TAWḤĪD
Obrátil jsem jako ḥanīf svou tvář k tomu, jenž stvořil nebe i zemi. Já nejsem z těch, kdo přidružují k Bohu. (Abrahám promlouvá v Koránu 6:79)
Koncepce tawḥīdu je klíčová pro pochopení Ibn Tajmījova teologického myšlení. Vyjadřuje dvě základní myšlenky, a dělí se tudíž do dvou kategorií: tawḥīd ar-rubūbīja a tawḥīd al-ulūhīja. Do druhé kategorie patří i tawḥīd al-asmā’ wa-ṣ-ṣifāt, jenž někdy Ibn Tajmīja považuje za kategorii samostatnou. Dnešní salafitské pojetí tawḥīdu upřednostňuje dělení trojí.82 Je třeba předeslat, že se nejedná o žádnou obdobu trinitární koncepce, nýbrž jen o tři kategorie, rozdělující systematicky teologické problémy. Nejde tedy o klasifikaci, která by sama o sobě byla dogmatickým článkem, ale o teologický metajazyk. 82 K
dnešnímu pojetí salafitské ideologie viz Ondřej Beránek, Saúdská Arábie mezi tradicemi a moderností: domácí politika, salafíjská ideologie a zahraniční vztahy (Praha: Volvox Globator, 2007). 59
WĀ S I Ṭ S K É V Y Z N Á N Í
Co se týče první kategorie, arabské slovo ar-rubūbīja je abstraktním výrazem odvozeným od slova rabb, jež znamená Pán. Zjednodušeně se dá říci, že vyjadřuje náboženskou představu, že Bůh je Pánem všeho tvorstva, jemuž jako svrchovanému vládci vše náleží a on i vše řídí. Ibn Tajmīja tuto kategorii považoval za to nejzákladnější pojetí Boha vůbec, které je víceméně společné všem lidem. Je to vlastně samotné východisko jeho koncepce. Jako takové stojí například v protikladu k učení spekulativních teologů, kteří se v duchu řecké tradice zabývali kosmologickými otázkami. Ibn Tajmīja na poli této kategorie tawḥīdu polemizuje s názory svých ideových odpůrců, které nazývá v obecné rovině pseudofilosofy, pseudomystiky a rozumářskými teology. Tato polemika se pak týká na ontologické úrovni vyvrácení aristotelovských pojmů nutné existence (al-wudžūd al-wādžib) a možné existence (al-wudžūd al-mumkin) tak, jak jich užívá ve filosofii například Ibn Sīnā, v mystice Ibn cArabī či Ibn Sabcīn (z. 1270), nebo v kalāmu stoupenci Džahma. Ibn Tajmījův postoj v polemice, kterou bychom mohli nazvat jako střet arabského náboženství (islámu) a (islámské) filosofie, se tedy v zásadě týká i otázky, zdali důležitější roli v poznání Boha – či ve filosofických termínech dospění k poznání první příčiny – hraje rozum, anebo text Koránu a sunny. Jinými slovy co je východiskem a co výsledkem tohoto poznání. To lze shrnout Ibn Tajmījovými vlastními slovy:
60
V L A S T N Í I B N TA J M Ī J OVO T E O L O G I C K É M Y Š L E N Í
Tímto se tu míní, že to, že Bůh existuje, je proto, že existuje tvorstvo. Ti, kdo mají víru, se shodnou, že je to evidentní bezvěrectví (kufr). To je to nejvíce liché v apriorním rozumovém poznání (badīhat al-caql) každého člověka.83 I když ti, kdo si ho připisují, se domnívají, že je vrcholem verifikace a poznání (ghājat at-taḥqīq wa-l-cirfān). To je vyložené na jiném místě. Co se týče toho, že tvora by nebylo, nebýt stvořitele, tak to je pravda. Vždyť všech bytostí je on stvořitelem, pánem a vlastníkem (králem). Vše je z jeho moci (qudra), přání a stvoření…84 Podle Ibn Tajmīji je představa stvoření společná všem monoteistickým náboženstvím. Je to základní článek muslimského přesvědčení, o němž se Ibn Tajmīja domnívá, že o něm není sporu mezi muslimy a že je platné univerzálně. Celá problematika se tak vlastně dotýká otázky poznání a svým rozsahem překračuje tawḥīd ar-rubūbīja; podstatná část metafyziky souvisí s tou oblastí, které dominuje tawḥīd al-asmā’ wa-ṣ-ṣifāt, respektive tawḥīd al-ulūhīja (al-cubūdīja).85 Během svého pobytu v alexandrijském vězení 83 Ibn
