"Christenen en de duivel in het ZuidNederlandse jezuïetenmilieu van de vroege 17e eeuw: een studie van de Christeliicken waerseggher van Johannes David”
Universiteit Gent 2009-2010 Naam: Maité Gobyn Stamnummer: 0000605115 Promotor: Steven Vanden Broecke
Voorwoord Ik heb een jaar lang hard moeten werken om deze scriptie te maken tot wat het vandaag is, maar zonder de hulp van verschillende mensen zou ik dit resultaat nooit kunnen bereikt hebben. Daarom wil ik mijn promotor Prof. Steven Vanden Broecke hartelijk bedanken voor zijn hulp bij mijn onderzoek, voor het beantwoorden van mijn vragen en voor het nalezen van mijn werk. Verder bedank ik ook mijn papa voor het nalezen van mijn scriptie, mijn mama voor haar steun en mijn broers voor hun hulp bij mijn computerproblemen. Tenslotte wil ook mijn vrienden bedanken voor de momenten van ontspanning, interesse en steun.
1
Inhoudstafel Inleiding…………………………………………………………………………………...…..5
I) De wereld van Johannes David…………………………………………………10 1) Het ontstaan van de jezuïetenorde…………………………………………………...…….10 1) Ignatius de Loyola……………………………………………………………..………..10 1.1) In dienst van de paus…………………………………………..............................11 2) Tot meerdere eer en glorie van God…………………………………………………….12 2.1) apostolaat……………………………………………………………………...…12 2.2) zielzorg…………………………………………………………………………...13 2.2.1) Christi-cultus………………………………………………………..……..13 2.2.2) geestelijke oefeningen…………………………………………….……….13 3) Verinnerlijking……………………………………………………………………..……16 3.1) Structuur van de orde……………………………………………………….……16 3.2) Scholing………………………………………………………………………….17 4) De drie kloostergeloften………………………………………………………….……..18 4.1) Armoede………………………………………………………………………….18 4.2) Zuiverheid………………………………………………………………………..18 4.3) Gehoorzaamheid…………………………………………………………………18 2) De jezuïeten en de politieke situatie……………………………………………………….19 1) De eerste jezuïeten in de Nederlanden ………………………………………………….19 2) De officiële erkenning van de orde in de Nederlanden……………………………...….19 3) De moeizame start……………………………………………………………………....20 4) De verbanning…………………………………………………………………………...21 5) Het herstel……………………………………………………………………………….22 6) Albrecht en Isabella……………………………………………………………………..23 3) Jezuïeten en de hervorming………………………………………………………….…….24 1) De hervorming…………………………………………………….…………………….24 2) De samenwerking tussen Kerk en Staat…………………………………………………29 3) De strijd voor de Rooms-katholieke godsdiensteenheid………………………………..29 4) De jezuïeten als instrument……………………………………………………………...30 4) Tussenbesluit………………………………………………………………………………31
II) Over magie……………………………………………………………………….33 1) Wat is magie?.......................................................................................................................33 2) De ontwikkeling voor de vroegmoderne tijd………………………………………………34 1) De oudheid…………………………………………………………………………..…..34 1.1) Perzische magi……………………………………………………………...……34 1.2) De vroege christenen……………………………………………………………..36 1.2.1) De bijbel…………………………………………………………….……..36 2
1.2.2) Verschil met de heidenen…………………………………………….……37 2) De vroege middeleeuwen……………………………………………………………….38 2.1) Kerkvaders……………………………………………………………………….38 2.2) Wettelijke traktaten………………………………………………………………39 2.3) „Christelijke magie‟……………………………………………………………...39 3) 12e-13e eeuw……………………………………………………………………...……..40 3.1) Twee grote veranderingen……………………………………………….……….40 3.1.1) Universiteiten……………………………………………………….……..40 3.1.2) Arabische leer……………………………………………………………..41 3.2) Transformatie…………………………………………………………………….41 3) De vroegmoderne tijd……………………………………………………………………...42 1) „Hoge‟ magie…………………………………………………………………………....43 2) „Lage‟ magie……………………………………………………………………...……..44 2.1) De technieken…………………………………………………………….………44 2.2) Populariteit……………………………………………………………………….45 3) De Kerk………………………………………………………………………………….46 3.1) Onderscheid tussen religie en magie…………………………………………..…46 3.2) Het kerkelijk verzet tegen magie………………………………………………...47 4) Tussenbesluit…………………………………………………………………………..…..48
III) Over demonologie……………………………………………………………….50 1) Wat is demonologie?............................................................................................................50 2) De geschiedenis van de duivel……………………………………………………………..50 1) De duivel in de bijbel……………………………………………………………………51 1.1) Oorspronkelijke verhaal…………………………………………………….……51 1.2) Nieuw verhaal…………………………………………………………………....51 2) De duivel in de middeleeuwen……………………………………………………...…..53 3) Vanaf de 15e eeuw: de duivel in de mens…………………………….…………………53 3.1) Ontstaan van hekserij als duivelsvererende cultus……………………………….54 3.2) Toename van demonologische literatuur…………………………………….…..55 4) De vroegmoderne tijd: de aard van magie………………………………………………56 4.1) Natuurlijke en demonische magie………………………………………………..57 4.2) De wetten van de natuur……………………………………………………..…..58 3) Katholieken en protestanten……………………………………………………….………59 1) De aangroeiende macht van de duivel………………………………………….……….59 2) Diabologie…………………………………………………………….…………………60 3) Verleiding door de duivel…………………………………………………………….…61 4) De jezuïeten…………………………………………………………………………..…63 4.1) Martin Del Rio………………………………………………………….………..63 4.2) Friedrich Von Spee…………………………………………………………..…..65 4) Twee ontwikkelingen vanaf de jaren 1560……………………………………...…………68 3
1) Het scepticisme………………………………………………………………………….68 2) De radicalisering…………………………………………………………………...……70 5) Tussenbesluit…………………………………………………………………………...….70
IV)Christeliicken waerseggher van Johannes David………………………………72 1) Biografie van Johannes David……………………………………………………..………72 2) Analyse van de Christeliicken waerseggher……………………………………………….74 1) Inleiding………………………………………………………………………………....74 2) De analyse……………………………………………………………………………….75 2.1) De aard van de duivel en zijn volgelingen……………………………………….75 2.2) Verleiding………………………………………….…………………………….77 2.2.1) De toestemming van God…………………………………………………77 2.2.1.1) De test……………………………………………….………………..77 2.2.1.2) De doeltreffendheid van de duivel………………………………...…79 2.2.2) De gevolgen…………………………………………………………….…82 2.3) Remedies tegen tovenarij……………………………………………...…………84 2.3.1) Niet alle onheil wordt veroorzaakt door tovenarij……………..………….85 2.3.2) De ongeoorloofde manieren om tovenarij te bestrijden………….………..86 2.3.2.1) Drie valse redeneringen………………………………………………86 2.3.2.2) Tovenarij met tovenarij bestrijden…………………………...………88 2.3.3) De juiste bestrijding van tovenarij………………………………….……..89 2.3.3.1) De juiste persoon……………………………………………………..90 2.3.3.2) De juiste middelen……………………………………………………92 2.3.3.3) Exorcisme…………………………………………………………….97 2.3.4) In geval dat de middelen en de remedies geen effect hebben……………..99 2.4) De beste raad als tovenarij en andere kwaadaardige zaken regeren………...….100 2.5) De oorzaak van tovenarij…………………………………………………...…..101 2.6) Conclusie………………………………………………………………………..105 2.7) Approbatie…………………………………………………………..…………..106 3) Tussenbesluit……………………………………………………………………………..106 Besluit………………………………………………………………………………...……..108 Bibliografie…………………………………………………………………………………113 1) Bronnen……………………………………………………………………………...113 2) Secundaire literatuur………………………………………………………………...113 2.1) Boeken………………………………………………………………………….113 2.2) Artikels……………………………………………………………………..…..115
4
Inleiding In de 16e-17e eeuw was er een fundamentele verschuiving in het geleerde discours over de duivel. Dit wetenschappelijke discours wordt demonologie genoemd. De verschuiving was op te merken in de zin dat zo‟n discours steeds vaker werd gepresenteerd in naam van het verzet tegen de duivel. Het idee van het verzet tegen de duivel was niet nieuw, maar het nam in de vroegmoderne tijd wel een nieuwe vorm aan. Terwijl het vroeger voldoende was tot de christelijke gemeenschap te behoren om beschermd te zijn tegen de duivel, stond men in de 16e-17e eeuw zelf binnen de christelijke gemeenschap alleen in deze strijd. De christenen vochten niet langer samen als één leger tegen de duivel, maar waren elk afzonderlijk verantwoordelijk voor de afwering van de duivel. In deze scriptie wordt de verhouding tussen de christenen en de duivel aangekaart via een niet eerder bestudeerde bron uit het Zuid-Nederlandse jezuïetenmilieu van de late 16e en vroege 17e eeuw, de periode waarin de aartshertogen regeerden. Deze bron heeft als titel de Christeliicken waerseggher en werd geschreven door de jezuïet Johannes David (1546-1613). De Christeliicken waerseggher bestaat uit twee delen. Het eerste deel handelt over de christelijke waarzegger, terwijl het tweede deel, dat de titel Schild-wacht kreeg, gaat om de uitdaging van de “tovenarij”. Volgens David was tovenarij een middel waar de duivel gebruik van maakte om christenen te kunnen verleiden. Deze specifieke uitdaging zal hier voor de moderne lezer inzichtelijk worden gemaakt door een beroep te doen op de historiografie van de “magie”. Johannes David maakt in zijn tekst zelf geen gebruik van het woord “magie”, maar de historiografie ervan is wel een instrument die ons in staat kan stellen David beter te begrijpen. Aan de hand van zijn Schild-wacht verschaft David zijn lezers een gebruiksaanwijzing. Hiermee wil hij de christenen niet alleen waarschuwen voor het gevaar van de duivel, zijn volgelingen en hun verleidingen, maar ze ook leren zichzelf hiertegen te beschermen. Door hen de juiste informatie aan te bieden konden de christenen zelf hun ziel redden. David was niet de enige die het noodzakelijk vond om mensen te waarschuwen voor het gevaar dat het om hulp vragen van de duivel en zijn dienaren inhield. Angst voor de duivel en zijn tovenarij was eigen aan de mentaliteit van de vroegmoderne tijd. Zowel Kerk als Staat zetten zich in om beiden te bestrijden. Ook de jezuïetenorde, waartoe Johannes David behoorde, droeg bij aan deze strijd. Hun gevecht tegen de duivel maakte deel uit van hun
5
ultieme doel, namelijk het streven naar de meerdere eer en glorie van God en het heil van de christelijke zielen. In deze scriptie zal aan de hand van vier hoofdstukken de Schild-wacht geanalyseerd worden en in de politieke, sociale en religieuze context van zijn tijd geplaatst worden. In het eerste hoofdstuk wordt de wereld van Johannes David besproken. David werd niet alleen door zijn orde, maar ook door de politieke en de religieuze situatie van zijn tijd beïnvloed. Dit hoofdstuk wordt dan ook opgedeeld in drie onderdelen. Ten eerste wordt het ontstaan, de structuur en de werking van de jezuïetenorde besproken. De orde werd opgericht door Ignatius de Loyola (1491-1556) en stond al snel bekend voor zijn trouw aan de paus. Daarnaast werd de orde ook gekenmerkt door hun streven naar de meerdere eer en glorie van God en naar verinnerlijking. De hele structuur en werking van de jezuïetenorde was ervan doordrongen en ook David werd er sterk door beïnvloed. Het verzet tegen de duivel en de redding van de ziel stonden niet alleen centraal in de orde, maar ook in het werk van Johannes David. Ten tweede wordt de politieke situatie van de tijd waarin David leefde besproken. De nadruk wordt hierbij gelegd op de interactie tussen de jezuïetenorde en de regering in de Nederlanden. Naast de vele andere landen vestigden de jezuïeten zich ook in de Nederlanden. De orde kende er een moeizame start en werd in zijn ontwikkeling zowel door de regering als door de bevolking tegengewerkt. Toch zou de orde in de tijd dat David er lid van was een grote bloei doormaken door de steun van de aartshertogen Albrecht en Isabella. Ten derde wordt de invloed van de katholieke hervorming op de jezuïetenorde uiteen gezet. De jezuïetenorde ontstond in een tijd die gekenmerkt werd door onenigheid en verwarring. Dit zorgde ervoor dat de orde ook niet door iedereen verwelkomd werd. Ondanks de pogingen van het Concilie van Trente om de katholieke doctrines te herbevestigen, de misbruiken binnen de kerk te verwijderen en de sociale discipline van de gelovigen op te drijven, bleef er een grote onenigheid bestaan. De hervorming heeft grote gevolgen gehad en heeft ook een grote invloed gehad op de nieuwe jezuïetenorde. Daarom is het van belang uiteen te zetten wat de hervorming precies inhield. Daarnaast wordt ook de samenwerking tussen Kerk en Staat besproken. Zo waren Albrecht en Isabella grote aanhangers van de katholieke hervorming en hebben ze zich ingezet voor de strijd voor de Rooms-katholieke godsdiensteenheid. Naast de regering was ook de jezuïetenorde een belangrijke bondgenoot van de kerkelijke overheid. De Kerk besefte dat men niet alleen belang moest hechten aan de bestrijding van besmetting, maar ook aan de opvoeding van de katholieken. De jezuïeten
6
speelden hierin een belangrijke rol, aangezien ze zich bezighielden met de disciplinering van de gelovigen. Het tweede hoofdstuk van de scriptie handelt over magie. Aangezien de tekst van David een waarschuwing is tegen magie, is het van belang te achterhalen wat magie voor de vroegmoderne mens precies inhield. In dit hoofdstuk zal er aangetoond worden dat er in de vroegmoderne tijd veel mensen magie als een reële dreiging beschouwden in plaats van een aanvaardbaar gebruiksmiddel. Om hiertoe te komen is dit hoofdstuk opgedeeld in drie onderdelen. Ten eerste zal magie in het algemeen besproken worden. Er wordt een poging gedaan om te definiëren wat magie precies inhoudt. Ten tweede wordt er een beschrijving gegeven van de ontwikkeling van magie doorheen de eeuwen voor de vroegmoderne tijd. De beschrijving wordt opgedeeld in de oudheid, in de vroege middeleeuwen en in de 12e en 13e eeuw. Magie zou zijn oorsprong vinden in de oudheid. De eerste magiërs zouden er te herkennen zijn in de figuur van de Perzische magi. Daarnaast kende de oudheid ook de eerste christenen. Deze vroege christenen zetten zich niet alleen af tegen de Griekse en Romeinse heidenen, maar ook tegen de magie. Beiden werden beschouwd als demonisch. De houding die men in de vroege middeleeuwen tegenover magie had wordt uiteengezet aan de hand van de teksten van de Kerkvaders en aan de hand van de wettelijke traktaten. In de 12 e en de 13e eeuw ontstond er binnen het christelijke discours een mogelijkheid tot een positieve houding tegenover magie. Dit was te danken aan twee grote veranderingen. Eerst zal de opkomst van de universiteiten besproken worden en daarna de invloed van de Arabische leer. In het derde onderdeel wordt de houding tegenover magie in de vroegmoderne tijd besproken. Er wordt hierbij een onderscheid gemaakt tussen „hoge‟ en „lage‟ magie. Daarnaast wordt ook de invloed van de Kerk op de vroegmoderne mentaliteit besproken. Magie en religie zijn altijd al nauw met elkaar verbonden geweest. Ze waren doorheen de eeuwen moeilijk van elkaar te onderscheiden. De Kerk beschouwde magie als het werk van de duivel. Daarom probeerde de Kerk zich ervan te distantiëren en er de strijd mee aan te gaan. In het derde hoofdstuk wordt de vroegmoderne demonologie besproken. Dit gebeurt aan de hand van vier onderdelen. Ten eerste wordt er kort een definiëring gegeven van wat demonologie is. Demonologie is het wetenschappelijke discours over demonen. Daarom wordt in het tweede onderdeel de ontwikkeling van de houding tegenover de duivel besproken. Doorheen de eeuwen is de status en de macht van de duivel veel veranderd. De bespreking van deze ontwikkeling begint bij interpretatie van de duivel in de bijbel. Vervolgens wordt de duivel in de middeleeuwen besproken. Het zal duidelijk worden dat de status van de duivel 7
machtiger en enger werd. Ook in de 15e eeuw bleef men de aanwezigheid van de duivel sterk voelen. Dit had als gevolg dat het concept van hekserij als duivelsvererende cultus ontstond en dat er een grote toename was van demonologische literatuur. De vroegmoderne tijd werd gekenmerkt door een zwaar verzet tegen de duivel en tegen magie. Naast deze strijd ging men zich ook bezighouden met het onderzoeken van de aard van magie. In de 13e eeuw was het idee ontwikkeld dat er naast demonische magie ook natuurlijke magie bestond. In de vroegmoderne tijd werd dit idee verder uitgewerkt en werd het gebruik van magie binnen de grenzen van de natuurwetten geplaatst. In het derde onderdeel wordt de houding van de katholieken tegenover demonologie vergeleken met de houding van de protestanten. Hun meningen over de aangroeiende macht van de duivel, de diabologie en de verleiding door de duivel worden naast elkaar geplaatst. Hieruit zal blijken dat hoewel de katholieken en de protestanten in veel zaken verschillen, ze beiden het gebruik van magie als een hoofdzonde beschouwen. In ditzelfde onderdeel worden er ook twee invloedrijke jezuïeten besproken, namelijk Martin Del Rio en Friedrich Von Spee. In het vierde onderdeel worden er twee ontwikkelingen besproken die zich vanaf de jaren 1560 voordeden. Eerst wordt het systematischer worden van het scepticisme over de echtheid van heksen besproken en vervolgens wordt de groeiende benadrukking van de echtheid en vervolging van heksen besproken. In het vierde hoofdstuk wordt uiteindelijk de Schild-wacht, het tweede deel van de Christeliicken waerseggher van Johannes David, geanalyseerd. Vooraleer er tot de analyse wordt overgegaan zal er eerst aan de hand van een biografie dieper ingegaan worden op de persoon van Johannes David. Hierin wordt zowel zijn leven voor zijn intrede als na zijn intrede tot de jezuïetenorde beschreven. In de inleiding van de analyse wordt nogmaals herhaald dat het gaat om een waarschuwing tegen magie en een aansporing tot verzet tegen de verleidingen van de duivel. Beiden waren dan ook grote dreigingen waar men voortdurend tegen moest strijden. De analyse zelf is opgedeeld in zeven onderdelen. In het eerste hoofdstuk wordt de aard van de duivel en zijn volgelingen volgens David besproken. Er wordt uiteengezet waarom men de duivel en zijn volgelingen niet mag vertrouwen en waarom men ze hoort te vermijden. In het tweede hoofdstuk wordt de duivel als verleider naar voor geschoven. Enerzijds wordt aangetoond dat de duivel niet almachtig was en dat hij te maken had met beperkingen. Zonder de toestemming van God kon de duivel niets doen. De duivel kreeg de toestemming van God om de trouw van de gelovigen aan God te testen en alleen hierdoor kon hij doeltreffend zijn. Anderzijds wordt aangetoond wat de gevolgen zouden zijn 8
wanneer men op de verleidingen van de duivel ingaat. In het derde hoofdstuk worden de remedies tegen tovenarij besproken. Dit hoofdstuk bestaat uit vier onderdelen. Het eerste onderdeel bespreekt de mening van David dat niet alle onheil wordt veroorzaakt door tovenarij. Men moet beseffen dat er ook niet-magische redenen kunnen zijn voor iemands onheil. In het tweede onderdeel worden de ongeoorloofde manieren om magie te bestrijden besproken. Ten eerste worden er drie valse redeneringen ontkracht en ten tweede wordt uiteengezet waarom men magie niet met magie hoort te bestrijden. In het derde onderdeel wordt vervolgens besproken hoe magie wel kan bestreden worden. Er wordt een beschrijving gegeven van de juiste personen, de juiste middelen en de hulp die men hierbij kan krijgen. In het vierde onderdeel wordt de opties besproken die men heeft in geval dat de middelen en de remedies geen effect hebben. In het vierde hoofdstuk wordt de raad, die David heeft als men door magie en ander kwaad geregeerd wordt, behandeld. David heeft zijn lezers twee adviezen. Ten eerste moet men een zuiver en goed geweten hebben en geen angst hebben voor boze geesten. Ten tweede moet men weten dat God zijn trouwe volgelingen nooit zal verlaten. In het vijfde hoofdstuk geeft David een verklaring voor het bestaan van magie. Hij zoekt de oorzaak bij mensen die van het rechte pad zijn afgedwaald en zich tot de duivel gekeerd hebben. David was niet de enige die dit als een groot probleem zag en hier iets aan probeerde te doen. In het zesde hoofdstuk wordt de conclusie van David geanalyseerd en als laatste wordt in het zevende hoofdstuk het nawoord van David besproken. In beide hoofdstukken herhaalt David zijn waarschuwing om niet met magie om te gaan. Door zijn tekst te lezen en te volgen worden de lezers in staat gesteld hun ziel te kunnen bewaren.
9
I) De wereld van Johannes David Om Johannes David en zijn werk beter te begrijpen moet de context waarin hij leefde onderzocht worden. David werd zowel beïnvloed door de jezuïetenorde waartoe hij behoorde als door de politieke, religieuze en sociale situatie van zijn tijd. Dit hoofdstuk is opgedeeld in drie onderdelen. In het eerste onderdeel worden het ontstaan en de ideeën van de jezuïetenorde besproken. Daarna komt de politieke situatie van de Nederlanden, waarin de orde werkzaam was, aan bod. Het laatste onderdeel handelt over de religieuze situatie van de Nederlanden, waarbij de nadruk op de Reformatie gelegd wordt.
1) Het ontstaan en de werking van de jezuïetenorde De jezuïetenorde ontstond in 1540 en zou al snel bekend staan voor zijn gehoorzaamheid aan de paus. Dit is niet van bij het begin het opzet van de orde geweest. Om de orde volledig te begrijpen moeten we bij het begin beginnen, bij de stichter Ignatius de Loyola.
1) Ignatius de Loyola Iñigo López de Loyola werd in 1491 geboren in het kasteel van Loyola in het Baskische territorium van Noord-Spanje. Het was niet voorbestemd dat hij een leven zou leiden dat in dienst stond van God. Op dertienjarige leeftijd werd hij naar het huishouden van Juan Velásquez de Cuéllar, de hoofdpenningmeester van koning Ferdinand van Aragon, gestuurd om er een opleiding als hoveling te krijgen. In 1517 ging hij in militaire dienst en leidde toen een losbandig leven. 1 Dit veranderde toen hij gewond raakte aan beide benen. Door zijn verwondingen werd hij genoodzaakt lange tijd in bed te blijven. Zijn benen genazen niet volledig, waardoor hij voor altijd zou blijven manken. Tijdens zijn revalidatie hield hij zich bezig met het lezen van heiligenlevens en het leven van Christus. Deze teksten bewogen hem ertoe zich te bekeren. Hij besloot te leven naar het voorbeeld van de heiligen en hen te volgen in hun werken. Hoewel Ignatius niet zeker was over de richting die zijn leven precies hoorde in te gaan, was hij wel zeker over zijn doel, namelijk Jeruzalem. Hij vertrok op pelgrimstocht naar Jeruzalem en bezocht onderweg verschillende universiteiten, om een betere scholingsgraad te bereiken.2 Zo startte hij in 1528 zijn studies aan de universiteit van Parijs.3 Ondanks zijn slechte gezondheid, de armoede en het feit dat hij ouder werd slaagde Ignatius
1
J. W. O‟Malley, The First Jesuits, Cambridge, Harvard University Press, 1993, p. 23. J. W. O‟Malley, The First Jesuits, Cambridge, Harvard University Press, 1993, p. 24. 3 J. W. O‟Malley, The First Jesuits, p. 28. 2
10
er in 1534 toch in om als master in de kunst af te studeren.4 Het groepje studievrienden dat zich rond hem gevormd had besloot hem te volgen in zijn missie Jeruzalem te bereiken en er voor de rest van hun leven zielen te helpen. In geval dat ze er niet in zouden slagen, zouden ze hun diensten aan de paus aanbieden.5
1.1)
In dienst van de paus
Aangezien Ignatius en zijn 10 volgelingen er niet in slaagden Jeruzalem te bereiken boden ze in 1539 hun diensten aan de paus aan. Hoewel paus Paulus III hun diensten aannam, beschouwden de leden van het groepje dit eerst slechts als een tijdelijke maatregel. In de eerste maanden bleven ze hopen om toch hun pelgrimage naar Jeruzalem te kunnen voltooien.6 Daarbij beseften ze dat hun eed van gehoorzaamheid aan de paus zowel voor- als nadelen had. Een voordeel was dat gehoorzaamheid het opkomen van trots en arrogantie zou verhinderen. Een nadeel was dat de paus hen kon dwingen zich bij een andere bestaande orde aan te sluiten die niet dezelfde doeleinden als hen deelde.7 De leden speelden ondertussen met de gedachte om van de orde een blijvend gegeven te maken. Ze hadden dan ook voor de groep een naam bedacht, namelijk de jezuïetenorde, en gingen op zoek naar nieuwe leden.8 Hoewel het hun wens om een blijvende orde te vormen in gevaar bracht, kozen ze uiteindelijk unaniem voor de eed van gehoorzaamheid aan de paus.9 Paus Paulus III maakte hun wens werkelijkheid. Eerst kreeg de orde een verbale bekrachtiging van de paus op 3 september 1539. Een jaar later werd de orde uiteindelijk bevestigd op 27 september 1540 met de bul „Regimini militantis Ecclesiae‟. 10 De jezuïetenorde was slechts één van de vele nieuwe religieuze ordes die in de vroegmoderne tijd werden opgericht. Door hun grootte, de invloed van hun scholen en hun andere ambten, hun missionariswerk en hun ondernemingen in bijna alle aspecten van cultuur waren de jezuïeten de best gekende en de meest controversiële orde van die tijd.11
4
J. Brodrick, The Origin of the Jesuits, Londen, Longmans, Green and co, 1949, p. 41. J. W. O‟Malley, The First Jesuits, p. 29. 6 J. Brodrick, The Origin of the Jesuits, Londen, Longmans, Green and co, 1949, p. 68. 7 J. Brodrick, The Origin of the Jesuits, p. 70. 8 J. W. O‟Malley, The First Jesuits, p. 34. 9 J. Brodrick, The Origin of the Jesuits, p. 71. 10 J. Brodrick, The Origin of the Jesuits, p. 80. 11 J. O‟Malley, “The Societry of Jesus”, in: PO-CHIA HSIA (R.), ed. A Companion to the Reformation World, Oxford, Blackwell Publishing, 2004, p. 223. 5
11
2) Tot meerdere eer en glorie van God Sinds zijn bekering was Ignatius vervult van eerbied en ontzag voor God en zijn soevereine rechten over de mens. 12 Deze verering van God was ook van groot belang in zijn jezuïetenorde. Ignatius maakte een duidelijk onderscheid tussen enerzijds het doel en anderzijds de middelen van de orde. Het ultieme doel was het streven naar de meerdere eer en glorie van God en het heil van de zielen. Al de rest diende slechts als een middel om dit doel te bereiken.13 De orde stond volledig in dienst van de meerdere eer en glorie van God, hun leuze was dan ook „Ad maiorem Dei gloriam‟. 14 Alle zielen moesten naar God gebracht worden om op die manier zijn glorie te bevorderen. Ze gingen steeds op zoek naar betere manieren om dit te verwezenlijken. Alle mogelijke middelen mochten hiervoor gebruikt worden.15 Zo stond ook het apostolaat, de keuze van de zielzorg, de structuur van de orde en de vorming van de leden in dienst van de meerdere eer en glorie van God. 16
2.1) Apostolaat De jezuïeten beschouwden zichzelf als volgelingen van Jezus, die leefden naar zijn voorbeeld en dat van zijn apostels. Dit deden ze door het Woord van God te verspreiden door te preken. Hiermee werd elke vorm van religieus discours en conversatie bedoeld. 17 Nog belangrijker was het uitvoeren van goede werken. De Jezuïeten beschouwden het tonen van medeleven aan de arme en verdrukte mensen als de meest echte en eerlijke uitdrukking van christelijk sentiment. De jezuïeten probeerden niet alleen zelf de zogenaamde spirituele en lichamelijke werken van barmhartigheid, zoals het voeden van hongerige mensen, het kleden van naakte mensen, het bezoeken van gevangenen en het onderwijzen van onwetenden, uit te oefenen, maar probeerden ook anderen aan te moedigen hetzelfde te doen. 18 Door deze werken uit te voeren vervolledigde men de cyclus die een dieper spiritueel leven tot gevolg had. Eerst leidden preken en geestelijke oefeningen de mensen tot bekering. Vervolgens leidde deze bekering tot de toewijding aan het verminderen van de fysieke en spirituele noden van andere mensen. Op die manier kreeg hun leven een diepere spirituele betekenis.19 12
M. Dierickx, jezuïeten, hun wezen en werken, Brugge, De kinkhoren, 1946, p. 50. M. Dierickx, jezuïeten, hun wezen en werken, Brugge, De kinkhoren, 1946, p. 60. 14 M. Dierickx, jezuïeten, hun wezen en werken, p. 52. 15 M. Dierickx, jezuïeten, hun wezen en werken, p. 51. 16 M. Dierickx, jezuïeten, hun wezen en werken, p. 52. 17 J. W. O‟Malley, The First Jesuits, p. 133. 18 J. O‟Malley, “The Societry of Jesus”, in: PO-CHIA HSIA (R.), ed. A Companion to the Reformation World, Oxford, Blackwell Publishing, 2004, p. 226. 19 J. W. O‟Malley, The First Jesuits, p. 165. 13
12
2.2) Zielzorg Zoals eerder vermeld was het zielenheil van groot belang voor de jezuïeten. Ze probeerden alle rangen en standen van de maatschappij te bereiken, aangezien ze geloofden dat alle zielen van eeuwige waarde waren. Om die reden kwam de leiding van de paus goed van pas. Hij kon het wereldwijde apostolaatsveld voor hen openen.20
2.2.1) De Christi-cultus De zielzorg werd ondersteund door het idee van de allesoverheersende Christi-liefde.21 De jezuïeten geloofden in het bestaan van 2 standaarden. Aan de ene kant stond Satan die samen met zijn volgelingen de mens probeerde te verleiden om er gewillige werktuigen van te kunnen maken. Hij maakte gebruik van de menselijke zwakten als geldzucht, eerzucht en hoogmoed om hun zielen te verderven. Aan de andere kant stond Jezus die samen met zijn apostelen probeerde om de zielen van de mensen te redden. De jezuïeten wilde Jezus volgen, niet alleen door net zoals hem een zwaar leven vol armoede, ontberingen en vernedering te leidden,22 maar ook door met hem samen te werken. Ze wilden meehelpen aan de uitbreiding van Gods rijk op aarde23 door ook andere mensen te brengen tot armoede, vernedering en deemoed. De jezuïeten wilden de mensen trouw maken aan zowel God als de koning.24 Bij deze Christi-cultus waren geestelijke oefeningen van belang. De jezuïeten gingen dan ook niet op zoek naar een abstracte, eeuwige waarheid, maar richtten zich op een mens van vlees en bloed, namelijk Jezus.25
2.2.2) De geestelijke oefeningen De jezuïeten kwamen voortdurend in contact met een wereld vol verleidingen. Om deze te kunnen weerstaan moesten ze een sterke ascetische vorming krijgen en intiem met God verenigd worden. Dit kon aan de hand van de geestelijke oefeningen. 26 Deze geestelijke oefeningen waren geschreven door Ignatius de Loyola en waren nooit bedoeld om op een conventionele manier gelezen te worden.27 Het was geen beschrijving of rechtvaardiging van de geestelijke oefeningen in de praktijk, het was alleen een samenstelling van regels en 20
M. Dierickx, jezuïeten, hun wezen en werken, p. 61. M. Dierickx, jezuïeten, hun wezen en werken, p. 52. 22 M. Dierickx, jezuïeten, hun wezen en werken, p. 53. 23 M. Dierickx, jezuïeten, hun wezen en werken, p. 56. 24 M. Dierickx, jezuïeten, hun wezen en werken, p. 54. 25 M. Dierickx, jezuïeten, hun wezen en werken, p. 52. 26 M. Dierickx, jezuïeten, hun wezen en werken, p. 73. 27 J. O‟Malley, “The Societry of Jesus”, p. 226. 21
13
gebruiken die met de praktijk van de oefeningen verband hielden. Het boek over de geestelijke oefeningen kan het best omschreven worden aan de hand van de definitie die door Pierre Favre gegeven werd, namelijk als een manier van handelen. Favre heeft een boek geschreven over de geestelijke oefeningen en leidde zijn definitie hiervoor af van de woorden die Ignatius zelf in zijn tekst gebruikte. Het ging over woorden als forma de proceder of modo. 28
Ignatius de Loyola had verboden zijn boek door mensen te laten lezen die de geestelijke
oefeningen zelf nog niet gemaakt hadden, aangezien deze mensen het zouden beschouwen als een doolhof van regels en meditaties. 29 Het boek verschafte eigenlijk een vorm voor de mondelinge dialoog tussen een begeleider en een beoefenaar van de geestelijke oefeningen.30 Het was een handboek die erop gericht was instructeurs te helpen bij de begeleiding van mensen die een dertig dagen durend programma van meditatie en gebed volgden,31 die hen tot een meer diepzinnig levensdoel en een diepere verbinding met de idealen van Jezus moest leiden. 32 Als men deze procedure wilde volgen moest men eerst open staan voor de verandering die het in de eigen houding zou veroorzaken. Er moest een zeker verlangen bij de beoefenaar aanwezig zijn om tot een grotere verbondenheid met God te komen.33 God gaf de mens zelf de keuze om zich wel of niet voor God open te stellen. Aan de mensen die hiertoe bereid waren bood Ignatius een “gebruiksaanwijzing” aan. Deze regels waren niet bruikbaar om het woord van God te begrijpen, maar waren regels om het geestelijke begrip op te roepen. 34
Door de geestelijke oefeningen uit te voeren maakte men een geestelijke reis. Aan de hand
van de instructies transformeert men vanuit een bepaalde houding naar een grotere waarheid. Deze verlichting biedt aan de beoefenaar nieuwe mogelijkheden en een alternatieve manier van leven. De beoefenaar moet dan zelf de keuze maken om deze nieuwe mentaliteit aan te nemen.35 Op deze geestelijke reis werd men begeleid door verschillende instructies. Zo werd men aangemoedigd om het eigen geweten te onderzoeken en werd men bepaalde 28
M. De Certeau, Le lieu de l’autre. Histoire religieuse et mystique, Parijs, Gallimard-Seuil, 2005, p. 239. J. P. S. .J. Donnelly, “New religious orders for men”, in: R Po-Chia Hsia, ed, The Cambridge History of Christianity. Volume 6: Reform and Expansion 1500-1660, Cambridge, Cambridge University Press, 2007, p.175. 30 M. De Certeau, Le lieu de l’autre. Histoire religieuse et mystique, Parijs, Gallimard-Seuil, 2005, p. 239. 31 J. P. S. .J. Donnelly, “New religious orders for men”, in: R Po-Chia Hsia, ed, The Cambridge History of Christianity. Volume 6: Reform and Expansion 1500-1660, Cambridge, Cambridge University Press, 2007, p.175. 32 J. O‟Malley, “The Societry of Jesus”, p. 226. 33 M. De Certeau, Le lieu de l’autre. Histoire religieuse et mystique, p. 240. 34 J. Guy, Saint Ignace de Loyola. Exercices spirituels. Texte définitif (1548), traduit et commenté par JeanClaude Guy, Tours, Éditions du Seuil, 1982, p. 21. 35 M. De Certeau, Le lieu de l’autre. Histoire religieuse et mystique, p. 240. 29
14
gebedsmethodes aangeleerd.36 De ziel moest dan ook niet alleen beschermd worden door de eigen kracht en techniek, maar ook door het af te smeken aan de hand van een vroom gebed en ijverige medewerking. 37 De geestelijke oefeningen begeleiden mensen eveneens in de basiselementen van de catechismus en moedigden wekelijkse biecht en communie aan. 38 Door te mediteren over de inhoud van het Heilig Schrift werd er in het hart van de uitvoerder een verlangen en innerlijke bewegingen opgeroepen. Deze bewegingen en dit verlangen onthulde voor iedereen die er open voor stond de wil van God. Men moest het interpreteren als een persoonlijke oproeping om de wil van God in het werkelijke leven uit te voeren.39 Door de geestelijke oefeningen te maken werd men in staat gesteld om al wat de werking van God kon beletten uit de ziel te verwijderen. Ongeregelde driften, zondige gewoonten, materiële gehechtheid konden bestreden worden door aan zelfverloochening te doen.40 Alleen door dit te ondergaan konden de mensen te weten komen hoe God wou dat ze hun leven ordenden zodat ze hun ziel konden redden.41 Ze moesten zichzelf overwinnen om God vrij en met heel hun hart te kunnen eren. Dit was waar het allemaal om ging. De geestelijke oefeningen moesten de mensen tot het besef brengen dat het ondersteunen van de grotere eer en glorie van God het enige doel was in het leven.42 Al van bij het begin maakten de jezuïeten gebruik van kortere versies van de oefeningen, de duur werd beperkt tot een week of drie dagen. Nieuwe leden van de jezuïetenorde maakten gewoonlijk kort na hun intrede de volle geestelijke oefeningen af. Later maakten jezuïeten een jaarlijkse achtdaagse retraite die gebaseerd was op de geestelijke oefeningen. Op die manier werd de retraite een fundament van het spirituele leven in de orde. 43 Het bevorderen van grotere verinnerlijking gaf paradoxaal uit in een groter engagement aan het vervullen van de noden in de wereld.44 In 1548 werden de geestelijke oefeningen voor het eerst uitgegeven. Voordien circuleerden er enkel een paar kopieën van de Spaanse tekst in manuscript binnen de orde. Door de oefeningen uit te geven konden de jezuïeten steeds meer mensen bereiken.45
36
J. W. O‟Malley, The First Jesuits, p. 127. M. Dierickx, jezuïeten, hun wezen en werken, p. 74. 38 J. W. O‟Malley, The First Jesuits, p. 128. 39 J. Guy, Saint Ignace de Loyola. Exercices spirituels. Texte définitif (1548), traduit et commenté par JeanClaude Guy, Tours, Éditions du Seuil, 1982, p. 21. 40 M. Dierickx, jezuïeten, hun wezen en werken, p. 73. 41 J. W. O‟Malley, The First Jesuits, p. 37. 42 M. Dierickx, jezuïeten, hun wezen en werken, p. 51. 43 J. P. S. .J. Donnelly, “New religious orders for men”, p.175. 44 J. O‟Malley, “The Societry of Jesus”, p. 226. 45 J. W. O‟Malley, The First Jesuits, p. 127. 37
15
3) Verinnerlijking De macht van satan groeide ook aan door de verinnerlijking van het christelijke geweten. Dit gebeurde niet alleen bij de protestanten, maar ook bij het nieuwe introspectieve karakter van het katholicisme getypeerd door Ignatius Loyola.46 Het idee van innerlijke verleiding was niet nieuw, het werd zelfs traditioneel gezien als de belangrijkste bevoegdheid van de duivel.47 Toch was er in de 16e-17e eeuw een verschil met vroeger. De duivel was de tegenstander van God, Christus en de hele christelijke gemeenschap. Alle gelovigen vochten samen als één leger tegen de duivel. Dit veranderde nu, de gelovige kwam alleen te staan in zijn verantwoordelijkheid om de duivel af te weren. Ze werden wel nog steeds beschermd door de gratie van Christus, maar werden verplicht de eigen ziel te onderzoeken voor tekenen van een zwak geloof dat de duivel zou kunnen uitnodigen. In de middeleeuwen kwam deze innerlijke strijd alleen voor bij heiligen. Zij waren als helden van het christelijke geloof goed bestendigd tegen de duivel, maar nu moesten ook gewone gelovigen de strijd met de duivel aangaan. 48 Zo was ook Ignatius van Loyola zich goed bewust van de dodelijke vijand die probeerde om de gelovigen van hun doel, christus te dienen, af te brengen en hen zijn eigen dienaren te maken. Hij hield zich daarom bezig met systematische regels voor spirituele training, want niemand was ooit vrij van de verleidingen die door demonen voorgesteld werden. De duivel is alleen te verslaan door standvastig in Christus te geloven.49 3.1)
Structuur van de orde
Ook de structuur van de orde stond in dienst van de grotere eer en glorie van God. Ignatius had verschillende regels vastgelegd om dit te verzekeren. 50 Aangezien het aannemen van kerkelijke waardigheden in tegenspraak was met hun armoede-ideaal, was dit verboden, tenzij de paus dit uitdrukkelijk verplichte. 51 De volgende regels wijzen op de verinnerlijking die voor de jezuïeten van belang was. De orde had geen vaste uren om te bidden. De paters hoorden hun brevier alleen te bidden. In plaats van een eigen ordekleed te hebben, moest de orde zich aanpassen aan de gewoontes van de streek. Ze hadden ook geen boete- en
46
J. B. Russel, Mephistopheles. The Devil in the Modern World, Ithaca, Cornell University Press, 1986, p. 31. N. Johnstone, “The Protestant Devil: The Experience of Temptation in Early Modern England”, in: Journal of British Studies, 2004, 43(2), p. 186. 48 J. B. Russel, Mephistopheles. The Devil in the Modern World, Ithaca, Cornell University Press, 1986, p. 31. 49 J. B. Russel, Mephistopheles, p. 51. 50 M. Dierickx, jezuïeten, hun wezen en werken, p. 64. 51 M. Dierickx, jezuïeten, hun wezen en werken, p. 65. 47
16
vastenpraktijken. Elke pater hoorde te overleggen met zijn overste wat het meest bevorderlijk was voor zijn geestelijk welzijn. Tenslotte hadden de leden ook geen kloosternamen.52
3.2)
Scholing
Eén van de belangrijkste doelen van de jezuïetenorde was de elementen van geloof en plicht bij hun leden bijbrengen.53 Vooraleer nieuwe leden in de orde hun intrede mochten maken moesten ze zich eerst 3 maanden bezighouden met geestelijke oefeningen en pelgrimages en zich in dienst stellen van de armen in hospitalen.54 Daarnaast moesten de leden van de orde ook geschoold worden. De jezuïeten richtten hiervoor scholen op die op de meeste plaatsen al in de eerste jaren succes hadden.55 Deze scholen waren niet alleen voor de clerus bedoeld, ook leken konden er een opleiding krijgen. De jezuïeten waren de eerste religieuze orde die systematisch volwaardige scholen oprichtte voor alle studenten. Hiermee werd door de jezuïeten een nieuw tijdperk geopend voor formele scholing in het Romaanse Katholicisme. 56 De jezuïetenscholen kenden snel een groot succes en men begon ze te beschouwen als superieur aan veel andere scholen. De reden voor hun succes kan gevonden worden in de drie speciale kwaliteiten die eigen waren aan de jezuïetenscholen. Ten eerste vroegen de jezuïeten geen vergoeding voor hun scholing en werd het voor alle studenten opengesteld, op voorwaarde dat ze slaagden in hun cursussen en dat ze aan de regels van de school gehoorzaamden. Ten tweede werden de jezuïetenscholen gekenmerkt door een organisatie en een discipline die afgeleid was van de zogenaamde “Parijse stijl”. Deze stijl was op de meeste andere plaatsen ongekend en was een zeer efficiënte manier om een school te leiden. Het derde kenmerk dat ervoor zorgde dat de jezuïetenschool een groot succes werd was de ontwikkeling van een echte faculteit. Tot in het midden van de 16e eeuw hadden de meeste scholen maar één leraar, die vaak geassisteerd werd door één of twee oudere leerlingen. Voor de komst van de jezuïeten begon hier al verandering in te komen, maar het waren de jezuïeten die dit verder ontwikkelden.57 In de volgende 2 eeuwen vestigde de orde een netwerk van meer dan 800 scholingsinstituties. Deze waren verspreid over verschillende delen van de wereld, maar waren voornamelijk geconcentreerd in Latijns-Europa en -Amerika. Sinds het einde van de 16e eeuw inspireerde de jezuïetenorde ook andere mannen- en vrouwenordes om 52
M. Dierickx, jezuïeten, hun wezen en werken, p. 64. J. Brodrick, The Origin of the Jesuits, p. 71. 54 J. Brodrick, The Origin of the Jesuits, p. 72. 55 J. W. O‟Malley, The First Jesuits, p. 225. 56 J. W. O‟Malley, The First Jesuits, p. 239. 57 J. O‟Malley, “The Societry of Jesus”, p. 228. 53
17
scholen op te richten. Het unieke fenomeen van de jezuïetenscholen in de geschiedenis van de educatie werd beëindigd toen de orde in 1773 onderdrukt werd. Toen de orde door paus Pius VII in 1814 heringesteld werd, konden de jezuïeten hun werkzaamheden weer verder zetten.58
4) De drie kloostergeloften De jezuïetenorde kende 3 kloostergeloften, namelijk armoede, zuiverheid en gehoorzaamheid. Alle drie deze geloften waren gericht op zowel het apostolaat als op de zelfheiliging. 4.1) Armoede Als men tot de jezuïetenorde wou toetreden moest men afstand doen van al het geld en goed dat men in zijn bezit had.59 De jezuïeten hoorden geen vast inkomen te hebben. Zo was het professenhuis afhankelijk van aalmoezen en mochten de paters geen vergoeding vragen voor hun geestelijke arbeid. De persoonlijke zelfverloochening en de bevrijding van het dagelijks bestaan stelde hen in staat om zich volledig op het apostolaat te concentreren. Alleen de colleges mochten een vast inkomen hebben, aangezien dit noodzakelijk was. 4.2) Zuiverheid De jezuïeten moesten ook afstand doen van de mogelijkheid een gezin te hebben. Door zich van de zinnelijke sfeer los te maken werden ze verheven naar het bovennatuurlijke, het geestelijke.60 4.3) Gehoorzaamheid Van de jezuïeten werd ook volledige gehoorzaamheid verwacht. Ze moeten hun vrije wil opgeven en hun overste volgen, aangezien God via hem tot hen spreekt.61
Door zich los te maken van de aardse goederen, het genot en de eigenzinnige wil kan men zich volledig aan Jezus overgeven.62
58
J. W. O‟Malley, The First Jesuits, p. 239. M. Dierickx, jezuïeten, hun wezen en werken, p. 69. 60 M. Dierickx, jezuïeten, hun wezen en werken, p. 70. 61 M. Dierickx, jezuïeten, hun wezen en werken, p. 71. 62 M. Dierickx, jezuïeten, hun wezen en werken, p. 72. 59
18
2) De jezuïeten en de politieke situatie. De jezuïetenorde kende een grote verspreiding, zo vestigden ze zich ook in de Nederlanden. De religie van deze periode was niet alleen een doctrine. Zijn buitenlandse vormen en krachtige organisatie verenigde zich ook met de sociale, economische en politieke structuur van het land.63 Dit was ook het geval bij de ontwikkeling van de orde in de Nederlanden. In het volgende hoofdstuk zal hun moeilijke start na hun aankomst in Leuven, hun erkenning door de overheid, hun verbanning en tenslotte hun herstel besproken worden. 1) De eerste jezuïeten in de Nederlanden Ignatius de Loyola was tijdens zijn academische vakantie al in de Nederlanden op bezoek geweest. Het bleek een gunstig gebied, aangezien hij er kon rekenen op de steun van de Spaanse handelaars en omdat hij er zijn liefde voor de armoede kon verenigen met de vooruitgang in de studies.64 Twee jaar na de officiële oprichting van de jezuïetenorde werd op 13 augustus 1542 het eerste jezuïetenhuis van de Nederlanden gesticht. Een zestal Spaanse Jezuïeten hadden hiervoor Leuven uitgekozen. Ze waren in juni door de oorlog tussen Karel V en Frans I verjaagd van de universiteit van Parijs 65 en vluchtten vervolgens naar de Nederlanden die in die tijd dienst deed als asiel voor religieuze bannelingen. Pater Jérome Domenech nam de leiding in de opbouw van de eerste Nederlandse jezuïetengemeenschap die nabij de Leuvense universiteit Alma Mater gelegen was.66 2) De officiële erkenning van de orde in de Nederlanden De jezuïeten waren als gevolg van de oorlog in de Nederlanden terecht gekomen. Het was niet de bedoeling van Ignatius geweest dat de jezuïeten daar zouden gevestigd blijven. Leuven werd beschouwd als een vluchtplaats. Het was slechts een tijdelijke verblijfplaats waar de leden konden studeren tot ze opnieuw naar Portugal of Italië zouden gestuurd worden. Het succes van de orde in Leuven veranderde de situatie. Ignatius zag in dat de Alma Mater belangrijk was voor de ontwikkeling van de orde. Enerzijds omdat de universiteit gesloten bleef voor de ideeën van de Reformatie. Anderzijds omdat de universiteit een verzamelplaats
63
A. Poncelet, Histoire de la Companie de Jésus, dans les anciens Pays-Bas: établissement de la compagnie de Jésus en Belgique et ses développements jusqu’à la fin du règne d’Albert et d’Isabelle, Brussel, Lamertin, 19271928, p. 3. 64 A. Poncelet, Histoire de la Companie de Jésus dans les anciens Pays-Bas: établissement de la compagnie de Jésus en Belgique et ses développements jusqu’à la fin du règne d’Albert et d’Isabelle, Brussel, Lamertin, 19271928, p. 34. 65 M. Dierickx, jezuïeten, hun wezen en werken, p. 165. 66 A. Poncelet, Histoire de la Companie de Jésus, p. 41.
