(Uittreksel uit het eerste hoofdstuk van: Herman DE DIJN, Taboes, monsters en loterijen. Ethiek in de laat-moderne tijd. Kapellen, Pelckmans, 2003)
De kwetsbaarheid van de ethiek vandaag Herman De Dijn K.U.Leuven
1. In zijn Petit traité des grandes vertus schrijft André Comte-Sponville: “Er is geen moraal van de toekomst. Alle moraal, zoals alle cultuur, komt van het verleden. Er is geen moraal tenzij in trouw”1. De etymologie leert ons dat moraal of ethiek hun oorsprong vinden in de zeden, de tradities en gewoonten van een gemeenschap. Uit de culturele antropologie blijkt dan weer dat de zeden altijd bepaald worden door fundamentele onderscheidingen, zoals tussen levend – dood, man – vrouw, kind – volwassene, verwant – niet-verwant, mijn – dijn, mens – dier. Deze onderscheidingen zijn geen louter biologische of materiële, maar culturele
of
symbolische
onderscheidingen.
Ze
zijn
intrinsiek
verbonden
met
onderscheidingen in evaluatie of gedrag, zoals tussen verplicht – verboden, eerbaar – schandelijk, gepast – ongepast, aanvaardbaar – afschuwelijk. De relatie tussen ouders en kinderen is geen puur biologische relatie, maar een betekenisvolle relatie van afstamming
die
onze
plaats
in
de
gemeenschap
bepaalt
en
die
allerlei
verantwoordelijkheden in positieve en negatieve zin meebrengt: de zorgplicht; het incestverbod. Het onderscheid tussen levenden en doden is geen puur biologisch onderscheid, maar is verbonden met grondig verschillende verplichtingen en taboes: ook ongeneeslijk zieken en zwakzinnigen mag men niet aan hun lot overlaten; doden moeten eervol begraven worden. De vormgeving van de taboes die verband houden met de zojuist vermelde symbolische onderscheidingen vertoont een zekere, cultureel bepaalde arbitrariteit (bijvoorbeeld verschillende wijzen van ‘eervol’ afscheid nemen van dode menselijke lichamen). Maar, zoals C.S. Lewis terecht beklemtoont2, lijken de taboes praktisch universeel te zijn. Overal is de biologische seksualiteit opgenomen in, ‘gesurdetermineerd’ door cultureel-symbolische betekenissen en verschillen, wat we vandaag soms uitdrukken in het onderscheid tussen puur seksuele (biologische) verschillen en genderverschillen. Ethiek of moraal heeft nog altijd primair te maken met het involgen van de geboden en verboden die samenhangen met die fundamentele symbolische3 onderscheidingen. Ethiek of moraal betekenen primair trouw aan die van oudsher doorgegeven zeden en tradities. Nog altijd zijn de zaken die mensen ethisch het meest verwerpelijk vinden – het ondenkbare,
het
afschuwelijke
–
alleen
van
1
daaruit te
verstaan:
zoals incest,
grafschennis, bestialiteit, verkrachting, foltering van gevangenen, niet ontzien van zwakken. Alle culturen blijken nu in te stemmen met het idee van de mensenrechten. Dit berust zeer waarschijnlijk niet op het universeel zegevieren van een bepaalde filosofische idee of rationele argumentatie, maar op het feit dat in alle culturen de menselijke waardigheid op een of andere manier wordt erkend als fundamentele waarde. Moraal is dus inderdaad primair fidélité: eerbied, bevestigen of herstellen van een bepaalde orde of onderdelen ervan; trouw aan een ere-code die vanuit strikt rationeel oogpunt onvermijdelijk overkomt als enigszins arbitrair. Waarom zou bijvoorbeeld mishandelen van vrouwen en kinderen zoveel erger zijn dan van mannen? Pijn is toch pijn? In dit kader van moraal als trouw, kunnen ook adequaat fenomenen begrepen worden als moral (un)luck en morele tragiek. Men kan in dergelijke omstandigheden leven
of
terechtkomen
dat
normaal
ethisch
leven
(haast)
onmogelijk
is.
