THERAVADA DHAMMA. Sámanéra Bódhésakó - Změna. Zkoumání nestálosti v rámci zkušenosti. Samanera Bodhesako, Change. Colombo: Karunaratne & Sons, 1992

THERAVADA DHAMMA

Alle Medien auf Theravada Dhamma sind ein Geschenk des dhamma und somit ausschliesslich zur kostenlosen Verteilung. All media on Theravada Dhamma are for free distribution only – as a gift of Dhamma. Všechny soubory uložené na serveru Theravada Dhamma jsou darem Dhammy a proto výlučně pro distribuci zdarma.

Sámanéra Bódhésakó - Změna Zkoumání nestálosti v rámci zkušenosti

Samanera Bodhesako, Change. Colombo: Karunaratne & Sons, 1992 Copyright © 1990 Path Press Translation © 1996 Jakub Bartovský

O autorovi Sámanéra Bódhésakó byl americký buddhistický mnich. Narodil se v Detroitu ve státě Michigan r. 1939 a studoval na Iowské universitě, se zvláštním zaměřením na literaturu a tvůrčí psaní. Buddhismus přijal roku 1966 v Indii, kde se stal mnichem při Bengálské buddhistické asociaci v Kalkatě, počemž strávil několik let jako mnich na Šrí Lance. Roku 1971 odložil mnišské roucho, ale v roce 1980 se nechal znovu vysvětit, tentokrát v Thajsku od ctihodného Somdeta Ňánasamvary z Wat Bovornives. Roku 1982 se vrátil na Šrí Lanku, kde žil převážně v horské oblasti Bandarawely. V roce 1988, na zpáteční cestě do Spojených států, kde se měl zúčastnit oslav osmdesátin svého otce, ctihodný Bódhésakó náhle zemřel na břišní kýlu v Káthmandú. Předtím stačil napsat malou knihu Beginnings: The Pali Suttas (Kandy: BPS, 1984; Wheel No. 313/315), krátký esej The Buddha & Catch-22 (Kandy: BPS, 1987; Bodhi Leaves No. 110) a redigovat publikaci The Tragic, The Comic, The Personal: Selected Letters of Ňánavíra Thera (Kandy: BPS, 1987; Wheel No. 339/341). Během posledních let svého života na Šrí Lance založil nakladatelství Path Press, které vydalo knihu Clearing the Path: Writings of Ňánavíra Thera (1960-65) [v českém překladu jako Očisťování stezky: Spisy Ňánavíra Théry, pouze v samizdatovém vydání z roku 1995]. Knihu Change (Změna) mělo rovněž vydat nakladatelství Path Press a byla již připravena do tisku v době úmrtí Samanéra Bódhésaky. Nakonec spatřila světlo světa zásluhou jeho přátel a pana M. W. Karunaratne, tiskaře.

Obsah Předmluva 1. Nestálost je centrální 2. Obvyklý argument pro plynulou změnu 3. Struktura času 4. Nestálost a touha 5. Co říkají sutty 6. Kruhový argument 7. Čtyři ušlechtilé pravdy 8. První ušlechtilá pravda 9. Druhá ušlechtilá pravda 10. Třetí ušlechtilá pravda (a) – (b) 11. Čtvrtá ušlechtilá pravda 12. Dva náhledy O autorovi

Předmluva

Cokoliv je vznešené ve sféře univerzálně lidského, nesmí být předkládáno jako předmět obdivu, nýbrţ jako etický poţadavek. – Soren Kierkegaard[1]

Kdyţ poprvé slyšíme Buddhovo Učení, kaţdý mu nasloucháme jiţ prodchnuti naším vlastním souborem názorů a domněnek. Některé z těchto názorů se budou shodovat s tímto Učením, jiné zase nikoliv. Kdyby tomu bylo jinak, toto Učení by bylo naprosto zbytečné: buď bychom se od něj neměli čemu přiučit, anebo bychom se naopak museli přiučit všemu. A kdyby všemu, pak by zde nebyla ţádná přístupová cesta, ţádný společný základ, od něhoţ bychom mohli začít. Díky této částečné shodě můţeme vyuţít Buddhova vedení správným názorem, budemeli chtít a odhodláme-li se k tomu. A díky oné částečné neshodě nevíme, jak na to. Naší první reakcí obvykle bývá posuzovat Učení ve světle toho, co jiţ povaţujeme za pravdivé. Snaţíme se ho pochopit v rámci našich vlastních názorů. Někteří na této úrovni skončí. Nenaleznou pro toto Učení jiné pouţití neţ jako nástroje k utvrzování sebe sama v tom, co jiţ dříve uznali za pravdivé. Takovýmto lidem nelze nic uţitečného sdělit. Jsou tu však i jiní, kteří se skutečně chtějí něčemu přiučit – tj. změnit se –, ale kteří nevědí, jak jinak by měli postupovat neţ hodnotit Učení ve světle svých vlastních přesvědčení. Dalo by se však říci, ţe v jistém smyslu je celé toto Učení varováním, aby člověk nečinil opak. Správný názor je nabízen jako standard, podle něhoţ můţeme hodnotit své vlastní názory. Kdyţ přijmeme toto měřítko, můţeme plně porozumět těmto názorům a nahlédnout podmínky, na nichţ tyto názory závisejí. Učení nás přece hned na začátku informuje o tom, ţe je zde něco takového jako „správný názor“ a „nesprávný názor“. Nesprávný názor, říká Učení, je stejně nerozlučně spjat s touţením a utrpením jako správný názor s jejich absencí. Avšak správný a nesprávný názor zřejmě nespočívají pouze v odlišném mínění. Liší se mnohem podstatněji v tom, ţe ten první vidí něco, co ten druhý nedokáţe spatřit. A my, kteří ještě nejsme prosti touţení a utrpení, nejsme oproštění právě proto, ţe nechápeme, co je míněno „správným názorem“. Stojíme tedy před dilematem. Nevíme-li totiţ, co je míněno „správným názorem“, jak potom můţeme posuzovat naše vlastní (nesprávné) názory podle onoho standardu a tak porozumět nesprávnému názoru jakoţto nesprávnému názoru? Tento esej se nesnaţí odpovědět na takovouto otázku. Pokouší se spíše naznačit způsob, jakým kaţdý z nás můţe toto dilema vyřešit sám pro sebe; neboť jinak ho vyřešit nelze. Kaţdý z nás musí sám uvidět to, vůči čemu zůstává slepým. Ona zaslepenost – jak opakovaně tvrdí Buddhovy rozpravy – má co do činění především s naší neschopností nahlédnout a pochopit povahu nestálosti. A přesto, v naší vlastní

zkušenosti, ať se podíváme kamkoliv, tak všude vidíme, ţe věci jsou vskutku nestálé. Má-li Buddha pravdu, co nám tedy uniklo? Tato otázka bude představovat naši základní strategii v tomto pojednání. Nejprve (v kapitolách 1, 2 a 4) kriticky prozkoumáme jednu z častých odpovědí na tuto otázku: „Co nám uniklo?“ Ona odpověď vyplývá z nesprávného pojetí Učení, jeţ je běţné i zhoubné zároveň. Budeme hovořit nejen o neuspokojivosti této odpovědi, ale rovněţ o charakteru oné neuspokojivosti. Poté, co se (v kapitole 5) zorientujeme s pomocí několika vhodných rozprav, navrhneme alternativní řešení zmíněného problému (které jiţ bylo naznačeno v kapitole 3 a je dále rozvíjeno v kapitole 6) a budeme rozebírat to, co s něj vyplývá. Toto alternativní řešení je význačné tím, ţe je organicky spjato s naší první otázkou: „Jak lze pochopit nesprávný názor jako nesprávný názor?“ Abychom objasnili tuto souvislost, budeme (v kapitolách 7 aţ 11) hovořit o nestálosti a o neschopnosti uvidět ji takovou, jaká je. Učiníme tak s pomocí základních prvků tohoto Učení – čtyř ušlechtilých pravd. Pochopíme-li povahu zaslepenosti, či nesprávného názoru, můţeme pak onu zaslepenost ukončit nazřením. Je-li však naším cílem zásadní změna v nás samých, bylo by jistě nedostatečné pouze zaměnit jeden názor (jakkoli „správný“ můţe být) za jiný (jakkoli „nesprávný“). Takovýto úkol by byl více neţ herkulovský, neboť Herkules musel pouze vyčistit Augiášovy chlévy a nebyl nucen znovu je naplnit. A navíc, nebyla by to ţádná zásadní změna. Chceme-li dosáhnout zásadní změny, je nutné pochopit nejen konkrétní názory, ale i celkový způsob, jakým vnímáme svět. Tento způsob či postoj tvoří kontext, v závislosti na němţ vyvstávají všechny konkrétní, správné i nesprávné názory. Neboť názory, jako vše ostatní, vznikají s určitou podmínkou a nikoli nezávisle. Dokáţeme-li tedy nahlédnout tento obecný postoj, v závislosti na němţ vznikají klamné názory na nestálost, můţeme onen postoj opustit. A s jeho opuštěním zmizí automaticky i všechny názory, které přetrvávají v závislosti na onom klamu. Zjistíme, ţe tento důkladný rozbor nestálosti a naší neschopnosti uvidět ji takovou, jaká skutečně je, bude zároveň rozborem předpokladů pro individuální zkoumání našeho lidského dilematu. Tuto studii uzavřeme (v kapitole 12) krátkým zamyšlením nad náhledem, díky němuţ vzniká nesprávný názor na nestálost, a porovnáme ho s jiným náhledem, prostřednictvím něhoţ vzniká správný názor. Tím si vytyčíme metodu, s jejíţ pomocí můţe kaţdý sám pro sebe nahlédnout, co je míněno „nesprávným názorem“ a „správným názorem“. Způsob vyjadřování v tomto eseji bude svou povahou popisný, analytický a srovnávací. Předkládané analytické popisy – zvláště ty, týkající se struktur nevědomosti, touţení a zkušenosti vůbec –, ač naprosto průhledné, mohou některým čtenářům připadat podezřelé, exotické, podivné či dokonce pochybné. Pokud tyto pochyby spočívají pouze v neoblomném přesvědčení, ţe vše, co se radikálně liší od mého zaţitého náhledu na svět, musí být nutně nesprávné, pak (jak jsme jiţ podotkli) nelze nic více říci. Nic, snad kromě toho, ţe člověk s takovýmto postojem nikdy nenajde skutečné pouţití pro toto Učení. Avšak jiní, ač by rádi porozuměli, mohou být nadále zmateni tímto typem vyjadřování, jenţ je cizí jejich vlastnímu způsobu uvaţování. Jde o stejný problém, jako kdyţ chceme sami sebe změnit: ať chceme

sebevíce, stále nevíme, jak na to. V takovém případě tou první změnou, jiţ je třeba učinit, je změna ve způsobu vidění problému. Bude-li se čtenářům způsob vyjadřování v tomto eseji zdát cizí, lze právě tuto cizost pouţít jako nástroje pro dosaţení prvotní změny v sobě samém. Neboť ačkoli se tento esej zakládá na rozboru nestálosti, jeho skutečným zájmem není ani tak samotný problém změny, jako spíše problém změnění sebe sama, a to radikálním způsobem. Takovouto změnu je těţké pochopit a těţké ji uskutečnit. Ale chceme-li ukončit touţení, zaslepenost, utrpení a všechny další neblahé stavy, pak je naprosto nezbytné uvidět naprostou nezbytnost takovéto změny. Jedině tak můţeme učinit první krok.

Spolehlivý výchozí materiál lze nalézt ve čtyřech hlavních sbírkách (nikája) Sutta-pitaky, dále pak ve Vinaja-pitace a ještě několika kratších textech, jimiţ jsou: Suttanipáta, Dhammapada, Udána, Itivuttaka a Thérathérígáthá. V tomto eseji jsou všechny tyto texty souhrnně označovány jako „sutty“. Ţádné jiné texty zde nejsou povaţovány za původní Buddhovo Učení. Odkazy na sutty udávají nejprve číslo rozpravy a pak, za dvojtečkou, svazek a stránku edice Pali Text Society, s výjimkou Théragáthá, Dhammapady a Suttanipáty, kde odkaz nejprve udává číslo verše. Odkazy na Vinaju udávají číslo khandhaky u Mahávaggy či Čúlavaggy v římských číslicích, a pak v arabských číslicích úsek a odstavec, jakoţ i svazek a stránku.

Vin. Vinaja-pitaka D. Dígha-nikája M. Madţdţhima-nikája S. Samjutta-nikája (římské číslice udávají číslo samjutty podle P.T.S.) A. Anguttara-nikája (římské číslice udávají číslo nipáty) Thag. Théragáthá Dh. Dhammapada Sn. Suttanipáta Ud. Udána

ZMĚNA

1. Nestálost je centrální Jistě se všichni shodneme na tom, ţe myšlenka změny či nestálosti (aničča) zaujímá ústřední místo v Buddhově Učení. Neustále je zdůrazňováno – jak v nejstarších textech, tak i v pozdějších –, ţe připoutanost k tomu, co je nestálé, má za následek strast. Očista, bezvášnivost, dokonalé oproštění od strasti – krátce, plné osvícení – je docíleno neulpíváním. Neulpívání je neoddělitelné od vnímání nestálosti. A naopak, díky své neschopnosti uvidět nestálost bytosti stále ulpívají na tom či onom. A tak zůstáváme vězet v močálu chtivosti, nenávisti, zaslepenosti a utrpení. Ale co to má vlastně všechno znamenat? Je totiţ zřejmé, ţe všichni jiţ nějak vnímáme nestálost. Vidím před sebou bílý list papíru, jak se postupně plní černými znaky. Slyším různé zvuky (pískání, bzučení, bublání), které se objevují, chvíli trvají, a pak mizí. Zakouším tělesné vjemy (teplo, slabou závrať, svědění), jak se mění nebo zcela ustávají, buď rychle či pomaleji. Myslím řetězec myšlenek, představ, idejí. Všechny očividně nestálé. A toto všechno je, nepochybně, vnímání změny. „Ale,“ musíme se pak ptát, „jsi-li tak vnímavý, tak proč nejsi osvícený?“ Je tedy hned od začátku jasné, ţe Buddhovo Učení, znamená-li vůbec něco, musí mínit něco jiného pod „vnímáním nestálosti“. V čem spočívá ono „něco jiného“? Obvyklá odpověď – kterou najdeme téměř ve všech výkladech buddhismu, jak populárních, tak i odborných – zní, ţe toto vnímání změny je pouze konvenční (sammuti). Existuje vyšší či konečná (paramattha) pravda, nějaký jiný způsob vnímání, jehoţ je třeba dosáhnout: nejen ţe se věci mění; ony se neustále mění, tj. jsou v plynulé změně. „Plynulou změnou“ je zde míněna jedna ze dvou v zásadě rovnocenných myšlenek. „Čistá plynulá změna“ znamená, ţe se všechny věci neustále mění: nezůstávají ani na okamţik v nezměněném stavu. „Nečistá plynulá změna“ předpokládá, ţe stejně jako hmota se skládá z jistých základních jednotek, nazývaných atomy, tak také čas se skládá z určitých základních jednotek, jeţ jsou nazývány okamţiky. Tyto okamţiky představují rychlost, kterou se všechno mění. Jsou prý nesmírně krátké. Jsou předhazována různá čísla, ale nejčastěji se hovoří o (přibliţně) 176 470 000 000 okamţiků v „jediném záblesku na nebi“. S takovouto neuvěřitelnou rychlostí sviští fyzické jevy kolem našeho vědomí. Mentální jevy údajně probíhají ještě sedmnáctkrát rychleji. Je zřejmé, ţe tuto plynulou změnu budou moci vnímat pouze osvícené bytosti. My obyčejní lidé musíme proţívat své ţivoty v blaţené (či ne-tak-blaţené) neznalosti této pravdy. Jen stěţí však můţeme odolat pokušení a nesnaţit se představit si, jak asi svět musí vypadat, kdyţ všechno – úplně všechno! – se nám před očima mění a kmitá a divoce míhá s takovou nesmírnou rychlostí, ţe se pomalu vytrácí samotná jeho reálnost. Včera jsem napsal nějaká slova, černé znaky na bílém papíře. Dnes se tento papír rozplývá v rozevlátý a nezachytitelný vír. Jiţ není bílý – dokonce ani pravoúhlý (neboť tvar i barva se teď bez přestání mění) – a zdá se být nepostiţitelný, snad i nehmatatelný. A ty černé čmáranice, nyní nečitelné, jiţ nemají ţádný smysl anebo, coţ je totéţ, nesou v sobě veškerý smysl – ó, jaký paradox!

Stěna, kdysi tak pevná a nehybná, teď připomíná křiklavou malbu, rozvíjející se ve svých nespočetných tazích jako vroucí masa červů pokrývající přezrálou mrtvolu. A tato ţidle, kdysi tak jistá a stabilní: jak to, ţe nyní nepropadnu její bezpodstatnou chatrností a nezřítím se dolů do nějaké bezedné propasti? Mohlo by snad toto být ono vnímání, o které máme usilovat, cennější nade vše ostatní? Jak bychom si mohli v takovémto světě byť jen vyčistit zuby, natoţ pak zakoušet nezkalenou blaţenost neulpívání? S takovouto představou můţeme snadno pojmout sympatii vůči názoru, s nímţ se lze občas setkat, ţe osvícení můţe být skvělé a naprosto v pořádku jako předsevzetí do budoucnosti, ale ne teď! Samozřejmě tomu tak vůbec nemusí být. Představy nejsou totéţ co skutečnost. Vnímání všudypřítomné plynulé změny můţe spíše připomínat jemné vlnění na hladině. Můţe to být jakási univerzální vibrace podobná spíše slabému halucinogennímu záţitku neţ blouznivým vidinám šílence. To by jistě bylo mnohem lepší neţ ono první pojetí. Ale není vůbec jisté, zda by to nějak převyšovalo naše kaţdodenní vnímání, jakkoli fádní, světské a konvenční se nám můţe zdát.[2] Ale i kdybychom připustili, ţe (jak jsme ujišťováni) je zcela prosté veškerých nesnází, jaké se objevily, kdyţ jsme se pokoušeli představit si, jak by asi mohlo vypadat takové vnímání univerzální plynulé změny, a i kdybychom připustili, ţe takovéto vnímání by mohlo být (tak či onak) oblaţující, jako pohled na skutečnost je přesto neuspokojivé. Nejde jen o to, ţe bychom se snad zdráhali uznat, ţe vnímání nestálosti jde ruku v ruce s popíráním zdravého rozumu. Důleţitější je to, ţe podle Buddhy je vnímání nestálosti bytostně spjato s neulpíváním (tak jako nevnímání nestálosti s ulpíváním). A ponecháme-li (pro tuto chvíli) stranou otázku, zda je samotný pojem plynulé změny opodstatněný, musíme se přesto zeptat: Jak je tato myšlenka holisticky spojena s neulpíváním? Vţdyť běţný člověk, i kdyby přijal nauku o plynulé změně, by tím ještě nenahlédl (ani pojmově) spojitost mezi ulpíváním a utrpením. To je vidět na příkladu mnoha nebuddhistických myslitelů, od Hérakleita aţ po Henryho Burlingama III., kteří zastávali právě tento názor. Lze samozřejmě dokazovat jistou spojitost pomocí argumentace. Ale uţ ten fakt, ţe je k tomu zapotřebí argumentace, je důkazem toho, ţe tato spojitost je spíše věcí rozvaţování neţli samozřejmosti. A jakkoli rozumný nám můţe daný argument připadat, je to stále jenom argument. To stojí v jasném protikladu k myšlence konvenční či „kaţdodenní“ změny. I běţný člověk (natoţ pak osvícený) můţe snadno vidět, jak je toto spjato s ulpíváním a strastí. Zde není zapotřebí ţádná argumentace (vţdyť kdo někdy ve svém ţivotě nemiloval a nelitoval?), ač takový člověk nemusí ještě vědět, jak se oprostit od ulpívání, či si to ani nemusí přát. Kdyţ nebuddhisté píší o nestálosti v jejím „kaţdodenním“ smyslu, jejich věty často končí slovy jako „běda!“, jakkoli pak ještě umocňují své trápení obhajobou různých strategií lpění a poţivačnosti – „Uţívej si, dokud můţeš“, „Jez, pij a vesel se...“ atd. Abychom uvedli nějaký konkrétní příklad: budu-li se domnívat, ţe tato betonová deska (kterou mám rád) se „bez přestání“ mění, nevyvolá to ve mně ţádný pocit úzkosti. Nijak to neovlivní mé vlastnictví. Ani tu není ţádný apriorní důvod, proč by tato má víra v plynulou změnu (či dokonce její vnímání) u mne měla navodit postoj neulpívání. Stejně dobře by mne mohla dovést k ještě silnějšímu lpění. Kdybych se, kupříkladu, rozhodl povaţovat tuto betonovou desku za „neustále se měnící“, pak by jí právě toto „neustále“ mohlo (v mých očích) dodat jakousi skrytou stálost, coţ by nedokázala učinit nespojitá změna. Ale dejme tomu, ţe si

uvědomím, ţe má deska by se mohla rozbít nebo by ji někdo mohl ukrást, ţe ji musím leštit a opatrovat, a ţe nakonec bude stejně zničena jako všechny betonové desky před ní. Pak je okamţitě jasné, osvícenému i neosvícenému, ţe připoutanost k takovéto věci musí skončit zklamáním. A toto pomyšlení, na jemnější či bezprostřednější úrovni, ve mně nutně musí vyvolat obavu před tímto zklamáním, i kdyţ v betonové desce teď nemusí probíhat ţádná zjevná (či dokonce skutečná) změna. Běţný člověk nemusí ani chtít, ani být schopen aplikovat své pozorování nespojité změny na svou zkušenost jako celek. Ale jistě ho dokáţe aplikovat alespoň na konkrétní případ, a můţe se mu dokonce podařit zbavit se úmorné závislosti na betonových deskách. Ať se však bude sebevíce snaţit aplikovat svou víru v plynulou změnu na svou zkušenost, vţdy mezi nimi zůstane široké pole vyplněné racionalizací. Neboť plynulá změna se od nespojité změny liší nejen v tom, ţe její souvislost s neuspokojením je (alespoň pro vás a pro mne) spíše záleţitostí pojmů neţli vnímání, ale také v tom, ţe samotný její vztah ke zkušenosti je vposledku sporný.

2. Obvyklý argument pro plynulou změnu Obvyklý argument pro plynulou změnu vypadá asi takto: Můţeme vidět, ţe poměrně velké změny (např. výroba a konečné zničení mé betonové desky) se odehrávají jen zřídka. O něco menší změny (např. praskliny, olámané hrany) probíhají jiţ častěji. A k nejmenším změnám (např. škrábancům na povrchu, hromadění špíny) dochází nejčastěji. Je snadné vidět v této posloupnosti jistý princip: méně významné změny se odehrávají častěji neţ obecnější změny. A je zde pokušení přeskočit od tohoto k myšlence, ţe pod prahem vnímání probíhají změny ještě rychleji, ačkoliv je nemůţeme pozorovat. A stačí uţ jen jedna další extrapolace, abychom dospěli k závěru, ţe vposledku (a nikoliv pouze konvenčně) se všechno, na úrovni atomů, neustále mění: plynulá změna. Z toho je vyvozováno, ţe jelikoţ nejsme schopni vidět tuto pravdu, ulpíváme na nestálých věcech, a tím se vystavujeme utrpení. Lze snadno vidět, ţe tento argument (jenţ je určitě reductio, ne-li ad absurdum) se zakládá na pozorování, ţe věci se mění různou rychlostí, přičemţ menší změny probíhají častěji, a končí u názoru, ţe věci se mění stejnou rychlostí, neustále. Ne kaţdý přijme závěr, který protiřečí svým vlastním premisám, ale ti, kdo tak učiní, to musí udělat dvakrát. Neboť účelem této dvojité extrapolace z pozorované nespojité změny k hypotetické spojité změně – zaloţené spíše na analogii neţ na nutnosti – je následné pouţití právě této plynulé změny k vysvětlení oné nespojité změny. Zjevná nespojitá nestálost je chápána jako hrubý výsledek nesmírně jemných hypostazovaných změn, tvořících Realitu dosud skrytou našim zrakům. Plynulá změna je zde pojímána jako jakási primordiální podstata. V dějinách vědy a náboţenství se to jen hemţí troskami podobných neúspěšných pokusů nalézt nějakou základní podstatu. Příkladem budiţ např. myšlenka všepronikajícího „éteru“, kterou

zastávala věda 19. století, anebo křesťanská představa všudypřítomného „Boha“. Všechny takovéto podstaty jsou vnitřně rozporuplné, plynulou změnu nevyjímaje. Od jednoty nemůţeme nikdy dospět k rozmanitosti námi skutečně zakoušeného světa. Jestliţe se všechno mění stejnou rychlostí, jak je potom moţné, ţe něco vnímáme jako pomalé či rychlé a zakládáme na tom své ţivoty? Kečup teče zvolna, ale padající hvězda se jen mihne na obloze. Měli bychom to snad připisovat našemu chybnému vnímání skutečnosti? Padají meteory pro osvícené bytosti pomaleji? Teče pro ně kečup rychleji? Ale vnímá-li osvícená bytost různé rychlosti změny, tak nemůţe zároveň vnímat spojitou všudypřítomnou změnu. Mění-li se některé věci rychleji, pak tu nutně musí být nějaké okamţiky (trváme-li na pojmu „okamţiku“), kdy se jiné věci nemění vůbec. Budeme-li tedy postulovat určitý vztah mezi stálou a variabilní změnou, bude tento vztah vţdy vnitřně rozporuplný. Je-li ale tento vztah zrušen, pak musí buď myšlenka plynulé změny zůstat odloučena od sféry zkušenosti, anebo musíme předpokládat svět, v němţ spojitá a nespojitá změna fungují nezávisle na sobě – schizoidní svět! Raději neţ takovýto nemoţný svět, někteří – zvláště mají-li sklon k mysticismu – dávají přednost ţádnému světu. Trvají na myšlence podstaty – jako je např. Absolutno, Veškerenstvo či nějaký jiný Pojem s velkým p – a popírají světskou realitu niţšího řádu, jeţ je naším společným údělem. Plynulá změna se jim hodí jako prosté roucho, do něhoţ halí holou skutečnost. Vţdyť jestliţe se všechno neustále mění, jak by takovéto prchavé a pomíjivé jevy mohly mít více neţ jen odvozenou či druhořadou existenci? Nelze snad Konečnou Realitu – skutečně skutečnou Skutečnost – objevit skrze vnímání plynulé změny, či dokonce jejím překročením? Ale ať jsou důkazy bezprostřední zkušenosti sebevíce popírány, svět nadále vykazuje, navzdory naší vůli, rys odporu. Proto, aby bylo ono popírání něčím podepřeno, si někteří občas vypomáhají svévolným zkreslováním textů, a to zvláště nauky o ne-Já (anattá). Stačí se konec konců jen zběţně seznámit s obsahem sutt, aby bylo člověku zřejmé, čím se především zaobírají. Domýšlivost, (mylné) představy nezměnitelnosti a podstaty, touha vlastnit – toto, a ne pouhé popření sebeidentity různých věcí ve světě („růţe není růţe není růţe“), je jejich stálým tématem. Závaţnost myšlenky jáství, a buddhistické odpovědi na ní, je objasněna v 62. verši Dhammapady: „Mám syny! Mám majetek!“ Tak se stará pošetilec. Vţdyť ani jeho Já mu nepatří. Jak potom synové či majetek? Překrucování této myšlenky jáství na pouhé popírání existence věcí prozrazuje snahu vyhnout se plnému dopadu Učení. Takovéto popírání je typem moudrosti, kterému se sutty vyhýbají: viz S. XII,48: ii,77. Naopak, zcela jednoznačně říkají, ţe věci (např. slast a strast – S. XII,18: ii,22) existují. „Hmota (pociťování... vnímání... podmínky... vědomí...), jeţ je nestálá, strastná a podrobená změně, je povaţována těmi, kdo jsou ve světě moudří, za jsoucí; a také já o ní říkám, ţe „jest‟.“ – S. XXII,94: iii,139.[3] „„Všechno existuje‟: to je, Kaččáno, první extrém.

„Nic neexistuje‟: to je, Kaččáno, druhý extrém. Tathágata [tj. Buddha] se neuchyluje k ţádnému z těchto extrémů a učí střední cestě...“ – S. XII,15: ii,17 = S. XXII,90: iii,135. Jinými slovy, „Toto je moje“ je neoprávněné, protoţe „moje“ je neoprávněné a ne kvůli domnělé neoprávněnosti „toto je“.

3. Struktura času Nauka o plynulé změně je často spojena s představou, ţe čas se skládá z částic („...v tomto časovém bodě...“), které v jakémsi sledu probíhají kolem toho, čemu se říká „přítomnost“. Zatímco pouze jediný bod (či „okamţik“) „v dané chvíli“ se kryje s „přítomností“ (sřetězení pojmů připomínající klubko rezavého ostnatého drátu), jiné body, neméně reálné, existují v minulosti a budoucnosti. To bývá někdy extrapolováno aţ do extrému v prostoduché myšlence, ţe můţeme vnímat „v danou chvíli pouze jedinou věc“ – jako kdyby se věci nemohly jevit v určitém kontextu. V tomto modelu bývá čas přirovnáván k řece a různé zkušenostní jevy k plavidlům na této řece. Pokud však nebudeme chápat čas jako nějakou věc, ve které (či na které) existují všechny ostatní věci, nýbrţ jako určitý rys jevů, můţeme se vyhnout zmatku. Věci vykazují různé vlastnosti jako např. modrost, řinčivost, sladkost, štiplavost, teplost či klidnost (abychom jmenovali pouze jednu vlastnost vnímanou kaţdým smyslem). Ale nedomníváme se proto (pokud nejsme platonici), ţe jsou tu jisté univerzální kvality, „modř“ atd., od nichţ jsou tyto různé vlastnosti odvozeny. Proč bychom se tedy měli domnívat, ţe s časovostí (či nestálostí, coţ je totéţ) se to má nějak jinak? Je pravdou, ţe časovost, na rozdíl od všech ostatních vlastností, je univerzální.[4] Pořád však zůstává jen vlastností jevů a ničím více; není nijak dosazena zvenčí. Představa času vně samotných jevů, věcí existujících v čase, nás opět přivádí k hledání nějaké základní podstaty („Čas je způsob, kterým příroda zabraňuje tomu, aby se všechno neodehrálo najednou“), jeţ je zároveň uvnitř i vně sféry lidské zkušenosti. Takovýto model je nejenom falešný, ale rovněţ zhoubný. Odloţíme-li takovéto myšlenky stranou, uvidíme, ţe ve zkušenosti lze pozorovat jistou základní časovou strukturu: je organizována hierarchicky. To vyplývá jiţ z toho, ţe změny niţšího řádu se odehrávají častěji neţ velké změny. Věci neexistují v izolaci, nýbrţ na pozadí toho, čím nejsou. Dokud totiţ rozlišujeme figuru od jejího pozadí, figura zůstává sama sebou. Kaţdá figura větší neţ bod (tj. vnímaný bod, a nikoli ony ideální a vymyšlené body matematiků) se nutně skládá z jistých prvků niţšího řádu, pro které ona figura slouţí jako pozadí. A kaţdé takovéto pozadí je opět podřazeno a určováno další obecnější úrovní zkušenosti. Odehrává-li se změna, děje se tak na jisté úrovni obecnosti, a na neměnném pozadí další vyšší úrovně.