19
was voor studenten die niet alleen afkomstig waren uit alle delen van de Nederlanden, maar ook uit het buitenland. Dit bood aan de orde de mogelijkheid om er nieuwe intellectuele leden te rekruteren. Eerst besloot Ignatius om alleen enkele paters in Leuven te plaatsen die zich, vooral in het universitaire milieu, hoorden bezig te houden met de apostolische missie. Later zag hij in dat de oprichting van een eigen college noodzakelijk was en die werd dan ook opgericht.67 Om zich tot een echte lokale religieuze gemeenschap te kunnen ontwikkelen moesten ze eerst een officiële toelating krijgen van de overheid.68 Deze aanvraag deden ze in 1550, maar het zou tot 1556 duren vooraleer ze zou goed gekeurd worden. Zowel Karel V als Maria van Hongarije gingen niet op de aanvraag in.69 Toen Karel V troonafstand deed aan Filips II en hij als nieuwe vorst naar de Nederlanden kwam, brak er een gunstige periode voor de jezuïeten aan. Filips II had de orde altijd al beschermd in Spanje en zijn directe omgeving bestond uit goede vrienden van de jezuïeten. Hij gaf de orde van de Jezuïeten de toestemming die ze nodig hadden.70 Wel legde hij de orde ook enkele beperkingen op. Voor het uitvoeren van hun pastorale acties moesten ze toestemming vragen aan de plaatselijke kerkleiding. Wat de aankoop van onroerende goederen betrof waren ze afhankelijk van het plaatselijke gezag.71
3) De moeizame start Ondanks het succes van de orde in Leuven kenden de jezuïeten in de Nederlanden een moeizame start door de politieke en religieuze omstandigheden. De bevolking van deze gewesten stond in het begin wantrouwig tegenover de orde. 72 Voornamelijk de calvinisten probeerden de nieuwe orde zwart te maken.73 Ze konden het volk tegen de jezuïeten ophitsen door hen te beschuldigen van met de Spanjaards samen te werken en van de Nederlanden onder het juk van de Inquisitie te willen brengen. Het was niet moeilijk om het volk hiervan te overtuigen, aangezien de stichter van de orde en veel van de eerste jezuïeten Spanjaarden waren. Daarbij werd de orde ook gesteund door talrijke vreemde kooplui uit Spanje en
67
A. Poncelet, Histoire de la Companie de Jésus, p. 75. H. Van Goethem, Antwerpen en de jezuïeten 1562-2002, Antwerpen, UFSIA, 2002, p. 12. 69 A. Poncelet, Histoire de la Companie de Jésus, p. 76. 70 A. Poncelet, Histoire de la Companie de Jésus, p. 85. 71 H. Van Goethem, Antwerpen en de jezuïeten 1562-2002, Antwerpen, UFSIA, 2002, p. 12. 72 G. Marnef, Antwerpen in de tijd van de reformatie. Ondergronds protestantisme in een handelsmetropool 1550-1577. Antwerpen, Kritak, 1996, p. 170. 73 S. J. Andriessen, De Jezuïeten en het samenhorigheidsbesef der Nederlanden, 1585-1648, Antwerpen, De Nederlandsche boekhandel, 1957, p. 8. 68
20
Portugal. 74 De jezuïeten kregen in de Nederlanden veel bedreigingen en zelfs aanvallen te verduren. Ze probeerden zich hiertegen te beschermen met officiële verklaringen van magistraat en overheden,75 maar ook van hieruit werd de orde vaak tegengewerkt. Zo kende de orde een zware periode in de tijd dat de hertog van Alva landvoogd van de Zuidelijke Nederlanden was. 76 Eigenlijk was dit positief voor het verdere bestaan van de jezuïeten, aangezien het volk hierdoor sympathie voor ze kreeg. Indien Alva de orde zou gesteund hebben, zou hun afschuw voor Alva zich ook tegen de orde gekeerd hebben. 77 In 1573 werd Luis de Requensens de nieuwe landvoogd.78 Aangezien hij wel een grote voorstander van de orde was kenden de jezuïeten onder zijn regering een bloeiperiode. 79 Luis de Requensens zorgde ervoor dat de orde financiële steun van de Spaanse natie kreeg.80 4) De verbanning De jezuïetenorde kon rekenen op de bescherming van de koning en van de Spaanse aristocratie, maar dit hielp hen niet tijdens de politieke en religieuze crisis in 1578. 81 De Nederlanden waren in opstand gekomen tegen Filips II en hadden zelf de Duitse keizerszoon Matthias gekozen als nieuwe landvoogd.82 Aangezien de huizen en het werk van de jezuïeten over een groot deel van de Nederlanden verspreid waren, maakten de Jezuïeten van nabij alle fasen van de opstand mee. In hun brieven naar de generaal in Rome beschreven ze hun indrukken over de situatie. Het waren geen uiteenzettingen van alle politieke en militaire gebeurtenissen, maar veel administratieve en apostolische bekommernissen. Ze gaven niet alleen kritiek op de wandaden van de Geuzen,83 maar ook op de misbruiken van het leger van de koning.84 Onder Karel V hadden de zeven provincies hun vrijstellingen mogen behouden en profiteerden ze van de onafhankelijkheid en soevereiniteit onder een nationale prins.85 Dit veranderde toen de macht werd doorgegeven aan Filips II. Hij besloot uit de Nederlanden weg te trekken en het beheer over te laten aan buitenlanders in plaats van samen te werken met zijn 74
S. J. Andriessen, De Jezuïeten en het samenhorigheidsbesef der Nederlanden, 1585-1648, Antwerpen, De Nederlandsche boekhandel, 1957, p. 9. 75 S. J. Andriessen, De Jezuïeten en het samenhorigheidsbesef der Nederlanden, p. 11. 76 H. Van Goethem, Antwerpen en de jezuïeten, p. 14. 77 M. Dierickx, jezuïeten, hun wezen en werken, p. 166. 78 H. Van Goethem, Antwerpen en de jezuïeten, p. 14. 79 G. Marnef, Antwerpen in de tijd van de reformatie. Ondergronds protestantisme in een handelsmetropool 1550-1577. Antwerpen, Kritak, 1996, p. 170. 80 H. Van Goethem, Antwerpen en de jezuïeten, p. 14. 81 A. Poncelet, Histoire de la Companie de Jésus, p. 279. 82 H. Van Goethem, Antwerpen en de jezuïeten, p. 15. 83 S. J. Andriessen, De Jezuïeten en het samenhorigheidsbesef der Nederlanden, p. 4. 84 S. J. Andriessen, De Jezuïeten en het samenhorigheidsbesef der Nederlanden, p. 5. 85 A. Poncelet, Histoire de la Companie de Jésus, p. 4.
21
onderdanen uit de Nederlanden. Zowel voor de bevolking als voor de Kerk was de aanwezigheid van de vorst in de Nederlanden noodzakelijk, maar Filips II verbrak met beiden het contact.86 Volgens de jezuïeten kon alleen de komst van de vorst de vrede in de Staat en de Kerk herstellen, maar dit gebeurde niet.87 De katholieken werden verplicht een eed van trouw aan de nieuwe landvoogd af te leggen.88 De jezuïetenorde probeerde beroep te doen op haar constituties om zich buiten de partijtwisten te stellen, maar dit kon op de meeste plaatsen niet verhinderen dat de jezuïeten voor een definitieve keuze geplaatst werden.89 In juli van het jaar 1578 had paus Gregorius XIII alle geestelijken verboden om de zittingen van de Staten-Generaal bij te wonen. De bisschoppen kregen volmacht om in hun gebeid tegen alle geestelijken en wereldlijke personen die met de rebellen medewerkten strenge en desnoods kerkelijke straffen uit te voeren.90 Door dit verbod en doordat de eed in tegenspraak was met de wettige vorst en het katholieke geloof,91 besloten de geestelijken en prelaten de Staten-Generaal terzijde te laten en zich met de koning te verzoenen. 92 Om die reden werden ze ook uit alle Nederlandse steden, behalve Leuven en het prinsbisdom Luik, verbannen.93
5) Het herstel In 1579 deed Filips II een nieuwe poging om vredesonderhandelingen te voeren met de opstandelingen in de Nederlanden. Ondertussen begon de nieuwe landvoogd, Alexander Farnese van Parma, op diplomatieke manier aan de herovering van de Zuidelijke Nederlanden.94 De steden die Farnese voor de vorst en het rooms geloof heroverde boden een gunstig klimaat voor de orde. Ze werden er door de landvoogd gesteund en door de bevolking gevraagd. Toch was er ook ongeduld. Enerzijds doordat de verzoeningsbeweging traag vorderde en anderzijds doordat er 95 geldgebrek, onveiligheid (oa door de soldaten) en schaarste aan levensmiddelen was. Deze jaren waren van groot belang voor de orde, aangezien de jezuïeten zich in deze periode konden voorbereiden op de taak die ze na 1585 86
A. Poncelet, Histoire de la Companie de Jésus, p. 5. A. Poncelet, Histoire de la Companie de Jésus, p. 6. 88 H. Van Goethem, Antwerpen en de jezuïeten, p. 15. 89 S. J. Andriessen, De Jezuïeten en het samenhorigheidsbesef der Nederlanden, p. 17. 90 S. J. Andriessen, De Jezuïeten en het samenhorigheidsbesef der Nederlanden, p. 19. 91 M. Dierickx, jezuïeten, hun wezen en werken, p. 166. 92 S. J. Andriessen, De Jezuïeten en het samenhorigheidsbesef der Nederlanden, p. 19. 93 M. Dierickx, jezuïeten, hun wezen en werken, p. 166. 94 M. Van Gelderen, Op zoek naar de Republiek. Politiek denken tijden de Nederlandse Opstand (1555-1590), Hilversum, Uitgeverij Verloren, 1991, p. 57. 95 S. J. Andriessen, De Jezuïeten en het samenhorigheidsbesef der Nederlanden, p. 21. 87
22
zou krijgen.96 Uiteindelijk slaagde Farnese er in 1585 in om Antwerpen opnieuw in te nemen. Hierdoor verloren de opstandelingen het laatste bolwerk van de Verenigde Provincies in het Zuiden.97 Het herstel van de macht van de vorst had grote voordelen voor de jezuïeten. De orde was de vorst trouw gebleven en was hierdoor zijn bezittingen ontnomen en was verbannen. Nu Filips II de Zuidelijke Nederlanden terug in handen had werd hun loyaliteit beloond met een groot prestige en invloed op de vorst. Het was dan ook een gunstig moment om hun juridisch statuut, dat vastgelegd was in het octrooi van 1564, aan te passen. Ze kregen meer vrijheid en konden nu ook rekenen op rechtstreekse subsidies.98 Na het eerste octrooi had de ontwikkeling van de orde traag verlopen, maar onder de regering van Farnese kende de orde grote ontwikkelingen en verdubbelde het aantal colleges.99 6) Albrecht en Isabella Op 6 mei 1598 gaf Filips II de macht over de Nederlanden over aan zijn dochter Isabella en haar man Albrecht.100 Hun benoeming tot gouverneur-generaal van de Nederlanden was de volgende stap in de plannen om Spanje en de Nederlanden met elkaar te verzoenen. De Zuidelijke Nederlanden waren eerst niet enthousiast om samen te werken met de gewesten die zich afgescheiden hadden en de financiële problemen van Spanje maakten de situatie ook niet gemakkelijker.101 De heerschappij van Albrecht en Isabella zou pas vrede brengen wanneer ofwel Spanje, ofwel de Verenigde Provincies zich zou gewonnen geven. Enerzijds hield Spanje halsstarrig vast aan zijn soevereiniteit over de Nederlanden. Hun overheersing verdween niet door de macht aan de aartshertogen over te geven. 102 De acte die hiervoor opgesteld was verzekerde juist de trouw van Albrecht en Isabella aan Spanje en aan de Katholieke Kerk. 103 Anderzijds waren de Verenigde Provincies erg gehecht aan hun vrijheid.104
96
S. J. Andriessen, De Jezuïeten en het samenhorigheidsbesef der Nederlanden, p. 22. KOSSMANN-PUTTO (J.A.). en KOSSMANN (E.H.), De lage landen. Geschiedenis van de Noordelijke en Zuidelijke Nederlanden, Rekkem, Stichting Ons Erfdeel, 1987, p. 25. 98 A. Poncelet, Histoire de la Companie de Jésus, p. 328. 99 A. Poncelet, Histoire de la Companie de Jésus, p. 352. 100 A. Poncelet, Histoire de la Companie de Jésus, p. 413. 101 H. J. Elias, Kerk en staat in de Zuidelijke Nederlanden onder de regeering der aartshertogen Albrecht en Isabella (1598-1621). Antwerpen, De Sikkel, 1931, p. 77. 102 H. J. Elias, Kerk en staat in de Zuidelijke Nederlanden onder de regeering der aartshertogen Albrecht en Isabella (1598-1621). Antwerpen, De Sikkel, 1931, p. 78. 103 H. J. Elias, Kerk en staat in de Zuidelijke Nederlanden, p. 9. 104 H. J. Elias, Kerk en staat in de Zuidelijke Nederlanden, p. 78. 97
23
Op het einde van 1606 faalde een nieuwe poging om vrede te sluiten opnieuw door dezelfde redenen. Spanje weigerde afstand te doen van zijn soevereiniteit over de Verenigde Provincies,105 maar ook het godsdienstvraagstuk verhinderde de onderhandelingen.106 Op 11 januari 1609 verklaarden de Staten Generaal van de Verenigde Provincies de onderhandelingen te willen verder zetten. Om op de grondslag van hun onafhankelijkheid een bestand
te
kunnen
sluiten
werd
besloten
de
bepalingen
over
godsdienst
of
handelsvraagstukken, die daarmee strijdig waren, niet op te nemen. 107 Zo slaagde men er uiteindelijk in om op 9 april 1609 een Twaalfjarig Bestand te sluiten. Om dit mondeling verdrag te kunnen bereiken hadden beide partijen gedeeltelijke toegevingen gedaan. Over godsdienst of de vaart op Indië werd er niets vermeld.108 Na de herovering van de Zuidelijke Nederlanden kende de katholieke restauratie een grote bloei onder de regering van de aartshertogen Albrecht en Isabella. Eén van de redenen voor dit succes was de krachtige samenwerking tussen Kerk en Staat. Samen zorgden ze ervoor dat andersdenkenden werden uitgesloten en dat het belijden van de katholieke leer streng verplicht werd.109 3) Jezuïeten en de hervorming Aangezien de samenwerking tussen Kerk en Staat zo belangrijk was voor de katholieke restauratie tijdens de regeringsperiode van Albrecht en Isabella, zal hier in het volgende hoofdstuk dieper op ingegaan worden. 1) De hervorming De jezuïetenorde ontstond in een periode van onenigheid en verwarring. De Katholieke Kerk van de 16e eeuw was een complexe associatie van vervlochten, maar onafhankelijke of semionafhankelijke instituties. Hieronder bevonden zich onder andere het pausdom, monarchieën, religieuze ordes en andere sociale instituties die allen hun rechten verkondigden en eisen stelden waardoor ze met elkaar in conflict kwamen.
110
Hoewel de beginselen van
modernisering al in de late middeleeuwen aanwezig waren, slaagden ze er niet in om zich binnen de Kerk te ontwikkelen. Dit kwam enerzijds doordat de belangen van de klerikale 105
H. J. Elias, Kerk en staat in de Zuidelijke Nederlanden, p. 80. H. J. Elias, Kerk en staat in de Zuidelijke Nederlanden, p. 86. 107 H. J. Elias, Kerk en staat in de Zuidelijke Nederlanden, p. 87. 108 H. J. Elias, Kerk en staat in de Zuidelijke Nederlanden, p. 98. 109 H. J. Elias, Kerk en staat in de Zuidelijke Nederlanden, p. 300. 110 J. W. O‟Malley, The First Jesuits, p. 284. 106
24
hiërarchie hier weerstand tegen boden en anderzijds doordat andere doeleinden, die door de Renaissance pausen als dringender beschouwd werden, naar voor geschoven werden. Het waren de protestanten die uiteindelijk het voortouw namen bij de modernisering van de Kerk. Ze hielden dit voor drie tot vier generaties aan, terwijl de katholieken aan de hand van het Concilie van Trente zeer langzaam begonnen te volgen.111 In 1536 had paus Paulus III al een poging gedaan om gelijkgezinden samen te roepen met het verlangen de Kerk te hervormen. Deze samenkomst vond uiteindelijk, na lange onderhandelingen tussen Keizer Karel V, koning Frans I van Frankrijk en paus Paulus III, plaats in Trente op 15 december 1545. Het concilie van Trente zou tijdens drie verschillende periodes samenkomen. De eerste periode liep van december 1545 tot maart 1547, de tweede van mei 1551 tot april 1552 en na een onderbreking van tien jaar liep de laatste periode van januari 1562 tot december 1563.112 De historische betekenis van het concilie is af te leiden uit de twee verwezenlijkingen die eruit voortkwamen. Een eerste verwezenlijking was dat het concilie de meeste doctrines die door de protestanten in vraag gesteld waren wist duidelijk te maken voor de gelovigen. Ten tweede creëerde het concilie een reeks hervormingen die enerzijds misbruiken binnen de kerk moest verwijderen en die anderzijds een vernieuwd pastoraal programma opstelde waardoor de bisschop en de parochiepriester in het centrum van de missie van de kerk kwamen te staan.113 Na de Reformatie werd de geschiedenis van Europa tussen 1560 en 1650 gevormd door het confessionalisme.114 Het was een fundamenteel sociaal proces waarbij confessies elke sfeer van menselijke activiteit binnen hun greep in beweging zetten 115 om de doctrine van hun eigen moderne variant van Christendom te kunnen vestigen.116 In de Nederlanden viel het confessionalisme grotendeels samen met de Reformatie.117 Er bestonden drie grote confessies, 111
H. Schilling “Confessional Europe” in: A. B. Thomas ed. Handbook of European History 1400-1600: Late Middle Ages, Renaissance and Reformation. 2: Visions, programs and outcomes, Leiden, Brill, 1995, p. 646. 112 R.S.J. Bireley, “Redefining Catholicism: Trent and beyond”, in: R. Po-Chia Hsia ed, The Cambridge History of Christianity. Volume 6: Reform and Expansion 1500-1660, Cambridge, Cambridge University Press, 2007, p. 147. 113 R.S.J. Bireley, “Redefining Catholicism: Trent and beyond”, in: R. Po-Chia Hsia ed, The Cambridge History of Christianity. Volume 6: Reform and Expansion 1500-1660, Cambridge, Cambridge University Press, 2007, p. 148. 114 H. Schilling “Confessional Europe”, in: A. B. Thomas ed. Handbook of European History 1400-1600: Late Middle Ages, Renaissance and Reformation. 2: Visions, programs and outcomes, Leiden, Brill, 1995, p. 641. 115 S. R. Boettcher, “Confessionalization: Reformation, Religion, Absolutism, and Modernity”, in: History Compass, 2 (2004) 1, p. 1. 116 H. Schilling “Confessional Europe”, p. 641. 117 H. Schilling “Confessional Europe”, p. 646.
25
namelijk lutheranisme, calvinisme en katholicisme. Alle drie ontwikkelden zich tot innerlijk coherente en uiterlijk exclusieve gemeenschappen, die verschillend waren in instellingen, lidmaatschap en geloof. 118 Het confessionalisme was deels een zaak van competitie en wederzijdse uitsluiting.119 Terwijl de theologische debatten vroeger handelde over het recht tot redding en de aard van de ware kerk, handelden ze in de vroegmoderne tijd over wat de overwinning van het ware geloof of van het valse geloof als gevolg zou hebben voor de wereld. Om een overwinning van de volgelingen van de Antichrist te vermijden, gingen de volgelingen van Christus met hen de strijd aan.120 Ondanks de verschillen in veel aspecten van het religieuze leven van de verschillende confessies waren er toch ook structurele en functionele gelijkenissen en ondernamen ze gelijkaardige activiteiten. 121 De confessionele kerken hadden allemaal hetzelfde doel voor ogen. Allen waren ze er op gericht om in samenwerking met de vroegmoderne staat elk op hun eigen manier het religieuze leven te zuiveren, te standaardiseren en te unificeren.122 Het streven naar deze doeleinden had op lange termijn een grote revolutionaire verschuiving als gevolg.123 De doctrinaire en organisatorische versterking van de kerken vanaf de late 16e eeuw betekende de aanzet voor de politieke en sociale reorganisatie in de volgende tijdperk. De confessionele kerken lagen aan de basis van deze vooruitgang.124 In de vroegmoderne tijd waren de religie en de kerk dan ook centrale pijlers voor de hele sociale orde, religieuze verandering betekende ook sociale verandering.125 Al deze veranderingen zorgden er voor dat de gelovigen in hun leven ook met een verhoogd niveau van sociale discipline te maken kregen. 126 Om een confessioneel correct geloof en gedrag te kunnen vestigen, voerden de kerkleiders diepgaande veranderingen in de kerken en in de religie in. Zo hielden alle drie de confessies zich bezig met het ondermijnen of verzwakken van de oude, preconfessionele vormen van populaire religiositeit. Het ging hierbij voornamelijk om de animistische en magische rites die verbonden waren aan de natuurevenementen, aan de jaarlijkse cyclus van zaaien en oogsten, aan de rites en festivals die verbonden waren met individuele en familiaire levenscycli, zoals geboorte, trouw, dood, 118
H. Schilling “Confessional Europe”, p. 641. H. Schilling “Confessional Europe”, p. 642. 120 H. Schilling “Confessional Europe”, p. 645. 121 S. R. Boettcher, “Confessionalization: Reformation, Religion, Absolutism, and Modernity”, in: History Compass, 2 (2004) 1, p. 2. 122 H. Schilling “Confessional Europe”, p. 652. 123 H. Schilling “Confessional Europe”, p. 642. 124 H. Schilling “Confessional Europe”, p. 643. 125 H. Schilling “Confessional Europe”, p. 642. 126 S. R. Boettcher, “Confessionalization: Reformation, Religion, Absolutism, and Modernity”, p. 2. 119
26
en aan het genezen van mensen en dieren. De bekwaamheid om populaire religiositeit in hun eigen geloof te integreren verschilde van confessie tot confessie. Het Tridentijnse katholicisme en vaak ook het Lutheranisme slaagden erin om de nood aan visuele representatie van het heilige, dat onder de boeren leefde, te vervullen aan de hand van de decoratie van kerken en het behoud van standbeelden, altaars en kerkklokken.127 De discipline van de post-Tridentijnse katholieke kerk was dus even actief en efficiënt als die van de protestante systemen. Het meest opvallende aspect van de kerkdiscipline in het postTridentijns katholicisme128 was dat het in plaats van zich bezig te houden met het uitvinden van nieuwe instituties en procedures van kerk discipline zich bezig hield met het versterken van middeleeuwse instituties en procedures. De discipline van de post-Tridentijnse katholieke kerk kende twee brede manieren van aanpakken. De eerste manier legde de nadruk op het innerlijke van de individu, de disciplina interna. Het hield zich bezig met de biecht van de individuele gelovige. Al sinds het vierde Lateraans Concilie in 1215 was elke katholiek verplicht om op z‟n minst één keer per jaar op Pasen te gaan biechten. Door de katholieke reformatie van de 16e eeuw werd de noodzaak van de biecht benadrukt, voornamelijk voor mensen die zonden begaan hadden. De katholieke hervorming probeerde ook meer nadruk te leggen op de individu als biechter en op de persoonlijke relatie tussen diegene die de biecht afneemt en diegene die opbiecht. Er ontstonden hierdoor verschillende nieuwe handboeken die priesters moesten helpen bij het afnemen van de biecht. Deze handboeken werden zeer belangrijk voor het oprichten van een nieuwe praktijk van biechtafneming. De tweede manier van aanpakken hield zich bezig met de vele verschillende vormen van uiterlijke discipline in de katholieke kerk. Deze reikten van de inquisitie in Spanje en Italië tot de verschillende soorten van visitaties. Deze visitaties versterkten enerzijds het gezag van de bisschop, maar verplichten hem anderzijds ook om regelmatig visitaties te houden in zijn diocees.129 De kerk en de religie maakte niet alleen gebruik van discipline om een religieuze vorming bij de gelovigen te veroorzaken. Er werd ook gebruik gemaakt van andere middelen, zoals hymnen, gebedsboeken en boeken van private devotie, heiligenlevens, handboeken voor getrouwd
127
H. Schilling “Confessional Europe”, p. 652. U. Lotz-Heumann, “Imposing church and social discipline”, in: R. Po-Chia Hsia ed, The Cambridge History of Christianity. Volume 6: Reform and Expansion 1500-1660, Cambridge, Cambridge University Press, 2007, p. 249. 129 U. Lotz-Heumann, “Imposing church and social discipline”, in: R. Po-Chia Hsia ed, The Cambridge History of Christianity. Volume 6: Reform and Expansion 1500-1660, Cambridge, Cambridge University Press, 2007, p. 250. 128
27
leven en christelijk gedrag, begrafenisceremonies enz.130 Daarnaast ontstonden er ook nieuwe vormen van devotie, zoals de geestelijke oefeningen van de jezuïeten, en veel verschillende plastische kunsten, die goed ontwikkeld was in het katholicisme. En in alle drie de grote confessies ontstond er in de overgang van de 16e naar de 17e eeuw een nieuwe innerlijke vroomheid, die uiteindelijk het confessionalisme zelf opzij zou schuiven.131
Ondanks het Concilie van Trente bleef er een grote onenigheid leven, die vooral door de protestanten gevoeld werd. De komst van de jezuïetenorde in deze moeilijke periode werd door sommigen verwelkomd, terwijl het door anderen werd afgewezen. 132 De orde kreeg bescherming door zijn juridische status binnen de Katholieke Kerk. De pauselijke bul zorgde ervoor dat de jezuïeten pastorale privileges kregen. Ze kregen de toestemming van de paus om handelingen zoals het preken of het uitvoeren van de sacramenten te verrichten. 133 Door de pauselijke bul stonden de jezuïeten ook los van de jurisdictie van de bisschoppen. Hierdoor konden ze binnen bepaalde grenzen onafhankelijk van de episcopale hiërarchie werken. 134De bevoordeling die de jezuïeten van de paus ontvingen was vaak ook de reden voor aanvallen tegen de orde. Ignatius spoorde daarom zijn volgelingen aan om zo neutraal mogelijk te blijven in de zaken waarover de katholieken verdeeld waren. 135 Toch was er een zekere ambivalentie. Hoewel ze het episcopaat, de hiërarchie en zelfs de giften aan de Kerk verdedigden, weigerden ze zelf elke positie of gift aan te nemen. Daarbij verschilden de hervormingsideeën van de orde met die van de andere kerkelijke instituties. Terwijl het behoud van de Kerk als organisatie het belangrijkste was voor de bisschoppen en prelaten, meenden de jezuïeten dat de hoofdzaak te vinden was bij de morele en geestelijke verbetering van de gelovigen. De jezuïetenorde startte bij het individu of de vrijwillige groepen van individuen, te beginnen bij henzelf.136 Hoewel de jezuïeten probeerden om zich zoveel mogelijk van wereldse aangelegenheden te onthouden en zich boven alle verdeeldheid te stellen, vonden ze het ook belangrijk om buitenstaanders, vorsten en machtigen, 137 niet te ontstemmen, maar er vriendschappelijke betrekkingen mee te behouden. De gezonde combinatie van deze tweevoudige houding was in 130
H. Schilling “Confessional Europe”, p. 652. H. Schilling “Confessional Europe”, p. 653. 132 J. W. O‟Malley, The First Jesuits, p. 284. 133 J. W. O‟Malley, The First Jesuits, p. 285. 134 J. W. O‟Malley, The First Jesuits, p. 286. 135 J. W. O‟Malley, The First Jesuits, p. 285. 136 J. W. O‟Malley, The First Jesuits, p. 286. 137 S. J. Andriessen, De Jezuïeten en het samenhorigheidsbesef der Nederlanden, p. 110. 131
28
de praktijk niet zo gemakkelijk uit te voeren. 138 Al vanaf de komst van de orde in de Nederlanden deden ze pogingen om steun te krijgen van de regering. Een gunstige verstandhouding tussen de regering en de orde werd pas vanaf de jaren 1579-1585 verwezenlijkt.139 Het feit dat ook andere orden en geestelijke instellingen steun zochten bij aartshertogen en landvoogden toont aan dat er niets ongewoon was aan de wederzijdse betrekkingen tussen beide partijen. De orde werd niet alleen beïnvloed door de regering, maar kon ook zelf de regering beïnvloeden doordat sommige Jezuïeten een groot gezag hadden in de hogere kringen.140 Hoewel het dus het ideaal van de jezuïeten was om het religieuze van het politieke te scheiden, werden ze door hun vriendschap met prinsen en prelaten, noodgedwongen meegetrokken in hun beleid en in partij-trekkerij.141 2) De samenwerking tussen Kerk en Staat De samenwerking tussen Kerk en Staat die typisch was voor de middeleeuwen werd ook in de 17e eeuw behouden.142 Doordat de Kerk en de Staat zo met elkaar verweven waren, werd een aanval op de Kerk beschouwd als een aanval op de Staat. Tegenstanders van de Kerk of de Staat werden dan ook als een gemeenschappelijke vijand bestreden. Ondanks de drie nieuwe invloeden die in deze periode opkwamen bleef de samenwerking tussen Kerk en Staat nog tot diep in de moderne tijd standhouden. Een eerste nieuwe invloed was de renaissance van het Romeinse recht. Deze bouwde de staatsmacht terug op.