Onachtzaamheden kunnen door toeval enorme gevolgen hebben, waardoor men zich zeer schuldig kan voelen (een slippertje met een erg jonge dame blijkt achteraf een daad van incest te zijn4). Dit alles verklaart ook dat in het dagelijkse leven, ethiek eigenlijk nauwelijks opvalt of expliciet problemen stelt: hij is gewoon een onderdeel van het dagelijks leven dat hoe dan ook bepaald wordt door de symbolische ordening die ons denken en doen regelt. Ethisch of moreel leven is gewoon leven volgens de codes waarmee we vertrouwd zijn. Die vertrouwdheid heeft geen nood aan, is zelfs enigszins tegenstrijdig met verregaande explicitering, demonstratie of overleg. Vandaar de specifieke
moeilijkheid
bij
ethische
problemen:
ofwel
begrijpt
men,
vanuit
de
vertrouwdheid, waarom iets juist of onjuist, gepast of ongepast, goed of kwaad is, ofwel staat men erbuiten en zou de uitleg die nodig is niet alleen enorme proporties moeten aannemen, maar ook een hoge mate van sofisticatie veronderstellen (vergelijkbaar met de uitdrukkingsvaardigheid van een prima literator).
2. Hoewel moraal wortelt in fidélité en daarzonder onbegrijpelijk wordt, is hij ook – zoals haast alles – object geworden van rationalisering. Reeds vóór de moderniteit kent men het fenomeen van de morele regels (de gulden regel; de Tien Geboden). Maar die regels parasiteren op de bestaande moreel-religieuze praxis: ze zijn heteronoom in hun oorsprong, ze zijn ons gegeven ‘van hogerhand’; ze pretenderen niet de rationeel gefundeerde basis van alle morele handelen uit te drukken. Dat is wel zo met de morele systemen uitgedokterd in de Moderne Tijd. In die moderne systemen gaat het erom de idee van het goede een rationele invulling te geven die universeel aanvaardbaar is door autonome individuen. Zoals bekend, zijn er twee grote varianten, Kantianisme en utilitarisme, die men verregaand simplifiërend, als volgt kan omschrijven. Het utilitarisme reduceert het goede tot een categorie die te maken heeft met het resultaat van het menselijk handelen en die het verschil in
2
‘goedheid’ van het handelen berekenbaar maakt. Goed heet wat nut of genot oplevert. Alle handelingen (en objecten) kunnen in functie van dat resultaat onderling vergeleken worden: een soort economische berekening van ‘ethische’ waarde is perfect mogelijk. Het Kantianisme vindt deze opvatting reductionistisch en opteert voor een radicaal andere moderne visie op het goede. Het goede kan niet herleid worden tot het resultaat; het moet begrepen worden als een kenmerk van het handelen als zodanig. Goed handelen is handelen dat beantwoordt aan specifieke rationele handelingsprincipes die door elk rationeel wezen kunnen ingevolgd worden (en in gelijke omstandigheden moeten ingevolgd worden). Het gaat hier niet om de rationele handelingsprincipes die het handelen betreffen als middel in functie van een resultaat (de hypothetische imperatieven die steunen op rationele inzichten betreffende causale verbanden: “Als je y wil, doe x”, want y is het effect van x). Moreel goede handelingen zijn handelingen die gehoorzamen aan categorische imperatieven; dit zijn handelingsprincipes die door elk autonoom denkend en willend wezen kunnen en moeten ingevolgd worden. Categorische imperatieven geven de doeleinden aan die rationele wezens als ultieme doeleinden in het handelen moeten zien te realiseren: het zijn die doeleinden die universaliseerbaar zijn, door alle rationele wezens moeten kunnen gewild worden. Voorbeelden: ‘lieg niet’; ‘wees rechtvaardig’;
in
het
algemeen,
‘respecteer
de
ander zoals je zelf zou
willen
gerespecteerd worden’. Vanuit deze moderne herinterpretaties van de ethiek moeten vele traditionele ethische geboden en verboden onvermijdelijk overkomen als irrationele ‘taboes’. De traditionele privilegiëring van de mens is, zoals Hume terecht opmerkt, gebaseerd op een extensive sympathy en helemaal niet op strikt rationele consideraties. Deze extensive sympathy is gebaseerd op een uitbreiding van de houding van respect en zorg tot alle wezens van de menselijke soort. Deze bevoorkeuring van de menselijke soort wordt soms smalend ‘speciësisme’ genoemd: het onterecht overwaarderen van individuen van de soort homo sapiens. Indien mensen moeten gewaardeerd worden, moet dat te maken hebben met objectieve kenmerken die principieel ook andere wezens kunnen toekomen: voor de utilitarist, andere sensitieve wezens; voor de kantiaan, andere (mogelijke) soorten gekenmerkt door rede en autonomie. Vanuit een strikt modern standpunt is evenmin aanvaardbaar dat de ethische verantwoordelijkheid tegenover de eigen (naaste) familieleden groter is dan tegenover vreemden, wat ingaat tegen het ethisch besef aanwezig in haast elke cultuur5. Natuurlijk begrijpt de moderne denker dat de traditionele taboes niet zomaar ineens verdwijnen en zal hij proberen ze in het moderne kader te incorporeren of te ontzien, wat leidt tot allerlei geschipper. Al ten tijde van de vorming van het utilitarisme en kantianisme wezen filosofen als Hume erop dat rationalistische beschouwingen maar impact hebben in de ethiek omdat een hard core van zeden, gewoonten, sensibiliteit