Píseň, kupříkladu, je určitý sled tónů ve stanovených intervalech. Tóny se mění, ale píseň (tj. kontext, v jehoţ rámci jsou tóny charakterizovány) zůstává touţ písní, dokud neskončí. Bylo by nesmyslné říci, ţe s průběhem tónů se i píseň mění. To, čím píseň je, je právě toto: organizovaný sled tónů. Jen kvůli tomu, ţe se tóny mění (a ne díky jejich uspořádání), je tu vůbec nějaká píseň, natoţ pak tatáţ píseň. Změna se vţdy odehrává na určitém stupni obecnosti. Na kaţdém takovémto stupni je však změna úplná: co bylo, přestává být a je vystřídáno něčím jiným, anebo ničím. Ale na dalším vyšším stupni neprobíhá vůbec ţádná změna: co je, to trvá, dokud to nepřestane být tím, čím to je. Je-li píseň součástí nějakého většího představení, tak můţeme říci, ţe ačkoliv tato píseň skončila a začala jiná, je to stále tentýţ koncert, neboť koncert zde tvoří pozadí písní. Tón skončil, ale nadále trvá melodie. Píseň je u konce, ale koncert pokračuje. Koncert dospěl k závěru, ale stále máme před sebou zbytek večera. Jak dlouho trvá „přítomnost“, to závisí na naší perspektivě. Z toho důvodu má také v běţné řeči slovo „teď“ poměrně pruţný rozsah. Přítomnost můţe znamenat tuto vteřinu („ten pravý okamţik“), příštích šedesát vteřin (dokud tato píseň – „minutový valčík“ – nepřestane hrát), dnešek („To je dnes ale den...“), roční období („Takové horké léto...“) či dokonce poslední milión let („Ve srovnání s obdobím třetihor, pleistocén se vyznačuje tím...“). Jak dlouho trvá „teď“, to závisí na kontextu, a kontext je věcí perspektivy. Změnu lze vnímat pouze na pozadí neměnnosti. Toto je „změna při trvání“ – thitassa aňňathattam, A. III,47: i,52. Bez odlišnosti nemůţeme mluvit o změně; ale jak lze mluvit o odlišnosti bez stálosti? Změna vyţaduje neměnnost jako své pozadí, jako to, čím není.[5] Či jiný příklad: tato věta zůstane „touto větou“ a nikoli „jinou větou„, dokud (v rámci mého proţívání) neskončí. Zůstává „touto větou“, ačkoliv její skladebné části, totiţ slova, která ji tvoří, vyvstávají a mizí v organizovaném sledu jakoţto zakoušené entity. A i kdyţ ona věta nyní skončila, zcela ustala, a byla nahrazena jinou větou, totiţ touto, je to stále tentýţ odstavec, konkrétně osmý odstavec třetí kapitoly eseje s názvem Změna. A na ještě obecnější úrovni, dokud neprokáţe svůj vlastní titul svým závěrem, tento esej zůstane týmţ esejem – Změna – i po skončení tohoto odstavce. Jelikoţ na kaţdém vyšším stupni obecnosti neprobíhá vůbec ţádná změna, můţeme říci, ţe z hlediska jakéhokoliv stupně je další vyšší stupeň věčný. Či spíše: nadčasový. Stejně jako změnu lze vnímat pouze na pozadí neměnnosti, právě tak nestálost (časovost) lze vnímat pouze na pozadí nadčasovosti. Ale tato nadčasovost existuje pouze ve vztahu ke svému méně obecnému popředí, a není tudíţ nezávisle nadčasová. Její nadčasovost zcela závisí na určitém hledisku. A jelikoţ všechna hlediska jsou bez výjimky časová, i ona nadčasovost ustane a naprosto skončí, kdyţ se změní perspektiva zkušenosti a jiţ nebude tvořit oporu pro věčnost. A proto: nadčasové existuje pouze s časovostí jako svou podmínkou – bod, k němuţ se ještě vrátíme. Absolutní věčnost – věčnost naprosto nezávislá na jakémkoliv hledisku – je jiná věc. Vše, co o ní lze říci, je to, ţe jelikoţ zkušenost vţdy vyţaduje nějaký úhel pohledu, absolutní věčnost leţí mimo sféru jakékoli moţné zkušenosti. Je bytostně nepoznatelná, nepostiţitelná. Bylo by však chybou jít zde dále a vznášet otázku její „existence“. Toto je vše, co je moţné říci o absolutní

věčnosti, i kdyţ to zdaleka není vše, co lze říci o touze objevit absolutní věčnost. Jelikoţ tato touha je spjata s neschopností nahlédnout, co je míněněno „vnímáním nestálosti“, budeme mít ještě příleţitost říci o tom více v průběhu tohoto eseje. V běţné zkušenosti dokáţeme obratně přeskakovat mezi hledisky, jeţ příslušejí různým stupňům obecnosti. Jsme na tyto skoky tak navyklí, ţe jen zřídka zaznamenáme nějaký přesun. S rozvojem reflexívního postoje se můţeme naučit skákat méně, či se alespoň dívat, kdyţ skáčeme. Právě v reflexi je hierarchičnost rozpoznána jako základní struktura zkušenosti, coţ naše primitivní příklady jen nedokonale ilustrují. Kaţdodennosti však tato relativní nadčasovost můţe připadat paradoxní, jelikoţ samotná její existence je zcela závislá na určitém časovém popředí. Očekáváme od svých věčností, ţe budou z poněkud tvrdšího materiálu. Domníváme se, ţe budou absolutní. Je zneklidňující zjistit, ţe kaţdá věčnost existuje v závislosti na svém časovém popředí, bez něhoţ by prostě přestala být věčnou. Nadčasovost je tedy vlastnost, která přísluší věci teď. Je věčná v této minutě. Jinými slovy, věc můţe být věčná, ale jen dokud neskončí. Zaujmeme-li například hledisko tónů, bude píseň věčná. Píseň netrvá pouze déle neţ kterýkoliv jednotlivý tón (neboť tak by byla pouze časová); nachází se na úplně jiné úrovni bytí neţ tóny. Píseň je tím, k čemu jsou tóny určeny: neboť jen díky písni mohou být tóny charakterizovány jako tóny. Kdyby tu nebyla ţádná píseň, pak by jednotlivé tóny nemohly být povaţovány za hudbu: nebyly by tu ţádné tóny. Jinými slovy, tón jakoţto tón existuje jen díky písni, která je smyslem jeho bytí. Věci se vţdy jeví v určitém kontextu, byť sebejemnějším. Právě tento kontext nám umoţňuje rozlišit „toto“ a „tamto“. Abychom mohli identifikovat nějakou věc, „pojmenovat“ ji, musíme vědět (kromě jiného), k čemu je. Proto je píseň nutně na vyšším stupni bytí neţ tóny, a musí jí rovněţ příslušet jiný druh časovosti. (Dveře také trvají déle neţ tóny, ale kvůli tomu ještě neříkáme, ţe z perspektivy tónů jsou dveře věčné. Ne, jelikoţ dveře se k tónům nijak nevztahují, netvoří součást jejich tónovosti.) Píseň je samozřejmě nadčasová pouze z hlediska tónů. Z hlediska samotné písně je nadčasový zase koncert. (Tj. nadčasový uvnitř hierarchie, kterou jsme si zde vykonstruovali. Měli bychom si však uvědomit, ţe tato hierarchie – tóny, píseň, koncert, večer – je pouze jednou z mnoha moţných hierarchií, které by mohly současně existovat v dané zkušenosti a navzájem se protínat v různých bodech.) Z perspektivy „večera ve městě“ se píseň můţe zdát nesmírně dlouhá, ale nikdy se nebude jevit jako věčná. V této perspektivě je to jen jeden z mnoha rysů, stejně jako tóny jsou rysem písně. Píseň by mohla přestat existovat, jen kdyby další bezprostřednější úroveň (tj. tóny) přestala existovat. Dokud zde jsou tóny, z nichţ by tu mohlo být ono hledisko, píseň musí trvat. Kdyţ však píseň skončí, nelze uţ její neexistenci sledovat z hlediska tónů. V tomto smyslu je píseň (pořád z hlediska tónů) zcela mimo časovost. Všimněte si však, ţe ačkoli v tomto případě pozadí[6] (píseň) skutečně trvá déle neţ popředí (jednotlivé tóny), není tomu tak vţdy. Existuje-li nějaká věc či je-li nějaký akt vykonáván pro nějaký účel, pak je onen účel (z hlediska dané věci či aktu) nadčasový bez ohledu na to, jak dlouho trvá „na hodinách“. Děláme-li něco jen tak pro potěšení, ačkoliv toto potěšení netrvá

ani o chvíli déle neţ samotná činnost, přesto je z hlediska činnosti nadčasové. Je obdařeno jistou podstatností, která samotné činnosti schází. A právě „hledisko činnosti“ je tím, které obvykle zaujímáme, kdyţ vykonáváme nějakou aktivitu. „Věčnost, kterou člověk hledá, není nekonečnost trvání, onoho marného hledání já, za něţ jsem já sám zodpovědný; člověk touţí po spočinutí v já, po nečasovosti absolutní shody se sebou samým.“[7] Jakmile je nějaká věc uchopena jako „toto, mé Já“, okamţitě se stává tím, pro co je tu všechno ostatní. Je tak nahlíţena doslova jako zosobněná nadčasovost.

4. Nestálost a touha Plynulá změna, filosoficky (jakoţ i pojmově) vzato, se tedy ukázala jako naprosto neuspokojivá doktrína, neboť zcela ignoruje základní hierarchickou strukturu zkušenosti. Uniká jí přitom rozdíl mezi lesem a stromy. Vychází-li však někdo z postoje „O to hůře pro filosofii,“ pak je třeba podotknout, ţe plynulá změna neměla pouze za úkol vysvětlit nespojitou změnu, nýbrţ také ulpívání a z něj plynoucí utrpení („...protoţe nedokáţeme vidět plynulou změnu, tak...“). Nestačí tedy jen tvrdit, ţe malé praskliny na mé betonové desce jsou důsledkem toho, ţe je podrobena „neustálé změně“. Musíme rovněţ říci, ţe kdybych si byl vědom této plynulé změny (na rozdíl od mého nesporného vnímání viditelných změn), věděl bych přece, jak marné je ulpívat na něčem tak proměnlivém. Jen tak bych byl nyní nepřístupný jakýmkoliv obavám, jeţ mohou být vyvolány zhoršením stavu desky. Není však pravdou, ţe by obavy (jeţ jsou niterné) mohly být zmírněny vnímáním plynulé změny (která je vnější). Plynulá změna ani nezpůsobuje obavy, ani je nevysvětluje: tyto věci má na svědomí ulpívání.[8] A dále, má-li plynulá změna vysvětlovat utrpení plynoucí z jednoho druhu změny, musí ho vysvětlovat také u jiných druhů změny. Poškrábání není tím jediným nebezpečím, jeţ hrozí mé betonové desce. Můţe spadnout na zem a roztříštit se na kusy. Ačkoliv můţeme přijmout vysvětlení pomocí nevnímatelné změny, či dokonce plynulé změny, v případě postupného přibývání prasklin na povrchu desky, je to jiţ obtíţnější v případě rozbití náhlým nárazem. Souvislost s nahromaděním ohromného mnoţství nekonečně malých změn je zde těţko patrná. To však ještě není vše. Je také moţné, ţe by moji desku někdo ukradl: zloději betonových desek číhají za kaţdým rohem. Měli bychom se snad domnívat, ţe utrpení způsobené krádeţí něčeho, co je mi milé, lze také smysluplně vyloţit pomocí plynulé změny? Avšak není-li plynulá změna relevantní u strasti plynoucí z krádeţe, nemůţe být relevantní ani v případě poškrábání či rozbití, neboť má ztráta a ji doprovázející utrpení jsou ve všech případech stejného řádu. Vţdyť to konec konců není změna jako taková, co je zdrojem utrpení (v tom případě by totiţ nebylo úniku od strasti), nýbrţ taková změna, která se mi příčí. Zručná oprava mé betonové desky je také změna, ale vyvolává ve mně spíše radost neţli úzkost.

Mé elektronické hodinky fungují díky vibracím o frekvenci několika tisíc kmitů za sekundu (coţ má sice ještě dosti daleko k obrovitému číslu 176 470 000 000, ale není to zase tak špatné), avšak rychlost jejich vibrací pro mě vůbec není alarmující (pokud zrovna není spuštěna funkce „alarm“). Spíše by mě zneklidnilo, kdyby hodinky přestaly vibrovat, kdyby se přestaly měnit (a zaznamenávat) „bez přestání“: kdyby tomu bylo jinak, neţ si přeji. Storupiová bankovka je dnes stejně směnitelná jako před měsícem, přestoţe se za tu dobu údajně změnila celkem 457 410 240 000 000-krát. Kde je nějaké utrpení v takovéto změně? Slunce kaţdý den putuje po obloze; roční období se střídají; a to samo o sobě ve mně nebudí ţádnou úzkost. Spíše bych byl znepokojen a zarmoucen, kdyby slunce přestalo putovat po obloze, nebo kdyby zůstala pořád jenom zima, či pořád jenom léto. To by skutečně bylo důvodem pro mou starostlivost. Netýká se to však ani tak samotné změny jako spíše jinakosti, tj. toho, ţe věci se mají jinak, neţ bych si přál. Postavení slunce na obloze se přestalo „neustále“ měnit; roční období se přestala střídat. Tento druh změny se mi protiví a chci ho popřít. I kdyţ věci moţná nebyly uspořádány tím nejlepším moţným způsobem, byly alespoň uspořádány: den následoval noc, zima následovala podzim. Nebyla tu ona hrozivá úzkost nejistoty: kdyţ uţ toto, co asi potom? Avšak nauka o plynulé změně je naukou jistoty: všechno se neustále mění. Překrucuje tak naše zřejmé vědomí o nespolehlivosti světa: věci se mění právě tehdy, kdyţ to od nich nejméně očekáváme (a nejméně si to přejeme). Potřeba zastávat a hlásat tuto nauku se tedy ukazuje v pravém světle: ne jako cesta za pravdou, nýbrţ jako útěk před ní. Tváří v tvář nejistotě světa je nauka o plynulé změně pokusem o únik do pozice jistoty. Ale navzdory našemu snaţení nemůţeme změnit ten fakt, ţe věci se mění a stávají se jinými. Co lze změnit, je naše připoutanost k věcem tohoto světa, ať uţ jsou či nejsou ve stavu plynulé změny. Zaloţit své úsilí na sledování plynulé změny je tedy přinejmenším přehnané (atidhávati: přestřelit cíl). Je to úsilí upřené nepravým směrem. Odchyluje nás to od hlavního úkolu, tj. rozpoznat naši neoprávněnou snahu přivlastnit si svět, přičemţ nás to navádí k nevhodnému (ale mnohem snazšímu) úsilí vnímat ve světě naše vlastní představy o něm. Raději neţ vnímat nestálost jako chřadnutí a chatrnost stáří, jako slábnutí smyslových schopností, jako ztrátu vlády nad tělem a lapání po dechu, kdyţ ţivot odchází, jako onen hrozivý a nezadrţitelný přechod ze světla do stínu, zatímco samotná naše identita – tělo, vnímání, vědomí – se vytrácí a rozpadá; raději neţ vnímat nestálost jako toto, oč pohodlnější je prostě tvrdit, ţe všechno se neustále mění, a tím se přesunout z nejistého a závratného světa vjemů do bezpečně vyčištěné pojmové sféry, a ještě přitom tento celý posun zastírat dialektickým tancem samolibosti. Ne, změna není spojena s utrpením kvůli změně samotné, nýbrţ proto, ţe věci nezůstávají takové, jaké bychom si přáli, aby zůstaly, byť bychom po nich třeba chtěli, aby „se měnily“. I kdyby tedy nebyla přičítána ţádná váha pojmovým a filosofickým ohledům, jsou zde ještě další obtíţe, s nimiţ se musí vypořádat ti, kdo chtějí postavit své domněnky (a své odmítnutí jiných domněnek) na poněkud pevnější základy. Viděli jsme jiţ, ţe přinejmenším odpověď na otázku „Co je v Buddhově Učení míněno slovem „nestálost‟?“ není zase tak snadná, jak by se někdo mohl domnívat.

Právě toto Učení však opakovaně zdůrazňuje, ţe vnímání nestálosti je nezbytnou podmínkou pro vyhlazení zdroje lidského trápení. Musíme tudíţ, bez ohledu na obtíţe, sloţitost či délku našeho zkoumání, řešit s otevřeností a vytrvalostí následující otázku: Je Buddhovou naukou o nestálosti míněna plynulá změna či nikoliv? Jestliţe ano, pak musíme buď nějak vyřešit jiţ vznesené námitky, anebo musíme opustit Buddhovo Učení jako neudrţitelné. A pokud ne, tak musíme přijít na to, co je touto naukou skutečně míněno, a rovněţ nějak vysvětlit, proč je onen chybný výklad, jenţ nelze povaţovat za triviální, tak rozšířený a vytrvalý. Nejen dnes se totiţ vyskytují lidé, kteří vykládají nauku o plynulé změně jako to, čemu prý Buddha učil. Jiţ před patnácti stoletími nacházíme tuto nauku pevně zakotvenou v rámci různých výkladů, jeţ se nám dochovaly do dnešních dnů. Co však nalezneme, půjdeme-li ještě o dalších deset století nazpět, k nejstarším dochovaným buddhistickým textům? K oněm textům, které představují skutečné Buddhovo Učení (představují-li ho vůbec nějaké texty)?

5. Co říkají sutty Jak tradicionalisté, tak i učenci se obecně shodují na tom, ţe ţádné buddhistické texty nepřevyšují svým stářím čtyři hlavní nikáje Sutta-pitaky, a ţe tyto nikáje vznikly buď v době samotného Buddhy, nebo během pár desítek let po jeho smrti.[9] Abychom tedy zjistili, co Buddha mínil změnou (či jakýmkoli jiným doktrinálním pojmem), je nutné zkoumat tyto texty a zjistit, co se v nich říká.[10] Neţ abychom se tu pokoušeli o nějaký vyčerpávající výčet (v doslovném i přeneseném smyslu toho slova), uvedeme zde pouze jednu citaci z kaţdé nikáje, vybranou z mnoţství vhodných alternativ. Ti, kdo čtou sutty, v nich sami najdou další potřebné doklady. Ti, kdo je nečtou, mohou raději zváţit následující rozbor, neţ se probírat záplavou citací kanonické autority. 1) A v čem, přátelé, spočívá rozvoj soustředění, který, je-li rozvíjen a pěstován, vede k bdělosti a uvědomělosti? Zde, přátelé, je si mnich vědom pocitů, kdyţ vznikají, je si vědom pocitů, kdyţ trvají, je si vědom pocitů, kdyţ zanikají. Je si vědom vjemů, kdyţ vznikají, je si vědom vjemů, kdyţ trvají, je si vědom vjemů, kdyţ zanikají. Je si vědom myšlenek, kdyţ vznikají, je si vědom myšlenek, kdyţ trvají, je si vědom myšlenek, kdyţ zanikají. V tom, přátelé, spočívá rozvoj soustředění, který, je-li rozvíjen a pěstován, vede k bdělosti a uvědomělosti. – D. 33: iii,223.[11] 2) A ony jevy přítomné v prvním meditačním pohrouţení – myšlení a rozvaţování, nadšení, blaho a sjednocenost mysli, dotek, pociťování, vnímání, záměr, mysl, vůli, rozhodování, energii, bdělost, vyrovnanost a pozornost – tyto jevy krok za krokem analyzuje. Je si jich vědom, kdyţ vznikají, je si jich vědom, kdyţ trvají, je si jich vědom, kdyţ zanikají. Chápe: Tyto věci, které nebyly, takto vznikají; a poté, co byly, zase mizí. – M. 111: iii,25.[12]

3) Přátelé, u hmoty [pociťování, vnímání, podmínek, vědomí] lze vidět vznik, lze vidět zánik, lze vidět změnu při trvání. – S. XXII,37: iii,38.[13] 4) Avšak, pane, cokoliv je jsoucí, podmíněné, zamýšlené a závisle vzniklé, to je nestálé. Co je nestálé, to je strastné. Co je strastné [by mělo být nahlíţeno jako:] „To není moje, to nejsem já, to není mé Já.“ Tak je to dobře viděno se správným porozuměním a v souladu se skutečností. A já chápu, v souladu se skutečností, nejvyšší únik z tohoto [utrpení]. – A. X,93: v,188.[14] Všechny tyto výroky jasně říkají, ţe věci nejenom vznikají a zanikají, ale také trvají. Nikde se nezmiňují o tom, ţe všechno (či něco) je ve stavu plynulé změny. A přestoţe čtyři nikáje ve svém zkráceném vydání latinkou zabírají více neţ 5 500 stránek tisku, nenachází se v nich zřejmě ani jediný výrok, který by bylo třeba chápat (v protikladu k výše citovaným pasáţím) ve smyslu nauky o plynulé změně. Právě naopak, sutty jsou v tomto bodě (jakoţ i v jiných) zcela důsledné. Proto ani v takových pasáţích, kde bychom nejspíše očekávali výskyt této nauky – pokud by se v nikájích vůbec vyskytovala –, příslušné výroky nápadně chybí. Například v M. 28: i,185 čteme: Přijde doba, přátelé, kdy se vnější prvek země rozruší a poté zmizí. Tehdy se, přátelé, i u tohoto vnějšího prvku země, tak mohutného, projeví jeho nestálost, jeho pomíjivá povaha, jeho mizivá povaha, jeho proměnlivá povaha. Co potom u tohoto těla, jeţ je uchopeno touţením a trvá jen krátkou chvíli...?[15] Zde je zdůrazňována nestálost prvku země (a dále prvků vody, ohně a vzduchu) právě proto, aby byla ukázána ještě větší nestálost tohoto těla. Kdyby myšlenka plynulé změny souhlasila s podstatou Buddhova Učení, nebyla by toto nádherná příleţitost poukázat na to, ţe dokonce i čtyři prvky (nemluvě o tomto těle) jsou tak nestálé, ţe se bez přestání mění? Ale vše, co se zde říká, je, ţe i toto tělo trvá „jen krátkou chvíli“. Je „krátká chvíle“ více neţ jediný okamţik? Zdá se, ţe ano, neboť – kromě toho, co je implicitně obsaţeno v této suttě – v S. XII,61: ii,94-5 se říká, ţe na rozdíl od mysli „lze vidět, jak toto tělo, utvořené ze čtyř velkých prvků, trvá jeden rok, dva roky... padesát let, sto let i déle...“.[16] A trvá-li tělo déle neţ okamţik, co potom čtyři vnější prvky (tj. vnější vůči tělu), o nichţ pasáţ z M. 28 v důsledku říká, ţe mají delší dobu trvání neţ samotné tělo? Proč, kdyby se tyto prvky měly neustále měnit, by se v textu říkalo, ţe „přijde doba“? Proč by se také hovořilo o jejich proměnlivé povaze namísto domnělé změny samotné, jeţ má probíhat okamţik za okamţikem? Proč, kdyby se tyto prvky měly měnit právě nyní, by bylo v textu pouţito budoucího času ve spojení „projeví se“? A opět, obrátíme-li se k S. XXII,99: iii,149-50, tak uvidíme... Ale dost uţ, neboť v oblasti textových dokladů by takovéto hromadění příkladů asi nikdy neskončilo. I navzdory těmto důkazům (či snad právě kvůli nim) tu však budou tací, kteří budou nadále tvrdit, ţe nauka o plynulé změně hraje ústřední roli v Buddhově Učení. Budou poukazovat na pasáţe, které, v souvislosti s nestálostí, zcela nevylučují výklad ve smyslu plynulé změny. A je zajisté pravdou, ţe ne kaţdá zmínka o změně je v suttách natolik přesně formulována, aby naprosto vyloučila případné chybné čtení. Na rozdíl od tohoto eseje byla kaţdá sutta proslovena ke známé skupině posluchačů, se známými postoji a názory. Nebylo tudíţ zapotřebí uvádět na pravou míru mylné domněnky, jeţ daní jednotlivci nezastávali. (A zdá se, ţe na rozdíl od současnosti

nebyla myšlenka plynulé změny v Buddhově době ani rozšířená, ani hluboce zakořeněná. To je důkazem vlivu vědeckého materialismu na soudobé myšlení, ne-li důkazem „nezadrţitelného pokroku lidstva“.) To, ţe některé texty výslovně nevylučují jisté chápání, tedy ještě neprokazuje, ţe takovéto chápání bylo zamýšleno. Čeho je zapotřebí, má-li být plynulá změna potvrzena jako stěţejně důleţitá Buddhova nauka, je alespoň jediná pasáţ někde v oněch 5 500 stránkách textu, která vyţaduje chápání nestálosti ve smyslu spojité změny. Toto, a navíc ještě vyřešení rozporů mezi myšlenkou plynulé změny a takovými pasáţemi (např. výše citovanými), které, jak se zdá, vylučují takovéto chápání. A kromě toho je ještě třeba předloţit uspokojivou odpověď na všechny výhrady, pojmové i filosofické, které byly vzneseny v souvislosti s plynulou změnou. Toto vše, spolu s přesvědčivým prokázáním vztahu mezi plynulou změnou a ulpíváním, a z něho plynoucím proţitkem neuspokojení. Jelikoţ přímé čtení oněch sutt jasně vyţaduje způsob chápání neslučitelný s myšlenkou plynulé změny, byl proto zkonstruován argument, pomocí něhoţ se lze vyhnout nepříjemným obtíţím. Buddha prý samozřejmě hovořil o nestálosti ve smyslu nespojité změny, která je konec konců součástí běţné zkušenosti běţných lidí. Ale to se prý vyjadřoval konvenčním způsobem, zatímco v nauce o plynulé změně pouţíval absolutních pojmů – rozdíl, který my jsme zde zapomněli učinit. Uznávání tohoto rozdílu mezi konvenční a transcendentní řečí je dnes všeobecně rozšířeno, stejně jako domnělý obdobný rozdíl mezi konvenční a absolutní pravdou či realitou. Někdo by proto mohl být překvapen, kdyţ uslyší, ţe takovéto rozlišování (ať uţ ve vztahu k řeči, pravdě či realitě), jakoţ i samotná myšlenka plynulé změny, je pozdějším vynálezem a vůbec se v suttách nevyskytuje. Právě naopak, je výslovně a opakovaně odmítáno. Například v M. 99: ii,202 Buddha odbočuje od tématu jen proto, aby dovedl svého posluchače k uznání nadřazenosti konvenční řeči (jakoţ i řeči, která je promyšlená, dobře uváţená a spojená s cílem) nad nekonvenční řečí (a také nepromyšlenou řečí atd.). V souladu s tím jsou mniši v M. 139: iii,230 nabádáni, aby se při učení (kromě jiného) „neodchylovali od obecně uznávaného způsobu řeči“.[17] Sutty tedy jasně říkají, ţe mají být chápány doslovně. Nemají být interpretovány, coţ můţe vést pouze k nedorozumění. Jelikoţ samotné texty obhajují uţívání kaţdodenní řeči a nikde nenaznačují platnost nějakého vyššího způsobu vyjadřování (známého, jako nějaké tajemné heslo, pouze několika vyvoleným), je třeba takovéto rozlišování odmítnout.

6. Kruhový argument Co tedy mají texty na mysli, kdyţ hovoří o „nestálosti“? Můţeme okamţitě vyloučit tu moţnost, ţe nestálost znamená „neměnnost“. Myšlenka, ţe neprobíhá vůbec ţádná změna, by se mohla zamlouvat pouze stoupencům Zénóna, Enóa, Pakudhy Kaččájany (D. 2: i,56) a dalším jim podobným. Sutty takovouto myšlenku jednoznačně odmítají. A jestliţe jsme rovněţ vyloučili spojitou změnu, tak jediná zbývající moţnost je očividně nespojitá změna. Nespojitou

změnou je míněno to, ţe ačkoliv vše je podrobeno změně, a mohlo by se kdykoliv změnit, a musí se dříve či později změnit, věci přesto také trvají. Někdy se mění a jindy se nemění. Problém spočívá v tom, ţe, jak jsme jiţ před chvílí řekli, ačkoliv dokáţeme vnímat nespojitou změnu, nejsme díky tomu ještě osvícení; a zdá se, ţe se tato situace dosud nezměnila (coţ je samo o sobě důkazem pro nespojitou změnu, ne-li důkazem pro osvícení). Jaký je tedy rozdíl mezi nespojitou změnou (jak ji vnímáme my) a nespojitou změnou (jak ji vnímá osvícená bytost)? Řekl bych, ţe nejde ani tak o vidění nestálosti, jako spíše o vidění nutnosti a nevyhnutelnosti nestálosti v jakékoliv zkušenosti. To lze objasnit pomocí přirovnání (neboť s pomocí přirovnání „mohou někteří inteligentní lidé pochopit smysl řečeného“ – S. XII,67: ii,114). Vy a já bychom neměli ţádné potíţe s přijetím výroku „všechny kruhy jsou kulaté“. Je to pro nás něco samozřejmého. Vlastně je to skoro pleonasmus. Je pravda, ţe jsme nevyhledali kaţdý existující kruh a neověřili jsme jeho kulatost. Osobně jsme se patrně setkali pouze s nepatrným zlomkem všech kruhů, které v současnosti existují (natoţ pak těch, které byly či teprve budou). A přesto to nevnáší ani špetku nejistoty do našeho přesvědčení, ţe všechny kruhy jsou vskutku kulaté. Naše jistota je strukturální, nikoliv statistická. Výrok „všechny labutě jsou bílé“ je naproti tomu statistický. Nikdy nemůţeme vyloučit moţnost, ţe bude objevena černá labuť; a černé labutě byly vskutku objeveny při jedné výpravě do Austrálie, načeţ byli logikové nuceni změnit svůj vzorec na „všechny vrány jsou černé“. Do dnešního dne (1988) ještě nikdo neobjevil bílou vránu, ačkoliv svět je nesmírně rozlehlý a rozmanitý. Moţná, ţe v nějakém dosud neprozkoumaném koutu Bornea... Nepředpokládáme však, jakkoliv rozlehlý a rozmanitý nám můţe svět připadat, ţe bude někdy objeven kruh, jenţ bude řekněme pětihranný. Chápeme, ţe něco takového není moţné. Výrok „všechny kruhy jsou kulaté“ nepopisuje statistické pozorování, nýbrţ strukturální nutnost: není-li kulatý, není to kruh. Ale dejme tomu, ţe bychom (ač je to velmi nepravděpodobné) potkali člověka, který, ač jinak zdravý a inteligentní, by nechápal strukturální nutnost kulatosti kruhů. Přesto by však mohl souhlasit s výrokem, ţe všechny kruhy jsou kulaté. Vţdyť konec konců za celý svůj ţivot neviděl ani jeden kruh, který by nebyl náleţitě zakulacený. Jeho souhlas by však byl jiného rázu neţ náš. Pro něj by stále ještě mohly vyvstat pochybnosti. Moţná, ţe někde v mrazivých metanových pustinách Jupiterova měsíce Io či v ohromné gravitaci sluneční výhně by mohl existovat kruh, který by měl řekněme tvar obdélníku. Stále by v této věci neměl úplnou jistotu, neboť dosud nepochopil princip, ţe kulatost je podmínkou všech kruhů. Je-li tu kulatost, jsou tu kruhy; s vyvstáním kulatosti vyvstávají kruhy. Není-li tu kulatost, nejsou tu kruhy; s ustáním kulatosti ustávají kruhy. A i kdyby souhlasil s tímto principem, dokud by neuviděl jeho nutnost, jeho souhlas by měl pouze statistický charakter, čímţ by se naprosto míjel smyslem celé věci. Kdyby (znovu) zvaţoval argument, kterým byl přesvědčen o této pravdě týkající se kruhů, mohl by si říkat: „Teď chápu rozumnost onoho strukturálního principu; a kdyţ jsem o něm přemýšlel minule, také se mi zdál být správný. Ale budu s ním souhlasit i zítra?“ O našem příteli lze prohlásit, ţe ačkoliv můţe (v jistém smyslu) vidět strukturální nutnost kulatosti kruhů, nevidí tuto

nutnost strukturálním způsobem. Podařilo se mu tím jen pozvednout svou zaslepenost na vyšší úroveň, avšak neotevřely se mu tím ještě oči. Náš přítel, který je ochotný a svolný, by se v této věci rád zbavil (stejně jako my) všech pochybností. Chtěl by porozumět tomu, proč je kulatost kruhů věcí nutnosti spíše neţ jen věcí faktů (neboť se mohl doslechnout, ţe výše neţ skutečnost stojí moţnost). Jak toho však má docílit? Ačkoli je mu jasné, ţe pouhý statistický průzkum kruhů ho nikdy nedovede k takovéto jistotě (jelikoţ ţádný takový průzkum by nikdy nemohl být vyčerpávající), přesto ţádné vysvětlení, k němuţ se můţe sám dopracovat (či které můţe zakoupit u horlivých obchodníků různých vyznání), nikdy nebude o nic lepší neţ pochybné vnímání, na němţ je zaloţeno. Můţe zastávat nějakou stvořitelskou teorii, podle níţ všechny kruhy emanují z jediné původní Prvokulatosti. Můţe hájit eschatologický názor o konečném návratu všech kruhů k Jednomu Velkému Kruhu (tak Kulatému, ţe kulatost nám známých kruhů je pouhým odstínem Jeho kulatosti). Či se můţe zaplést do pseudofenomenologických teorií, podle nichţ jsou kruhy tvořeny nesmírným mnoţstvím mizivých částeček kruhovosti, které jsou viditelné (a to jen s nesmírným úsilím) pouze několika vyvoleným. V této houštině názorů by zmínka o něčem takovém, jako je zakřivenost, byla povaţována za pouhou konvenční řeč: nejvyšší pojmy mohou přece označovat jen ony mizivé částečky kruhovosti, na jejichţ vnímání by měl člověk zaměřit své úsilí. Vám i mně je jasné, ţe náš přítel, ač snaţivý a oddaný, by se honil za přeludy. Takováto snaha můţe skončit pouze zdrcující (avšak poctivou) poráţkou, anebo mizerným, klamně předstíraným úspěchem. Jinak skončí aţ v hrobě. Ale jak bychom mu měli pomoci? Nejprve ho musíme přesvědčit o tom, ţe musí opustit veškerou spekulaci jako irelevantní. Musí pochopit, ţe teorie jsou zavádějící a zhoubné překáţky pro správné nazírání věcí. Místo toho musí soustředit svou pozornost na to, co skutečně vnímá. Neboť pravdu nelze najít (jak se patrně domnívá) někde mimo jeho současnou zkušenost, nýbrţ nahlédnutím určitého vztahu v tomto současném vnímání, který, ač zásadní, byl dosud přehlíţen. To, co náš přítel musí uvidět, je ve skutečnosti docela prosté. Velká část jeho problému spočívá v tom, ţe si věci nadmíru zkomplikoval, čímţ si jenom zastřel pravdu. Nebylo by tedy příliš uţitečné poukazovat na velkou rozmanitost existujících kruhů. Zajisté, kruhy mohou být červené i modré, velké i malé, tlusté i tenké. Některé jsou z nerezové oceli, jiné z pečetního vosku. Některé obsahují konzervační látky, jiné jsou bludné. Pár jich je velmi cenných. Mnoho se jich vyrábí v Hong Kongu. Ale celá tato rozmanitost je ve skutečnosti nepodstatná. Není třeba vidět jejich rozličnost, nýbrţ to, co je všem kruhům společné.[18] A k tomu našemu příteli stačí posadit se s jediným kruhem libovolné barvy, tvaru a sloţení, a snaţit se nahlédnout, co je pro něj podstatné. Co je tím, v závislosti na čem je kruh skutečně kruhem? Rozpozná-li podstatu jediného kruhu, pochopí zároveň podstatu všech kruhů. A nenechá-li se náš přítel zavést na scestí teoriemi, nebude-li se rozptylovat podruţnostmi a dokáţe-li se soustředit na to, co je podstatné, tak se mu to vskutku můţe podařit; čímţ překoná, stejně jako my, všechny pochybnosti o tom, ţe „všechny kruhy jsou kulaté“. Je však všudypřítomná nestálost statistickou pravdou či strukturální nutností? Ačkoli vy a já se můţeme shodnout na její nutnosti, musíme se zároveň shodnout na tom, ţe tato pravda