143
Ten tweede was er het
protestantisme en ten derde het nieuwe staatsrecht met zijn theorie over de natuurrechtelijke oorsprong van de staat. 144 3) De strijd voor de Rooms-katholieke godsdiensteenheid Als gevolg van de hervorming maakte Karel V in de Nederlanden de grootste scheuring mee die de Kerk gekend had sinds de dagen van het Griekse schisma. In het begin kon de controle nog bewaard worden, aangezien het Lutheranisme in de Nederlanden niet de noodzakelijke politieke steun kreeg, zoals ze die in Duitsland wel hadden. Toen Filips II de Nederlanden verliet barstte de opstand pas echt los. Het Lutheranisme werd vervangen door het Calvinisme dat strijdvaardiger was dan zijn voorhanger. Door de macht over de Nederlanden aan de 138
S. J. Andriessen, De Jezuïeten en het samenhorigheidsbesef der Nederlanden, p. 111. S. J. Andriessen, De Jezuïeten en het samenhorigheidsbesef der Nederlanden, p. 113. 140 S. J. Andriessen, De Jezuïeten en het samenhorigheidsbesef der Nederlanden, p. 118. 141 J. W. O‟Malley, The First Jesuits, p. 287. 142 H. J. Elias, Kerk en staat in de Zuidelijke Nederlanden, p. 1. 143 H. J. Elias, Kerk en staat in de Zuidelijke Nederlanden, p. 2. 144 H. J. Elias, Kerk en staat in de Zuidelijke Nederlanden, p. 3. 139
29
aartshertogen Albrecht en Isabella te geven hoopte Filips II de gemoederen te kunnen bedaren.145 Eens de aartshertogen het Spaanse gezag in de Nederlanden hersteld hadden, zou ook die van de Katholieke Kerk herbevestigd worden. Hoewel de Nederlanden nog steeds politiek afhankelijk waren van Spanje, waren ze vrij in hun godsdienstpolitiek.146 4) De jezuïeten als instrument Voor de bestrijding van andersdenkenden maakte de regering gebruik van de plakkaten die in 1550 door Karel V waren opgesteld. 147 Het recht tot opzoeken en straffen van ketterij behoorde eigenlijk tot de geestelijke overheid.148 Men besefte dat het bestrijden van ketters en alle dissidenten niet voldoende was om de strijd om de Rooms-katholieke godsdiensteenheid te winnen. Het oude geloof moest niet alleen beschermd worden tegen besmetting, maar de gelovigen moesten ook zelf opgroeien tot ijverige katholieken. Om er voor te zorgen dat het „kwade‟ geen grond had om in te wortelen, werden een reeks edicten, die de gelovigen dwongen de kerkelijke wetgeving te volgen, terug ingevoerd. Albrecht en Isabella gaven aan hun onderdanen het goede voorbeeld door zelf deel te nemen aan de openbare godsdienstige plechtigheden 149 en gaven veel geld uit voor de heropbloei van het katholieke leven. De aartshertogen werden een belangrijke bondgenoot van de kerkelijke overheid door hun pogingen om de uiterlijke beoefening van het katholicisme bij al hun onderdanen af te dwingen.150 Zo namen ze ook met het edict van 13 juli 1609 de beslissingen van de Synode van Mechelen over. Deze sprak in 1609 het verbod uit om in het openbaar over godsdienstige vraagstukken te redetwisten op straf van excommunicatie.151 Onder de regering van Albrecht en Isabella bloeiden er oude en nieuwe orden op. De jezuïetenorde genoot een bijzondere bescherming van de aartshertogen en bereikte dankzij hen zijn hoogtepunt. De privileges die ze in mei 1584 gekregen hadden werden herbevestigd. Ze kregen financiële steun bij de oprichting van hun colleges en hun fiscale immuniteiten werden verdedigd tegen de eisen van de Staten Generaal. De aartshertogen droegen zelfs een deel van de inkomsten van grote abdijen aan hen over. 152 De jezuïetenorde beschouwde het 145
H. J. Elias, Kerk en staat in de Zuidelijke Nederlanden, H. J. Elias, Kerk en staat in de Zuidelijke Nederlanden, 147 H. J. Elias, Kerk en staat in de Zuidelijke Nederlanden, 148 H. J. Elias, Kerk en staat in de Zuidelijke Nederlanden, 149 H. J. Elias, Kerk en staat in de Zuidelijke Nederlanden, 150 H. J. Elias, Kerk en staat in de Zuidelijke Nederlanden, 151 H. J. Elias, Kerk en staat in de Zuidelijke Nederlanden, 152 H. J. Elias, Kerk en staat in de Zuidelijke Nederlanden, 146
p. 6. p. 10. p. 18. p. 19. p. 47. p. 48. p. 49. p. 48 .
30
protestantisme als de grootste dreiging van de opstand, aangezien het met haar geschrift, woord en wapens de leer en gezag van de oude Kerk bestreed. De jonge orde was de meest fanatieke tegenstander van de protestanten. Dit kwam door hun verbondenheid met de paus en hun hartstochtelijke geloofsijver.153 Hun strijd tegen het protestantisme beschouwden ze als een heilige oorlog, waarbij God aan hun kant stond.154 Het was dan ook niet verwonderlijk dat de jezuïetenorde door de katholieke hervorming ingezet werd om de Nederlanden terug voor zich te winnen. De orde verenigde een groot aantal kwaliteiten die pasten bij de plaatselijke eisen van de Nederlanden. De bevolking zocht een geestelijke kracht die nauw verbonden was met het centrum van de katholieke beweging. Deze moest ten eerste voldoende ingelicht zijn om niet de aanwezigheid van de kerk in de bestrijding van zijn tegenpartijen te verraden. Ten tweede moest het een vernieuwende apostolische missie hebben en ten derde moest het vrij internationaal zijn zodat het niet beschouwd kon worden als buitenlands en daarom zou verdreven worden.155 Zowel de katholieken als de protestanten beseften dat mensen al van jongs af aan moesten geëvangeliseerd worden om ze te doen opgroeien tot goede gelovigen. Het was voor beiden van groot belang de jeugd voor zich winnen en beiden beschouwden de school als het beste middel om dit doel te bereiken. Er waren maar enkele historische bewegingen die onderwijs zo serieus namen als de Reformatie en de Katholieke Hervorming deden. 156 In het kamp van de katholieken was de jezuïetenorde van groot belang voor de disciplinering van de gelovigen. Hun eigen innerlijke organisatie en hun praktijken van vroomheid waren zelf zeer strikt en afgestemd tot een bijna militaire discipline. De jezuïeten waren actief als leraars en biechtafnemers en ze richtten de “Marian sodaliteiten” op, wat een nieuw soort van religieuze broederschap was die erop gericht was de principes van het hervormde katholicisme bij de gelovigen in te prenten.157
4) Tussenbesluit De jezuïetenorde ontstond dus rond een groepje studievrienden van Ignatius de Loyola. Sinds 27 september 1540 werd het bestaan van de orde bevestigd door de bul „Regimini militantis Ecclesiae‟ van paus Paulus III. Hoewel de gehoorzaamheid aan de paus voor de jezuïeten van groot belang was, was de bevordering van de meerdere eer en glorie van God zelfs nog 153
S. J. Andriessen, De Jezuïeten en het samenhorigheidsbesef der Nederlanden, p. 46. S. J. Andriessen, De Jezuïeten en het samenhorigheidsbesef der Nederlanden, p. 50. 155 A. Poncelet, Histoire de la Companie de Jésus, p. 33. 156 R.S.J. Bireley, “Redefining Catholicism: Trent and beyond”, p. 154. 157 U. Lotz-Heumann, “Imposing church and social discipline”, p. 251. 154
31
belangrijker. Al van bij het ontstaan van de orde beschouwden de jezuïeten dit als hun enige doel. Daarom stond zowel het apostolaat, de keuze van de zielzorg, de structuur van de orde als de vorming van de leden in dienst hiervan. Ondanks het feit dat de jezuïetenorde ontstond in een periode van verwarring en onenigheid, kenden de jezuïeten toch een grote verspreiding. Ze vestigden zich ook in de Nederlanden, waar ze al in 1550 een aanvraag deden om zich tot een echte religieuze gemeenschap te mogen ontwikkelen. Deze officiële toelating kwam er pas onder het beleid van Filips II. Na een moeizame start kon de orde uiteindelijk vanaf de jaren 1579-1585 rekenen op de steun van de bevolking en de regering. Na de herovering van de Zuidelijke Nederlanden kende de katholieke restauratie een grote bloei onder de regering van de aartshertogen Albrecht en Isabella. Ook de jezuïetenorde haalde grote voordelen uit hun beleid. De orde werd sterk beïnvloed door de politieke en religieuze situatie, maar kon deze ook zelf beïnvloeden. Vooral in het zuiveren, het standaardiseren en het unificeren van het religieuze leven en de strijd voor de Rooms-katholieke godsdiensteenheid bleek de jezuïetenorde een belangrijke rol te hebben. Het onderwijs en de verinnerlijking van de orde was van groot belang voor de disciplinering en het evangeliseren van de gelovigen.
32
II) Over magie In de Christeliicken waerseggher waarschuwt Johannes David zijn lezers voor het gebruik van magie. David was niet de enige die teksten schreef over magie. Er bestond al een lange traditie van demonologische literatuur, maar vooraleer deze literatuur zal besproken worden moet eerst magie op zich behandeld worden. In dit hoofdstuk wordt er besproken hoe het concept van „magie‟ ontstaan is en hoe het zich doorheen de eeuwen ontwikkeld heeft. De nadruk zal hierbij niet liggen op magie als een „term‟, maar eerder op magie als een „ding‟. Het is de bedoeling de mentaliteit over magie in de vroegmoderne tijd te doorgronden. Voor de vroegmoderne mens was magie veel meer dan een term, het was een realiteit. De ontwikkeling van magie zal dan ook vanuit dit opzicht besproken worden. Op die manier kan de vroegmoderne mentaliteit beter begrepen worden. In deze bespreking zal er ook een verband gelegd worden tussen magie en religie, aangezien beiden al van bij het ontstaan van magie nauw met elkaar lijken verbonden te zijn.
1) Wat is magie? Het is moeilijk te definiëren wat magie precies inhoudt. Zo is er al een verschil tussen hoe het beschouwd werd als theorie en als praktijk. Als theorie zou het zich bezighouden met het verklaren van fenomenen die zo ongewoon zijn dat ze onverklaarbaar lijken. Als praktijk zou men deze fenomenen proberen te veroorzaken of voorkomen.158 Sociale wetenschappers en sociale historici konden geen vaste definitie vormen voor magie, aangezien de betekenis en het gebruik ervan steeds afhing van de lokale omstandigheden. Het verschilde van tijd tot tijd en van context tot context. Magie kreeg doorheen de tijd en in veel contexten te maken met afkeuring. Dit gebeurde voornamelijk onder invloed van religie.159 Ondanks de pogingen van de Kerk om afstand te doen van magie bleef het moeilijk om religie en magie van elkaar te onderscheiden. Terwijl kennis, rituelen en oproeping vanuit het ene perspectief kon beschouwd worden als religieus, kon het vanuit een ander perspectief beschouwd worden als magisch.160 Het concept van “religie” had een dubbele betekenis. Het was niet alleen het geloof in een macht die men verplicht was te vereren, maar ook een gevoel van vroomheid die men tegenover deze macht voelde. Religie was dus iets wat iemand voelde of deed. In het vroege 158
P. F. Grendler, ed. Encyclopedia of the Renaissance, New York, Scribner, 1999, p. 18. B. Ankerloo, S. Clark en W. Monter, The Athlone History of Witchcraft and Magic in Europe, Londen, The Athlone Press, 2002, p. 105. 160 P. F. Grendler, ed. Encyclopedia of the Renaissance, New York, Scribner, 1999, p. 18. 159
33
Christendom groeide de religie uit tot een “totaal fenomeen”, een “georganiseerde gemeenschap”, een kerk. Het Christendom werd beschouwd als de enige echte religie. Alles wat hier niet toebehoorde werd als een valse religie uitgesloten en intolerant behandeld. Ondanks het feit dat dit idee in de middeleeuwen verder ontwikkeld werd, 161 werd het onderscheid tussen magie en religie door de middeleeuwse Kerk verward. Het was niet mogelijk om een lijn tussen de twee te trekken. Dit veranderde in de 2e helft van de 17e eeuw onder invloed van de propagandisten van de protestante Reformatie. 162 Hierover zal in het hoofdstuk over de Reformatie meer uitleg gegeven worden.
2) De ontwikkeling voor de vroegmoderne tijd In de vroegmoderne tijd had men een grote belangstelling voor magie, maar ook in de eeuwen daarvoor hield men zich met dit onderwerp bezig. In dit onderdeel wordt eerst het ontstaan van de term „magie‟ in de oudheid besproken. Vervolgens worden de vroegmiddeleeuwse teksten over dit onderwerp behandeld. Als laatste wordt ook de invloed van de twee grote veranderingen in het intellectuele leven van Europa in de 12e- 13e eeuw besproken.
1) Oudheid In de klassieke oudheid was de beoefening van magie alomtegenwoordig.163 Iedereen met een charismatische persoonlijkheid kon verdacht worden een magiër te zijn en krachten te hebben die verder reikten dan deze van gewone mensen.164 Veel prominente Romeinen en Grieken werden dan ook beschuldigd magie te hebben beoefend.165 Magie behoorde in zekere zin tot de oudheid en zijn erfenis.166
1.1)
Perzische magi
Het woord magie komt van het Griekse woord “mageia” of van het Latijnse woord “magia” en betekende de kunst van de magi. Dit woord ontstond in Griekenland in de klassieke tijd (of
161
S. J. Tambiah, Magic, Science, Religion and the Scope of Rationality, Cambridge, Cambridge University Press, 1990, p. 4. 162 S. J. Tambiah, Magic, Sciense, Religion and the Scope of Rationality, Cambridge, Cambridge University Press, 1990, p. 18. 163 F. Graf, Magic in the Ancient World, Cambridge, Harvard University Press, 1997, p. 1. 164 F. Graf, Magic in the Ancient World, Cambridge, Harvard University Press, 1997, p. 2. 165 F. Graf, Magic in the Ancient World, p. 1. 166 F. Graf, Magic in the Ancient World, p. 2.
34
misschien zelfs een beetje vroeger), maar had zijn oorsprong in de religieuze wereld van de Perzen.167 De magi waren Zoroastristen priesters uit Perzië. De Grieken waren er sinds de 5e eeuw v.C. mee in contact gekomen en sommigen van de magi waren zelfs naar de Mediterraanse wereld gemigreerd. De Grieken en Romeinen wisten niet precies met wat voor activiteiten de magi zich bezighielden, 168 maar meenden dat ze priesters of op z‟n minst specialisten in religie waren. 169 Tegen het einde van de 6e eeuw werden de magi niet langer aanzien als wijze mannen, maar kregen ze negatieve connotaties. Ze werden gelijkgesteld aan de gelovigen van verschillende extatische culten. Zo werden ze niet alleen vergeleken met rondreizende „bedelpriesters‟ en „voorspellers‟,170 maar ook met de goes. Deze figuur combineerde extase met rituele weeklacht, genezing en voorspelling. 171 De activiteiten van de magi zijn niet identiek met wat men later magie zou gaan noemen.172 Ook voor veel klassieke auteurs waren de occulte krachten en tekenen binnen de natuur niet inherent magisch. Toch zijn hun wetenschappelijke geschriften van belang, aangezien ze materiaal opleverden voor wat latere schrijvers wel magie zouden noemen.173 De magi werden dus in de eerste plaats beschouwd als religieuzen, maar aangezien ze ervan verdacht werden private mysterieuze culten te vormen met initiatierituelen, voorspellingen en schadelijke174 magie werden ze ook geassocieerd met magie. Dit zorgde ervoor dat ze niet in de collectieve religie van de Griekse polis aanvaard konden worden. 175 De magi werden, als buitenlanders met exotische kunsten, met wantrouwen bekeken. De term „magie‟ kreeg een emotionele betekenis met donkere connotaties, het was iets sinister en bedreigend. Ook inheemse Grieken of Romeinen die gelijkaardige praktijken gingen uitoefenen werden gevreesd. Hierdoor werd de term uitgebreid naar sinistere activiteiten van zowel buitenlandse als inheemse occultisten.176 In Athene werd magie niet alleen beschouwd als een niet-Griekse
167
F. Graf, Magic in the Ancient World, p. 20. R. Kieckhefer, Magic in the Middle Ages, Cambridge, Cambridge University Press, 1990, p. 10. 169 F. Graf, Magic in the Ancient World, p. 20. 170 F. Graf, Magic in the Ancient World, p. 21. 171 F. Graf, Magic in the Ancient World, p. 24. 172 F. Graf, Magic in the Ancient World, p. 26. 173 R. Kieckhefer, Magic in the Middle Ages, Cambridge, Cambridge University Press, 1990, p. 24. 174 F. Graf, Magic in the Ancient World, p. 26. 175 F. Graf, Magic in the Ancient World, p. 27. 176 R. Kieckhefer, Magic in the Middle Ages, p. 10. 168
35
praktijk, maar nog veel meer als een praktijk van de vijanden van het Helleense volk.177 In Rome was de beschuldiging van magie zelfs veel ernstiger dan in Griekenland.178 De intellectuelen van de oudheid stonden wel wantrouwig tegenover magie, maar hun houding was meestal ambivalent.
179
Ze meenden dat magie niet alleen schade kon
veroorzaken door middel van spreuken en vloeken, maar dat het ook toegang kon bieden tot een hogere spiritualiteit.180
1.2)
De vroege christenen
De vroegchristelijke schrijvers waren van mening dat de Griekse en Romeinse heidenen met de hulp van hun goden dingen konden veroorzaken. Aangezien deze goden volgens de christenen eigenlijk demonen waren, kon het Grieks-Romeins heidendom ontmaskerd worden als demonische magie.181 1.2.1) De Bijbel De bijbel staat vol verhalen over wonderlijke gebeurtenissen. Deze konden op twee manieren veroorzaakt worden. In de meeste gevallen ging het over mirakels die door God veroorzaakt werden, maar soms waren ook krachten anders dan die van God de oorzaak van magische wonderen. Zelfs de mirakelverhalen deden aan magie denken, ook al waren de wonderen niet magisch. In het Oude Testament werd magie expliciet verboden. Dit gebeurde ofwel via een direct bevel, ofwel via een verhaal over de bestraffing van mensen die magie beoefenden. 182 Ook in het Nieuwe Testament stonden er verhalen die magiërs in een slecht daglicht plaatsten, maar er was ook een nieuw element over magie in terug te vinden. De 3 wijzen die de pasgeboren Jezus kwamen bezoeken werden magi genoemd. Het bezoek van de magi kon op twee manieren geïnterpreteerd worden. Ofwel kon het gezien worden als bewijs dat magie iets eerbaar was, ofwel als bewijs dat de magi zich onderdanig maakten aan Christus. Vanaf de 2e eeuw ontstond er een controversie tussen christenen en heidenen over de vraag of Jezus al dan niet aan magie deed.183 Deze vraag was ontstaan als reactie op de mirakels van Christus. Deze mirakels waren voor de vroege christenen niet alleen op zichzelf van groot 177
F. Graf, Magic in the Ancient World, p. 29. F. Graf, Magic in the Ancient World, p. 36. 179 R. Kieckhefer, Magic in the Middle Ages, p. 21. 180 F. Graf, Magic in the Ancient World, p. 2. 181 R. Kieckhefer, Magic in the Middle Ages, p. 10. 182 R. Kieckhefer, Magic in the Middle Ages, p. 33. 183 R. Kieckhefer, Magic in the Middle Ages, p. 34. 178
36
belang, maar ook door de betekenissen die ze met zich meedroegen. Mirakels hadden enerzijds een religieuze betekenis. Een fysieke genezing was vaak verbonden met spirituele zuivering. Anderzijds hadden mirakels ook een eschatologische betekenis, ze maakten deel uit van een spirituele oorlog tussen het rijk van God en die van de Duivel. Voor de vroege christenen was het duidelijk dat magie het werk van demonen was, terwijl mirakels het werk van God waren. Hieruit concludeerden ze dat de christelijke God echt was en de heidense goden vals.184 1.2.2) Verschil met de heidenen De oorsprong van mirakels was niet het enige dat voor conflicten zorgde tussen christenen en heidenen. Ze hadden ook een verschillende visie over de plaats van magie in de samenleving en over de redenen waarom magie een gevaar vormde. De heidenen beschouwden magie als een gevaar, omdat het geheim en anti-sociaal was. Magie werkte van binnenuit de gemeenschap tegen. Men was toegestaan zijn eigen goden te vereren, maar dit moest openlijk gebeuren en de hulp van de goden mocht niet gevraagd worden om kwade dingen te veroorzaken. Hoewel hun visie over magie een morele en theologische dimensie had, was het dus gegrond in sociale zorgen.185 De mensen die ervan beschuldigd werden magie te beoefenen behoorden vaak tot de rand van de samenleving. Hun acties zouden een proces in gang zetten die de sociale structuren leek te bedreigen. Ze veroorzaakten een crisis binnen de samenleving die alleen kon opgelost worden door ofwel de beschuldigde permanent186 te verbannen of definitief te integreren. Beide gevallen hadden als gevolg dat de sociale structuren herbevestigd werden en de orde hersteld werd.187 Voor de christenen was magie onaanvaardbaar, omdat ze het beschouwden als het werk van demonen. 188 Volgens de heidenen waren demonen neutrale geesten. Ze handelden als bemiddelaars tussen goden en mensen en konden zowel goede als slechte doeleinden op het oog hebben. 189 Volgens de christenen waren demonen juist boze geesten. Het waren valse goden die ondergeschikt waren aan God. Hun visie over magie had dus een morele en sociale dimensie, maar was expliciet gecentreerd rond theologische bezorgdheden.
190
De
184
R. Kieckhefer, Magic in the Middle Ages, p. 35. R. Kieckhefer, Magic in the Middle Ages, p. 37. 186 F. Graf, Magic in the Ancient World, p. 64. 187 F. Graf, Magic in the Ancient World, p. 65. 188 R. Kieckhefer, Magic in the Middle Ages, p. 37. 189 R. Kieckhefer, Magic in the Middle Ages, p. 38. 190 R. Kieckhefer, Magic in the Middle Ages, p. 37. 185
37
vroegchristelijke schrijvers gingen magie niet alleen associëren met heidendom, maar ook met ketterse christenen.191 Naast de vele preken, bestreed de Kerk magie ook met behulp van de kerkelijke wetgeving. Tegen de vroege 4e eeuw hadden veel keizers zich laten dopen waardoor de Kerk een veel grotere invloed kreeg. Voordien werd magie volgens het Romeins recht alleen bestraft wanneer het ingezet werd om schade te veroorzaken.192 2) De vroege middeleeuwen De middeleeuwse Europeanen erfden een rijkdom aan geschriften over magie193 die zowel uit de oudheid als uit inheemse non-christelijke bronnen afkomstig waren. 194 De klassieke auteurs waren vaak beter gekend via latere, afgeleide werken. Soms schreven latere auteurs hun werken aan gezagvolle klassieke wetenschappers of filosofen toe. Hierdoor had de klassieke erfenis vaak eerder een indirecte dan een directe invloed op de middeleeuwse cultuur.195 De manier waarop de middeleeuwse Europeanen deze geschriften gebruikten hing af van hoe ze het materiaal interpreteerden.196 Ze zagen het niet alleen als hun taak om de klassieke cultuur te behouden, maar ook om het te verbeteren.197 In de vroege middeleeuwen was de Kerk zelf de grootste producent van geschreven literatuur. Voor de 12e eeuw vormden de religieuze instituties, voornamelijk de abdijen, dan ook de grote centra van scholing.198 2.1) Kerkvaders De teksten van de kerkvaders waren een belangrijke bron voor anti-magische argumenten. In hun geschriften gingen ze niet alleen de strijd aan tegen magie, maar ook tegen heidense ideeën. Hoewel bepaalde aspecten van de heidense literatuur en filosofie op veel respect en bewondering van de vroege christelijke schrijvers kon rekenen, werden andere heidense praktijken sterk veroordeeld. Het was niet het voortleven van de heidense godsdienst, maar de besmetting door het vermengen van heidense praktijken in christelijke contexten waarover de kerkvaders bezorgd waren. Hun vrees voor heterodoxie was dan ook gegrond. De pogingen van de eerste christelijke schrijvers om het christendom te zuiveren van heidens bijgeloof gingen samen met een zekere syncretisme van rituele praktijken. 191
R. Kieckhefer, Magic in the Middle Ages, p. 40. R. Kieckhefer, Magic in the Middle Ages, p. 41. 193 R. Kieckhefer, Magic in the Middle Ages, p. 21. 194 W. J. Hanegraaff, ed. Dictionary of gnosis and Western esotericism, Leiden, Brill, 2006, p. 728. 195 R. Kieckhefer, Magic in the Middle Ages, p. 27. 196 R. Kieckhefer, Magic in the Middle Ages, p. 21. 197 R. Kieckhefer, Magic in the Middle Ages, p. 28. 198 W. J. Hanegraaff, ed. Dictionary of gnosis and Western esotericism, Leiden, Brill, 2006, p. 728. 192
38
Van de kerkvaders had Augustinus waarschijnlijk de grootste invloed als producent van antimagische ideeën. Volgens Augustinus was magie verbonden met afgoderij en demonologie. Hij probeerde dit te bewijzen aan de hand van een tekentheorie. Mensen die magie beoefenden maakten gebruik van ambigue geleide tekens. Deze tekenen konden door demonen gemanipuleerd worden en konden gebruikt worden om mensen te bedriegen. Op die manier kon magie beschouwd worden als een soort gemeenschappelijke taal tussen mensen en demonen.199 Het maakte voor Augustinus niet uit of de magiërs goede intenties hadden of niet, aangezien hij meende dat het gebruik van magie sowieso de weg voor demonen vrijmaakte. Augustinus maakt dus geen onderscheid tussen natuurlijke en demonische magie, voor hem was alle magie afkomstig van demonen.200 Deze kerkvader had zelfs tot in de vroegmoderne tijd een grote invloed op latere schrijvers.201 De gedachte dat magie uitgevonden was door demonen en dat ze altijd bij de beoefening van magie betrokken waren bleef dan ook nog tot en doorheen de 12e eeuw leven bij theologen.202 2.2) Wettelijke traktaten Andere bronnen waarin de veroordeling van magie aan bod komt zijn wettelijke traktaten en „penitentials‟. Ze toonden een meer directe bezorgdheid om de heidense praktijken van die periode. In tegenstelling tot de geschriften van de kerkvaders werd er in deze bronnen slechts weinig theoretische basis verschaft voor de onderdrukking of uitsluiting van praktijken die als magisch geïdentificeerd werden of de inclusie van bepaalde specifieke vormen van magie die als wettelijk beschouwd werden. 2.3) „Christelijke magie‟ Veel van de heidense “magische” praktijken werden door de Kerk overgenomen en aangepast. De vorming van deze „christelijke magie‟ stelde de kerk in staat met de heidense religie te concurreren. Zonder de integratie van nieuwe vormen van rituelen zou dit niet ze succesvol verlopen zijn. De christelijke uitvinders van deze strategie stelden deze nieuwe vormen niet voor als „magie‟. Er was toen ook nog geen basis voor het gebruik van de term „magie‟ in een positieve betekenis, waar later de term „natuurlijke magie‟ naar zou verwijzen.203
199
W. J. Hanegraaff, ed. Dictionary of gnosis and Western esotericism, p. 725. P. F. Grendler, ed. Encyclopedia of the Renaissance, p. 18. 201 W. J. Hanegraaff, ed. Dictionary of gnosis and Western esotericism, p. 725. 202 R. Kieckhefer, Magic in the Middle Ages, p. 10. 203 W. J. Hanegraaff, ed. Dictionary of gnosis and Western esotericism, p. 726. 200
39
3) 12e-13e eeuw In de 12e- 13e eeuw werden bepaalde ideeën die in verband stonden met magie in een positief licht gezet. De anti-magische argumenten van de vroege middeleeuwen en de intellectuele ontwikkeling stonden hierbij aan de basis.204
3.1) Twee grote veranderingen Twee grote veranderingen in het intellectuele leven hebben Europa in de latere middeleeuwen sterk beïnvloed. Ten eerste kwamen er uit de vroegere kathedraalscholen universiteiten voort. Ten tweede werd de Arabische leer in Europa binnengebracht. Dit bracht de vertalingen van de Aristoteliaanse filosofie en wetenschap met zich mee.
3.1.1) Universiteiten Zoals eerder vermeld waren de religieuze instituties grote centra van scholing. Ondanks het feit dat veel geschoolde mensen verbonden waren aan de hoven, waren de kloosters de enige plaats waar men een systematische opleiding in een variatie van onderwerpen kon krijgen. Vanaf de 11e eeuw stonden de kathedraalscholen het verst in hun ontwikkeling. Mensen die een kerkelijke of wettelijke carrière of een aanstelling aan het hof wilden nastreven konden terecht in de kathedraalscholen om er de vrije kunsten te leren. Vanaf de 2e helft van de 12e eeuw groeiden de kathedraalscholen uit tot universiteiten. Tegen de late 14e eeuw waren ze doorheen heel Europa aanwezig. Naast de studie van de vrije kunsten kon men er nu ook terecht bij de opgerichte faculteiten van recht, geneeskunde en theologie. Het is niet duidelijk welke plaats magie in de universiteiten innam. Als magie er dan al een plaats in had was deze slechts indirect. Zo kon bijvoorbeeld astrologie, dat beschouwd werd als een soort van magie, gezien worden als een onderdeel van één van de vrije kunsten, namelijk astronomie. De grenzen tussen de astrologie en astronomie waren dan ook vloeibaar. Maar de universiteiten hadden een belangrijkere betekenis voor de geschiedenis van de magie. De universiteiten leidde mensen op tot geleerde individuen die konden doorgaan tot het leren van vormen van magie of „occulte wetenschappen‟, zelfs wanneer deze geen deel uitmaakten van formele studie.
204
W. J. Hanegraaff, ed. Dictionary of gnosis and Western esotericism, p. 725.
40
3.1.2) Arabische leer De kathedraalscholen en universiteiten deden bij veel geleerden een toewijding aan intellectueel onderzoek ontstaan. Hun interesse reikte verder dan de traditionele teksten en ze hoopten dan ook meer kennis over klassieke scholing op te doen bij de geleerden van de islamitische wereld. Het was niet eenvoudig om met islamitische geleerden in contact te komen, aangezien er een moeilijke relatie bestond tussen Christenen en Moslims en de kruistochten deze wederzijdse antipathie nog erger maakten. Toch waren er grensgebieden, 205 zoals Spanje en Zuid-Italië, waar de historische omstandigheden moslims en christenen hadden samengebracht. Zo hadden de West-Europese christenen in de 11e eeuw enige toegang tot de Arabische leer tijdens de Reconquista tegen de moslims in Spanje. Het zou duren tot de 12e eeuw vooraleer de christenen volle toegang tot de Arabische leer zouden krijgen. Dit bracht de vertaling van honderden werken van het Arabisch naar het Latijn met zich mee. De vroegst gekende vertaler was Adelard van Bath. De vertalers werkten geregeld samen met Arabisch-sprekende helpers, deze konden zowel christenen als joden zijn. De helpers maakten dan een eerste vertaling in het Spaans of in een andere inheemse taal, waarna deze alleen nog in het Latijn moest vertaald worden. Aangezien het ging over het vertalen van Arabische werken deden christenen dit soort werk vaak met een ongemakkelijk geweten.206
3.2) Transformatie Het intellectuele leven van de middeleeuwse Europeanen had grote veranderingen ondergaan, maar dit betekende niet dat er in het middeleeuws denken een plotse revolutie ontstond. Hoewel dat velen in de 12e eeuw open stonden voor de Arabische wetenschap, waren er nog veel meer die deze ontwikkelingen negeerden en afkeurden. Het zou heel wat tijd in beslag nemen vooraleer de transformatie zijn volle impact kreeg. Zelfs toen het binnenstromen van Arabische teksten (en joodse teksten) in West-Europa tegen de 13e eeuw niet langer kon genegeerd worden, bleven velen zich er hardnekkig tegen verzetten. Doorheen de middeleeuwen was deze nieuwe leer voornamelijk voorbehouden voor mannen die in kathedraalscholen of aan de nieuw opkomende universiteiten een formele opleiding hadden ontvangen. Het ging hierbij voornamelijk over clerus en geneesheren.207
205
R. Kieckhefer, Magic in the Middle Ages, p. 117. R. Kieckhefer, Magic in the Middle Ages, p. 118. 207 R. Kieckhefer, Magic in the Middle Ages, p. 119. 206
41
De gewone traditie van magie was niet uniform, maar varieerde van tijd tot tijd en van plaats tot plaats. Rond de 12e eeuw ontstonden er naast de oude vormen ook nieuwe vormen van magie. Zo ontstond er een nieuw soort leer waarbij wetenschappelijke astrologie en alchemie aangeleerd werden. Ondanks het feit dat het een nieuwe leer was, zou het diep in de oude filosofie en wetenschap geworteld zijn. Doordat het gepopulariseerd werd, bleven de grenzen tussen de gewone traditie en de nieuwe niet onbuigzaam. De beoefenaars van astrologie en alchemie beschouwden zichzelf in de 12e eeuw niet als magiërs. Pas in de latere eeuwen, en dan vooral op het einde van de middeleeuwen, zouden ze zichzelf als beoefenaars van natuurlijke magie benoemen. De tegenstanders van deze astrologen en alchemisten beschouwden hen wel al van in de 12e eeuw als magiërs.208 Veel mensen bleven dan ook van mening dat alle magie demonisch was en dat het voorspellen het centrale doel van magie was.209 In de 12e- 13e eeuw ontstond er dus naast de negatieve ook een radicaal positieve benadering van magie. Dit betekende niet dat magische ideeën nu konden verwachten om orthodoxe aanvaarding te krijgen, maar ze hadden wel een lange weg afgelegd. Het feit dat rituele magische teksten in verschillende manuscript kopies bestonden, wees erop dat de laat middeleeuwse idee van magie zeer verschillend was van de erg beperkte definitie die Augustinus aan magie gegeven had. Er bestond in deze periode misschien nog geen geünificeerde theorie die de verschillende elementen van de positieve benadering op magie samenbracht, maar de essentiële elementen voor zulke synthese waren wel al aanwezig. Tegen de 14e eeuw ontstond er een algemeen meer openlijke erkenning van het belang van astrologische theorie. Daarbij werd de erkenning en aanvaarding van het bestaan van verschillende vormen van natuurlijke magie steeds groter.210 3) Vroegmoderne tijd De belangstelling die men in de vroegmoderne tijd had voor „magie‟ is voornamelijk gekend door een aantal meer of minder bekende pogingen om het te theoretiseren of systematiseren.211 Hoewel magie in deze periode al een zekere graad van aanvaarding bereikt had, zou deze aanvaarding zelfs tijdens het hoogtepunt van het humanisme nooit in een
208
R. Kieckhefer, Magic in the Middle Ages, p. 116. R. Kieckhefer, Magic in the Middle Ages, p. 12. 210 W. J. Hanegraaff, ed. Dictionary of gnosis and Western esotericism, p. 728. 211 W. J. Hanegraaff, ed. Dictionary of gnosis and Western esotericism, p. 731. 209
42
volledige legitimiteit omgezet worden. 212 Daarbij bleven de negatieve ideeën naast de positieve ideeën bestaan. Het was niet ongewoon dat in dezelfde eeuw, in dezelfde cirkels en zelfs in dezelfde personen de beide ideeën konden verenigd worden. In de vroegmoderne tijd, toen men magie positiever ging benaderen dan voordien, voerde men ook de veroordeling van magie veel zwaarder door dan voordien.213 In de vroegmoderne tijd maakte men een onderscheid tussen „hoge‟ en „lage‟ magie. De zogenaamde „hoge‟ magie was verwant met religieuze, wetenschappelijke en filosofische speculatie. De beoefenaars van deze soort magie hadden als doel met behulp van occulte kennis het universum te begrijpen om deze uiteindelijk te kunnen beheersen. De zogenaamde „lage‟ magie was praktisch en had als doel onmiddellijke resultaten te bereiken.214 1) „Hoge‟ magie In tegenstelling tot de beoefenaars van „lage‟ magie, of ook wel populaire magie genoemd, hebben de voor- en tegenstanders van „hoge‟ magie veel gepubliceerde verslagen nagelaten over waarom men wel of niet aan magie hoorde te doen. Deze soort magie was een theorie en praktijk van magie die voornamelijk door intellectuelen opgesomd werd. In hun vele teksten beschreven ze en debatteerden ze over magie. Ze konden hierbij, soms zelfs in dezelfde teksten, zowel een negatieve als een positieve benadering hebben. Zo publiceerden intellectuelen die tegen magie waren een overvloed aan verklaringen over waarom het belangrijk was om magie en de wettelijke vervolging ervan ernstig te nemen. Voor intellectuelen die wel voorstander waren van „hoge‟ magie was de encyclopedie De Occulta215 Philosophia Libri Tres van Heinrich Cornelius Agrippa van groot belang. Volgens Agrippa was intellectuele magie het summum van kennis en wijsheid. Hij beschouwde het niet alleen als een andere soort wetenschap, maar als de meest perfecte en principiële soort van kennis. Veel tijdsgenoten deelden in het algemeen zijn idee over de ernst en het belang van „hoge‟ of „intellectuele‟ magie. Om verschillende redenen konden zij deze soort magie niet als routineuze, alledaagse kennis beschouwen. Ten eerste was deze magie allesomvattend, het bood kennis over de wereld in zijn geheel. Ten tweede handelde het over de meest geheime, diepzinnige en mysterieuze aspecten van de gecreëerde wereld. Het beoefenen van 212
W. J. Hanegraaff, ed. Dictionary of gnosis and Western esotericism, p. 732. W. J. Hanegraaff, ed. Dictionary of gnosis and Western esotericism, p. 725. 214 L. Kneepkens, “Demonologische hekserij en experimentele parapsychologie: een vergelijkende studie”, in: DUPONT-BOUCHAT (S.), ed. De hekserij in de Nederlanden onder het Ancien Regime. Juridische, institutionele en sociale aspecten. Colloquium <<Standen en Landen>>, Kortrijk-Heule, UGA, 1987, p. 166. 215 B. Ankerloo, S. Clark en W. Monter, The Athlone History of Witchcraft and Magic in Europe, p. 147. 213
43
„hoge‟ magie was een poging om wat aan de werking van de natuur verborgen of „occult‟ was bloot te leggen.216 Ten derde hadden de „intellectuele‟ magiërs als doel door middel van hun inzicht in het universum deze ook artificieel te kunnen manipuleren en wonderlijke effecten te veroorzaken. 217 Magie kon dus beschouwd worden als de hoogste vorm van wijsheid op voorwaarde dat het alle drie de aspecten van de wereldorde, namelijk elementair, kerkelijk en bovenkerkelijk, en alle vormen van toegang tot zijn waarheden, omarmde. Op zijn hoogste niveau werd de beoefening van magie meer dan een wetenschap, het werd eveneens een daad van mystieke verlichting. Het was kenmerkend voor de intellectuele magie dat het ook intense religieus was.218 2) „Lage‟ magie Zowel tijdens de vroegmoderne eeuwen, maar ook tijdens de eeuwen ervoor en erna, hadden individuele mannen en vrouwen doorheen heel Europa toegang tot een zeer wijd en veelzijdig repertoire van gemeenschappelijk gedeelde praktijken van magie. Als dit nodig was konden ook de ontelbare lokale experts in magie deze mensen verder helpen en hen extra bronnen verschaffen. 219 De beschrijvingen van individuele magiërs waren niet alleen in grote overvloed terug te vinden in de kerkelijke verslagen van vroegmodern Europa, maar ook in de collectieve termen die tijdsgenoten gebruikten om deze beoefenaars mee te typeren.
