T U DI E m
G\
>pq ß .
>2 > w
S i-H:
w
00 £
<J • H
co w • rv!
3
vi
asLo
34-35
OBSAH Studie a články; KABEL
SKALICKÝ:
JAEOSIAV VANŽK-KAHEL SKALICKÝ:
KAILEL SKALICKÝ:
CÍRKEV A DĚLNICKÁ PARTICIPACE 240 FARTICIPAČNÍ PRINCIP A O B R O D A SPOLEČN O S T I (Předloha) 257 R O Z H O V O R S PROFESOREM VAŇKEM O PARTICIPAČNÍ EKONOMII 266 MOLTMANNOVA TEOLOGIE NADĚJE POD LUPOU 27 6
Dokumenty: FRANTIŠEK PLANNER: CELÁM; FUAŇA HAKAZÝM:
S P R A V E D L N O S T V E S V Ě T Ě (Synodální dokument) CÍRKEV V SOUČASNÉ PŘEMĚNĚ LATINSKÉ A M E R I K Y V E S V Ě T L E K O N C I L U (Závěry) P R V N Í SETKÁNÍ K Ř E S Ť A N Ů BOJUJÍCÍCH Z A S O C I A L I S M U S (Závěrečný dokument)
312 324 338
Recense: FJIANTJSHK P I Ň M K : CTIBOR P Í ČIVA:
HOSPODÁŘSKÁ SAMOSPRÁVA JAKO EKON O M I C K Ý SYSTÉM CHRISTOPHER D A W S O N : B O H O V É REVOLUCE
351
BABYLONIZACE DNEŠNÍHO
361
347
Diskuse: A.
A.:
JBDJBN INŽENÍH:
SVĚTA
363
THESE O S O U Č A S N É M S T A V U
S T U D I E •
Vydává Křesťanská akademie v Římě,
•
Vychází čtvrtletně.
•
Redakce a administrace: Accademia Cristiana, Via Concordia 1, 00183 Roma, Italia.
•
Redaktor: Dr. Karel Skalický.
•
Finanční příspěvky posílejte na: Accademia Cristiana, Administrace Studií, Concordia 1, 00183 Roma, Italia. Tamtéž hlaste změny bydliště.
•
Rukopisy a ostatní redakční poštu přijímá: Dr. Karel Skalický, Piazza Champagnat 2, Roma, Italia.
•
Redakční uzáv&rka: 1. prosince, 1. března, 1. června a 1. září.
•
Nevyžádané rukopisy se nevracejí.
•
Redakce si vyhrazuje právo zkracovat a upravovat příspěvky.
•
Podepsané příspěvky nevyjadřují nutně stanovisko jednotlivých redaktorů nebo členů redakční rady.
•
Vytiskla tiskárna PRO - Roma (Itálie),
Printed in Italy
Via
STUDIE
,, Pravda vás osvobodí" (Jan 8,32)
II-III / 1 9 7 3
Studie a Slánky
Toto číslo se zabývá zvlášť ožehavou tématikou, kterou by byío tnožno opsat asi takto: Církev (a tedy i víra a též teologie) a její ásilí o prosazování spravedlnosti v dnešní společnosti. Je to problematika, která se stává stále naléhavější a Církev, přes všechny obtížet kterým při tom bude muset čelit, se jí, jak se zdá, nehodlá vyhnout. Svědčí o tom dokument posledního biskupského synodu (1971) Spravedlnost ve světě a ještě výmluvněji o tom svědčí Závěry druhé všeobecné konference latinskoamerického episkopátu, jež se konala ve dnech 26. srpna - 6. září 1968 v Kolumbijském městě Medellint které otiskujeme v dokumentační části. Jak v těchto dokumentech tak i v jiných církevních a papežských prohlášeních sc vyskytuje často slovo spoluúčast, participace. První článek tohoto čísla (Církev a dělnická participace) se snaží vysledovat smýšlení Církve v otázce participace. Druhý článek (Participační princip a obroda společnosti) má pokusný charakter a je výsledkem společného zamyšlení ekonomisty a teologa nad otázkami společenských důsledků participačního principu. Třetí příspěvek je pak výsledkem rozhovoru, který redakce Studií uspořádala s uznávaným odborníkem na ekonomickou participaci a profesorem ekonomie na Cornell University, Jaroslavem Vánkem. V těchto otázkách se vsak silně pociťuje nebezpečí levicového radikalismu, kterému propadají i křesťané. Výmluvný příklad takového upřílišeného radikalismu spatřujeme v Závěrečném dokumentu z Prvního setkání křesťanů bojujících za socialismus, jež se konalo v Santiago del Chile. Tento levicový radikalismus se snaží ospravedlnit i teologicky. Vznikají tak různé teologie » revoluce «, » osvobození« atd. Tyto teologie však mají své teoretické základy převážně v Moltmannově teologii naděje {případně v Metzově »politické teologii a). Čtvrtá studie (Moltmannova teologie naděje pod lupou) se proto snaží o kritický rozbor této teologie a o osvětlení jejího - jak se autor domnívá - v jádře manichejského charakteru. 239
KAREL SKALICKÝ
CÍRKEV A DĚLNICKÁ PARTICIPACE
» B u J jak bud, vidíme zřetelně - a v tom souhlasí všichni - že nejchudší vrstvě lídí se musí rychle a vhodně pomoci, protože nesčetní lidé jsou v poměrech ubohých a žalostných. Neboť když staré řemeslnické cechy v minulém století byly zrušeny (to j e v 18. století) a na jejich místo nepřišlo žádné jiné ochranné opatření, když dále z veřejných zařízení a zákonů bylo vypuzeno zděděné náboženství, dělníci stojíce osamoceně a bez ochrany, ponenáhlu padli do rukou nelidskosti a nezkrocené ziskuchtivosti soutěžících výrobců. Zlo ještě zhoršila žravá lichva, která sice nejednou byla církví odsouzena, ale lakotili a ziskuchtiví lidé se j í dopouštějí pod různými formami opět a opět; k tomu přistupuje, že výroba i obchod byly téměř soustředěny v rukou několika málo lidí, takže hrstka majetných a boháčů vložila jho téměř otrocké na nesmírné množství proletářského lidu. « (i) Těmito slovy, téměř prorocky horlícími, stigmatizoval Lev XIDL zlořády liberalismu, jež spočívají i ) v atomizaci společnosti (jež j e plodem přehnaného individualismu, který je koneckonců jen důsledkem požadavku absolutní autonomie člověka - základní požadavek buržoazní filosofie); 2) dále v tom, že takto isolovaný jednotlivý dělník se stává obětí volné hry zákona nabídky a poptávky (z čehož plyne degradace lidské práce na pouhé zboží;) 3) a v tom, že společnost se štěpí na dvě antagonistické třídy, na třídu kapitalistů a proletářů, jejichž smíření je obtížné, ne-li přímo nemožné. Právem poznamenává Lev XIII: » Otázka jest plná obtíží a není bez nebezpečí. Neboť j e svízelno měřiti práva a povinnosti ve vzájemném poměru mezi zámožnými a proletáři, mezi těmi, kdo propůjčují kapitál, a těmi, kdo propůjčují práci.« (2) A půda, 11a níž došlo k onomu osudnému a hlubokému rozštěpení lidské společnosti - rozštěpení, jež zdánlivě vylučuje jakoukoliv možnost zprostředkování a hrozí tak rozvrátit občanské soužití - j e průmyslový podnik. Může se to zdát paradoxní, že právě průmyslový podnik, čili onen souhrn lidí a věcí, který svým vlastním ustrojením vyžaduje spolupráci, souhlas, souhru, se stává úrodnou půdou tak hlubokého a osudného rozdělení, rozdělení třídního. Ano, průmyslový podnik, zvláště střední a velký, nakolik j e výtvorem liberalismu a kapitalismu, se vyznačuje příkrým rozdílem mezi zaměstnancem a zaměstnavatelem, mezi těmi, kdo v není pracují ve vztahu závislosti, (i) Luv XIII., Encyklika Rerunt Nopartmt, citováno z překladu Dr. Bedřicha Vaíka, vydaného v O l o mouci 193 i f str. 8. (a) Luv XIII., ŘCHMÍJ Novaruin, str. S.
240
a mezi těmi, kdo jej řídi, vlastníce kapitál, mezi nimiž vládne téměř výlučné námezdní poměr. Průmyslový podnik prostě není místem, kde lze dýchat demokratické ovzduší, které liberalismus prosazuje ve veřejném životě proti hierarchicky uspořádané feudální společnosti. T í m vsak, že liberalismus prosazuje demokracii v politickém životě, aniž j i pouští do života podniku (ekonomická demokracie), dostává se do neléčitelného rozporu a stává se neschopným překonat hrozivé rozdělení společnosti na dvě třídy, neboť se j i ž předem připravil o jakýkoliv zprostředkující princip. Průmyslový podnik byl tedy půdou, na níž došlo k největšímu rozdělení mezi lidmi, j e ž se kdy v dějinách událo. Je proto, jak se zdá, zcela logické očekávat, že překonání tohoto rozdělení se nemůže uskutečnit nikde jinde, leč na téže půdě, na níž se zrodilo, totiž, v samém podniku, a že demokracie z oblasti politické se musí vnést i do života podniku prostřednictvím dělnické spoluúčasti, neboli spolurozhodování (cogestion). Jaký byl postoj katolické Církve vůči sociálnímu problému (třídní rozdělení) a jaké principy Církev stanovila vzhledem k možným řešením (jejichž technické vypracování samozřejmě nespadá do její kompetence) a zvláště vzhledem k dělnické spoluúčasti na životě podniku? Dříve než se k tomuto problému vyslovila nejvyšší autorita Církve, usilují o jeho řešení, jaksi na svou vlastní pěst, sami věřící. Jisté je, že ti nejlepší mezi katolíky nečekali až na Marxe. Jak píše Daniel Řops (3), vědomí sociální otázky procítá u katolíků s rokem 1822, kdy Lamennais vydává své dva články v Drapeau Blatte a vycházejí Chateaubriandovy » Memo ires ď Attires Tombe «. Zásluhou opata Lovenbrucka se rodí Společnost svatého Josefa založená pro dělnickou mládež (a zrušená r. 1830 francouzskou vládou) a pak Společnost svatého Mikuláše, j e ž zakládá v Paříži první odbornou Školu. Charles D e C o u x a opat Gerbert obžalovávají v L'Avemr »veliké průmyslové barony, kteří určují výšku mezd, jak se j i m zlíbí. « Vikomt Albano de Villeneuve Bargemont vydává r. 1834 svůj » Grand Traité ďéconomie politique chrétienne«. Z kazatelny Notre Dame Lacordaire pronáší, počínaje rokem 1835, své slavné » konference« proniknuté sociálním smyslem. P. Ozanam zakládá v květnu 1833 známé Konference svatého Vincence. V Německu W . E. von Ketteier, » bojovný biskup «, burcuje sociální vědomí Německa a spolu s ním kanovník Leming, kněz a bývalý švec A d o l f Kolping a baron Burghard de Schorlemer Alst. V e své době snad nejoriginálnější myšlenky vzhledem k sociální otázce mezi katolíky vsak razí Buchez (1796-1865), jehož můžeme právem považovat za prvního teoretika dělnických sdružení. Buržoazie, podle nej,
(3) DANIEL ROPS, Storla delta Chiesa, sv. VI., Torino 19Ö4, str. 540.
24I
aplikovala princip sdružování na kapitál. Dělníci ho musí aplikovat na práci. Tím, že se sjednotí v dělnické sdružení, berou na sebe dva závazky: 1) založit společný kapitál, jenž by byl pracovním prostředkem, a jenž musí zůstat nezcizitelný a nedělitelný a j e určen k tomu, aby neustále rostl. 2) spojit své úsilí k práci na zhodnocení kapitálu pod vedením, j e ž oni sami si zvolí. Těmto dvěma povinnostem odpovídají dvě práva: 1) obdržet dostatečnou mzdu; 2) obdržet část úroku, jež se rozdělí mezi pracující podle jejich zásluh, vyjma částky určené k rozmnožení kapitálu. Vedle Buchez(a) se zabývá problémem šířícího se pauperismu i Frédéric Le Play (180Ó-1822), jehož dílo La réforme social se inspiruje principy křesťanské morálky a řešení staví především na rodině. Le Playovými myšlenkami byl ovlivněn La Tour du Pin (1834-1924), který však totéž řešení spatřuje ne tak v rodině jako spise v obnovení korporací, které se ovšem nekryjí s korporacemi středověkými, j e ž byly místní a aristokratické, zatím co tyto by byly celonárodní a demokratické. T y t o korporace, jak La T o u r du Pin š i j e představuje, by však nikterak neovlivňovaly vedení podniku, j e ž zůstává v rukou majitele; jejich funkce b y byla převážně sociální. R o k u 1884 založil friburgský biskup a od roku 1890 kardinál Möns. Mermillod Friburgskou unii» jež měla po 7 let své činnosti veliký podíl na vypracování křesťanské sociální nauky. Jejími členy jsou též La Tour du Pin a Albert de Mun. R o k u 1887 Unie vznáší tuto obžalobu kapitalistického systému: » Kapitalistický systém se zakládá na ideji produktivity kapitálu a peněz, na pojetí peněz jako 11a obecném a nej vyšším producentovi, jenž v ž d y c k y fruktiíikuje. Nejde tu proto o obvinění toho nebo onoho aktu, nýbrž o samotný režim, jenž j e liclivářský, a to ve své podstatě, protože se cele zakládá na bezpracném důchodu.« (4) R o k u 1888 představil Möns. Mermillod papeži L v u XIII. delegaci Unie, a ten sí od ní vyžádal pro memoria, j e ž b y shrnulo názory skupiny. Text, který byl papežovi předán, zdůrazňuje tři b o d y : 1) práce má být tak zorganizovaná, aby bylo dbáno důstojnosti člověka; 2) právo 11a vlastnictví nedává právo 11a jeho zneužívání; 3) zřízení korporací. (4) Citováno z GBORGBS LEFRANC, Histoire des doctrines sociales dans 1"Europe contemporaine, sv. I., Éditions Montaigne, Paris 1966, str. 162.
242
V Itálii tehdy nechyběli lidé vnímaví vůči sociálnímu problému. Stačí vzpomenout na jména j a k o P. Taparelli, D'Azeglio, P. Liberators, kard. Zigliara, Giuseppe Toniolo. Sám Vincenzo Gioacchino Pecci (od. r. 1878 papež Lev XIII.) j e pronikavým pozorovatelem sociálních zlořádů. JeŠtě j e arcibiskupem v Perngii a již j e nesmiřitelné tepá ve svých pastorálních listech. Jakmile však j e zvolen papežem, rozhoduje se postavit se proti nim s celou vahou svého vysokého úřadu. R o d í se v něm tak myšlenka první sociální encykliky. Redakce takového dokumentu si vyžádala přirozeně více než rok a konečnému znění předcházely tři osnovy : první vypracovaná otcem Liberatorem, druhá kardinálem Zigliarou, jejíž text pak byl ještě upraven a' doplněn kardinálem Marellou a otcem Liberatorem. Lev XIII. po celý tento čas činně sledoval redakci této encykliky a jeho zásahy lze v různých fázích přípravy dobře pozorovat. {5)
Principy sociálního učení Lva
XIII.
Jaké jsou zásady sociálního učení Lva XIII., z nichž budou později vycházet papežové, kteří se budou bezprostředně zabývat otázkou dělnické účasti na ekonomické správě? Lze je shrnout takto: 1) Z jedné strany musí být zachováno právo na soukromé vlastnictví, které j e a) výsledkem práce člověka, b) a odrazem jeho osobnosti; z druhé strany j e však také pravda, že » země, ač rozdělena mezi soukromé osoby, nepřestává sloužit společnému užitku všech « ( R N ra) (— společenská funkce soukromého vlastnictví, j e ž se zakládá na tom, že » B ů h zemi odevzdal veškerému lidskému pokolení« [ R N 11]). 2) Třídní usmíření nemůže být proto uskutečňováno jen tím, že se odstraní soukromé vlastnictví. Konec konců nejde ani o to, aby se odstranily třídy (srov.: » ... v občanské společnosti rovnost není možná « R N 18), protože mají svůj dobrý důvod (srov.:»... A to j e ovšem vhodné i pro zájmy jednotlivců i pro zájmy společnosti; neboť aby se opatřily všecky potřeby, k tomu vyžaduje společný život různých schopností a různých úkolů« R N 18); j d e spíše o to, aby každá plnila své povinnosti, protože jedna nemůže existovat bez druhé. (Srov.:»... příroda v občanském soužití zařídila, aby ony dvě třídy žily mezi sebou v srdečném poměru a aby mezi nimi byla vyrovnanost a rovnováha. Ať jest jak jest, třída potřebuje třídy; nemůže být kapitál bez práce, ani práce bez kapitálu. « R N 19)
. (5) Srov. GIOVANNI ANTONAZZI, VEnciclka documenti originali, R o m a 1957.
Rerum no varum, těsto autentico e redazioni preparatork dal
243
j) Lidská práce má dvě vlastnosti, j e ž jsou z logického hlediska rozlišné, ve skutečnosti však neoddělitelné: j e osobní (protože vychází z osoby a plně j í náleží) a je nutná (protože j e prostředkem, j í m ž člověk zachovává svůj život). Z toho plyne, že výška mzdy není určována j e n o m »svobodnou smlouv o u « (jak má za to liberalismus), ale jelikož mzda j e protihodnotou vykonané práce a práce je lidská činnost směřující k uspokojení životních potřeb a hlavně k zachování života ( = aspekt nutnosti), dělník, z hlediska první vlastnosti práce ( = osobní), může dohodnout nižší mzdu, než j e spravedlivé, z hlediska druhé vlastnosti ( = nutné) nikoliv, protože má povinnost udržovat se při životě a mzda j e - pro nemajetného - jediným prostředkem. Ostatně, ať už j e pracovní smlouva mezi zaměstnavatelem a dělníkem jakákoliv, j e vždycky v platnosti cosi z přirozené spravedlnosti, co má vyŠŠí platnost a co předchází svobodnou vůli smluvních stran, že totiž mzda musí stačit na normální výživu dělníka. 4) Lev XIII. se vyslovuje pro zřizování dělnických spolků a neváhá prohlásit: » Vůbec j e potěšítelno, že se tvoří taková sdružení, složená, ať j i ž jen ze samých dělníků, nebo ze zaměstnavatelů a dělníků zároveň « ( R N 40) (první sdružení [odbory] se zdárně rozvíjela, druhá nikoliv). Encyklika Lva XIII. se tedy přímo nedotýká otázky dělnické spoluúčasti v hospodářské správě, ale vytyčuje některé principy týkající se vlastnictví, třídního boje, práce a dělnických sdružení, jež se j í týkají nepřímo. Rerum Nou arum jistě znamená veliký krok kupředu v sociální otázce (dává totiž za pravdu tzv. sociálním křesťanům oproti křesťanům liberálním a klade základy křesťanského odborového linutí), nejde však dosud až na samý kořen příčiny, jež dává vzniknout proletariátu, neboť » ani paternalismus blahosklonných vlastníků ani činnost dělnických odborů ani zásahy státu ani korporativní organizace nezměnily podstatně vztahy mezi zaměstnavateli a dělníky, a to proto, že j e neuchopují tam, kde se rodí, utvářejí a střetávají, totiž v samém lůně podniku, (ó)
Učení eticykíiky Quadragesima anno Při příležitosti čtyřicátého výročí encykliky Rerum nov arum y 15. května 1931, papež Pius XI. vydává další sociální encykliku, Quadragesimo annot která kromě toho, že upřesňuje leoniánskou nauku » v některých bodech «, si klade za úkol odkrýt »základní příčinu dnešního morálního zmatku«
(6) Srov. CONSTANT VAN GESTEL, La Hottma sociale deíh Chiesa, Cittá N u o v a Editrice, R o m a 1965, str. 38a.
( Q A č. 15). Je to tedy encyklika, která chce jít na kořen - radix zla, a tedy v t o m smyslu radikální. Mezitím ovšem proběhly změny, jež vytvořily novou situaci: koncentrace kapitálu pokračuje i nadále. V mnoha evropských zemích se rozvijí křesťanské odborové hnutí, světem otřásla první světová válka, socialistické hnutí se rozštěpilo, vzniká komunismus, došlo k bolševické revoluci a v říjnu 1929 vypukla velká hospodářská krize. V čem spočívá vlastní přínos této encykliky? Papež v ní analyzuje kapitalismus v jeho pokročilém rozvojovém stadiu, totiž ve stadiu imperialismu, a kořen zla spatřuje především v nezdravém vztahu mezi kapitálem a prací. Práce v kapitalismu je považována za zboží, dělník prodává zaměstnavateli svou práci a dostává za ni protihodnotu (mzdu), jež se řídí zákonem nabídky a poptávky. A Pius XI. poznamenává: » ...za nynějších daných poměrů poptávka po práci a nabídka práce rozděluje lidstvo na tak zvaném trhu práce ve dva tábory a zápolení těchto stran proměňuje sám trh práce jako v bojiště, na kterém prudce válčí proti sobě ony dvě armády.« ( Q A 83) j a k ý j e papežův postoj vůči tomuto problému? Uvedeme jenom základní principy. 1) Odvolávaje se na nauku Lva XHI. Pius XI. znovu zdůrazňuje princip, že » nemůže být kapitál bez práce, ani práce bez kapitálu « ( R N 15, Q A 53) a dovozuje z toho: »Proto je docela nesprávné,, pnpisiije-li se bud1 jedině kapitálu nebo jedině práci to, čeho bylo dosaženo jen spojením, jejich v ý konnosti.. « ( Q A 53) 2) Práce nemůže být považována za zboží (srov.: » ... práce - jak jasně v y vozuje náš předchůdce ve své encyklice - není pouhým zbožím, nýbrž musí se v ni uznávati lidská důstojnost dělníkova, a proto se nesmí jen jako nějaké zboží kupovat a prodávat... «), 3) I když práce není zboží, neplyne z toho, že námezdní poměr, který- se zakládá na pracovní smlouvě, neboli na námezdní smlouvě, j e nespravedlivý, j a k tvrdil Weis a představitelé radikální rakouské školy (srov.: »...ti kdo hlásají, že pracovní a námezdná smlouva jest již svou podstatou nespravedlivá a že tedy musí být nahrazena smlouvou společenskou, učí něčemu neudržitelnému ... « ( Q A 64)). 4) Námezdní smlouvu lze tedy považovat za spravedlivou jedině pod podmínkou, že mzda nebude určována j e n jedním faktorem, neboť tak j a k o v pnpadě vlastnictví tak i v případě práce je nutno mít na zřeteli kromě jejího osobního a individuálního charakteru i její charakter společenský. Hlavní faktory, jež určují mzdu, jsou: 1) uživení dělníka a jeho rodiny (rodinná mzda); 2) stav podniku; 3) požadavky obecného blaha. 245
5) Stanovív tyto principy týkající se námezdního poměru, papež pak v y slovuje přesvědčení, j e ž má dalekosáhlý význam: » Soudíme vsak, že za nynějších společenských poměrů bude vhodnější, bude-li smlouva pracovní, pokud j e to možno, poněkud mírněna (aliquantum temperetur) smlouvou společenskou, jak se to již v různých formách začalo uskutečňovati, ke značnému užitku dělníků i vlastníků. Tak dělníci a úředníci nabývají v té nebo oné formě spoluúčasti ve vlastnictví, ve správě nebo v zisku. « ( Q A 65) Těmito slovy j e schváleno - alespoň v zásadě - spolumajitelství, spoluřízení a účast na zisku, a otvírá se jimi cesta k dalšímu naukovému rozvoji. Tentokrát se papež, byt i jen letmo, dotkl problému u samého kořene. Nelze však říci - poznamenává P. Van Gestel - že by byla měla tato slova v zápětí nějaký veliký ohlas: hlavní námět encykliky Quadragesimo anno, totiž myšlenka stavovských organizací, strhovala na sebe v té době všechnu pozornost sociálních katolíků a hospodářská krize, j e ž vypukla, nevytvářela příznivé ovzduší pro strukturální reformy. A tím nepříznivější byla pro ně léta druhé světové války, j e ž následovala. (7)
Imperativ Pia XII. Válka však nebyla ještě zcela u konce a papež Pius XII. pojednává o otázce spoluřízení ve svém rozhlasovém poselství z 1. září 1944. Nejdříve opět zdůrazňuje právo na soukromé vlastnictví v jeho správném rozsahu (tj. právo do té míry omezené, nakolik j e podřízené obecnému blahu); odmítá však » takové nadměrné soustředění hospodářských statků, jež, skryty často pod anonymními formami, dovedou se vyhnout s v ý m společenským p o vinnostem, « takže papež v takovém případě připouští, aby stát »nařídil vyvlastnění za odpovídající odškodnění«; vyslovuje se pro »malé a střední majetky v zemědělství, v řemeslech, v obchodu i v průmyslu « a pak pokračuje: » kde se ještě dnes ukazuje, že velkopodnik j e produktivnější, tam musí být dána možnost {devc esser ojferta la possibility) mírnit pracovní smlouvu smlouvou společenskou (srov. Q A 65).« (8) Na první pohled papež jenom opakuje učení Pia X L , je tu však přece jen pozoruhodný rozdíl: jeho tvrzení není podmínečné, j e rozkazovací a nepodmínečné: »... musí být dána možnost... «! Pokud jde o spolumajitelství nebo o účast na zisku, nevznikají žádné zvláštní potíže, jakmile však j d e o spoluřízení, problém se stává ožehavým. Nepřihlížíme-li k různým nedokonalým formám spoluřízení - j a k o právo
(7) Srov. cit. dílo, str. 388. (8) Pius XII., Discorsi e Radiomessaggi, sv. VI., str. 127.
246
na informace (Mithören), právo na diskusi (Mitsprache), právo na poradu (Mitberatung), právo na spolupráci při v ý k o n u přijatých opatření (Mitwirkung) právo rozhodovat (Mitbestimmung), které jedině uskutečňuje spoluřízení v plném slova smyslu, může být dvojí povahy: a to bud společenské anebo hospodářské. T y t o dvě formy spoluřízení jsou důsledkem dvojího pohledu na podnik, který může být chápán buď jen jako společenství práce (jez sdružuje j e n o m jeden prvek výroby, totiž lidi), nebo jako výrobní jednotka (jež se vytváří spojením a organizací různých výrobních činitelů). Nuže, týká-li se spoluřízení jedině společenství práce, jeho funkce j e sociální a personální (jako např. pracovní řád, pracovní podmínky, vztahy mezi ředitelstvím a personálem, přijímání a propouštění zaměstnanců atd.). Jestliže se vsak týká podniku jako výrobní jednotky, spoluřízení nabývá povahy ekonomické. Pokud tedy jde o spoluřízení povahy sociální, neexistují nijaké zásadní námitky; co však naráží na odpor a proti čemu jsou vážné námitky, j e spoluřízení povahy hospodářské. Problém vyvstal na » Katolickém dni « v B o chumu (v západním Německu), jenž se konal koncem srpna 194.9 a kde bylo schváleno usnesení, v němž se mimo jiné říkalo: »Katoličtí dělníci a zaměstnavatelé svorně uznávají, že účast všech spolupracovníků 11a rozhodnutích, týkajících se otázek sociálních a ekonomických a otázek personálních, j e věcí přirozeného práva a j e ve shodě s řádem chtěným B o h e m . . . «
Pius XII. upřesňuje Tvrzení, podle něhož spoluřízení vyplývá z přirozeného práva a je tedy chtěné Bohem, bylo bezpochyby velmi povážlivé a vyvolalo ze strany Pia XII, reakci. Svatý Otec se vlastně vyslovil o těchto problémech již několik měsíců před )> Katolickým dnem
práva hospodářského života. T o všechno, co jsme řekli, se aplikuje na právní povahu podniku jako takového; podnik vsak s sehou nese ještě zcela jiný druh osobních vztahů mezi účastníky, které j e též třeba mít na zřeteli, totiž vztahy společné odpovědnosti.« (9) Několik málo měsíců po » Katolickém dni« se papež znovu vrací k tomuto argumentu ve svém projevu k účastníkům Mezinárodního sjezdu sociálních studií (3. června 1950). Varuje v něm nejprve před nebezpečím zestátnění, jež spočívá v tom, že výrobní prostředky se odnímají osobní odpovědnosti soukromého vlastníka (jednotlivce nebo společnosti) a přenášejí se pod odpovědnost anonymních kolektivních forem, a pak prohlašuje: »Totéž nebezpečí vyvstává, když se žádá, aby námezdní pracující, kteří k podniku přísluší, měli právo hospodářského spolurozhodování, a (vystává) tím spíše, že výkon tohoto práva se ve skutečnosti přímo nebo nepřímo opírá o organizace, jejichž vedení je mimo podnik. Nuže, ani povaha (natura) pracovní smlouvy, ani povaha (natura) podniku nevyžaduje nutně sama o sobě právo tohoto druhu. « Odvolávaje se pak na shora citovaná slova Pia XI. (QA Ó5), papež pokračuje: »... těmito slovy se odmítá vnitřní nutnost uzpůsobit pracovní smlouvu smlouvě společenské. T í m se nikterak nepopírá užitečnost toho, co bylo až doposud v tom směru různými způsoby vykonáno k společnému užitku dělníků a vlastníků; ale jak z důvodů principiálních tak faktických právo na hospodářské spolurozhodování, jež se tu požaduje, stojí mimo všechno to, co lze v tom směru vykonat.« (10) Z těchto omezujících výroků však neplyne, že Pius XII. by byl proti hospodářskému spoluřízení! T o je vidět z jiných jeho prohlášení. Tak např. 7. července 1952 u příležitosti X X I X . Sociálního týdne Francie řekl: » Ostatně, mají-li dělníci a továrníci společný zájem 11a zdravém rozvoji národního hospodářství, proč by nemělo být na místě dát dělníkům spravedlivou část odpovědnosti v tomto hospodářství a v jeho rozvoji?« (11) (9) Pius XIF., Discorsi e Radlomcssaggi, sv. XI,, str. 62-63. (10) Pius XII., Discorsi e Radiomessaggi, sv. XII., str. 100-101, K témuž námčtu se Pius XII. vrací ve svém rozhlasovém poselství kc Katolickému dni ve Vídni u příležitosti jeho slavnostního ukončení (4. 9. 1932). Papež v ním poukazuje na nebezpečí, které hrozi, popře-li se zdravé právo na soukromé vlastnictví, totiž nebezpefi totalitního státu, onoho Leviathana (Kobbcs), který víc pohlcuje; a pak opakuje tiíinSř stejnými slovy to, co už řekl na Katolickém dni v Bochumu: » Deshalb setzt die katholische Sozial lehre sich neben anderem so bewusst ein für das Recht des Einzelmenschen auf Eigentum. Hier liegen auch die tieferen Gründe, weshalb die Päpste der sozialen Enzykliken und W i r selbst es verneint haben, aus der Natur des Arbeitsvertrags das Mitcigentumsrcchc des Arbeiters am Betriebskapital und daraus folgend sein Mitbestimmungsrecht, sei es direkt, sei es indirekt, abzuleiten. « Distorsi c Rtiilioiiiessrtggi, sv. XTV., str. 314. (11} Pius XII., Discorsi c Radiowessasgi, sv. XIV., str. 548. Srov. též podobni vyjádření: Rozhlasové poselství křesťanským dčlnlkňm Španělska (11. 3. 1951), kde říká: »Ella (tj. církev) ve con buenos ojos y aun (omenta todo aquello que dentro de lo que permiten las circunstancias, tiende a introducir d e mentes del contrato de soctcdad en el contra to de trabajo, y mejora la condíción general del trabajador.«{DR., sv. XIII,, str. 7). U příležitostí sjezdu Mezitidroditkh katolických sdruženi malého a středního prňinyslu papež říká: » ... la fonction économique et sociale, que tout homme aspire ä remplir, exigc
248
Pius XII. tedy z jedné strany tvrdí, že, jde-Ii o velkopodnik (a jedině tehdy), » musí být dána možnost mírnit pracovní smlouvu smlouvou společenskou «, z druhé strany však odmítá názor, podle něhož sama povaha (natura) pracovní smlouvy, nebo povaha (natura) podniku (a tím méně lidská přirozenost (natura)), by dávala právo na hospodářské spoluřízení. N a čem se tedy zakládá onen papežův imperativ: »...musí být dána možnost...«? Názory katolických odborníků a dopis tnons. Montiniho T o u t o otázkou vstupujeme do oblasti volných dohadů. Lze však říci, že nejvýznačnější katoličtí odborníci se už v té době klonili k názoru, že právo na hospodářské spoluřízení se jakýmsi způsobem přece jen zakládá na lidské přirozenosti. Nebylo však tak snadné prosazovat tento názor, když Pius XH. - především pod vlivem poválečných evropských politických poměrů - jako by slevoval ze své původní náklonnosti vůči dělnické spoluúčasti na vedení podniku a se vší rozhodností se vyslovoval proti jakémukoliv přirozenému právu na spoluřízení. Tato odmítavá vyjádření Pia XII. pak byla m n o h ý m katolíkům, kteří se příliš soustředili na jejich negativní smysl, důvodem k pochopitelnému znechucení nebo dokonce i k rozhořčení. Proto Möns. Pavan, jeden z nejvýznačnějších odborníků na otázku spoluřízení, se podjal úkolu interpretovat papežovy v ý r o k y v kladnějším smyslu. V e svém článku L'ascension éco no mi que et sociale des classes ouvriéres, uveřejněném v Documentation Catkolique proto mimo jiné říká: »je nutné říci, podle papežova učení, že i když se zaměstnanci nemohou dovolávat přirozeného práva na hospodářské spoluřízení v podnicích, neplyne z toho, že by nemohli usilovat o tuto spoluúčast jako o ideál a že by tedy neměli právo použít všechny zákonné prostředky k jejímu uskutečnění!« (12) Podobně i C. Van Gestel, odvolávaje se 11a tuto interpretaci a sleduje závěry Malineské unie (29. října 1953) týkající se spoluřízení, píše: »Hospodářské spoluřízení, i když není požadavkem přirozeného práva, mohlo by se stát právem positivním, buď prostřednictvím svobodně uzavřených dohod nebo zákonnými opatřeními státu, který, ač by uznával a respektoval soukromé vlastnictví výrobních prostředků, považoval by, v tomto dějinném okamžiku, za užitečné, z důvodů všeobecného blaha, hluboce změnit vztahy mezi pracujícími a zaměstnavateli uvnitř podniku. « (13) que le déploiemcnt de 1'a ctivitc de chacun ne soit pas totalmcnt so um is í> la volonté ďautruí... Unc conception humaine de l'cntreprise doit sans doute sauvegardcr pour lc bien commun L'autoritd du chef; mais eile ne petit s'accoinmoder d'une atteínte aussi pínible h la valcur profondc des agents d'execution. a (DR., sv. XIIL, str. 555), (12) PLETRO PAVAN, L'ascension dcoiwmique et sociale des classes ouuirdres, v Doc. Cath., sv. XLVIL, 1950, si. 1143-1147. (13) CONSTANT VAN GESTEL, La doUHrn sociale delta Chiesa, str. 412. Podobného názoru je též EBERHARD MÜLLER, Recht und Gerechtigkeit in der Mittbestimniuug. Ein Evangelischer Rastchlag, Stuttgart 1950,
249
Poněkud výrazněji se vyjadřuje ve prospěch přirozeného práva na spoluřízení Oswald von Nell Breuning. M á za to, že » spoluřízení a právo na spoluřízení nejsou institucemi přirozeného práva j a k o j e rodina, stát nebo vlastnictví, nicméně spoluřízení a právo na spoluřízení se mohou stát za určitých okolností požadavkem obecného blaha; je-li tomu tak, pak jsou příkazem přirozeného práva (dann sind sté naturrecMich geboten).« (14) Tentýž názor zastává i Eberhard W e l t y : » Spoluřízení nevyplývá nutně z obecné přirozenosti člověka nebo z povahy pracovní smlouvy či podniku. Nespadá tedy do oblasti přirozeného práva » prvního řádu «, tj. do oblasti neměnných přikázání přirozeného práva... Právo na spoluřízení může v y plývat ze zvláštních vlastností lidské přirozenosti (aus den jeweils besonderen Zuständlichheiten der menschlichen Natur), to znamená, může spadat do oblasti» nových forem přirozených požadavků « (Pius XII), j e ž jsou podmíněny změnami hospodářské a společenské situace a náleží k podstatě stanoveného řádu obecného blaha a společnosti. T y t o přirozené požadavky jsou opravdov ý m přirozeným právem, byt! » druhého řádu«. Neodvozují se j e n o m z lidských nařízení a konvencí; ba jsou i něco víc než pouhá » vysoká přirozená vhodnost«, protože se zakládají na proměnných sice, avšak vnitřních požadavcích či aspiracích lidské přirozenosti. « (15) Stejný názor zastává a ještě důkladněji dovozuje Möns. Pietro Pavan. Jeho stanovisko j e zvlášt významné nejenom proto, že tu slyšíme »římský lilas«, ale i proto, že to je hias jednoho z budoucích redaktorů další sociální encykliky - Mater et Magistra. V e svém díle L'ordine sociale si klade Möns. Pavan otázku, zda dnes existují ukazatelé, kteří svědčí o tom, že historický v ý v o j směruje k postupnému překonání námezdního zřízení či vůbec k hledání nových smluvních forem. Jeho odpověď opírající se o rozsáhlý průzkum nej různějších. ukazatelů (metafyzických, psychologických, morálních, ekonomických, historických, sociálně-politických) j e kladná. Jeho závěr pak zní: » Nejvyžší učitelský úřad církve v této poslední době prohlásil, j a k jsme shora uvedli, že pracující nemají přirozené právo na vedoucí odpovědnost v komplexním podniku, jak ho dnes známe; avšak j e nepochybně ve shodě s týmž učitelským úřadem zastávat názor, že pracující si mohou stavět dosažení řečené odpovědnosti jako oprávněný ideál a tedy že o něj m o h o u činně usilovat dovolenými prostředky; a nic nám nebrání v přesvědčení, že rostoucí schopnosti pracujících, zvýšená sociální vnímavost zaměstnavatelů a vedoucích, a požadavky obecného blaha v určitém okamžiku v ý v o j e společenských vztahů vedou k tomu, z e j e radno nebo nutno, aby tento ideál
(14) OSWALD VON NBIX BRBUNING, Mitbestimmung,
Girth, Landshut 1950, str. <56.
(15) EBBRMAHD "WELTY, Herders Sozialkatcchismm, Freiburg 1958, sv, HL, str. 385-386.
dostal i své právní vyjádření a na základě dějinného v ý v o j e dosáhl důstojnosti a účinnosti práva. « (16) Kromě hlasu těchto uznávaných odborníků, kteří se vesměs shodují v tom, že jakési právo na hospodářské spoluřízení existuje, je tu ještě jeden dokument, který pro svou závažnost nemůžeme přehlédnout. Jde o dopis, který 21. září 1952 zaslal Möns. Montini, v té době státní prosekretář jeho Svatosti Pia XII. (a nyní papež Pavel VI.), Sociálnímu týdnu Itálie. V dopise se říká: » Svatý Otec Pius XII. se pak vícekráte zabýval právně společenským postavením zaměstnanců v podniku a rozlišil, co spadá do oblasti přirozeného práva a co j e součástí aspirací pracujících tříd a oČ tedy lze dovolenými prostředky usilovat. V zásadě tedy neexistuje opravdové právo (17) dělníka na spoluvedení; to však nezakazuje zaměstnavatelům, aby dali dělníkovi 11a ní v nějaké formě a míře účast, jako nebrání státu, aby dal pracujícím možnost dát slyšet svůj hlas v podnikovém vedení určitých podniků a v určitých případech, v nichž přemíra moci anonymního kapitálu ponechaného sobě samému zřejmě škodí společnosti. « (18) Jak j e vidět, rozlišení mezi právem a ideálem, které kdysi udělal Möns. Pavan (srov. pozn. 12), když se pokusil o kladnější interpretaci omezujících výroků Pia XIL, interpretaci, j e z prý svatému Otci nebyla tenkrát právě po chuti, se nyní objevuje v dopise, jenž Möns. Montini píle v zastoupení téhož papeže.
Spoluřízení v encyklice Mater et Magistra Jana XXIIL Nejasné stanovisko Pia XU. k spoluřízení, jež se obráží v dopise Möns. Montiniho, stěží mohlo zůstat posledním slovem. JeŠtě jednou se proto stane otázka dělnické spoluúčasti předmětem zájmu nejvyšší hierarchické autority církve, tentokrát Jana XXIII., a jeho okružníku Mater et Magistra. Čťeme-li jeho slova, překvapí nás okamžitě jakási »nenucenost«, s níž přistupuje k problému práva na spoluřízení, nenucenost, jež si nedělá přiliŠ starostí omezit j e tím, že by mu upřela jakoukoliv spojitost s lidskou přirozeností. Odvolávaje se na své předchůdce, papež říká: »Jako Naši předchůdcové jsme i my přesvědčeni, že se dělníci právem dožadují činné účasti na životě podniku, který j e zaměstnává« ( M M 78). Papež si ovšem uvědomuje, že není možné předem určit způsoby a stupně takové spoluúčasti, neboť ty závisí na konkrétním stavu každého podniku. Přesto však papež vyslovuje přesvědčení, » že dělníci mají být připuštěni k činné spolupráci a rozhodování o záležitostech podniku, v němž pracují. T o platí o podnicích soukromých (16) PIETKO PAVAN, L'ordine sociale, Marie tri, R.oma 1958, 1963, str. 107, (17) Z kontextu lze usuzovat, že jde o právo přirozené, (18) Ossermtore Romano, 22-23. září 1952.
251
i veřejných. Všecko musí směřovat k tomu, aby se podniky staiy o p r a v d o v ý m lidským společenstvím a vtiskly svůj lidský ráz všem vztahům mezi zaměstnanci podniku, ať už jsou jejich úkoly a povinnosti jakékoliv. « ( M M 78) Takové »zlidštění« podniku vyžaduje, podle papeže, » a b y poměr mezi majiteli, vedoucími a zaměstnanci podniku byl prodchnut vzájemnou úctou, ohleduplností a blahovůlí; všichni se musí zúčastnit společného díla s upřímným a pozorným soustředěním všech svých sil. Musí vidět ve své práci nejen prostředek zisku, nýbrž také splnění své povinnosti a službu k užitku celé společnosti. T o však předpokládá, že při projednávání záležitostí týkajících se podniku a jeho rozvoje bude dopřáno sluchu i dělníkům a bude počítáno s jejích odpovědnou spoluprací. « ( M M 79) K d y ž pak ocitoval slova Pia XH.: » Úkol, který každý člověk chce »plnit na poli hospodářském a sociálním, vyžaduje, aby činnost jednotlivých pracujících nebyla úplně podřízena vůli jiných«, Jan X X f f l . pokračuje: »Je ovšem samozřejmé, že si musí takový podnik s lidským ovzduším zachovat také účinnou jednotu svého vedení. Z toho však neplyne, že lidé, kteří v n ě m denně pracují, smějí být považováni za pouhé podřízené a tiché vykonavatele rozkazů, aniž j i m j e přiznáno právo uplatnit svá přání a zkušenosti, kteří jsou povinni mlčky se podřídit, když se rozhoduje o jejich pracovišti a pracovních metodách.
ale právě jeho začlenění do koncilní konstituce inu dává tu nejvyšší autoritu a zavazuje proto celou Církev ve zcela zvláštní míře. Koncil v tomto dokumentu prohlašuje: » V hospodářských podnicích se sdružují osoby, to j e lidé svobodní a svéprávní, stvoření k obrazu Božímu. Proto se má se zřetelem k úkolům jednotlivých účastníků - ať! vlastníků nebo zaměstnavatelů, vedoucích nebo dělníků - uplatňovat způsoby, jež třeba vhodně určit, činná účast všech na správě podniku, přičemž j e ovšem třeba zachovat nutnou jednotu vedení.« (GS 68) (19) V koncilových diskusích, jež předcházely konečnou formulaci tohoto textu, vystouply dvě tendence: první, jež se dožadovala konkrétnějších vyjádření, druhá, jež doporučovala větší všeobecnost. První tendenci pěkně vyjadřoval příspěvek jugoslávského biskupa Franiče (Split), který řekl: » A dále, třetí kapitola (tj. kapitola o hospodářskospolečenském životě) je v některých bodech méně důkladná a dynamická než některé dokumenty posledních papežů. ... Text mluví příliš nesměle o dělnické spoluúčasti 11a životě podniku, bez níž by všechny reformy struktur zůstaly neúčinné. Člověk nabyl vědomí, že práce j e součástí jeho osoby a že tedy se nemůže kupovat a prodávat jako nějaká věc. « (20) Druhou tendenci, poněkud zdrženlivější vůči spoluřízení, vyjádřil Janovský arcibiskup, kardinál Siri. » Složitost technických otázek - řekl kardinál - nás nabádá k tomu, abychom se omezili 11a pouhé všeobecné doporučení, j e ž by podpořilo stále širší spoluúčast 11a sociálníma ekonomickém řízení, aniž by se přitom sestupovalo do podrobností. Spoluúčast mnohých a třeba i všech na hospodářské správě může být požadována, ale nikdy na úkor svobodné iniciativy a rozumného uspořádání lidské společnosti.« (21)
(19) T e x t předlohy, jenž byl předložen k sněmovním rozpravám (tzv. Ariíský text, původnE sepsaný francouzsky a datovaný 26. černva 1965), byl méně skoupý na slovo. Pod č. 80 se v nčm říkalo: » Dans les entreprises de production, les propriétaires (índívidues, groupes, collectivitéj, y compris 1'Etat dans les cas oů le bien commun le rcquiert) aussi bien que ceux qui, sans ßtre propriétaires, détiennent effectivcment le pouvoir économique, ne sauraient jamais se condtiirc en maltres absolus. Les entreprises doivent au contraire tendre 1 devenir, dans toute la mejure du possible, des communautés de personnes: c'est-ä-dire ďStres libres et autonomes, créés ä l'image de Dien. Scion des modnlitds adaptées, tous les membres de l'cntrcprise doivent done pouvoir parti eiper 1 sa vie, ä sa gestion et á ses fruits. « - Po první úpravě provedené podle návrhů, jež vyšly ze snémovních rozprav, byl text značná zkrácen (první část byla vynechána jako příliS »tvrdá«) a znČl takto: » In inceptis economids penonae consociantur, homines scilicet liberi et sui iuris, ad imagincm Del crcati. Ideo, salva neccssaria directionis operis unitate, promoveatur omnium socioruni partícipatío, mod is apte determinandis, in inceptorum negotiis eorumque curatíone et fructibus. « - Při druhé upraví víta » Ideo, salva necessaria...« byla pozměněna na: »Ideo, attentis muneribus uniuscuiusque, sivc proprictariorum, sive conductorum operis, sive dirígentium, sivc operaríorum, atque salva necessaria directíonis operis unitate, promoveatur, modis apte determinandis, omnium actoosa partícipatio in inceptorum. curatione et fructibus. « - Při poslední redakcí byla nakonec odstranžna jeSté slova »et fructibus «. (20). I! Concilia Vaticauo II, a eura di GIOVAIÍNI CAMULE, SV. V., str. 158. (21) Tamtéž, sv. V., str. 155.
253
Jak j e vidět z těchto dvou příspěvků, nešlo o schválení nebo odmítnutí spoluúčasti, ale jenom o stupně, čili, šlo o otázku, do jaké míry má koncil dát v této věcí konkrétní směrnice. Hodnotíme-li nyní jeho v ý r o k y týkající se této otázky, j e vidět, že koncil z pochopitelných důvodů chtěl zůstat spíše v oblasti obecných principů a nepouštět se do otázek příliš technických. Otec Lebret ve svém komentáři k sněmovnímu textu proto píse: »Dlužno říci, že definitivní text ohledně úlohy pracujících uvnitř podniku byl oslaben v p o rovnání s francouzským textem z 26. června 1965 ... V ý r a z »řízení« (gestion) kladl tak těžké problémy, že následující text, rozdaný na počátku čtvrtého zasedání, zněl takto: » in incep torům negotiis eorumque curatione et fructibus. <1 Sněm nechtěl použít výraz, který se zdál episkopátům některých zemí příliš náročný. Vyloučil tak choulostivou otázku spoluřízení... « (22) T o t o tvrzení, podle něhož prý koncil vyloučil otázku spoluřízení, se mi nezdá být právě přesné. Je sice pravda, že výrazy aričského textu » h sa vie, ä sa gestion et ä ses fruits« (v latinském znění: negotia inceptum eorumque administrationem et fructus
(22) Louis JOSHPH LBDRDT, La vita ecommica e sociale, v La Chiesa itei mondo coiitemporaneo, cammenio alia costituzione Gaitdinm et spes, a eura DI ENZO GIAMMANCIIEJU, Qucriniana, Brescia 1966, str. 222. (23) AOOSTINO FHURARI TON I OLO, La víta ecoiwinico-sodale, v La Chiesa nel tnondo contemporaneo, edizioni Ellc-Di-Ci, Torino 1966, str. 944.
254
m u mělo být na úrovni nadpodnikové. « (24) N a tento názor se pak odvolávají Karl Rahner ve svém malém komentáři ke koncilovým dokumentům (25) a J. Y . Calvez, který nadto dodává - s poukazem na význam, který má term í n curatio v encyklice Mater et Magistra Jana XXIII. (jejž koncilový dokument cituje v poznámce) - že J> stěží lze zastávat názor, že výrazy použité Janem XXIEL b y neznamenaly spoluúčast na řízení v hospodářských záležitostech. V ý r a z y jako »život podniku«, » záležitosti týkající se podniku a jeho rozvoje« a »spolurozhodovat ve výrobním procesu«, jsou tak široké, že určitě zahrnují i hospodářské rozhodování a hospodářské aspekty rozhodování. « (26) Můžeme tedy učinit tento závěr, že koncil termínem at rati o (správa) zamýšlí hospodářské spoluřízení a že. toto spoluřízení - jak to vyjadřuje sněm » se má ... uplatňovat «.
Závěrečné zhodnocení Církev tedy - jak jsme mohli vidět - pochopila, že kořen sociálního zla tkví v tom, že lidská práce byla v důsledku principů liberalismu degradována na pouhé zboží a že tato degradace plodí námezdní poměr, který dělí společnost 11a dvě třídy, na ty, co prodávají práci (dělníci), a na ty, co j i kupují (kapitalisté). Církev sice neodsoudila námezdní poměr jako takový, zastává však - ve svých oficiálních vyjádřeních - názor, že j e vhodné doplnit ho p r v k y společenské smlouvy (Pius XI.), což později povede k prohlášení, z e j e nutné (alespoň ve velkopodnicích) zavést spoluřízení (Pius XII.), a tato nutnost se zdůvodní poukazem 11a lidskou přirozenost (Jan XXIII.). Sněm pak přijme tuto nauku za svou a znovu ji potvrdí - alespoň v hlavních rysech v j e d n o m ze svých nejzávažnějších dokumentů, totiž v pastorální konstituci Gaudium et spes. Chceme-li nyní toto stanovisko zhodnotit, lze ho označit jako stanovisko » reformní«. Námezdní systém není zavržen sám v sobě, ale je vysloven požadavek, aby byl »poněkud zmírněn« {aliqiiantum temperetur). Někdo možná řekne: j e to hybridní stanovisko, ani ryba ani rak. Myslím, že lze s tímto posudkem natolik souhlasit, nakolik oficiální učení nezavrhlo kapitalismus ( = námezdní systém) v jeho kořeni, ale chce ho jen »zlidštit«. M o h l o b y se dokonce říci, že církev tím požaduje jakýsi »kapitalismus s lid-
(24) OSWALD VON NEIX-BREUNING, Die Wirtschaft im Urteil des II, Vatikanischen Konzils, v Theologie und Philosophie, ipäö, str. 199. ( 2 5 ) KAHL R A H N E R , HERBEHT VORGIUMLEH, Kleines
Konzilskompendium,
196Ö, str.
440.
(26) J, Y . CALVEZ, La vie économico-sociale, v Vatican II, VÉglise dans le monde de ce temps, tomus IL, Paris 1967, str. 499.
255 z
ikou tváří «. N e ž však odsoudíme toto stanovisko j a k o hybridní, měli b y c h o m si uvědomit, že radikální popření kapitalismu (nebo alespoň to, které se za tak o v é považuje), totiž marx-leninský socialismus (komunismus), se sám nakonec projevuje j a k o systém, j e m u ž chybí lidská tvář; a církev, která žije v komunistických zemích, dokázala - ne oficiálními deklaracemi, ale svou tichou prací a hlavně s v ý m skrytým utrpením, — že nechce zatracovat socialismus, ale že ho chce zlidštit, že j e pro » socialismus s lidskou tváří «. Je však možné, že opravdové řešení dnešního sociálního problému lze hledat jen v e směru důsledného uskutečnění dělnické spoluúčasti, která právě proto, že bude důsledně uskutečňovaná, překoná onu bludnou dialektiku: kapitalismus-socialismus, a bude směřovat k řešením, která, ač jsou dosud bezejmenná a musí být pro ně nalezeny technické formulace (nutně tápavé a nedokonalé), j d o u směrem k participační společnosti.
256
JAROSLAV V A N Ě K - KAREL SKALICKÝ
P A R T I C I P A Č N Í PRINCIP A O B R O D A
SPOLEČNOSTI
(Předloha)
Obrovský přerod, kterým prochází dnešní lidstvo - opravdový civilizační zlom, kdy civilizace zemědělsko-pastevecká přechází v civilizaci průmyslovou - hluboce mění podmínky, za nichž člověk získává obživu. T y t o změny se odráží v celém jeho životě. Všechny dimense člověka jsou jimi dotčeny. Tento řetěz proměn se dnes obvykle nazývá průmyslovou revolucí.