očividně není tak samozřejmá jako kulatost kruhů. Neboť (navzdory našemu příteli) se všichni nakonec shodneme na kulatosti, zatímco ne všichni se shodneme na nestálosti. Nejenţe všichni nechápeme, ţe všudypřítomná nestálost je strukturální a nikoliv statistická pravda, ale jsou dokonce tací, kteří tvrdí, ţe existuje Něco, co není ani statisticky, ani strukturálně nestálé. Proč je zde takový rozdíl mezi kulatostí a nestálostí? Neschopnost našeho přítele uvidět bytostnou kulatost kruhů je bezdůvodná. Jeho zaslepenost má čistě negativní charakter, jako kdyby někdo nevěděl, ţe klíč od dveří je pod rohoţkou: kdyby tato informace byla dostupná, náš přítel by ji jistě dokázal okamţitě vyuţít. Jeho nesprávný názor není nijak vázán na jeho jednání. Nepociťuje ţádnou potřebu popřít nemoţnost čtvercového kruhu, ani ţádnou touhu takový kruh vyhledat. Neschopnost uvidět strukturální nutnost změny je naproti tomu důsledkem aktivního záměru nevidět. Spíše neţ něco negativního je to něco negujícího, volba zastřít to, co se nám samo nabízí, úmysl neustále se dopouštět klamného vnímání. Krátce řečeno: sebeklam. Sebeklam – Sartre hovoří o „neupřímnosti“ a Heidegger o „neautenticitě“; Kierkegaard to nazývá přímo „blud“. Pod jakýmkoliv názvem, sebeklam se vyznačuje tím, ţe nepopírá pouze pravdu, nýbrţ i samotný klam. Kdybychom totiţ popírali pravdu, ale uznávali přitom klam („Ano, je pravdou, ţe popírám pravdu“), pak by to byl nadmíru průhledný závoj. Nestačí však pouze popřít klam: musíme rovněţ popřít popírání klamu. Neboť připustit, ţe popíráme klam, by nebylo o nic lepší – je-li to to správné slovo –, neţ se k němu přiznat. Ale ani to ještě nestačí: nepopřeme-li totiţ popírání popírání... popírání klamu, tak se celý tento podvod odhalí a vyjde na světlo, ţe... A kdyţ takto pokračujeme směrem dozadu, zjišťujeme, ţe jsme jiţ prvním krokem vstoupili do nekonečného regresu, na ono známé schodiště nekonečné hierarchie. Viděli jsme jiţ, ţe zkušenost je hierarchická na obecné rovině; a nyní zjišťujeme, ţe uvnitř zkušenosti existují autonomní hierarchické struktury. V zkušenostní hierarchii „tóny–píseň– koncert–večer“ určoval hierarchickou úroveň obsah. Tóny jsou bezprostřednější neţ píseň a nemůţe tomu být jinak. Avšak v hierarchii sebeklamu se popření poznání nachází na kaţdé úrovni, čímţ neurčuje pouze jednotlivou úroveň, nýbrţ hierarchii jako celek. Takovéto hierarchie lze označit jako rekurentní, či rekurzívní.[19] Rekurzívnost je důleţitá, neboť zaručuje stabilitu, která není přítomna v „obyčejných“ hierarchiích. Odstraníme-li „večer ve městě“, tak se celá struktura – tóny, píseň, koncert – zhroutí. Ale odstraníme-li „popření poznání“, tak zjistíme... ţe to nelze. Rekurzívnost není jen rys nacházející se na kaţdé úrovni, jako tentýţ květinový vzor na kaţdém talíři v hromadě: rekurze je spíše spojujícím článkem mezi sousedními úrovněmi. Popření vţdy leţí na další obecnější úrovni vzhledem k poznání. Z perspektivy poznání je tedy popření nadčasové. A dokud nezaujmeme hledisko zaloţené mimo tuto hierarchii, poznání bude vţdy zakrýváno popíráním a celá struktura zůstane nenarušitelná. Struktura sebeklamu se proto vyznačuje stabilitou, která není vlastní jiným, nerekurzívním aspektům naší zkušenosti – jak dobře ví kaţdý, komu se někdy podařilo vyprostit se z podobného klamu, byť sebemenšího. Ale proč se vůbec obtěţovat nějakým sebeklamem? Proč bychom měli být tak neochotní uznat nutnost nestálosti ve své zkušenosti, kdyţ přece nikterak neváháme, máme-li potvrdit nutnost

kulatosti u kruhů? Odpověď na tuto otázku se odráţí v celé historii lidstva. Hledáme štěstí. Hledáme svobodu. Hledáme bezpečí. Prostě: hledáme. A tím se dostáváme zpět k touţení. Navzdory našemu přání, aby věci byly takové, svět vykazuje tajuplnou zálibu v tom, ţe činí věci jinými. Věci se mění. I kdyţ jsou zrovna ve stavu, jaký nám vyhovuje, mají tu nepříjemnou vlastnost, ţe v něm nezůstávají napořád. Zapíráme sami před sebou nutnost nestálosti kvůli své touze, aby věci zůstaly takové, jaké bychom si přáli, aby vţdy byly. Ale nejen z tohoto důvodu je touţení neslučitelné s vnímáním nestálosti. Podstatné je to, ţe touţení má teleologický či účelový charakter: je vţdy touţením po něčem. A toto něco (jak jsme jiţ viděli) tvoří jeho pozadí či kontext. A jeho pozadí (jak jsme jiţ také viděli) leţí na vyšší časové rovině. Z hlediska touţení je tedy jeho předmět vţdy nadčasový. Touţení je spjato s nepřetrţitým (tj. časovým) úsilím objevit Věčné, neboť z jeho hlediska můţe pouze Věčné být prosto úzkosti plynoucí (jak se domnívá) z nejistoty světa. Nadčasové se nemění: je to jisté. Není to tudíţ jen nějaký zvláštní vrtoch touţení, ţe hledá něco stálého: vţdyť samotná jeho přirozenost mu neumoţňuje chovat se jinak. Ač nemůţe nikdy dosáhnout svůj cíl (jako se tón nikdy nemůţe stát písní), vţdy k němu směřuje a poukazuje na něj. A jelikoţ je zaměřeno na to, co se snaţí nahlíţet jako Věčné, není zrovna v té nejlepší pozici, pokud jde o vnímání strukturální nutnosti nestálosti. Není tedy divu, ţe existuje organický vztah mezi touţením a nevnímáním nestálosti (stejně jako mezi vnímáním nestálosti a neulpíváním). Touţení je účelové: je vţdy touţením po něčem. Na hrubé úrovni jsou to naše konkrétní touhy po tom či onom; ale kdyby ony byly tím jediným druhem touţení, který by existoval, tak bychom je brzy dokázali ukončit jejich jednoduchým uspokojením. Avšak ne, i kdyţ uţ máme „vše, co bychom si jen mohli přát“, stále je přítomno nějaké touţení. Stále chceme něco dalšího. I kdyţ jsme uţ nanejvýš znuděni rozmanitostmi tohoto světa, přesto zjišťujeme (pokud se ovšem podíváme), ţe je v nás přítomno jisté hledání či chtění. Bez chtění by tu vlastně nemohla ani být ona nuda. Ačkoliv ve světě není nic konkrétního, co bychom mohli identifikovat jako předmět svého chtění, přesto něco chceme. Touha nazdařbůh slídí kolem sebe, jako odpoutaná loď hledající kotviště. A právě toto slídění je ona nenasytnost, kterou se touţení vyznačuje. Nic neskýtá záruku uspokojení, ale my si přesto nemůţeme pomoci a musíme hledat dál. Co je předmětem naší touhy? Nevíme. Co víme, je to, ţe chceme, aby tu nějaký takový předmět byl: chceme něco chtít. Chtění chtít: právě proto, ţe touţíme po touţení (jako se o mladých lidech občas říká, ţe jsou „zamilováni do představy zamilovanosti“), získává touţení svoji stabilitu. Neboť – a to je důleţité – touţení nemůţe touţit po sobě samém. Kdyby mohlo splynout samo se sebou, pak by mohlo být zcela uzavřeno v sobě a ztratilo by tak svůj hlavní rys, totiţ hnací pud. Aby tu byl nějaký hnací pud, musí tu být hledání kdesi mimo. Co tedy znamená touţení po touţení? Toto: to, po čem touţení jest, jeho kontext, je vyššího časového řádu neţ samotné touţení. V touţenía po touţeníb není touţeníb totéţ co touţenía: je strukturálně obecnější. Touţení se proto projevuje jako hierarchický komplex, v němţ bezprostřednější touţení slouţí jako opora pro obecné touţení, a obecnější touţení poskytuje kontext pro bezprostřední touţení.

Například v rámci psaní tohoto eseje je nejobecnějším touţením „chtění napsat tento esej“.[20] A pouze v kontextu obecného přání napsat esej má „chtění napsat tento odstavec“ vůbec nějaký význam: je (pokud není později vyškrtnut) pro tento esej, a kdyby tu nebylo ţádné přání napsat esej, nikdy by mne nenapadlo napsat tato slova. Ale pouze díky chtění napsat tato slova je „chtění napsat esej o nestálosti“ obdařeno určitou substancí. Bez konkrétní touhy, přání udělat právě tuto věc, nemůţe obecná touha získat svoji stabilitu. A proto v jakékoliv zkušenosti obsahující touţení bude touţení přítomno na kaţdé úrovni. Touţení, jako neustálé (časové) hledání, touţí po nadčasovosti nějakého obecnějšího touţení, přičemţ toto obecnější touţení zase vyţaduje podstatnost onoho konkrétního touţení. Společně (jak se vţdy také projevují) vytvářejí rekurzívní strukturu, ve které „touţení po touţení“ popisuje hierarchii jako celek (a nikoli jen jednu její úroveň) a zároveň spojuje sousední úrovně této hierarchie, čímţ vzniká ona stabilní a regenerativní struktura. Stále je tu však naše touţení po tom a onom. Touţení, svou podstatou negativní, se nemůţe na ţádném stupni obecnosti projevit jako čisté touţení. Vyţaduje nějaký pozitivní předmět, který by mu propůjčil jistou pozitivitu: to či ono. Pouze v tomto ošacení pláštěm podstatnosti se touţení (po tom a onom) ukazuje kaţdodennosti (tj. nereflexívnosti). Kaţdodennost postrádá onen reflexívní odstup, jenţ je nutný k rozpoznání vztahu mezi touţením a jeho předmětem. Pouze v reflexi (tj. bdělosti-a-uvědomělosti, či sebepozorování: viz pozn. 11) je odhalena struktura touţení po touţení. Netouţíme pouze po tom a onom, ani netouţíme jenom po touţení: touţíme po touţení po něčem. Touţení po touţení, jakoţto konstrukce, hledá zakotvení na kaţdé úrovni. (Mé přání „dokončit tento odstavec“ je součástí mé obecnější touhy „dokončit tento esej“. Touţení po touţení se takto zapojuje do obyčejné [nerekurzívní] hierarchie věty/odstavce/eseje a parazituje na ní, přičemţ zároveň ukrývá svou hladovou negativní podstatu za vypůjčenou pozitivitou svého hostitele.) (Touţení po) touţení po tom a onom tedy vzniká z – a zastírá – touţení po touţení (po tom a onom). Kdyţ je nějaký konkrétní cíl ve světě uchopen jako nadčasový, jedná se v zásadě o akt okouzlení (tj. sebeklam), v němţ se skryje prvotní fakt touţení po touţení. Dříve či později (a to tím častěji, čím bezprostřednější je úroveň proţívání) se však okouzlující předmět změní a stane se jiným. Pak touţení ztratí zájem o daný předmět, nikoli však o sebe. A právě tehdy se obnaţí touţení po touţení, které, jelikoţ potřebuje bezpečí zákrytu, se hned poohlíţí po novém kotvišti. V tomto nekonečném hledání absolutní věčnosti touţení nakonec touţí po celém světě (a ani tím by ještě nebylo nasyceno). Marně se pokouší splynout samo se sebou, být plně sebou samým, a tím ukončit úzkost odloučení od svého pravého předmětu: touţení. K tomuto problému by toho bylo moţno říci mnohem více, ne však v kontextu zkoumání nestálosti a struktury zastírání její skutečné povahy. K dalšímu rozboru vztahu mezi touţením po věcech a touţení po touţení viz D. 22: ii,308-11. Princip rekurzívnosti (o němţ teď víme, ţe má co do činění jak se sebeklamem, tak s neschopností [zkušenosti obsahující] touţení pochopit nestálost) byl o něco méně formálním způsobem také popisován jako bludný kruh (kulatý!). Bludný kruh je v zásadě dilema poţivačnosti: čím víc člověk bere, tím víc chce; a čím víc chce, tím víc bere. Je to rovněţ dilema sebeklamu: čím víc člověk popírá, tím méně vidí; a čím méně vidí, tím víc popírá.[21] Ale výhodou popisování tohoto principu v rámci hierarchií je to, ţe pak můţeme lépe zkoumat jeho strukturální rysy.

Lze například ukázat, ţe touţení (po touţení) se vyskytuje na kaţdé úrovni zkušenosti (a lze ho tedy přesněji popsat ne jako bludný kruh, nýbrţ jako bludnou spirálu): je-li touţení vůbec přítomno, pak je všudypřítomné. Obnovuje se a znovu vytváří samo sebe (na rozdíl od „tónů“ a „písně“). Vykazuje tudíţ naprosto stejnou rekurzívní strukturu, jakou jsme jiţ dříve objevili u sebeklamu. Je potom snadné vidět, jak se tyto struktury propojují a vzájemně posilují. Je-li tu sebeklam, pak je tu proto, ţe se, v nějakém zásadním smyslu, chceme klamat; a je-li tu touţení, nemůţeme se vyhnout v něm obsaţenému klamu. Není tedy divu, ţe je tak těţké uniknout utrpení způsobovanému touto neblahou dvojicí!

7. Čtyři ušlechtilé pravdy Ale (mohl by se někdo ptát) je-li toto struktura onoho klamu a touţení, které zapříčiňují vznik veškeré strasti, a zabývá-li se Buddhovo Učení (jak to o sobě tvrdí) výhradně strastí a cestou vedoucí k jejímu ukončení („Jako dříve, mniši, tak i nyní učím jen o utrpení a o ustání utrpení.“ – M. 22: i,140), tak proč se sutty nikde nezmiňují o rekurzívních hierarchiích? Na coţ lze jednoduše odpovědět: zmiňují se o nich, a to opakovaně a na mnoha úrovních. A získávají-li klam a touţení svoji stabilitu právě díky rekurzívnosti, mohlo by nám bliţší prozkoumání tohoto zvláštního fenoménu pomoci pochopit (a snad i ukončit) onu strast, která je jeho důsledkem. Snad bude proto teď vhodné provést poněkud hlubší rozbor toho, jak se v suttách vyskytuje princip rekurzívnosti. Nejzákladnější rovinu Buddhova Učení tvoří čtyři ušlechtilé pravdy: pravda dukkha,[22] pravda vzniku dukkha, pravda ustání dukkha a pravda cesty vedoucí k ustání dukkha. Čtvrtou pravdu v její rozšířené podobě představuje ušlechtilá osmičlenná stezka, tj. správný názor, správný postoj, správná řeč, správné jednání, správné ţivobytí, správné úsilí, správná bdělost a správné soustředění. První z těchto článků, správný názor, je definován (např. v D. 22: ii,312) jako znalost čtyř ušlechtilých pravd. Takováto znalost v sobě bude přirozeně zahrnovat také znalost čtvrté z těchto pravd, tj. ušlechtilé osmičlenné stezky; a bude také ovšem zahrnovat znalost prvního článku této stezky, tj. správného názoru. A tak správný názor znamená (mimo jiné) mít správný názor na správný názor. A dále, znamená to mít správný názor na správný názor... na správný názor. Nejenţe člověk ví, ale ví také to, ţe ví. Jako dokonale vyrovnaná zrcadla, která do nekonečna odráţejí své vlastní obrazy, tak i hierarchie poznání je rekurzívně nekonečná. Ale co ti neosvícení, kteří nevidí čtyři ušlechtilé pravdy? Ti mají samozřejmě nesprávný názor. A znamená-li správný názor vědění o vědění, pak nesprávný názor bude zřejmě zahrnovat nevědomost o nevědomosti. Tito nešťastní jedinci nejenţe nevidí čtyři ušlechtilé pravdy; oni ani nevědí, ţe je nevidí. Vlastně ani nevědí, ţe nevědí... ţe nevědí, ţe je nevidí. A co je toto, neli přesně táţ rekurzívní struktura, jakou jsme jiţ nalezli u sebeklamu?

8. První ušlechtilá pravda To však není ještě všechno. Rekurzívnost není pouze rysem čtyř ušlechtilých pravd jakoţto celku: je rysem i kaţdé z nich samostatně. (U pravé rekurzívnosti by tomu ani nemohlo být jinak.) První ušlechtilá pravda týkající se dukkha je ve své rozšířené podobě popisována takto: Zrození je dukkha, stárnutí je dukkha, smrt je dukkha. Trápení, naříkání, bolest, ţal a zoufalství jsou dukkha. Nezískat, co si člověk přeje, je dukkha. Zkrátka, pět skupin spojených s uchopováním je dukkha. – M. 28: i,185 atd. Těchto pět skupin – hmotu, pociťování, vnímání, podmínky a vědomí – spojených s uchopováním (paňč‟upádánakkhandhá) lze chápat jako sloţky či obecné kategorie zkušenosti. Bez nich by tu nebyla ţádná zkušenost; a samy o sobě postačují k vymezení jakékoliv moţné zkušenosti. V suttách je kaţdá z těchto pěti skupin podrobně popisována. Konkrétně pociťování je často popisováno jako trojí: „Mniši, jsou tyto tři pocity: příjemný pocit, dukkha pocit, neutrální pocit.“ – S. XXXVI,1: iv,204. Kaţdý z těchto tří pocitů bychom mohli popsat ještě podrobněji. Co třeba pocit zvaný dukkha? Právě jsme viděli, ţe ho sutty často popisují v rámci pěti skupin spojených uchopováním. A mezi těmito skupinami je „pociťování“, které opět zahrnuje dukkha. A tak docházíme k tomu, ţe dukkha lze popsat jako pět skupin, které zahrnují dukkha, jeţ lze popsat jako pět skupin, které zahrnují dukkha, jeţ... Jinými slovy, dukkha nelze popsat ţádným takovým způsobem, který by v samotném popisu uţ nezahrnoval dukkha. („Bolest bolí.“)[23] To můţe některým připadat jako ad absurdum, ale nikdo by to nemohl označit za reductio. Ale je to skutečně tak absurdní? Představme si, ţe by tomu bylo jinak – tj. ţe by bylo moţné rozloţit utrpení na sloţky, jeţ by byly základnější povahy neţ dukkha a jeţ by v sobě neobsahovaly dukkha. Pak bychom nemohli říci sabbé sankhárá dukkhá, „Všechny podmínky jsou strastné“, neboť bychom nalezli takovou úroveň zkušenosti, která by neobsahovala dukkha. Takováto úroveň by byla věru nádherná, kdybychom ji doopravdy našli. Ale kde ji najít? Buddhovo Učení, jeţ hlásá sabbé sankhárá dukkhá jako svůj základní princip, určitě neskýtá ţádnou naději, ţe by nějaká taková zkušenost byla moţná. A navíc, tato analýza nemá ţádného konce; neboť pokaţdé, kdyţ rozloţíme dukkha na jednotlivé sloţky, se znovu setkáme zase jen s dukkha. Nelze dospět k ţádné hranici, ţádné podstatě, ţádnému základu, kde bychom mohli říci: „Tato entita je konečná a dále nerozloţitelná.“ Kdyby tomu bylo jinak – tj. kdyby existovala nějaká Konečná rovina v zkušenostní hierarchii, nějaké absolutno, nějaká esence, z níţ by vycházela veškerá realita a v níţ by byla koncentrována jako v bujónové kostce –, pak bychom nemohli říci sabbé dhammá anattá, „Všechny věci jsou ne-Já“; neboť myšlenka jáství je spjata s hledáním něčeho posledního a konečného. Takováto konečná úroveň by byla věru nádherná, kdybychom ji našli. Ale kde ji najít? Buddhovo Učení, jeţ hlásá sabbé dhammá anattá: „Všechny věci (časové i nadčasové) jsou ne-Já“ jako svůj základní princip, jistě neskýtá ţádnou naději na nalezení takovéto konečné roviny.

Jiţ dříve (v kapitole 3) jsme zjistili, ţe „nadčasové existuje pouze s časovostí jako svou podmínkou“. Nyní můţeme dodat, ţe totéţ, jen jinými slovy, lze vyjádřit jako sabbé sankhárá aniččá, „Všechny podmínky jsou nestálé“. Vidět to, co je zjevně nestálé, jako zjevně nestálé lze i bez pomoci Buddhy: tuto pravdu v minulosti objevili jak hříšníci, tak světci. Avšak podmínky (či pozadí: tj. „pro“-zadí), jak jsme viděli, se vţdy jiţ ukazují jako nadčasové. A není pak uţ nikterak těţké, aby domýšlivost tyto podmínky obdařila absolutní nadčasovostí a zakryla tento svůj čin nespočetnými vrstvami sebeklamu. Tento úkol je však nekonečný, neboť klam je neustále podkopáván časovostí všech podmínek. A jak touţení prchá před odhalující silou nestálosti, je tu stále propast mezi rozpoznáním a zastíráním. Právě zde se obnaţuje samotné touţení a pod vedením správného názoru, s dobrou pozorností a dostatečně očištěnýma očima, můţe být spatřeno. Lpění povaţuje nestálost za svého nepřítele, se kterým bojuje a nedokáţe přitom uznat svoji neustálou poráţku. Zdrţenlivost povaţuje nestálost za spojence a vyuţívá její objevné síly. Jen tak totiţ můţe pochopit pravou povahu tohoto beznadějného zápasu a skoncovat s ním. Avšak my s ním stále nedokáţeme přestat: dokonce, zdá se, proti své vůli sami sebe klameme, a tak opětovně zakoušíme ţal. Lidé, hnáni ţízní, pobíhají dokola jako polapený zajíc. Uvázáni okovy a pouty, znovu a znovu zakoušejí utrpení. – Dh. 342 Co tedy tento ustavičný zápas pohání? I kdyţ jsou tyto hierarchie nevědomosti, touţení a dukkha rekurzívní, nejsou nezávislé. Jak ještě uvidíme, vzájemná provázanost je vlastně podstatou druhé ušlechtilé pravdy. Pouze kdybychom věřili v nekonečný pohyb, mohli bychom si myslet, ţe tyto struktury jsou do sobě uzavřené a nevyţadující ţádný přísun energie – naprostá pohoda. A víra v nekonečný pohyb má blízko k víře ve věčnost – nesprávnému názoru nenasytného touţení. Jelikoţ touţení je nutně dynamické, nezbytně vyţaduje nějaké palivo. Pálijský výraz pro palivo je upádána, coţ také znamená „lpění“, „drţení“ či „uchopování“. Uchopování je asi to nejvhodnější slovo, které zde budeme proto pouţívat. (Význam „palivo“ však není pouze náhodný a neměl by být opomíjen. „Palivo“ je vlastně totéţ co „výţiva“. Srov. častou větu „Všechny bytosti jsou udrţovány výţivou“ – A. X,27: v,50 atd. – a rovněţ „Všechny bytosti jsou udrţovány podmínkami“ – D. 33: iii,211.) A co je toto uchopování/palivo? „To, příteli Visákho, co je v pěti skupinách spojených s uchopováním touha-a-vášeň (čhandarága), to je zde uchopování.“ – M. 44: i,299. Základní formou uchopování je lpění na víře v Já (attavád‟upádána: M. 11: i,67). Ta vyplývá z domýšlivosti (mána). Domýšlivost se zakládá na pěti skupinách. „S uchopováním hmoty je tu „(já) jsem‟ (asmí ti), ne bez uchopování. S uchopováním pociťování... vnímání... podmínek... vědomí je tu „(já) jsem‟, ne bez uchopování.“ – S. XXII,83: iii,105. Uchopování (coţ je přímý výsledek touţení) a domýšlivost (coţ je sebeklam v té nejzákladnější a nejsilnější podobě) se zde splétají do jedné sloţité rekurzívní struktury. Tato struktura čerpá pohon pro

svou regeneraci z touhy-a-vášně po pěti skupinách (či části z nich) a plyne z ní veškeré dukkha. Jak dochází k tomuto výsledku a jaká je jeho povaha, to bude naším dalším tématem.

9. Druhá ušlechtilá pravda Druhá ušlechtilá pravda, týkající se vzniku dukkha, je aţ zapeklitě rekurzívní. Ţádný popis „vznikání dukkha“ nemůţe ignorovat klíčové role, které v něm hrají touţení a nevědomost. Jiţ jsme viděli rekurzívnost u obou těchto faktorů, a kaţdá struktura, na níţ se podílejí, musí být rovněţ rekurzívní. Není však naším cílem zde ilustrovat celou rekurzívní provázanost a propojenost uvnitř druhé ušlechtilé pravdy. (Mimochodem, ani náš rozbor první ušlechtilé pravdy nebyl v ţádném případě kompletní: dotkli jsme se pouze jednoho aspektu jedné z pěti skupin.) Pokusíme se spíše, ve světle toho, co druhá ušlechtilá pravda říká o rekurzi, prozkoumat stabilitu a pevnost oněch struktur. V nich je totiţ zastřeno vnímání (nutnosti) nestálosti, a proto se tyto struktury tak významně podílejí na vznikání dukkha. Dukkha vzniká v závislosti na touţení a nevědomosti. Touţení a nevědomost se vztahují k dukkha určitým způsobem, jenţ není náhodný, ale lze ho popsat jako strukturální. Princip, který popisuje tuto strukturu, se nazývá závislé vznikání (patiččasamuppáda). V suttách je formulován jako „je-li toto, je i ono; se vznikem tohoto vzniká ono“. (Viz M. 79: ii,32 atd.; tato formulace také následuje hned po slovech „střední cestě“ v citaci ze S. XII,15 v kapitole 2.) Tento princip je v textech znázorňován mnoha různými způsoby, z nichţ nejčastější je dvanáctičlenná formulace „prostřednictvím (paččaja) A je zde B; prostřednictvím B je zde C...“. Výčet začíná nevědomostí (avidţdţá) a pokračuje přes podmínky (sankhárá), vědomí, jméno-a-hmotu, šest (smyslových) základen, dotek, pociťování, touţení, uchopování, bytí a zrození, načeţ končí: „Prostřednictvím zrození vstupují v bytí stárnutí-a-smrt, trápení, naříkání, bolest, ţal a zoufalství. Takový je vznik celého tohoto mnoţství dukkha.“ – M. 38: i,262-3. Dovídáme se, ţe dukkha vzniká v závislosti na zrození a stárnutí-a-smrti. A sutty nám rovněţ sdělují, ţe „zrození je dukkha; stárnutí je dukkha; smrt je dukkha“. To by znamenalo, ţe dukkha vzniká v závislosti na dukkha. Ačkoliv dříve bychom tuto myšlenku asi zavrhli jako pouhý argument kruhem, nyní, kdyţ jsme objevili význam rekurzívnosti, jsme jiţ snad více nakloněni tomu, abychom tuto myšlenku – ţe strast vytváří strast – povaţovali za hodnou zkoumání. Dukkha vytváří další dukkha. A navíc, dukkha je nutným důsledkem dukkha. To vyplývá z jednoho zásadního rysu závislého vznikání: nejenţe B existuje v závislosti na A, ale je rovněţ nutným a nevyhnutelným důsledkem A. Přesný překlad výrazu patiččasamuppáda by měl znít: „závislé (patičča) sou- (-sam-) vznikání (uppáda)“, coţ přesně odráţí tuto vlastnost. Nejenţe tedy např. stárnutí-a-smrt vznikají v závislosti na zrození, a jinak nemají ţádný základ existence, ale je-li tu zrození, pak tu také musí být stárnutí-a-smrt. Zrození, které

nevede k stárnutí-a-smrti, je nemoţné, byť bychom si to sebevíce přáli. (Obdobně, kruhy existují v závislosti na kulatosti. Bez kulatosti nejsou ţádné kruhy. Ale také kulatost bez kruhů je nemyslitelná.) Tak jako bytí podmiňuje zrození, je zrození nevyhnutelným důsledkem bytí, stejně jako bytí je důsledkem uchopování a uchopování zase důsledkem touţení atd. Ne kaţdý řetězec však vykazuje tuto vlastnost. Jak ve vlastní zkušenosti, tak i v suttách můţeme najít jiné skupiny, v nichţ sice B vyplývá z A, ale nečiní tak nutně. Takovéto řetězce nejsou rekurzívní. V Upanisá-suttě, S. XII,23: ii,29-32, se takovýto nerekurzívní řetězec odvíjí z poněkud netradičního řetězce závislého vznikání. Pouţívajíc netechnický termín „opora“ (upanisá) namísto běţnějšího výrazu „prostřednictvím“ (paččaja), rozprava začíná u nevědomosti: „S nevědomostí jako svou oporou, podmínky.“ Pak pokračuje přes další články řetězce aţ k „s bytím jako svou oporou, zrození“, načeţ říká: se zrozením jako svou oporou, dukkha; s dukkha jako svou oporou, důvěra; s důvěrou jako svou oporou, radost... nadšení... uklidnění... blaho... soustředění... poznání a vidění v souladu se skutečností... odvrácení... ztráta vášně; s bezvášnivostí jako svou oporou, osvobození; s osvobozením jako svou oporou, poznání zániku (zákalů). Ačkoliv dukkha je zajisté nevyhnutelným důsledkem nevědomosti, důvěra, radost, nadšení atd. bohuţel nikoliv. I kdyţ tu nemůţe být např. radost (jak je míněna v textech) bez důvěry, můţe zde být důvěra bez radosti: je-li důvěra obrácena nesprávným směrem, můţe klidně vyústit ne v radost, ale v ještě větší dukkha. Tento řetězec tedy, přísně vzato, není znázorněním závislého sou-vznikání, neboť postrádá onu rekurzívní vlastnost sebevytváření (tak jako touţení vytváří další touţení atd.).[24] Právě proto, ţe je nerekurzívní, se tento řetězec tak snadno zhroutí, a nechá nás jako vţdy vězet v oné rekurzívní struktuře počínající nevědomostí. Toto zhroucení je vyloučeno, teprve kdyţ řetězec dosáhne úrovně „poznání a vidění v souladu se skutečností“ (coţ je první stupeň osvícení, na němţ je podkopána nevědomost a vyvstane poznání [o poznání]). Jiná nerekurzívní struktura vycházející ze znázornění závislého vznikání se vyskytuje v D. 15: ii,589, a podobné řetězce nejsou ţádnou výjimkou: např. D. 21: ii,276nn; A. X,61: v,114-5. Na rozdíl od těchto řetězců je naše běţné znázornění, od nevědomosti k dukkha, příkladem souvznikání. Dukkha tedy vytváří další dukkha, a další dukkha je nevyhnutelným důsledkem dukkha. To by mohlo objasnit, proč někteří autoři překládají imasmim sati idam hóti jako „je-li toto, je toto“ – a ne jako my „je-li toto, je i ono“ –, neboť se stále vytváří tatáţ věc, coţ je základní vlastnost rekurze. „Je to pouze dukkha, co vzniká, trvá a mizí.“ – S. V,10: i,135. Přesto však nemůţeme povaţovat zrození, stárnutí-a-smrt atd. za nic neţ dukkha. Kdyby to totiţ bylo moţné, pak bychom nemohli odlišit jedno od druhého (coţ sutty zajisté činí: viz, jak je kaţdý článek popisován ve světle vnímání ušlechtilého ţáka [arijasávaka] v M. 9: i,46-55). Dukkha lze spíše chápat jako jejich nutnou a ústřední vlastnost, stejně jako kulatost u kruhů. I kdyţ všechny kruhy jsou jistě kulaté, přesto můţeme odlišit jeden od druhého. (Avšak kruhovost má jednoduchou a nerekurzívní strukturu: jeden kruh nemusí nutně vytvářet více kruhů. V tom máme vlastně štěstí, jinak by nás kruhy uţ dávno zaplavily stejně jako dukkha.)