al-Džawzī například definuje kategorii badīhat al-caql jako věci, které jsou samozřejmé, jako že dva je více než jeden či že jeden předmět nemůže být zároveň na dvou různých místech v témže čase, viz Swartz, A Medieval Critique of Anthropomorphism, 91. 84 Madžmūcat al-fatāwā, kapitola tawḥīd ar-rubūbīja, 2⒊ 85 Říká zde: „bylo mi jasné, že mnohé z toho, co zmínili v logice, je zdro61
WĀ S I Ṭ S K É V Y Z N Á N Í
totiž Ibn Tajmīja dospěl k názoru, že za mylné názory filosofů v oblasti metafyziky jako takové může řecká logika. Jeho dílo, které zde sepsal, vešlo ve známost pod názvem Reakce na logiky (ar-Radd cala-l-manṭiqījīn). Jedná se o jeden z nejničivějších útoků proti řecké logice, jejím pozdějším vykladačům a muslimským zastáncům.86 Zaměřil se hlavně na teorii definic a kategorický sylogismus (qijās aš-šumūl). Důvod byl zřejmě ten, že od počátku 10. století se arabští logikové domnívali, že proces poznání je záležitostí logiky. Ba co víc, logika již tehdy představovala samotný epistemický systém. Nabádala postupovat od apriorního, analytického poznání směrem k novým pojmům (taṣawwurāt) skrze definice.87 Pro Ibn Tajmīju jakožto dogmatického a apologetického teologa tato logika pochopitelně představovala zjevné nebezpečí. Pro teologa spočívala úloha rozumu primárně v tom, že měl potvrdit (taṣdīq) zjevenou náboženskou pravdu, nikoliv být prostředkem k posuzování její správnosti a platnosti. Důležitá část Ibn Tajmījových polemik je proto věnována největšímu arabskému aristotelikovi Ibn Rušdovi.88 jem zkaženosti jejich výroků v ilāhījāt,“ Madžmūcat al-fatāwā, kapitola muchtaṣar naṣīḥat ahl al-īmān fi-r-radd calā manṭiq al-jūnān, 47. 86 Wael B. Hallaq, Ibn Taymiyya against the Greek Logicians (Oxford: Clarendon Press, 1993), i. 87 Viz ibid. 88 Jejich názory jsou někdy podobné, obzvláště co se týče vyvrácení Ibn Sīnových argumentů. 62
V L A S T N Í I B N TA J M Ī J OVO T E O L O G I C K É M Y Š L E N Í
Ibn Rušd rozděluje muslimy, kteří usilují o poznání Boha, do čtyř skupin: esoteriky (bāṭinīja), ḥašwīju, muctazilu a ašcarity. Skupinou označovanou ḥašwīja míní ty, kteří formálně plní náboženské příkazy bez užití rozumu. Ibn Tajmīja kritizuje Ibn Rušda, že vynechal stoupence salafitské metody, ale souhlasí s ním, že poznání Boha je daleko dialektiky (džadal) a že vychází z rozumového chápání Koránu. Ibn Rušd definuje zákonný způsob dokázání a poznání Boha pouze skrze tzv. argument prozřetelnosti (dalīl al-cināja) a argument vynalézavosti (dalīl al-ichtirāc). Tvrdí, že Bůh není poznatelný pouze vírou, ale i rozumem. První argument je pro obecný lid, druhý pro filosofy.89 Ibn Tajmīja sice uznává platnost obou důkazů jako jeden celek, nicméně kritizuje dělení na dvě části jakožto elitářství. Vždyť Bůh poslal proroky k obyčejným lidem, nikoliv filosofům. Zároveň zdůrazňuje přirozenou vlastnost všech lidí poznat Boha (fiṭra). Domnívá se tedy, že religiozita a poznání stvořitele je přirozeností člověka. Člověk se již rodí jako homo religiosus, totiž s představou Stvořitele. Ibn Tajmīja říká, že „fiṭra v sobě zahrnuje prohlášení, že Bůh existuje (al-iqrār billāh), že se k němu člověk kajícně obrací (al-ināba billāh), 89 Viz
