1
T. MORE, Utopia Met commentaar uit W. FRANÇOIS, Thomas More en het doodgeknepen kind van moderniteit en tolerantie. Cursustekst ‘Religie, zingeving en levensbeschouwing’ derde bachelor Geschiedenis, K.U.Leuven, 2010-2011. BOEK I
Moet de wijze zich afzijdig houden, of trachten invloed uit te oefenen?
[More:] “Datzelfde geldt voor de politiek, en het geldt ook voor de beraadslagingen in een vorstelijk adviescollege. Als je de verkeerde ideeën niet radicaal kunt uitroeien en de ingekankerde misbruiken niet kunt verhelpen zoals je graag zoudt willen, dan moet je daarom toch de zaak van je land niet in de steek laten. Dat is alsof je bij storm het schip verlaat omdat je de wind niet kunt regeren! Natuurlijk moet je hun geen volslagen nieuwe en revolutionair klinkende ideeën trachten op te dringen, want je weet van te voren dat die toch geen gezag hebben voor mensen die zo anders denken. Neen, probeer te schipperen en de zaak zoveel mogelijk in het goede vaarwater te brengen. Kun je dan ook niet alles ten goede wenden, dan kun je toch zorgen dat er zo min mogelijk kwaad gebeurt. Ideaal zal het nu eenmaal nooit worden zolang de mensheid niet ideaal is; en dat zie ik vooreerst nog wel niet gebeuren.” “Al die stuurmanskunst”, repliceerde Raphaël meteen, “zou er dan op neerkomen dat ik, die alles wil doen om anderen van hun waanzin te genezen, zelf het voorbeeld volg van de patiënten. Want als ik de waarheid wil spreken, dan valt er niet aan te ontkomen dat ik zulke dingen zeg. En onwaarheid spreken, – ik weet niet of dat nu wel in de lijn van een filosoof ligt; in mijn lijn ligt het zeker niet. Trouwens, wat ik zeg mag hun dan wellicht onaangenaam in de oren klinken en inbreuk maken op hun rust, maar ik zie niet in waarom het als zo’n fantastische nieuwigheid moet worden uitgekreten. Wanneer ik nu nog de zaken te berde bracht die Plato zegt in zijn Staat, of wat de Utopiërs doen in hun staat! Dat zou pas een vreemde indruk maken (ook al zou het in feite nog beter zijn dan bij ons – en dat is het ongetwijfeld). Immers hier is het bezit particulier, en daar is alles gemeenschappelijk eigendom. Maar wat ik daarnet betoogd heb... Nu ja, er zijn mensen die met alle geweld hun eigen weg willen volgen en in hun verderf lopen; die zijn dan de reiziger nooit dankbaar, die hen wil terughouden en hun op de gevaren wijst. Maar overigens, wat stak er in mijn betoog dat niet overal gezegd zou mogen worden, – ja zou moeten worden? Op mijn woord: wanneer ik als ‘onzinnig’ en ‘revolutionair’ alles voor mij moet houden wat de mensen door hun bedorven moraal ongewoon in de oren klinkt, dan mogen wij tegenover de christenen wel zwijgen over het meeste wat Christus heeft geleerd. En dat wilde Hij toch wel allerminst stilgehouden hebben: Hij gaf de zijnen opdracht, wat hun ‘in het oor gefluisterd was, om dat van de daken te verkondigen’. Het grootste deel daarvan wijkt van de gangbare moraal veel meer af dan mijn betoog. Alleen, toen hebben de populaire predikers, ziende dat de mensen er niets op gesteld waren hun moraal te laten richten naar de norm van Christus, zijn leer aangepast aan de moraal. Handige jongens: in plaats van de gulden regel een loden lineaal, – die geeft mee, en dan was er tenminste een schijn van overeenstemming! Ik denk dat ze zich die raad van jou ten nutte hadden gemaakt! Maar dat ze daarmee
2
veel hebben bereikt, zie ik nog wel niet, – behalve dan dat het kwaaddoen nu onbekommerder kan gebeuren. Wel, precies zoveel zal ik bereiken, daar ben ik zeker van, in de raad van een vorst. Breng ik daar een afwijkende stem uit, dan kon ik net zo goed helemaal geen stem hebben. En in het andere geval praat ik met hen mee en dan ben ik, zoals Micio bij Terentius zegt, ‘de assistent van de gek’. Dat schipperen waar je van spreekt, ik zie niet wat dat kan uithalen. Je praat van ‘als dan niet alles ten goede gewend kan worden’, ‘toch zo’n beetje koers houden’ en ‘zorgen dat er, voor zover dat kan, zo min mogelijk kwaad gebeurt’. Maar het is daar helemaal geen kwestie van ‘iets voor je houden’, en je kan er niets ‘door de vingers zien’. Onomwonden heb je daar de schandelijkste plannen te ondersteunen, en je naam te geven aan de meest rampzalige besluiten. Als een spion zouden zij je beschouwen, ja bijna als een verrader, als je hun misdadige bedenksels niet enthousiast genoeg prees. Er doet zich dan ook eenvoudig geen kans meer voor om iets positiefs bij te dragen, als je eenmaal verzeild bent tussen zulke collega’s. De meest rechtschapen mens zal eerder door hen gecorrumpeerd worden, dan dat het hem lukken zou hen te verbeteren. Door die verdorven omgang raakt iemand immers zelf op het hellende vlak; en houd je je persoonlijk al vrij van hun gemeenheid, dan word je gebruikt om andermans laagheden en blunders te dekken. Dat is de realiteit, – en geen sprake van ‘laverende’ iets ten goede wenden.”1
Met zijn verslag van het tafelgesprek bij kardinaal Morton en de twee raadsvergaderingen wilde Hythlodaeus in de feiten duidelijk maken dat in de raadsvergadering van de vorsten een moreel onderbouwd advies weinig kans op slagen had en dat dit de reden was waarom hij niet wenste toe te treden. Dit was de aanleiding om het debat op een fundamenteel niveau te voeren, een kwestie waarmee alle politieke filosofen in het reine moesten komen sinds Plato in Brief 7 zijn mislukking becommentarieert als adviseur van de tiran Dionysius II van Syracuse,2 en die ook tot de meest centrale stukken van de Utopia behoort. De ‘fictionele’ More vond dat ervaren en filosofisch geschoolde lieden als Hythlodaeus wel moesten toetreden tot de raad der vorsten: wellicht kon hij niet alles onmiddellijk ten goede keren maar hij moest tenminste proberen om indirect en desnoods langs omwegen een en ander te realiseren, of ten minste moeilijke situaties minder slecht te maken. Er moest een brug worden geslagen tussen de filosofische ideeën en de politieke wereld, en daartoe moest de retorica worden ingezet. De ‘fictionele’ More sluit zich zonder twijfel aan bij de opvatting die Cicero verkondigde in diens werken De Officiis en Orator. De ‘fictionele’ More redeneerde immers dat het onmogelijk was om het perfecte te realiseren, tenzij ook alle mensen goed waren, en dat was in de (erfzondelijke) situatie van de mensheid niet meteen te verwachten. Hythlodaeus had daar echter een tegenovergestelde visie over. Hij wordt hier uitdrukkelijk geportretteerd als Seneca die in debat treedt met de dictator Nero, in het (pseudo-
1
Vrij naar: MORE, Utopia, ed. VAN DER ZEYDE, p. 53-55. In 366 werd Dionysius II tiran van Syracuse, en zijn oom Dion raadde hem aan om Plato als adviseur naar Sicilië uit te nodigen. Dion had eerder al onder Dionysius I gediend en was een groot bewonderaar van Plato die in deze periode ook al op het eiland had verbleven. De resultaten van Plato’s werk voor Dionysius II waren echter catastrofaal, aangezien de andere hovelingen Dion’s invloed vreesden en hem uiteindelijk van hoogverraad wisten te beschuldigen. Daarvoor haalden ze inderdaad allerlei (wellicht valse) bewijzen aan. Dion werd in ballingschap 2
3
senecaanse) werk de Octavia. Seneca zingt er de lof van het teruggetrokken, niet-geëngageerde bestaan van de filosofen, die niet gestoord worden door de beslommeringen van een publiek bestaan, laat staan gecorrumpeerd worden door de politiek. Hythlodaeus was van mening dat de indirecte methode niets zou uithalen. Enerzijds vond hij het moreel verwerpelijk om de radicaliteit van Christus’ leer af te zwakken en aan de gangbare zeden aan te passen. Zijn inbreng zou ook geen enkel praktisch nut opleveren: wie opkwam voor principes tegengesteld aan deze die in de raad der vorsten werden verkondigd, en het spel dus niet wenste mee te spelen, werd als een spion of een afvallige afgedaan en geneutraliseerd. Meer nog, de integere raadsheer riskeerde uiteindelijk zelf te worden gecorrumpeerd. Op fundamenteel niveau lijkt Hythlodaeus zelfs te willen aantonen dat het moreel aanvaardbare en praktisch nuttige steeds met elkaar samenvallen. De goede verstaander moest hierin wel een vingerwijzing naar de praktijken van Hendrik VIII lezen.
