Splijtstof Jaargang 40, nummer 3 Jubileumnummer 2012

Splijtstof Jaargang 40, nummer 3 Jubileumnummer 2012

Colofon Splijtstof Een uitgave van de Faculteit der Filosofie, Theologie en Religiewetenschappen, Radboud Universiteit Nijmegen, ISSN 0928-8139. Op 15 september 1972 werd Splijtstof opgericht als maandblad van de Filosofenbond. Redactie Maikel de Vocht (hoofdredacteur), Lisanne Berendsen (PR-functionaris), Ruth van Gessel (secretaris), Bas Leijssenaar (penningmeester), Iris van Heesch (beeldredacteur, cover), Madelon van Honk (eindredacteur, opmaak), Anco Peeters (webmaster), Nicole des Bouvrie, Chris Buskes, Lars Cornelissen, Sander Evers, Anouta de Groot, Tessa Langendam, Judith Martens, Michiel Scheepers, Judith Steenkamer, Nathan Tax, Lyke de Vries en Rik Wolters. Adresgegevens Postbus 9103 6500 HD Nijmegen [email protected] Gelieve kopij per mail aan te leveren. De deadline voor het volgende nummer zal in juni zijn. Splijtstof heeft tevens een postvakje bij het Algemeen Secretariaat (E15.30) en een eigen kantoor (E16.02). Splijtstof is verkrijgbaar in de koffiehoek van de Faculteit der Filosofie, Theologie en Religiewetenschappen (E15), in universiteitsboekhandel Study Store en in boekhandel Roelants. Prijs 7 euro per stuk. Medewerkers van de Faculteit der Filosofie, Theologie en Religiewetenschappen betalen 2 euro en studenten 1 euro. Abonnement (thuisgestuurd): 27 euro per jaargang (3 edities). Medewerkers van de Faculteit der Filosofie, Theologie en Religiewetenschappen betalen 12 euro per jaargang en studenten 9 euro. Niets uit deze of eerdere uitgaven mag zonder toestemming van de redactie worden overgenomen. Het logo van Splijtstof is ontworpen door Dennis Gaens.

2

Illustratieverantwoording In verband met het veertigjarig jubileum van Splijtstof bestaan de illustraties in dit nummer uit covers uit verschillende perioden van de geschiedenis van Splijtstof.

3

Inhoudsopgave

Rubrieken Off the Record

35

Harm Boukema over astronomie en filosofie. Door Maikel de Vocht

Filosoof op de Arbeidsmarkt

47

Jeroen van de Korput over zijn geschiedenis op de faculteit en zijn nieuwe baan. Door Lars Cornelissen en Nathan Tax

Splijtstof Sprak

53

Splijtstof spreekt Door Bas Leijssenaar

Vraagrubriek

Hans Thijssen, Tim Ficheroux en Nathan Tax over de vraag: ‘Splijtstof: podium voor debat of knus familieblad?’

Status Quaestionis

103

De bètafilosofen over échte filosofie. Door Anco Peeters en Rik Wolters

In den Vreemde

Marjolijn van den Assem over Nietzsche en kunst. Door Maikel de Vocht

redactioneel

4

6

|

81

auteursinformatie

133

150

Podium Subcultuur en politiek geweld Arjen Kleinherenbrink

9

Diagnose van een eilandjesopleiding Lars Cornelissen

23

We zijn slechts een episode John Hacking

41

Geen licht zonder duisternis Thomas Quartier

69

De problemen van het schematisme bij Kant Kees Verheij

89

Posthumaniteit: voorbij utopie en dystopie Joep van Deutekom

Forum Jubileum: De Kritiek der Eerstejaars (KdE) Rik Wolters Column: Afstand Paul van Tongeren Column: De eerste donderdag van de maand Lars Cornelissen Verslag: “By Zeus! You’re right!” Nicole des Bouvrie Recensie: Dwarse tijden Nicole des Bouvrie Recensie: Heidegger ‘In Time’ Nicole des Bouvrie Column: To debate or not to debate: that’s the question! Alice Wocher Filosofisch recept (!): hEidEGGerEI Rob van der Sandt

115

21 31 87 101 127 141 143 145

5

Redactioneel Beste lezer, Met een trots die met moeite gepast genoemd kan worden presenteer ik u het 40-jarig jubileumnummer van Splijtstof, dat tevens het eerste nummer is dat onder mijn leiding verschijnt aangezien ik begin dit jaar het stokje heb overgenomen van Lars ‘de bibliosoof’ Cornelissen. Het is mij een eer om nu als roerganger deel uit te maken van de lange geschiedenis van Splijtstof. Of we nu een knus familieblad, een activistisch blaadje of kleinschalig wetenschappelijk willen zijn, is wat mij betreft ondergeschikt aan het bieden van een gedegen wijsgerig podium. Om de existentiële zwarte wolk die hierboven hangt nu even bij de vraagrubriek te laten, lijkt me dat iets wat volgens mij in ieder geval de afgelopen jaren goed gelukt is. Bij dezen wil ik Lars ook erg graag bedanken voor zijn grote inzet en bijdrage. Gelukkig blijft hij nog wel (actief) onderdeel uitmaken van de redactie, getuige ook zijn uitstekende opiniërende artikel dat u iets verderop kunt vinden in dit nummer. Een artikel dat overigens trouw blijft aan de activistische wortels van ons blad. Want activistisch was Splijtstof wel degelijk. Voor een gemoedelijk historisch overzicht over hoe vaak het serviesgoed wel niet door de faculteit gesmeten werd, kunt u de speciale editie van Splijtstof Spreekt in de vorm van Splijtstof Sprak (deze keer een bijdrage van Bas Leijssenaar) lezen halverwege het blad. De (fundamentele) vraag die vorige keer gesteld werd in de vraagrubriek (Welke functie heeft Splijtstof nu eigenlijk?) sluit hier naadloos bij aan en wordt van antwoord voorzien door de decaan, Hans Thijssen, Tim Ficheroux van universiteitsblad ANS en ons eigen enfant extraordinaire Nathan Tax. Ook de boekrecensie van Nicole des Bouvrie past in dit straatje, door de recent verschenen bundel Dwarse Interventies kritisch te benaderen en eveneens te vergelijken met hoe dit gebeurde in vroegere tijden van het blad. Van haar hand kunt u tevens een (kritische) filmrecensie vinden over In Time in relatie tot Heidegger, evenals een vermakelijk verslag over het bezoek van Slavoj Žižek eind afgelopen jaar aan onze universiteit. Speciaal voor het jubileumnummer zijn daarnaast door het blad heen een aantal zinvolle uitspraken van oud-hoofdredacteuren gelardeerd over wat Splijtstof voor hen betekent. Naast al deze, weliswaar zeer interessante, zelfbeschouwingen zit ook deze editie weer tjokvol verdieping met twee omgeschreven bachelorscripties van Kees

6

Verheij over het schematisme van Kant en Joep van Deutekom over posthumanistiek. Daarnaast zijn er podiumstukken te vinden van Arjen Kleinherenbrink over subcultuur en geweld en Thomas Quartier over de mysticus Hildegard van Bingen. John Hacking van de studentenkerk houdt tenslotte een vurig pleidooi voor duurzaamheid. Ook onze vertrouwde rubrieken komen natuurlijk weer terug, met een mooi interview met oud-studievoorlichter Jeroen van de Korput als Filosoof op de Arbeidsmarkt, een kijkje in de ziel van de nietzscheaanse kunstenaar Marjolijn van den Assem in In den Vreemde en de gepensioneerde (maar nimmer vergeten) Harm Boukema die in Off the Record vertelt over zijn nieuwe hobby: astronomie op filosofische wijze beschouwd. Status Quaestionis bezocht ondertussen de (echte?) filosofen op de bèta-faculteit, te weten Hub Zwart, Martin Drenthen en Luca Consoli. Ook heeft Rob van der Sandt andermaal een culinair vleugje toegevoegd aan ons blad met een nieuw Filosofisch Recept, welk achterin te vinden is. Tot slot kunt u lezen over de verwachtingen van de eerstejaars in een nieuwe rubriek geschreven door Rik Wolters en zijn er columns te vinden van Paul van Tongeren, Alice Wocher van de FSR en onze eigen Lars Cornelissen (om toch met hem te eindigen). Ik wens u erg veel leesplezier en het is mijn wens dat we u ook (minstens) de aankomende veertig jaar nog van filosofische kost kunnen voorzien, al dan niet door het serviesgoed op te offeren, Namens de redactie, Maikel de Vocht hoofdredacteur

7

Jaargang 3-22/33, maker onbekend

8

Subcultuur en politiek geweld Arjen Kleinherenbrink In 1989 verscheen de videoclip Fight the Power van ‘Public Enemy’ op Amerikaanse televisiezenders. De video toont duizenden demonstrerende bewoners van achterstandswijken in New York. De songtekst, afbeeldingen van Malcom X en Martin Luther King en talloze spandoeken benadrukken constant de inzet van het nummer: verzet tegen tweederangs burgerschap en rassendiscriminatie in Amerika. Het was een uiting van een verantwoordelijkheid die hiphop als jonge subcultuur op zich nam: structureel politiek geweld tegen etnische minderheden in Amerika verwoorden en bestrijden. Hoe kunnen zulke interacties tussen subcultuur en structureel politiek geweld verder worden geduid? Er bestaan minstens drie relaties tussen geweld, politiek en subcultuur. Ten eerste functioneert een subcultuur als medium om geweldloos te ageren tegen politiek geweld. Ten tweede transformeert de subcultuur gewelddadige neigingen tot geweldloze rituelen. Ten derde kan metaforisch gebruik van geweld in subculturen zich verzelfstandigen en gezien gaan worden als noodzakelijk of prijzenswaardig. Na enige inleiding worden deze verbanden verder uitgewerkt.

1.1 Structureel politiek geweld De relatie tussen politiek en geweld ligt voor de hand. Neem bijvoorbeeld het geweldsverbod. De politiek bepaalt welke vormen van geweld legitiem zijn.1 De staat kent zichzelf een geweldsmonopolie toe en eist geweldsloosheid van haar bevolking. Conflictsituaties tussen of met burgers worden slechts toegestaan in specifieke vormen, bijvoorbeeld het ‘uitvechten’ van geschillen in rechtszaken. Het geweldsverbod voor een bevolking en het geweldsmonopolie van de staat creëren een grove asymmetrie in structureel politiek geweld jegens gemarginaliseerde bevolkingsgroepen. De politieke orde wordt gesteund door legitiem verklaard geweld, maar verzet van onderdrukte groepen kan al in een vroeg stadium illegitiem worden verklaard, waarna het met geweld bestreden mag worden. Zo ontketent verzet tegen politiek geweld alleen maar meer geweld. Geweld is het beroven van een subject, zonder dat het subject dit wenst en waarbij dit subject gedehumaniseerd wordt. 2 We spreken van politiek geweld wanneer de politieke orde – gevormd door wetten en hun handhavers – de dader van geweld is. Eller omschrijft politiek geweld als “repression, in which the government aims to quiet or dispel any criticism of its policies or to pacify one

1 W. Benjamin, Selected writings, vol. 1: 1913-1926, London 1996 (Harvard University Press). 2 A.S. Kleinherenbrink, “Over geweld”, Splijtstof, 40 (2011), nr. 2, pp. 9-16.

9

Subcultuur en politiek geweld or more groups within its borders’ en als ‘the structural violence that preys on groups unequally”. 3 Politiek geweld betreft structurele schendingen van basisvrijheden, discriminerende wetgeving, culturele onderdrukking, et cetera.4 Het mag duidelijk zijn dat structureel politiek geweld daadwerkelijk geweld is. Het berooft mensen onvrijwillig van “favors, offices, wealth and other benefits […] not shared equally among the population” 5 en van “means of representation through which to influence collective memory”.6 Dit dehumaniseert mensen: ze verworden tot ‘anderen’, tot ‘interne buitenlanders’.7 Ze worden niet menselijk genoeg geacht voor de rechten, middelen en zekerheden die het ‘normale’ deel van de bevolking geniet. Zo reduceert structureel politiek geweld mensen tot tweederangs burgers. Door uitsluiting en gebrek aan vertegenwoordiging hebben tweederangs burgers geen stem in de politieke orde. Dit doet onmiddellijk denken aan Lyotards Le Différend. Uitsluiting maakt tweederangs burgers en de ‘normale’ samenleving onbegrijpelijk voor elkaar. Verhalen van tweederangs burgers over discriminatie en repressie zullen door buitenstaanders nooit goed begrepen worden, simpelweg omdat zij dergelijke ervaringen niet hebben. 8 Waar de politieke orde een groep structureel uitsluit, wordt hun verhaal naar verloop van tijd onvertelbaar en onherkenbaar. In een dergelijke situatie is een geweldsloze ‘oplossing’ moeilijk denkbaar. Benjamin stelt dat zoiets slechts mogelijk is in een “sphere of human agreement that is nonviolent to the extent that it is wholly inaccessible to violence: the proper sphere of ‘understanding language”. 9 Tweederangs burgers zijn bewust buitengesloten van deze sferen. Arendtiaans verwoord krijgen zij geen toegang tot de publieke ruimte waar het politieke leven zich afspeelt, waardoor ze nooit kunnen handelen.10 Daarnaast stelt het geweldsmonopolie/geweldsverbod dat

“Waar de politieke orde een groep structureel uitsluit, wordt hun verhaal naar verloop van tijd onvertelbaar en onherkenbaar.”

3 J.D. Eller, Violence and culture: a cross-cultural and interdisciplinary approach, Belmont 2006 (Thomson Wadsworth), p. 226. 4 J. Galtung, “Cultural violence”, Journal of peace research, 27 (1990); M. Mann, The dark side of democracy: explaining ethnic cleansing. New York 2005 (Cambridge University Press). 5 Eller, Violence and culture, p. 230. 6 R. Eyerman, “Music in movement: cultural politics and old and new social movements”, Quantitative sociology, 25 (2002), pp. 443-458, p. 449. 7 J.P. Butler, Precarious life, London 2004 (Verso); Eller, Violence and culture, p. 230. 8 T. Rose, Black noise, Hannover 1994 (University Press of New England). 9 Benjamin, Selected writings, p. 289. 10 H. Arendt, The human condition, Chicago 1998 (University of Chicago Press).

10

Arjen Kleinherenbrink tweederangs burgers zich niet buiten de grenzen van de politieke orde mogen begeven (om haar met geweld te bestrijden). Dat zou direct illegitiem worden verklaard en met alle mogelijke middelen worden bestreden. Het gevolg is een patstelling. Het is voor tweederangs burgers onmogelijk om hun situatie binnen de politieke orde aan te kaarten en het is hen verboden om deze orde met geweld te bestrijden. Uiteraard resteren er dan nog manieren om te protesteren en verzet te plegen. De rol die subculturen daarbij (kunnen) spelen wordt echter makkelijk en onterecht over het hoofd gezien of gebagatelliseerd. Eyerman en Jamison stellen dat subculturen en hun muziek kaders vormen waardoor de wereld begrepen wordt en politiek geweld jegens de groep een plaats krijgt. Subculturele kaders creëren volgens de onderzoekers ‘cognitive praxis’, wat betekent dat bijvoorbeeld muziek functioneert als ‘both knowledge and action, part of the frameworks of interpretation and representation produced within social movements’.11 Subculturen zijn volgens Eyerman eveneens ‘political opportunity structures’.12 Ze zijn niet alleen kaders waarmee een politieke orde begrepen wordt, maar ook bronnen van nieuwe manieren om de beleving van structureel politiek geweld te verwoorden of verbeelden: I [...] extend the notion of politics to include more invisible aspects, like those based in collective memories and, more superficially and fleetingly, in networks formed through (sub)cultural symbols and tastes. With this wider, more flexible view of culture and politics, the arts can function as political mediators without intention or conscious effort, as unintended consequence, or even despite the intentions of their creators or producers.13 Subculturen spelen een belangrijke rol in hoe tweederangs burgers omgaan met structureel politiek geweld. Alleen al hun muziek vormt een directe afspiegeling van de maatschappij en de positie van de subculturele groep daarbinnen. De subcultuur is een filter om die maatschappij te begrijpen en evalueren.14 De politieke rol van subculturen en hun muziek krijgt echter weinig aandacht. Street stelt: “we need to look more closely at how music is used politically, and how this use is connected to the way music – as sound and experience – is linked to political

11 R. Eyerman & A. Jamison, Music and social movements: mobilizing traditions in the twentieth century, Cambridge 1998 (Cambridge University Press). 12 Eyerman, “Music in movement”, p. 442. 13 Eyerman, “Music in movement”, p. 444. 14 A.C. North, D.J. Hagreaves & S.A. O’Neill, “The importance of music to adolescents”, British Journal of Educational Psychology, 70 (2000), pp. 255–272.

11

Subcultuur en politiek geweld thought and action”.15 Auteurs beperken zich veelal tot de opmerking dat muziek een spreekbuis vormt voor de onderbuikgevoelens van een groep jongeren. De relaties tussen subcultuur, politiek en geweld zijn echter complexer dan dat. Het tweederangs burgerschap van Afro-Amerikanen en de hieruit voortgekomen hiphopsubcultuur vormen een geschikt voorbeeld om dit te illustreren.

2.1 Structureel politiek geweld in de VS Jared Ball benadrukt het volgende: Black Americans are [still] sectioned off socially, dependent on political leadership whose powers are relative to their ability to appease more powerful entities, and have the wealth produced by their labor exported to the larger or dominant society just as would happen in the traditional relationship of colony to Mother Country […] Black America is systematically kept from economic advancement, is targeted for imprisonment, is relegated to the lowest rungs of living, health care and education and is no more politically or economically powerful than at any other time in US history.16 Ook Warner spreekt van een ‘ongoing history of radicalization’17 en Bell stelt dat “if the nation’s policies towards blacks were revised to require weekly, random round-ups of several hundred blacks who were then taken to a secluded place and shot, that policy would be more dramatic, but hardly different in result, than the policies now in effect, which most of us feel powerless to change.” 18 Afro-Amerikanen zijn slachtoffer van structureel politiek geweld. Op papier en volgens de wet zijn zij volledig gelijk aan ieder ander lid van de bevolking, maar de dagelijkse realiteit is volledig anders.19 Zij ervaren tweederangs burgerschap, maar hebben niet voldoende mogelijkheden om hier hun stem tegen te ver15 J. Street, “Fight the power”, Government and Opposition: a Quarterly of Comparative Politics, 28 (2003), pp. 113-130, p. 118. 16 J. Ball, Hip-hop as mass media: cultural imperialism, commodity and the politics of economy and image, 2004, unpublished. 17 R. Warner, Battles over borders: hiphop and the politics and poetics of race and place in the New South Africa. Toronto 2007 (York University Press / Bibliothèque et Archives Canada), p. 18. 18 J.H. Bell, Where do we go from here?, Bloomington 2006 (Authorhouse). 19 Rose, Black noise, 1994; Ball, Hip-hop as mass media, 2004; I. Perry, Prophets of the hood. politics and poetics in hip hop, Durham 2004 (Duke University Press); Bell, Where do we go from here, 2006; Warner, Battles over borders, 2007; T. Gilliam, That crack in the concrete: hip-hop, politics and the archive in black urban video culture, 1989-2004, Chicago 2009, The University of Chicago, unpublished dissertation.

12

Arjen Kleinherenbrink heffen. De vergelijking met Lyotard’s Différend dringt zich wederom op: de ervaring van het leven in een achterstandswijk, van het dagelijks gediscrimineerd worden en het lijden van een grotendeels uitzichtloos bestaan is niet in woorden te vangen, laat staan dat het juiste vertegenwoordiging vindt in de politieke orde. Hiphop is als subcultuur ontstaan als reactie op dit tweederangs burgerschap. Het omgaan met geweld en politieke uitsluiting is een constant thema in deze subcultuur. 20 Hiphop is een voorbeeld van manieren waarop tweederangs burgers die vast zitten tussen het geweldsmonopolie, het geweldsverbod en de onmogelijkheid om zich te vertegenwoordigen in de politieke orde alsnog uiting kunnen geven aan hun problematische situatie. Sharma & Sharma stellen: “hiphop has been valorized for offering black and other ‘minority’ youth an expressive culture, which allows them to survive and assert a political agency in the face of oppressive social conditions.” 21 Ze spreken van hip-hop en andere subculturen als “new modes of solidarity in the contestation of racial oppression and terror intimately bound to the project of modernity.” 22 Natuurlijk is hiphop geen volledig politieke beweging. Een groot deel van haar groepsleden zal zich puur voor het vermaak bezig houden met rapmuziek, graffiti of breakdancen. Het is echter wel duidelijk dat er een intieme, permanente relatie met structureel politiek geweld is die tot de kern van hiphop behoort. De volgende paragrafen beschrijven drie facetten van deze relatie.

3.1 Geweldloos ageren tegen structureel politiek geweld Hiphop is ten eerste een reactie op het tweederangs burgerschap van Afro-Amerikanen en ten tweede op de onmogelijkheid om dit structureel politieke geweld aan te kaarten of eraan te ontsnappen. Hiphop, ooit ontstaan als feestmuziek, werd volgens Miranda en Claes door de omstandigheden in de ghetto’s van Amerika vroeg gedwongen tot een politiek engagement: “youths in underprivileged urban areas […] came to embrace rap music as a source of identity in a country that (is) discriminating against them.” 23 Vanaf dat zeer vroege moment werd hiphop meer dan muziek. Street noemt het een transformatie tot een “‘ritual of resistance’ […] rather than being simply entertainment or escapism, popular music provided a space in which acts of resistance could be articulated”. 24 Ook

20 B. Johnson & M. Cloonan, Dark side of the tune: popular music and violence. Aldershot 2008 (Ashgate). 21 S. Sharma & A. Sharma, “So far so good: La Haine and the poetics of everyday”, Theory, Culture & Society, 17 (2000), pp. 103-116, p. 111. 22 Sharma & Sharma, “So far so good”, p. 111. 23 D. Miranda & M. Claes, “Rap music genres and deviant behaviors in French-Canadian adolescents”, Journal of Youth and Adolescense, 33 (2004), pp. 113-122, p. 115 24 Street, “Fight the power”, 2003: 114.

13

Subcultuur en politiek geweld Hutnyk en Sharma stellen dat “rap has been an intimate social register for expressing the socioeconomic and cultural conditions of Black and Latino North America”.25 Hiphopmuziek werd een oproep tot actie: rap […] a path to a space where (for instance) left Marxists might find common ground with social anarchisms in opposition to capital relation and state form alike. In this space, emphasis is placed upon the potential and actuality of self-organized conflict within and against ‘the present state of things’, understood as relations of power.26 Hiphop bood een medium om tweederangs burgerschap onder woorden en onder de aandacht te brengen: “politically conscious rap music flowered that vociferously critiqued white supremacy, classism and racial exploitation [...] and described the alienation of the impoverished and the depression of marginalization”.27 Hiphop heeft hiermee significant bijgedragen aan politieke bewustwording en het in geluid en beeld tonen van de situatie van minderheden in Amerikaanse achterstandswijken. Deze ‘originele’ functie heeft hiphop altijd behouden. Warner benadrukt dat hiphop een middel blijft om te reageren op politiek geweld: “youth […] appropriate, translate and perform […] hiphop […] as a means of negotiating new and old identities and social positions of race, class, ethnicity, and gender”.28 Wright gaat nog verder en suggereert dat muziek niet slechts een manier is om politieke onvrede te uiten, maar zelfs in staat is om delen van de politieke orde te vervangen: “(subcultures are) political movements of self managed, occupied social centres.” 29 Hij spreekt van “a post-political generation which replaces the ossified language of politics with music”. 30

“Hiphop bood een medium om tweederangs burgerschap onder woorden en onder de aandacht te brengen.”

25 J. Hutnyk & S. Sharma, “Music and politics: an introduction”, Theory, Culture & Society, 17 (2000), pp. 55-63, p. 60. 26 S. Wright, “A love born of hate: autonomist rap in Italy”, Theory, Culture & Society, 17 (2000), pp. 117-127, p. 125. 27 Perry, Prophets of the hood, p. 28. 28 Warner, Battles over borders, p. 3. 29 Wright, “A love born of hate”, p. 117. 30 Wright, “A love born of hate”, p. 121.

14

Arjen Kleinherenbrink Er leeft binnen de hiphopcultuur een sterk besef dat MCs 31 de vertegenwoordigende functie hebben die voor eersterangs burgers wordt vervuld door politieke en religieuze leiders, academici, topmanagers in het bedrijfsleven en journalisten. MCs verzetten zich tegen structureel politiek geweld met een arsenaal van politiek kritische teksten, symbolische dans en in graffiti opgespoten boodschappen die tweederangs burgerschap aankaarten. Dit zal niet per definitie groot succes hebben of zelfs maar de boventoon blijven voeren. 32 Adorno en Horkheimer benadrukken dat het individualisme, het verzet tegen het establishment en de mogelijkheid tot vrije improvisatie in populaire muziek wellicht illusies zijn die valse gevoelens van bevrijding en autonomie oproepen bij groepen die systematisch uitgebuit en onderdrukt worden door een politieke hiërarchie. 33 Desalniettemin leeft binnen hiphop een sterk bewustzijn van de politieke mogelijkheden die de subcultuur biedt. Hiphop “argues for a fairer access to American wealth, particularly for Black and Latino males […] as rappers, and their larger hip-hop community, fight for more fair representation in the upper class, greater access to wealth and material possessions and cultural power”. 34 Ook Watkins stelt dat “hip hop’s widening sphere of influence has shouldered it with the burden of being a genuine political force. Gone are the discussions about whether hip hop matters, they have been replaced instead by the key issues of who and what kinds of values will define how hip hop matters”. 35

3.2 Geweld transformeert tot rituelen De ‘subculture of violence’ hypothese van Wolfgang en Ferracutti stelt dat individuen in een sociale onderklasse gewelddadiger dan gemiddeld zijn 36: “participation in violence is some interacting function of the values and attitudes of all parties involved.” 37 Tweederangs burgerschap gaat gewoonlijk gepaard met het behoren tot de sociale onderlaag van een samenleving. Structureel politieke geweld creëert daar een omgeving waarin spanningen snel oplopen. De dagelijkse confrontatie met expliciet en impliciet geweld maakt het geweld een vertrouwd 31 In hiphop wordt onderscheid gemaakt tussen MCs en rappers. Rappers zijn muzikanten die rap primair gebruiken om een publiek te vermaken. De titel MC (master of ceremonies) is weggelegd voor rappers die ook de politieke problemen van hun achterban verwoorden en de bewustwording daarvan stimuleren. 32 Gilliam, That crack in the concrete, 2009. 33 T. Adorno & M. Horkheimer, Dialectic of enlightenment, Stanford (2002): Stanford University Press. 34 Gilliam, That crack in the concrete, p. 67. 35 S.C. Watkins, Hip hop matters. Politics, pop culture and the struggle for the soul of a movement, Boston 2005 (Beacon Press), p. 6. 36 M.E. Wolfgang & F. Ferracutti, The Subculture of Violence, London 1967 (Tavistock). 37 S.J. Ball-Rokeach, “Values and violence: a test of the subculture of violence thesis”, American Sociological Review, 38 (1973), pp. 736-749, p. 748-749.