2.1) De technieken In de magische praktijken maakten zowel private individuen als specialisten gebruik van technieken die tot op een bepaald punt uniform waren, ondanks het feit dat ze zich in een context van orale transmissie bevonden. Waarzeggerij werd door mannen en vrouwen over heel Europa op een gelijkaardige manier beoefend. Zo maakten velen gebruik van scharen, zeven, boeken, sleutels, spiegels of kristallen om de toekomst te voorspellen. Ook het nauwkeurig onderzoeken van natuurlijke vloeistoffen van mensen en dieren of het lezen van „tekens‟ in de hemel en in de natuur werden vaak voor dit doel gebruikt. Naast het voorspellen waren er nog andere praktijken die veel voorkomend waren, zoals raad vragen aan de doden en geesten, spreuken over de gewassen uitspreken of diagnoses stellen voor de zieken en deze vervolgens genezen. De psychologische kunde, maar ook de praktische kunde van de 216
B. Ankerloo, S. Clark en W. Monter, The Athlone History of Witchcraft and Magic in Europe, p. 148. B. Ankerloo, S. Clark en W. Monter, The Athlone History of Witchcraft and Magic in Europe, p. 149. 218 B. Ankerloo, S. Clark en W. Monter, The Athlone History of Witchcraft and Magic in Europe, p. 150. 219 B. Ankerloo, S. Clark en W. Monter, The Athlone History of Witchcraft and Magic in Europe, p. 101. 217
44
professionele magiërs was eveneens overal waar het beoefend werd gelijkaardig. Om klanten aan zich te binden moesten de magiërs enerzijds de angsten en het wantrouwen van hun klanten in hun voordeel kunnen gebruiken en anderzijds diagnoses voor ze kunnen stellen. Er leken geen grenzen te zijn aan het aantal woorden en dingen220 die speciale machten bleken te hebben of aan de vindingrijkheid waarmee ze deze konden manipuleerden voor magische winst. Bepaalde beroepen en bepaalde regio‟s kenden hun eigen types van magie.221 2.2) Populariteit Magie had zijn populariteit in de vroegmoderne tijd voornamelijk aan twee hoofdredenen te danken. Een eerste reden was de doeltreffendheid van magie. Deze stond in combinatie met het feit dat er geen effectievere mogelijkheden om problemen op te lossen in die tijd aanwezig waren. Ondanks het feit dat er onder de vroegmoderne tijdsgenoten een debat ontstond over de doeltreffendheid van wat zij magie noemden, wijst de alomtegenwoordigheid van magie erop dat zij die het beoefenden wel geloofden in zijn doeltreffendheid. De gebruikte magische technieken waren voor de magiërs niet alleen zinvol, het was ook dringend en van vitaal belang voor het bereiken van hun doelen. Het is duidelijk dat hun geloof in de doeltreffendheid van magie geen vals geloof was. Als men geen positieve uitkomst verwachte en kreeg zou men ook niet zoveel tijd en energie in magische oplossingen gestoken hebben. Magie werd in alle soorten situaties en door alle soorten mensen gebruikt. Dit gebeurde met zo‟n regelmatigheid dat het gebruik van magie endemisch werd.222 Een tweede reden voor de populariteit van magie was dat magische praktijken konden gebruikt worden om de schadelijke effecten van hekserij op te sporen en tegen te gaan. Het ging hierbij voornamelijk om het genezen van ziektes, waarvan men dacht dat ze door schadelijke magie veroorzaakt waren. Het magisch genezen en het magisch schaden werden dan ook als equivalenten beschouwd, aangezien ze op dezelfde manier werkten. Om effecten van schadelijke magie ongedaan te maken moest men eerst begrijpen hoe het werkte.223 De meeste gewone mensen waren bezorgd om het gebruik van schadelijke magie omdat het ongeluk veroorzaakte en niet omdat het leidde tot duivelsverering. 224 Men raakte ervan
220
B. Ankerloo, S. Clark en W. Monter, The Athlone History of Witchcraft and Magic in Europe, p. 103. B. Ankerloo, S. Clark en W. Monter, The Athlone History of Witchcraft and Magic in Europe, p. 104. 222 B. Ankerloo, S. Clark en W. Monter, The Athlone History of Witchcraft and Magic in Europe, p. 107. 223 B. Ankerloo, S. Clark en W. Monter, The Athlone History of Witchcraft and Magic in Europe, p. 112. 224 B. Ankerloo, S. Clark en W. Monter, The Athlone History of Witchcraft and Magic in Europe, p. 114. 221
45
overtuigd dat zelfs wanneer een magiër ongeluk probeerde te verwijderen hij dit niet kon zonder het ergens anders naartoe te verschuiven. Om die reden konden magische helers door hun klanten van wanpraktijken beschuldigd worden, die men als hekserij benoemde. 225 Bepaalde soorten van ongeluk, en dan voornamelijk soorten van ziektes, konden sneller ervan verdacht worden door magie te zijn veroorzaakt dan andere.226 3) De Kerk Doorheen de eeuwen leken magie en religie in Europa moeilijk van elkaar te onderscheiden. Zelfs voor veel van de dienaren van de Kerk was het niet duidelijk waar de grens lag. Clerici die de taak kregen zich hiermee bezig te houden wisten zeer goed wat het verschil tussen de twee was, maar hun collega‟s, voornamelijk deze uit de lagere rangen van de Kerk, wisten dit niet. Het kwam dan ook in die tijd voor dat clerici zich als tovenaars of magische helers gingen gedragen.227 Terwijl veel mensen in de 16e-17e eeuw „kennis‟ of „vindingrijkheid‟ als de meest algemene benaming voor magie gebruikten en andere tijdsgenoten het over een soort mysterieuze specialiteit hadden,228 beschouwde de clerus het als vormen van onwetendheid. Ze keurden de beoefening van magie af als trieste vertoningen van het gebrek aan echte religie en geloof in God, met andere woorden als vertoningen van “superstitie”.229 3.1) Onderscheid tussen religie en magie Om magie beter te begrijpen verwoordde de Kerk het in termen van wat het niet was. Daarom werd het tegenover zijn positieve tegenhanger, namelijk religie geplaatst. Religie stelde de menselijke afhankelijkheid en eerbied voor het goddelijke en zijn bovennatuurlijke macht voor, terwijl magie de menselijke pogingen om goddelijke macht te verkrijgen en om het te kunnen manipuleren voorstelde. 230 Toch bleven religie en magie doorheen de eeuwen moeilijk uit elkaar te houden. Nadat beiden in de middeleeuwen erg door elkaar gehaald waren, brachten de protestanten hier tijdens de late 16e en vroege 17e eeuw verandering in. De protestante geest keerde zich af van de
225
B. Ankerloo, S. Clark en W. Monter, The Athlone History of Witchcraft and Magic in Europe, p. 113. B. Ankerloo, S. Clark en W. Monter, The Athlone History of Witchcraft and Magic in Europe, p. 115. 227 B. Ankerloo, S. Clark en W. Monter, The Athlone History of Witchcraft and Magic in Europe, p. 110. 228 B. Ankerloo, S. Clark en W. Monter, The Athlone History of Witchcraft and Magic in Europe, p. 111. 229 B. Ankerloo, S. Clark en W. Monter, The Athlone History of Witchcraft and Magic in Europe, p. 116. 230 B. Ankerloo, S. Clark en W. Monter, The Athlone History of Witchcraft and Magic in Europe, p. 106. 226
46
middeleeuwse katholieke theologie en de katholieke rituelen en uitspattingen. 231 Tijdens de Reformatie hielden de protestanten zich niet alleen bezig met verreikende doctrinaire, liturgische en kerkelijk hervormingen. Ze waren eveneens geïnteresseerd in het hervormen van andere even fundamentele aspecten van menselijke vroomheid die te maken hadden met het dagelijks gedrag en de morele discipline.232 Volgens de protestanten moest het beoefenen van een religie iets persoonlijk, innerlijk en transcenderend zijn. Om die reden vielen ze het uiterlijk instituut van de Katholieke Kerk aan.233 Daarbij werden de katholieken er door de protestanten ook van beschuldigd God te proberen te manipuleren door middel van hun rituelen. Hun praktijken werden beschouwd als het beoefenen van magie234 en daarom werden hun rituelen, zoals de doctrine van transsubstantiatie, aangevallen als sacramentele magie.235 De 17e eeuwse protestanten hebben sterk bijgedragen aan de afbakening van “magie” van “religie”.236 Magie werd door de protestante hervormers veroordeeld als een valse religie en een ondoeltreffende praktijk,237 aangezien de echte God niet zo gemanipuleerd kan worden.238 3.2) Het kerkelijk verzet tegen magie Onder invloed van de reformatie werden de populaire houdingen over magie in het debat van die tijd binnengebracht en werd de bestrijding van magie uitgeroepen tot een dringende kerkelijke prioriteit.239 Het was een wijdverspreid gebruik bij vroegmoderne kerkmensen om de
beschuldiging
van
magie
te
gebruiken
in
hun
strijd
tegen
concurrerende
geloofsovertuigingen. Door hun tegenstanders met magie te associëren probeerden ze hun geloof te stigmatiseren of hun overtuigingen en gedrag als onreligieus te benoemen. 240 De morele en theologische veroordelingen van magie waren nauw verbonden met de wettelijke vervolgingen, ondanks het feit dat ze zich met andere bezorgdheden bezighielden. De wettelijke vervolgingen waren voornamelijk bezorgd om de grote schade die magie bij andere mensen kon aanbrengen. De morele en theologische veroordelingen verzetten zich eerder 231
S. J. Tambiah, Magic, Sciense, Religion and the Scope of Rationality, p. 18. Uit: THOMAS (K.), Religion and the Decline of Magic. Studies in popular beliefs in sixteenth and seventeenth century England. Londen, Weidenfeld and Nicolson, 716 p. 232 B. Ankerloo, S. Clark en W. Monter, The Athlone History of Witchcraft and Magic in Europe, p. 116. 233 S. J. Tambiah, Magic, Sciense, Religion and the Scope of Rationality, p. 4. 234 R. Kieckhefer, Magic in the Middle Ages, p. 15. 235 S. J. Tambiah, Magic, Sciense, Religion and the Scope of Rationality, p. 18. 236 S. J. Tambiah, Magic, Sciense, Religion and the Scope of Rationality, p. 31. 237 S. J. Tambiah, Magic, Sciense, Religion and the Scope of Rationality, p. 19. 238 S. J. Tambiah, Magic, Sciense, Religion and the Scope of Rationality, p. 20. 239 B. Ankerloo, S. Clark en W. Monter, The Athlone History of Witchcraft and Magic in Europe, p. 116. 240 B. Ankerloo, S. Clark en W. Monter, The Athlone History of Witchcraft and Magic in Europe, p. 105.
47
tegen het heiligschennend gebruik van heilige objecten of het vermengen van heilige met onheilige woorden en tegen de afgoderij.241 Het gebruik van woorden was een intrinsiek element in het gebruik van magie. Magiërs exploiteerden de expressieve capaciteiten van taal in een technologische context die door het ritueel verhoogd werd. Aangezien religies in die tijd heilige woorden een bepaalde werking gaven, gingen ook magiërs woorden van religieuze oorsprong en karakter voor magische doeleinden gaan gebruiken. Het religieuze geloofssysteem waaruit men deze woorden ontleende veroordeelde de beoefening van magie en dus ook het gebruik van heilige woorden in deze praktijken. Naast de woorden waren ook veel objecten, rituelen, omstandigheden en plaatsen die bij magische praktijken gebruikt werden van religieuze oorsprong. 242 Volgens de Kerk moest magie ook bestreden worden omdat het bijgelovig en afgoderij was. Het was bijgelovig aangezien de magische praktijken van magiërs onmogelijk doeltreffend konden zijn zonder demonische hulp en het was afgoderij aangezien het een valse God aantrok.243 4) Tussenbesluit Het is altijd al moeilijk geweest om magie te definiëren en daarenboven heeft de manier waarop magie benaderd wordt tussen de oudheid en de vroegmoderne tijd een lange weg afgelegd. De intellectuelen van de oudheid hadden meestal een ambivalente houding tegenover magie. Ze geloofden dat magie enerzijds schade kon veroorzaken, maar anderzijds ook toegang bood tot een hogere spiritualiteit. De vroegchristelijke schrijvers hadden een negatievere houding tegenover magie, aangezien ze het beschouwden als het werk van demonen. Ze associeerden magie niet alleen met heidendom, maar ook met ketterse christenen. In de vroege middeleeuwen werd de meeste geschreven literatuur uitgegeven door de Kerk. Dit zorgde ervoor dat de visie op magie nog negatiever werd. Vooral de kerkvaders, zoals Augustinus, schreven veel teksten waarin anti-magische argumenten werden aangehaald. In de 12e-13e eeuw zorgden twee grote veranderingen in het intellectuele leven van Europa, namelijk de nieuwe universiteiten en de Arabische leer, ervoor dat magie van een positievere kant bekeken werd. Toch betekende dit niet dat er geen scherpe kritiek meer op gegeven werd. In de vroegmoderne tijd had magie enerzijds al een zekere graad van aanvaarding bereikt, maar anderzijds werd het ook veel zwaarder dan voordien veroordeeld. Magie was doorheen de eeuwen ook altijd moeilijk te onderscheiden geweest van religie, zelfs clerici hadden hier 241
R. Kieckhefer, Magic in the Middle Ages, p. 176. B. Ankerloo, S. Clark en W. Monter, The Athlone History of Witchcraft and Magic in Europe, p. 109. 243 B. Ankerloo, S. Clark en W. Monter, The Athlone History of Witchcraft and Magic in Europe, p. 117. 242
48
moeite mee. Pas tijdens de late 16e eeuw en de vroege 17e eeuw zouden de protestanten een duidelijke grens trekken tussen de twee. Zowel de protestanten als de katholieken gingen de strijd tegen het gebruik van magie aan. Het bestrijden van de magie werd uitgeroepen tot een dringende kerkelijke prioriteit.
49
III)
Over demonologie
Zoals eerder vermeld was er dus een traditie van demonologische literatuur. Ook deze heeft David beïnvloed. In dit hoofdstuk zal besproken worden wat de vroegmoderne demonologie inhield. Aangezien demonologie beïnvloed werd door het beeld dat men had over de duivel, zal eerst zijn ontwikkeling doorheen de eeuwen behandeld moeten worden. Vervolgens zal besproken worden wanneer de eerste vroegmoderne demonologische traktaten ontstonden en hoe deze in aantal toenamen. Deze demonologische traktaten onderzochten de aard van de duivel en zijn werking. Ze werden door auteurs uit verschillende contexten geschreven. Als laatste zullen er twee ontwikkelingen besproken worden die de demonologie vanaf de jaren 1560 beïnvloed hebben. 1) Wat is demonologie? De vroegmoderne demonologie was het wetenschappelijke discours over demonen. Deze wetenschap van demonen had zijn wortels in de middeleeuwen.244 Bij de bespreking van deze literatuur moet er rekening gehouden worden met het feit dat de meeste bronnen hierover afkomstig waren van slechts een klein deel van de bevolking, namelijk mensen die een theologische en filosofische opleiding gekregen hadden. Over de mening die hun ongeletterde tijdsgenoten hadden over de hekserij is dan ook niet veel geweten.245 Het is ook belangrijk om er rekening mee te houden dat demonologie nooit zomaar een reeks van abstracte theorieën over hekserij was. „Demonologisten‟ mag men nooit zomaar beschouwen als een groep van ideologisch losse observanten van de misdaad of als leden van een niet gedifferentieerde „elite‟. Er was altijd een bondgenootschap tussen heerschappij en geloof.246 2) De geschiedenis van de duivel De demonologie maakte gebruik van de bijbel om legitimatie te vinden voor zijn veronderstellingen. De demonologie die de bijbel verschafte was obscuur en inconsistent, wat de kerkvaders en theologen veel ruimte bood voor interpretatie. 247 De vroegmoderne demonologische teksten waren dan ook sterk beïnvloed door de concepten van de duivel die
244
G. Scarre, Witchcraft and Magic in 16th and 17th century Europe, Houndmills, Macmillan Education LTD, 1987, p. 14. 245 R. Kieckhefer, Magic in the Middle Ages, Cambridge, Cambridge University Press, 1990, p. 16. 246 B. Ankerloo, S. Clark en W. Monter, The Athlone History of Witchcraft and Magic in Europe, p. 137. 247 G. Scarre, Witchcraft and Magic in 16th and 17th century Europe, Houndmills, Macmillan Education LTD, 1987, p. 14.
50
door de Kerkvaders, zoals Augustinus, en filosoof-theologen, zoals Thomas van Aquino, aangebracht waren.248 1) De duivel in de bijbel De status, macht, taakbeschrijving en beeltenis die aan de duivel wordt toegekend is doorheen de eeuwen vaak veranderd. Ook de interpretatie van de teksten over de duivel in het Heilig Schrift bleef niet onveranderlijk. Er ontstond naast het oorspronkelijke verhaal ook een nieuw verhaal van de duivel.
1.1) Oorspronkelijke verhaal In het oorspronkelijke verhaal was satan één van de engelen van God.249 In tegenstelling tot zijn latere status werd hij oorspronkelijk niet beschouwd als een vijand. Er was zelfs helemaal geen Anti-Christ, maar menselijke anti-christenen bestonden er wel. Zij hadden geen directe connectie met satan, zoals dat er ook geen connectie was tussen satan en de val van de engelen of met de slang uit de tuin van Eden en de zonde van Adam.250 Van bij het begin krijgt satan wel al de taak van tester. Het verschil met zijn latere taakbeschrijving is dat hij dit eerst deed als een functionaris van de Goddelijke Overheid.251 Samen met God verzint hij testen om de deugd en de trouw van de mensen aan God te kunnen bepalen. Satan is diegene die op de aarde patrouilleert en aan God verslag uitbrengt over de goede of slechte activiteiten van de mensen. 252 Ook Jezus en zijn volgelingen worden in de gaten gehouden en voortdurend door satan getest. Hoewel zijn ambtstermijn als Hoofdverleider en beschuldiger verschillende keren bedreigd wordt, slaagt hij er toch in zijn positie te behouden tot ver in de apocalyptische toekomst.
1.2) Nieuw verhaal In het nieuwe verhaal verliest satan zijn positie als God‟s assistent en wordt hij eerder beschouwd als God‟s vijand. Aan de hand van het sacrament van de doop verklaart men afstand te doen van satan, die nu als de grootste heidense God beschouwd wordt.253 Door de
248
B. Ankerloo, S. Clark en W. Monter, The Athlone History of Witchcraft and Magic in Europe, Londen, The Athlone Press, 2002, p. 122. 249 H. A. Kelly, Satan, a Biography, Cambridge, Cambridge University Press, 2006, p. 168 250 H. A. Kelly, Satan, a Biography, Cambridge, Cambridge University Press, 2006, p. 172. 251 H. A. Kelly, Satan, a Biography, p. 7. 252 H. A. Kelly, Satan, a Biography, p. 168. 253 H. A. Kelly, Satan, a Biography, p. 8.
51
positie van satan opnieuw te analyseren verloor hij zijn rechten, of eerder plichten, tegenover de mensheid254 en werd hij uit de hemel verbannen.255 Dit had ook grote gevolgen voor de mensheid. Door satan te identificeren met het serpent uit de tuin van Eden verbonden de vroege kerkvaders de val van satan met de val van Adam. 256 Satan was de echte persoon achter de abstracte personificatie van zonde en dood. Door Adam te beïnvloeden was de zonde in de wereld binnengebracht en werd de mensheid aan de duivel overgeleverd. 257 Dit betekende dat er voor de mensheid alleen dood en verdoeming in de toekomst lag. Dit veranderde pas wanneer Jezus de zonde van de mensheid op zich nam. Zijn dood bracht hun verlossing met zich mee, aangezien de duivel door de dood te veroorzaken bij een onschuldige persoon zijn greep op de mensheid verloren had.258 Dit betekende niet dat satan niet langer een actieve rol speelde in de geschiedenis van de mensheid. Hij werd nog steeds beschouwd als de verantwoordelijke voor de val van de mensheid. Zelfs na de verlossing door Christus bleef hij een constante kracht van verleiding die zoveel mogelijk menselijke zielen in de verdoemenis probeerde te trekken.259 Om dit te bereiken beloofde de duivel aan de mensen dat ze zijn magische krachten mochten gebruiken om hun eigen doeleinden te bekomen. 260 Zoals eerder vermeld waren de kerkvaders van mening dat alle magie afkomstig was van demonen en dat ze ook altijd bij de beoefening ervan betrokken waren. 261 Deze veronderstelling werd in de 3e eeuw gevormd, maar later voegden de kerkvaders (zoals Augustinus) hier nog aan toe dat de duivel en zijn ondergeschikte demonen hier niet toe in staat waren zonder de toestemming van God. Satan werd voorgesteld als een engel die zich afgekeerd had van God. Hij had op aarde zijn rijk gemaakt en was de tegenstander van Christus. Hoewel satan de verspreider was van het kwade, werd zijn bestaan262 en zijn pogingen om de dienaren van God te verleiden toegestaan door God. Op die manier gaf God aan de mens de vrije wil om zelf voor deugd of ondeugd te kiezen. 263 Het kwade werd toegestaan te bestaan om er het goede uit te halen. De duivel
254
H. A. Kelly, Satan, a Biography, p. 215. H. A. Kelly, Satan, a Biography, p. 216. 256 H. A. Kelly, Satan, a Biography, p. 8. 257 H. A. Kelly, Satan, a Biography, p. 215. 258 H. A. Kelly, Satan, a Biography, p. 216. 259 H. A. Kelly, Satan, a Biography, p. 217. 260 G. Scarre, Witchcraft and Magic in 16th and 17th century Europe, p. 14. 261 Zie hoofdstuk over magie, 2.1) kerkvaders 262 R. Muchembled, A History of the Devil. From the Middle Ages to the Present, Cambridge, Polity press, 2003, p. 11. 263 G. Scarre, Witchcraft and Magic in 16th and 17th century Europe, p. 14. 255
52
diende als een instrument om menselijke fouten te corrigeren, er konden bekeringen uit voortkomen.264
2) De duivel in de middeleeuwen Het beeld van de duivel bleef tot de 13e eeuw fundamenteel onveranderd. Satan werd niet beschouwd als een echte dreiging, maar eerder als een obscure kracht die onderdanig was aan de almacht van God.265 De duivel werd niet direct met het bovennatuurlijke verbonden. Hij werd wel voorgesteld als abnormaal, maar hij bleef binnen de menselijke schaal.266 Het idee van de duivel heeft enkel impact wanneer het beantwoord aan de sociale veranderingen. Dit was het geval in de 13e eeuw. Europa zocht een grotere religieuze cohesie, vond een nieuw politiek systeem uit en stond op het punt om buiten de eigen grenzen te expanderen.267 Dit zorgde ervoor dat de figuur van de duivel belangrijker werd. In de 14e eeuw begon men pas echt de negatieve kanten van de duivel te accentueren. Zijn macht werd steeds meer benadrukt. Hij werd groter, imposanter en enger. 268 De duivel en de hel werden niet langer als metaforisch, maar als reële dreigingen voorgesteld. Dit veroorzaakte een grote angst die de mensen dreef tot gehoorzaamheid aan het geloof en erkenning van de macht van de Kerk en de Staat.269 De Kerk en de Staat gebruikten deze dreiging als instrument om hun hervormingen door te voeren en sociale controle over het volk te kunnen uitoefenen.270 3) Vanaf de 15e eeuw: de duivel in de mens Op het einde van de middeleeuwen triomfeerde het katholicisme en werd de aanwezigheid van satan in de Europese cultuur steeds sterker. Ook het beeld dat men van satan had veranderde. Terwijl de duivel voordien bestond uit een mengeling van zowel volkse als monastieke concepties, begonnen de christelijke denkers hem vanaf de 15e eeuw steeds meer volkse kenmerken toe te kennen.271 Nog belangrijker is dat ze nu ook geloofden dat de duivel in de mens kon infiltreren. Dit idee verspreidde zich van 1400 tot 1580 over het hele 264
R. Muchembled, A History of the Devil. From the Middle Ages to the Present, Cambridge, Polity press, 2003, p. 11. 265 R. Muchembled, A History of the Devil, p. 12. 266 R. Muchembled, A History of the Devil, p. 14. 267 R. Muchembled, A History of the Devil, p. 21. 268 R. Muchembled, A History of the Devil, p. 23. 269 R. Muchembled, A History of the Devil, p. 24. 270 R. Muchembled, A History of the Devil, p. 25. 271 R. Muchembled, A History of the Devil, p. 35.
53
continent.272 Zo dacht men eerst de duivel te herkennen in ketters. Later vond er een discrete dogmatische verschuiving plaats waarin de angst voor echte ketters werd omgezet in een obsessief imaginair archetype van absoluut kwaad in de vorm van een heks. Dit was een demonische (voornamelijk vrouwelijke) heks die, net zoals de ketter, een vijand was die bestreden moest worden.273
3.1) Ontstaan van hekserij als duivelsvererende cultus Het eerste tekstuele verdrag van hekserij als een duivelsvererende cultus is te dateren in de jaren 1430. Deze eerste teksten zouden de dominante voorstelling van de cultus vormen. Ze associeerden heksen met rituele toewijding tot de duivel, kindermoord en deelname aan de sabbat. De auteurs meenden dat deze duivelsvererende cultus als doel had de christelijke gemeenschap te vernietigen.274 Het geleerde concept van de heks bestond al voor de 15e eeuw, maar het was pas in de loop van deze eeuw dat de grootste elementen er werden bijgevoegd waardoor de nieuwe vijand van God kon gedefinieerd worden.275 Het concept van de heks zoals de meeste kerkmensen en geletterde leken die in de 16e-17e eeuw kenden, was eigenlijk een synthese van een aantal elementen. Een eerste element was de schadelijke magie of „maleficia‟. Deze bestond al vanaf het begin der tijden.276 De typische maleficium die in de Europese rechtszaken genoemd werd was het doden of ziek maken van mens of dier, het veroorzaken van impotentie, het vernielen van oogsten, het oproepen van slecht weer, de productie van boter, kaas of bier verprutsen, enzovoort. 277 Een tweede element was het idee van een vrouw die in de nacht wegvliegt om iets mysterieus of slecht te doen. Dit verhaal bestond in verschillende tradities.278 Het derde element was de Canon Episcopi. Deze stelde dat de Kerk zaken als de heksensabbat en vliegende heksen beschouwde als bijgelovige en heidense ideeën waar geen geloof aan gehecht mocht worden. 279 Mensen die geloofden dat ze werkelijk met heidense goden
272
R. Muchembled, A History of the Devil, p. 36. R. Muchembled, A History of the Devil, p. 38. 274 B. Ankerloo, S. Clark en W. Monter, The Athlone History of Witchcraft and Magic in Europe, p. 122. 275 G. Scarre, Witchcraft and Magic in 16th and 17th century Europe, p. 16. 276 G. Scarre, Witchcraft and Magic in 16th and 17th century Europe, p. 13. 277 G. Scarre, Witchcraft and Magic in 16th and 17th century Europe, p. 4. 278 G. Scarre, Witchcraft and Magic in 16th and 17th century Europe, p. 13. 279 K. Bashwitz, Heksen en heksenprocessen. De geschiedenis van een massawaan en zijn bestrijding. Amsterdam, N. V. De Arbeiderspers, 1964, p. 56. 273
54
gevlogen hadden, waren volgens de Kerk het slachtoffer van een duivels waanbeeld.280 Op het eerste zicht is de Canon Episcopi in tegenspraak met het vroegmoderne concept van de heks. Toch is dit niet het geval. De Canon Episcopi ontkende het geloof in de werkelijkheid van de nachtvlucht met een godin, maar niet het geloof in de vliegactiviteiten van heksen. Volgens de Kerk zorgde hun verbond met de duivel er voor dat ze niet alleen schadelijke magie konden beoefenen, maar ook konden vliegen. Hierdoor zijn ze dan ook de vijand van God en alle christenen.281 De Canon Episcopi was een typisch product van het officiële kerkelijke beleid waarbij heidense geloof een demonologische interpretatie kreeg.282 3.2) Toename van demonologische literatuur In de 15e eeuw was er een eerste uitbarsting van theoretische uiteenzettingen over hekserij en uiteenzettingen over hoe men deze hoorde te bestrijden. In de volgende 2 eeuwen zou het aantal enorm toenemen. De drukpers heeft hier ook zeker zijn invloed op gehad. Voorbeelden van belangrijke auteurs zijn Nider en Moliter en de Malleus Maleficarum was eveneens van groot belang.283 De publicatie van de „Heksenhamer‟ of de Malleus Maleficarum werd beschouwd als het begin van de eigenlijke heksenvervolgingen. 284 Dit handboek over de heksenleer werd geschreven door de dominicanen-inquisiteurs Jakob Sprenger en Heinrich Institoris 285 en diende als een nieuw propagandamiddel voor de heksenvervolging.286 De auteurs hielden zich voordien ook al bezig met de heksenjacht. Aangezien ze tegenwerking ondervonden van predikanten, kerkelijke overheden en zowel kerkelijke als wereldlijke rechters, riepen ze de hulp in van de paus.287 Paus Innocentius VIII ondertekende op 5 december 1484 de Bul summis desiderantes waarin hij goedkeuring gaf aan het werk van Sprenger en Institoris in Opper-Duitsland.288 Deze pauselijke encycliek werd ook aangeduid 280
G. Scarre, Witchcraft and Magic in 16th and 17th century Europe, p. 14. G. Scarre, Witchcraft and Magic in 16th and 17th century Europe, p. 16. 282 G. Scarre, Witchcraft and Magic in 16th and 17th century Europe, p. 14. 283 G. Scarre, Witchcraft and Magic in 16th and 17th century Europe, p. 18. 284 K. Bashwitz, Heksen en heksenprocessen. De geschiedenis van een massawaan en zijn bestrijding. Amsterdam, N. V. De Arbeiderspers, 1964, p. 52. 285 L. Dresen-Coenders, Het verbond van heks en duivel. Een waandenkbeeld aan het begin van de moderne tijd als symptoom van een veranderende situatie van de vrouw als middel tot hervorming der zeden, Baarn, Ambo, 1983, p. 13. 286 K. Bashwitz, Heksen en heksenprocessen, p. 92. 287 K. Bashwitz, Heksen en heksenprocessen, p. 91. 288 L. Dresen-Coenders, Het verbond van heks en duivel. Een waandenkbeeld aan het begin van de moderne tijd als symptoom van een veranderende situatie van de vrouw als middel tot hervorming der zeden, Baarn, Ambo, 1983, p. 84. 281
55
als de heksenbul en kende een grote verspreiding. 289 De heksenbul had geen voldoende overtuigingskracht. Enerzijds kwam dit doordat een bul kon verkregen worden door middel van geld en manipulatie, waardoor het geen groot gezag had. Anderzijds werd ook de heksenleer niet volledig weergegeven. 290 Veel mensen bleven bedenkingen hebben bij de heksenwaan heksenjacht.
291 292
en reageerden tegen de winst die de heksenjagers haalden uit de Door middel van de „Heksenhamer‟ probeerden de auteurs de
heksenvervolging te verdedigen. Ze probeerden de mensen te waarschuwen voor het grote gevaar dat de hekserij inhield. Het was volgens hen dan ook de ergste vorm van ketterij, aangezien heksen een vrijwillig en uitdrukkelijk verbond met de duivel sloten. 293 In tegenstelling tot de pauselijke bul legden ze in de „Heksenhamer‟ wel een specifieke klemtoon op vrouwen. Ze wilden aantonen dat vooral vrouwen door de duivel verleid werden. 294 Ze probeerden ook alle twijfels over de heksenvervolging weg te nemen en de wereldlijke overheden te overtuigen dat alleen inquisitie methoden hielpen. 295 Vervolgens bood het handboek ook instructies voor het uitvoeren van een heksenproces aan.296 Aangezien veel mensen bleven bedenkingen hebben bij de heksenvervolging, werd de heksenleer steeds opnieuw uitgegeven, niet alleen door katholieken, maar later ook door protestanten. 297 Meer dan de helft van de publicaties kwam pas na 100 jaar uit, toen de heksenvervolging zijn hoogtepunt bereikte. 298 De „Heksenhamer‟ werd nooit uit het Latijn vertaald, maar dit was ook niet nodig. Voor het doelpubliek, dat uit priesters, juristen en andere intellectuelen bestond, was het Latijn gekend. Het volk werd bereikt via de preekstoel. Andere, meer toegankelijke, werken over de heksenleer werden later wel vertaald, of meteen in de landstaal geschreven en eventueel daarna in het Latijn overgebracht.299 4) Vroegmoderne tijd: de aard van magie Veel middeleeuwse schrijvers waren van mening geweest dat alle magie per definitie demonisch was. Rond de 13e eeuw werd deze veronderstelling genuanceerd toen men het
289
K. Bashwitz, Heksen en heksenprocessen, p. 90. L. Dresen-Coenders, Het verbond van heks en duivel, p. 84. 291 K. Bashwitz, Heksen en heksenprocessen, p. 92. 292 K. Bashwitz, Heksen en heksenprocessen, p. 97. 293 L. Dresen-Coenders, Het verbond van heks en duivel, p. 87. 294 L. Dresen-Coenders, Het verbond van heks en duivel, p. 84. 295 L. Dresen-Coenders, Het verbond van heks en duivel, p. 86. 296 K. Bashwitz, Heksen en heksenprocessen, p. 92. 297 L. Dresen-Coenders, Het verbond van heks en duivel, p. 12. 298 L. Dresen-Coenders, Het verbond van heks en duivel, p. 16. 299 L. Dresen-Coenders, Het verbond van heks en duivel, p. 87. 290
56
concept van natuurlijke magie als een alternatief voor demonische magie uitvond. Deze term werd niet alleen gebruikt voor operatieve functies zoals genezen, maar ook evenveel voor zaken zoals voorspelling. 300 Toch kozen veel schrijvers ervoor deze ontwikkeling niet te volgen en te ontkennen dat er zoiets als natuurlijke magie bestond.301 In de vroegmoderne tijd werd naast de demonische magie, die om religieuze en morele redenen afgekeurd werd, ook het idee van een aanvaardbare natuurlijke magie verder uitgewerkt.302 4.1) Natuurlijke en demonische magie Demonische en natuurlijke magie waren niet altijd even goed van elkaar te onderscheiden als dat ze in principe hoorden te moeten zijn. Terwijl natuurlijke magie eigenlijk een tak binnen de middeleeuwse wetenschap was die „occulte‟ krachten binnen de natuur exploiteerde, probeerde demonische magie de krachten van opgeroepen kwade geesten te exploiteren. Demonische magie baseerde zich op een netwerk van religieuze geloofsovertuigingen en praktijken. 303 Het was niet van religie te onderscheiden. Demonische magie was een perversie van religie, die zich van God afkeerde en de hulp van demonen inriep om menselijke zaken te kunnen voltooien.304 Het vormen van een onderscheid tussen natuurlijke en demonische magie bracht twee gevolgen met zich mee. Ten eerste handelde dit onderscheid als een waarschuwing tegen „de valse en bijgelovige kunsten‟. Er werd wel aanvaard dat er een echte vorm van magie bestond, maar deze werd dicht bij de valse vorm van magie geplaatst. Ten tweede plaatste het ook de demonische krachten van boze geesten in de nabijheid van de krachten van magiërs. In de 16e-17e eeuw was het een zeer gewone houding van demonisme om de duivel op gelijke voet met de natuurlijke magiër te plaatsen.305 Het is niet duidelijk of natuurlijke magische verklaringen het geloof in magie behielden of ondermijnden,306 maar tijdens de 14e-15e eeuw kreeg de notie van natuurlijke magie in de Europese cultuur steeds meer aanhang, zelfs al was het nog steeds niet universeel erkend of uniform beschreven.307
300
R. Kieckhefer, Magic in the Middle Ages, p. 12. R. Kieckhefer, Magic in the Middle Ages, p. 10. 302 B. Ankerloo, S. Clark en W. Monter, The Athlone History of Witchcraft and Magic in Europe, p. 161. 303 R. Kieckhefer, Magic in the Middle Ages, Cambridge, Cambridge University Press, 1990, p. 1. 304 R. Kieckhefer, Magic in the Middle Ages, p. 9. 305 B. Ankerloo, S. Clark en W. Monter, The Athlone History of Witchcraft and Magic in Europe, p. 161. 306 B. Ankerloo, S. Clark en W. Monter, The Athlone History of Witchcraft and Magic in Europe, p. 164. 307 R. Kieckhefer, Magic in the Middle Ages, p. 12. 301
57
Men veronderstelde dus dat magie zowel demonisch als natuurlijk kon zijn, maar dit gaf nog geen antwoord op de vraag wanneer een handeling magisch was. Om dit te bepalen moest men uitzoeken welke soort kracht de handeling opriep. De steun van goddelijke actie of manifeste krachten van de natuur maakte een handeling niet magisch, terwijl het gebruik van demonische hulp of occulte krachten in de natuur het wel magisch maakte. Onder invloed van het 16e eeuwse religieuze debat ontstond er een andere manier om de aard van een handeling te bepalen. In plaats van de soort van de opgeroepen kracht werd de nadruk nu op de bedoelde kracht gelegd. 308 Als het ging over het vereren van goden dan was het een religieuze handeling, terwijl de pogingen om de goden te manipuleren wezen op een magische handeling.309 Zoals al duidelijk geworden was in het hoofdstuk over het onderscheid tussen religie en magie was het moeilijk om de twee uit elkaar te houden. 4.2) De wetten van de natuur Het was in vroegmodern Europa vrijwel de unanieme opinie van de geleerden dat duivels en dus ook heksen niet alleen in de natuur bestonden, maar ook binnen zijn wetten handelden. Ze werden dan ook, ondanks hun kunde om fenomenen op bovennatuurlijke wijze te manipuleren, tot de algemenen categorie van het natuurlijke gerekend. Het behoren tot deze categorie zorgde ervoor dat hun bestaan en gedrag hierdoor als fysiek mogelijk 310 en dus ook als geloofwaardig kon beschouwd worden. Voor schrijvers over hekserij was het niet geloven in duivels en heksen juist bijgelovig en irrationeel. Alleen wat onnatuurlijk was moest men niet geloven, aangezien het onmogelijk en bedrieglijk was. Het was dus duidelijk voor de vroegmoderne demonologen dat magie werkte volgens de natuurlijke machten van demonen. Voor mensen was het alsof hun macht de natuur oversteeg, maar eigenlijk leken ze alleen miraculeus in vergelijking met de natuurlijke machten van mannen en vrouwen. Zoals dit hoorde volgens het middeleeuwse christendom stond de duivel sterk in zijn relaties met de mens, maar zwak in zijn relatie met God.311 De vroegmoderne mens geloofde dat God aan de duivels enorme intellectuele en fysieke machten had toegestaan. Hoewel hen na hun val uit de goddelijke gunst de toegang tot spirituele waarheid volledig geweigerd werd, bleven al hun andere engelachtige voordelen en kennis in het algemeen wel
308
R. Kieckhefer, Magic in the Middle Ages, p. 14. R. Kieckhefer, Magic in the Middle Ages, p. 15. 310 S. Clark, Thinking with Demons, p. 152. 311 S. Clark, Thinking with Demons, p. 153. 309
58
voor hen beschikbaar. 312 Toch was de macht van de duivels in vergelijking met hun oorspronkelijke macht beperkt. Zonder almacht hadden ze geen inzicht in de precieze toekomstige evenementen of in de inhoud van de menselijk wil. Hun macht van inzicht en uitvoering waren natuurlijke krachten. 313 De duivels waren net zoals alle andere wezens noodzakelijk aan de wetten van de natuur gebonden, alleen de schepper van de natuur zelf kon zijn regels breken.314 Duivels waren dus wel machtig, maar ze bleven ondergeschikt aan God. Ze konden wel wonderen creëren, maar alleen God kon bovennatuurlijke mirakels veroorzaken.315 3) Katholieken en protestanten Zowel de middeleeuwse als de vroegmoderne mens vreesde de demonische krachten. De duivel was een veel slimmere tegenstander en men kon alleen zijn ziel van de verdoeming redden door zich op de goddelijke bescherming te werpen. Om zulke vijand te kunnen overwinnen moest de Kerk al zijn krachten inzetten. 316 Het geloof in zowel fysieke als spirituele aanvallen van de duivel en zijn demonen werd niet alleen door de katholieken, maar ook door de protestanten (vooral Lutheranen) ondersteund.