gestuurd en het advies van Plato, die nu zonder beschermheer was achtergebleven, werd genegeerd. Uiteindelijk verliet Plato teleurgesteld Sicilië. De wijsgeer behandelde zijn ervaringen in Brief 7.
4
Gemeenschap van goederen de enige oplossing
[Hythlodaeus:] “Overigens, lieve More, om nu maar ronduit te zeggen hoe ik erover denk: waar privaatbezit is en alles wordt afgemeten naar het geld, ik houd het voor welhaast onmogelijk dat in een dergelijk land recht en welvaart heersen. Of vind je dat het rechtvaardig toegaat waar al de goede dingen aan slechte elementen in handen vallen? En is dat welvaart, als alles wordt opgedeeld onder een kleine minderheid? – En die leeft dan nog niet eens werkelijk prettig; maar de rest lijdt regelrecht gebrek. Als ik dan eens denk, hoe verstandig en op hoe zuivere grondslag alles is geregeld bij de Utopiërs: hoe praktisch daar het maatschappelijke leven is ingericht, en dat met zo’n gering aantal wetten! De verdienste ontvangt er haar beloning; en toch is er dank zij de gelijkheid overvloed van alles voor allen. Wat een tegenstelling met al die landen, die hun ‘recht’ steeds meer moeten uitwerken en die toch zo weinig recht kennen! Daar noemt ieder wat hij te pakken kan krijgen zijn particulier eigendom. Daar worden aanhoudend nieuwe wetten uitgevaardigd, maar het lukt niet om te bereiken dat ieder het zijne krijgt of houdt. Daar moeten talloze processen worden gevoerd – steeds maar weer nieuwe, en het eind van de oude is nog niet in ’t zicht –, want het schijnt er onmogelijk te zijn eigen en andermans goed te onderscheiden: elk van de partijen roept om het hardst dat het van hen is. Neen, wanneer ik dat alles overdenk, dan begin ik Plato beter te begrijpen, en dan vind ik het niet vreemd meer dat hij ervoor bedankte wetten te ontwerpen voor een volk dat zijn eerste wet niet aanvaarden wou, namelijk, de gelijke verdeling van alle goederen over alle mensen. Hij in zijn wijsheid heeft het al helder voorzien, dat dit de enige weg is naar een gezonde samenleving: gelijkheid van goederen. Maar of dat ooit te handhaven valt waar ieder het zijne als privé-eigendom bezit ...? Wanneer men zich op zijn ‘aanspraken’ beroept, en ieder naar zich toe gaat halen zoveel hij maar kan, dan kan de voorraad nooit zo groot wezen of een paar mensen zullen hem onder elkaar verdelen, en de anderen blijven zitten met het gebrek. En dan zal het meestal zo uitvallen, dat elk van de twee partijen juist het lot krijgt dat hij niet verdient, – want de eersten zijn de echte hebberds, moreel minderwaardig en sociaal van geen nut, en de anderen zijn de bescheiden eerlijke mensen, van wier harde werken de gemeenschap meer profijt heeft dan zijzelf. Daarom ben ik er vast van overtuigd, dat het niet te realiseren is om de goederen der aarde naar billijkheid en volgens een eerlijk principe te verdelen. Willen wij wat wij gekregen hebben bevredigend beheren en tot ieders geluk, dan kan dit naar mijn oordeel alleen wanneer de persoonlijke eigendom radicaal zou worden afgeschaft. Blijft die bestaan, dan blijft ook voor het grote merendeel (en verreweg het beste deel!) van de mensheid de drukkende onontkoombare last van gebrek en geldzorgen bestaan. Die last valt dan wel wat te verlichten, – toegegeven. Maar hem werkelijk weg te nemen verklaar ik voor onmogelijk. Ga maar eens na. Men kan bepalen dat niemand meer dan een vast aantal bunders land mag bezitten, en ook de grootte van het vermogen kan men aan wettelijke grenzen binden. Men kan wetten maken om te verhinderen dat de vorst te veel macht krijgt, en dat de onderdanen te vrij worden. Men kan voorts verbieden dat er voor overheidsambten met geld wordt gewerkt, en de verkoop ervan kan men strafbaar stellen. Ook moet men dan zorgen dat de uitoefening zelf geen kosten met zich meebrengt, – want anders brengt men de mensen in de verleiding om door fraude of door knevelarij hun financiën weer bij te spijkeren. En ook zou men dan min of meer verplicht zijn, die ambten te bezetten met rijke burgers, terwijl men er beter de bekwame voor nemen kon.