KE KOSENŮM PRŮMYSLOVÉ SPOLBČNOSTI
Její kořeny sahají do středověku a její osudy jsou spjaty převážně s novou třídou, mesřanstvem. V duchovní oblasti se připravuje nejprve reakcí na dosavadní teologické a filosofické koncepce. Nejprve podvrací - na teologické rovině - duchovní autoritu církve reformačním principem » svobodného « výkladu Písma (princip: sola Scriptura), v němž se připravuje a v y j a d ř u j e jen v teologickém pojmosloví - požadavek absolutní autonomie a tedy ničím neohraničené svobody člověka. Na filosofické rovině se pak připravuje n o v ý m pojetím vědy. Vědění se začíná chápat jako moc, jako novum organon (F. Bacon), j e ž má člověka učinit» maitre et possesseur de la nature « (Descartes). A cestou k vytvoření této nové vědy je kritika poznání. V této kritice poznání se však uplatňuje - ne vždycky jako ujasněná koncepce, ale spíše jako nevyslovený předpoklad - určité pojetí člověka, člověka j a k o soběstačného individua, v sobě (či lépe: ve svém vědomí) uzavřeného (odtud Descartův problém, jak je člověku možné poznat » vnější« svět), člověka jako monády »bez oken« (Leibnitz). Tento předpoklad naprosté autonomie člověka, jenž ústí v pojetí člověka j a k o soběstačného individua, vede v politice k novému pojetí státu. Tento stát už nemůže být z » Boží vůle « a z » náklonnosti druživé přirozenosti člověka «, ale jenom ze svobodné vůle člověka. Tuto vůli člověk vyjadřuje společenskou smlouvou (Rousseau) a sleduje j í především zajištění své vlastní svobody, j e ž by byla jinak ohrožena dravci přirozeností člověka, který by bez státu - žil v neustálém boji všech proti všem (Hobbes), a kterou má stát potlačit (represe) a tak udělat z člověka občana. Účelem tohoto státu j e ochrana » práv « jednotlivce (kolektiv je chápán j e n ve funkci jednotlivce), což znamená, že stát je pouze » garantem « určitých » pravidel hry v jejichž 257
mezích se má právě tato hra sil zcela » svobodně « odehrávat a z ní by mělo povstat automaticky - vlivem jakési postulované » předzjednané harmonie « (iharmonia praestabilita - Leibnitz) - blaho všech. Toto pojetí státu se snaží bezprostředně sloučit neslučitelné: » dohližitelskou « funkci (stato carabiniere, represivní stát) s funkcí osvobodivou (stát liberální). Marxistická kritika poukáže na tento rozpor, když pod rouškou zdánlivé » všelidskosti« liberálního státu objevuje jeho třídní charakter. Důsledky tohoto právě popsaného ideového a politického rámce se projevují zvlášť převratně v oblasti hospodářské. D v ě základní »pravidla hry «, jež liberální stát má zaručovat, jsou i ) zákon nabídky a poptávky (jemuž j e teď podřízen nejenom výrobek, ale i sama lidská práce a jejím prostřednictvím tedy i člověk) a 2) zákon volné konkurence (jenž j e jen určitým výrazem zákona silnějšího). Moderní (karteziánská) věda, jež redukovala lidskou racionalitu na racionalitu matematickou, dosáhla tímto zjednodušením velikých úspěchů. Zjednodušení totiž znamená zpřehlednění a zpřehlednění znamená zvládnutí to, co právě moderní věda sleduje: vládu nad přírodou. Důsledkem této redukce j e : 1) mechanicismus, jenž se projevuje na nejrůznějších úsecích lidské činnosti, a 2) mohutný rozvoj techniky, jež revolucionizuje staré způsoby výroby. Zákon nabídky a poptávky a zákon volné konkurence spolu s technologií rozvracejí staré společenské řády a utvářejí j e k svému obrazu a podobenství. Staré společenské svazky se trhají, neboť jsou redukovány na vztah nabídky a poptávky, na vztah ukoj ování potřeb. Měšťanská společnost se stává » systémem potřeb « (Hegel). C o se děje v důsledku toho s člověkem a se společností? Mechanicistická mentalita, jež si vytváří sobě odpovídající obraz světa (svět jako obrovský »zákonitý« mechanismus, v němž není místa pro »zázraky«), se projevuje v oblasti lidské práce a výroby zvlášť ničivě. Dosahuje sice mnohonásobně vyssí výrobnosti, ale za cenu zmechanizování práce. T o znamená, že rozčlenila původně jednotný výrobní proces (jednotný nakolik jeho jediným subjektem byl řemeslník) na vícero jednoduchých úkonů, které později svěřila strojům a člověka zasadila do » mezer « mezi stroji, a tím zmechanizovala a tedy znelidstila práci člověka a člověka zredukovala na stroj. Člověk už vpravdě není člověkem (odcizení), protože to nejdůležitější na něm teď není jeho lidství, ale jeho schopnost fungovat jako mechanismus, takže j a k ý koliv jiný nemechanický aspekt člověka (tvořivost), jeho »duše«, ztrácí význam. Člověk j e tak buď úplně mechanizován - stává se robotem, anebo hlavně v důsledku pozdějšího snižování pracovní doby - rozpolcen: v práci na mechanismus a mimo práci na uživatele volného času. A volný čas pak slouží často jen k dalšímu přehlušování duše, jež se stala zbytečnou v práci. 258
Zákon nabídky a poptávky, jemuž se uvolnila cesta zrušením různých feudálních zábran a jehož ničím neomezená působnost redukuje veškeré lidské a společenské vztahy na J> systém potřeb « (odtud např. rozklad rodiny a vesnice), zasahuje i lidskou práci, přetvářeje ji ve zboží. Člověk je nucen prodávat práci. A její cena se ovšem řídí výlučně jen nabídkou a poptávkou, takže může být stlačena na dělníkovo existenční minimum. Práce, j e ž by měla být náplní člověkova života, se stává prodejným zbožím, takže člověk v ní prodává v určitém smyslu sám sebe. Zvýšená nabídka práce tak umožňuje snižování mezd a tím i urychlenou akumulaci kapitálu, takže lze říci, že kapitál vzniká na úkor zbídačení širokých vrstev (pauperizace). Davy rohlíků, řemeslníku a feudálních poddaných, začleněných až doposud do organických feudálních společenství, jsou z nich vytrženi a vtaženi do center průmyslové výroby. Vykořenění a atomizovaní lidé se v nich slévají v lidskou masu (masifikace, proletarizace), jež se ostře odlišuje od majitelů výrobních prostředků. Společnost se štěpí na třídy, mezi nimiž se hloubí nepřeklenutelná propast. Společnost, jež měla zabezpečovat svobodu všech, se stává společností třídního boje. Z toho, co jsme řekli, plyne, že odcizení, v němž člověk žije, není jenom důsledkem vykořisťování, to znamená: není jenom důsledkem té skutečnosti, že námezdní pracující nedostává za svou práci s výrobními prostředky jejich majitele tu hodnotu, kterou jimi vytváří. Odcizení člověka neplyne jen z toho, že j e připraven o » nadhodnotu « své práce. Jeho kořeny jsou mnohem hlubší a jsou důsledkem oněch redukcí, jež stojí u základů industriální společnosti: Člověk jako absolutně autonomní a tedy naprosto soběstačné individuum, člověk jako v sobe uzavřená monáda, vědění jako moc, vytvoření zmatematizovaného (převod kvality na kvantitu) a zmechanizovaného (převod živého na neživé) obrazu světa, odlidštění práce a její redukce na zboží, možnost nesmírného vykořistování, jež taková redukce otvírá. Je sice pravda, že od samého okamžiku, kdy tento vývoj začal přinášet své neblahé plody, nechyběla reakce na ně. Historie socialismu je toho důkazem. Tento socialismus však zůstává převážně v zajetí týchž předpokladů, na nichž se zakládá liberalismus. Převrací se jen některé druhotné a odvozené principy: Zatímco pro liberalismus kolektiv (stát) j e výhradně ve funkci jednotlivce, nyní se jednotlivec chápe převážně ve funkci kolektivu (odtud nebezpečí totalitarismu); zatímco liberalismus slepě věří v blahodárnost svobodné konkurence sil, socialismus věří v centrální plánování státu (odtud nebezpečí iniciativu umrtvujícího centralismu); zatímco pro liberalismus majetek je posvátný a nedotknutelný, pro socialismus je kořenem všeho zla (odtud naivní víra v samočinnou blahodárnost vyvlastnění) atd. Proto marxéngelsovský recept hlavně v jeho marx-leninské formě (komunismus), nebyl schopen překonat odcizení člověka a jen ho znásobil ideologickým útlakem. 259
PRINCIP
SPOLUÚČASTI
A n i církev se však nechovala pasivně k t o m u t o v ý v o j i . Lze snad však říci, že zatímco socialismus v e s v ý c h marxistických f o r m á c h na něj reagoval hlavně v j e h o p o l i t i c k o - e k o n o m i c k ý c h důsledcích, církev na něj od počátku reagovala v j e h o t e o l o g i c k ý c h předpokladech: Tridentský koncil odsuzuje princip svobodného v ý k l a d u Písma, papežové odsuzují liberální požadavek absolutní autonomie a tedy ničím neomezené s v o b o d y člověka, a to v e f o r m ě odmítnutí s v o b o d y svědomí v e smyslu nevázanosti svědomí na B o h e m daném m r a v n í m řádu, nikoliv v e smyslu práva na jednání podle předpisů svědomí. T e p r v e o několik desítiletí později papež L e v XIII. svou e n c y k l i k o u Rerum novarum reaguje konkrétněji na neblahý v ý v o j soudobé společnosti. V nápravě navrhované katolickou církví lze rozlišit tři směry (třetí přichází až s okružníkem Quadragesimo anno): i ) V y t v o ř e n í křesťanských o d b o r ů souběžných s o d b o r y j i ž existujícími ale mimokřesťanskými; 2) Sdružení mezi kapitalisty-zaměstnavateli a děln í k y (korporativismus); a 3) Participace dělníků a zaměstnanců na vedení a zisku podniku. První směr měl historicky částečný úspěch, druhý v p o d statě neuspěl p r o propast, která se vytvořila mezi d v ě m a třídami. Třetí směr, pro naši diskusi nejzávažnější, se v nejnovejších dobách ukazuje nejslibnější pro další v ý v o j sociálně e k o n o m i c k ý c h systémů. Je zajímavé též, že tento směr j e j e d i n ý originálně katolicko-křesťanský (i k d y ž směr jest uznán až v Quadragesimo Anno, otec myšlenky v ý r o b n í kooperativy, tj. plné participace na vedení i zisku, jest katolický autor, Francouz Buchez, narozený už na konci 18. století). Systém participační-samosprávní klade důraz na postavení člověka, a nikoli kapitálu, a tím se odlišuje zásadné od o b o u směrů kapitalistických, soukromého i státního. T í m též j a k o j e d i n ý j e v plném souladu s humanitním principem C í r k v e . Systém, či hospodářská organisace participaČní (samosprávná) se opírá 0 princip participaČní, který se dá vyjádřiti takto: » P r á v o na vedení a p l o d y práce mají jedině všichni ti, k d o se v určité specifické činnosti (dílně, továrně, atd.) konkrétně účastní, protože se v ní lidsky účastní (a nikoli protože se případně účastní na kapitálu). T a k t o f o r m u l o v a n ý princip spoluúčasti m á dalekosáhlejší důsledky, než j a k é m á v e formulaci, kterou podává Quadragesimo Anno a pozdější církevní d o k u m e n t y , kde j s o u zároveň uznány i plné p r á v o soukromého vlastnictví 1 právo na participaci v e vedení a zisku i legitimnost zaměstnanecké s m l o u v y . 260
Zde vyslovený princip participační však se zdá na cestě k humanitnímu pojetí výrobního procesu jedině úplný a konsistentní. Princip nepopírá princip soukromého vlastnictví, ale jest mu nadřazen. Kde výrobní prostředky jsou užívány majitelem, nebo nikdo s nimi nepracuje, všechna práva soukromého vlastnictví trvají. Kde vsak skupina lidí začne společně tyto prostředky (továrnu, etc.) používat, jako by živé veslo do neživého - princip participační toho živého se nadřazuje principu neživého, soukromého vlastnictví, (i) Svět se nesporně ubírá k participaci; svědčí o tom dnešní rozvoj, jak v nauce tak v praxi na mnoha místech. Včasné uznání principu participačního v jeho plném dosahu by mohlo sloužit jako svědo zjevující nám cíl tohoto procesu. T o , co jsme ve shora uvedeném participačníni principu zdůraznili, totiž: »protože se v ní lidsky účastní«, je velmi důležité, nebofi v minulosti velmi často výrobní kooperativy hynuly proto, že nebylo jasné, zda participace j e hlavně v kapitálu či v práci. Praktické rozřešení takového nebezpečí je v úplném osvobození výrobního kolektivu od vlivu vlastnictví tím, že participační podnik je založen na kapitálu půjčeném a nikoliv kolektivně vlastněném (toto očištění se podobá na vyšší rovině onomu očištění člověka, jež požaduje evangelium, když říká, že není možné sloužit zároveň Bohu a mamonu). * * *
O T Á Z K A U S K U T E Č Ň O V Á N Í ANEB IINUTÍ SVATOŠTĚPÁNSKÚ
Kterak přenést princip participace a sociální učení církve vůbec do skutečnosti našeho světa? S pokračující socializací, velikostí a technickou komplexností výrobních procesů j e jednotlivému křesťanu, i té nejlepší vůle, prakticky nemožné uskutečňovat mnohá naučení církve, zejména pak naučení o participaci. Z toho plyne základní závěr pro moderní dobu: Aby církev zajistila naplnění svého sociálního učení, musí se netoliko spokojit pouhým jeho hlásáním, ale musí vytvořit příslušné instituce podpírající toto učení. V tomto smyslu zavedení plného principu participace a rozřešení konfliktu dvou principů (participace a vlastnictví), vyžaduje nutně instituci vytvořenou církví. Tato instituce by se snad nejlépe dala vystihnouti slovy » řád-hnutí «. Pojem hnutí je tu použit jako přísudek, jenž modifikuje tradiční pojem řádu ve smyslu globálnosti a ve smyslu dynamičnosti. (i) Jako duše daná Bohem neživému tělu se nadřazuje tomu tčlu.
2ÓI
Vše, co následuje, j e určeno bližšímu vysvětlení myšlenky tohoto ŘáduHnutí (nadále pro jednoduchost nazývanému jenom Hnutí). Historickou analogií - ne-li přímo předurčením - tohoto hnutí j e v y v o lení sedmi jáhnů, mezi nimiž i svatého Štěpána, dvanácti apoštoly za tím účelem, aby se starali o rozdělování chleba řeckým a hebrejským vdovám, a Dvanáct se tak mohlo plně věnovat hlásání slova. V tomto Hnutí, o němž mluvíme, sociálně-ekonomická služba dnešnímu světu podle učení Církve j e obdobou onoho rozdělování chleba v prvotní církvi. Druhá důležitá analogie j e globálnost a integrálnost instituce Sedmi uvnitř církve, podobná nutnému charakteru Hnutí. T y t o analogie, či oživení jáhenského poslání uvnitř církve v instituci hnutí, by mohly zdůvodnit název Hnutí svatoštépánského, kdyby věc se stala skutečností. V určitém smyslu mnohé stávající církevní řády se dají chápat jako transpozice ideální participační formy na tradiční předindustriální ekonomické struktury (v úvodu jsme o nich mluvili jako o zemědělsko-pasteveckých). Stejně tak Hnutí, o kterém tu mluvíme, j e takovou transpozicí uvnitř církve na moderní industriální struktury. Můžeme teď přistoupit k systematickému objasnění Hnutí, a to v následujících článcích: i) Povšechná definice a 2) členství v Hnutí, 3) řád čili regule, 4) ekonomické poslání a organizace Hnutí 5) mimoekonomický a nadekonomický smysl Hnutí (externí a sekundární vlivy).
1) Povšechná definice Hnutí jest sdružení lidí, kteří jsou přesvědčeni o správnosti principu participace (jak shora definováno) a chtějí se j í m řídit a jej uskutečňovat v provozování svého povolání. Konkrétní forma Hnutí se zakládá na dualitě mezi mateřskou organizací, Maticí, a jednotlivými, autonomními a samosprávnými skupinami s posláním pracovním a jiným, jak bude definováno a vysvětleno v následujících článcích. Hlavním důvodem této duality j e odpoutání vlastnictví od kontroly výrobního procesu a nezřízeného důchodu a vytvoření pracovních skupin postavených na čistém principu participace založené 11a práci a nikoli na vlastnictví. Matice dává k dispozici kapitálové zdroje, za které pracovní skupiny (jako za kterékoli jiné materiální zdroje) musí platit přiměřenou ekonomickou cenu. T y t o poplatky Matice musí - krom svých minimálních běžných v ý dajů ve vší úplnosti používat výlučně k dalšímu rozvoji existujících neb nově zakládaných pracovních skupin. 262
2) Členství Členství v Hnutí j e možno charakterizovat stručně takto: Hnutí je naprosto otevřené všem lidem, kteří se shodují s definicí Hnutí a s regulí (viz níže) aktem svobodné vůle. Mohou to být katolíci, křesťané jiného vyznání, jiní věřící mimokřesťanských náboženství, ba i nevěřící jakéhokoli stavu, rozuměj: kněžského, řeholního či laického. Přináležitost k Hnutí počíná oním volním aktem a končí podobným svobodným volním aktem, neb vyloučením v případě zjevného a vážného nesouladu s Hnutím. Děti rodin členů Hnutí jsou členy de facto až do doby zletilosti, kdy j e na jejich svobodné volbě zda zůstat a nebo vystoupit. V e výrobním podniku náležejícímu Hnutí jsou jednak
Nadace talentů - to jest základní fondy - které Matice nikomu (na zemi) nedluží, plynou z mnoha různých zdrojů. Hlavními jsou donace těch, kdo do Hnutí vstupují, donace ze statků círve, donace in natura majiteli a podnikateli, kteří přijmou myšlenku Hnutí za správnou, a donace členů Hnutí na základě regule o přiměřené chudobě (ovšem tyto fondy též musí být určeny pro přímou sociální pomoc nejchudším). Matice též vykonává pro pracovní skupiny a podniky Hnutí na jejich žádost mnohé jiné funkce, které by ony nemohly dobře vykonávat samy; toto jest uplatnění uvnitř Hnutí principu subsidiarity. Ke zmíněným funkcím patří například technické a organizační poradenství, representace skupin před okolním světem, služby právní a podobně. Pracovníci podniků sestávají z obou, členů i nečlenů Hnutí, a obě skupiny jsou si naprosto rovny ve všech směrech, zejména v samosprávě a v dobývání plodů práce. Důležité je tu vzpomenout, že důchody členů na základě regule přiměřené chudoby mohou být nižší než nečlenů. Též nutno vzpomenout, že Členství může být jenom otázkou vlastní vůle a rozhodnutí. Vytváření podniků a pracovních skupin se provádí různými způsoby a z různých iniciativ. Nejjednodušší je převzetí stávajících podniků buď věnováním úspěšných podniků nebo převzetím podniků hospodářsky zhroucených, kde by jinak dělníci a zaměstnanci byli hozeni na dlažbu (2). Dále, vytváření nových podniků hnutí se může dít na žádost k Matici od skupiny lidí v určitém oboru, na žádost vlády či místní rady, která vidí nutnost rozvoje určité výroby neb zaměstnanosti, nebo přímo z iniciativy Matice. Avšak z praktické zkušenosti, kterou máme s participačním řešením, asi nejdůležitějším zdrojem vytváření nových podniků a pracovních skupin by bylo (jako u včelích rojů) vytváření už existujícími podniky. Katalisační role Matice tu j e velmi důležitá, protože Matice dodává materiální fondy, a v y tvoření nových podniků vyžaduje od pracovních skupin jen lidské iniciativy, lidské znalosti a vůle a nikoli jejich majetku. V tomto smyslu princip duality mezi Maticí a pracovními skupinami opět se projevuje jako hluboce humanitní: Rození nových skupin se děje z myšlenky a nikoli (jako u kapitalistických velekorporací) z mamonu. C o se týče organizačních struktur uvnitř podniků, pracovních skupin, Matice a celého Hnutí, není možné nic přesně říci, protože jako plně participační, tato tělesa musí sama společně a demokraticky definovat všechny struktury, vztahy a pravomoci atd. Ovšem v případě skutečného založení Hnutí, jeho zakladatelé by museli vytvořit na počátku provisorní statuty
(2) Je zajímavé tu poukázat, že ve skutečnosti mnoho participačních podniků povstalo tím způsobem a většina jich pak přežila a došla úspěchu. T o dokazuje velikou schopnost přežití participační formy v krisi a v těžkých dobách.
264
a konstituce, které by později mohly být opraveny či změněny uvnitř již žijícího Hnutí. 5) Mimoekonomkký
a nadekonomický smysl Hnutí
K r o m ě svého bezprostředního sociálně-ekonomického poslání - to j e naplňování sociální nauky církve - Hnutí by splňovalo mnoho jiných, účelů, především účelů sledovaných Církví. Odstraňováním nejhorší chudoby v e světě by Hnutí připravovalo půdu pro práci evangelizační a přímo by v ní mohlo napomáhat. T í m , že b y se lidem, kteří už dospěli přiměřeného důchodu, dala existenční jistota, Hnutí b y tím způsobem umožnilo svým členům vzdáti se nikdy nekončící honby za bohatstvím (materiální jistotou), a tím odvrátilo zhoubu mnohých duší, ve smyslu paraboly o Rozsévači. Dále, prostředí rodin uvnitř Hnutí a Hnutí vůbec by zajisté připravilo děti lépe pro kněžská a řeholní povolání nutná pro život Církve. V e stejném smyslu, materiální a mravní jistota vytvořená Hnutím by podepřela učení Církve vyjádřené v encyklice Humanae vttae, a to tím, že b y C í r k e v dala věřícím nejen nauku, ale i důstojnou možnost jejího provádění, tím že b y se vlastně postarala o hmotné podmínky zdravého přežití. Dnešní svět a hlavně mládež ve valné většině je ve stavu bezradnosti. Hnutí b y mohlo dát mladým dobrý cíl, naplnění, naději a smysl života a mnohé snad i přivést k pravé víře. S v o u otevřeností ke všem by Hnutí podpořilo i ekumenickou práci Církve, i soulad a smíření se směry socialistickými. VždyC myšlenka Hnutí v e své sekulární dimensi j e naprosto přijatelná ideálům mnohých socialistů. V e stejném smyslu - především dobrého života a lásky k bližnímu společná práce věřících i nevěřících by přispěla k tomu, že i jiní by nalezli víru.
265
R O Z H O V O R S PROFESOREM
VAŇKEM
O PARTICIPAČNÍ E K O N O M U
SKALICKÝ: Mohl byste nám, pane profesore, krátce nastínit j á d r o valí participační teorie? VANĚK: Myslím, že se může definovat různými způsoby, j á b y c h však dal hlavně dvě definice: jednu definici specifickou a druhou v porovnání s druhými systémy, jíž by se odlišila od ostatních. Definice specifická j e asi tato : Jde o systém, ve kterém máme plné ekonomické sebeurčení, to znamená, že když skupina lidí z důvodů technických musí spolupracovat na výrobě, základní princip je ten, že j i m a nikomu jinému nenáleží právo na to, aby řídili svoji práci, alby volili ředitele nebo se rozhodovali o tom, j a k se práce bude rozvíjet, za jakými účely se bude rozvíjet, a také mají plné právo na plody své práce. Nikdo nebude zvenčí, třeba majitel kapitálu, kdo b y tyto plody od nich bral. T o j e v principu, co j á nazývám e k o n o m i c k ý m sbeurčením. Je to souběžné s pojmem politického sebeurčení, totiž, že národ nebo město nebo stát, prostě skupina lidí politicky organizovaných, mají právo na to, aby se sami rozhodovali o tom, j a k budou žít, co budou dělat a ne aby nějaká koloniální vláda někde v X . Y . rozhodovala o tom za ně. N o r málně mluvíme o politickém sebeurčení, o chartě lidských práv atd., ale myslím, že k těm právům by se mělo také připojit strašně důležité právo na ekonomické sebeurčení, které ve skutečnosti neexistuje ani v kapitalismu ani ve východním socialismu. čem se vlastně odlisuje vaše koncepce participační ekonomie od systému převládajícího ve Spojených státech a v čem se liší od koncepce Sovětské? VANÍSIC: Odpověd na tuto otázku j e vlastně velice jednoduchá a také velice poučná. K d y ž se díváme na určitý systém z toho hlediska, kde j e p o zice člověka v systému, nacházíme vlastně, že sovětský systém a americký, nebo západní kapitalistický, jsou poměrně velmi podobné, pakliže se vezme za měřítko ekonomické sebeurčení. Je to proto, že i v Sovětském, svazu i v e Spojených státech vlastně kontrolu nad plody práce má vlastník kapitálu, ať soukromník či stát, a nikoliv skupina lidí, kteří pracují dohromady. Oproti tomu v systému, o kterém mluvím já, jsou tato práva dána lidem, kteří spolu pracují a vytvářejí ekonomické hodnoty. M á m e tudíž dvě veliké kategorie, jedna, kde kapitál dominuje a kontroluje člověka a dostává od něj residuální důchod a druhá, kde j e to naprosto naopak, kde člověk domiSKALICKÝ*. V
266
nuje, kontroluje své vlastní záležitosti a není podřízen kapitálu, nýbrž najímá si kapitál jakožto výrobní prostředek. SKALICKÝ: Nezdá se vám však, že právě tento druhý systém, kde nikoliv kapitál vládne Člověkem, ale člověk kapitálem, není vlastně ještě nikde uskutečněn? VANĚK: Je pravda, že není uskutečněný. Totiž, máme ve světě a měli jsme již od devatenáctého století pokusy, často zvané » utopické «, o vytvoření takových bud* systémů nebo jednotlivých podniků. Tyto pokusy se nepodařily z mnohých důvodů. Některé se však podařily a dneska máme podniky ve Spojených státech, v Anglii a Jižní Americe, které jsou vlastně výrobní kooperativy. Mánie také celý systém jugoslávské ekonomie a stovky jiných případů v různých zemích; nejsou to ovšem případy velice známé nebo dominantní, protože většina produkce je kapitalistická, buď státního kapitálu nebo soukromého kapitálu. Důležité je však zdůraznit, že jeden z hlavních důvodů, proč podle mého mínění se tyto pokusy neuskutečnily, nebo nebyly velice úspěšné, j e to, že to byly pokusy nedokonalé, které vlastně v sobě zachovávají prvky kapitalistické organizace. Zase Vám nemohu dát kompletní výklad, ale mohu uvést několik případů. Např. typická je výrobní kooperativa v Jižní Americe, kde skupina lidí, například výrobců bot, se dá dohromady a spolupracuje tím, že každý něco přinese, třeba stroj, nebo halu nebo tisíc dolarů atd. Zde j e tedy spoluúčast dána nikoliv prací, ale tou kapitálovou kontribucí, kterou každý z nich přinesl. A tomu já říkám právě nečistá, nedokonalá forma participace. Neboť co se potom snadno stává? Stává se, že tito lidé se začnou transformovat na kapitalisty. Zjistí: my máme právo, protože jsme dali to a to, my můžeme teď najímat jiné dělníky, kteří nebudou mít táž práva jako my, můžeme j i m dávat horší práci, nižší mzdy a můžeme j e vlastně vykořisťovat. V nesčíslných případech toto se přesně děje a byla by dlouhá historie, kdybych vám měl popsat všecky případy, o kterých v í m . . . Tudíž, myslím, pokud chceme dosáhnout čisté formy participaČní, opravdového humanistického systému výrobního nebo sociálně ekonomické organizace, že musíme očistit tuto formu od těchto nedokonalostí tím, že osvobodíme člověka od kapitálu nebo lépe od chování jakožto kapitalisty, aby se choval jenom jako člověk, který pracuje. Takové formy se dají vytvořit, a dají se vytvořit z ekonomického hlediska buď tím, že skupina Udí si zapíše do své ústavy, že princip participace j e založen na práci a tedy že se nebudou diferencovat podle toho, že někdo něco dal nebo nedal, anebo tím, že si kapitál, který k práci potřebují, mohou najímat zvenčí. Tedy ne ze své kapsy, nebudou akumulovat, čímž se právě stávají jakýmsi kolektivním kapitalistou. BENÁČEK: Dovolte mi, pane profesore, dvě otázky. Slovo participace bylo poslední velké slovo D e Gaullovo, ale vytýkalo se mu, že je to sice velké 267
a krásné slovo, ale že j e příliš abstraktní, že nemá konkrétní forme. A s tím souvisí má otázka. Když, jak se někdy vypočítává, soukromé vlastnictví má asi 17 atributů, tak participace má také jistě několik atributů. M ů ž e to být participace na rozhodování, na zisku, na vedení ... V A N Ě K : ... ano, j á bych řekl, že participace má mnoho smyslů. T o souhlasím - ne tak atributů jako smyslů... ano, a dovolte mi vyslovit ještě druhou otázku: Participace v jednom podniku, když se myslí n a j e d e n podnik, který by žil v nějaké isolaci, j e uskutečnitelná a krásná věc. Jakmile j e však tento podnik p o staven do sítě celého hospodářského provozu - systému, kdy začne hrát úlohu také konkurence, j e možno skutečně ten humanitní prvek, ten primát člověka udržet tak, jak by bylo třeba? BENÁČEK: ...
Nuže popořádku. Pokud jde O D e Gaulla, byl to jistě veliký člověk, veliké inteligence, velikého, skoro profetického poznání, ale to, co mu vyčítali, je celkem pravda, on neviděl konkrétní formy. A zase, od generálního principu participace k té konkrétní formě j e strašně daleko, zase j e tam veliké vakuum, které se musí vyplnit a j á právě jsem pociťoval svým posláním za posledních deset let starat se o vyplnění tohoto vakua a dělal jsem to mimochodem i svou knihou Generální teorie. Druhá otázka pak byla o ... ? BENÁČEK: . . . o různých smyslech participace... VANŽK:
A c h ano, O mnohovýznamnosti tohoto termínu. N a to jsem částečně odpověděl, že totiž pod slovem participace já myslím plnou participaci těch, kdo spolupracují... BENÁČEK: ...ale na čem...? V A N Ž K : ... na výrobě, na ekonomické aktivitě, na vytváření ekonomických hodnot; těm a jedině těm náleží právo na to, aby dostávali plody své práce a aby také řídili svou práci. V A N Ž K : ...
Čili ne na vlastnictví. V A N Ž K : Ne, vlastnictví j e sekundární. Mateřská organizace b y dala skupině lidí kapitálový fond, řekla b y : tady to máte, postavte si továrnu na boty a v y nám budete každý rok za použití toho kapitálu platit, abyste si nemuseli špinit ruce s kapitálem, aby se v á m nestalo to, co se stává například v Jugoslávii, že když mají na té své dejme tomu obuvnické továrně milion dolarů, že se začnou najednou chovat nejenom jako pracovníci, spolupracovníci, ale jako kapitalisté, že totiž nebudou přijímat nové dělníky nebo že j e budou přijímat jako dělníky » druhého řádu «. A tady j e ten základní problém... ideální participační podnik j e ten, že pracující vůbec neparticipují na vlastnictví, oni participují tam, ze jsou lidé, kteri pracuji SKALICKÝ:
•U
268
t
, j
J
<
yyi
¥f
spolu. Musí ovšem, za veškeré použité zdroje, jako j e kůže atd. nebo kapitál platit určitý poplatek. Dalo by se říci, že ona dokonalá participaČní forma se blíží tomu, co j e vyjádřeno slovem evangelia: nelze dvěma pánům sloužit, Bobu a mamonu. Ona pomáhá osvobodit člověka od mamonu, od kapitálu, a to tím, že jste v podniku jenom jako člověk, jenom jako pracovník a ne jako kapitaüsta, majitel. A pomůžete mu k tomu osvobození tím, že mu umožníte, aby kapitál ne vlastnil jako svůj, ale aby si ho najmul. BENÁČEK: V y tady pořád pracujete s hypotézou, že si je možno najmout kapitál, že ten kapitál někde u nějaké Mateřské organizace existuje a že j e ho možno vzít a uplatnit, ale odkud si ho chcete najmout? V A N Ě K : Máte pravdu. Proč se např. tato čisté forma nemůže dobře vytvořit v západním světě natož v Sovětské svazu, je to, že kapitál existuje na trhu v bankách. Ale banky nejenom že Vám půjčí na deset procent, ale také vykonávají kontrolu. Tudíž, tím se to ještě dál znečisťuje tím způsobem, že ti výrobci, co potřebují milion dolarů na výrobu třeba bot, si musí vypůjčit od banky a pak jsou pod tutelou banky. N u a to je vlastně jeden z nejzákladnějších bodů, kde bychom mohli jako aktivní křesťané pomoci vývoji potřebujeme nezištnou skupinu, takovou mateřskou organizaci jako mateřský dům nějakého řádu nebo něco podobného, který má něco dáno do vínku. A v y byste napsal do statut této mateřské organizace, že tyto peníze se nesmí použít na nic jiného, ne někomu na důchod nebo na útratu, ale jenom na to, aby se rozšířil ten základní kapitál, který se bude zase dále věnovat rozvoji jiných korporativních podniků. Přirovnal bych to k té evangelní parabole talentů, kde Pán dává ty talenty služebníkům, kteří je pak rozmnožují. T o dávání talentů je přesně to, že to dáváte do vínku těm podnikům, a to rozmnožení, že ty podniky musí platit 1 0 - 1 5 procent za to té mateřské organizaci, která to nikdy nesmí utratit na žádné frivolnosti ani ne na lidskou spotřebu, ale musí to mandatorně vracet na další vytváření zaměstnání a výroby... a tím tu máte nekonečné rozmnožování. SKALICKÝ: Tato otázka se ovšem redukuje 11a otázku, kde se dostanou ty základní fondy, totiž, kdo j e ten Pán, jenž může půjčovat talenty a kde je vezme? V A N Ě K : Zcela správně. A tu existují mnohé zdroje. Např. mnozí lidé, např. i já, by dali ze svého platu část, co nespotřebují, kdyby j i m byla dána sociální jistota, kdyby se vytvořilo hnutí křesťanů, které by jim dalo jistotu a osvobodilo je tak od nikdy nekončící honby za akumulací. Ale jsou i jiné zdroje. Jsou fundace v Americe,, kde dávají veliké sumy. Nebo když přesvědčíte nějakou vládu např. v Latinské Americe, peruánskou nebo jinou. Je sto a jeden různých zdrojů... BENÁČEK: N U dobrá, dejme tomu, že by i byly zdroje, ale pak tu zůstává ještě problém, který jsem vyslovil svou druhou otázkou: v jednom podni2Ó9
ku j e participace uskutečnitelná, ale je-li tento participační podnik v síti ostatních neparticipačních podniků? V A N Ě K : N U ano, to j e problém pro ekonomisty. O
t o m j s e m napsal svou první kníhu. Je to opravdu komplexní problém a k d y b y c h ho měl důkladně zodpovědět, musel bych mluvit příliš technicky. Nicméně jsem přesvědčen, že je řešitelný. Je řešitelný částečně, a j e n o m částečně, trhem; že totiž určitá regulace ekonomických vztahů j e vytvářena silami trhu. SKALICKÝ: C O soudíte o participaci, tak j a k byla zavedena v Jugoslávii
a v čem vidíte nedokonalosti tohoto jugoslávského systému? VANŽK; Tak když mluvíme o nedokonalostech, j e radno se zmínit napřed o následcích nebo o symptomech a potom se zmínit o příčinách. Těžkosti jugoslávského systému jsou mnohé, ale hlavní j e ta, že mají dneska snad až milion lidí, otců rodin z vesnic, kteří pracují v Západním Německu, což má velice špatný vliv na domácí ekonomii a také na rodinu a děti. D r u h ý problém je nezaměstnanost v Jugoslávii a třetí, že jsou veliké nerovnosti mezi důchody různých továren. Všecky tyto hlavní těžkosti jugoslávské ekonomie se dají vysvětlit - teď se tedy obracíme k těm pnčinám toho právě existencí nečisté formy participace. T a t o nečistota se však liší od nečistoty, která se vyskytuje v západních zemích, j e to totiž specifický problém jugoslávský a spočívá v tom: jugoslávský podnik nemá žádnou povinnost, aby platil za použitý kapitál. Totiž, buď j e j i m kapitál dán do vínku, anebo kapitál si musí sami opatřit (vytvářet). Třeba továrna má deset milionů kapitálu a v ní je třeba iooo dělníků. K d y ž oni neplatí nic za ten kapitál, jejich mzdy, jejich důchody na hlavu jsou důchody, které nejsou j e n důchody z práce, ale zároveň také jsou to důchody z renty kapitálu. Mají-li m n o h o kapitálu, ten kapitál má ovšem velikou výrobnost a oni pobírají velikou rentu z toho kapitálu, a když se toto stane, budete mít silnou tendenci k t o m u o m e zovat zaměstnání, protože, když máte kolektivní, akumulovaný kapitál a třeba dostáváte tisíc dolarů mzdy a z toho j e pětset dolarů plody vašich rukou a vaší práce a druhých pětset dolarů plody strojů a kapitálu, v ž d y c k y budete omezovat zaměstnanost, nebudete chdt brát nové dělníky, protože důchod z kapitálu byste musel dělit na víc částí a tím váš důchod na hlavu by byl menší. V Jugoslávii je tedy tendence, která se dá krásně statisticky dokázat, nerozšiřovat zaměstnanost v podnicích (nebo nerozšiřovat j i dostatečně) z důvodu těchto rent. - Druhý problém j e pak ten, že v Jugoslávii není přirozené cesty k tomu, aby se vytvářel kapitál. V e z m ě m e např. D a l matské hory, kde jsem byl před deseti dny, tam j e mnoho nezaměstnaných, lidé tam jsou strašní chudáci. Oni si nemohou postavit fabriku, protože není kapitálového trliu. Kapitál se vytváří hlavně uvnitř podniků kolektivní úsporou a když tito nezaměstnaní přijdou k existujícímu podniku a řeknou, dejte 270
nám kapitál, ten podnik řekne: ne, ten kapitál jsme vytvořili my, j e náš a m y sami s jeho pomocí si uděláme ještě lepší fabriku. A tak se stává, že si dneska tyto podniky v Americe kupují automatizované stroje, takže ti, kdo mají kapitál, ho mají stále víc a málokdo se stará o ty chudáky, kteří nemají zaměstnání, a to j e právě strašná těžkost jugoslávského systému. - Nechápejte to však j a k o odsouzení dělnické samosprávy nebo toho systému. Naopak, pro mne j e to posílení mé víry v to, že ten systém samosprávy sám v sobě j e strašně potentní způsob ekonomického rozvoje. Pakliže Jugoslávie přes tyto velké potíže, o kterých jsem se zmínil, j e stále mezi pěti nejúspěšnějšími zeměmi ze 140 11a světě, co se týká rychlosti rozvoje, přesto že mají lidi v Německu, přesto že mají nezaměstnanost, přesto že mají strukturální těžkosti, jsou přece, když se na to díváte globálně, jednou z nejúspěšnějších zemí na světě. S K A L I C K Ý : Ovšem zůstává fakt, že ideální participaČní systém ještě není uskutečněn nikde? V A N Ě K : Ano, v té formě, o které já mluvím, není uskutečněn. S K A L I C K Ý : M o h l byste nám říci v jakém vztahu j e právě váš projekt k ekonomickým projektům západních ekonomů, j a k o např. Galbraitha, Rostowa nebo třeba Tinbergena? Nacházíte u nich potvrzený svůj systém nebo j e to něco úplně nového ? V A N Ě K : Tak napřed bych řekl poněkud neskromnou poznámku, že to co v y nazýváte systém R o s t o w ů v , systém Galbraithův - Tinbergena bych zatím vynechal - tak to nejsou systémy. Galbraith i R o s t o w jsou vlastně brilantní popularisátoři a v y světí ovatelé toho, co pozorují. Oni se dívají na americkou korporaci (akciovou společnost), na americkou společnost nebo R o s t o w na rozvojové země a pouze konstatují určité síly uvnitř m o derní historie. Zatímco to, o Čem já hovořím, j e ne to, co je, ale to, co by mělo být! - Druhá část vaší otázky pak byla, jestli ti autoři potvrzují moji práci. Já bych řekl ano v tom směru, že totiž Galbraith ve své poslední knize New Industrial State vlastně hovoří o v ý v o j i kontroly velkých podniků tím jedním procentem lidí, té nejvyšší administrativy velkých korporací. O n vlastně popisuje určitý patologický případ toho, o čem já hovořím, totiž o sebeurčení, kde ovšem já myslím na všech sto procent zaměstnaných, kdežto Galbraith myslí jen na to jedno procento těch nejvyšších direktorů, kteří už na sebe vzali samosprávu a jsou neodvislí od majitelů kapitálu. Myslím si tedy, že tu realitu, kterou Galbraith popisuje, vidím v širším kontextu dějinného vývoje. Vidím nejenom Galbraitha, ale i Mitbestimmung v N ě mecku, samosprávu v Jugoslávii nebo rozvoj v Peru, kde vláda chce také ekonomické sebeurčení, a jak tyto jednotlivé pokusy zapadají do mozaiky historie, která, jak věřím, směřuje k humanizaci a k tomu, aby se člověk stal pánem nad svými věcmi a ne, aby byl podřízen kapitálu. 271 4
V Československu, s Pražským jarem a už i před ni ni se začal uskutečňovat n o v ý systém O t y Sika. Podle vás tento n o v ý Hospodářský systém Sikův byl přínosem pro participační ekonomii? SKALICKÝ:
Pokus; S Pražským jarem neuspěl a tudíž nemůžeme mluvit: o konkrétním přínosu. Můžeme však říci, že v té koncepci to byl k r o k v t o m to směru, krok dosti vzdálený, protože Šik myslím neviděl důležitost principu ekonomického sebeurčení lidí, kteří jpracují dohromady. Nepovažoval ho myslím za základní princip. Myšlení Sikovy školy bylo dost manažeristické, stále se kladl důraz na manažerismus — trošku to bylo ovlivněno americkou manažeristickou teorií. K d y ž se ale díváme blíž na historii roku 68, j e tam však etapa, kdy se vidí velmi silný příklon směrem k pravé samo determinaci, že totiž téměř veškerá pravomoc šla do rukou těm, kdo pracují, ale to j e až velmi pozdě, až někdy v květnu, kdy se začínají fedrovat dělnické rady. Ale tento krok, podle udání ekonomistů, kteří p o t o m přišli do zahraničí,, byl podniknut převážně z důvodů politických. VANĚK:
Čili by se dalo říci, že participační ekonomie j e jaksi na život a na smrt spojena s dělnickými radami? SKALICKÝ:
Ano, to j e takhle, dělnická rada j e efektivní f o r m o u dělnické samosprávy. Ovšemže to také vyžaduje exekutivní menší skupinu než závodní radu; taková j e skupina direktorů, kteří jsou ale voleni a odpovědni radě a celému pracovnímu členstvu podniku. VANĚK:
V jednom interviewu se Spieglem Garaudy hovořil o dělnických radách a říkal, že kausa pravého socialismu j e v ž d y spojená s dělnickými radami. Z toho se mi zdá, že Garaudyho představa, kterou on označil jako budování socialismu ne shora, j a k se dělo až doposud, ale zdola, se blíží nějak vašemu projektu participační ekonomie. SKALICKÝ:
Ano, to bych souhlasil. Totiž, v y se tady zmiňujete o pojmu socialismu. Já neříkám, že systém, o kterém já hovořím, není socialistický, může být socialistický, ale co já bych zdůraznil, j e to, že to není důležité, že to slovo socialismus není důležité, ačkoliv j e důležité v politickém žargonu. Z mého hlediska důležitá věc j e právě ten humanitní princip, že člověk j e pánem svých věcí. SKALICKÝ : Jakou vidíte budoucnost pro participační systém v Latinské Americe ? V A N Ě K : Dlouhodobě velikou budoucnost. Viděl jsem dost z blízka dvě země: Peru a Chile, které jsou vlastně nejpokročilejší na těchto komplikovaných cestách. Budoucnost j e asi dobrá, musí se ale počkat. Nesmíme něco očekávat přes noc. Protože historie se rozvíjí pomalu. B E N Á Č E K : Ovšem, myslíte, že j e možné dnes v Latinské Americe uskutečnit tento systém bez revoluce? VANĚK :
272
U ž j e bez revoluce, pokud rozumíme revolucí tekoucí krev. U ž v Peru dneska ten systém je, sice v nedokonalé formě, ale už se uplatňuje, už j e v zákonodárství a vlastně celá nová vláda těch generálů j e na t o m založena. VANĚK:
SKALICKÝ:
Jaké výhledy jsou v tom směru pro Spojené státy?
V e své knize Participatory economy vyjadřuji domněnku, že Amerika bude poslední, protože j e tak zabředlá do svých kapitalistických forem tím, že j e v nich avantgardní, že pro ni to bude asi nejtěžší. A l e doufám, že se k t o m u dostane. VANĚK:
SKALICKÝ:
A myslíte, že to pro ni bude těžší než pro Sověstký svaz?
nevím. Já nejsem expertem pro Sovětský svaz. Myslím, že v Sovětském svazu se k tomu dojde možná i dřív než v Americe normální evolucí, totiž, komplexní ekonomie, kterou se Sovětský svaz stává, nemůže se vést způsobem centralizovaným do nekonečna. VANĚK:
TO
Někteří ekonomové tvrdí, že sovětský a americký systém se sbližují. C o o tom soudíte? SKALICKÝ:
Nuže, to j e teorie Galbraithova a některých jiných teoretiků j a k o Tinbergen. Já bych řekl: Konvergence? A n o ! Ale k participaci. N e však konvergence o které mluví Galbraith a Tinbergen. O n i totiž mají zase daleko užší kontext, oni totiž mluví o konvergenci k té velké korporaci, k té gigantické mezinárodní korporaci... že to pak bude vypadat stejně j a k v R u s k u tak v Americe. Osobně j á se modlím, aby neměli pravdu, protože pakliže jejich teorie konvergence j e pravdivá, tak se to nakonec rovná té příšerné O r w e l o v ě vizi z románu » 1984 «. VANĚK:
SKALICKÝ:
Čili podle nich existuje konvergence k supersystému ...
ano, k supersystému, do pekla, podle nich nakonec všichni j d e m e do pekla. T o proto, že ta obrovská neosobní korporace, kde lidé jsou j a k o součástky stroje, j a k o mravenci a ještě méně než mravenci - nemají duši - nemají 111c - k d y ž j e potřeba, tak se v y h o d í - nemají možnost vyjádření, protože podle jejich teorie bude na světě za 30 let dvacet korporací, celý svět bude veden dvaceti obrovskými korporacemi, tomu říkám vize 1984. A to říkám, že j e konvergence k tomu, že všichni j d e m e do pekla. Pro mne však konvergence by měla být k nějaké lidské formě - ne že bych tomu říkal království nebeské - ale konvergence k humanitě, k sebevyjádření, k svobodě člověka, nejenom svobodě politické, ale hlavně svobodě ekonomické. VANĚK:
...
BENÁČEK:
C o soudíte o postoji církve vůči participaci?
Nuže, j á osobně m á m nej větší obdiv pro Jana XXIII. O n j e snad, co do m ý c h názorů na participaci, nej důležitější osoba v m é m životě. VANĚK:
273
Nicméně se mi však zdá, že jeho encyklika Mater et Magistra, abych tak řekl, míchá princip vlastnictví a princip participace, takže si z toho, česky řečeno, člověk nevybere, či lépe, můžete si vybrat buď jedno nebo druhé. T a k např. v Chile, Frey a Tomic, oba jsou křesťané a křesťanští demokraté, přičemž Frey si vybere jedno a T o m i c si vybere druhé a oba j s o u naprosto poctiví lidé, že ano? Nebylo by proto lepší, k d y b y se to dále domyslelo a k d y b y se to vidělo jednotně? Např. b y se dalo říct: buď pan Vaněk se mýlí, a pak se vykašleme na participaci, anebo se nemýlí, a pak do důsledků dojděme až na ten humanitní princip a řekněme, že určení ekonomické opravdu náleží practýícímu člověku a ne kapitálu. Totiž, že kapitálu náleží j e n o m důchod z kapitálu, ale nenáleží mu právo na kontrolu lidí. SKALICKÝ: Jakou budoucnost vidíte pro participační systém? Myslíte, z e j e opravdu jediným východiskem z našich současných běd? VANŽK: Myslím, že v ý v o j spěje k uskutečnění participačního systému. Může to sice trvat ještě dlouho, ale jsou tu zjevné známky, že se k t o m u spěje: ve Francii, v Jižní Americe, v U S A atd. A l e také b y c h řekl, že čistě na základě apriorního poznání lidské přirozenosti člověk nemůže b ý t do nekonečna kontrolován někým j i n ý m , a tedy musí dospět k participační formě výroby. BENAČEK: Jestliže tedy podle vás participační systém j e jediný, který může rozřešit tyto problémy ve kterých vězíme, pak křesťané nebo církev, co by myslíte měla dělat? VANŽIC: Často se dnes mluví o tom,, že církev se přizpůsobuje světu, podmínkám ve světě atd. Já myslím ale, že v tomto specifickém m o m e n t u historie církev by se neměla tak starat o to, aby se přizpůsobovala, církev by měla ... SKALICKÝ: ... nejenom se přizpůsobovat, ale vést... VANSK: ... vést, ano, vést, a tím že by vedla, může nejenom skutečně přispět k vytvoření míru, harmonie ve světě, ale i její evangelizace by byla mnohem účinnější tváří v tvář dnešnímu ateismu. Proto, myslím, b y c h o m se mohli pokusit, po dlouhé a uvážené diskusi, ne snad příští rok, ale během snad deseti let, o daleko aktivnější roli v tomto historickém procesu, ale musilo by se to dělat velice uváženě, vážně a odpovědně. B E N Á Č H K : Myslím, že církev do poloviny minulého století převážně se snažila o to, aby zachraňovala řád, který existoval. Pak si začala pomalu uvědomovat, že její poslání nezáleží v tom, aby ochraňovala něco, co j e , nýbrž aby hlásala lidem evangelium, i když to není v souhlase se stávajícími poměry, a to myslím teď čím dál tím víc si uvědomuje. SKALICKÝ: Já si myslím, že jedno z poslání církve j e v t o m právě: ne aby dávala nebo se starala o nějaká technická řešení, což b y byla j e n nějaká 274
nová forma klerikalismu, ale aby pořád udržovala vědomi, že člověk je víc než kapitál, že člověk j e víc než výroba, že člověk je víc než zisk ... V A N Ě K : Ano, já bych k tomu ale dodal, že je skoro naší povinností,
nás všech v církvi, dělat něco víc než kázat. Totiž tak... nechat sv. Otce kázat a učit a m y jako jeho ovečky jít a něco dělat ve směru sociálního učení. Já bych řekl, že m y máme veliký příklad prvokřesťanské církve. Když ti apoštolově, kteří slli slovo, neměli na to čas, aby těm řeckým vdovám dávali chleba, tak si našli sedm jáhnů, kteří tam byli na to ... A my musíme začít dávat světu chleba a nejenom sít slovo ... SKALICKÝ: ... to j e zajímavá myšlenka... v teologické terminologii by
se dala vyjádřit asi takto: musíme obnovit diakonát v jeho původní, dalo by se říci, ekonomické funkci a nejenom jako výpomoc knězi při jeho apoštolátu. Vedle sboru Dvanácti by se měl podle vás obnovit sbor Sedmi v jeho funkci rozdávání chleba. V A N Ě K : Ano. Ale nejen to. Ten sv. Štěpán dvacátého století musí také
zabránit tomu, aby ten, který neustále shromažďuje a jde od jednoho tisíce dolarů na sto tisíc 11a milion atd. byl tím vlastně ztracen pro Boží království. O n ho musí osvobodit od tohoto nezdravého shromažďování. - A dále je tu strašný problém » kontroly porodnosti «. Já naprosto souhlasím s Humanae vitae, to vidíte 11a mých dětech. Ale když m y kážeme, že porodnost se nesmí uměle omezovat, musíme též dát naději nebo řešení, aby narozené děti mohly normálně přežít. A tu si myslím, že kdybychom dali do pohybu takové hnutí, j e ž mám na mysli - mohlo by se jmenovat třeba »svatoštěpánské « jsem přesvědčen, že b y mohlo účinně čelit obtížím, které by jinak vyplývaly z aplikace Humanae vitae. BENÁCEK: Jak j e vidět, dostali jsem se z čistě ekonomických problémů
k otázkám eminentně teologickým jako obnova diakonátu v jeho původní funkci a otázkám morálním jako vytvoření předpokladů k aplikaci Humanae vitae. Děkujeme vám proto, pane profesore, za tento podnětný rozhovor.