3
doorwerkt. Strikt rationele argumentatie en rechtvaardiging is eigenlijk een soort mystificatie die, voor wie scherper toekijkt, de ware oorsprong van de ethiek reveleert: niet de rede maar het hart6. Het hart moet hier begrepen worden als een door en door sociaal-cultureel bepaald aanvoelen of besef. Moraal is geen kwestie van primitieve gutreactions, maar een gesofisticeerde sensibiliteit, waarin aanvoelen en inzicht samengaan en die het resultaat is van opvoeding en dus ook van retoriek en zelfs politiek7. Onderdeel van dit opvoedingsproces is dat we geleidelijk aan leren het standpunt in te nemen van een impartial spectator, waardoor we op onze betere momenten bekwaam zijn een soort ‘objectief’ standpunt in te nemen, het standpunt van het geweten8. Het gaat hierbij echter om een ‘objectiviteit’ die niet steunt op het soort rationele afstandelijkheid (detachment) zoals aanwezig in de wetenschap, maar die paradoxaal genoeg samengaat met die speciale betrokkenheid (involvement) die het ethisch standpunt kenmerkt9. Het feit dat in alle culturen het betekenis- en waardensysteem dezelfde antropologische realiteiten organiseert (leven en dood, de opeenvolging van geslachten, mens en dier, man en vrouw, enzovoort), maakt het niet zo verwonderlijk dat ondanks de soms grote culturele verschillen, haast overal grosso modo dezelfde fundamentele ethische waarden gelden (ouderliefde, gastvrijheid, ontzien van zwakken, enzovoort)10. Paradoxaal genoeg ontwikkelde zich dus zeer snel een moderne filosofische verdediging van voortlevende traditionele moraliteit tegen de rationalistische recuperatie van de moraal in utilitarisme en kantianisme. Vandaag vinden we dat Humeaanse gezichtspunt mutatis mutandis terug in de narratieve of hermeneutische ethiek of in de herleving van de (Aristotelische) deugdenethiek of de zorgethiek11. Deze hedendaagse vormen van ethiek sluiten zeer nauw aan bij het gewone ethische aanvoelen en besef. Wat het meest schokkend is voor de meerderheid van de mensen, ook vandaag, zijn – zoals gezegd – het
soort
transgressies
die
verbonden
zijn
met
fundamentele
symbolische
onderscheidingen: het onteren of niet-begraven van de doden; foltering of geweld op gevangen,
vrouwen,
kinderen;
seksuele
agressie,
speciaal
tegenover
kinderen,
enzovoort. Vanuit het perspectief van een rationele ethiek is het onverklaarbaar waarom speciaal daden als deze zo radicaal af te keuren zouden zijn. Ten tweede, zelfs al is er een algemene consensus betreffende het principe van ‘geen schade toebrengen’ aan derden, de reden achter deze consensus lijkt niet eenvoudigweg te zijn dat pijn een objectief kwaad is. We willen natuurlijk niet ontkennen dat pijn, ook die van dieren, een kwaad is. Maar we willen de aandacht vestigen op het feit dat pijn, en speciaal ‘ondraaglijke pijn’, onverzoenbaar is met de eer of de waardigheid van een menselijk wezen en speciaal met de eer en de waardigheid van bepaalde klassen van mensen (zoals kinderen, vrouwen, mentaal en fysisch gehandicapten). Het principe lijkt te zijn:
4
hoe minder een mens zijn of haar eer kan verdedigen, hoe meer het belangrijk is dat anderen die respecteren. Het is onze stelling dat ‘respect voor menselijke vrijheid en menselijke sensibiliteit’ gebaseerd is op een opvatting van de menselijke natuur waarin de mens gezien wordt niet als een bundel gevoelens, meningen en voorkeuren, maar als behorend tot een soort waarvan elk individu een unieke symbolische waarde heeft. Met symbolische waarde wordt hier bedoeld een waarde waarover niet kan worden beslist op een strikt objectieve manier (bijvoorbeeld als een bron van pijnlijke of aangename ervaringen, of als bijdragend tot een of ander goed buiten zichzelf); een waarde die slechts kan worden begrepen en gewaardeerd door wie de speciale, intrinsieke betekenis van elk mens beseft. Dit besef van de symbolische waarde wordt uitgedrukt op vele manieren, bijvoorbeeld in het respect voor de naam van het individu, voor de lichamelijke integriteit van de persoon, voor zijn dode lichaam. Ethisch respect voor elk individu is daarom respect
voor
de
speciale
waardigheid
van
het
individu,
ook
in
zijn
loutere
12
lichamelijkheid . Het is deze waardigheid die het individu maakt tot een persoon, en die zijn karakteristieken maakt tot persoonlijke karakteristieken. Dit alles houdt niet de ontkenning in dat de ethiek ook te maken heeft met principes en algemene idealen. Maar, zoals Oakeshott het stelt, deze principes en idealen kunnen niet echt worden verstaan, kunnen niet echt functioneren, tenzij ze geworteld zijn in een “habit of affection and conduct”13. Ze zijn, zoals Smith en Hume zouden beklemtonen, een soort afkortingen die, wanneer ze blind zouden worden toegepast, zonder vertrouwdheid met hun achtergrond, zouden leiden tot absurditeit en tot desastreuze toestanden.
