THERAVADA DHAMMA
Alle Medien auf Theravada Dhamma sind ein Geschenk des dhamma und somit ausschliesslich zur kostenlosen Verteilung. All media on Theravada Dhamma are for free distribution only – as a gift of Dhamma. Všechny soubory uložené na serveru Theravada Dhamma jsou darem Dhammy a proto výlučně pro distribuci zdarma.
Bhikkhu Bódhi – Překročit práh porozumění
Z angličtiny přeložil Jakub Bartovský
Bhikkhu Bódhi se narodil v New Yorku v roce 1944 a získal doktorát z filosofie na Claremont Graduate School. Roku 1972 přijel na Srí Lanku, kde oblékl mnišské roucho. Studoval páli a Dhammu pod vedením známého mnicha, ctihodného Balangoda Ánanda Maitréji. Je autorem několika knih o théravádovém buddhismu, včetně překladů čtyř důležitých pálijských textů s jejich komentáři. V roce 1988 převzal po ctihodném Nyánapónikovi Thérovi předsednictví Buddhist Publication Society.
Nedávno vydaná kniha papeže Jana Pavla II. Překročit práh naděje obsahuje nejen jeho úvahy týkající se křesťanské víry, ale rovněž zhodnocení jiných náboženství, přičemž jedna krátká kapitola je věnována i buddhismu. Následující esej má uvést na pravou míru některé papežovy výroky, které lze považovat za hrubě zkreslující.
Papež říká, že „buddhistická tradice a metody z ní vycházející mají téměř výhradně negativní soteriologii (nauku o spáse)“. Takovýto názor na buddhistické učení byl rozšířen mezi křesťanskými misionáři v Asii v průběhu 19. století a měl ospravedlňovat jejich evangelizační vpády do mateřských oblastí buddhismu. Seriózní religionisté již dlouhou dobu považují tento názor za mylný, plynoucí – v případě raných misionářů – částečně z nedorozumění, částečně z úmyslného zkreslení. Je proto poněkud zarážející, když tato omletá slova slyšíme z úst dnešní hlavy katolické církve, jinak oplývající velkými vědomostmi, a to zvláště v době, kdy je od vůdců různých náboženství očekáváno větší vzájemné porozumění.
Papež blíže nevysvětluje, proč považuje buddhistickou soteriologii za negativní. Pravděpodobně zastává tento názor, protože buddhistická stezka osvobození neuznává žádného osobního Boha jakožto činitele spásy. Ale jako v případě krásy, co je negativní a co je pozitivní, spočívá v oku pozorovatele; a co je pro jednoho negativní, může být pro druhého tím nejvyšším ideálem. Jestliže člověk usiluje o konečné sjednocení své věčné duše a Bohastvořitele, potom nauka, která popírá existenci věčné duše i božského tvůrce, se mu nutně bude jevit jako negativní. Jestliže člověk nahlíží vše podmíněné jakožto nestálé a prosté jáství, a usiluje o osvobození v nibbáně, bezsmrtném stavu, pak se mu učení o konečném sjednocení duše a Boha bude jevit, snad ne jako negativní, ale jakožto založené na zbožném přání a nepřijatelných článcích víry. Pro běžného čtenáře však slovo „negativní“, ve spojitosti s buddhismem, vyvolá spíše představu bezútěšné doktríny úniku, směřující k osobnímu zaniknutí, než filosoficky opodstatněné cesty k nejvyššímu cíli. Za papežovými slovy můžeme zaslechnout ozvěnu starých textů: „Jsou, mniši, někteří asketi a bráhmani, kteří mě obviňují z anihilacionismu, když tvrdí, že asketa Gótama učí zániku jsoucí bytosti. To je však hrubé zkreslení. Čemu učím, jak v minulosti, tak i nyní, je pouze utrpení a ustání utrpení“ (M. 22). Ještě více znepokojující než papežova charakteristika buddhistické nauky o spáse jakožto negativní je jeho výrok, že „buddhistická nauka o spáse je hlavním bodem, či