Muḥammad Sacd aṭ-Ṭablāwī, Mawqif Ibn Tajmīja min falsafat Ibn Rušd fi-l-caqīda wa cilm al-kalām wa-l-falsafa (ar-Rijāḍ: Maṭbacat al-amāna, 1989), 25–46. Viz též k teorii dvojí víry Harry Austryn Wolfson, „The Double Faith Theory in Clement, Saadia, Averroes and St. Thomas, and Its Origin in Aristotle and the Stoics,“ The Jewish Quarterly Review, New Series, 33, 2 (1942), 213–264. 63
WĀ S I Ṭ S K É V Y Z N Á N Í
což je význam vyznání, že není jiného boha nežli Allāha, přičemž bůh je to, co je poznáváno a uctíváno.“90 Jinými slovy se člověk rodí jako ryzí monoteista. Ibn Tajmīja považoval představu, že existuje Stvořitel, za apriorní a společnou všem lidem a za fiṭru považoval islám a tawḥīd, neboť ostatní náboženství se odklonila od pravé cesty.91 To je vyjádřeno ḥadīṯem zahrnutým do sbírky Muslima a Buchārīho, že se každé dítě rodí s touto přirozenou intuicí (kullu mawlūdin jūladu cala-l-fiṭra), teprve rodiče z něj udělají žida, křesťana nebo zoroastrovce. Z tohoto důvodu se domníval, že řecká logika je v náboženství věc nadbytečná, neboť člověk je obdařen přirozenou inteligencí, již bychom mohli nazvat selským rozumem.92 Zde je třeba udělat malý exkurz do arabské a řecké sémantiky a etymologie. Manṭiq je arabské slovo, které znamená „mluvu“, tedy ve smyslu Aristotelovy sylogistiky. Staří Řekové totiž předtím užívali výrazu „logos“, tedy slovo, které bylo spjato s rozumem a myšlením. Ibn Tajmīja pohanskou aristotelovskou logiku výsměšně přirovnal k vepřovému masu servírovanému na zlaté míse či ke kusu houžve z velblouda 90 Madžmūcat
al-fatāwā, kapitola tawḥīd ar-rubūbīja, ⒑ Podobnými slovy například začíná známá Kniha tawḥīdu z pera Muḥammada b. cAbd al-Wahhāba. 91 Viz též aṭ-Ṭablāwī, op. cit., 4⒎ 92 Viz Hallaq, op. cit., xl. Jedná se o velmi specializovanou a obtížnou studii s překladem, určenou primárně odborníkům na logiku. Jsem si vědom, že můj pohled zde může být poněkud zjednodušující. 64
V L A S T N Í I B N TA J M Ī J OVO T E O L O G I C K É M Y Š L E N Í
na suťovitém nepřístupném vrcholku hory, což lidem nestojí za tu námahu. Byla totiž z jeho pohledu nadbytečná. Připouští však, že logici mohou sice svými sylogismy výjimečně dojíti víry, ale většinou to jsou nevěřící, neznabozi, pokrytci, ignoranti a bludaři, kteří svádějí k bludům.93 Vedle toho v exaktních vědách proti platnosti sylogismů nic zásadního nenamítá. Ve svém díle Nemožnost inkongruence rozumu a zjevení (Dar’ tacāruḍ al-caql wa-n-naql) odmítá neslučitelnost zjevení (naql) s rozumem.94 Výraz naql znamená doslova přenos a rozumí se jím text Koránu a autentické sunny, synonymem je „sluch“ (samc), neboť podle muslimského podání bylo toto „zjevení“ podáváno ústně. V samém úvodu polemizuje s al-Ghāzīho (z. 1209) názorem, že samc nemůže být na prvním místě, protože rozum je původem zjevení a bylo by to znevažování jak rozumu, tak zjevení. Proto musí rozum podle al-Ghāzīho zjevení předcházet. Zjevení pak má být buď interpretováno (ta’wīl), nebo necháno nepochopeno (tafwīḍ).95 Známá zásada Ibn Tajmīji je al-caql bacda-n-naql – rozum až po textech Koránu a sunny.
93 Madžmūcat
al-fatāwā, kapitola al-manṭiq, 2⒊ s podivem, že tento nesmírně významný termín „nagl“ není v tomto významu zahrnut do druhého vydání Encyclopaedia of Islam. 95 Ibn Tajmīja, Dar’ tacāruḍ al-caql wa-an-naql, ed. Rašād Sālim (Ministerstvo vysokého školství Saúdské Arábie, 1991). 94 Je
65