3.
Ethiek
wordt
vandaag
meer
en
meer
geherdefinieerd
als
een
soort
kwaliteitsbevordering van individueel gedrag en intermenselijk verkeer. Technischwetenschappelijke
ontwikkelingen
confronteren
ons
tevens
met
onuitgegeven
mogelijkheden, vooral op het terrein van de biotechnologie. Wetenschappers en technici houden er niet van in onzekerheid te werken en willen ‘ethische’ richtlijnen voor het onderzoek die dit tegelijk zoveel mogelijk ruimte moet gunnen. Vandaar de enorme proliferatie van de toegepaste ethiek in zijn diverse vormen (biomedische ethiek, milieuethiek, vredesethiek, media-ethiek, business ethics, enzovoort). Het nadenken in het terrein van de ethiek lijkt zich vooral op deze domeinen af te spelen en meer en meer een
professionele
vorm
aan
te
nemen.
In
elk
geval
staat
vast
dat
deze
professionalisering op het gebied van de toegepaste ethiek de hoger vermelde moeilijkheden inzake de tegenstellingen tussen traditionele en gerationaliseerde ethiek alleen maar verscherpt en een verdere verzwakking van de traditionele ethiek betekent.
5
De grootste uitdaging op het gebied van de ethiek zou weleens kunnen te maken hebben met
de
biotechnologische
revolutie
die
meebrengt
dat
de
meest
fundamentele
categorieën van de symbolische orde (zoals man – vrouw; mens – dier; levend – dood) verschijnen
als
niet
vanzelfsprekende,
maar
veranderbare
categorieën
en
onderscheidingen. Voor de eerste maal in de geschiedenis van de mensheid stelt zich de vraag: wat is er zo heilig aan de natuur van de mens dat hij onder alle ‘schepselen’ speciale eerbied verdient, maar vooral dat deze natuur geen object mag zijn van manipulatie
en
verandering?
Het
is
evident
dat
de
moderne
(vooral
dan
de
utilitaristische) attitude tegenover ethiek de tendens tot ongeremde experimenten met het menselijke erfelijke materiaal alleen maar kan bevorderen – experimenten waar de wetenschappelijke nieuwsgierigheid en de markt trouwens van hun kant reeds sterk op aandringen. Het zal wellicht op dit terrein zijn dat de strijd zich vooral zal afspelen en dat we zullen kunnen nagaan of en hoe de ethische taboes overeind kunnen blijven in een laat-modern klimaat. Het is een illusie te denken dat we reeds in een post-ethisch tijdperk zijn aanbeland. Zolang de symbolische orde met haar fundamentele onderscheidingen het menselijk verlangen bepaalt, zal de traditionele ethiek op een of andere manier een rol blijven spelen. Niets belet ons trouwens ons te verzetten tegen de afbraak van die fundamentele betekenissen. De laat-moderne mens is, zoals de moderne mens, gebiologeerd door de toekomst, maar dan een toekomst die onvoorspelbaar en onvoorstelbaar is geworden. Is dit het moment om het menselijke, al te menselijke achter zich te laten en heroïsch de sprong te wagen in de donkere transcendentie van die onvoorstelbare, transhumane toekomst14? Waarom zou het echter minder heroïsch zijn, in trouw aan de doden en hun sporen in ons, in zorg voor het kwetsbare en onvolmaakte dat ons is toevertrouwd, op te gaan in de stroom die ons hoe dan ook zal verzwelgen? Ook al weten zij dat hun verzet op termijn wellicht hopeloos is, toch zullen velen bepaalde experimenten met de menselijke natuur niet aanvaarden. Zij zullen dit doen om redenen die moeilijk onder woorden te brengen zijn omdat die woorden vandaag bijna vanzelfsprekend de vorm moeten aannemen van uitingen ofwel van puur subjectieve preferenties, ofwel van berekeningen van nuttigheidseffecten. Hun redenen hebben te maken met fidélité, trouw van levenden aan doden, van kinderen aan ouders, van leerlingen aan leraars. Redenen die men slechts afkortend en verarmd kan suggereren in de filosofie, terwijl men een schrijver of dichter (als Leopold) moet zijn om ze in hun ware licht, de glorie van het eindige, het contingente en het kwetsbare te laten verschijnen: “O rijkdom van het onvoltooide ...” 1 2
André COMTE-SPONVILLE, Petit traité des grandes vertus. Paris, Presses Universitaires de France, 1995, p. 38. C.S. LEWIS, The Abolition of Man. Glasgow, Collins – Fount Paperbacks, 1990, Appendix.