15

Subcultuur en politiek geweld verschijnsel. 38 Op dezelfde wijze dat hiphop de mogelijkheid biedt om het ‘onzegbare’ te uiten, biedt het ook de mogelijkheid om spanningen en geweldsescalatie te ondervangen door een transformatie van geweld tot groepsrituelen. Deze rituelen zijn niet gericht tegen de politieke orde, maar tegen de eigen groepsleden om ‘echt’ geweld te voorkomen. De naam en vorm van dergelijke rituelen benadrukken hun geweldstransformerende functie. Het meest bekende ritueel in hiphop is de zogenaamde battle, waarbij twee of meer MCs elkaar verbaal confronteren. Een battle is geen ordinaire scheldpartij, het doel is om de tegenstander met een combinatie van beledigingen, woordspelingen, bijdehante opmerkingen en lichaamstaal te verslaan. Breakdancers houden vergelijkbare battles en graffiti is voor beoefenaars feitelijk één grote battle, een wedstrijd van wie de meest zichtbare plaatsen kan bezetten. Watkins stelt dat dergelijke rituelen onder andere de bende-oorlogen die in de late jaren tachtig Amerikaanse ghetto’s teisterden minder bloederig hebben gemaakt. 39 Sociale interacties kunnen transformaties ondergaan, waarbij geweld de vorm aanneemt van bijvoorbeeld geweldloze competitie. In termen van de eerder genoemde geweldsdefinitie verlopen deze transformaties als volgt:

“Hiphop biedt de mogelijkheid biedt de mogelijkheid om geweldsescalatie te ondervangen door een transformatie van geweld tot groepsrituelen.”

1. De ‘roof’ verandert van aard, er staat minder op het spel. In plaats van bezit, lichamelijke integriteit of leven staan er nog slechts waardigheid en respect van een alter ego op het spel, die altijd in een volgende ronde teruggewonnen kunnen worden. 2. ‘Ongewenst’ geweld wordt vervangen door vrijwillige competitie. Hiphoppers kunnen nooit verplicht worden tot deelname aan een battle (al kunnen ze zich wel door hun eer of groepsdruk verplicht voelen). 3. D e ‘dehumanisering’ wordt eveneens van aard veranderd. De tegenstander wordt nog steeds ontmenselijkt: hij wordt gereduceerd tot een doel op weg naar een middel, verbaal belaagd met de meest kwetsende woorden, et cetera. Voor alle betrokkenen is echter duidelijk dat dit van tijdelijke aard is en dat de deelnemers vrijwillig deelnemen. Eveneens staat altijd voorop dat een battle plaatsvindt tussen MCs, niet tussen de mensen die zich achter deze alter ego’s verschuilen (overigens neemt dit niet weg dat er voor een individu eer te behalen is met wat hij als MC bewerkstelligt). 38 Gilliam, That crack in the concrete, 2009. 39 Watkins, Hip hop matters, 2005.

16

Arjen Kleinherenbrink

3.3 Geweld stimuleren Eller stelt: “the United states of America […] promotes many of the values and practices – competition, hierarchy, male dominance, honor, idealism, and so forth – that [are] foundations for violence.”40 Hij benadrukt dat “as long as we [encourage] young people to seek status and power, pursue their own retribution, and defy authority, we should expect nothing other than violent youths who grow into violent adults”.41 Hiphop is niet immuun gebleken voor het beeld dat Eller schetst. North & Hargreaves noemen hip-hop samen met punk en hard rock de muziekgenres die een expliciete relatie met gewelddadig gedrag tegen zowel anderen als het eigen lichaam hebben.42 Tegelijk met het eerder besproken ageren tegen en transformeren van structureel politiek geweld zijn hiphoppers al in een vroeg stadium begonnen met het stimuleren en verheerlijken van geweld. Gilliam toont dat lijden onder politieke repressie het signaal afgeeft dat het gebruik van geweld (door leden van de politieke orde hun) macht, vrijheid en controle veroorzaakt en in stand houdt.43 Hierdoor heeft het structurele politieke geweld waar hiphop in eerste instantie een geweldloze (doch felle) reactie op leek te zijn de subcultuur besmet met een inmiddels overal geïnfiltreerde waardering voor geweld. Johnson en Cloonan stellen dat “the association with violence is one of the markers of cred or authenticity for African-American rap and hip hop performers […] weapons are a standard costume accessory”.44 Rapmuziek verheerlijkt inmiddels het gebruik van geweld door geweld consequent als een moreel goede reactie op een belediging of ander geweld neer te zetten. Ook wordt graag benadrukt dat ‘normale’ manieren om de problemen van de subcultuur onder de aandacht te brengen niet werken. Gilliam benadrukt eveneens dat gevangenisstraffen binnen hiphop positief gewaardeerd worden. Gevangenissen gezien als plekken voor mannen die de moed hebben om tegen de regels van een onderdrukkend systeem in te gaan, mannen die gedwongen waren om geweld te gebruiken, omdat hun geen andere middelen resteerden.45 Dit doet denken aan Galtung’s notie van ‘cultural violence’: “those aspects of culture […] that can be used to justify or legitimize direct or structural violence.”46 Geweld wordt in hiphop ten eerste gelegitimeerd door de overtuiging dat structureel politieke geweld niet afgebroken, maar slechts geïmiteerd kan worden, ten tweede doordat het gebruik van geweld geassocieerd wordt met status, vrijheid, macht en autonomie. 40 Eller, Violence and culture, p. 293. 41 Eller, Violence and culture, p. 304. 42 A.C. North & D.J. Hargreaves, “Problem music and self harming”, Suicide and LifeThreatening Behaviour, 36 (2006), pp. 582-590. 43 Gilliam, That crack in the concrete, 2009. 44 Johnson & Cloonan, Dark side of the tune, p. 76. 45 Gilliam, That crack in the concrete, 2009. 46 Galtung, “Cultural violence”, p. 291.

17

Subcultuur en politiek geweld

3.4 Escalatie: geweld tegen ‘het systeem’ Verheerlijking van geweld in hiphop heeft ertoe geleid dat het gebruik van geweld tegen vertegenwoordigers van de politieke orde als legitiem en achtenswaardig wordt gezien. In een overzichtswerk over muzikale subculturen stelt Cloonan: “[hiphop] has contributed to a climate where police bashing is socially and politically correct”.47 Johnson en Cloonan noemen in dit kader IceT’s nummer ‘Cop Killer’ dat in 1992 een storm van media-aandacht opriep, vooral na de moord op twee agenten “by four juveniles who boasted that Ice-T’s Cop Killer gave them a sense of duty and purpose, to get even with ‘a f-king pig’. The juveniles continued to sing its lyrics when apprehended.”48 Dezelfde auteurs citeren een tweede voorbeeld dat een causaal verband tussen muziek en geweld tegen de politieke orde suggereert:

“Hiphop is een subcultuur geworden die geweld niet alleen voorkomt door op geweldloze wijze problemen te verwoorden, maar tegelijk geweld propageert.”

…the case of Trooper Bill Davidson, fatally shot as he approached Ronald Howard’s vehicle which he had stopped for a defective headlight. Howard explained to law enforcement authorities that he felt hypnotized by the lyrics of songs by the rap group [sic] 2 Pac, from their [sic] album 2 Pacalypse Now, which urge the killing of police officers. Howard claims that the lyrical instructions devoured him like an animal, taking control of his subconscious mind and compelling him to kill Trooper Davidson as he approached Howard’s vehicle. The rap’s influence, however, apparently continues to affect Howard’s judgment. Two psychiatrists found that the music still affected his psychosocial behaviour.49 Feller benadrukt dat dergelijke gebeurtenissen niet slechts gestimuleerd worden door de muziek, maar door de normen, waarden en gedragingen van een gehele subcultuur waar groepsleden als het ware in ondergedompeld zijn. De muziek heeft de dynamiek van een subcultureel kader nodig om vormen van geweld te kunnen propageren. 50

47 M. Cloonan, Banned!. Aldershot 1996 (Ashgate), p. 45. 48 Johnson & Cloonan, Dark side of the tune, p. 112. 49 Johnson & Cloonan, Dark side of the tune, p. 112-113. 50 J. Feller, Crimes and style, New York 1996 (Northeastern Press).

18

Arjen Kleinherenbrink Galtung’s notie van cultureel geweld wordt geïllustreerd door deze voorbeelden: de (hiphop-) cultuur wordt gebruikt om de morele kleur van een handeling van rood naar oranje en vervolgens groen te veranderen. Hiphop is een subcultuur geworden die geweld niet alleen voorkomt door op geweldloze wijze problemen te verwoorden, maar tegelijk geweld propageert. Gilliam beschrijft hoe er een generatie hiphoppers is opgegroeid die assertieve teksten en dansen niet langer metaforisch interpreteert. 51 Zo ontstaat er een anti-autoritaire, brutale en nu ook geweld plegende ‘community of resistance’52 die ervan overtuigd is dat geweld de enige mogelijke reactie op structureel politiek geweld is. De subcultuur, besmet met het geweld waar ze in eerste instantie tegen streed, ondermijnt zo haar eigen belangen. Perry benadrukt dat de roep om gelijkheid, democratische invloed en volwaardig burgerschap ondergesneeuwd wordt doordat hiphoppers zich zijn gaan profileren als een groepering die illegitiem geweld niet schuwt.53 Er ontstaat een klimaat waarin daadwerkelijk geweld plaatsvindt: iedere tegenstander mag onvrijwillig beroofd worden van zijn waardigheid, bezit of leven en is niet meer dan een gedehumaniseerd middel op weg naar een doel: het verkrijgen van autonomie, status en welvaart in een onverslaanbaar systeem dat ‘tegen je’ is.

Conclusies Subculturen zijn een middel om ondanks uitsluiting en het geweldsmonopolite van de staat om gaan met structureel politiek geweld. Hiphop heeft gediend als case study om de relatie tussen subcultuur, geweld en politiek verder te onderzoeken. Drie van dergelijke relaties zijn besproken: 1. Subcultuur kan dienen als platform om te ageren tegen structureel politiek geweld. Muziek en dans kunnen ingezet worden om een boodschap over te brengen die in de reguliere politieke orde niet gehoord en begrepen wordt. Op deze manier biedt de subcultuur een medium voor het communiceren van een boodschap door slachtoffers die in eerste instantie het zwijgen opgelegd is. 2. Subcultuur vormt rituelen die oplopende spanningen en geweld binnen een sociale onderklasse transformeren tot geweldloze competitie. De roof, dehumanisering en onvrijwilligheid van geweld worden omgezet tot geritualiseerde activiteiten, omgevingen waarbinnen deelnemers het op veel veiligere wijze tegen elkaar opnemen. 3. Het metaforisch gebruik van geweld in muziek en groepsrituelen kan verzelfstandigen. Er wordt door nieuwe generaties vergeten of over het hoofd gezien dat men zich in eerste instantie afzette tegen geweld (door er tegen 51 Gilliam, That crack in the concrete, 2009. 52 Hutnyk & Sharma, “Music & Politics”, p. 55. 53 Perry, Prophets of the hood, p. 7.

19

Subcultuur en politiek geweld te ageren en het te transformeren). Structureel politiek geweld wordt hier geassocieerd met macht (over anderen) en status. Uit de onderdrukking van de groep door de politieke orde wordt een les getrokken die tegen de twee eerder genoemde relaties ingaat: geweldloos verzet is zinloos of naïef; autonomie, status en vrijheid kunnen slechts behaald worden door zelf geweld te gebruiken. Geweld tegen de politieke orde en iedere andere mogelijke tegenstander wordt in dit denken gestimuleerd en verheerlijkt.

Deze analyse leidt tot interessante conclusies over de rol van subculturen bij structureel politiek geweld. In eerste instantie bieden zij tweederangs burgers een platform om hun onvrede, lijden en onderdrukking te uiten, zowel binnen de eigen groep als naar de gehele samenleving. Met name in het licht van het gebrek aan ‘voice’ binnen ‘normale’ instituties in de samenleving en het ‘Différend’ zijn is de subcultuur hiermee essentieel voor tweederangs burgers om hun ervaringen onder woorden te brengen, te verwerken en een plaats te geven. De subcultuur kan echter net zo goed ‘besmet’ worden met geweld. De conclusie is dan ook dat een subcultuur voor tweederangs burgers zowel een kans als een bedreiging vormt inzake structureel politiek geweld. De kans ligt in de mogelijkheid om voorheen onuitbare sentimenten en ervaringen te uiten en onder de aandacht te brengen. De bedreiging ligt in de mogelijkheid dat felheid, assertiviteit en metaforen voor geweld zich verzelfstandigen, waardoor geweld door de subcultuur zelf gestimuleerd en verheerlijkt gaat worden. Bestaande vooroordelen over de groep worden hierdoor voor buitenstaanders bevestigd, de eigen geloofwaardigheid wordt aangetast en het structurele politieke geweld wordt daarmee in feite gelegitimeerd door haar slachtoffers zelf.

20

De Kritiek der Eerstejaars (KdE)

Verwachtingen van eerstejaars studenten1

Rik Wolters

Ter ere van het veertigjarig jubileum van ons tijdschrift Splijtstof grijp ik deze kans om het verleden eens op te rakelen door naar de toekomst te vragen. Want in de loop van de afgelopen veertig jaar sprak Splijtstof al met studenten over hun indrukken, toekomstplannen en al dan niet uitgekomen verwachtingen van onze eerstejaars ten aanzien van de opleiding Filosofie. In het licht van het veertigjarig jubileum is het interessant dit voort te zetten en de drijfveren, verwachtingen en verdere meningen van een aantal eerstejaars studenten te peilen. Aan mij de eer om op een enigszins grijs aandoende vrijdagmorgen, na een fascinerend maar vooralsnog onbegrijpelijk college Kenleer, met een aantal medeeerstejaars op een rustig plekje plaats te nemen voor een gesprek. Ik vroeg mijn gespreksgenoten, stuk voor stuk verse studenten filosofie, naar hun verwachtingen, of die uit waren gekomen en naar hun eventuele plannen voor de toekomst, na afsluiting van de opleiding. Over dat laatste punt kan ik kort zijn. De door mij gesproken studenten ambieerden, voor zover iets dergelijks mogelijk is in het eerste jaar van een opleiding, een academische carrière. Wat opviel was dat ze toch nog ietwat onwetend waren over de mogelijkheden en perspectieven die voor hen open zouden liggen na afsluiting van de opleiding. Dit punt is op zichzelf interessant; waar studenten veertig jaar geleden voornamelijk hun beweegredenen omtrent hun studiekeuze onderbouwden met een specifieke toekomstvisie, houden de huidige studenten zich hier vooralsnog weinig mee bezig. Toch deelde dit groepje studenten het gevoel dat alles op zijn plek zou vallen als de tijd daar zou zijn. Maar hoe zit het met de verwachtingen waarmee de studenten de opleiding hadden betreden? Een van de zaken die in ons gesprek met name naar voren trad, was de voor de filosoof zo kenmerkende kritische houding ten opzichte van wat er om hem of haar heen gebeurt. De ontwikkeling en het aanleren van deze houding was een universeel element in de verwachtingen van de studie filosofie van mijn gesprekspartners en voor één van hen 2 was het juist dit element wat hem aanzette tot zijn keuze voor filosofie als studie. Hij verhaalde over zijn huisgenoten die, voordat hijzelf de keuze gemaakt had, al bezig waren met de opleiding Wijsbegeerte. Hun ondervragende, kritische en bij vlagen, zo verzekerde hij me, zelfs irritant betweterige houding waren de zaken die hem aanzetten tot zijn keuze. Een element wat met deze houding nauw samenhangt is de nuance in denkwijze die we1 Titel van mede redactielid Nicole des Bouvrie, haar verzoek om eeuwige roem is hierbij ingewilligd. 2 Namelijk Geert Slabbekoorn, ook zijn verzoek om eeuwige roem is hierbij ingewilligd.

21

De Kritiek der Eerstejaars (KdE) derom voor de filosofie kenmerkend is. De drift om kritisch en genuanceerd met allerlei zaken bezig te zijn, zij het teksten, meningen of in discussies of colleges, blijkt een grote factor voor de huidige eerstejaars om Wijsbegeerte te verkiezen boven andere studierichtingen. Ondanks het unaniem uitgesproken sentiment dat ze het op onze faculteit zeker naar hun zin hadden, waren mijn gesprekspartners zeker niet zachtaardig toen ik hen vroeg naar het uitkomen van hun verwachtingen. Het bleek dat er volgens hen nog niet genoeg gedaan werd om bij de student een actief kritische houding te ontwikkelen. Natuurlijk, er worden zeker essays geschreven in het eerste jaar, alsmede opdrachten betreffende primaire teksten en er worden discussies gevoerd tijdens de bijeenkomsten van de tutorgroepen. Desalniettemin werd het me duidelijk dat de huidige groep eerstejaars studenten zeer gedreven zijn actief met elkaar in gesprek te gaan en op een kritische, genuanceerde en vooral filosofische manier (wat dat ook wezen mag) met de uitgangspunten van de grote filosofen en vooral met die van elkaar bezig te zijn. En juist op dit punt zagen mijn gespreksgenoten het eerste jaar vooralsnog enigszins tekort schieten. Zij zagen de mate waarin actief aan een kritische houding gewerkt wordt schril afsteken tegen de grote hoeveelheden geschiedenis en theorie die geboden wordt in de colleges. Het is opvallend – voor mij als mede-eerstejaars en nog groen redactielid – dat dit een onderwerp is wat ik de laatste tijd steeds vaker tegenkom, en waar ook Splijtstof zich steeds meer mee bezig houdt.3 De discussie en het delen van filosofische standpunten zou als een zeer belangrijk element beschouwd kunnen worden van de wijsbegeerte en al haar uitwassen. Het is zinloos, ook volgens mijn gesprekspartners op die grijs aandoende vrijdagmorgen, deze discussie af te bakenen en alleen te houden binnen het raamwerk van puur filosofische teksten. Ogenschijnlijk is dit niettemin wat er gebeurt in het eerste jaar van de opleiding filosofie. De berustende toon van de meer ervaren filosoof stelt ons misschien gerust dat het zaak is geduldig te zijn en af te wachten. Toch is het de vraag of de opleiding er niet goed aan zou doen zich in het eerste jaar al wat meer te concentreren op de methode van de wijsbegeerte, naast de filosofische inhoud. En laat dit nou een bijzonder goede vraag zijn om standpunten over te delen en te bediscussiëren, op een kritische en genuanceerde manier, zoals het een goed filosoof, alsmede een goede eerstejaars filosofiestudent betaamt.

“Het bleek dat er volgens hen nog niet genoeg gedaan werd om bij de student een actief kritische houding te ontwikkelen.”

3 Zie bijvoorbeeld de rubriek Status Quaestionis elders in deze Splijtstof, waar dit onderscheid tussen ‘actieve’ en ‘passieve’ filosofie aan de orde komt.

22

Diagnose van een eilandjesopleiding Reflecties van een oud-hoofdredacteur

Lars Cornelissen

Beste filosofen, Niet alleen de economie en het academische klimaat bevinden zich in een crisis. Ook onze opleiding vertoont symptomen van een diepgewortelde malaise. Dan doel ik niet op een financiële, beleidsmatige of curriculaire crisis, maar op een veel minder zichtbare en daardoor veel gevaarlijkere crisis: een crisis van existentiële aard. Onze faculteit leeft onder het juk van een eilandjescultuur. Deze eilandjes zijn soms de grootte van een kernleerstoelgroep, soms die van een vakgroep, maar in de zorgwekkendste gevallen betreft het individuen. Deze eilandjescultuur bestaat erin dat iedereen netjes zijn eigen onderzoek doet, zijn eigen stukjes publiceert, zijn eigen colleges geeft en persoonlijk contact heeft met zijn eigen student-assistent, maar nooit de betrokken, filosofische dialoog aangaat. Als hoofdredacteur van de Splijtstof heb ik de afgelopen anderhalf jaar gestreden voor een discussiecultuur. Ik heb dit braaf gedaan door steeds in het redactioneel en bij presentaties te stellen dat “filosofie bestaat bij de gratie van de dialoog”, door de deur van de redactie open te zetten voor docenten en promovendi en door docenten aan te moedigen om te reageren op stukken uit vorige nummers. Tot mijn spijt (maar wel naar verwachting) is deze brave boodschap aan dovemansoren gericht gebleken. Het lijkt tijd te zijn voor grover geschut. Het lijkt tijd voor een knuppel in het filosofenhok.

Het begin Afijn, ik loop op de zaak vooruit. Laat ik beginnen bij het begin en het eind van de universitaire logica: de student. De filosofiestudent komt filosofie studeren om een scala aan redenen, maar we mogen aannemen dat rijk worden daar niet tussen zit. De student filosofie is komen studeren omdat hij op zoek was naar dialoog, reflectie, kennis – waarheid. Maar de student – zij het filosofie of een andere studierichting – wil meer dan alleen kennis opdoen. Hij is meestal nog jong en heeft naast een carrière ook een heel leven voor de boeg. Hij eist naast opleiding ook opvoeding: hij eist ‘vorming’ (Bildung). Veel academici zwelgen in onvrede over de kaalslag in het academische klimaat. De Volkskrant staat iedere dag vol met klaagzangen. Politieke besluiten worden keer op keer met gezucht en gesteun ontvangen. De VOX hield zich in 2008 bezig met de bedreigingen voor het academisch onderwijs en het weten-

23

Diagnose van een eilandjesopleiding schappelijk onderzoek. Deze academici en anderszins klagenden hebben veelal goede punten. Het beleid van ons kabinet is zonder meer destructief te noemen voor een gezond academisch klimaat. Terecht maakt men zich zorgen over de toekomst van de ‘kenniseconomie’, de studenten en (in sommige gevallen) de democratie. Wat men echter lijkt te vergeten is dat destructief beleid van buitenaf nooit een reden mag zijn om de handdoek in de ring te gooien. Terwijl we alles op alles blijven zetten om dit destructieve tij te keren, moeten we zelf nieuwe ruimten scheppen, of oude ruimten benutten, om de zaken die wij belangrijk achten toch na te blijven streven. In dit artikel wil ik proberen om onze opleiding te diagnosticeren. Ik wil aan de hand van recent verschenen werken uit de academische wereld een analyse geven van de “Academy Blues in €-mineur”, zoals Evert van der Zweerde de onvrede over het academische klimaat noemt1. Daarna zal ik betogen dat de breed gedeelde meningen over het academische klimaat zorgwekkend zijn, maar dat er voor een deel van de gepresenteerde problematiek al jaren een oplossing voorhanden is. Het falen van onze opleiding om deze oplossingen aan te grijpen duidt op een destructieve houding van binnenuit, die samen met de destructieve houding van buitenaf gedoemd is om tot een enorme climax te komen – met desastreuze gevolgen.

“Wat men lijkt te vergeten is dat destructief beleid van buitenaf nooit een reden mag zijn om de handdoek in de ring te gooien.”

Onvrede en huivering In het recent verschenen bundeltje Denkruimte 2 reflecteren afgevaardigden van de verschillende faculteiten aan onze universiteit op de kaalslag en verarming binnen de academische wereld. Tezamen geven zij een breed beeld van de trends die zich de afgelopen jaren hebben ontwikkeld of, in andere gevallen, hebben doorgezet. Het sleutelwoord in deze bundel lijkt ‘vorming’ (Bildung) te zijn. Historicus en oudgediende Peter Raedts stelt vast dat de Duitse universiteiten in hun hoogtijdagen floreerden vanwege hun focus op vooruitgang in de wetenschap en Bildung van de onderzoekers. 3 Wouter Sanderse en Luca Consoli4 spreken in hun essay over het begrip ‘vorming’: wat het inhoudt, waar het vandaan komt 1 E. Van der Zweerde, “De deugende universiteit”, in: Denkruimte, Nijmegen 2012 (Valkhof pers), p. 61. 2 W. Sanderse & E. Van der Zweerde (red.), Denkruimte. Reflecties op universitaire idealen en praktijken, Nijmegen 2012 (Valkhof pers). 3 P. Raedts, “Regel en geest in de wetenschap”, in: Denkruimte, p. 28. 4 Zie ook de rubriek Status Quaestionis in deze Splijtstof voor een interview met onder meer Luca Consoli pp. 103-113.

24

Lars Cornelissen en waarom het een sleutelbegrip is bij kritiek op het hedendaagse academische klimaat. Zij concluderen aan de hand van de Zwitserse filosoof Peter Bieri (wellicht beter bekend als Pascal Mercier, auteur van Nachttrein naar Lissabon) dat vorming als volgt gezien moet worden: […] een gevormd persoon is volgens hem [Bieri] iemand die een wereldoriëntatie, een kritisch bewustzijn en historisch besef heeft, over zelfkennis beschikt, en met behulp van de kunsten zijn gevoel en verstand kwaliteit wil meegeven, met als doel een leven te leiden dat de moeite waard is. 5 Na Peter Raedts, Wouter Sanderse en Luca Consoli stelt ook emeritus en raadsheer Ybo Buruma dat de vorming van studenten in het universitair onderwijs onder druk staat. Buruma legt de oorzaak hiervoor bij de overspecialisatie en klantgerichtheid van de opleidingen.6 Uit de bijdragen aan Denkruimte kunnen we concluderen dat de mening dat de hedendaagse academie een belangrijk doel – namelijk de vorming van haar leden – uit het oog is verloren, breed gedeeld wordt (hoewel ook opgemerkt moet worden, zoals Ron Welters terecht stelt, dat er ook zeker trends bezig zijn die deze vorming wel degelijk beogen waar te maken7). Martha Nussbaum waarschuwt in het recente werkje Not for Profit voor de teloorgang van belangrijke kwaliteiten bij studenten – kwaliteiten die van een breder belang zijn dan voor de vorming van individuele studenten: Thirsty for national profit, nations, and their systems of education, are heedlessly discarding skills that are needed to keep democracies alive. 8 De boodschap van Nussbaum is dat de geesteswetenschappen aan het verdwijnen zijn om ruimte te maken voor de exacte wetenschappen, terwijl de geesteswetenschappen bij uitstek de “humanistic aspects of science and social science – the imaginative, creative aspect, and the aspect of rigorous critical thought” 5 W. Sanderse & L. Consoli, “De problematische plaats van vorming in universitair onderwijs”, in: Denkruimte, p. 82. 6 Y. Buruma, “De academische bestaansstijl. Over waarden en deugden in het recht”, in: Denkruimte, p. 96. Met ‘klantgerichtheid’ doelt Buruma op het verschuiven van de focus van opleidingen naar de bedrijfswereld en naar ‘nuttig’ onderzoek in plaats van fundamenteel onderzoek. 7 R. Welters, “Idee en werkelijkheid van de universiteit – van droom naar daad”, in: Denkruimte, p. 126. 8 M. Nussbaum, Not for Profit. Why democracy needs the humanities, Princeton NJ 2010 (Princeton UP), p. 2.