Jelikoţ můţeme odlišit různé články jeden od druhého, vidíme, ţe jedním z nich je pociťování. V pociťování je samozřejmě obsaţeno dukkha. To nás staví před stejnou situaci, jako kdyţ jsme zkoumali první ušlechtilou pravdu: je tu jistý vztah mezi „celkem“ a jednou z jeho „částí“. Teď se však ukazuje, ţe je-li ve hře rekurzívnost, nemůţeme vlastně nic nazvat celkem, jelikoţ celistvosti, či konečnosti, není nikdy dosaţeno. Trvá-li však někdo přesto na pojmu celistvosti, pak nemůţeme rozhodnout, zda je to dukkha (jako první ušlechtilá pravda, či jako výsledek druhé ušlechtilé pravdy), jeţ má být oním celkem, a pociťování (jako jedna z pěti skupin, či jako mezičlánek při vzniku dukkha), jeţ má být částí tohoto celku, anebo zda pociťování je celkem a dukkha jednou z jeho částí. „Celistvost“ je náš navyklý způsob pojmového třídění pozorovaných jevů, a dopustili bychom se váţné chyby, kdybychom předpokládali, ţe celistvost je nějak přítomna v jevech samých. Pojem celistvosti vyhovuje jistým aspektům naší zkušenosti, a proto ho často zvěcňujeme.[25] Vidíme však, ţe tomu tak není se všemi aspekty, a proto je zvěcňování chybou. Především tak tomu není u těch aspektů, které souvisejí s problémem dukkha, z čehoţ plyne, proč je tato chyba tak váţná.[26] Tento vztah mezi pociťováním a dukkha lze najít jak v první, tak ve druhé ušlechtilé pravdě. Tyto pravdy jsou si podobné tím, ţe obě zkoumají tutéţ věc: dukkha. Liší se v tom, ţe zkoumají dukkha z různých hledisek. První ušlechtilá pravda se týká sloţek, zatímco druhá rozebírá vztahy. Podobným způsobem, z více hledisek, bychom mohli zkoumat například jízdní kolo. Co se týče sloţení, mohli bychom hovořit o řidítkách, sedlu, pneumatikách, rámu atd. Co se týče vztahů, jak ta věc funguje, bychom mohli říci, ţe pohybem pedálů se roztáčí ozubené kolo; ozubené kolo pohání řetěz; řetěz způsobuje otáčení pneumatik atd. Či bychom pohyb mohli chápat buď jako kruhový (kola), nebo jako lineární (celý stroj s řidítky, sedlem a vším ostatním). Obdobně, první ušlechtilá pravda se zabývá sloţkami zkušenosti (hmotou, pociťováním, vnímáním, podmínkami, vědomím), jeţ jsou spjaty s uchopováním. Druhá ušlechtilá pravda popisuje vztahy (prostřednictvím pociťování vzniká touţení atd.). A Učení jako celek opakovaně poukazuje na projevování se těchto vzájemně vztaţených sloţek v podobě dukkha (strastiplnost dukkha, strastiplnost podmínek, strastiplnost proměnlivosti: dukkhadukkhatá, sankháradukkhatá, viparinámadukkhatá – S. XXXVIII,14: iv,259 = XLV,vii,5: v,56). A vybízí k pochopení tohoto zjevného dukkha prostřednictvím čtyř ušlechtilých pravd: k holistickému pochopení nemoţnosti celistvosti a dukkha, které vzniká, kdyţ tuto celistvost přesto hledáme. Pociťování nelze chápat jako celistvost zahrnující veškeré dukkha; i kdyţ v rámci závislého vznikání stojí pociťování na obecnější úrovni neţ dukkha, které vzniká v závislosti na něm. Jinými slovy, „prostřednictvím pociťování je zde (přes několik mezičlánků) dukkha“: to je hierarchický výrok. Neznamená to, ţe můţeme stanovit naprosto pevný vztah mezi všemi články závislého vznikání a hierarchickými úrovněmi: závislé vznikání není jen nějakou hierarchickou formulí. Okamţitě třeba vidíme, ţe ačkoliv „zrození“ strukturálně předchází „stárnutí-a-smrti“, neplatí to jiţ hierarchicky. Stárnutí-a-smrt není součástí nějaké oběcnější věci, zrození, ani není pro zrození. Nemá zrození za svůj cíl, a to ani kdyţ přijmeme Buddhův výrok, ţe bytosti spoutané touţením podléhají znovuzrození.

Zdálo by se dokonce rozumnější tvrdit pravý opak, ţe zrození je „pro“ stárnutí-a-smrt, ţe má stárnutí-a-smrt za svůj cíl. Ale ač toto zajisté platí, neplatí to hierarchicky, neboť zrození a stárnutí-a-smrt jsou na téţe, nikoliv na jiné úrovni. A podobně s bytím,[27] uchopováním a touţením: musejí být odlišeny od zrození jinak neţ hierarchicky. S pociťováním se uţ však dostáváme na vyšší rovinu, neboť pociťování je obecnější neţ dukkha, jeţ vzniká v závislosti na něm. Zde si musíme připomenout naše dřívější zjištění, ţe touţení je vţdy zaměřeno k obecnější úrovni, neţ je ta, na které samo existuje. Nyní vidíme, ţe tato obecnější úroveň je vţdy spojena s pociťováním. Na tom není nic překvapivého, neboť to, co touţení v zásadě hledá, je slast. Aţ na druhém místě pak bez váhaní ztotoţňuje slast s nějakým obecnějším touţením („ono ještě věčnější já, kterým touţím být“). A aţ na třetím místě dochází (díky uchopování) k přivlastnění si (věcí) světa jakoţto toho, co (dodáním matné pozitivity průhledné negativitě touţení) skýtá slast. Touţení tak neustále hledá slast, a vţdy nachází jen další dukkha. Další obecnější úrovní po pociťování je jméno-a-hmota. Jelikoţ jde o kategorii neznámou západnímu myšlení, bude nutné, máme-li o ní vůbec něco říci, začít krátkým vysvětlením. Pro náš účel můţeme jméno-a-hmotu chápat jako „věci-jak-se-jeví(-ve-zkušenosti)“: A co je to, mniši, jméno-a-hmota? Pociťování, vnímání, záměr, dotek a pozornost: tomu se říká jméno. Čtyři velké prvky a hmota uchopená čtyřmi velkými prvky: tomu se říká hmota. Toto jméno a tato hmota: tomu se říká jméno-a-hmota. – S. XII,2: ii,3-4 atd.[28] Hmota existuje nezávisle na tom, zda je či není poznávána. (Nemusím stále hledět na své hodinky, aby fungovaly.) Avšak zakoušení hmoty vţdy zahrnuje jistý kontext, který, ač není hmotou samou, je součástí této zkušenosti. Tento kontext je to, jak se hmota jeví, jak je charakterizována, jak je identifikována (jako „tato věc“) či pojmenovávána. Takovouto orientaci lze popsat pomocí doteku (účasti v proţitku), vnímání (zrakového, sluchového, čichového, chuťového, hmatového, pojmového),[29] pozornosti (směřování důrazu), záměru (k čemu to je) a – pociťování. „Jméno-a-hmota společně s vědomím“ (D. 15: ii,64) je způsob vymezení zkušenosti vůbec. Říkat více neţ toto by nás teď odvedlo od našeho hlavního cíle. Vidíme, ţe stejně jako pociťování, jeţ je podmínkou dukkha, v sobě obsahuje dukkha, tak také jméno-a-hmota, jeţ podmiňuje pociťování, v sobě zahrnuje pociťování. A stejně jako pociťování, spolu s dukkha, jeţ je jeho součástí, představuje obecnější úroveň neţ dukkha, jeţ vzniká v závislosti na vzniku onoho pocitu, tak také jméno-a-hmota, spolu s pociťováním, jeţ je jeho součástí, stojí na obecnější rovině neţ pociťování, které vzniká v závislosti na vzniku onoho jména-a-hmoty. Tím získáváme tři hierarchické roviny pociťování v rámci standardního znázornění závislého vznikání. Ty budeme od sebe dále odlišovat, bude-li toho zapotřebí, označením pocitu, jenţ je součástí jména-a-hmoty, jako pocita; pocitu, jenţ existuje v závislosti na jménu-a-hmotě a je sedmým článkem obvyklého znázornění, jako pocitb; a (pocitu) dukkha, jenţ je výsledkem celého tohoto řetězce, jako pocitc. Bude-li nutno rozlišovat mezi různými stupni touţení, budeme označovat touţení, které existuje v závislosti na pociťování, jeţ je součástí jména-ahmoty, jako touţenía; to, které je osmým článkem řetězce závislého vznikání, jako touţeníb; a

to, které vzniká v závislosti na (pocitu) dukkha, jenţ uzavírá celý řetězec, jako touţeníc. Další rozlišení, bude-li jich třeba, budou následovat tentýţ princip. Jelikoţ „prostřednictvím pociťováníb... je zde dukkhac“, znamená to, ţe kdekoli je přítomen jakýkoliv pocit, je rovněţ přítomen pocit dukkha. Jak příjemný, tak nepříjemný pocit jsou neoddělitelné od dukkha. Neboť příjemný pocit, kdyţ existuje, je brán jako „to, [pro] co [se] touţení smýšlí“, zatímco neutrální pocit vzniká, kdyţ touţení, ač se zrovna netěší z dané věci, tuto věc povaţuje za „potenciální zdroj potěšení“.[30] Proto kdyţ řekneme „pocit“, tak říkáme víc neţ „dukkha“, ale neříkáme nic jiného neţ dukkha. Obdobně, kdyţ řekneme „jméno-a-hmota“, tak říkáme víc neţ „pocit“ (neboť „jméno“ ještě zahrnuje vnímání, záměr, dotek a pozornost), ale neříkáme nic jiného neţ pocit. A jelikoţ, kdyţ řekneme „pocit“, neříkáme nic jiného neţ „dukkha“, tak kdyţ řekneme „jméno-a-hmota“, stejně jako kdyţ řekneme „pocit“, říkáme pouze „dukkha“. Proto bylo řečeno: „Je to pouze dukkha, co vzniká...“ Tím se však posouváme ke vzniku určitějšího a zřejmějšího dukkha. Tento posun má zastřít onen všudypřítomný a nevyhnutelný pocit (dukkha), jenţ je neodlučitelný od toho, „pro co je touţení“, a který, ve své nejobecnější podobě, je součástí „zkušenosti vůbec“ (jména-a-hmoty společně s vědomím). Jinými slovy, v závislosti na jakémkoli pocitu vzniká určité touţení, které hledá únik od dukkha a usiluje o splynutí se slastí, kterou smýšlí (jako svou vlastní). A tento posun má vţdy za následek ještě konkrétnější dukkha. Někomu by se mohlo zdát, ţe rozdíly, které zde činíme, jsou umělé a neopodstatněné. Rozlišovat mezi „prostřednictvím pocitua... dukkhab“ a „prostřednictvím pocitub... dukkhac“, nebo mezi „prostřednictvím pocitua... touţení“ a „prostřednictvím pocitub... touţení“, či mezi dalšími skupinami vztahů, které se od sebe liší pouze svým postavením v hierarchii – mohlo by se zdát, ţe takovéto rozdíly jsou pouhou tautologickou argumentací, která vůbec nic nevypovídá o vzniku a neustálé obnově dukkha. Ţe tomu tak není, to se nejlépe ukáţe na konkrétním příkladu. Představme si, ţe Bandha, prostý námezdní dělník, se vleče domů ulicí, krumpáč s rýčem přehozené přes rameno. Horký a únavný den se pomalu chýlí ke konci. Občas projede kolem auto, které zvíří prach na ulici a oţiví Bandhovo přání, kéţ by jednou také mohl vlastnit podobný vůz. Aby si mohl jezdit, kdy a kam se mu zachce, nemusel dýchat ţádný prach a namáhat své unavené tělo! Jeho vnímání světa (pěkných aut, dusivého prachu, znaveného těla atd.) je prolnuto tichým ţalem nad svým údělem, všudypřítomným, byť slabým dukkha nad tím, ţe věci vůbec nejsou takové, jak by si přál. A jelikoţ chápe, ţe dosáhnout svého přání je téměř nemoţné, příliš se jím ani nezabývá. Místo toho trochu líně uvaţuje o jídle, které na něj čeká doma. Není to sice tak zářivý výhled jako svět bohatství a aut, ale je nicméně příjemný a s mnohem větší nadějí na uskutečnění. Jeho pozornost je tedy rozdělena přibliţně na třetiny. Je tu reálný svět, v němţ kráčí, a který je pro něj zjevně a v zásadě dukkha; a pak jsou tu imaginární světy, jeden plný bohatství, který slibuje výtečné rozkoše, ale je velmi vzdálený; a druhý s obědem, který nabízí rozkoš všednějšího rázu, ale, jsa téměř na dosah, představuje hlavní předmět jeho myšlenek.

Představy, které si Bandha vytváří, kdyţ kráčí po ulici, mu pomáhají vyrovnat se s dukkhaa své skutečné situace, s tím, ţe je obyčejný námezdní dělník bez jakékoli naděje, ţe by se kdy mohl stát něčím jiným neţ invalidou či mrtvolou. Myšlenky na bohatství a auta však jen umocňují jeho vědomí kontrastujících detailů jeho skutečné situace: ţe jde ulicí, ţe ho bolí nohy, ţe nese na rameni těţké nářadí atd. A také myšlenky na oběd jen zvětšují kručení jeho prázdného ţaludku, jakoţ i jeho vědomí o tomto kručení. Vyhýbá se tím uznání všeobecného dukkhaa své situace prostřednictvím zvýšené pozornosti vůči jednotlivým projevům dukkhab, coţ se projevuje jako touţenía po slasti. (Více formálněji, touţenía je zrozeno z pocitua dukkha, jenţ je aspektem zkušenosti vůbec. Za letu „objevuje“ jisté mentální vjemy [tj. představy], dotkne se jich a smýšlí je jako slastnéb. Tato smyšlená slastb vede k vzniku bezprostřednější úrovně touţeníb, které konkretizuje či opodstatňuje ono touţení-po-slastia, tvořící jeho kontext.) Kdyby se Bandha zajímal o reflexi, zjistil by, ţe konfrontováním tohoto obecného dukkhaa by jednotlivé projevy dukkhab ztratily na významu. Ale on, jako téměř kaţdý, upřednostňuje takřka libovolnou intenzitu jednotlivých (a zaměnitelných) forem dukkha před jediným neustále hryzajícím a obecným dukkha bytí-k-smrti. Bandha však ţije jiţ dlouho v tomto stavu a zvykl si na něj. Jeho obranné mechanismy jsou hluboce zakořeněné a navyklé, takţe jiţ nepotřebuje ţádné ještě konkrétnější dukkha, aby před sebou zastřel svou kaţdodenní zkušenost s dukkhaa. Představme si však nyní, ţe kdyţ Bandha míjí prosklenou prodejnu automobilů, povšimne si na stěně poutače, který oznamuje, ţe v rámci reklamní akce můţe kdokoliv uvnitř napsat své jméno na listinu, z níţ pak bude vylosován vítěz, který získá to nablýskané auto vystavené za sklem prodejny. A dejme tomu, ţe tohoto obzvláště horkého dne by se Bandhova mysl rozhořela představou, ţe právě on by mohl vyhrát tuto soutěţ. Jeho sen o vlastnictví auta – a tomu odpovídajícího bohatství! – by se teď nezdál zase tak vzdálený, jak se dříve domníval; nyní by se mu jevil jako velmi reálná moţnost. A v této intenzívní slasti smyšlené touţením nejenţe zcela zmizí jeho konkrétní bolesti spolu s únavou. Nejenţe úplně zapomene na skromnou rozkoš očekávaného oběda. Ale především je dočasně uskutečněn jeho záměr naprosto zakrýt dukkhaa, či alespoň zdánlivě uskutečněn: Bandha si je nyní jen stěţí vědom své skutečné situace, nemluvě o dukkha v ní obsaţeném. Rozhodne se proto vstoupit do prodejny a ihned zapsat své jméno na slosovací listinu. Jeho pozornost je však natolik zapletena do jím smyšlené imaginární situace, ţe si ani nevšimne, ţe je uţ po pracovní době a podnik je zavřený. Aţ kdyţ narazí na zamčené dveře, je tímto zásahem do své fantazie přinucen věnovat dostatečnou pozornost svému skutečnému prostředí, aby si uvědomil, ţe mu v cestě stojí překáţka. Tato překáţka je spojena s dukkhab, s bezprostřednější úrovní pociťování, neţ na které stojí příjemný pocit, na nějţ je zaměřeno touţení. Očarování však bylo tak mocné, ţe dukkha zavřených dveří je poměrně malé a nedokáţe prolomit kouzlo oné fantazie. Na zamčených dveřích nezáleţí; hned zítra ráno se sem půjde zapsat. Odvrátí se tedy od prodejny, jeho zrak stále uchvácený vozem, který mu jiţ zanedlouho bude patřit. Takovýto útěk od skutečného dukkha jeho situace však můţe vést pouze k dalším

konkrétnějším projevům dukkha. V tomto případě Bandha, nepozorný vůči svému okolí, učiní jen pár kroků, načeţ zakopne o popelnici, které si nestačil všimnout, a octne se spolu s ní na zemi. Toto je překáţka, která konečně přivede jeho pozornost zpět k reálnému světu. Bandha má nyní pocit, jako by se ztratil (ve své fantazii). Jak jen mohl být tak nedbalý? A navíc si uvědomí (s duševním pádem, který je ještě bolestnější neţ ten tělesný), ţe to není poprvé, kdy zakouší trpké důsledky svého denního snění. Kolik zaměstnání jiţ ztratil? A jak tehdy zapálil tu matraci, a s ní skoro celý dům! V mţiku to naplní jeho vědomí, a Bandha vidí tento pád jako „typický: to, co stále dělám“. S tím se objevuje obecné a všudypřítomné dukkhaa zoufalství: „Nikdy nebudu mít ţádný úspěch; uţ jsem se takový narodil, je to můj osud.“ K tomuto zoufalství patří ovšem i jistá odměna, neboť na něj není vrţeno, jako síť na rybu, nýbrţ je zvolené. Je tu například moţnost úlevy. Neboť „můj osud“ (a jakkoli ubohý osud to můţe být, je vţdy lepší neţli ţádný) nevyţaduje na Bandhovi ţádnou zvláštní iniciativu ke svému odvíjení. Je to však přesto zoufalství, a Bandha z něj hledá cestu ven. Kdyby dokázal s určitým odstupem zhodnotit svou situaci, mohl by prostě opustit pozici, z které zoufalství pramení; pak by totiţ prohlédl ten klam. Bandha však nemá onu nesmírnou výhodu vnějšího vedení správným názorem, a nevidí ţádné východisko z této zapeklité situace, přestoţe (či snad protoţe) je tu taková potřeba úniku. Tato potřeba je touţenía, které vzniká v závislosti na pocitu zoufalství. Nebyla to však jeho chyba! On neporazil tu popelnici schválně, takové věci se mu pořád stávají, nemá prostě ţádné štěstí. Zoufalství ze své vlastní nedokonalosti („to, co stále dělám“) se tak změní v ţal nad nespravedlností světa („takové věci se mi pořád stávají“), a to jednoduchým aktem zřeknutí se své odpovědnosti. Ve skutečnosti se však zoufalství nezmění: je spíše zakryto vsunutím bezprostřednějšího dukkhab ţalu, neboť odpovědnost nadále trvá, jakkoli je odmítána. V tomto ţalu je ovšem i ono uspokojení: nevinnost, nezodpovědnost. Stále je to však ţal, který nelze jen tak přehlédnout. Návrat k fantazii je nemoţný, alespoň prozatím, jelikoţ Bandha se ještě ani nevyhrabal z rozsypaných odpadků. Tyto okolnosti po něm vyţadují, aby věnoval pozornost své skutečné situaci. Avšak ţal vytváří své vlastní touţeníb po slasti. Jak tedy nyní uniknout tomuto ţalu? Nějaké zlomeniny? Krvácení? Pohmoţděniny? Alespoň nějaká ta modřina? Bandha se svým pádem ve skutečnosti vůbec nezranil; je však vţdy moţné najít nějakou bolístku na těle, hledáli člověk dostatečně vytrvale. A zrovna tak ji lze poté připisovat jakékoli libovolné příčině, zabývat se jí a umocňovat ji, zvláště pokud se člověk díky tomu nemusí zabývat něčím jiným. Bandha tedy objeví nějaké bolestic a začne si vymýšlet příběh, který, jak doufác, vyvolá u jeho ţeny náleţitou sympatii. Toto je fantazie, jeţ skýtá dostatečnou slast na to, aby nahradila nedostatek skutečných tělesných zranění – kéţ by tu jen bylo trochu krve jako důkaz jeho neviny! –, které by jinak téměř dokonale zakryly jeho mentální rány. Ale Bandha ví, ţe jeho ţena pro něj nebude mít příliš pochopení. Mohl by být napůl mrtvý, a ona by pro něj neměla nic neţ stíţnosti, klepy a nedochucené jídlo – taková je to manţelka! A

ten idiot, co nechal tu popelnici stát uprostřed chodníku, kde si nevinní chodci mohou zlámat kosti – svět je plný hlupáků! Bandhovo naříkání je zříkáním se odpovědnosti za své bolesti, stejně jako „ţádné štěstí“ je zřeknutím se odpovědnosti za jiţ dobře zastřené zoufalství. Je to proto dukkhad, které zase vytváří svou vlastní touhud po úniku z dukkha a nalezení nějaké rozkoše. Jakou na sebe tentokrát vezme podobu? Moţná, ţe Bandha přestane proklínat hlupáky světa a místo toho začne sám sebe litovat: taková těţká práce za tak mizerný plat, dlouhá únavná cesta domů bez ţádného společníka, prázdné břicho, a teď ještě tohle! Jakou šanci má asi takový nešťastník, jako je Bandha, na výhru onoho auta? Ubohý Bandha, on jediný má nějaké pochopení pro své vlastní útrapy, on jediný dokáţe ocenit svou pravou hodnotu, nikdo jiný se o něj nezajímá. Toto dukkhae tak vytváří další touţení po soucitu a uznání. Ó, kéţ by pro mě někdo měl trochu pochopení! A tak to pokračuje, přičemţ kaţdé dukkha vytváří nové dukkha, dokud je zde tento věčný pokus o únik. A kaţdé nové dukkha je bezprostřednější a zjevnější neţ to předchozí. Tak dochází k vzniku celého tohoto mnoţství dukkha: trápení, naříkání, bolesti, ţalu a zoufalství. Tento řetězec (který v proţitku zabere mnohem méně času neţ ve slovním líčení) je nyní u konce. Bandhovi se podařilo dostatečně zakrýt zásadní povahu své situace, tak aby se s ní dokázal svým způsobem vyrovnat. Začne se tedy zvedat – nikdo mu nepomůţe, ani s tímhle! –, aby mohl pokračovat v cestě domů. Ale ještě ani neklečí na kolenou, kdyţ si všimne dvou výrostků posmívajících se jeho neštěstí, a okamţitě ho naplní trapný pocit z toho, ţe byl viděn. Ona obranná struktura trápení, naříkání, bolesti a ţalu, kterou si vybudoval, aby zastřel zoufalství své situace, byla dostačující pouze v jeho vlastních očích. Sám o sobě by mohl klidně ignorovat fakt, ţe svět vůbec, nemluvě o konkrétnostech, je v radikálním a zásadním rozporu s jeho představami o něm. Teď však stojí (či spíše napůl klečí v rozsypaných odpadcích) před zraky světa, a ona obranná struktura je uţ nevyhovující. Vrţen ze světa, v němţ byl vlastníkem báječného vozu, do světa, v němţ se mu posmívá i kdejaký výrostek, Bandha musí nyní najít způsob, jak se vyprostit (znovu!) z tohoto dukkha. Co jsou vůbec zač, ti zanedbaní uličníci, nejspíše bezdomovci? Jak se opovaţují vysmívat se neštěstí poctivého a těţce pracujícího dělníka, síly národa?! Ti uvidí! A tak si Bandha zvolí spravedlivý hněv za svůj štít. Je-li proţíván dostatečně intenzívně, můţe hněv vskutku zakrýt velké mnoţství dukkha. Nezakryje ho však ničím jiným neţ dalším dukkha, neboť hněv je jen dukkha v pozměněné podobě. Ať se otáčí, jak chce, Bandha nedokáţe zastřít dukkha jinak neţ vytvářením dalšího (ještě bezprostřednějšího a zjevnějšího) dukkha. Avšak hněv, ač mnohem snesitelnější neţ čiré zoufalství, je také mnohem méně trvalý. Potřebuje k ţivotu o to bezprostřednější míru úsilí. Můţe slouţit jako útočiště jen tak dlouho, dokud je udrţován při ţivotě, a to s dostatečnou intenzitou. Proto vyţaduje přísun a výdej velkého mnoţství paliva či energie. To je těţká práce, která je sama nepříjemná. A navíc, nemůţe vést k ničemu jinému neţ k dalšímu touţení – pomsta? rychle, nějaký kámen! samé smetí, ale kde je nějaký kámen? – a dalšímu dukkha.

Ale kdyţ Bandha konečně uchopí vhodnou zbraň, dvojice výrostků jiţ zmizela za rohem; a Bandha se postaví na nohy s uspokojivým pocitem, ţe byl nakonec přece jen vítězný při svém obcování se světem, bez ohledu na vše, co tomu předcházelo. Toto jediné vítězství, oslavené vrţením kamene na vyprázdněnou ulici, znovu proţívané a náleţitě vyšperkované, věští Bandhovi růţovou budoucnost, v níţ se můţe vznášet na své cestě domů za obědem. Či spíše, v níţ by se mohl vznášet. Ale naneštěstí pro něj, kdyţ se otočí směrem k domovu – přičemţ nakopne leţící popelnici, aby celý svět viděl, jak Bandha dokáţe triumfovat –, tak zjistí, ţe nebyl sledován jen onou dvojicí výrostků. Čtyři gentlemani v kalhotách stojí u otevřených dvěří vozu – jejich vozu! –, do něhoţ očividně hodlají nasednout. Stejně očividně se teď zastavili, jen aby pozorovali Bandhovo komické počínání – dělník v sarongu, který se snaţí vstoupit do luxusního podniku a pak, neschopen odtrhnout svůj zrak od prosklené výlohy (a jaký řidič by Bandha mohl být!), nejprve porazí popelnici i sám sebe, načeţ ještě ohroţuje malé děti kamením. Viděli to všechno od začátku aţ do konce. A nyní, kdyţ si mezi sebou vyměnili pobavené úsměvy, odvrátí se od Bandhy (který si ve světle jejich pohledů navíc ještě uvědomí, ţe ve svém triumfu zapomněl zdvihnout ze země své nářadí) a nasednou do svého vozu, ledabyle spolu rozmlovajíce ve světě, jenţ náleţí jen jim. Vyvolat v sobě hněv vůči oněm výrostkům nebylo nijak zvlášť obtíţné. Avšak při pohledu na čtyři elegantně oblečené muţe ţijící ve světě, o němţ se jemu pouze sní, je Bandha zbaven jakékoli moţné obrany. Jejich panovačným zrakům můţe uniknout jedině útěkem, a tak se otočí, skleslý a niterně zkrušený. Nyní stojí odkrytý a obnaţený sám před sebou; a kdyţ rychle sbírá své nástroje a spěchá ze scény svého neštěstí, ví, ţe teď jiţ nikdy nevstoupí do té prodejny, aby tam zapsal své jméno. A bude trvat ještě dlouhou dobu, neţ tudy opět dobrovolně projde. Své ţeně se vůbec o ničem nezmíní. Musí znovu začít s onou nekonečnou prací, halit se do dalších a dalších vrstev dukkha.[31] Vidíme tedy, ţe náš popis hierarchicky rekurzívní propojenosti pociťování a touţení není pouhá teoretická struktura, nýbrţ zobecněný popis toho, co se znovu a znovu odehrává v našem ţivotě. Náš příklad je ovšem velmi prostý, omezený jen na psychologickou úroveň: zatím jsme ještě nedosáhli transcendentní (lókuttara) roviny, kde vlastně teprve začíná Buddhovo zásadní Učení,[32] avšak další sloţitější příklady můţe kaţdý objevit ve své vlastní zkušenosti. Tato zkušenost můţe být tak triviální jako lehká grimasa, či tak spletitá jako paranoidní blud. Ale kaţdý případ v sobě na kaţdé úrovni skrývá základní strukturu domýšlivosti („já vím...“) a touţení („já chci...“), a je ţiven touhou-a-vášní. Vhled do této situace můţe odhalit, co je v ní skryto. Význam paradigmatického popisu nespočívá v tom, ţe je sloţitý, důmyslný či originální, nýbrţ v tom, ţe nás můţe vést k pochopení situace, v níţ se neustále nacházíme. Můţe tedy slouţit jako ono vedení správným názorem, zmiňované dříve. Někteří mohou povaţovat takovýto rozbor za „pouhé intelektualizování“. Pokud však intelektualizování znamená pouţívání své inteligence, nemusí to být nutně něco špatného. Nemůţe být sice náhraţkou vhledu, ale je-li správně uplatňováno, můţe být jakousi předehrou. Neboť pouze s nahlédnutím povahy naší situace ve světě je moţný posun, který tuto situaci ukončí, spíše neţ do nekonečna prodlouţí.

10. Třetí ušlechtilá pravda Třetí ušlechtilá pravda, ustání utrpení, je opakem druhé ušlechtilé pravdy, vzniku utrpení. Není to však pouhý opak, tatáţ věc jenom řečená obráceně. Strukturální princip, jenţ ji charakterizuje – „Není-li toto, není ani ono; s ustáním tohoto ustává ono“ –, společně s obdobným principem vznikání tvoří dohromady obecný popis struktury nestálosti. A právě vhled do této struktury je tím, co odlišuje obyčejného člověka od takového, jenţ vidí nejen věci (např. nestálost), nýbrţ také povahu věcí. Takovýto vhled bývá často popisován (např. S. LVI,11: v,423) jako nazření, ţe „cokoliv má povahu vznikání, má rovněţ povahu zanikání“. Charakter nestálosti není ovšem popisován pouze touto dvojicí ušlechtilých pravd. Obě vlastně říkají totéţ, ať jako princip či jako znázornění. Je zřejmé, ţe např. „Prostřednictvím zrození vstupuje v bytí stárnutí-a-smrt“ je jen jiná formulace téţe věci: „Cokoliv má povahu vznikání, má rovněţ povahu zanikání.“ A tato pravda je implicitně obsaţena v kaţdém výroku typu „Prostřednictvím A je zde B“, kde B je nutným důsledkem A. Obvyklé znázornění třetí ušlechtilé pravdy má právě takovouto strukturu. Zahrnuje stejných dvanáct článků, a to ve formuli typu „S ustáním A ustává B; s ustáním B ustává C...“. Toto je očividně popis nestálosti, toho, jak věci (a zvláště dukkha) ustávají. Proto vše, co bylo řečeno o nestálosti a rekurzívnosti v kapitole 9, se bude obdobně vztahovat i na třetí ušlechtilou pravdu. Zbývá uţ jen objasnit, jak je vnímání nestálosti zastíráno, a jak ho lze odhalit. Z toho, co jiţ bylo řečeno, lze vidět, ţe závislé vznikání je nejčastěji znázorňováno ve formě dvanáctičlenné formule nikoli proto, ţe potřebujeme jedenáct kroků, abychom se dostali „od“ nevědomosti „k“ dukkha (neboť nevědomost a dukkha lze od sebe oddělit pouze pojmově), nýbrţ proto, ţe dále bychom se museli uţ jenom opakovat. Na druhé straně, říci méně je jistě moţné: lze najít mnoho znázornění, která tak či onak vypouštějí některé články, či dokonce většinu z nich. Někteří lidé mohou postihnout význam závislého vznikání zkoumáním své vlastní zkušenosti ve světle toho či onoho aspektu daného znázornění. Jiní lidé budou zase pouţívat znázornění jako celek, anebo se dokonce nechají vést samotným principem. Na formule závislého vznikání (i na samotný princip) bychom neměli hledět jako na nějaká rádoby vědecká vysvětlení, ale spíše jako na pedagogická schémata, jeţ mají vést člověka k pochopení zákeřné povahy jeho situace. Lze je samozřejmě nesprávně aplikovat. To však ještě neznamená, ţe existuje pouze jediný „správný“ způsob jejich pouţití. V tomto eseji se nebudeme zabývat všemi moţnostmi jejich uplatnění. To, ţe máme před sebou tolik různých znázornění, by pro nás nemělo být ţádným velkým překvapením. Jako u kaţdé rekurzívní struktury, vidět kteroukoli její část znamená vidět ji celou. To neplatí v případě nerekurzívních struktur. Nikdo by nemohl zkonstruovat například jízdní kolo pouze na základě znalosti vztahu pedálů k ozubenému kolu. Spolu s výroky v suttách (např. S. LVI,30: v,436-37), ţe kdo vidí jednu z ušlechtilých pravd, vidí zároveň i všechny ostatní, je toto dostatečným důkazem (je-li nějakého ještě zapotřebí) o tom, ţe rekurzívnost hraje klíčovou úlohu v Buddhově Učení. Závislé vznikání tedy neustále opakuje jednu a tutéţ věc: ve struktuře jakékoli zkušenosti to konkrétní vzniká a zaniká jen ve vazbě na

obecnější kontext, v jehoţ rámci existuje. Existence bez kontextu, stejně jako kontext bez specifikace, je zhola nemoţná.[33] Cokoliv, co je spjato s podmínkami, je nahodilé. Kdykoli se to můţe změnit bez ohledu na naše přání či představy, a nelze to ţádným způsobem povaţovat za „já“ nebo „moje“. Je to nerozlučně spjato s dukkha. A to platí o veškeré zkušenosti, aţ k „jménu-a-hmotě společně s vědomím“, coţ představuje zkušenost vůbec. („Zkušenost vůbec“ je zde třeba chápat jako „nejobecnější úroveň zkušenosti“ spíše neţ „zkušenost jakoţto celek“.) Co tedy se zkušeností vůbec? Toto by snad mohlo představovat, kdyţ ne konečnou úroveň, tak alespoň jakousi mez. Vţdyť v oblasti zkušenosti, coţ je ta jediná oblast, o které můţeme cokoli vědět nebo říci, co by mohlo být ještě obecnější neţ toto? Bude zřejmé, ţe jméno-a-hmota vyvstává v závislosti na vědomí, neboť jméno-a-hmota můţe být poznáváno či popisováno, jen pokud je uvědomováno, či přítomno. Není-li uvědomováno, tak nevíme nic o jeho existenci,[34] a proto je jméno-a-hmota negativní, co se týče existence. Můţe získat pouze vypůjčenou existenci (díky níţ se stane zjevným) od vědomí, a ve vztahu k existenci má postavení dluţníka. Co tedy s vědomím? Je nezávislé? Kdyţ jsme zkoumali Bandhovy nesnáze, zjistili jsme, ţe posun směrem ke konkrétnímu nevedl k úniku od dukkha ani od podmínek, na nichţ dukkha závisí. Co tedy posun směrem k obecnému? Odpověď na tuto otázku lze najít v dobře známé variantě závislého vznikání v D. 15: ii,56-7, která začíná: „Prostřednictvím jména-a-hmoty, vědomí; prostřednictvím vědomí, jméno-ahmota; prostřednictvím jména-a-hmoty, dotek... pociťování...“ atd.[35] Je jasné, ţe tady není ţádný „první člen“. Nic nezávislého tu není k nalezení. Stejně jako jméno-a-hmota závisí na vědomí (bez něhoţ by se hmota nemohla účastnit zkušenosti jako jméno-a-hmota), tak také „toto vědomí se otáčí před jménem-a-hmotou a nejde dál“ (D. 14: ii,32). Tento vzájemný vztah je v S. XII,67: ii,114 přirovnáván k dvěma snopům rákosu opřeným o sebe: kdyţ spadne jeden z nich, spadnou oba dva. Společně stojí i padají. Jinými slovy, vědomí, které nic nepoznává, „čisté“ vědomí („čisté“ zde ve smyslu „bez obsahu“ spíše neţ „bez nečistot“) je stejně nemoţné jako oheň bez paliva. Vědomí lze chápat jako přítomnost věcí – má-li být nějaká věc poznávána, musí být nějak přítomna, a nemůţeme o dané věci vědět, ţe „je [přítomna]“, pokud není poznávána. Nemůţe zde být „přítomnost“, aniţ by tu bylo něco, co je přítomno. Právě tak vědomí můţe existovat jen v závislosti na „poznávaném“, a můţe být rozlišováno či popisováno pouze podle tohoto obsahu. Stejně jako oheň lze označit jen v závislosti na tom, díky čemu vzniká – hoří-li díky dřevu, je označován pouze jako oheň z dříví; hoří-li díky chrastí... díky trávě... díky kravskému trusu... díky plevám... díky smetí, je označován pouze jako oheň ze smetí –, právě tak vědomí lze označit jen v závislosti na tom, díky čemu vzniká. Vzniká-li díky oku a tvarům, je označováno pouze jako vědomí oka; vzniká-li díky uchu a zvukům... díky nosu a pachům... díky jazyku a chutím... díky tělu a dotykům... díky mysli a idejím/představám, je označováno pouze jako vědomí mysli. – M. 38: i,259.

