesťanských i mimokřesťanských svědectví dochá­ zí autor k jednoznačnému závěru, že o Ježíšově dějinné existenci a půso­ bení není pochyb. Objasňuje však, že novozákonním svědkům nešlo o to, aby sestavili Ježíšův životopis, nýbrž aby hlásali víru v něho jako Mesiá­ še a Syna Božího. Každý z nich to činí svým osobitým způsobem, podle toho, na co klade teologický důraz. Společné jim všem je, že zvěstují víru v Ježíše Krista, který se narodil, působil a zemřel na kříži v Palestině v určité datovatelné době a který tedy je pro novozákonní svědky dě­ jinnou postavou ze zcela nedávné minulosti. Ježíšův historický příběh je nerozlučně spjat se zvěstováním zmrtvýchvstalého Pána, který není v4zán časem ani prostorem a je tudíž nad dějinami. Existenci historického Ježí­ še charakterizuje zvláštní napětí mezi odhalením a tajemstvím. Dějinný Ježíš na sobě nese odlesk skutečnosti, že Bůh, který vedl lid Staré smlou­ vy, přebývá ve světle nepřístupném. Proto se Ježíš vymyká všem předsta­ vám starozákonního a pozdně židovského mesiášského očekávání, přitom jeho nárok, že on je tou rozhodující osobou spásy, nelze v Novém zákoně přeslechnout. Přijmout tento nárok zůstane ovšem vždy aktem víry, která ve své podstatě nestaví na historických důkazech, ale přesto se může a má odvolávat na hodnověrnou tradici. ThDr., Dr.h.c. Wolfgang Trilling (1925-1993) byl členem Oratoria sv. Filipa Neri v Lipsku. Z jeho rozsáhlého teologického díla uvádíme Das wahre Israel (1959), Christusverkundigung in den synoptischen Evangelien (1968), Mit Paulus im Gesprach (1983). České vydání Rozhovoru s apoštolem Pavlem se připravuje na rok 1994.

ISBN

80-7021-132-6

9 788070 211328