275
KAHEL SKALICKÝ:
M O L T M A N N O V A TEOLOGIE NADĚJE P O D
LUPOU
Život si libuje v překvapeních Život, jak bohatě dosvědčuje hostorie, si libuje v připravování překvapivých situací, a má při tom tak bohatou fantasii, že se člověku zdá někdy až trochu zlomyslná. K d y ž Římané porazili Ř e k y , jistě nikdo netušil, že toto vítězství j e vlastně začátkem římského pořečťování, o němž pak římský básník s trpkou ironií napíše, že obsazené Řecko obsadilo nevzdělaného vítěze. Když ve třináctém století prostřednictvím nepřátelských mohamedánských Arabů začala do středověkého křesťanstva pronikat přes všecky zákazy církevní autority Aristotelova pohanská filosofie, jistě sotva kdo tušil, že se právě tato filosofie zanedlouho stane ncjposlušnější služkou teologie. A k d y ž R u d o l f Slánský 21. června 1949 napsal, že » boj s reakčním klérem j e dnes nejdůležitějším úsekem boje s reakcí«, níkdo neměl zdání, a on chudák nejméně, že nohy těch, kteří měli j í t do boje s reakčním klérem, stojí 11a j e h o vlastním prahu. T o j e ironie, nad kterou člověk zůstává s úžasem stát a p o třásá hlavou nad tím, jak život míchá karty. Ž i v o t si tedy libuje v překvapeních, a jestli mne neklame zrak, pak dnes jsme svědky opět jednoho takového zcela neočekávaného překvapení. Marxismus, který se považuje za úhlavního nepřítele křesťanství, za sám výlupek protikřesťanského postoje, za vodu, která se s olejem křesťanství nikdy nesmísí, začíná ztrácet svou vyhraněně protináboženskou a protikřesťanskou povahu a dnes už proniká i do křesťanské teologie v podobě tzv. teologie naděje. Pochopitelně, nikoliv onen marxismus, který j e o f i ciální dogmatikou komunistické strany, ale marxismus, j e j ž někteří nazývají » živý a tvůrčí«, který neustrnul na leninsko-stalinských schématech, n ý b r ž který se prý vrací ke s v ý m zasutým a zapomenutým kořenům, k mladému Marxovi a zvláště k jeho ckon o mi cko -fil oso f i c k ý m rukopisům, v nichž se nám marxismus j e v í poněkud jinak, než j a k b y l oficiálně představován, totiž jako humanismus. A tento marxismus, kromě j i n ý c h charakteristických známek, se vyznačuje i smířlivějším a otevřenějším postojem vůči náboženství. Náboženství už m u není j e n o m v ý r a z e m bídy člověka, ale i protestem proti ní - j a k na to upozorňuje Garaudy ve své interpretaci známého Marxova textu o náboženství jako opiu lidu. T o t o prolínání křesťanské teologie a marxismu může někdo p o v a ž o v a t jen za další důkaz ďábelské taktiky světového komunismu. Já j s e m však přesvědčen, že j d e o mnohem víc, než j e n o m o tajně naplánovanou akci, neboť 276
na tomto poli naplánované akce moc nefungují. Myslím, ze jde o skrytou logiku našeho dějinného okamžiku, o pravé » znamení časů«. Skutečnost, že tento marxismus se distancoval od oficiální mocenské ideologie vládnoucích komunistických stran a že začíná objevovat své styčné body s křesťanstvím, j e jednou z nejpozoruhodnějších událostí současného myšlenkového vření, kterou musíme, lhostejno zda ji kdo vítá nebo odmítá, pečlivě sledovat, protože j e těhotná budoucností. Teologie hledá svou novou služku Je-li tedy pravda, že marxismus proniká do křesťanské teologie, musíme se jistě tázat, jak to, že se něco takového může stát? Je to snad nedostatek »ideologické bdělosti« ze strany církve? Nic takového! Příčina je daleko jednodušší. Nemyslím tím ovšem příčinu rázu sociologického, jež není jistě tak jednoduchá, ale příčinu, která tkví v samé struktuře teologie. Teologie totiž není - stručně řečeno - nic jiného než systematické úsilí o lepší rozumové prosvětlení křesťanské víry, čili evangelia. Nakolik je to systematické úsilí, snaží se o jakousi důkladnost a zevrubnost - a toto úsilí přibližně řečeno — charakterizuje teologii jako vidu. Ale právě toto systematické úsilí vede nutně k tomu, že ono rozumové prosvětlování evangelia (víry), se nakonec musí dít pojmy a kategoriemi, které vyznačují určité kulturní ovzduší, v němž věřící křesťané žijí. Jinými slovy: toto systematické úsilí musí při své snaze o rozumové prosvětlení evangelia sáhnout k určité filosofii, jež se tak stává nástrojem jeho meditace. Teologie se tedy - opět přibližně řečeno - nikdy neobejde bez filosofie, neboť teologie je konec konců to, co vznikne, když člověk odchovaný určitou filosofií, začne její pomocí systematicky přemítat o Kristově evangeliu. Odtud ono rčení, že filosofie je služkou teologie - rčení často špatně vykládané, tak jako by teologie si dělala nárok mentorovat filosofii. Nejde o mentorování, ale o vystižení podstaty teologie jako syntézy určité filosofie a evangelia. Je ovšem zcela přirozené, že s různými filosofiemi použitými k tomuto rozumovému prosvětlení víry (evangelia), vznikají i různé teologie. Tak v prvních stoletích křesťanství, kdy vládla platónská filosofie, vzniká platónská teologie Origenova, Augustinova, Pseudodionysiova atd., ve středověku pak, kdy převládla filosofie Aristotelova, vzniká aristotelská teologie scholastiků, Tomáše Akvinského a Scota. V našem století existencialismu pak máme existencialistickou teologii Tillichovu, Barthovu a Bultmannovu. Příčina, proč marxismus jako filosofie může proniknout do křesťanské teologie tkví tedy v samé podstatě teologie, která se totiž nikdy neobejde bez filosofie. Teologie prostě potřebuje svůj hermeneutický nástroj, svou » služku « a tou ovšem - obecně mluveno - může být jakákoli filosofie a tedy 277
i marxismus. A dnes se ovšem marxismus touto » služkou « už stal, a teologie, která tak jeho pomocí vzniká, nese obvykle název teologie naděje. Povšechně jsme se touto teologií už zabývali v 23.-24. čísle Studií. Zde však sejí chceme zabývat zevrubněji. Poněvadž však teologická produkce, kterou lze zařadit pod jméno teologie naděje, je tak široká, že by se nemohla obsáhnout v jedné studii, omezíme se zde jen na dílo protestantského teologa Jürgena Moltmanna. O n dal teologii naděje její první formu, která byla možná později od různých autorů v mnoha bodech poopravena, lépe propracována, lépe podána, nicméně však zůstává i ve svých nedokonalostech formou nej• V , V * VŘ
typičtější. Ú v o d e m - a zatím zcela obecně - je snad užitečné zdůraznit, že teologie naděje není a nechce být jen jedním teologickým traktátem, vedle mnoha jiných, není a nechce být teologií naděje v tom smyslu, že by byla teologií o naději, podobně jako teologie práce j e vlastně teologie o práci, - j e teologií naděje nikoliv proto, že má naději za předmět svého bádání, ale v prvé řadě proto, že naději má jako světlo, jež toto bádání vůbec umožňuje (staří scholastici by řekli, že má naději jako obiectum formale quo). Dosavadní teologie, ať už se zabývala Trojicí nebo Vtěleným Slovem Božím atd., vždycky se tím zabývala ve světle víry. Teologie až doposavad se chápala jako intellectus fidei (chápání víry), jako fides quaerens intellectum (víra hledající pochopení). Tak např. sv. Augustin píše: » Desideravi intelectu videre quod credidi et multum disputavi et laboravi. « (1) A sv. Anselm píše: »Desidero aliquatenus intelligere veritatem tuam, quam credit et amat cor meum. Neque enim quaero intelligere ut credam, sed credo ut intelligam. « (2) Teologie se tedy vždy zakládala na víře a vycházela z víry - jinými slovy: jejím světlem byla víra. Ale právě to se dnes mění: teologie se nemá prý opírat výlučně jen o víru, ale především o naději a teologie se má proto stát spes quaerens intellectum a credo ut intelligam se má změnit v spero ut intelligam. V tom smyslu se má teologie stát docta spes. Podle jejich ovoce je poznáte Ponechám zatím stranou teoretický rozbor tohoto významného přesunutí důrazu z víry na naději a podívejme se na něj spíše pragmaticky podle evangelní zásady: podle jejich ovoce je poznáte, a ptejme se, jaké ovoce přináší. Nuže toto ovoce skryté v teologii naděje se projevilo velmi brzo. Stačí sledovat hlavní etapy v ý v o j e této teologie: • *959 - j e v Západním Německu publikováno celé třísvazkové dílo marxisty Ernst Blocha: Das Prinzip Hoffnung. (1) Sv.
AUGUSTIN,
De Trinitate, X V , 28, 51 v P L 42: 1098.
(2) S v . ANSELM, Proslogion
278
i v PL
1 5 8 : 227.
• 1964 - Jürgen Moltmann, reformovaný německý evangelík, profesor systematické teologie a sociální morálky v Bonnu, uveřejňuje své hlavní dílo Theologie der Hoffnung - inspirované Blochovou marxistickou filosofií naděje. • 1966 - Johann B. Metz, katolík, profesor fundamentální teologie v Miinsteru, uveřejňuje článek The Church and the World s menšími úpravami později otištěný v jeho knize Zur Theologie der Welt. V tomto článku prohlašuje: »Vztah mezi vírou a světem lze teologicky vystihnout pojmem „tvořivě-kritické eschatologie," taková teologie světa musí být zároveň politickou teologií. « (3) R o d í se Metzova kritická „politická teologie." • Během všekřesťanského kongresu míru, jenž se konal ve dnech 28, 6,3. 7. 1964 v Praze, je poprvé slyšet z úst nepříliš známého teologa Martina Schrötern výraz »teologie revoluce«. Tento teolog mimo jiné prohlásil: »Jaká je funkce církve, má-li stát na frontě proměn? T o , co nám pravděpodobně chybí, j e teologie revoluce. Nejdříve však asi musí dojít k revoluci teologie.« • N a světové konferenci o církvi a společnosti, jež se konala ve dnech 12.-26. června 196Ó, Richard Shaull, profesor ekumenismu na teologickém semináři v Princetonu U S A , žák Hromádkův (!), má přednášku nazvanou Revoluce v teologické perspektivě. V té době asi ješte nezná Moltmannovu Theologie der Hoffnung. Ale už v r. 19Ó9 v přednášce, která se konala v Ženevě ve Foyer John K n o x Association, říká mimo jiné: »Moltmann udělal vynikající dílo, takže já bych k němu mohl sotva něco připojit. Nicméně bych chtěl navázat na důležitý bod, který Moltmann dostatečně nerozvedl: Biblické symboly a představy zdůrazňují diskontinuitu, soud, konec světa a vpád radikálně nového« a pokračuje: »..jinými slovy, náš západní svět potřebuje kádry mužů a žen, kteří jako marxisté v Číně nebo předtím ve Východní Evropě jsou vážně zaměstnáni pochováváním mrtvých, ničením starého a tvořením nového.« A pak ještě dodává: »Přišel čas, v němž jak v církvi tak ve společnosti musíme znovu objevit význam dědictví křesťanských sekt. T i lidé, kteří jsou v ustaveném řádu, ale kteří nejsou z ustaveného řádu, budou agenty revoluce v naší pokročilé technologické společnosti. T o vede k rozvoji sekt, k podporování nesouhlasu (Disenters) a k obnovení hereze.« (4) Jasná slova, která nepotřebují komentáre! Jak je vidět
(3) JOHANN BAPTIST METZ, Zur Theologie der Weh, Matthias-Griincwald-Verlag M a i n z und C h r . Kaiser
Verlag München 1968, str. 84. (4) RICHARD SHAULL, Der christliche Glaube als Skandal in einer technokratischen Welt, v Diskussion zm Theologie der Revolution, Chr. Kaiser Verlag München, Matthias-Griincwald-Verlag Mainz 1969, str. 37-38.
279
nebylo zapotřebí m n o h o času, aby — podle Aristotelových slov - m a l ý o m y l na začátku se neprojevil v e l k ý m na konci a neprozradilo se maoistické ovoce této setby. Omnia indicate quod bonům est teuere T y t o krajní závěry nás však nesmí svádět k tomu, a b y c h o m teologii naděje zavrhli en bloc. Spíše j e uvádím proto, aby n á m b y l y jakousi výstrahou; nepřijímat nekriticky všecko, co se dnes podává j a k o » moderní teologie«, ale jednat podle slov sv. Pavla: omnia iudicare et quod bonům est teuere (všecko posuzovat a co j e dobré, toho se držet). Každá filosofie totiž, kterou teologie začne používat jako svou služku, má svá úskalí, své slabiny, svá nebezpečí, a ta se ovšem začnou projevovat i v teologii, nemá-li se ta dost na pozoru. Obrazně řečeno: služka začne vnucovat s v o u vůli své paní. K r i tika té nebo oné teologie se proto musí především ptát, do j a k é m í r y určitá teologie podléhá pro křesťanské v ě d o m í a svědomí nepřijatelným závěrům té filosofie, kterou používá j a k o svou » služku «? Jinými - s l o v y : kritika té které teologie se musí ptát, zda ve chvályhodné snaze tlumočit radostnou zvěst (evangelium) p o j m y a kategoriemi té neb oné filosofie, se snad nestalo, že určitá část Ježíšova poselství (evangelia) byla tlumočena nevěrně nebo neúplně. O takovou kritiku se tedy pokusíme. K postupu, který při tom budeme sledovat, b y c h podotkl j e n toto: není možné předeslat nejprve exposici Moltmannova teologického myšlení. T o t o myšlení j e totiž nesnadno sledovatelné ve svém l o g i c k é m seřetězení, jeho vyjádření j e často mlhavé, čtenář se ztrácí v přívalu slov, j e j i c h ž myšlenkové pozadí není lined patrné. Místo abych tedy sledoval vlastní M o l t m a n nova slova, pokusím se jeho myšlenky shrnout a víceméně samostatně v y j á dřit ve formě tézí, které pak jednotlivě podrobím kritice. Je to metoda vůči rozebíranému autoru poněkud násilnější, pro čtenáře však přehlednější. V kritice pak vycházím nejenom z M o l t m a n n o v a díla Theologie der Hoffnung, (5) nýbrž i z jeho odpovědi na četné kritiky, které M o l t a m n n o v a teologie vyvolala a které "Wolf-Dieter Marsch v y d a l v knize: Diskusion über Theologie der Hojfmmg (6) j a k o ž i z j i n ý c h j e h o publikací, které příležitostně uvedu. Mondin a JourneĚ o teologii naděje A b y pak čtenář věděl pokud m o ž n o j i ž na začátku, j a k se k M o l t m a n n o v i stavím, dodal bych ještě toto: nesouhlasím předně s výlučně optimistickým (5) JüncnN MOLTMANN, Theologie der Hoffnung, Chr. Kaiser Verlag M ü n c h e n 1964, 1969, v y d . 8, dále citováno pod zkratkou T H . (tí) Různi autoři, Diskussion iíher die Theologie der Hoffnung von Jürgen Moltmann, Chr. Kaiser Verlag MUnclicn 1967. dále citováno pod zkratkou D T h H .
28O
soudem, j e h o ž příkladem j e kritika Battisty Mondina, uveřejněná v Osservatore Romano č. 266 a 268 (1970), tedy v oficiálním Vatikánském denníku! PodJe Mondina: » Moltmaim se může vykázat třemi kvalitami, které musí mít každá dobrá teologie: 1) musí odpovídat křesťanskému poselství, 2) srozumitelně j e tlumočit těm, pro které byla vypracována, 3 ) 3 věrně tlumočit původní poselství ... « N u ž e , jestli se tím může Moltmann skutečně vykázat, to j e nanejvýš pochybné. N e d o v e d u si tento Mondinův soud vysvětlit jinak než povrchností, s kterou asi Moitmannovu teologu naděje Četl. Z druhé strany však se nemohu úplně ztotožnit s úsudkem C h . journeta, i k d y ž plně sdílím negativní Část jeho kritiky. Stařičký kardinál ukázal, že má stále bystré pronikavé oko, k d y ž o Moltmannově teologii napsal: » Celé C r é d o nicejsko-cařihradské víry se v autorově teologickém světě propadá. Veliké, jasné pravdy, které nám novozákonní zjevení podává, týkající se Slova, jednorozeného Božího Syna, jeho věčné preexistence u Otce, jeho sestoupení mezi nás v tajemství Vtělení, jeho vykupitelské smrti, na níž se zakláda naděje na spásu světa, jsou vymazány z obrozu jeho myšlení. « (7) Nicméně však myslím, že Moltmannovo dílo má i tak své cenné stránky, které teolog-kardinál nedostatečně vyzdvihl. P o tomto ú v o d u vstupme tedy in mcdias res. * *
*
1) téže o plus in fine quam in principio (více na konci než 11a počátku). T u t o tézi b y c h o m mohli vyjádřit asi takto:
1) Es chat on, ono poslední dovršení všeho, které křesťané ve víře, naději a lásce očekávají, není jenom opětné obnovení toho, co bylo na počátku — proton, není znovunastolení prvopočátku, jeho jakési restitutio in integrum (čímž je odmítnut cyklicky uzavřený model vesmírného dění), 2) eschaton dále není jenom extrapolace a rozvinutí toho, co už je obsaženo v prvopočátku (čímž j e odmítnuta eductio formarum e potentia mateří ae, což je koneckonců marxistická téže Blochova), 3} ale v eschaton se uskutečňuje cosi opravdu nového, co nikdy neexistovalo ani jako něco už hotového, ani jako něco co teprve dřime v skrytých možnostech hmoty tedy: nec In actu, nec in potentia materiae. Myslím, že tuto tézi můžeme a musíme přijmout. Jedině pro tuto tézi 5» plus in fine quam in principio« může církev při obřadech velikonoční (7} CHARLES JOCJENET,
Lat Théohgic de l'Espérancs «de J. Moítmamt, v Neva et Vetera, z
(I971). str. 1 2 5 , 281
vigilie zpívat » o felix culpa « a v mešní liturgii se může modlit: » Deus qui hominem mirabiliter condidisti et mirabilius reformasti. « 2) téže o náboženstvích epífanických a náboženstvích zaslíbeníI T u by bylo možno vyjádřit asi takto:
Je jasný rozdíl mezi religiositou usedlých národů zemědělské kultury a religiositou národů kočovných a polokočovných, kteří jsou nepřetržitě na cestě. Národy usedlé žijí v cyklu ročních období a záleží jim především na úrodnosti půdy, mají epifanická božstva, vázaná k určitému místu, na němž se zjevila (odtud adjektivum epifanická). Z této religiosity pak vyrůstá řecké pojetí božstva jako věčné přítomnosti. Kočovným a polokočovným národům, které jsou neustále na cestě, záleží především na dobrém vedení a na dobré cestě, a jejich božstva kráčejí s nimi. Odtud vyrůstá religiosita židovská, jež se obrací k Bohu zaslíbení! Řeckou religiositu epifaníckou by snad bylo možno nazvat »vertikální«, nakolik totiž božstvo je nad časem ve věčnosti, odkud jakoby » sestupuje « do času tím, že se zjevuje. Religiositu zaslíbení bychom pak mohli nazvat » horizontální«, nakolik totiž božstvo je vpředu před námi, ve formě zaslíbení lepší budoucnosti, a zjevuje se prostřednictvím věrnosti v plnění svých zaslíbení. Nu a starozákonní náboženství je náboženství nikoliv epifanická, nýbrž náboženství zaslíbení, a tyto dvě formy religiosity se vzájemně vylučují: bud! zjevení nebo zaslíbení ... aut epifania aut promissio. Mnozí Moltannovi kritici poukazali na to, že jakkoliv j e oprávněné rozlišovat tyto dvě religiosity (toto rozlišení ovšem není M o l t m a n n o v ý m objevem, ale objevem současných badatelů ve Starém Zákoně), j e nepřípustné dělat z nich alternativy, které se navzájem vylučují. T a k např. Heinrich Fries píše: »Proti tomu dlužno říci, že není správné myslet zde v alternativách, protože takové myšlení snadno vede k jednostrannostem. Ostatně, záležitost naděje vůbec nevyžaduje, abychom stavěli takovou alternativu. « (8) A Christoph Hinz ve svém pěkném článku Feur und Wolke im Exodus, v němž chce podat i> kriticky-asistující postřehy « (kritisch-assistierende Bemerkungen) k Moltniíinnově teologii naděje, ukazuje na symbolu ohně a oblaku v Exodu, jak důležité jsou starozákonní epifanie, především epifanie na hoře Sinaj, a dospívá k závěru: » Moltmannův průlom směrem k Exodu a k teologii naděje musí být sdílen i námi. Záslužná kniha! Musíme m u však přispět na pomoc těmito opravami: (8) HEINRICH FRXBS, Spero
282
ut intelligam,
V DTHH, str. 97.
a) nezřekneme se toho, abychom nemluvili o sebezjevení (myslí se Boha) v personálních kategoriích, neboť sebezjevení je základem naděje v otevřenou budoucnost. b) odmítáme polemickou alternativu mezi vírou exodu (Exodusglaube) a epifanickou strukturou (Epiphanienstruktur) jakož i znevážení žití v přítomnosti. ...« (9) Na tyto námitky Moltmann odpovídá: »Nejde o alternativy, nýbrž o »integrace«. (10) A o kus dále dodává: »Mohu ho (rozuměj Ch. Hinze) a H. Friese milerád ujistit, že u mne se svými námitkami nebude oslyšen. « (11) D o jaké míry však Moltmann jejich námitky skutečně přijímá? T o uvidíme v dalším. 3) téže o protikladu mezi řeckým logem a pravdou jako shodností rozumu a věci (adaequatio intellectus et rei) na jedné straně a slovem zaslíbení a z něho plynoucí neshodností věci a rozumu (inadaequatio rei et intellectus) na druhé straně. Tuto tézi lze považovat za logický důsledek předchozí a můžeme ji vyjádřit asi takto:
Řecký logos chápe pravdu jako jsoucno (verum est ens et ens est verum), pravda je to, co je, co je vždycky a co je tedy nutné, neměnné a tedy věčné. Řecký logos proto nutně dospívá k takovému pojetí Boha, jenž je chápán jako věčné a neměnné bytí Parmenidovo. Odtud pak vyplývá 1) ono pojetí pravdy jako shodnosti rozumu a věci, to znamená, pravdy jako přizpůsobování se danému stavu, jako konformismu k statu quo, k věcem jak stojí, a 2) lidského poznání jako poznávání čistě kontemplativního, pasivního, nikoli praktického, nepřetvářejícího, nerevolučního. Slovo zaslíbení oproti tomu se vztahuje nikoliv k věcem, které jsou (jsoucno - ens), ale k věcem, které ještě nejsou, a člověk, který zaslíbení uvěřil, neočekává zaslíbené věci v jakési bezčasové věčnosti, jež je nad námi, ale v budoucnu, jež je před námi. Proto je slovo zaslíbení v rozporu s tím, co jest, jeho pravdivost se postihuje právě jako neshoda myšlenky se skutečností (inadaequatio intellectus et rei) a tím jako nekonformismus vůči statu quo, vůči danému stavu. A právě z tohoto rozporu mezi zaslíbením a přítomným stavem vyvěrá naděje v budoucí ztotožnění skutečnosti se zaslíbením. (9) C H R I S T O P H H I N Z , Feuer und Wolke im Exodus, v D T h H , str. 161. (10) JÜRGEN M O L T M A N N , Antwort auf die Kritik der Theologie der Hoffnung, v D T h H , str. 204. (11) Tamtéž, str. 210.
283
V této tézi se marxistický filosofický podklad, rýsuje snad nejjasněji. A jelikož jsem u Moltmannových kritiků, doposud nenašel uspokojivou kritiku této téže, musím se tu pokusit jít tak trochu na vlastní pěst. B y l o j i ž dostatečně zdůrazněno různými badateli, že mezi řeckou a hebrejskou mentalitou j e zřejmý rozdíl, který lze vystihnout asi takto: Ř e k o v é jsou převážně visuálm, zatímco hebreové jsou spíše audítivní. O tom se snadno přesvědčíme letmým pohledem na řecké filosofické myšlení. Podle Heraklíta zrak nám poskytuje jistější poznatky než sluch, Herodot dodává, že člověk se méně spoléhá na sluch než na zrak, Empedokles tvrdí, že zrak a hmat j s o u hlavní prostředky, j i m i ž lidské srdce dospívá k přesvědčení. Platon považuje zrak za nejmocnějsí ze všech smyslů, Aristoteles ve své Metafisice říká: »zraku dáváme přednost takřka přede všemi ostatními smysly ... « a celá klasická kultura přijme za svou onu definicí krásna, kterou dal Plotin, že totiž krásné j e to, co se líbí zraku (pulchrum est quod visu placet). V důsledku toho i rozumové poznání Ř e k o v é chápou j a k o určitý druh duchovního vidění a sám předmět tohoto poznání, totiž podstaty věcí, dostanou j m é n o » obraz « - eidos, idea. Podle toho pro Řeka pravda j e a-letheia, to znamená to, co není skryté, co j e zjevné. I termín logos, který už jen u Řeků má takovou v ý z n a m o v o u bohatost, že j e s podivem, když Moltmami o něm mluví j a k o by to byl pojem zcela jednoznačně určený - stojí v této významové souvislosti. Pro orientaci v labyrintu v ý z n a mů, které výraz logos postupně nabýval, j e dobré si uvědomit jednu základní věc: logos uyjadřuje skutečnost. C o j e však skutečnost? Podle různých odpovědí na tuto otázku se pak mění i v ý z n a m slova logos. Pro pytagorejce podstatou věcí j e číslo, číslo se tedy j e v í jako logos věcí. Proto j e také uváděno do souvislosti ba dokonce ztotožňováno se zákonem (nomos). Jelikož pak no~ mos z filolologického hlediska j e spřízněn s nous (rozum-my sl), logos pomalu začíná znamenat i rozum, mysl. V platonismu pak, který zbožštil svět idejí, logos nabývá stále více náboženského významu a u Plotina se stává až čímsi božským, připodobňuje se tak - alespoň vnějškově - o n o m u pojetí Loga, obsaženému v evangeliu sv. Jana. Plutarch ztotožní logos se ctností (arete) a stoici jej začnou chápat j a k o rozumný zákon kosmu a ztotožní ho s duchem (pneuma). Slovem, termín logos, tak bohatý na v ý z n a m o v é odstíny, stojí stále, abych tak řekl, ve znamení vizuálního poznání. V e filosofickém jazyce vyjadřuje samu podstatu věcí, jejích r o z u m o v ý základ, který j e předmětem rozumového nazírání, čili theorie (12). Židé naopak jsou založeni spíše sluchově. Jejich náboženství lze nazvat »• náboženstvím slyšeného slova «. T a k např. M o j ž í š o v o vidění Boha Jahve (12) Srov.: THOMAS ŠPIDLÍK, Grégoire de Nazianze, Introduction ä l'etiide de sa doctrine spirituelle, Orientalia Christiana Analecta 189, ŘJni 1971, str. 1-2.
284
j e v Písmu charakterisováno j a k o rozhovor - » ... a JaJive mluvil s Mojžíšem tváří v tvář « (Ex 33, 11). Je sice pravda, že B ů h se v Písmu zjevuje i viditelně, ale účelem těchto teofanií není vidění samo v sobě, nýbrž » slyšení « Božího slova, což znamená i jeho uskutečňování; a proroci, které B ů h posílá k svému lidu, začínají své kázání s charakteristickou v ý z v o u : s> slyšte Hospodinovo slovo « (Jer 2, 4; Á m 7, ló). A nejtěžsí výtka, které se může dostat v y v o l e nému lidu, je, že neposlouchají Hospodinovo slovo (Jer 7, 13; O z 9, 17). V hebrejské mentalitě má proto slovo » pravda « j i n ý přízvuk než v řecké. Podstatné j m é n o *emet, ewes (pravda) j e stejného kořene j a k o slovo dtiiatt (srov. amen), což znamená » držet«. Pravda se tu definuje j a k o spolehlivé slovo. Podle toho i židovský termín dábdr odpovídající řeckému logos, má poněkud j i n ý význam. Často znamená prostě, zcela v duchu naivního realismu, věc. T a k např. Septuagínta a Vulgata překládají otrocky hebrejský dahar řeckým rhéma či logos a latinským verbum, (srov. Non erft impossťbite aptid Deum omne verbum). A l e tak j a k o řecký logos tak i hebrejský dábár nabývá postupně hlubších významů. T a k j a k o Rekům se viditelný obraz stává příměrem rozumové ideje, tak i Židům se dábár stává die Rückseite, der Hintergrund, der Sinn eines Dinges (13). K d o postihl dábár věci, ten postihl věc samu, v něm se věc zprůhledňuje a vyjevuje v n ě m své bytí. K r o m ě tohoto smyslu, který bychom mohli nazvat dianoetický, má dábár smysl dynamický, který se projevuje hlavně v B o ž í m slovu hlásaném proroky. Nejhlubší teologii slova pak nacházíme u Jeremiáše a Izaiáše. C o pro ně dábár J H W H znamená, j e vidět ze známé paraboly o dešti a sněhu (Iz 55, 10 násL); tak j a k o déšť a sníh nejsou neužitečné, ale zavlažují zemi a zůrodňují ji, tak Jahvovo slovo se nevrací do nebe s prázdnou, ale uskuteční Boží vůli a dokoná své poslání. Slovo j e zde tedy především nebeská síla, která na zemi působí a uskutečňuje svůj záměr. Existuje však ještě třetí v ý z n a m slova dábár, totiž — tvůrčí slovo — a řekl a stalo se, rozkázal a bylo to« (Ž1 33, 9); B o ž í slovo tvoří tím, že volá, voláním tvoří! V sapienciální literatuře pak se dábár stává téměř synonymem božské moudrosti, která nabývá skoro osobního rázu. N u ž e , uvážíme-li všechny tyto významy, které má řecký logos a hebrejský dábár, j e možné - ptám se - postavit do tak vyhraněného protikladu řecký logos a řecké pojetí pravdy na jedné straně a židovský dábár a židovské pojetí pravdy na druhé straně? A to tím spíše, že až do dneška se badatelé neshodli na tom, zda janovský Logos, přes svou nespornou originalitu, nevyrůstá spíše z myšlenkového podhoubí Starého Zákona než z helenismu. Proto se mi zdá, že tento vyhraněný protiklad, který sem Moltmann (13) S r o v . : PROCESCH, »Wort Gottes« int AT, str. 6.
Kittel I V , str. 89-200; T . ŠPIDLÍK, Grégoire de Nazícwze'
285
vnáší, j e spise plodem určitých moderních filosofických postojů než výsledkem pečlivého rozboru pramenů řeckého a židovského myšlení- D o m n í v á m se prostě, že nemůžeme klást alternativu: »logos věčné přítomnosti« a nebo » slovo zaslíbení « ze stejného důvodu, z kterého nemůžeme stavět do v y h r a něného protikladu zrak a sluch, j e ž oba koření v j e d n o m člověku. Jak se nikdo nedává vést výhradně j e n zrakem nebo sluchem, tak také ve starověku tento protiklad mezi řeckým a židovským pojetím pravdy, slova a božstva není tak vyhrocený, aby mohl sloužit za spolehlivý základ M o l t m a n n o v ý c h vývodů. Protikladnost onoho pojetí pravdy j a k o shodyt kterou mátne nazirat, a onoho pojetí pravdy jako shody, kterou máme uskutečňovat — protikladnost která v různých formách skrytě působila v e starověkém myšlení {např. ve formě otázky po vztahu mezi theorií a praxí), - nikdy nedosáhla takového stupně reflexní uvědomělosti, aby starověcí myslitelé si j i uvědomovali právě j a k o protikladnost. N e m ů ž e m e proto o ní ve starověkém myšlení mluvit s takovou samozřejmostí, nechceme-li se v y d á v a t nebezpečí, že budeme promítat do minulosti problémy našeho dvacátého století a na tom pak k o n struovat teologické systémy. Ostatně m á m za to, že tato protikladnost d v o u pojetí pravdy j e alespoň náběhově překonána v opravdové metafysice jsoucna, protože jsoucno v sobě zahrnuje nejenom jsoucno už existující (ens partiápaliter dictum), ale i jsoucno možné (ens nominctlíter dictum). Jsoucno j e prostě všeobsahující, p o k u d se zakládá na svébytném B y t í (Esse subsistens), čili B o h u . Jedině, k d y ž svébytné B y t í j a k o základ jsoucna j e popřeno, jedině tehdy se jsoucno zcvrkne na pouhé uskutečněné jsoucno (ens actu) a v posled na učiněné jsoucno (ens factum) (factum nakolik se zakládá ne na tvůrčím k o n u B o ž í m , ale na lidské tvořivosti), které pak pochopitelně stojí v protikladu k možnému jsoucnu, což vposled z n a m e n á jsoucnu k učiněni — ens faciendum. T a k m e z i factum (tím co j e u č i n ě n é , co liž je) a faciendum (co j e k učinění, co ještě není) se rozevírá nepřeklenutelná propast, která rozdělí lidi na J> progresisty« usilující o faciendum (o to, co j e k učinění) a » konservativce «, lpějící na factum (na tom, co j e učiněné), na lidi, kteří jsou zahleděni do toho co ještě není a na lidi, kteří dávají přednost tomu, co už je. Zde jsou kořeny onoho základního rozpolcení (Maritain), které se obráží nejenom v parlamentě, ale rozděluje nebo alespoň hrozí rozdělit celou občanskou pospolitost na » pravici« a »levici«, na dva tábory, mezi nimiž není m o ž n ý opravdový dohovor, protože chybí konec konců opravdový zprostředkující princip. D o m n í v á m se proto, že metaphysica faciendi, nietafysika nedokonaného jsoucna, neboli ontohgie ještě nejsoucího j e v nepřekonatelném rozporu s metafysikou dokonaného jsoucna (metaphysica facti) neboli s antologií už jsoucího, není však a nemůže b ý t v rozporu s metafysikou jsoucna (metaphysica entis), 28 6
neboli s ontologií stále tvořeného jsoucna, j e ž obě tyto metafysiky v sobě zahrnuje a překonává! 4) téže o nepřímém zjevení Boha skrze svou věrnost, jež se projevuje v naplnění zaslíbení a hlavně v Kristově zmr tvých vstání. Tuto tézi by bylo možno vyjádřit asi takto:
Bůh Starého Zákona se nezjevuje způsobem » epifanickým «, to znamená: nezjevuje se jako » věcná přítomnost«, jež ze svých bezčasových a bezdějinných výšin, v nichž je naprosto stejně přítomna (nebo vzdálena) všem časům a všem věkům, » sestupuje « — překračujíc práh věčnosti — do času a do dějin; nezjevuje se nám smrtelníkům, abych tak řekl, ve směru vertikální linie, která kolmo protíná horizontální linii našich dějin. Bůh Starého Zákona je Bůh, jenž má futurum za způsob svého bytí a zjevuje se jen nepřímo uvnitř dějin, neboli, abych tak řekl, ve směru horizontální linie dějin, a to tak, že prokazuje svou věrnost skrze dějinné naplnění stejně dějinných zaslíbení (neboť i ona byla učiněna v dějinách) a především skrze Kristovo zmrtvýchvstání, jež je zaslíbením katexochen. Toto zmrtvýchvstání je tedy z toho důvodu zaslíbení po výtce, že v něm se vlastně předjímá dokonání světa (eonsummatio saeculi), což znamená: ono všeobecné zmrtvýchvstání, v němž veškerá neshodnost mezi přítomným stavem lidstva a jeho stavem zaslíbeným bude konečně překonána (aufhebt) a nahrazena » eschatologickou shodností «, jež bude » novým stvořením « (nova creatio), » pravou genezí «, stvořením » nové totality bytí « (Hegel), která se skrze nový tvůrčí kon vynoří z Ničeho, do něhož se propadlo první stvoření. První stvoření tedy bude překonáno (aufhebt) druhým stvořením, v němž konečně bude uskutečněna shodnost (totožnost) netoliko člověka a jeho světa se sebou samým, ale — a ta je zajímavé a podivné - i Bohaí Bůh, Kristus, člověk, a svět - to všecko ještě nenalezlo svou pravou bytnost (esenci, Wesen), to všecko se ještě nachází v ne-shodnosti, ne-totožnosti se sebou samým; a právě z této netotožnosti, neshody* rozporu, vyvěrá onen dynamismus naděje, jenž tíhne k zaslíbené budoucnosti zmrtvýchvstání, v níž všecko nakonec nalezne svůj odpočinek, svůj pravý domov, pravou vlast. T o u t o tezí, v níž jsou biblické p r v k y téměř k nerozuzlení spleteny s marxistickou filosofii (Marx, Bloch), nakolik j e dědičkou německého idealismu (Hegel), pronikáme d o samého středu Moltmannovy teologie naděje. 287 4
Dříve než se pokusíme o rozbor této téže, považuji za užitečné připomenout základní půdorys hegelovské a marxistické filosofie. Podstatné v této filosofii je, že existuje jen jeáen jediný subjekt dějin, který působením svého vlastního vmtňíího rozporu (netotožnosti), j e n ž h o rozpolcuje, rozporu, který j e zároveň i j e h o dědičným hříchem i j e h o spasitelem, se doviji k svému konečnému sebeztotožnění, vykoupení. C e l ý dějinný horizont j e tudíž opsán těmito třemi fázemi jednoho universálního subjektu: i ) proton 2) odcizení (rozpolcení, diremptio) - 3) eschaton. V es chatu subjekt k o nečně nalezne svou pravou bytnost, která j e nyní v e světě sama sobě odcizena. Nalezne ji jedině prostřednictvím negace tohoto odcizení, to znamená: prostřednictvím dialekticko-revoluční transformace světa. V této filosofii pak ovšem termín » b ů h « může mít j e n jediný v ý z n a m : totiž » utop isch-idealisiertes Ideal des unbekannten Menschen « (Bloch) — utopicky idealizovaný ideál dosud plně neuskutečněného, a proto ještě neznámého, neprojevivšího se člověka, hominis ahsconditi, v němž ona vytoužená totožnost bude konečně dosažena. T a k o v ý Bůh, jak se rozumí samo sebou, m á futurum-budoucnost za způsob bytí, protože takový B ů h vlastně ješte není, ale bude! Futurum a adventus Po této krátké poznámce, kterou j s m e předeslali, ptejme se, co znamená slovo » B ů h « pro Moltmanna. V e svých » retraktacích « (tj. ve s v ý c h odpovědích na kritiky) nám to říká m n o h e m jasněji než v e své » T e o l o g i i naděje«. Říká tam: » B ů h není ono klidné B y t í (ruhendes Sein) v bezčasové věčnosti, jejímž obrazem b y b y l čas, n ý b r ž 011 j e ten, který přichází. « (14) C o tím myslí? Sledujme ho blíže! M o h m a n n se tu totiž odvolává na jeden text z Janovy Apokalypsy (1, 8), který v doslovném překladu zní: »Já jsem A l f a a Omega, praví Pán Bůh, ten jenž jest, a j e n ž b y l a j e n ž přichází, « N a d tímto »přichází« se Moltmann pozastavuje a, upozorniv na to, že tam, kde b y všichni očekávali slůvko >< bude«, stojí na místo toho slovo přichází, takto vysvětluje tuto nečekanou záměnu: » N a místo budoucnostní f o r m y slovesa býti tu stojí praesens apodicticum o d přicházeti. T í m j e v N o v é m Zákoně prolomen ontologický pojem věčnosti« (15). O d tolioto okamžiku prý » u ž není m o ž n é teologicky chápat budoucnost j a k o modus materie nebo j a k o prodloužení konečnosti, n ý b r ž musí být chápán j a k o způsob bytí přicházejícího Boha. « (16) - D o b r á , dejme tomu, že si tu opravdu razí cestu n o v ý p o j e m budoucnosti, kterou třeba
(14) JÜRGEN MOLTMANN, Antwort
(15) Tamtéž, str. 216, (16) Tamtéž, str. ai6.
288
auf die Kritik
der Theologie
der Hoffnung,
V D ' T H H , str. 21tí.
chápat nikoliv jako způsob bytí hmoty, nýbrž j a k o způsob bytí Boha. Z toho však ještě neplyne, že ona budoucnost j a k o způsob bytí. hmoty vůbec neexistuje; a tu se nám právě vtírá otázka, j a k Moltmann rozliší tuto budoucnost j a k o modus essendi Boha od budoucnosti jako modus materiae? Neboť není-li žádný rozdíl mezi těmito dvěma budoucnostmi, pak se náš teolog naděje dokonale integroval do systému marxistické filosofie a B ů h — za předpokladu, že budoucnost h m o t y j e dokonale totožná s budoucností Boha - může být chápán už j e n jako »utopisch-idealisiertes Ideal hominis abcouditi«. Anebo tu nějaký rozdíl j e a v tom případě Moltmann roztíná uzavřenost (imanenci) marxistické filosofie, takže lze pokračovat ve smysluplném teologickém rozhovoru. Je tu tedy rozdíl anebo není? N u ž e , jen trochu pozornější kritik jistě nemůže přehlédnout, jak se Moltmann snaží v e svých >> retraktacích« vnést do celé této problematiky dvojí p o j e m budoucnosti: budoucnost j a k o futurum a budoucnost jako adventus. Futurum by bylo podle něj to, co vyvěrá ze skrytých možností luno ty a co lze předvídat pomocí extrapolace minulých a přítomných procesů. Kořeny tohoto futurum tedy tkvějí v minulosti. Adventus naopak k nám přichází z druhé strany, od Boha, nelze ho předvídat pouhou extrapolací, lze j e j pouze anticipovat, předjímat. Kořeny adventu jsou nikoliv za námi, nýbrž před námi v Bohu. (17) N e tedy futurum, nýbrž adventus je nositelem opravdové novosti. Proto bůh j a k o utopický ideál dosud neprojevivšího se člověka {hominis absconditi), tj. onenBlochův bůh, by byl, podle Moltmanna, jedině záležitostí futura a nikoliv opravdového adventu, neboť toto bloehovské eschaton by bylo jenom výsledkem rozvinutí skrytých možností prvopočátku (proton) a tedy žádné opravdové novum. - Výborně, tímto rozlišením Moltmann roztíná uzavřený kruh marxistické filosofie a otvírá ji nezbadatehiému tajemství Boha, protože eschaton tu není jenom proton jednoho a téhož subjektu, j e n ž se přebrodil R u d ý m mořem odcizení na druhý břeh opětné totožnosti se sebou samým; a nad tím se ovšem můžeme upřímně radovat. Ale ouha, Moltmann nemá dost na tom, co řekl a pokračuje (ó si tacuisses...) ve hře, v níž prohrává ne-li všechno, tedy alespoň značnou část toho, co touto distinkcí vyhrál. Zeptejme se ho jen, v jakém vzájemném poměru j e futurum a adventus, a hned to uvidíme. Na tuto otázku nám Moltmann odpoví touto větou: » Přítomnost nemá žádné futurum, není-li adventem budoucnosti« {Die Gegenwart hat kein Futurum, wenn sie nicht Adventus der Zukunft ist). (18)
(17) Zdá se mi, že metodologické spory » levicových * a » pravicových « řuturologů vy vítají vlastni: z tohoto dvojího pojetí budoucností. (18) Myslím, že tato vĚtaje Spatně stavěni, protože j i k e vyslovit v němčině {a případní v čcítíní;), která m i jen jeden výraz pro budoucnost, nelze ji však už vyslovit v italídnř, jež má dva výrazy pro b u d o u o nost, totiž it futura a Vcivvenire. Poimjcme-li tyto dva výrazy jako ekvivalenty latinského futurum
289
A b y c h o m lépe pochopili dosah tohoto tvrzení, musíme si uvědomit, že Moltmann se na j i n é m místě snaží založit onu dynamiku h m o t y , j e ž vytváří b u d o u c n o s t j a k o futurum, na působnosti Ducha, j e n ž zpředu k sobě táhne přítomnost, vytvářeje tak budoucnost j a k o adventus. N e b o ještě stručněji: onen zdvih a vztlak h m o t y a dějin se snaží založit na přitažlivosti (zaslíbení) Ducha, Proto tvrdí, že Ducha nesmíme chápat příliš Idealisticky, j e n j a k o subjektivitu (myšlení), ale že » musíme ... k t o m u připojit i ono materialistické pojetí Ducha j a k o trýzeň, touhu,, pnutí h m o t y , j a k to řekl po Jakubu B ohmoví M a r x . D u c h nepřichází jen »shora«, ale i »zdola«. Jeho daru věřícím veskrze odpovídá ono sténání utlačeného tvorstva ... Proto by b y l o dobré ono idealistické pojetí Ducha * shora « a opačné pojetí D u c h a » zdola « integrovat do jakéhosi dějimiě-eschatologického pojetí D u c h a .... V důsledku toho křesťanská naděje nestojí před alternativou: B u ď se spoléhat na možnosti Boha nebo pátrat po m o ž n o s t e c h světa. O n a j e spíše odkázána na možnosti eschatologického Ducha (des endzeitlichen Geistes) v dějinách B o h a a světa. Ten, kdo doufá v Boha, není tím přenesen do B o ž í h o zásvětna, nýbrž do Ducha Boha a konce časů (in den Geist Gottes und der Endzeit) a j e h o možností. Neboť Boží zásvětnost se nedá definovat nějakou negativní naukou o rozdílu mezi B o h e m a svčtem. B o ž í zásvětnost j e j e h o neoddaliteliiá blízkost (uridistantízierbare Nähe) v D u c h u : což j e concretisslmum a ne abstractum. « (19) Položme však Moltmanuovi tutéž otázku p o vztahu mezi futurem a adventem, vztlakem hmoty a přitažlivostí Ducha z jiného zorného úhlu - totiž ze zorného úhlu lidské aktivity - a ptejme se: v j a k é m vztahu j e ona lidská činnost, vyvěrající z bytostné neuspokoj en osti (netotožnosti) člověka a snažící seji překonat uskutečňováním reálných možností skrytých v lůně hmotné skutečnosti, vytvářejíc tak budoucnost j a k o futurum, k oné činnosti Boží, která ve svých zaslíbeních a hlavně v Ježíšově zmrtvýchvstání předjímá to, co s a m a n a konci časů uskuteční: takové odstranění neuspokojenosti (netotožnosti, odcizení) člověka, j e ž » o k o nevidělo a ucho neslyšelo « tj, j e ž převyšuje jakoukoli reálnou možnost a uskutečňuje reálně-nemožné, a tedy opravdu nové, čeho by se člověk nikdy nenadál (sperare contra spem), totiž ono nové stvoření z ničeho — všeobecné zmrtvýchvstání, j e ž teprve vytváří b u doucnost j a k o adventus? Č i zcela krátce a stručně: v j a k é m v z t a h u j e lidská » futurotvorná « činnost k B o ž í činnosti »> adventotvorné «? N a to Moltmann odpovídá: » Pneumatologicky j e B o ž í n subjektivita * silou lidské činnosti a zásvětno (Jenseits) j e silou vezdejšna (Diesseits), « (20) Z d á se tedy, že m ů žeme Moltmannovo pojetí vztahu mezi futurem a adventem kvůli přehledat íirfyeíířnj, pak bude včta znít takto: »il prcsentc n o n ha nessun ftituro, se esso non é I ' a w e m r e d e l . . . « Čclio? Ddinc-li na místo Z u k u n f t fiituro, j e to nesmysl, dámc-li tam av venire, j e to taká nesmysl. ( 1 9 ) JURGBN
MOLTMANN,
(so) Tamtéž, str. 236.
290
DTliH,
str.
237.
nosti krátce shrnout spolu s Greshakem asi takto: » Vlastní silou budoucnosti j e D u c h Boží, který přichází * z p ř e d u T e n t o D u c h j e jednak vztlakem h m o t y a působí to, co Moltmann na j i n é m místě nazývá reální možností dějin. A v š a k Kristovo zmrtvýchvstání a na něm se zakládající slovo zaslíbení n i m ukazuje, že D u c h má ještě větší dimense, než j e reálná možnost dějin; on se definuje v e slově zaslíbení... j a k o síla reálně nemožného. Tímto způsobeni D u c h zakládá jednak budoucnostní dynamiku světa a dějin » zdola «, jednak onu dynamiku záslibného slova » shora «, jakož i (skrze obojí) sílu lidské aktivity. A tím ovšem j e Bozi D u c h tím vlastním a jediným »dynamizujícím Subjektem dějin. « (21) T u se však musíme ptát: Je-li Duch BoŽÍ oním nositelem neklidu světa, střečkem, jenž udržuje svět v neklidu, je-li zásvětno chápáno j a k o síla vezdejšna, je-li budoucnost Boží budoucnosti světa a nedá-li se D u c h definovat žádnou » negativní naukou o rozdílnosti B o h a a světa «, je-li dynamismus futura založen na dymamismu adventu, a to založen nikoliv vertikálně, tj. na Bohu, který je zcela mimo čas, neboť j e stejně blízký (či vzdálený) všem Časům, nýbrž horizontálně tj. 11a Bohu, který má budoucno j a k o způsob bytí, nebude pak koneckonců futurum pohlceno adventem? A co víc, nezmizí tak i onen rozdíl mezi Bohem a světem, který chtěl Moltmann onou distinkcí mezi futurem a adventem zajistit? Proste a krátce: ptáme se, zda ona shora citovaná Moltmannova věta: » Přítomnost nemá žádné futurum, není-li adventem budoucnosti «, neznamená nakonec toto: přítomnost nemá žádné jiné futurum než jedině adventus. K a m se pak ale poděje ono Moltmainiovo rozlišení ? Shrnutí: Moltmann odmítá ono pojetí věčného, bezčasového a mimočasového Boha. N e z b ý v á m u proto, než ho chápat tak, aby byl * umístěn « na horizontální linii dějin. Nechtěje ho však vstavit do dějin v podobě onoho ješte neuskutečněného a jedině v naději předjímaného dokonání dějin (jak to činí Bloch), staví ho proto do budoucnosti j a k o cosi sice skutečného, přesto však zároveň j a k o cosi, co není plně uskutečněno, to znamená : staví ho sice do dějin j a k o s> B o h a «, ale j a k o Boha, který ještě není » B ů h ve svém království«, a tak ho klade do budoucnosti j a k o bod přitažlivosti světa. T a k chápeme, proč Moltmann může říci: » T í m Boží „věčnost" už není myšlena bezčasovo-abstraktně (Zeitlos-abstrakt), nýbrž eschatologicky. O d konce počínaje, rozkvétá (erläutert sich) počátek, od přicházejícího počínaje, proměňují se dějiny « (22). Proto může říci o tomto bohu, který pohltil futurum v adventu, že » teprve svobodný svět skutečně odpovídá B o h u svobody. Pokud tu ale ještě není, potud také tento B ů h ještě nedošel svého (2.1) GISBERT GHBSHAKE, Auferstehung der Toten, Koinonia 10, Ludgerus-Vcrlag Hubert Wingen, Essen 1 9 6 9 , str. 153. {22) JÜRGEN M O L T M A N N , D T h H , s t r . 22-1.
Spi
odpočinutí (Ruhe), ještě nepřišel ve světe k svému právu a ke své totožnosti, a j e tedy ještě spolu se světem na cestě. « (23) Zatímco v Blochově pojetí proton tíhne silou svého vnitřního rozporu (netotožnosti) směrem k eschatu, v Moltmannově pojetí, j a k se zdá, j e to eschaton - B ů h - který silou své netotožnosti, klade (tvoří) svět a člověka, i ty rozpolcené vnitřním rozporem, a přitahuje j e silou jejich vlastního vnitřního rozporu, vytvořeného v nich j e h o zaslíbením, k sobě, takže j a k člověk, tak svět, tak i B ů h teprve dojdou svého odpočinutí! T u si ovsem musíme položit ještě jednu otázku: co j e vlastně skutečným subjektem dějin? Marxismus na ni dává jasnou odpověd: člověk ve světě. Jak na ni ale odpoví Moltmann? Je jisté, že Moltmann nechce přijmout tento marxistický subjekt a dodává: nejen člověk ve světě, ale také Bůh. N a to však říká Greshake: » Avšak jestliže B o ž í budoucnost se pneumatologicky definuje j a k o síla lidské aktivity a zásvětno j a k o síla vezdejsna, jestliže dynamika ještě nehotového světa (Dynamik des Noch nicht der Welt) se rovněž zakládá na B o ž í m D u c h u j a k o futurum na adventu, jestliže dále B o ž í zásvětnost se nedá vymezit negativním odlišením od světa, ba jestliže B ů h sám se sebou není totožný a tak dlouho nedochází » odpočinku « dokud i j e h o svět (Welt-wirklichkeit) nedosáhne svého, pak toto nahrazení onoho marxistického, sama sebe zakládajícího futura biblickým adventem Boha (adventus Dei), se téměř neodvratitelně blíží ideologické nadstavbě. (24) Tento Greshakův soud nám myslím potvrzuje ještě další charakteristické známky, j i m i ž se vyznačuje moltmannovská teologie. Dlouze a široce se v ní mluví o naději, jejíž známkou je, že j e nadějí pro svět (25), to znamená: naděje j e onou silou, která musí přetvořit, obnovit » zdějinit« (jak říká Moltmann) svět. Naději prostě lze přičíst to, co se v liturgii přičítá D u c h u Svatému: et renovahis faciem terrae, (a obnovíš tvář země). V důsledku toho ovšem se v celé Moltmannově knize Theologie der Hoffnung o D u c h u Svatém, j e n ž právě rennovat faciem terrae téměř nemluví - což j e n potvrzuje nás závěr. Přesněji řečeno, mluví se o něm na třech místech, 11a str. 147, kde se říká, že » věřící nepřijímá věčného Ducha nebes, nýbrž eschatologický „závdavek D u c h a " « (a tak podobně i na str. 301) a na str. 2Ó7, kde se říká, že »subjektem transformace světa j e ... pro něj (tj. pro lidský subjekt) D u c h božské naděje «. Uvědomíine-li si tedy, že tento Duch, o němž mluví Moltmann, není » věčný D u c h nebes«, pak ovšem » D u c h božské
{23)
Christentum als Religion der Freiheit, v Schöpfertum und Freiheit in einer humanen Gesellschaft - Marienbader Protokolle, Europa V e r l a g W i e n 1969, str. 152. (24) G I S B E R T G R E S H A K E , Auferstehung der Toten, str. 160-161. (25) S r o v . : » ... Svět se proto j e v í j a k o korelát naděje« ( T H 266). Podobně i B l o c h o v i j e svět korelátem naděje.