1) De aangroeiende macht van de duivel Beide partijen voelden de constante dreiging van de verleiding door de duivel.317 Christelijke denkers geloofden dat de duivel ons op alle mogelijke manieren kon verleiden, zo kon hij ook ideeën in onze gedachten plaatsen. Hierdoor was men zelfs wantrouwig tegenover de eigen gedachten, aangezien deze zowel van God als van de duivel konden afkomstig zijn.318 Hoewel er in zowel de wettenschappelijke als de hermetische visie op de wereld weinig plaats was voor de duivel, nam zijn macht toch toe in de vroegmoderne tijd. De intellectuele structuren die het idee van de duivel fundeerden begonnen in te zakken, maar de theologie van Luther (hierover later meer) en de opkomst van de heksenvervolging moedigden beiden het geloof in de duivel aan.319 Ook de heksenvervolging kreeg te maken met tendensen die zowel tegen het idee in gingen als het ondersteunden. Het nominalistisch scepticisme, de hermetische magie 312
S. Clark, Thinking with Demons, p. 161. S. Clark, Thinking with Demons, p. 162. 314 S. Clark, Thinking with Demons, p. 164. 315 B. Ankerloo, S. Clark en W. Monter, The Athlone History of Witchcraft and Magic in Europe, p. 162. 316 G. Scarre, Witchcraft and Magic in 16th and 17th century Europe, p. 15. 317 H. A. Kelly, Satan, a Biography, p. 299. 318 H. A. Kelly, Satan, a Biography, p. 301. 319 J. B. Russel, Mephistopheles, p. 28. 313
59
en het humanisme waren de intellectuele tendensen die er tegen in gingen, terwijl de Aristoteliaanse geleerden het aanmoedigden als een verdediging tegen de concurrerende ideeën van magie en wetenschap.320 2) Diabologie In de 16e eeuw werd de macht van het pausdom en zelfs de ultieme triomf van het Christendom bedreigd door de komst van het protestantisme. 321 De reformatie bracht een splitsing tussen de protestanten en de katholieken met zich mee,322 maar wat de diabolische veronderstellingen betreft was er nog geen breuk. De diabologie van de 16e eeuw bleef grotendeels traditioneel en zelfs middeleeuws. Hekserij, Luther, Calvin, de Katholieke Reformatie, de mystici en de pre-Faustische literatuur hielden allemaal vast aan de oude voorstelling van de duivel. De grootste ommekeer in de geschiedenis van diabologie kwam er niet met de Reformatie, maar met de Verlichting van de 18e eeuw.323 Pas tegen het einde van de 18e eeuw zouden de meeste geleerde mensen bereid geweest zijn om het hele idee te verwerpen.324 In de 16e eeuw geloofden dus zowel de katholieken als de protestanten in het bestaan van de duivel en zijn demonen. 325 De oorzaken van het kwade werden dan ook bij satan en zijn volgelingen gezocht. Het zoeken naar een zondebok zou al in de middeleeuwen bestaan hebben. Deze vervolgingsmentaliteit zorgde ervoor dat minderheidsgroepen actief geclassificeerd worden en dat men ingewikkelde mythen van anti-menselijke activiteiten produceerde om de handelingen tegen deze groepen te rechtvaardigen. De eerste groepen die beschouwd werden als diabolische dienaars waren joden, ketters en leprozen. In de 16e-17e eeuw meende men de heksen te herkennen als de vernietigers van het christendom.326 Katholieken en protestanten identificeerden beiden hekserij met de geloofsovertuigingen van hun tegenstanders.327 Beide partijen probeerden te bewijzen dat de duivel actiever was dan ooit door de zonden en misdaden van de religieuze vijand. 328 Volgens de protestanten was de katholieke Kerk niet christelijk, aangezien achter de valse doctrine en de lege vroomheid van 320
J. B. Russel, Mephistopheles, p. 30. P. Stanford, The Devil, a Biography, London, Heinemann, 1996, p. 152. 322 J. B. Russel, Mephistopheles, p. 11. 323 J. B. Russel, Mephistopheles, p. 26. 324 J. B. Russel, Mephistopheles, p. 12. 325 H. A. Kelly, Satan, a Biography, p. 299. 326 N. Johnstone, The Devil and Demonism in early modern England. Cambridge, Cambridge University Press, 2006, p. 9. 327 P. Stanford, The Devil, a Biography, London, Heinemann, 1996, p. 154. 328 R. Muchembled, A History of the Devil, p. 54. 321
60
de katholieke Kerk de ondergang schuilging. 329 Ze associeerden ook de paus met de antichristus. Toch konden de protestanten ook sympathie voor de katholieken opbrengen. Veel goede mensen bleven aanhangers van het katholicisme330 en ook hun eerste hervormers waren ex-katholieken. 331 De reden die de protestanten hiervoor vonden was dat de duivel in het menselijke geweten aanwezig was en het menselijke instinct kon manipuleren. 332 Men geloofde in een universele kwetsbaarheid voor demonische verleiding waardoor iedereen potentieel kon verlagen tot de ergste zonde. Zo konden de eigen gelovigen binnen zowel de protestante als de katholieke gemeenschap vallen voor de verleiding van de duivel en werden ze dan ook als bondgenoten van de duivel beschouwd. 333
3) Verleiding door de duivel Het verleiden van de mens maakte al lang deel uit van de opdracht van de duivel. Bij de protestanten werd dit nu nog belangrijker. De innerlijke verleiding werd het meest gevaarlijke en belangrijkste aspect van zijn agenda. In plaats van de traditie openlijk aan te vallen verlegden de protestante theologen dus gewoon de nadruk. 334 Zowel katholieken als protestanten zagen magie als een middel van de duivel om de mens te verleiden. De Reformatie hield zich niet alleen bezig met verreikend doctrinaire, liturgische en kerkelijk hervormingen. De hervormers hadden ook oog voor andere even fundamentele aspecten van menselijke vroomheid die te maken hadden met dagelijks gedrag en morele discipline. Het ging hierbij niet alleen over zaken als seksueel gedrag en de regulatie van families, het juiste gebruik van taal en spreekcodes, sabbat, maar ook over de houding van de leken tegenover geluk en ongeluk. Hoe men geluk moest verzekeren en ongeluk moest vermijden en hoe men moest handelen wanneer men met ongeluk te maken kreeg, waren vragen die van belang waren voor de spiritualiteit van toen.335 Veel protestanten en katholieken schreven teksten over hoe men hiermee hoorde om te gaan. Men mocht in geen geval magie gebruiken om ongeluk en voornamelijk maleficium te vermijden of te bestrijden. Veel kerkmensen stonden zelfs vijandiger tegenover magiërs die dit soort intenties hadden, dan tegenover duivelsvererende magiërs die schadelijke magie beoefenden. Het vermijden en bestrijden van 329
N. Johnstone, The Devil and Demonism in early modern England. Cambridge, Cambridge University Press, 2006, p. 4. 330 N. Johnstone, The Devil and Demonism in early modern England, p. 27. 331 N. Johnstone , The Devil and Demonism in early modern England, p. 41. 332 N. Johnstone, The Devil and Demonism in early modern England, p. 27. 333 N. Johnstone, The Devil and Demonism in early modern England, p. 4. 334 N. Johnstone, The Devil and Demonism in early modern England. p. 2. 335 B. Ankerloo, S. Clark en W. Monter, The Athlone History of Witchcraft and Magic in Europe, p. 116.
61
magie had volgens veel kerkmensen ergere gevolgen dan schadelijke magie zelf, aangezien het misbruik maakte van orthodox religieuze taal en praktijk. Het bracht hierdoor het algemene spirituele welzijn van de leken in gevaar.336 In de literatuur werd de term „heks‟ gebruikt voor iedereen die de „sluwe‟ kunsten beoefende. Er werd hierbij geen onderscheid gemaakt tussen private individuen en professionals of de intenties die de beoefenaars van magie hadden.337 Voor zowel protestantse als katholieke clerici was de echte betekenis van magie en ongeluk niet de onmiddellijke schade die het in deze wereld veroorzaakte, maar de mogelijkheid die het aan het slachtoffer bood voor introspectie en spirituele verbetering. Ongeluk was een test of straf van God en men moest het beantwoorden met geduldige reflectie op geloof en zonde, waarna men kon overgaan tot berouw en dan 338 goddelijke, klerikale en eventueel andere vormen van hulp kon gaan zoeken.
Mensen die magie gebruikten negeerden dus niet alleen het spirituele belang van geluk en ongeluk, maar maakten zichzelf ook aantrekkelijk voor de duivel. 339 Zoals eerder vermeld werd magie beschouwd als afgoderij en werden de gebruikers ervan aanzien als bijgelovig. Volgens de hervormers was bijgeloof de ernstigste religieuze overtreding die de leken konden begaan. De bestrijding van het bijgeloof van de leken werd dan ook hun grootste bezorgdheid. Hele delen van het populaire leven werden daarom door de hervormers als fundamenteel onwettelijk verworpen.340 Magie kon als bijgeloof beschouwd worden wanneer men het in termen van natuurlijke doeltreffendheid bestudeerde. In het culturele milieu van de vroegmoderne clerici wees men erop dat magie mooi leek, maar dat het niet doeltreffend was. Magie kende aan personen, plaatsen, tijden of dingen causale eigenschappen toe die niet bestonden in de natuur en ook niet erkend werden in de orthodoxe religieuze praktijk. Om die reden kon magie ook geen natuurlijke effecten hebben. Magie was ook afgoderij, aangezien het een valse God aantrok. Voor de beoefening van magie was een demonisch pact noodzakelijk. Dit pact kon zowel expliciet als impliciet zijn. Magie kon op zichzelf geen natuurlijke effecten veroorzaken. 341 Alleen de duivel kon
336
B. Ankerloo, S. Clark en W. Monter, The Athlone History of Witchcraft and Magic in Europe, p. 117. B. Ankerloo, S. Clark en W. Monter, The Athlone History of Witchcraft and Magic in Europe, p. 118. 338 B. Ankerloo, S. Clark en W. Monter, The Athlone History of Witchcraft and Magic in Europe, p. 116. 339 B. Ankerloo, S. Clark en W. Monter, The Athlone History of Witchcraft and Magic in Europe, p. 117. 340 B. Ankerloo, S. Clark en W. Monter, The Athlone History of Witchcraft and Magic in Europe, p. 120. 341 B. Ankerloo, S. Clark en W. Monter, The Athlone History of Witchcraft and Magic in Europe, p. 117. 337
62
magische praktijken een natuurlijk doeltreffendheid geven. Om magie te doen slagen was een oproeping tot demonische veroorzaking dus noodzakelijk. Door het begrip van een impliciet pact, ontstond er een extraordinair wijd gebruik van demonisme in de leken cultuur. Het voorkomen van een heksenvervolging in het gereformeerde Europa was dan ook niet verrassend. Voor zowel protestanten als katholieken werd de verering van God als het belangrijkste van de Christelijke ethiek beschouwd. De beoefening van magie werd daarom door de clerici gezien als een zonde tegen het Eerste Gebod. Afgoderij342 werd veroordeeld als een hoofdmisdaad en dit maakte van hekserij een veel serieuzere zaak dan het geweest was toen het nog onder één of andere doodszonde geplaatst stond.343
4) De Jezuïeten De Jezuïeten professoren van theologie, morele theologie en natuurlijke filosofie344 hebben met hun vele werken over hekserij een grote invloed gehad op de heksenvervolging. De orde is dan ook een stimulans geweest voor de heksenvervolging. De jezuïeten realiseren dit onder andere vanuit de universiteit van Ingolstadt, waar ze de faculteit van theologie in hun handen hadden. Het werd de jezuïeten aangeraden om de „heksenhamer‟ en de traktaten van Peter Binsfeld op te volgen. Sommige jezuïeten stonden sceptisch tegenover de heksenvervolging. Hoewel deze kritiek gaven op wat door hun broeders als een rechtvaardige bestrijding beschouwd werd, bleef de orde hen toch beschermen. 345 In dit onderdeel zullen slechts 2 jezuïeten besproken worden. Eerst zal Martin Del Rio besproken worden en daarna Friedrich Von Spee.
4.1) Martin Del Rio Martin Del Rio maakte deel uit van een rijke adellijke familie die uit Spanje afkomstig was. Hijzelf werd in Antwerpen geboren. Del Rio voelde een grote haat tegenover protestanten en heksen en nam daarom de taak op zich de kettervervolging en de heksenvervolging als noodzakelijke en rechtvaardige zaken te verdedigen.346 Hij meende dan ook dat er een nauw 342
B. Ankerloo, S. Clark en W. Monter, The Athlone History of Witchcraft and Magic in Europe, p. 120. B. Ankerloo, S. Clark en W. Monter, The Athlone History of Witchcraft and Magic in Europe, p. 121. 344 H. De Ridder-symoens, “Intellectual and Political Background of the Witch-Craze in Europe”, in: Hekserij in de Nederlanden, Standen en Landen, LXXXVI, Gent, Studia Historica Gandensia, uit de seminaries voor geschiedenis van de Rijksuniversiteit te Gent, 1987, p. 48. 345 H. De Ridder-symoens, “Intellectual and Political Background of the Witch-Craze in Europe”, in: Hekserij in de Nederlanden, Standen en Landen, LXXXVI, Gent, Studia Historica Gandensia, uit de seminaries voor geschiedenis van de Rijksuniversiteit te Gent, 1987,p. 49. 346 K. Bashwitz, Heksen en heksenprocessen, p. 153. 343
63
verband tussen hekserij en ketterij kon gelegd worden.347 Del Rio was een geleerde man die al tijdens zijn opleiding in contact kwam met demonologische zaken. Hij probeerde de demonologie te populariseren348 aan de hand van zijn boek „Diquisitionum magicarum libri VI‟.349 Del Rio was zeker van het bestaan van schadelijke magie. Hij vond hiervoor bevestiging in onder andere het Heilig Schrift en de burgerlijke wet. Met schadelijke magie of „malefice‟ bedoelde hij een soort magie waarmee een boze geest de bedoeling heeft een andere individu te schaden. In zijn boek heeft hij het over drie zaken die altijd samengaan bij een daad van malefice. Ten eerste was er altijd een boze geest aanwezig die de schadelijke macht uitvoerde. 350 Naast Del Rio zelf waren er ook andere autoriteiten die verklaarden dat niet God, maar kwade geesten de effecten van „demonische‟ magie voortbrengen. 351 Ten tweede werd er bij alle magische operaties een pact met deze kwade geesten gesloten. Magiërs hadden zelf niet de macht om magische effecten te bekomen. Kwade geesten hielpen hen hier vrijwillig mee, maar verwachtten er wel iets voor terug.352 Del Rio waarschuwde in zijn boek voor de gevaren die het maken van een pact met de duivel kon veroorzaken. De mirakels die God creëerde hoorden voldoende te zijn. Daarbij waren kwade geesten bedrieglijk, men kon er geen controle over krijgen en ze waren dan ook niet te vertrouwen.353 Het derde element dat kenmerkend is voor de malefice is dat de toestemming van God altijd nodig is. Volgens Del rio waren er 2 redenen waarom God toeliet dat kwade geesten schade veroorzaakten. Enerzijds deed het lijden van de mensen onder malefice de glorie van God aangroeien 354 en anderzijds was het een manier van God om iemand te straffen voor zijn zonden.355 Del Rio had het in zijn boek ook over het opsporen en het bestraffen van heksen. Malefice, dat door de wet aangeduid werd met de term verraad of ketterij, was een zeer erge misdaad, aangezien het een combinatie was van verschillende erge misdaden.356 Del Rio was daarom ook van mening dat foltering toegestaan was om tot de waarheid te komen, maar deze moest wel samengaan met voorzichtige overweging.357 De heksenrechter mocht de beklaagde ook bedriegen en loze 347
H. J. Elias, Kerk en staat in de Zuidelijke Nederlanden, p. 37. H. De Ridder-symoens, “Intellectual and Political Background of the Witch-Craze in Europe”, p. 45. 349 K. Bashwitz, Heksen en heksenprocessen, p. 153. 350 P.G. Maxwell-Stuart ed. Martín del rio, Investigations into magic, Manchester, Manchester University Press, 2000, p. 117. 351 P.G. Maxwell-Stuart ed. Martín del rio, Investigations into magic, Manchester, Manchester University Press, 2000, p. 70. 352 P.G. Maxwell-Stuart ed. Martín del rio, Investigations into magic, p. 73. 353 P.G. Maxwell-Stuart ed. Martín del rio, Investigations into magic, p. 77. 354 P.G. Maxwell-Stuart ed. Martín del rio, Investigations into magic, p. 134. 355 P.G. Maxwell-Stuart ed. Martín del rio, Investigations into magic, p. 135. 356 P.G. Maxwell-Stuart ed. Martín del rio, Investigations into magic, p. 189. 357 P.G. Maxwell-Stuart ed. Martín del rio, Investigations into magic, p. 215. 348
64
beloftes maken om een bekentenis te bereiken.358 Over de bestraffing van heksen was Del Rio zeer duidelijk. Heksen hoorden gedood te worden of ze nu iemand vermoord hadden of niet, of ze schade hadden toegebracht tot de oogst of levende wezens of niet. Hun verbond met boze geesten en hun deelname aan een sabbat waren reden genoeg om de doodstraf te verdienen. 359 Del Rio‟s „Diquisitionum magicarum libri VI‟ werd voortaan in alle landen, ook in protestantse, het meest gebruikt en aangevoerd door heksenrechters.360 Het boek werd over de jaren tot in 1746 zo‟n twintigtal keren herdrukt en liet dan ook in vele landen duidelijke sporen na.361 De Spaanse Nederlanden waren hier een uitzondering op. Zoals eerder vermeld werd Del Rio geboren in Antwerpen. Tijdens de onafhankelijkheidsoorlog werd hij door de opstandelingen tijdelijk naar Spanje verdreven, waar hij tot de jezuïetenorde toetrad. Ondanks zijn tijdelijke verbanning kende hij een succesvolle ambtelijke loopbaan in de Zuidelijke Nederlanden. Hij was vice-kanselier en procureur-generaal van Brabant en een professor in Leuven.362 Hoewel hij er hoog aanzien genoot, namen de heksenprocessen er tijdens zijn leven niet in grote mate toe. 363 Zelfs in de provincie Brabant waar Del Rio verbleef kon hij de bevolking niet stimuleren tot het deelnemen aan de heksenjacht, in tegendeel. Onder leiding van enkele geestelijken, edellieden en burgers kwam er zelfs een morele verzetsbeweging tot stand. Samen riepen ze de hulp in van de hoogste regeringsinstanties van het land.364 De hoogste regeringszetels in de Spaanse Nederlanden waren weinig toegankelijk voor de ideeën van de heksenvervolging.365
4.2) Friedrich Von Spee Friedrich Von Spee werd in 1591 geboren als de zoon van een baljuw. Op 19 jarige leeftijd trad hij toe tot de jezuïetenorde. Door zijn werk als jezuïet werd hij van de ene stad naar de andere gestuurd. 366 Tijdens zijn reizen slaagde hij erin professor van filosofie en morele
358
P.G. Maxwell-Stuart ed. Martín del rio, Investigations into magic, p. 219. P.G. Maxwell-Stuart ed. Martín del rio, Investigations into magic, p. 235. 360 K. Bashwitz, Heksen en heksenprocessen, p. 153. 361 K. Bashwitz, Heksen en heksenprocessen, p. 154. 362 K. Bashwitz, Heksen en heksenprocessen, p. 153. 363 K. Bashwitz, Heksen en heksenprocessen, p. 154. 364 K. Bashwitz, Heksen en heksenprocessen, p. 335. 365 K. Bashwitz, Heksen en heksenprocessen, p. 154. 366 K. Bashwitz, Heksen en heksenprocessen, p. 273. 359
65
theologie in Keulen te worden. 367 Door zijn reizen kwam hij ook veel in contact met heksenprocessen. Hij besloot een boek te schrijven waarin hij de regerende heksenjagers probeerde aan te tonen hoe onzinnig en zondig hun handelswijze was.368 Von Spee had net zoals zijn broeders de werken van Remigius, Binsfeld en Del Rio gelezen en had lange tijd net zoals hen geen problemen gezien in de vervolging van heksen. Hij veranderde van mening door zijn werk als biechtvader. Hij had veel vrouwen bijgestaan in hun laatste uren en besefte dat zij niet voldoende de kans kregen om hun te onschuld te bewijzen. Een vrijspraak leek onmogelijk te zijn. Hierdoor begon Von Spee de rechtvaardigheid van de daden van de heksenrechters steeds meer in twijfel te trekken.369 Zijn boek „Cautio Criminalis‟ bestond uit 50 vragen en de antwoorden er op. 370 Hiermee probeerde hij de rechters er van te overtuigen een verstandige en menselijke manier van procederen te gebruiken. Op die manier zou men voorzichtiger worden in het aanklagen en veroordelen van mensen, waardoor hekserij een zeldzaam voorkomend misdrijf zou worden en uiteindelijk helemaal zou verdwijnen.371 In zijn boek behandelde hij onder andere ook de foltering van beklaagden. Hoewel dossiers doen geloven dat de verdachten vrijwillig en zonder foltering bekentenissen aflegden, ontdekte Von Spee dat dit niet het geval was. Volgens Von Spee vormde foltering een gevaar voor alle onschuldige mensen, aangezien beulsknechten alle geboden van de kuisheid en alle bepalingen van het wereldlijk en kerkelijk recht mochten negeren.372 Daarbij meende Von Spee dat foltering een onzinnige manier was om te bewijzen dat iemand een heks was. Iemand werd schuldig bevonden wanneer hij of zij bekende, maar kon ook schuldig bevonden worden wanneer hij of zij niet bekende. Verschillende rechters meenden dat mensen die zo‟n langdurige pijn konden verdragen wel bovennatuurlijk moesten zijn. Ook voor het benoemen van medeplichtigen had foltering volgens Von Spee geen nut. De verdachte was ofwel geen heks en kon dan ook geen medeplichtigen aanduiden, ofwel was de verdachte wel een heks en in dit geval zou deze liegen en onschuldige mensen noemen. Door toch zulke bekentenissen te gebruiken zou er volgens Von Spee geen einde komen aan de heksenprocessen en zou er ook geen doel bereikt
367
H. De Ridder-symoens, “Intellectual and Political Background of the Witch-Craze in Europe”, p. 49. K. Bashwitz, Heksen en heksenprocessen, p. 273. 369 K. Bashwitz, Heksen en heksenprocessen, p. 279. 370 K. Bashwitz, Heksen en heksenprocessen, p. 274. 371 K. Bashwitz, Heksen en heksenprocessen, p. 280. 372 K. Bashwitz, Heksen en heksenprocessen, p. 277. 368
66
worden.373 Friedrich Von Spee schreef in 1631 zijn “Cautio Criminalis” of “Warnungsschrift über Hexenprozesse” zonder de toestemming van het hoofd van de orde. 374 De superieuren van Von Spee waren het niet eens met de opvattingen van Von Spee en zagen ze dan ook niet graag verspreid worden. Voornamelijk omdat Von Spee verwijten maakte tegen zowel vorsten als geestelijken. In de eerste plaats duidde hij de vorsten aan als de verantwoordelijke voor de heksenprocessen, aangezien zij de dagelijkse uitvoering van de processen goedkeurden. De katholieke landsheren van de 17e eeuw waren fanatieke heksenvervolgers, maar ze waren ook de beste beschermheren en schenkers van de jezuïeten. De orde vreesde dan ook dat de verwijten van Von Spee de vorsten op hun tenen zou trappen en dat ze hierdoor hun subsidies zouden verliezen. 375 Von Spee maakte ook verwijten tegen de onbekwame adviseurs of de heksenrechters van de vorst. Ook zij waren verantwoordelijk door de invloed die ze op de vorst uitoefenden. Volgens Von Spee waren het onder de onbekwame adviseurs juist de geestelijken die een noodlottige invloed uitoefenden. 376 Zelfs zijn eigen orde kwam onder vuur te liggen. Von Spee viel zowel de heksenbiechtvaders als de geleerde theologen van zijn orde aan.377 De jezuïeten stonden niet alleen bij de vorsten, maar ook bij de heksen in dienst als biechtvaders. Ze werkten samen met de heksenrechters en onttrokken zich zo van hun plichten als zielzorger. Ze dwongen de beklaagden schuldbekentenissen af te leggen door te dreigen hen hun biecht en communie te weigeren. Op die manier voegen ze zielenlijden aan hun lichamelijk lijden toe. Von Spee meende dat vooral de priors van de orde betere richtlijnen en instructies aan de priesters moesten meegeven.378 Hoewel Von Spee zonder toestemming van zijn superieuren een boek had uitgegeven waarin hij uithaalde naar de oversten van zijn eigen orde en de regerende kerkvorsten, bleef hij ongedeerd. 379 Hij bleef eervolle functies bij het onderwijs krijgen en zijn boek werd niet verboden, hij moest zelfs de inhoud ervan niet herroepen. Dit kwam enerzijds doordat er hogere machten hem bescherming boden 380 en anderzijds doordat zijn boek anoniem geschreven was. Toch was het voor de orde geen geheim dat Von Spee de auteur was.381 Zijn denkbeelden waren al lang bekend in het milieu van de Jezuïeten. Hij had al eerder 373
K. Bashwitz, Heksen en heksenprocessen, K. Bashwitz, Heksen en heksenprocessen, 375 K. Bashwitz, Heksen en heksenprocessen, 376 K. Bashwitz, Heksen en heksenprocessen, 377 K. Bashwitz, Heksen en heksenprocessen, 378 K. Bashwitz, Heksen en heksenprocessen, 379 K. Bashwitz, Heksen en heksenprocessen, 380 K. Bashwitz, Heksen en heksenprocessen, 381 K. Bashwitz, Heksen en heksenprocessen, 374
p. 278. p. 272. p. 284. p. 274. p. 284. p. 281. p. 282. p. 286. p. 273.
67
geprobeerd om bij zijn superieuren gehoor te krijgen. Zij beschouwden hem als een negatieve invloed op jonge leden van de orde en zijn studenten. Hij werd verboden zijn boek uit te geven. Op die manier werd hij gebonden aan zijn gelofte van gehoorzaamheid. Het boek werd uiteindelijk toch in het geheim door iemand uitgegeven, waardoor de wens van Von Spee in vervulling ging.382 In 1632 werd er een tweede druk uitgegeven, waarin aanvullingen en scherpere bewoordingen werden toegevoegd, die van de oorspronkelijke schrijver afkomstig waren. Hoewel ook de tweede druk niet door Von Spee zelf werd uitgegeven, werd hij er toch voor verantwoordelijk gesteld. Opnieuw kon Von Spee op bescherming rekenen. De jezuïeten wilden dat het boek verboden werd, maar de generaal van de orde verhinderde dit. De jezuïeten wilden ook dat hij uit de orde trad. Von Spee weigerde dit te doen en werd er ook niet toe gedwongen. Hij werd wel overgeplaatst van Keulen naar Trier. Hier kon hij geen schade aanrichten, aangezien de vorst er de jezuïeten sowieso slecht gezind was.383 De „Cautio Criminalis‟ heeft wel enige invloed gehad. Kort na het verschijnen van de eerste druk stopten sommige vorsten de processen, hoewel hier ook andere redenen voor mogelijk waren.384 Andere mensen die zich eveneens sceptisch opstelden tegenover de hekenprocessen hebben in de daaropvolgende tijden de „Cautio Criminalis‟ naar waarde geschat en gebruikt. Zowel in protestantse, als katholieke landen was het tot aan het einde van de 17e eeuw het toonaangevende tegenschrift tegen de processen.385 4) Twee ontwikkelingen vanaf de jaren 1560 Vanaf de jaren 1560 kende de demonologische literatuur twee ontwikkelingen. Enerzijds werd het scepticisme over de echtheid van heksen systematischer en anderzijds groeide het aantal teksten dat aandrong op de echtheid van heksen en hun verwijdering uit de Europese gemeenschap sterk aan. Ondanks deze twee ontwikkelingen kozen de meeste auteurs toch voor een middenweg tussen scepticisme en lichtgelovigheid.
1) Het scepticisme In het begin en het midden van de 16e eeuw ontstonden er verschillende teksten die een meer algemene twijfel over hekserij aanbrachten, waardoor het idee wat psychologische schade 382
K. Bashwitz, Heksen en heksenprocessen, K. Bashwitz, Heksen en heksenprocessen, 384 K. Bashwitz, Heksen en heksenprocessen, 385 K. Bashwitz, Heksen en heksenprocessen, 383
p. 283. p. 285. p. 293. p. 295.
68
opliep. 386 De sceptische visies die deze vroegmoderne auteurs over hekserijrechtszaken verschaften namen een variëteit van vormen aan. Een eerste vorm van twijfel was het demonologische scepticisme. Deze hield zich bezig met de vraag of hekserij wel een misdaad was waarvoor een mens verantwoordelijk kon gesteld worden. De Europese intellectuelen die dit soort scepticisme volgden zochten hun antwoorden binnen het rijk van theologie en natuurlijke filosofie. 387 Een belangrijke demonologische scepticus was Johan Weyer. Met zijn werk De Praestigiis Daemonum was Weyer de eerste om het vroegmoderne scepticisme over hekserij een grote stem te geven. Hij meende dat de vrouwen die beweerden een heks te zijn, het slachtoffer waren van demonische waanzin. Ook voor de mensen die meenden behekst te zijn had Weyer een verklaring. De „behekste‟ mensen waren ofwel besmet door ziekte, ofwel door natuurlijke oorzaken, ofwel door demonen die natuurlijke oorzaken gebruikten. Om deze situatie op te lossen hadden dus zowel de „heks‟ als de „behekste‟ spirituele begeleiding en medische behandeling nodig. Johan Weyer was een traditionele demonologist, aangezien hij zijn pogingen om alle van hekserij beschuldigde mensen vrij te spreken baseerde op de fysieke krachten van demonen en de fysieke zwakheid van vrouwen.388 Ook Reginald Scot was een demonologische scepticus. In zijn werk discours on Divels verklaarde hij dat demonen een puur non-lichamelijke status hadden. Hierdoor was het niet mogelijk voor demonen om fysiek contact met mensen te hebben. Weyer en Scot systematiseerden de basis voor het niet geloven in hekserij. De tweede soort van twijfel nam een methodologische vorm aan. Dit soort scepticisme hield zich bezig met de bewijsvorming voor het bestaan van hekserij.389 Men vroeg zich af of de teksten uit een oude wereld of uit de bijbel wel bewijs genoeg waren voor hun bestaan. Een derde soort was de wettelijke vorm van twijfel waarbij men zich afvroeg of het onderzoek en de rechtszaken wel op een correcte wijze verliepen.390 Dit was in de vroege tot midden 17e eeuw de meest invloedrijke vorm van scepticisme om het bestaan en vervolging van heksen in vraag te stellen. Het demonologisch scepticisme was minder duidelijk, aangezien het moeilijker was om intellectueel afstand te nemen van orthodoxe demonologie dan om de procedures van onderzoekstechnieken en rechtszaken aan te vallen.391 Ondanks dat wettelijke
386
B. Ankerloo, S. Clark en W. Monter, The Athlone History of Witchcraft and Magic in Europe, p. 124. B. Ankerloo, S. Clark en W. Monter, The Athlone History of Witchcraft and Magic in Europe, p. 129. 388 B. Ankerloo, S. Clark en W. Monter, The Athlone History of Witchcraft and Magic in Europe, p. 125. 389 B. Ankerloo, S. Clark en W. Monter, The Athlone History of Witchcraft and Magic in Europe, p. 129. 390 B. Ankerloo, S. Clark en W. Monter, The Athlone History of Witchcraft and Magic in Europe, p. 130. 391 B. Ankerloo, S. Clark en W. Monter, The Athlone History of Witchcraft and Magic in Europe, p. 131. 387
69
kritiek het gemakkelijkst te bereiken was en het meest doeltreffend was, vermenigvuldigden in de laatste periode toch de individuele pogingen om hekserijgeloof te verwijderen door de krachten van demonen te beperken en te reconceptualiseren.392 2) De radicalisering Hoewel dat het geloof in demonologie altijd gepaard ging met scepticisme, werden oude en nieuwe teksten met aanklachten tegen heksen en met de benadrukking van het belang van de vervolging nog steeds gepubliceerd. Deze teksten konden in verschillende contexten geschreven zijn. Zo waren er teksten die door magistraten en rechters geschreven waren om op die manier informatie aan hun collega‟s door te geven. Twee belangrijke voorbeelden van dit soort auteur waren Jean Bodin en James VI van Schotland. Een andere context was het confessionele en klerikale debat. Katholieke intellectuelen, die zich toegewijd hadden aan het bereiken van de doelen en programma‟s van de Contra-Reformatie, hebben een belangrijke bijdrage geleverd. Het ging hierbij niet alleen over bisschoppen, katholieke theologen en Dominicanen, maar ook in grote mate over Jezuïeten. De jezuïeten hebben in de latere periode het meest bijgedragen tot de heksenvervolging. Ze meenden dat de wereld verwikkeld was in een strijd tussen „goed‟ en „kwaad‟ en dat de hele mensheid onder de invloed van deze twee machtige tegenstanders stond.393 Al deze katholieke schrijvers probeerden met hun publicaties de hekserijvervolgingen aan te moedigen, of op z‟n minst te rechtvaardigen of te verklaren.394 Zowel protestantse als katholieke hervormers minimaliseerden de fysieke schade die heksen aanrichtten en veranderden de maleficium in een gewetenszaak,395 het was een misdaad van afgoderij. Op die manier droeg de religieuze hervorming bij aan het geloof in het bestaan van hekserij en het belang van de vervolging dat zich vanaf de jaren 1560 verder ontwikkelde.
5) Tussenbesluit De vroegmoderne demonologie kan gedefinieerd worden als het wetenschappelijke discours van demonen. De status, macht, taakbeschrijving en beeltenis van de duivel zijn doorheen de eeuwen vaak veranderd. Ook in de bijbel was de voorstelling van de duivel voor interpretatie vatbaar. Terwijl de duivel oorspronkelijk beschouwd werd als één van de engelen van God, werd hij later gezien als Zijn vijand. Hoewel de status van de duivel veranderde, bleef zijn rol 392
B. Ankerloo, S. Clark en W. Monter, The Athlone History of Witchcraft and Magic in Europe, p. 132. B. Ankerloo, S. Clark en W. Monter, The Athlone History of Witchcraft and Magic in Europe, p. 128. 394 B. Ankerloo, S. Clark en W. Monter, The Athlone History of Witchcraft and Magic in Europe, p. 129. 395 B. Ankerloo, S. Clark en W. Monter, The Athlone History of Witchcraft and Magic in Europe, p. 127. 393
70
als tester wel doorheen de eeuwen behouden. Demonologen baseerden zich op de bijbel om hun veronderstellingen te kunnen legitimeren, maar werden ook sterk beïnvloed door de concepten die de Kerkvaders over de duivel ontwikkeld hadden. Nadat het beeld van de duivel tot de 13e eeuw fundamenteel onveranderd gebleven was, begon deze in de 14e eeuw een steeds negatievere bijklank te krijgen. Op het einde van de middeleeuwen werd de aanwezigheid van satan in de Europese cultuur nog meer benadrukt en vreesde men dat de duivel in staat was om in de mens te infiltreren. Eerst meenden de katholieken dat de duivel bezit nam over de ketters, maar later meenden ze dat hij gebruik maakte van heksen. Nadat er in de 15e eeuw een eerste uitbarsting was van theoretische uiteenzettingen over hekserij en uiteenzettingen over hoe men deze hoorde te bestrijden, nam het aantal teksten in de volgende twee eeuwen enorm toe. Ook jezuïeten, zoals Martin Del Rio en Friedrich Von Spee, hebben hieraan bijgedragen. Tot rond de 13e eeuw volgde men de veronderstelling dat alle magie per definitie demonisch was. Dit veranderde toen men het concept van natuurlijke magie als een alternatief voor demonische magie ontwikkelde. Toch bleven veel demonologen vasthouden aan het geloof dat magie alleen een demonische afkomst kon hebben. In de vroegmoderne tijd kende men een grote angst voor demonische krachten. Zowel katholieken als protestanten meenden de constante dreiging van de verleiding door de duivel te voelen. Ze deelden beiden dezelfde diabolische veronderstellingen en meenden beiden dat het gebruik van magie niet geoorloofd was. Vanaf 1560 werd het scepticisme over de echtheid van heksen systematischer. Deze ontwikkeling ging wel samen met de radicalisering van het geloof in heksen. Men bleef hierdoor dus de duivel en zijn volgelingen doorheen de vroegmoderne tijd beschouwen als een ernstige dreiging.
71
IV)Christeliicken waerseggher van Johannes David Nu de context waarbinnen de Christeliicken waerseggher van Johannes David geschreven werd uiteen gezet is, kan er overgegaan worden tot de analyse van de tekst.
1) Biografie van Johannes David Johannes David werd geboren op 13 september 1546 in Kortrijk. Hij nam tijdens zijn leven verschillende functies op. Zo was hij zowel een seculier priester, een jezuïet, een predikant, een catecheet als een schrijver. Aangezien David al vroeg wist dat hij voor de geestelijke staat bestemd was, ging hij van 1564 tot 1566 filosofie en theologie studeren aan de universiteit van Leuven.396 In 1568 vergezelt David één van zijn professoren, Cornelius Jansenius, naar Gent. Jansenius was er tot bisschop benoemd en stelde David aan als zijn secretaris. Hij diende David ook twee jaar later zijn priesterwijding toe in Oudenaarde.397 In 1571 trok David naar Kortrijk waar hij tussen 1571 en 1572 de functie van regent van de H. Geestschool opnam. Na zijn regentschap werd hij in 1575 scholaster van de stad en werd hij ook tussen 1576 en 1577 aangesteld als pastoor van de Sint-Maartensparochie. 398 Toen de Gentse Calvinisten één jaar later Kortrijk bezetten was David genoodzaakt de stad te verlaten en vestigde hij zich in Douai. Daar kwam hij in contact met de leden van de jezuïetenorde. Ondanks zijn pogingen om toestemming te krijgen om tot de jezuïetenorde te mogen toetreden werd hij door de orde geweigerd. In 1580 werd Kortrijk heroverd en kon David naar zijn pastoorspost in zijn geboortestad terugkeren.399 Op 26 mei 1582 slaagde David er toch in om in de Jezuïetenorde opgenomen te worden, hij verhuisde hiervoor naar Luik. Eén jaar later werd hij alweer naar Kortrijk gezonden om er geestelijk dienstwerk te verrichten, zoals prediking en catechismusonderricht.400 In 1586 werd er ook in Kortrijk een Jezuïetencollege geopend en werd David als rector aangesteld. Tijdens zijn jaren als rector hield hij zich ook bezig met het schrijven van een catechisatieboekje op rijm en gaf hij ook zijn eerste polemische werk uit, namelijk Kettersche Spinnecoppe. In 1590 werd David vervolgens naar Brussel overgeplaatst. Tijdens zijn periode in Brussel kwam er in 1592 ook een einde aan zijn 396
L. Casteels, “David, Joannes”, in: Nationaal biografisch woordenboek, Brussel, Paleis der Academiën, 1 (1964), p. 377. 397 W.J. op 't Hof, “Willem Teellinck in het licht zijner geschriften”, in: Documentatieblad Nadere Reformatie, 2 (1978), 2, p. 33. 398 L. Casteels, “David, Joannes”, in: Nationaal biografisch woordenboek, Brussel, Paleis der Academiën, 1, (1964), p. 378. 399 W.J. op 't Hof, “Willem Teellinck in het licht zijner geschriften”, in: Documentatieblad Nadere Reformatie, 2 (1978), 2, p. 33. 400 L. Casteels, “David, Joannes”, p. 378.