spíše jediným účelem tohoto systému“. Závěr plynoucí z tohoto tvrzení, čitelný mezi řádky, je takový, že buddhismus nedokáže poskytnout smysluplné vedení lidem ponořeným v problémech každodenního života; že jde o jinosvětské náboženství úniku, vhodné pouze pro asketické typy. Ačkoliv západní učenci se v minulosti zaměřovali převážně na buddhistickou nauku o spáse, živoucí tradice buddhismu praktikované jeho stoupenci ukazují, že tento jednostranný přístup musí nutně vést k jednostranným výsledkům. Ze samotných buddhistických textů je zřejmé, že buddhismus se zabývá stejně širokou škálou témat jako kterékoliv jiné světové náboženství. Nibbána zůstává konečným cílem buddhismu, a je zajisté „centrálním bodem“ Dhammy, ale v žádném případě není „jediným účelem“ celého Buddhova učení. Podle buddhistických textů má Dhamma vést ke třem typům dobra, a to různými, i když vzájemně se překrývajícími soubory principů. Tyto tři cíle, zasazené do rámce jediného, vnitřně konsistentního učení, umožňují to, aby Dhamma oslovovala jedince na různých stupních duchovního vývoje, s odlišnými schopnostmi porozumění. Tyto tři typy dobra jsou následující: 1) dobro vztahující se k přítomnému životu (ditthadhammattha), tj. dosažení štěstí a blaženosti zde a nyní prostřednictvím etického způsobu života a harmonických vztahů založených na laskavosti a soucitu; 2) dobro vztahující se k budoucímu životu (samparájikattha), tj. příznivé znovuzrození v koloběhu existence díky štědrosti, mravnosti a meditačnímu rozvoji mysli; 3) nejvyšší dobro (paramattha), tj. dosažení nibbány následováním celé praxe ušlechtilé osmičlenné stezky. Pro většinu buddhistů v jejich každodenním životě je dosažení nibbány spíše vzdáleným než bezprostředním cílem, k němuž se blíží postupně dlouhým koloběhem znovuzrozování. Dokud
se neodhodlají k přímému kroku za nejvyšším dobrem, kráčejí mnoha životy v samsáře, přičemž se věnují svému světskému blahu se zrakem upřeným ke konečnému cíli. Aby jim v tomto úsilí napomohl, učil Buddha mnoha zásadám, jež umožňují eticky čistý život v rámci tohoto světa. Například v Sigálóváda-suttě vysvětluje vzájemné povinnosti rodičů a dětí, mužů a žen, přátel, zaměstnavatelů a zaměstnanců, učitelů a žáků, mnichů a laiků. Správné živobytí učinil Buddha nedílnou součástí ušlechtilé osmičlenné stezky a vyložil jeho význam v rušném životě laika. Během svého dlouhého učitelského působení radil obchodníkům, jak správně podnikat, mladým ženám, jak se chovat ke svým mužům, i vládcům, jak spravovat stát. Všechna tato ponaučení, plynoucí z Buddhova velikého soucitu, mají napomáhat blahu a štěstí světa a zároveň vést jeho následovníky k příznivému znovuzrození a postupnému pokroku směrem ke konečnému osvobození. Ačkoliv tedy Buddha nabízí postupné učení přizpůsobené odlišným životním situacím jeho žáků, neponechává žádné pochybnosti ohledně konečného cíle svojí nauky. Tímto cílem je nibbána, což není nějaké útěšné smíření se světem, nýbrž nezvratné osvobození od světa. Takovéto osvobození nelze dosáhnout pouhou oddaností a dobrými skutky na základě sociálního cítění. Lze jej dosáhnout jen zřeknutím se, „zanecháním veškerého vlastnictví“ (sabb'upadhipatinissaga), přičemž „vlastnictví“ zde zahrnuje i tělesné a mentální procesy, jež považujeme za své Já. Uskutečnění tohoto cíle je nutně individuální. Lze k němu dospět pouze osobním očištěním a vhledem, vytrvalým úsilím při naplňování celé stezky cvičení. Proto