292
JÜRGEN M O L T M A N N ,
naděje « se prostě scvrkne na naději, kterou člověk nosí ve svém. srdci, a tak také subjektem přetváření světa a tedy subjektem dějin j e člověk. Sklouzli jsme tedy tam, k a m jsme nechtěli - do marxismu! K r o m ě toho ani jednou Moltmann ve své knize jasně neříká, že posledním cílem, k němuž naděje spěje, j e koneckonců B ů h sám, osobní setkám s ním, patření na něj. N a závěr této části bych tedy řekl, že Moltmannova snaha překonat »řecké« (je ale skutečně řecké?) pojetí Boha jako bezČasového a niiinočasového B y t í a nahradit ho » eschatologickým« pojetím Boha, který má. »budoucnost za způsob bytí«, neboli - j a k to Moltmann vyjadřuje na jin é m místě - » myslet Boha a dějiny zároveň « (Gott und Geschichte zusammenzudenken) ( T H 82), j e počínání nanejvýš pochybné, a Moltmann, používaje k t o m u marxistickou filosofii j a k o nástroj interpretace křesťanského zjevení, chce obléci Davida do Saulova krunýře. Kristologie totální kontmdikce V této tézi j e však ještě jedna věc, která, myslím, musí hluboce zneklidnit věřícího křesťana: a to j e Moltmannovo pojetí Krista. Kristus mu není druhou božskou osobou, bytující ještě před samým stvořením u Boha, která, v daném okamžiku naší historie se stává Člověkem, umírá co do své lidskosti a j e vzkříšena mocí Ducha Svatého, stávajíc se tak ve svém přetvořeném zduchovnělém lidství zřídlem Ducha, tj, ohniskem vyzařujícím Ducha, který přetváří naše mysli, naše duše a nakonec v budoucnu i naše těla a celý vesmír ad imaginem corporis claritatis suae. Kristus, jak se zdá, je mu pouze člověkem (srov.: »Bůh. se neztotožnil s ježíšem svou bytostí, nýbrž svou vůlí«, D T l i H 225), který zemřel a tedy byl dokonale zničen (protože se zdá, že nemá ani nesmrtelnou duši) a j e znovustvořen z ničeho. Zmrtvýchvstání j e tedy podle Moltmanna nové stvoření z ničeho - nova creatio ex nihilo. Jelikož vsak zmrtvýchvstání j e anticipací, předjímáním toho, co se má udát s celým vesmírem, i vesmír proto musí být zničen, aby mohl dojít vzkříšení v nové totalitě bytí. » Zjevení Boží, j e ž se událo v kříži a zmrtvýchvstání - říká Moltmaim - se stává dějištěm dějin (Spielraum der Geschichte), v němž se ukazuje možnost, že všechny věci se propadnou v nic a vynoří se nové stvoření« ( T H 206). Avšak rozpor (Widerspruch), který se zjevuje v Kristově smrti a vzkříšení a který se musí rozšířit vůbec na celý vesmír (aby tak vznikla možnost, že věci se propadnou v nic a vynoří se nové stvoření), zasahuje nakonec i samého B o h a ! » B ů h - říká Moltmann - který v události kříže a vzkříšení se zjevuje j a k o tentýž, j e Bohem, jenž se zjevuje ve svém vlastním rozporu. P o noci smrti Boha 11a kříži, po utrpení negace sebe samého, ho nalézáme a poznáváme (wird erfahren) ve zmrtvýchvstání toho, jenž byl 293
ukřižován .... v negaci negace, j a k o B o t a zaslíbení, j a k o B o h a , j e n ž přichází. Jestliže ateismus nabývá své radikální f o r m y v uznání universálního Velkého Pátku, pak opravdu B ů h vzkříšení j e tak něco j a k o ateistický B ů h « ( T H 155). Všechno tedy, Bůh,, Kristus, člověk, svět, prochází negací a vstává z mrtvých skrze negaci negace. Všechno j e vtaženo do v í r u hegeliánské dialektiky. - K t o m u bych rád citoval několik slov, která kdysi napsal Feuerbach, tento veliký ateista minulého století, který, myslím, velmi dobře p o chopil podstatu této dialektiky. Píše: » T a tolik vynášená spekulativní totožnost ducha a hmoty .... není nic jiného, než nejkrajnější výraz, na úrovni metafyziky, onoho neblahého rozporu moderní doby - totožnosti víry a nevěry. U Hegela tento rozpor nebije do očí j e n proto, že negace Boha, ateismus, se stala objektivním určením B o h a — B ů h j e zde určen j a k o proces a ateismus j e momentem tohoto procesu. A l e tak j a k o obnovená víra, j e ž povstává z nevíry není pravou vírou, protože j e stále nakažena s v ý m opakem, tak i Bůh, který se znovu stvrzuje ze své negace, není pravý Bůh, ale B ů h sám v sobě rozporný, B ů h ateistický. « (26) Podivuhodná slova, která, j a k se mi zdá, jsou tou nejlepší diagnózou - samozřejmě anticipovanou - M o l t m a n n o v y teologie. Zdá se, že Moltmann se pokusil — p o kritikách této kristologie » totální kontradikce«, jak j i nazval Ch. Hinz (27) - poněkud pozměnit a zmírnit svá původní tvrzení, a proto píše: » Eschaton j e nova creaíáo, avšak ne ex mlíilo, nýbrž - přesněji řečeno — n o v é stvoření z už-nejsoucího (Nicht— Mehr-Sein) a proto zmrtvýchvstání j e anakefalaiosis všech věcí propadlých pomíjejícnostl « (28) Nezdá se mi však, že b y tento rozdíl mezi * ničím« a v už-nejsoucím « něco podstatného na věci změnili Nemocná naděje a její níkilistické vyústění Nakonec bych rád poznamenal, ještě toto: » totální kontradikce «, » totální rozpor«, který se projevuje v rozporu mezi křížem (tj. onou zlou skutečností (29) poznamenanou smrtí) a vzkříšením (novou totalitou bytí), se nakonec přenáší i do kontradikce (Widerspruch) naděje, do jejího protiřečení. T o j e důvod, proč Moltmann tak často opakuje, že naděje protiřečí zlé skutečnosti,, že j e to naděje neklidná atd. Právě zde, opovažuji se říci, se projevuje nikilistický podklad M o l t m a n n o v a myšlení, zakrytý ovšem hávem teologické terminologie. N e b o ť , co znamená koneckonců uihilismus? Dostojevský nám to napovídá v románě Bratři Karamazovi Ivanovými (a6) LUBWIG FEUERBACH,, La filosof\a dell* RTERAIFRE, Later ZA, Bari 19Ö7, § 21, str. 126-127. (37) CHRISTOPH HINZ, Feuer und Wolke im Exodus, v D T h H , str. 154. ( a 8 ) JURGBN M O L T M A N N , D T h H , s t r . 2 2 1 . ( A 9 ) S r o v . : JÜRGEN M O L T M A N N , T H , s t r . 2 0 6 .
294
ústy, který říká svému bratra Aljošovi: » N e že bych neveřil v Boha, ale já nepřijímám jeho sveL « A ještě jasněji to vyjadřuje Nietzsche, jenž definuje nihilistu j a k o člověka, který » o světe tak jak je, soudí, že by měl nebýt a o světě tak jak by mel být, soudí, že není« (Vůle k moci). V tomto nihil is tickém duchu pak Bakunin, svého času M a r x ů v přítel, přetváří Hegelovu dialektiku. Z a t í m co Hegelova dialektika ponechává koexistovat tézi a antitézi v e vzájemné shodě na vyšší úrovni syntéze, v Bakuninově dialektice se dochází k syntézi jedině skrze totální zničení téže antitezí. Právě tento primát negativity leží Bakuninovi na srdci a překrásně ho vyjadřuje ve svém článku Reaktion in Deutschland, který zakončuje touto plamennou v ý z v o u : » D ů věřujme tedy věčnému duchu, který jedině proto boří a ničí, že je bezedným a věčně t v o ř i v ý m zdrojem života. R o z k o š ničení je zároveň i tvořivou rozkoší. « (30) Ptáme-li se však nyní, co j e podstatou moltmannovské naděje, vidíme, že ta spočívá v kontradikci (protiřečení, odporu), v odporu ne tak vůči hříchu přítomnému, alespoň j a k o pokušení, v srdci každého člověka, nýbrž vůči světu, vůči » zlé skutečnosti« (str. 20Ó), vůči » prvnímu stvoření « jako takovému. Právě proto se mi zdá Hinzova poznámka, že moltmannovská naděje se povážlivě blíží Marcionovu odporu vůči stvoření a Bohu stvořiteli, velmi případná. Skutečně, ona Moltmannova » apokalyptická dialektika « (31) chce dát propadnout v nic celému stvoření i s jeho Bohem. A ona Moltmannova naděje, která protiřečí každému přítomnému stavu, protože to j e přítomný stav a dělá z křesťanské komunity komunitu exodu - tj. vyvádí a vyprošťuje j i ze všech společenských funkcí j a k o z jejího egyptského zajetí a přisuzuje j í j e n jednu jedinou: b ý t kvasem neklidu - tato naděje se nebezpečně blíží oné manichejské a enkratické zášti vůči » zlé skutečnosti «, jež se pak projevovala z v r h l ý m asketismem. V Moltmamiově naději můžeme pozorovat paradoxní postoj vůči světu: zatímco v jednom smyslu j e tato naděje plně obrácena k světu (lze dokonce říci, že j e tu jakýsi kult světa), v druhém smyslu j e tato naděje obrácena k světu nakonec jen proto, aby mu dala propadnout v nic. Velmi dobře píše Culmann, jehož slova možno považovat za jakousi kritiku Moltmannovy naděje ante eventum: »Jedině tehdy, když křesťanství převezme hledisko židovské apokalyptiky, když jeho naděje zabsolutizovaná - se stane autonomní a nezakládá se už na víře v to, co LIZ b y l o dokonáno, jedině tehdy se skutečně zříká světa. T o se dělo ve všech dobách a ještě se to děje v e spiritualistických sektách apokalyptických tendencí. U ž v novozákonní době se setkáváme s touto nemocnou nadějí (...) (30) Citováno z GUSTAVA WEXTEHA, Der dialektische materialismus, Verlag Herder Wien, 5. vydL, I£>CO, str. ix. (31) Srov.: » D i e Dialektik, die diesen "Widerspruch tragen will, muss cine apokalyptische werden* (TH
206).
295
v Soluni, kde v l i v e m této nepravé naděje se u ž nechce pracovat. T o už není eschatologie ve smyslu dějin spásy, ale to j e eschatologická horečka. A lze dokázat na příkladech, že nepravé naději zpravidla odpovídá zcestná morálka, asketismus.« (32) Je zajímavé, že tytéž výhrady, které j s e m si dovolil v y s l o v i t v ů č i M o l t mannově teologii naděje, Moltmann j e v y s l o v u j e v ů č i B l o c h o v ě marxistické filosofii naděje. S potěšením jsem Četl j e h o slova: » T i křesťanští heretici a entusiasté, které B l o c h rád uvádí v r o d o k m e n u svého myšlení, j a k o M a r cion, Montanus, Gioacchino da Fiore a T h o m a s M ü n z e r , byli vesměs enkratité, pohrdači tělem a zemí. O n i znali naději, která v d ( D ? ) u c h u povznáší nad vezdejŠnost a smrt, entusiasticky opouští zemi anebo j i revolučně ničí. O n i však neznali lásku, která přijímá bolest země a utrpení poslušnosti v tele « ( T H 330). Skvělá slova, která nadto dávají tušit, že i křesťanské hereze mají svou skrytou dějinnou logiku, která j e spojuje j a k o šňůrka k o r á l k y ; ba víc, že sám marxismus j e budován na jakémsi základním m y š l e n k o v é m p ů d o r y su, který má v jádře společný s křesťanskými herezemi a j í m ž se tak důstojně řadí do tohoto antikristova růženečku. A b y c h o m se však vrátili k M o l t m a n n o v i : pěkně to pověděl, skutečně pěkně; není mi však vůbec jasné, v čem se j e h o naděje opravdu liší od této nemocné naděje, kterou on sám, j a k jsme právě slyšeli, odmítá? 5) téže o proměně, kterou prodělalo palestinské křesťanství vlivem helenistického prostředí z náboženství zaslíbení v křesťanské náboženství mysterické. T u t o tézi lze formulovat asi takto:
Palestinské křesťanství, které bylo čistým náboženstvím zaslíbení, prodělalo ve styku s helenistickým prostředím, prosáklým epifanickou náboženskostí, takovou proměnu, že Kristovo zmrtvýchvstání, které bylo předtím chápáno výlučně jako událost zaslíbení, se nyní chápe jako povýšení a intronizace oslaveného Kyria; událost zaslíbení se tak stává vlivem entusiasmu naplnění (Enthusiasmus der Erfüllung) událostí vykoupení, jež může být opakována v kultu a tak se stává událostí svátostnou, která tak lidem umožňuje účast na smrti a vzkříšení Boha. Tak se původní entusiasmus apokalyptický, cele orientovaný na budoucnost, proměňuje v entusiasmus metafyzický, obrácený vzhůru; budoucí věci se tak stávají věcmi definitivními a ty pak věcmi věčnými. Apokalyptický (neboli horizontální) dualismus mezi věkem zanikajícím a věkem nadcházejícím se proměňuje v metafyzický (vertikální) dualismus mezi zásvětnem a vezdejšnem. (32) OscAtt CUIAMANN, Christ et le temps, Dclachaux & Niestld S. A . , Neuchatcl Paris 1966, str. 151.
29 6
Některými tvrzeními, obsaženými v této tézi, jsme se přímo nebo nepřímo zabývali na předcházejících stránkách. Zde se omezím j e n o m na dvě p o z n á m k y : i ) Ona údajná proměna Kristova zmrtvýchvstání z události zaslíbení na událost povýšení a intronizace oslaveného Kyria se nedá opravdu vážně zastávat a nemá vůbec žádný biblický základ. Ba naopak, studujcmc-li hlouběji v ý v o j , k t e r ý m prochází teologie vzkříšení uvnitř N o v é h o Zákona {33), dospějeme k těmto závěrům: Ježíšovi učedníci stáli před záhadou tajemného zmizení Ježíšových tělesných pozůstatků z hrobu, k a m h o byli uložili a před j e h o neméně tajemnými zjeveními, která potom následovala. A b y tyto záhadné skutečnosti si mohli vůbec nějak rozumově přiblížit, aby j i m b y l y vůbec myslitelné, museli o nich uvažovat v kategoriích, které j i m byly tehdy běžné. K takovému účelu se pak hodily především dvě kategorie, j e ž byly o b v y k l é v židovském myšlenkovém okruhu: první kategorie, živá v kruzích farizeů, byla idea vzkříšení těla na konci času. Tato kategorie měla tu výhodu, že mohla lidem alespoň nějak přiblížit, co se vlastně stalo s člověkem ježíšem. N e v ý h o d a však byla v tom, že tato idea neměla tehdy žádný patrný vztah k Mesiáši, neměla žádnou mesiášskou náplň - myšlenka Mesiáše, který b y vstal z mrtvých, byla židovskému myšlení cizí. Druhá kategorie pak byla idea poníženého a pak povýšeného spravedlivého Člověka, Tato myšlenka se v e Starém Zákoně vyskytuje velmi často, počínaje historií Josefa, prodaného za otroka do Egypta a konče trpícím služebníkem a synem člověka, a má zcela zřejmý mesiášský přízvuk, takže muže lidem vylíčit Ježíšovo zmrtvýchvstání j a k o povýšení Mesiáše. Sledujeme-ii nyní, jak se obráží v ý v o j apoštolského kázání o velikonočním tajemství (o Mesiášově zmrtvýchvstání) v N o v é m Zákoně, m ů žeme pozorovat jakési kolísaní mezi těmito dvěma kategoriemi. Nezajímá nás tu zevrubnější popis tohoto vývoje, který ostatně bude vždycky poněkud hypotetický. Pro nás j e tu důležitá ta skutečnost, že líčení Ježíšova zmrtvýchvstání j a k o intronizace a povýšení Krista se vůbec nemusí odvozovat z nějaké epífamcké religiosity, rozšířené v helenistickém prostředí, ale že t o j e idea, která má své plné - a myslím jedině možné - vysvětlení v samotném židovském prostředí. 2) Druhá poznámka: tato Moltmannova umělá konstrukce prozrazuje, myslím, j e h o odpor vůči svátostem a možná vůči principu svátostnosti vůbec. Považuji proto za užitečné říci toto: křesťanská víra nemá za svůj předmět am něco äste neviditelného, ani něco j e n viditelného (což nevyžaduje víru), ale přesněji řečeno ma za předmět něco neviditelného ve viditelném. T a k jako (33) O d v o l á v á m se tu především na studii PHILIPPA SEIOENSTICKERA : Die Aufersierhimg Jesu in der Botschaft der Evangelisten, Stuttgart 1967.
297
Ježíš b y l neviditelné Slovo B o ž í ve viditelném tele, tak i víra učedníka v něj a tedy i naše víra vidí viditelné lidství Ježíšovo a v tom, co vidí, věří v neviditelnou přítomnost Božího Syna. T á ž inkarnační struktura Kristova se odráží i v inkarnační struktuře víry, která v tom, co vidí, věří to, co nevidí. Avšak od okamžiku, k d y Ježíš podstoupil smrt na kříži a b y l D u c h e m B o ž í m přetvořen v nového člověka, duchovního, kterýžto člověk právě skrze Ducha, j í m ž byl prostoupen, přidružuje k sobě lidi tak úzce, že j e téměř ztotožňuje se sebou samým, vytvářeje tak jedno neviditelné ústrojenství viditelných osob, nazývající se mystické tělo neboli Církev, od toho okamžiku i Církev, tak j a k o předtím Ježíš, má svou viditelnou tvář (v tomto případě j e j í vnější organizace), v níž a za níž m y věříme mystické tělo K r i stovo. I ona má tedy, stejně j a k o Ježíš, inkarnační strukturu. A nejen to, táž inkarnační struktura se obráží i v e svátostech. N u a právě to, že neviditelné, nadsmyslové, božské se, řekl bych, » v á ž e « na viditelné, smyslové, světské, má nesmírnou důležitost. T a t o důležitost spočívá v e vzájemném » prostupování « viditelného a neviditelného, v jejich vzájemné » závislosti «, tj. v tom, že neviditelné k nám přichází viditelným způsobem a že m y d o spíváme k neviditelnému skrze viditelné. Důležitost spočívá právě v této zásadě svátostnosti, j e ž váže mezi sebou viditelné a neviditelné. Podíváme-li se nyní letmo do historie, nebylo, myslím, náhodné, že nevěra, která začala ve středověku napadat křesťanství a vyústila nakonec v moderní ateismus, napadla v první řadě svátost Eucharistie a v ní i zásadu svátostnosti. O d tohoto okamžiku se pak rozevírá mezi viditelnem a neviditelnem nepřekročítelná propast, která nejprve vedla k popření neviditelna a pak, jako by zpětným nárazem, k popření viditelná (tj. světa), nakolik totiž ho chce revolučně a radikálně přetvořit, tak radikálně, že ho musí napřed úplně zničit, aby ho mohla od základů znova v y t v o ř i t (srov. shora citovaná Bakuninova slova). Jinými slovy; popření svátostí Eucharistie vedlo k popření Boha a to vedlo k revolučnímu a nihilistickému popření světa. Dostojevský viděl velmi dobře důsledky těchto negací pro náš svět, důsledk y zhoubné, j e ž přirovnal - ve svém románě Běsi - k oněm démonům, o nichž mluví evangelium (Mt 8, 32), vstoupivším do stáda vepřů, které pak j i m i bylo strženo do jezera, kde utonuli všichni. B a i Nietzsche, tento veliký ateista moderních časů, viděl jasně tyto důsledky, k d y ž napsal: * N e j větší nová událost - že » B ů h j e mrtev «, že víra v křesťanského Boha se stala nevěrohodnou - začíná vrhat na Evropu své první stíny ... T a t o událost j e příliš veliká, příliš vzdálená, příliš přesahující chápavost mnoha lidí, než aby se mohlo říci, že k nám o ní zalehla alespoň zpráva; nemluvě o tom, že m n o zí by vůbec pochopili, co se vlastně tím stalo - a co všechno musí padnout, po tom, co tato víra byla pochována, protože to b y l o na ní zbudováno, o ní opřeno, v ní odkojeno, např. celá naše evropská morálka. T o t o veliké m n o ž 298
ství a dlouhá řada pustošení, ničení, zkázy a převratů, které nás čekají - kdo j e dnes dostatečně uhodne, aby se mohl stát učitelem a zvěstovatelem této strašné l o g i k y hroz, prorokem smrákání a zatmění slunce, j e m u ž podobného asi na zemi dosud nebylo ... ? « (34) V celé teologii naděje není vůbec vyjasněn, j a k jsme už předtím viděli, poměr mezi futurem a adventem, neboli jinými slovy: mezi časnou činností křesťanů, j e ž usiluje o vybudování spravedlivějšího světa, a činností B o ž í , j e ž dá sestoupit nebeskému Jeruzalému z nebe. A myslím, že v Moltmannově teologickém systému, kde svátosmost (sakramentalita) nemá žádné místo, nemůže být nikdy vyjasněn, protože, jak se domnívám, tento vztah se vposled zakládá na zásadě svátostnostni. Objasňuji: zásada svátostnosti spočívá v t o m t o : viditelný smyslový úkon — dalo by se též říci: praxe ve světě — nejenom že znamená a vyjadřuje to, co j e neviditelné (totiž vykoupené bytí v Kristu), nýbrž i působí to, co znamená. Tato vazba mezi znamením (vyjádřením) a nadpřirozenou skutečnosti (vykoupené bytí) j e nejtěsnější v e svátostech, ale existuje v určitém stupni i v kázání Božího slova a vůbec v každé křesťanské činnosti ve světě (to znamená: v dobrých skutcích). A tak svátosti, kázání, a každé úsilí dobré vůle, j e ž chce budovat spravedlivější svet, netoliko naznačují a vyjadřují naše vykoupení v oslaveném těle Krisově, n ý b r ž zároveň naznačujíce ho, ho uskutečňují a přispívají k růstu mystického těla Kristova, tohoto druhého stvoření, až do jeho plnosti. V duchu této zásady svátostnosti Církev j e povolána nikoliv k tomu, aby uskutečňovala eschaton (vykoupení, spásu, království Boží, tělo Kristovo), jež by existovalo j e n j a k o zaslíbení a muselo b ý t j e j í m přičiněním zbudováno na této zemi (jen v tom případě b y církev musela být nositelkou permanentní revoluce a apokalyptické dialektiky), nýbrž j e povolána - in medio tribulationis, tj. uprostřed skutečnosti, j e ž j e sice v Kristu vykoupena, ale není ještě přetvořena ad similitudinem corporis claritatis suae a tedy uprostřed říše bídy, utrpení a smrtí - k tomu, aby vyjadřovala to, co bylo ježíšem uskutečněno a vyjadřujíc to (ve svátostech, v kázání, v časné Činnosti),, dále to uskutečňovala (srov. & ... doplňují na svém těle to, co zůstává trpěti z útrap Kristových « (Kol i , 24). T o h l e j e úkolem církve, a proto si uvědomuje, že každé viditelné vyjádření vykoupeného bytí v tomto světě bude vždycky nedostatečné, d o k u d nebude dokonáno v druhém Kristově příchodu. T o t o vědomí v jíl v y v o l á v á z jedné strany ono cor inquíetum, 0110 neklidné srdce, z druhé strany j i však chrání před netrpělivostí revolucionářů, kteří chtějí vidět všecko uskutečněné. Proto pravá křesťanská naděje nevyvolává j e n o m neklid, jak b y se m o h l o zdát z M o l t m a n n o v y teologie naděje, ale též trpělivost. K té nás evangelium neustále v y z ý v á . In patientia vestra possidentis animas vestras
(34)
F.
NIETZSCHE,
Die fröhliche Wissenschaft, kniha
5,, §
3+3-
299
(Lc 2,1, 19). Moltmann však, jak se zdá, zná pouze neklid. A nemůže nakonec znát nic jiného, neboť myslí v kategoriích vlastních nihilistickým revolucionářům, totiž v kategoriích t Všechno anebo N i c « - přesně j a k o Bloch. Nad slunce jasně j e to vidět např. z této v ě t y : »Jestliže však se v události zmrtvýchvstání Ukřižovaného uzná (erkannt wird) creatio ex nihilo, tu uz nejsou ve hře jen možnosti přeměn toho, co existuje (des Seienden), nýbrž „ Nic anebo V š e " « ( T H 20Ó). 6) Téže o tom, že Kristovo zmrtvýchvstání je dějinné v tom smyslu, že dává vzniknout dějinám. Tato teze by mohla znít asi takto:
Kristovo zmrtvýchvstání je dějinné ne proto, že se událo v dějinném světě, nýbrž naopak, svět je dějinný proto, že se v něm událo Kristovo zmrtvýchvstání, které, právě proto, že je anticipací a zaslíbením eschatologického zmrtvýchvstání, otevírá proměnlivosti světa eschatologický obzor a tak činí svět dějinným. I tato téže má své kritiky. Ferdinand Kerstiens vyjadřuje svou v ý h r a d u takto: » O n (totiž Moltmann) v mnoha bodech totalizuje teologické pojetí dějin do té míry, že se téměř blíží ideologii. ... O n e n horizont zaslíbení, vytvořený Ježíšovým zmrtvýchvstáním a postižitelný j e n o m ve víře a v naději, nemůže být hermeneutickou regulí historické v ě d y ... U Moltmamia splývají bez náležitého rozlišení různé roviny teologické a historické argumentace, biblický horizont zaslíbení a budoucí dějiny do té míry, že .. teologie si tu potají činí totalitární nároky. T a t o situace může vzbudit p o d e zření, že protestantská teologie v důsledku svého základního principu „sola", " m á sklon k falešné totalitě "« (35). Prostě, Moltmann, j a k se domnívám, zůstal v této tézi obětí oněch osudných předpokladů, na nichž více méně stojí celá moderní historiografie (alespoň německá) a proti nimž se sám s v ý m způsobem bouří - i k d y ž , j a k se domnívám, ne dost důsledně. Moltmann totiž dobře ví, že dějiny alespoň v myšlení hlavních představitelů historické vědy a filosofie dějin (Ranke, Sybel, Dilthey etc.) - se chápaly a dosud chápou j a k o totalita v sobě uzavřená a nepřipouštějící nic m i m o sebe (a tedy nikoliv v e svém celku j a k o Boží stvoření, a tedy v jádře netotalitárně), a jasně vidí, že v takto chápaných dějinách Kristovo zmrtvýchvstání nemá a nemůže mít žádné místo (odtud myslím též vyvěrá Bnltmannova snaha »odhistorizovat« Kristovo zmrtvýchvstání). C o tedy udělá? N e v e z m e v pochybnost tento
(35)
FERDINAND
KQRSTIBNS,
1969, str. 143-i'H-
3OO
Die
Hqffiua^gsstmktur des Glaubens,
Matthias-Griixiewald-Verlag,
Mainz
základní neblahý předpoklad, jenž činí z dějin něco zcela nezávislého na B o h u a tedy něco naprosto totalitního, ale, abych tak řekl, otočí toliko kartu; nemoha totiž - v důsledku shora zmíněného předpokladu - uvést Kristovo zmrtvýchvstání do dějin, obrátí celou věc na ruby a snaží se uvést dějiny do Kristova zmrtvýchvstání. Šalamounské řešení í A tak se tedy dojde k závěru, že dějiny nemohou být v pravdě dějinami bez Kristova zmrtvýchvstání. Tento jistě zajímavý a snad i přitažlivý závěr, který snad může být v určitém smyslu částečně i pravdivý, se však nemůže přijmout tak jak, leží a běží, T í m by se j e n zaměnila historiografická sekulární totalitarizace dějin za totalitarizaci teologickou a sakrální. Pravé řešení problému Moltmann bohužel nepodal, nicméně, se domnívám, že ho tušil a že ho dokonce i naznačil. Právě když mluví o nemožnosti vestavět Kristovo zmrtvýchvstání do autonomního a totalitárního pojetí dějin (dějin v sobě uzavřených), uklouzne m u náhle takovéhle hypotetické tvrzení: »Jedině kdyby se mohlo dokázat, že celé historické universum... není nutné a tedy že je kontingentní, mohli bychom zahlédnout to, o čem lze hovořit jako o eschatologické novosti Kristova zmrtvýchvstání... Jedině když svět může být chápán jako kontingentní stvoření z Boží svobody a ex nihilo (contingentia mundi), j e Kristovo vzkříšení pochopitelné jako nova creatio « ( T H 384). »Jedině kdyby se mohlo dokázat... «I Jelikož se to však podle Moltmanna nemůže dokazát, nezbývá mu, než » teologizovat« (s prominutím) dějiny - poněkud násilné řešení! 7) Téže o posláni křesťanstva ve společnosti neboli o křesťanské komunitě jako komunitě exodu. Tuto tézi lze považovat za formulaci praktických důsledků, které plynou z předchozích fllosoflckoteologických úvah a můžeme j i vyslovit - rozdělenou do tří částí - asi takto:
a) Počínaje Konstantinem, křesťanské náboženství nastupuje na místo římského státního náboženství a stává se náboženstvím státu, cuítiis publicus. V této své funkci setrvává až do příchodu buržoasní průmyslové společnosti, která se emancipuje od antického , pojetí náboženství (srov. T H 281) a tím právě se dobírá své vlastní podstaty a síly (srov. T H 283). Tím že odbourala (alespoň v zásadě) jakékoli jiné vazby, jež nejsou čistě ekonomické, tato měšťanská společnost může poutat lidské jednotlivce mezi sebou jedině prostřednictvím uspokojování potřeb a stává se tak » systémem potřeb
lidí. Z druhé strany toto » zjednodušení <* vede k radikálnímu zvěčnění lidských vztahů, k jejich redukci na čistě funkční vztahy, v nichž lidský jednotlivec se cítí isolován, opuštěn - dochází k atomizaci a masifikaci lidské společnosti. Svět atomizovaného a masifikovaného člověka je charakteristicky rozpolcen na vnější svět zvěčněných vztahů a na vnitřní svět v sobě uzavřené romantické subjektivity, na labyrint světa a ráj srdce (srov. T H 285-286). Tento proces »zvěcňování« společenských vztahů vytlačuje z veřejného života náboženství a vykazuje mu místo pouze v subjektivitě člověka (srov. heslo: náboženství je soukromou záležitostí). Křesťanství tak přestává být cultus publicus a začíná být to, co podle Nového Zákona by nikdy nemělo být: cultus privatus (srov. T H 286). Dřívější souhra mezi církví a společností je ta tam. b) V tomto svém novém okrajovém postavení, do něhož církev byla zatlačena, pak plní přece ješte trojí funkci: 1) » nové osvobozené subjektivitě dodává transcendentální určení«, to znamená, je záštitou její osobní, individuální, soukromé lidskosti, je protiváhou zvěcnělosti průmyslového systému, je onou »svatyní srdce« a »ostrovem smysluplnosti«, kam se lze utéci z labyrintu světa, je, slovem, útěchou jednotlivce. 2) Druhá funkce spočívá v »transcendentním určení lidského soužití ve společenství (in der transcendenten Bestimmung der Mitmenschlichkeit als Gemeinschaft) (srov. T H 292), to znamená: lidé, kteří žijí v obrovských organizacích průmyslové společnosti stáie anonymněji, hledají záchranu v malých společenstvích, tj. v takovém sdružení lidí, v němž člověk, tím, že se druhému oddává, přichází sám k sobě (R. Bultmann). T a m pak nacházejí lidské teplo, srdečnost, opravdovost, vyžití. Právě v těchto malých skupinách může církev jako společenství dojít svého uplatnění. Tak se mohou stát křesťanské komunity jakýmisi Noemovými archami, jež zachraňují člověka ze záplavy anonymity a cizosti! 3) Třetí funkce, kterou může v dnešní společnosti plnit křesťanství, tentokrát jako instituce, jako církev, je její schopnost vlastní v určitém stupni a v určité oblasti každé instituci - zbavit člověka břemene stálého rozhodování, převzít za něj problematiku víry a tak mu dát poslední životní jistoty a chránit ho proti leptavému vlivu existenciální nezajištěnosti (srov. T H 296-298). c) Nuže, křesťanstvo a církev musí tyto role, které v dnešní moderní průmyslové společnosti hraje a jež ona od něj očekává, 302
se vsí rozhodností odmítnout, musí je považovat za jakési » nové babylonské zajetí « a musí proto nastoupit cestu exodu z něj, má-li plnit roli, kterou od ní očekává Bůh, a tou rozhodně není ideologické zajišťování moderní průmyslové společnosti, k němuž těmito třemi způsoby venkoncem přispívá. Křesťanstvo, církev, se proto musí stát komunitou exodu, to znamená: musí být v této společnosti zdrojem neustálého neklidu; jejím úkolem nemá být ideologická glorifikace stávajících poměrů, ale spíše odpor k institucionalizovanému stabilizováni poměrů, které ona musí nadhazováním otázky po smyslu »rozkolísávat« (verunsichern), činit pohyblivými, elastickými. Jedině tak se stane církví Boží, když se stane církví pro svět, tj. když se bude zasazovat nikoliv o to, aby svět zůstal takový jaký je, nýbrž aby byl přetvořen a stal se tím, co mu bylo přislíbeno — » královstvím Božím «. Ona vyhledává » jiné instituce «, protože onen pravý věčný život, onu pravou věčnou důstojnost člověka, ony pravé a spravedlivé poměry, musí očekávát od příchodu Božího království. Bude se proto snažit vyvádět moderní instituce z jejich imanentních tendencí k stabilizování, rozkolísávat je, činit je dějinnými, a otvírat je k té elasticitě, jež odpovídá otevřenosti vůči té budoucnosti, kterou v naději očekává. Křesťanský život proto nespočívá v útěku před světem a v duchovní resignaci před ním, nýbrž v útoku na svět (im Angriff auf die Welt) (srov. T H 305).
Vzhledem k této tézi se omezím jen na nejnutnější poznámky. Pokud jde o první část téže, nebylo snadné přehledně a srozumitelněji formulovat z autorových nepříliš souvislých vývodů, z nichž se člověk neubrání dojmu, že historie není právě jeho silnou stránkou. I když v jádře sdílím názory vyslovené v této první části téže, měl bych k ní jen tuto poznámku: Z Moltmannov ý c h v ý v o d ů se zdá, že v Konstantinově době nedošlo k ničemu jinému, než že jedno náboženství, totiž křesťanství, vystřídalo ve funkci státní ideologie římské náboženství Jovišovo, nic víc. A přece tu dochází k něčemu nanejvýš zajímavému, co Moltmannovi, jak se zdá, naprosto uniká - soudím tak z toho, že Moltmann se tohoto mimořádného faktu ani slovem nedotýká dochází k rozdělení nioci na moc duchovní (náboženskou) a světskou (politickou). Poprvé v historii dochází k takovémuto rozštěpení,: tak charakteristickému pro dějiny církve, neboť j e zdrojem neustálého napětí, neustálého zápasu, a ovšem i neustálého myšlenkového vyjasňování tohoto vzájemného poměru. Ano, zde vstupuje do dějin zcela jiné náboženství než náboženství Jovišovo, které k takovému střetání nikdy nevedlo, a tedy náboženství, které 303; 5
chápe svou funkci v e společnosti zcela j i n a k než staré římské náboženství státní, jinak b y b y l tento historický f e n o m é n střetání naprosto nevysvětlitelný, Je proto, myslím, naprosto nepřípustné zjednodušování p r o b l é m u , k d y ž M o l t m a n n napíše- » Z hlediska dějin náboženství pochází onen p ř e d moderní nárok křesťanské církve zasahovat do veřejného života z téhož nároku, j e j ž si činilo římské státní náboženství . .. K d y ž křesťanství nastoupilo na místo státního římského náboženství, přestaly sice veřejné státní oběti, na jejich místo však nastoupila křesťanská přímluvná modlitba za stát a císaře« ( T H 282). T e d y pouhá záměna, nic víc. Ó svatá prostoto! A kéž b y svatá! Víra jako trvala reßexe P o k u d pak j d e o druhou část j e h o téže, totiž o funkce, které křesťanstvo a církev v y k o n á v á v dnešní pokročilé p r ů m y s l o v é společnosti, řekl b y c h toto: Jestliže M o l t m a n n tyto funkce odmítá, pak j e to správné j e n do určité míry. Vzhledem k první funkci j e to správné v t o m smyslu, že se tím vlastně odmítá, byť ne zcela výslovně, zároveň i určité pojetí v í r y , které v protestantismu mělo zvlášť živnou půdu. L u t h e r o v o pojetí víry j a k o pouhé subjektivní důvěry v odpuštění hříchů (fides fiducialis") se u Schleicrmachcra stává » c i t e m závislostí«, Hegel j i definuje j a k o » subjektivní jistotu věčna, p r a v d y jsoucí o sobě a pro sebe, pravdy o B o h u « (36). V t o m smyslu Bultmann odmítne j a k o nemístnou j a k o u k o l i v věroučnou formulaci, j e ž něco prohlašuje za pravdu, neboť podle něj » pokládat za p r a v d u « neznamená » věřit «, až Schelsky v y m e z í tuto víru j a k o » trvalou reflexi absolutní iíiternosti na sebe sam u « (37). T o t o vyhraněně subjektivistické pojetí v í r y , j a k v protestantismu převládá, ztrácí pak - a to vidí M o l t m a n n velmi dobře - j a k o u k o l i v sociální relevanci; a teologie, která se na t a k o v é m pojetí víry zakládá, »je v nebezpečí, že se stane náboženskou ideologií romantické subjektivity « ( T H 292), p o u h o u útěchou individua. Je to možná právě tato subjektivistická » deformace « víry, která v y v o lává u některých teologů, j a k o např. Bonhoeflfera a Simone W e i l o v é , zcela rozhodné odmítání jakékoli » útěšné « funkce víry. T a k u Simone W e i l o v é čteme: » O d m í t n o u t j a k o u k o l i v víru, která má v y p l ň o v a t prázdné prostory a mírnit hořkosti. V í r u v nesmrtelnost. V í r u v užitečnost hříchu: etiam peccata> víru v řád dění, určený prozřetelností, krátce: » ú t ě c h y « , které se o b y čejně v náboženství hledají« (38). (36) G. W . F. Hnom., Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, T h e o r i e - W c r k a u s g a b c Suhrkamp, Frankfurt a m Main 1970, sv. i a , str. 495. {37) H E L M U T SCMELSJCY, Je trvalá reßexe mstilticionalizovatehiá, v Klesfanstui dnes, Horizont, Praha 1969. (38) Tamttíž, str. 162.
304
T u b y c h však rád poznamenal, že když Trideutský koncil odmítl L u therovo tvrzení, že »víra ... j e pouze důvěra, kterou b ý v á m e ospravedlněni » (srov. D B 822), a k d y ž Pius X . prohlásil prod modernistům, že » víra neni slepý náboženský cit vyvěrající z hlubin podvědomí pod tlakem srdce ... «, pak tím b y l o v jádře odmítnuto právě ono pojetí víry j a k o » trvalé reflexe «„ j a k o *> subjektivní jistoty « sociálně koneckonců neangažované, a proti němu bylo zdůrazněno: fides ex auditu (víra j e z kázání — Ř í m 10, 17), to znamená: víra k nám přichází v ž d y c k y prostřednictvím, ostatních lidí - čímž j c d i n eminentně sociální rozměr víry. P o k u d tedy Moltmann odmítá tuto útěšnou funkci víry nakolik j e v ý sledkem jejího jednostranně subjektivistického chápání, lze s ním naprosto souhlasit. Z d á se vsak, že Moltmann tu j d e až do takové krajnosti, že odmítá vůbec jakoukoliv útěchu víry, a to j e ve zřejmém rozporu s cclou křesťanskou tradicí, která si j e vědoma, že víra přináší také útěchu, a proto inspirátora naší víry, D u c h a Svatého, nazývá Para clít us, Utěšitel. » Odhmotnená « církev Pokud j d e o Moltmannovo odmítnuti druhé funkce církve a křesťanstva v průmyslové společnosti, pak j e to správné zase jen do určité míry. R.ád souhlasím, s Moltmannem, k d y ž říká, že tato druhá funkce, kterou průmyslová společnost očekává od křesťanské víry, » nic nemění na tvrdé realitě zvnějšnění člověka ve společnosti « ( T H 295), protože poskytuje j e n dialektickou protiváhu a duševní odlehčení ( T H 295). Jde totiž nakonec o funkci, která se stále ještě zakládá na o n o m subjektivistickém pojetí víry j a k o » trvalé reflexe «. Zakládá-li se totiž církev na víře, a je-li víra j e n o m » trvalá reflexe «, pak se klade otázka, j a k j e možno zakládat instituci 11a » trvalé reflexi «, jestliže tato reflexe nemůže sedi mento vat v konečný předmět určitých představ a v ý p o v ě d í , to znamená: nemůže být formulována v nějakém v ě roučném článku? Krátce: jak j e možné založit církev, j e ž by neměla žádné jasné a stručně formulované K r e d o ? N e b o ještě j i n ý m i slovy: j e trvalá reflexe institucionalizovatelná? (H. Schelsky). N a tuto otázku se snaží odpovědět H. Schelsky a řešení vidí v principu rozhovoru. Píše: >» T o , že spolu hovoříme, se zdá být základním institucionálním požadavkem této f o r m y víry. Princip rozhovoru j e podkladem pro všechny moderní pokusy, j e ž chtějí dosáhnout v sociálním působení, aby se víra stala životnou ... «, ovsem s t a k o v ý m i výsledky, třeba dodat, že »partnerství v rozhov o r u se prostě stále více stává samozřejmou naboženskocírkevní f o r m o u působením j a k v e vnitřním životě sborů — modlitebna se stává h o v o r n o u tak také v celospolečenském veřejném vystupování církví a zatlačuje v ý z n a m 305
starších forem, náboženské komunikace — rituál, čtení Písma, zpěv, ba dokonce i kázání — výrazně do pozadí« (39). Církevní instituce, jak j e vidět, zde má tedy jen jedno jediné odůvodnění: vytvořit prostor k vědomému setkávání individuálních subjektivit. Takováto církev j a k o » prostor setkávání « se pak považuje, na rozdíl od církve veřejnoprávně ustavené, za » opravdovou obec za // pravé společenství«, za »duchovní církev« (R, Sohn), za« pneumatické společenství osob« (E. Brunner), za * společenství v í r y « a »společenství v transcendentnu« (R. Bultmann) a její existence j e -»čistou událostí « (reines Ereignis) a » nečekanou příhodou « (unerwartbares Geschehen), jež se uskutečňuje v neočekávaných setkáních — tedy církev dokonale » odhmotněná «. Moderní individualistické pojetí subjektivity tedy vede k pojetí víry jako » trvalé reflexe « a ta vytváří prostřednictvím principu rozhovoru zcela éterickoLi, těkavou formu církve. A taková církev - a v t o m má M o l t mann plně pravdu — nemůže působit 11a společenské struktury. K d y ž však Moltmann tak radikálně odmítá tuto útěšnou funkci církve jako komunity, pak se mi to zase jeví jen j a k o manichejské přehánění. Není zlé, že církev tuto funkci plní, zlé je, když se na ni omezuje. Blahodárná bezproblémovost života Pokud jde o třetí funkci církve, totiž o ono » převzetí zodpovědnosti« za rozhodnutí člověka, jež lidem umožňuje — j a k to vyjádřil A . Gelilen — »blahodárnou bezproblémovost:« (wohltätige Fraglosigkeit), je Moltmamiovo odmítnutí stejně kategorické jako předtím. I to je, podle něj, » společensky bezvýznamný způsob náboženského života « (auch das ist religiöses Bewegtsei t\ im modus gesellschaftlicher Stillegung T H 298) a ona » blahodárná bezproblémovost života« je mu jen » n o v o u formou nicotnosti a smrti« { T H 305). I to j e ovšem postoj příliš jednostranný. K ozřejmení této jednostranosti bych rád volně citoval jiného protestantského teologa, H. Zahrnta, jenž píše: » T o co kdysi protestantismus zastával, to j a k o by se dnes stávalo nejistým, zatímco to, co popíral, j e dnes vyžadováno. Protestantismus se kdysi stavěl za svobodu individua, mravní zodpovědnost jednotlivce, osobní rozhodování, duchovní autonomii, intelektuální čestnost, racionální jasnost. A naopak bojoval proti duchovní závislosti, podřízení vnější autoritě, heteronomii, konforniismu, kolektivismu. N y n í vidíme, že to, co bylo zastáváno, j e popíráno, a to, co j e popíráno, j e zastáváno ... Současná situace prozrazuje slabost protestantismu, která není jenom okamžitá, nýbrž zásadní, prozrazuje rub oné síly, jež vyznačovala počátky protestantismu a jenž se brzy stal nebezpečným. Tillich popisuje toto nebezpečí takto: „ P r v n í věc, které jsem (39) T a n i t d ž , str.
306
165-166.
si všiml v protestantském kázání, byl jeho morální charakter, či lépe řečeno, jeho sklon příliš zatěžovat střed osoby a činit vztah s Bohem závislým na neustálých rozhodnutích a vědomých zkušenostech. " C o Tillich zde podává jako svůj dojem, je možno shrnout slovy: individualizace, intelektualizace, spiritualizace. Pokaždé, když Tillich hovoří o budoucnosti protestantismu, jmenuje toto trojí nebezpečí, jež je v podstatě jedno jediné: vyrůstá z jádra protestantismu a spočívá v tom, že vyžaduje mravně a intelektuálně od jednotlivce příliš mnoho ... každý protestantský křesťan musí prodělat původní náboženskou zkušenost Martina Luthera. Vyžaduje se, aby radikalismus heroické epochy protestantismu byl postojem jednoho každého. A přitom všecko se staví na slově. Na místo svátostí a symbolů se stavějí inteligentní úvahy, aby se člověk nemohl o nic opřít. Náboženské mystérium mizí. Tak se protestantismus stává náboženstvím vysoce intelektualizovaným. Znamení této skutečnosti vidí Tillich v taláru protestantských pastorů. Je to středověký profesorský šat a symbolizuje skutečnost, že teologické fakulty jsou v protestantských církvích poslední autoritou. Profesoři jsou však autoritou nikoliv pro své náboženské charisma, ale pro své logické a vědecké schopnosti. Tímto jednostranným zdůrazněním intelektuálního poznání a mravního rozhodování přispěl protestantismus k vytvoření jakési » teologie vědomí«, a to v tom smyslu, že náboženství bylo převážně omezeno na sféru racionálního vědomí. Nevědomé vrstvy zůstávají nedotčené, prázdné a ujařmené v jakémsi stavu náboženské zatrpklosti, zatímco vědomé vrstvy byly přetíženy neustálými nároky na rozum a na rozhodování. Utlačené životní a emotivní síly však reagovaly na diktaturu racionálního vědomí chaoticky a destruktivně. Důsledkem toho jest vzrůst duševních nemocí, hlavně v protestantských zemích - skutečnost, na kterou Tillich často poukazuje« (40). Určitá institucionální zajištěnost posledních životních hodnot je však věcí nejenom individuálního psychického zdraví člověka, ale kultury vůbec. Podmínkou kultury - říká Salda - jsou » nejprve pevná kriteria, bezesporné jistoty, absolutní hodnoty« ~ a pokračuje: »Kde není těchto velikých bezesporných jistot, kolísá a chvěje se neustále všecko; odtud i mravní strach, vlastní naší racionalistické době, z temných mocností životních (z těch, jimiž právě žije umění a poesie) nebo alespoň nedůvěra k nim: společnost špatně sklíněná, společnost neopřená o jistoty nadosobní, děsí se jejich nárazu, poněvadž počítá neustále se zhoubnými otřesy, s možností, že bude jimi rozryta a podryta. Společnosti o absolutních věrách, o nadosobních jistotách strachu toho neznají... « (41). T y t o společnosti totiž byly podle (40)
Die Sacke mit Gott, citováno z italského překladu: Alle prese con Dio, Brescia 1969, str. 393-395(41) F. X . Š A L D A , Kritické projevy 7, Československý spisovatel, Praha 1 9 5 3 , str. 267. HEINZ ZAHRNT,
Queriniana,
307
Šaldy schopny řešit — a. v tom j e jejich požehnanost - otázku vztahu mezi osobností a nadosobními hodnotami. » O věcech duchovních, - píše Salda b y l y sjednány úmluvy, které b y l y podkladem i všeho života všedního a h m o t ného. T y t o hodnoty nadosobní poutaly i osvobozovaly. O s v o b o z o v a l y : snímaly z duše jednotlivcovy břímě, j e h o ž nemůže unésti žádná duše, břímě hloubání, věčných pochyb, nejistoty, strachu - břímě, které dnes musí bráti na sebe jednotlivec, chce-lí býti mravní osobností, břímě, opakuji, s něž není. Neboť jednotlivec, žádný jednotlivec, a budiž sebevětší, nemůže rozřešit si sám všecky věci života a smrti, rozuměj - rozřešiti j e kulturně plodně a kladně, to jest rozřešiti tak, aby řešení ta vedla a inspirovala jej k činům, k dílům, ke kladným tvůrčím hodnotám. « {42) Č l o v ě k tak, podle Saldy, » nehloubal, nehádal se a nepřel se se stíny a mátohami svého rozumu, nýbrž tvořil« (43) . Nuže, jak j e vidět z těchto dvou citací, ona » blahodárná bezproblémovost života «, není jen tak k zavržení. Říci tak rovnou a bez patřičných rozlišení, ze j c jen # novou formou nicotnosti a smrti«, je, j a k se mi zdá, ukrutně p o vrchní. A110, byla by n o v o u formou nicotnosti a smrti, jedině k d y b y to byla bezproblémovost vyplývající z nemyslivosti, z duchovní krátkozrakosti ulpívající na povrchu, z omezenosti duchovního rozhledu, slovem, z duchovní slepoty. Není však novou formou nicotnosti a smxti, je-li tato » bezproblémovost života « výsledkem nikoliv duchovní nevědomosti, ale víry, která sice ví o metafysických hlubinách a propastech v člověku, ale dovede se přes ně přenášet hlavně též proto, ze j e vyňata z v ý l u ó i é h o soudu jednotlivce a j e vyhrazena soudu instituce církve. Z toho všeho jasně vysvítá základní Moltmannův úmysl: vyvést křesťanstvo ze všech funkcí, kterými by nějak mohlo přispívat k stabilitě moderní průmyslové společnosti. A hlavní prostředek, který má k tomuto exodu n a p o máhat, j e právě kritická reßexe nad těmito funkcemi. Proč právě kritická reflexe? T o vysvítá z této M o l t m a n n o v y úvahy: křesťanstvo, podle něj, nebylo zatlačeno do těchto funkcí nějakou zlou vůlí a zlými záměry jednotlivců, ale spíše tím, že některé situace byly přijímány za samozřejmé, takže křesťanstvo »> sklouzlo« do určitých postojů, aniž vědělo jak. A b y ted> vůbec mohlo v y j í t z pozic, do kterých se dostalo, j e nutné si *> posvítit« právě na tuto » samozřejmost«. Jedině tak se přetne těmto pozicím jejich pupeční šňůra a křesťanstvo bude moci nastoupit exodus ze svých rolí, které zastává v moderní průmyslové společnosti.
(42) Tnmtdž, str. 268. (43) Tamtéž, str. 269.
308
Křesťané jako děti protestu ? Položme však Moltmannovi - a tím se dostávám k třetí Části jeho téže — další otázka. Víme, z čeho se má dít exodus křesťanstva, nevíme však dosud k čemu se má dít, neboli, jinými slovy, zavrhuje-li Moltmann všechny shora jmenované role, co podle něj má křesťanstvo v této společnosti dělat? Jaká j e jeho pravá funkce? Jeho pravé poslání? Jaká má být ona pravá křesťanská praxe? Moltmann o tom m l u v í - j a k sám přiznává-jen velmi neurčitě. Nejkonkrétněji snad to vyjádřil v těchto větách: » Křesťanská naděje nadhazuje proto v institucionalizovaném životě otázku po smyslu, protože s těmito poměry se opravdu nemůže spokojit a onu blahodárnou bezproblémovost života v nich považuje jen za nový způsob nicotnosti a smrti. Ona ve skutečnosti vyhlíží jiné » instituce <*, poněvadž ten pravý věčný život, pravou věčnou důstojnost člověka, pravé a spravedlivé poměry musí očekávat od přicházejícího Božího království. Ona proto bude hledět: vyvádět; moderní instituce z jejich j i m imanentních tendencí k stabilizování, bude je rozkolísá vat, činit dějinnými a bude je otvírat k té elasticitě, jež odpovídá otevřenosti vůči té budoucnosti, kterou s nadějí očekává. V praktickém odboji (Im praktischen Widerstand) a v tvůrčím znovupřetváření zotaziínjc křesťanská naděje přítomný stav (das Bestehende) a slouží přicházejícímu. Ona překonává daný stav (das Vorfindíiche) směrem k očekávané novosti a vyhledává příležitosti, jak lépe odpovídat v dějinách zaslíbené budoucnosti... Vita Christiana nespočívá v útěku před světem a v duchovní resignaci před ním, nýbrž v útoku na svět a v povolání do světa « ( T H 305}. Tato vágnost, s níž Moltmann mluví o funkci církve ve společnosti, je jistě na pováženou, neboť by mohla vposled vést k takovým interpretacím, které by nakonec neschvaloval ani sám Moltmann, a byla mu mnohými kritiky vyčtena. Moltmann se proto ve své odpovědi snažil toto funkci upřesnit. Vidí j i : 1) v hlásání » evangelia o království« chudým, 2) v shromažďování (Sammlung) křesťanského společenství a 3) v » tvůrčí 111 následováni «, v produktivní poslušnosti v dějinách společnosti. Ptáme-li se pak, v čem spočívá toto » tvůrčí následování «, pak nenalézám jinou konkrétní odpověď, než tuto: » Křesťané by neměli svou politickou a sociální prostotou dodávat represivní společnosti zdání svobody, lidskosti a bratrství. Oni mohou uskutečnit svobodu jedině netolerantně proti moci a mluvčím statu quo tím, že budou demonstrovat za utlačené a že se stanou spolu s protestujícími »děti protestu« (44). Šídlo manicheismu v pytli teologie naděje Protiřečení, odpor, odboj, rozkolísávání, protest, útok, to jsou slova jimiž Moltmann vystihuje postoj křesťana vůči stávajícímu zlému světu, (44) JÜRGEN MOLTMANN, Antwort auf die Krit ik der Theologie der Hoffnung, v D T h H , trr. 234.