5
Maar al zulke wetten met elkaar kunnen nog niet meer dan de kwaal wat lenigen en de pijn verzachten: lapmiddelen om een patiënt zo’n beetje overeind te houden, die eigenlijk al is opgegeven. Op werkelijke genezing en herstel van gezondheid is ook hier geen enkele kans, zolang dat particuliere bezit blijft bestaan. Je kunt nog zo je best doen om het ene lid te cureren, maar onderwijl irriteer je weer de wonden op een andere plek; het geneesmiddel voor het ene orgaan heeft ziekte voor een ander ten gevolge. Het is eenmaal zo dat je nooit de een wat kunt geven, of het gaat van de ander af.” [More:] “Ik zou juist denken”, zeg ik daarop, “dat er geen menswaardig leven mogelijk is waar alle goederen gemeen zijn. Want hoe kan er nu voldoende geproduceerd worden als ieder zich willekeurig aan de arbeid kan onttrekken? Want de zorg voor het eigen onderhoud zal daar geen grote rol meer spelen, – en dan maakt de gedachte dat anderen wel werken zullen, de mensen ook lui. Maar wanneer men dan de ergernis krijgt omdat er te weinig is, en wie wat heeft het nog niet eens voor zichzelf mag houden, – zullen moord en burgertwist dan in zo’n samenleving geen schering en inslag zijn? Te meer nog als het gezag en de eerbied voor de gezagsdragers ook verdwijnen: want hoe die kunnen bestaan bij zulke mensen die ‘allemaal gelijk zijn’, dat vermag ik me niet voor te stellen.” [Hythlodaeus:] “Geen wonder dat je het niet anders dan zo kan zien”, was het antwoord. “Je hebt immers niets om het mee te vergelijken, of je hebt een verkeerd beeld. Maar wanneer je in Utopia was geweest zoals ik, en met de levenswijze en de instellingen daar persoonlijk had kennis gemaakt (ik heb er vijf jaar gewoond, en ik zou er nooit vandaan zijn gegaan als het niet was om hier aan die nieuwe wereld bekendheid te geven), – dan zou je uit de grond van je hart verklaren dat je nooit een land had gezien waar de zaak goed geregeld was, dan alleen daar.”3
Wat Hythlodaeus uiteindelijk wil aantonen met zijn beschrijving van het onrechtvaardige maatschappelijke systeem en het onvermogen van de vorstelijke raden om hieraan te verhelpen, is dat alle onheil voortkomt uit het voortbestaan van privébezit. Hythlodaeus pleitte dan ook onomwonden voor de afschaffing van het privébezit en het geldverkeer, voor het in gemeenschap brengen van alle eigendom, en het verstrekken van de noodzakelijke goederen aan allen volgens behoefte (‘communisme’). Zo zou niemand nog honger of gebrek moeten lijden. Volgens Hythlodaeus was dit de enige weg naar de opbouw van een rechtvaardige samenleving. Ter onderbouwing van zijn standpunt verwees hij uitdrukkelijk naar het doorgedreven communisme onder de leidende klassen van de samenleving, zoals Plato dat in zijn boek de Staat vooropstelde.4 Ook de Utopiërs – dat volk uit de Nieuwe Wereld – kenden de gemeenschap van goederen, zo betoogde Hythlodaeus. Geen enkel mens, of geen enkele groep in de samenleving kon er zich verheffen boven de andere. Superbia of hoogmoed is volgens de Utopia immers een van de meest fundamentele zonden, zeker wanneer deze ondersteund wordt door avaritia of hebzucht. Deze opvatting roept reminiscenties op aan de oerzonde, zoals deze in het boek Genesis van de bijbel wordt beschreven. Maar blijkbaar worden de gevolgen van de oerzonde bij 3
Vrij naar: MORE, Utopia, ed. VAN DER ZEYDE, p. 55-57. Ook de kerkvaders, zoals Augustinus, waren van oordeel dat het gemeenschappelijke bezit der goederen in overeenstemming was met de natuurwet waartoe God de schepping oorspronkelijk had geroepen en dat privébezit een ondeugd was die met de zondeval de wereld was binnengeslopen. In een wereld die onderhevig was aan de erfzonde, was het niet mogelijk om te leven volgens de oorspronkelijke bestemming en was privébezit dus een noodzakelijke ondeugd (MARIUS, Thomas More, p. 165).
4
6
de Utopiërs onder controle gehouden door de op de gemeenschap georiënteerde instellingen die daarom “sanctissima” (“allerheiligst”) en “prudentissima” (“meest wijs”) kunnen worden genoemd. Verschillende auteurs hebben zich gebogen over de vraag wat More’s houding ten aanzien van het communisme precies was. Het is duidelijk dat de historische More Hythlodaeus’ verontwaardiging over de scheefgegroeide maatschappelijke structuren deelde en de verantwoordelijkheid van eenieder voor een rechtvaardige samenleving voorstond. Toch lijkt hij zelf geen voorstander te zijn van louter egalitarisme noch van de afschaffing van privébezit. Zijn positie is hier hoogstwaarschijnlijk geïnspireerd op Aristoteles’ kritiek op Plato’s pleidooi voor de gemeenschap van goederen in de leidende standen, hoewel Aristoteles op deze plaats in de Utopia niet ter sprake komt. In Aristoteles’ lijn dachten ook de middeleeuwse scholastici, zoals Thomas van Aquino, en we vinden een gelijkaardig standpunt ook in Cicero’s De Officiis. De fictionele More spreekt zich dus in de discussie uit tegen communisme en egalitarisme, want praktisch onhaalbaar. Mensen die niet geprikkeld werden door enig persoonlijk winstbejag, verliezen hun ondernemingszin, worden lui en vertrouwen op het werk van anderen. Alleen schaarste kon daarvan het gevolg zijn. En wanneer dan ergernis ontstaat omdat er te weinig is en anderzijds geen enkele wet bestaat, waardoor iemand iets als zijn eigendom kan beschouwen, laat staan beschermen, dan kan er toch niet anders dan een permanente noodtoestand met roof, oproer en doodslag intreden? Kortom, volgens More kan de samenleving niet stabiel zijn en welvarend zonder het bestaan van privébezit en de ongelijkheid die ermee gepaard gaat. Hythlodaeus riposteert dat More wel anders zou redeneren indien hij Utopia had gezien: daar is immers de gelijkheid gerealiseerd die More beschouwt als praktisch niet uitvoerbaar, en tegelijk is de samenleving er gelukkig en op een goede wijze bestuurd. En als reactie op het ongeloof van Pieter Gillis dat er in de Nieuwe Wereld een samenleving zou bestaan die beter en eerbiedwaardiger is dan de Westerse, wijst Hythlodaeus op een schipbreuk die rond het jaar 300 enkele Romeinen en Egyptenaren op de kust wierp, van wie de Utopiërs heel wat goede dingen overnamen (en deze flexibiliteit en openheid wordt in tegenstelling geplaatst tot het negatieve conservatisme, de morele en culturele inertie van Europa). Zo wordt beklemtoond dat de Utopische maatschappij deelt in de erfenis van de klassieke cultuur. Intussen was de nieuwsgierigheid van More, Gillis (en de lezers) geprikkeld, waardoor de basis was gelegd voor een uitvoerige beschrijving van Utopia, dat de ideale samenleving heette te benaderen.