Buddha nezaložil žádnou církev, která by měla obsáhnout celé lidstvo pod praporem jediné víry. Místo toho vytyčil cestu – dokonalou ve své ideální formulaci –, kterou mají následovat nedokonalé lidské bytosti v nedokonalých podmínkách, jež poskytuje život v tomto světě. Ačkoliv hledání nejvyššího cíle vrcholí v úplném osvobození od světa, tento ideál se „sklání“ zpět ke světu a určuje normy jednání a stupnici hodnot, jež mají vést neosvícené lidi v jejich každodenním zápase proti proudu chtivosti, nenávisti a zaslepenosti. Nibbána zůstává hlavním a vrcholovým bodem Dhammy. Ale jelikož tento cíl má být uskutečněn jako vyhasnutí chtivosti, nenávisti a zaslepenosti, vymezuje též podmínky svého uskutečnění v podobě života věnovaného překonání chtivosti štědrostí, nenávisti laskavostí a trpělivostí, a zaslepenosti moudrostí a porozuměním. Jan Pavel II. ve své knize dále říká, že „Buddhovo ‘osvícení’ se zakládá na přesvědčení, že svět je špatný, a je zdrojem zla a lidského utrpení“. Samotná skutečnost, že slovo „osvícení“ je v knize vždy uváděno v uvozovkách, již naznačuje, že papežův postoj k buddhismu není zrovna vstřícný. To je dále potvrzeno způsobem, jakým líčí obsah tohoto osvícení, což činí z Buddhova velkého probuzení pod stromem bódhi pouhou karikaturu. Nejprve je třeba říci, že buddhismus nepovažuje svět sám o sobě za špatný nebo dobrý, a že Buddha nikdy neoznačil svět jako „zdroj zla“ pro člověka. Buddhistické texty důsledně používají výrazů s morální konotací, jako „dobrý“ a „zlý“, výhradně k hodnocení záměrných činů, resp. osob a mentálních stavů vzešlých z takovýchto činů. Nepřipisují žádné morální kvality entitám neschopným morálního jednání. Činy jsou proto špatné (pápa, akusala), pokud mají ublížit a uškodit sobě či druhým, nebo dobré (kaljána, kusala), jestliže vedou k štěstí a blahu. Buddhova analýza kořenů dobra a zla se odehrává výlučně ve sféře psychologické etiky, aniž by překračovala hranice této oblasti. Podle Buddhy jsou kořenem zla tři neblahé prameny činů: chtivost, nenávist a zaslepenost; kořenem dobra je ne-chtivost,
ne-nenávist a ne-zaslepenost, tj. bezvášnivost, laskavost a porozumění. Proces duchovního rozvoje v buddhismu lze popsat – z jednoho úhlu – jako oslabení a vymýcení neblahých kořenů prostřednictvím kultivace jejich kladných protějšků. Celý tento proces se zaměřuje na mysl jako na jediný zdroj dobra i zla, přičemž svět zůstává spíše v pozadí tohoto úsilí o vnitřní očistu. Ve své formulaci čtyř ušlechtilých pravd Buddha říká, že světská existence je dukkha, ale dukkha neznamená „zlý“. Význam tohoto slova je spíše „neuspokojivý“, „neadekvátní“, „strastiplný“. Abychom pochopili, proč Buddha označuje veškerou světskou existenci za dukkha, musíme tento výrok zkoumat v jeho širším kontextu. Podle Buddhova učení se naše individuální životy odehrávají v rámci koloběhu znovuzrozování (samsára), jehož počátek je nepostižitelný a v němž všechny živé bytosti, kromě těch osvícených, neustále putují hnány svou žízní po bytí. Každý jednotlivý život začínající zrozením a končící smrtí je tedy pouze jakýmsi „článkem“ v nekonečném řetězci životů, pouze jedním otočením kola existence. Při našem putování samsárou znovu a znovu podstupujeme zrození, stárnutí, nemoc a smrt, znovu a znovu zakoušíme bolest a žal, úzkost a strast, konflikt a zklamání. Z tohoto důvodu Buddha říká, že život v mezích samsáry je dukkha. Buddhismus nenachází příčinu našeho