25

Diagnose van een eilandjesopleiding ontwikkelen. 9 Nussbaums waarschuwing is van dezelfde aard als die van Denkruimte: als we het vormende aspect van de universiteit laten verdringen, komt de mensheid in de problemen. Ook Splijtstof is de afgelopen anderhalf jaar onder mijn hoofdredacteurschap veel bezig geweest met de vraag naar de integriteit van de academische wereld. Omdat Splijtstof een wijsgerig blad is, heeft deze vraag zich beperkt tot de academische wijsbegeerte, maar de thema’s die tijdens deze periode aan bod zijn gekomen liegen er niet om: de ‘crisis van de academie’ geldt evenzeer voor de academische wijsbegeerte als voor de rest van de universiteit. In het afgelopen jaar is er een scala aan artikelen voorbij gekomen waarin gesproken werd over de academische wijsbegeerte. In het Introductienummer van de huidige jaargang werd door Splijtstof een nieuwe rubriek gestart: ‘Splijtstof Spreekt’. In deze rubriek probeert de redactie een normatieve stelling te poneren met als uitgangspunt de inhoud van de betreffende Splijtstof. In de eerste editie van deze rubriek vragen Nathan Tax en Nicole des Bouvrie zich af waar de academische filosofen zich ophouden – in het publieke debat zijn ze niet te vinden.10 Maar als filosofen hun verworven wijsheden niet delen met de maatschappij, waarvoor dient de academische filosofie dan? In hetzelfde nummer vreest Ad Vennix voor de teloorgang van de filosofie wanneer wetenschap niet meer gezien wordt als een deugd, als de “vervolmaking van de hoogste menselijke vermogens”.11 In het vorige nummer van Splijtstof werd op deze thematiek doorgegaan met een vraagrubriek die vroeg naar de filosofievijandigheid van de academische cultuur,12 een ‘Splijtstof Spreekt’ waarin Tessa Langendam en ikzelf een lans probeerden te breken voor de wijsgerige dialoog (een project dat ik, getuige dit artikel, nog niet heb losgelaten)13 en een handvol andere artikelen waarin de academische cultuur wordt beschimpt, bevreesd of anderszins besproken.14 Het moge duidelijke zijn dat we ontevreden zijn. Wij op onze universiteit, maar ook wij op onze opleiding en, nog specifieker, wij van de redactie, vinden dat de universiteit zowel maatschappelijk nut moet hebben als een plek moet zijn om waarheid en vorming na te streven. Wanneer een kabinet de volgende regels opneemt in zijn regeerakkoord, zijn we van mening dat de universiteit doorslaat naar één van deze twee kanten: 9 Nussbaum, Not for Profit, p. 2. 10 N. Tax & N. des Bouvrie, “Splijtstof spréékt!”, Splijtstof 40 (2011), nr. 1, pp. 69-71. 11 L. Cornelissen, “Off the Record XL: Ad Vennix”, Splijtstof 40 (2011), nr. 1, p. 38. 12 Z ie: “Vraagrubriek”, Splijtstof 40 (2011), nr. 2, pp. 73-79. 13 Zie: T. Langendam & L. Cornelissen, “’Ware’ filosofen onzer faculteit: VERENIGT U!”, Splijtstof 40 (2011), nr. 2, pp. 69-71. 14 Z ie bijvoorbeeld M.P. Seevinck’s column, “De hedendaagse academisch filosoof op de sofa” (pp. 38-41), Rik Wolters’ verslag van een lezing van Simon Critchley, “Critchleys tragedie” (pp. 65-67) of “De zesjes en mijn wens aan de kerstman” van Alice Wocher (p. 126).

26

Lars Cornelissen Het is van groot belang dat Nederlandse studenten veel beter onderwijs krijgen zodat zij beter zijn voorbereid op de arbeidsmarkt. […] Belangrijk wetenschappelijk onderzoek moet in Nederland kunnen worden gedaan. Ook het omzetten van de resultaten van dit onderzoek naar de markt moet worden verbeterd.15 Maar wat moet er dan volgens ons gebeuren? Hoe kunnen we de vorming terugkrijgen op onze opleiding (ik houd het even binnen voor Splijtstof overzichtelijke grenzen)? Voor een mogelijk antwoord keer ik terug naar het bundeltje Denkruimte.

Denkruimte Het reeds door mij uitvoerig behandelde bundeltje Denkruimte biedt geen recept voor een universiteit waar vorming en de zoektocht naar waarheid weer terug op de agenda komen. Het uitdrukkelijke doel van de bundel is immers “het creëren van denkruimte voor kritische en betrokken vragen”.16 Verder wijzen de auteurs erop dat we niet moeten vervallen in een klaagzang, maar evenmin in het wilde weg moeten dromen over een irreële utopie. Deze bundel wil “[…] optimistisch zijn, maar zonder de realiteit uit het oog te verliezen”.17 Wat wordt er dan geopperd? Evert van der Zweerde concludeert dat hoewel de universiteit zichzelf graag ziet als Bildungsort, de politieke en sociale realiteit dit niet altijd toelaat. Wanneer we dit constateren, begrijpen we ook dat het universitaire ideaal en de maatschappelijke realiteit altijd (want noodzakelijkerwijs) in conflict zullen komen.18 Peter Raedts onderschrijft de stelling dat de geest van de universiteit eigenlijk altijd bedreigd is geweest en dat de huidige ‘crisis’ is geen uitzondering is. Raedts is echter ook hoopvol: de creatieve geest, zo concludeert Raedts, kan niet zomaar worden uitgedoofd.19 Maar als er een roep is om vorming, die volgens Evert van der Zweerde unaniem wordt gedeeld door academici, moeten we concluderen dat er momenteel niet genoeg gedaan wordt aan vorming. Waarom immers roepen om iets dat er al is?

“Wij vinden dat de universiteit zowel maatschappelijk nut moet hebben als een plek moet zijn om waarheid en vorming na te streven.”

15 Uit: “Vrijheid en verantwoordelijkheid. Regeerakkoord VVD-CDA”, te vinden op , geraadpleegd op 03-02-2012. 16 W. Sanderse & E. Van der Zweerde, “Inleiding. Ruimte maken”, in: Denkruimte, p. 7. 17 W. Sanderse & E. Van der Zweerde, “Inleiding. Ruimte maken”, in: Denkruimte, p. 9. 18 E. Van der Zweerde, “De deugende universiteit”, in: Denkruimte, p. 61; 77. 19 Raedts, “Regel en geest in de wetenschap”, p. 35.

27

Diagnose van een eilandjesopleiding Om te ontdekken hoe we vorming terug kunnen krijgen, keer ik mij tot het meest normatieve essay van de bundel, dat van Wouter Sanderse en Luca Consoli. Nadat zij hebben geanalyseerd waar mensen precies om vragen wanneer zij vragen om vorming, besteden de auteurs aandacht aan een mogelijke invulling van deze vraag. De auteurs concluderen dat universiteiten van oorsprong plaatsen zijn waar vrij gedacht kan worden over “[…] de ideeën die richtinggevend zijn voor ons (samen) leven en ook over de vraag waar het ons in wetenschappelijk onderzoek om te doen is”.20 Deze ‘denkruimte’ (wat een vrije vertaling is van het Griekse scholè, waar ons ‘school’ vandaan komt) is een plek die vormend kan zijn als het een plek is waar een dialoog gevoerd wordt: denk hierbij aan socratische gesprekken, maar ook de metadialoog over wat ‘vorming’ precies inhoudt, is zélf een vormende dialoog. Deze dialoog moet, om vormend te zijn, een conflictueus karakter hebben – dat wil zeggen dat het een dialoog is waarbij mensen het, binnen redelijke grenzen, met elkaar oneens zijn. Dit conflict vindt plaats tussen verschillende ‘morele tradities’: verschillende standpunten binnen wetenschappelijke tradities moeten met elkaar de dialoog aangaan. 21 De boodschap van Denkruimte kan ik als volgt omschrijven: iedere academicus is bang voor de teloorgang van het vormende element van de academie. Om dit toch te behouden, moeten we een denkruimte creëren waar de dialoog gevoerd kan worden, zowel over wat ‘vorming’ is, als tussen wetenschappers die het met elkaar oneens zijn.

“Iedere academicus is bang voor de teloorgang van het vormende element van de academie.”

Commitment Als ik het overigens bijzonder scherpe en inspirerende bundeltje doorlees, kan ik niet anders dan het roerend eens zijn met de meeste auteurs. Als student mis ik ook de expliciet vormende kwaliteiten van de universiteit (en dan denk ik dat filosofen er nog bijzonder goed vanaf komen met een voor onze universiteit extreem lage docent-studentratio). Voor de universiteit in het algemeen, maar voor filosofie in het bijzonder (en daar is het ons filosofen en filosofiegezinden toch om te doen) lijkt de dialoog bijzonder ver te zoeken. Al jaren probeert Splijtstof zich te profileren als discussiepodium, vreemd genoeg zonder overtuigend resultaat. Elders in dit nummer stelt onze decaan, in mijn ogen volledig terecht, dat Splijtstof een “forum voor filosofische bespiegelingen” is geworden waarmee het de “rol van splijtstof” als “chemische stof” die gebruikt wordt bij atoomsplijting (wat natuurlijk een prachtige metafoor is voor een wijsgerig discussie20 Sanderse & Consoli, “De problematische plaats van vorming in het universitair onderwijs”, p. 90. 21 Sanderse & Consoli, “De problematische plaats van vorming in het universitair onderwijs”, pp. 90-93.

28

Lars Cornelissen podium) achter zich heeft gelaten. 22 Dat promovendi of docenten zélf een stuk insturen is de afgelopen jaren nauwelijks gebeurd. De enige keer dat Splijtstof in één dag was uitverkocht was toen er gratis exemplaren werden uitgedeeld op een kerstborrel. De discussies zoals die in lang vergeten edities van Splijtstof werden gevoerd (wie herinnert zich nog de discussie “Is Heideggers populariteit een cultuurramp?” die jaargangen zes en zeven omspande, of de discussie over Wim Offermans aanval op de inaugurele rede van Horst Seidl rond diezelfde periode?23) zijn de afgelopen jaren schrijnend afwezig geweest voor een wijsgerig blad. Ook de Philosophers’ Rally van vorig jaar, die nota bene aan het thuisfront werd georganiseerd, werd zowel door studenten, promovendi als docenten minimaal bezocht. 24 Dan is er nog het filosofisch café, dat vooral door docenten wordt bezocht wanneer ze zelf uitgenodigd zijn om te spreken. Tot slot was er op 29 februari jl. een onderwijsdebat van de opleiding Filosofie, waar maar liefst één docent aanwezig was die er geen nevenfuncties in bestuurlijke of adviserende organen op nahoudt. De vraag die bij mij opkomt: hoe kan het dat we massaal ontevreden zijn over het gebrek aan vorming, terwijl er genoeg vormende ‘denkruimtes’ bestaan? Hoe kunnen filosofen, die toch echt de wijsheid zouden moeten begeren, géén dialogen voeren terwijl studenten (lees: de redactie van Splijtstof, maar ook: de organisatoren van de Philophers’ Rallies en onderwijsdebatten) hun uiterste best doen om deze op gang te krijgen? Hoe kan het dat er de afgelopen jaren nagenoeg geen leesgroepjes tussen studenten en docenten zijn ontstaan? Hoe kan het dat mensen die zich deze vorming persoonlijk aantrekken, de faculteit verlaten omdat ze zich niet meer thuis voelen in het academische klimaat? Hoe kan het er de afgelopen twee jaar maar één docent bij de redactie van Splijtstof is gekomen en geen enkele promovendus, terwijl de redactie toch echt veel moeite heeft gestoken in werving binnen deze specifieke groep mensen? Hoe kan het dat het Sophiasymposium dit jaar niet door zal gaan omdat er geen studenten bereid zijn gevonden om de boel op touw te zetten? Hoe kan het dat het vorige nummer van Splijtstof niet gepresenteerd mocht worden op de kerstborrel – en dat dit geslikt werd? Al deze vragen eisen antwoorden, want als ze dat van zichzelf al niet doen, dan eisen de actieve studenten die hongerig zijn naar vorming het wel. Beste filosofen, geachte lezers, ik draag deze faculteit een warm hart toe. Ik voel me thuis, er heerst hier een goede sfeer, de mensen zijn oprecht. Maar hoe kan het dan dat we allemaal zo boos zijn op de politiek die het voor de academie zo belangrijke element van vorming volledig negeert, als we zelf precies hetzelfde 22 H. Thijssen, “Splijtstof hoezee!”, Splijtstof 40 (2012), nr. 3, pp. 81-82. 23 B. Leijssenaar, “Splijtstof spreekt”, Splijtstof 40 (2012), nr. 3. pp. 53-67. 24 Z ie voor een opiniërd verslag van mijn eigen hand hierover: L. Cornelissen, “Waar was jij tijdens de Rally van Nijmegen?”, Splijtstof 40 (2011), nr. 1, pp. 109-111.

29

Diagnose van een eilandjesopleiding doen? Hoe kunnen we van de daken schreeuwen dat vorming op de achtergrond is verdwenen zonder de hand in eigen boezem te steken en te kijken of we zelf wel bijdragen aan het wonder dat vorming heet? Met veel plezier lees ik de essays in Denkruimte, instemmend lees ik iedere ochtend in mijn Volkskrantje klachten over het destructieve beleid van onze volksvertegenwoordiging (want dat hun beleid destructief is ontken ik geenszins), maar serieus kan ik het niet nemen zolang de Splijtstof niet veel meer is dan een plek om werkstukken te publiceren en symposia en Rallies ongeorganiseerd of karig bezocht blijven. Ik vraag me af hoe het komt dat de vormende elementen aan onze opleiding ontbreken. Kan het ons allemaal niks meer schelen wat er met de vorming van de studenten gebeurt? Houden we ons liever bezig met dingen die onze carrière of ons onderzoek ten goede komen? Als we blijven steken in onze eilandjescultuur is dat op zich geen probleem. Mits we erkennen dat de verontwaardiging die men koestert voor de politieke en maatschappelijke aanslagen op de academische cultuur evengoed toepasbaar is op onze eigen inborst. Een opleiding filosofie waar niet gefilosofeerd wordt is op zich geen probleem. Mits we erkennen dat het onze geloofwaardigheid de kop kost. Wegblijven bij symposia en je niet bezighouden met een dialoogcultuur is op zich geen probleem. Mits we erkennen dat we dan geen filosofen meer zijn, maar negen-tot-vijfacademici. Ik heb de boodschap reeds eerder geuit, en ik doe het weer, want ik geloof in deze boodschap. Beste filosofen, de filosofie bestaat bij de gratie van de dialoog. Zolang we deze niet serieus nemen, zijn wij in feite geen filosofen, maar gewoon bebaarde, pijp- of sigaarrokende academici die van publicatie naar publicatie hobbelen. Ik vraag me af hoe het zo ver heeft kunnen komen met onze opleiding. Misschien is dat een goed onderwerp om de dialoog over te beginnen. Wie mag ik de beurt geven?

“Je niet bezighouden met een dialoogcultuur is op zich geen probleem. Mits we erkennen dat we dan geen filosofen meer zijn, maar negen-tot-vijfacademici”

30

Column

Afstand

Paul van Tongeren

Wie wil weten hoe hoog de torens van een stad zijn, zal die stad moeten verlaten om van afstand te kunnen kijken (vrij naar Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft 380). Om de dingen in verhouding te zien moet je een beetje afstand nemen. Bij gelegenheid van het 40-jarig jubileum van Splijtstof vraagt de redactie mij – als een van de oudste medewerkers van de faculteit – terug te kijken op die geschiedenis. Ik heb niet die hele periode meegemaakt, maar wel een heel groot deel ervan: bijna 35 jaar. Die afstand in de tijd maakt misschien een en ander zichtbaar. Overigens heb ik bijna al die tijd ook in andere zin geprobeerd afstand te nemen. Ik was bijna steeds behalve aan de wijsgerige faculteit van de Nijmeegse universiteit ook elders aangesteld: eerst in Leiden als bijzonder hoogleraar, daarna aan de rechtenfaculteit van onze universiteit, en momenteel in Leuven. Mij is dat altijd goed bevallen. Ik ga daarom graag in op het verzoek, zij het dat ik niet over Splijtstof zal schrijven, maar over een paar ontwikkelingen van en aan onze faculteit tijdens de periode van het bestaan van ons faculteitsblad. Ik pretendeer daarbij geenszins volledigheid. Ik put uit mijn (slechte) geheugen en raadpleeg geen andere bronnen – daarvoor is ook in ander opzicht de afstand vanwaar ik dit schrijf te groot. Ik schrijf deze regels terwijl ik verblijf in het mooie en gastvrije Zuid-Afrika. Toen ik begon als ‘wetenschappelijk medewerker’ heette de faculteit nog “Centrale Interfaculteit”. Die naam stond voor een programma: de filosofie was niet zo maar een faculteit te midden van de andere, maar diende een centrale plaats in te nemen. Dat betekende niet alleen een belangrijke rol voor de weten­schapsfilosofie en de ethiek (de vakken die in alle faculteiten werden verzorgd), maar het gaf aan de filosofie ook een betekenis voor de universiteit als geheel – waardoor buiten-curriculaire activiteiten als ‘wetenschap en samen­leving’, studium generale, en projecten rondom de identiteit van de universiteit (‘zin en religie’) steeds in sterke mate met onze faculteit verbonden waren. Na een aantal jaren werden we een ‘gewone faculteit’ Wijsbegeerte, met alle gevol­gen van dien. Het enige waarin we ons nog onderscheidden was onze kleine omvang, en dus werden we voortdurend belaagd door fusieplannen. Lange tijd konden we die van ons afhouden, later beperken tot een administratieve unie van faculteiten, en nu tot de gefuseerde faculteit Filosofie,

“De filosofie was niet zo maar een faculteit te midden van de andere, maar diende een centrale plaats in te nemen.”

31

Column | Afstand Theologie en Religie­wetenschappen. Als de fusiemode niet tijdig voorbij waait, zullen we over een paar jaar een klein departement zijn in een grote faculteit Geestesweten­schap­pen. In 1977 was de faculteit ook al gehuisvest in het Erasmusgebouw, een of twee verdiepingen lager dan waar we nu zitten. Daarna verhuisden we naar de Thomas van Aquinostraat nummer 3, totdat we volgens de ondoorgrondelijke wijsheid van het beheer weer terug moesten naar deze torenflat. In de Thomas van Aquinostraat woonden we min of meer in onze eigen bibliotheek, en midden tussen de zalen waarin de colleges plaatsvonden. In het Erasmusgebouw moesten we voor de colleges al wat verder weg, maar hadden we lange tijd onze bibliotheek nog bij ons: op de 15 e verdieping. Dankzij de vooruitgang moeten we nu ongeveer een half uur uittrekken als we even iets willen opzoeken in onze mooie collectie van boeken. Ik herinner me de tijd dat je vlak voor een college of in de pauze ervan even de bibliotheek inliep om het boek waarover je het zou hebben op te halen zodat je het kon laten zien. Waarschijnlijk ben ik een van de laatsten die nog kon worden aangesteld zonder al te zijn gepromoveerd. Het schrijven van een proefschrift werd je geacht te doen in de 40% onderzoekstijd van je aanstelling. Vermoedelijk hebben de bedenkers van het aio-stelsel gedacht dat het ‘rendement’ van 4-jarige onderzoeks-aanstellingen groter zou zijn; in ieder geval hebben ze zich daarin vergist. Als jonge medewerker kreeg ik onder meer de meest leerzame opdracht die ik me kan voorstellen: het verzorgen van de inleiding in de wijsgerige ethiek. De inleiding in de ethiek was destijds een jaarcursus. Als ik me goed herinner, werd die gedurende een van de twee semesters zelfs uitgebreid tot 4 uur per week, om daarin wekelijkse oefeningen te kunnen doen en de studievaardig­heden te integreren in het inhoudelijke onderwijs. Van de jaarcursussen zijn we geëvolueerd naar semestercursussen, van 4 uur per week naar 2 uur per week, en nu naar 4 uur gedurende een half semester. In de eerste jaren van mijn aanstelling waren er regelmatig stafcolloquia; dat waren bijeenkomsten waaraan vrijwel alle stafleden deelnamen, en waarin een van hen een tekst voorlegde – meestal een voorgenomen publicatie – die dan door de anderen van commentaar werd voorzien. Ik herinner me dat ik dat verschrikkelijk spannende bijeenkomsten vond. Vooral de keer dat ik er zelf mijn conceptartikel over ‘kollektieve (zo schreven we dat toen) verantwoordelijkheid’ presenteerde. Het waren bijeenkomsten die niet alleen voor het onderzoek vruchtbaar, maar ook voor de academische samenhang van de staf zeer nuttig waren.

“Als jonge medewerker kreeg ik onder meer de meest leerzame opdracht die ik me kan voorstellen: het verzorgen van de inleiding in de wijsgerige ethiek.”

32

Paul van Tongeren Toen ik in Nijmegen kwam, had de faculteit één hoogleraar voor antieke wijsbegeerte, één voor middeleeuwse wijsbegeerte en één voor moderne en hedendaagse wijsbegeerte. Aandacht voor de geschiedenis van de filosofie was steeds een belangrijk profilerend kenmerk van de faculteit. Op dit moment heeft de faculteit opnieuw drie hoogleraren voor geschiedenis van de filosofie, al is de periode van de geschiedenis die zij bestrijken wel aanzienlijk kleiner geworden. Er zou nog veel meer te vertellen zijn, over onderzoeksprogramma’s in het schrijven waarvan veel tijd werd geïnvesteerd zonder dat ooit iemand zich er door heeft laten leiden, over hoe het secretariaat zich ontwikkelde van ondersteuning van de staf tot ondersteuning van bestuur en management; hoe dat management vroeger niet stuurde en besloot maar ondersteunde en uitvoerde wat de staf wilde, enzovoort. Maar mijn duizend woorden zijn al op. En waarschijnlijk heb ik inmiddels voldoende laten merken waarom ik me langzamerhand een beetje op afstand voel staan van deze faculteit. Aan anderen laat ik het oordeel over de vraag of ik daardoor beter of slechter kan zien hoe hoog haar torens zijn.

33

34

Off the Record Door Maikel de Vocht, fotografie door Iris van Heesch

Harm Boukema: “In populair wetenschappelijke boeken wordt dan gewoon een soort ‘wetenschappelijk’ verhaaltje verteld en dan zetten we een soort knop om of zo.” In ‘Off the Record’ vertellen docenten en onderzoekers over hun interesses naast hun onderzoeks- en doceergebied. Deze keer Harm Boukema, jarenlang docent moderne en hedendaagse wijsbegeerte aan onze faculteit en tevens oud-redactielid van Splijtstof. Inmiddels is hij met pensioen, maar nu spreekt hij in zijn huis in het pittoreske Brabantse Velp over zijn langzaam opbloeiende interesse: astronomie. “Ik ben erg geïnteresseerd in de sterren, dat is al heel lang een soort liefde van me. Eigenlijk al voordat ik in Utrecht wis- en natuurkunde ging studeren, waar ik ook nog sterrenkunde als bijvak gedaan heb. Ik ben niet een hobby-astronoom in de gewone zin van het woord, maar op het moment ben ik er vooral filosofisch mee bezig.” “Het moet nog een beetje naar voren komen hoe dat zich gaat uiten, maar het is eigenlijk niet iets wat binnen de gangbare perken valt. Het past ook niet in een academische setting. Het gaat meer over de elementaire grondbeginselen van de astronomie. Zo heb ik de afgelopen driekwart jaar veel nagedacht over diepgewortelde misvattingen die er heersen op astronomisch gebied. Daar zit de filosofische pointe van mijn benadering. Een voorbeeld van zo’n misvatting is dat veel mensen wel weten dat de zon en de maan opkomen en ondergaan, maar niet dat de sterren ook opkomen en ondergaan. De sterren zijn er dus ook overdag, alleen zie je ze dan niet. De zon is voor de sterren wat de wolken zijn voor de zon, zou je kunnen zeggen. Veel mensen weten wel dat de aarde rond is en dagelijks om haar as draait, maar realiseren zich niet hoe dat op aarde tot uiting komt. Het blijft abstracte kennis en op die manier sta je eigenlijk van buitenaf naar de aarde te kijken alsof je op een soort tribune zit waarvandaan je de aarde ziet draaien. Maar wij zitten op de aarde, die draait ten opzichte van haar omgeving; de sterren, de zon en de maan. Het rare is nu dat die sterren draaien ten opzichte van de horizon om een as die door jou heen gaat, dat lijkt tenminste zo. Je kunt een lijn trekken van jou, waar je ook op aarde zit, naar de zichtbare hemelpool. Dat is dan de as waaromheen alles dagelijks draait. Dat komt doordat de aarde zo ontzettend klein is ten opzichte van de sterren, waardoor alle lijnen

35

Off the record | Harm Boukema die ergens de aarde snijden en evenwijdig lopen aan de aardas gelijkwaardig zijn. Hun onderlinge afstanden tellen niet, die zijn verwaarloosbaar ten opzichte van de afstanden van de sterren. Als je goed begrijpt wat dat betekent, kun je een heleboel zinvolle dingen zeggen over bijvoorbeeld de seizoenen. Dit besef was allang aanwezig bij de Grieken, dat de aarde ontzettend groot is ten opzichte van ons, maar tevens ontzettend klein ten opzichte van het universum. ‘Een kruimel in de schoot van het universum’ zoals Lucebert het heeft uitgedrukt: helemaal niks!” “Een ander voorbeeld dat ik nog in veel populair wetenschappelijke boeken vind, is een verhaaltje dat verteld wordt over de seizoenen dat gewoon niet klopt. In de zomer is de zon natuurlijk krachtiger, meer aanwezig dan in de winter. Dat is het juiste uitgangspunt. Maar hoe komt dat nou? De aardas staat scheef ten opzichte van het vlak waarin de aarde jaarlijks om de zon draait. Stel nu dat de Noordpool naar de zon neigt, dan is het dus op het noordelijk halfrond zomer. Tot zo ver klopt het nog steeds. Maar nu komt het: volgens het verhaaltje zou dat betekenen dat dit gedeelte van de aarde dan dichter bij de zon ligt. Er zijn heel veel mensen die denken dat in de zomer de zon letterlijk dichterbij is. Als dat echt zo was, dan zou de zon in de zomer er ook groter uitzien, maar dat is helemaal niet waar! De zon komt hoger, maar niet letterlijk dichter bij de pool. Want als je de afstanden zou nagaan hoeveel dat uitmaakt, die paar duizend kilometer of weet ik veel, dat is in vergelijking met de afstand tot de zon helemaal niks. Het verklaart ook niet waarom in de zomer de dagen langer zijn en in de winter korter. Iets wat elk kind weet, toch? Dat waren ze in het verhaaltje dan even vergeten, terwijl dat iets heel elementairs is. Dus in populair wetenschappelijke boeken wordt dan gewoon een soort ‘wetenschappelijk’ verhaaltje verteld en dan zetten we een soort knop om of zo. Dan hebben we niet meer met het leven te maken, maar met de wetenschap en dan zal het wel waar zijn, want ‘de wetenschappers’ zeggen het. Zo wordt het ook op scholen verteld en kinderen leren dat gewoon, terwijl het echt een verdraaiing is. Er wordt op die manier onbewust een kloof gemaakt tussen wetenschap en het leven en dat fascineert me.” “Die kloof zou ik willen dichten. En dat kan volgens mij ook heel goed. Het gaat mij niet om een vijandigheid tegenover de gewone ervaring of tegenover de wetenschap. Integendeel, wetenschap intrigeert me heel erg, evenveel als het gewone leven. Een van de misvattingen in dit verband is met name dat men helemaal niet gewend is om te denken in termen van een hoek, maar alles vertaalt in afstand. Oog hebben voor de gezichtshoek is misschien een meer wetenschappelijke benadering, maar hoeft daarom nog niet in strijd te zijn met het ‘gewone leven’. Als je gaat schilderen of tekenen, heb je ook alsmaar met hoeken

Boukema: “Wetenschap intrigeert me heel erg, evenveel als het gewone leven.”