Můţeme tedy říci, ţe vědomí samo o sobě postrádá obsah. Ale nemůţe tu být ţádná přítomnost, aniţ by něco bylo přítomno. A jelikoţ vědomí (či přítomnost) nemůţe poznávat jen sebe (či být přítomno jen vůči sobě samému),[36] můţe získat pouze vypůjčenou esenci (díky níţ ho lze označit) od jména-a-hmoty, a je proto stejně negativní, co se týče esence, jako jméno-a-hmota, co se týče existence, a ve vztahu k esenci má postavení dluţníka. D. 15: ii,63-4 nezanechává ţádné pochybnosti ohledně důleţitosti vzájemného vztahu jménaa-hmoty a vědomí: Potud, Ánando, se můţe někdo zrodit nebo zestárnout nebo zemřít nebo zmizet nebo vyvstat. Potud je zde moţnost označení, potud je zde moţnost řeči, potud je zde moţnost popisu, potud je zde sféra porozumění. Potud se koloběh otáčí jako projevování se v určité situaci – totiţ pokud je zde jméno-a-hmota společně s vědomím. Jiný způsob, kterým sutty popisují vztah mezi vědomím a jeho obsahem, se týká pěti skupin. Vědomí spolu s ostatními čtyřmi skupinami lze chápat jako „zkušenost vůbec“ ve smyslu „celek zkušenosti“ či „souhrn zkušenosti“. Nejenţe je výslovně zdůrazňována provázanost a neodlučitelnost pociťování, vnímání a vědomí (např. M. 43: i,293); ale je podrobně líčena i závislost vědomí na ostatních čtyřech skupinách. Viz např. závěrečnou pasáţ v S. XXII,53: iii,53-4: „Mniši, ţe by někdo řekl: „Mimo hmotu, mimo pociťování, mimo vnímání, mimo podmínky ukáţu příchod nebo odchod, mizení nebo vyvstání, vzrůst, sílení nebo mohutnění vědomí‟ – něco takového není moţné.“ Ať uţ v rámci skupin nebo v souvislosti se jménem-a-hmotou, nemůţe být pochyb o tom, ţe tato vzájemná závislost esence a existence odpovídá vzájemné závislosti konkrétnosti a kontextu, o které jsme jiţ hovořili. Stejně jako „existence“ je tím nejobecnějším moţným kontextem, „esence“ je zase tou nejobecnější moţnou konkretizací. Z toho vidíme, ţe základní znázornění závislého vznikání lze stručně vyjádřit ve formě sutty D. 15: „Prostřednictvím jména-a-hmoty, vědomí; prostřednictvím vědomí, jméno-a-hmota.“ Vše, co následuje dále, je uţ jen rozšíření, a nikoliv inovace. Většina formulí závislého vznikání však nezačíná výslovným zdůrazněním vzájemné závislosti vědomí a jména-a-hmoty, ani tím nekončí. Mnohem častěji nacházíme: „Prostřednictvím nevědomosti, podmínky; prostřednictvím podmínek, vědomí ... jméno-a-hmota ... šest základen...“ atd. A je-li „jméno-a-hmota společně s vědomím“ vskutku tou nejobecnější moţnou existenční specifikací, co můţe být asi míněno „podmínkami“? Jsou-li totiţ ještě obecnější neţ „to nejobecnější moţné“, pak musejí být nemoţné. A pokud nejsou ještě obecnější, co by asi mohly být zač? A není „Prostřednictvím podmínek...“ pouhá tautologie, něco jako „S podmínkami jako podmínkou...“ či „Prostřednictvím prostřednictví...“? Je-li to více (či méně) neţ tautologie, co to tedy je? A především, co přesně jsou tyto „podmínky“, tak významně uhnízděné mezi „nevědomostí“ a „vědomím“? A co mají společného s nestálostí? V suttách nalézáme značně rozmanité věci označované jako „podmínky“ (sankhárá): vdechy a výdechy, myšlení, rozvaţování, vnímání, pociťování, zásluţnost, nezásluţnost, neochvějnost, záměr, dotek, nahlíţení, pochybování, nejistotu, královské majetky a náleţitosti, řeč, radost, chtivost, nenávist, zaslepenost atd. Díky této různorodosti byl výraz podmínky někdy chápán prostě jako „věci ve světě“. To není ani tak chybné, jako spíše nedostatečné, neboť to

nevyjadřuje tu skutečnost, ţe podmínky jsou věci se zvláštním vztahem k jiným věcem. Tento vztah tvoří ústřední bod Buddhova Učení: ne-nezávislost. Nejsou tu pouze „podmínky“; jsou zde také, nevyhnutelně, „podmíněné věci“ (sankhata dhammá, někdy jen krátce „věci“, dhammá). Právě tak, není tu pouze „závislé vznikání“ (patiččasamuppáda), ale rovněţ to „závisle vzniklé“ (patiččasamuppanna). Tyto páry jsou jako dvě strany jedné mince: je-li nějaká věc podmínkou, pak je tu i něco jiného, co je jí podmíněno. Je-li nějaká věc podmíněná, pak zde nutně musí být i nějaká podmínka (či podmínky). Je-li tu závislé vznikání, jsou zde i závisle vzniklé věci. Jsou-li věci závisle vzniklé, je zde závislé vznikání.[37] V kontextu závislého vznikání je výraz „podmínky“ vţdy popisován pomocí tří obecných kategorií. „Jsou tyto tři podmínky: podmínka těla, podmínka řeči, podmínka mysli“ – M. 9: i,54 atd. Sutty však nikdy blíţe nespecifikují tyto „podmínky“ v kontextu závislého vznikání. To vedlo k vzniku mnoha domněnek ohledně významu „podmínek“ v závislém vznikání. A právě v této situaci se táţeme: „Co přesně jsou tyto „podmínky‟, tak významně uhnízděné mezi „nevědomostí‟ a „vědomím‟?“ Jak jsou „podmínky“ popisovány v jiných kontextech v suttách? Nemusíme hledat příliš dlouho, abychom nalezli rozpravu (např. M. 44: i,301), kde jsou „podmínky“ definovány stejně jako v kontextu závislého vznikání. „Jsou, příteli Visákho, tyto tři podmínky: podmínka těla, podmínka řeči, podmínka mysli.“ Dále jsou uváděny konkrétní příklady: „Vdechy a výdechy, příteli Visákho, jsou podmínkou těla. Myšlení a rozvaţování jsou podmínkou řeči. Vnímání a pociťování jsou podmínkou mysli.“ Následuje vysvětlení. „Vdechy a výdechy, příteli Visákho, jsou tělesné. Tyto věci jsou spjaté s tělem. Proto jsou vdechy a výdechy podmínkou těla. Nejprve, příteli Visákho, člověk myslí a rozvaţuje, poté propukne v řeč. Proto jsou myšlení a rozvaţování podmínkou řeči. Vnímání a pociťování jsou mentální. Tyto věci jsou spjaty s myslí. Proto jsou vnímání a pociťování podmínkou mysli.“ Někdy je však argumentováno tím, ţe ačkoliv tyto různé věci jsou (z důvodů, které zde nemusíme rozebírat) vybranými příklady v jejich vlastním kontextu, tj. jistých meditačních stavech, tento kontext je poněkud vzdálený úvahám o struktuře druhé ušlechtilé pravdy, „vznikání dukkha“. Nemohli bychom najít bliţší příklad v kontextu první ušlechtilé pravdy? V tomto kontextu, jenţ se týká pěti skupin, jsou „podmínky“ často definovány jako „šest tříd záměru – záměr vzhledem k tvarům, zvukům, pachům, chutím, dotykům, představám/idejím – tomu se, mniši, říká podmínky“ (S. XXII,56: iii,60 atd.). Zde tedy byla za příklad zvolena volba. A v S. XXII,79: iii,87 (citováno v pozn. 37) se říká, ţe díky podmínkám (jeţ budou přirozeně zahrnovat i záměr) jsou skupiny podmíněny jako hmota, pociťování, vnímání, podmínky a vědomí.[38] Bylo řečeno, ţe vědomí je podmíněno jakoţto vědomí podmínkami. To zní téměř stejně jako „Prostřednictvím podmínek, vědomí“. Snad tedy nejsou „podmínky“ v kontextu druhé ušlechtilé pravdy příliš vzdáleny od těch v kontextu první pravdy...? A bylo by oprávněné chápat podmínky v kontextu závislého vznikání (alespoň částečně) jako záměr?

Shodneme se na tom, ţe záměrnost (intencionalita) tvoří základní rys kaţdé zkušenosti.[39] Ukazuje nám to konec konců naše vlastní reflexe. A jelikoţ jde o základní rys, naše texty ho neponechávají bez povšimnutí. Nejenţe se vyskytuje v definici „podmínek“ (jakoţto čtvrté z pěti skupin); představuje také jeden z faktorů jména-a-hmoty. (Viz S. XII,2 na str. #) A budeme-li ho rovněţ povaţovat za součást „podmínek“, na nichţ závisí vědomí, nebyl by to jen další případ výskytu téţe věci nejprve v specifickém, a pak v obecnějším kontextu? Problém této domněnky spočívá v tom, ţe tím docházíme k závěru, ţe „záměry“ jsou nejenom základní pro kaţdou zkušenost (s čímţ můţeme naprosto souhlasit), ale, překračujíce i samotné vědomí, zcela přesahují zkušenost (coţ je jen planá spekulace). Zdá se tedy, ţe se nám nedaří vnést porozumění smyslu „podmínek“ do kontextu závislého vznikání bez značných potíţí či námitek. V této souvislosti bylo vzneseno mnoţství otázek. Byl snad výraz „podmínky“, v kontextu závislého vznikání, někdy definován v nějaké ztracené rozpravě? Či snad zůstal bez bliţšího určení buď z nedbalosti, anebo prostě z neschopnosti zabývat se kaţdou moţnou otázkou, kterou by mohla poloţit budoucnost? Nebyl tehdy smysl tohoto výrazu povaţován (jak je tomu v některých kruzích dnes) za závislý na svém kontextu? Byl úmyslně ponechán jako prázdná kategorie? Či snad připadají v úvahu ještě další moţnosti? Teorie „ztracené rozpravy“ je tou nejméně pravděpodobnou alternativou. Nemáme ţádný důvod domnívat se, ţe by se nějaké rozpravy ztratily poté, co byly jednou shromáţděny v ochranném rámci nikájí. Školské doloţení tohoto tvrzení nalezne čtenář v mých Beginnings: The Pali Suttas. A co nedbalost? Je vţdy riskantní připisovat jiným dobám hodnoty a úsudky svého vlastního prostředí; avšak z našeho současného pohledu je těţké si představit, ţe by toto téma bylo tehdy povaţováno za méně důleţité neţ dnes. Další otázky jsou však uţ sloţitější. Nezávislost na kontextu? Je pravdou, ţe slova mají jistý význam, i kdyţ stojí o samotě, nezávisle na gramatickém kontextu; a to platí zvláště o technických termínech. Zároveň však slova nejsou zcela nezávislá na svém kontextu, jenţ můţe někdy pozměnit jejich smysl aţ nepopsatelně jemným způsobem.[40] Kdyţ se „podmínky“ objevují v kontextu závislého vznikání, do jaké míry tím získávají nové odstíny či zabarvení? A jak to máme zjistit? A zdá-li se toto být velmi jemný problém, co si máme počít s otázkou úmyslné nespecifikace? Je tu jeden silný argument v její prospěch. Závislé vznikání zahrnuje celou naši zkušenost. Specifikovat podmínky jakýmkoli způsobem by v této souvislosti mohlo být chápáno – nesprávně – tak, ţe jsou určité aspekty zkušenosti, v nichţ podmínky hrají větší úlohu neţ v jiných. Proti tomu však lze zrovna tak namítnout, ţe se nikde výslovně neříká, ţe „podmínky“ jsou úmyslně ponechány jako otevřená kategorie. Jinými slovy, nejenţe „podmínky“ nejsou nijak specifikovány; ale ani jejich nespecifikace není nijak specifikována. Tato strategie má své estetické kouzlo; avšak sutty obvykle podrobně vysvětlují kaţdý bod, jenţ by mohl být komukoli nejasný. Ţe tomu tak není v tomto případě, je argumentem proti úmyslné nespecifikaci.

Mohli bychom, kdybychom chtěli, rozebírat tyto otázky pečlivěji, neţ jak jsme to právě učinili. Ale byť by naše argumenty byly sebejemnější, zůstalo by u pouhé argumentace. Jakkoli důmyslná by byla naše scholastika, nepřivedla by nás ani o krok blíţe k porozumění. Vidíme, ţe nemůţeme zacházet do jiných kontextů, abychom určili význam „podmínek“ v rámci závislého vznikání. Toto je jistě platný postup při určování významu některých termínů v suttách. Ale u tak kritického a sporného výrazu, jako je sankhárá, jsou činěna velejemná rozlišení ve prospěch různých stanovisek. (Sutty by kaţdopádně neměly být nahlíţeny jako nějaká gigantická skládanka, jejíţ veškeré části do sebe perfektně zapadají. Kaţdá rozprava vznikla ve svém zvláštním kontextu, který dnes nemusíme vţdy znát. Ačkoli všechny rozpravy poukazují, z větší či menší vzdálenosti, k témuţ cíli, nečiní tak všechny stejným způsobem. Není chybou nalézat vztahy mezi suttami, ale je zapotřebí jisté dávky opatrnosti, neţ budou z takovýchto srovnání činěny jakékoli závěry.) Vidíme také, ţe se nemůţeme dovolávat historických hypotéz (ztracené texty), ani zakládat své závěry na spekulacích o utajených motivech Buddhy či jeho ţáků. Takto nikdy neodhalíme význam a smysl textů. Co tedy zřejmě musíme učinit, je prozkoumat samotné texty týkající se závislého vznikání a nezacházet mimo ně, buď k jiným textům anebo k závěrům, které nejsou jimi samými podepřeny. A musíme mít rovněţ na paměti, ţe tyto texty k nám přicházejí v kontextu naší vlastní zkušenosti. Samozřejmě, ţe se zcela nespoléháme na svou zkušenost, chceme-li porozumět těmto textům, neboť jejich poselstvím je právě to, ţe svoji zkušenost nesprávně chápeme. Spíše si uvědomujeme, ţe tyto texty jsou pro nás jakýmsi vodítkem k rozpoznání toho, co jsme v naší zkušenosti doposud nedokázali rozeznat. Naše chápání textů musí být chápání vztaţené k naší zkušenosti. Nesnaţíme se totiţ rozhodnout, na kterou stranu dělicí čáry se postavíme. Jde nám o vyřešení osobního dilematu. A to se nám nepodaří, pokud naše úvahy nebudou rovněţ osobního rázu. Před chvílí jsme se ptali, zda by „podmínky“ mohly být ještě obecnější neţ „to nejobecnější moţné“. Budeme-li povaţovat „podmínky“ v kontextech závislého vznikání za (alespoň v první řadě) záměry, pak bychom je očividně nemohli zároveň chápat jako součást zkušenostní hierarchie. V takovém případě bychom byli nuceni hledat nějaký jiný způsob, jak vysvětlit závislé vznikání, který by byl v souladu s tím, co se ukazuje při reflexívním zkoumání bezprostřední zkušenosti. Avšak – naštěstí, snad, pro hierarchickou zkušenost – to nebude zapotřebí.[41] Sutty totiţ nikdy nečiní onen krok a neidentifikují podmínky v kontextech závislého vznikání se záměry, ani s trojicí začínající vdechy a výdechy, ani s ţádnými jinými věcmi, které jsou v textech v rozmanitých kontextech označovány za podmínky. Vţdy uvádějí jen tři otevřené kategorie těla, řeči a mysli. Jinými slovy, všechny aspekty zkušenosti, tělesné, verbální i mentální, vznikají s určitou podmínkou a nikoli nezávisle. Ač se sutty tomuto kroku důsledně vyhýbají, kdybychom ho my přesto učinili (vedeni naším vlastním míněním), mohli bychom tím dost dobře minout cílem nebo jej přestřelit (viz str. #). Co by tedy mohlo být důvodem ponechání výrazu „podmínky“ bez bliţšího určení v kontextech závislého vznikání? Máme-li tomuto výrazu porozumět způsobem, jenţ se nějak

vztahuje k našim starostem, budeme muset odmítnout všechna vysvětlení, která leţí mimo oblast naší zkušenosti. Kdyţ jsme se před chvílí probírali suttami a hledali různé věci, které jsou ve svých zvláštních kontextech označovány za podmínky, nenalezli jsme nic, co by leţelo mimo oblast zkušenosti.[42] Vlastně, pokud jsou vůbec k nalezení, všechny podmínky očividně závisejí na vědomí (bez něhoţ by tu nebyla ţádná zkušenost, v níţ by se nalézaly). To nás přivádí k dvěma postřehům: 1) Vztah podmínek a vědomí se podobá vztahu mezi pociťováním a dukkha. Ani pociťování, ani dukkha nebylo moţno povaţovat za „celek“ či „část celku“, ačkoli jsme je mohli od sebe odlišit podle jejich priority. Právě tak zde, ačkoli všechny konkrétní podmínky jsou závislé na vědomí (a na doteku – M. 109: iii,17), pokud jde o jejich účast na zkušenosti, vědomí přesto závisí na tom, ţe tu vůbec jsou nějaké „podmínky“. Proto má kategorie „podmínky“ přednost před kategorií „vědomí“. 2) Vztah podmínek a vědomí se podobá vztahu mezi jménem-a-hmotou a vědomím. Tato paralela je tak blízká, ţe je někdy jméno-a-hmota mylně ztotoţňováno s prvními čtyřmi skupinami. Avšak „podmínky“, pokud vůbec něco zahrnují, jistě zahrnují více neţ jenom záměr, dotek a pozornost, přičemţ ţádnou z této trojice nelze povaţovat za podmínku těla nebo mysli. Je to širší a obsáhlejší kategorie neţ „jméno“. Proto lze „jméno“ chápat jako konkretizaci „podmínek“. Jakoţto konkretizace je jméno-a-hmota stejně závislé na vědomí, jako je vědomí závislé na jménu-a-hmotě. Avšak kategorie „podmínky“ není vůbec ţádnou konkretizací. Proto se také nikde neříká “Prostřednictvím vědomí, podmínky“. Podmínky jakoţto kategorie mají přednost. To nás přivádí zpět k tomu, co jsme jiţ řekli dříve, ţe má-li se ukázat, co je všemu chování společné, je zapotřebí nikoliv partikularizace, nýbrţ univerzalizace. „Konkrétní“ postavené proti „univerzálnímu“ má zcela jiný význam, neţ kdyţ je postaveno proti „obecnému“. Dokonce i „jméno-a-hmotu společně s vědomím“ lze popsat jako „tu nejobecnější moţnou konkretizaci“, budeme-li hovořit o konkrétním jménu-a-hmotě a konkrétním vědomí. Avšak při zkoumání kořene dukkha se musíme zaměřit nikoliv na konkrétní, nýbrţ na univerzální. A „jméno-a-hmota společně s vědomím“ není „tou nejobecnější moţnou univerzalizací“: je jí podmínky. Je, nikoli jsou, protoţe říci „podmínky jsou“ znamená rozmnoţovat a partikularizovat: toto, ono a ještě tamto. Říci „podmínky je“ znamená sjednocovat, uviverzalizovat, chápat kteroukoli konkrétní podmínku jako (v podstatě) nic více neţ „příklad podmíněnosti“. Důleţitým bodem zde není, ţe vědomí vzniká v závislosti na té či oné podmínce, ale ţe vědomí má podmínky. Proto „podmínky“ není ještě něco obecnějšího: je to něco univerzálnějšího. Stejně tak náš přítel potřeboval uvidět kterýkoli daný kruh – bez ohledu na to, zda červený nebo modrý, velký nebo malý – jako v podstatě nic více neţ „příklad kulatosti“. A to nemůţe být pouze věcí abstrakce. („Ano, „Všechny kruhy jsou kulaté‟ můţe být sice hezké v praxi, ale jak to s tím vypadá v teorii?“) Abstrahovat není o nic lepší neţ se zaměřovat na konkrétnosti a přitom opomíjet jejich obecnou povahu. („Ano, tento kruh je tvrdý; je červený; je kulatý. Ale bude ten příští měkký? Bude modrý? Bude hranatý?“) Je zapotřebí univerzalizace. („Tento kruh by mohl slouţit jako vzor kulatosti, stejně jako kterýkoli jiný kruh.“) Co je nutné, je vidět

kterékoliv konkrétno jako příklad univerzálního. Právě z tohoto důvodu musíme nahlíţet kteroukoli konkrétní podmínku jako v podstatě nic více neţ „příklad podmíněnosti“. („Toto je příklad určitého vztahu, ne-nezávislosti, právě tak jako všechny ostatní zakoušené jevy.“) Jen takto můţeme uvidět její univerzální nutnost. Proto byla kategorie „podmínky“ ponechána bez bliţšího určení. Jak jsme jiţ viděli, ostatní články znázornění závislého vznikání, od vědomí aţ po stárnutí-asmrt, lze chápat dvěma způsoby: buď jako konkrétna, nebo jako univerzálie. Jako konkrétna („Prostřednictvím tohoto konkrétního A, toto konkrétní B“) se uplatňují na psychologické rovině. Jako univerzálie („Je zde něco jako B, jen a jen tehdy, je-li zde něco jako A“) jdou mnohem hlouběji. Proto také překračují veškerou psychologii. Neboť psychologie můţe přinejlepším zkoumat jenom vnější projevy či symptomy základního problému.[43] Ale u „Prostřednictvím podmínek, vědomí“ se konkretizace stává bezpředmětnou, neboť tak dosáhneme pouze konkretizace vědomí (zrakové vědomí atd. – viz pasáţ z M. 38 na str. #). To však nemá ţádného konce, a tudíţ je to zbytečné. Proto byla kategorie „podmínky“ ponechána bez bliţšího určení. Jiné části znázornění mají vést od konkrétností k obecnému. Tato část vede od konkrétností k univerzálnímu. Je univerzální, neboť „Prostřednictvím podmínek...“ popisuje kaţdou úroveň zkušenosti a kaţdý pár vzájemně vztaţených členů v kterémkoli znázornění závislého vznikání. „Touţení po touţení“ je pravý rekurzívní výrok, ale je omezen na konkrétní případ. Popisuje pouze strukturu touţení. „Prostřednictvím podmínek...“ však popisuje strukturu podmínek. To jest, popisuje strukturu všech podmíněně vzniklých věcí. Je to proto univerzální pohled na veškerou rekurzívnost. A jelikoţ je univerzální, nikoliv konkrétní, kategorie „podmínky“ musí zůstat bez bliţšího určení. „Prostřednictvím podmínek...“ není tedy pouhá tautologie: je to ta nejstručnější formulace podstaty Buddhova Učení, jakou bychom si mohli přát. Říci „prostřednictvím podmínek...“ je totéţ jako říci „závislé vznikání“. A „závislé vznikání“ je ovšem totéţ co „Buddhovo Učení“ (M. 28: i,191). Je tomu tak proto, ţe závislé vznikání jakoţto strukturální princip je sebepopisné. To znamená, ţe rovněţ vzniká s určitou podmínkou a nikoliv nezávisle: je závisle vzniklé. A co je onou podmínkou, díky níţ tento princip vzniká? Toto: ţe se vyskytují konkrétní znázornění tohoto principu. Nyní tedy rozlišujeme mezi samotným principem („je-li toto, je i ono...“) a jeho znázorněními (především „prostřednictvím nevědomosti, podmínky; prostřednictvím podmínek...“ atd.). Znázornění není totéţ co princip: je jen jedním z mnoha moţných způsobů, kterými se princip konkrétně projevuje v rámci zkušenosti (či jakoţto zkušenost). Princip hovoří v obecných pojmech. Právě tak jako ve světě, v němţ by nemohly existovat kruhy (i kdyţ si ve skutečnosti takový svět nedokáţeme představit), by princip „všechny kruhy jsou kulaté“ postrádal smysl, tak také, kdyby neexistovala naprosto ţádná znázornění závislého vznikání, byl by tento princip zcela nesmyslný. To jest, nebyl by to vůbec ţádný princip. Princip závislého vznikání proto není kdesi „tam“, mimo naši zkušenost, na niţ však vrhá svou moc jako nějaké hrozivé, neviditelné slunce. Takovýto model je návratem zpět k hledání nějakého absolutna, nehybného hybatele věcí, boţského prazákladu. Avšak závislé vznikání

takovýto model právě vyvrací. Musí proto rovněţ podléhat svému vlastnímu principu. Ačkoli z hlediska svých znázornění se princip jistě jeví jako nadčasový, právě tak jistě není absolutně nadčasový. Někdy jsou činěny pokusy ztotoţnit Buddhovo Učení s náboţenstvími věřícími ve věčnost, a to poukazem na to, ţe zásadní vhled, k němuţ toto Učení směřuje, je nějaký věčný princip. Ten prý má být stejné povahy jako onen hypostazovaný neosobní bůh, který poté, co stvořil vesmír, nyní pouze odpočívá a sleduje ho, stříhaje si své hypostatické nehty na rukou. Avšak zásadní bod tohoto Učení – tj. ţe nikde nelze najít ţádnou absolutní či nezávislou věc – je sebepopisný. A proto jakýkoli pokus o ztotoţnění tohoto Učení s naukami hlásajícími věčnost je třeba vidět jako naprosto pomýlený. To však není vše. (S rekurzívností to vlastně nikdy není vše, ţe?) Je tu ještě jiná moţnost, jak lze závislé vznikání chápat jako sebepopisné. Spíše neţ jako zobecnění konkrétních znázornění, lze ho chápat jako univerzalizaci konkrétních znázornění. Zde opět naráţíme na ekvivalentní postavení závislého vznikání a „prostřednictvím podmínek...“. Jiţ jsme se zabývali tím, jak „prostřednictvím podmínek“ získává svůj význam jakoţto univerzálie. Totéţ musí proto platit i pro závislé vznikání. Ať pouţijeme jakýkoliv termín, účelem této univerzalizace je posun z psychologické roviny (znázorněné Bandhovými nesnázemi) do roviny transcendentní (kterou ovšem nelze znázornit). Abychom pochopili, jak k tomu dochází, musíme se znovu obrátit k uchopování. Zkušenost obyčejného člověka, puthudţdţany, je nerozlučně spjata s uchopováním, jehoţ základní formou je uchopování víry v Já (viz M. 11: i,66-7). Toto Já, v něţ člověk věří, má však charakter neadekvátnosti. Obyčejný člověk se domnívá „já jsem“, avšak nedokáţe se pak vyhnout pochybnostem: „Ale co vlastně jsem?“ Bude se tak či onak snaţit ustanovit nějakou identitu: „Já jsem toto; takové je mé Já.“ Kdyby víra v Já byla opodstatněná (jako je například víra v betonové desky), pak by tyto pochybnosti byly zbytečné. (Nikdo se nemusí opakovaně ujišťovat: „Toto je skutečně betonová deska; toto skutečně přísluší k betonové desce.“) Jelikoţ obyčejný člověk cítí potřebu tuto sebeidentitu znovu a znovu rekonstruovat, můţeme říci, ţe (na rozdíl od betonových desek) toto Já, v něţ člověk věří, postrádá esenci. (Viz Dh. 62 na str. #) Avšak, ačkoli zajisté postrádá esenci, není úplně správné říci, ţe „Já“ postrádá existenci nebo ţe „Já neexistuje“. (Takovéto tvrzení překračuje hranici toho, co lze nalézt v suttách: nebezpečný posun.) Pro obyčejného člověka Já existuje; ale on nedokáţe rozpoznat, ţe existuje jako víra. Tato víra v Já je v podstatě myšlenkou nezávislosti: Já, které je podrobeno rozmarům světa, není vůbec ţádné Já. Proto obyčejný člověk nemůţe uniknout přesvědčení, ţe toto Já, v něţ věří, je nezávislé na jeho víře v něj. Domnívá se, ţe přisvojované závisí na přisvojování (tj. ţe věci jsou „moje“, protoţe „já jsem“). Nevidí tudíţ, ţe je to přisvojování, které závisí na přisvojovaném (tj. ţe „víra v Já“ trvá jen tak dlouho, dokud jsou věci nazírány jako „moje“). Kdyby něco trvalého mohlo být uchopeno, pak by i samotné přisvojování bylo trvalé. To, co je přisvojováno, je však nutně nestálé. Proto je rovněţ samotné přisvojování nestálé. Kdyby domněnka „mé Já“ mohla přetrvávat nezávisle na nějakém „toto“, pak by ji nebylo moţno

nijak podkopat. Byla by stálá. Je však nestálá právě díky nestálosti podmínek pro tuto identitu. Jelikoţ obyčejný člověk přijímá platnost myšlenky „Já“, nevidí neplatnost otázky: „Co je tato věc, mé Já?“ Proto se nemůţe vyhnout své nejistotě. A jelikoţ nechápe tuto svou chybu, nemůţe pochopit ani to, ţe jeho neustálé hledání takovéhoto „Já“ nemůţe nikdy být úspěšné. Je nadchnut myšlenkou, ţe nezávislost lze vskutku nalézt, a čelí tak ohromnému dilematu.[44] Neboť ačkoliv je toto hledání uţ od začátku odsouzeno k nezdaru, obyčejného člověka to od něj nijak neodrazuje. Jenom ho neustále zaměstnává. Ani potvrzení, ani popření jáství nemůţe vyřešit jeho dilema. Sutty zavrhují všechny výroky, které popírají „Já“, zrovna tak jako ty, které ho potvrzují. Nidána-samjutta (ii, 1-132) je obzvláště bohatá na příklady. Potřeba ztotoţnit „Já“ s „tím“ nebo „oním“ dokládá, ţe toto Já postrádá vlastní podstatu. Tuto potřebu lze ukončit jen tehdy, je-li viděna jakoţto závislá na přijímání jáství tak, jak se nám samo podává: jako nezávislé, trvalé a slastné. Kdyţ však člověk dospěje k správnému názoru, je mu jasné, ţe jinak neţ jako víru (na níţ je závislé) nelze takovéto Já nalézt (a ovšem, ţe ani jakoţto závislé na víře takovéto nezávislé Já stále nelze najít). Pouze s takovýmto chápáním je moţno opustit hledání Já, jeţ je nezávislé (na oné víře), společně s onou vírou. Pak zde jiţ nebude ţádné pole, na němţ by tato víra mohla znovu zapustit své kořeny. Kdyţ tu však je víra v Já, pak je celá zkušenost vnímána buď jako „toto, mé Já“, nebo jako „tamto, pro mé Já“. Nejsem-li to „já“, musí to být „moje“. (I v případě zřejmého zamítnutí, „není moje“, je stále přítomno tiché přivlastňování: “mohlo by to být moje“, tj. „je to moje jakoţto „zamítnuté‟; můţu si s tím dělat, co se mi zlíbí, dokonce i rozhodnout o tom, zda to má být přijato či odmítnuto“.) Tento názor je neustále podkopáván nespolehlivostí světa. („Zdá se, ţe „toto, mé Já‟ není zase tak nezávislé, jak jsem se domníval: chyba se ovšem skrývá v „tomto‟, nikoli v „mém Já‟.“) Nicméně, tato nespolehlivost sama o sobě nestačí k tomu, aby způsobila opuštění tohoto názoru. Co je nutné, je nazřít povahu či nevyhnutelnost této nespolehlivosti. A právě tomu učí Buddhové.[45] Obyčejný člověk můţe potenciálně ztotoţňovat „toto, mé Já“ s kteroukoli částí zkušenosti (tj. pěti skupin spojených s uchopováním). Takováto identifikace však bude mít přirozenou tendenci klesnout na tu nejobecnější úroveň zkušenosti (či na ni vystoupit, pokud si někdo tuto hierarchii představuje jako vzestupné zobecňování). Nestálost „této konkrétní bolestic v mém levém lokti“ se mnohem snáze odhalí neţ nestálost „bytí tím, kdo trpíb revmatismem“. A „bytí tím, kdo cítía“ by mohlo být ještě snadněji uchopeno obyčejným člověkem jako „povaha mého Já“ (srov. D. 15: ii,66). „Bytí tím, kdo trpí revmatismem“ by ovšem rovněţ mohlo vést k identifikaci: „Toto (mé) tělo, mé Já.“ A. E. Housman nádherně vyjádřil nejzazší důsledky takovéto identifikace: Dobří tvorové, je vám ţivot drahý? A máte přitom rozum? Zde je nůţ, obyčejný nůţ: Stál jenom osmnáct pencí.