309
a po všem tom, co bylo řečeno, může snad b ý t jasné, že se tu vlastně prosazuje jakýsi nový manicheismus. Jádro manicheismu totiž spočívá v tom, vidět zlo nikoliv především v sobě, ve své vůli, v e svém hříšném rozhodnutí, a tedy v e středu své hříšné osobnosti, ale mimo sebe, ve svém těle, v hmotě, ve světě, v e společnosti, ve strukturách. Z l o si ztělesníme v něčem, co j e m i m o nás, m i m o naši duši, mimo naši osobu, a pak se proti tomu rozběsníme s veškerou silou, j í ž jsme schopní, Odtud vyvěrá ona falešná askese manichejců, která ve společenské oblasti se projevuje j a k o revoluční radikalismus a anarchismus. Její nálepky mohou b ý t během staletí různé, ale základní postoj j e stejný: manichejské zpředmětnění zla m i m o sebe. Hle, to j e to sídlo, zašité v pytli teologie naděje! Právě pro tento svůj skrytý manicheismus má teologie naděje - jak jsme viděli - téměř fatální sklon zabsolutnit dualismus mezi přítomným věkem (zlým světem, světem ve znamení kříže) a budoucím věkem (světem vzkříšené totality bytí). Zatímco v integrálním křesťanství horizontální dualismus mezi přítomným a budoucím v ě k e m j e pouze relativní, nakolik je nesen základnějším, nazvěme ho vertikálním, dualismem mezi B o h e m a světem (přítomným i budoucím), v heretickém křesťanství horizontál ní dualismus se vždy snažil polil tit vertikální dualismus a zabsolutnit se do dvou světů, z nichž každý má svého vlastního Boha, čili do téže a antitéze, a spásu pak chápat j a k o zničení téže skrze antitézi — tedy přesně jako anarchista Bakunin. T e n to však vyjádřil velmi prostě a jasně bez velkého teologického aparátu.
Et áulcis tn fundo Zde bychom tedy mohli ukončit naše výhrady, ne proto, že by se nedalo už víc namítat, ale proto, že ty nejzávažnější v ý h r a d y jsme snad vyslovili. Nakonec pak b y bylo dobré poukázat i na kladné stránky této teologie; nic není tak špatné, aby v tom nebylo něco dobrého. N u ž e : i ) nespornou zásluhou této teologie je, že postavila eschatologii opět do středu teologického zájmu a rozrazila tak velmi rázně onen kruh mlčení, který se k o l e m eschatologie z různých příčin vytvořil. 2) Další velikou zásluhou teologie naděje j e to, že rozhodně odmítla jakékoliv bultmaiinovské odmytizování posledních věcí, které pak bytostně spojila s velikonoční událostí Kristovy smrti a vzkříšení. T í m odstranila dojem jakoby traktát o » posledních věcech« byl j e n jakýmsi přívěskem věrouky, 3) Další věc, kterou třeba přičíst k dobru této teologii, j e to, že dovedla překonat Bultmannův historický skepticismus a skončit s oním neblahým dualismem mezi historickým ježíšem a k e r y g m a t i c k ý m Kristem, že proti 310
Bultmannovi, výchvstání.
Marxenovi a jiným hájí objektivní realitti Kristova
zmrt-
4) Kladnou stránkou této teologie je také to, že dala podnět k teologické reflexi o naději a odtud že vede k hlubšímu zamyšlení nad úlohou teologie a křesťanů při budování spravedlivějšího světa. 5) A nakonec,, přes všechno to, co jsme řekli předtím, třeba velmi kladně hodnotit to, že tato teologie použila marxistickou filosofii jako nástroj výkladu křesťanského poselství. Jsem si dobře vědom toho, ze tato symbióza křesťanského poselství a neomarxistické filosofie jde téměř úplně na útraty, a dosti velké útraty, křesťanského poselství! Nedovedu pochopit, j a k může tak sečtělý teolog jako Battista Mondin napsat (nota bene v Observátore Romano 1), že Moltmann, » používaje eschatologické kategorie vlastní... filosofii Ernst Blocha ..., nepodřídil Zjevení způsobu lidského a sekulárního myšlení... Nedopustil, aby křesťanská eschatologie kapitulovala před utopickými visemi 20. století, ale jasně ji od nich odlišil« (Otocnxifore Romano, č. 268, 1970). Jsem přesvědčen, že tento soud neobstojí před hlubším rozborem Moltmannova díla. Nicméně však považuji toto setkání křesťanského zjevem a marxistické filosofie za něco kladného. Důvod je tento: plodná konfrontace křesťanství s marxismem se nemůže dít na úrovni filosofické, jak se doposavad dělalo, protože marxismus není filosofie v tom smyslu jak j i chápou křestané (poznání posledních příčin svctícm přirozeného rozumu). Marxismus j e oproti tomu skutečná a opravdová soteríologie (nauka o spáse) a tím už také teologie, byť sekularizovaná. K pravé konfrontaci proto muže koneckonců dojít jedině na úrovni teologické. Moltmann je první, kdo se o takovou konfrontaci 11a této úrovni pokusil. Není se proto co divit, že jeho pokus vyvolává tolik výhrad. Ontne primům imperfectum. Avšak, viixuit sequentesl Pro ty snad nebudou - pokud budou umět česky - mé poznámky zbytečné.
311
D okumexr ty
FRANTIŠEK
PLANNER
S P R A V E D L N O S T
VE
S V Ě T Í
(synodální dokument)
Jedním z ncjdňležítějších výsledků II. Vatikánského sněmu bylo zdůraznění biskupské kolegiality - sborností, že totiž biskupové spolu s papežem a pod jeho vedením tvoří sbor, jemuž Kristus sue lil péči o spásu lidstva. Tato sbornost se mříže vyjadřovat různým způsobem. Nejplnějšíni jejím vyjádřením je sám sněm. Jiná forma jejího vyjádření je iiapř. ta, že biskupové, aniž se sjedou na sněm, jsou hlavou sborn podniknou (papežem) dotázáni, co v té nebo oné věci myslí, anebo biskupové sami ze své iniciativy akci, kterou papež svobodně schválí. Po koncilu však vznikla nova forma výkonu biskupské sborností, a to tzv. biskupský synod, založený Pavlem VI. r. 1965. Tento biskupský synod není a nemůže být jakýmsi druhým koncilem, není ani žádný mini-koncif. Je však zároveň něco víc než jenom poradní sbor papežův. První všeobecný synod se konal r. 1967. Po něm následoval roku 1969 druhý mimořádný synod a třetí, tentokrát opět všeobecný synod, se konal roku 1971 a zabýval se vedle otázek souvisejících s kněžstvím hlavně problémem spravedlnosti ve světě. Nechyběly hlasy, které se ptaly, proč se biskupský synod má zabývat otázkou, o níž se dosti dlouze mluvilo na koncilu a jíž se zabývá jeden z nejzávažnějších dokumentů sněmovních, totiž pastorální konstituce o Církví v dnešním světě, nemluvě ani o sociálních encyklikách. Ptaly se, co se od ukončení II Vatikánského sněmu událo tak důležitého, aby si to vyžádalo nový dokument. I někteří účastnici biskupského synoda si kladli tuto otázku. Zdá se, že určitou odpověď na ni nacházíme hned v druhém odstavci závěrečného dokumentu, kde se říká; » Zkoumali jsme „znamení časů"t usilovali odhalit smysl vývoje lidských událostí a zároveň projevovali živou účast na tužbách a problémech těch, kdo se snaží vybudovat lidštější svět a tak jsme hleděli naslouchat Božímu hlasu, který nás vybízí, abychom uskutečnili Baží plán spásy «. Synod tedy nechtěl svou prací » udílet světu naučení « v otázkách spravedlnosti. Chtěl spíš usilovat o teologickou reßexi nad rozháraným dnešním svitem. Biskupové se pustili do otázek nerovnosti mezi lidmi, mezi společenskými třídami, mezi národy bohatými a chudými nikoliv pod zorným úhlem časným a politickým, ale převážně teologickým.
Tisk, a mnohdy i katolický, se netajil zklamáním nad výsledky synodálních prací. Zklamání ovšem mfižť být jen tam, kde předtím bylo nějaké očekávání. Proto je třeba se ptát., zda snad očekávání nebylo úpři lišené, zda se snad neočekávaly jasné a pevné » směrnice shora ® v záležitostech a v době, kdy církev hledá, kdy žije ve světě, v němž mnohé hodnoty se kácejí a převrací a kdy hranice mezi » spravedlivým « a » nespravedlivým « jsou neustále v pohybu. Právě v trikové době je tím víc zapotřebí neuspokojovat se s » politickými směrnicemi«, ale jít k teologickým kořenům, k Božímu slovu, k Evangeliu a tam hledat základ, bez něhož mnozí křesťané bohužel končí v řadách materialistických a ateistických politických hnutí. Synodální dokument má proto svflj význam jako teologická sonda. Někteří, jak jsme už řekli, byli zklamáni, protože očekávali od Synodu sociologický rozbor nespravedlností ve světě a jejich rázné odsouzení, zatímco synodální Otcové dělají spíše zpytování svědomí Církve ve věcech spravedlnosti. Snad ale -jak někteří soudí (.vrw, P. Ghcddo a B. Toaldo v » Mondi1 e Missionen, 1972 (únor) str. 9 5 ) - právě tento sebekritický přístup je krokem kupředu v porovnání s předchozími dokumenty.
312
Dokument
sestává ze tří častí. V první části se podává obraz současného stavu pokud jde o spra-
vedlnost a rozvoj ve svété (a to je část, jez ium poselství
a o poslání Církve,
byla nejvíc kritizována),
v druhé části se mhw! o evangel-
(část teoretická) a v poslední části se pojednává o hnu, jak a čím by
mohla církev přispět k vetší spravedlnosti
ve světí.
PŘEDMLUVA
Shromáždili jsme se zde z celého světa, a spojeni sc všemi, těmi, kdo víří v Krista, a s cel ý m lidstvem, otevřeli jsme své srdce Duchu svatému, který vše obnovuje, a položili jsme si otázku, j a k ý úkol má Boží lid při šíření spravedlnosti vc svítě. Zkoumali jsme » znamení časů«, usilovali odhalit smysl vývoje lidských událostí a zároveň projevovali živou účast na tužbách a problémech těch, kdo se snaží vybudovat lidštější svět a tak jsme hleděli naslouchat Božímu hlasu, který nás vybízí abychom uskutečnili BoŽÍ plán spásy světa. Není jistě naší povinností vypracovat důkladnou analýzu světové situace, pícce však nám neušlo, že ve světě dochází k velkým nespravedlnostem, které po celé lidské zemi spřádají jakoby sítě nadvlády, útisku a zlořádů, a tak potlačují svobodu a zabraňují převážné Části lidského pokolení, aby se mohla účastnit budování spravedlivějšího a bratrštějšího světu a v míru se z něho tčsit. Současně jsme vlak zpozorovali, že existuje tajemné hnutí, jež působí vc světě zevnitř. Existují totiž určité okolnosti, které přispívají k tornu, aby se uplatňovaly požadavky spravedlnosti. Skupiny lidí, ano i celé národy si znovu uvědomují;, že je nutno sc probrat z nečinné pasivity, vyvěrající z tupého fatalismu, a to je pohání k tomu, aby se osvobodily ze své poroby a uvědomily si, že jsou samy odpovědny za svůj osud. Je možn é pozorovat mezi lidmi různá hnutí, jež jsou vyjádřením naděje na lepší svět a projeveni vůle změnit vše, co už se dále nedá udržet. Slyšíme úpění těch, kteří trpí násilí a které drtí nespravedlivé systémy a mechanismy, a volání světa, který je svou zvráceností opakem toho, co s ním zamýšlel Stvořitel; a proto jsme si společně uvědomili, že Církev je povolána, aby byla přítomna takorka v srdci světa tím, že bude hlásat chudým radostnou zvěst, utlačovaným osvobození a zarmouceným radost. Naděje a tužby, které hluboce hýbají světem, nejsou cizí dynamické síle evangelia, jež silou Ducha svatého osvobozuje lidi od jejich osobního hříchu a od vřecli jeho následků v sociálním živote. Nejistý dějinný v ý v o j a tomu odpovídající úsilí, jež velmi namáhavě razí lidské společnosti cestu za pokrokem, odkazuje nás na Posvátné dějiny, ve kterých se nám zjevoval Bůh, a ve kterých nám oznamoval svůj osvobozovací a spásný plán postupně
uskutečňovaný
a jednou provždy dovršený v Kristově smrti a jeho vzkříšení. Pracovat pro spravedlnost a mít účast na proměně světa považujeme za podstatnou složku kázání evangelia, A to je poslání Církve, která má přinést vykoupení celému lidskému pokolení a vysvobodit ho z jakéhokoliv útisku. SPRAVEDLNOST A SVĚTOVÉ
Krise
všeobecné
SPOLEČENSTVÍ
solidarity
Svět ve kterém Církev žije a pracuje, je v zajetí strašného kontrastu, Síly, které pracují k tomu, aby nastolily sjednocené světové společenství, se nikdy neukázaly tak mocné a dynamické jako nyní. Mají svůj kořen ve vědomí, že v podstatě všichni, lidé sí jsou rovni a také mají stejnou lidskou důstojnost. Všichni lidé jsou přece údy jedné lidské rodiny, a proto jsou
313
spojeni mezi sebou nerozlučítelným poutem jednoho, pro celý svět společného cíle, za který všichni nesou
odpovědnost.
NejmodemějSí technologické
vymoženosti
se zakládají na
skutečnosti, že věda je všem společná, dále na možnosti vzájemného, všude pronikajícího okamžitého informování a konečně na zrodu tzv. » ekonomického světa «, v e kterém jeden je závislý na druhém. M i m o t o lidé počínají pociťovat jakousi n o v o u a hlubší jednotu tím, že si uvědomují, že materiální zdroje, jakož i vzácné poklady, j a k o jsou vzduch a voda, bez nichž se život neobejde, a malá a křehká biosféra, zahrnující všechny živé bytosti na zemi, nejsou neomezené a proto že je třeba j c chránit a uchovávat jako
společný majetek celého
lidstva. Rozpor spočívá v tom, že v rámci této jednoty, jak se zdá, nabývají vrchu odstředivé a protikladnc síly, Staré národnostní a státní rozdíly, rozdíly kmenové a třídní mají nyní po ruce nové ničivé prostředky. Úžasné závodění ve zbrojení ohrožuje nejvyšší lidský statek, jako jc život, ochuzuje ještě více chudé lidi a národy, zato však obohacuje ty, kteří mají moc. T í m roste nebezpečí vojenského konfliktu a pokud jde o nukleární zbraně, je nebezpečí, žc vcíkcrý život bude smeten s povrchu země. Současně však vznikají nová rozdělení, kterými se clovĚk odděluje od svého bližního. Jestliže se to vše nebude odstraňovat a překonávat sociální a politickou, akcí, vliv nového průmyslového
a
technologického
podporovat hromadění bohatství, moci a možnosti rozhodování
v
řádu
bude jen
rukou malé skupiny
vedoucích, buď soukromníků nebo veřejných činitelů, Ekonomická nespravedlnost a nedostatek sociální spoluúčasti budou překážet člověku, aby dosáhl základních lidských a občanských práv. Naděje, která v těchto posledních pětadvaceti letech naplnila lidské pokolení - že totiž ekonomický rozvoj přinese takový blahobyt, že chudým poskytne možnost nasytit se alespoň drobty padajícími se stolu - tato naděje vyzněla naprázdno jak v méně pokročilých krajinách tak také v enklávách bídy uvnitř bohatých krajin ; a to pro rychlý vzrůst populace a nadbytek pracovních sil, pro zaostalost v zemědělství a neuskutečnění agrární reformy, pro všeobecný útěk obyvatelstva z venkova do měst, kde však průmyslové závody, i když vládnou velkým kapitálem, přece jen poskytují novým dělníkům málo pracovních možností, takže nejednou celá čtvrtina dělníků zůstává bez zaměstnání. Tento přímo rdousící
útisk
neustále plodí
řady vyhoštciiců ze sociálního života,, lidi podvyživené, bydlící v nelidských příbytcích, analfabety, kteří nemají žádnou politickou moc a příslušnou průpravu, aby nesli tíži své odpovědnosti a mravní důstojnosti. Mimoto poptávka po zdrojích energie u bohatých národů - jak kapitalistických tak socialistických - je taková (a podle toho i znečištění ovzduší i moře, j e ž z jejich užívání v y plývá), žc nezbytné podmínky pozemského života, jako jsou vzduch a voda, se nenahraditelně naruší, jestliže vysoká jejich spotřeba a jejich znečisťování, které je stále na postupu, se rozšíří na celé lidstvo, Mocné tíhnutí k světové jednotě, dále nerovné rozdělení bohatství, takže tři čtvrtiny důchodů, investic a obchodu jsou v rukou jedné třetiny lidstva, a to té, která j c nejvíce rozvinuta - a konečné i nedostatečnost čistě ekonomického pokroku, jakož i nový poznatek, že biosféra má své hmotné meze - to vše nás vede k tomu, abychom si uvědomili tyto skutečnosti, že totiž v nynějším světě povstává n o v ý způsob, jak pojímat lidskou důstojnost.
Prdvfl im
rozvoj.
Uvážímo-li systémy, jimiž jedna země usiluje o nadvládu nad druhou, pak uskutečnění požadavků spravedlnosti závisí víc a více na vůli povznést se k vyšší životní úrovni.
314
V rozvojových zemích, a v trv. socialistickém světe ušili o lepši životní podmínky se projevuje především bojem, za takové formy vyjádření a obhajoby vlastních práv, jez jsou dány stupněm v ý v o j e jejich ekonomického systému. Tato touha po spravedlnosti se rodí v okamžiku* kdy sc překročí určitá hranice, 2a níž si člověk začne uvědomovat, že » v í c a víc znamená« (EncykL »Pokrok n á r o d f t c . 15), af u ž j d e o jedno tlivého člověka nebo o všechny lidi. Tato touha po spravedlnosti sc tedy projevuje vědomím, ze každý má právo na rozvoj. Toto právo nutně vidíme ve vzájemném dynamickém prolínání všech oněch základních lidských práv,, v e kterých mají svöf kořen tužby jednotlivců i národa. Tato tužba však nemůže splnit hluboká očekávání dnešního světa* jestliže bude přehlížet vážné překážky, které kladou sociální struktury do cesty proměně nitra a uskutečňování ideálů lásky. Láska naproti tomu vyžaduje, aby byly odstraněny ony neblahé podmínky, v e kterých mnozí žijí jakoby na okraji lidské společnosti* aby byla vyloučena různá omezování a začarované kruhy, které už nabyly formy systémů. T y znemožňují, aby se pracujícím dostalo spravedlivé odměny z produkce a tak upevňují stav sociální nerovnosti, takže 11c každý může dosáhnout různých sociálních vymožeností a služeb a následkem toho velká část obyvatelstva j i c h nikdy nedosáhne. Jesdiže národy a rozvojové země nedojdou svobody rozvojem, pak hrozí opravdové nebezpečí, že neblahé životní podmínky, způsobené koloniální nadvládou, se mohou vyvinout v novou formu kolonialismu, a tak se tyto rozvojové země stanou obětí různých machinací mezinárodních ekonomických sil. Právo na pokrok j e především právo na naději, a to v té konkrétní míře, jaké lidstvo dnes dosáhlo. A b y se tato naděje splnila, j e nutno očistit pojem v ý v o j e od těch m ý t ů a falešných přesvědčení, které jsou stále ještě srostlé s určitým názorem na pokrok, a která mají svůj korcn v determinismu a automatismu. Jakmile rozvojové národy vezmou s plnou rozhodností do ruky svou budoucnost - i když nedosáhnou konečného výsledku - přece tak neklamně prokáží svou vlastní osobitost. A b y se t y t o národy vyrovnaly s nespravedlivou nerovností vztahů v dnešním světovém, sociálním dění, jistý odpovědný nacionalismus j e vede k tomu, aby objevily, jak sc říká, svou vlastní identitu, Z tohoto základního sebeuvědomění mohou vyvěrat především pokusy o v y t v o ření nových politických soustav, které by daly těmto národům možnost plného rozvoje, dále pak i různá opatření jak překonat pasivitu, která by tyto snahy mohla znemožnit - jako jsou v některých případech demografický předák - , jakož i nové oběti, jež si zvýšené plánování žádá od generace, která si chce vybudovat svou vlastní budoucnost. Z druhé strany není vůbec možné mluvit o opravdovém povznesení, když se neuzná v rámci zvoleného politického systému - nutnost jak rozvoje, který je výslednicí ekonomického vzrůstu a účasti na něm, tak i vzrůstu bohatství, které s sebou nese také sociální pokrok celého společenství, jež pak dovede překonat rozdíly mezi jednotlivými krajinami a neúměrný blahobyt v některých oblastech. Taková spoluúčast je právem, které se musí uplatňovat jak na poli ekonomickém tak i na poli sociálním a politickém. Zatímco znovu tvrdíme, že každý národ má právo, aby si uchoval svou vlastní identitu, stále jasněji vidíme, z e j e neúčinný boj proti modernizaci, jako by byla něco co škodí povaze jednotlivých národů, poukazuje-li se při tomto boji výhradně 11a posvátné historické tradice a na úctyhodné Životní formy. Jestliže se však modernizace pojímá v tom smyslu, že slouží blahobytu národa, pak lidé budou mít možnost vytvořit kulturu, která bude jejich oprav d o v ý m dědictvím ve smyslu skutečné »společenské paměti«, j e ž j e stále účinná a vytváří autentickou tvůrčí osobnost v koncertu národů.
315
Mlčící
obéU
nespravedlností
Pozorujeme ve světe celý komplex nespravedlností, j e ž tvoří jádro těžkostí, v nichž se zmítá dnešní doba a jejichž řešení si vyžaduje námahu a odpovědnou práci všech společenských vrstev, také těch, které patří k světovému společenství, k němuž směřujeme v této poslední čtvrti dvacátého století. Proto musíme b ý t připraveni vzít na sebe nové závazky a nové povinností na každém poli lidské činnosti, a hlavně na světové úrovni, jestliže máme opravdu uskutečnit požadavky spravedlnosti. Naše činnost se hlavně musí zaměřit na ty lidi a na ty národy, které pro různé způsoby útlaku a pro zvláštní ráz dnešní společnosti, jsou mlčícími oběťmi nespravedlnosti, oběťmi, které nemají možnost dožadovat se svého práva. Jako příklad nám může posloužit osud vystěhovalců, kteří jsou často nuceni opustit svou vlast a hledat prácí v cizině. Častokrát se před nimi zavírají dveře z diskriminačních důvodů. Anebo otevře-li se j í m brána, musejí nezřídka vést život v nejistotě anebo se s nimi nelidsky zachází. Podobně se daří i těm, kteří se méně úspěšně uplatnili v sociálním životě, jako jsou dělníci, hlavně v zemědělství, kteří představují důležitou složku ve v ý v o j o v é m procesu. Dále j e nutno s velkou lítostí poukázat na podmínky, za j a k ý c h žije v exilu, tolik tisíců lidí, všech vrstev a všech národů, kteří unikli pronásledování - j e ž už někde dosáhlo institucionální formy - pro svůj rasový nebo národnostní původ, a nebo poněvadž patří k určitému kmeni. Takové pronásledování z důvodů příslušnosti k určitému kmeni někdy nabývá formy skutečné genocidy. V mnohých krajinách j e hrubě porušována spravedlnost také vůči těm, kteří trpí pronásledováním pro svou víru, nebo které politické strany a veřejné úřady nespravedlivě utlačují a různými způsoby neustále nutí k ateismu a tak j e zbavují náboženské svobody. Brání se j i m veřejně uctívat Boha, nebo se j i m zakazuje víru veřejně hlásat a šířit, nebo konečně se jím znemožňuje zařídit si svůj život podle zásad svého náboženství. Spravedlnost se také porušuje starými i n o v ý m i způsoby útlaku, j e ž v y p l ý v a j í z o m e z o vání osobních práv a to jak politickou mocí, tak i násilným zákrokem jednotlivců, takže bývají porušovány i základní podmínky osobní bezúhonnosti. Dobře jsou známy případy mučení - hlavně politických vězňů -
kterým se mimoto mnohdy odpírá právo na řádný
soudní proces a kteří jsou při soudním procesu vystaveni zlovolnému jednání. A n i se nesmí zapomínat na válečné zajatce, se kterými se i po Ženevské úmluvě nelidsky zachází. Protesty proti, uzákonění potratu, proti zavádění antikoncepčních prostředků a manifestace proti válce jsou významné formy, j a k ý m i se lidé domáhají práva na život. KronrS toho lidé našeho věku sc vc svém svědomí dožadují, aby sc j í m podávala pravda všemi sdělovacími prostředky. T o v sobě zahrnuje právo na objektivní obraz toho, co mu tyto sdělovací prostředky poskytují, a možnost opravy, je-li tato pravda falšována. V chiešní době je třeba také zdůrazňovat, ž e j e v nebezpečí právo na v ý c h o v u dětí a mládeže, na zdravé okolí, ve kterém žíjí, a na mravně zdravé sdělovací prostředky. Působení rodiny na sociální život j e státními orgány uznáváno jen zřídka a to ncdlos ta tečný m z.p ů sob cm.. Také sc nesmí zapomínat na rostoucí počet osob, které jsou často přehlíženy rodinou i společností, jako jsou starci, sirotci, nemocní a jiní opuštění lidé.
Nutnost
dialogu
A b y se dosáhlo sjednocení všech snah, jak to vyžaduje celá lidská společnost, j e nutné tzv. vyjednávání, které by odstranilo rozpory, překážky a zastaralé výsady, které se ještě vyskytují na cestě vedoucí k lidštější společnosti. Účinné vyjednávání však s sebou nese vytvoření stálých podmínek pro dialog,, k jehož postupnému zavedení mohou přispět lidé nezatížení gcopoHtickými, ideologickými, a so-
316
ciálně-ekonomickýrm předsudky a rozdíly, jež se obyčejně vyskytují mezí jednodivými generacemi. A b y se konečně vrátil životu smysl tím, že Edé přijmou pravé hodnoty lidského života, j e právě tak nutná účast a přínos mládeže, jako i mezinárodní styk.
n. POSELSTVÍ EVANGELIA A POSLÁNÍ CÍRKVE
Z a takové dnešní situace, j e ž j e poznamenána strašným hříchem nespravedlnosti, cítíme svou povinnost, ale zároveň také nemohoucnost, odstranit tuto nespravedlnost vlastními silami. Chceme proto s pokorným a otevřeným srdcem naslouchat Božímu slovu, které před námi otvírá nové cesty, jak nastolit ve světě spravedlnost.
Spásonosná
spravedlnost
Bozi
skrze
Krista
V e Starém zákoně se nám Bůh zjevuje jako osvoboditel utlačovaných a obhájce chudých: vyžaduje od lidí víru v sebe a spravedlnost vůči bližnímu. Jedině plněním povinností spravedlnosti je Bůh opravdu uznáván za osvoboditele utlačovaných, Kristus svým přikladeni a svým učením nerozlučně sloučil vztah člověka k Bohu se vztahem člověka k bližnímu. N a světě Kristus žil tak, žc jeho život byl úplné darování sebe Bohu za spásu a osvobození lidstva. Svým kázáním prohlásil Boha za Otce všech lidí, který se ve své spravedlnosti ujímá chudých a utlačovaných (Lk 6, 21-23). Kristus se tak '/totožnil s těmito svými nejmenšími bratřími, žc prohlásil: » C o jste udělali pro jednoho z těchto .mých nejnepatrnějŠích bratří, pro mne jste udělali« (Mt. 25, 40). Již od svého počátku Církev prožívala a chápala Kristovu smrt a jeho vzkříšení jako Boží v ý z v u , aby se člověk obrátil k víře a k bratrské lásce, jež se uskutečňuje vzájemnou pomocí a vrcholí v dobrovolném sdílení hmotných statků. Víra v Krista, Božího Syna a Vykupitele, a láska k bližnímu tvoří ústřední téma knih Nového zákona. Podle sv. Pavla celá křesťanská existence je shrnuta ve víře, jež uskutečňuje onu lásku a službu bližnímu, což je totéž jako plnění povinností spravedlnosti. Křesfian žije pod zákonem vnitřní svobody, čili stále j e zván k tomu, aby se v srdcí obrátil, a to od své lidské soběstačnosti k důvěře v Boha, a od svého vlastního egoismu k upřímné biíženské lásce. Tak se uskutečňuje ono opravdové osvobození a obětování pro osvobození bližních. Podle křesťanského poselství tedy postoj člověka k člověku se doplňuje postojem člověka k Bohu. Jeho odpovědna lásku Boží, která nám dává spásu skrze Krista, se projevuje účinně v lásce a ve službě bližnímu. Avšak křesťanská láska k bližnímu a spravedlnost se nedají od sebe oddělit. Neboť láska vyžaduje naprostou spravedlnost, totiž uznám důstojnosti a práv bližního. Spravedlnost zase dosahuje své vnitřní náplně jedině v lásce. Á poněvadž každý Člověk j e viditelný obraz neviditelného Boha a Kristův bratr, proto křesťan v každém člověku nachází samého Boha a jemu vlastní požadavek absolutní spravedlností a. lásky. Dnešní světová situace, díváme-ll se na ni v e světle víry, nás nutí, abychom se vrátili k samému jádru a podstatě křesťanského poselství a vede nás k tomu, abychom si uvědomili j e h o pravý smysl a nezbytné požadavky. Poslání hlásat evangelium vyžaduje v dnešní době, abychom se už nyní zceia věnovali osvobození člověka, dokud on ještě žije na tomto světě. Neboř, jestliže křesťanské poselství lásky a spravedlnosti neprojeví svou účinnost akcemi ve prospěch spravedlnosti ve světě, pak si těžko získá důvěru u lidí dnešní doby.
317
Úkol
Církve,
hierarchie a
křesťanů.
Církev přijala od Krista úkol hlásat poselství evangelia, jež v sobě zahrnuje povolání člověka obrátit se od hříchů k lásce Otcově, dále i všeobecné bratrství, a tedy i požadavek spravedlnosti ve světě. A to j e také důvod, proč má Církev právo, ba dokonce povinnost, hlásat spravedlnost na poli sociálním, národním i mezinárodním, a také odsoudit nespravedlivý stav věcí, jestliže to vyžadují základní lidská práva a spása člověka. Církev není jediná, která se má starat o spravedlnost ve světě. M á však v této věci svou vlastní a zvláštní povinnost, jež se ztotožňuje s posláním podávat před celým světem svědectví o nutnosti lásky a spravedlnosti, jak jsou obsaženy v poselství evangelia. A toto svědectví musí proniknout všechna církevní zařízení a celý život křesťanů. Církví jakožto náboženské a hierarchické společnosti vlastně nepřísluší, aby přinášela konkrétní řešení na poli sociálním, ekonomickém a politickém co do požadavků spravedlnosti ve světě. Její poslání však přináší s sebou povinnost hájit a šířit důstojnost a základní práva lidské osoby. Členové církve, protože jsou členy občanské společnosti, mají právo i povinnost sledovat společné dobro jako ostatní občané. Křesťané musí plnit své občanské povinnosti věrně a s odbornou znalostí. Mají působit jako kvas ve světe, a to ve vlastní rodině, v zaměstnání, v Životě sociálním, kulturním a politickém. Jim patří vzít na sebe svou část odpovědnosti v celé této oblastí, a dát se přitom vést Duchem evangelia a naukou Církve. T a k podávají svědectví o moci Ducha svatého svou činorodou službou lidu ve všem, co má jistou a rozhodující důležitost pro existenci a budoucí osud lidstva. A zatímco vykonávají tento druh Činnosti, konají to obyčejně z vlastní iniciativy a nečiní za to odpovědnou církevní hicrarcliii. Jistým způsobem však za to Činí odpovědnou Církev, poněvadž jsou jejími členy .
niUSKUTEČŇOVÁNÍ
Svčdcctvf
SPRAVBDLNOSTI
Církve
Mnozí křesínné jsou vedeni k tomu, aby vyznávali svou víru ve spravedlnost, a konají to různými akcemi ve prospěch spravedlnosti, plynoucí z lásky, podle milosti, jak j i kdo obdržel od Boha. Někteří se v této akci uplatňují na poli sociálních a politických sporů: křesťané v nich vydávají svědectví evangeliu tím, že dokazují, že v dějinách existují jiné zdroje rozvoje než boj, totiž láska a právo. T o t o prvenství lásky v dějinách vede jiné křesťany k tomu, aby dali přednost nenásilné akci a působení na veřejné mínění. Má-li Církev vydávat svědectví spravedlnosti, pak tím uznává, že spravedlivý musí být v očích druhých na prvém místě ten, kdo chce před lidmi mluvit o spravedlnosti. Je proto nutné, abychom se sami zpytovali, jaký jc náš způsob jednání, j a k ý máme majetek, jaký j e náš životní styl, který vedeme uvnitř Církve samé. Musí se tedy clbát na právo v lůně Církve, Proto, bez ohledu na stupeň, na němž se kdo začlenil do Církve, nesmí být zbaven práv, která mu normálně patří. Všichni, kdo slouží Církvi svou vlastní prací - nevyjímaje kněze a řeholníky - mají mít dostatečné prostředky k svému živobytí a požívat sociálního zajištění, jak je to kde zavedeno. Laici mají dostávat spravedlivý plat a mít právo na příslušné povýšení. Z n o v u si přejeme, aby laikům byla p o přána větší odpovědnost pokud j d e o církevní majetek a měli slovo pH jeho spravování.
318
Usilujeme také o to, aby ženy dostaly vlastní část odpovědnosti a účasti na společném životě společnosti a také Církve. Navrhujeme,, aby se tato otázka důkladně prostudovala vhodným způsobem, jako na příklad v e smíšených komisích, složených z mužů i žen, z řeholníků i laiků, z lidí různých vrstev a oborů. Církev přiznává všem právo na příslušnou svobodu projevu a myšlení, což zahrnuje také právo, aby každý byl vyslechnut v duchu dialogu, který respektuje v Církvi oprávněnou rozdílnost.. Soudní řízení musí přiznat obžalovanému právo, aby zn-.il své žalobce, a rovněž právo příslušně se hájit. K dovršení spravedlnosti je nutno, aby soudní proces měl rychlý spád. T o se především vyžaduje u manželských soudů. Členové Církve ať mají jakousi spoluúčast v přípravo rozhodnutí, podle směrnic, které dal II. Vatikánský sněm a Svatý Stolec, např. pokud jde o složení poradních sborů všech stupňů. Pokud jde o časné věci, ať už slouží jakémukoliv účelu, nikdy se nesmí dojít tak daleko, aby bylo zastíněno svědectví evangelia, které Církev musí dávat, je-li záhodné, aby se zachovaly určité výsady úřadům a hodnostem, dlužno přitom neustále přihlížet k této zásadě. I k d y ž je celkem nesnadné stano vit hranice mezi tím, co j e nutné k správnému užívání majetku a mezi tím, co vyžaduje prorocké svědectví, je bezpochyby zapotřebí chžet se této zásady: naše víra od nás vyžaduje jistou umírněnost v užívání majetku. Církev musí tak žít a tak spravovat svůj majetek, aby mohla hlásat evangelium chudým. Jestliže naproti tomu Církev vypadá jako jedna z mocných a bohatých tohoto světa, trpí tím její věrohodnost. Zpytujíce svědomí, musíme si položit otázku, jaký je životní styl nás všech: biskupů, kněží, řeholníků, řeholnic i laiků. U národů, žijících v nedostatku, se musíme ptát, zda tím, že někdo patří k Církvi, nevstoupil už do jakéhosi úzkého kruhu blahobytných, zatímco lidé kolem něho žijí stále v bídě. Ve společnosti, v níž j e vysoká spotřeba statků, je nutné se tázat, zda vlastním způsobem života - pokud j d e o spotřebu - dáváme opravdu příklad oné umírněnosti, kterou hlásáme jiným jako nutnou k tomu, aby se poskytla obživa tolika tisícům hladovějících na celém světě.
Výchova
k
spravedlnosti
Denní život každého křesťana, jenž působí jako onen evangelní kvas v rodině, ve Škole, v zaměstnám a v životě sociálním i občanském, znamená zvláštní přínos křesťanů pro uskutečňování požadavků spravedlnosti, K tomu také přistupují výhledy a význam, které mohou dát lidským snahám. Pročež výchova se musí dít takovým způsobem, aby naučila lidi žít životem v celé jeho realitě a podle zásad, které evangelium klade pro osobní i sociální m o rálku, j í ž křesfan vydává svým životem svědectví. Známe však dobře překážky stavějící se v cestu pokroku, který si Žádáme pro sebe i pro lidstvo. Způsob výchovy, který dosud často platí v dnešní době, podporuje jakýsi úzkoprsý individualismus. Část lidstva žije pohroužena v mentalitě,: jež zdůrazňuje bohatství víc než je správné. Škola a sdělovací prostředky, kterým stanovený řád klade Často překážky, mohou vychovávat jen takového člověka, jak si ho tento řád přeje, totiž člověka ke svému obrazu, nikoliv člověka nového, nýbrž zase takového člověka, j a k ý právě je. Opravdová výchova však vyžaduje obnovu srdce, tkvící v tom, že se uzná hřích projevující se jak u jednotlivých lidí, tak i u celé společnosti. Pravá výchova nám také vnuká způsob, jak plně a opravdu lidsky žít ve spravedlnosti, v lásce a v jednoduchosti. Podnítí též kritickou schopnost ,která nás povede k tomu, abychom přemýšleli o společností, ve které žijeme a o jejích hodnotách a připraví lidi k tomu, aby zamítli tyto hodnoty, když už přestaly b ý t užitečné všemu lidstvu. Hlavní cíl této v ý c h o v y k spravedlnosti u rozvojových národů
319 6
spočívá patrně ve snaze probudit jejich, svědomí, a b y si uvědomily situací, jaká je, a v p o vzbuzení dosáhnout celkového zlepšení. A to už je první krok k přeměně světa. Taková v ý c h o v a schopná udělat všechny lidštějšími, pomůže lidem, aby se v budoucnu s nimi nejednalo jako s věcmi ať už ze strany sdělovacích prostředků nebo politických sil, ale naopak j e uschopní k tomu, aby mohli sami rozhodovat o svém osudu a vytvořili si opravdu lidské společenské útvary. Proto se tato výchova popravu nazývá trvalá v ý c h o v a , poněvadž se vztahuje na všechny lidi a na lidi každého věku. Je také praktická, poněvadž vychází se zkušenosti a z životního styku se skutečnými případy nespravedlnosti. První v ý c h o v u k spravedlnosti udílí rodina. Dobře víme, že rodinu v tom podporují nejen církevní ústavy, ale také jiné školy, odborová sdružení a politické strany. Přcedmětem této v ý c h o v y musí nutně být úcta k lidské osobě a j e j í důstojnosti. Poněvadž tu mluvíme o spravedlnosti v celém světě, musí se nejprve zdůraznit jednota lidské rodiny, do níž se podle Božího plánu rodí člověk. Pro křesťany bude znakem této pevné jednoty skutečnost, žc všichni lidé se rodí proto, aby měli účast v Kristu na božské přirozenosti. Hlavní zásady, kterými síla evangelia pronikla do společenského života dnešní doby, najdeme v onom organickém souhrnu nauky, kterou Církev postupné a v patřičný čas hlásá, počínajíc encyklikou Reritm uovarum a konče apoštolským listem Octogesima advetiicns. V konstitucí If. Vatikánského sněmu Gaudium et spes si Církev uvědomila lépe než kdy jindy, jaké je její postavení v dnešním světě, vc kterém totiž křesťan usiluje o svou spásu tím, že plní příkazy spravedlnosti. Encyklika Pacern in terris nám podala jakousi M a g n u chartu lidských práv. Požadavky spravedlnosti mezi národy a státy jsou hlavním obsahem encykliky Mater et Magístra, zatím co v listě Populonnn pragressio máme opravdové pojednání o právu na pokrok ; a list Octogesíma adventem uvádí hlavní rysy politické činnosti. P o vzoru apoštola Pavla v y z ý v á m e vhod i nevhod, aby Boží slovo zaujímalo vždy své ústřední místo vc všech lidských událostech. Názory, které tu pronášíme, chtějí vyjádřit onu VÍLU, jež dnes zavazuje nás a všechny křesťany. Je přáním nás všech, aby tato naše prohlášení vždy odpovídala místním i časovým okolnostem. Náš úřad nám ukládá, abychom sice neohroženě pranýřovali nespravedlnosti, avšak abychom to dělali zároveň také s láskou,, vážností a pevností, a v upřímném dialogu se všemi, kterých se to týká. V í m e totiž, že naše v ý t k y si mohou získat souhlas jen tehdy, k d y ž budou v souladu i s naším životem a budou se stále projevovat v naší činnosti. Liturgie, jeŽ je srdcem života C í r k v e a j í ž předsedáme, může mnoho prospět při výcho vě k spravedlnosti. Liturgie j e úkonem, při němž vzdáváme díky Otci v Kristu, a při tom nám živě připomíná svou pospolitní formou pouta našeho bratrství a opětovně nás poučuje o p o slání Církve. Bohoslužba slova, katecheze a udělování svátostí mají sílu, aby nám pomohly odkrývat to, co o spravedlnosti učili proroci, ježíš Kristus i apoštolé. Příprava na křest je začátek procesu, v němž se školí křesťanské svědomí. Svátost pokání objasňuje před našimi zraky sociální rozměr hříchu a svátostného života. A konečně eucharistie vytváří společenství a uvádí j e do služeb lidí.
Spoiltprdee
mezi
místními
církvemi
A b y byla opravdu znamením solidarity, po níž touží vŠeclmy národy, Církev musí s v ý m životem prokazovat větší spolupráci mezi církvemi bohatých krajin a církvemi krajin chudých, vytvářejíce mezi sebou duchovní společenství a dělíce se navzájem o kulturní i hmotné statky. Nynější velkodušné snahy vzájemně si pomáhat v rámci církevního společenství se mohou ještě lépe využít účinnou koordinací — (např. prostřednictvím kongregace pro evangelizaci národů a papežského díla » C o r unum «), plánováním společného rozdílení
320
Božích darů a bratrskou spoluprácí, která však ponechává autonomii a odpovědnost těm, kterým se dostává pomoci, pokud jde o stanovení kriterií a o volbu konkrétních plánů a jejich provádění. Toto předběžné plánování nemá se omezovat jen na cíle čistě ekonomické. Naopak, musí podněcovat akce, které by mohly podpořit onu lidskou a duchovní výchovu, jež poskytuje nezbytné popudy k celistvému rozvoji člověka.
Ekumenická
spolupráce
Jsme si plně vědomi toho, co už na tomto poli bylo vykonáno, a proto vřele doporučujeme v duchu II. Vatikánského sněmu spolupráci s bratry v Kristu, od nás odloučenými, při prosazování spravedlnosti ve světě, při uskutečňování rozvoje národů a při utvrzování míru. Tato spolupráce se vztahuje především na akce, které hájí lidskou důstojnost a její základní práva, především právo na náboženskou svobodu; dále na společný boj proti diskriminaci z důvodů rozdílnosti náboženské, rasové, národnostní, kulturní atd. Spolupráce dále zahrnuje i studium nauky evangelia, pokud má vztah k celokřesťanské aktivitě. Tuto ekumenickou spolupráci ať se snaží společným úsilím prosazovat Sekretariát pro sjednocení křesťanů a Papežská komise »Justitia et pax «. Vedeni týmž duchem, rovněž doporučujeme, aby se v úsilí o sociální spravedlnost, mír a svobodu spolupracovalo se všemi těmi, kteří věří v Boha, ba i s těmi, kteří Tvůrce sice neuznávají, avšak mají v úctě lidské hodnoty a upřímně a čestně hledají spravedlnost.
Mezinárodní
akce
Poněvadž tato synoda má všeobecný ráz, jedná o otázkách spravedlnosti, které se týkají přímo celého lidstva. Proto uznáváme důležitost mezinárodní spolupráce pro sociální a ekonomický rozvoj a především vyslovujeme pochvalu neocenitelnému dílu, které vykonali mezi chudšími národy místní církve, misionáři a orgány, které je podporují. Chceme také podporovat ony podniky a iniciativy, které pracují pro mír, mezinárodní spravedlnost a lidský rozvoj. Proto vyzýváme všechny katolíky, aby uvážili následující zásady: 1. Ať se uzná, že základ mezinárodního řádu spočívá na nezcizitelných právech člověka a na jeho důstojnosti. Prohlášení o lidských právech, které vydaly Spojené národy, ať přijmou i ty vlády, které toto společné prohlášení dosud nepodepsaly. A ať je také toto prohlášení ode všech zachováváno. 2. Spojeným národům - které mají za cíl zapojit do spolupráce všechny národy
-
a mezinárodním organisacím ať je dána plná podpora, nakolik tyto organizace tvoří počáteční útvar jakéhosi řádu, který by mohl zastavit rostoucí závody ve zbrojení, předejít obchodování se zbraněmi, podporovat odzbrojení a odstraňovat mezinárodní konflikty pokojnou a legální cestou prostřednictvím zákonů, arbitráže a mezinárodní policie. Vůbec je nutno, aby se mezinárodní rozepře neřešily válkou, nýbrž aby se hledaly a našly jiné cesty, vyhovující lidské přirozenosti. Ať se mimoto podporuje strategie nenásilí a jednotlivé národy ať uznají a uzákoní tzv. námitku svědomí. 3. Ať se podporují snahy druhého » Desetiletí rozvoje«, jako jsou převod určité části národního důchodu bohatých národů do rozvojových zemí, stanovení spravedlivějších cen pro suroviny, otevření trhu u bohatých národů a v některých úsecích přednostní exportační právo pro výrobky z rozvojových zemí; jde tu o nástin postupné pomoci chudším zemím a zároveň o předběžný ekonomický a sociální plán, mající ohled na celý svět. Cítíme bolest, kdykoliv bohaté národy odmítnou jít za tímto ideálem, který spočívá v rozdělení světového bohatství a v odpovědnosti za opravdu celý svět. Doufáme, že podobný pokles mezinárodní
321
solidarity neoslabí v ý z n a m porad, j e ž připravuje Konference spojených národů pro obchod a rozvoj
(UNCTAD).
4. Hromadění moci, které spočívá téměř v
úplném ekonomickém ovládnutí
vě-
deckého bádání a investic, námořní dopravy a pojištění, musí se postupně vyrovnávat institučními opatřeními, která posílí autoritu rozvojových zemí a dají j i m možnost, aby se odpovědně rozhodovaly, a při tom j i m umožní plnou a rovnoprávnou účast v mezinárodních organizacích, které pracují na poli rozvoje. Z e se nedávno těmto zemím zabránilo, aby se účastnily porad o světovém obchodu a také m ě n o v ý c h dohod, které přece mají úžasný v l i v na jejich budoucí osud, to b y l o důkazem jejich nedostatečné moci, a tyto věci nelze v e spravedlivém a odpovědném světovém řádu trpět. 5, I k d y ž uznáváme, že se mezinárodní organizace m o h o u zdokonalovat a rozvíjet jako každá jiná lidská instituce, zdůrazňujeme přesto v ý z n a m specialisovaných orgánů Spojených národů, především těch, j e ž se zabývají přímo bezprostředními a naléhavými otázkami chudoby ve světě, a to otázkami zemědělské reformy a zemědělského rozvoje, zdravotnictví, v ý c h o v y , zaměstnanosti, bytového problému a překotného růstu měst. Obzvláště se nám zdá, žc j e třeba poukázat na nutnost založit jakýsi společný fond, kterým b y se zabezpečila dostatečná výživa a dostatek proteinu pro děti k jejich plnému psychickému a fysickému v ý v o j i . O nesmírném vzr ůstu lidstva opakuj eme to, co papež Pavel VI. v y m e z i l j a k o p o v i n nosti veřejné správy v encyklice Popu forum progressio:
» N e n í p o c h y b y , že veřejná moc v m e -
zích své pravomoci může zasáhnout, občany o tom informovat, konat vhodná opatření, pokud jsou ve shodě s požadavky mravního zákona a naprosto se při tom dbá spravedlivé svobody maželů <1 (č. 3 7 : A A S LDC (19Ó7), str. 2 7 6 ) . ó. V l á d y aĚ nadále přispívají na fond ve prospěch rozvoje, avšak ať hledají také způsob, aby velká část těchto snah byla opravdu mnohostranná a respektovala se pří t o m odpovědnost rozvojových národů, j e ž b y se měly účastnit porad o přednostním rozmístnění kapitálových investic. 7 . Zdá se nám také, žc j e třeba poukázat na to, co nyní nanejvýš znepokojuje svět a o čem se má poprvé jednat 11a konferenci o lidském prostředí ve Stokliolmu v červnu 1 9 7 2 . Nemůžeme pochopit, j a k se bohaté národy mohou odvažovat tolik zvyšovat své nároky na hmotné statky, jestliže tím jiné národy musejí setrvávat v chudobě, anebo jestliže tím vzniká nebezpečí, že budou zničeny samy fysické základy života v e vesmíru. T i , kteří už jsou bohatl, měli b y si osvojit méně materiální způsob života a méně plýtvat, aby se tak zamezilo promrhávání společného majetku, na kterém se mají v naprosté spravedlnosti podílet se všemi ostatními členy lidského pokolení. 8. K uskutečnění práva na rozvoj j e nutné: fj) aby sc nebránilo národům dosáhnout rozvoje v rámci své vlastní kultury; í>) aby se všechny národy mohly stát: vzájemnou pomocí hlavními strůjci svého vlastního ekonomického a sociálního pokroku; c) aby každý národ, jako činný a odpovědný člen lidské společnosti, m o h l spolupracovat na dosažení společného dobra stejným právem j a k o ostatní národy,
Uskttle&íČn!
pfiíul
synodu
Zpytování svědomí, které jsme si všichni společně vykonali a které se týká povinností C í r k v e v zápase o spravedlnost, by bylo neúčinné, k d y b y nenašlo svůj ohlas v životě našich místních
322
církví 11a všech jejich úrovních. Prosíme proto biskupské konference, aby měly
i nadále na zřeteli všecko to, o čem jsme rokovali ve dnech tohoto synodu, a aby uváděly ve skutek to, co jsme doporučovali, např. zřizovat výzkumná sociálne-teologická střediska. Prosíme také, aby se doporučily Papežské komisi »Justitia et pax po dohodě s Radou sekretariátu synodu a pnslusnými autoritami, popis, zhodnocení a lilubŠí studium přání a návrhů tohoto našeho shromáždění, tak aby bylo úspěšně dokončeno to, co my jsme započali.
IV. SLOVO
NADĚJE
Síla Ducha, která vzkřísila Krista z mrtvých, stále působil ve světě. Lid Boži svými vclkodušnými Členy Církve j e neustále přítomen mezi chudými a mezi třmi, kdo trpí útlakem a pronásledováním, prožívá tak na svém těle a ve svém srdci utrpení Kristovo a vydává svědectví jeho vzkříšení. Všecko tvorstvo spolu sténá a trpí bolest až dosud (sr. Sám S, 22) , Ať jsou tedy křesťané přesvědčeni, že budou sklízet ovoce své vlastní práce a svého vlastního přičinění, očištěného od každé nečistoty, v oné nové zemi, kterou jim Bůh už nyní připravuje, a ve které bude vládnout království spravedlnosti a lásky: toto království sc plně uskutečni tehdy, až přijde sám Pán. Naděje 11a budoucí království se usídlila v srdci lidí. Naprostá a dokonalá přeměna světa skrze Kristovu velikonoční událost dává plný smysl lidskému úsilí mladých mužů a žen, aby se zmírnilo bezpráví, násilí a nenávist a aby všichni stále rostli ve spravedlnosti, svobodě, bratrství a lásce. Tím, že Církev káže evangelium našeho Pána, Vykupitele a Spasitele, zároveň volá všechny lidi, hlavně chudé, utlačované a trpící, aby spolupracovali s Bohem 11a osvobozeni člověka od každého hříchu a na vybudování světa, který dospěje k plnosti stvoření teprve tehdy, až se stane dílem člověka ve prospěch člověka.
323
CÍRKEV V S O U Č A S N É P Ř E M Ě N Ě LATINSKÉ A M E R I K Y VE SVĚTLE
KONCILU
Druhá všeobecná konference latinskoamerického episkopátu ( Z á v ě r y)
Ve dnech 26, srpna až 6. září konference z) míru,
latinskoamerického 3) rodiny a zalidnění,
měně latinské Ameriky komis! a podkamisí, pisu
státního
Latinskou
Ameriku,
adresovaného
městě Medeílm
jednání,
5) mládeže,
kardinálu
Svatým
Samoré,
dokumentu,
tohoto textu. Církev
ve svém světé a formuluje
zdokonaliteíný
ale doposud ještě
místní Církev
výsledky
Otcemy jak
předsedovi
světě s tak širokoit obzíravostí dny bratrského shromáždění
v něm totiž
bude moci udělat naše
v současné práce
pre-
šestnácti
vyplývá
Papežské
z
do-
komise
pro
{biskupská
v duchu pastorální
vážností
v něm svůj postoj
konference
pokus
konstituce
a do všech důsledků k jeho
spletitým
o globální
za opravdové
pastorální
odvahou. Ne nadarmo mnozí
Letnice
latinskoamerické
své
drupasto-
problémňm.
problémy své aktivní pastorální přítomnosti
a s takovou vpravdě prorockou v Medellín
všeobecná
spravedlnosti,
a míru. Podle našeho názoru je to totiž
ničím nepřekonaný
se nezabývala
1)
Uvádíme zde v českém překladu první a druhou
týkající se spravedlnosti
Latinskoamerická
Druhá
se
» Církev
obsahuje
byl schválen
Antonio
tykající
shrnula v knize
dokument, jenž
sněnut Gaudium et spes bere s plnou
rální zaangažování Dosud žádná jiná
jejího
datovaného 24. října 1968. V témže dopise se CELÁM
dokument.
hého Vatikánského
podobného
4) výchovy,
ve světle konáhtTento
pověřuje uveřejněním
Mst tohoto významného zcela jedinečný
v Kolumbijském
Závěry
na něž se konference rozdělila,
sekretáře
latinskoamerická)
to jistě
1968 zasedala episkopátu.
Církve.