7
BOEK II
Democratische regeringsvorm
“Dertig grootfamilies kiezen jaarlijks met elkaar een functionaris, die zij in hun oorspronkelijke taal syphogrant noemden, tegenwoordig phylarch. Over tien syphogranten met hun families is gesteld wat vroeger een traniboor heette, tegenwoordig een opperphylarch. En ten slotte wijzen alle syphogranten met elkaar, tweehonderd in getal, bij geheime stemming een ‘vorst’ aan. Daarbij moeten zij onder ede beloven dat ze naar hun beste weten de geschiktste zullen kiezen: wel te verstaan uit een viertal, dat door de gehele bevolking is voorgedragen. De stad is namelijk in vier wijken verdeeld, die elk een eigen kandidatuur indienen bij de raad der ouden. De functie van vorst wordt voor het gehele leven bekleed, – tenzij de verdenking rijst dat de betrokkene naar de dictatuur streeft. Voor de traniboren zijn wel jaarlijkse verkiezingen, maar zij worden niet zonder aanleiding vervangen; alle andere functies gelden voor een jaar. De traniboren komen eens in de drie dagen – wanneer het nodig is vaker – met de vorst in vergadering bijeen en bespreken de belangen van de gemeenschap; geschillen tussen burgers onderling (als die er zijn, maar ze zijn er heel weinig) berechten zij, en dat gaat bijzonder vlot. Aan hun vergaderingen nemen altijd twee syphogranten deel, en wel elke dag twee andere. Een voorzorgsmaatregel is ook, dat geen besluit kracht van wet krijgt, of het moet al in de vorige vergadering, drie dagen voor de beslissing, in de raad besproken zijn. Politieke beslissingen te nemen buiten de raad of de volksvergadering om, geldt als een halsmisdrijf. Dit is hierom gedaan, zegt men, dat vorst en traniboren niet in de verleiding komen de koppen bij elkaar te steken en een autoritair bewind in te stellen, waarbij het volk wordt onderdrukt. Daarom wordt ook elke beslissing van werkelijk belang eerst aan de vergadering van syphogranten voorgelegd, die ruggespraak plegen met hun eigen groep, vervolgens met elkaar beraadslagen, en dan van hun besluit mededeling doen aan de raad. Het komt zelfs voor dat een zaak aan de vertegenwoordigers van het hele eiland wordt voorgelegd. Bij de raad der ouden geldt verder dit gebruik, dat er over een zaak nooit wordt beraadslaagd op dezelfde dag dat die zaak aan de orde is gesteld, – daarmee wacht men tot de volgende vergadering. Dit heeft een psychologische reden: je hebt immers mensen die geneigd zijn eruit te flappen wat hun voor de mond komt, en dan later argumenten te gaan zoeken voor hun standpunt, – in plaats van zich rekenschap te geven van het algemene belang. Je kent ze wel: als zij hun gezicht maar niet verliezen, dan deert het hun niet zoveel of het land al schade lijdt. Dan generen ze zich blijkbaar over hun onberaden uitspraken, – maar die gêne komt dan rijkelijk laat. Ze hadden beter kunnen uitkijken eer ze die onberaden uitspraken deden!”5
De verschillende bestuursniveaus worden democratisch verkozen: (1) er zijn 200 volksvertegenwoordigers (syphogranten of phylarchen) die per 30 grootfamilies worden gekozen; (2) 20 raadslieden (traniboren of opperphylarchen) die gerekruteerd worden onder de intellectuelen en samen de Senaat vormen; en (3) tenslotte de vorst die door de syphogranten 5
Vrij naar MORE, Utopia, ed. VAN DER ZEYDE, p. 68-69.
8
voor het leven wordt aangeduid. Er bestaat geen erfelijke monarchie, wat veel zegt over More’s appreciatie van deze instelling. Alle politieke beslissingen worden in overleg, met het oog op het algemeen belang, genomen. Om zeker te zijn dat de Senaat zijn bevoegdheden niet te buiten gaat, zijn twee syphogranten aanwezig op elke meeting, telkens ook twee andere. Alle belangrijke beslissingen moeten voorgelegd worden aan de assemblee van volksvertegenwoordigers, en deze rapporteren aan de achterban van de families die ze vertegenwoordigen. Wie buiten dit model van machtsevenwichten en overleg om probeert om dingen te regelen, ook de vorst, riskeert zelfs de doodstraf. Wellicht ligt de inspiratie voor deze mix van democratie, aristocratie en monarchie in het oude Griekenland, meer bepaald in Plato’s Wetten en Aristoteles’ Politika, en mogelijks zelfs in Plutarchus’ Levens van notoire Grieken en Romeinen. De sympathie van Plato en zijn volgelingen ging vooral uit naar het politieke model van Sparta, zoals dat in grote lijnen heette te zijn ontworpen door de wetgever Lycurgus. Onder de ideale koning Agis IV (r. 245-241 v.C.) zou dan een poging gebeurd zijn om terug te keren naar de zuiverheid van het oorspronkelijke systeem.6
6
In Sparta waren van oudsher twee erfelijke koningen. Onder Lycurgus zou dan een Senaat van 28 leden zijn ingesteld, als een soort intermediair niveau tussen de koningen en het volk. Belangrijke beslissingen werden wel voorgelegd aan de Apella, de vergadering van alle Spartaanse burgers. Uit de Apella werden ook vijf eforen gekozen, die een controlerende functie hadden. Bij dit alles moeten we ook voor ogen houden dat vooral Athene gedurende zo’n 185 jaar over een democratie beschikte (507-322 v.C.), waarvan Clisthenes als de vader geldt. Athene kende echter het fenomeen van de Ecclesia of Volksvergadering waarvan alle vrije mannen direct en zonder representatiesysteem deel uitmaakten en hun mening rond een voorgelegd onderwerp konden geven. Daarnaast was er ook nog de Boulè of Raad, die was samengesteld uit gekozen vertegenwoordigers per phylè en als een Senaat de dagelijkse leiding van Athene in handen had. We moeten echter voor ogen houden dat de Athene dus een basisdemocratie voorstond, terwijl in de Utopia sprake is van een gelaagde democratie, of zelfs van een mix van democratie, aristocratie en monarchie.