36

Maikel de Vocht te maken. Niet zozeer hoe groot de dingen echt zijn, maar hoe groot jij ze ziet is dan relevant. Dat is niet alleen maar puur subjectief, want bijvoorbeeld op een foto kloppen de verhoudingen ook. Je kijkt dus niet naar hoeveel centimeter dat voorwerp nou echt is, maar je kijkt naar hoe groot het gedeelte is dat het van het gezichtsveld in beslag neemt. Dat is ook waartoe je door de sterrenhemel gedwongen wordt. Kijk, ik zie daar een pot staan en als ik die herken als een pot, dan kan ik ongeveer schatten hoe groot dat ding is en hoe ver hij van mij af staat. Maar als ik nu naar de hemel kijk en ik zie de zon en de maan die er ongeveer even groot uitzien, dan kan ik niet zeggen dat ze daarom ook even groot zijn. Ik kan ze eigenlijk helemaal niet zo goed thuisbrengen.” “Laat ik het zo zeggen: dat zijn dingen die niet ver van het leven afstaan maar voor mij net de overbrugging tussen wetenschap en leven mogelijk maken. Ik toon dus ook belangstelling voor de misvattingen, maar probeer daarbij niemand belachelijk te maken. Dat is juist de filosofische inslag van mijn benadering. Ik vind het een verkeerde instelling om voor één van de twee te kiezen, wetenschap of leven, en de ander de schuld te geven. Zo’n soort benadering ligt ook ten grondslag aan de twintigste-eeuwse filosofie, het dilemma tussen analytisch en continentaal. Bij de geldigheid daarvan heb ik altijd mijn vraagtekens geplaatst. Het zit ons in het bloed om fouten te maken en ik probeer daar zo vriendelijk mogelijk mee om te gaan. Daarbij laat ik me leiden door een uitspraak van Wittgenstein: ‘In het dal van de domheid is altijd nog meer gras te halen dan op de kale hoogtes van de geleerdheid’. De tegenstelling analytisch-continentaal blijft wel terugkomen. Ik heb wel zo mijn eigen filosofische inzichten gevormd in de loop der jaren en het leek me verfrissend om deze op een (kinderlijk eenvoudig) thema toe te passen zonder dat ik daarbij van alles over filosofie hoef te vertellen. Ik wil niet van alles veronderstellen en ook niet de lezer doodgooien met Plato zus en Wittgenstein zo. Het speelt natuurlijk wel op de achtergrond mee, maar ik ben hoofdzakelijk gericht op het thema zelf. Copernicus en de manier waarop hij gerecipieerd is in onze cultuur, speelt misschien wel een rol.” “Ik vind het ook zeer tekenend voor de Westerse cultuur, en dus ook voor Nederland, dat er over het algemeen gesproken geen of nauwelijks fatsoenlijk

37

Off the record | Harm Boukema onderwijs wordt gegeven over bijvoorbeeld iets als de seizoenen. Draagt het niets bij aan de kenniseconomie, kun je er niet rijk van worden of carrière mee maken, dan laten we het maar weg. Die mentaliteit zit er een beetje achter. Ik heb het idee dat er iets fundamenteel mis is in het onderwijs en met name bij de exacte vakken. Het lijkt alsof de schoonheid van de natuur, de verrukking van echt inzicht en begrip van de geschiedenis van de exacte vakken allemaal ouderwetse dingen zijn waar we weinig aan hebben. Je moet gewoon kunstjes kunnen toepassen, hup examen maken en doorstromen. Dat vind ik ontzettend jammer. Dat gaat mij vanuit mijn hele ontwikkeling ter harte. De astronomie is dan als het ware een invalshoek die het mogelijk maakt om iets doodgewoons te bespreken op een ongewone, filosofische manier.” “Nu klinkt dit allemaal erg maatschappijkritisch, en dat is ook zo, maar het is niet mijn uitgangspunt. Uiteindelijk gaat dit om iets dat heel diep in onze wetenschapsbeleving en onze cultuur verborgen zit. Veel mensen zien het als een vanzelfsprekendheid dat wetenschap niet met religieuze bevlogenheid beoefend kan worden. Ze zien wetenschap dan ook als een soort vreemde macht, een gottfremde Macht zoals Max Weber het noemt. Niet dat ik nu vind dat wetenschap de religie moet ondergraven of juist bevorderen. Maar iemand die echt religieus bevlogen is kan dat volgens mij ook makkelijk in de wetenschap kwijt en dat is in de geschiedenis ook ontzettend vaak gebeurd. Alleen wordt daar weinig aandacht aan besteed. Mensen als Newton, Kepler, Galilei, Copernicus, noem maar op: allemaal religieus bevlogen. De Kerk heeft dat nooit begrepen, die heeft wetenschap alleen maar als een gevaar gezien, als een duivelse macht. Die opvatting is eigenlijk door veel atheïsten overgenomen. Zij menen ook dat het religieuze element bij al die wetenschappers slechts betekent dat ze kind van hun tijd waren en dat dat aspect onwezenlijk was, maar zo zie ik het dus niet. Daarmee bedoel ik niet dat je religieus bevlogen moet zijn om wetenschap te beoefenen, maar wel dat het zich laat verenigen met een religieuze bevlogenheid en dat wetenschap niet tot taak heeft om ons te verlossen van geloof, maar van bijgeloof. Ik zie het als een soort van activerende macht die ons wakker schudt. Natuurlijk is er ook een hoop rommel in de feitelijke wetenschapsbeoefening, maar het beste wat er in de wetenschap gebeurt, is toch altijd dat er diepgeworteld bijgeloof en illusies aan de kaak worden gesteld zodat er nieuwe, minder bekrompen perspectieven worden ontsloten.” Al vanaf de vroege jaren zeventig gaf Boukema les aan de Radboud Universiteit in de moderne en hedendaagse wijsbegeerte, waar hij de uitgesproken expert was op het snijvlak van continentale en analytische filosofie. Sinds juli 2010 is hij met pensioen. Hij nam afscheid met de verdediging van zijn proefschrift, getiteld Russell’s Second Paradox (2010). Weggaan van de faculteit viel hem hierbij toch zwaarder dan gedacht, vertelt hij.

38

Maikel de Vocht

“Ik heb gemerkt dat het me vrij veel moeite heeft gekost mijn draai te vinden na mijn afscheid. Zolang je een baan hebt bevind je je toch in een wereld waar je een bepaald soort waardering krijgt van mensen en dat valt opeens weg. Daarom is het zinvol dat ik heb geleerd om ook innerlijk meer afscheid te nemen van het hele universitaire bedrijf, van een heel stuk impliciete prestatiedrang en behoefte aan bevestiging. Ik denk dat ik nu wel mijn draai gevonden heb of in ieder geval aan het vinden ben, maar daar heb ik toch wel ruim een jaar voor nodig gehad. Ik vind het natuurlijk ook leuk dat ik veel tijd heb, dat er niet zoveel druk op de ketel zit. Dit astronomie-verhaal is iets dat diep uit mezelf komt en ik weet dat ik dit in ieder geval leuk vind om te doen, iets waar ik ook enthousiast over ben. Ik maak me er dan ook niet zoveel zorgen over of ik het wel kan uitgeven, daar laat ik het ook niet van afhangen. Maar ik heb echt afscheid van mijn afscheid moeten nemen, om het zo maar te zeggen. Het was een interessante ervaring. Maar hoe meer ik erover nadenk, hoe meer ik begin in te zien dat het een zinvolle ervaring is geweest, ook al was die helemaal niet makkelijk.

Boukema: “Ik heb echt afscheid van mijn afscheid moeten nemen.”

39

Jaargang 11-73/74, Paul Jeurens

40

We zijn slechts een episode

Duurzaamheid in perspectief

John Hacking

De samenleving is maakbaar, tot op zekere hoogte. De technische mogelijkheden nemen elke dag toe. Wetenschap en techniek veranderen onze leefomgeving op ingrijpende wijze, zeker als wij deze vergelijken met oudere periodes uit de menselijke geschiedenis. We leven globaal en minder lokaal, de mogelijkheden lijken bijna eindeloos om onze leefwereld reëel en virtueel te verkennen. Maar de samenleving is minder maakbaar dan we tot nu toe dachten. Niet alles is beheersbaar én er zijn veel neveneffecten van menselijk ingrijpen. Op het terrein van het leefmilieu en milieubeheer wordt dit schrijnend zichtbaar. Niet alleen afvalbergen, verwoesting van het natuurlijke leefmilieu van talloze dieren en planten en uiteindelijk ook mensen, de waarschijnlijke opwarming van de aarde, de verspreiding van virussen, de vervuiling veroorzaakt door wapengeweld in olierijke landen leggen hiervan getuigenis af. Ook ons persoonlijk en sociaal leefmilieu draagt meer en meer de sporen van een onbeheersbare situatie. De financiële crisis die ook een Europese politieke crisis is, het geweld veroorzaakt door terroristische groeperingen en de onzekerheid hieromtrent, de beheersbaarheid en onbeheersbaarheid van kennis verspreid via internet, bijvoorbeeld op het terrein van wachtwoorden, privacy, cyberwar, de productie van virussen, etc., maken duidelijk dat wij een wereld in overgang zijn, een overgang naar een toekomst die anders dan voorafgaande eeuwen waarschijnlijk radicaal zal gaan breken met al het vanzelfsprekende wat we tot nu toe aan vertrouwds kenden. Vertrouwd waren bijvoorbeeld de plek waar je opgroeide, woonde en vaak een groot deel van je leven doorbracht. Vertrouwd was het feit dat je een zekere levensverwachting had binnen bepaalde biologische grenzen. Vertrouwd waren ook de sociale relaties die niet virtueel werden onderhouden in contacten. De ontdekkingen in wetenschap en techniek rommelen aan die grenzen: wonen kan overal zelfs buiten de aarde, en als je de visionaire geluiden van sommigen serieus wilt nemen is ook het lichaam zelf zeer relatief. Lichamen gekoppeld aan machines, aan computers, aan netwerken van kennis zullen in de nabije toekomst mogelijk zijn. Misschien wordt het lichaam zelfs wel overbodig. Maar zover is het nu nog niet. Het is nog “science fiction”. Nu is het nog een feit dat wij sterven. De dood maakt een einde aan ons gedrag, ten kwade en ten goede. Onze menselijke existentie wordt nog door de dood ingeperkt. Onze ambities stranden op dit doodsstrand. Nu zijn we (slechts nog) een episode in een groter geheel, van voorbijgaande aard. Dat kleurt waar-

“Waarom je inzetten voor duurzaamheid als je leven zo beperkt is, je levenstijd zo kort?”

41

We zijn slechts een episode schijnlijk ook ons perspectief op een begrip als duurzaamheid en duurzame ontwikkeling. Waarom je inzetten voor duurzaamheid als je leven zo beperkt is, je levenstijd zo kort? Meteen maken deze twee vragen duidelijk dat niet alleen ons ethisch denken maar ook ons praktisch handelen in het geding is. Wie zijn wij, wat en wie willen wij zijn, voor onszelf, voor elkaar, voor hen die na ons komen? Omdat we al zo weinig bestand zijn tegen alle bedreigingen, moeten we ons dan extra druk maken over een tijd na onze dood? “Na ons de zondvloed?” Misschien is dat wel één van de redenen dat wij soms niet verder kijken dan onze neus lang is, dat we nog niet de negatieve effecten van ons handelen doorbereken in de kostprijs van producten zoals vliegreizen, gebruiksartikelen en noem maar op. Als je gaat beseffen dat de winning van zeldzame metalen die nodig zijn voor onze computers en telefoons een ontwrichtend effect kan hebben op talloze regio’s in Afrika ga je misschien toch nadenken over de vraag waartoe onze consumptiepatronen leiden, welk gevolg ons koopgedrag heeft en wat ervoor nodig is om een maatschappij als de onze in stand te houden en voortdurend te laten groeien. Duurzaamheid is geen zaak van de korte termijn; werken aan duurzaamheid verlangt een lange adem. Jan Jonker sprak bij zijn benoeming tot hoogleraar Bedrijfskunde, in het bijzonder Duurzaam Ondernemen, aan de Faculteit der Managementwetenschappen van de Radboud Universiteit Nijmegen, de wens uit dat duurzaamheid niet meer als een randvoorwaarde moet worden beschouwd in het economisch proces, maar als een kernwaarde, zelfs als een overkoepelende waarde. Duurzaamheid wordt daarmee zelf tot doel van menselijk handelen. Hij pleitte voor een “meervoudige waardencreatie” in het economisch proces. Dat begint met het besef dat een onderneming onderdeel is van de samenleving en daarvoor ook verantwoordelijkheid draagt. Het leidt ertoe dat niet alleen gekeken wordt naar winst en financieel rendement van een onderneming maar dat ook negatieve effecten worden tegengegaan en in de uiteindelijke kosten worden meegenomen. Maar wat is duurzaamheid? Wat is duurzame ontwikkeling na deze korte exercitie? Hoe kunnen we het begrip omschrijven, afbakenen, betekenis toekennen? Ik vermoed dat het van eenzelfde categorie is als het begrip vrijheid. Ook dat is als abstractum vaag en onbepaald en wordt pas concreet en toepasbaar in menselijke relaties en menselijk gedrag. Is een vogel vrij? Het is een verkeerde vraag. Is een vogel duurzaam? Idem. Vrijheid en duurzaamheid zijn menselijke categorieën, zij hebben betrekking op mensen en een samenleving bevolkt door mensen. Andere levende wezens die deel uitmaken van die samenleving zoals dieren en planten dragen de gevolgen van menselijk handelen maar zijn niet het subject van vrijheid en duurzaamheid. Het subject is en blijft de mens. Dat betekent ook dat de menselijke maat bepalend is in dit denken en handelen gericht op duurzaamheid of op vrijheid. De menselijke maat is een basisvoorwaarde om mee te starten. Anders verliezen wij de greep op de inhoud van deze begrip-

42

John Hacking pen. Een populaire omschrijving dat duurzaamheid te maken heeft met “Planet, People, Profit” of met “Planet, People, Prosperity” en daarmee samenhangend met “Environment, Economy Ethics” en andere varianten, loopt het gevaar het feit te miskennen dat de menselijke maat door de abstrahering van de begrippen onzichtbaar blijft. De planeet, de mensheid, het welzijn: het zijn te grote begrippen om te bevatten, of om concreet hiervoor een actieplan te formuleren waarbij deze grootheden positief recht wordt gedaan in de zin van de opstellers. We kunnen de planeet en de mensheid niet redden. Ze zijn te groot voor ons bevattingsvermogen. En als we het toch willen confronteren deze grootheden ons met de onmogelijkheid van ons ingrijpen en onze wil om te beheersen. Onze drang tot beheersing, aanpassing en onder controle willen houden loopt erop stuk. Velen zijn dan ook teleurgesteld afgehaakt omdat ze de lat te hoog hebben gelegd bij de bestrijding van negatieve effecten van onze economie en de ombuiging naar een duurzame aanpak. Is duurzaamheid dan een aporie, een doodlopende weg, of een “Holzweg” zoals Martin Heidegger bepaalde wegen noemde? Geen echte weg, maar een tijdelijke weg die wel hout oplevert, maar die op een bepaald moment doodloopt in het bos? Voor de filosofie is de dood de grootste aporie. Wat we tot nu toe ook bedenken, deze weg laat zich niet ontkennen, niet vermijden, niet aanpassen. Wat er ook aan filosofisch gedachtegoed is ontwikkeld in de loop der tijd, de dood vormt een natuurlijke grens waar de filosoof niet overheen kan klimmen. Dat accepteren is al een hele winst want het zet de filosoof met beide benen op de grond. Als duurzaamheid vanuit menselijke perspectief ook een aporie is omdat we als mens slechts episodisch zijn, dan betekent dat niet dat wij duurzaamheid dan maar moeten negeren. De negatie van de dood levert veel ellende op, de negatie van duurzaamheid idem. Als duurzaamheid de omgekeerde invulling van dood is, maar ook voor ons mensen onbereikbaar, onpeilbaar, onkenbaar vanuit ons huidige perspectief als levend subject, dan is er veel te winnen als wij duurzaamheid serieus nemen. Niet in het laatst voor hen die na ons komen en die deze wereld in de toekomst gaan bewonen. In het ‘Brundtlandrapport’ (de naam waaronder het rapport Our Common Future uit 1987 bekend is geworden) geschreven door de World Commission on Environment and Development (WCED) staan de behoeftes voor nu en de toekomst centraal. Milieuproblematiek wordt in dit rapport in verband gebracht met armoede en consumptiepatronen (van de “rijke landen”). Het rapport roept op tot “duurzame ontwikkeling”. Maar hoe worden behoeftes van nu en van later gedefinieerd en wat wordt er concreet ondernomen om die omschreven behoeftes te vervullen? Wat wordt er bijvoorbeeld concreet aan het armoedevraagstuk en wat aan het consumeren gedaan, om het maar even heel erg breed te stellen? Vaak leiden deze oproepen in allerlei commissies

“Voor de filosofie is de dood de grootste aporie.”

43

We zijn slechts een episode van de Verenigde Naties tot een bepaalde vorm van handelen. De wetenschappelijke/economische ratio gaat vervolgens aan het werk om genoemde behoeftes enigermate en bij benadering te vervullen. Er komen wereldwijde programma’s zoals de “groene revolutie” in ontwikkelingslanden of een programma om de bevolkingsgroei af te remmen door geboortebeperking. Kortom, men gaat met veel enthousiasme en veel “effort” aan de slag, er verschijnen dikke rapporten en men vliegt de wereld over om de conclusies te implementeren waar dat mogelijk is. Ik schilder deze complexe processen heel zwart-wit en erg kort door de bocht. Maar dat doe ik met opzet om te laten zien dat aan een belangrijke vraag voorbij wordt gegaan, namelijk of deze inzet van middelen wel tot de gestelde doelen zal leiden. Want de doelen zijn niet helder omdat het zicht op de toekomst ontbreekt, de finaliteit van duurzaamheid is net als de finaliteit van de dood onbepaald. Wat zijn behoeftes van een toekomstige generatie? Wat zijn behoeftes in het licht van de huidige technologische en wetenschappelijke ontwikkelingen? Veel blijft onopgelost. Daarom is voorzichtigheid geboden als we processen in gang zetten die onomkeerbaar zijn. Er moet nog veel (denk)werk worden verricht, ook door filosofen. Veel is nog onhelder, niet afgebakend, onbekend met betrekking tot duurzaamheid. Duurzaamheid als besef van schaarste kan als nieuw paradigma gaan functioneren in ons economisch, technisch en wetenschappelijk handelen. Als onze planeet voorlopig ons enige woon- en leefgebied is moeten we anders gaan denken en handelen. Bijvoorbeeld diverse processen die nu nog lineair en onomkeerbaar zijn omvormen naar circulaire processen zodat recycling de norm wordt, de normaalste zaak van de wereld. In plaats van een “I-economy” kunnen we een stap zetten naar een “We-economy” waarin economische processen een bijdrage leveren aan relationele vormen van samenleven in plaats van nadruk te leggen op consumptie van goederen die autonomie, individualiteit, onderscheid en ikgerichtheid bevorderen en stimuleren. Is helder welke industrieën ons leven bepalen en welk impact deze hebben op onze zingeving, onze spiritualiteit, onze inzet voor de samenleving? Deze industrieën kleuren niet alleen ons leven maar zijn ook vaak medebepalend voor onze consensus over normen en waarden, over hoe onze toekomst eruit moet gaan zien. In een wereld waar iedereen met iedereen virtueel verbonden raakt, spelen naast fysieke verbondenheid (bijvoorbeeld een sportteam) of ideologische verbondenheid (bijvoorbeeld een nationaliteit) ook andere mechanismen een rol. Virtueel gaan nieuwe werelden voor ons open, maar het blijft niet bij virtualiteit alleen. Er is wel degelijk een impact op de fysieke, psychische en rationele wereld van het individu en de groepen waartoe dit behoort. Het doet iets met je denken, je voelen, je existentie. Het is geen vrijblijvend amusement. Er zijn belangrijke spelers in de virtuele wereld die in de communicatienetwerken van zich laten horen en die hun invloed doen gelden. Wetgeving rond privacy op dit terrein staat nog in de kinderschoenen. Net

44

John Hacking alsof je aan een middeleeuwer uit moet gaan leggen hoe een vliegtuig bestuurd moet worden of een spaceshuttle. Elke dag neemt de complexiteit toe en de beheersbaarheid en voorspelbaarheid via wetgeving en regelgeving komt mijlen achteraan. Wat we ook aan middelen inzetten, aan censuur, aan controle, deze complexe systemen zullen waarschijnlijk nooit echt beheersbaar worden, willen we niet in een wereld terechtkomen waar “Big Brother” aan de touwtjes trekt. Als de grondstoffen schaarser worden en als het bezit van strategische grondstoffen macht en welvaart opleveren staan ons misschien nog oorlogen te wachten omwille van deze goederen. Hoe zit het met de relatie tussen duurzaamheid en geweld in dit licht? Geopolitieke verschuivingen op aarde vinden al lang plaats, maar nu dreigt Europa als belangrijke plek op de wereldkaart marginaler ter worden, omdat onderling nationalistisch gekrakeel een gezamelijk optreden frustreert. De relatie tussen duurzaamheid en ruimte, tussen duurzaamheid en tijd in het algemeen, maar vooral ook in het bijzonder van de huidige ontwikkelingen is nauwelijks filosofisch onderzocht en bereflecteerd. Hier ligt een berg aan werk. Werden mensbeelden tot nu toe vooral vanuit een antropocentrisch perspectief ingekleurd, nu is het tijd om ook andere perspectieven in te nemen zoals een biocentrisch, een technocentrisch of een cybernetisch perspectief. Wat stelt de aarde en de mens voor in de ontwikkeling van de kosmos? Jean François Lyotard spreekt over een kosmische catastrofe als de zon ontploft. Alle vragen rond het menszijn, alle filosofie is in één klap overbodig. Maar zover is het nog niet en het perspectief is wel erg ver voorruit geplaatst. Miljarden jaren verder is er misschien helemaal geen aarde en geen mens meer om opgezogen te worden in deze ondergang. Odo Marquard spreekt over de mens als een homo compensator. De mens is uit op het bevredigen van zijn behoeftes en wil alle gebreken en tekorten, elk tekortschieten compenseren. Als veel van ons consumptiegedrag gekleurd is door de wens om tekorten te compenseren, aan te vullen, op te heffen, hoe moeten wij dan rigoureus de koers verleggen als consumptie ook veel negatieve bijeffecten heeft zoals boven reeds aangegeven? Veel groepen in de samenleving die kritisch staan ten opzichte van onze economie die op groei is gebaseerd door consumptie dringen hier op aan. Maar wat is hier de koers, wat is verleggen, wat is rigoureus? Ook hier geldt weer dat de complexiteit en de verwevenheid van de systemen roet in het eten gooien bij veel mooie plannen. Als verspilling een soort van weeffout is in onze economie – een vorm van groei die zich niet laat inperken omdat we anders financieel armer worden, omdat we economisch gezien achteruit gaan – dan is dat niet meteen opgelost met de investering in duur-

“De relatie tussen duurzaamheid, ruimte en tijd is nauwelijks filosofisch onderzocht en bereflecteerd.”

45

We zijn slechts een episode zamere producten. Duurzaamheid en verspilling, duurzaamheid en consumptie, duurzaamheid en soberheid, welvaart, en de acceptatie dat minder ook goed kan zijn, het zijn net zoveel mogelijkheden als onmogelijkheden om te realiseren. De ambivalentie in het denken dat onze rationele beslissingen doorslaggevend zullen zijn tegenover het idee dat passiviteit soms beter is (de aarde zou het beste af zijn met een mensheid die uitsterft) maakt de zaak er niet makkelijker op. Veel politici geloven nog in het sprookje van de beheersbaarheid en stellen wetgeving voor om de toekomst in goede banen te leiden, maar ook zij hebben geen zicht op het tempo van de ontwikkelingen en de complexiteit ervan. Ook de politiek holt mijlen achteraan. Het is teveel, te ingewikkeld, te snel en te onoverzichtelijk om op te anticiperen. In die zin is ook duurzaamheid een echte aporie die onbeheersbaar blijft. Accepteren dat het zo ligt en roeien met de riemen die je hebt blijven dan over, ook voor de filosoof. De toekomst is ongewis. Maar dat betekent niet dat we haar visieloos of zonder principiële keuzes vooraf tegemoet moeten treden. Vrijheid ontwikkelt zich meestal gaandeweg. “Rethinking relations, rethinking freedom, rethinking sustainabilty” is een proces dat voortdurend moet plaatsvinden. Misschien ligt daar wel de echte uitdaging voor de toekomst.

“De toekomst is ongewis. Maar dat betekent niet dat we haar visieloos tegemoet moeten treden.”

46

Filosoof op de Arbeidsmarkt

Door Lars Cornelissen en Nathan Tax

Jeroen van de Korput: “Ik verkocht niet zomaar stofzuigers, maar ik moest voorlichting geven over iets dat me zeer dierbaar was.” Ondanks de hevige sneeuwval treffen wij Jeroen van de Korput in zijn favoriete horecagelegenheid op de campus: het Cultuurcafé. De 15 e en 16 e verdieping lijken een zucht van verlichting te slaken wanneer Jeroen het terrein betreedt… hoewel dat misschien meer onze eigen verbeelding dan een adequate representatie van een feit is. Het is niet de eerste keer dat Jeroen wordt geïnterviewd voor Filosoof op de arbeidsmarkt.1 Deze keer willen we Jeroen meer horen praten over zijn eigen ervaringen, daar het vorige interview vooral ging over de kansen en perspectieven van filosofen op de arbeidsmarkt. Na zijn middelbare school is Jeroen in 1989 aan de kunstacademie in Tilburg de autonome richting Beeldende Kunst gaan studeren, waar hij naar eigen zeggen al jong afstudeerde (21). Tijdens zijn studie raakte hij geïnteresseerd in de filosofie. Hij volgde het als theoretisch vak tijdens zijn opleiding, en werd ook door vrienden ermee geconfronteerd. Omdat hij genoot van de diepgaande discussies met hen en van het lezen van de door zijn docent aangeraden literatuur, besloot hij uiteindelijk filosofie te studeren. Wat trok jou aan in de filosofie, toen je besloot het te gaan studeren? “Het was voor mij een enorme ontdekking dat er zoiets bestond als filosofie. Vragen stellen op de manier die de filosofie eigen is, daar lang mee bezig zijn en daar ook daadwerkelijk verder mee komen. Daardoor breidde mijn belevingswereld zich enorm uit. Ik voelde me al spontaan tot filosofische vragen aangetrokken en bovendien sloot filosofie aan bij waar ik op de kunstacademie mee bezig was. Zoeken naar betekenis, zingeving, dat kon ik theoretisch uitdiepen met de filosofie en miste ik wel op de kunstacademie. Al zag ik die zoektocht wel bij vrienden en sprak ik er ook wel over met docenten, toch vond ik daar te weinig aansluiting. Een van de docenten zei tegen me: ‘filosoferen doe je maar in de kroeg met vrienden’. Daar heb ik me vreselijk aan gestoord.”