utrpení ve světě nahlíženém jakožto objektivní realita, nýbrž v naší vlastní mysli. Kořenem utrpení je nevědomost spjatá s toužením; protože nechápeme pravou povahu věcí, naše životy jsou hnány slepou touhou po slasti, moci a opětovném bytí, což vede pouze k bolesti a žalu. V Buddhově učení nejde o vyhlazení světa, ale o vyhlazení nevědomosti a toužení. Jestliže chtivost, nenávist a zaslepenost vyhasnou, člověk pak zakouší dokonalý mír nibbány v průběhu svého života ve světě, a s koncem tohoto života je dokonale osvobozen z koloběhu znovuzrozování – v nepodmíněném stavu. Papež popisuje nibbánu jako „stav naprosté lhostejnosti vůči světu“ a dodává, že spása v buddhismu znamená „především zproštění se od zla prostřednictvím lhostejnosti ke světu, jenž je zdrojem zla“. Takovýmito výroky představuje buddhismus jako kvietistickou nauku pasivity, která se s problémy, jimž dnes lidstvo čelí, dokáže vyrovnat jen tak, že s k nim otočí zády. Toto je stěží uspokojivý popis raného buddhismu, jenž zdůrazňuje překročení světa, nemluvě o mahájánovém buddhismu, v němž se bódhisattvova soucitná aktivita ve prospěch celého světa stává vůdčí ideou. Pálijské slovo, které papež interpretuje jako „lhostejnost“, je zřejmě upekkhá. Skutečným významem tohoto slova je „vyrovnanost“, nikoliv lhostejnost ve smyslu nezájmu o druhé. Jakožto duchovní ctnost, upekkhá znamená vyrovnanost tváří v tvář proměnám světského štěstí. Je to vyváženost mysli, neotřesitelná svoboda mysli, stav vnitřní rovnováhy, již nemůže zvrátit zisk ani ztráta, sláva ani zavržení, chvála ani hana, slast ani strast. Upekkhá je osvobození od všech pocitů jáství; je to lhostejnost pouze vůči požadavkům egoistického Já s jeho touhou po rozkoši a uznání, nikoliv vůči blahu našich bližních. Pravá vyrovnanost je vrcholkem čtyř sociálních postojů, které jsou v buddhistických textech označovány jako „božské stavy“: neomezená laskavost, soucit, blahovůle a vyrovnanost. Poslední z těchto čtyř nepopírá první tři, nýbrž je zdokonaluje a završuje.
Pokud buddhismus v praxi vždy nesplňoval vysoké ideály vytyčené původním učením, je to třeba chápat jako následek jistých rysů lidské povahy, a nevyplývá to z žádného zdůrazňování apatie či lhostejnosti v rámci čisté Dhammy. Buddhistické texty poskytují bohaté doklady o tom, že dosažení nibbány nemá za následek netečný postoj vůči světu. Samotný Buddha, jakožto ideální model pro své následovníky, vedl aktivní život celých 45 let po svém osvícení, oddán duchovnímu pozvednutí lidstva. V průběhu buddhistické historie v tomto velcí mistři Dhammy napodobovali příklad Probuzeného, jenž je nabádal, aby vykročili z domova „pro štěstí a blaho mnohých, ze soucitu vůči světu, pro dobro, blaho a štěstí bohů i lidí“. A nebyli to pouze osvícení mniši a mnišky, kteří uskutečňovali tento pocit duchovního poslání. Buddhismus jako celek inspiroval a oživoval všechny asijské kultury, v nichž kdy zapustil kořeny. Šířil se bez pomoci násilí a krveprolití, bez násilných konverzí, získávaje si stoupence výhradně svým vznešeným učením a příkladnými životy svých následovníků. Kdekoli Dhamma zakořenila, tam lidem poskytla naději a povzbuzení, poukazujíc k ušlechtilým etickým a duchovním ideálům, vytyčujíc konkrétní morální kodexy pro celou společnost. Stačí jen krátká úvaha k tomu, abychom viděli, zda takovéto výsledky může přinést nauka, jež obhajuje naprostou apatii či netečné uzavření do sebe jako nejvyšší dobro.