Stačí, abych ho vnořil do své hrudi, A nebesa se zhroutí, Země zmizí pod nohama A vy všichni zemřete.

(More Poems, XXVI)

Ztotoţňování těla s „Já“ je podepřeno naším pocitem vlády nad svým tělem (byť máme třeba revma). Není však podkopáváno pouze zjevnou nestálostí těla a jeho potřebou potravy, nýbrţ také srovnáním s dlouhověkostí mnoha hmotných věcí v okolním světě. „Proto se neosvícený běţný člověk dokáţe od něj odvrátit, ztratit vůči němu vášeň a osvobodit se od něj“ (S. XII,61: ii,94). Viz pozn. 16. Identifikace „toto, mé Já“ je mnohem těsněji spjata s mentálními kvalitami, a to zvláště s vědomím. Není to totiţ pouze „Já“, které postrádá esenci: viděli jsme jiţ, ţe také vědomí postrádá esenci. Mezi tím je však ohromný rozdíl. Vědomí postrádá esenci v tom smyslu, ţe je prostou přítomností jakéhokoli jevu (hmoty, pociťování, vnímání, podmínek) a ničím více. „(Víra v) mé Já“ však aktivně vyhledává nějaké opodstatnění. Víra v Já existuje v závislosti na touţení, a v reakci na otázku „Co jsem já?“ následuje hledání. Vědomí, ač stejně negativní jako představa Já, postrádá onen hnací pud, jímţ se vyznačuje „Já“. Je však uchopováno jako „toto, mé Já“. Bytí „tímto“ ve vztahu k „mému Já“ dodává vědomí jakousi falešnou pozitivitu: je chápáno jako podstata jáství. Tato identifikace získává oporu v jménu-a-hmotě, neboť jméno-a-hmota (jak jsme jiţ viděli) vskutku představuje onu podstatu, kterou vědomí postrádá – podstatu, kterou pak obyčejný člověk připisuje „Já“. Proto jiné části zkušenosti, jsou-li uchopeny jako „toto, mé Já“, jsou takto identifikovány s jistou distancí od uchopování. Vědomí tvoří jakýsi mezičlánek. A kdyţ se tato identita, „toto, mé Já“, změní (coţ je nevyhnutelné) v nějaké jiné „toto“, není zde obvykle, díky tlumivé funkci vědomí, potřeba radikální reorganizace „mého světa“. „Věci, jak jsou zakoušeny“ jsou brány jakoţto jsoucí pro „toto vědomí, mé Já“. Jsou uvědomovány nejenom jako „poznávané“ – tj. jako to, co je pro vědomí –, ale rovněţ jako „přisvojované“ – tj. jako to, co je pro mě.[46] Situace je ve skutečnosti ještě mnohem sloţitější neţ zde předkládaný popis, a to ze dvou důvodů. 1) To, co je u obyčejného člověka primárně identifikováno jako „toto, mé Já“, je uchopování (víry v Já). Vědomí je uchopováno aţ na druhém místě, a vše ostatní, pokud vůbec, aţ na třetím místě. Uchopování (sloţitá struktura, jeţ je negativní vzhledem k tomu, co je uchopováno) však není viděno jakoţto uchopování: je viděno pouze v převleku pěti skupin (které jsou tak vlastně zastírány uchopováním, jeţ je napodobuje) – jako kdyby si někdo před zrcadlem hledal na čele vrásky, přičemţ by měl navlečenou masku, která by dokonale kopírovala jeho tvář, pouze s tím rozdílem, ţe by na ní byl namalován zářivý úsměv! Nebudeme dále rozvádět tento bod.

2) Pro obyčejného člověka panuje značná nejasnost mezi „já“ a „moje“. Ačkoli „toto“ a „tamto“ lze bez obtíţí rozlišit,[47] rozdíl mezi „mým Já“ a „pro mě“ není zdaleka tak jasný, jak by se mohlo zdát. Na jedné straně je zde stále se rozšiřující předěl mezi „tímto“ a „mým Já“, kdyţ se „toto“ stává více výraznějším. Tato rostoucí neschopnost „mého Já“ splynout s „tímto“ dodává „tomuto“ čím dál tím více charakter „tamtoho (pro mě)“. Na druhé straně, uţ jen tím, ţe je „pro mě“, se kaţdé „tamto“ můţe potenciálně stát „tímto, mým Já“: tak silná je má potence. Abychom se v následující diskusi (tak jako v té předchozí) nezapletli do slovních jemností, budeme-li se zmiňovat o „tomto, mém Já“, bude nám přitom jasné, ţe tím nemíníme, ţe „toto, mé Já“ lze lokalizovat v rámci zkušenosti. Nejenţe „mé Já“ nelze nijak lokalizovat; nelze ho vůbec najít. Kdekoli je přítomno uchopování, tam je všudypřítomné a univerzální. S těmito upřesňujícími poznámkami můţeme nyní říci, ţe cokoli je identifikováno jako „toto, mé Já“, je zároveň chápáno jako absolutně nadčasové. Neboť myšlenka jáství je v zásadě myšlenkou nezávislosti, stálosti a příjemnosti. Je-li zde názor „toto, mé Já“, pak nejsou viděny podmínky, na nichţ tento názor závisí. Jiné podmínky mohou být viděny, nikoli však ty, na nichţ je zaloţen názor jáství. Podmínky jsou viděny, ne však jako univerzálie. To znamená, ţe jsou viděny jako věci, nikoliv jakoţto povaha věcí, a povaha věcí je taková, ţe jsou podmíněné. Kdyţ „podmínky“ nejsou viděny jako univerzálie, pak není viděno ani „prostřednictvím podmínek...“ (= závislé vznikání), alespoň pokud se týká „tohoto, mého Já“. Avšak „prostřednictvím podmínek...“ lze vidět v jiných vztazích. Závislé vznikání je sice viděno, ale nikoliv jako univerzálie. To znamená, ţe je viděno jako věc, nikoliv jakoţto povaha věcí, a povaha věcí je taková, ţe jsou podmíněné.[48] Není-li závislé vznikání viděno jako univerzálie, není viděna ani nestálost, alespoň pokud se týká „tohoto, mého Já“. Nestálost lze však vidět v jiných vztazích. Nestálost je sice viděna, ale nikoliv jako univerzálie. To znamená, ţe je viděna jako věc, nikoliv jakoţto povaha věcí, a povaha věcí je taková, ţe vznikají a zanikají. A není-li nestálost viděna jako univerzálie, není viděno ani dukkha, alespoň pokud se týká „tohoto, mého Já“.[49] Dukkha však můţe být viděno v jiných vztazích. Dukkha je sice viděno, ale nikoliv jako univerzálie. To znamená, ţe je viděno jako věc, nikoliv jakoţto povaha věcí, a povaha věcí je taková, ţe drţet se jich je dukkha. A není-li dukkha viděno jako univerzálie, není viděno ani ne-Já, alespoň pokud se týká „tohoto, mého Já“. Ne-Já však můţe být viděno v jiných vztazích. Ne-Já je sice viděno, ale nikoliv jako univerzální. To znamená, ţe je viděno jako věc, nikoliv jakoţto povaha věcí, a povaha věcí je taková, ţe jsou ne-Já. Proto v zásadě není viděno závislé vznikání, není viděna nestálost, není viděno dukkha, není viděno ne-Já. Co je viděno, je „toto, mé Já“. A „toto, mé Já“ je nutně viděno jako nezávislé, stálé a slastné. A jelikoţ ve své důvěře k tomuto vnímání se obyčejný člověk dopouští hrubé chyby, zakouší díky tomu trápení, naříkání, bolest, ţal a zoufalství: takový je vznik celého tohoto mnoţství dukkha.

Dukkha tedy vzniká v závislosti na nevidění závislého vznikání. V tom spočívá nevědomost. „Neznalost utrpení, neznalost vzniku utrpení, neznalost ustání utrpení, neznalost cesty vedoucí k ustání utrpení – tomu se říká nevědomost.“ – M. 9: i,54 atd.[50] „Prostřednictvím nevědomosti, podmínky; prostřednictvím podmínek...“ lze tedy rovněţ chápat jako „prostřednictvím nevědomosti, závislé vznikání“. A tomu samozřejmě odpovídá „s ustáním nevědomosti, ustání podmínek; s ustáním podmínek...“, coţ lze rovněţ chápat jako „s ustáním nevědomosti, ustání závislého vznikání“. To naznačuje obyčejnému člověku, jak můţe vyřešit své dilema. Jeho dilema spočívá v tom, ţe nedokáţe vnímat závislé vznikání, nedokáţe vnímat nestálost, nedokáţe vnímat dukkha, nedokáţe vnímat ne-Já. A nedokáţe je vnímat v jejich zásadním smyslu proto, ţe neví, jak přestat vnímat „toto, mé Já“. Kdyţ se o to, jako buddhista, usilovně pokouší, tak zjišťuje, ţe metodou „hlavou proti zdi“ („Toto je ne-Já; tamto je ne-Já; i to i ono...“) nemůţe uspět. Podaří se mu leda tak změnit identifikaci „toto, mé Já“ na „něco jiného, mé Já“ (přičemţ se v něm pravděpodobně také objeví rostoucí pocit frustrace a marnosti v jeho úsilí). Obdobnému dilematu čelí, kdyţ se rozhodne „všeho se vzdát“: ať je sebeupřímnější ve svém odhodlání a sebevytrvalejší ve svém úsilí, nakonec zjistí, ţe odhodlání a úsilí jsou nedostačující. Okamţitě, vţdy a všude jim totiţ podráţí nohy lpění. K vyřešení tohoto dilematu je očividně zapotřebí více neţ jen pouhého přání tak učinit. Neboť kaţdé takové prosté a přímé úsilí, ať uţ vnímat nestálost či vzdát se veškerého lpění, jej pouze dovede zpět k zjištění, ţe to nejde. Víme však, ţe to není tak úplně pravda. I kdyţ je to někdy velmi obtíţné, všem se nám jiţ přece podařilo rozptýlit jisté „uţší“ klamy (jako například „kouření prospívá vašemu zdraví“ nebo „vyráţku způsobenou jedovatým břečťanem lze vyléčit škrábáním“). A víme také, ţe Buddhovo Učení se nám nabízí jako prostředek k rozptýlení i toho „nejširšího“ či nejzákladnějšího klamu, jímţ je domýšlivost. Jak toho však docílit? Jestliţe metoda „hlavou proti zdi“ vytrvale selhává, bude zřejmě zapotřebí nepřímé metody.[51] Rozvoj kteréhokoli jednotlivého vnímání závislého vznikání, nebo nestálosti, nebo dukkha, nebo ne-Já – jeţ je zcela dostupné pro běţného člověka, ve výše naznačených mezích – můţe vést k univerzálnímu vnímání. Je třeba zdůraznit, ţe „univerzálním vnímáním“ zde nemám na mysli „vidění celé zkušenosti“. (To je tak jako tak nemoţné, neboť vidění, tvořící součást zkušenosti, není samo viděno. Anebo je-li viděno, pak to, prostřednictvím čeho je viděno – totiţ nějaký vyšší stupeň reflexívní pozornosti, jenţ rovněţ tvoří součást zkušenosti –, není samo viděno. A tak dále.) I kdyţ (si myslíme, ţe) vidíme dukkha „úplně všude“, ještě jsme tím neuviděli dukkha jakoţto univerzálii. Přinejlepším jsme ho uviděli jako obecninu. Dukkha však lze vidět jako univerzálii i na těch nejkonkrétnějších věcech (jako jsou např. „vdechy a výdechy“ nebo cokoliv, co je tělesné; či jako „tato bolestc v mém lokti“ nebo cokoliv, co je pociťováno; či jako „tento strach, ţe můj dům moţná hoří“ nebo cokoliv, co je poznáváno myslí atd.). Dukkha je viděno jakoţto univerzálie, kdyţ je viděno jako příklad toho, jak je veškerá zkušenost nutně organizována. Jinými slovy, abychom viděli strukturu

strukturálně, musíme vidět, ţe je závislá na znázornění. Je proto marné snaţit se uvidět „holý“ princip. Co je nutné vidět, je konkrétní ţivoucí vztah, na němţ je tato struktura zaloţena, a vidět také, ţe i ona vzniká, trvá a zaniká v závislosti. A právě k tomuto přímému nazření té nejintimnější roviny bytí směruje Buddha naše úsilí. Je-li dukkha (či nestálost atd.) viděno jakoţto univerzálie v „tomto konkrétním vnímání“, pak zároveň nebude viděno nedukkha (atd.) jinde. K dosaţení tohoto univerzalizovaného vnímání je zapotřebí odhodlání a vytrvalosti, neboť toto vnímání je v příkrém rozporu se vším, co předpokládá víra v Já. Lze ho dosáhnout pomocí inteligentního experimentování s reflexí a dalšími doprovodnými faktory (tj. ušlechtilou osmičlennou stezkou) za pouţití Učení jako svého vůdce (viz např. A. VI,98-104: iii,441-444)[52] – to abychom si nepletli pojmy s dojmy. Ale ani pak není samotné toto vnímání postačující; neboť kdyţ jej obyčejný člověk dosáhne, stále má v sobě zároveň i víru v Já. Ačkoli nevidí nic, co by mohl uchopit jakoţto nezávislé, trvalé a slastné, stále v něm přetrvává názor, ţe někdo, nějaká osoba skutečně existuje. V této nestabilní situaci musí obyčejný člověk, s vyuţitím správné pozornosti, aplikovat své vnímání univerzální nutnosti závislého vznikání (atd.) na tento současně existující názor. Naše kruhová analogie mu můţe pomoci toto pochopit. Kdyby se mu to však nepodařilo, mohlo by se jeho vnímání univerzality ztratit. S největší pravděpodobností pro něj bude velmi obtíţné si toto vnímání udrţet po delší dobu. A kdyţ ho skutečně ztratí, ocitne se opět ve spárech nesprávného názoru a dukkha, vznikajícího v závislosti na něm. Naštěstí je tu však Učení. Ten, kdo dosáhl tohoto vnímání univerzality, je nyní schopen plně vyuţít vedení poskytovaného vnější perspektivou Učení. Pokud se nenechá zlákat slastí, můţe nyní souhlasit – i přes opačný názor touţení – s tím, ţe toto Učení skutečně vytyčuje cestu ke konci dukkha. Jestliţe dojde k tomuto posunu, bude takový jednotlivec chápat smysl výroku „s ustáním nevědomosti, ustání podmínek“. Jiţ nebude jako dříve zmaten tím, jak mohou ustat podmínky (spolu s vědomím atd.) a přitom zůstat nějaký jednotlivec. Neboť i plně osvícené bytosti zajisté vdechují a vydechují, myslí, rozvaţují, vnímají, pociťují, nahlíţejí, zamýšlejí atd. Přesto jsou všechny tyto věci v různých kontextech označovány za podmínky. On však nyní chápe, ţe „s ustáním nevědomosti, ustání podmínek“ znamená, ţe „ty podmínky, které závisí na nevědomosti, ustávají, kdyţ ustává nevědomost; a nevědomost, či nevidění, ustává tehdy, kdyţ jsou tyto podmínky viděny jakoţto závislé na nevědomosti“. A které jsou to podmínky, jeţ závisí na nevědomosti? Jsou to ty podmínky, v závislosti na nichţ je zde identita „toto, mé Já“. A jako takové nejsou viděny jakoţto podmínky. Jelikoţ nejsou viděny (tak, jak skutečně jsou), nemohou být blíţe specifikovány. Jiné podmínky – ty, které jsou viděny – nejsou podmínkami, jeţ závisí na nevědomosti. Pouze ty podmínky, které nejsou rozpoznány jako takové, se podílejí na identifikaci „toto vědomí, mé Já“ nebo „toto jméno-a-hmota, mé Já“ či jakékoli jiné moţné identifikaci „mého Já“. Zatímco dříve takový člověk nedokázal vidět touţení jinak neţ z hlediska samotného touţení, nyní má k dispozici toto Učení, které mu poskytuje jakýsi pohled zvenčí. Tento pohled není

svázán podmínkami, jeţ vznikají v závislosti na nevědomosti. Můţe tak vidět, coţ dříve nemohl, ţe navzdory názoru touţení je veškerá zkušenost spojená s „já“ a „moje“ skrz naskrz dukkha. Nelze (navzdory St.-Exupérymu) nalézt ţádnou oázu štěstí v této poušti dukkha. Souběţně s tímto porozuměním se odkrývá nesprávný názor. Je to právě zakrývání (dukkha a útěku před dukkha), které, jakoţto rys nevědomosti a touţení, znovu a znovu vytváří dukkha. Kdyţ je dukkha nyní odhaleno jakoţto zastírání, jakoţto útěk, ona rekurzívní struktura, která infikovala celou zkušenost, je narušena a musí se zhroutit. Tím člověk přestane být obyčejným člověkem (puthudţdţana) a stane se z něj ušlechtilý ţák (arijasávaka), který vidí ušlechtilou osmičlennou stezku jako cestu k ustání dukkha.

11. Čtvrtá ušlechtilá pravda Rekurzívnost v rámci čtvrté ušlechtilé pravdy by si vyţadovala podrobný rozbor. Naštěstí, co se týče délky tohoto eseje, to však nemusí být zde, neboť tak jiţ bylo učiněno jinde, a to stručně a elegantně. Zde se omezíme jen na krátký dovětek k tomuto rozboru. Ve 117. suttě Madţdţhima-nikáje (v Maháčattárísaka-suttě neboli Velké rozpravě o čtyřiceti částech – M. iii,71-78) Buddha vykládá Učení, které objasňuje vzájemnou provázanost jednotlivých článků ušlechtilé osmičlenné stezky. Mniši, co je to ušlechtilé správné soustředění se svou oporou (upanisá – viz str. #) a příslušenstvím? Správný názor, správný postoj, správná řeč, správné jednání, správné ţivobytí, správné úsilí, správná bdělost: jakákoli sjednocenost mysli vybavená těmito sedmi články, mniši, tomu se říká ušlechtilé správné soustředění se svou oporou a příslušenstvím. Osmičlenná stezka tedy není jen nějaké různorodé nakupení pojmů: jednotlivé články fungují jako celek a jsou spolu strukturálně propojeny. Sutta popisuje tento vztah. Klíčová věta, která se sedmkrát opakuje, zní: „Mniši, správný názor zde přichází jako první.“ To by nás nemělo překvapit: viděli jsme přece, ţe struktura dukkha je stabilní díky rekurzívní struktuře nevědomosti. Jiţ jsme se zabývali (v kapitole 7) strukturou správného názoru („vědění o vědění o...“). Stačí uţ jenom dodat, ţe tato struktura představuje jakýsi „navigační rámec“, díky němuţ jednou nalezená stezka jiţ nemůţe být nikdy ztracena. Pokrok na stezce však vyţaduje více neţ jenom správný názor. Správné úsilí a správná bdělost jsou právě tak důleţité. Správná bdělost je vlastnost (reflexívního) vidění, zda jsou či nejsou přítomny nečistoty představující zdroj dukkha. Je důleţitá proto, ţe bez vidění chyb nelze tyto chyby odstranit, a osmičlenná stezka je v zásadě stezkou očisty. („Mniši, tato stezka je jedinečnou cestou k očistě bytostí, k překonání trápení a naříkání, k ustání bolesti a ţalu, k nalezení pravé cesty, k uskutečnění vyhasnutí – to jest, čtyři základy bdělé pozornosti.“ – M. 10: i,55-56.)

Kdyţ člověk rozezná chybu od bezchybnosti, a ţádnou chybu nevidí, pak můţe vědět: „Není ve mně ţádná chyba.“ V takovéto šťastné situaci jiţ není ničeho dalšího zapotřebí. Vidí-li však člověk chybu, pak je nutno – a jen tehdy je to moţné – odstranit tuto poskvrnu. To však vyţaduje nejen správný názor (tj. vědění, co je chyba a co nikoliv) a správnou bdělost (tj. vidění chyby a bezchybnosti), ale také správné úsilí (tj. odstranění chyby, ponechání bezchybnosti), neboť bez správného úsilí člověk vlastně jen „sedí na okraji cesty“.[53] Po vysvětlení nesprávného a správného názoru naše sutta pokračuje: „Tyto tři věci následují správný názor a krouţí kolem něj – totiţ správný názor, správné úsilí, správná bdělost.“ Správný názor (jakoţ i správné úsilí a správná bdělost) tedy krouţí kolem správného názoru. Avšak na rozdíl od kruhu „nevědění o nevědění“, kruh „správného názoru na správný názor“ není bludný. Naopak, je spásný a blahodárný. Dále se v suttě říká, ţe správný názor, správné úsilí a správná bdělost následují a krouţí kolem správného postoje, správné řeči, správného jednání a správného ţivobytí. Ve všech případech „správný názor přichází jako první“. Jinými slovy, tyto čtyři faktory jsou zaloţeny na rekurzívní struktuře „správného názoru na správný názor“. Jsou však dále rozvíjeny a zdokonalovány jen v závislosti na souhře správného názoru se správným úsilím a správnou bdělostí. Správný názor (který, v ušlechtilé osmičlenné stezce, přichází jako první) je protějškem nevědomosti (která, v závislém vznikání, přichází jako první). Je to ten prostředek, jímţ je nevědomost dokonale vymýcena. Obdobně lze vidět správné úsilí a správnou bdělost jako protějšky touţení a uchopování. Touţení i správné úsilí mají něco společného s hybností, s pohybem vpřed. Touţení se však zabývá získáváním dalších poskvrn (anebo, kdyby touţení nesouhlasilo s touto formulací, zabývá se ziskem, jehoţ výsledkem jsou další poskvrny), zatímco správné úsilí se zabývá vyhlazováním poskvrn (a proto i vyhlazováním touţení). Správná bdělost i uchopování se zase týkají vidění něčeho. Uchopování jde o vidění nezávislého, stálého a slastného Já, zatímco správné bdělosti jde o vidění potřeby objevit takovéto Já. Proto jde správné bdělosti především o vidění uchopování. Ani správné úsilí, ani správná bdělost nejsou rekurzívní (na rozdíl od touţení a uchopování). Bez správného názoru nemůţe správná bdělost vidět, co je potřeba vykonat (a není proto správnou bdělostí), a veškeré úsilí je pak marně vynaloţené (a není proto správným úsilím). Společně se správným názorem však tato trojice tvoří vzájemně propojenou strukturu. Tento rámec funguje jako základ, díky němuţ ostatní faktory a stezka jako celek získávají stabilitu coby aktivní protějšek k vznikání dukkha. Právě tato struktura tvoří oporu pro správné soustředění, a tyto faktory jsou jeho příslušenstvím. A prostřednictvím správného soustředění s jeho oporou a příslušenstvím lze dosáhnout očisty a dovést správný názor a ostatní články k dokonalosti. Je-li správné soustředění se svou oporou a příslušenstvím přivedeno k dokonalosti, je rovněţ přítomno správné poznání a správné osvobození. Těmito dvěma dodatečnými faktory je stezka završena; neboť se správným poznáním je tu poznání správného osvobození; a se správným osvobozením je tu poznání správného osvobození. Tímto je ustavena stabilní struktura, jejímţ protějškem je pouze nibbána, vyhasnutí (srov. M. 44: i,304), a která je zcela mimo dosah nevědomosti, touţení a uchopování.

Pět skupin, které jiţ nejsou spjaty s uchopováním, je rovněţ vyvázáno z bytí, zrození, stárnutía-smrti a jakékoli slasti nebo strasti, které mohou vzniknout v závislosti na nich. Nadále tu samozřejmě zůstávají ony tělesné slasti a strasti, vznikající díky různým okolnostem. Takovéto pocity však jiţ nejsou nahlíţeny jako „já“ nebo „moje“, tak jako opadané listí v lese, a nejsou proto jiţ chápány jako „moje rozkoš, moje bolest“. Nezáleţí na nich. A dokud trvá pět skupin, trvá i tato struktura, završená správným poznáním a správným osvobozením. S rozpadem skupin, po smrti, i ta konečně ustane a zmizí. Ani na tom (z pohledu správného poznání a správného osvobození) nijak nezáleţí. Maháčattárísaka-sutta (která si zaslouţí mnohem větší pozornost, neţ jaké se jí většinou dostává) není pouhým popisem rekurzívní struktury čtvrté ušlechtilé pravdy. Stojí za bedlivé prostudování také proto, ţe dává člověku dobrou radu, jakým způsobem by měl ţít svůj ţivot, tak aby dokázal lépe vidět onen poklad, jímţ je toto Učení, a rovněţ tento poklad náleţitě vyuţít.

12. Dva náhledy Poukázali jsme na to, ţe všechny věci vznikají s určitou podmínkou (tj. ţe jsou nestálé) a ţe závisí (mimo jiné) na svém kontextu. To samozřejmě platí i o názorech týkajících se spojité a nespojité změny, jimiţ jsme se zabývali. Přijímáme jeden z těchto dvou názorů, protoţe nám „dává smysl“. Zapadá, více či méně, do celkového náhledu, který jsme si vytvořili na to, „jak se věci mají“, a který se odráţí v našem postoji vůči světu. To je pochopitelné; jinak bychom se totiţ nevyhnuli rozporům a zmatku. Ne všechny konsistentní názory se asi mohou shodovat s tím, jak se věci skutečně mají. Ale jistě se s tím nebudou shodovat ţádné nekonsistentní názory, neboť věci se mají tak, ţe alespoň jsou: neprotiřečí své vlastní existenci. I ten, kdo zastává náhled slučitelný s představou spojité změny, můţe zjistit, ţe – díky tomu, co zde bylo řečeno – tato představa uţ není nezbytně nutná. Přesto v něm však můţe přetrvávat jistá neochota vzdát se této představy. Neboť i vadná součástka, která zapadá do soustrojí, se někomu můţe zdát lepší neţ jiná, která, ač bezvadná, není slučitelná s tímto zařízením. A ţádný rozbor fenoménu změny, byť sebelepší, nemůţe změnit tento pocit, který je zaloţen ani ne tak na víře v plynulou změnu, jako spíše na celkovém postoji, jenţ se opírá nejen o plynulou změnu, ale i o další zakořeněná přesvědčení. Náš rozbor nestálosti se tudíţ nemůţe obejít bez prozkoumání dvou náhledů, tvořících rámcovou oporu pro oba názory na nestálost, kterými jsme se zabývali. Jelikoţ teď uţ víme, oč běţí, nebude tento rozbor příliš obšírný. Bude vhodné pouţívat termín redukcionismus pro náhled, jenţ je slučitelný s plynulou změnou, a termín holismus pro náhled, jenţ je slučitelný s nespojitou změnou. Důvody pro to se zanedlouho samy vyjasní.

Redukcionismus nepochybně nachází své zdůvodnění v běţné zkušenosti o tom, ţe jisté sloţité jevy, jsou-li zredukovány na subsystémy, mohou být takto rozumně pochopeny. Není ţádná nouze o příklady takovýchto jevů, ale naše jízdní kolo, od něhoţ nás dělí jen pár stránek, se zrovna hodí k tomuto účelu. Systém „jízdní kolo“ můţeme rozdělit do subsystémů, které budou zahrnovat řídící, hnací a brzdicí mechanismy, podpěru cyklisty atd. A zkoumáním těchto subsystémů se dobereme jistého pochopení, co to znamená „jízdní kolo“. Ţádný z těchto subsystémů není sám o sobě „jízdní kolo“: systém lze najít pouze v celku všech subsystémů (z nichţ některé, např. „zvonek“, nejsou nezbytně nutné) uspořádaných určitým funkčním způsobem. Jízdní kolo je tedy souhrn všech součástek plus jejich uspořádání. Ačkoliv ţádný subsystém není sám o sobě (ani nezahrnuje) „jízdní kolo“, subsystémy jsou nicméně postačující, ať jako celek (neboť tu není ţádný tajemný prvek kdesi mimo, který by uspořádaným subsystémům „vdechl ţivot“, čímţ by se tu najednou zničehonic objevilo jízdní kolo) či individuálně (jelikoţ zde není ţádná součástka, která by se díky své povaze nedala zařadit do toho či onoho subsystému). Navíc jsou subsystémy uspořádány neiterativním způsobem (to jest, ţádný subsystém není bytostně neodlučitelný od jiných subsystémů; kaţdou součástku, nehledě na její funkci, lze zařadit pouze do jednoho jediného subsystému). Chceme-li ještě lépe pochopit nějaký subsystém, můţeme ho dále zredukovat na jeho součásti. To nás nakonec přivede k šroubům, maticím, perům, pákám a ostatním součástkám představujícím „atomy“, jejichţ kombinací vznikají jisté struktury („molekuly“), které dále vytvářejí struktury vyššího řádu, z nichţ se konečně skládá jízdní kolo.[54] Takováto analýza, jeţ má redukcionistický charakter, je naprosto adekvátní, jde-li o pochopení struktury jízdního kola. Navíc je to ten jediný typ analýzy, který můţe vést k poznání, „jak sestavit jízdní kolo“. A je to ten druh analýzy, který převládá nejen v našem zacházení s mechanismy („vloţ jezdec A do zdířky B...“), ale i ve způsobu, jakým organizujeme svůj kaţdodenní ţivot („kdyţ stihnu spoj v 7:15 do Bosny-Hercegoviny, a pak další v 9:10 do...“; „ještě jedno upřesnění, a pak si můţeme poloţit otázku...“), takţe zpochybnit jeho platnost jakoţto prostředku analýzy by se na první pohled mohlo jevit jako myšlenka šílence. Můţeme jistě souhlasit s tím, ţe ve své vlastní sféře je redukcionismus oprávněnou a nezbytnou formou analýzy; a pak si můţeme poloţit otázku, zda je tato sféra univerzální. Jinými slovy, existují takové oblasti lidské zkušenosti, které svou bytostnou povahou nejsou přístupné redukcionistickému zkoumání? Existují oblasti, v nichţ je takováto metodologie zárukou nezdaru? Na coţ odpověď zní – bez dlouhého otálení – ano, existují: jakákoliv struktura, která obsahuje jeden nebo více pravých rekurzívních prvků, nemůţe, díky své povaze, být pochopena pomocí redukcionistického přístupu. Představme si, ţe bychom při rozebírání našeho jízdního kola (pozorně zaznamenávajíce, odkud kaţdá součástka pochází, co s čím spojuje a jakou má funkci) objevili zvláštní skrytý mechanismus, jehoţ jsme si nikdy předtím nevšimli: malou repliku námi právě zkoumaného kola – repliku kompletní do posledního detailu. Navíc bychom zjistili, ţe nejde o pouhý model našeho kola, nýbrţ o jeho integrální součást, spojenou s jinými částmi kola funkčním způsobem. Co bychom si měli počít?