Een docent van Van de Korput: “Filosoferen doe je maar in de kroeg.”

1 Zie voor het eerdere interview: “Een interview met Jeroen van de Korput”, Splijtstof 36 (2007), nr. 1, pp. 65-71.

47

Filosoof op de Arbeidsmarkt | Jeroen van de Korput “Kunst roept allerlei filosofische vragen op. De grote vraag is natuurlijk wat kunst precies is, wat (de) criteria zijn voor artistieke kwaliteit. In die zin zijn filosofie en kunst onlosmakelijk met elkaar verbonden: wat is schoonheid, wat is smaak? Als kunstenaar kun je dat niet buiten beschouwing laten. Zo was het voor mij eigenlijk een heel logische stap, van de kunst naar de filosofie.” Om een vraag te stellen die jij altijd stelde aan studenten die iets over filosofie kwamen vertellen tijdens voorlichtingsfora: waarom heb je toentertijd voor Nijmegen gekozen? “Omdat je op grond van een HBO-studie de bovenbouwopleiding kon volgen in Nijmegen. Dat was eigenlijk de enige reden. Ik kan me nog herinneren dat ik een proefcollege heb gevolgd van Monica Meijsing en Ad Vennix (ja, toen al!). Dat college beantwoorde eigenlijk volledig aan mijn verwachtingen en ik heb dan ook met veel plezier mijn opleiding gedaan. In 1997 studeerde ik af op De oorsprong van het kunstwerk van Martin Heidegger bij Thomas Baumeister. Daarna heb ik nog de lerarenopleiding gedaan.” Hoe ben je op de plaats van studievoorlichter terechtgekomen bij de faculteit? “Na mijn studie heb ik een tijdje lesgegeven op een middelbare school; daarna ben ik weer terecht gekomen op de universiteit, waar ik verschillende dingen heb gedaan. Zo heb ik werkgroepen begeleid bij Managementwetenschappen. Na een tijdje kwam er een positie vrij aan de faculteit als assistent-secretaris, dat ben ik toen gaan doen.” “De faculteit bleef vertrouwd gebied en ik vond de werkomgeving er erg prettig. Bovendien wilde ik eigenlijk nog wel promoveren en ik dacht: dan kun je maar beter dicht bij het vuur zitten. Van die promotie heb ik eigenlijk nooit meer werk gemaakt, ik was teveel bezig met mijn andere taken. Bij het bestuurlijke werk als assistent-secretaris miste ik echter de filosofie; ik zag mezelf dat geen jaren meer doen. Toen heb ik een tijd in een impasse gezeten: wat moet ik nu eigenlijk doen om ook met die filosofie bezig te kunnen zijn? Uiteindelijk ben ik via Jeroen Linssen aan een baan gekomen als filosofiedocent op de kunstacademie AKV St. Joost. De combinatie van filosofie en het kunstonderwijs was een grote wens van mij.” “Naar verloop van tijd ben ik ook studievoorlichter geworden aan de faculteit. Ook in deze functie kon ik mijn enthousiasme voor de filosofie uitleven. Je trekt pas studenten aan als je een prikkelend verhaal vertelt. Het was ook heel bevredigend om te doen, want er zat een duidelijk stijgende lijn in het aantal nieuwe studenten. De concurrentie met andere universiteiten was spannend. In de zomermaanden komen wekelijks nieuwe instroomcijfers binnen. Toen er een keer – door een vergissing – veel minder studenten leken te komen, heb ik me de hele vakantie zorgen gemaakt.”

48

Lars Cornelissen en Nathan Tax Kun je ons vertellen wat je nu precies uitspookt? “Ik werk op de academie AKV St. Joost, een onderdeel van de Avans Hogeschool (Breda en ’s Hertogenbosch). Daar geef ik nog steeds les en tevens ben ik nu studieleider van de richtingen Audiovisuele Vormgeving en Animatie – de afdeling voor bewegend beeld dus. Mijn functie is enigszins vergelijkbaar met die van Cees Leijenhorst, de opleidingscoördinator van filosofie hier aan de faculteit. Het gaat om een afdeling met pakweg honderd studenten. Ik geef anderhalve dag les (filosofie) en een halve dag werk ik in de examencommissie. Maar ik ben verreweg het meeste tijd kwijt als studieleider – meer dan er voor staat overigens.” “Er wordt momenteel gewerkt aan een nieuwe inrichting van de afstudeerfase. Ook wordt er nagedacht over een ander opleidingsprofiel. Het is mijn taak om deze processen te coördineren. Je moet met goede argumenten komen, want de meeste docenten hebben een uitgesproken visie. Dus je kunt niet zomaar zeggen wat je daar even wilt gaan doen. De kunstacademie heeft een vrij platte organisatiestructuur, minder hiërarchisch dan de universiteit. Dat bevalt me wel.” “In het hbo is de aansluiting met de arbeidsmarkt van groot belang. Nu is de beroepspraktijk van filmmakers en animatoren voortdurend aan verandering onderhevig. De laatste jaren zijn er bijvoorbeeld allerlei nieuwe platforms bijgekomen, zoals de iPhone en de iPad. Verder hebben studenten uiteenlopende wensen. Er zijn Animatie-studenten die willen werken in de game-industrie. Er zijn studenten van Audiovisuele Vormgeving die zich willen toeleggen op videokunst of op het produceren van films. Dit alles roept vragen op ten aanzien van het profiel en de opzet van de opleiding.”

Van de Korput: “De kunstacademie heeft een vrij platte organisatiestructuur, minder hiërarchisch dan de universiteit.”

Komt er veel filosofie kijken bij jouw huidige werk? “Ja hoor, de filosofie komt zeker terug. Als filosofiedocent geef ik meerdere cursussen, waaronder politieke filosofie en esthetica. De studenten vinden het vaak leuk: het zijn keuzevakken, dus ze weten waar ze aan beginnen. De colleges lijken een beetje op die van de faculteit maar dan meer toegepast en natuurlijk op hbo-niveau. Ik heb ook colleges gegeven over hedendaagse auteurs die op de faculteit misschien wat minder aan bod komen, zoals Slavoj Žižek.” “Ik heb veel tijd gestoken in het ontwikkelen van mijn lesmethode, want ik moest ‘m zelf opzetten. De laatste tijd kom ik helaas nauwelijks nog toe aan het lezen van nieuw filosofisch materiaal, zeker sinds die nieuwe baan als studieleider. Dat wil ik wel weer gaan doen, zodra ik wat meer gewend ben aan mijn functie. Ook als docent wil ik me graag blijven ontwikkelen.”

49

Filosoof op de Arbeidsmarkt | Jeroen van de Korput

Ben je blij met je nieuwe functie in een al bekende omgeving? “Ik ben niet per se blij dat ik van de faculteit weg ben, omdat ik daar veel leuke collega’s had. Qua werk ben ik wel ontzettend blij met mijn nieuwe functie. Ik was een beetje uitgekeken geraakt op mijn werk als voorlichter. Dat heeft ook te maken met wat binnen de faculteit rondom die functie is vastgesteld: je bent vooral uitvoerend bezig. Daardoor was het voor mij eigenlijk niet zo interessant meer. Ik was op zoek naar een baan met meer verantwoordelijkheid, iets hoger op de hiërarchische ladder.” Je zegt dat je de omgeving mist. Welke verschillen vallen je op? “Vergeleken met de faculteit heerst er op de kunstacademie minder een eilandjescultuur. Bij grote evenementen als de eindexpositie en het studium generale bruist de hele school. Op de faculteit ervoer ik wat minder saamhorigheid.” Voel je je nog filosoof in je nieuwe functie? (Jeroen denkt een tijdje na.) “Als studieleider niet echt, nee, maar als docent natuurlijk wel. Bij mijn bestuurlijke en organisatorische taken komen wel veel academische vaardigheden kijken. Analyseren, verbanden leggen, argumenteren, dat is verbonden aan mijn filosofische achtergrond. Goede vragen stellen en doorvragen is ook heel belangrijk. En creatieve oplossingen bedenken, snel schakelen tussen verschillende manieren van denken, meteen naar de kern gaan – dat herken ik ook wel bij collega’s die eveneens filosofie hebben gestudeerd.” “Hoewel mijn werk niet in alle opzichten filosofisch is, denk ik wel dat ik het als filosoof doe. Ik kan zeer pragmatisch zijn, maar als coördinator moet je ook oog hebben voor verschillende opties en invalshoeken. Gelukkig heerst er geen bekrompen managerscultuur binnen de kunstacademie. Belangstelling voor filosofie is daar eigenlijk volkomen vanzelfsprekend. Wat dat betreft is het wel echt een ander klimaat dan bijvoorbeeld in het bedrijfsleven.”

Van de Korput: “Vergeleken met de faculteit heerst er op de kunstacademie minder een eilandjescultuur.”

Wat probeer je je studenten mee te geven? “Het gaat in mijn lessen allereerst om het aanleren van een attitude, die een combinatie behelst van enerzijds een open houding, het opschorten van je oordeel, andere denkpaden volgen, en anderzijds een meer kritische opstelling. Als het goed is, gaan deze benaderingen samen: door ook je eigen overtuigingen kritisch te onderzoeken, maak je ruimte voor andere zienswijzen. Verder gaat het om

50

Lars Cornelissen en Nathan Tax fundamentele vragen stellen, het vermogen om een ordelijke discussie te voeren, je standpunten helder op schrift kunnen stellen, enz. Deze vaardigheden zijn voor kunstenaars en vormgevers van groot belang.” “Zoals jullie weten heeft filosofie met verwondering te maken – dat geldt voor de kunst eveneens. Je moet als filosoof onbevangen kunnen kijken naar de dingen. Kennis en ervaring maken de wereld overzichtelijk, maar het zorgt er ook voor dat je veel dingen niet opmerkt. Onbevangenheid is voor de kunst van groot belang, omdat je anders niet tot creativiteit kunt komen. Als je je niet verwondert, kan er niets nieuws ontstaan. Je moet regelmatig andere bronnen aanboren, jezelf daarmee uiteenzetten. Het gaat om fundamentele kwesties die ook je eigen leven niet onberoerd kunnen laten – het is geen baan van 9 tot 5, maar een levenshouding. Een hoogleraar van de faculteit zei me ooit dat de filosofie voor hem ‘gewoon een baan’ was. Dat viel me enorm tegen. Het gaat, zowel in de filosofie als in de kunst, om de zoektocht naar wat het leven de moeite waard maakt, hoe je er zin aan geeft. Dat heeft consequenties voor alles wat je doet.” “Wat mij betreft is filosofie meer dan zomaar een vak. Het draait niet alleen om een bepaalde deskundigheid. Dat is de reden dat ik het fijn vond om voorlichter te zijn van filosofie: ik verkocht niet zomaar stofzuigers, maar ik moest voorlichting geven over iets dat me zeer dierbaar was.” Vind je het dan niet kwalijk dat filosofie op de kunstacademie geen verplicht vak is? “Nou, het is wel verplicht in de propedeuse. En wie het interessant vindt, komt zeker aan z’n trekken. Ik krijg veel enthousiaste reacties en studenten vinden de lessen ook belangrijk. De meeste studenten beschouwen filosofie niet als zomaar een bijvak. Politieke filosofie lijkt misschien minder relevant dan bijvoorbeeld esthetica, maar veel kunstenaars, filmmakers, fotografen en illustrators werken vanuit een politiek engagement. Ik probeer hun blik te verbreden.” Wil je blijven waar je nu bent? Met andere woorden: zie je jezelf dit over tien jaar nog steeds doen? “Indien er zich nieuwe mogelijkheden aandienen, geef ik daar misschien wel de voorkeur aan. Maar als ik het filosofieonderwijs kwijt zou raken, dan zou ik dat toch wel heel jammer vinden. Docent blijven, dat wil ik waarschijnlijk wel. Maar ik ben ambitieus, dus als ik de kans krijg, wil ik misschien wel doorgroeien. Voorlopig is dit echter niet aan de orde. Eerst wil ik mijn nieuwe baan goed onder de knie krijgen.” “Over carrière gesproken: je hebt opleidingen die zeer sterk gericht zijn op carrièreperspectieven. Dat mist nog wel een beetje bij filosofie, naar mijn mening. Op de kunstacademie is positionering van belang: wat is mijn professionele identiteit en hoe kan ik daarmee op de arbeidsmarkt aan de slag? Dat

51

Filosoof op de Arbeidsmarkt | Jeroen van de Korput kan ook bij filosofie meer een rol spelen. Natuurlijk zijn de werken van Kant belangrijk om te lezen, maar waarom lees ik ze eigenlijk? Een faculteit mag geen museum zijn waar je af en toe het stof van die boeken afblaast. Conserveren van de geschiedenis is belangrijk, maar je put uit de traditie omdat je worstelt met bepaalde vragen. Je moet uiteraard eerst kennis nemen van de traditie en je verdiepen in de denkers die je aanspreken – het is dan misschien wat veel gevraagd om ook nog na te denken over de toekomst. Filosofie is immers geen beroepsopleiding. Maar het zou wel goed zijn als studenten meer zouden nadenken over hoe je je als filosoof positioneert. Als je je afvraagt waarom je met al die filosofische theorieën bezig bent, zullen ze meer urgentie krijgen. Momenteel wordt van de kunstwereld verwacht dat zij zichzelf legitimeert. Men moet kunnen uitleggen waarom kunst belangrijk is. Wat mij betreft geldt dit ook voor de filosofie.”

Van de Korput: “Een faculteit mag geen museum zijn waar je af en toe het stof van die boeken afblaast.”

Wil je nog meer kwijt aan de lezers van deze jublieumeditie van Splijtstof? “Dat er binnen de Nijmeegse filosofie-opleiding vooral heel veel is om trots op te zijn! Ik hoop dat deze opleiding net zo inspirerend blijft als ik die altijd heb gevonden, dat de eigenheid blijft. Ik ben veel actief geweest met de introducties, en daar heerste toch altijd een zekere trots: ‘wij zijn de filosofen’. Filosofie neemt volgens mij een bijzondere positie in op de universiteit, en ik hoop dat dat zo blijft. Ook als de studie ooit een onderdeel van een Faculteit der Geesteswetenschappen zou worden.”

52

Door Bas Leijssenaar, vanuit de redactie van Splijtstof

Wat zegt deze Splijtstof u eigenlijk? De stukken die ze bevat, dragen stuk voor stuk een interessante boodschap; als onafhankelijke stukken, ‘losse prikkels’, zijn ze zeker waardevol. Om dus aan te geven dat filosofie meer kan dan mooie slogans verzinnen, wil de redactie ervoor instaan dat filosofie niet als een – weliswaar groeiend – klein onderdeel van een ivoren toren doorgaat. Want wiskunde berekent en bewijst, geneeskunde geneest en antropologie observeert... En Splijtstof? Splijtstof spréékt! Wie tevreden is met de wereld zoals die is, heeft op filosofisch terrein weinig te zoeken. Een filosoof wil, in de woorden van een van de meest (aan)sprekende filosofen uit de geschiedenis van Splijtstof en de faculteit, Harm Boukema1, “altijd ergens vanaf en altijd ergens naartoe.” De filosoof staat at the crossroads en twijfelt, maar moet ook kiezen. Een niet ongevaarlijk moment: sluit hij onbewust een pact met de duivel of brengt hij een betere wereld dichterbij? At the crossroads, zo laat zich ook de veertigjarige levenswandel van Splijtstof beschrijven. Het blad kent een geschiedenis van strijd vóór en (vooral) strijd tégen, van discussie, interventie en dialoog. Splijtstof is heel haar leven zowel een podium voor filosofische bijdragen geweest als een periodiek met een eigen stem en wijs-neuzerig karakter. Om Pascal te parafraseren: “Si le nez de Splijtstof eût été plus court, la face du faculté en eût été changée.” 2 Splijtstof ‘sprak’ de afgelopen veertig jaar altijd, gevraagd en ongevraagd, haar woordje mee. In deze speciale editie van Splijtstof Spreekt blikken we terug op een kleurrijk verleden.

1 Harm Boukema wordt in dit nummer geïnterviewd voor de rubriek Off the record, op pp. 35-39. 2 Pascal, B., Pensées, nr. 162. Vrije vertaling: “Was de neus van Splijtstof korter geweest, dan was de faculteit heel anders geweest.”

53

Splijtstof sprak | Splijtstof spreekt

Een geëngageerd ‘aktieblad’ Qua inhoud en vorm is er nogal wat veranderd in de wijze waarop Splijtstof (oorspronkelijk Splijt-Stof, daarover later meer) haar publiek aanspreekt. De eerste jaargangen knettert de geëngageerdheid van de op elkaar geniete pagina’s (toen Splijtstof nog een Splijt-Stofje was, was ze niet aardig om te zien). Splijtstof ‘sprak’ toen honderduit, maar overschreeuwde zich hiermee nogal eens. Tegenwoordig heeft Splijtstof wat meer kleur op haar full-color wangetjes, maar de filosofische passie en de discussiebereidheid zijn soms ver te zoeken. Is dit te wijten aan het verlies van Splijtstofs jeugdige onbezonnenheid of speelden andere factoren een rol in de veranderende toonzetting van het blad? Reeds in het redactioneel van Splijtstof 2 (tot jaargang 14 werd Splijtstof ‘doorgenummerd’, daarna werd per jaargang opnieuw geteld) meldt de redactie dat “de reakties op het eerste nummer wel hebben bevestigd dat een dergelijk blad aan de C.I. een reële taak heeft en in een duidelijke behoefte voorziet.” 3 Over die taak en behoefte wordt elders in dit jubileumnummer gereflecteerd, en ook door dit artikel zal dit als een rode draad verweven zijn. Soms lijkt het of alle vragen al eens zijn gesteld. De zo hedendaags aandoende vraag naar de verhouding tussen filosofie en maatschappij speelt in de eerste jaargangen van Splijtstof een prominente rol. Opvallend is dat studenten, docenten, andere medewerkers en buitenstaanders niet schromen in de pen te klimmen om hun mening middels ingezonden stukken te ventileren. Nog opvallender is dat de redactie die stukken ook beantwoordt, en dat doet vanuit een eigen kijk op de zaak. In de beginjaren is Splijtstof een blad met een eigen karakter dat, zoals in opiniebladen en kranten, in stukken van redactieleden en in (hoofd)redactionele commentaren tot uitdrukking wordt gebracht. De felle discussie ten spijt werd de vraag naar de verhouding tussen filosofie en maatschappij natuurlijk niet opgelost. In Splijstof 1 vraagt Gabriel van den Brink zich al af of de filosofiebeoefening in Nijmegen in staat was “aan de verbetering van de samenleving bij te dragen”, en gelukkig vragen we ons dat nog steeds af. Recht en onrecht, Marxisme, ‘demokratisering’ en ‘kritiek’ bepalen in de beginjaren van Splijtstof grotendeels haar jargon. ‘Kritiek’ op de filosofiebeoefening aan een ‘katoloeke universiteit’, op het gebrek aan ‘diskussie’, op gebrek aan ‘ideologiese geëngageerdheid’ en op de funeste verhouding tussen ‘ekonomie, onderwys en filosofie’ en de daaruit voortvloeiende studieduurverkorting en verschraling van het onderwijsprogramma, kritiek op ‘strengere seleksie’, op bezuinigingen en ‘toenemende sentrale planning’ en bovenal kritiek op de afnemende ‘otonomie’. Weinig nieuws onder de zon, zo lijkt het. Maar dat is schijn.

3 C.I. = Centrale Interfaculteit, de toenmalige benaming van wat nu de opleiding filosofie binnen de Faculteit der Filosofie, Theologie en Religiewetenschappen heet.

54

Bas Leijssenaar Splijtstof fungeert in de beginjaren als podium voor studenten, docenten en medewerkers die hun betrokkenheid bij de invulling van het curriculum, de organisatie van de opleiding, de rol van de filosofie in de maatschappij en de maatschappelijke ontwikkelingen in het algemeen niet onder stoelen en banken steken. Dat is tegenwoordig wel anders. De wereld wordt geplaagd door politieke, economische en environmentele crises. Onderwijs en cultuur zijn de voornaamste slachtoffers. Toch uiten maar weinigen hun kritiek op de naijverige inspanningen van een christendemocratische partij die, voelend dat de macht haar definitief ontglipt op haar laatste crossroads een Faustische vergissing is begaan, op een Volkspartij voor Valuta en Doorgeslagen-privatisering geleid door ’s lands eerste premier ohne eigenschaften of op een legertje onderbuikkeffertjes aangevoerd door de mythische blonde veldheer Xenofobes. Beste studenten, slaap zacht.

De filosofenbond Om het verleden van Splijtstof te begrijpen, is het van belang stil te staan bij haar oorsprong. Splijtstof is in september 1972 opgericht als initiatief van de Filosofenbond.4 In haar beginjaren is het blad een bolwerk van studenten-filosofen, en niet van de faculteit. De filosofenbond werd kort daarvoor opgericht door een groep kritische studenten die de irrelevantie van de destijds gedoceerde filosofie aan de kaak stelde. De bond verzorgt in die periode ook ‘scholing in het marxistisch gedachtegoed’. Leden van de bond zien Splijtstof als “subversie in stencilvorm.” Toch staat het blad in principe open voor eenieder, getuige de doelstelling te “dienen als ontmoetingsmogelijkheid en diskussieplatform voor elke mening, aanval, verdediging, uiteenzetting of mededeling van wie dan ook die op welke wijze dan ook betrokken is bij het filosofie-onderwijs en onderzoek om de heterogene massa die het publiek van de C.I. vormt te aktiveren.” De eerste veertig nummers van haar bestaan is Splijtstof in handen van de filosofenbond. In de praktijk is Splijtstof die eerste jaren een oproep om de gevestigde (facultaire maar ook maatschappelijke) orde omver te werpen. Vooral de wens het onderwijsprogramma te ‘pluriformiseren’ (lees: meer ruimte voor niet-Thomistische wijsbegeerte) en het protest tegen hogere collegegelden geven de eerste jaren de toon aan.

“Om het verleden van Splijtstof te begrijpen, is het van belang stil te staan bij haar oorsprong.”

4 De oorspronkelijke naam van het blad was dan ook: Splijt-Stof. Maandblad van de filosofenbond.

55

Splijtstof sprak | Splijtstof spreekt

Over de grenzen van de faculteit

Splijtstof ontwikkelt zich al snel. Op weg naar het eerste lustrum verschijnen naast mededelingen, artikelen en opinies over de facultaire politiek ook stukken over de nationale en internationale politiek en maatschappelijke ontwikkelingen. Wat deed eerdere generaties studenten naar de pen grijpen? Een kleine selectie: Vietnam, de staatsgreep in Chili, massamoord in Angola door het Portugese leger, pleidooien (en ‘aktiekommitee’s’!) vóór de benoeming van een marxistische hoogleraar en tegen benoemingen van onwelgevallige (want katholieke) rectores magnifici. 5 In 1976 vangt een discussie aan over de rol van de vrouw in de filosofie. Er waren in die tijd slechts twee vrouwen werkzaam aan de C.I. Splijtstof en andere studentengroepen ijverden voor een vrouwvriendelijker beleid. Daarnaast verschijnen kritische film- en boekbesprekingen die qua lengte niet onderdoen voor de legendarische negen-urige redevoering van SDAP Tweede Kamerlid Duys in 1913. De eerste boekbespreking, in Splijtstof 4, telt maar liefst 25 pagina’s en is zeker niet de langste die ooit verscheen.6 In de loop van jaargang vier verschijnt voor het eerst de naam Wim Offermans. Zijn eerste artikel “Vrijen is wel lekker en zo. Een partijdige observatie” stelt de burgerlijke seksuele moraal aan de kaak en is qua stijl en toonzetting een voorbode van zijn latere stukken. Offermans zal zowel Splijtstofs grootste stilist blijken te zijn als degene die (onbewust) Splijtstof op de rand van de afgrond brengt.

Inhoudelijke groei Met de loop der jaren (op weg naar het tweede lustrum) stijgt de moeilijkheidsgraad van de artikelen. Splijtstof ontwikkelt naast haar politiek-beleidsmatige kant steeds meer een filosofisch-inhoudelijke. De eerste jaren van Splijtstofs bestaan zijn de inhoudelijke stukken nog vooral toegespitst op linkse en progressieve filosofen (Sartre, Marx, Lenin, Luácks, Marx, Bakoenin, Marx, Marx, en nog meer Marx). Langzaamaan sijpelen ook minder politiek-economisch angehauchte stukken binnen. Het links-revolutionaire karakter van Splijtstof staat echter nog fier overeind, getuige sympathieke artikelen over onder meer Ulrike Meinhof, de Anjerrevolutie (Portugal 1974) en kritische artikelen over (de steun aan) het Indonesië van Suharto en het hoge aantal priester-hoogleraren aan de universiteit.

5 Hevig was vooral de oppositie tegen de benoeming van Duynstee, die ooit aangaf geen enkele ideologie te erkennen, behalve het leergezag van de Rooms-katholieke kerk. 6 Elders in deze Splijtstof is er meer aandacht voor de geschiedenis van boekbesprekingen binnen het verleden van Splijtstof. Zie pp. 127-131.

56

Bas Leijssenaar

Maatschappelijk betrokken

Splijtstof gaat met haar tijd mee. Aan het begin van de zesde jaargang (19781979) worden onderwerpen als klassenstrijd en marxisme langzaamaan verdrongen door psychoanalyse, seksisme en feminisme. Er ontspint zich zelfs een felle discussie tussen de Vrouwengroep filosofie en professor Plat. Laatstgenoemde liet zich in een interview laatdunkend uit over de noodzaak van vrouwenstudies en vrouwen in het algemeen: “Een man heeft nu eenmaal meer kracht, een vrouw heeft veel betere handen voor verpleging. Man en vrouw zijn niet gelijk, wat iets anders is dan gelijkwaardig.” Het interview met Plat en de reactie daarop van de Vrouwengroep vormt de aanzet tot een lange polemiek met tal van deelnemers. Uiteindelijk is, als gevolg van een artikel getiteld “Plat-etude”, een gesprek tussen Plat en de redactie van Splijtstof nodig om tot verzoening te komen. Splijtstof fungeert in die tijd als de arena van de faculteit.