Je
strategii. ve svém považují Kdy
něco
Církev?
SPRAVEDLNOST
L -
Fakta i. Existují četné studie o situaci latinskoamerického člověka (1). V nich v e všech j e
popisována bícla, jež zatlačuje na okraj společností velké skupiny lidí. Tato bída jakožto hromadný zjev je nespravedlností, jež volá do nebe (2). Snad nebylo řečeno dostatečně, že dosud vyvinuté úsilí nebylo ve svém celku s to zajistit uznání a uskutečnění spravedlnosti ve všech sektorech různých národních společenství. R o dinám se nedostává v mnohých případech konkrétních možností k v ý c h o v ě svých dětí. Mládež se dožaduje práva na přístup k tuúvcrsitnímu vzdělání nebo k intelektuálnímu či technicko-profesionálnímu zdokonalení na vyšších studijních ústavech-, žena svého zrovnoprávnění v teorii i praxi s mužem; zemědělci lepších životních podmínek, anebo, jsou-li sami výrobci, vyšších cen a jistoty v prodeji svých výrobků. Rostoucí střední stav j e tísněn nedostatkem vyhlídek do budoucnosti. Začal odchod svobodných povolání a techniků do pokročilejších zemí. Drobní řemeslníci a průmyslníci jsou pod tlakem větších záj mů a nemálo velkých latinskoamerických podnikatelů se dostává postupně do závislosti na světových společnostech. Nelze nebrat 11a vědomí zjev této téměř všeobecné frustrace oprávněných tužeb, jež vytváří ovzduší kolektivní tísně, v níž žijeme.
(1) Srov. syntézu této situace v • pracovním dokumentu « Druhé konference latinskoamerického cpiskopátu. (2) Srov. PAVBL VI., Popufarum progressto, Č. 30.
3^4
2. Nedostatek socio-kulturního stmelení se stal ve většině našich zemí příčinou v z á j e m ného překrývání kultur. N a hospodářském poli se uchytily systémy, jež se zaměřují jen na různé možnosti v sektorech slibujících velké zisky. Tento nedostatek přizpůsobení zvláštní povaze a možnostem našeho obyvatelstva j e pak zase příčinou velmi časté politické nestálosti a ustavování různých čistě formálních institucí. K tomu všemu j e nutno připočíst i nedostatek solidarity, jež vede v individuální i sociální oblasti k opravdovým hříchům, jejichž zřejmým výrazem jsou nespravedlivé struktury tak charakteristické pro Latinskou Ameriku.
II. - Naukové
základy
3. Latinskoamerická Církev má poselství pro všechny lidi tohoto světadílu, kteří » hladoví a žízní po spravedlnosti«. T e n t ý ž Bůh, který stvořil člověka k svému obrazu a p o d o benství, stvořil » zemi a všechno co j e na ní k užívání všem lidem a národům, takže stvořených statků se má dostat všem spravedlivou měrou « (3) a dává témuž člověku moc k tomu, aby společným úsilím přetvářel a zdokonaloval svět (4). A tentýž B ů h v plnosti času posílá svého Syna, který se stává tělem, aby osvobodil všechny lidi ode všech druhů otroctví, jež j e udržuje pode j h e m hříchu (5), nevědomosti, hladu, bídy a útlaku, jedním slovem, nespravedlnosti a nenávisti, jež mají svůj původ v lidském sobectví. Proto též k našemu skutečnému osvobození máme zapotřebí všichni bez rozdílu pronikavého obrácení; jen tak k nám přijde »království spravedlnosti, lásky a míru«. Vlastní příčinu veškerého znevažování člověka, veškeré nespravedlnosti j e dlužno hledat v porušení rovnováhy ve vnitřní svobodě člověka, která má proto, v průběhu dějin, v ž d y zapotřebí neustálého úsilí o nápravu. Vlastní v ý z n a m křesťanského poselství nezáleží přímo v poukazování na nutnost změnit struktury, ale spíše v naléhání na obrácení Člověka, j e ž má pak za následek tyto změny. Nedosáhneme o b n o v y našeho světadílu bez n o v ý c h a obnovených struktur; ale především nedosáhneme o b n o v y tohoto kontinentu bez nového člověka, který b y dovedl být ve světle evangelia opravdu svobodným a odpovědným. 4. Jen v e světle Kristově se opravdu osvětlí tajemství člověka. V dějinách spásy Boží dílo se j e v í jako činnost směřující k integrálnímu osvobození a povznesení člověka v jeho celém rozsahu a mající za svou jedinou pohnutku lásku. Č l o v ě k j e » stvořen v Ježíši Kristu « (6), v něm se stal » n o v ý m stvořením « (7). Vírou a křtem j e přetvořen, j e naplněn dary Ducha, n o v ý m dynamismem, ne sobectvím, ale láskou, jež ho nutí hledat nové hlubší vztahy k Bohu, k lidem, s v ý m bratřím, a k věcem. Láska, » základní zákon lidské dokonalosti, a tedy také přetvoření světa « (8), není j e n nejvyšsím přikázáním Páně, ale též silou, j e ž musí pohánět křesťany k uskutečňování spravedlnosti v e světě, mající za základ pravdu a za znamení svobodu. 5. Proto, Církev, tím, že touží sloužit světu, vyzařujíc naň světlo a život, který uzdravuje a povznáší důstojnost lidské osoby (9), upevňuje jednotu společnosti (10) a dává veškeré lidské činnosti hlubší smysl a význam.
(3) (4) (5) (6) (7) (8) (9) (10)
II. Vat. sněm, past. konst. Gaudium et spes, č. 69. Srov. Gen, 1, 26; II. Vat. sněm, past. konst. Gaudium et spes, č. 34. Srov. Jan 8, 32-35Ef. 2,10. 2 K o r 5, 17. II. Vat. sněm, past. konst. Gaudium et spes, č. 38. Srov. Gaudium et spes, č. 41. Srov. Gaudium et spes, č. 42.
325
Je jistá, že Církev dosáhne plnosti a dokonalosti lidského povolám definitivním zapojením každého člověka do velikonočního tajemství, čili do vítězství Krista, avšak naděje na takové dokonalé uskutečnění místo aby uspávala, musí »povzbudit k. úsilí o zvelebení této země, kde roste tělo oné nové lidské rodiny, která již může poskytnout jakýsi nástin nového věku. « ( u ) Nesmíme zaměňovat časný pokrok a království Kristovo; přesto však pokrok » má pro Království Boží, pokud přispívá k lepšímu uspořádám lidské společnosti, velikou důležitost« (12). Křesťanské úsilí o spravedlnost je požadavkem biblického učení. M y všichni jsme jen pokornými správci našeho majetku. V úsilí o spásu musíme se vyvarovat dualismu, jenž odděluje časné úkoly od posvěcování. Přesto že jsme obklíčeni nedokonalostmi, jsme lidmi naděje. Věříme, že láska ke Kristu a k našim bratřím se stane nejen velkou osvobozující silou od nespravedlnosti a útlaku, nýbrž i inspirátorkou sociální spravedlnosti, chápané jakožto pojetí života a jako popud k integrálnímu rozvoji našich národů.
III. - Nástin sociální pastorace 6. Naše pastýřské poslání je podstatně službou směřující k inspirování a výchově svědomí věřících za tím účelem, aby mohli pochopit odpovědnost plynoucí z víry pro jejich osobní i společenský život. Toto druhé všeobecné shromáždění latinskoamerického episkopátu upozorňuje na některé nejdůležitějŠí úkoly, se stálým zřetelem na posudky o hospodářské a sociální situaci dnešního světa, jež pronesly poslední dokumenty učitelského úřadu Církve a jež podržují v latinskoamerickém prostředí svou platnost. Orientace sociálních změn 7. Máme za to, žc národní komunity musí mít svou globální organizaci. V nich celý národ, zvláště však lidové vrstvy, musí mít prostřednictvím krajových a funkčních zřízení pasivní i aktivní, tvůrci a rozhodující účast na výstavbě společnosti. Tyto prostředeční struktury mezi osobou a státem mají být organizovány svobodně bez nemístného vměšování autority nebo vládnoucích skupin, s ohledem na svůj rozvoj a na svou konkrétní účast v uskutečňování celkového obecného dobra. Mají být životní páteří společnosti, skutečným projevem svobody a solidarity občanů. a) Rodina 8. Aniž bychom přehlíželi nenahraditelnou povahu rodiny jakožto přirozené skupiny, zcle se na ni díváme jako na prosteřdeční strukturu, vzhledem k tomu, že rodiny ve svém celku musí převzít důležitou úlohu v procesu sociálních změn. Latinskoamerické rodiny sc musí zorganizovat hospodářsky i kulturně, aby se na jejich oprávněné požadavky a touhy vzal ohled, a to na všech těch místech, kde se uskutečňují základní rozhodnutí. Tímto způsobem sc jim dostane representační úlohy jakož i účinné účasti na živote celé komunity. Kromě dynamiky, kterou je nutno probudit v rodinách každé země, j e zapotřebí, aby vlády vytvořily zákonodárství jakož i zdravou a přiměřenou rodinnou politiku, b ) Stavovské
organizace
9. Druhá všeobecná konference latinskoamerického episkopátu se obřad na všechny ty, kdož každodenním úsilím vytvářejí statky a služby umožňující existenci a rozvoj lidského (11) Gaudium et spes, č. 39. (12) Gm/diam et spes, tamtéž.
90
života. Zde máme na mysli zvláště a na prvním místě miliony latinskoamerických mužů a žen, jež představují rolnický a dělnický stav. Tito ve své většině trpí, trápí se a usilují o změnu, jež by dodala jejich práci větší lidskosti a důstojnosti. Aniž bychom přezírali celkový lidský význam práce, zde se na ni díváme jako na prostředeční strukturu, nakolik představuje funkci, jež umožňuje stavovskou organizaci v oboru produkce. c) Podnikatelství
a
ekonomie
10, V dnešním světě nachází produkce svůj konkrétní výraz v podniku jak průmyslovém tak zemědělském, jenž představuje základní a dynamický podklad celkového ekonomického procesu. Latinskoamerický podnikatelský systém a tím i nynější ekonomie odpovídá bludnému pojetí vlastického práva výrobních prostředků jakož i samého účelu hospodářství. Podnik v opravdu lidském hospodářství se neztotožňuje s majiteli kapitálu, protože je v podstatě společenstvím osob a jednotou práce, jež potřebuje kapitálu k výrobě statků. Jedna osoba či jedna skupina osob nemůže být vlastnictvím jednotlivce, společnosti nebo státu. Zdá se, že liberální kapitalistický systém stejně tak jako pokusy o marxistické řešení vyčerpávají v našem kontinentě možnosti změnit ekonomické struktury. Oba tyto systémy uvádějí v nebezpečí důstojnost lidské osoby: jeden má za svůj předpoklad prvenství kapitálu, jeho moc a jeho diskriminační uplatnění ve funkci zisku; druhý zase, i když ideologicky se staví za humanismus, se zaměřuje více na člověka kolektivního a v praxi se ztotožňuje s totalitním soustředěním moci v rukou státu. Cítíme za svou povinnost poukázat na to, že Latinská Amerika je sevřena mezi tyto dvě možnosti a zůstává závislá na jednom i na druhém mocenském centru, jež usměrňují její ekonomii. Proto se obracíme s naléhavou výzvou na podnikatele, na jejich organizace a na politické autority, aby radikálně změnili hodnocení, postoj i prostředky v souhlase s účelem, organizací i funkcí podniků. Zasluhují si povzbuzení všichni ti podnikatelé, kteří bud'jednotlivě nebo prostřednictvím svých organizací vyvíjejí úsilí k tomu, aby zařídili své podniky podle směrnic sociální nauky Církve. T o vše bude mít v podstatě za následek, že se sociální a hospodářské změny v Latinské Americe dostanou na cestu národohospodařství vpravdě lidského. 11. Z druhé strany tato změna bude mít základní význam tím, že podnítí opravdový proces rozvoje a integrace Latinské Ameriky. Mnoho našich dělníků si ponenáhlu uvědomuje nutnost této změny a pociťuje zároveň své postavení závislosti na nelidských ekonomických systémech a institucích, jež v mnohých případech hraničí s otroctvím nejen fysickým, ale i profesionálním, kulturním, občanským a duchovním. S jasností pramenící z poznání člověka a jeho tužeb musíme znovu potvrdit, že ani hromadění kapitálů, ani zavedení nejmodernější výrobní techniky nepřispěje účinně k dobru člověka, jestliže dělníci, při zajištění » nutné jednoty podnikového vedení«, nebudou zapojeni jakožto lidské bytosti » aktivní účastí všech do vedení podniku způsobem, který bude třeba vhodně stanovit« (13), jakož i do rozhodování v oblasti makro-ekonomie, tolik důležité na poli národním i mezinárodním. d) Organizace
dělníků
12) Pročež odborová organizace zemědělská a dělnická, na níž mají pracující právo, musí nabýt dostatečné síly i působnosti v prostředeční profesionální struktuře. Jejich sdru-
(13) Gaudium et spes, c. 68.
327
žení budou mít solidární a odpovědnou sílu k tomu, aby mohly uplatňovat právo na reprezentaci a spoluúčast v různých stupních produkce i distribuce národní, kontinentální i mezinárodní. Proto budou muset uplatňovat právo mít zastoupení též na úrovni politické, sociální a ekonomické, odkud vycházejí rozhodnutí mající vztah k obecnému dobru. Z toho
důvodu
odborové organizace budou musit používat všech dosažitelných prostředků k morálnímu, ekonomickému a technickému vzdělání těch, na nichž budou spočívat tyto odpovědnosti. e) Jednota
v
činnosti
13. Socializace, chápaná jako sociokulturální proces vzrůstající personalizace a solidarity, nám vnuká myšlenku, že všechny společenské oblasti, a v tomto případě zvlášť ekonomickosociální oblast, musí překonat v zájmu spravedlnosti a bratrství antagonismy a proměnit se v činitele národního a kontinentálního rozvoje. Bez této jednoty Latinská Amerika nedospěje nikdy k tomu, aby se osvobodila od neokolonialismu, v jehož područí se nachází a následkem toho nebude moci dosáhnout své plné existence v e svobodě se svými vlastními charakteristikami v kulturním, sociopolitickém a hospodářském ohledu. f ) Zemědělská
reforma
14. Tato druhá všeobecná konference latinskoamerického episkopátu nemůže nevyslovit svou pastýřskou starostlivost o Širokou oblast zemědělství, jež, i k d y ž je zahrnuta v předcházejících úvahách, vyžaduje si pro své zvláštní rysy zvláštní pozornosti. I k d y ž j e třeba přihlížet k různosti situací a možností v různých zemích, není pochyby o tom, že se všechny tyto rozdíly dají uvést na společného jmenovatele: nutnost lidského povznesení venkovského a domorodého obyvatelstva. T o t o povznesení nebude možné bez autentické a naléhavé reformy zemědělských struktur a zemědělské politiky. Tato strukturální změna a j í odpovídající p o litika se nesmí omezit na pouhé rozdělení pozemků. Je naprosto nutné přikročit k jejich přidělení za určitých podmínek, jež jsou s to ospravedlnit jejich držení a zajistit přiměřený výnos k dobru jak rolnických rodin, tak i celkového hospodářství země. T o bude vyžadovat kromě právních a technických aspektů - jejichž určení nespadá do naší kompetence - organizaci rolníků v účinných prostředečných organizacích, hlavně v různých formách družstevnictví, a podnět k budování městských středisek uprostřed venkovských oblastí, aby se umožnil rolnickému obyvatelstvu přístup ke statkům kultury, zdravotnictví, zdravého rozptýlení, duchovního rozvoje, k účasti na rozhodování o problémech j e ž se týkají celonárodní
ekonomie a politiky. T o t o povznesení
místních i těch,
venkovského
prostředí
přispěje k nutnému industrializačnímu procesu a k účasti na výhodách městské civilizace. g)
Industrializace 15. Není pochyby o tom, že industrializační proces je irreversibilní a nutný k přípravě
ekonomické nezávislosti jakož i k dustrializace bude
rozhodujícím
začlenění
činitelem
do
moderního světového hospodářství. In-
povznesení
životní
úrovně
našich národů a
zprostředkování lepších podmínek pro integrální rozvoj. A b y se toho mohlo dosáhnout, j e nutné zrevidovat plány a zreorganizovat národní hospodářství při veškerém ohledu na oprávněnou autonomii našich národů, na spravedlivé požadavky slabších zemí a na kýžené hospodářské sjednocení celého kontinentu. Při tom všem j e třeba v ž d y přihlížet k nezcizitelným právům osob i prostředečných struktur, jež jsou hlavními nositeli tohoto procesu. Politická
reforma
16. Při pohledu na nutnost celkové proměny latinskoamerických struktur, jsme toho názoru, že tato proměna má svůj předpoklad v reformě politické.
328
V ý k o n politické moci a jejího rozhodování má za svůj jediný účel obecné dobro, V Latinské Americe však tento výkon a rozhodování se jeví často jakožto podporování systémů, jež se příčí obecnému dobru a nahrávají privilegovaným skupinám. Státní moc má zajistit účinně a trvale prostřednictvím právních norem nezcizitelná práva a svobody občanů a svobodnou funkci prostředečných struktur. Veřejná moc má za úkol podporovat a posilovat vytváření různých způsobů účasti a oprávněného zastoupení obyvatelstva, a je-li to nutné,, vytváření i nových forem. Chtěli bychom zdůraznit, jak je nutné oživit obecní a městskou organizaci jakožto východisko k okresnímu, krajskému, oblastnímu a národnímu životu. Nedostatek politického uvědomení v našich zemích volá nutné po výchovné akci Církve za tím účelem, aby křesťané byli schopni chápat svou účast na politickém životě národa jako povinnost svědomí a úkon lásky v íicjlcpšíni a nej účinnějším slova smyslu v životě národní pospolitosti.
Informace a
uvědomování
17. Chceme zdůraznit nutnost výchovy k sociálnímu uvědomění a k realistickému postižení problémů týkajících se společnosti a společenských struktur. Musíme probudit sociální uvědomění a komunitami cnosti ve všech prostředích a stavovských skupinách, ať už s oliledcm 11a dialog a komunitám! soužití v téže skupino anebo na vztahy širších společenských skupin (dělníků, rohlíků, svobodných povolání, kléru, řcholníků, funkcionářů). Tento úkol uvědomování a sociální výchovy se musí stát součástí plánů celkové pastorace na nej různějších stupních. 18. Duch služby a smysl pro realismus vyžaduje od dnešní hierarchie větíí sociální citlivost a objektivnost. Z toho důvodu se pociťuje nedostatek přímého styku s různými spolo čensko-stavQvskými skupinami na sjezdech, jež by umožnily všem úplnější pohled na sociální dynamiku. Taková setkání je možno považovat za vhodný nástroj, který usnadní episkopátu společnou akci potřebnou k uskutečnění harmonizace myšlenek i podnětů v mínící se společnosti. Biskupské konference budou podporovat organizaci kurzů a sjezdů jakožto prostředků k vzájemnému stmelení odpovědných pracovníků sociálních akcí, vázaných na. pastoraci. Kromě knězi, řcholníků a laiků bude třeba též pozvat vecloucl činitele, kteří pracují na provádění národních a mezinárodních programů pro rozvoj v zemi. Stejně tak i ústavy určené k přípravě apoštolátního personálu z jiných zemí zkoordinují svou činnost sociální pastorace s příslušnými národními organizacemi. Kromě toho se bude usilovat o pořádání sociálních týdnů k vypracování sociální nauky aplikované na naše problémy. T o umožní vytvářet veřejné mínění. 19. Zvláštní pozornosti si zaslouží lidé v klíčových postaveních, ij. ty osoby, jež mají vliv na vypracování a provádění rozhodnutí majících dopad na základní struktury národního a mezinárodního života. Proto též biskupské konference se postarají prostřednictvím svých komisí pro sociální akci nebo pastoraci spolu s jinými příslušnými organizacemi o organizování zvláštních kursů pro techniky, politiky, dělnické a rolnické vedoucí, podnikatele a kulturní pracovníky na všech úrovních. 20. Je nutné, aby se rozvíjely základní sociologické komunity za tím účelem, aby zajistily rovnováhu vzhledem k menšinovým skupinám, jež jsou ve skutečnosti mocenské skupiny. T o se dá uskutečnit jen tak, že tyto základní komunity budou vedeny a utvářeny svými přirozenými domácími členy činnými ve svých vlastních prostředích.
329
Církev, Boží lid, poskytne svou pomoc bezmocným jakéhokoliv druhu a původu proto, aby poznali svá práva a dovedli jich užívat. Za tím účelem bude uplatňovat svůj mravní vliv a hledat spolupráci u odborných vzdělanců a kompetentních instituci 2 1 , Bude nutno zakládat komisí pro spravedlnost a mír v každé zemi aspoň na úrovni národní. Jejími členy budou lidé vysoké mravní úrovně, odborného vzdělání a představující různé sociální sektory. Očekává se od ní, že bude schopna navázat účinný dialog s osobami a institucemi odpovědnými bezprostředněji za rozhodnutí týkající se obecného dobra, a odhalit vše, co může být na škodu spravedlnosti a uvést v nebezpečí vnitřní i vnější mír národních i mezinárodních společností; bude též nápomocná v hledání konkrétních prostředků potřebných k nalezení vhodných řešení pro každou situaci. 22, A b y biskupské konference molily vykonávat své pastýřské poslání, ustanoví zvláštní komisi pro pastorálně sociální akcí, jejímž účelem bude vypracovat naukový podklad a ujmout se iniciativ, jež se týkají přítomností Církve ve společností jako oživovatelky časného řádu v opravdovém postoji služby. Totéž platí o zřízeních na diecézní úrovni. Kromě toho biskupské konference a katolické organizace se budou snažit podporovat spolupráci v kontinentálním a národním rámci s nekatolickými církvemi a institucemi pověřenými úkolem uskutečňovat spravedlnost ve vztazích mezi lidmi. »Charitas«, která je orgánem Církve (14) zapojeným do celkové duchovní správy, bude nejen dobročinnou institucí, ale též činitelem, který se bude muset zapojit účinnějším způsobem do rozvojového procesu latinské Ameriky jakožto instituce, jež se plně zasazuje o pokrok. 23, Církev uznává, žc instituce obírající se činností na časné rovině se řadí do specifické sféry občanské společnosti, i když jsou vytvářeny a podněcovány křesťany. V současných konkrétních situacích tato Druhá všeobecná konference latinskoamerického episkopátu cítí povinnost povzbudit zvláštním způsobem ty organizace, které se věnují povznesení člověka a uplatňování spravedlnosti. Mravní a oduševňující síla Církve se zaměří především na to, aby ji in byla vzpruhou a bere si za úkol přistoupit na tomto poli z titulu zástupnosti k činům v situacích, které nepřipouštějí odkladu. Konečně, tato Druhá všeobecná konference jc si plně vědoma toho, že socializační proces, rozpoután technikou a komunikačními prostředky, vyžaduje, aby se tytéž prostředky staly nutným a vhodným nástrojem k sociální výchově a k uvědomování, jež jsou nutné ke změně struktur a k nastolení spravedlnosti. Jc proto především povinností laiků postarat sc o jejich přiměřené použití při plnění úkolu povznesení člověka.
MÍR
I. - Latinskoamerická
situace a mír
[.jestliže »rozvoj je nové jméno pro mír « (i), pak jc latinskoamerická rozvojová zaostalost se svými charakteristikami vlastními různým zemím nespravedlivou situací, jež rodí napětí ohrožující mír. Rozdělili jsme toto napětí do třech velikých skupin, zdůraznivše v každém případě ty faktory, které jsou výrazem nespravedlivé situace a znamenají skutečnou hrozbu míru v našich zemích.
(14) Srov. PAVBL VI., Popnlůrum progressiv, £. 46. (i) PAVUL VI., Popuionim progressio, č. 87.
94
Když mluvíme o situaci nespravedlnosti, máme na mysli ty skutečností, jež jsou výrazem situace hříchu; což neznamená neuznávat, že bída může mít někdy v našich zemích příčiny přirozené, jež jsou těžko k překonání. Když děláme tuto analýzu, nejsou nám neznámy aniž opomíjíme ocenit ty positivní snahy, jež byly vynaloženy na různých úrovních pro budování spravedlivější společnosti. Neuvádíme je zde, protože náš úmysl je upozornit právě na ty aspekty, jež představují hrozbu míru nebo jeho popření. Napětí mezi třídami a vnitrní kolonialisnitis: 2. Různé
formy
marginalizace, socio-ekonomické,
politické, kulturní, rasové, nábo-
ženské, jak v oblastech městských tak venkovských; 3. Přílišné nerovnosti mezi společenskými třídami, zvláště, byť 11c výlučně, v oněch zemích, jež jsou charakterizovány výraznou dvojtřídností: malá hrstka má mnoho (kulturu, bohatství, inoc, prestiž), zatímco většina má málo. Svatý Otec popisuje tuto skutečnost v projevu ke kolumbijským rohlíkům (campesinos): » Víme, žc hospodářský a společenský rozvoj je různě rozmístněn po velkém latinskoamerickém kontinentě; a žc zatímco prospěl těm, kteří byli zpočátku jeho nositeli, opomenul masy domorodého obyvatelstva, téměř vždy ponechaného na nedůstojné životní úrovni, s nimiž se často tvrdě zachází a jež jsou tvrdě vykořisťovány« (2). 4. Rostoucí frustrace: všeobecný jev rostoucích očekávání nabývá v Latinské Americe zvlášť agresivní rozměr. Příčina jc zřejmá: přílišné nerovnosti systematicky brání uspokojování oprávněných aspirací nižších vrstev. Podobný duševní stav lze konstatovat též u oněch středních tříd, které tváří v tvář těžkým krizím procházejí procesem dezintegrace a proletarizace. 5. Formy títlaku prováděného vládnoucími skupinami a vrstvami: aniž chceme vyloučit případnou vůli k útlaku, lze mnohem spise pozorovat politováníhodnou nevnímavost blahobytnějších tříd vůči bídě vrstev žijících 11a okraji společnosti. Odtud papežova slova k vedoucím činitelům: & Ať váš sluch a vaše srdce jsou vnímavé k hlasu těch, kteří sc dožadují chleba, zájmu, spravedlnosti« (3). ó. Moc nespravedlivě vykonávaná některými vládnoucími vrstvami, Jako normální důsledek zmíněných postojů někteří příslušníci vládnoucích vrstev sc někdy uchylují k použití násilí za účelem drastického potlačení jakéhokoliv pokusu o protiakci. Pro ně je pak snadné najít zdánlivá ospravedlnění ideologická (např. antikomunismus) nebo praktická (zachovat » pořádek«), aby svému počínání dali zdání počestnosti. 7. Rostoucí uvědomění utištěných vrstev. To všechno, o čem jsme shora mluvili, se stává stále nesnesitelnější v důsledku rostoucího uvědomění utlačených vrstev tváří v tvář této situaci. K nim se obrací Svatý Otec, když řekl k rolníkům:» Dnes se problem stává vážnější, protože jste si uvědomili vaši nouzi a vaše utrpení a ... nemůžete snášet, aby tyto podmínky trvaly i nadále bez toho, že by se jim urychleně čelilo, « (4) Statický pohled na situaci popsanou v předešlých paragrafech se stává tím povážlivější, když se promítne do budoucnosti; základní vzdělání, alfabctizace zvýší uvědomění a demografická exploze zmnohonásobní problémy a napětí. Tím méně lze opomenout, že hnutí
(2) PAVEL VI., Projev k rchííhilm v Mosquera, Kolumbie, 23. srpna 1968. (3) PAVEL VI., Promluva pří mši ke Dni rozvoje, Bogotá, 23, srpna 1968. (4) PAVEL VI., Projeu k rolníkům v Mosquera, Kolumbie, 23. srpna 1968.
95
ncjrůznějšího druhu mají stále větší zájem na využívání a přiostřování těchto napětí. Proto jc4i už dnes mír vážně ohrožen, samočinné vyhrocování problémů bude mít hrozivé následky. Mezinárodní
napětí a vnějíí
neokobnialismus
8. Mánie zde na mysli především ty důsledky, jež pro naše země vyvěrají ze závislosti na centru hospodářské moci, kolem něhož gravitují. Z toho vyplývá, že naše národy často nejsou pány svých statků a svého hospodářského rozhodování. Je zřejmé, že tato skutečnost se obráží i ve sféře politické, neboí tyto dvě oblasti jsou na sobě závislé. Chceme tu zdůraznit především dva aspekty této skutečnosti. 9. Aspekt
hospodářský. Analyzujeme jen ty faktory, jež ve větší míře ovlivňují globální
i relativní ochuzování našich zemí a jež jsou proto i zdrojem vnitřních a vnějších napětí. a) Rostoucí
vydírání prostřednictvím mezinárodního
obchodu. V důsledku relativního zne-
hodnocování předmětů směny, cena surovin je v porovnám s cenou rukodělných výrobků neustále nižší. T o znamená, že země, jež produkují suroviny - především jde-li o země produkující jen jedinou surovinu - zůstávají stále chudé, zatímco industrializované země se stále více obohacují. Tato nespravedlnost, jasně odsouzená v Poptdorum progressiv, (5) maří případný positivní účinek pomoci zvenčí; představuje navíc neustálé ohrožení míru, protože naše země přijímají, jako by sjedná ruka brala co druhá dává.« (ó) b) Únik hospodářských a lidských
kapitálů. Vyhledávání
znjištcnosti a kriterium indivi-
duálního zisku působí, že mnozí příslušníci zámožnějších vrstev našich zemí ukládají své zisky v zahraničí. Nespravedlnost takového počínání už byla kategoricky odsouzena v Populorum progressio. (7) K, tomu přistupuje odchod techniků a kompetentního personálu, což je tak závažná skutečnost jako únik kapitálů, ba ještě závažnější, uváží-li se vysoká cena odborného vzdělání, jež se svou účinností ještě rozmnožuje. c) Obcházení
daní a tínik ziskß
a dividend. Různé zahraniční společnosti, jež působí 11a
našem území {a i některé domácí) obcházejí pod vymyšlenými záminkami zavedený daňový systém. Víme též, že často posílají zisky a dividendy do zahramčí, aniž přispívají k postupnému rozvoji našich zemí. d) Postupné zadlužovánl.
Nezřídka zjišťujeme, že v systému mezinárodních úvěrů se
neberou v úvahu opravdové potřeby a možnosti našich zemí. Dostáváme se tak do nebezpečí, že se zatížíme takovými dluhy, jejichž zpláccní pohltí převážnou část našich výtěžků. (8) e) Mezinárodní
monopol
a mezinárodní
finanční
imperialismus.
Chceme
zdůraznit, že
hlavními viníky hospodářské závislosti našich zemí jsou ty síly, které dm, že sledují jen bezuzdný zisk, vedou k ekonomické diktatuře a k » mezinárodnímu finančnímu imperialismu « (9), odsouzenému Piem XI. v Quadragesima anno a Pavlem VI v Poptdorum progressio. 10. Politický
aspekt. Odsuzujeme zde imperialismus jakéhokoliv ideologického zabar-
vení, jenž se v Latinské Americe uplatňuje nepřímými formanů nebo dokonce i přímými zásahy.
(5) (6) {7) (8) (9)
332
VI,, Tamtéž, ř. Ta nit liž, ř. Tamtéž, í. Tamtéž, L
PAVEI
Poptiioriiin progressio, í . 56-61, 56. 24. 54. 26.
Napětí
mezi
zeměmi
Latinské
Ameriky
11. Máme zde na mysli zcela zvláštní jev, jenž j e historicko-politického původu, který však kalí srdečné vztahy mezi některými zeměmi a j e na překážku opravdu konstruktivní spolupráci. Správně chápaný proces integrace j e bezpochyby pro Latinskou Ameriku naléhavou nutností. Aniž bychom chtěli udílet směrnice týkající se technických aspektů, skutečně složitých, této nutnosti, považujeme za užitečné zdůraznit její mnohorozměrný charakter. Integrace vskutku není výhradně ekonomickým procesem; má spíše tak široké rozměry, že zahrnuje člověka uvažovaného ve své celistvosti; sociální, politické, kulturní, náboženské, rasové. Z činitelů, j e ž živí napětí mezi našimi národy, uvádíme: 12. Upři lišený nacionalismus
některých
zemí.
Už
Popuíorum
škodlivost tohoto postoje, a to právě tam, kde slabost národního
progressio (10)
odsoudila
hospodářství žádá
spíše
spojit úsilí, znalosti a peněžní prostředky. 13. Zbrojení.
V určitých zemích lze pozorovat takové závody v e zbrojení, jež převy-
šují rozumnou míru. O b v y k l e jde o umělou potřebu, jež odpovídá různým zájmům a nikoliv skutečné potřebě národního společenství. Jedna věta z Popuíorum
progressio j e vzhledem
k tomu zvláště výstižná: » k d y ž tolik národů trpí hladem, tak mnoho rodin žije v bídě ,tolik lidí j e v nevědomosti ...jakékoliv závodění ve zbrojení se stává nesnesitelným zlořádem. « (11)
II. - Zamyšlení Křesťanské
ve světle křesťanské pojetí
nauky.
míru
14. Skutečnost, kterou jsme zde popsali, znamená popření míru tak jak jej chápe křesťanská tradice. V ž d y ť tři vlastnosti charakterizují křesťanské pojetí míru. a) Mír j e především dílem spravedlnosti (12). Předpokládá a vyžaduje, aby b y l nastolen spravedlivý řád, (13) v němž b y se lidé mohli uskutečnit jako lidé, kde b y byla respektována jejich důstojnost, uspokojeny jejich oprávněné tužby, uznáno jejich právo na pravdu, zajištěna jejich osobní svoboda. Ř á d , v němž lidé b y nebyli objekty, nýbrž činiteli své vlastní historie. T a m však, kde existují nespravedlivé rozdíly mezi lidmi a národy, podkopává se mír. (14) Mír v Latinské Americe není proto pouhá nepřítomnost násilí a krveprolití. Útlak prováděný mocenskými skupinami může budit zdání, že se udržuje mír a pořádek, ve skutečnosti však j e jen » trvalým a nevyhnutelným zárodkem povstání a válek «. (15) Mír se dosáhne jen tím, že se vytvoří n o v ý řád, který » nese s sebou dokonalejší spravedlnost mezi národy «. (16) V tom smyslu celostní rozvoj člověka, přechod z méně lidských podmínek k podmínkám lidštějším, j e n o v ý m názvem pro mír. b) Mír, v druhé řade, j e neustálé úsilí. (17) Lidské společenství se uskutečňuje v čase a j e podrobeno pohybu, jenž s sebou nese neustálou změnu struktur, přeměnu postojů, proměnu srdcí.
(10) Tamtéž, č. 62. (11) Tamtéž, č. 53. (12) Srov. Gaudium et spes, c. 78. (13) Srov. JAN X X I I I . , Pacem in tems, c. 167 a PAVEL VI., Popuíorum progressio, č. 76.
{14) PAVEL VI., Poselství k prvnímu lednu 1968. {15) PAVEL VI., Poselství k prvnímu lednu 1968. (16) PAVEL V I . , Popuíorum
progressio,
č.
76.
{17) Srov. Gaudium et spes, č. 78.
333
Ona »stálost řádu«, jak definuje mír sv. Augustin, není ani pasivita, ani konformismus. T í m méně j e něčím, čeho lze dosáhnout jednou pro vždy; je výsledkem neustálého úsilí o přizpůsobení se n o v ý m okolnostem, novým požadavkům a výzvám proměnlivých dějin. Statický a zdánlivý mír lze obdržet silou; pravý mír předpokládá boj, schopnost invence, neustálé dobývání, (18) Mír se nepotkává, ten se buduje. Křesfan j e strůjcem míru. (19) Tento úkol, uvážíme-li shora popsanou situaci, nabývá na našem kontinentě zcela zvláštního charakteru; podle něj Bozi lid v Latinské Americe, tím že následuje Kristův příklad, bude muset odvážně a statečně Čelit egoismu, osobní a kolektivní nespravedlnosti. c) Mír je konečně plodem lásky (20}, výrazem skutečného bratrství mezi lidmi: bratrství, jež přinesl Kristus, kníže míru, když. usmířil všechny lidi s Otcem, Lidská solidarita se nebude moci opravdově uskutečnit bez Krůta, jenž dává mír, který svět nemůže dát. (21) Láska j e duší spravedlnosti. Křesťan, jenž pracuje pro sociální spravedlnost, niusí neustále pěstovat ve svém srdci mír a lásku. Mír s Bohem je nejlilubšíni základem vnitřního míru a míru společenského. Právě proto kde on chybí, společenský mír neexistuje; kde jsou nespravedlivé rozdíly sociální, politické, ekonomické a kulturní, tam se odmítá dar míru od Pána; ba víc, tam se odmítá sám Pán. (22)
Problém násilí v Latinské
Americe.
15. Násilí je jedním z nezávaznějších problémů Latinské Ameriky. Nelze přenechat hnutí emocí a vášní takové rozhodnutí, na němž závisí budoucnost zemí našeho kontinentu. Nedostáli bychom veliké pastorální povinnosti, kdybychom v tomto dramatickém dilematu nepřipomínali svědomí ta kriteria, jež se odvozují z křesťanské nauky a evangelní lásky. Nikoho nepřekvapí, když směle vyslovíme naši víru v plodnost míru. Ten j e naším křesťanským ideálem. » Násilí není ani křesťanské ani evangelní «., (23) Křesťan jc mírumilovný a nestydí se za to. Není jen pouhým pacifistou, protože je schopen bojovat. (24) Dává však přednost míru před válkou. Ví, že »náhlé a násilné změny struktur by byly klamné, samy v sobě neúčinné a rozhodné neodpovídající důstojnosti lidu, jež vyžaduje, aby potřebné proměny vycházely zevnitř, to znamená prostřednictvím vhodného uvědomování, odpovídající přípravy a takové opravdové spoluúčasti všech, jež j e dnes znemožňována nevzdělaností a životními podmínkami, jež jsou často pod lidskou úroveň. « (25) 16. Věří-li křesťan v plodnost míru, jehož prostřednictvím se dosáhne spravedlnosti, věří též, že spravedlnost je nevyhnutelnou podmínkou míru. Přesto však vidí, že Latinská Amerika sc mnohde nachází v tak nespravedlivé situaci, že j i lze nazvat institucianalizovan ý m násilím, neboť v důsledků nedostatečných struktur průmyslového a zemědělského podnikání, národního a mezinárodního hospodářství, kulturního a politického života, » celé národy nemají ani to nejnutnější a žijí v takové závislosti, že j i m není možná jakákoliv vlastní iniciativa a odpovědnost, sebemenší kulturní povznesení a účast na sociálním a politickém
(18) (19) (20) (21) (22) (23)
PAVM. Ví,, Vánoční poselství, 1967. Srov. Mt 5, 9. Srov, Gíiiiílhiin et spes, i. 78. Srov. Jan 14, 27, Srov. M t 25, 31-46. PAVM. VI., Pnwihmi při míi Lr Dni rozvoje, Bogota, 23. srpna 1968; Srov. PAVEL VI., Projev při zahájení druhé v&obccité konference iatmskmmerkkého episkopátu, Bogota, 24. srpna 1968.
(24) PAVM. VI., Posc/slví k prvrifniu lednu 1968.
(25)
334
PAVBL
VL, Promluvil při míi ke Duí rozvoje, Bogoti, 23. srpna 19öS.
životě. « (26), takže se tím porušují ta nejzákladnější práva. Taková situace vyžaduje globální změny, odvážné, naléhavé a hluboce obnovné. Nesmí nás pak nikterak překvapovat, že v Latinské Americe vzniká »pokušení násilí«. Nesmí se zneužívat trpělivosti lidu, jenž po léta snáší takové podmínky, které by stěží přijali ti, kdo mají vyvinutější smysl pro lidská práva. Tváří v tvář situaci, jež se tak těžce proviňuje proti důstojnosti člověka a tím i proti míru, obracíme se jako pastýři k všem členům křesťanského lidu, aby se podjali veliké odpovědnosti za uskutečňování míru v Latinské Americe. 17. Chceme se s naší výzvou obrátit v prvé řadě na ty, kteří se více podílejí na bohatství, na kultuře a na moci. Víme, že jsou v Latinské Americe vedoucí činitelé, kteří jsou vnímaví k těmto potřebám a snaží se zjednat nápravu. Právě oni přiznávají, že privilegované vrstvy často vyvíjí všemi prostředky, jež jim jsou k dispozici, nátlak na vládní činitele, aby tím zabránily nutným změnám. V některých případech tento odpor nabývá dokonce i drastických forem, tím že ničí životy a statky. Proto j e se vší naléhavostí vyzýváme, aby nezneužívali mírumilovnosti Církve k pasivnímu nebo aktivnímu odporu vůči hlubokým změnám, jež jsou nutné. Jestliže si žárlivě střeží své výsady a hlavně jesdiže je hájí tím, žc používají násilí, činí se před dějinami odpovědnými za vyvolání » explozivních revolucí ze zoufalství. « (27) Na jejich postoji z velké části závisí mírová budoucnost zemí Latinské Ameriky. 18. Taktéž jsou odpovědni za nespravedlnost i všichni ti, kdo nepracují prostředky, jež mají k dispozici, vc prospěch spravedlnosti a zůstávají pasivní pro strach z obětí a osobních nebezpečí, jež s sebou nese každá odvážná a opravdu účinná Činnost. Spravedlnost a tedy i mír se dosahují dynamickou činností uvědomování a organizování lidových vrstev, schopnou pohnout veřejnými činiteli, kteří často nemohou uskutečnit své sociální projekty bez lidové podpory. 19. Obracíme se konečně na ty, kteří tváří v tvář nespravedlnosti a nezákonnému odporu vůči změně skládají svou naději do násilí. Uznáváme spolu s Pavlem VI., že jejich postoj » má často své poslední odůvodnění vc vznešených polinu tkách spravedlnosti a solidarity « (28). Nemluvíme zde o pouhopouhém verbalisuui, který neznamená zřídnou osobu! odpovědnost a odmítá nenásilné akce, jež by přinesly ovoce a které lze vždy hned uskutečnil:. I když jc pravda, že revoluční po vstání může být oprávněné v případe » zřejmé a dlouhé tyranie, která nese s sebou vážnou úhonu v základních právech osoby a nebezpečně škodí společnému blahu země « (29), ať už (tato tyranie} pochází od osoby nebo od zřejmě nespravedlivých struktur, jc právě tak jisté, že násilí či » ozbrojená revoluce « obvykle » rodí zase jen nové nespravedlnosti, přivádí s sebou nové porušování rovnováhy a podněcuje lidi k novému řádění. Nesmíme bojovat proti skutečnému zlu takovým způsobem, že nakonec z toho vzejde zlo ještě větší. « (30) Vezmeme-li pak v úvahu všecluiy okolnosti týkající se našich zemí, mámc-li na mysli přednost, kterou křesťan dává míru, nesmírné strasti občanské války, její logiku násilí, krutosti jež plodí, nebezpečí, že se vyvolá cizí intervence jakkoliv neoprávněná, obtíž vybudovat režim spravedlnosti a svobody skrze proces násilí, dychtíme po tom, aby dyna.mism.us uvědomělého a organizovaného lidu se dal do služeb spravedlnosti a míru.
(26) Srov. PAVEL VI., Popuíorum progressio, £. 30. (27) PAVEL VI., Promluva při mši ke Dni rozvoje, Bogotd, 23. srpna 19Ó8. (28) PAVEL V L , tamtéž.
(29) Srov. PAVEL VI., Popuíorum progressio, č. 31. (30) PAVEL VI., Popuíorum progressio, č. 31.
335 6
Plně se ztotožňujeme se slovy Svatého Otce, která promluvil k n o v ý m kněžím a diákonům v Bogotě, k d y , mluvě o všech kdo trpí, řekl: » budeme schopni pochopit jejich úzkosti a proměnit j e nikoliv v hněv a násilí, nýbrž v silnou a pokojnou energii konstruktivního díla. « (31)
III. - Pastorální
závěry.
20. Tváří v tvář napětím, j e ž ohrožují mír a jež dokonce vytvářejí pokušení násilí, majíce před očima křesťanské pojetí míru, jež bylo nastíněno, jsme přesvědčeni, že latinskoamerický episkopát se nemůže vyhnout tomu, aby na sebe nevzal zcela konkrétní odpovědnost. Neboť v y t v o ř i t spravedlivý sociální řád, bez něhož j e mír ilusorní, j e úkol po v ý t c e křesťanský. Je na nás, pastýřích Církve, vychovávat svědomí, ponoukat, povzbuzovat a pomáhat usměrňovat všechny iniciativy, j e ž přispívají k utváření člověka. Je na nás též, abychom odsoudili všechno, co se příčí spravedlnosti a co podkopává mír. V tomto duchu považujeme za vhodné předložit tyto pastorální směrnice: 21. Probouzet v lidech a v národech, hlavně prostřednictvím sdělovacích prostředků, živé vědomí spravedlnosti a zažehávat v nich dynamický smysl odpovědnosti a solidarity. 22. Zastávat podle příkazu evangelia práva chudých a utištěných a naléhat na naše vlád y a vedoucí třídy, aby odstranily všecko, co ruší sociální mír: nespravedlnosti, liknavost, úplatnost, nevnímavost; 23I Energicky odsoudit zlořády a nespravedlivé důsledky přílišných nerovností mezi bohatými a chudými, mezi m o c n ý m i a slabými a napomáhat integraci. 24. Dbát na to, aby naše kázání, katecheze a liturgie měla na zřeteli sociální a komunitární rozměr křesťanství a vychovávat lidi k zaangaŽovanosti v budování mírového světa. 25. Působit, aby v našich kolejích, seminářích a universitách se vytvořil zdravý kritický smysl pro sociální situaci a podporovalo se povolání služby. Považujeme rovněž za velmi užitečné diecézní a národní kampaně, jež b y mobilizovaly všechny věřící a organizace a vedly j e k tomu, aby se nad těmito věcmi zamyslili. 26. Přizvat rovněž různé křesťanské i mimokřesťanské konfese a komunity, aby spolupracovaly na tomto základním úkolu naší doby. 27. Podněcovat a podporovat každé úsilí lidu směřující k vytvoření a rozvoji svých vlastních základních organizací, j e ž b y se domáhaly jeho práv a zajišťovali je, a vyhledávali b y opravdovou spravedlnost; 28. Požadovat zdokonalení soudní administrace, jejíž nedostatky Často zapříčiňují vážné zlo. 29. Naléhat na to, aby se v mnohých našich zemích zastavil a přezkoumal současný proces zbrojení, jenž mnohdy představuje břemeno neúměrně veliké vzhledem k oprávněným potřebám obecného blaha, což j d e na úkor naléhavých sociálních potřeb. B o j proti bídě j e ta pravá válka, kterou musí vést naše národy. 30. V y z v a t biskupy, odpovědné činitele různých náboženských vyznání a lidi dobré vůle těch národů, jež jsou na vysokém stupni rozvoje, aby probouzeli v oblastech svého
(31) PAVEL VI., Projev k novým kněžím a diákonům, Bogota, 22. srpna 1968.
336
vlivu a především v politických a hospodářských vedoucích kruzích vědomí větší solidarity vůči našim rozvojovým národům a zasazovali se o to, aby se mimo jiné uznaly spravedlivé ceny našich surovin. 31. Zainteresovat latinskoamerické
university
u příležitosti dvacátého výročí slavnost-
ního Vyhlášení lidských práv na bádání oliledně stavu jejich aplikace v našich zemích; 32. Odsoudit nespravedlivé činy, jichž se ve světě dopouštějí mocné národy proti sebeurčení slabých národů, jež musí trpět krvavé důsledky války a invaze, a žádat příslušné mezinárodní organizace o rozhodná a účinná opatření. 33. Podporovat a povzbuzovat iniciativy a akce všech těch, kdo v různých oblastech činnosti přispívají k vytvoření nového řádu, jenž by zajistil mír mezi našimi národy.
337
FRÁŇA
HARAZÝM
P R V N Í SETKÁNÍ K Ř E S Ť A N Ů BOJUJÍCÍCH Z A
SOCIALISMUS
{Závěrečný dokument)
Ve dnech 23.-30. dubna 1972 se odehrávalo v Santiago del Chile první latinskoamerické setkání křesťanů bojujících za socialismus. Sešlo se 400 účastníků, katolíků bylo 360, 2 nichž 160 laiků, 170 knězi a 30 řeholníků. 40 zbývajících byli křesťané - pastoři a laici - ostatních vyznání. Deset komisí se zabývalo studiem problémů Latinské Ameriky, každá země byla zastoupena vlastní delegací. Asi 20 teologů se účastnilo prací. Proč zde povážlivě
otiskujeme
mělká.
tento dokument!
mírně řečeno - podezřelé. věji ukáže,
Rozhodně
ne pro jeho
Tím méně proto, že bychom se ztotožňovali Uveřejňujeme
co to asi je tzv. »teologie
ho jedině jako revoluce«
teologickou
výmluvnou
či »teologie
hloubku,
s jeho zaměřením,
neboť ta je
neboť to je nám -
ilustraci, která mnohem
osvobození«,
působi-
než by to mohla udělat
nějaká kritická studie na toto téma. Ostatně, »teologie
tyto teologie s přídomkem
osvobození
by se už zárodečně teologii«.
« koncipované nenacházelo
V porovnání
z nich vystupuje
sky a
radikálně.
a ukonejšení
latinskoamerickým
teologem
bud v Moltmannově
marxistický
se domníváme,
že
ducha, ale právě
tato četba vnímavému
a »osvobození«
Gustavem
Gutierrezem
— nic, co »politické
Čím jsou však teologicky naivnější,
myšlenkový půdorys a tím ovšem také vyhlížejí
bude užitečné
si tento dokument přečíst. Jistě
naopak, pro zneklidnění,
duchu způsobí,
titelně vtažena do politických
v sobě nemají - kromě snad
teologii naděje anebo v Metzově
s nimi jsou jen teologicky naivnější.
jasněji
Nicméně
»revoluce«
zalarmování
neboť okamžitě pochopí:
velice
ne pro
tím
horliteluspokojení
a třeba i zesmutnění,
1) že víra je dnes už zcela
které
neodvra-
a společenských rozporů, které ji nemilosrdně drásají a 2), že její
čistotu
a jednotu neudržíme tím, že ji budeme držet od nich co možná nejdál. - Snad se dá říci, že toto » zpolitizování«.
víry, k němuž
v posledních
i tak trochu důsledkem koncilu a jeho jsou však zřejmá.
Nelze
několika
rozhodné
letech došlo, je jedním
ze znamení
časů a
možná
vůle být » pastorálním « a vstoupit do světa.
Risika
se už však ztáhnout. Jsme ve vodě až po krk a je třeba tedy plavat.
A tady právě začínají potíže.
Ne snad proto, že by člověk nevěděl, co vzít a co odmítnout, s Čím
souhlasit a s čím nesouhlasit, neboť v těchto dosti konkrétních věcech, týkajících se člověkova života společnosti,
člověk se rozhoduje
rozhodnutí
má však význam jenom pro něj samotného, ale ne pro druhé. Aby mohlo nabýt
významu
a bez velkého
rozvažování.
Takové
kálně zotaznit,
zaujatými pozicemi,
abychom se právě
pevné půdy pod
Nezdá
a to ovšem zároveň znamená
v takovémto
kritickém zamyšlení
ve světle víry dobrali v těchto
nohama.
nezabývali
příliš daleko.
(Další teologický genitiv])
sociálně-teologická
Teologové
anebo jen velmi okrajově. Biskupové jsou bezradní a volají po
teologii, která by se s těmito problémy vyrovnala a jen tak pro dorozumění ji nazývají Biskupský
synod proto vyslovuje požadavek
» teologií
»zřizovat
nějaké roz-
výzkumná
střediska. «
Zdá se však, že velcí teologové, kteří připravovali
koncil, nyní mlčí; necítí se patrně v této pro-
blematice příliš doma, a tak, když přece jenom tu a tam něco utrousí, je to příliš nahozené, né a nedovedené do základních
338
jakéhos
nebát seje případně i radi-
se ovšem, že katolická teologie by byla v takovémto zamyšlení
se těmito otázkami voje«.
ve
instinktivní
i pro druhé, musí se vtělit do artikulované racionální řeči. Jinými slovy: je nutno se zamyslet
nad svými instinktivně otázkách
spíše instinktem
principů
víry a člověkova
individuálního
a společenského
nepromyšlebytí.
Patrně tato problematika zajetá
čeká na novou generaci teologů, jejichž
do abstraktně-teologických
kolejí
a byla proto
starší teologické generaci tak trochu unikaly.
Avšak
vnímavější
ouha, co zatím
vyprodukomateriálu.
A co je nejhorší:
na těchto produktech je až příliš zřejmá jejich
podmíněnost
socio-politickou
teologických
kontextu)
ale nikdo nikdy si nepoloží
výplodech
(jež jsou ovšem, co do principů,
to přímo bije do očí. Mluví
otázku:
j a k ý socialismus?
Nikdo
se v nich např. mnoho o z nich neudělá ten dětsky
myšlenkový
pochod:
chceme-li zavést socialismus, podívejme
ti, kteří jej
zavedli,
abychom se mohli vystříhat chyb, kterých se oni dopustili.
je snad nejnebezpečnějším teologa, jako je Gustavo
všecky
socio-politickou
současné existující
a který by neměl zůstat
se nejdříve, jaké zkušenosti
rysem celé této teologické produkce Gutierrez.
(On ostatně to sám
Právě proto se nám vnucuje otázka, zcela jedinečnou
situací,
žijí.
Na těchto latinsko-americkfch kulturního
které
tato mladší generace
hodnoty.
z evropského
hluboce
a souvislostem,
vícero článků a fůry cyklostilovaného
vala, je pochybné
v níž dotyční teologové
Tu a tam nějaká knížka,
mysl by nebyla tak
k vztahům
nemáme-li
Právě
a je patrná v díle i tak
převzaty socialismu, jednoduchý
s ním mají tato
vágnost
renomovaného
přiznává).
my, čeští a slovenští
teologové, právě pro svou
situaci (kdy ve zcela krátké době jsme vystřídali na své vlastní
společenské
systémy),
jeden
vzácný
předpoklad,
který nemá nikdo
kůži jiný
nevyužit?