9
Palliatieve zorgen en euthanasie
“Zieken, zoals ik al zei, worden in Utopia liefderijk verzorgd, en niets, maar dan ook werkelijk niets wordt er nagelaten om hun de gezondheid terug te geven: hetzij door medicijnen, ofwel door een dieet. Heeft iemand een ziekte die ongeneselijk is, dan zullen ze hem altijd opzoeken en gezelschap houden, kortom al het mogelijke doen om zijn lijden te verzachten. Wanneer echter de ziekte niet alleen ongeneselijk is maar de patiënt nog voortdurend martelt bovendien, dan komen priesters en overheid met zo iemand praten. ‘Je bent’ – zo zeggen zij dan – ‘tegen geen enkele eis van het leven meer opgewassen. Je bent anderen tot last en jezelf tot een kwelling, je hebt op die manier jezelf overleefd. Van dit langzame bederf hoef je niet langer de prooi te zijn wanneer je dat zelf niet wilt; neem toch een besluit en kies voor de dood, – want het leven is een marteling voor je! Verlos jezelf echter vol goede hoop uit de kerker, de folterkamer van dit leven van lijden, – of sta toe dat een ander je daaruit verlost. Dat zou van jouw kant een verstandige daad zijn: je berooft immers jezelf van niets waardevols als je sterft, – je maakt alleen maar een einde aan je doodsstrijd. Maar niet alleen dat dit een daad van gezond verstand zou zijn, – het is ook iets wat je gerust mag doen, waar je zelfs goed aan doet. Aangezien het de priesters zijn die het je aanraden, de vertolkers bij uitstek van God en zijn wil, kan het een vrome en heilige daad worden genoemd. Luistert iemand naar deze raad, dan kan hij door vasten een eind maken aan zijn leven, ofwel men geeft hem een slaapdrank, waardoor hij heengaat zonder het te beseffen. Maar tegen zijn wil iemand uit de weg ruimen doen zij nooit, en zij verslappen in dat geval ook in het minst niet in hun goede zorgen. Laat iemand zich op deze manier bewegen om te sterven, dan geldt dat als eervol. Maar wie zichzelf de dood aandoet zander goedkeuring van de priesters en de senaat, die wordt zelfs geen begrafenis of verbranding waard gekeurd, – men smijt het kadaver ergens in een moeras.”7
In grote hospitalen buiten de stad worden de zieken verzorgd. Ze worden ook met liefde en aandacht omringd. Ongeneeslijk zieken die onophoudelijk hevige pijnen lijden, kunnen zelfs euthanasie krijgen; in de Utopia wordt in dat verband over “mors spontanea” gesproken. In het argumenteren over de redenen waarom iemand euthanasie kan krijgen, kunnen we parallellen ontdekken met enkele Declamationes van Libanius van Antiochië. In de Utopia heet het dat ongeneeslijk zieke mensen geen levenskwaliteit meer hebben bovendien anderen tot last zijn. Priesters en overheidspersonen komen op deze personen inpraten en hen aanraden om voor euthanasie te kiezen. Er wordt zelfs bij gezegd dat de priesters de vertolkers zijn van Gods wil. De ongeneeslijke zieke die immers voor de dood kiest, doet dat “vol goede hoop,” waarmee bedoeld wordt dat God haar/hem het eeuwige geluk toebereidt. Zelf kiezen voor de dood, is een vrome en heilige daad, zo staat er letterlijk in de Utopia. Niemand kan echter worden verplicht om voor euthanasie te kiezen. En de mensen die daar niet voor opteren, blijven met evenveel zorg en aandacht omringd. Op de achtergrond speelt mogelijks het stoïcijnse denken mee: de dood is een bevrijding uit het lichaam, uit de zorgen en het zwoegen van dit aardse bestaan. In de commentaren bij de 7
Vrij naar MORE, Utopia, ed. VAN DER ZEYDE, p. 104.
10
Utopia wordt bovendien verwezen naar discussies in de klassieke oudheid over de omstandigheden waarin iemand voor de dood kon kiezen. In het oude Marseille bijvoorbeeld verschafte de overheid zelf dollekervelgif aan de burgers die een geldige reden voor zelfmoord hadden. Op het Griekse eiland Kea (Ceos), een van de Cycladen, lijkt het zelfs zo te zijn geweest dat de overheid zelfmoord verplichtend kon stellen voor personen die ouder waren dan zestig.8 In de Utopia wordt echter een duidelijk onderscheid gemaakt tussen euthanasie, dat toegelaten en op een bepaald ogenblik zelfs aangeraden wordt, en zelfmoord. Valide mensen die zichzelf van het leven beroofden, dus tegen de zin van priesters of overheidspersonen, konden op geen enkel begrip rekenen. Schuldig aan moord op zichzelf, werd hun lichaam in een of ander moeras gegooid, zonder enige vorm van eredienst of eerbetoon. Op dat vlak lijkt de Utopia vast te houden aan de in de middeleeuwen algemeen gangbare praktijk.
8
Comp. Thomas MORE, Utopia, ed. Edward SURTZ & J.H. HEXTER (The Yale Edition of the Complete Works of St. Thomas More, 4), New Haven, CT – Londen, 1973³, p. 477.
11
Ethica
“In hun ethica houden zij zich bezig met dezelfde vragen als wij. In de eerste plaats disputeren zij over het goede: waarin dat bestaat bij de ziel, bij het lichaam, en bij de dingen die ‘van buitenaf komen’. Of de naam ‘goed’ op al deze dingen past of alleen op de eigenschappen der ziel. Dan gaat het over ‘deugd’ en over ‘genot’; maar het allervoornaamste strijdpunt is, in welk ding, of in welke dingen, het geluk van de mens gelegen is. Op dit punt zijn zij m.i. rijkelijk sterk geporteerd voor het genot, want ‘genieten’ noemen zij de voorwaarde voor het menselijk geluk; indien niet de enige voorwaarde, dan toch wel de voornaamste. En wat je nog vreemder zult vinden: hun godsdienst, die toch streng en nogal ascetisch is, moet mee peet staan over een dergelijke, zo op de zinnen georiënteerde uitspraak. Zij zullen namelijk over het geluk nooit definitieve uitspraken doen, zonder met hun filosofie – die logisch redenerende te werk gaat – bepaalde grondgedachten van godsdienstige aard te verbinden. De rede alleen is naar hun mening voor het onderzoek van het ware geluk te gebrekkig toegerust. Deze grondgedachten zijn de volgende: de ziel is onsterfelijk en door Gods goedertierenheid tot geluk geboren; onze deugden en goede daden worden na dit leven beloond, onze vergrijpen gestraft. Hoewel dit geloofsuitspraken zijn, voert, zeggen zij, ook de weg van de rede tot erkenning van hun juistheid. Maar golden deze waarheden niet, dan kon – daar komen zij rond voor uit – de grootste domoor begrijpen dat hij alleen maar het genot had na te jagen: recht of geen recht. Hij zou dan enkel moeten oppassen om zich niet voor een geringere genieting een grotere te laten ontgaan, en zich niet op een genot werpen dat hem naderhand op lijden te staan komt. De zware, moeizame weg van de deugd te gaan, de zoetheid des levens af te wijzen, eventueel zelfs het lijden vrijwillig te verduren, en dat alles zonder dat je er enige vrucht van verwacht, dat doet immers niemand die bij zijn verstand is? En welke vrucht valt er te plukken als je eerst dit hele leven zonder iets plezierigs – dus zeg maar ‘ellendig’ – hebt geleefd, en je bereikt dan nog niets na je dood? In feite echter zien zij, in verband met hun geloof, het geluk niet als gelegen in ieder genot, maar alleen in genot van de goede soort, dat de mens niet onteert. Dit is immers het hoogste goed, en hiertoe wordt onze menselijke natuur door de deugd zelf geleid. … ‘Genot’ noemen zij elke actie of toestand van lichaam en ziel waarin wij van nature behagen scheppen. Niet zonder reden nemen zij dat ‘behagen’ en de ‘natuur’ bij elkaar. Want wat ‘van nature’ aangenaam is, daarop richten zich niet alleen de zinnen, maar ook de goed geleide rede. Dat wil zeggen wanneer zoiets te bereiken valt zonder kwaaddoen, wanneer er niet iets meer aangenaam voor verzuimd hoeft te worden, en er geen moeilijkheden op volgen. Wel zijn er natuurlijk dingen die de mensen zichzelf en elkaar alleen als prettig aanpraten, maar met die pogingen wordt niets gewonnen: men kan de dingen een andere naam geven, maar de feiten worden daar niet anders van. Dergelijke dingen, zeggen de Utopiërs, dragen tot het geluk niet het geringste bij; integendeel, – ze staan het geluk ernstig in de weg. Als iemand hieraan eenmaal voet geeft, wordt zijn hele ziel door die valse voorstelling van wat ‘genot’ is, volkomen in beslag genomen, – en dan blijft er geen plaats meer voor zuivere, natuurlijke genietingen.