72
vormingsperiode waardoor hij nu definitief als lid van de Jezuïetenorde beschouwd werd.401 Na zijn 5 jaar als overste van de jezuïetenresidentie in Brussel verhuisde hij terug naar Gent, waar hij zich tot 1598 voornamelijk bezighield met kanselactiviteiten. Daarna werd hij er rector van het Gentse Jezuïetencollege. In Gent schreef David twee belangrijke werken.402 Ten eerste schreef hij in 1600 Christelijcken Bie-corf der H. Roomscher Kercke. Dit was een vervolg op zijn Kettersche Spinnecoppe. Hierin had hij de ketters met een spin vergeleken. In zijn nieuwe werk plaatste hij nu de bij, die de rooms-katholieken voorstelde, tegenover de spin. David reageerde met zijn Christelijcken Bie-corf tegen Biënkorf der H. Roomsche Kercke van Marnix van Sinst-Aldegonde. Toch was David‟s werk geen rechtstreekse weerlegging van het werk van Marnix. Het was eerder een uiteenzetting van de roomse leer. David gebruikte hiervoor het beeld van de bijenkorf, die Marnix in zijn tekst gebruikt, als een positief beeld om de werking van de katholieke kerk voor te stellen en duidelijk uit te leggen. Met zijn Christelijcken Bie-corf wou David niet de ketters aanvallen, maar aan de gelovigen duidelijk maken dat het katholicisme de enige ware godsdienst was. 403 Het tweede belangrijke werk dat hij in Gent schreef was het polemisch gedicht Domp-hooren der Hollanscher Fackel. Dit werk werd fel door de protestanten bekritiseerd. Hoewel David in 1602 zijn functie van rector doorgaf, bleef hij toch nog twee jaar lang zijn predikwerk in Gent voortzetten. In 1604 werd hij overgeplaatst naar Ieper. Vanaf dan begon David zijn schrijfactiviteiten erg op te drijven. Hij schreef zowel innige, ascetische traktaten als felle strijdschriften. Deze laatste waren vaak doordrongen met bijtende satire en grove spot. David publiceerde ze onder verschillende schuilnamen. In 1609 keerde hij nog een laatste maal naar zijn geboortestad terug. Hij werd er van 1611 tot 1612 zelfs nog eens als rector aangesteld. In 1613 verhuisde hij naar Antwerpen waar hij nog datzelfde jaar stierf.404 Johannes David hield zich voor zijn intrede in de jezuïetenorde voornamelijk bezig met onderwijs en zielzorg. Na zijn intrede werd zijn leven door drie facetten gekenmerkt. Een eerste facet was zijn administratieve talenten. David verdiende hierdoor zowel in Brussel, in Kortrijk als in Gent de bewondering van niet alleen zijn oversten maar ook van buitenstaanders. Een tweede facet was zijn apostolaat.405 Aan de hand van zijn vele preken en zijn catechismusonderricht slaagde David erin het woord van God te verspreiden. Het derde 401
W.J. op 't Hof, “Willem Teellinck in het licht zijner geschriften”, p. 33. W.J. op 't Hof, “Willem Teellinck in het licht zijner geschriften”, p. 34. 403 H. Meeus, ed, Ad maiorem Dei gloriam: Jezuïeten In de Nederlanden tijdens de zeventiende eeuw, Antwerpen, UFSIA, 1997, p. 35. 404 W.J. op 't Hof, “Willem Teellinck in het licht zijner geschriften”, p. 34. 405 L. Casteels, “David, Joannes”, p. 378. 402
73
facet was zijn intense schrijversactiviteiten.406 Johannes David was een man met twee kanten. Enerzijds was hij een man van ascese en mystiek. Hij kan beschouwd worden als een vertegenwoordiger van de nieuwe spiritualiteit in de Rooms-katholieke Kerk in deze gebieden. Anderzijds was hij een vurig aanhanger van de Contrareformatie. Aan de hand van zijn felle strijdgeschriften bestreed hij de Gereformeerden uit de noordelijke provincies.407 2) Analyse van de Christeliicken waerseggher In 1603 werd de Christeliicken waerseggher van Johannes David door Moretus in Antwerpen uitgegeven. Dit traktaat was gegroeid uit een vroeger moraliserend werk van David, namelijk Wysheyt der simpel Christenen. Het was een berijmde catechismus die David ten behoeve van leken en religieuzen geschreven had. Na allerlei commentaren aan het werk toe te voegen bekwam men uiteindelijk de Christeliicken waerseggher.408
1) Inleiding De Christeliicken waerseggher van Johannes David bestaat uit twee delen. Het eerste deel is het grootst en handelt over de christelijke waarzegger. David wou hiermee de lezers aantonen dat de christelijke waarzegger aan de mensen niet alleen waarheid, maar ook zaligheid kon aanbieden. Het tweede deel kreeg de titel Schild-wacht tot seker waerschouwinghe teghen valsche waersegghers/ tooveraers/ ende derghelijcke ongoddelijckheydt. Uit de titel en de voorrede tot de lezers wordt onmiddellijk duidelijk dat het gaat over een waarschuwing. David wou de christenen erop wijzen dat er naast goede christelijke waarzeggers ook valse waarzegger bestonden. Deze laatste groep noemden zich volgens David onterecht waarzeggers, aangezien ze leugenachtig en ongoddelijk waren. David hoopte met zijn tekst de goede en godvruchtige christenen te kunnen beschermen en bevrijden van deze goddeloze en boze generatie. Dit kwaad was volgens David dan ook een grote dreiging. Hij meende dat men zich bevond in een tijd waarin de duivel en zijn volgelingen regeerden. De kracht van hun verleiding was dan ook groot. Vele mensen dwaalden af van het rechte pad en riepen de hulp van duivels in. Door in zijn boek een aantal zaken duidelijk te maken en te verklaren wou David de christenen ervan weerhouden zich tot de duivel en zijn volgelingen te keren. Hij wou de lezers waarschuwen en onderwijzen. Veel christenen waren verdwaald en 406
L. Casteels, “David, Joannes”, p. 379. W.J. op 't Hof, “Willem Teellinck in het licht zijner geschriften”, p. 34. 408 H. Meeus, ed, Ad maiorem Dei gloriam: Jezuïeten In de Nederlanden tijdens de zeventiende eeuw, Antwerpen, UFSIA, 1997, p. 47. 407
74
meenden goede redenen te hebben en niets verkeerd te doen door bij waarzeggers en tovenaars te rade te gaan. Deze onwetendheid was volgens David erg gevaarlijk. Terwijl mensen meenden goed te doen door naar tovenaars en waarzeggers te gaan, riskeerden ze eigenlijk hun ziel te verliezen. Door de mensen ervoor te waarschuwen dat deze handelingen niet onschuldig waren, maar ernstige gevolgen hadden probeerde David de christenen terug op het juiste pad te zetten en hen te redden van de verdoemenis. Door Schild-wacht tot seker waerschouwinghe
teghen
valsche
waersegghers/
tooveraers/
ende
derghelijcke
ongoddelijckheydt te lezen kon men leren zich tegen dit kwaad te wapenen en in het voordeel van de ziel te handelen.409
2) De analyse De Schild-wacht van David bestaat uit veertien hoofdstukken. In deze hoofdstukken legt David enerzijds uit waarom een waarschuwing tegen valse waarzeggers, tovenaars en dergelijke ongoddelijkheden noodzakelijk is en anderzijds zet hij voor zijn lezers de geoorloofde en ongeoorloofde remedies tegen tovenarij op een rijtje. De inhoud van de Schild-wacht zal niet per hoofdstuk geanalyseerd worden. Op die manier kan de inhoud duidelijker verbonden worden aan de onderwerpen die in het hoofdstuk over demonologie aangebracht zijn. Daarbij kan de onderliggende betekenis beter voor de lezer benadrukt worden.
2.1)
De aard van de duivel en zijn volgelingen
Het eerste hoofdstuk in de Schild-wacht is van groot belang, aangezien David de rest van zijn tekst hierop verder bouwt. Hierin legt David aan zijn lezers uit waarom de duivel en zijn volgelingen slecht zijn. Het beeld van de duivel dat hij voorstelt sluit aan bij de nieuwe interpretatie over de duivel in de bijbel. Er kunnen twee kenmerken naar voor geschoven worden en die moeten de lezers overtuigen om tegen de duivel te strijden. Het eerste kenmerk van de duivel is dat hij een vijand is van God. De duivel is slecht aangezien hij afgeweken is van God. Het tweede kenmerk is dat de duivel sinds zijn afwijking van God het als zijn enige doel ziet de mens te verleiden om hem tot de verdoemenis te brengen. Om dit te bewijzen verwijst David naar het verhaal over de verbanning uit het aards
409
J. David, Christeliicken waerseggher, de principale stucken van t’christen geloof en leuen int cort begrijpende. Met een rolle der devgtsaemheyt daer op dienende. Ende een Schild-wacht teghen de valsche waersegghers, tooveraers, etc, Antwerpen, drukkerij Plantijn, p. III.
75
paradijs waar de oorsprong ligt van de strijd tegen de duivel. De duivel had met behulp van het serpent onze voorvaderen verleid tot zonde waardoor ze hun plaats in het paradijs verloren en in de eeuwige verdoemenis werden meegetrokken. Om de waarheid van deze gebeurtenissen te bevestigen verwijst David naar de gezagvolle getuigenissen van Hieronymus en Gregorius. Zoals eerder vermeld volgde David de nieuwe interpretatie over de duivel. Satan is niet één van de engelen van God, maar een vijand van God en de mensheid. Hij was verantwoordelijk voor de val van de mensheid. Sinds hij van God is afgeweken kan hij alleen nog maar liegen en bedriegen met als doel de mens te schaden. Hij heeft het voornamelijk gemunt op de menselijk ziel, aangezien hij weet dat de zaligheid of de verdoemenis van de mens hiervan afhankelijk is. David wil zijn lezer erop wijzen dat de duivel de mensen nooit zal helpen. Hij wil alleen alles erger maken en de mens schaden,410 niet alleen zijn ziel maar ook zijn lichaam en zijn eigendom. David verwijst naar het verhaal van Job als bewijs voor zijn stelling. Het feit dat hij het verhaal niet uiteenzet voor zijn lezers, wijst erop dat hij ervan uitgaat dat dit verhaal uit de bijbel hen niet onbekend was.411 David waarschuwt zijn lezers dat de duivel alles zal proberen en beloven om de mens te kunnen verleiden. Zo beweert satan de mens in alle situaties te zullen helpen en beschermen. Hij zou zijn volgelingen rijkdom, welvaart, eer, voorspoed, wetenschap, kennis, genezing, enz verschaffen.412 Het enige wat de duivel hiervoor van zijn waarzeggers, tovenaars, handlezers en andere volgelingen verwacht is dat ze hem zouden dienen en God verlaten.413 Nu David de slechtheid van de duivel heeft aangetoond kan hij aan de hand van een eenvoudige afleiding ook de slechtheid van zijn volgelingen aantonen. De duivel is slecht en aangezien de waarzeggers hem volgen zijn ook zij slecht. Door een verbond met de duivel aan te gaan wijken ze af van het doopsel. Het aanvaarden van het sacrament van de doop werd door de christenen beschouwd als een verklaring trouw te zijn aan God en afstand te doen van satan. Door de duivel te dienen verbrak men dit sacrament. Dit had als gevolg dat deze verafgodende christenen hun lijf en ziel, hoewel ze deze aan god verschuldigd waren, aan de duivel aanboden. 414 Volgens David kon dit verbond alleen negatieve gevolgen hebben, aangezien de duivel altijd negatieve intenties had. Voor zijn volgelingen was dit niet anders. 410
J. David, Christeliicken waerseggher, de principale stucken van t’christen geloof en leuen int cort begrijpende. Met een rolle der devgtsaemheyt daer op dienende. Ende een Schild-wacht teghen de valsche waersegghers, tooveraers, etc, Antwerpen, drukkerij Plantijn, p. VI. 411 J. David, Christeliicken waerseggher. Ende een Schild-wacht teghen de valsche waersegghers, p. VII. 412 J. David, Christeliicken waerseggher. Ende een Schild-wacht teghen de valsche waersegghers, p. V. 413 J. David, Christeliicken waerseggher. Ende een Schild-wacht teghen de valsche waersegghers, p. VII. 414 J. David, Christeliicken waerseggher. Ende een Schild-wacht teghen de valsche waersegghers,p. V.
76
Satan zou hen altijd tot armoede, verdriet en schade brengen om ervoor te zorgen dat ze ongelukkig zouden zijn. Mensen die hem volgden of hem om raad en hulp vroegen zouden altijd een slecht einde tegemoet gaan. De duivel en zijn volgelingen waren dus vijanden en verleiders waar de gelovigen de strijd tegen moesten aangaan.
2.2)
Verleiding
De gelovigen moesten er zich van bewust zijn dat de duivel een verleider was die door middel van bedrog en valse beloftes de mens van het rechte pad probeerde te lokken. De duivel mocht niet gevolgd worden. Hij moest juist bestreden worden, aangezien hij het schaden van het lichaam en de ziel van de mens als enige doel had. De duivel was dus wel een machtige tegenstander, maar de duivel was niet in staat om ook maar iets te doen zonder de toestemming van God. Als de duivel de noodzakelijke toestemming kreeg en de mens zich door hem liet verleiden kon dit alleen maar ernstige gevolgen hebben.
2.2.1) Toestemming van God Men zou zich kunnen afvragen waarom de duivel van God de toestemming kreeg om de mens te proberen te verleiden. Het antwoord dat David hierop geeft stemt overeen met de rol die altijd al aan de duivel is toegeschreven, namelijk de rol van tester.
2.2.1.1) De test De duivel kreeg de toestemming om de mens te proberen te verleiden, aangezien zo hun trouw aan God kon getest worden. Aangezien God aan de mensen vrije wil gegeven had, konden ze zelf kiezen voor deugd of ondeugd en kiezen voor het dienen van God of satan. Volgens David was het kiezen voor God de enige goede keuze en deze keuze moest altijd opnieuw gemaakt worden. De verleidingen van de duivel mochten de mensen hier niet van af kunnen brengen.415 In alle omstandigheden moest men in God geloven. Niet alleen in tijden van profetieën en mirakels, maar ook in tijden van bedrog.416 De duivel kon niet verleiden zonder de toestemming van God of tegen de wil van de mens in. Hierdoor bleef de keuze tussen goed en kwaad de verantwoordelijkheid van elke afzonderlijke individu.417 415
J. David, Christeliicken waerseggher. Ende een Schild-wacht teghen de valsche waersegghers, p. XI. J. David, Christeliicken waerseggher. Ende een Schild-wacht teghen de valsche waersegghers, p. XII. 417 C. M. A. Caspers, “Weg met de duivel? De rooms-katholieke Kerk en haar „groot-exorcisme‟ van de zestiende eeuw tot heden”, in: G. Rooijakkers, L. Dresen-Coenders, M. Geerders, eds, Duivelsbeelden, Baarn, Ambo, 1994, p. 293. 416
77
Het idee dat David hier aanbrengt stemt volledig overeen met de Tridentijnse theorie. Deze was ontwikkeld tijdens het Concilie van Trente, dat met verschillende lange onderbrekingen samenkwam tussen 1545 en 1563, om de zwakke Katholieke Kerk te hervormen en de groeiende dreiging van het protestantisme tegen te gaan.418 Volgens de protestante theologie had de mens geen eigen keuze. Hij was een passieve speler in de goddelijke actie. God maakte alle beslissingen en was verantwoordelijk voor al het goede. Volgens de protestanten had God dan ook alle gebeurtenissen en creaties gecreëerd uit noodzaak. 419 De mens was ofwel uitverkoren ofwel verdoemd en men kon hier niets aan veranderen. Daarbij leefden alle mensen ook in eeuwige zonde, zelfs de uitverkoren mensen. Toch verschilden deze van de verdoemde mensen, aangezien God de uitverkorenen bedekte met de mantel van rechtvaardigheid.420 De Tridentijnse vaders hadden hierover een zeer verschillende mening. Als reactie op Luther die verklaarde dat men alleen het geloof had om op te steunen vervaardigden de Tridentijnse vaders een decreet over rechtvaardiging. Dit was hun belangrijkste dogmatische decreet en het heeft de katholieke spiritualiteit sterk beïnvloed. Het veroordeelde niet alleen verschillende posities die door de protestanten werden aangenomen, maar gaf ook een verklaring voor de canons en bood een basis voor de preken. Het dogmatische decreet heeft drie hoofdkenmerken. Het eerste kenmerk is dat het zowel de nadruk legde op de almacht van God als op de vrije wil van de mens. Enerzijds kon een zondaar zelf zonder de hulp van God onmogelijk zijn redding verzekeren. Hij moest dan ook eeuwig dankbaar zijn voor het geschenk421 dat God aan de mens gegeven had en beseffen dat God alles in handen heeft. Al wat gebeurde, gebeurde met de toestemming van God. Anderzijds speelde de vrije wil een belangrijke rol in dit proces. Men moest bereid zijn samen te werken met God en was dan ook zelf verantwoordelijk voor zijn keuzes. Het tweede kenmerk was dat rechtvaardiging niet alleen betrekking had op de vermindering van zonde, maar ook op een innerlijke transformatie en vernieuwing. De unie die het individu met Christus gevormd had en de invloed van de Heilige Geest hadden deze veroorzaakt. Het derde kenmerk was dat de gerechtvaardigde individu goede werken moest blijven uitvoeren. Deze goede werken zouden, 418
N. Roelants en D. Van Ysacker, “Tightrope Walkers on the Border between Religion and Magic. A Study of the Attitudes of Catholic Clerics North of the Linguistic Frontier within the Southern Netherlands towards Superstition and the crime of Witchcraft (1550-1650)”, in: Revue d'Histoire Ecclésiastique, 100 (2005), 3-4, p. 767. 419 J. Delumeau, Le catholicisme entre Luther et Voltaire, Parijs, Presses universitaires de France, 1979, p. 57. 420 J. Delumeau, Le catholicisme entre Luther et Voltaire, Parijs, Presses universitaires de France, 1979, p. 56. 421 R.S.J. Bireley, “Redefining Catholicism: Trent and beyond”, p. 148.
78
juist door zijn unie met Christus, een groei van gratie en innerlijke beloning met zich meebrengen.422 De Tridentijnse vaders aanvaarden, net zoals de protestanten, dat de erfzonde voor de mens het lijden, de fysieke dood, de onwetendheid en de overheersing door de duivel had meegebracht, maar ze geloofden ook dat men dankzij de heiligen en de doop hiervan gered was. De mens had zich terug verzoend met God en werd door middel van de doop opnieuw een medeërfgenaam van God.423 Het was de verantwoordelijkheid van elke mens om steeds opnieuw het juiste te kiezen en zo de verzoening met God niet te verbreken. 424 De bisschoppen en aartsbisschoppen kregen hierbij, als tussenpersonen tussen Rome en de lokale parochies, een belangrijke rol. Ze moesten niet alleen de Tridentijnse theorie omzetten in Contrareformatorisch praktijk, 425 maar moesten er ook voor zorgen dat de zielzorgers het kerkelijke standpunt over het bereiken van heil door middel van prediking en catechese aan hun parochianen onderwezen. 426 In latere hoofdstukken zal verder ingegaan worden op de verschillende houding van protestanten en katholieken over de redding en de dreiging van de duivel.
2.2.1.2) De doeltreffendheid van de duivel De mens moest in alle omstandigheden de verleidingen van de duivel weerstaan en had de verantwoordelijkheid om zich altijd tegen de duivel te verzetten. Zo moest men niet alleen de duivel afweren wanneer hij bedroog en ondoeltreffend was, maar ook wanneer hij de waarheid sprak en doeltreffend was.427 David wou hiermee aantonen dat men de duivel en zijn volgelingen niet moest vermijden omdat ze ondoeltreffend zouden zijn, maar omdat ze kwaadaardig zijn. God kon de mens testen door de duivel in staat te stellen soms doeltreffend te zijn. Om die reden liet God de duivel toe om soms de toekomst te voorspellen of om verborgen zaken te openbaren die normaal alleen door God gekend waren. Ook liet God hem
422
R.S.J. Bireley, “Redefining Catholicism: Trent and beyond”, p. 149. J. Delumeau, Le catholicisme entre Luther et Voltaire, p. 55. 424 J. Delumeau, Le catholicisme entre Luther et Voltaire, p. 57. 425 N. Roelants en D. Van Ysacker, “Tightrope Walkers on the Border between Religion and Magic. A Study of the Attitudes of Catholic Clerics North of the Linguistic Frontier within the Southern Netherlands towards Superstition and the crime of Witchcraft (1550-1650)”, in: Revue d'Histoire Ecclésiastique, 100 (2005), 3-4”, p. 767. 426 C. M. A. Caspers, “Weg met de duivel? De rooms-katholieke Kerk en haar „groot-exorcisme‟ van de zestiende eeuw tot heden”, in: G. Rooijakkers, L. Dresen-Coenders, M. Geerders, eds, Duivelsbeelden, Baarn, Ambo, 1994, p. 293. 427 J. David, Christeliicken waerseggher. Ende een Schild-wacht teghen de valsche waersegghers, p. XI. 423
79
soms de waarheid zeggen of iemand genezen of effecten veroorzaken. 428 De duivel kon hierdoor zeer machtig lijken ten opzichte van de mens. Daarbij kon de duivel zaken te weten komen die voor de mens verborgen waren, aangezien zijn verstand groter van begrip was en niet aan de menselijke zintuigen gebonden was. De duivel had drie manieren om kennis te verkrijgen waar de gewone mens geen toegang tot had. Ten eerste kon hij de gedachten van de mensen achterhalen door ze te observeren of door ze te manipuleren. Enerzijds kon hij zich baseren op tekenen die niet door de mensen kon ontdekt worden, aangezien hun inzicht hiervoor te beperkt was. Door deze tekenen te onderzoeken kon de duivel te weten komen welke gedachten men had of wat er te gebeuren stond. Anderzijds kon de duivel de mens zo manipuleren, zodat ze zouden gaan denken of beheren wat hij hen heeft ingegeven. 429 Een tweede manier om kennis te verkrijgen was het bestuderen van de natuur en de loop van de sterren. Hierdoor kon hij natuurlijke zaken uit hun oorsprong of oorzaak afleiden, zoals regen, storm, enzovoort. Ten derde kon de duivel ook kennis verkrijgen door het zelf of door middel van zijn instrumenten te laten gebeuren. Hij wist wat er op het punt stond te gebeuren, aangezien hij of zijn tovenaars deze zelf hadden veroorzaakt.430 De doeltreffendheid van de duivel en zijn volgelingen bracht een belangrijke vraag voort die de mens kon doen twijfelen aan de almacht van God. Mensen konden zich afvragen hoe het mogelijk was dat demonen die ondergeschikt waren aan de almachtige God doeltreffend konden zijn. Deze vraag had men zich al vroeger gesteld en David geeft dan ook een antwoord dat in die tijd niet nieuw was. Ten eerste wijst David er op dat de duivel alleen kon doeltreffend zijn of de waarheid spreken, wanneer hij hier van God de toestemming voor gekregen had. Toch betekende dit niet dat het inroepen van zijn hulp hierdoor geoorloofd werd. Bij de duivel of zijn waarzeggers, tovenaars enz. te rade gaan bleef nog altijd een grote zonde.431 Ten tweede werden er aan de duivel en zijn volgelingen grote beperkingen opgelegd. Hun macht en hun magische krachten werden beperkt door de wetten van de natuur. Magie werkte aan de hand van hun natuurlijke machten, het was onmogelijk voor hen om de natuur te overstijgen. David sluit zich met zijn visie op de macht van demonen aan bij de mening van de meeste geleerden van zijn tijd. 432 Hoewel God aan de duivel enorme intellectuele en fysieke machten had toegestaan geloofden ze dat de duivel niet almachtig of alwetend was. 428
J. David, Christeliicken waerseggher. Ende een Schild-wacht teghen de valsche waersegghers, p. XII. J. David, Christeliicken waerseggher. Ende een Schild-wacht teghen de valsche waersegghers, p. XIII. 430 J. David, Christeliicken waerseggher. Ende een Schild-wacht teghen de valsche waersegghers, p. XIIII. 431 J. David, Christeliicken waerseggher. Ende een Schild-wacht teghen de valsche waersegghers, p. XI. 432 J. David, Christeliicken waerseggher. Ende een Schild-wacht teghen de valsche waersegghers, p. XIII. 429
80
Aangezien de kennis van de duivel hierdoor niet te vertrouwen was, was ook de kennis van zijn volgelingen onbetrouwbaar. Sinds de duivel zich van God had afgekeerd werd hem niet langer de toegang tot spirituele waarheid toegestaan. Hierdoor werd zijn macht beperkt en verminderde ook het inzicht dat hij in verschillende zaken had. Zo kon de duivel ten eerste vaak niet weten wat de gedachten van de mensen inhielden. Ten tweede was hij niet in staat de toekomst te voorspellen, tenzij dat er al tekenen zichtbaar waren die de toekomstige gebeurtenissen inleiden. Ten derde kon de duivel zich ook vergissen in zaken die hij door zijn eigen verstand of ervaring of door natuurlijke oorzaken en redenen kon doen of weten. Het spreekt voor zich dat zijn dienaren, die hun kennis en magie van de duivel ontvingen, er ook vaak niet in slaagden foutloos te zijn in hun openbaringen. Zelfs wanneer de duivel en zijn volgelingen over de juiste kennis beschikten, kon de persoon die bij hen te rade ging toch bedrogen uitkomen. David geeft hier drie redenen voor aan. Ten eerste kunnen de demonen met opzet hun klanten verkeerde informatie verschaffen. Demonen zijn dan ook leugenaars en bedriegers. Bewust of zelfs onbewust zullen ze altijd proberen de mensen te bedriegen en te schaden. Ten tweede hebben de demonen voor alles wat ze doen de toestemming van God nodig. 433 Zo kan God zijn engelen de opdracht geven de plannen van de demonen te verhinderen of ervoor te zorgen dat hun voorspellingen niet konden uitkomen. Dit laatste konden ze verkrijgen door de toekomst aan te passen. De engelen waren met de toestemming van God in staat om natuurlijke oorzaken en krachten te veranderen, waardoor de normale effecten er niet op zouden volgen.434 Ook het gebed van de heilige Kerk en het gebruik van de heilige sacramenten en andere gewijde dingen kon de duivel verhinderen doeltreffend te zijn. Ten derde kon de duivel ook nooit de vrije wil van iemand afpakken. Als hij iets voorspelde dat hier tegenin ging, kon het onmogelijk uitkomen. 435 David wijst erop dat de duivels beseffen dat ze niet alwetend zijn. Om de mensen ervan te overtuigen dat ze dit wel zijn maken ze gebruik van raadselachtige voorspellingen. Op die manier lijken ze altijd de waarheid te spreken, ook wanneer ze het eigenlijk niet bij het juiste eind hebben.436
433
J. David, Christeliicken waerseggher. Ende een Schild-wacht teghen de valsche waersegghers, p. IX. J. David, Christeliicken waerseggher. Ende een Schild-wacht teghen de valsche waersegghers, p. X. 435 J. David, Christeliicken waerseggher. Ende een Schild-wacht teghen de valsche waersegghers, p. XIIII. 436 J. David, Christeliicken waerseggher. Ende een Schild-wacht teghen de valsche waersegghers, p. X. 434
81
2.2.2) De gevolgen De duivel en zijn dienaren om hulp vragen was ongeoorloofd en schadelijk. David benadrukt dat er geen enkel excuus mogelijk is voor een bekering tot demonen.437 Aangezien het sluiten van een demonisch pact noodzakelijk was voor de beoefening van magie, was ook magie ongeoorloofd en schadelijk. Ook wanneer dit niet expliciet gebeurde was het pact toch aanwezig, aangezien magie alleen doeltreffend kon zijn als de duivel deze deed slagen. Voor David was het duidelijk dat magie afhankelijk was van de duivel.438 David maakte dan ook geen onderscheid tussen natuurlijke en demonische magie. Volgens hem was alle magie demonisch en kwaadaardig en hoorde het daarom vermeden te worden. 439 Het was dan ook van groot belang de mensen uit hun onwetendheid te halen. Ze moesten beseffen dat het gebruiken van magie in geen enkele situatie goed te praten was. Dit gold ook voor onttovenaars. David maakte wel enig onderscheid tussen mensen die magie gebruikten om te betoveren en mensen die het gebruikten om te onttoveren. Hier zal later verder op ingegaan worden. Voor dit hoofdstuk is het voornamelijk belangrijk dat David beiden als kwaadaardig beschouwde, aangezien ze beide magie gebruikten en zich tot de duivel keerden. 440 De beoefening van magie was niet zomaar een zonde, maar een hoofdzonde. Het eerste gebod stelde dat men geen vreemde goden mocht vereren. Door magie te beoefenen en bij de duivel te rade te gaan deed men dit juist wel. Waarzeggers, tovenaars en hun klanten trokken een valse God aan. Door zich naar de duivel te keren plaatsten ze niet alleen de duivel als een God naast de enige God, maar deden ze hem de plaats van God zelf innemen. Dit was een openbare en ondragelijke afgoderij en goddeloosheid. Men hoorde alleen God met heel het hart te aanbidden en alleen hem te dienen.441 Om de mensen te helpen de juiste keuze te maken gaf David hen de raad altijd vast te houden aan het idee dat demonen steeds het doel hadden te schaden ook al leken hun intenties en daden goed.442 Men mag de duivel en zijn dienaren niet vertrouwen in wat ze ook zeggen of doen, zelfs al is het de waarheid of slagen ze erin iets dat verborgen was te openbaren of de toekomst te voorspellen. Ze zeggen alleen de waarheid om te kunnen bedriegen of om onder het mom van de waarheid iets vals te verkondigen. Op die manier blijven ze de lichtgelovige
437
J. David, Christeliicken waerseggher. Ende een Schild-wacht teghen de valsche waersegghers, p. XVII. J. David, Christeliicken waerseggher. Ende een Schild-wacht teghen de valsche waersegghers, p. XVIII. 439 J. David, Christeliicken waerseggher. Ende een Schild-wacht teghen de valsche waersegghers, p. XIII. 440 J. David, Christeliicken waerseggher. Ende een Schild-wacht teghen de valsche waersegghers, p. XVII. 441 J. David, Christeliicken waerseggher. Ende een Schild-wacht teghen de valsche waersegghers, p. XVIII. 442 J. David, Christeliicken waerseggher. Ende een Schild-wacht teghen de valsche waersegghers, p. XII. 438
82
mensen in hun macht hebben.443 Zelfs al bevond men zich in nood of in angst of kon men ermee een voordeel bereiken of kwaad vermijden, het was het nooit waard. Het was een grote zonde en leidde altijd tot beschadiging van niet alleen het lichaam, maar ook van de ziel. Volgens David was zielverlies ten alle kosten te vermijden. 444 Volgens David bood de praktijk hiervoor dan ook voldoende bewijzen. Mensen die zich met zwarte kunsten bezighielden bevonden zich altijd in nood445 en gingen vroeg of laat ten onder door zelfmoord, justitie, spot of na een langdurig leven vol verdriet. Voorbeelden van dienaren van de duivel die een vreselijke dood gestorven zijn haalt David enerzijds uit de bijbel. Het heeft het hierbij over Saul die de hulp van een tovenares en een duivelse waarzegger inriep. Anderzijds verwijst hij ook naar de Romeinse keizers, zoals Nero, Domitianus, Caracalla, enz. Al deze mensen waren volgens David volgelingen van de duivel en al deze mensen zouden aan hun zondige, ongelukkige leven ten onder gegaan zijn. Volgens David was hun ondergang dan ook niet te vermijden en terecht. Net als hun meester hadden ze zich afgekeerd van God. Ze waren even slecht als de duivel en verdienden alle onheil in hun leven. Het lijden tijdens hun leven was niet eens het ergste gevolg van hun afvalligheid. Als straf voor hun zonden verdienden ze ook de hel, ze zouden meegetrokken worden in eeuwige brand en verdoemenis.446 Om zijn lezers te overtuigen van zijn gelijk verwijst hij ook naar een bekende tovenaar uit zijn tijd, namelijk Cornelius Agrippa. Op het einde van zijn leven zou Agrippa volgens David tot inkeer gekomen zijn. Agrippa schreef een tekst waarin hij bekende dat hij in fout was en spijt betuigde voor zijn zondig leven. David noemde deze tekst een dappere waarschuwing van een man die lang in zielverlies geleefd heeft. Aangezien Agrippa deze tekst geschreven heeft op het moment dat hij vervolgd werd, had ook David twijfels over de oprechtheid ervan. Volgens David maakt het niet uit of zijn tekst uit zijn hart kwam of hem verplicht werd door het geweten en de waarheid, het bleef een goede les. 447 David waarschuwt zijn lezers dus om de duivel en zijn volgelingen niet te vertrouwen. Mensen die dit wel doen zullen altijd bedrogen en beschadigd worden. Eens men de ware God verlaten had was men verloren. Vanaf het ogenblik dat men de duivel en zijn volgelingen om hulp gevraagd had was er geen weg terug. God zou ze niet langer helpen, aangezien ze nu handlangers van de duivel geworden waren. Ze zouden zich nu bij problemen naar hun 443
J. David, Christeliicken waerseggher. Ende een Schild-wacht teghen de valsche waersegghers, p. XVI. J. David, Christeliicken waerseggher. Ende een Schild-wacht teghen de valsche waersegghers, p. XVII. 445 J. David, Christeliicken waerseggher. Ende een Schild-wacht teghen de valsche waersegghers, p. VII. 446 J. David, Christeliicken waerseggher. Ende een Schild-wacht teghen de valsche waersegghers, p. VIII. 447 J. David, Christeliicken waerseggher. Ende een Schild-wacht teghen de valsche waersegghers, p. XX. 444
83
nieuwe goden moeten keren en volgens David zouden ze bij hen niet veel hulp moeten verwachten.448 David benadrukt nogmaals dat het beter is trouw te blijven aan God en in nood te blijven, dan tot zulke doodszonde over te gaan dat zeker tot het verlies van de ziel zal leiden. Deze boodschap zal David zijn lezers doorheen zijn tekst goed inpeperen.449
2.3)
Remedies tegen tovenarij
David heeft in de vorige hoofdstukken al duidelijk gemaakt dat de duivel kwaadaardig en niet te vertrouwen is. Aangezien zijn dienaren en hun magische praktijken van de duivel afhankelijk zijn, zijn ook zij kwaadaardig en niet te vertrouwen. De mensen die hen om hulp vragen begaan eveneens een zonde. In plaats van op God te vertouwen keren ze zich tot de duivel en maken zich op die manier schuldig aan afgoderij. Hun afkering van God zal uiteindelijk tot schade en zielsverlies leiden. In het volgende deel zal David het hebben over de bestrijding van magie. Hij bespreekt hoe men hoort te werk te gaan en welke middelen hierbij geoorloofd of ongeoorloofd zijn.
David was niet de eerste die de praktijk van duivelbezwering besprak, het nam dan ook al lang een belangrijke plaats in binnen de christelijke rituelen. Een uiterst belangrijk ritueel dat de katholieken bescherming bood tegen de duivel was het doopsel. De dopeling werd tijdens de toediening van het doopsel verlost van de bezitting van de duivel en van de besmetting van de erfzonde. De wijding van exorcist of duivelbezweerder werd in de 3e eeuw binnen de westerse Kerk geïntroduceerd als een extra wijding ter voorbereiding op het priesterschap. Hoewel er in de 6e eeuw aan deze wijding niet langer een functie werd toegekend, bleef deze toch tot in de 20e eeuw bestaan. Ook bij verschillende zegeningen van mensen of voorwerpen en bij gebeden voor stervenden en gestorvenen gebruikte men bezweringen om de duivel ervan te weerhouden zich in deze christelijke aangelegenheden te moeien. Deze elementen van exorcisme hebben eeuwenlang deel uitgemaakt van de dagelijkse liturgische praktijk. Deze praktijken impliceerden niet automatisch dat men geloofde dat de duivel zich ook openlijk manifesteerde.
448 449
J. David, Christeliicken waerseggher. Ende een Schild-wacht teghen de valsche waersegghers, p. XI. J. David, Christeliicken waerseggher. Ende een Schild-wacht teghen de valsche waersegghers, p. XIX.
84
2.3.1) Niet alle onheil wordt veroorzaakt door tovenarij David leefde in een tijd waarin veel mensen geloofden dat de duivel zich openlijk kon manifesteren. Men meende dat de duivel kon bezit nemen van zowel mensen, dieren als voorwerpen en dat deze bezetenheid altijd schadelijke gevolgen had. Het gebeurde vaak onverwacht en kon bovendien steeds wisselende gedaanten aannemen. Daarom was het voor de betrokkenen moeilijk om uit te maken of ze te maken hadden met bezetenheid of met „gewone‟ ziekteverschijnselen waar de duivel niets mee te maken had.450 Ook David wou zijn lezers, vooraleer hij de bestrijding van tovenarij bespreekt, er eerst op wijzen dat niet alle onheil veroorzaakt werd door tovenarij. Hij geloofde dus wel in het bestaan van schadelijke tovenarij, maar aanvaardde ook nog twee andere mogelijke oorzaken van onheil. Ten eerste bestonden er veel vreemde natuurlijke ziekten. Zowel mensen, dieren als voedsel konden door natuurlijke oorzaken beschadigd worden. Mensen dachten snel aan schadelijke magie wanneer ze niet wisten met welke ziekte ze te maken hadden of hoe men deze moest genezen.451 Ten tweede kon onheil ook door God veroorzaakt worden. God kon hier verschillende redenen voor hebben, maar ze waren altijd rechtvaardig. Het kon een bestraffing zijn of het kon ook een beproeving en kastijding zijn. In vele gevallen zou de reden voor de handelingen van God onbekend blijven. Ook dan moet men er blijven op vertrouwen dat de wil en raad van God altijd goed en rechtvaardig is. Alle schade en tegenspoed waar God de mens aan onderwerpt, moet men lijdzaam ondergaan. Als men hierin slaagt en zich niet van God afkeert zal dit de mens leiden tot de hogere zaligheid. Volgens David moet men dan ook niet zoeken naar de oorzaak van het onheil, maar God vertrouwen en aanvaarden dat zijn straffen rechtvaardig zijn. Meer dan bidden kan men niet doen, men moet zich overgeven aan de handen van God. Het was voor David duidelijk waarom de mensen in zijn tijd zo snel tot de conclusie kwamen dat magie de oorzaak was voor hun onheil. Volgens David was men gemakkelijk te overtuigen dat het om betovering ging, aangezien tovenarij in deze tijd veel voorkwam. Om dit wat duidelijker te maken maakt hij een vergelijking tussen zijn tijd en tijden van pest. Mensen die in tijden leven die geregeerd worden door de pest zullen als ze ziek worden snel de pest zien als de oorzaak hiervan. Zo zullen ook mensen die in tijden leven die geregeerd worden door tovenarij snel menen dat ze betoverd zijn. David meende dus dat magie in zijn tijd een reëel en veelvoorkomend gevaar was. Mensen moesten zich van deze bedreiging 450 451
C. M. A. Caspers, “Weg met de duivel?”, p. 287. J. David, Christeliicken waerseggher. Ende een Schild-wacht teghen de valsche waersegghers, p. XX.
85
bewust zijn, maar mochten er ook niet alle onheil aan toeschrijven.452 Het was voornamelijk belangrijk de beproevingen met geduld te ondergaan en hun lijdzaamheid en dankbaarheid aan God te uiten. 2.3.2) De ongeoorloofde manieren om tovenarij te bestrijden Nu David aan zijn lezers heeft duidelijk gemaakt dat onheil niet alleen door tovenarij kon veroorzaakt worden, ging hij verder met wat men hoorde te doen wanneer men wel met tovenarij te maken had. Zijn Schild-wacht was niet alleen een waarschuwing, het was ook een gebruiksaanwijzing voor hoe men met tovenarij hoorde om te gaan. Deze gebruiksaanwijzing toonde aan welke elementen noodzakelijk waren om magie op een geoorloofde manier te bestrijden. Men moest zowel de juiste personen, als de juiste middelen gebruiken. In dit onderdeel zal uiteengezet worden wat David beschouwde als ongeoorloofde personen en middelen en waarom men die niet mocht gebruiken.
2.3.2.1) Drie valse redeneringen David besefte dat mensen vaak niet wisten dat ze de verkeerde personen en middelen gebruikten. Ze maakten bedrieglijke redeneringen waardoor ze ervan overtuigd raakten dat de negatieve dingen die er over geschreven of gezegd waren niet juist waren. Ze waren het niet eens met de manier waarop anderen tegen het gebruik van bepaalde personen of middelen gereageerd hadden. Om die reden besloten ze dan ook om deze toch te gebruiken in hun strijd tegen tovenarij, ziekten, kwaad, onheil, enzovoort. David vond het dan ook van belang om aan zijn lezers aan te tonen dat deze toch ongeoorloofd en ongoddelijk waren. Een eerste reden waardoor men meende met geoorloofde praktijken bezig te zijn, was dat er een goed persoon mee gemoeid was.453 Aangezien men gebruik maakte van een schijnbaar godsvruchtig en heilig persoon of zelfs een geestelijke, was men van mening dat ook de handelingen automatisch goed en geoorloofd waren. Dit was volgens David niet altijd het geval. Zoals eerder vermeld was het feit dat iemand een priester was niet voldoende om in staat te zijn boze geesten te bestrijden. Zelfs priesters konden zonden en gebreken hebben en daarbij moesten ze er ook wettelijk voor aangesteld zijn. Dus moest men ook oppassen met priesters. Alleen als men kon achterhalen of ze aan de twee voorwaarden voldeden, mocht men ervan uitgaan dat ze de juiste middelen en manieren zouden gebruiken. Deze 452 453
J. David, Christeliicken waerseggher. Ende een Schild-wacht teghen de valsche waersegghers, p. XXI. J. David, Christeliicken waerseggher. Ende een Schild-wacht teghen de valsche waersegghers, p. XXIII.