Proto tedy uveřejňujeme
tuto staň jako
stimulus - uvědomit si problém
a začít se nad ním
za-
mýšlet.
ÚVOD
Více než 300 křesťanů ze všech zemí Latinské Ameriky (laici, pastoři, kněží a řeholnice), mimo to pozorovatelé z U S A , Kanady a Evropy, se sešli zde v Santiagu. Chtěli jsme se zamyslet ve světle své víry, se zřetelem na nespravedlnost, která proniká do sociálně ekonomických struktur našeho kontinentu, nad tím, co můžeme a máme podniknout v tomto historickém okamžiku, ve kterém žijeme a v konkrétních situacích, které nás obklopují. Chceme b ý t jasně identifikováni jako křesťané, kteří od chvíle, kdy začal osvobozující proces našich L. A . národů a naše konkrétní a opravdová účast ve vytvoření socialistické společnosti, myslíme na naši víru a studujeme nás postoj bratrské lásky k utiskovaným. Většina z nás pracuje jako dělníci nebo rolníci, mnozí jsme nezaměstnaní a žijeme bolestný živost bídy, stálé frustrace, ekonomického, sociálního, kulturního odstrkování. Všechny nás čeká mnoho naléhavé práce. Sešli jsme se v Santiagu současně s třetím světovým sjezdem U N C T A D u , kde se debatuje o tématu, které se stává každým dnem závažnější. Jedna relativně malá část lidstva j d e stále vpřed a obohacuje se stále více a více na účet dvou třetin lidstva. C o nejvíce zraňuje vědomí vykořisťovaných národů, je, že jejich nedostatečný ekonomický stav je důsledkem růstu bohatství a blahobytu velkých mocností. Naše chudoba je rubem obohacování mezinárodních vykořisťujících tříd. Jaké stanovisko máme zaujmout k této nesporné nespravedlnosti? Alespoň jedna věc je jasná ,národy, které jsou utiskovány imperialistickým kapitalismem, se musí spojit, aby odstranily tento stav utlačování a vykořisťování. Toto spojení, které se zdá být tak logické, není snadné, protože vnější závislost podporuje nejednotu. Tato nejednota j e z druhé strany zjevně nebo úskočně podporována imperialisty. Proto jsme se zde sešli, křesťané ze všech zemí L. A . ve stejné době jako světové shromáždění UNCTAD,
abychom vyzvali vykořisťované sociální třídy a utiskované země ke spojení
na obranu svých práv a nemuseli tak žebrat o pomoc. Ekonomické a sociální struktury našich L. A . zemí mají svoje kořeny v utlačování a nespravedlnosti. Je to následek kapitalismu, který je závislý na velkých mocnostech. Uvnitř
339
každé země jsou menšiny, které nesou spoluvinu, jsou posluhovači mezinárodního kapitalismu a snaží se všemožně udržet tento stav k vlastnímu prospěchu. Tato strukturální nespravedlnost je zřejmé násilí, viditelné nebo skryté. Ti, kteří vykořisťovali po staletí a chtějí ještě dále vykořisťovat slabé, se dopouštějí skutečného násilí na nich. T o t o násilí se skrývá ve falešném právu a zákonech, proto však není méně nespravedlivé a neoprávněné. T o t o není lidské a proto to také není křesťanské. Nestačí však poznat tato fakta. S v ý m příkladem nás Kristus učil žít, co zvěstoval. Kristus kázal bratrství a učil, že láska má být tvořivou silou sociálních struktur. Sám žil do důsledku svoje poselství osvobození. B y l odsouzen na smrt. Mocní jeho národa viděli v jeho poselství osvobození a v opravdové lásce, jíž vydal svědectví, nebezpečí pro své hmotné, sociální, náboženské a politické zájmy. D u c h vzkříšeného Krista j e dnes tak aktivní jako dříve, dáva impuls dějinám, svědci o lásce k utiskovaným bratřím tím, že existují lidé, kteří svým nezištným odevzdáním bojují za svobodu druhých. Struktury naší společnosti musí být změněny od kořene. Tento požadavek je tím naléhavější, protože ti, kteří těží z nespravedlivého systému, ve kterém žijeme, agresivně chrání svoje třídní zájmy a používají všechny prostředky - propagandu, nenápadnou formu ovládání vědomí lidí, obranu diskriminujícího práva, diktaturu, je-li toho potřebí, často represálie, aby zabránili revolučním změnám. Jen dosažením ekonomické a politické moci b y mohla dnes vykořisťovaná třída vytvořit kvalitativně jinou společnost, společnost socialistickou bez utlačovatelů a utlačovaných, ve které b y měli všichni stejnou možnost lidského uskutečnění. Revoluční proces v L. A . j e v plném proudu. Je mnoho křesťanů, kteří jsou v
něm
aktivně činní, ale je ještě více těch, kteří jednak pro svou mentální nečinnost a jednak proto, že jsou prosáknuti buržoazní ideologií, dívají se na to se strachem a snaží se provádět reformu a modernisace nemožným způsobem. Latinsko-americký proces je jediný a globální.
My
křesťané nemáme a nechceme mít vlastní politickou cestu, kterou bychom mohli nabídnout. Pochopení této jediné a globální charakteristiky nás činí bratřími a spojuje v jednom úkolu ty, kteří se oddali revolučnímu boji. V našem revolučním závazku jsme znovu objevili význam Kristova osvobozujícího díla. T o t o dílo dává dějinám lidstva svou hlubokou jednotu a umožňuje nám pochopit v ý z nam politického osvobození a umístit j e do širší a radikálnější souvislosti. Kristův osvobozující proces j e patrný v osvobozujících událostech, ale neomezuje se na ně. Ukazuje svoje hranice, ale především vede k úplnému uskutečnění. Lidé oklesťující význam Kristova díla jsou ti, kteří by chtěli vyloučit Krista z v ý v o j e dějin, odtud kde jedinci a sociální třídy se snaží osvobodit z útlaku, ve kterém j e udržují jiné osoby a jiné sociální třídy. Jsou to ti, kteří nechtějí vidět, že Kristovo osvobození j e radikálním osvobozením od vykořisťování, olupování a všeho odcizení. Rozhodli jsme se k výstavbě socialismu, protože podle historické zkušenosti a přísně vědecky analysovaných fakt jsme přišli k závěru, že j e to jediný možný způsob, jak potřít imperialismus a zbavit se úplně stávající závislosti. Socialismus se nebuduje neurčitými odsouzeními nebo v ý z v o u k dobré vůli, ale předpokládá analysu, která nám objasní mechanismus, který hýbá celou společností, analysu, která odhalí utiskování, která j e schopna odhalit a vyjmenovat jména těch, kteří otevřeně nebo skrytě utlačují třídu pracujících. Předpokládá především účast v boji vykořisťované třídy proti utiskovatelům. Opravdová láska nemůže umlčet tento boj, který rozpoutali ti, kteří, aby chránili nebo ještě zvětšili svá privilegia, vykořisťují lid. Jestliže uveřejňujeme naše úvahy, je to proto, že doufáme, že mohou pomoci jiným křesťanům a lidem dobré vůle, aby se zamysleli s námi a hledali cestu k přeměně struktur, panujících na našem kontinentu.
340
PRVNÍ
1.
Latinskoamerická
skutečnost:
Sociálně-ekonomický,
výzva
politický
ČÁST
křesťanům. a kulturní
stav
latinsko-amerických
národů
volá
k našemu křesťanskému svědomí. Nezaměstnanost, podvýživa, alkoholismus, dětská úmrtnost, analfabetizmus, prostituce, stále rostoucí rozdíly mezi bohatými a chudými, rasová a kulturní diskriminace, vykořisťování atd., j e dnešní stav ins ti tucionaliso váného násilí v Latinské Americe. 2.
Předně jsme zjistili, že tato skutečnost není nevyhnutelný plod přírodního nedostatku a tím méně neúprosného » osudu « ani jakéhosi nesmiřitelného » boha « cizího lidskému dramatu. Naopak j e to proces určovaný lidskou vůlí.
3.
Tato vůle j e vůlí privilegované menšiny, která vytvořila a udržuje nespravedlivou společnost, kapitalistickou společnost, která má svůj základ v e vykořisťování, zisku a konkurenci.
4.
Tato nespravedlivá společnost má svůj základ v kapitalistických výrobních vztazích, které nevyhnutelně tvoří třídní společnost.
5.
Kolonialistický nebo neokolonialistický kapitalismus jako ekonomická struktura utváří stávající skutečnost
latinsko-amerických
zemí. Tato
kapitalistická
struktura
na ncj vyšší úrovni vede k imperialismu nebo sub-imperialismu, který j e činný p o mocí různých mechanismů, j a k o :
vojenská nebo
ekonomická
agrese, spojenectví
represivních vlád, multinacionální podnikání, kulturní nadvláda, přítomnost
CIA,
státní departament atd. 6.
V každé zemi j e imperialismus ve spojení s vládnoucími třídami na něm závislými nebo s národní buržoasií. Zdá se, že tyto třídy jsou v e spojení s institucionální církví.
7.
Jeden z posledních prostředků imperialismu j e diktatura a režimy fašistického typu, které přinášejí s sebou utiskování, mučení, pronásledování, politické zločiny atd.
8.
Zoufalý boj imperialismu ekonomicky blokuje ty země, které se rozhodly pro socialismus. Příklad toho je Kuba a Chile.
9.
Imperialismus se snaží rozdělit národ tím, že staví křesťany proti marxistům s úmyslem paralysovat revoluční proces Latinské Ameriky.
10. Imperialismus se snaží odvrátit pozornost národa od pravdivých globálních cílů revoluce tím, že poukazuje na falešné příklady ekonomického růstu, kterého bylo dosaženo na účet pracující třídy, dělníků a rolníků (příklad: zavádění rozvojového modelu uplatňovaného v Brazílii a Mexiku). 11. Imperialisté a vládnoucí národní třídy vnucují všemi komunikačními prostředky typ závislé kultury. Tato kultura ospravedlňuje a kryje nadvládu. Kromě toho vytváří typ Člověka, který rezignoval na své odcizení, zároveň však nutí utlačované, aby se stali pány a vykořisťovateli druhých. 12. Historický proces třídní společnosti a imperialistická nadvláda nevyhnutelně končí střetnutím tříd. T o m u t o střetnutí brání utlačovatelé, ačkoli j e jasné, že k němu musí dojít. Vykořisťované masy to objeví a postupně vytvoří nové revoluční vědomí. 13. Z e stále ostřejšího boje tříd j e patrno, že dnes v Latinské Americe existují jen dvě možnosti: závislý kapitalismus a zaostalost (subdesarrollo) nebo socialismus. V
ně-
kterých zemích se projevuje historické ztroskotání a nemožnost třetí cesty mezi kapitalismem a socialismem, což platí pro každý reformismus.
341
i. 14. Některá levicová nacionalistická hnutí jsou revolučně důležitá, ale jsou nedostačující, nevedou-li k socialismu v rámci současného osvobozujícího procesu v Latinské Americe. i . 15. Dnešní postoj všech lidí v latinsko-americkém kontinentu, tedy i křesťanů, je determinován vědomě nebo nevědomě historickou dynamikou' třídního boje v procesu osvobození. i . 16. Křesťané, kteří mají účast v revolučním procesu, uznávají konečné ztroskotání sociálně křesťanského hnutí a snaží se začlenit do jednotné činnosti pro osvobození kontinentu. i. 17. Přiostření boje tříd znamená novou etapu v ideologicko-politickém boji a vylučuje jakoukoli předpokládanou neutralitu nebo apolitismus. T o t o vyhrocení boje dává revolučnímu procesu v Latinské Americe opravdovou totální dimenzi. i . 18. Z vědecké analýzy a revoluční účasti v boji vykořisťovaných nutně vyplynou reálné prvky
situace: výrobní vztahy,
kapitalistické přisvojení získané nadhodnoty,
boj
tříd, ideologický boj atd. i. 19. V tomto smyslu revoluce na Kubě a uskutečňování socialismu v Chile nás nutí vrátit se k pramenům marxismu a ke kritice tradičního marxistického dogmatismu. 1. 20. Lid na základě analýzy dané především marxismem si uvědomuje nutnost boje za převzetí moci pracující třídou. Jen toto umožní vybudování autentického socialismu, doposud jedinému řádu, jenž vede totálnímu osbobození.
2. - Pokusy 2. i .
o osvobození
v Latinské
Americe
V Latinské Americe se vytváří společný proces osvobození podle příkladu Bolivara, San Martina, O . Higginse, Hidalga, Jose Martiho,
Sondina Camilo Torrese,
Che
Guevary, Nestor Paze a ostatních. Jde o druhý boj za samostatnost, kde se spojují revoluční síly celého kontinentu, který má společnou minulost kolonizace a přítomnost vykořisťování a bídy. 2. 2.
Závislý kapitalismus, který vládne v Latinské Americe, vytváří nutně třídy pracujících dělníků a rolníků. T y t o třídy jako takové tvoří objektivně revoluční společenskou bázi a nutné musí být politizovány, aby postupně nabyly síly ke zničení kapitalistického systému a k vytvoření spravedlivější bratrské společností.
2. 3.
Na
celém kontinentu můžeme pozorovat mnoho revolučních pokusů, hlavně po
revoluci na Kubě, jež se shodují v tom, že chtějí zničení závislosti a boj proti imperialismu, různí se však podle konkrétních okolností každého národa. 2. 4.
Mnohé pokusy o osvobození, jak probíhají v různých zemích, i při různosti taktiky směrují k sjednocení. Je zřejmá snaha o novou strategii za účelem spojení revolučních sil ve společném pokusu o osvobození.
2. 5.
Revoluční proces musí překlenout všechna neplodná rozdělení v levicových řadách Latinské Ameriky. Tato nejednota je podporována a využitkována imperialisty.
2. 6.
Křesťané vedeni duchem evangelia se včleňují jako kterýkoli revolucionář bez zvláštních práv a povinností do proletářských skupin a stran. Křesťané, kteří jsou na straně socialismu, uznávají v národním a kontinentálním proletariate avantgardu osvobozujícího procesu Latinské Ameriky.
2.7.
Rostoucí lidová hnutí mají nové požadavky: překonání sektářství, buržoazního ducha, korupce na vedoucích místech atd.
birokratismu,
3. - Křesťanství 3. i.
a proces osvobození
Latinské
Ameriky.
Někteří křesťané si uvědomují, že křesťanská realita (instituce, teologie, svědomí) nemá stát stranou při střetnutí vykořisťovaných s vykořisťovateli. Křesťanské svědomí poznamenané kolonialismem j e v mnohých případech na straně kapitalismu.
3. 2.
Stále více je zřejmé, jak velký vliv na kontinentě má fakt, že křesťanské skupiny, v důsledku své víry, zaujímají stále rozhodněji revoluční stanovisko po boku lidu.
3.3.
Je stále patrnější zájem křesťanských i nekřesťanských skupin analýzovat a uvědomovat si sociologický vliv křesťanství, - ať pozitivní nebo negativní - při sociálním utváření latinsko-amerického kontinentu.
3. 4.
Stále větší skupiny křesťanů objevují historickou důležitost víry v politickém utváření socialismu a osvobození utiskovaných latinsko-amerického kontinentu. Tak se křesťanská víra projevuje jako nová a osvobozující a kritická hodnota.
3.5.
Praxe po boku proletariátu odstraňuje v křesťanech etickoafektivní zábrany, aby mohli zaujmout aktivní postoj v boji tříd. T y t o zábrany mají pro svou historickou důležitost veliký význam hlavně v kulturní revoluci.
3. 6.
Knězi a pastoři, kteří v rostoucím počtu se staví na stranu chudých, utiskovaných a pracující třídy, objevují ve světle nové teologie nové obzory svého specifického poslání. Právě toto zaangažování je vede k tomu, že na sebe berou politickou odpovědnost, aby se jejich láska k utiskovaným stala úČinou, jak to vyžaduje evangelium, a řadí je do prorockého zápasu začleněneho do procesu zjevení. Kněží a pastoři sdruženi ve vlastních hnutích a organizacích jsou pozitivním přínosem procesu osvobození v Latinské Americe.
3. 7.
Revoluční křesťané si uvědomují, že ze strategických důvodů je nutné spojit se s marxisty
v
osvobozujícím
procesu
latinsko-amerického
kontinentu.
Toto
strategické
spojenectví přesahuje všechna krátkodobá taktická a oportunistická spojení. Strategické spojenectví znamená společnou činnost v politickém dění s historickým cílem osvobození Latinské Ameriky. T o t o historické ztotožnění v politickém dění neznamená pro křesťany vzdát se víry, nýbrž naopak dynamizuje naději v
budoucnost
křesťanství.
DRUHÁ
i. - Některé i, i .
aspekty našeho revolučního
ČÁST
závazku.
Revoluční závazek obsahuje historický globální projev přeměny společnosti. Nestačí velkorysost a dobrá vůle. Politická akce vyžaduje vědeckou analýzu skutečnosti, protože mezi akcí a analýzou se vytvářejí stálé vzájemné vztahy. Analýza má vlastní v ě decké opodstatnění kvalitativně rozdílné od buržoazních sociálních věd.
i. 2.
Sociální struktura našich zemí spočívá na výrobě hlavně kapitalistické a závislé na světovém kapitalismu, která se zakládá na vykořisťování dělníků. Je nutno uznat fakt, že existuje třídní boj, což nám dává podklad ke globální interpretaci struktur Latinské Ameriky. Z revoluční praxe je zřejmé, že každá objektivní a vědecká interpretace musí provést analýzu tříd, jako interpretační klíč.
i. 3.
Socialismus se jeví jako jediná přijatelná možnost k překonání třídní společnosti. V e skutečnosti jsou třídy odrazem ekonomické báze, která rozděluje v kapitalistickém světe antagonisticky vlastníky kapitálu a námezdní pracující. Tito musejí pracovat
343
pro vlastníky kapitálu, a tak se stávají předmětem vykořisťování. Jen nahrazením soukromého vlastnictví socialistickým vlastnictvím výrobních prostředků se vytvoří objektivní podmínky k odstranění třídního antagonismu. i. 4.
Převzetí moci, které by vedlo k vytvoření socialismu, vyžaduje kritickou teorii kapitalistické společnosti. Teorie, tím že ukáže zjevnou rozpornost
latinsko-americké
společnosti, objeví objektivní revoluční síly pracujících tříd. T y t o , i k d y ž jsou v y k o řisťovány kapitalistickým systémem, jsou schopné ho přetvořit. i. 5.
A b y se dospělo k socialismu, j e zapotřebí nejen kritické teorie, ale i revoluční činnosti proletariátu. T o t o vyžaduje i přeměnu vědomí, t.j. překonání propasti mezi sociální skutečností a vědomím dělníků. Tato přeměna vyžaduje obžalobu a odhalení ideologických mystifikací buržoasie. Tak lid pozná strukturální příčiny své bídy a vytvoří možnosti je odstranit. Zároveň změna svědomí vyžaduje utvoření nových lidových stran a organizací a strategii, která povede k převzetí moci.
i . 6.
Výstavba socialismu j e tvořivý proces, který j e v rozporu se schematickým dogmatismem a jakýmkoli nekritickým postojem. Socialismus není souhrn nehistorických dogmat, ale stále se rozvíjející kritická teorie vykořisťování a revoluční praxe, která převzetím politické moci masami vykořisťovaných povede k socialistickému přivlastnění výrobních a finančních prostředků a ke globálnímu racionálnímu
ekonomickému
plánování. 1. 7.
Nesprávné pochopení vlastní racionality třídního boje dovedlo mnohé křesťany k nesprávnému
politickému
začlenění.
Z neznalosti
strukturálních mechanismů společ-
nosti a důležitých přínosů vědecké teorie se snaží v y v o d i t politiku jakéhosi humanistického pojetí (» důstojnost člověka«, »svoboda« etc.), což vede k politické naivnosti, aktivismu a voluntarismu.
2. - Křesťanství 2. i.
a ideologický
boj.
B o j tříd sa neomezuje jen na pole sociálně ekonomické, nýbrž zasahuje i pole ideologické. Vládnoucí třída se snaží uvést řadu ideologických ospravedlnění, která zabraňují uznání tohoto boje. Ideologie vládnoucích tříd popularisovaná komunikačními a výchovnými prostředky vytváří nesprávné vědomí v ovládané třídě, které brzdí revoluční činnost.
2. 2.
Proto revoluční činnost hodnotí ideologický boj jako esenciální prvek. Jeho úkolem je osvobození svědomí utlačovaných.
2. 3.
Vládnoucí ideologie přijímá některé křesťanské prvky, které j i posilují a propagují ji v širokých vrstvách latinsko-amerického obyvatelstva. N a druhé straně vládnoucí ideologie proniká do určité míry i projevy křesťanské víry, zvláště křesťanské sociální učení, teologii a církevní organizace. Jeden z hlavních úkolů ideologického boje je rozpoznat a odhalit ideologická ospravedlňování, která předstírají, že jsou křesťanská.
2. 4.
Hloubka víry, kterou vyznáváme jako dar daný nám Kristem, vyžaduje od nás, abychom byli kritičtí k jejímu ideologickému zneužívání, j e ž se často zastřeně a nevědomky provádí. Odhalovat toto zneužívání a ochuzování křesťanské víry j e požadavkem evangelia a má se dít vhodným vědeckým způsobem a v úzkém spojení s chudými, utlačovanými a pracujícími. Víry se nemá zneužívat pro politické účely, ale naopak, má se jí navrátit její původní evangelní rozměr. N a latinskoamerickém kontinentě je tento úkol zvláště naléhavý, poněvadž ideologické zneužívání víry paralyzuje její evangelní osvobozující moc, jež je v přítomném okamžiku rozhodující.
344
2. 5-
vládnoucí kultura vnucuje obraz člověka jako bytosti, jež j e povolána přijmout stávající řád, který s e j í představuje jako objektivní pořádek, založený na lidské přirozenosti, jež se vyjadřuje v přirozených zákonech a právech. Nerovnost a závislost, dělba práce, propast mezi lidem a mocí se vydává za přirozený požadavek společnosti. T í m se jen zakrývá fakt, že tyto vztahy mají svůj kořen v kapitalistickém systému a podrývá se naděje na globální a radikální změnu.
2. 6.
Vládnoucí kultura vnucuje individualistické chápání člověka, člověka se schopnostmi, úkoly a osudem zcela individuálními. Tato kultura se projevuje ve svých různých formách liberalismu, humanismu a personalismu jako
obhájkyně osobní
svobody,
individuální svobody, soukromého vlastnictví, volné konkurence, lásky redukované na meziosobní vztah atd. T í m se zakrývají strukturální aspekty společenských vztahů a rozporů, které plodí tento systém. 2. 7.
Kultura systému vnucuje » spiritualistický « pojem člověka tím, že vysvětluje jeho život a dějiny, jako k d y b y byly založeny hlavně na normách a činech morálních; jako k d y b y zlo ve světě záviselo jedině na ideologických a morálních úchylkách čistě individuálního rázu. Aniž bychom popírali tvůrčí a morální cenu člověka, domníváme se, že vládnoucí kultura odvrací pozornost od vědeckého studia ekonomických a sociálních struktur, které jsou hlavními činiteli dějin; zastírá základní roli, kterou hrají struktury v utlačování lidí a národů; zastírá podstatný vliv ekonomie, hlavně vztahů mezi třídami, v politickém, kulturním a náboženském životě. Proto nechce připustit změnu ekonomického systému.
2. 8.
Vládnoucí kultura zneužívá zkráceného a deformovaného evangelia, šíříc pacifistický názor na společnost tím, že popisuje její rozdíly, závislosti, dělbu práce, různá privilegia jako formy pluralismu a komplementarity, jež jsou požadavkem řádu a obecného blaha. Proto prosazuje » spolupráci« a » dialog « mezi třídami a národy. Takto se zakrývá konfliktní charakter vztahů mezi třídami a národy a vůbec autentického procesu osvobození; zakrývá se institucionalizované násilí systému a jméno násilí se vyhražuje jedině boji proti vládnoucí třídě a revolučnímu boji. T í m se brzdí koneckonců v y t v o ření autentického lidského společenství.
2. 9.
Příčinou zábran, jež většina lidí má vůči třídnímu boji, j e sám třídní boj. T o nahrává utiskovatelům, poněvadž mají možnost jednat, aniž b y utiskovaní si to uvědomili.
2. io. Spojení mezi křesťany a vládnoucí třídou vysvětluje velkou měrou historické formy, které na sebe vzalo křesťanské vědomí. Proto j e nutné, aby křesťané tím, že se rozhodně postaví po bok vykořisťovaných, přerušili své dřívější spojení a skrze verifikaci praxe tak mohli znovu objevit obnovené křesťanství, jež tvořivě vykupuje, v úsilí o věrnost evangeliu, konfliktní a revoluční charakter své původní inspirace.
3. 3. i.
Víra uprostřed revoluční
zaangažovanosti
Jeden z nej důležitějších objevů mnohých dnešních křesťanů je konvergence radikálností jejich víry a radikálností jejich politické zaangažovanosti.
mezi
Radikálnost
křesťanské lásky a požadavek její účinnosti nutí k tomu, aby se uznala racionalita, jež j e vlastní politice a aby se s veškerou důsledností přijaly vzájemné implikace mezi revoluční činností a vědeckou analýzou historické skutečnosti. 3.2.
Toto
prožívání víry
uprostřed revoluční praxe umožňuje oboustrannou
plodnou
spolupráci (interaccion). Křesťanská víra se promění v revoluční kvas vpravdě kritický a dynamický. Víra vystupňuje požadavek, aby třídní boj rozhodně směřoval k osvobození všech lidí, hlavně těch, kteří trpí nejhorším útiskem a ukáže cestu ke globální proměně společnosti a netoliko hospodářských struktur. Víra takto podpoří u angažo-
345
váných křesťanů a skrze ně vybudování kvalitativně odlišné společnosti a vznik nového člověka. Specifický přínos křesťanství se nesmí pokládat za něco, co b y předcházelo revoluční praxi a s Čím b y křesťan přišel teprve až b y už došlo k revoluci. Stává se totiž, že v průběhu revoluční zkušenosti se víra projeví jako tvořivá síla nových idejí, jež b y nikoho nenapadly mimo tento proces. 3.3.
Revoluční angažovanost má také kritickou a dynamickou funkci vzhledem ke křesťanské víře. Kritizuje její historické spoluviny, ať zjevné či skryté, se stávající kulturou. Je silou dynamickou, poněvadž nutí křesťanskou víru žít v nebývalých a neočekávaných situacích. Křesťané zaangažovaní v osbobozujícím procesu mají vskutku živou zkušenost, že požadavky revoluční praxe, změny mentality a kázně, jež tato (praxe) v y ž a duje, j i m umožňují znovu najít pravý smysl evangelního poselství, zbaveného ideologické maškarády.
3.4.
Reálním kontextem žité víry je dnes historie útlaku a osvobozující boj proti němu. Správně se včlenit do tohoto živoucího kontextu, to vyžaduje aktivní účast na osvobozujícím procesu, a to skrze Členství v organizacích a stranách, jež jsou autentickým nástrojem boje pracující třídy.
3. 5.
Křesťan, který se aktivně účastní revolučního boje, objeví osvobozující moc
Boží
lásky a Kristovy smrti a vzkříšení. Objeví, že jeho víra není přijetím už daného světa a předurčených dějin, ale že jeho víra j e tvořivou silou nového a solidárního světa a historickou iniciativou oplodněnou křesťanskou nadějí. 3.6.
V revoluční činnosti se křesťan naučí žít a myslet v konfliktních a historických pojmech. Objeví, že přetvořující láska se žije v antagonismu a ve vzájemném střetávání a že to, co je definitivní, se uskutečňuje a buduje v dějinách. Křesťan tak začne chápat, že v zápase o novou společnost není možná neutralita a že budoucí jednota lidstva se buduje v dnešních zápasech. Konečně objeví též, že jednota církve jde skrze jednotu lidstva a že proto revoluční boj, který v y j e v u j e zdánlivou jednotu církve dneška, připravuje skutečnou jednotu církve zítřka.
3. 7.
Zamyšlení nad vírou není žádná spekulace, jež stojí mimo angažovanost v historickém dění. Revoluční praxi pokládáme za mateřské lůno nové teologické tvořivosti. T e o logická myšlenka se tak přetváří v kritickou reflexi v
osvobozující praxi o osvobo-
zující praxi v neustálé konfrontaci s požadavky evangelia. Teologická reflexe přijímá jako nezbytný předpoklad pro splnění svého úkolu nástroj společenské analýzy, jež j e s to kriticky postihnout konfliktuálnost historické skutečnosti. 3. 8.
T o vede, v duchu autentické víry, k novému chápání bible a křesťanské tradice, což n o v ý m způsobem osvětlí základní p o j m y a symboly křesťanství, takže nebudou křesťanům na překážku v jejich zaangažovanosti v revolučním procesu, ale naopak j i m budou napomáhat, aby se ho tvořivě účastnili.
ZÁVĚR
V e chvíli, kdy se rozcházíme k našim úkolům s obnoveným duchem zaangažovanosti, přijímáme za svá ona známá slova C h e Guevary, která jsme v těchto dnech v jakémsi smyslu prakticky uskutečnili: »Křesťané se musí definitivně rozhodnout pro revoluci, a to zvláště na našem kontinentě, kde křesťanská víra j e tak důležitá pro masy lidí. Křesťané však si nemohou myslet, že v revolučním boji budou prosazovat svá dogmata a že budou hledat přívržence pro své církve. Musejí přicházet bez toho, že b y chtěli evangelizovat marxisty a bez zbabělosti, s níž b y skrývali svou víru, aby se j i m připodobnili «. » K d y ž se křesťané odváží dát integrální revoluční svědectví, latinsko-americká revoluce bude neporazitelná, vždyť doposud křesťané jen připouštěli, aby jejich učení bylo využíváno reakcionáři.«
346
Recense FRANTIŠEK
PIŇĎÁK
HOSPODÁŘSKÁ
SAMOSPRÁVA JAKO EKONOMICKÝ
SYSTÉM
v pracích prof. Jaroslava Vaňka
Spolurozhodování, hospodářská demokracie, participace, účast na řízení, na zisku, dělnická samospráva, to jsou některé z názvů a hesel, s nimiž se setkáváme ve vzrůstající míře během posledních dvou desetiletí. Jejich obsahem jsou více Či méně radikální reformy, které b y daly voleným zástupcům dělníků a zaměstnanců anebo jejich odborovým organizacím právo účasti na řízení a podílnictví na zisku pro všechny pracovníky, obvykle na úrovni podniku. Některé návrhy byly již v západoevropských zemích uskutečněny anebo se o jejich zavedení uvažuje; jsou to zejména západoněmecké » spolurozhodování « a gaullistický návrh na » participaci«. Při teoretickém zpracování těchto problémů a jejich ekonomických důsledků přísluší zvláštní místo prof. J. Vaňkovi, který výsledky téměř desetiletého studia uveřejnil v obsáhlé Obecné teorii tržních ekonomik řízených pracujícími ticipacním
hospodářství,
(dále jen Obecná teorie) a v Par-
určeném pro šírší veřejnost. V jeho pojetí nejde o zavedení určité
formy hospodářské demokracie jako dílčí reformy, nýbrž o vytvoření nového hospodářského systému, který by byl založen na demokratickém rozhodování podnikových kolektivů. Vychází z jugoslávských zkušeností s » dělnickou samosprávou «, která od r. 1953 v Jugoslávii nahradila centrálně řízené hospodářství sovětského typu. Vaňkův teoretický systém se však liší v některých důležitých bodech od jugoslávského zřízení, které se navíc neustále v y v í j í a mění. Své » hospodářství řízené pracovníky « vymezuje pěti základními rysy:
(1) Podniky
jsou řízeny pracovníky. Každý, kdo v podniku pracuje, se zúčastní na řízení jednak přímo při rozhodování o zásadních otázkách a jednak nepřímo volbou zástupců a představitelů podniku, včetně ředitele.
(2) Pracovní důchody plně závisí na rozdělení čistého důchodu
mezi pracovníky podniku, přičemž čistým důchodem se rozumí tržby po zaplacení všech běžných nákladů a daní. (3) Řízení národního hospodářství je zcela decentralizováno a v plné míře se využívá tržního mechanismu.
(4) Pracovníci podniku mají společné právo na uží-
vání podnikového majetku, avšak nejsou jeho plnými vlastníky. Zejména jej nemohou prodat a výtěžek si rozdělit. (5) Pro jednotlivé občany existuje svobodná volba a změna zaměstnání a rovněž podnik má právo volně přijímat, případně propouštět zaměstnance. - Vaňkův popis tohoto systému se skládá z matematicko-ekonomického rozboru, z náčrtu ekonomické politiky a z pokusu uvést tento n o v ý typ hospodářství do širších v ý v o j o v ý c h souvislostí, a to i sociologických, politických a filosofických. Větší část Obecné
teorie obsahuje systematický matematicko-ekonomický
rozbor funkčních
závislostí a vlastností definovaného systému pomocí analytického aparátu současné matematické ekonomie neoklasické ražby. Místo zisku se ve Vaňkových modelech tržní rovnováhy maximalizuje čistý důchod na pracovníka, což prof. Vaněk považuje za přirozený operační princip svých » podniků řízených pracujícími« neboli - volněji přeloženo - samosprávných podniků. V e srovnání s odpovídající kapitalistickou firmou b y byl samosprávný podnik menší a měl b y větší kapitálové vybavení na pracovníka. Z krátkodobého hlediska, při daném fysickém kapitálu, by obvykle produkoval pod úrovní své optimální kapacity. Avšak při volné kombinaci všech výrobních faktorů, tj. z dlouhodobého hlediska, b y měl samosprávný podnik pracovat s maximální efektivností za podmínky, že může získat všechny pracovníky, které potřebuje. Prof. Vaněk se v e své teorii podniku zhruba shoduje s dřívějšími závěry B. Warda, opravuje však jeho v ý v o d , že pro samosprávný podnik platí záporná krátkodobá
347
pružnost výroby (nabídky), tzn. že při dosažení vyšší ceny svých výrobků b y podnik snížil objem výroby. Wardův závěr, který bývá uváděn jako důkaz neudržitelnosti samosprávného systému, neplatí, když se do W a r d o v y formule zavede více výrobků a když se uváží volný vstup nových podniků na trh. Z hlediska výrobních odvětví a celého hospodářství prof. V a něk argumentuje, že samosprávný hospodářský systém by za podmínky dokonalé soutěže byl při nejmenším stejně výkonný jako kapitalistické hospodářství. V l i v monopolních a oligopolních tendencí by měl být méně tíživý díky menšímu rozsahu samosprávných podniků a jejich volnému vstupu na trh. T y t o činitele společně s dokonalou cenovou pružností, s pohyblivostí pracovních příjmů v závislosti na hospodářských výsledcích a s dobře fungujícím kapitálovým trhem by měly samosprávnému národnímu hospodářství zajistit plnou zaměstnanost a odstranit nebezpečí inflace. V důsledku přijaté analytické metody byly všechny předchozí závěry odvozeny za zjednodušujících předpokladů, že práce j e jednotného charakteru, tj. že neexistují rozdíly mezi profesemi, a že má stejnou kvalitu a intensitu. Rozliší-li se druhy zaměstnání, předpokládá se, že se pracovníci demokraticky dohodnou na klíči ohodnocujícím přínos jednotlivých pracovních kategorií. Mnohem vyšší účinnost práce, kterou vyvolává samosprávné zřízení, nelze postihnout analysou považující práci pouze za jednoho z výrobních činitelů. N o v é postavení pracovníků jako organizátorů výroby bude podporovat modernizaci, dá vzniknout většímu uspokojení z práce a nepeněžním odměnám v podobě větších studijních a vyškolovacích možností, pracovní stability, sociálních výhod a podobně, a celkově vytvoří mnohem vyšší podněty k práci než jakýkoliv jiný hospodářský systém. Závěrečná část Obecné teorie se zabývá hospodářskou politikou
a plánováním.
Autor po-
drobně popisuje a zdůvodňuje nutnost zřídit » národní ústav pro samosprávné hospodářství« jako představitele národního vlastnictví kapitálu využívaného jednotlivými samosprávnými podniky. V podmínkách úplného samosprávného systému by tato instituce přijímala veškeré platby za použití kapitálu, tj. celý podíl kapitálu co by výrobního činitele na hrubém národním důchodu, a investovala by jej zpětně pomocí kapitálového trhu, který by představoval jeden až dva tucty jejích vzájemně si konkurujících bankovních oddělení pro střední a malé podniky. Větší firmy by totiž byly napojeny přímo na finanční správu ústavu, které by podléhala bankovních oddělení. V e své cílové formě by tato instituce byla i orgánem pro národní plánování, které by mělo být indikativního charakteru. Jeho vedení by se skládalo ze zástupců vlády a samosprávných podniků. Národní ústav b y měl být rovněž hlavním činitelem, který by umožnil postupně vytvořit samosprávný systém ať již přeměnou zprava, z kapitalistického hospodářství, anebo zleva, z centrálně plánovaného systému sovětského typu. Vedle tohoto základního institucionálního náčrtu zkoumá prof. Vaněk všechny hlavní aspekty hospodářské politiky ve svém samosprávném hospodářském systému. Nejúčinnější formou zdanění se mu jeví daň z kapitálu pro stimulující vliv na výrobu. Jako nástroje proti monopolním deformacím trhu doporučuje cenovou kontrolu kombinovanou se zdaněním nebo subvencováním kapitálu pevnými částkami. Samosprávný hospodářský
systém
by
neměl trpět nezaměstnaností a cyklickými depresemi, avšak mohl by mít potíže s velkými v ý k y v y cenové hladiny. K růstu cen a případně úrokových sazeb by vždy vedla expansivní měnová politika nebo deficitní financování ze státního rozpočtu; v důsledku záporné pružnosti výroby, která se kupodivu opět vynořuje jako problém, by pak mohlo dojít k omezování výroby. Hlavním krátkodobým cílem ekonomické politiky by proto bylo zajištění cenové stability. Perspektivní ovlivňování v ý v o j e zaměstnanosti a celkové úrovně hospodářské činnosti spatřuje prof. Vaněk jako úkol » ekonomického usměrňování (steering) čili plánování«. Nejdůležitějším nástrojem usměrňování by měla být zřejmě regulace vstupu nových firem pomocí kapitálového trhu, přičemž jde o » vstup široce definovaný a zahrnující také diversifikaci existujících podniků a osvojení výroby nových produktů «.
348
ParticipaČní
hospodářství
stručně opakuje závěry Obecné teorie v populárnější formě
a navíc s e j e snaží začlenit do širších společenských a historických perspektiv. Autor se pohybuje na pomezí několika vědních disciplin, sociologie, historie, politologie, filosofie, a upozorňuje čtenáře, aby jeho esej nepovažovali za odborné dílo náležející do okruhu některé z těchto věd. Základní Vaňkovu thesi lze ve zkratce vyjádřit tak, že ekonomické samosprávě odpovídá na společenské úrovni politické sebeurčení a pouze ta společnost, která je organizována podle těchto dvou principů, je ve stavu rovnováhy a nejlépe může zajistit svůj všestranný rozvoj. Porušení původní rovnováhy, kterou autor předpokládá u společností před průmyslovou revolucí, vede k ostrým společenským konfliktům a ve svých důsledcích ke ztrátě hospodářské efektivnosti. V současné době prochází západní kapitalismus i sovětský systém direktivního plánování obdobím změn, jejichž vlastním smyslem j e reorganizace společnosti na základě hospodářské samosprávy a politického sebeurčení. Vaňkova teorie participačního hospodářství se tak stává teorií či spíše hypotesou společenského v ý v o j e a současně osobitou variantou teorie konvergence, postupného sbližování západního kapitalismu a východního socialismu.
• * * Teoretická soustava samosprávného hospodářství, a zvláště jeho dosažení » přeměnou zleva «, je pro nás nepochybně přitažlivá, neboť načrtává možnou alternativu místo současného direktivně řízeného socialistického hospodářského systému v naší zemi. Tato přitažlivost j e tím větší, že československá ekonomická reforma měla v letech 1968-1969 některé rysy, jako podnikové rady pracujících, připravovaný zákon o podniku, hrubý důchod, které b y nasvědčovaly takovému vývoji. Je však tato alternativa uskutečnitelná ve formě vypracované prof. Vánkem a platí všechny jeho hlavní závěry ? Značné pochybnosti může vyvolat srovnání se skutečným v ý v o j e m v Jugoslávii, kterou prof. Vaněk přes některé výhrady ztotožňuje se svým systémem do té míry, že v Participačním hospodářství je současné j u g o slávské národní hospodářství »jediným významným hospodářským systémem řízeným pracujícími na světě«. Vysoká inflace a problémy s nezaměstnaností, řešené emigrací zhruba jednoho milionu jugoslávských dělníků do západní Evropy, jsou zřetelně v rozporu s teorií. Rovněž rekordní dynamika ekonomického růstu v padesátých letech, uváděná jako důkaz efektivnosti jugoslávské dělnické samosprávy, klesla v šedesátých letech pod úroveň řady jiných zemí, kdežto Japonsko se dokázalo udržet stále v čele zemí s vysokým tempem růstu. Vlastnosti Vaňkova teoretického modelu spočívají v rozhodující míře na menším rozsahu samosprávných podniků, na pružném přizpůsobování pracovních příjmů hospodářským výsledkům podniku a na dokonalém kapitálovém trhu umožňujícím plynulý vstup nových podniků. Realizace těchto tří postulátů však není nikterak samozřejmá. Pokud jde o velikost podniků, dochází nyní všude ke slučování podniků a k budování velkých výrobních jednotek o optimální kapacitě. Může nahradit samosprávné řízení úspory na výrobních nákladech ze zhromadnění v ý r o b y ? Předpokládaná pružnost pracovních příjmů j e rovněž jedním z problematických míst, neboť by mohla znamenat citelné snížení odměn za práci i bez přímého zavinění pracovního kolektivu, např. v důsledku chybných odhadů o v ý v o j i trhu nebo i následkem chybného » usměrňování «. Pracovní kolektiv tedy plně nese podnikatelské risiko. Kupodivu ho však ani částečně nenese » národní ústav « přes rozhodující roli, která je mu svěřena při rozhodování o investicích a při řízení hospodářství vůbec. Konečně, do jaké míry by byla samostatnost samosprávných podniků reálná, kdyby nemohly financovat vlastními zdroji ani obnovovací investice? Tato situace existovala jen v nejtužší formě direktivního plánování a opouští se nyní i ve východoevropských zemích. V samosprávném systému b y se toto úplné externí financování investic mělo dít prostřednictvím finančního
349
trhu. T o by však vyžadovalo pozměnit charakter navrhovaných dluhopisů; musely b y se umořovat ve výši odpisů. Vaňkova praktická doporučení pro hospodářskou politiku jsou zřetelně charakterizována příklonem k etatismu, což j e dost paradoxní vzhledem k předchozím závěrům o tržní rovnováze. Stát a územní či městská administrativa by byly hlavními iniciátory vzniku nových samosprávných podniků, stát by měl kontrolovat ceny při monopolních deformacích trhu, stát by svými zástupci zřejmě ovládal » národní ústav pro samosprávné hospodářství«. Institucionální popis systému v cílové formě není vlastně úplný. Podle některých formulací by se např. dalo soudit, že tam nebude místo pro odbory. Scházejí finanční instituce a jejich vzájemný vztah, několik bankovních oddělení centrálně regulovaných » národním ústavem « nemůže vytvořit finanční trh. Hlavní význam práce prof. Vaňka spočívá v jeho průkopnickém přínosu pro ekonomickou teorii. Hospodářské demokracii bývá většinou přisuzován význam čistě psychologický, a to i tak socialisticky orientovanými autory jako j e např. J. Tinbergen. Analysa B. Warda pak poskytuje teoretické argumenty proti jugoslávské dělnické samosprávě a ve skutečnosti proti tržnímu socialismu vůbec. Prof. Vaněk naopak vypracoval ucelený teoretický systém tržního hospodářství, v němž hospodářská demokracie kladným způsobem ovlivňuje reálné ekonomické procesy. Jeho podnětné dílo tuto debatu zřejmě neuzavírá už proto, že jde o j e den z živých problémů dneška. Kromě toho je samosprávný hospodářský systém prof. Vaňka ve své cílové formě vlastně dosud nejpropracovanějším modelem tržního socialismu. Mohl by pomoci překonat vliv centralistického dirigismu a etatismu, které se zdají být hluboce zakořeněny mezi teoretiky socialismu jako všelék na společenské problémy.
Bibliografické
údaje:
1) J. VANĚK, The General
Theory of Labor-Managed
Market Economies
(Obecná teorie tržních
ekonomik řízených pracujícími). Cornell University Press, Ithaca and London, 1970. 2) J. VANĚK,
The
Participatory
Economy
Press, Ithaca and London, 1971.
114
(Participační hospodářství). Cornell
University
CTIBOR
PEČIVA:
C H R I S T O P H E R
D A W S O N :
» Převažujícím
hříchem
odmítne
protože
život,
převažuje
jak
mezi
B O H O V É
idealisty
je, že
se nemůže idealisty
R E V O L U C E
obětuje
vyrovnat
náboženskými
(*)
realitu
jeho tak
svým
ideálům; idealisty
ideálům; a tato
že neřest
světskými.«
P o j e m E v r o p y se rodí ze společné náboženské a kulturní tradice. První v e l k o u revoluční změnu Evropa prodělává v italské renesanci (ve j m é n u čistoty kultury se obrací k antice) a v germánské reformaci (ve j m é n u evangelia se obrací k prvotnímu křesťanství). Tato dvě hnutí se v evropské kultuře promítají odlišně: italská renesance transformuje umění a vědu m i m o politické a národní hranice a vytváří n o v o u formu evropské j e d n o t y , zatímco reformace rozděluje Evropu do nepřátelských táborů. V baroku j a k o b y z n o v u o ž i l g o t i c k ý duch v e s v ý c h klasických podobách - v touze p o nekonečnu a v silné emoci. Protestantská Evropa, zejména kalvínská a puritánská, něco p o dobného nezná; kalvinismus j e škola osobní mravní kázně a
činorodosti
v
nepřátelském
okolním světě. Konflikt d v o u ideálů se politicky odráží v boji katolického Španělska s protestantskými mocnostmi. K d y b y b y l zvítězil Filip IL, sotva b y se zrodila moderní buržoasní civilizace. Barokní kultura mohla b ý t hospodářsky nepokroková, ale byla stabilní a imunní v ů č i revoluci zevnitř. Z e se nakonec Evropa nerozpadla v e dvě zcela odlišné kultury, » římskou « a » ženevskou «, b y l o
způsobeno mezipásmy
luteránů, anglikánů, galikánů a janse-
nistů. Evropa 17. století j e převážně agrární a s tradiční sociální hierarchií stavů. Tento sociální tradicionalismus nedovoluje uskutečnit revoluční implikace reformace a renesance: evropský sociální řád rostl p o staletí organicky a b y l považován za součást řádu stanoveného B o h e m . Přes občasný skepticismus (Vanini) a materialismus (Hobbes) j e Evropa 17. století náboženská. Její veřejné mínění formují teologové a kazatelé.
(*)
The Gods of Revolution, v y d . S i d g w i c k & Jackson v Londýně 1972, 173 stran. A u t o r , W e l š a n (1889-1970), studoval v O x f o r d u na Trinity C o l l e g e , r. 1914 konvertoval a o d r. 1958 působil na Harvardu j a k o profesor římsko-katolických studií. Z knižní produkce: Krise západní vzdělanosti, Hnutí světové revoluce, Dyanmika světové historie, Náboženství a kultura. D í l o Bohové revoluce, v y d a n é j i ž posmrtně, analyzuje Francouzskou revoluci především, ne však v ý l u č n ě , z náboženského pohledu. N e v y k l á d á revoluční z m ě n y podle j e d n o h o faktoru: politická, ekonomická a vědecká revoluce patří do organického procesu přeměny E v r o p y a Západu. Jsou to p o h y b y souběžné a žádný z nich sám o sobě není z o d p o v ě d n ý za ostatní. Kniha j e rozdělena do tří hlavních částí: (1) zdánlivé nevinné akademické antecedenty R e v o l u c e , (2) důsledky teorie v praxi, (3) důsledky R e v o l u c e až do dnešní d o b y . Finalem knihy j e ozřejmění nejzávažnějšího rozporu a důsledku: revoluční z m ě n y odstranily »křesťanský establishment«, j e n aby nastoupilo atavistícké předkřesťanské náboženství kolektivní moci. J. O l i v e r v připojené studii o autorovi připomíná, že D a w s o n v e svém Pokroku a náboženství (1929) A n g l i č a n ů m předvedl, že jejich důvěra v p o k r o k j e náboženství z 18. století. T í m nechtěl diskreditovat p o k r o k ; naopak, » e k u m e n i c k y « sympatizuje se vším, co vychází z upřímného m o t i v u a co pozvedá lidského ducha. Bibliografie k n i h y obsahuje převážně d o b o v á svědectví.
SSI 8
Francie Ludvíka X I V . dosahuje politické a intelektuální hegemonie v Evropě. Klasicismus Grand Siécíe je uvědomělejší a umělejší než barok. Jeho grandeur neponechává místa pro volnost jedince a akademické instituce jsou pevnosti autority, tradice a oficiálnosti. Za těchto podmínek se intelektuálové střetávají v šlechtických domech a salonech. Tam se cení více elegance a vtip než hloubka a puritánské či jansenistické uvažování o smrti a věčnosti. Pascal si již uvědomuje, že nikoliv protestantství, ale tento lehkovážný skepticismus je velkým nebezpečím pro katolictví. Sekularizace Evropy 18. století je vyvolána intelektuální revolucí, ve svém počátku náboženskou. Na tomto procesu můžeme sledovat, jak náboženský útisk slouží tomu, co chce potlačit. Nantský edikt Ludvíka XIV. proti protestantům ve Francii a pokus Jakuba II. zajistit toleranci katolíkům v Anglii znovu podněcují náboženské spory. Podnikavá a intelektuálská hugenotská emigrace v Holandsku, Anglii a severním Německu formuje militantní protikatolická centra. Anglická revoluce 1688 je od vyhlášení holandské nezávislosti největší protestantské vítězství. N o v ý režim je pod kontrolou whigů, spojených s bankami a ochodníky. V pozadí anglického stylu laissez-faire a důležitosti peněz jako pružiny sociálního života není jen ideologie hmotných zájmů buržoasie, ale puritánský individualismus a filosofická tradice. Anglická filosofie (od Bacona k Lockovi) a francouzský karteziánský racionalismus se setkají v Holandsku a zde, mezi exilovými intelektuály, srůstají do tradice liberálního myšlení. Tento vědecký a sekulární proud pozdní renesance (Galileo, Newton, Descartes, Huyghens, Leibniz) spolu s puritánský mhnutím za politická práva a náboženskou svobodu vytvářejí kulturu Anglické revoluce. Nová věda je jedním z hlavních činitelů sekularizace Evropy. Je to produkt s renesancí nastoupivší nové laické kultury, která humanisticky nedůvěřuje kněžstvu. Avšak přílišný deismus burcuje solidní buržoasní mínění v Anglii a uprostřed století vyvolává náboženskou reakci: umírnění (Steele, Addison, Pope aj.) se dostanou do Čela anglické středostavovské kultury. Humanismus se dohodne s puritánskou etikou, racionalismus s protestantskou teologií a také v obavě před kontrarevolucí zprava se anglický v ý v o j ustaví na konzervativním statu quo. K takovému kompromisu však nedojde ve Francii. Francouzské filosofické osvícenství chce odstranit » zastaralou gotickou strukturu« a vybudovat novou racionální společnost z »tabula rasa « lidské povahy. Jeho revolučnost je pozvolná: Voltaire nebo Montesquieu nejsou sociální revolucionáři, ale kazatelé sekularizovaného
a humanistického
klasicismu.