De inhoud groeit gestaag, de vorm blijft achter

Hoewel Splijtstof de eerste tien, vijftien jaar een enorme inhoudelijke ontwikkeling doormaakt blijft de discrepantie tussen wat verteld wordt en hoe dat gepresenteerd wordt groot. De artikelen uit die periode hebben vaak een onvoorstelbare lengte en zijn erg langdradig (niet alleen de boekverslagen overstijgen de 25 pagina’s A4). De opmaak, met soms per artikel andere lettertypen en regelafstanden, zou hedendaagse lezers tot wanhoop drijven. De huidige redactie besteedt veel aandacht aan de leesbaarheid van de artikelen en kan zelfs artikelen afwijzen die te beroerd zijn geschreven. Redacties uit de beginjaren bekommerden zich daar weinig om. De stelregel des te marxistischer de tekst, auteur of het onderwerp, des te langer de tekst wordt in ieder geval bevestigd door de redactionelen uit de beginjaren, die niet zelden de tien pagina’s overschrijden.

“Splijtstof fungeert eind jaren zeventig als de arena van de faculteit.”

Intrige en controverse: Splijtstof als Splijt-Stof

Splijt-Stof is de oorspronkelijke naam van Splijtstof, en het streepje dat de woorden scheidt zet het kritische karakter van het blad nog eens extra aan. SplijtStof speelt in haar beginjaren met regelmaat de rol van splijtzwam binnen de faculteit. Op haar pagina’s worden vetes uitgevochten en carrières gemaakt en (net niet) gebroken. (On)gefundeerde aantijgingen en grove taal worden niet geschuwd. De interactie tussen redactie, studenten en medewerkers blijft opmerkelijk groot. Elk nummer bevat ingezonden stukken, reacties op eerdere nummers en discussie over zowel filosofische als facultaire kwesties. De kwestie feminisme en filosofie blijft verhit: Splijtstof 40 is zelfs een noodnummer gewijd aan dit onderwerp. In hetzelfde nummer stelt hoogleraar Pieter Seuren in een interview

57

Splijtstof sprak | Splijtstof spreekt dat het een “Kultuurramp is dat Heidegger op het continent van Europa in een zo brede kring aandacht krijgt.” In de daaropvolgende nummers bekritiseren studenten en andere docenten Seuren, die de kritiek op zijn beurt weer pareert. Een stevige discussie die flink wat nummers doorwoedt komt op gang. De redactie spreekt fijntjes de wens uit “dat er meer docenten met een dergelijke regelmaat hun medewerking verleenden.” Een wens die de huidige redactie graag herhaalt (en ook vaak herhaald heeft).

Progressief vs Katholiek: pluriformiteit en de strijd om een marxistische hoogleraar

Al in 1973 pleit Splijtstof, in het kader van haar strijd voor pluriformisering van het onderwijsaanbod, voor de aanstelling van een marxistische hoogleraar. In verschillende edities van Splijtstof uit ’76 tot ’80 wordt opnieuw aandacht besteed aan wat nu de “kwestie sociale en politieke wijsbegeerte” heet. In Splijtstof 41 hekelt Marin Terpstra de benoemingsprocedure en vooral het totale gebrek aan transparantie. In nummer 42 reageren Caspar Govaert en Wim Offermans nogal gebelgd, ze hekelen op hun beurt Marins kritiek en vegen de vloer aan met de filosofenbond, waarop Marin Terpstra prompt weer reageert. Waar de huidige redactie probeert zo veel mogelijk met één mond te spreken is dat bij eerdere redacties wel anders. Zeker gedurende de eerste vijftien jaar van Splijtstofs bestaan vliegt de redactie elkaar ook buiten de redactievergaderingen in artikelen, ingezonden brieven en zelfs via hoofdredactionele commentaren regelmatig in de haren.

Een autonoom blad onder de vleugels van de faculteit?

Veertig nummers lang was Splijtstof het Maandblad van de filosofenbond. In de loop van jaargang zes verandert de ondertitel van Splijtstof naar Maandblad zonder subjekt. Splijtstof is niet langer de spreekbuis van de filosofenbond, maar heeft nog geen nieuwe status. Het blad ‘is’ van niemand. In juni 1977 wordt eenmalig een ‘nummer nul’ uitgegeven.7 De oude redactie is afgetreden, de nieuwe nog niet geïnstalleerd en Splijtstof zit in een overgangsperiode. Het blad kan niet los van de faculteit blijven voortbestaan, omdat het College van Bestuur (“een aantal schurken” in de woorden van toenmalig redactielid Terpstra) het in verband met bezuinigingen nodig vond om de subsidie voor studentenbladen stop te zetten. Dit noodzaakt Splijtstof tot een verzoek om hulp van de faculteit. Het faculteitsbestuur komt met een voorstel: de faculteit zal het blad financieel onder haar hoede nemen. Splijtstof kan dan 7 In de praktijk was dit nummer 44. Na nummer 0 gaat het blad onder de nieuwe naam verder met nummer 44.

58

Bas Leijssenaar geen studentenblad blijven; het moet worden ondergebracht onder de afdeling onderwijs & onderzoek. Ook moest de faculteitsraad een stem in het blad krijgen en zouden voortaan docenten deel uit mogen maken van de redactie. Zo geschiedde. Het “laatste filosofenbolwerk” gaat over in handen van de faculteit, zo is de stemming. Een enkeling spreekt de hoop uit dat Splijtstof in de toekomst niet enkel hobbyisme van enthousiastelingen in de redactie zal zijn, maar een echt blad van en voor de gehele faculteit. Voor het eerst sinds haar oprichting bezint Splijtstof zich weer op haar doelstellingen. Die worden als volgt geformuleerd: A) “Een discussieplatform te bieden voor hen die betrokken zijn bij de faculteit. De redactie streeft daarbij de op de faculteit levende meningen zo veel als mogelijk aan bod te laten komen.” B) “Hen die op enigerlei wijze betrokken zijn bij de faculteit de gelegenheid te geven mededelingen te doen die relevant zijn voor leden van de faculteit.” Ingezonden stukken dienen “enigszins coherent, op tijd ingeleverd, enigszins gecorreleerd aan filosofie en/ of de faculteit en niet buiten de grenzen van het fatsoenlijke te zijn. [toevoeging: ‘En daarmee bedoelen we ons fatsoen’]” Ten aanzien van de redactie wordt vastgesteld dat deze uit maximaal acht personen zal bestaan, waarvan minstens de helft student en minstens twee stafleden. Redactieleden worden benoemd door de raad, maar alleen op voordracht van de redactie. De belangrijkste en tevens het meeste ophef veroorzakende bepaling geldt de autonomie van de redactie. De redactie is autonoom binnen de banden van de doelstelling en de financiële mogelijkheden. Het geheel vormt een tweejarig experiment. Tussentijds kan de faculteitsraad het blad opheffen, de doelstellingen aanpassen en de redactie ontbinden. Als “Maandblad van de C.I.” maakt Splijtstof opnieuw een stap richting een meer filosofisch-inhoudelijk magazine. Er worden voornamelijk inhoudelijke artikelen gepubliceerd, omringd met facultaire mededelingen en beslommeringen. Zo is er een nieuwe rubriek waarin de ‘razende reporters’ Offermans en Van der Linden op komische doch kritische wijze verslag doen van de facultaire raadsvergaderingen. 8 Daarnaast blijft er ruimte voor opinie. Die ruimte wordt gretig benut: vooral de autonomie van de redactie is punt van discussie: officieel is de redactie zelfstandig en onafhankelijk van de faculteit. In de praktijk is er, zoals een lezer opmerkt, sprake van “totale – want financiële – afhankelijkheid.” Algauw zal blijken in hoeverre de redactie echt autonoom is, wanneer de ‘Offermans-affaire’ losbarst.

“Ingezonden stukken dienen niet buiten de grenzen van ons fatsoen te zijn.”

8 De titel van het eerste verslag maakt de toon meteen duidelijk: “Saaie raad praat te veel, doet te weinig”.

59

Splijtstof sprak | Splijtstof spreekt

Splijtstof 50: Jubileum & de Offermans-affaire

Het lijkt goed te gaan met Splijtstof. Ondanks wat gebrom over de teloorgang van wat ooit was, gedijt het blad goed onder de vleugels van de faculteit. Dan schrijft enfant terrible en tevens Splijtstofs grootste stilist Wim Offermans een artikel dat de naam van het blad in ieder mogelijke betekenis eer aandoet. Kort voor nummer vijftig houdt Horst Seidl, de nieuwe hoogleraar Antieke Wijsbegeerte, zijn inaugurele rede met als thema “metaphysica en theologie bij Aristoteles en de heilige Thomas”. Dit resulteert in een ‘Offermaneske’ reactie: als papier kon donderen en bliksemen had het KNMI die dag zwaar weer geregistreerd. Bijna verscheen het gewraakte artikel niet. Twee redactieleden tekenden bezwaar aan tegen Offermans verslag getiteld “Duidelijkheid van onze man uit München” omdat er vertrouwelijke informatie uit benoemingscommissies en het besloten deel van de facultaire raadsvergadering in zou staan. Gelukkig en helaas wil de rest van de redactie het wel plaatsen. Gelukkig, want het stuk leest als een schelmenroman en zet tal van sluimerende facultaire kwesties op scherp. Helaas, want de discussie naar aanleiding van het stuk gaat vooral over de vorm, niet over de inhoud. “Staande onder het sadistische symbool van onze cultuur, de gekruisigde Jesus van Nazareth” 9, begint Offermans zijn stuk, houdt Seidl zijn oratie. Hij bepleit daarin dat “al wat na Thomas komt en hem niet klakkeloos navolgt zich schuldig maakt aan modernismen.” Volgens Seidl moeten we “Terug naar eeuwige waarheden en ontijdelijke inzichten”, aldus Offermans, “want Seidl beleed zijn strijdlust voor eenheid van geloof en wetenschap.” Offermans beschouwt Seidls oratie als een politieke stellingname in de twistpunten die in die tijd op de universiteit spelen. Eén daarvan is de kwestie ‘katholieke universiteit’. Volgens Offermans zijn we “helaas nog steeds een katholieke universiteit, al is dit pejoratief enkel met ondemocratische middelen in stand te houden.” Seidl gaat echter pal achter het katholieke karakter van de universiteit staan. Offermans meent dat Seidl met zijn kritiek op hermeneutische en historische theologie een mes in de rug steekt van o.a. Schillebeeckx (“onze Cruyff ”), die net door Rome op het matje was geroepen. Nota bene de Nijmeegse theologische faculteit had zich onlangs uitgesproken tegen de encycliek ‘Sapientia Christiana’, daarmee tornend aan de pauselijke onfeilbaarheid. Hulde, aldus Offermans, want “niemand twijfelt er toch aan dat die hele katholieke rotzooi één grote heidense horde is?”. In het geval van Seidl, die de encycliek prijst, gaat het echter om “de politieke keuze, of men zich wenst te onderwerpen aan de meest hierarchische, meest fascistische bestuursstructuur die er in onze cultuur bestaat.” Dat een man als Horst Seidl wordt binnengehaald betekent dat “reeds rechtse figuren als Jan Plat, Jan Hollak en anderen nu op rechts worden ingehaald 9 Het artikel van Offermans is te vinden in Splijtstof 50.

60

Bas Leijssenaar door Seidl, waardoor ze zelf gematigd lijken. (…) De afdeling Antieke en Middeleeuwse wordt nu onder Thomistisch patronaat gesteld.” De faculteit maakt een zwenk naar rechts, “en dan heb ik het over slecht rechts: gewoon het conservatieve, stinkende katholicisme. Rotting en dood in de intellectuele pot.” Als schuldigen wijst Offermans naast het college van bestuur en de faculteitsraad de benoemingscommissie aan, bestaande uit twee hoogleraren (Hollak en Plat), een docent (Tummers) en een student (“Een geschikt iemand voor het lijstje jaknikkers waaruit de hoogleraren prikken als ze nu eenmaal reglementair een student in de commissie moeten zetten. Geen benul voor de verhoudingen op de faculteit, vol ontzag voor de hoogleraren. Het ras sterft nooit uit.”). Na een stevige tirade waarin ad personam zo’n beetje iedereen wordt beledigd openbaart Offermans de gang van zaken in de benoemingscommissie, inclusief de stemverhoudingen, waarbij namen niet geschuwd worden. Het artikel van Offermans zal Splijtstof bijna fataal worden.

Een nieuwe opzet

Het artikel van Offermans doet veel stof opwaaien. Een aantal hoogleraren maakt kenbaar dat de rust op de faculteit pas weder zou keren als Splijtstof zou verdwijnen. De faculteit eist dat het blad haar statuten aanpast om dit soort rellen voortaan te voorkomen (tot zover de autonomie van de redactie). Zelfs de naam van het blad staat opeens ter discussie (“De naam zegt het al”). Voor Splijtstof is het vooral problematisch dat de facultaire drukker Splijtstof niet langer wil laten drukken. Overstappen naar een drukker buiten de universiteit kan het blad niet bekostigen zonder de oplage te verlagen en minder vaak uit te komen. Het siert het toenmalig faculteitsbestuur dat het de tumult rond Offermans’ artikel niet heeft aangegrepen om de stekker uit Splijtstof te trekken. De redactie grijpt het tumult rond nummer 50 aan om zich te herbezinnen op de toekomst. Moet het blad actief en met een eigen stem de facultaire politiek blijven volgen of moet het zich meer als inhoudelijk tijdschrift profileren? Splijtstof splijt nu ook de redactie; er is ernstige verdeeldheid. Nummer 53 komt zelfs pas ruim een half jaar na het voorgaande nummer uit. Toch is er eigenlijk al geen weg meer terug: door los te komen van de filosofenbond en een facultair blad te worden is het inhoudelijke pad onvermijdelijk ingeslagen. Een aantal nummers emmert de discussie over de al-dan-niet-autonomie van de redactie nog door. De redactie verzoekt de lezers zich uit te spreken: moet het blad zich verder ontwikkelen in de richting die het is ingeslagen? De reacties zijn overdonderend positief. De lezers pleiten voor voortzetting als autonoom faculteitsblad door en voor studenten en stafleden. Een aantal hoogleraren is minder enthousiast, Splijtstof zou nog steeds geen echt statuut hebben en de angst

“Het artikel van Offermans zal Splijtstof bijna fataal worden.”

61

Splijtstof sprak | Splijtstof spreekt voor een kritische student die een aanstootgevend stuk schrijft is onverminderd groot. Ook dit conflict wordt echter met zachte hand achter de facultaire gordijnen opgelost. Vanaf dat moment gaat het met Splijtstof goed. De tiende en elfde jaargang (we spreken begin jaren tachtig) laten een ontwikkeling naar een inhoudelijk blad zien, hoewel een langlopende polemiek over het vrouwelijk orgasme anders doet vermoeden. Naast artikelen en essays verschijnen veel besprekingen. Opmerkingen over onderwijs en faculteitspolitiek blijven beperkt tot de redactionele commentaren. Dat Splijtstof in rustiger vaarwater komt blijkt ook uit het feit dat de redactie voor het eerst meldt ingezonden artikelen op spelling en stijl te beoordelen. De directe aanleiding hiervoor was dat een der redactieleden ter ore was gekomen dat “de inhoud vast razend interessant was, maar voor buitenstaanders niet te pruimen.” Tegen het eind van jaargang elf begint het blad nogal gezapig te worden. Er verschijnen nauwelijks nog redactionele commentaren, de artikelen vlammen niet. Splijtstof ‘spreekt’ steeds minder. Waar Splijtstof wel over spreekt is de opkomst van één van de belangrijkste hulpmiddelen voor moderne filosofen (nee, dat is niet een flinke fles drank zoals veel managementstudenten schijnen te denken en ook niet koffie). De Personal Computer is in opkomst. In een artikel getiteld ‘Personal computers. Een overzicht van hun hardware, software, toepassingen en recente proliferatie’ wordt een uiteenzetting over de “mysterieuze eigenschappen van de ‘huiscomputer’ gegeven.” Concluderend vraagt de auteur zich af “wat als wij de computer invoeren? Kunnen wij hem dan ook weer uitvoeren?” De insluipende gezapigheid blijft niet onopgemerkt. Splijtstof 73 verschijnt als Special Faculteitspolitiek en gezien de cover lijkt het scabreuze element van weleer even terug te keren met koppen als ‘Faculteitspolitiek in BED bepaald?’ Het is een bijzonder nummer. Studenten en vooral ook medewerkers spreken zich openhartig uit over de vigerende politieke verhoudingen op de C.I. Er wordt harde kritiek geuit op het gesloten karakter van de facultaire politiek en de moeilijkheden voor studenten die daarin proberen mee te draaien. Evert van der Zweerde (verschijningsvorm: student) verzucht dat “normaal gesproken één jaar in de fakulteitspolitiek meer dan voldoende is om een student van elk idealisme te bevrijden...”

“Dat Splijtstof begin jaren tachtig in rustiger vaarwater komt blijkt ook uit het feit dat de redactie voor het eerst meldt ingezonden artikelen op spelling en stijl te beoordelen.”

62

Bas Leijssenaar

Midlifecrisis

De wending naar een inhoudelijk blad heeft ook zijn keerzijde. Splijtstof is niet langer de ‘werkzame stof’ die het bij haar oprichting claimde te zijn. Het blad is niet langer spannend; de redactie heeft meer en meer moeite kopij te vergaren. Polemische stukken verschijnen nauwelijks nog. De grootste verandering die in de loop van de jaren tachtig wordt doorgevoerd betreft de nummering: Splijtstof wordt nu per jaargang genummerd en telt niet langer door. Een hoofdredacteur, die het eerder al over “schrijnend onverschillige stafleden” had, verzucht zelfs: “Natuurlijk kan het blad ook gewoon worden opgeheven, als niemand er iets voor over heeft.” In 1986 treedt een nieuwe redactie aan die vindt dat Splijtstof verlept en een ‘boulevardblaadje’ was geworden. Het doel van deze redactie: “Een goed functionerend faculteitsblad worden”, iets dat alleen kan, vindt men, door niet alleen met de faculteit bezig te zijn maar met het “Denken”. Splijtstof moet een open forum worden waar studenten, medewerkers en docenten hun perspectieven onthullen. Inhoudelijk leidt dit wederom tot een enorme stap voorwaarts. De nummers die onder auspiciën van deze nieuwe redactie verschijnen bevatten louter wetenschappelijke artikelen, voor roddel, achterklap of serieuze berichtgeving over de facultaire politiek (soms is dat hetzelfde) is geen plaats. Helaas leidt het er ook toe dat de aanwas van nieuwe redactieleden, het verkrijgen van voldoende kopij en de interesse van de staf voor actieve participatie aan het blad permanent problematisch worden. Splijtstof gaat in deze periode steeds minder gebukt onder de last die haar naam ooit was. In een redactioneel uit jaargang 17 (1989) schrijft een redacteur dat het blad “meer en meer juist bezig is de geledingen en richtingen van de faculteit te verenigen” (hoe dat kan met alleen maar wetenschappelijke artikelen blijft raadselachtig). Sterker nog, “het enige probleem dat Splijtstof nu nog kent: dat het te dik is om (helemaal) gelezen te worden.” Dan treedt er echter, in 1990, een geheel nieuwe redactie aan. De koers van Splijtstof wordt radicaal omgegooid. De nieuwe leiding wil, aldus een publicatie in het eerste nummer van die jaargang, “minder gezwam” en “meer journalistiek”. Deze perenniale discussie lijkt de grote interne splijtzwam uit de Splijtstofgeschiedenis te zijn. “Meer journalistiek” betekent vooral meer aandacht voor wat er leeft op de faculteit. Het inhoudelijk profiel wordt omlaag geschroefd. Dit heeft negatieve en positieve consequenties. Het leidt tot veel “gebrabbel en gebabbel”, maar ook tot een toename aan ingezonden stukken door studenten. Veel van deze studenten zijn nu als docent werkzaam aan de faculteit. De nieuwe opzet slaat echter maar kort aan. Binnen twee jaar, zo rond het twintigjarig bestaan van het blad, loopt de animo weer sterk terug. Zoals zo vaak in het verleden van het blad is het vooral de redactie die de pagina’s vult. In een terugblik tijdens het twintigjarig jubileum claimt de redactie dat Splijt-

63

Splijtstof sprak | Splijtstof spreekt stof nu het ‘familieblad’ van de faculteit geworden is. Splijtstof blijkt sfeervolgend te zijn geworden en is niet langer sfeermakend. Waar het eerder de tegenstellingen tussen katholiciteit en marxisme, tussen provinciale ingeslapenheid en de wijde wereld en tussen regentesk bestuur en progressieve studenten op scherp had gezet, schikt het zich nu als lid van de facultaire familie. Maar ontvluchten jongeren niet juist hun familie wanneer ze gaan studeren? Moet een door studenten gerund blad een familieblad willen zijn? In de loop van jaargang 21 krijgt Splijtstof het felbegeerde ISSN-nummer, het registratienummer voor seriële publicaties. Dit maakt het blad aantrekkelijker voor serieuze auteurs, alles met een ISBN of ISSN nummer wordt opgenomen in de Koninklijke Bibliotheek en geldt als ‘publicatie’. De strijd tussen ‘studentikoos’ en ‘kleinschalig wetenschappelijk’ blijft intussen woeden. Dit leidt tot een enorm pluriforme inhoud: van wetenschappelijke artikelen tot cartoons, van gedichten tot recensies en van ‘huisnieuws’ tot briefwisselingen. Niets is te dol, of het kan in Splijtstof wel worden gepubliceerd. Het lijkt Splijtstof steeds beter te gaan, de oplage is groot (350 stuks per nummer), en het aantal pagina’s eveneens (rond de 150). Midden jaren negentig breekt echter een slechte tijd aan voor faculteitsbladen. Studietijdverkorting, de invoering van de tempobeurs en andere overheidsmaatregelen (de huidige redactie houdt zijn hart vast nu Halbe Schwalbe meent dat bezuinigingen het onderwijs zullen versterken). Als het hoofdredactioneel commentaar in 1995 dan ook nog vermeldt dat het per heden verboden is te roken tijdens het lezen van Splijtstof, dan mag het een wonder heten dat het blad nog bestaat. Wederom moet een opleving van Splijtstofs actieverleden soelaas bieden. In de loop van jubileumjaargang 25 (1996) wil het College van Bestuur van de universiteit filosofie en letteren samenvoegen. Splijtstof ‘spreekt’ eindelijk weer eens, en wel als volgt: “Het CvB heeft die poging al vrij vlug gestaakt, maar het had op het gebied van relevante argumenten geen enkele reputatie te verliezen.” Nummer vier van de jubileumjaargang wordt opgeluisterd door stukjes die docenten en hoogleraren op jonge leeftijd hebben geschreven. Zo zijn daar onder meer illustraties van een 14-jarige Veronica Vasterling, een pleidooi voor/tegen kernwapens van een 17-jarige Marcel Becker, het prachtige gedicht ‘Mijn haren zijn zwart’ van de 12-jarige Hub Zwart en het ‘Relaas van een schijndode’ van de 16-jarige Marin Terpstra. Gedurende meerdere jaargangen verandert er weinig aan Splijtstof. Dan is er weer wat meer aandacht voor de ‘echte’ wereld, dan weer wat meer voor de

“In een terugblik tijdens het twintigjarig jubileum claimt de redactie dat Splijtstof nu het ‘familieblad’ van de faculteit geworden is.”

64

Bas Leijssenaar ‘echte’ filosofie, maar in grote lijnen heeft het blad een aardige balans gevonden tussen studentikoos faculteitsblad en kleinschalig wetenschappelijk. Er is een grote redactie met daarin ook stafleden, en er wordt voldoende kopij vanuit diverse hoeken aangeleverd. Pas in het jaar 2000 (jaargang 27) verandert er weer eens iets: de vrijwillige bijdrage aan Splijtstof gaat omhoog van 1 gulden naar f.2,50. Nu en dan wordt ook een nieuwe rubriek geïntroduceerd, zoals het nu nog steeds bestaande ‘Filosoof op de arbeidsmarkt’. Het succes heeft echter, zoals een decennium eerder ook al het geval was, zijn keerzijde. Splijtstof spreekt niet meer aan, het begint eerder te snurken. De nummers worden sluipenderwijs dunner, en de zoektocht naar nieuwe redactieleden wordt almaar lastiger. Wie de edities van Splijtstof rond de periode 2005-2006 beziet kan niet anders dan concluderen dat de toon radicaal tegengesteld is aan die van de beginjaren. Alles en iedereen is ‘lief’. De redactionelen zijn vooral opsommingen van de inhoud. De verslagen van facultaire avonden, de introductie en wat dies meer zij, zijn precies dat: verslagen. Uit Splijtstof komt nauwelijks nog eigen geluid naar voren. Er verschijnen recensies van boeken, scripties en werkstukken die zijn omgewerkt tot artikelen, interviews en af en toe een nieuwe rubriek. In de periode 2008-2012 heeft het blad, onder leiding van verschillende hoofdredacteuren, nog wel een kwaliteitsslag gemaakt. Artikelen worden steeds strenger geredigeerd, er is aansluiting bij gebeurtenissen in het Nederlandse filosofische wereldje (de maand van de filosofie bijvoorbeeld), en er is zelfs nog een keer politiek engagement te bespeuren wanneer er plannen rondgaan om filosofie op te nemen in een Faculteit der Geesteswetenschappen. Ook wordt er hard gewerkt aan het op gang brengen van interne discussie. Soms lukt dat, wanneer er een heuse discussie over wilsvrijheid op gang komt tussen studenten en Thomas Baumeister. Het probleem dat Splijtstof tegenwoordig kent duikt in haar geschiedenis met regelmaat op. Het is een probleem dat zijn oorsprong al vindt in de tijd dat het blad van studenten- naar faculteitsblad gaat. Het kan als volgt gesteld worden: mag Splijtstof een eigen geluid laten klinken, en in welke mate? En moet Splijtstof zich vooral richten of het reilen en zeilen op de faculteit of moet het proberen een wetenschappelijk tijdschrift te zijn die als proeftuin dient waar studenten zich kunnen bekwamen in redactioneel werk en het schrijven en publiceren van artikelen? Deze kwestie zit ook de huidig redactie dwars. In Splijtstof verschijnen met regelmaat artikelen die een groter lezerspubliek verdienen dan de huidige oplage van 150 stuks toelaat (die al een nummer of vijf op rij is uitverkocht). Splijtstof zou kunnen proberen in bibliotheken, op andere universiteiten en in boekhandels verkocht te worden, maar daarbij is de gerichtheid op de eigen faculteit problematisch. Wat interesseert het een student in Groningen dat er in Nijmegen onenigheid is over de te varen koers?