Mohli bychom samozřejmě, frustrováni a znechuceni, celý stroj vzít a odhodit ho na nejbliţší smetiště (kde o něj jistě zakopne Bandha). Chceme-li však pochopit, jak náš bicykl funguje, budeme muset pochopit i tento sub-bicykl. A tak rozebíráme tento mechanismus kus po kuse, aţ narazíme na... Je zřejmé, ţe kdyby jízdní kola byla konstruována takovýmto podivným způsobem, redukcionistická analýza by nás nikdy nedovedla k poznání, jak sestavit jízdní kolo. Bylo by zapotřebí jiného druhu analýzy.[55] Ovšem, někdo by mohl namítnout, ţe jízdní kola ve skutečnosti nejsou konstruována takovýmto zvláštním způsobem. Naproti tomu nevědomost, touţení, uchopování a utrpení, jak jsme jiţ zjistili, takto konstruovány jsou. Také jsme však řekli, ţe je skutečně vidí (v jejich zásadní povaze) pouze osvícené bytosti, nikoli my a nám podobní, a ţe jejich existence proto není docela jistá (tj. těch struktur, nikoli osvícených bytostí). Vţdyť konec konců nevíme, ţe nevíme. A kromě tohoto – mohl by někdo namítnout –, vyskytuje se v rámci zkušenosti vůbec ještě něco, co by nebylo přístupné redukcionistické analýze? Dobře: zauvaţujte tedy nad balíčkem špaget, zobrazujícím rozesmátého chlapce, drţícího v ruce balíček špaget, zobrazující rozesmátého chlapce, drţícího v ruce... Uţ jako dítě jsem byl fascinován (a snad i trochu zneklidněn) tím, co neuměle naznačovala tato ilustrace. Okamţitě mi bylo jasné, ţe mi zde nepomůţe ţádná lupa. I kdyby totiţ kresba a tisk byly provedeny s vynikající přesností, vţdycky by nastal moment, kdy by se ještě menší chlapci smějící se nad ještě menšími balíčky špaget ztratili z dohledu. Nebyla to samotná kresba, která mě zaráţela: bylo to spíš to, co z ní vyplývalo. Mohl některý z těch stále menších a menších smějících se chlapců tušit, ţe pro trochu většího smějícího se chlapce je pouze kresbou na obalu od špaget? Mohl jsem snad i já být jen...? Je to absurdní, samozřejmě: problém zaslepenosti nelze tak snadno vyřešit. Právě toto však, mnohem více neţ samotná kresba, bylo pro mne prvním zahlédnutím znepokojivých důsledků rekurzívnosti. Všichni jsme uţ také jistě viděli mravence, jak si to úprkem ţene po okraji sklenice nebo hrnečku. A dokola a dokola a... (Mnohým z nás je asi rovněţ známý kreslený vtip, jenţ zobrazuje dva trosečníky kráčející po břehu neobydleného tropického ostrova, který určitě jiţ nejednou obešli, neboť titulek zní: „Uţ se někam blíţíme – stopy jsou stále hlubší a hlubší.“ [A kromě toho mohli někteří z nás číst Róhitassa-suttu – S. II,26: i,61-3 = A. IV,45: ii,47-49 –, kde Buddha říká: „Ne kráčením lze poznat, uvidět či dosáhnout konec světa, pravím.“]) Z naší vnější perspektivy můţeme chápat marnost takovéhoto obíhání, a smějeme se tomu. Avšak z hlediska mravence (či trosečníků [či Róhitassy]) není tato situace vůbec k smíchu. A to nikoliv proto, ţe by brali své krouţení smrtelně váţně (i kdyţ to také mohou), nýbrţ proto, ţe jim naprosto uniká struktura, v níţ jsou uzavřeni, coţ je vlastně důvod, proč v ní jsou uzavřeni. Teprve kdyţ pochopí svoji situaci, mohou také přijít na to, jak se z ní vymanit, a rovněţ uvidět jak humor, tak patos oné situace. Zde nacházíme humor a patos, jaké se nevyskytují v nerekurzívních situacích. Jakékoli emoce můţe vyvolat sledování nesnází někoho, snaţícího se dostat z A do B, jsou zcela jiného rázu neţ ty, vyvolané pozorováním něčích nesnází na cestě z A do A. Tyto nesnáze však lze pozorovat pouze zvenčí oné struktury. To je poměrně snadné v případě takových úzkých struktur, jakými jsou balíčky od špaget či mravenčí úprky; ale

Buddha nás informuje o jiných rekurzívních strukturách, které jsou široké jako zkušenost sama. A celým smyslem jeho Učení je poukázat na to, jak lze dosáhnout vnějšího náhledu na tyto struktury.[56] Ještě jeden příklad rekurzívních struktur v běţném ţivotě. Vezměme si třeba zlomky 1/8 a 13/27. Zlomek 1/8 lze zapsat v desetinné podobě jako 0,125. Tím to končí. Je to do písmene (či spíše do čísla) vše, co o tom lze říci. V desetinné podobě byl zlomek plně vyjádřen. Naproti tomu zlomek 13/27 lze zapsat v desetinné podobě jen jako 0,481481481... A kdyţ budeme pokračovat v dělení, zjistíme, ţe ať budeme sebeusilovnější, nikdy se nedopracujeme k ničemu jinému neţ k dalším 481. Nemusíme však pokračovat v tomto dělení s nadějí, ţe snad jednou dospějeme k nějakému lepšímu číslu,[57] neboť jakmile najdeme první opakování („40 mínus 27 rovná se 13, připiš nulu na 130...“), můţeme jiţ vidět, jak to půjde dál. A nijak nás to nepřekvapuje, neboť jsme se jiţ dříve setkali s neredukovatelnými desetinnými zlomky a naučili jsme se s nimi ţít, i kdyţ je nemusíme mít zrovna v lásce. Některé zlomky jsou redukovatelné, jiné nikoliv. A mezi ty, které nejsou, patří rekurzívní zlomky. (Ne všechny neredukovatelné zlomky jsou však zároveň rekurzívní. Pí, kupříkladu, nikdy v desetinné formě nevytvoří rekurzívní strukturu, ačkoliv, jak bylo prokázáno, má rovněţ nekonečný rozvoj. To, ţe je nekonečné, ovšem neodradilo matematiky od výpočtů hodnoty pí aţ na šestnáct milionů desetinných míst [coţ má sice ještě hodně daleko k obrovitému číslu 176 470 000 000, ale není to zase tak špatné]. Právě naopak, spíše se zdá, ţe je to ještě povzbudilo. Existují takové aspekty zkušenosti, jimţ odpovídá pí v matematice?) Normálně bychom desetinné číslo nezapsali pouze jako 0,481..., neboť by si někdo mohl myslet, ţe tím třeba míníme 0,4818181... nebo 0,48111..., nebo ţe se dokonce vůbec nejedná o zlomek s periodickým rozvojem. A tak sérii opakujeme, 0,481481..., coţ zajisté odkrývá její strukturu. Kdybychom si však chtěli být naprosto jistí, ţe nám porozumí i ti méně důvtipní, mohli bychom sérii zopakovat potřetí: 0,481481481... Avšak pokračovat dále by jiţ nemělo ţádný smysl. Pokud někdo ještě nepochopil, oč tu běţí, pak by další slova učinila porozumění méně, nikoli více pravděpodobným. Je uţ k dispozici dostatek informací k tomu, aby se věci dalo přijít na kloub. Jsou to vlastně všechny informace, jeţ jsou dostupné. Říkat více, to by jen zmátlo méně duchaplné jedince, kteří by se mohli domnívat, ţe výčet někdy skončí, snad nějakým vzdáleným, nesmírně malým zlomkem, jenţ by se pak vydali hledat, jako kdyby měl (na rozdíl od Bellocova „vzdáleného a neschopného učitele“) vysvětlovat vše. Ale ve světě 13/27, ať bude člověk hledat sebelépe, vţdy nalezne pouze desetinná čísla typu 481, na stále bezprostřednějších a niţších úrovních. Tak tomu prostě je, a nemůţe tomu být jinak. V rámci holistického přístupu se nelze pokoušet o objevení základnějších entit, neţ jsou ty, zjevné na kterékoli rovině zkušenosti. Vychází se z toho, ţe základní struktura se projevuje na kaţdé úrovni obecnosti. A tak je vskutku moţné objevit vesmír v písečném zrnku (i kdyţ proto ještě nemusíme následovat Blakea mimo jeho umění, do říší mystických záhad). Účelem holistické analýzy je odhalit tuto strukturu (která, jestli si vzpomínáte, funguje jak mezi rovinami obecnosti, tak i na nich, coţ činí ze struktury hierarchii a ne pouhý stoh).

Překračovat tento účel znamená zvrátit analýzu do nekonečného progresu (či regresu). Zůstat v mezích této funkce znamená vědět, kdy přestat. V rámci tohoto přístupu nemůţeme vyuţít redukcionistické rady, kterou dostala Alenka v říši divů („Začni na začátku, pokračuj aţ ke konci, a pak se zastav“). Je totiţ rysem holistických struktur, ţe jsou nejenom nekonečné (pokud nejsou ukončeny zvenčí), ale ţe dokonce nelze vypátrat ani jejich počátek. Proto musí analýza holistických struktur jít dost daleko na to, aby plně odhalila rekurentní strukturu, načeţ by analýza, ne-li samotná struktura, měla skončit. Můţeme rozpoznat, na základě zkušenosti či tohoto rozboru, ţe náš sklon k redukcionismu by mohl mít hlubší kořen neţ pouhou myšlenku, ţe „redukcionismus je způsob, kterým lze pochopit velkou část světa“. Je to moţná hluboce zakořeněné přání v nás, abychom tímto způsobem mohli porozumět celému světu. A moţná je velká část světa slučitelná s naším redukcionistickým přístupem proto, ţe jsme svůj svět zaplnili takovými umělými výtvory, jeţ nám mají znemoţnit vidění holistického jádra, jemuţ se neustále snaţíme uniknout: strast plodí strast.[58] Není to kvůli jejich nepochopitelnosti a nesrozumitelnosti, ţe nemáme v oblibě rekurzívní struktury a nejraději bychom je vykázali do nějaké zapomenuté končiny. Ony totiţ jsou srozumitelné, byť svým zvláštním způsobem. Nelíbí se nám spíše proto, ţe nevedou k ţádnému cíli. V redukcionistickém náhledu je tu vţdy pocit, ţe „teď (konečně!) se k něčemu blíţím“. Avšak v holistickém náhledu není moţné „dostat se někam jinam“, neboť tu není ţádné „jinde“. Ať se podíváme kamkoli, všude nalézáme pořád totéţ. Rekurzívní struktury se nám nelíbí také proto, ţe jsou pro nás připomínkami něčeho, co před sebou chceme zakrýt. „Čeho se běţný rozum chce vyvarovat, kdyţ se vyhýbá „kruhu‟ s domněním, ţe tak splňuje poţadavek nejvyšší přísnosti vědeckého zkoumání, není nic jiného neţ základní struktura starosti.“[59] Povahou touţení je neustálé hledání. Nespokojeni s tím, co jest, poohlíţíme se po jiném. Je přítomna otázka, a z ní plynoucí hledání odpovědi. Ačkoliv nikdy nemůţeme objevit trvalou a uspokojivou odpověď, pokaţdé znovu objevujeme svoji otázku. Otázka však nikdy není odpovědí, a my postrádáme onu alchymii, která by přeměnila náš olověný zmatek ve zlaté řešení. Je přítomno svědění, a z něj plynoucí hledání nějakého poškrábání. Ačkoliv nikdy nemůţeme objevit trvalé a uspokojivé poškrábání, pokaţdé znovu objevujeme své svědění. Svědění však nikdy není poškrábáním, a my neznáme onen kouzelnický trik, který by změnil trýznění nekonečného svědění v domnělé blaho nekonečného Dokonalého Poškrábání. Jakkoliv obtíţné je pro nás dostat se z A do B, není to nic ve srovnání s frustrujícím a nemoţným úkolem dostat se z A do A! Neţ abychom čelili tomuto úkolu, budeme raději hledat jinde, nebo se pídit po nějakém „jinde“, anebo předpokládat nějaké „jinde“ a pak se mu snaţit vnutit existenci. Člověk takto neustále prohledává svoji zkušenost v naději, ţe nalezne něco, ukryté kdesi pod povrchem, co bude odlišné a co „vysvětlí“ ostatní věci (tak jako St.-Exupéry předpokládá oázu slasti skrytou v poušti dukkha). Náš svět je přeplněn tímto typem vysvětlení, neboť odpovídá přání lidí. Vezměme si například freudovskou myšlenku „nevědomí“. Co je toto „nevědomí“ zač? Jsme si toho vědomi? Pokud ano, tak jak to lze povaţovat za nevědomé? Pokud ne, tak jak víme, ţe

to vůbec existuje, jinak neţ jako pouhý (vědomý) pojem? Ale navzdory této jednoduché námitce je myšlenka „nevědomí“ široce a nekriticky přijímána, zřejmě proto, ţe je to ten druh vysvětlení, který lidé chtějí přijímat. (Freudovský systém by se dal popsat jako „psychoanalýza v říši divů“.) Jiným příkladem takovýchto vysvětlení ze „skrytých hlubin“ je, samozřejmě, plynulá změna. A je ještě mnohem více podobných nevnímatelných, hypostazovaných fenoménů, vymyšlených za účelem vysvětlení (tj. odlišení se od) toho, co je zakoušeno. Těmito výklady se to jenom hemţí, ať uţ v oblasti hmoty (např. elektrony; hyperprostor) či mysli (např. „vrozené uvolňovací mechanismy“; Jungovo „kolektivní podvědomí“ a podobné „my-jsme-všichni-jedno“ – jedno co? – dogmatismy). Také se dnes střetneme s mnoha různými odpověďmi, jeţ nám jsou předkládány ve jménu Buddhy. Není to jen plynulá změna, jeţ je vydávána za „buddhistický výklad vesmíru“ (mámeli citovat jeden nedávný titul). Jsou nám nabízeny pojmy typu „vše, co zakoušíme, je výsledek minulých činů“, „vyprazdňování (mentální) zásobárny minulých podmínek“, „ten, kdo se znovuzrozuje, není ani tentýţ, ani jiný“, „buddhovská přirozenost“, „myšlenky Já přesahují já“ atd. Zdá se, ţe tento seznam neustále narůstá, ačkoliv pálijské sutty zůstávají pořád stejně dlouhé. Nietzsche správně charakterizoval tento druh vysvětlujících „jinde“ jako „iluzi zásvětí“. („Mohl jsem snad i já být jen...?“) Zde nám však nejde o to, abychom se jimi jednotlivě probírali: to je asi nekonečný úkol. Nyní nám uţ totiţ bude jasné, ţe to, co Buddha nabízí, není vysvětlení, ale spíše poukaz na samotnou otázku, na její zdroj, jenţ má být především zkoumán. Hledání odpovědí nás vybavilo mnoţstvím důvtipných, důmyslných a originálních názorů ohledně toho, „jak to všechno funguje“. Nikdy to však nemůţe poslouţit jako prostředek k pochopení naší situace, neboť navzdory své důvtipnosti to stále ještě ignoruje základní povahu zkušenosti. Spíše neţ hledat nějaký závěr bychom měli porozumět neuzavřené situaci, v níţ se nacházíme. Ať na sebe tedy vezmou jakoukoliv podobu, snahy vysvětlit zkušenost jsou scestné, a snahy vysvětlit zkušenost pomocí toho, co není samo zakoušeno (tj. pomocí „skrytých hlubin“), si očividně protiřečí.[60] Budou-li tato vysvětlení chápána jako pojmy mezi jinými pojmy, pak budou viděna tak, jak skutečně jsou. Ale budou-li zvěcňována, pak budou nesprávně chápána jako něco, čím nejsou. Věci můţeme ovšem před sebou i úmyslně zastírat. To je nevědomost, či sebeklam. Ale vše, co je zastíráno, má vposledku tentýţ charakter. Je to zastíráno proto, ţe chceme, aby to mělo nějaký jiný charakter. A jako něco jiného se to snaţíme přivést na světlo. Proto to zůstává nadále zastřeno. Teprve kdyţ pochopíme, ţe i kdyby zde bylo něco skrytého, nebylo by to nic zásadně odlišného, tak zmizí onen neodolatelný pud objevit nějakou takovouto tajemnou esenci, nemoţnou výjimku z pravidla. Pokud se škrábeme, tak to, co neustále nacházíme, je jenom další svědění. Pokud škrábeme nějaký povrch, tak to, co neustále nacházíme, je vţdy jenom další povrch. Tak jako vţdy, je to neschopnost uvidět rekurzívní strukturu touţení, neustálého hledání svobody od neustálého hledání, co je základem další tragické neschopnosti: totiţ rozpoznat holistický přístup sutt. Mnohé sutty jsou svou povahou analytické (a mnohé také nejsou:

některé mají charakter přirovnání, jiné charakter ponaučení, inspirace, popisu či různých kombinací všech těchto dohromady). Z toho však neplyne, ţe by byly redukcionistické. Zvaţme kupříkladu rozpravu M. 28: i,184-91, výňatky z níţ jsou citovány v pozn. 15 a jinde. Tato rozprava má asi stejně analytický přístup jako kterákoli jiná v kánonu. Je však proto redukcionistická? V suttě se říká, ţe jako sloní stopa můţe v sobě obsáhnout kteroukoli jinou stopu, tak také všechny prospěšné věci jsou zahrnuty do čtyř ušlechtilých pravd. Tyto čtyři pravdy jsou definovány a první pravda (dukkha) je pak podrobně rozebírána v rámci pěti skupin. Pět skupin je definováno a první skupina (hmota) je pak podrobně rozebírána v rámci čtyř prvků. Čtyři prvky jsou definovány a první z nich (země) je pak podrobně rozebírán z hlediska vnitřního a vnějšího. Vnitřní aspekt je poté dále rozebírán na „vlasy, chlupy, nehty, zuby, kůţi, maso, šlachy, kosti, morek, ledviny, srdce, játra, bránici, slezinu, plíce, střeva, vnitřnosti, ţaludek, lejno či cokoliv jiného, co je vnitřní, vlastní, pevné, tvrdé a uchopované“. A je celá tato analýza prováděna jen za účelem vysvětlení celku pomocí jeho částí? Snaţí se sutta dospět k nějaké konečné či atomické úrovni? Vůbec ne, neboť rozprava dále říká, ţe všechny tyto věci, vlasy atd., jsou pouze tímto (prvkem země) a ničím jiným neţ tímto, a ţe nemají být nahlíţeny jako „moje“, jako „já“, či jako „mé Já“. A tak vnitřní prvek země i vnější prvek země jsou prostě prvek země. Tak by to by mělo být viděno se správným porozuměním a v souladu se skutečností: „Ne – toto je moje; ne – toto jsem já; ne – toto je mé Já.“ Tyto věci, ať jsou jakkoliv nízké či podřadné, mají být všechny nahlíţeny jako nestálé, strastné a ne-Já. Je tedy zřejmé, ţe smyslem analýzy není ani vysvětlit celek pomocí jeho částí, ani nalézt nějakou konečnou úroveň. Právě naopak, tato analýza chce ukázat, ţe ať bude naše zkoumání sebedetailnější, nikdy se nevymaníme z věcí, které jsou pouze tím, čím jsou. A to, čím jsou, má povahu nestálosti, strastiplnosti a ne-jáství. Kaţdý úsek kruhu, byť sebemenší, vykazuje přesně tutéţ vlastnost zakřivenosti jako celý kruh. Pochopení struktury kruhového úseku se tedy nijak neliší od pochopení struktury kruhu. Obdobně, ani ten nejmenší zlomek existence není prost rysů nestálosti, strastiplnosti a nejáství. A proto se pochopení struktury zlomku nijak neliší od pochopení struktury existence. Aby toto ukázala, rozprava D. 17: ii,169-99 volí opačný směr neţ M. 28. Sděluje nám, ţe i ten největší a nejohromnější akt přivlastnění je pořád nestálý a nehodný uchopování: záhodnější je bezvášnivost a odpoutání. Analýza, která se zprvu mohla jevit jako příklad redukcionisticky logického zpracování dat, se nakonec ukáţe být právě tak holistickou a organickou jako celý zbytek Učení. Díky své neschopnosti porozumět této věci mnoho lidí rovněţ nedokáţe pochopit, co je míněno výrazem „praktikování Buddhova Učení“. Jejich představa takovéto praxe se podobá hledání drahocenné zlaté jehly v kupce bezcenného sena (viz pozn. 2). Domnívají se, ţe jen kdyţ budou dostatečně pilní, a budou-li mít dosti bystrý zrak a hbité prsty, nějak uţ tu zlatou jehlu najdou. A tak se dají do práce: pečlivě se probírají kupkou sena, zdvihnou kaţdé stéblo, prozkoumají ho, usoudí: „Není to jehla,“ odhodí ho a sáhnou po dalším. A tak odhazují stéblo

za stéblem: „To není jehla, to není jehla, ani tohle, ani tamto...“ Věří, ţe budou-li dostatečně vytrvalí, a usměje-li se na ně snad i trocha štěstí, jednoho dne budou moci vítězně zvolat: „Je to jehla! Je to jehla!“ – načeţ všechny jejich starosti zmizí. Tito lidé musí nejprve pochopit, ţe praktikování Buddhova Učení není jako hledání jehly v kupce sena. Je to jako hledání sena v kupce sena. Co je třeba uvidět, je něco velmi všedního, světského a všude dostupného. Není to nějaký zvláštní druh zkušenosti, jenţ je třeba objevit. Je to ten kaţdodenní druh, který musí být viděn. Musí však být skutečně viděn a nikoliv, jak je tomu obvykle, smýšlen (jako něco jiného, neţ čím je). Bohuţel, i kdyby přijali toto tvrzení za pravdu, lidská zvrácenost je taková, ţe většina z nich by si to vyloţila po svém. Chápali by to jako nějakou výjimečnou, zvláštní a všeobjasňující pravdu. A nakonec by to pro většinu lidí neznamenalo vůbec ţádnou změnu, neboť by se prostě vrátili ke své kupce sena, zvedli by další stéblo, bedlivě by ho prozkoumali a usoudili by: „To není seno.“ Odhodili by ho tedy, sáhli by po dalším – „Ne, ani tohle není seno“ – a po dalším, a po dalším: „To není seno, ani tohle, ani tamto...“ Holistický přístup lze pochopit pouze v modu holismu, stejně jako neulpívání lze pochopit pouze v modu neulpívání (a jako ulpívání lze také pochopit jen v modu neulpívání). Poselstvím tohoto Učení je tedy v podstatě toto: „Vaše zkušenost je poznamenána tázáním; to, co hledáte, je nějaká Odpověď. Dějiny veškerého světského usilování jsou příběhem hledání této Odpovědi. Takováto Odpověď ale není k nalezení. Proto je tu tolik neuspokojení a zármutku. Je však moţné přestat se tázat, přestat klást onu otázku...“ Většina lidí, buď ignorujících či nesprávně chápajících tuto radu, si však nadále klade své otázky a nadále lpí na svých rozličných odpovědích. Ať uţ tato odpověď zní, ţe všechno existuje, nebo ţe nic neexistuje, nebo ţe všechno je jedno, nebo ţe všechno je různé, nebo ţe Já/Bůh existuje (svobodná vůle!), nebo ţe Já/Bůh neexistuje (determinismus!), nebo ţe já jsem toto, já jsem tamto, já jsem ono – ať je odpověď jakákoliv, uţ samo to, ţe jde o odpověď, bez ohledu na to, kolik moudrosti za ní můţe stát, ji odsouvá do oblasti světa, světa odpovědí. Neboť ţádná odpověď nedokáţe odkrýt a odhalit podmínky, díky nimţ je tu ona neustálá potřeba klást tyto otázky. A ať naše odpověď zní jakkoliv, je pouze zastřením původní otázky, nikoliv jejím ukončením a vyřešením. Odpovědi člověka nezmění; pouze v něm utvrdí jisté předpokládané platnosti. Jen pokud odmítneme přijmout jakoukoliv odpověď, jen pokud trváme na otázce, činíme si o ní jasno a zkoumáme její základy, je moţno překonat oblast otázek, oblast světa. Námi zakoušený svět je světem starosti, úzkosti, obstarávání a přisvojování. Jakékoliv „chápání“ lidské situace, které toto neuznává, nebo které to uznává jen jaksi dodatečně, je hrubě a zásadně nedostačující. Pouze na takovém chápání, které odkrývá rekurzívní strukturu přisvojovaného, přisvojování a domnělého přisvojovatele jakoţto organickou entitu pronikající celou zkušeností, je moţno zaloţit zkoumání lidské situace – naší vlastní situace. Jen takto lze porozumět závislému vznikání, a tudíţ i marnosti veškerého přisvojování. Jakékoliv úsilí, které není s to uvidět, jak je „věčný“ přisvojovatel naprosto závislý na pomíjivém přisvojovaném, je marné úsilí. Ale takové úsilí, které směřuje k jádru tohoto vztahu, má vskutku potenciál postřehnout onu marnost a můţe ji také, skrze nazření, ukončit.

Poznámky: 2. „Většina z nás chce mít nějaký hluboký, úţasný a mystický záţitek; naše vlastní kaţdodenní záţitky jsou tak triviální, tak banální, tak povrchní, ţe chceme něco vzrušujícího. V této bizarní představě úţasného záţitku je přítomna dualita zkušenosti a zakoušejícího. Dokud je zde tato dualita, bude nutně docházet ke zkreslení...“ – J. Krishnamurti, The Impossible Question (London: Penguin Books, 1978), str. 75.] 3. F. L. Woodwardův překlad této pasáţe – Rúpam (atd.) bhikkhavé aniččam dukkham viparinámadhammam atthisammatam lóké panditánam aham pi tam Atthíti vadámi – ve třetím svazku Kindred Sayings (London: Pali Text Society, 1955) se naprosto míjí jejím smyslem. 4. Prostorovost můţe být přítomna v jakékoli jednosmyslové zkušenosti (a tudíţ i v jakékoli mnohosmyslové zkušenosti), ale nemusí tomu tak být vţdy. Nemá tedy vlastně nárok na své privilegované postavení vedle časovosti („časoprostorové kontinuum“) jakoţto univerzální charakteristika jevů. Zármutek, kupříkladu, není prostorový, ačkoliv je zajisté časový. V tomto zúţeném smyslu můţeme tedy říci, ţe tím podstatným je zde čas. (Mimochodem, podle The American Heritage Word Frequency Book, komp. John B. Carroll et al., je slovo „čas“ nejčastěji uţívaným podstatným jménem v moderní angličtině.) 5. Vztah mezi partikularitou a rychlostí změny je takový, ţe v některých hierarchiích můţeme dospět k bezprostřední rovině, kde je změna natolik rychlá, ţe je chápána uţ jen iracionálně, jako nerozlišená změť. S jistým cvikem lze nepochybně sníţit hranici, na níţ vnímání nespojité změny upadá v nerozlišitelnou změť, ale nelze ji odstranit, stejně jako nelze odstranit horizont, ať směrem k němu poběţíme seberychleji. 6. Výrazy jako „figura“, „pozadí“ atd. zde mají poněkud uţší význam neţ jejich ekvivalenty v gestaltové psychologii. V gestaltismu není figura nezbytně určena „pro“ dané pole; je to pouze ta část zkušenosti, k níţ je obrácena prvořadá pozornost. I kdyţ takto lze jistě chápat pole, pro náš současný účel bude vhodnější pouţívat terminologii s poněkud uţším významem, kde pozadí je vţdy „pro“-zadí. 7. J.-P. Sartre, Being and Nothingness (London: Methuen, 1957), př. Hazel E. Barnes, str. 141-2. 8. Kdo je přemoţen tímto bídným touţením, tomu roste trápení jako tráva po dešti.

Ale kdo přemůţe toto bídné touţení, z toho spadne trápení jako kapka vody z lotosu. – Dh. 335-36 9. Tímto problémem se podrobně zabývám ve svém eseji Beginnings: The Pali Suttas (Buddhist Publication Society, Wheel No. 313/315). 10. Tento postup není navrhován jako náhraţka vlastní praxe Učení, nýbrţ jako její součást. Jen tak můţeme totiţ mít jistotu, ţe postupujeme správně a pod vedením správného názoru. 11. Katamá ča ávusó samádhibhávaná bhávitá bahulíkatá satisampadţaňňája samvattati? Idhávusó bhikkhunó viditá védaná uppadţdţanti, viditá upatthahanti, viditá abbhattham gaččhanti; viditá saňňá uppadţdţanti, viditá upatthahanti, viditá abbhattham gaččhanti; viditá vitakká uppadţdţanti, viditá upatthahanti, viditá abbhattham gaččhanti. Ajam ávusó samádhibhávaná bhávitá bahulíkatá satisampadţaňňája samvattati.] 12. Jé ča pathamadţdţháné dhammá vitakkó ča vičáró ča píti ča sukhaň ča čittékaggatá ča phassó védaná saňňá čétaná čittam čhandó adhimokkhó virijam sati upékhá manasikáró tjássa dhammá anupadavavatthitá hónti, tjássa dhammá viditá uppadţdţanti, viditá upatthahanti, viditá abbhattham gaččhanti. Só évam padţánáti: Évam kira ‟mé dhammá ahutvá sambhónti, hutvá pativéntíti. 13. Rúpassa [védanája, saňňája, sankháránam, viňňánassa] khó ávusó uppádó paňňájati, vajó paňňájati, thitassa aňňatthattam paňňájati. 14. Jam khó pana bhanté kiňči bhútam sankhatam čétajitam patiččasamuppannam, tad aniččam; jad aniččam tam dukkham; jam dukkham tam n‟étam mama n‟ésó ‟ham asmi na m‟ésó attáti: évam étam jathábhútam sammappaňňája sudittham, tassa ča uttarim nissaranam jathábhútam padţánámíti. 15. Hóti khó só ávusó samajó jam báhirá pathavídhátu pakuppati, antarahitá tasmim samajé báhirá pathavídhátu hóti. Tassá hi náma ávusó báhirája pathavídhátujá táva mahallikája aniččatá paňňájissati, khajadhammatá paňňájissati, vajadhammatá paňňájissati, viparinámadhammatá paňňájissati, kim panimassa mattatthakassa kájassa tanhupádinnassa... 16. Dissatájam bhikkhavé čátumahábhútikó kájó ékam pi vassam titthamánó, dvé pi vassáni titthamánó... pannásam pi vassáni titthamánó, vassasatam pi titthamánó, bhijjó pi titthamánó... Tato sutta dále říká, ţe ačkoliv tělo můţe přetrvat sto i více let, neosvícený běţný člověk se od něj přesto dokáţe odvrátit, ztratit vůči němu vášeň a osvobodit se od něj. Avšak „to, čemu se říká „mysl‟ (čitta), „duch‟ (manó) či „vědomí‟ (viňňána), dnem i nocí jako jedna věc vzniká a jako jiná věc zaniká,“ ale přesto „se od toho neosvícený běţný člověk nedokáţe odvrátit, nedokáţe vůči tomu ztratit vášeň, nedokáţe se od toho osvobodit. Proč? Dlouhou dobu, mniši, se na to nepoučený obyčejný člověk vázal, přisvojoval si to a (nesprávně) to pojímal: „Toto je moje, toto jsem já, toto je mé Já.‟ Proto, mniši, se běţný člověk od toho nedokáţe odvrátit, nedokáţe vůči tomu ztratit vášeň, nedokáţe se od toho osvobodit.“ Je tedy zřejmé, ţe osvobozující vhled se nemůţe dostavit vnímáním krátkosti trvání dané věci: spíše jde o to vnímat, ţe ať daná věc trvá jakkoli dlouho, nelze ji oprávněně povaţovat za „mou“, za „mne“ či za „mé Já“. 17. Samaňňam nátidhávejjáti: zde je pouţito překladu I. B. Hornerové. Ctih. Ňánamóli překládá takto: „Neměl by překračovat běţný úzus.“ Jinde pouţívám své vlastní překlady. 18. „Toto Učení je pro toho, kdo se těší a raduje z jednotnosti; toto Učení není pro toho, kdo se těší a raduje z rozličnosti.“ – A. VIII,30: iv,229. 19. Tento výraz lze definovat, slovníkovým stylem, nejlépe asi takto: „Rekurzívní: adj. viz Rekurzívní.“ Je zajímavé, jak významnou roli hrají rekurzívní hierarchie v některých odvětvích západní vědy, obzvláště v počítačovém programování, kde je důleţité, aby vytvářené programy neobsahovaly ţádné skutečně rekurzívní hierarchie. I kdyby se totiţ takový program rozběhl, počítač by vstoupil do nekonečného cyklu a program by

nikdy neskončil. Jinými slovy, ač umění můţe napodobovat ţivot, počítačový program, má-li někdy dospět k nějakému závěru, by tak neměl činit příliš přesně. Výraz „rekurzívní“ (a několik dalších slov) byl převzat s trochu pozměněným významem z knihy Douglase R. Hofstadtera Gödel, Escher, Bach: An Eternal Golden Braid (Penguin Books, 1980). Hofstadterova kniha je provokující, vtipná, nápaditá, obsáhlá, zábavná, podnětná a, bohuţel, zcela mylná ve svém základním přístupu k pochopení lidské situace. Ani jeho deterministické názory, ani (jakoţto druhý extrém) učení o svobodné vůli profesora J. R. Lucase se nescházejí s Buddhovou střední cestou. 20. Mohl bych samozřejmě hovořit o ještě obecnějších záměrech, které poskytují kontext mému „chtění napsat tento esej“: chtít se podívat, jak mé myšlenky vypadají na papíře, chtít se podělit o jisté chápání s ostatními, či třeba jen touha po slávě (nebo nechvalné známosti) a bohatství; ale není třeba náš příklad zbytečně komplikovat jeho rozšiřováním. 21. Toto je dilema opilce v St.-Exupéryho Malém princi, který, jestli si vzpomínáte, pil, aby zapomněl. Zapomněl na co? Ţe se styděl. Styděl za co? Za to, ţe pil. 22. Pouţívali jsme různé pojmy – neuspokojení, utrpení, strast atd. – namísto jediného pálijského slova dukkha. Bude vhodnější dále pouţívat toto jediné slovo místo většího počtu českých výrazů, z nichţ ţádný nepokrývá tak širokou oblast jako dukkha. 23. Různé fyziologické popisy znějí sice velmi učeně a rozumně, dokud je ovšem člověk neprozkoumá o něco bedlivěji. Zjistí pak, ţe ačkoliv tyto popisy hovoří o šíření elektrických impulsů po jistých nervových drahách a rozvíjejí teorie o kontrolních mechanismech atd., nakonec vůbec nic neříkají o bolesti (a tudíţ ani o vzniku bolesti, jejím ustání a ne-nervové cestě vedoucí k jejímu ustání). 24. Proto otázka – Mají malé blechy ještě menší blechy, které je koušou, a tak dále a tak dále aţ do nekonečna? – není ani tak otázkou rekurzívnosti jako spíše hygieny. 25. Pojem celistvosti zvěcňujeme ještě spíše proto, ţe je nerozlučně spjat s myšlenkou absolutní nadčasovosti („toto, mé Já“). V tomto smyslu je to však více neţ pouhý sklon: běţný člověk, nemaje jiné volby, nevidí, ţe toto zvěcňování není jen tak nějakou chybou, nýbrţ tou zásadní chybou. 26. Dokonce ani zkušenost „jako celek“, paňč‟upádánakkhandhá, nepředstavuje opravdovou celistvost. Zkušenost obsahuje to, co je centrální, čemu je věnováno nejvíce pozornosti; pak to, co je okrajové, čemu je věnováno méně pozornosti; a to, co se blíţí úplné nejasnosti. Ale kde leţí onen „horizont“, za který nesahá ani špetka našeho vědomí, to nikdy nemůţeme říci. Kdyţ se ho totiţ pokusíme objevit, tak místo toho zjišťujeme, ţe se přesunulo ohnisko naší pozornosti a onen „horizont“, pokud vůbec existuje, se pohnul k jiné mezi. I kdyţ zkušenost očividně má své meze, nedokáţeme nikdy zjistit, „kde“ přesně tyto meze leţí. O tom se můţeme jen (mylně) domýšlet. Pro účely zkoumání lze zkušenost brát jako určitou entitu, či jednotku, ale přísně vzato ji nikdy nemůţeme povaţovat za něco celistvého, za něco úplného. 27. Někomu by mohlo připadat rozumnější, aby bytí následovalo po zrození, nikoliv aby mu předcházelo: jak by tu přece mohlo být bytí bez zrození? Ale k ontologické přednosti bytí srov. Sartre, cit. d., str. 136-42, z něhoţ zde můţeme citovat jen pár řádků: „...Je to vlastně šokující, ţe se vědomí najednou „objeví‟, ţe se „zabydlí‟ v nějakém embryu, zkrátka ţe v určitém okamţiku je v embryu najednou uvězněno vědomí bez jakékoli minulosti. Tento šok však zmizí, kdyţ se ukáţe, ţe nemůţe být ţádné vědomí bez minulosti... Je tu jistý metafyzický problém týkající se zrození, neboť se mohu tázat po tom, proč zrovna já jsem se narodil z tohoto konkrétního embrya... Ale... není třeba se ptát, jak můţe dojít k zrodu vědomí, neboť vědomí se samo sobě můţe jevit pouze... jako jiţ zrozené...“