86
waarschuwing over het te rade gaan bij priesters betekende niet dat David geen vertrouwen had in geestelijken. De bestrijding van magie was gewoon een zeer gevaarlijke praktijk die om behandeling door echt specialisten vroeg. Ten tweede leek soms ook het gebruik van bepaalde middelen de daad goed te praten. Het ging hierbij over middelen zoals gewijde zaken, heilige woorden en tekenen van het heilig kruis. Aangezien deze middelen goed waren, moesten ook de handelingen waarbij men ze gebruikten goed zijn. Ook deze redenering was volgens David te weerleggen. Hoewel deze heilige zaken op zichzelf goed waren konden ze misbruikt worden door het kwade. 454 Door deze middelen op een andere manier te gebruiken dan God en de Kerk hiervoor voorzien hadden, konden ze gebruikt worden om kwade doeleinden te bereiken. Tovenaars konden ze inzetten om hen te helpen bij hun bedrog. Het was dus niet voldoende dat een voorwerp zelf goed was, het moest ook op de juiste manier gebruikt worden.455 Een derde reden om te denken dat ongeoorloofde praktijken toch geoorloofd waren, was dat er voordelen en goede effecten uit voortkwamen.456 Hoewel dit de sterkste reden was, maakte deze het nog steeds niet aanvaardbaar magie te beoefenen. Als magie de juiste effecten en voordelen bracht voor de gebruiker kon men gaan denken dat magie goed en oprecht was. David wou deze redenering tegengaan door zijn lezers erop te wijzen dat het verbieden van magie niet te maken had met de doeltreffendheid, maar wel met het ongoddelijke ervan. Het maakte niet uit of magie effecten kon voortbrengen of niet. Wat wel uitmaakte was dat het ongeoorloofd en ongoddelijk was, aangezien het niet geschiede door de wil van God. De beoefenaars van magie hadden zich van God afgekeerd en rekenden nu op de hulp van de vijand om hun doelen te bereiken. Om die reden waren de magische handelingen dan ook te beschouwen als slecht. Het maakte dan ook niet uit of de intenties van de uitvoerder goed waren of dat hij voordien niet van het verbond met de duivel afwist.457 David wijst er zijn lezers op dat de duivel de gezworen vijand is van God en van onze ziel. Als ze hiermee rekening houden zullen ze beseffen dat de duivel nooit goede intenties heeft tegenover de mens, ook al lijkt dit wel zo te zijn. Aangezien de duivel een goede kennis van de natuurlijke dingen had, was hij zeker in staat om mensen te genezen. Toch mocht men zich voor genezing niet tot de duivel keren. Zijn genezingen waren niet wonderlijk. Ook de duivel was gebonden aan de wetten van de natuur en daarom kon hij alleen genezen wat door geneesmiddelen kon 454
J. David, Christeliicken waerseggher. Ende een Schild-wacht teghen de valsche waersegghers, p. XXIV. J. David, Christeliicken waerseggher. Ende een Schild-wacht teghen de valsche waersegghers, p. XXV. 456 J. David, Christeliicken waerseggher. Ende een Schild-wacht teghen de valsche waersegghers, p. XXIV. 457 J. David, Christeliicken waerseggher. Ende een Schild-wacht teghen de valsche waersegghers, p. XXV. 455
87
genezen worden. Daarbij waren zijn genezingen slechts tijdelijk en brachten ze ernstige gevolgen met zich mee, namelijk het zielsverlies. Door dit in gedachten te houden moet men tot het besluit komen dat de schade van de praktijken van de duivel veel groter zijn dan het voordeel. Niets is het waard om er de ziel door te verliezen of om tot de eeuwige verdoemenis veroordeeld te worden.458
2.3.2.2) Tovenarij met tovenarij bestrijden Zoals eerder vermeld, in het hoofdstuk over mensen die met de duivel en zijn dienaren omgingen, waren onttovenaars volgens David verschillend van tovenaars. Onttovenaars waren net zoals tovenaars kwaadaardig en begingen een grote doodzonde. Het verschil was dat onttovenaars nog erger waren dan tovenaars. Ze waren volgens David duizend keer meer te beklagen dan iemand459 die zich al heel zijn leven met tovenarij bezig hield. David geeft zijn lezers hier vier redenen voor. De eerste reden was een herhaling van wat David al verschillende keren in zijn tekst herhaald had, namelijk dat alle magie ongeoorloofd was. Er was geen enkele manier waarop het gebruik van magie niet zou verboden worden of niet zou leiden tot eeuwige verdoemenis. De redenering hierachter was eenvoudig en kwam voort uit de gedachte dat de duivel kwaadaardig was. Aangezien tovenarij van de duivel afkomstig was, was ook tovenarij kwaadaardig. Tovenarij die men gebruikte om tovenarij te bestrijden bleef nog steeds tovenarij en was dan ook even kwaadaardig. Zowel tovenaars, onttovenaars als mensen die tovenaars en onttovenaars om hulp vroegen begingen een doodszonde. Het maakte niet uit welke soort magie men beoefende er kon sowieso niets goed uit voortkomen. Het kon alleen leiden tot dodelijke kwetsing van de ziel van al wie zich met magische praktijken bezighield. Een tweede reden was dat het niet alleen tegen de wetten van de natuur en de wetten van de gemeenschap, maar ook tegen die van God was. Alle wetten waren verbonden aan de wil en eer van God. Alle rechten en wetten beschouwden magie als kwaadaardig en hebben het ook streng verboden en streng bestraft, aangezien de wet van God verboden had om tovenarij en alle duivelarij te gebruiken of om het gebruik ervan toe te staan. Door tovenarij te gebruiken hielp men de duivel in zijn strijd tegen God. Het maakte het voor de duivel mogelijk om zijn
458 459
J. David, Christeliicken waerseggher. Ende een Schild-wacht teghen de valsche waersegghers, p. XXVI. J. David, Christeliicken waerseggher. Ende een Schild-wacht teghen de valsche waersegghers, p. XXVII.
88
rijk en heerschappij op de wereld te verkrijgen en aanbeden te worden. Wie de duivel tot zijn vriend maakte en God tot zijn vijand verdiende dan ook eeuwige verdoemenis.460 Een derde reden die David gaf was dat men tovenaars en dus ook onttovenaars nooit mocht vertrouwen, aangezien ze gebruik maakten van bedrog en listen. Als men bij onttovenaars te rade ging om de schuldige van één of andere misdaad te kunnen opsporen, kon de onttovenaar gemakkelijk een onschuldig persoon aanwijzen. Aangezien deze beoefenaars van magie kwaadaardig waren, hadden ze geen interesse in rechtvaardigheid. Ze hielden zich liever bezig met het besmeuren van iemands goede naam en faam. Het was dus naïef te geloven dat tovenaars konden helpen bij het oplossen van misdaden. Terwijl men dacht de schuldige gevonden te hebben, onderworp men een onschuldig persoon aan laster. Magie was in dit geval een soort van bijgeloof. Het was openbare duivelarij en tovenarij. Een vierde reden waarom de bestrijding van magie door middel van andere magie onaanvaardbaar was, was dat diegene die er gebruik van maakten onterecht dachten dat ze hierdoor geen verbond met de duivel sloten. Deze mensen werden bedrogen, aangezien het gebruik van magie altijd afhankelijk was van een verbond met de duivel. Dit kon op twee manieren gebeuren. Enerzijds kon het over een openlijk verbond gaan die de tovenaars zelf expliciet met de duivel sloten. Anderzijds kon het ook een algemeen verbond zijn. Door bepaalde woorden of tekenen te gebruiken werd er automatisch een verbond gesloten. Men moest beseffen dat tovenarij zonder dit verbond of de aanroeping van de boze vijand geen kracht kon bezitten. 461 Nogmaals wijst David op de onwetendheid van de mensen. Soms beseften ze niet eens dat ze aan tovenarij deden. Door gewijde zaken te gebruiken of door woorden die uitwendig goed waren en uit het Heilig Schrift afkomstig waren te gebruiken meende men goed te doen. Ze moesten gewaarschuwd worden dat dit hun handelingen niet minder kwaadaardig maakten, aangezien ze de duivel om hulp vroegen.
2.3.3) De juiste bestrijding van tovenarij De bestrijding van tovenarij was geen eenvoudige zaak. Een verkeerde uitvoering kon ernstige gevolgen hebben. Daarom was het volgens David ook van groot belang dat misverstanden en valse redeneringen werden rechtgetrokken. De bestrijding van boze geesten was wel mogelijk, maar er waren strikte voorwaarden aan verbonden.
460 461
J. David, Christeliicken waerseggher. Ende een Schild-wacht teghen de valsche waersegghers, p. XXVIII. J. David, Christeliicken waerseggher. Ende een Schild-wacht teghen de valsche waersegghers, p. XXIX.
89
2.3.3.1) De juiste persoon Als eerste moest men de hulp inroepen van de gepaste persoon. Deze persoon moest volgens David een goede, godvrezende en geleerde priester zijn. Alleen bij hem kon men aan de hand van goede en behoorlijke middelen geholpen worden of goede raad krijgen. Deze priesters beschikken niet over een merkelijke kunst, maar hadden een bijzondere gave en gratie van God ontvangen.462 Er kan dus gesteld worden dat David meende dat de inherente waarde in het ritueel eerder afkomstig was van zijn goede uitvoering (ex opere operato) dan van om het even welke onderscheidende geestelijke eigenschappen van de individuele uitvoerder (ex opere operans). Een christelijke priester moest geen persoonlijke charisma hebben, aangezien de rituelen eerder doeltreffend werden door de machten van zijn ambt dan door de machten van zijn ziel.463 De vroegmoderne tijd was voor de rituele theorie de meest cruciale periode in geschiedenis. Het was tijdens de Reformatie dat het veralgemeende concept van het ritueel als een werkelijke activiteit zijn oorsprong vond. Dit betekende natuurlijk niet dat de praktijk die nu beschouwd wordt als ritueel voor deze periode onbestaand was. Rituelen zijn altijd al een essentieel element van westerse cultuur geweest en de term “ritus” werd in het middeleeuws Latijn gebruikt om de liturgische praktijken van de kerk te beschrijven. Toch werd het idee van ritueel pas in de 16e eeuw uitgevonden. De term “ritueel” had oorspronkelijk een pejoratieve betekenis, het werd gebruikt om de beruchte praktijken van anderen te beschrijven. Het verschijnen van het woord “ritueel” wijst op een grote intellectuele verschuiving in het begrijpen van de relatie tussen menselijk gedrag en betekenis. 464 De goede, godvrezende en geleerde priesters konden zich niet zomaar wagen aan de rituelen om betoverde mensen te bevrijden en boze geesten te bestrijden. Volgens David moesten ze eerst aan twee voorwaarden voldoen. Ten eerste moesten ze tijdens hun wijding door de bisschop ook gezegend zijn als exorcist. Alleen een gewijde exorcist kon macht verkrijgen over boze geesten. Ten tweede moesten de priesters zich ontdoen van alle onzuiverheid en boosheid die als gevolg van zonden in hen leefde. Ze moesten eerst zichzelf bevrijden vooraleer ze ook anderen van boze geesten konden verlossen. David geloofde dus niet alleen in het bestaan van schadelijke magie, maar ook dat het kon bestreden worden. Deze bestrijding was niet eenvoudig en het was dan ook van uiterst belang dat dit op de juiste 462
J. David, Christeliicken waerseggher. Ende een Schild-wacht teghen de valsche waersegghers, p. XXII. E. Muir, Ritual in Early Modern Europe. New Approaches to European History, Cambridge, Cambridge University Press, 1997, p. 156. 464 E. Muir, Ritual in Early Modern Europe. New Approaches to European History, Cambridge, Cambridge University Press, 1997, p. 7. 463
90
manier en door de juiste personen gebeurde. Als dit niet het geval was zou dit het verlies van de ziel tot gevolg hebben. Het was niet voldoende een priester in te schakelen. Deze moest ook een exorcist zijn en bevrijd zijn van alle onzuiverheden. Alleen dan mocht men zich moeien met de bestrijding van boze geesten.465 De exorcist die David voorstelt werd niet altijd en door iedereen gebruikt. De specialisten die men in de christelijke oudheid en in de middeleeuwen aan het werk zette om duivels te ontmaskeren en te bezweren vormden een zeer gevarieerde groep. Zowel priesters als leken en zowel mannen als vrouwen noemden zichzelf specialisten en werden om hulp gevraagd bij bezweringen. Duivelbezweringen gebeurden dus op een ongecontroleerde manier. Voor de middeleeuwse kerkleiders, die het als hun taak en monopolie beschouwden om de evangelische boodschap zuiver door te geven, was dit onaanvaardbaar. In de 16e eeuw werd dit probleem nog erger, maar nu slaagde de rooms-katholieke Kerk er eindelijk in om hier iets aan te veranderen. Vanaf ongeveer 1540 kon de kerkelijk overheid meer dan voordien rekenen op de steun van de wereldlijke overheid. Dit was voornamelijk het geval in landen die, zoals de Zuidelijk Nederlanden, overwegend katholiek waren gebleven. Deze steun gaf de kerkelijke overheid de gelegenheid om de praktijk van het exorcisme in overzichtelijke banen te leiden.466 De zuivering van het exorcisme was van groot belang, maar de kerkelijke leiders en de specialisten hadden in die tijd ook andere redenen om zich met duivelbezwering bezig te houden. Ten eerste moest men de praktijk van exorcisme verantwoorden tegenover de reformatoren die het als een vorm van bijgeloof beschouwden. Ten tweede was er sinds het einde van de 15e eeuw in West-Europa een nieuwe demonologie geïntroduceerd waar de toenmalige bisschoppen en hun helpers ernstige twijfels over hadden. Volgens deze nieuwe leer was de duivel een rijk met een eigen hiërarchie en eredienst aan het uitbouwen dat het tegengestelde was van de Kerk. Het doel dat satan met dit rijk voor ogen had was de ondergang van de mensheid. Om dit te verwezenlijken ging de duivel bij de mensen op zoek naar medeplichtigen die zijn rijk konden helpen uitbreiden. Deze medeplichtigen noemde men heksen. Voor veel theologen en kerkelijke hoogwaardigheidsbekleders, vooral in de Nederlanden, waren deze recente demonologische opvattingen onaanvaardbaar. Niet alleen omdat deze opvattingen niet in hun opleiding voorkwamen, maar ook omdat ze als gevaarlijke nieuwe ideeën beschouwd werden. De orthodoxe leer van de Kerk stelde wel dat de mensheid inderdaad door de duivel bedreigd werd, maar deze beschikte niet over de macht om Gods 465 466
J. David, Christeliicken waerseggher. Ende een Schild-wacht teghen de valsche waersegghers, p. XXIII. C. M. A. Caspers, “Weg met de duivel?”, p. 287.
91
schepping ook maar één moment in gevaar te brengen. Alleen met de toestemming van God was de duivel in staat om de ziel of het lichaam van de mens te schaden. In dit geval moest de Kerk door middel van een publiek exorcisme de duivel verbannen.467 Zoals eerder vermeld was de praktijk van exorcisme van groot belang en moest deze op de juiste manier en door de juiste persoon uitgevoerd worden. In de 16e eeuw werd deze praktijk gezuiverd door ondeskundige mensen te verbieden zich hiermee bezig te houden en door telkens opnieuw te onderzoeken of er wel sprake was van duivelse inmenging en of een exorcisme al dan niet noodzakelijk was. Door deze te zuiveren hoopte de Kerk de rust en de onderlinge solidariteit onder haar lidmaten te kunnen herstellen. Om dit doel te verwezenlijken voerden de bisschoppen in de bisdommen van de Nederlanden en naburige landen enkele veranderingen in. Ten eerste moest de lokale parochieliturgie voortaan volledig overeenstemmen met de voorschriften van de bisschoppen. Hierdoor werden rituelen als zegeningen en bezweringen in aantal beperkt en werd hun formulering streng gecontroleerd om elke bijgelovigheid eruit te verwijderen. Ten tweede werd vanaf ongeveer 1550 naast het aantal bezweringen en zegeningen ook het aantal exorcisten beperkt. Het werd nog maar aan een aantal mensen toegestaan om een exorcist te worden en het werd een bisschoppelijke benoeming468 waarvoor per diocees slechts enkele van de meest geleerde en integere priesters in aanmerking kwamen. Veel regulieren hielden zich niet aan de bisschoppelijke richtlijnen. Voor verschillende kloosterlingen en zelfs voor lekenbroeders bleef het mogelijk om de functie van exorcist op te nemen.469
2.3.3.2) De juiste middelen Naast de juiste persoon, moesten dus ook de juiste middelen gebruikt worden om tovenarij te bestrijden. David had al uiteen gezet welke middelen ongeoorloofd waren en waarom. In dit hoofdstuk heeft hij het over de middelen die wel geoorloofd zijn. Er waren verschillende gewijde dingen die een zekere kracht tegen de duivel bezaten. Een eerste middel was gewijd water. Dit kon ofwel wijwater zijn, dat op zondag in de kerk gewijd werd, ofwel dontewater, dat op paasavond en sinksenavond gewijd werd ofwel Gregoriuswater, dat door de bisschop470 met zout, as en wijn gewijd werd. Een tweede middel waren kaarsen die op de Heilige Lichtmis gewijd waren. Een derde waren Palmtakken die op palmzondag gewijd werden. Een 467
C. M. A. Caspers, “Weg met de duivel?”, p. 288. C. M. A. Caspers, “Weg met de duivel?”, p. 288. 469 C. M. A. Caspers, “Weg met de duivel?”, p. 287. 470 J. David, Christeliicken waerseggher. Ende een Schild-wacht teghen de valsche waersegghers, p. XXX. 468
92
vierde was een afbeelding van het Agnus Dei dat door de paus gewijd werd om gebruikt te worden als bescherming tegen het kwaad. Een laatste middel was het Heilig kruis. Door deze altijd bij te hebben konden christenen de vijand zowel inwendig als uitwendig bestrijden. Alle vijf de middelen werden gebruikt in alle wijdingen en bij de bezwering van boze geesten. Elk middel had zijn eigen plaats en gebruikswijze. Wijwater hoorde gesproeid te worden, kaarsen moest men ontsteken, palmtakken moest men ergens plaatsen en het heilig kruis hoorde men om de hals te dragen.471
David geloofde dus dat geestelijke en heilige middelen een beschermende kracht hadden tegen tovenarij en tegen satan. Net zoals vele andere katholieken was David een aanhanger van de Tridentijnse leer, die de kracht van geestelijke en heilige middelen bevestigde. Dit geloof zorgde ervoor dat er bij de katholieken in het algemeen geen grote angst was voor de verleiding van de duivel. Door de tussenkomst van de maagd Maria, de heiligen, de rituelen en de sacramenten werd aan de gelovigen een gemakkelijke overwinning beloofd. 472 In de context van het dogmatische katholicisme werd het concept van het ritueel verbonden aan de doctrine van aanwezigheid. Dit betekende voor de katholieken dat rituelen de capaciteit hadden iets “aanwezig” te maken, zoals de lichamelijke aanwezigheid van Christus in de hostie. De capaciteit van rituelen ging zelfs nog verder dan dat. Ze konden ook dingen doen ontstaan, een zekere gesteldheid laten uitkomen. Zo kon men door middel van een ritueel de gehuwde status bekomen.473 Zoals eerder vermeld stelde de Tridentijnse leer dat elk mens zelf verantwoordelijk was voor zijn deugdelijk of zondig leven, maar de vele heilige middelen konden wel een grote hulp zijn om de juiste keuze te maken. De Katholieke Kerk geloofde sterk in de kracht en de macht van de zeven sacramenten.474 Het was niet voor alle christenen mogelijk om alle sacramenten uit te voeren, maar het doopsel, de plechtige communie en het priesterschap werden als de belangrijkste sacramenten beschouwd. 475 Voornamelijk het doopsel was bij de katholieken van groot belang, aangezien men aan de hand van dit sacrament de duivel uit de gedoopte kon drijven. Vanaf deze zuivering was de gelovige niet alleen verlost van de duivel, maar ook van de erfzonde. Het doopsel was ook verwant aan het 471
J. David, Christeliicken waerseggher. Ende een Schild-wacht teghen de valsche waersegghers, p. XXXI. N. Johnstone, “The Protestant Devil: The Experience of Temptation in Early Modern England”, in: Journal of British Studies, 2004, 43(2), p. 182. 473 E. Muir, Ritual in Early Modern Europe. New Approaches to European History, Cambridge, Cambridge University Press, 1997, p. 7. 474 J. Delumeau, Le catholicisme entre Luther et Voltaire, p. 58. 475 J. Delumeau, Le catholicisme entre Luther et Voltaire, p. 59. 472
93
sacrament van de biecht, deze was nodig om de gelovige vrij te spreken van de zonden die hij in zijn latere leven zou begaan. 476 Naast de zeven officiële sacramenten bestonden er ook sacramentaliën. Deze sacramentaliën verschaften een repertoire van rituelen die hoewel de werking ervan één of andere machtige associatie met het ritueel van priesterschap impliceerde, ze eigenlijk eerder door leken dan door alleen priesters konden gebruikt worden. De sacramentaliën bestonden enerzijds uit verschillende acties die men kon associëren met beschermende processies en exorcismen, zoals kleine rituelen en zegeningen. De gebaren of gebeden die men hiervoor gebruikte ontleende men aan de kerkelijke rituelen. Anderzijds bestonden de sacramentaliën ook uit verschillende gezegende objecten. Deze voorwerpen hadden de leken uit de kerk genomen om voor hun eigen gebruik in huis, op de boerderij of in de winkel te gebruiken. Zo nam men kaarsen mee om tegen stormen beschermd te zijn of palmblaadjes die ziekten en heksen moesten weghouden. De leken geloofden dat deze gebaren en objecten een zekere macht hadden aangezien ze duidelijk van de liturgie zelf afgeleid waren. De sacramentaliën werden beschouwd als een quasi legitieme toepassing van officiële kerkelijke christelijke praktijken. Het was een vorm van kerkelijke praktijken die door leken gebruikt werd en ook de noden van het gewone volk diende. De kerk liet het gebruik van sacramentaliën toe, aangezien ze in de ogen van de kerk dienden als een soort smeekbede. Het gebruik ervan werd beschouwd als een manier waarop de leken God om steun en zegening konden vragen. Voor veel eenvoudige gelovigen hadden de sacramentaliën een zeer verschillende functie. Zij beschouwden het eerder als een vorm van kwaadafwerende magie, een ritueel dat vele vormen van kwaad en onheil kon bestrijden.477 Ze kwamen tot deze overtuiging door hun geloof dat gewone objecten aan de hand van bepaalde rituele woorden of bepaalde rituele acties konden heilig gemaakt worden.478 In tegenstelling tot de katholieken geloofden de protestanten niet in de kracht van de sacramenten. Volgens de protestanten had het sacramentele ritueel geen eigenwaarde of objectieve doeltreffendheid.479 Hierdoor verschafte het doopsel de protestante gelovigen ook niet dezelfde bescherming als dat het de katholieke gelovigen verschafte. De protestanten verworpen het idee van de doop als een quasi magische exorcisme dat de gelovige van de erfzonde verloste. Ze beschouwden de doop eerder als een belofte dat zonde geen controle moest hebben op het leven van de gelovige. Daarbij geloofden ook alle protestanten, behalve 476
E. Muir, Ritual in Early Modern Europe. New Approaches to European History, p. 177. E. Muir, Ritual in Early Modern Europe, p. 156. 478 E. Muir, Ritual in Early Modern Europe, p. 157. 479 J. Delumeau, Le catholicisme entre Luther et Voltaire, p. 58. 477
94
Zwingli, dat de heilige geest tijdens de doop de gelovige beïnvloede en dat daardoor zijn geloof gestimuleerd werd.480 De doop betekende voor de protestanten dus geen overwinning op de duivel, maar was enkel een voorbereiding op een leven dat door een eeuwig conflict met de duivel gekenmerkt zou worden. 481 Aangezien de protestanten het idee van Sola scriptura volgden, konden ze ook niet op andere traditionele ceremonies terugvallen. Het idee van Sola scriptura hield in dat men de bijbel als de enige bron van autoriteit beschouwde en dat alles wat niet uit de bijbel kwam uit het geloof moest verwijderd worden. 482 De protestanten zochten religie in simpele en onbezonnen vertoningen van engagement, al de rest werd beschouwd als afgoderij. 483 De katholieken die tijdens het Concilie van Trente samenkwamen hechtten wel belang aan andere zaken dan alleen de bijbel en het vrije onderzoek. Voor hen waren de verschillende interpretaties, zoals de getuigenissen van heilige paters, de goedgekeurde concilies en het oordeel en toestemming van de Kerk, die doorheen de eeuwen de bijbel verduidelijkt hadden ook belangrijk. Dit betekende niet dat het Concilie van Trente het lezen van de bijbel in een volkse taal verboden had. Voor privé gebruik bleven vertalingen toegestaan. Voor openbaar gebruik moest men wel duidelijk vermelden of men deze teksten haalde uit een vertaling of uit het origineel.484 Door het verwijderen van de traditionele ceremonies ontstond er een betekenisvolle kloof in de religieuze en gemeenschappelijk ervaring van de katholieken en de protestanten.485 Toch betekende dit niet dat de protestantse gelovigen geen enkele bescherming hadden. De verleiding door de duivel was een constante dreiging die deel uitmaakte van het alledaagse leven, daarom kon het geloof geen echte overwinning over de duivel bieden. Het geloof kon echter wel in beperkte mate de verleiding werkbaar maken. Het katholieke ritueel kon de gelovige niet voldoende bescherming tegen de duivel bieden, aangezien deze niet tot de echte kern van het diabolisch conflict gericht was. 486 Ook tussenpersonen hadden geen nut, aangezien alleen God de macht had om de aanvallen van de duivel in te perken. 487 Het gebed, het geloof en een goed begrip van wat verleiding is, waren de beste wapens tegen de verleiding van satan. De geleerde protestantse clerus was de natuurlijke bewaarplaats van deze wapens. Via hun boeken en preken konden ze de gelovigen waarschuwen en alert maken. 480
E. Muir, Ritual in Early Modern Europe, p. 177. N. Johnstone, “The Protestant Devil”, p. 183. 482 J. B. Russel, Mephistopheles, p. 30. 483 N. Johnstone, The Devil and Demonism in early modern England. p. 47. 484 J. Delumeau, Le catholicisme entre Luther et Voltaire, p. 54. 485 N. Johnstone, “The Protestant Devil”, p. 191. 486 N. Johnstone , “The Protestant Devil”, p. 192. 487 N. Johnstone, “The Protestant Devil”, p. 193. 481
95
Ze brachten argumenten aan waarmee men de duivel kon bestrijden en waren persoonlijk betrokken bij de strijd van hun parochianen. De verleiding door de duivel was een test van geloof. God stond deze toe, maar zorgde ervoor dat de verleiding nooit verder zou gaan dan een mens aankon. Door te weerstaan aan de verleiding konden de gelovigen bewijzen dat hun geloof in God verder ging dan de normale vroomheid. Wie te maken kreeg met veel verleiding kon zichzelf beschouwen als een speciaal doelwit van de duivel.488 Het was dan ook een teken van uitverkorenheid door God. Mensen die meenden geen verleidingen te voelen behoorden niet tot de uitverkorenen. Ofwel waren ze zo erg gecorrumpeerd dat ze het niet als verleiding herkenden, ofwel waren ze al verdoemd en werden ze daarom door satan met rust gelaten.489 Het ondervinden van verleiding werd dus beschouwd als een waardevolle en zeldzame ervaring. Het bood de slachtoffers het bevoorrechte spirituele inzicht dat ze nodig hadden om de corruptie tegen te gaan.490 Hoewel de ideeën van de protestanten door de katholieken die tijdens het Concilie van Trente samenkwamen als gevaarlijk werden beschouwd, waren er toch ook veel katholieken het eens met de kritiek van de protestanten op de vele rituele misbruiken. Dit betekende niet dat ze zich daarom gingen aansluiten bij de Reformatie, deze werd door hen juist actief bekritiseerd. Hoewel de humanistische kritiek op rituele misbruiken binnen de omarming van het katholicisme ontstaan was, zou er pas na lange tijd tijdens het Concilie van Trente een officiële katholieke herziening van de rol van de rituelen in de kerk doorgevoerd worden.491 De herdenkingsmissen, relieken, sacramentaliën, heiligendagen en de zeven sacramenten werden door deze herziening strikter gereguleerd. In tegenstelling tot de protestanten hebben de katholieken de rol van de liturgische rituelen nooit verworpen, door middel van het concilie van Trente herstimuleerden ze juist de uitvoering ervan. De herziening herbevestigde de rituelen niet alleen als doeltreffend, maar stelde ze ook opnieuw voor als essentiële gidsen die de mens op weg hielp naar de zielsheil. Door deze Tridentijnse hervormingen hoopten de Tridentijnse vaders de uniformiteit doorheen de kerk te kunnen aanmoedigen.492
De geestelijke en heilige middelen waren dus wel doeltreffend, maar het was ook mogelijk dat deze misbruikt werden. Ook David reageert in zijn tekst sterk tegen het misbruik van gewijde 488
N. Johnstone, The Devil and Demonism in early modern England, p. 13. N. Johnstone, “The Protestant Devil”, p. 192. 490 N. Johnstone , “The Protestant Devil”, p. 203. 491 E. Muir, Ritual in Early Modern Europe, p. 178. 492 E. Muir, Ritual in Early Modern Europe, p. 179. 489
96
zaken. Deze middelen zijn dus wel op zichzelf goed, maar zoals eerder vermeld moeten ze ook goed gebruikt worden. Men mag van de gewijde dingen niet iets nieuws maken door dingen samen te voegen of nog andere dingen toe te voegen. Als men dit wel doet wordt het gebruik ervan ongeoorloofd en valt het buiten de ordonnantie van de Kerk. Het was volgens David van groot belang dat men deze vaste regel volgde. De kracht van de gewijde zaken moest uit zichzelf, of uit de kracht van de natuur, of uit de macht van God of uit de ordinantie van de Heilige Kerk afkomstig zijn. Als dit niet het geval is, is het gebruik ervan kwaadaardig en bijgelovig. Dit misbruik gaat in tegen God, zijn woord en zijn wil493 en volbrengt eveneens de wil van de duivel.494 De katholieke geleerde theologen vonden om diezelfde reden ook de juiste uitvoering van de sacramenten van groot belang. Volgens hen combineerde een echt sacrament een materieel object met een vorm, een correct herhaalde495 verbale verklaring. Daarbij moesten de mensen die deelnamen aan een sacramenteel ritueel de juiste intentie hebben. Hun wil moest in overeenstemming zijn met de handeling, alleen dan kon een sacrament aan de deelnemers gratie verlenen.496
2.3.3.3) Exorcisme De bestrijding van boze geesten was volgens David dus wel mogelijk, maar zeker niet eenvoudig. De priesters die voor dit werk geschikt waren stonden er niet helemaal alleen voor. Het Aartsbisdom van Mechelen had een handleiding gemaakt die deze priesters volgens de Roomse orde hoorden te gebruiken. Deze handleiding was door professors in de theologie aan de universiteit van Leuven onderzocht en goedgekeurd. 497 Exorcisten hoorden niet alleen deugdelijk en verstandig te zijn, maar moesten ook goed op de hoogte zijn van wat er door auteurs, die door de kerk goedgekeurd waren, over exorcisme geschreven was.498 Door strikte handleidingen te maken hoopte de hoge clerus meer controle te hebben over de exorcismepraktijken van lage clerus. De bisschoppen waren zeer bezorgd over de bestaande misbruiken zoals het gebruik van bijgelovige spreuken. Vanaf 1570 werden deze strikte handleidingen uitgegeven en waren ze gericht op het standaardiseren van de
493
J. David, Christeliicken waerseggher. Ende een Schild-wacht teghen de valsche waersegghers, p. XXXI. J. David, Christeliicken waerseggher. Ende een Schild-wacht teghen de valsche waersegghers, p. XXXII. 495 E. Muir, Ritual in Early Modern Europe, p. 155. 496 E. Muir, Ritual in Early Modern Europe, p. 156. 497 J. David, Christeliicken waerseggher. Ende een Schild-wacht teghen de valsche waersegghers, p. XXXII. 498 C. M. A. Caspers, “Weg met de duivel?”, p. 292. 494
97
exorcismepraktijk in het Aartsbisdom van Mechelen. In 1577 werd de Manuale Pastorum door een bisschop van Ieper, Martinus Rythovius, samengesteld. Clerici konden er gedetailleerde instructies terugvinden om goed met aanvallen van de duivel en met het kwaad van tovenarij en hekserij te kunnen omgaan. In 1589 ontwikkelde de aartsbisschop van Mechelen, Jean Hauchin, de Pastorale Mechliniense.499 Dit liturgisch boek over exorcisme kende zowel in de Mechelse kerkprovincie als daarbuiten een groot gezag 500 en had verschillende benamingen. Het werd zowel het rituale, het pastorale als het manuale pastorum genoemd. Het boek bevatte naast allerlei formules en voorschriften met betrekking tot de sacramentenbediening en andere liturgische handelingen binnen het bisdom ook een apart hoofdstuk over exorcisme.501 In dit hoofdstuk werden de exorcisten gewaarschuwd zeer voorzichtig te werk te gaan. Aangezien veel gelovigen een totaal verkeerde voorstelling hadden van hoe de duivel te werk ging, moesten de exorcisten bij elk geval waar de duivel leek bij betrokken te zijn eerst een grondig vooronderzoek uitvoeren. Enerzijds moesten exorcisten beseffen dat het om valse beschuldigingen kon gaan. De duivel en zijn volgelingen konden valse verdachtmakingen veroorzaken wat bij onschuldige mensen voor veel leed zorgde.502 Anderzijds moesten exorcisten bezetenheid door de duivel kunnen onderscheiden van gewone ziekte. Onderzoek moest uitwijzen of iemand eerder medische hulp dan een bezwering nodig had. Als het werkelijk om een bezitting ging moest de exorcist zich goed voorbereiden vooraleer hij aan de bezwering begon. Hij moest er voornamelijk mee rekening houden dat de duivel een bedrieger was die veel trucjes kende om buitenstaanders ervan te overtuigen dat de bezetenheid al voorbij is.503 Om een geslaagde bezwering te bekomen moest de exorcist eerst bidden en pas daarna kon hij formules reciteren om de duivel uit te drijven. De aartsbisschoppen Hovius en Boonen hebben later de Pastorale nog licht aangepast.504 De instructies die in het Pastorale van Mechelen aan exorcisten gegeven werden, kwamen in grote lijnen overeen met de richtlijnen die ook latere exorcistenboeken gaven. 505 In 1614 verscheen onder auspiciën van paus Paulus V het zogenaamde Rituale romanum, dat tot in de 20e eeuw ongewijzigd bleef. Vijf jaar later werd er ook door de Antwerpse priester Maximilianus van Eynatten een speciaal handboek voor exorcisten geschreven. Dit 499
N. Roelants en D. Van Ysacker, “Tightrope Walkers on the Border between Religion and Magic”, p. 775. C. M. A. Caspers, “Weg met de duivel?”, p. 292. 501 C. M. A. Caspers, “Weg met de duivel?”, p. 287. 502 C. M. A. Caspers, “Weg met de duivel?”, p. 293. 503 C. M. A. Caspers, “Weg met de duivel?”, p. 292. 504 N. Roelants en D. Van Ysacker, “Tightrope Walkers on the Border between Religion and Magic”, p. 775. 505 C. M. A. Caspers, “Weg met de duivel?”, p. 292. 500
98
exorcistenhandboek werd zelfs nog tot in het midden van de 18e eeuw verschillende keren uitgegeven.506 De rituelen en de bijhorende instructies die terug te vinden zijn in het Rituale romanum, in het exorcistenhandboek van Maximilianus van Eynatten en in het Pastorale van Mechelen vormden een combinatie van „oud en nieuw‟. Deze combinatie was typisch voor de katholieke Reformatie en was dan ook eigen aan de zuivering van de exorcistenpraktijk, die door het Concilie van Trente werd doorgevoerd. Enerzijds gaven de hervormers voor de bezweringsformules de voorkeur aan formules uit de christelijke oudheid, anderzijds waren de instructies die ze erbij gaven geheel afgestemd op de actualiteit. Door in de exorcistenpraktijk beperkingen door te voeren probeerden de kerkelijke leiders ook de duivel zelf terug te verbannen naar zijn marginale plaats, die hij volgens de scholastieke theologie verdiende. De uniformering van het exorcisme in de zestiende en zeventiende eeuw verschafte de zielzorgers met een belangrijk hulpmiddel dat hen kon bijstaan om het sociale leven binnen de parochies te herstellen.507 Volgens David was het alleen aan mensen die aan de hand van de Pastorale van Mechelen werkten toegestaan om magie te bestrijden. Er waren geen alternatieven. Als de behandeling niet meteen werkte, kon men dus niet anders dan het gewoon te blijven herhalen. Altijd opnieuw door iemand met een zuiver hart en met een goed en recht geloof en vast vertrouwen in de barmhartigheid van God. Volgens David was de beste remedie tegen tovenarij het sacrificie van de heilige mis.508
2.3.4) In geval dat de middelen en de remedies geen effect hebben Het kon gebeuren dat ook al gebruikte men de juiste persoon en de juiste middelen dat de bestrijding geen effect had. In dit geval bleef de betoverde gevangen in de greep van de boze geesten. Toch betekende dit niet dat de priesters en hun middelen gefaald hadden of dat God hen verlaten had. David gaf zijn lezers de raad in God te blijven vertrouwen, ook wanneer de bestrijding niet leek te werken. Ze mochten zich in geen geval tot ongeoorloofde middelen keren. Volgens David waren er twee verschillende redenen waarom men soms niet bevrijd werd. Een eerste reden was dat God oordeelde dat het daar te vroeg voor was. Alleen God kon bepalen wanneer de remedies effect zouden hebben en men kon niet anders doen dan wachten tot die tijd kwam. Als men hierin slaagde en niet in de verleiding kwam om zich tot de duivel
506
C. M. A. Caspers, “Weg met de duivel?”, p. 287. C. M. A. Caspers, “Weg met de duivel?”, p. 293. 508 J. David, Christeliicken waerseggher. Ende een Schild-wacht teghen de valsche waersegghers, p. XXXII. 507
99
te keren, zou dit geduld door God beloond worden in andere en betere zaken, hier of tijdens het eeuwige leven in het hiernamaals. Een tweede mogelijke reden was dat God hen misschien niet wou helpen. Zelfs wanneer dit het geval was mocht men geen ongeoorloofde middelen gebruiken. Het was volgens David beter om in de gratie van God te blijven en een leven vol ziekte, tegenspoed en verdriet te leiden, dan een gelukkig en gezond leven te hebben dat tegen het gebod van God inging.509 2.4)
De beste raad als tovenarij en andere kwaadaardige zaken regeren
Volgens David bestonden er twee adviezen die men altijd moest onthouden en uitvoeren. Zijn eerste advies bestond uit twee delen. Enerzijds moest men voor een zuiver en goed geweten zorgen en anderzijds mocht men geen angst hebben voor boze geesten, zwarte kunsten, toveraars en tovenaressen in de wereld. Men moest altijd in God en zijn rechtvaardigheid vertrouwen. Door zijn geboden te volgen en de verleiding van de duivel te weerstaan zou men op het rechte pad blijven. Er was ook geen reden om uit angst aan de wil van boze geesten te gehoorzamen, aangezien ze machteloos waren zonder de toestemming van God. Volgens David konden zijn lezers hier onmogelijk aan twijfelen. Het stond zo in alle geschriften en dat was voor David voldoende bewijs van de waarheid hiervan. De duivel kon pas iets doen gebeuren als God dit toeliet en wanneer God dit deed had hij altijd het welzijn van de mens in gedachten. Het onheil dat de boze geesten veroorzaakten zou uiteindelijk in het voordeel van de mens uitdraaien en zou tot welvaren en grotere zaligheid van de mens leiden. Zijn tweede advies was dat men moest beseffen dat God nooit iemand zou verlaten die met vast geloof en zuiver geweten op Hem betrouwde, Hem trouw diende en de geboden bleef volgen. David besefte dat men hier in tijden van onheil wel eens aan kon beginnen twijfelen. Men kon zich afvragen waarom God toeliet dat de duivel mensen kon schaden die trouw waren aan God. David legde uit dat God de mensen niet altijd tegen alle ziekten en schade door de duivel kon beschermen, maar dat het belangrijk was te weten dat hij in al deze beproevingen de mens bijstond. De voordelen die het dienen van God met zich meebracht waren dus niet altijd tijdens het leven te ondervinden. De beloning die men kreeg voor zijn trouw aan God was dan ook niet tijdelijk, maar eeuwig. Men moest zich niet richten op voorspoed, lichamelijke gezondheid en geluk in aardse zaken, maar op het eeuwige leven in het hiernamaals. 509