65

Splijtstof sprak | Splijtstof spreekt

Conclusie

Van oppositioneel en strijdlustig aktieblad naar een gezapig familieblad? Van een blad dat ‘splijt’, dat een werking wil uitoefenen op de faculteit en in de filosofie, naar een blad dat dient als ‘vingeroefening’ voor studenten die redacteurtje willen spelen of willen oefenen met het schrijven van een (quasi-)wetenschappelijk artikel? Van een blad dat moet verdwijnen, wil de vrede op de faculteit terugkeren, tot een blad waar de decaan van de faculteit “gelukkig” van wordt.10 Elders in dit nummer plaatst oud-hoofdredacteur Lars Cornelissen zijn vraagtekens bij de gezapigheid van de huidige filosofiestudent en de huidige wetenschappelijke staf.11 Veel studenten zijn serieuzer dan ooit bezig met hun studie; ze werken hard, houden zich niet te veel bezig met randzaken en halen hun punten. Cornelissen stelt dat er desondanks veel geklaag te horen is over politiek, studie en andere zaken, zonder dat daar concrete actie aan wordt verbonden. Wie zijn onvrede niet kanaliseert, of dat nu is door te demonstreren op het malieveld, zich te roeren in de landelijke media, zich aan te sluiten bij een studentenbond of stukken te schrijven in Splijtstof, doet zichzelf tekort. Wie kraakt, al is het aan de hand van recent werk van Martha Nussbaum, het afbraakbeleid van het huidige kabinet? Waar is de politiek-filosoof die het begrip ‘civiele missie’ in Afghanistan ontmantelt? Is er niemand bij cognitiefilosofie die Dick Swaabs Wij zijn ons brein heeft gelezen en wel wat kanttekeningen heeft bij de maatschappelijke conclusies die hij er aan verbindt? (Waarom) hebben filosofiestudenten geen mening meer over de oorlogen in Irak en Afghanistan, over de facultaire politiek, over integratie en polarisatie, over Roemer of Rutte? En als zij die wel hebben, waarom wordt deze niet langer wereldkundig gemaakt? Waar blijft de uitwisseling van standpunten, de felle polemiek, het filosofisch debat? Dezelfde Lars Cornelissen pleitte er in het redactioneel van Splijtstof 39-3 (nog geen jaar geleden) voor dat Splijtstof een verbindende factor zal zijn binnen de (nieuwe) Faculteit der Filosofie, Theologie en Religiewetenschappen. Deze ‘verbinding’ hoeft echter niet door ‘liefde’ tot stand te komen. Ook niet door ge-

“Wie zijn onvrede niet kanaliseert, of dat nu is door te demonstreren op het malieveld of stukken te schrijven in Splijtstof, doet zichzelf tekort.”

10 Zie de reactie (‘Splijtstof hoezee!’) van Hans Thijssen op de vraagrubriek in dit nummer, pp. 81-82. 11 Zie het artikel van Lars Cornelissen (‘Diagnose van een eilandjesopleiding’) elders in deze Splijtstof pp. 23-30.

66

Bas Leijssenaar weld en scheldpartijen overigens. Men kan ook verbonden zijn in onenigheid, of in gedeeld engagement voor de goede zaak, ook al is er verschil van mening over het te betreden pad. Ook ergens voor en ergens tegen zijn en dat onderbouwd aan de wereld openbaren is een goede oefening voor de filosoof in spe. Splijtstof mag de hand ook in eigen boezem steken: sinds het themanummer Sex Sells! in 2008 heeft het blad weinig aan filosofische actualiteitsanalyse gedaan. Hier ligt een taak en uitdaging voor redactie, studenten en docenten. Met Splijtstof ligt hiervoor een prachtig podium. Gezocht: auteurs.

67

Jaargang 12, oktober, maker onbekend

68

Geen licht zonder duister

Hildegard van Bingen – een symbolische kritiek1

Thomas Quartier

In de bioscoop is het druk, de Duitse film over het leven van Hildegard van Bingen (1098-1179) draait: Vision.2 Na afloop valt in het publiek opvallend vaak het woord ‘inspirerend’. Die inspiratie ontlenen de bezoekers vooral aan ‘het licht’ dat Hildegard in haar mystieke visioenen heeft gezien. Men voelt zich gesteund in een ‘holistische’ visie op wereld, leven en handelen. De historische Hildegard staat echter in een heel andere context, in een tijdperk dat gekenmerkt wordt door tegenstellingen: licht en duister, leven en dood, deugd en zonde. 3 Ze leeft in een benedictijns klooster waar deemoed het hoogste gebod is, en tegelijk overstijgt ze deze regel door een positieve visie op het leven en een strategisch besef als ‘kloostermanager’.4 Naast het licht dat ze ziet, heeft ze wel degelijk weet van de soms wrede toestanden in de middeleeuwse wereld. 5 Is het licht niet slechts de helft van het verhaal van Hildegard? Is bij de bioscoopbezoekers met hun ‘holistische’ gevoelens wellicht de wens de vader van de gedachte? Als een symboliek uit het verleden in het heden herontdekt wordt, is zorgvuldigheid geboden.6 Want de symboliek verliest maar al te gemakkelijk haar kracht wanneer men juist de angel eruit haalt. Dat Hildegard tegenwoordig tot boegbeeld van kruidendokters, lichaamsvrienden en lichtaanbidders wordt gemaakt, is natuurlijk niet erg – bij een holistische herontdekking lijkt alles mogelijk. “Niemand heeft een monopolie op de interpretatie van de teksten van deze magistra”, zoals Barbara Beuys in haar uitvoerige biografie benadrukt. Het gaat bij de perceptie niet alleen om “historische legitimatie”.7 Maar zoals gezegd 1 Dit artikel is een bewerking van de bijdrage aan de Studiedag Middeleeuwen Op de grens van licht en duisternis op 17 februari 2012 op de Radboud Universiteit Nijmegen. 2 Vision. Aus dem Leben der Hildegard von Bingen. Ein Film von Margarethe von Trotta 2009. Vgl. ook het boek bij de film: Christine Büchner, Hildegard von Bingen. Eine Lebensgeschichte, Frankfurt a.M. & Leipzig 2009 (Insel Verlag). 3 Christian Feldmann, Hildegard von Bingen. Nonne und Genie, Freiburg i.Br. 2008 (Herder), pp. 13-18. 4 Hans Wilbrink, Amplexio Dei – de Omarming Gods. Vergelijkend onderzoek van de mysticologische en sociologische profielen van Hildegard van Bingen en Hadewijch van Brabant. Maastricht 2006 (Shaker), pp. 99-170. 5 Sabine Buttinger, Hinter Klostermauern. Alltag im mittelalterlichen Kloster, Geschichte erzählt, Band 5. Darmstadt 2007 (Primus Verlag). 6 Vgl. Ronald L. Grimes, Deeply into the bone. Re-inventing rites of passage, Berkeley 2002 (University of South Carolina Press), p. 111, vooral de begrippen ‘imagination’ en ‘fantasy’. 7 Barbara Beuys, Denn ich bin krank vor Liebe. Das Leben der Hildegard von Bingen, Frankfurt a.M. 2009 (Insel Verlag), p. 12.

69

Geen licht zonder duister is bij het gebruik van symbolische beelden ook een kritische blik mogelijk en nodig. Niet zozeer de historische legitimatie staat dan ter discussie, maar juist de symbolische balans, mede gericht op de huidige waarneming in relatie tot het verleden. Daarom wil ik onderzoeken of die huidige waarneming van het ‘licht’ uit de bron Hildegard van Bingen recht doet aan de symbolische kracht ervan. In navolging van de Amerikaanse rituoloog Ronald Grimes noem ik deze exercitie “symbolische kritiek”. 8 Wat houdt de symboliek van licht en duister in het perspectief van deze symbolische kritiek in? Ik wil in deze bijdrage proberen een aantal stappen te zetten die hierover uitsluitsel geven. In de eerste paragraaf probeer ik de huidige ‘holistische’ perceptie van Hildegard te verkennen. Ten tweede probeer ik een model te schetsen voor symbolische kritiek in de zin van een kritische reflectie op een repertoire van symbolen. Daarna ga ik bij Hildegard zelf te rade en onderscheidt daarbij drie dimensies. Eerst de kosmische dimensie van de symboliek van licht en duister, daarna de antropologische dimensie van leven en dood en ten slotte de ethische dimensie van deugd en zonde. 9

Het holisme van Hildegard? De veelgelezen Nederlandse schrijfster Miek Pot verklaart in haar boek Hildegards Godin waarom we deze middeleeuwse non ‘holistisch’ moeten begrijpen. Hildegard van Bingen heeft volgens Pot “een wereldbeeld waarin God een vrouw is, een Godin dus eigenlijk, die uitstijgt boven het antropocentrische wereldbeeld. Het antropocentrische wereldbeeld is een theologisch wereldbeeld, waarbij de verhouding God en mens centraal staat. […] Het kosmisch wereldbeeld waarin God als vrouw centraal staat, is holistisch”.10 Het is de vraag of Pot door de oppositie tussen ‘theologisch’ en ‘holistisch’ het holisme niet juist tegenspreekt. Wordt door de uitspraak van Pot de symboliek van Hildegard niet weer gehalveerd (trouwens net zoals in de antropocentrische wereld), alleen nu naar de andere kant? En die helft zou dan het ‘holisme’ van Hildegard uitmaken? Een vreemde voorstelling. Want wat houdt dit in? 8 Grimes spreekt over “ritual criticism”. “Kritiek” is een letterlijke vertaling hiervan toegepast op het gebied van de symboliek. Vgl. Ronald L. Grimes, Ritual Criticism. Case Studies in its practice, essays in its theory, Columbia 1990 (University of South Carolina Press). 9 Ik laat daarbij historische discussies en theologische duidingen van de persoon en het werk van Hildegard van Bingen voor een groot deel buiten beschouwing. De discussies die daarin gevoerd worden, zijn zeer relevant, maar vallen buiten het bereik van mijn symbolische kritiek. Ik beperk me daarom tot twee recente bronnenuitgaven uit de Hildegard-abdij in Eibingen (noot 21 en 22) en een aantal populaire biografische en spirituele publicaties die zicht geven op de huidige perceptie van Hildegard en de door haar gebruikte symboliek. 10 Miek Pot, Hildegards Godin. De wilde en wijze vrouw in ons, Kampen 2010 (Ten Have) , pp. 9-10.

70

Thomas Quartier De eenpoligheid maakt dat ‘holisme’ en de relatie God – mens tegenover elkaar geplaatst worden. Dat verbaast, want als men Hildegard serieus neemt, staat de verhouding tot God voor haar centraal. Christine Büchner, die het boek bij de film schreef, legt daar ook de nadruk op: “Het belangrijkste wordt bij de huidige populariteit van Hildegard vaak vergeten: dat al haar teksten uitdrukking van een innige relatie tot God zijn. De energie die haar bezielde haalde ze niet uit de mens en ook niet uit de natuur, maar uit een direct contact met God”.11 Het centrum ligt dus nooit in de wereld, de mens of het handelen maar in God die een relatie met de mens aangaat. De mens dient daarop te antwoorden door een deugdzaam leven te leiden. In de huidige holistische interpretatie wordt, als God erbij betrokken wordt, soms van een nieuw Godsbeeld bij Hildegard uitgegaan. Zo zegt de Duitse schrijfster Heike Koschyk in haar populaire biografie: “De mens staat bij Hildegard niet tegenover een strenge, straffende God. Nee, God is een liefhebbende kracht, in alles zichtbaar wat de mens in de natuur waarneemt”.12 Maar voorzichtig: wordt hier niet de eenzijdigheid die in het moderne ‘holistische’ mensbeeld zit, op Hildegards beeld van God geprojecteerd? Is ook hier de wens de vader van de gedachte? Het schijnt dat het holisme waar Pot over spreekt het positieve van wereld, mens en handelen kan omvatten, wat ten slotte op het beeld van een God(in) geprojecteerd wordt. Ik durf echter te stellen dat in dat geval van een holistische symboliek in de letterlijke betekenis (alomvattend) geen sprake kan zijn. De nadruk ligt te zeer op een huidig wereldbeeld dat uiteindelijk de autonomie van de mens in zijn handelen in de wereld veronderstelt. Dat komt overeen met ‘nieuwe spirituele’ opvattingen van ‘holisme’. Volgens Frans Jespers houdt een holistisch mensbeeld in dat “de unieke persoon diep in zichzelf goddelijke inzichten en krachten kan aanboren en zo harmonie van lichaam en geest kan verwerven”.13 Het menselijke handelen is dan volledig goed als de mens maar recht doet aan wat hij zélf is. Maar dat lijkt me niet het soort holisme dat men kan ontdekken bij Hildegard, die leeft vanuit de relatie tot een transcendente God. Staat zij dan een heteronome afhankelijkheid van een strenge, straffende God voor – is ze niet juist ook bekend wegens haar positief godsbeeld? Het zou even eenzijdig zijn haar symboliek in het vaste patroon van middeleeuwse vroomheid, en de daarmee verbonden angsten en gevoelens van afhankelijkheid, op te laten gaan. Zelf deed zij dat zeker niet. Laten we dus eerst kritisch nagaan 11 Büchner, Hildegard von Bingen. Eine Lebensgeschichte, p. 13. 12 Heike Koschyk, Hildegard von Bingen. Ein Leben im Licht, Berlin 2011 (Aufbau Verlag), pp. 38-39. 13 Frans Jespers, Nieuwe religiositeit in Nederland. Gevalstudies en beschouwingen over alternatieve religieuze activiteiten, Budel 2009 (Damon), p. 34.

71

Geen licht zonder duister hoe dit soort eenpoligheden symbolisch tot meerpoligheden kunnen worden. Dan krijgen we wellicht gereedschap in handen om de mystieke visioenen van Hildegard zelf adequaat te kunnen plaatsen.

Symbolische kritiek: werelden breken Symboliek die echt betekenis heeft gaat nooit in de leefwereld van mensen op, maar breekt deze open. Voor symboliek in mystieke visioenen geldt dit des te meer: werelden raken elkaar, worden letterlijk ‘samengeworpen’, wat de oorspronkelijke betekenis van het woord ‘symbool’ is (symballein). Bij de mystiek gaat het om een directe relatie tussen de goddelijke en de menselijke wereld.14 Maar daar moet wel de ruimte voor zijn, anders breekt het symbool vanuit de andere wereld niet door. Spanning hoort daar bij. Symboliek reikt naar de ene wereld – het licht – en stoot de andere – het duister – juist af. Michael Schneider noemt dit de “apophatische en de kataphatische werking van symboliek”.15 Zonder deze spanning in haar werking verliest de symboliek haar kracht. Denken we aan de lichtsymboliek bij Hildegard van Bingen; het licht kan in een helemaal verlichte wereld – bij wijze van spreken – niet doorbreken. En het duister kan niet gebroken worden als alles uitzichtloos duister is. Symbolische betekenis omvat daarom beide extremen in verschillende gradaties, al naargelang de verlichtingsstaat van de omgeving waarin men leeft. In haar biografie heeft Hildegard dit pijnlijk ervaren. Vanaf haar kindertijd had zij visioenen van het goddelijke licht die ze niet wist te plaatsen. Ze was er bang voor en durfde er lang met niemand over te praten. Ook voor haar omgeving was de symboliek van het goddelijke licht verwarrend, brekend: want wat betekent de aanwezigheid van God in een wereld die duister is en vooral op Gods straf gericht?16 Een parallelle vraag kun je stellen aan het moderne holisme uit de vorige paragraaf: als je hele wereldbeeld alleen maar licht is, waarmee kan het licht dan breken? En wat betekent het goddelijke licht te midden van ontelbare lichtbronnen die men continu wil laten schijnen? De symbooltheorie kan ons wellicht helpen dit breken beter te begrijpen. Volgens de Franse liturgist Louis-Marie Chauvet wordt elke symboliek door

“Want wat betekent de aanwezigheid van God in een wereld die duister is en vooral op Gods straf gericht?”

14 Kees Waaijman, Handboek Spiritualiteit. Vormen, grondslagen en methoden, Kampen 2010 (Ten Have) , p. 835 ev. Een meer populaire introductie is: Anselm Grün: Mystik. Den inneren Raum entdecken, Freiburg 2010 (Herder). 15 Michael Schneider: Zum Beten mit den Psalmen, Edition Cardo XXXII. Köln 1999 (Koinonia Oriens), pp. 14-15. 16 Feldmann, Hildegard von Bingen. Nonne und Genie, p. 38 ev; Beuys, Denn ich bin krank vor Liebe. Das Leben der Hildegard von Bingen, p. 25 ev.

72

Thomas Quartier een “heterotopie” gekenmerkt.17 De ‘wereld’ (of de ‘plaats’, topos) waarin de mens leeft wordt ‘gebroken’ doordat de symboliek nooit volledig bij de leefwereld hoort. Maar ze is ook niet los van deze leefwereld te zien, want dan zou de mens er geen toegang toe hebben. Welnu, volgens Chauvet is het een dunne lijn waarop symboliek zich beweegt – het is een wankel evenwicht dat ze tot stand brengt. De symbolische balans tussen licht en duister is snel zoek. Want maar al te snel verliest ze de voeling met de leefwereld – de symboliek wordt te heilig, te verheven. Dat noemt Chauvet “hieratisme”. Maar even zo goed kan de symboliek dusdanig in de leefwereld opgaan dat ze niet meer bij een ‘andere wereld’ (of andere plaats, heterotopos) kan behoren. Dan spreekt Chauvet van “trivialisering”. Het zijn onvermijdelijke gevaren en een voorzichtig gebruik van elke symboliek is noodzakelijk, wil deze betekenisvol zijn. Hoe staat het met licht en duister in de symbolische wereld van Hildegard van Bingen? We zouden kunnen vermoeden dat het licht snel als te heilig wordt ervaren. Het is zo verheven wat de “Duitse profetes” (profetissa teutonica, zoals Hildegard genoemd werd) allemaal ziet, dat het eigenlijk geen betekenis kan hebben. Dat gold in de middeleeuwse cultuur waarin Hildegard haar visioenen opschreef: men ervoer vooral duister, geen licht, en al helemaal niet rechtstreeks van God. Haar visioenen pasten niet in het wereldbeeld dat vooral op een straffende God was gericht – de breuk was te groot en dat maakte haar verdacht.18 Bij die vrees zou er sprake geweest kunnen zijn van hieratisme. Men kon de verhevenheid niet aan wegens een overheersing van duister. Maar evenzeer kan er sprake zijn van trivialisering: dat geldt wellicht voor de huidige spirituele wereld. Het licht gaat in een verlichte omgeving dusdanig in mens en wereld op, dat het geen andere oorsprong meer kan hebben. Alles is mooi en goed, als men maar goed kijkt – zo breekt het licht evenmin door. Door een overheersing van licht is het ‘levende licht’, waar Hildegard over spreekt, ‘soft’ geworden. Een symbolische kritiek bevraagt elke symbolische voorstelling met behulp van deze extremen: hieratisme en trivialisering. Laten we er even van uitgaan dat Hildegards symboliek van licht en duister bij eenzijdig gebruik zowel in de middeleeuwen als vandaag de dag kan leiden tot een eenzijdige waarneming: bij het licht wordt het duister vergeten (trivialisering) of het licht wordt in het duister niet waargenomen (hieratisme). De symboliek verliest haar betekenis. En dat geldt op kosmisch, antropologisch en ethisch niveau: geen licht zonder duister, geen leven zonder dood en geen goed zonder kwaad. Hildegard associeert het licht met het leven en het duister met de dood. Het leven bestaat niet zonder de dood. Als de dood verdrongen wordt, 17 Louis Marie Chauvet, Symbol and sacrament. A sacramental re-interpretation of Christian existence, Collegeville 1995 (Liturgical Press), p. 339ev. 18 Feldmann, Hildegard von Bingen. Nonne und Genie, p. 53 ev; Beuys, Denn ich bin krank vor Liebe. Das Leben der Hildegard von Bingen, p. 127 ev.

73

Geen licht zonder duister verdwijnt ook de legitieme plek voor het duister uit de wereld (trivialisering). Maar als alle nadruk op de dreigende dood ligt, verdwijnt ook een positieve kijk op het leven (hieratisme). En dan volgt er nog een derde onderscheid; de symboliek van licht en duister, en de antropologische betekenis van leven en dood heeft implicaties voor hoe de mens moet handelen (ethisch). Zonder de mogelijkheid van het kwade verliest het goede zijn morele waarde. Wanneer het zondebesef er niet is, zoals wellicht in onze huidige cultuur, kan een bewustzijn van de duistere kanten van het leven uit de waarneming verdwijnen (trivialisering). Maar wanneer het zondebesef overheersend is, kan een nadruk op de positieve potentie van het menselijk handelen ontbreken (hieratisme). Dat is een hele mond vol. Het volgende schema zet de geschetste lijnen van de symboliek van licht en duister met haar drie dimensies nog een keer neer.

“Als de dood verdrongen wordt, verdwijnt ook de legitieme plek voor het duister uit de wereld”

Kosmisch

Antropologisch

Ethisch

Licht

Leven

Deugd

Duister

Dood

Zonde

Ik wil nu Hildegards beelden en teksten raadplegen. Daarvoor grijp ik terug op enkele voorbeelden uit de eerste hoofdstukken van een van haar hoofdwerken, de Scivias. Naast de tekst zijn haar voorstellingen ook sterk visueel bepaald.19 Daarvoor zijn reeds rondom haar levenseinde miniaturen gemaakt die in de zogenoemde Rupertsberger codex zijn overgeleverd.20 Beide bronnen – tekst en beeld – zijn symbolisch van belang. Neigde de middeleeuwer te sterk naar het duister en kon hij daardoor het licht niet waarnemen? En neigt de huidige spirituele zoeker wellicht te zeer naar het licht en kan hij daarom het duister niet meer verdragen en doorbreken?

Kosmisch: Licht en duister in de Scivias Toen Hildegard van Bingen haar visioenen opschreef, had ze vooral de intentie haar ontvangen inzicht over de Bijbel bij de mensen te brengen.21 Daar de Bijbel 19 Fr. Henri Boelaars o.s.b., De ariadnedraad van een monnik. Een halve eeuw meditatieve omgang met Hildegard van Bingen, Kampen 1997 (Kok), p. 42. 20 De miniaturen waarnaar ik in het vervolg zal verwijzen, zijn op de website van de Hildegard Abdij in Eibingen te zien: http://www.abtei-st-hildegard.de/?tag=scivias-kodex 21 Hildegard von Bingen, Wisse die Wege. Liber Scivias. Eine Schau von Gott und Mensch in Schöpfung und Zeit, Neu übersetzt von Mechtild Heieck. Mit einer Einführung von Sr.

74

Thomas Quartier verslag doet van de heilsgeschiedenis van God met de mensen, is haar eerste visioenenboek Scivias ingedeeld volgens de grote stappen in die heilsgeschiedenis. Oorspronkelijk was er het licht, vervolgens kwam door de zondeval van de mens het duister in de wereld. Door een deugdzaam leven kan de mens echter terugkomen bij het licht, ook al is dit maar een voorafschaduwing van het levende licht dat zij als profetes heeft gezien. God heeft de wereld namelijk weer verlost door de incarnatie van Christus. Dat is in een notendop de symbolische wereld van Hildegard in kosmische, antropologische en ethische zin. In de eerste visioenen schetst zij deze dimensies op indringende wijze. “Ken de wegen” (sci vias) betekent dus: leer door het duister van je leven het licht zien. Schuw het licht niet, maar doe ook niet alsof het duister er niet is. En handel daarnaar! Hildegard waarschuwt de lezer – onbewust natuurlijk – voor hieratisme en trivialisering. Wat houdt dat concreet in? Het kosmische wereldbeeld van Hildegard wordt op de tweede miniatuur (De stralende) in de Rupertsberger codex 22 uitgebeeld: God is als stralend licht boven aan de miniatuur te zien, in het midden staat de kerk, en beneden is er duisternis waar “godskrachten” toch nog licht geven. Met deze godskrachten bedoelt Hildegard deugden. Als de mens zich door die deugden laat leiden, kan hij de visioenen “in waakzaamheid en ontvankelijkheid tot zich nemen en ernaar handelen”.23 Op de derde miniatuur uit de codex (De zondeval) worden de eerste pagina’s van de Bijbel uitgebeeld, en men ziet dat het licht in haar voorstelling van de kosmische heilsgeschiedenis het duister in de zin van het kwaad veronderstelt: “Als antwoord op de zondeval van de mens laat God zijn barmhartigheid oplichten en openbaart zijn heilsplan in de menswording van zijn zoon. […] Daardoor krijgt het kwaad zijn plek in de heilsgeschiedenis”. 24 De miniatuur toont een slapende Eva, de eerste vrouw, die door de duivel naar beneden de duisternis in getrokken wordt. De elementen van de schepping komen in disharmonie – en daardoor ontstaat het duister. Het was volgens het tweede visioen een bewuste stap van God om het duister in de wereld te brengen: “Ik, het levende licht, dat het duister verlicht, heb Maura Zátonyi OSB. Herausgegeben von der Abtei St. Hildegard Rüdesheim/Eibingen. Beuron 2010 (Beuroner Kunstverlag), pp. 7-13. 22 Of deze miniaturen door Hildegard geïnitieerd zijn of niet is omstreden. In de uitgave uit de abdij van Eibingen wordt ervan uitgegaan dat het “van Hildegard bevestigde verduidelijkingen van haar visioenen” zijn: Geschaut in lebendigem Licht. Die Miniaturen des Liber Scivias der Hildegard von Bingen,Erklärt und gedeutet von Sr. Hiltrud Gutjahr OSB & Sr. Maura Zátonyi OSB. Mit einer Einführung von Lieselotte Saurma-Jeltsch. Herausgegeben von der Abtei St. Hildegard, Rüdesheim/Eibingen. Beuron 2011 (Beuroner Kunstverlag), p. 22. 23 Geschaut in lebendigem Licht, p. 28. 24 Geschaut in lebendigem Licht, p. 31.

75

Geen licht zonder duister de mens die ik wilde en die ik naar mijn wens door elkaar geschud heb, in grote wonderen boven de maat van de oude mensen geplaatst.” 25 Voor de verlossende daad van God, het levende licht, moest eerst het duister in de wereld komen: “Bij het neerstorten van de duivel ontstond het uiterlijke duister, dat elke vorm van straf bevat” 26, aldus Hildegard. Het uitzicht op het licht kent haar equivalent in het dreigende duister. Uiteindelijk kan de mens door een afglans van het licht vanuit het duister zijn waardigheid vinden. Maar dat kan ook weer niet zomaar, maar enkel in een beproeving die met het leven verbonden is: “Want de mens moet meer dan elk ander schepsel beproefd worden en gelouterd”. 27 En die beproeving en loutering kan de mens niet uit de weg gaan, want: “Jullie kunnen niet zo zuiver zijn dat menselijke zwakheid niet stiekem naar boven komt”.28 Het licht wordt dus pas mooi door het duister dat de mens als deel van de kosmos in zich draagt en dat Hildegard zelfs met stront vergelijkt: “De zon wordt met grotere liefde bekeken omdat de stront er is. Maar zoals de stront afschuwelijk is vergeleken met de zon, zo is ook de zondeval van de mensen afschuwelijk vergeleken met Gods gerechtigheid”. 29 De verhouding tussen God en mens biedt in de kosmische wereld een weg uit het duister naar het licht. Wellicht breekt dit begrip van licht met het middeleeuwse denken. Want het levende licht – een God die de mens omhelst – past niet bij de straffende God waar men bang voor is. Maar het breekt ook met moderne lichtopvattingen: het veronderstelt namelijk het duister dat we in het moderne holisme amper tegenkomen en waar men toch doorheen moet. En vooral legt het de kern inderdaad buiten mens en wereld – bij God.