Francie 17. a 18. století je stát právníků a úředníků. Odtud onen smysl pro logiku a řád, abstraktní principy a práva. Odtud ona vzdělaná žárlivost na kněžstvo (Racine, Malebranche), francouzský měšťák je služebník vlády a státu. V 18. století se však vymaňuje kontrole panovníka a za vlády regenta, který se pokouší restaurovat politickou moc Šlechty, přechází do opozice. Francouzský Grand Siěcle není podkopán ateisty či demagogy, ale už dlouho před Revolucí svými oficiálními představiteli. Ortodoxie církve se zdiskreditovala teologickým tradicionalismem. Moralistický jansenismus oslabil sílu tradice, ale nevytvořil nic nového. Duch nové doby si nenajde tribunu na universitě, ale na dvoře a v salonech s kultem epikureismu a sociálního úspěchu, etablovaným u šlechty již v 17. století. V 18. století tento duch přechází na buržoasii a stává se hnutím sekularizujícím francouzskou kulturu. Francouzskými apoštoly anglického individualismu a zejména sekulárního a antiklerikálního ducha jsou Voltaire a Montesquieu. Objevili Anglii deistů a volnomyšlenkářů před wesleyánskou náboženskou obrodou a střízlivé anglické filosofické myšlenky (Locke, Newton) přenesli do zcela jiných podmínek. N o v é ideje mají nahradit univerzální vládu náboženství a autority univerzální vládou rozumu a vědy. Takto dostávají zcela protikřesťanskou náplň. Francouzští filosofové ovšem věří ve změnu cestou zákonů. Nemluví o sociální Či politické revoluci a, jako angličtí whigové, stojí na straně řádu a majetku, Sám Voltaire je kapitalista
352
díky půjčkám, spekulacím a investicím a prostý lid je pro něho canaille, lůza nehodná osvícení a zájmu filosofa. Církev přišla s pádem jezuitů o vliv ve vládnoucích kruzích. Zde na její místo přicházejí intelektuálští poradci. Úspěch jejich reforem - na dvorech Josefa II., Kateřiny II. či G u stava III. - je sice rychlý, ale příliš povrchní. Prostý lid si žije nadále v tradicích barokního katolictví či byzantského pravoslaví. Křesťanství je nyní » dobré jen pro lid «, podklad duchovní jednoty tříd se vytrácí a dochází k duchovnímu rozštěpení se zárodkem třídního konfliktu. Francouzská osvícenská kultura dosahuje vrcholu co do kultivovanosti, ale její styl douceur de vivre je často jen fasáda za duchovním prázdnem. Čistě racionalistická kultura je bez srdce a v tom je její specifická slabost. Voltaire, Fridrich Veliký či Walpole představují intelektuální kulturu privilegovaných. Přichází však Rousseau, který reinterpretuje liberalismus do nového náboženství demokracie. Zlo společnosti nevidí v hříchu a nevědomosti člověka, ale v sociální nespravedlnosti a korupci umělé civilizace. Rousseau je prorok revolučního idealismu, duchovní revoluce, která má ne pouze změnit vládu, ale celý život. Jeho liberalismus je antikomerční, antikapitalistický a antiburžoasní, odlišný od domácích osvícenců a anglických whigů. V e sporu mezi individualistickým kapitalistickým duchem a idealizovanou prostotou stojí tedy Rousseau na straně reakce. Mezitím kalvinisté za Atlantikem budují na zásadách církevní úmluvy (Convent)
Novou
Anglii. Mravně ukázněná teokracie a komunální duch jsou hlavní pružiny jejího rozvoje. Přes projevy nesnášenlivosti a útisku (velká Část obyvatelstva není připuštěna do církve a zůstává bez občanských práv) je kongregační ideál v podstatě demokratický. Tento princip společnosti sjednocené zevnitř přesvědčením je analogický (teologické rozdíly ponechány stranou) Rousseauovi. Americký sociální v ý v o j je nadále veden dvěma okolnostmi: volnou půdou a zápasem o život na pomezí, vyžadujícím spolupráci. Na jihu vládne otrokářská demokracie anglikánů - sociální jednotkou je plantáž. Na severu vládne kongregacionalistická demokracie farmářů - sociální jednotkou je město. Tento rozdíl se prohlubuje v 18. století, kdy jednoduchost a rovnost 17. století ustupují, styky s Evropou rostou, církve ztrácejí kontrolu nad politickým životem, kultura se více sekularizuje a dochází k hospodářským změnám. Tak probíhá v ý v o j na pobřeží, aleje vyvažován vývojem ve vnitrozemí na pomezí. Americké puritánství se drží a v 18. století dává světu Jonathana Edwardse, který v době, kdy střední a horní vrstvy jsou zasaženy racíonalistickým osvícenstvím, se vrací k lidové náboženské tradici. Politickým výrazem růstu amerického národního vědomí je snaha o unii. Představitelé amerického osvícenství začleňují svůj program do vnitřních sporů v anglické politice, ale zásadním činitelem v americkém vývoji zůstává nadále lid. Lidové nepřátelství vůči Anglii, zejména v N o v é Anglii, stojí za úspěchem Americké revoluce. Toto nepřátelství má příčiny hospodářské, sociální, politické a náboženské. Se vstupem odboje na politické pole vedení ovšem přebírají nedemokratické elementy - právníci, politici, boháči (Washington, Lee). Demokratické zásady však trvají a jsou klasicky formulovány v Deklaraci nezávislosti (Jefferson, Franklin). Nejradikálněji jsou demokratické aspirace formulovány Thomasem Painem. Jeho pamflet Zdravý
rozum je příznačný pro revoluční hnutí v budoucnosti: (1) koncepcí politické
revoluce jako součásti celosvětové změny a (2) mesiánským idealismem příchodu nového, sociálního milénia. T y t o dva prvky v anglické a francouzské revoluci nejsou. Pocházejí z revolučních a apokalyptických tendencí v protestantské reformaci. Po Rousseauovi a Franklinovi (jako diplomat ve Francii se pohybuje v intelektuálních kruzích) je na toto revoluční krédo nejvíce připravena Francie. Americkou revoluci si však mytizuje: pro revolučního Francouze
353 8*
není Amerika důležitá tím, co je, ale čím se může stát a čím se může stát Francie, půjde-li za jejím příkladem. Reformy Ludvíka XIV. a jeho poradců jsou neúspěšné: nový finanční systém a kapitalistické hospodářství se neslučují s autoritářským a hierarchickým státním režimem. Zatímco anglická aristokracie má díky své půdě a postavení v místní správě skutečnou moc a prestiž, francouzská má jen privilegia a u dvora funguje převážně jako ornament. Jen tam, kde se ještě drží půdy, bude schopna odporu. Ztělesněním nové buržoasie a moci mezinárodních peněz je švýcarský protestantský bankéř Necker. Uplatňuje ve vládních financích moderní kapitalistické metody, ale rozpor mezi zájmy kapitálu a státním zastaralým režimem j e příliš hluboký. Ve všech fázích Francouzské revoluce proběhne zápas ideí: v shromážděních, klubech a na ulici. Pro liberální idealisty má revoluce uskutečnit ideály osvícenství. Skutečnost, cesta od Lafayetta k Bonapartovi, je zničí i s ideály. Ale popřít vliv intelektuálního liberálního činitele na Revoluci by bylo jako popřít vliv komunismu na revoluci ruskou. Květen 1789, zasedání generálních stavů, revoluce poslanců třetího stavu a jejich prohlášení se Konstituantou (Ústavodárným shromážděním), Baštila. Markýzi Lafayettovi se programem demokratické monarchie podaří překlenout reakci i extremisty. Jeho Konstituanta začne optimisticky (Deklarace práv člověka a občana), ale zničí, co se již nedá nahradit, a uvolní síly, kterým nemůže rozumět a velet. Liberální aristokracie a buržoasie nejsou lid. Jím jsou venkované, ochotni pálit zámky vrchnosti, ale také udělat cokoliv na obranu svých náboženských tradic. A jsou jím také nezávislí Pařížané s přímou demokracií středověkých komun a řeckých měst, strašná síla, která si najde vůdce v Dantonovi a filosofa v Maratovi. Ten pochopil fundament Revoluce a krvavou cestu vpřed jasněji než liberálové a Národní shromáždění. Jeho revoluční demokracie se stane vyznáním Komuny, jakobínů a Republiky. Ústava a Národní shromáždění (1791) usilují o postátnění církve. Kněz má nyní přísahat na ústavu a působit jako státní úředník. Církev se má stát hlasatelkou humanismu a j e diným náboženským ideálem má zůstat » milujte se navzájem «. Je to vlastně pokus sloučit církev se zednářskými kulty spásy lidskou silou, kdy Kříž je nahrazen Stromem volnosti, Milost Rozumem a Vykoupení Revolucí. Ani církev ani zednářství nejsou na tak mystickou democracii připraveni. Rozprodávání církevní půdy státu nepomůže: nejvíce nakupují spekulanti a asignáty, vydané pro usnadnění prodeje, ztratí na ceně. Rozpuštění cechů posiluje kapitalismus. Zákon proti sdružování pracujících však ponechá neorganizovaný proletariat. Ten, s rostoucími cenami potravin a dalšími sociálními těžkostmi, ochotně naslouchá agitátorům maratovského typu, kteří jej pohánějí proti aristokracii a dvoru. Nařízení přísahat na ústavu vede v kněžstvu a národě k rozkolu. Situace se vymkne politikům z rukou, extremisté organizují dav a dochází k brutalitám. Liberálové a Národní shromáždění se ještě pokusí zachránit prestiž krále a extremisty krvavě potlačují. Výsledek tohoto » trikolorového teroru « je však neutralizován rozpuštěním Národního shromáždění. Země je nyní ve vleku společností a klubů (stran), které do jisté míry navázaly na zednářství. Také hlásají optimistický deismus, ideály bratrství, charity a mravnosti. Ale zejména jakobíni jsou mnohem dogmatičtější a tvrdší než zednáři. Jakou úlohu zde zednářství vlastně sehrálo? V 18. století se v Evropě angažuje spekulativně humanisticky a ve Francii se přeorientovává na program svobody a politických reforem. Proniká vládnoucími vrstvami, ale jeho skutečný vliv na Revoluci je sporný zejména tam, kde dodává politickému a hospodářskému neklidu lidu filosofickou až teologickou bázi (Deklarace práv). » Trikolorový teror «, uvnitř jakobínů vznik konstituČně monarchistického křídla (feuillanté), po pádu Konstituanty ustavení Legislativy (Zákonodárné shromáždění) s převahou velkoburžoasních girondistů. Míra vývoje se naplňuje, když král odmítne uznat zákon proti
354
kněžím, kteří odmítnou slib na ústavu (»skončil jsem s lidem, musím se obrátit k Bohu«). Lafayette mu nabízí občanskou válku proti jakobínům, ale král odmítne. Liberálně smýšlející se rozdvojují: umírnění republikáni girondisté se přidají k Robespierrovi a jeho klubům, lafayettovci ke konzervativcům a katolíkům. R o k u 1792 je země ve válce s Rakouskem a když Shromáždění vyhlašuje stav ohrožení vlasti, přichází o skutečnou moc ve prospěch pevně organizovaných, disciplinovaných a ortodoxních jakobínů. Pařížský lid nastupuje tentokrát ve jménu diktatury revoluční Komuny a triumvirátu Danton - Robespierre
-
Marat. Cizí vojska postupují na Paříž a Komuna se ve jménu obrany Revoluce obrací na pařížský lid a Danton na Shromáždění (skutečná spolupráce mezi Komunou a Shromážděním by mimo tak kritickou situaci nebyla možná). Masakr vězňů a náboženských osob. » Chtěl jsem, aby mládež Paříže šla na frontu pokryta krví, která by zaručila její věrnost. Chtěl jsem řeku krve mezi ní a nepřítelem « (Danton). Spatně vyzbrojené, ale nadšené vojsko opravdu porazí Rakušany a Prusy a tím nastává přelom ve válečné situaci. V ovzduší strachu se volí do Národního konventu: jakobíni jsou v něm již nejsilnější frakcí. Konvent končí francouzskou monarchii. Je prvním revolučním shromážděním, s neomezenou mocí a bez svazků s minulostí. Začátkem příštího roku (1793) je král popraven. Krev, která měla oddělit revoluci od monarchie, rozdělila také revoluční síly. Strach z teroru žene girondisty proti triumvirům a jakobínům (v Konventu vystupují jako Hora, Montaigne). Jejich tlak zase nutí Robespierra a Dantona podporovat Komunu a politiku násilí. Přitom by obě strany mohly spolupracovat: jsou buržoasní a zastávají majetkové právo, jsou antimonarchistické a obě upírají náboženskou svobodu katolíkům. V současné politické dezorganizovanosti j e však každý konflikt kritický a nahrává rozporu revoluční praxe a liberální teorie. Girondisté mají většinu a nominální moc, ale neovládají místní správu. Jakobínská Hora je v menšině, ale má za sebou Komunu a kluby. Hlavní síly jsou vsak dole, zatímco nahoře je řečniště. Sociální konflikty ženou Revoluci jejím vlastním řečištěm mimo plány vůdců. Nezaměstnanost, pokles kupní síly měny a odvody popouzejí veřejnost proti vládě. Mluvčím pařížského proletariátu j e kněz Joseph R o u x . Místo ekonomického liberalismu a parlamentního despotismu požaduje sociální změny. Konvent jej odmítne. Zatímco girondisté ve sporu s Komunou zůstanou na straně řádu a majetku, jakobíni, aby si neodradili lid, zahrnou některé R o u x o v y požadavky do svého programu. Takto politický konflikt mezi těmito dvěma stranami, díky R o u x o v i a jeho » zbesilcům «, dostane sociální povahu. Na jaře 1793 povstane Paříž potřetí, tentokrát proti Národnímu konventu. Girondisté prchají na venkov. Pokoušejí se organizovat odpor, ale jejich pokus o spojení se středověkým lidem končí fiaskem. Uprostřed roku povstane Vendée, zaostalá oblast, která lpí na církvi a misijním řádu sv. Grignona de Montfor z počátku 18. století (vycházel z lidového náboženství). Lid zde brání kněze, kteří odmítli » podepsat« - a za to se nyní do 24 hodin popravuje. Toto spontánní lidové hnutí j e sociálnější a revolučnější než Revoluce sama. Vesnice jde proti městu, rolníci proti měšťákům, lid proti vládě. Zatímco » velkou katolickou armádu « vede zbožný podomní obchodník, armádám Revoluce velí reprezentant přepychu a korupce. Holé ruce s růžencem proti armádní pompě: zde stojí Revoluce poprvé proti síle hlubší, než je ona sama. C o by se asi stalo, kdyby se girondistům s ní podařilo spojit? Kdo však zastavil postup selských vojsk byli girondisté z Nantes. Pařížské lidové povstání nevyřešilo rozpor mezi konstituční teorií a revoluční praxí. V létě 1793 je vyhlášena nová ústava, ale platit má až po skončení války. Po zavraždění M a rata si vůdcové uvědomí nutnost discipliny a centralizace. Revoluce jako by nyní popřela své čtyři roky, odhodila zásady politického a ekonomického liberalismu a vrátila se k starému absolutistickému principu. Její demokratická diktatura není nepodobna
sovětům v jejich
ranné fázi (místní revoluční výbory, opírající se o masový teror). Diktátorů je přitom více,
355
ale zemi vládne vojenská kázeň ve jménu jedné nedělitelné Republiky. Kosmopolitní idealismus je vystřídán militantním nacionalismem a i jazykové menšiny se považují za nebezpečné. Vedle obrany proti útoku zvenčí jakobíni likvidují nepřítele uvnitř. »Musíte trestat nejen zrádce, ale i indiferentní; musíte trestat každého, kdo je vůči Republice pasivní a nic pro ni nedělá « (Robespierre). Robespierre rozlišuje konstituční a revoluční vládu v mnohém tak, jak později komunisté rozlišují proletářskou diktaturu a beztřídní společnost (revoluce je válka volnosti proti nepřátelům; konstituce je režim volnosti v míru). Po zavraždění M a rata jakobíni odstraňují R o u x o v y » zběsilce«, terorizují venkov (například krutými tresty za neplnění dodávek) a katolíky již ve jménu humanity potírají bez rozdílu. Jejich postup je tak brutální (extrémní Hébert), že Danton se pokusí zformovat umírněnou opozici. N e podaří se mu vŠak získat na svou stranu Robespierra a revoluční tribunál pošle na smrt Héberta, Dantona i jejich přívržence. Nyní se Robespierre a jeho spolupracovník Saint-Just pokusí prosadit sociální program proletariátu. Jejich Revoluce v této chvíli opouští liberalismus 18. století a hlásí se k socialistickému ideálu. Jakobínská ortodoxie stojí za celým politickým mechanismem tak jako později v Rusku Komunistická strana. Svoji jednotu a autoritu odvozuje z dogmatické sociální filosofie. Na rozdíl od Dantona a Maratä vidí Robespierre v Revoluci mravní a náboženskou reformaci. N o v é občanské náboženství je ovšem v celé Revoluci implicitní. Náboženské spory mezi revolucionáři nejsou mezi ateismem a teismem, ale mezi negativním deistickým racionalismem (Voltaire, encyklopedisté; odpovídá buržoasnímu liberalismu) a pozitivním deismem (Rousseau; odpovídá sociální demokracii). V Robespierrově pojetí je první postojem individualistického egoismu, příznačného pro Dantona a Héberta. Ale po jejich odstranění je cesta k Republice ctnosti volná. Robespierrovské náboženství hlásá mravnost: Nejvyšší bytost, nesmrtelnou duši, respekt k osobnosti, mravní zodpovědnost, kult Pravdy, Spravedlnosti, Mučedníků svobody atd. Avšak prostý lid je v tomto ohledu zase pevný. Jakobínské náboženství pracuje gilotinou. Milost se pokládá za zradu na Revoluci a od začátku jara do konce léta 1794 jen v Paříži je popravováno několik tisíc osob měsíčně. Fanatické odhodlání a idealistická důslednost nakonec vedou k pádu této diktatury. Ultralevičáci, přeživší umírněnci i pouzí političtí dobrodruzi ve strachu z Robespierra vytvoří proti němu blok. O n sám trpí monomanií a strachem z komplotu. Druhý den po svém zatčení je spolu se Saint-Justem a dalšími přívrženci bez soudu popraven (9. thermidor, tj. července 1794). Thermidor je vítězství umírněnosti nad puritanismem. Jakobíni doplatili na svou taktiku přímých zásahů a hrůzy. Jejich klub, který přemohl monarchii, Konstituantu, girondisty a Dantona, je nakonec uzavřen s pomocí několika policistů. Po hrůzovládě si všichni oddychnou a ústavní direktorium rychle získá na oblibě. S ním se vrací revoluce buržoasního liberalismu girondistů a Konstituanty. S koncem vlády gilotiny se uvolňuje systém rekvizic, pevných cen a vládní kontroly trhu a zahraničního obchodu. Ze situace však zase netěží stát a spotřebitel, ale statkáři a obchodníci. Je málo potravin, ceny rostou a lidová nespokojenost propuká ve spontánních dělnických bouřích (1795). Zasáhne vojsko, zatýká se, popravuje i masakruie. Unavená země a thermidor poskytují příležitost pro rojalisty a konstituční monarchisty. V e strachu ze starého režimu a cizí invaze však republikáni opět zasahují. V tomto ovzduší připravuje Národní konvent novou ústavu. Její návrh je nejblíže konstitučním monarchistům a neprojde. Když pravice povstane k odporu, potlačí ji bezohledný politický kariérista Barras. Otevře vězení, plná od dělnických bouří, a také užije armády. Mladý důstojník Bonaparte spustí do davu dělostřeleckou palbu.
356
Národní konvent z této krise vychází vítězně, ale nadále končí s umírněnou politikou a uchyluje se ke skryté diktatuře proti vší možné opozici (řada coups ďétat).
Zatímco R o -
bespierre nehleděl na nikoho a byl hotov obětovat pro Ctnost a Rovnost cokoliv, nynější direktoři vykořisťují Revoluci v zájmu ziskuchtivců. Z inflace, spekulací a bankrotů vyrůstají nové třídy a nové sociální typy, které spoluurčují sociální tvář Francie 19. století. N o v á vláda j e složena z tvrdých individualistů, kteří vděčí za vŠe válce a Revoluci a jsou tedy ve svých prostředcích spíše nevybíraví. Rozpor mezi realitou (revoluce jako byznis) a ideály (revoluce jako náboženství) v y v o lává rozčarování, apatii a demoralizaci. Prolila se krev, spekulanti se ziskem a mocí nahradili panovníka, a lid si nijak nepolepšil. Hrstku idealistů věřících ještě v sociální rovnost (a to znamená návrat k Robespierrovi a Saint-Justovi) vede Babeuf. Jeho Spiknutí rovných je první moderní socialistické hnutí. Babeuf spojuje abstraktní komunismus a konkrétní revoluční situaci. Zdůrazňuje třídní povahu revoluce jako zápasu mezi patricii a plebejci, důsledek hospodářské nerovnosti. Snadno získává přívržence z řad těch, kteří přežili konec jakobínů. Je to ale štáb bez vojska a je snadno zlikvidován. Ekonomická revoluce navazuje logicky na jakobínství. Ideje však již ztratily sílu: proletariát ztrácí důvěru v revoluční řešení a buržoasie se obává návratu teroru více než návratu monarchie. Francouzská revoluce byla protikřesťanská a katolictví zasadila větší ránu než reformace. Přes půl století panuje v řadě evropských zemí osvícenský despotismus, usilující přeměnit církev v poslušnou vzdělávací instituci (Josef IL). V e Francii samé proběhlo odcírkevnění vzdělaných vrstev a rozkol v kléru. Gilotina se však také stala » mešním stolem « a pomohla kléru znovuzískat prestiž. Následující generace (Curé d'Ars) má již tak pevný náboženský postoj, jaký je v předcházejícím století znám jen u moravských bratří a metodistů. Filosofický racionalismus 18. století byl produkt vzdělané privilegované společnosti (v salonech se snadno věří teoriím), která se rozpadla spolu se starým režimem. Její osobní utrpení nyní vede znovu k víře (Chateaubriand) anebo k zoufalství. Racionalismu se nevede mezi poraženými a nešťastnými, ale mezi prosperujícími. Představitelem nové tendence je Joseph de Maistre. Tento katolický diplomat má ducha hebrejského proroka a problémy Joba a Jeremiáše, totiž utrpení a ospravedlnění tajemných Božích záměrů v historii. Vychází z temných stránek života a tím si vysluhuje pověst pesimisty. Revoluci a válku nevidí jako náhodné jevy, ale jako součást pletiva historických změn. Jejich vedoucí osobnosti jsou nástroje neosobních sil. Lze ve víření sil, kde se vše pohybuje, a přece zůstává stejné, rozlišit příčinu od následku a prostředek od cíle? Neschopnost člověka změnit historii však nevede D e Maistra k fatalismu. V síle strhující lidi jako stébla na vodě, vidí moc Boha, který ničí, aby tvořil. Revoluce je duchovní změna, z níž současnost vidí jen část. Je to oheň, v němž síly zla, nevědomky a proti své vůli, očišťují a regenerují. Takový postoj ovšem obsahuje hinduistické a buddhistické prvky: neosobní princip historie, kruh viny a utrpení, cesta ven přes dobrovolné přijetí utrpení. Pojetí nadlidského procesu, který překračuje lidské ideje, ovlivní myslitele další generace jak mezi zakladateli socialismu a positivismu (Bazard, Comte) tak liberálního katolictví (Lamennais) i mezi katolickými konzervativci (Donoso Cortes). D e Maistrovy názory nacházejí paralelu v Eseji mladého Novalise Křeslanství
či Evropa
(jeho vydání po 2. světové válce stimulovalo v Německu ducha evropské jednoty). Romantik Novalis věří v novou éru duchovní obnovy a evropské náboženské jednoty. Současnost vidí v romantismu katolizující hnutí (kritika Heineho a mladé německé Školy » reakčního katolického sentimentalismu«), ale j e v něm i silný prvek protestantský (Schleiermacher, Kirkegaard). Rozdíl mezi racionalistou a romantikem můžeme ilustrovat postojem ke svědomí. T o j e malý kruh světla ve tmě. Klasicista a racionalista se držel jeho středu jako svého řádu, jako by tento střed byl universem. Romantik se pokouší tento kruh překročit (mystické
357
exaltace smrti u Novalise). Vítězství klasicismu na konci 17. století je spojeno s odumřením mystiky. V 18. století je vše iracionální vyloučeno z vyšší kultury a mysticismus se utíká do sekt (quakeři, kvietisté, moravští bratři, metodisté, swedenborgiáni) a v katolických zemích se udržuje mezi lidem (z této tradice vyšel jako ojedinělý zjev ve věku osvícenství Joseph Labré). Romantismus hojně vychází z tohoto náboženského » podsvětí« a inspiruje jím nová revoluční hnutí. Mimořádnou postavou tohoto duchovního proudu je William Blake. Osamělý heretik, anarchista, antinomista, nedbá o logiku a konsistenci, duchovní vizi staví před rozum, historické události vidí sub specie aeternitatis. Jeho v ý v o j probíhá od swedenborgských proroctví k apokalyptické hrůze, zcela v souladu s v ý v o j e m Revoluce. Poté dochází ke krisi a příklonu k teosofickému křesťanství. Jeho ideál tvůrčí imaginace (věčný Logos) a duchovní intuice připomíná německé romantiky a jeho smysl pro sociální spravedlnost utopický socialismus Fourierův a Saint-Simonův. Blake je obrazem duchovní změny probíhající v evropském vědomí, i když osamělý a bez následovníků. Duchovní
tlak racionalismu
a moralismu
osvícenství
vyvolal duchovní
konflikty:
(1) katolickou obrodu na kontinentě a Oxfordské hnutí v Anglii (návrat k tradici historického křesťanství) a (2) novinky na způsob křesťanství stoupenců Saint-Simona, náboženského humanismu
Comteho, náboženského nacionalismu Mazziniho. Náboženství však neuspělo
sjednotit znovu Evropu, jak si představoval D e Maistre nebo křesťanští romantikové. Ke kataklyzmatům dochází, když civilizace ztratí svou duchovní jednotu a vnitřně se transformuje. Francie ztratila svou jednotu s koncem protireformace, která inspirovala Gyand Siécle.
Revoluce měla jednotu obnovit na podkladě myšlení 18. století. Tato Francouzská
revoluce není jen politické hnutí jako v Anglii 1688 či převážně v Americe 1776, ale je to duchovní revoluce náboženství humanismu 18. století. Bonaparte zachoval základní rysy nového řádu, ale na co nejpraktičtější bázi. Skrze něho se Francie stává prvním moderním státem (práva, školství) a skrze něho se sociálně a politicky modernizuje Evropa (konec Svaté říše římské a roztříštěnosti Německa). Evropa nových národních států však není organická struktura, ale umělé dílo geniálního kondotiéra. Napoleonský racionalismus a vojenský imperialismus zničí revoluční idealismus, dynamickou duchovní sílu Revoluce. Zásadní slabostí nového impéria však je rozpor mezi kosmopolitní kulturou a militantním nacionalismem francouzských armád. Tento nacionalismus vzbuzuje podobné ideály právě v těch zemích, které vítaly francouzské armády jako osvoboditelské. Z e stoupenců Revoluce se stávají nacionalisté. Osvobozenecká válka vychází více z revolučního ideálu národního sebeurčení než z legitimistických ideálů kontrarevoluce. Revoluční hnutí nekončí pádem napoleonského císařství a restaurací Bourbonů, ale přechází do nových národních revolucí po celé Evropě do roku 1848. Napoleonská idea mohla Evropu dovést až ke karolinské jednotě. Byla však otřesena jednak principem národnosti a jednak silou, která zůstala Francouzskou revolucí nedotčena, Anglií. Zde vládne rurální třída téměř bez byrokracie moderního centralistického státu. Reakčnost tohoto stavu je vyvážena vývojem merkantilním a finančním: obchodní zájmy budují koloniální říši s volným polem pro buržoasii, která pak nevystupuje proti statkářům doma. Mezi těmito dvěma však není vážnějších neshod, protože synové venkovské aristokracie vstupují do obchodu a buržoasie si na druhé straně kupuje sídla doma na venkově. Individuální iniciativa se v Anglii nebrzdí, společnost je decentralizovaná a na evropské reformy tu není pomyšlení. Angličana 18. století reprezentuje konzervativní a individualistický Dr. Johnson s kořeny v domácí půdě a národní tradici. Jen úzký okruh vzdělanců je ve styku s osvícenstvím (Hope, Gibson, Hume). U ž tak silný náboženský život lidu je navíc podnícen wesleyanstvím, ohrožujícím osobní náboženství ve středních a nižších vrstvách. Wesleyanství doporučuje místo politické revoluce náboženskou konverzi jednotlivce. T o neznamená,
358
že intelektuální proud započatý Newtonem a Lockern už neexistuje. Omezuje se však na praktické cíle: newtonská koncepce vědy j e utilitární. A tak zatímco se Francouzi snaží přebudovat společnost na abstraktních principech, Angličané technicky přestavují svoje hospodářství. Jejich průmyslovou revoluci umožnili ti, kdo z mechaniky vytvořili exaktní vědu. Sociální a hospodářské podmínky jsou příhodné: kapitál z obchodu, rozšiřující se trh pro průmysl. Z Anglie se tak stává dílna světa. Mimořádně roste její zalidnění - a to je zase podnět pro zemědělství. N o v á věda transformuje ekonomickou politiku Anglie. Má
pro ni
stejný význam jako filosofický racionalismus pro Francii. Adam Smith sice našel řadu podnětů v současném francouzském myšlení, ale jinak j e produktem protestantské individualistické společnosti anglické. Je to filosofie průmyslové revoluce -
neomezený individua-
lismus a soutěž. T y ovšem vyvolávají utrpení, ale i prosperitu a moc, která dovolí Anglii postavit se Napoleonovi. A tak jeho konec není vítězství starého režimu a politické reakce, ale nové společnosti, produktu nového věku. Západ 19. století je transformován dvěma hnutími: (1) politickou revolucí francouzských počátků (1830, 1848, 1 8 7 1 ) , přerůstající v revoluci sociální a socialistickou a (2) technologickou revolucí původem anglickou. Tato revoluce posunuje sociální a hospodářské těžiště. N o v á průmyslová společnost se stává dynamickým středem světového hospodářství a přeměňuje agrární společnost podle svých potřeb. N o v ý technologický řád vyvolává sociální změny: v soutěži roste sociální napětí mezi jednotlivci, třídami a státy. Triumf technologie je výsledkem v ý v o j e vědy od renesance: Galilea, Descarta, Leibnize aj. a
(2)
experimentálního
(1) matematické tradice
empirismu Fr. Bacona, Locka aj.
Obě tyto tradice mají kořeny v 13. století v Oxfordské škole (Grosseteste a Roger Bacon). Tuto tradici přijímá především střední protestantská třída v Anglii 18. století. Není to vcelku hnutí materialistické, ale inspirující se křestansko-platonskou koncepcí uchopitelného světového řádu, který lze interpretovat matematicky. Obchodníci jsou zase inspirováni puritánskou koncepcí podnikání jako mravní ideje. Obojí j e spojeno liberálním idealismem filosofů ekonomie, slibujících lidstvu bohatství a štěstí. Technologie znamená opravdu bohatství, ale také rozpad tradičních sociálních měřítek a mravních hodnot. Teoreticky vedou liberální principy k dobru, prakticky k vykořisťování, materialismu, sociální revoluci a skepsi. Dějiny doposud nepoznaly tolik hlouposti, dravosti a sobectví (Carlylovy či Ruskinovy kritiky průmyslové revoluce a kritiky křesťanských myslitelů na dogmatismus vědy a materialismus průmyslové společnosti). Církev jako celek se postavila 11a stranu konzervativců, zejména protože n o v ý řád vede k desintegraci. Nepřátelství sil starého řádu (nesnášenlivost náboženských autorit) zase nutí vědce podporovat liberální ideologii. Tak se formuje moderní konflikt křesťanské kultury a liberální kultury, aliance zájmů křesťanských a zájmů starého řádu proti liberalismu, egoismu buržoasie a navíc revolučním požadavkům proletariátu. Takto probíhá v ý v o j od Francouzské revoluce a případné stabilizace jsou jen dočasná příměří a kompromisy. Devatenáctému století ideologicky dominuje liberalismus. Francouzský liberalismus j e ještě vesměs protináboženský, ne tak anglický. N o v é nacionalismy se přidávají jak k liberalismu (východní Evropa, Itálie) tak ke konzervatismu (západní a severní Evropa). V roce 1848 jsou liberálové a socialisti spojenci, v roce 1 8 7 1 již nepřátelé. Proč je vlastně socialismus tak silný? O d počátku si uvědomuje sociální důsledky technologické revoluce. N e díky Marxovi, ale stoupencům Saint-Simona, technologickým idealistům, kteří věřili v racionalistickou, humanistickou verzi křesťanství. Jejich duch působil ideologicky, ne však už politicky (konzervativní a náboženské tendence). Duch západní kultury se v druhé polovině 19. století mění. Biologické teorie evoluce a přirozeného výběru se vykládají tak, že to ospravedlňuje boj o existenci a přežití nejsilnějšího, tedy dravý ekonomický nacionalismus a koloniální imperialismus.
359
Nejsilnějším autorem století j e asi Nietzsche. Ohlásil konce křesťanských a humanistických hodnot v Evropě a příchod nového nadlidství, překračujícího pojmy dobra a zla. Lid však ví o démonických silách málo, tvrdě pracuje a závěr století se těší klidu a prosperitě, takže celkového ducha doby lépe postihuje Mark Twain nebo Kipling. Německo jako první využilo technologie politicky a vojensky. O d i . světové války jsou ve světě dvě soupeřící totalitní síly, v nichž technologie slouží již jen moci. Ekonomická deprese otevře cestu německému fašismu, Hitlerovi, ztělesňujícímu Nietzschovu vůli k moci mimo dobro a zlo. Pro zničení jednoho totalitarismu musí Západ podporovat druhý a pád Hitlerův j e triumfem Stalinovým. Centra světové moci se posunují do M o s k v y a Washingtonu a po 2. světové válce již západní Evropa nemůže existovat bez pomoci U S A . Americká civilizace nebyla rušena evropskými konflikty. Je od svého počátku technologická (parník, železnice, telegraf). Její liberálně demokratická ideologie z ní učinila nepřítele totalitarismu a přirozeného spojence západní Evropy. Její zásahy do dvou světových válek ještě více podnítily technologický rozvoj doma a venku posílily mezinárodní prestiž. Dnes můžeme o západním technologickém řádu mluvit jako o americkém. Marxistická kombinace ideologie dialektického materialismu s politikou třídního boje a komunistické revoluce s technikou revoluční propagandy a stranickou organizací získala Rusko a východní Evropu. Socialismus je světově důležitý, protože j e revoluční. Dnes j e komunistický systém jednotný. Západní společnost j e pluralistická. Není v jednotě ani s jiným nekomunistickým světem: země jižní Asie a Afriky jsou neutrální, technologicky nevyvinuté a ve vojenské síle Západu představují slabé místo. Ideologická roztříštěnost Západu (křesťané-racionalisté, liberálové-konzervativci, socialisté-individualisté,
nacionalisté-internacionalisté)
usnadňuje desintegraci a infiltraci kon-
flikty zvenčí. Je to ale i zdroj svobody a síly; a západní kultura potřebuje jak jednotu tak svobodu. Má-li svět organizovat a integrovat, potřebuje určitou mezinárodní spolupráci a vnitřní sociální jednotu. Přežít, pro Západ i Východ, není problém vojenský, ale kulturní, vědecký, technologický. Protože však svobodná společnost potřebuje vyšší stupeň duchovní jednoty než společnost totalitní, je duchovní integrace její kultury pro její přežití důležitější. Zatím nevíme, jak může k této integraci přispět křesťanství. Nemůžeme však přehlédnout, že je to stále ten nejsilnější náboženský činitel v západní kultuře. Jen k němu může Západ hledět jako k ukazateli mravní a duchovní jednoty. Odmítnutí by bylo neúspěchem křesťanství a sebeodsouzením moderní západní civilizace.
360
Diskuse A. A. BABYLONIZACE DNEŠNÍHO
SVĚTA
(Dopis)
Už rozumně.
delší dobu se chystáme napsat V á m něco rozumného,
ale pořád se necítíme dost
Asi nám to už zůstane. Přesně řečeno, cítíme se v dnešním rozumném
utilitaristickém
světě jako dva malí Jardové s velkou čepicí. NaŠe » Anpassungsfähigkeit «, která se od uprchlíků (a nejen od uprchlíků - K V ) vyžaduje, je minimální. Vlastně čím dále menší. Náš o d por ke konzumaci roste přímo úměrně s množstvím reklam, které na nás ze všech stran útočí, a náš odpor k modernímu městu úměrně s množstvím v ý f u k o v ý c h plynů. Zürich je poslední dobou tak zamořený, že v něm už nemůžeme dýchat. Pavel přestal kouřit, aby nepomáhal otravovat sebe a okolí. Je nám jasné, že se musíme někam vystěhovat,
ale nevíme zatím kam.
Spousta Cechů tady blbne ještě více než m y a utíkají bud do francouzské části nebo vůbec ze Švýcarska. Dost jich uteklo zpátky domů, rovnou do kriminálu. Naše cesta k moři byla taky skoro útěk. Cítili jsme se tu duševně i fyzicky tak bídně, že jsme museli pryč. T a k se stalo to, čeho jsme se už delší dobu obávali: zamilovali jsme se beznadějně do moře a do Itálie. Neumíme si pro sebe představit nic lepšího než žít v nějaké chatrči v jižní Itálii, poblíž moře a poblíž nějaké malé vesnice. Nahoře na Adrii bylo spousta turistů a dost chladno, ale přesto jsme se cítili báječně. T o nám vydrželo ještě pár týdnů tady, ale teď snášíme sterilní, nervózní, kšeftmanské prostředí Zürichu mnohem hůř než dřív. Je to jako by Člověk skočil po hlavě do žumpy. Zdejší materialismus je opravdu skoro tak tupý jako ten komoušský, jenže nebezpečnější, tím že je příjemnější a pohodlnější. Zdejší marnost má prostě přitažlivější masku. Víte jistě, že jsme ani na začátku nebyli posedlí hromaděním krámů, které tady člověku strkají pod nos, ale dnes jsme si teprve uvědomili celou tu bídu do všech důsledků. Tady může mít úspěch jenom ten, kdo apeluje na nejnižší pudy. V e všech odvětvích, i v umění. Je to začarovaný kruh, z kterého nevidíme pro společnost žádné východisko jako celek. N i k d o j i z toho nemůže dostat, jedině snad do nějaké úplně zhovadilé
pro
diaktatury.
Z toho by se pravděpodobně musel každý vyškrábat nejdřív sám, k d y b y ovšem chtěl a k d y b y nevězel tak hluboko v krámech a v e starostech o krámy. T y t o starosti mu zase zakrývají obzor. Myslíme na to celé dny a všechny naše debaty se kolem toho točí. Je nám jasné, že jediný možný únik je do duchovní sféry, tam, kam člověk celým s v ý m založením patří. Ale v tak zamořeném prostředí jako jsou moderní města je to děsně těžké. Nejen proto, že j e Člověk otrávený, ohlušený, zblblý a že ho celý ten hnus táhne dolů jako kámen na krku. Ale i proto, že životní minimum je při drahém bydlení v činžáku pořád moc vysoké, takže člověk musí dávat císaři mnohem více, než by chtěl a než si císař zaslouží. Zřejmě V á m říkám věci, které dávno víte. Jenže člověk píše nejen proto, aby ostatním něco sděloval, ale především proto, aby si sám ujasnil věci, které jsou pro něho životně důležité. Pro nás j e prozatím emigrace ustavičné narážení na problémy,
které se zdají
nové,
a ustavičné vyjasňování. T e n ďábelský kruh kterého jsme dřív viděli jen polovinu, se nám tady uzavřel. A teď z něho hledáme cestu ven. Samozřejmě pro sebe. Ale protože jsme autoři, tak nejen pro sebe. Poslední rok jsme j i opravdu neviděli. Proto na nás dolehla taková marnost, že se nám zdálo všechno, co jsme chtěli podnikat, předem beznadějné. - U ž jsme se skoro smířili s tím, že budem doživotně psát j e n
pro šuple. Ale to italské moře nás postavilo do
té míry na nohy, že nám to začalo zase trochu myslet a že jsme se pak zase znova snažili něja-
361
ké východisko najít. S tím souvisí naše rozhodnutí zařídit si život tak, abychom mohli být alespoň trochu »jako
ti ptáci nebeští«. Tedy
vyměnit ústřední
topení, telefon, televizi
a ostatní nesmysly za čistý vzduch, klid a víc času na přemýšlení a na psaní. Proste s tak zvanou životní úrovní co nejvíce dolů a s tím, čím se člověk liší od opice co nejvíc nahoru. ... někde jižně od Sorrenta ... porozhlédnout se po okolních vesnicích a samotách, kde a jak by se tam dalo skromně žít, v nějaké barabizně, která by se dala levně najmout případně koupit. Straší mi v hlavě představa italských » gastarbeiterů « s tím rozdílem, že by člověk měl švýcarské papíry a nemusel živit v Itálii celou rodinu, nýbrž jen sebe. T o znamená, že by si něco málo vypsal a dva nebo tři měsíce v roce jel do Zíirichu robotovat. Myslím, že tohle j e prozatím největší klad Západu: kdo chce hrabat prachy, může táhnout do mraveniště, kdo na ně kašle, může si dovolit vrátit se k normálnímu lidskému způsobu života, k normálnímu myšlení a cítění. U lidí zřejmě vypadá přírodní výběr trochu jinak než u zvířat. Kdo nemůže žít bez fabriky, banky a obchodního domu, musí se nechat udusit. Jako za války židi, kteří nemohli žít bez svých kredencí. Věděli už řadu let, co je čeká, ale nemohli se od svých krámů odpoutat, takže většina z nich nežije vůbec. T o , co nás v nejbližších letech čeká, se dá předvídat jen přibližně. Ale pravděpodobně to přežije fyzicky a duševně jenom ten, kdo se bude umět oprostit od příjemného materiláního balastu. - Jak se na to díváte? Tohle všechno jsme už věděli doma, ale něco jiného je být chudý a něco jiného je dobrovolně se zřeknout bohatství {tedy i možnosti ke zbohatnutí).Tenhle přebujelý materialismus se nám už za ty čtyři roky úplně zhnusil. C o se prodává a kupuje blbostí? Promarněné životy. Krámy do šrotu, lidi do šrotu, totální rozpad a devalvace. Lidé brečí, že peníze devalvují, ale ke své devalvaci jsou lhostejní. T o j e prý normální. Pak se říká, že lidi jsou egoisti. M y jsme jenom přiblblí mravenci, kteří vláčí zástrčku na elektřinu s kabelem sem a tam. N e víme, co s tím, nevíme, na co to je, ale zato jsme činorodí. Dobře nám tak...
362
EDEN
INŽENÝR
THESE O S O U Č A S N É M
STAVU
1. Současný stav křesťanského i ostatních náboženských hnutí j e ve stadiu, že je nuceno vyklízeti pole jiným ideologiím, které nahrazují náboženská hnutí způsobem násilným nebo plíživým. 2. D o první kategorie náležejí doktríny marxistické, do druhé kategorie doktríny konsumní společnosti. Je zajímavé poznamenat, že hnací silou obou těchto směrů jsou prvky ekonomického charakteru. A při tom jsou obě zásadně materialistické, aniž to ideály konsumní společnosti připouštějí. 3. Proč marxistické soustavy odmítají připustiti možnost jiné sjednocovací síly je naprosto zřejmé. Nemohou dovoliti, aby existovala jiná nadnárodní sjednocovací myšlenka, která by mohla ohroziti dokonalé ovládání myšlení občanů v daném státě, i když toto ovládání je ve většině případů ilusorní a obyvatelstvo toleruje nebo přijímá tyto myšlenk y pod ekonomickým nebo jiným nátlakem. Z hlediska nábožensko-politického není tento způsob implantace marxistických doktrin příliš nebezpečný, neboť lidé se instinktivně brání přijímání myšlenek pod nátlakem a nedůvěřují jejich pravdivosti; z tohoto hlediska je docela dobře možné, že náboženské myšlení přežije systémy násilné už jenom z toho důvodu, že se vnucují příliš okázale. 4. Velmi málo lidí si však uvědomuje, že daleko větší nebezpečí pro jakékoliv náboženské nebo duchovní myšlenky tkví v ideálech konsumní společnosti. Její proroci nepotlačují duchovní hnutí, trpí je a dokonce i podporují. Avšak na druhé straně, i když ne vědomě, nabízejí za duchovní stránku života stránku materiální, a to velmi dokonale a promyšleně; nemají při tom ovšem na mysli cíle mocenské, nýbrž pro sebe výhodné cíle materiální, to jest udržení nebo rozšíření svých ekonomických základen. Z toho plyne jako sekundární efekt udržení nebo rozšíření vlivu mocenského. 5. Z toho je zřejmé, že obě doktríny, které se dnes dělí o moc nad světem jsou duchovnímu životu nebezpečné, i když způsob j a k ý m ohrožují duchovní život se různí. 6. V případě marxistických doktrin jde o víceméně zjevné pokračování náboženského života a snahu o jeho vymýcení násilnými prostředky a nahrazení materialistickým názorem na svět podobným způsobem, jako se to dělo za francouzské revoluce. Jako druhotný, i když neméně důležitý faktor, ovládnutí ekonomické; s tím rovněž souvisí vytvoření rovnovážného systému, který by mohl existovat sám o sobě. 7. V případě doktrin konsumní společnosti j e pochod obrácený. Zde je v první řadě ovládnutí ekonomické bez velkého ohledu na to, jakých metod se používá. Blahosklonný
postoj k duchovnímu životu s návodem jak učiniti
duchovní život lhostejný.
Tento návod není ovšem prohlašován hlasitě, ale je důsledkem návodu k postoji vůči životu. 8. V současné době se oba systémy domnívají, že jsou » vnitřně naplněny « a pokoušejí se o sbližování, ovšem s různými úmysly. Systémy marxistické sledují cíle mocensko-
363
politické a systémy konsumní cíle ekonomicko-politické. O b a se při tom zříkají do určité míry svých zásad. Problém tkví v tom, že oba systémy již dospěly do takového stadia, že oba mají zásady materialistické, i když v jednom případě se jedná o zásady oficielní a v druhém případě o zásady soukromé. 1. 9. Z těchto úvah vyplývá, že v boji proti materialismu není možno počítati s vážnou pomocí exponentů konsumních systémů. 2. 1. Současný stav popsaný v thesi 1. 1. má svůj počátek v 17. století a byl až do nedávná specifický pro Evropu. Těměř jedno tisíciletí bylo vědecké a technické bádání nerozdělitelně spjato s bádáním duchovním. B y l o téměř výlučně doménou klášterů a universit, které byly tak jako tak instituce duchovní. V 17. a 18. století došlo k rozdělení duchovního a vědecko-technického bádání, neboť církev nebyla ochotna připustiti myšlenky odchylující se od uznávaných pravd. T í m se sama uvedla do ústraní a po technické revoluci, která se v 18. století počala rozvíjeti v Anglii a rozšířila se do tehdejšího průmyslového světa, ztratila nejen kontrolu nad vědeckým bádáním, ale i kontakt s vědou a technikou. 2. 2. Protože se v této době počaly uplatňovat! nové ekonomické zákonitosti přinášející v ý h o d y lidem nebo skupinám, které využívaly nových technických a vědeckých poznatků, vytvořila se situace, v níž určité vrstvy lidí měly dvojí způsob myšlení. Jeden platící pro jejich ekonomickou základnu, to jest povolání nebo činnost, kterou vykonávali pro svoji obživu a druhý platící pro jejich duchovní život. Je samozřejmé, že tento způsob dvojího duchovního života vedl nakonec k myšlenkovému otupení a k inflaci duchovních hodnot, tak jak j i pozorujeme dnes. 2. 3. V tomto současném stavu má zvláště mladá generace přetrženou souvislost s duchovním životem a hledá za něj náhradu; a to - v e shodě s dobou v e které žijeme - náhradu co nejrychleji a bez velké námahy dosažitelnou. C h y b í jí při tom rovněž pocit sounáležitosti k obci, což se opět projevuje ve tvoření skupin ponejvíce agresivního charakteru, které neuznávají žádnou dosavadní formu společnosti; ovšem nemají přesnou představu jaká společnost b y měla představovat jejich tužby. 3. i. Z předem uvedeného plyne, že církev, bude-li nadále zůstávati na dnešních posicích, bude nucena ustupovati nadále do pozadí a bude na libovůli vládnoucích vrstev, jaká možnost k duchovnímu životu bude společnosti a obci ponechána. Duchovní život se bude ještě více formalisovat a bude považován za zbytečný. 3. 2. Tento v ý v o j b y bylo možno nejen zadržet, ale i zvrátit, jestliže se církev rozhodne státi se opět církví bojující; ovšem nikoliv na poli válečném, nýbrž na poli duchovním a hlavně vědecko-technickém a ekonomickém. 3. 3. Je naprosto jasné, že vědecko-technické objevy a poznatky nejsou v rozporu s existencí Boží a není tudíž důvodu, proč by církev nemohla navázat tam, kde v 18. a 19. století vyklidila pole. Musela b y se ovšem stát aktivní na poli vědeckého a technického výzkumu. 3. 4. K tomu by bylo nutno, aby soustředila všechny věřící vědce a techniky. T o t o soustředění b y pro prvou etapu mohlo být jakési volné sdružení ve formě mezinárodní v ě decké katolické akademie. Tato by mohla pořádati sjezdy a symposia, na kterých by věřící vědci a technici vyměňovali své zkušenosti a poznatky, vzájemně se poznávali s tím aby si mohli poskytnout pomoc kdekoliv v e světě. 3.5. Dále by bylo nutno vybudovati znovu při klášterech a církevních školách vyšších a v y sokých stupňů laboratoře a výzkumná střediska. Jejich Činnost by nebyla samoúčelná,
364
ale musela by sloužit novým výrobním institucím církve, to jest podnikům, jejichž zisk by sloužil pro další boj církve proti materialismu. 3. ó. T y t o výrobní podniky by bylo nejlépe založiti tam, kde boj církve s materialismem probíhá nejostřeji a kde se marxistické doktríny nejvíce snaží získat půdu. V chudých oblastech Itálie, Irska, Španělska, Francie, a jižního Německa. Je samozřejmé, že v těchto podnicích by přednostně byli zaměstnáváni věřící a při tom pracovní a platové podmínky by byly takové, aby bylo zřejmé, že se nejedná o podrdky čistě výdělečné, nýbrž o podniky sloužící na jedné straně církvi a na druhé straně věřícím. 3. 7. Zároveň by bylo vhodné založiti katolické kooperativy jak výrobní, tak spotřební; to zvláště v jižní Americe a v těch vývojových zemích, kde je to prakticky možné; to znamená v takových, kde by z tohoto počínání nehrozila persekuce ani duchovním, ani věřícím. 3. 8. Domnívám se, že jedině tímto způsobem, to jest převedením zápasu církve na pole vlastní současné společnosti, by bylo možné úspěšně čeliti současnému neblahému stavu.
365
C O N T E N T S N o . 34-35
Studies and articles KAREL SKALICKÝ:
THE C H U R C H PATION
AND
THE
WORKER'S
JAROSLAV VANĚK-KAREL SKALICKÝ :
THE PRINCIPLE OF PARTICIPATION R E N E W A L OF SOCIETY
A N INTERVIEW WITH PROFESSOR PARTICIPATORY ECONOMY
PARTICIAND
THE
VANĚK
ON
CRITICAL ANALYSIS OF M O L T M A N N ' S T H E O L O G Y OF HOPE
KAREL SKALICKÝ:
Documents FRANTIŠEK PLANNER:
JUSTICE IN THE W O R L D
(The synodical
document)
CELAM:
THE C H U R C H IN THE A C T U A L T R A N S F O R M A T I O N O F L A T I N A M E R I C A I N T H E L I G H T OF T H E C O U N C I L (The conclusions)
FRÁŇA H A R A Z Ý M :
THE FIRST L A T I N A M E R I C A N MEETING OF CHRIST I A N S F I G H T I N G F O R S O C I A L I S M (The final document)
Reviews FRANTIŠEK PIŇĎÁK:
E C O N O M I C SELF-MANAGEMENT AS A N MIC SYSTEM
CTIBOR PEČIVA:
CHRISTOPHER LUTION
ECONO-
D A W S O N : THE GODS OF
REVO-
Discusions A. A.:
THE «BABYLONISATION» WORLD
O N E ENGINEER:
THESES O N T H E A C T U A L
C O M P T E R E N D U No.
OF
THE
MODERN
SITUATION
34-35
Etudes et articles KAREL SKALICKÝ:
L'ÉGLISE E T L A P A R T I C I P A T I O N
OUVRIĚRE
JAROSLAV VANĚK-KAREL SKALICKÝ:
LE P R I N C I P E D E L A P A R T I C I P A T I O N E T LE R E N O U -
VELLEMENT DE LA SOCIÉTÉ E N T R E T I E N A V E C LE P R O F E S S E U R V A N Ě K L'ECONOMIE PARTICIPÉE KAREL SKALICKÝ:
L*ANALYSE C R I T I Q U E DE L A THEOLOGIE L'ESPERANCE DE M O L T M A N N
SUR DE
Document LA JUSTICE D A N S
FRANTIŠEK PLANNER:
CELÁM:
FRAŇA
LE M O N D E
(Document
synodal)
L'ÉGLISE D A N S L A T R A N S F O R M A T I O N A C T U E I X E DE L'AMERIQUE LATINE A LA LUMIĚRE D U C O N C I L E (Conclusions) LE P R E M I E R E N T R E T I E N L A T I N O A M E R I C A I N E D E S C H R E T I E N S P O U R LE S O C I A L I S M E (Document final)
HARAZÝM:
Revues FRANTIŠEK PIŇĎÁK:
L'AUTOGESTION ECONOMIQUE SYSTÉME É C O N O M I Q U E
CTIBOR PEČIVA:
C H R I S T O P H E R D A W S O N : LES D I E U X D E L A VOLUTION
Discussion A. A.: UN
LA «BABYLONISATION» LES
INGENIEUR:
THÉSES
SUR
LA
DU
EN
TANT
MONDE
SITUATION
QUE RE-
MODERNE
ACTUELLE
S O M M A R I O N o . 34-35 Studi e articoli LA
KAREL SKALICKÝ: JAROSLAV VANŽK-KAREL
SKALICKÝ:
CHIESA
E LA
PARTECIPAZIONE
OPERAIA
IL P R I N C I P I O D l P A R T E C I P A Z I O N E E IL V A M E N T O DELLA SOCIETÁ
RINNO-
IL C O L L O Q U I O C O L P R O F E S S O R E V A N Ě K S U L L A ECONOMIA PARTECIPATA KAREL SKALICKÝ:
LA DISAMINA DELLA TEOLOGIA DELLA S P E R A N Z A Dl M O L T M A N N
Documenti FRANTIŠEK PLANNER:
LA
CELÁM:
L A CHIESA N E L L ' A T T U A L E TRASFORMAZIONE DELL'AMERICA L A T I N A A L L A L U C E DEL C O N C I L I O (Le conclusions.)
FRAŇA
IL P R I M O I N C O N T R O L A T I N O A M E R I C A N O DEI C R I S T I A N I P E R IL S O C I A L I S M O (Documento finale)
HARAZÝM:
GIUSTIZIA NEL M O N D O
(Documento sinodale)
Recensioni FRANTIŠEK P I Ň Ď Á K :
AUTOGESTIONE ECONOMICO
CTIBOR PEČIVA:
CHRISTOPHER ZIONE
ECONOMICA
COME
D A W S O N : I DEI D E L L A
SISTEMA RIVOLU-
Discussioni A. A.:
UN INGINIERE:
LA «BABILONIZZAZIONE DERNO LE TESI S U L L O S T A T O
DEL
ATTUALE
MONDO
MO-