28. Tato definice hmoty je očividně rekurzívní: hmota je definována způsobem jiţ předpokládajícím hmotu. A proto, ať budeme rozebírat hmotu sebedůkladněji, nikdy nenajdeme úroveň, která by jiţ sama neobsahovala hmotu. Také nikdy nedospějeme k nějaké konečné rovině hmoty, jak opětovně zjišťují vědci. Čtyři velké prvky (země, voda, oheň, vzduch) bývají chápány různými způsoby – nejnaivněji v tom smyslu, ţe hmota je utvořena z těchto čtyř prvků smíšených v různých poměrech (tato myšlenka bývá často spojena s domněnkou, ţe jméno-ahmota je totéţ co mysl-a-hmota); a nejlépe asi tak, ţe jde o aspekty či způsoby chování, které hmota vykazuje. Sutty, zdá se, ani nepodporují, ani neomezují takovéto snahy. Zmíněné prvky však chápou v poněkud jednodušším smyslu: cokoliv pevného je příkladem prvku země atd. Tento přístup posiluje základní rekurzívní definici hmoty: jako je hmota definována pomocí prvků spolu s uchopenou hmotou, tak také prvky jsou popisovány pomocí hmoty, coţ vede zase zpět k prvkům. Viz citát z M. 28, začínající v kapitole 5 (pozn. 15) a končící v kapitole 12. 29. Viz A. VI,63: iii,413: „Vnímání, mniši, má za následek popisování...“ 30. Vzniká také u toho, kdo vnímá nutnost nestálosti (tj. u ušlechtilého ţáka, arijasávaky), kdyţ se netěší z dané věci a nepovaţuje ji za „potenciální zdroj potěšení“. To však jiţ přesahuje úroveň, k níţ zatím dospěla naše diskuse. 31. Bylo by samozřejmě moţné ilustrovat na Bandhově zkušenosti nejenom různé úrovně pociťování a touţení, ale rovněţ uchopování („Toto jsem já“), bytí („a takový je svět:“), zrození („jiní jsou zrozeni jako bohatí vítězové; já jsem zrozen jako ten, který prohrává,“) a stárnutí-a-smrti („příběh mého ţivota: můj osud.“), či přesně popsat vznikání dukkha pomocí těchto článků (které leţí mezi touţenímb a dukkhac), jak jsme to jiţ před chvílí učinili pomocí šesti (smyslových) základen a doteku (které leţí mezi dukkhaa a dukkhab). Takovýto popis by byl sloţitější neţ ten zahrnující základny a dotek, ale dospěl by k témuţ: dukkha vytváří další dukkha. Kromě samotného formálního popisu (jenţ by nemohl být stručný) by některé z těchto výrazů vyţadovaly ještě bliţší objasnění. To raději necháme na jindy, neboť musíme někde skončit, a ohledy na délku naznačují, ţe to má být právě zde. Není však zase tak důleţité provést takovouto analýzu, jako spíše pochopit, ţe by mohla být provedena. 32. Účelem Buddhova Učení je odhalit tu úroveň zkušenosti, kterou se všechny ostatní roviny snaţí zakrýt, a z níţ vychází veškeré jednání. K odhalení toho, co je všemu chování společné, není zapotřebí konkretizace, nýbrţ univerzalizace. Při konkretizaci bychom chápali (např.) „Prostřednictvím pociťování, touţení“ jako „Prostřednictvím právě tohoto pociťování je tu právě toto touţení“, z čehoţ bychom dostali nádhernou behaviorální psychologii. Lze to však také chápat jako „Protoţe je zde něco takového jako pociťování, je zde rovněţ něco takového jako touţení“, coţ je přístup, který můţe vést nejenom k pochopení věcí, ale rovněţ k pochopení povahy věcí. Toto vnímání je rozvíjeno, kdyţ jsou v reflexívním zkoumání např. (proţívání) nějakého pocitu opominuty ty vlastnosti, jimiţ se daný pocit odlišuje od jiných [jsou jakoby „uzávorkovány“], a pozornost je zaměřena na ty vlastnosti, které jsou společné veškerému pociťování. Tento konkrétní pocit je nahlíţen „jen jako příklad všech moţných pocitů“. Je tedy viděn jako univerzálie. 33. To zdaleka neznamená, ţe toto je vše, co závislé vznikání říká: „Ánando, toto závislé vznikání je hluboké a jako hluboké se také jeví. Díky nepochopení a neproniknutí tohoto Učení je lidstvo zapleteno...“ – D. 15: ii,55 = S. XII,60: ii,92. A v S. LVI,19: v,430 se o kaţdé ze čtyř ušlechtilých pravd říká, ţe má nesčetné významové odstíny a zabarvení. 34. Toto není v rozporu s naším dřívějším výrokem, ţe „hmota existuje, ať je či není poznávána“. Ačkoliv nemáme důvod pochybovat o tom, ţe hmota nadále trvá, i kdyţ není poznávána, na coţ lze usuzovat z mnoţství nepřímých důkazů, přesto, není-li právě poznávána, leţí hmota za hranicemi naší zkušenosti. Je-li však poznávána, nemůţe být nikdy přítomna jako „čistá“ hmota, tj. bez pociťování, vnímání, doteku a pozornosti. To, co je poznáváno, je jméno-a-hmota; a je to jméno-a-hmota, nikoliv hmota, co existuje v závislosti na vědomí. 35. Toto znázornění vypouští „šest (smyslových) základen“. Jelikoţ se však tyto základny účastní kaţdé zkušenosti (která zahrnuje vnímání), a jelikoţ vnímání je součástí „jména“, toto vypuštění ve skutečnosti „nevynechává“ základny. (Jak lze, konec konců, vypustit ze zkušenosti vnímání?) Změna je pouze v tom, ţe namísto explicitního uvedení jsou zde zahrnuty implicitně. Základny se také bezprostředně účastní kaţdé

zkušenosti (která zahrnuje dotek), a dotek je jak součástí „jména“, tak „člen, jenţ předchází pociťování“. Z tohoto hlediska se tedy základny podílejí na kaţdé rovině zkušenosti; jinak tomu ani nemůţe být. 36. Vědomí, stejně jako zkušenost, je hierarchické, avšak není rekurzívní. Poznáváme různé úrovně zkušenosti: vědomí o pocituc je bezprostřednější neţ vědomí o pocitub. Nemůţeme však říci „vědomí o vědomí (o X)“. Nemůţe zde být přítomnost přítomnosti; můţe tu být pouze přítomnost „přítomné věci“. Pokud něco není skutečně přítomno, nemůţe tu být ţádná přítomnost. “Prostřednictvím jména-a-hmoty, vědomí.“ Náš rozbor vědomí se zde omezí jen na tu nejobecnější rovinu zkušenosti (jejímţ jedním aspektem je vědomí o pocitua), tj. vědomí společně s jménem-a-hmotou. 37. Viz S. XXII,79, kde je všech pět skupin, včetně samotných podmínek, popisováno jako podmíněné věci. „A co to jsou, mniši, podmínky? „Podmiňují podmíněné‟ – proto, mniši, se jim říká „podmínky‟. A co je tím podmíněným, jeţ podmiňují? Hmota jakoţto hmota je tím podmíněným, jeţ podmiňují. Pociťování jakoţto pociťování je tím podmíněným, jeţ podmiňují. Vnímání jakoţto vnímání je tím podmíněným, jeţ podmiňují. Podmínky jakoţto podmínky jsou tím podmíněným, jeţ podmiňují. Vědomí jakoţto vědomí je tím podmíněným, jeţ podmiňují. „Podmiňují podmíněné‟ – právě proto, mniši, se jim říká „podmínky‟.“ Viz rovněţ S. XXII,81: iii,9499. 38. Z toho nevyplývá ţádný idealismus: skupiny jsou podmíněné, nikoliv stvořené. Není to však ani pozitivismus: nejde jen o objevení nějakého hotového, jiţ existujícího světa se všemi jeho vztahy a spletitostmi. Lze tomu porozumět nejlépe střední cestou. Hmota je vnímána tělesnými smysly v podobě tvarů, zvuků, pachů, chutí a dotyků, a myslí v podobě jejich imaginárních protějšků. Tyto vjemy jsou pak charakterizovány záměrem, pocitem a pozorností; a je to takto charakterizovaná hmota, z níţ buduji svůj svět. Slyším-li například praskavý zvuk (vnímání hmoty sluchem), mohu ho charakterizovat (či „pojmenovat“) jako „oheň“. Vybaví se mi pak soubor různých světů, v nichţ „oheň“ hraje určitou roli, a to buď příjemnou („oběd bude brzy na stole“), neutrální („jen nějaké staré smetí“) či nepříjemnou („to je můj dům!“). Uţ jsem však zjistil, ţe pokud mé představy neodpovídají skutečnosti, mnohdy na to neblaze doplácím. Proto budu zkoumat, zda se tyto světy (či vůbec nějaký z mých smyšlených světů) shodují s tím, co se dále ukazuje v chování hmoty. Uvidím něco jasně barevného v rychlém pohybu (vnímání hmoty zrakem), coţ identifikuji jako „nějaký plastický sáček třepetající se ve větru“. Rozhodnu se (či vytvořím záměr), ţe to, co vidím, je to, co slyším, a reinterpretuji si ono praskání jako „zvuk plastického sáčku“. S touto nově podmíněnou hmotou si pak konstruuji nový svět, třeba příjemný, v němţ „si mohu po zásluze oddechnout, kdyţ jsem se úspěšně a účinně vypořádal s nebezpečnou situací“. Pak ucítím kouř. A tak dále. 39. Stojí za připomenutí, ţe záměr nikdy nepředchází čin. Pokud přemýšlím o tom, ţe vstanu, tak je v té chvíli přítomen jak „záměr přemýšlet o tom, ţe vstanu“, tak „přemýšlení o tom, ţe vstanu“. Jestliţe poté skutečně vstanu, tak v tu chvíli existuje jak „záměr vstát“, tak „(akt) vstávání“. Mohu klidně vstát, aniţ bych o tom dříve uvaţoval (tj. plánoval), ale je naprosto nemoţné vstát, aniţ bych zároveň nezamýšlel tak učinit. „Mniši, je to záměr, čemu říkám „čin‟. Člověk, zamýšleje, koná čin tělem, řečí či myslí.“ – A. VI,63: iii,415. Kaţdodennost zaměňuje záměr a plánování (coţ je záměr „přemýšlet o záměru“), a taktéţ činí i běţná řeč, dokonce i v některých netechnických pasáţích v suttách. V reflexi je rozdíl jasně patrný: kaţdý čin je bezprostředně doprovázen svým příslušným záměrem. Dokud však bude reflektování (= přemýšlení o) zaměňováno s reflexí (= sebepozorováním), do té doby bude plánování zaměňováno se záměrem. A do té doby nebude jasný význam „odpovědnosti“. 40. „„Kdyţ já pouţiju nějaké slovo,‟ řekl povýšeně Valihrach, „tak znamená právě to, co chci, aby znamenalo – a nic jiného.‟ „Otázkou je,‟ řekla Alenka, „zda můţete slovům dát tolik různých významů.‟ „Otázkou je,‟ řekl Valihrach, „který z nich je rozhodující – to je vše.‟“ Ani Alenka, ani Valihrach zjevně nepochopili princip vzájemné závislosti obsahu a kontextu. 41. Je tu však jedna moţnost, jak bychom „podmínky“ mohli chápat jako záměry. Viděli jsme, ţe zkušenost neobsahuje pouze prostou hierarchii (např. „věţ“ je specifičtější neţ „pevnost“, která je specifičtější neţ „Kolombo“, které je specifičtější neţ „Šrí Lanka“), ale rovněţ hierarchii účelnosti (např. šálek je k uchování čaje, čaj je k pití, pití je k uhašení ţízně, coţ je pro mé pohodlí atd.). To, k čemu daná věc je, lze chápat jako její

záměry („potenciály“ by asi bylo přesnější, ale tato nepřesnost není tak tragická). Mohli bychom tedy chápat „Prostřednictvím podmínek...“ jako „Protoţe je zde hierarchie záměrů (či potenciálů)...“. „Struktura“ je základnější kategorie neţ jakákoliv kategorie v této struktuře. V tomto smyslu bychom tedy „podmínky“, jakoţto záměry, mohli chápat jako „překračující dokonce i vědomí“. Ačkoliv zde nepůjdeme dále touto cestou, přesto by tato myšlenka, pokud se prokáţe jako odpovídající zkušenosti, mohla být pro některé lidi nápomocná k tomu, aby opustili mylné domněnky a mohli vyuţít správného názoru. 42. Jedinou výjimkou jsou ájusankhárá, podmínky ţivota (tj. věci, na nichţ závisí ţivot). Ty jsou popisovány (v M. 43: i,295-96) jako „věci, které nejsou zakoušeny“. Nikde se neříká, co by tyto nezakoušené podmínky mohly být zač. Soudobá teorie by však mohla uvést lymfatický oběh či průběh nervových vzruchů jako příklady, neboť tělo by pravděpodobně nepřeţilo zastavení těchto procesů. Ačkoliv můţeme o těchto ţivotních podmínkách vědět nepřímo, či pojmově, nikdo ve skutečnosti nezakouší například replikaci své vlastní DNA jako součást nepřetrţité buněčné aktivity. Otázkou, do jaké míry jsou tyto fenomény pouze zvěcnělými pojmovými pomůckami, jeţ mají racionálně uspořádat to, co je přímo zakoušeno, se zde naštěstí nemusíme zaobírat. Avšak to, ţe existují věci, které, ač mimo naši přímou zkušenost, mohou uchovat (či ukončit) ţivot, by nemělo být ţádným velkým překvapením. Tyto ţivotní podmínky, leţící mimo oblast naší zkušenosti, však nemohou mít ţádný přímý vztah k problému dukkha (coţ je problém vědomé zkušenosti ovlivněné touţením). A proto, po vzoru sutt, o nich uţ nebudeme dále hovořit. Takovéto nepodstatnosti raději přenecháme světským fyziologům. 43. Texty jsou plné příkladů uţití tohoto Učení na psychologické rovině, ale očividně tu můţe být jen jeden „příklad“ univerzalizace. To jest, pokud lze jednotlivost vůbec nazývat příkladem. Je to však příklad, který se nesčetněkrát (s jistými obměnami) opakuje v suttách. „Jakákoli hmota, minulá, budoucí či přítomná, vnitřní či vnější, hrubá či jemná, nízká či vznešená, daleká či blízká, veškerá hmota (by měla být nahlíţena jako): „Ne – toto je moje; ne – toto jsem já; ne – toto je mé Já.‟ Tak je to viděno se správným porozuměním v souladu se skutečností.“ (Totéţ se opakuje s pociťováním, vnímáním, podmínkami a vědomím.) Toto by nemělo být chápáno jako výzva k prozkoumání kaţdého kousku hmoty zvlášť, v minulosti, budoucnosti a přítomnosti, abychom mohli zjistit jeho povahu a pak – na základě tohoto statistického přehledu – dojít k závěru, ţe všechna hmota vskutku s nejvyšší pravděpodobností není moje atd. Očividně jsme zde vybízeni k jinému druhu zkoumání. 44. Ačkoli „víra v Já“ je zde prezentována takovýmto racionalizovaným způsobem, samotná víra, tázání, hledání a ztotoţňování nejsou zjevnými a plánovanými akty (i kdyţ jsou zajisté záměrné), alespoň ve svých počátečních fázích. Aţ teprve následně se projevují jako myšlené a vymýšlené. V ţádné zkušenosti spojené s uchopováním nelze najít takovou její část, která by jiţ nebyla infikována (neboť domýšlivost se šíří jako epidemie). Dokonce i v takových meditačních stavech, v nichţ ustalo myšlení a rozvaţování (podmínky řeči), je u toho, kdo není plně osvícený, stále přítomna domýšlivost. Problém je tedy sloţitější neţ pouhé myšlení, o řeči nemluvě. 45. Před chvílí jsme řekli, ţe dukkha vzniká díky nejistotě, kterou se vyznačuje svět. Ve skutečnosti je to však jen polovina pravdy. Jsou dva zdroje dukkha ve světě, ne pouze jeden: nejistota světa (jelikoţ mohu kdykoliv utrpět ztrátu, zklamání či smrt) a jistota světa (jelikoţ dříve nebo později určitě zakusím ztrátu, zklamání a smrt). Touţení rádo stabilizuje slast, avšak nejistota světa ji ráda destabilizuje. Touţení rádo destabilizuje dukkha, ale jistota světa ho ráda stabilizuje. Nakonec svět vţdycky zvítězí; ale touţení pokaţdé poţaduje ještě jednu šanci. Kdyby nebylo těchto dvou věcí, jistoty a nejistoty, svět by byl vskutku překrásným místem – to jest, kdyby tu vůbec ještě bylo něco takového jako „svět“. 46. Ţe je zde určitý sklon ztotoţňovat jáství s vědomím, lze samozřejmě vidět nejen na strukturálních důvodech či textových rozborech. Stačí se jen rozhlédnout kolem sebe. Stoupenci různých škol filosofie (např. idealismu) a psychologie (např. jungiánství, transpersonalismu), jakoţ i náboţenství vůbec, povaţují vědomí za něco základního či absolutního. Činí tak i jiní myslitelé, včetně mnoha existencialistů a dokonce i některých hlasatelů moderních nauk, které nicméně spadají pod nálepku „buddhismus“. Nevím však o ţádné škole, která by váţně připisovala jáství ostatním kategoriím, o kterých jsme hovořili. Tak například v duchovní literatuře se často mluví o „čistém vědomí“. Na dnešním mystickém trţišti se však nic nedoslechnete o „čistých podmínkách“, „čistém vnímání“, „čistém pociťování“ nebo „čisté hmotě“ („čisté“ ve smyslu „nic neţ“). (S jedinou moţnou výjimkou, pokud by v „čistou hmotu“ věřili ti nejkrajnější zastánci logického pozitivismu – avšak ti by jen stěţí nakupovali na takovém trţišti.) Existuje rovněţ jakési hnutí

„Kosmického vědomí“, ale zdá se, ţe nikdo dnes neprojevuje zájem (coţ je moţná škoda) o „Kosmické jméno-ahmotu“, „Kosmické stárnutí-a-smrt“ atd. (se spornou výjimkou undergroundového „Kosmického touţení“). 47. To neznamená, ţe by toto rozlišení bylo úplně samozřejmé. V angličtině vycházíme z toho, ţe kaţdá věc musí být buď „toto“ nebo „tamto“, buď „tady“ nebo „tam“. Ale například v sinhálštině má tento rozdíl jiţ čtyři aspekty: daná věc je buď „toto/tady“ nebo „tamto/tam (ale stále po ruce)“ nebo „tamto/tam (uţ ne blízko, ale pořád na dohled)“ nebo „tamto/tam (mimo dohled)“. Avšak jelikoţ přisvojování je zásadnějšího rázu neţli řeč (pes, kupříkladu, projevuje ţádostivost, i kdyţ ji nedokáţe vyjádřit slovy), tyto odlišnosti neovlivňují náš základní problém. 48. V textech se vyskytují pasáţe (např. D. 14: ii,31-35; S. XII,10 & 65: ii,10-11 & 104-07), v nichţ Buddha říká, ţe zvaţoval závislé vznikání v různých jeho aspektech ještě před svým osvícením. To nutně vyvolává otázku: „Jestliţe vnímání závislého vznikání vymezuje rozdíl mezi osvíceným jedincem a obyčejným člověkem, jak lze potom rozumět těmto pasáţím?“ Obvyklá odpověď zní, ţe toto vnímání se odehrálo „v okamţiku těsně před jeho osvícením“ (čímţ se opět vracíme k pochybné myšlence okamţiků) a ţe bylo tím, co podnítilo onen konečný vhled. Z textů však jasně vyplývá, ţe aţ s vnímáním „vznikání“ a „zanikání“ vyvstalo „oko (pravdy), poznání, porozumění, vědění a světlo“ (obvyklá formule pro počáteční vnímání). Ale zvaţování závislého vznikání předcházelo tomuto vnímání (text neuvádí ţádný bliţší časový údaj), a šlo tudíţ o úvahy ještě neosvíceného jedince. Obvyklá odpověď proto nic nevysvětluje. Zbývá nám pouze vyčítavá otázka: „Stalo se to jemu; ale já přece také přemýšlím o závislém vznikání. Proč se to nepřihodí i mně?“ Nyní však, kdyţ od sebe odlišíme věci a povahu věcí (tj. ţe věci vznikají a zanikají), můţeme pochopit, jak je moţné, ţe obyčejný člověk je schopen vidět závislé vznikání v jistém smyslu – jak bude moci potvrdit kaţdý čtenář tohoto eseje –, ale ţe to ještě neznamená, ţe ho vidí v jeho zásadním smyslu, totiţ jako univerzálii. 49. Existuje vlastně jedna moţnost, jak lze dukkha vidět jako „toto, mé Já“: je-li to samotné dukkha (např. „tato bolestc v mém lokti“), co je uchopeno jako „toto, mé Já“ („paneboţe!“). V takovém případě je to viděno jako dukkhadukkhatá, strastiplnost dukkha („je mi bídně“). Pořád to však není viděno jako sankháradukkhatá, strastiplnost podmínek; neboť nejsou viděny podmínky, na nichţ závisí víra v Já. Ani to není viděno jako viparinámadukkhatá, strastiplnost změny; neboť přirozeně není viděna ani nestálost oněch podmínek. Tyto dva typy strasti můţe obyčejný člověk vidět pouze v druhotných vztazích, nikdy však v tomto zásadním. 50. Tato sutta dále říká, ţe „se vznikem zákalů (ásavá) vzniká nevědomost“. Ale později se dovídáme, ţe „se vznikem nevědomosti vznikají zákaly“. A co jsou tyto zákaly? „Jsou tyto tři zákaly: zákal smyslnosti, zákal bytí, zákal nevědomosti.“ Zde se ještě lépe ukazuje rekurzívní struktura nevědomosti. Nejenţe zákaly a nevědomost se navzájem podmiňují, ale jedním ze zákalů je právě zákal nevědomosti. (Sedm způsobů vymýcení zákalů je rozebíráno v M. 2: i,6-12. Viz rovněţ S. XXII,101: iii,152-53.) Nevědomost tedy není pouze nedostatečná informovanost. („Nevěděl jsem, ţe puška je nabitá.“) Je to úmyslné odmítnutí vidět něco, co je vţdy a všude k vidění. („Nevěděl jsem, ţe bolest bolí.“) Je to odmítnutí podporované rekurzívní hierarchickou strukturou postupných rovin popírání a širokou škálou postupných konkretizací dukkha. 51. „Při všem válčení lze přímý způsob pouţít k zahájení bitvy, ale nepřímé způsoby budou zapotřebí k zajištění vítězství.“ Sun-c‟, Umění válečné. 52. E. M. Hareův překlad (v Gradual Sayings III) výrazu anulómikája khantijá samannágató jako „ţijící harmonicky a trpělivě“ je zcela zavádějící. Tento výraz ve skutečnosti znamená „obdařený souhlasnou svolností“ (s Učením). Svolnost se sebekázní je tím nejvyšším. „Vyhasnutí je nejvyšší“ – říkají Buddhové. Pravý poutník nikomu neškodí. Pravý asketa nikomu neubliţuje. – Dh. 184

53. Toho, kdo dokáţe zadrţet vzmáhající se hněv tak jako prudce rozjetý vůz, já nazývám pravým vozatajem. Ostatní jen drţí otěţe. – Dh. 222

A rovněţ: Postupně, krok za krokem, okamţik po okamţiku by měl moudrý muţ odstraňovat své posvrny, tak jako zlatník zbavuje stříbro nečistot. – Dh. 239 54. Vţdy je moţné sestoupit ještě dále pod úroveň „atomů“. Takový metalurg by se kupříkladu mohl zabývat tím, co představuje ve vztahu k jízdním kolům „subatomickou“ rovinu; neboť studium slitin nemůţe nikdy vést k „jízdnímu kolu“. Jaká úroveň je brána za atomickou, to závisí na účelu a zorném úhlu. „Atomy“ tohoto eseje jsou jeho slova. Ačkoliv například kaligraf by mohl brát jednotlivá písmena (či dokonce tahy pera) jako svou „atomickou“ úroveň, ten, kdo by se pokoušel porozumět tomuto eseji písmeno po písmenu, by se tím pouze vyčerpal a navíc by ţalostně neuspěl ve své snaze o pochopení jeho smyslu. 55. V jednom dopise ctihodnému Ňánavíra Thérovi (z 1. února 1959) líčí ctihodný Ňánamóli Théra rozhovor, který měl s jistým jihoamerickým návštěvníkem, nedokonale ovládajícím angličtinu: “...I said to him, pointing to the ironwood tree in new leaf... „Do they have trees like that in Venezuela?‟ S: „Naw, but dey ist a menna menna otchads in Venezuela.‟ I: „What kind of orchards?‟ S: „Whata kind? Dey grow ona da trees!‟ I: „So the orchards grow on trees in Venezuela?‟ S: „Sure!‟ I: „What kind of fruits?‟ S: „Fruits? Ah dunno. Dey ist a vat you call a flowers, plantee valuable, in da joongle onna da trees dey grow, plantee valuable!‟ I: „Oh.‟ By this time it had dawned on me that the „otchads‟ were in fact not „orchards‟ but „orchids‟...” Sady rostoucí na stromech – coţ je více neţ jen minout les kvůli stromům – představují přesný popis rekurzívnosti. Tento konkrétní příklad je sice pro zasmání, ale jelikoţ je to právě tato struktura, která nám znemoţňuje vnímání nestálosti, jím ilustrovaný princip je tak závaţný (a jeho ovoce tak trpké), ţe bychom mohli být šťastni, kdyby náš smích byl smíchem poznání a nikoliv pouhého pobavení. 56. Nejenţe je teorie rekurzívních funkcí důleţitou součástí počítačové vědy (viz pozn. 19); myšlenka rekurzívnosti má mnohem širší uplatnění jak ve vědě, tak v technologii. Například Gregory Bateson si v knize Steps to an Ecology of Mind (New York: Ballantine Books, 1972), str. 109, vypůjčuje terminologii z komunikačního inţenýrství pro svůj rozbor kulturních hodnotových systémů. Rozlišuje mezi „„regenerativním‟ či „bludným‟ kruhem“ a „„degenerativním‟ či „sebenápravným‟ kruhem“. A jeho výklad (str. 201-278) teorie „podvojné vazby“ schizofrenie vykazuje velkou podobnost s rekurzívními strukturami. Ačkoliv pojmy pouţívané v těchto rozličných disciplínách nejsou vţdy zcela totoţné s tím, jehoţ pouţívá tento esej (a který jsme, snad trochu opováţlivě, označili jako „pravou rekurzívnost“), jsou nicméně dostatečně podobné, aby prokázaly existenci této struktury v mnoha oblastech lidské činnosti. 57. „Neboť nic nevědět není nic, a nic nechtít vědět taktéţ, ale být nad jakýmkoli věděním, vědět, ţe jsi nad jakýmkoli věděním: teprve tehdy vstupuje mír do duše lhostejného myslitele. Pak začíná to pravé dělení, jako třeba dvacet dva děleno sedmi, a stránky se konečně zaplní těmi pravými čísly.“ – Samuel Beckett, Molloy (London: Calder and Boyars, 1959), str. 64.

58. Nezáleţí zde na tom, ţe výrobce oněch nekonečně regresívních špagetových balíčků (stejně jako výrobci mnoha jiných produktů, jejichţ obaly zdobí podobné replikativní umění) zřejmě necítí ţádný odpor ke svému obalovému designu. Jediným účelem takovéto reklamy je dosaţení co nejvyšší míry sebepoukazu. Důleţité je zde spíše to, ţe obrázky tohoto druhu v nás vyvolávají pocit nejasnosti, jejţ nereplikativní umění nedokáţe replikovat. 59. Martin Heidegger, Being and Time (př. M. Macquarrie a E. Robinson, New York: Harper & Row, 1962), str. 363. 60. „Mniši, pro toho, kdo pociťuje (zakouší), já říkám: „Toto je utrpení‟, „Toto je vznik utrpení‟, „Toto je ustání utrpení‟, „Toto je cesta vedoucí k ustání utrpení‟.“ – A. III,61: i,176. Jisté pálijské termíny bývají běţně překládány způsobem, který odpovídá chápání zkušenosti z hlediska „skrytých hlubin“. Jsou to například termíny jako anusaja či upadhi. Anusaja je pro redukcionistu „latentní tendence“. Holistický překlad by byl „potenciál“. List papíru má potenciál hořet – tj. je hořlavý –, ale nedomníváme se proto, ţe kdesi v sobě ukrývá, v latentní formě, plápolající oheň. Právě tak, dokud je přítomna nevědomost a touţení, člověk má potenciál zakoušet chtivost, závist, pokrytectví a mnoho dalších neprospěšných stavů. Nemusíme ale proto předpokládat, ţe tyto stavy existují v nějaké latentní či nezakoušené formě, dokud nejsou nějak „vyvolány“ a neprojeví se. Třetí část Satipatthána-sutty (M. 10, D. 22) nepochybně naznačuje, ţe všechny vlastnosti mysli mohou být poznávány. Neříká se v ní nic o existenci jakýchsi latentních či skrytých vlastností. Slovo upadhi, často překládané jako „substrát znovuzrození“ (či jen jako „substrát“), je synonymem slova upádána, „uchopování“, a lze ho překládat jako „přivlastňování“. To platí pro všechny kontexty v suttách. Viz např. Udána 30: 33: „Tato strast vzniká v závislosti na přivlastňování (upadhi). S vyhlazením veškerého uchopování (upádána) nevzniká ţádná strast.“ A v M. 105: ii,260 čteme: „Přivlastňování je kořenem utrpení.“