6
3
‘Symbolisch’ kan twee verschillende betekenissen hebben: iets kan slechts symbolisch zijn in de zin dat het verwijst naar iets anders, het is slechts de inkleding voor een letterlijke inhoud; ofwel is iets symbolisch in een meer radicale zin zodanig dat het niet op letterlijke, directe manier kan worden uitgedrukt of voorgesteld of vervangen, maar slechts in het symbolische aanwezig wordt gesteld. Cf. Arnold BURMS, “Godsdienst zonder geloof”, in: E. BERNS, P. MOYAERT, P. VAN TONGEREN (red.), De God van denkers en dichters. Opstellen voor Samuel IJsseling. Amsterdam, Boom, 1997, p. 238. 4 Een bekend thema uit de literatuur; cf. Max FRISCH, Homo faber. Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1957. 5 Uiteraard wordt dit eeuwenoude besef op een haast schokkende manier bestreden door de extreemrationalistische verdediger van de dierenrechten, Peter Singer. Zie: Peter SINGER, Eén wereld. De noodzaak van een mondiale ethiek (vert. B. Westerveld). Rotterdam, Lemniscaat, 2003. 6 Cf. David HUME, A Treatise of Human Nature (uitg. door L.A. SELBY-BIGGE). Oxford, Clarendon Press, 1968, p. 586 (“the heart”). 7 David HUME, o.c., p. 582-583; p. 500 (Hume gebruikt hier de uitdrukking “a progress of sentiments”). 8 David HUME, o.c., p. 581 (“judicious spectator”); p. 583 (“impartial conduct”); p. 591 (“common point of view”). 9 De termen ‘involvement’ en ‘detachment’ zijn ontleend aan: P.F. STRAWSON, “Freedom and Resentment”, in: P.F. STRAWSON, Freedom and Resentment and Other Essays. London, Methuen, 1974, p. 1-25. 10 Cf. Peter WINCH, “Understanding a Primitive Society”, in: Peter WINCH, Ethics and Action. London, Routledge and Kegan Paul, 1972, p. 43-47. 11 Omtrent deugdenethiek, zie Wijsgerig Perspectief nr. 1 van 42 (2002); over zorgethiek: Nell NODDINGS, Caring. Berkeley, University of California Press, 1984; over narratieve of hermeneutische ethiek: William J. ELLOS, Narrative Ethics. Aldershot, Avebury, 1994 en J.P. WILS (red.), Ethiek en hermeneutiek. Best, Damon, 1999. 12 Zie hoofdst. 2 in Herman DE DIJN, Taboes, monsters en loterijen. Zie ook P. WINCH, “Eine Einstellung zur Seele”, in: Proceedings of the Aristotelian Society, New Series, Vol. LXXXI (1991), p. 1-15. 13 Geciteerd door: A. BURMS, “Rationaliteit, traditie, taboe”, in: B. RAYMAEKERS (red.), Gehelen en fragmenten. De vele gezichten van de filosofie. Leuven, Universitaire Pers Leuven, 1993, p. 9. 14 Deze vraag wordt behandeld in de kritische studie van het werk van Gilbert Hottois door: Herman DE DIJN, “De donkere transcendentie van Prometheus”, in: Tijdschrift voor Filosofie 62 (2000), p. 743-751.
7