12
De essentie van de Utopische moraalfilosofie is te leven in overeenstemming met de natuur. Een dergelijk leven zal gericht zijn op het koesteren van het genot, een behaaglijk, plezierig gevoel. De basisfilosofie van de Utopiërs is dus een soort epicurisme, waarbij Hythlodaeus zich zelfs wat gegeneerd voelt. Mogelijks heeft More zich hier geïnspireerd op Lorenzo Valla’s boek De Voluptate (Over het Plezier) en De vero falsoque bono (Over het ware en het valse Goed ). Wat nagenoeg zeker is, is dat More inspiratie heeft gevonden in Cicero’s De finibus bonorum et malorum (Over de grenzen van goed en kwaad). In dit boek verdedigt de spreker, Torquatus, Epicurus’ principes, en hij neemt afstand van de opvatting als zou het daarbij gaan om plat zinnelijk genot. De zoektocht naar het echte plezier houdt immers een verwerping in van kortstondige, heftige vormen van opwinding, en beoogt vooral blijvende, stabiele tevredenheid. Dat is ook de opvatting van de Utopiërs. Bovendien zit er bij de Utopiërs ook altijd een gemeenschapsaspect aan vast: een mens is geroepen om voor zichzelf én voor de medemens vreugde en genot na te streven, en om smart zoveel mogelijk te weren. Het epicurisme wordt hier dus enigszins gecorrigeerd, we zouden kunnen zeggen door het stoïcisme. In die zin is een leven in genot, ook altijd een leven overeenkomstig de deugden. Het epicurisme wordt nog op een andere manier gecorrigeerd. Daar waar de epicuristen van mening zijn dat de goden zich helemaal niet inlaten met de mensenwereld, is bij de Utopiërs het morele systeem onlosmakelijk verbonden met religieuze grondslagen.9 De Utopiërs zijn van oordeel dat de rede op zichzelf te gebrekkig en te zwak is om het ware geluk te onderbouwen. In het gedeelte van de Utopia waarin de deugdenmoraal ter sprake komt, krijgen we dus al een eerste blik op de godsdienstige overtuigingen van de Utopiërs, die sterk platonisch gekleurd zijn. De redenering ziet er als volgt uit: de ziel is onsterfelijk en door Gods goedheid geschapen voor een leven in volkomen geluk en vrij van zorgen. De mens is er dus toe geroepen om iedere smart uit zijn eigen leven en dat van de medemens zoveel mogelijk te bannen, en de beleving van goed eerbaar genot te bevorderen. Voor de mensen die zich tijdens hun leven door hun deugden en goede daden hebben onderscheiden, heeft God in het hiernamaals beloningen vastgesteld, en voor wie zich niet deugdzaam heeft gedragen, heeft Hij straffen voorzien. Hoewel dit een geloofsuitspraak betreft, kon de rede niet anders dan de juistheid ervan te erkennen. Nu al mag gesteld worden dat deze deugdenmoraal, en het geloof in beloning en straf in het hiernamaals cruciaal was bij de Utopiërs. Als humanist geloofde More in de mogelijkheden en de wil van de mens om de deugd te beoefenen, en hij kon zich niet indenken dat een beschaafde samenleving kon functioneren zonder een deugdenmoraal en zonder het vooruitzicht dat de onsterfelijke ziel goddelijke beloning of straf te wachten stond.
9
“Maar op dit punt zijn zij, schijnt het, wat al te zeer ingenomen met die richting, welke opkomt voor het genot, als iets, dat volgens hen óf het gehele menselijke geluk bepaalt óf het voornaamste daarvan. En – wat nog meer verwonderlijk is – zij ontlenen ook aan de godsdienst, die toch ernstig en streng is en meestal somber en hard, desniettemin de gronden om zulk een verwijfde denkwijze te verdedigen” (MORE, Utopia, ed. trans KAN, p. 101; ed. trans. VAN DER ZEYDE, p. 90).
13
Schijngenot Er zijn immers allerlei dingen die op zichzelf niets aantrekkelijks hebben (in een aantal gevallen zijn zij zelfs hoogst onprettig), maar die – dwars tegen de natuur in – de slechte begeerten schijnen aan te lokken. Die worden dan voor het hoogste genot gehouden; ja geteld onder de dingen waarvoor men eigenlijk leeft. Dit soort van surrogaat-genot constateren zij bijvoorbeeld bij hen – ik sprak er al eerder van – die zich verbeelden betere mensen te zijn omdat zij betere kleren dragen. Een dubbele vergissing! Want niet alleen dat zij zelf niet ‘beter’ zijn, maar hun kleding is het welbeschouwd ook niet. Immers, als het om het gebruik gaat, waarom zou dan fijne wol beter zijn dan grove? Intussen pronken zij met die geleende veren, alsof zij nu werkelijk, en niet alleen in hun dwaze verbeelding, meer waren. Het eerbetoon waarop zij in een eenvoudiger pakje niet hadden durven hopen, eisen zij nu als een recht op, vanwege hun chic kostuum, en als iemand hen zomaar voorbijloopt zijn ze gepikeerd. Trouwens, is het niet op zichzelf een staaltje van onverstand, te hechten aan lege eerbewijzen zonder enige werkelijke waarde? Wat voor natuurlijk, echt genot geeft het dat een ander zijn hoofd ontbloot of zijn knieën buigt? Helpt dat voor de pijn in je eigen knieën? Geeft het verlichting als je eigen hoofd in de war is? Schijngenot is het ook als mensen zo tevreden met zichzelf zijn, omdat zij toevallig afstammen van voorouders die een aantal geslachten achtereen als rijk zijn beschouwd; speciaal rijk aan land. Want ‘adel’ betekent toch in deze tijd eigenlijk niets anders dan dat. En al zouden die voorouders er hun niets van hebben nagelaten, daar vinden zij zichzelf geen haar minder ‘edel’ om. Dat verandert zelfs niet, wanneer zij er het laatste restje zelf hebben doorgelapt. Schijngenot is het al evenzeer, als mensen zich aan juwelen en kostbare steentjes vergapen, en in de wolken zijn wanneer zij eens de hand kunnen leggen op een extra mooi exemplaar. Speciaal als het er dan een is van de soort die momenteel in hun land het hoogste staat aangeschreven. Want het is helemaal niet zo dat dit altijd dezelfde soorten zijn: zoiets wisselt met plaats en tijd. – Kopen zulke mensen juwelen, dan kopen zij ze los, zonder de gouden zetting. En dan vragen zij van de verkoper nog een eed en een garantie dat het een echte steen is: zo bang zijn zij, dat ze zich op een valse zullen verkijken. Maar wanneer het je nu om het kijken te doen is, waarom zou een nagemaakte steen je dan minder genoegen geven, wanneer je hem toch van een echte niet onderscheiden kan? Dat zou je dan precies gelijk moeten zijn. Je ziet immers net zo min verschil als een blinde dat zien zou! En dan heb je die lui die overbodige rijkdommen angstvallig bewaren, – niet om van die stapels te gebruiken, maar enkel om zich te verheugen in de aanblik. Is dat soms een werkelijk genot? Of is het zo dat zij door de schijn van genot worden bedrogen? En wat te zeggen van die anderen, die aan het tegenovergestelde euvel lijden? Het bezit dat zij hebben verworven, zullen zij nooit durven te gebruiken; ze zullen er misschien niet eens meer naar kijken: uit dodelijke angst om het kwijt te raken begraven zij het en zijn het kwijt. Ja, want zo moet men het toch wel noemen, als het onder de grond wordt gestopt en noch jijzelf, noch iemand anders er wat aan heeft. … Bij deze onnozele vermaken hoort volgens de Utopiërs ook het genot van de dobbelaar (die onzinnigheid kennen zij dan alleen van horen zeggen en niet uit ervaring), en het genot van de jager en de liefhebber van de valkenjacht. Want wat voor aardigheid is er aan, zeggen zij, om dobbelstenen op een bord te gooien? En als er al enige aardigheid in was, dan had je dat langzamerhand toch zo dikwijls gedaan, dat je er door de eeuwige herhaling wel haast genoeg van zou moeten krijgen. En wat kan er