J. David, Christeliicken waerseggher. Ende een Schild-wacht teghen de valsche waersegghers, p. XXXIII.
100
Om de raad aan zijn lezers nog kracht bij te zetten, verwees David naar de heilige profeet Isaias. Deze verkondigde dat men niet de tovenaars, maar God hoorde te vrezen. Men moest alleen God vereren door zijn geboden te volgen en ook alleen Hem te vrezen. Deze angst was ook volgens David terecht, aangezien alleen God de mensen kon hinderen wanneer ze dit verdienden en alleen God ze kon helpen en beschermen op voorwaarde dat ze Hem vertrouwden.510 God kon als enige bescherming bieden tegen alle machten van de hel en tegen al diegenen die deze inzetten bij hun praktijken. 2.5)
De oorzaak van tovenarij
Volgens David was de oorzaak van tovenarij te vinden bij mensen die van het rechte pad waren afgedwaald. Deze arme, verblinde mensen waren ongelovig en wantrouwig tegenover God en keerden zich daarom tot de duivel. In plaats van de almachtige God te vereren en te vrezen hadden ze een grotere angst voor de boze geesten en hun dienaren. Deze angst was volgens David onterecht, maar toch dreef het hen ertoe om in tijden van nood bij tovenaars te rade te gaan. Op die manier werd er veel tovenarij en tijdelijke beschadiging veroorzaakt. Het is dan ook een rechtvaardig oordeel van God dat deze verdwaalde mensen moesten boeten voor hun ongelovigheid. Als straf zou men overgeleverd worden aan hetgeen wat men juist zo vreesde, namelijk de boze geesten. Het was niet te vermijden dat God deze mensen zou verlaten, ook al zouden ze geen andere grote zonden begaan.511 De religieuze wereld bestond niet uit een homogene groep van mensen, die allemaal dezelfde visies en motieven hadden. Terwijl de top van de kerkelijke piramide zich inzette om een duidelijk lijn te trekken tussen religie en bijgeloof, werden deze twee in het dagelijkse leven van de parochianen sterk vermengd. Hierdoor was er een kloof tussen de officiële klerikale norm en de praktijk. Hoe geleerder en hoe hoger de clerici op de kerkelijke hiërarchie stonden, hoe meer afstand ze namen van het volkse geloof in magie.512 Dit betekende niet dat deze hoge clerus niet geloofde in het bestaan van heksen. Integendeel, volgens geleerde clerici ontkenden mensen die niet in het bestaan van heksen geloofden ook het bestaan van de duivel en maakten ze zich hierdoor schuldig aan ketterij.513 Magie en hekserij waren reële dreigingen en aan de hand van drie soorten instrumenten gingen bisschoppen en aartsbisschoppen dan ook de strijd aan tegen het gebruik ervan in het dagelijkse leven. Een eerste instrument was 510
J. David, Christeliicken waerseggher. Ende een Schild-wacht teghen de valsche waersegghers, p. XXXIV. J. David, Christeliicken waerseggher. Ende een Schild-wacht teghen de valsche waersegghers, p. XXXV. 512 N. Roelants en D. Van Ysacker, “Tightrope Walkers on the Border between Religion and Magic”, p. 791. 513 N. Roelants en D. Van Ysacker, “Tightrope Walkers on the Border between Religion and Magic”, p. 792. 511
101
supervisie. Volgens de Tridentijnse decreten moest elke bisschop regelmatig diocesane synodes houden en om de twee jaar de parochies onder zijn jurisdictie bezoeken om er het lokale religieuze leven te kunnen onderzoeken.514 Deze visitaties waren in onbruik geraakt doordat ze in de late middeleeuwse kerk als inefficiënt beschouwd werden. Het Concilie van Trente blies deze visitaties terug nieuw leven in.515 Deze synodes en visitaties moesten ervoor zorgen dat de geest van het nieuwe katholicisme in de diocesane clerus werd ingeprent en dat de mensen bij wie dit niet gebeurde bijgestuurd werden. De bisschoppen kregen hierbij een grote verantwoordelijkheid. Ten eerste moesten ze controleren of de kloosterlingen wel leefden volgens de regels van hun orde. Ten tweede moesten ze het werk van actieve congregaties in de ziekenzorg, in de armenzorg en in het basisonderwijs stimuleren. Ten derde waren de bisschoppen ook verantwoordelijk voor de rekrutering en training van priesters voor hun kerken.516 De lokale parochiepriesters deden als getuigen van het dagelijkse leven in hun parochies dienst als de episcopale informatie bronnen voor de bisschoppen. Sommige beroepen en activiteiten kregen een hogere spirituele aandacht, zoals vroedvrouwen. 517 In de geest van deze katholieke hervorming voerde Filips II in 1561 een reorganisatie van de bisdommen in de lage landen door. Deze reorganisatie werd al besproken sinds het bestuur van zijn vader, Karel V, maar werd nu pas verwezenlijkt. Het aantal aartsbisschoppen werd verhoogd van één naar drie en voortaan zouden er vijftien in plaats van vijf wijbisdommen, of hulpbisdommen, het hele territorium van de Nederlanden innemen. Hierdoor negeerde de jurisdictie van kerkelijke provincies niet langer de staatsgrenzen, wat een efficiënt bestuur stimuleerde. Filips II hoopte dat het contrareformatorisch programma van regelmatige synodes en visitaties aan de hand van de nieuwe bisdommen zijn aanzet zou vinden en dat zo de pastorale zorg en de strijd tegen ketterij zou verbeterd worden. Hoewel men wel verlangde naar een bredere beweging voor hervorming, was er toch veel verzet tegen de reorganisatie. Dit verzet was begrijpelijk, aangezien de reorganisatie in strijd was met de bestaande jurisdicties en privileges.518 Een tweede instrument was repressie. Zowel leken als clerus die zich niet aan de kerkelijke voorschriften hielden konden hiervoor door de episcopale rechtbank gestraft worden. Heksen 514
N. Roelants en D. Van Ysacker, “Tightrope Walkers on the Border between Religion and Magic”, p. 769. U. Lotz-Heumann, “Imposing church and social discipline”, p. 250. 516 J. Spaans, “Reform in the Low Countries”, ”, in: R. Po-Chia Hsia, ed, A Companion to the Reformation World, Oxford, Blackwell Publishing, 2004, p. 127. 517 N. Roelants en D. Van Ysacker, “Tightrope Walkers on the Border between Religion and Magic”, p. 770. 518 J. Spaans, “Reform in the Low Countries”, in: R. Po-Chia Hsia, ed, A Companion to the Reformation World, Oxford, Blackwell Publishing, 2004, p. 124. 515
102
werden normaal gezien in de seculiere rechtbanken berecht, maar bijgelovige praktijken werden beschouwd als religieuze misdaden en werden daarom voor de kerkelijke rechtbank berecht.519 Het derde instrument waarmee de hoge clerus het gebruik van magie en hekserij in het dagelijkse leven bestreed was onderwijs. De hogere clerus realiseerde zich dat de bijgelovige overtuigingen van zowel de parochianen als de lagere clerus het gevolg waren van onwetendheid.520 Het is duidelijk dat David dezelfde redenering volgde, aangezien hij aan de hand van zijn tekst de gelovigen niet alleen probeert te waarschuwen, maar ook probeert te onderwijzen. Hoe lager de clerici in de kerkelijke hiërarchie stonden, hoe meer ze ook bij het volkse geloofssysteem betrokken waren. Het was voor de lagere clerus van de 16e-17e eeuw vaak niet gemakkelijk om de grens tussen religie en bijgeloof of zelfs magie te vinden, aangezien ze werkten in een geloofssysteem dat gekenmerkt werd door syncretisme. Voor de parochiepriesters was er geen verschil tussen de sacramenten en de rites van de Kerk en de magische remedies van de magiërs. Ze werden beiden door zowel de priesters als hun parochianen beschouwd als onbegrijpelijk en bovennatuurlijk. Het was dan ook niet verwonderlijk dat sommige lokale priesters zich ook actief met magische praktijken gingen bezighouden. Hun handelingen hadden als gevolg dat het volkse bijgeloof nog meer versterkt werd.521 Door de parochiepriesters een betere opleiding te geven hoopte de hogere clerus dat de priesters de rol van herder zouden opnemen en dat ze hun kennis aan de hand van hun preken aan hun kudde zouden doorgeven. Hierdoor kon men onwetendheid bestrijden en zou men leren juiste keuzes te maken.522 Om de diocesane clerus de nodige vorming en opleiding te geven hadden de Tridentijnse vaders een decreet opgesteld dat stelde dat elke diocees zijn eigen seminarie moest hebben. Dit decreet had verreikende gevolgen, maar de invoering van het decreet nam enkele decennia, zelfs eeuwen in beslag. 523 Volgens de 16e eeuwse jurist Bodin waren mensen die een pact met de duivel maakten zelf verantwoordelijk voor hun keuze, aangezien ze handelden uit vrije wil. Vanaf het 2e kwart van de 17e eeuw schoven bisschoppen en aartsbisschoppen deze juridische aanpak opzij en gaven ze liever de voorkeur aan de opleidende aanpak. Zowel de protestantse als de katholieke reformaties hadden een hogere standaard van onderwijs, moreel gedrag en pastorale capaciteit opgesteld, waar de 519
N. Roelants en D. Van Ysacker, “Tightrope Walkers on the Border between Religion and Magic”, p. 771. N. Roelants en D. Van Ysacker, “Tightrope Walkers on the Border between Religion and Magic”, p. 774. 521 N. Roelants en D. Van Ysacker, “Tightrope Walkers on the Border between Religion and Magic”, p. 793. 522 J. Spaans, “Reform in the Low Countries”, p. 127. 523 R.S.J. Bireley, “Redefining Catholicism: Trent and beyond”, p. 155. 520
103
clerus zich nu moest aan aanpassen. Clerici moesten hun kuddes een goddelijk principe aanleren dat veel strikter was dan het traditionele, middeleeuwse katholicisme geweest was. Om deze kennis van het goddelijke principe bij de gelovigen te doen doordringen steunden de bisschoppen de Latijnse scholen en stimuleerden ze beloftevolle leerlingen om hun studies verder te zetten in hun seminaries en zich eventueel te laten wijden. De bisschoppen moesten verzekeren dat het nieuwe leerbeleid, de catechismus, in de scholen aangeleerd werd.524 David maakt in zijn tekst ook gebruik van de opleidende aanpak, maar hij wijst er ook sterk op dat men er zelf voor moet kiezen om de verleiding van de duivel te weerstaan. De hoge clerus stelde de ideale parochiepriester voor als een goede herder, die door zijn perfecte gedrag in het leven en in de religie het goede voorbeeld aan zijn parochianen gaf. Ze legden de nadruk voornamelijk op de rol van de parochiepriester als morele en spirituele leider.525 In de tijd van het Concilie van Trente leek de lagere clerus deze rol niet te kunnen vervullen. De gemiddelde parochiepriester werd gekenmerkt door onwetendheid en morele neergang en had een intellectueel niveau dat het intellectueel niveau van zijn parochianen niet oversteeg. Toch kon het Tridentijns concilie niet zonder hen. Ze waren een onmisbare schakel in de katholieke hiërarchie, die nodig was om de gelovigen te kunnen bereiken. In de ogen van de parochianen waren de priesters dan ook de vertegenwoordigers van de katholieke kerk. In deze context was het ideaal van de priester als herder dus van groot belang. De nieuwe Tridentijnse priester gaf zijn parochianen niet alleen het voorbeeld, maar zorgde ook voor de supervisie over het dagelijkse religieuze leven in de congregatie. 526 De lagere clerus kon van verschillende strategieën gebruik maken om hun parochianen ervan te weerhouden zich met magische praktijken bezig te houden. Het belangrijkste middel was de preek. De katholieke leer stelde wel dat elke katholieke ziel zelf verantwoordelijk was voor zijn eigen redding, maar de preker kon als spirituele leider de gelovige hier wel bij helpen.527 Naast de preek maakte de lagere clerus ook gebruik van verhalen en geschriften die de gelovigen ervan moest overtuigen zich te verzetten tegen de duivel en alleen op God en zijn engelen te vertrouwen.528 Het jezuïeten theater van de Spaanse Nederlanden maakte van deze verhalen gebruik om ze in hun colleges op te voeren. Later werden ze ook voor het bredere publiek toegankelijk. 529 Hoewel de lagere
524
J. Spaans, “Reform in the Low Countries”, p. 127. N. Roelants en D. Van Ysacker, “Tightrope Walkers on the Border between Religion and Magic”, p. 775. 526 N. Roelants en D. Van Ysacker, “Tightrope Walkers on the Border between Religion and Magic”, p. 782. 527 N. Roelants en D. Van Ysacker, “Tightrope Walkers on the Border between Religion and Magic”, p. 783. 528 N. Roelants en D. Van Ysacker, “Tightrope Walkers on the Border between Religion and Magic”, p. 784. 529 N. Roelants en D. Van Ysacker, “Tightrope Walkers on the Border between Religion and Magic”, p. 785. 525
104
clerus zich bezighield met de bestrijding van magie en hekserij, hadden ze ook een bijdrage in de magische wereld. Clerici die zich met magische praktijken bezighielden werden hier door de episcopale rechtbanken gewoonlijk harder voor gestraft dan de leken. Hoewel hij dit niet in zijn Christeliicken waerseggher vermeldt, was ook David van mening dat clerici die aan magie deden de meest boosaardige categorie van tovenaars en magiërs uitmaakten. Door hun positie als herder van de parochie waren ze in staat nog meer onschuldige zielen te verleiden en te bedriegen.530
2.6)
Conclusie
In zijn besluit herhaalde David voor zijn lezers de belangrijkste zaken van zijn tekst. Heel zijn waarschuwing was gebaseerd op het feit dat er tegenover de waarachtige en christelijke waarzegger ook de leugenachtige waarzegger stond. David wou aan zijn lezers duidelijk maken dat ze niet bij deze valse waarzeggers mochten te rade gaan. Het maakte niet uit wat ze bij hen wilden te weten komen of waar ze hulp voor nodig hadden, aangezien ze er sowieso veel kwaad mee veroorzaakten. Ze maakten gebruik van magie en dit maakte hen kwaadaardig en afhankelijk van de duivel. Zonder zijn hulp kon magie geen effect hebben, alle magische praktijken hielden dan ook sowieso een pact met de duivel in. Mensen die zich hiermee bezighielden verlieten God en zouden uiteindelijk ook door God verlaten worden. Ze verraadden Hem door zaken aan de duivel te vragen die alleen aan God toe te schrijven waren. Al wat men met de hulp van de duivel te weten kwam of bereikte was niets waard, aangezien de duivel een leugenaar en bedrieger was. Het was volgens David zeer belangrijk te beseffen dat de duivel nooit handelde in het voordeel van de mens. Ook al leek hij te helpen, was het zijn enige doel de ziel van de mensen te beschadigen en ze mee te trekken in eeuwige verdoemenis. Ook het gebruik van ongeoorloofde middelen kon tot zielsverlies leiden. Deze middelen moesten als bijgelovig en kwaadaardig beschouwd worden. Alleen wat de heilige kerk voor goed aanzag en onberispelijk liet gebeuren mocht men gebruiken. Men mocht zich voor geen enkele reden laten verleiden om dienaren van de duivel om hulp te vragen of ongeoorloofde middelen te gebruiken. Het was volgens David dan ook beter om met God en goed geweten te lijden, dan door Zijn vijand geholpen te worden. Men moest niet alleen rekening houden met het aardse leven, maar ook met het hiernamaals. Als de duivel wensen van bepaalde mensen liet vervullen was dit slechts tijdelijk en had dit altijd de eeuwige verdoemenis van de ziel tot gevolg, terwijl de beloning van God eeuwig was. Door alleen God 530
N. Roelants en D. Van Ysacker, “Tightrope Walkers on the Border between Religion and Magic”, p. 790.
105
te dienen was het mogelijk dat men een moeilijk leven had, maar men behield wel een zekere en vaste hoop om in het hiernamaals in de nabijheid van God eeuwig te kunnen verblijven. Leefde men tegen het woord, wil en wet van God en diende men de duivel dan kon men een gelukkig leven leiden, maar zou men uiteindelijk een eeuwigheid in de hel verblijven. Het verlaten van God zou dus automatisch leiden tot zielsverlies en niets kon dit ooit waard zijn. De instructies in de tekst moest men volgens David zien als een vermaning en 531 een ernstige waarschuwing. Het was een richtsnoer om te voorkomen dat mensen van het rechte pad zouden afdwalen. Veel mensen werkten onwetend mee aan de opbouw van het rijk van de duivel en hierdoor ook aan het verlies van hun ziel. Door ze voor deze zaken te waarschuwen en te onderwijzen hoopte hij alle mensen van dit lot te bevrijden en veel onheil te vermijden. 2.7)
Approbatie
In zijn nawoord herhaalde David nogmaals hoe belangrijk zijn tekst was voor de bewaring van de ziel. Door het te lezen kon het tot troost, onderwijs en zaligheid van de christenen leiden. Voornamelijk in zijn eigen tijd waarvan hij meende dat de wereld door valse waarzeggers, tovenaars en andere ongoddelijke mensen geïnfecteerd was, was dit van groot belang.532
3) Tussenbesluit Johannes David wou dus aan de hand van Schild-wacht tot seker waerschouwinghe teghen valsche waersegghers/ tooveraers/ ende derghelijcke ongoddelijckheydt de christenen waarschuwen en onderwijzen. Hij wou ze enerzijds waarschuwen voor de duivel en zijn volgelingen en de magie waarvan ze gebruik maakten. Op die manier hoopte hij ze te kunnen beschermen tegen hun kwaadaardige praktijken. Anderzijds wou hij de christenen onderwijzen om zo te voorkomen dat ze door hun eigen onwetendheid van het rechte pad zouden afdwalen. Door hen de juiste kennis te verschaffen stelde David de christenen in staat om zich voortaan aan de hand van de juiste personen en de juiste middelen te kunnen beschermen. Het ging om een innerlijke strijd tegen het onheil en de verleiding die door de duivel veroorzaakt werden. De gelovigen moesten zich innerlijk sterken door hun geweten goed en zuiver te houden en door niet bang te zijn voor boze geesten en tovenarij. Door God met een vast geloof en een zuiver geweten te blijven volgen zou men uiteindelijk de redding 531
532
J. David, Christeliicken waerseggher. Ende een Schild-wacht teghen de valsche waersegghers, p. XXXVI. J. David, Christeliicken waerseggher. Ende een Schild-wacht teghen de valsche waersegghers, p. XXXVII.
106
van de ziel bereiken. Johannes David had dus enerzijds een strijdvaardige houding, waarmee hij zijn lezers wou aanzetten om hem te volgen in de strijd tegen de duivel, en anderzijds een opleidende houding, die aansloot bij de Tridentijnse disciplinering.
107
Besluit
Er kan besloten worden dat Johannes David met zijn Schild-wacht zijn lezers niet alleen probeerde te waarschuwen voor het gevaar van de duivel, zijn dienaren en hun verleidingen, maar ook probeerde op te leiden om zelf de juiste beslissingen te kunnen maken. Zijn tekst was een gebruiksaanwijzing dat als doel had de christenen te leren hoe ze zelf hun zielen konden redden. David was duidelijk een kind van zijn tijd en hij werd dan ook beïnvloed door de jezuïetenorde, door de politieke en religieuze situatie en door de houding tegenover magie en de duivel in zijn tijd. De jezuïetenorde werd opgericht door Ignatius de Loyola en het bestaan van de orde kreeg op 27 september 1540 erkenning door paus Paulus III door middel van de bul „Regimini militantis Ecclesiae‟. Johannes David trad op 26 mei 1582 tot de orde toe. De jezuïetenorde heeft op verschillende manieren invloed gehad op het werk van David. Ten eerste is het idee van het streven naar de meerdere eer en glorie van God en naar het zielenheil duidelijk in zijn werk aanwezig. Het was het doel van de jezuïeten om alle zielen tot God te brengen om zo zijn glorie te bevorderen. Het apostolaat, de keuze van de zielzorg, de structuur van de orde en de vorming van de leden stonden in dienst van dit doel. Ook David streeft aan de hand van de Christeliicken waerseggher dit doel na. David probeert de christenen te redden van de verdoemenis door hen te waarschuwen voor het bedrog van de duivel en hen aan te sporen tot verzet tegen de verleiding. Ten tweede is ook het idee van verinnerlijking in de tekst van David terug te vinden. David heeft het dan ook over een innerlijk verzet tegen de duivel en zijn volgelingen. Net zoals de andere jezuïeten geloofde David dat de gelovigen alleen stonden in hun verantwoordelijkheid om de duivel af te weren. Dit kon men alleen verwezenlijken door standvastig in God te geloven en niet van het rechte pad af te dwalen. Het verzet tegen de duivel en de redding van de ziel stonden dus niet alleen centraal in de orde, maar ook in het werk van Johannes David. Johannes David werd ook beïnvloed door de politieke en religieuze situatie van de vroegmoderne tijd. De Nederlanden was slechts één van de vele gebieden waar de jezuïetenorde zich gevestigd had. De orde kende er een moeilijke start. Hoewel de jezuïeten al in 1550 een aanvraag deden om zich tot een echte religieuze gemeenschap te mogen ontwikkelen, kregen ze pas onder het beleid van Filips II hier de officiële toelating voor. Het zou nog tot de jaren 1579-1585 duren vooraleer de orde de volle steun van de bevolking en de regering zou krijgen. Op 6 mei 1598 werd de macht over de Nederlanden aan de aartshertogen 108
Albrecht en Isabella overgeleverd. Als grote bondgenoten van de katholieke overheid zorgden ze in de Nederlanden niet alleen voor een bloei van de katholieke restauratie, maar ook voor een bloei van de jezuïetenorde. De religieuze situatie waarin de jezuïetenorde ontstond werd gekenmerkt door onenigheid en verwarring. Ondanks de pogingen van de Kerk om de eenheid onder de gelovigen te bewaren, kon een splitsing niet vermeden worden. Er ontstonden drie grote confessies, namelijk lutheranisme, calvinisme en katholicisme, die elk de gelovigen aan zich probeerden te binden. Alle drie ontwikkelden zich tot innerlijk coherente en uiterlijk exclusieve gemeenschappen, die verschillend waren in instellingen, lidmaatschap en geloof. Ze waren er alle drie op gericht om samen met de vroegmoderne staat elk op hun eigen manier het religieuze leven te zuiveren, te standaardiseren en te unificeren. In het kamp van de katholieken speelden de jezuïeten een belangrijke rol in het streven naar de Roomskatholieke godsdiensteenheid. De werking van de orde had een grote invloed op de opleiding van de gelovigen tot ijverige katholieken. Aan de hand van hun preken, biecht en scholing probeerden ze de jeugd te disciplinering en te evangeliseren. Johannes David werd ook beïnvloed door de houding die men in zijn tijd tegen magie aannam. In de vroegmoderne tijd werd magie door de meeste geleerden beschouwd als een reëel gevaar. Deze negatieve houding ten opzichte van magie was niet nieuw. Het gebruik van magie heeft doorheen de eeuwen in verschillende contexten te maken gehad met afkeuring. Het is niet mogelijk om een vaste definitie te vormen voor magie, aangezien de betekenis en het gebruik ervan steeds afhing van de lokale omstandigheden. Het is wel duidelijk dat de afkeuring van magie voornamelijk veroorzaakt werd door religie. In de klassieke oudheid was de beoefening van magie alomtegenwoordig, maar dit betekende niet dat het ook algemeen aanvaard was. Terwijl veel geleerden meenden dat magie zowel kon leiden tot schade als tot een hogere spiritualiteit, meenden vroegchristelijke schrijvers dat magie alleen een demonische afkomst kon hebben. In de vroege middeleeuwen was de Kerk zelf de grootste producent van geschreven literatuur en dit had als gevolg dat de visie op magie nog negatiever werd dan in de oudheid. De anti-magische argumenten in de traktaten van Kerkvaders zoals Augustinus hebben zelfs nog tot in de vroegmoderne tijd een grote invloed gehad. In de 12 e13e eeuw ontstond binnen het christelijke discours de mogelijkheid tot een positieve houding tegenover magie. Deze houding werd veroorzaakt door de opkomst van de universiteiten en door de instroom van de Arabische leer in Europa. Hoewel magie op een positievere manier benaderd werd, betekende dit niet dat magie ook algemeen aanvaard werd. Naast de positieve houding bleef de negatieve, afkeurende houding tegenover magie bestaan. Dit was ook het 109
geval in de vroegmoderne tijd. Terwijl magie positiever dan voordien benaderd werd, voerde men ook de veroordeling van magie veel zwaarder dan voordien door. Magie zou nooit een volledige aanvaarding kunnen bereiken. Voornamelijk de Kerk probeerde zich ervan te distantiëren. Dit was niet eenvoudig, aangezien magie doorheen de eeuwen zelfs voor clerici moeilijk van religie te onderscheiden was. Zowel de protestanten als de katholieken gingen de strijd tegen het gebruik van magie aan. Ze beschuldigden hun tegenstanders ervan magie te gebruiken en veroordeelden hen dan ook voor hun bijgelovig en afgoderij. Johannes David volgde dezelfde redenering en vond het dan ook noodzakelijk de christenen te waarschuwen voor dit gevaar. De vijandige mentaliteit van David en zijn tijdsgenoten tegenover magie werd ook gevoed door de lange traditie van demonologische literatuur. Zo hebben ook de jezuïeten Martin Del Rio en Friedrich Von Spee met hun demonologische teksten op verschillende manieren een grote invloed gehad op de houding tegenover magie. Demonologie is het wetenschappelijke discours over demonen, dat de aard en de werking van de duivel onderzoekt. De status, macht, taakbeschrijving en beeltenis van de duivel zijn doorheen de eeuwen vaak veranderd. Doorheen de eeuwen groeide de angst voor de duivel aan en nam ook de demonologische literatuur toe. Ook in de vroegmoderne tijd kende men een grote angst voor demonische krachten. Toch waren vroegmoderne geleerden er van overtuigd dat deze krachten niet onbeperkt waren. Hoewel de duivel machtig stond tegenover de mens, was hij nog steeds ondergeschikt aan God. Doorheen de eeuwen is er één aspect van de duivel onveranderd gebleven, de rol van verleider is namelijk altijd al aan hem toegeschreven. Hoewel deze dreiging er altijd geweest is, werd het in de vroegmoderne tijd veel sterker gevoeld. De christenen vochten niet langer samen als één leger tegen de duivel, maar waren elk afzonderlijk verantwoordelijk om de strijd tegen de duivel aan te gaan. Dit was zowel het geval bij de katholieken als bij de protestanten. Johannes David had zijn Christeliicken waerseggher dan ook geschreven in dienst van deze strijd tegen de duivel. Zijn tekst stemde overeen met de mentaliteit van de vroegmoderne tijd. Al in zijn inleiding wordt het duidelijk dat David meende dat hij in een tijd leefde waarin de duivel en zijn volgelingen regeerden. Niet alleen de verleidingen die ze voor de gelovigen creëerden, maar ook de eigen onwetendheid van de gelovigen zorgden volgens David voor een groot gevaar. Zijn tekst diende niet alleen als een waarschuwing, maar ook als een gebruiksaanwijzing die de christenen moest leren hoe ze zelf hun ziel konden beschermen tegen de verleidingen van de duivel. Enerzijds legt David aan zijn lezers uit waarom de duivel 110
en zijn volgelingen niet te vertrouwen zijn en waarom men aan hun verleidingen hoort te weerstaan. De argumenten die David hiervoor aanbrengt zijn niet nieuw. Zijn argumenten waren gebaseerd op de bijbel en de Kerkvaders en waren ook in overeenstemming met de Tridentijnse theorie. Deze theorie bevestigde eveneens dat hoewel God almachtig was, de mens een vrije wil had. Men moest vrijwillig voor God en de redding van zijn ziel kiezen. Als men zich toch tot de duivel en zijn dienaren keerde en gebruik maakte van magie zou dit tot verdoemenis leiden. Aangezien magie alleen doeltreffend kon zijn als de duivel deze deed slagen, betekende dit dat magie altijd een demonisch pact inhield. Mensen die dachten dat magie onschuldig kon zijn, moesten volgens David dan ook gewaarschuwd worden. Anderzijds zet David uiteen hoe men de duivel en zijn volgelingen hoort te bestrijden. De hoofdstukken over de mogelijke bestrijding van tovenarij zijn opgedeeld in ongeoorloofde en geoorloofde remedies. Het bestrijden van tovenarij op een ongeoorloofde wijze was volgens David even schadelijk als het gebruik van tovenarij zelf. David nam de taak op zich de christenen te waarschuwen voor de gevolgen van het gebruik van ongeoorloofde middelen en personen. De bestrijding van de duivel en zijn verleidingen was dus niet eenvoudig, maar ook niet onmogelijk. Naast de ongeoorloofde personen en middelen zette David ook de geoorloofde voor zijn lezers uiteen. De juiste persoon moest volgens David een goede, godvrezende en geleerde priester zijn, die door de bisschop gewijd was als exorcist en die zich ontdaan had van alle onzuiverheid en boosheid. Er bestonden ook verschillende gewijde middelen die een zekere kracht tegen de duivel bezaten. Deze middelen waren op zichzelf goed, maar het gebruik ervan was alleen geoorloofd als het ook op de juiste manier gebruikt werd. Het geloof van David in de beschermende kracht van geestelijke en heilige middelen toont nogmaals aan dat hij een aanhanger was van de Tridentijnse leer, die de kracht van geestelijke en heilige middelen bevestigde. Dit had als gevolg dat de gelovigen zich door de tussenkomst van de maagd Maria, de heiligen, de rituelen en de sacramenten beschermd zagen tegen de verleidingen van de duivel. De verantwoordelijkheid om deugdelijk te leven lag wel bij elke afzonderlijke gelovige, maar de vele heilige middelen konden de christenen al op het juiste pad helpen. Het Concilie van Trente daarentegen herbevestigde de rituelen niet alleen als doeltreffend, maar stelde ze ook opnieuw voor als essentiële gidsen die de mens kon op weg helpen naar de zielsheil. Het kon volgens David voorkomen dat de juiste personen en de juiste middelen toch geen effecten konden bereiken in de bestrijding van magie. Dit betekende niet dat de priesters en hun middelen gefaald hadden of dat God hen verlaten had. Men moest in dit geval blijven vertrouwen in God en zich nooit tot de duivel en zijn 111
volgelingen keren. Men moest niet de boze geesten, maar God vrezen en volgen. Alleen God had de macht om de gelovigen te beschermen tegen alle machten van de hel. Volgens David was de grote onwetendheid van vele gelovigen dan ook de oorzaak van tovenarij. Het waren vaak arme, verblinde mensen, die door hun ongeloof in God en hun angst voor boze geesten, zich tot de duivel keerden. Door hen te leren altijd op God te vertrouwen en de duivel te vermijden zou men ook leren geen magie te gebruiken. Magie was dan ook het werk van de duivel en kon alleen maar schade van de ziel en het lichaam veroorzaken. Johannes David nam zijn waarschuwing aan zijn lezers zeer ernstig. Ze moesten beseffen dat er naast de waarachtige en christelijke waarzegger ook de leugenachtige waarzegger bestond. Christenen die bij deze leugenachtige waarzeggers te rade gingen veroorzaakten altijd veel schade en onheil. Hun diensten en magische praktijken waren dan ook verbonden met de duivel. Er was volgens David geen enkel excuus mogelijk dat zou goedpraten dat men zich tot de duivel keerde. De duivel was zowel een vijand van God als van de mens en zou dan ook nooit in het voordeel van de mens handelen. Ook al leken de duivel en zijn volgelingen te kunnen helpen was dit nooit het geval. Het was volgens David beter om een ongelukkig leven te leiden en God te volgen, dan een gelukkig leven te leiden en de duivel te volgen. De beloningen van de duivel waren altijd tijdelijk en zouden tot verdoemenis leiden, terwijl de beloningen van God eeuwig zijn en tot het heil van de ziel leiden. De instructies die David in zijn tekst geeft moesten de gelovigen op het rechte pad houden en vermijden dat ze met hun onwetendheid meehelpen aan de opbouw van het rijk van de duivel en hierdoor ook aan het verlies van hun ziel. De Schild-wacht was dus geschreven met als doel niet alleen het rijk van God, maar ook de ziel van de christenen te beschermen tegen het gevaar van de duivel en zijn volgelingen.
112
Bibliografie 1) Bronnen J. David, Christeliicken waerseggher, de principale stucken van t’christen geloof en leuen int cort begrijpende. Met een rolle der devgtsaemheyt daer op dienende. Ende een Schild-wacht teghen de valsche waersegghers, tooveraers, etc, Antwerpen, drukkerij Plantijn, 1603, 100 + XXXVII p. MAXWELL-STUART (P.G.), ed. Martín del rio, Investigations into magic, Manchester University Press, Manchester, 2000, 290 p.
2) Secundaire literatuur 2.1) Boeken ANDRIESSEN (S.J.). De Jezuïeten en het samenhorigheidsbesef der Nederlanden, 15851648. Antwerpen, De Nederlandsche boekhandel, 1957, XLVII + 351 p. ANKARLOO (B.), CLARK (S.). en MONTER (W.). The Athlone History of Witchcraft and Magic in Europe. Londen, The Athlone Press, 2002, IXV + 193 p. BASHWITZ (K.). Heksen en heksenprocessen. De geschiedenis van een massawaan en zijn bestrijding. Amsterdam, N. V. De Arbeiderspers, 1964, 488 p. BRODRICK (J.). The Origin of the Jesuits. Londen, Longmans, Green and co, 1949, VII + 274 p. CLARK (S.). Thinking with Demons. The Idea of Witchcraft in Early Modern Europe. Oxford, Oxford University Press, 1997, 827 p. DE CERTEAU (M.). Le lieu de l’autre. Histoire religieuse et mystique. Parijs, GallimardSeuil, 2005, 360 p. DELUMEAU (J.). Le catholicisme entre Luther et Voltaire. Parijs, Presses universitaires de France, 1979, 374 p. DIERICKX (M.). De jezuïeten, hun wezen en werken. Brugge, De kinkhoren, 1946, 228 p. DRESEN-COENDERS (L.). Het verbond van heks en duivel. Een waandenkbeeld aan het begin van de moderne tijd als symptoom van een veranderende situatie van de vrouw als middel tot hervorming der zeden. Baarn, Ambo, 1983, 328 p. 113
ELIAS (H. J.). Kerk en staat in de Zuidelijke Nederlanden onder de regeering der aartshertogen Albrecht en Isabella (1598-1621). Antwerpen, De Sikkel, 1931, XL + 303 p. GRAF (F.). Magic in the Ancient World. Cambridge, Harvard University Press, 1997, VI + 313 p. GUY (J.). Saint Ignace de Loyola. Exercices spirituels. Texte définitif (1548), traduit et commenté par Jean-Claude Guy. Tours, Éditions du Seuil, 1982, 173 p. HANEGRAAFF (W. J.), ed. Dictionary of gnosis and Western esotericism. Leiden, Brill, 2006, XXIX + 1228 p. JOHNSTONE (N.). The Devil and Demonism in early modern England. Cambridge, Cambridge University Press, 2006, 334 p. KELLY (H. A.). Satan, a Biography. Cambridge, Cambridge University Press, 2006, 360 p. KIECKHEFER (R.). Magic in the Middle Ages. Cambridge, Cambridge University Press, 1990, X + 219 p. KOSSMANN-PUTTO (J.A.). en KOSSMANN (E.H.), De lage landen. Geschiedenis van de Noordelijke en Zuidelijke Nederlanden, Rekkem, Stichting Ons Erfdeel, 1987, 64 p. MARNEF (G.). Antwerpen in de tijd van de reformatie. Ondergronds protestantisme in een handelsmetropool 1550-1577. Antwerpen, Kritak, 1996, 377 p. O‟MALLEY (J. W.). The First Jesuits. Cambridge, Harvard University Press, 1993, XIV, 457 p. MEEUS (H.). Ad Maiorem Dei Gloriam: Jezuïeten in de Nederlanden tijdens de zeventiende eeuw. Antwerpen, UFSIA, 1997, 69 p. MUCHEMBLED (R.). A History of the Devil: From the Middle Ages to the Present. Cambridge, Polity press, 2003, X, 349 p. MUIR (E.). Ritual in Early Modern Europe. New Approaches to European History. Cambridge, Cambridge University Press, 1997, 291 p. PONCELET (A.). Histoire de la Companie de Jésus dans les anciens Pays-Bas: établissement de la compagnie de Jésus en Belgique et ses développements jusqu’à la fin du règne d’Albert et d’Isabelle. Brussel, Lamertin, 1927-1928, XVIII + 591 p.
114
RUSSEL (J. B.). Mephistopheles. The Devil in the Modern World. Ithaca, Cornell University Press, 1986, 333 p. SCARRE (G.). Witchcraft and Magic in 16th and 17th century Europe. Houndmills, Macmillan Education LTD, 1987, IX + 75 p. STANFORD (P.). The Devil, a Biography. London, Heinemann, 1996, 302 p. TAMBIAH (S. J.). Magic, Sciense, Religion and the Scope of Rationality. Cambridge, Cambridge University Press, 1990, XI + 187 p. Martin Van Gelderen, Op zoek naar de Republiek. Politiek denken tijden de Nederlandse Opstand (1555-1590), Uitgeverij Verloren, Hilversum, 1991, 94 p. VAN GOETHEM (H.), ed. Antwerpen en de jezuïeten 1562-2002. Antwerpen, UFSIA, 2002, 192 p.
2.2) Artikels BIRELEY (R.S.J.) “Redefining Catholicism: Trent and beyond.” In: PO-CHIA HSIA (R.), ed. The Cambridge History of Christianity. Volume 6: Reform and Expansion 1500-1660. Cambridge, Cambridge University Press, 2007, p. 145-161. BOETTCHER (S. R.). “Confessionalization: Reformation, Religion, Absolutism, and Modernity.” In: History Compass, 2 (2004) 1, pp. 1-10. CASPERS (C. M. A.). “Weg met de duivel? De rooms-katholieke Kerk en haar „grootexorcisme‟ van de zestiende eeuw tot heden.” In: ROOIJAKKERS (G.), DRESENCOENDERS (L.), GEERDES (M.), eds. Duivelsbeelden. Baarn, Ambo, 1994, pp. 198-215. CASTEELS (L.). “David, Joannes.” In: Nationaal biografisch woordenboek, Brussel, Paleis der Academiën, 1 (1964), pp. 377-383. COPENHAVER (B.P.). “Magic and Astrology.” In: GRENDLER (P. F.), ed. Encyclopedia of the Renaissance. New York, Scribner, 4 (1999), pp. 18-21. DE RIDDER-SYMOENS (H.). “Intellectual and Political Background of the Witch-Craze in Europe.” In: Hekserij in de Nederlanden, Standen en Landen, LXXXVI. Gent, Studia Historica Gandensia, uit de seminaries voor geschiedenis van de Rijksuniversiteit te Gent, 1987, pp. 3764.
115
DONNELLY (J. P. S. .J.) “New religious orders for men.” In: PO-CHIA HSIA (R.), ed. The Cambridge History of Christianity. Volume 6: Reform and Expansion 1500-1660. Cambridge, Cambridge University Press, 2007, pp.162-200. JOHNSTONE (N.) “The Protestant Devil: The Experience of Temptation in Early Modern England.” In: Journal of British Studies, 2004, 43(2), pp. 173-205. KNEEPKENS (L.). “Demonologische hekserij en experimentele parapsychologie: een vergelijkende studie.” In: DUPONT-BOUCHAT (S.), ed. De hekserij in de Nederlanden onder het Ancien Regime. Juridische, institutionele en sociale aspecten. Colloquium <<Standen en Landen>>. Kortrijk-Heule, UGA, 1987, pp. 147-200. LOTZ-HEUMANN (U.). “Imposing church and social discipline.” In: PO-CHIA HSIA (R.), ed. The Cambridge History of Christianity. Volume 6: Reform and Expansion 1500-1660. Cambridge, Cambridge University Press, 2007, pp. 244-260. O‟MALLEY (J.). “The Societry of Jesus.” In: PO-CHIA HSIA (R.), ed. A Companion to the Reformation World. Oxford, Blackwell Publishing, 2004, pp. 223-236. OP ‟T HOF (W.J.). “Willem Teellinck in het licht zijner geschriften.” In: Documentatieblad Nadere Reformatie, 2 (1978), 2, pp. 33-62. ROELANTS en YSACKER “Tightrope Walkers on the Border between Religion and Magic. A Study of the Attitudes of Catholic Clerics North of the Linguistic Frontier within the Southern Netherlands towards Superstition and the crime of Witchcraft (1550-1650).” In: Revue d'Histoire Ecclésiastique, 100 (2005), 3-4 pp. 754-796. SCHILLING (H.). “Confessional Europe.” In: THOMAS (A. B.), ed. Handbook of European History 1400-1600: Late Middle Ages, Renaissance and Reformation. 2: Visions, programs and outcomes. Leiden, Brill, 1995, pp. 641-681. SPAANS (J.). “Reform in the Low Countries.” In: PO-CHIA HSIA (R.), ed. A Companion to the Reformation World. Oxford, Blackwell Publishing, 2004, pp. 118-134.
116