14
voor aangenaams in zijn om het geblaf en gehuil van honden aan te horen? Dat is toch veeleer iets vervelends! En waarom geeft het een groter gevoel van genot als een hond een haas nazit, dan een andere hond? Het gaat toch in beide gevallen om hetzelfde: er wordt bij gerend, – als je dat rennen dan zo aardig vindt. Of is het de behoefte om te zien doden? Houdt de verwachting, voor je ogen een beest te zien verscheuren je zo geboeid? Dat moest eerder je medelijden gaande maken, te zien hoe zo’ n arm haasje door een hond uit elkaar wordt getrokken: een weerloze overgeleverd aan een sterkere, een bange kleine vluchteling aan zijn vervolger, een wezen dat niemand kwaad doet aan een bloeddorstige beul. … Dat wellustige plezier om te zien doden – al geldt het dan maar een dier – wijst volgens hen op wreedheid in het karakter. En voorzover dat niet het geval is, moet het telkens weer toegeven aan een dergelijke onmenselijke neiging iemand wel tot een wreedaard maken. … De genietingen die zij wel als echt erkennen, delen zij in verschillende categorieën in; allereerst de genietingen van de geest en die van het lichaam. Een geestelijk genot is het denken en begrijpen, en het geluk dat men voelt bij het beschouwen van de waarheid. Ook de tevredenheid als men terugziet op een welbesteed leven, en de vaste hoop op de zaligheid hierna. Genietingen van het lichaam Bij de genietingen van het lichaam maken zij een onderverdeling in twee soorten. De ene soort geeft een waarneembaar gevoel van welbehagen: doordat nieuwe kracht wordt toegevoerd aan organen die door onze inwendige warmte waren drooggelopen (dat is dan het geval als wij eten en drinken), of doordat uit het lichaam verwijderd wordt waar het teveel van heeft. Dit laatste ervaart men bij het doen van zijn behoeften, bij de voortplantingsdaad, en ook als men een gevoel van jeuk aan een of ander lichaamsdeel door wrijven of krabben vermindert. Een gevoel van lichamelijk welbehagen kan trouwens ook wel eens worden opgewekt, zonder dat ons iets gegeven wordt waaraan het lichaam behoefte heeft, of iets wordt afgenomen dat ons teveel is. Langs onnaspeurlijke wegen – maar niettemin duidelijk merkbaar – worden dan onze zinnen (zintuigen) geprikkeld, en dat geeft een aangename sensatie, – zoals men dat heeft met muziek. Dan het andere type van lichamelijk genot. Dat is naar hun opvatting gelegen in een rustige, harmonische staat van het lichaam, – met andere woorden gewoon in een ongestoorde gezondheid. Gezondheid, nergens pijn te hebben, is immers op zichzelf al iets prettigs waarvan men kan genieten; daar hoeft van buiten af heus niets prettigs meer bij te komen. Stellig is dit genot van minder uitbundige aard en valt het minder op dan de overdadige genoegens van eten en drinken, – maar niettemin wordt het door velen gezien als het allervoornaamste genot. Vrijwel alle Utopiërs zijn het er thans over eens dat het zeer belangrijk is: a.h.w. de grondslag en de vooronderstelling voor alle andere genietingen. Immers gezondheid alleen maakt het leven al aangenaam en levenswaard, – en zonder gezondheid kan men van niets meer vrijuit genieten … Wanneer het toch waar is dat ziekte lijden betekent, en lijden diametraal staat tegenover genieten zoals ziekte tegenover gezondheid, volgt daar dan niet uit dat een ongestoorde gezondheid een genot moet wezen? … Of nu de gezondheid een genot is, of het genot als begeleidend verschijnsel heeft (zoals er geen vuur kan zijn zonder dat er warmte ontstaat), in beide gevallen is toch het resultaat dat een goede gezondheid iets moet zijn wat men geniet. Voorkeur voor geestelijke genietingen
15
Het meest zijn zij gesteld op de genietingen van de geest; dat vinden zij de eerste en de belangrijkste van alle. En daarvan komt dan huns inziens het merendeel weer voort uit de deugden die men in praktijk brengt, en uit het bewustzijn een goed leven te leiden. De genietingen die het lichaam biedt, daarvan stellen zij het hoogst de gezondheid. De genoegens van eten en drinken en wat daar zo verder bij komt, die zijn niet op zichzelf verwerpelijk, zeggen zij, – maar men moet ze alleen zoeken ter wille van de gezondheid. Dergelijke dingen zijn niet door hun eigen aard prettig, maar alleen in zoverre zij een verweer vormen tegen wat ongemerkt de gezondheid bedreigt. Een wijze man zal liever ziekte voorkomen dan het te zoeken in medicijn; hij zal liever het leed op een afstand houden dan uit te kijken naar troost. Zo is het ook beter dit soort genot een passende plaats in te ruimen, dan dat men er als het te laat is zijn heil in moet zoeken. Stellig zijn er wel mensen die menen dat in dit soort van genoegens het hoogste geluk te vinden is. Maar die zullen dan moeten toegeven dat de ideaalstaat pas is bereikt als het hele leven zou opgaan in honger, dorst, jeuk, eten, drinken, krabben en wrijven. Nu, dat zou wel een heel vernederend leven zijn! En ook een doodongelukkig leven, dat zal niemand betwijfelen. Neen, dit zijn de genietingen die op de laagste trap staan. Waarom? Omdat hier nooit sprake is van een zuiver genot: zij gaan altijd gepaard met een of andere vorm van lijden, – het lijden dat hun tegendeel is. Ga maar na: aan het genot van het eten is de honger gekoppeld, en dat nog niet eens in een evenredige verhouding. Want het lijden is intenser dan het genot van het eten, en nog daarenboven langduriger. Het ontstaat eerder dan het genot, en tegen dat het afdoende bestreden is, is het ook met het genot gedaan. Genoegens van dit type dient men dus niet al te hoog aan te slaan; ze zijn alleen van belang voorzover de natuur ze nodig maakt. Toch zien de Utopiërs op deze genoegens niet neer. Zij erkennen dankbaar de goedheid van moeder Natuur, die wat men om in leven te blijven zo eindeloos herhaald moet doen, voor haar kinderen ook tot iets aantrekkelijks heeft gemaakt. Hoe akelig zou het leven niet zijn, wanneer wij honger en dorst met vergif en bittere drankjes moesten bestrijden! De ziekten, waarbij dat wel het geval is, zijn dan gelukkig veel minder frequent dan deze dagelijkse kwalen! Maar veel belangrijker vinden zij bijvoorbeeld schoonheid, kracht en vlugheid. Dat zijn waardevolle gaven der natuur, dingen om echt blij mee te zijn. Ook de genietingen die via oren, ogen en neus tot ons komen, waarderen zij positief, want die geven a.h.w. de smaak aan het leven. Het is immers zo, dat geen ander levend wezen dan de mens oog heeft voor de schoonheid en de vormenrijkdom der natuur, of gevoelig is voor geuren; een dier spoort daarmee alleen zijn voedsel op. Ook het onderscheid maken tussen harmoniërende en niet harmoniërende tonen en intervallen is iets specifiek menselijks. Bij hun waardering van het genot maken de Utopiërs steeds het voorbehoud, dat het genot waaraan men zich overgeeft niet een ander, groter genot in de weg mag staan. En voorts, dat het niet vroeger of later lijden moet veroorzaken, – en dat zal, zeggen zij, onvermijdelijk het eind zijn, wanneer het genot van een minderwaardig soort is. Maar inderdaad: de gave der schoonheid gering achten, je kracht nutteloos verdoen, een lenig, beweeglijk lichaam traag laten worden, dat alles vinden zij heel verkeerd. Zij zien er ook niets in om jezelf uit te putten door vasten, je gezondheid te schaden, of hoe dan ook de goede gaven der natuur te verachten. Een mens kan zijn eigen belang verwaarlozen omdat hij met zo’n vurige ijver werkt voor dat van anderen of voor de gemeenschap, – maar dan verwacht hij voor die ontberingen van God een groter vreugde in ruil. Maar om zich tot het heil van niemand het leven zuur te maken, omwille van een hersenschimmige ‘deugd’, of zich te willen harden tegen de slagen van het lot – die misschien nooit komen! –, dat vinden de Utopiërs regelrechte dwaasheid. Huns inziens is dat wreed tegenover jezelf, en ook hoogst ondankbaar tegenover de natuur, wier vele weldaden je op die
16
manier versmaadt; net of je het niet uit kunt staan om haar, de natuur, iets te danken te hebben.”10
Het leven volgens het genot bij de Utopiërs is geordend volgens een natuurlijke hiërarchie, waarin de mens voldoende onderscheiding moet aanbrengen. Mogelijke inspiratiebronnen van Thomas More zijn hier Plato’s Philebus (een van zijn Dialogen), Aristoteles’ Nicomacheaanse Ethiek en de voorstellen van Torquatus in Cicero’s De finibus. (1) Er zijn vooreerst de drogbeelden van vals genot, zoals mooie kledij, eerbewijzen, adellijke titels, goud en edelstenen, dobbelen en jagen.11 Hier voert Thomas More via zijn spreekbuis Hythlodaeus een regelrechte aanval uit op de levensstijl van vorsten en hovelingen. (2) Daarboven staan de natuurlijke of lichamelijke genoegens, (a) te beginnen met datgene wat de zinnen met welbehagen vervult: eten, drinken, de seksuele genoegens, zelfs krabben waar het jeukt… Dit is maar het laagste niveau, want dergelijke genoegens gaan ook steeds met gemis en pijn gepaard. (b) Verder is er een intermediair niveau van genietingen die via oren (muziek), ogen (esthetiek, kunst) en neus (geuren) tot ons komen. (c) Meest fundamenteel echter op het vlak van lichamelijke genoegens is evenwel een goede en evenwichtige gezondheid. Zo kan de mens genieten van lichamelijke schoonheid (blijkbaar onderscheiden van mooie kledij), kracht en vlugheid. (3) Nog hoger in de deugdenhiërarchie staan de puur geestelijke genoegens: het besef een deugdzaam leven te leiden, het gelukzalige schouwen van de waarheid, de aangename herinnering aan een welbesteed leven, de vaste hoop op een toekomstig geluk.
10
Vrij naar MORE, Utopia, ed. VAN DER ZEYDE, p. 89-100. More’s uitval naar de jacht is opmerkelijk en doet enigszins denken aan deze van Erasmus in de Lof der Zotheid. Jagers plaatsen zichzelf in zekere zin op de dezelfde lijn als slagers, en dit laatste was in Utopia het beroep bij uitstek van de slaven. 11
17
Huwelijksmoraal
“Het huwelijk wordt bij hen zelden anders dan door de dood ontbonden. Als reden tot echtscheiding geldt alleen echtbreuk, en in de tweede plaats wangedrag, wanneer het zó ernstig is dat de toestand onhoudbaar wordt. De beledigde partij krijgt dan van de senaat vergunning een andere echtgenoot te kiezen, – de schuldige echter is voor zijn hele verdere leven geschandvlekt … Wel komt het nu en dan voor, wanneer twee echtgenoten niet goed met elkaar opschieten en allebei een ander gevonden hebben met wie zij hopen harmonischer te kunnen samenleven, dat zij met wederzijds goedvinden scheiden en een nieuw huwelijk aangaan. Dit geschiedt echter niet zonder sanctie van de senaat, en die geeft tot de scheiding pas toestemming, als de zaak door henzelf en ook door hun vrouwen terdege is onderzocht … Schenders van het huwelijk worden met de zwaarste slavernij gestraft … Vervalt hij echter opnieuw tot zijn kwaad, dan wordt hij gedood” (MORE, Utopia, ed. VAN DER ZEYDE, p. 106-107).
Bij de vele collectivistische tendensen in de Utopia, valt wel de strikte huwelijks- en seksualiteitsmoraal op. De inspiratie hiervan is zeker christelijk, en staat in scherp contrast tot Plato’s Staat waar het collectivisme meteen ook het delen van elkaars partners impliceert (en hierbij heeft Lycurgus’ maatschappijordening in Sparta tot op zekere hoogte model gestaan). Bij de Utopiërs echter geen seks voor of buiten het huwelijk. Voorhuwelijkse betrekkingen zijn verboden. Echtbreuk of overspel wordt als een zwaar vergrijp ervaren: het wordt bestraft met de zwaarste slavernij en, bij recidive, met de doodstraf.12 More had heel weinig geduld met de seksuele zwakheid van de mens.13 Echtscheiding kan wel en moet door de Senaat worden toegestaan. Men kan van zijn partner scheiden met een bewijs dat deze echtbreuk heeft gepleegd, of wanneer deze onhebbelijke karaktereigenschappen, ja zelfs wangedrag vertoont. Zelfs wanneer de karakters van de echtelieden moeilijk blijken te verenigen zijn, is echtscheiding bij onderlinge toestemming mogelijk.
12
More oefent hier eigenlijk voorafgaandelijk kritiek uit op de huwelijkspolitiek van Hendrik VIII. Wanneer de koning later de Utopia terug zou hebben gelezen, had hij zich wellicht een aantal keren ter dood veroordeeld gevoeld door de man die hij zelf op het schavot had gebracht… 13 Vgl. MARIUS, Thomas More, p. 167.