Antropologisch: Dood en leven in de Scivias Het kosmische visioen van Hildegard over licht en duister heeft directe implicaties voor haar mensbeeld. Dit blijkt wanneer ze uitdrukkelijk het “antropologische perspectief” bij haar visioenen betrekt: “vanaf het begin in de moederschoot tot de scheiding van ziel en lichaam.” 30 Dan komt het erop aan in hoeverre de symbolische betekeniswereld daadwerkelijk in staat is de grenzen van het leven te overbruggen. 31 Daarbij gaat het om de vragen over oorsprong en bestemming van het leven – schepping en voltooiing.

25 von Bingen, Wisse die Wege / Liber Scivias, 1, p. 16. 26 von Bingen, Wisse die Wege / Liber Scivias, 2,6, p. 26. 27 von Bingen, Wisse die Wege / Liber Scivias, 2,29, pp. 39-40. 28 von Bingen, Wisse die Wege / Liber Scivias, 2,24, p. 37. 29 von Bingen, Wisse die Wege / Liber Scivias, 2,32, p. 41 30 Geschaut in lebendigem Licht, pp. 37-38. 31 Thomas Quartier, Die Grenze des Todes. Ritualisierte Religiosität im Umgang mit den Toten, Münster: 2011 (LIT Verlag), p. 35 ev.

76

Thomas Quartier Binnen de miniaturen van de Rupertsberger codex zien we in miniatuur vijf (De ziel en haar tent) het goddelijke licht dat de mens in de moederschoot vervult. De opdracht die de mens daardoor heeft ontvangen, vraagt om een antwoord: zich lofprijzend tot God richten. Maar ook hier is het licht in het menselijke leven en het antwoord op die stralende oorsprong per definitie met het duister verbonden. Op dezelfde miniatuur zien we ook alle beproevingen van de ziel op haar pelgrimstocht. De duivel verleidt de ziel van buiten en van binnen door haar driften. De mens belichaamt dus zelf licht én duister, en pas bij de dood zal dat volledig zichtbaar worden. De antropologische impact van Gods schepping en de opdracht die ermee verbonden is, veronderstelt de eindigheid van het leven. Zonder dood, geen leven – luidt de antropologische conclusie. De uiteindelijke voltooiing is op aarde niet te bereiken. Daarvoor staat het beeld van de ‘pelgrim’ en bovenaan de afbeelding de ‘tent’. Het vormt het thuis van de mens in de duistere vervreemding van de wereld. Het eeuwige thuis ligt buiten het bereik van het op aarde zichtbare licht. Maar zonder door het duister heen te gaan is ook elke voorproef van het levende licht onmogelijk. Pas in miniatuur zeven (De uittocht van de ziel uit haar tent) zien we de laatste momenten van het menselijke leven – de scheiding van ziel en lichaam. Dan komt de in verschillende religies bekende voorstelling van het gericht aan het einde der tijden in beeld. Daarbij zijn engelen aanwezig die het goede representeren, en engelen van het kwaad: “de paradijselijke tuin staat tegenover het duistere vuur van de hel”. 32 Uiteraard is het voor de mens niet mogelijk dit tijdens het leven helemaal te overzien. Maar God heeft wel een tipje van de sluier opgelicht, zoals Hildegard reeds in het tweede visioen van de Scivias toelicht: “Geen sterfelijk mens kan weten wat voor de schepping van de wereld was of wat na de dag van het laatste oordeel zal zijn, tenzij God het aan zijn uitverkorenen laat weten”. 33 En dat heeft God telkens weer gedaan, zoals we in het derde visioen lezen: hij heeft de beslissende stap naar de mensen toe gezet. Maar de mens heeft de verplichting deze voorproef serieus te nemen en ernaar te leven: “Waarom veracht je mij? Heb ik niet mijn profeten naar je gestuurd en mijn zoon geofferd aan het kruis? Ook mijn apostelen heb ik uitverkoren je het evangelie en de weg naar de waarheid te verkondigen. Daarom heb je geen verontschuldiging alsof je niet al het goede van mij zou hebben”. 34

“De mens belichaamt dus zelf licht én duister, en pas bij de dood zal dat volledig zichtbaar worden.”

32 Geschaut in lebendigem Licht, pp. 45-46. 33 von Bingen, Wisse die Wege / Liber Scivias, 2,15, p. 33. 34 Von Bingen, Wisse die Wege / Liber Scivias, 3,26, p. 57.

77

Geen licht zonder duister Of de mens dan wat zijn bestemming betreft in het licht of het duister zal verblijven, hangt van hemzelf af. In het vierde visioen vindt Hildegard duidelijke woorden voor het gericht en de weg ernaartoe: “Op gruwelijke paden zal ik naar het gericht gaan, waar over mij het oordeel gesproken zal worden. Ik zal daar de daden, die ik in mijn tent heb verricht, laten zien en mijn verdiensten zullen beloond worden. […] Wanneer mijn ziel haar tent verlaat, verschijnen lichte en duistere geesten. Ze hebben mijn ziel tijdens het leven begeleidt, al naargelang de bewegingen die ze op haar plekken maakte, en ze verwachten haar uittocht. En ik hoorde een stem die tegen hen zei: al naargelang haar werken zal ze van plek naar plek gevoerd worden.” 35 De mens is verantwoordelijk voor zijn beslissingen. Vanuit de antropologische symboliek van leven en dood kunnen we dat begrijpen. Het holisme van Hildegard omvat alle “plekken waar de mens bewegingen heeft gemaakt”. Het hele leven dus, en dat is nooit alleen maar licht en goed. Daarom is het van existentieel belang dat de mens in zijn leven verantwoord handelt. De deugden die we eerder gezien hebben, kunnen het licht weer in herinnering brengen, midden in het duister. De mens moet er echter voor openstaan zoals Hildegard in het vierde visioen zegt: “Daarom, oh mens, wees waakzaam! […] Dan omarmt de Vader je vol liefde”. 36 Zware kost: voor de middeleeuwer omdat de lichtproef vaak eerder afwezig lijkt in de religieuze – ascetische – praktijk van die tijd (symbolisch gesproken wellicht: hieratisme). 37 Voor de moderne zinzoeker omdat de dood liever niet in beeld wordt gebracht als men de kracht alleen in zichzelf moet zoeken (wellicht: trivialisering).

“Daarom is het van existentieel belang dat de mens in zijn leven verantwoord handelt.”

Ethisch: deugd en zonde in de Scivias We zijn al verschillende keren de deugden tegengekomen die de mens, in de visie van Hildegard, ook in het duister een voorproef van het levende, eeuwige licht kunnen geven. Als de mens in zonde blijft steken, ziet hij natuurlijk niets. Juist de ‘deugd’ past goed in dit heilshistorische scenario. Volgens Paul van Tongeren hebben deugden namelijk met “duurzaamheid” in het verloop van de tijd te maken. Het zijn “duurzame houdingen die we aangeleerd hebben en waarin onze 35 Von Bingen, Wisse die Wege / Liber Scivias, 4,8, p. 69. 36 Von Bingen, Wisse die Wege / Liber Scivias, 4,10, p. 70. 37 Feldmann, Hildegard von Bingen. Nonne und Genie, p. 80 ev; Beuys, Denn ich bin krank vor Liebe. Das Leben der Hildegard von Bingen, p. 83 ev.

78

Thomas Quartier natuurlijke kwaliteiten hun optimale gedaante verkregen hebben”. 38 Meermaals hebben we in de kosmologische en antropologische symboliek bij Hildegard gezien dat er voor de mens een verplichting aan verbonden is: tegenover zichzelf en de wereld. “Moraal en esthetiek gaan bij Hildegard samen” 39, aldus Büchner. Maar het is geen verstarde plichtsethiek die in haar context ook aanwezig was. En het gaat er ook niet om dat de mens zichzelf zomaar ontplooit. Hij dient dit op een manier te doen die zijn kwaliteit door het duister heen naar het licht voert. Dan wordt hij verlost uit de zonde die in de bedreiging uit de vorige paragraaf op de loer ligt. De symboliek van de deugd breekt met het middeleeuwse leven omdat er licht aan het einde van tunnel is (symbolisch dreigt wellicht hieratisme), al tijdens het leven. En ze breekt met het moderne spirituele leven omdat er een tunnel is (en trivialisering op zou kunnen treden). Maar laten we nu twee van die deugden die in de Rupertsberger codex uitgebeeld zijn, eens nader bekijken. In de tweede miniatuur (De stralende) waar ik eerder naar verwezen heb, staan beneden in het duister de deugden van de “vrees voor de Heer” en die van de “armoede van de geest” als personen uitgebeeld. Ze vormen een contrapunt met duistere menselijke driften die tot zonde leiden: de drift tot autonomie en zelfontplooiing, en de drift tot beheersing en betweterij. In de context van Hildegard en in de huidige context zijn deze driften alomtegenwoordig. Denk maar aan de dwang tot autonomie in de moderne tijd en aan de nadruk op het intellect dat door de beginnende scholastiek in de tijd van Hildegard dominant wordt. Deugd brengt – in de woorden van Van Tongeren – duurzaamheid in de vergankelijkheid, en ze brengt de zaak tevens in balans en harmonie – in de woorden van Hildegard. Zij beschrijft de eerste deugd als volgt: “Het is de vrees voor de Heer die ons in het aangezicht van God nederig naar Zijn rijk laat opkijken. Omgeven door de zuiverheid van goede en oprechte bedoelingen wekt deze vrees ijver en standvastigheid in de mens”.40 Het gaat dus niet om zomaar een verhouding, maar een specifieke, nederige verhouding tot God, die leidt tot een goed leven. Het goddelijke licht kan alleen maar werkzaam worden als de mens opkijkt vanuit zijn duister bestaan. En dat is niet zomaar een ‘verlichte blik’, maar een opkijken vol respect: de houding van eerbied en ontzag voor het licht, die pas vanuit het besef van de duisternis mogelijk is. De tweede deugd is de armoede van de geest: “Men schrijft de goede werken niet aan zichzelf toe maar aan God, als omhulsel van het eigen bleke gewaad. Men volgt trouw de lichtsporen van de zoon van God”.41 De mens kan vanuit 38 Paul van Tongeren, Over het verstrijken van de tijd. Een kleine ethiek van de tijdservaring, Nijmegen: 2002 (Valkhof Pers), p. 89. 39 Büchner, Hildegard von Bingen. Eine Lebensgeschichte, p. 38. 40 von Bingen, Wisse die Wege / Liber Scivias, 1,2, p. 19. 41 von Bingen, Wisse die Wege / Liber Scivias, 1,3, p. 20.

79

Geen licht zonder duister zichzelf niets, het licht komt daarom ook nooit uit hemzelf, maar uit God. Dat wordt volgens Hildegard uitgebeeld door de Zoon (Jezus Christus). De afhankelijkheid van de mens van God is door de verlossing vol te houden – mits de mens zich ook daadwerkelijk op God richt. Dan klopt ook de harmonie weer in de verhouding tot zichzelf, de ander en de wereld. Ik lees bij Hildegard dus een ander holisme dan Miek Pot en anderen: volgens mij heeft het holisme van Hildegard per definitie een theologische basis, anders zou het in symbolische zin niet kunnen breken (en trivialisering zou kunnen dreigen). Laat ik nog een stap verder gaan: Hildegards visioenen konden in de middeleeuwse context breken doordat ze een holistische dimensie hebben, en ze kunnen in de moderne spirituele context breken doordat ze een theologische dimensie hebben. Die twee dimensies uit elkaar te halen is in de denkwereld van Hildegard niet holistisch en niet theologisch – het maakt het menselijk leven tot een torso die niet deugdzaam is. Want een starre theologische uitleg loopt natuurlijk hetzelfde risico de andere kant op (er zou van hieratisme sprake kunnen zijn). De kritiek die daarop geuit wordt door de genoemde auteurs is zeker niet onterecht. De waarheid ligt altijd in het symbolische midden, zo zou je kunnen zeggen. De symboliek en haar kritiek kunnen de mens ervoor behoeden dat midden kwijt te raken – naar beide kanten. In iedere context – in de middeleeuwen én vandaag – roept de denkwereld van Hildegard tot harmonie op, en ook tot duurzaamheid in de moderne zin. Daarvoor moet de mens telkens over zijn eigen grens heengaan. Daarom spreekt zij volgens mij ook per definitie een symbolische taal. Het breken van het symbool – de heterotopie – is een manier om de balans telkens weer op te maken. Büchner is zich in haar boek hiervan wel degelijk bewust: “Hildegards visie op de wereld is pessimistisch en optimistisch tegelijk. De door God gewilde harmonie moet steeds bewaard blijven, en wel door het handelen van de individuele mens”.42 Het kosmische, het antropologische en het ethische zijn in het holisme van Hildegard tweepolig, en dat moet je niet weglaten. Alles mag uiteraard, maar het zou jammer zijn als de symboliek door halvering haar impact zou verliezen. Met die zorg zijn we begonnen en daarmee eindigen we. Toch verwondert het niet dat Hildegard soms geen vrienden maakt (in haar eigen context) of gladgestreken wordt (in de huidige tijd). De breekkracht van haar symbolische teksten en beelden gaan veel mensen kennelijk liever uit de weg. Als ik door de tentatieve symbolische kritiek in deze tekst weer iets van die kracht heb vrij kunnen maken, is mijn doel bereikt. Want symbolen kunnen in iedere context werken – als men ze maar laat breken. En in de bioscoop waar we onze verkenning begonnen zijn, zou er dan maar één conclusie kunnen zijn: Geen licht zonder duister!

42 Büchner, Hildegard von Bingen. Eine Lebensgeschichte, p. 17.

80

Vraagrubriek Splijtstof: podium voor debat of knus familieblad? Beantwoord door Hans Thijssen, Tim Ficheroux en Nathan Tax Splijtstof is inmiddels aan haar veertigste jaargang bezig, met als voorlopige climax het aankomende jubileumnummer. Een mooie gelegenheid om eens stil te staan bij de invloed die een blad als Splijtstof heeft op een individu en de dialoog tussen verschillende individuen. In de loop van de geschiedenis is Splijtstof van een activistisch blad van de Filosofenbond veranderd in een “knus familieblad” met vooral filosofische inhoud. Werd er vroeger nog eens hevig gedebatteerd in verschillende nummers, waarin schrijvers een soort woordenwisseling hadden met de Splijtstof als medium, nemen we tegenwoordig allemaal braaf aan wat er geschreven wordt en laten we het daarbij. De vraag die dit oproept is: welke functie heeft Splijtstof nu eigenlijk? Moet Splijtstof een gezellig blad zijn voor jong en oud, of moeten we terug naar onze activistische wortels? Het Grote Vriendelijke Filosofenblad of Jouw Mening is Fout ende Ondoordacht? Moeten we debat stimuleren, of juist afremmen in deze tijden van polarisatie? Moeten we ons in de wereld begeven en van daaruit onze filosofie bedrijven, of juist vasthouden aan het schijnbaar objectieve perspectief van de ivoren toren?

Splijtstof Hoezee! Hans Thijssen, decaan FFTR Splijtstof is veertig jaar geworden. Een gebeurtenis veel belangrijker dan een willekeurige verjaardag. Er is immers niet zo veel voor nodig om in je eentje veertig te worden. Maar als tijdschrift… Het voortbestaan van een tijdschrift is alleen maar mogelijk dankzij vele inspanningen. De vergelijking met een veertigjarig huwelijk dringt zich op. splijtstof v(m) –fen chemische stof, gebruikt tot atoomsplitsing.

81

Vraagrubriek De rol van splijtstof heeft Splijtstof al lang niet meer. In vroegere tijden kon het tijdschrift nog wel eens de oorzaak zijn van verdeeldheid in de faculteit. Maar nu is het een forum voor filosofische bespiegelingen en daarmee, zo moeten we veronderstellen, levert het een bijdrage aan het geluk van de lezers. In de Ethica Nicomachea duidt Aristoteles intellectuele bekwaamheid (sophia) immers aan als de hoogste vorm van geluk. De theoretische beschouwingen raken het goddelijke in ons en brengen ons daarmee op een hoger plan. De artikelen in Splijtstof zetten ons aan tot nadenken en openen hiermee de weg naar ons geluk. Om volledig tot bloei te komen, is filosofisch denken alléén echter niet voldoende. Ook de omstandigheden dienen volgens Aristoteles mee te werken. Die lijken momenteel optimaal: een actieve redactie, willige auteurs en een bestuur dat Splijtstof een warm hart toedraagt vanwege de verbondenheid die het tijdschrift uitdrukt in onze faculteit. Moge Splijtstof nog vele redacties lang voortbestaan.

Journalist of activist Tim Ficheroux, webredacteur ANS-Online Universitaire media genieten niet langer de vanzelfsprekende positie binnen de academische wereld die ze lange tijd innamen. Bladen worden opgeheven of de verschijningsfrequentie wordt teruggedrongen en vrijwel ieder stukje gaat langs de communicatieafdeling voor het online mag worden gepubliceerd. Waar menig geslachtofferde redactie zich nog probeert te verschuilen achter kreten als ‘meegaan met het crossmediale landschap van deze tijd’ of ‘steentje bijdragen aan de bezuinigingsslag die door de rijksoverheid wordt opgelegd’ is de gemene deler helder: in alle gevallen lag de beslissing bij het universiteitsbestuur. Het door persvoorlichters geschapen imago is de werkelijkheid van de lokale academische gemeenschap. Boe-roeperij is terecht, maar ook een te makkelijke uitweg aangezien de media in kwestie niet altijd vrijuit gaan. Enige reflectie op de functie van tijdschriften, online platforms, radio- of televisieprogramma’s binnen universitaire kaders kan geen kwaad. Toegegeven dient te worden dat veel blaadjes inderdaad de status van wc-papier uit de jaren tachtig niet zijn ontgroeid. Daarnaast is het begrijpelijk dat een universiteit een luis in de pels liever zo min mogelijk subsidieert. Wat vaak echter vergeten wordt, is de democratische functie die universitaire media uitdragen.

“Toegegeven dient te worden dat veel blaadjes de status van wc-papier uit de jaren tachtig niet zijn ontgroeid.”

82

Hans Thijssen, Tim Ficheroux en Nathan Tax Door de academische gemeenschap te informeren worden onderwerpen geagendeerd en wordt het debat binnen de gemeenschap gestimuleerd. Een hedendaags (universitair) medium moet een platform zijn dat haar publiek niet slechts als passieve ontvanger ziet, maar als participant. Activistische journalistiek kan daarbij een middel zijn, maar het gevaar van die methode is dat er tunnelvisie kan ontstaan bij de schrijver of binnen een redactie. Aan de andere zijde van het spectrum bevindt zich het type journalistiek dat braaf de dagelijkse gang van zaken weergeeft, zonder daar kritische kanttekeningen bij te plaatsen. Een gulden middenweg is de juiste manier om een betrokken en kritische gemeenschap als de universitaire van dienst te zijn. Bij het klakkeloos overtikken van persberichten of het zoutloos weergeven van gebeurtenissen ligt een gevaar op de loer. Het meest schrijnende voorbeeld van het afgelopen jaar is waarschijnlijk de vleesaffaire en de vaak in één adem genoemde frauderende hoogleraar Diederik Stapel. De nasleep van Stapels fraude is een interessante casus. Los van de discussie of het zelfreinigende vermogen van de wetenschap daar daadwerkelijk heeft gewerkt, zijn er duidelijke aanwijzingen dat de (wetenschaps-)journalistiek haar taak niet geheel naar behoren uitvoerde. Niet alleen landelijke dagbladen, maar ook universitaire media berichtten dagelijks over de sappige affaire, maar vrijwel overal werd een aantal essentiële vragen weggelaten. Werkt het systeem van peer review eigenlijk wel goed? Welke academische tijdschriften hebben artikelen van Stapel geplaatst? Valt de coauteurs niet ook een verwijt te maken? De casus biedt zeker enkele aanknopingspunten om bepaalde structuren binnen het wetenschappelijk bedrijf eens onder de loep te nemen. Een medium dient nimmer te vergeten een controlerende functie te hebben. De controlerende functie draagt vaak een activistisch element in zich. Het aankaarten van misstanden kan vanuit een bepaalde visie komen van hoe de maatschappij ingericht dient te worden. Een blad dat vanuit een bepaalde ideologische grondslag enkel polemische stukken plaatst, lokt doorgaans veel reactie uit. Dat leidt zeker tot een levendig debat, maar is voor een universitair medium een te kortzichtige invalshoek. Het gevaar van een activistische insteek is dat het bereiken van een maatschappelijk doel belangrijker wordt dan het voeden van het debat. Het haast dogmatisch ventileren van een bepaalde mening past niet binnen een academische gemeenschap. Dat is bij uitstek de plaats waar een discussie zonder enige beperkingen vorm zou moeten krijgen en een zekere mate van objectiviteit is daarom gewenst voor ieder universitair medium.

83

Vraagrubriek Om een universitaire gemeenschap zo goed mogelijk van dienst te zijn, is een balans tussen deze uitersten wenselijk. Enerzijds moet een medium waken voor tunnelvisie dat met activistische journalistiek gepaard gaat. Anderzijds is volledige objectiviteit onmogelijk en een bepaalde mate van activisme gewenst om de controlerende functie naar behoren uit te voeren. Bij het voeden van het debat hoort enig objectief perspectief. Tegelijkertijd kan het ook geen kwaad om misstanden aan te kaarten vanuit een zeker idealisme of activisme, zolang het informeren en voeden van het debat maar op de eerste plek blijft staan.

Twee kilo noodoproep met een vleugje ironie Nathan Tax Hoe ironisch is de vraag die ten grondslag ligt aan deze Vraagrubriek! “Moet Splijtstof een gezellig blad zijn voor jong en oud, of moeten we terug naar onze activistische wortels?” Ieder antwoord impliceert natuurlijk het laatste – hoe gezellig kun je het nog maken als je de fundamentele bestaansvoorwaarden van dit blad op zichzelf ter discussie gaat stellen? Met deze reactie hoop ik een flinke duit in dit vooronderstelde zakje te doen. Natuurlijk zou ik een verhaal kunnen ophangen over de schijndisjunctie in de centrale vraag: is activisme dan niet te koppelen aan populisme? (De huidige politieke status doet vermoeden dat ze elkaar juist impliceren.) Een ‘knus familieblad’ dekt dan toch misschien de lading wel: een gemeenplaats waar elk fundamenteel dispuut wordt gedegradeerd tot randzaak – ruzie of vrede, we zullen het met elkaar moeten stellen zoals in een familie. De student wil zijn papiertje, de docent zijn loon en wat intellectuele bevrediging. Waarom zouden we elkaar het leven zuur maken? Het bestuur van de faculteit mag zich blijkens de ‘kerstborrelactie’1 – een initiatief van onze decaan, prof. Thijssen, die ook een reactie heeft geschreven

“Het bestuur van de faculteit mag zich dan een pedagogisch verantwoord ouderlijk echtpaar wanen, de studenten zijn geen bloedverwanten.”

1 Aanvankelijk had de faculteit verboden om de Splijtstof-presentatie op de kerstborrel te laten plaatsvinden. Op de valreep besloot de faculteit alle resterende nummers op te kopen en toch een Splijtstof-tintje te geven aan de kerstborrel door deze nummer gratis uit te delen. 

84

Hans Thijssen, Tim Ficheroux en Nathan Tax op deze vraagrubriek – dan een pedagogisch verantwoord ouderlijk echtpaar wanen, de studenten zijn geen bloedverwanten. Eerder zijn ze lastige pleegkinderen, weggerukt bij hun echte ouders. De ouders, onvermijdelijk lijdend onder een gebrek aan inlevingsvermogen en begrip voor hun beschermend opgevoede doch ongehoorzame nepkroost, kijken naar hun portemonnee, het huishoudboekje, de huisregels: de nomoi van de oikos. Het aantal studenten stijgt jaarlijks, de rendementen gaan zienderogen vooruit en ons onderwijs wordt hoog gewaardeerd. De economische cijfers zeggen: ‘Bestuur, gaat u maar rustig slapen.’ Maar de faculteit is geen familie, Splijtstof geen familieblad. Studenten worden in de loop van (liefst maximaal) vier jaren gevormd tot kritische, autonome individuen die zelf kunnen uitmaken wat ze van iets vinden. De redactie van Splijtstof wordt gevormd door die individuen-, ja, filosofen-in-spe. Waren ze kritisch genoeg, dan zouden ze met het verhaal van onze decaan in deze vraagrubriek – ongetwijfeld behoorlijk positief – geen genoegen nemen. Met je bloedverwanten heb je je te verzoenen, van je pleegouders kun je gewoon weglopen. Je kunt ertegen schreeuwen, schoppen of ze gewoon keihard negeren. Over vier jaar ben je toch weer weg! Ons bestuur lijkt zich voor te doen als een onschuldig element uit het periodiek systeem. Zo is het met Splijtstof – en met splijtstof, wat dat betreft, ook – het is onbetrouwbaar, krachtig en bruist onregelmatig van de energie. Heeft er veel radioactief verval opgetreden, barst het in een nieuwe cyclus weer los als vanouds en kun je niet ontkomen aan de straling als je je in de directe omgeving begeeft. Langzaam ontstaat er een onvoorspelbaar maar onmiskenbaar evenwicht – toch een familie? Als pleegkind vliegt de FFTR-student uiteindelijk ’t nest uit, verder (of terug?) de wijde wereld in. Daar besmet het zijn omgeving en verliest het langzaam zijn kracht. De afgestudeerde student realiseert zich dat hij zijn nieuw verworven houding te danken heeft aan de gevaarlijke, maar continue invloeden van het sterk ‘verrijkte uranium’, de wetenschappelijke staf en het bestuur. Op zijn beurt besmet hij zijn omgeving buiten de faculteit en zorgt hij voor andere onvoorspelbare reacties. Uiteindelijk belandt de vervalcyclus op een onschadelijk niveau; ver weg van de oorspronkelijke bron raakt de energie nu eenmaal uitgeput. Zelf vlieg ik na dit collegejaar ook mijn FFTR-nest uit, de wijde wereld in. Na – inderdaad – vier jaar in het oog van de storm heb ik me weten vast te grijpen aan een bliksemafleider, voor mij de muziek. De ontlading is groot en deze reactie op de vorige vraag is het resultaat. Schijn bedriegt; zoals een pleegkind dat op een pijnlijke wijze doet, gebiedt de eerlijkheid mij te zeggen dat het gebrek aan reacties, discussie en debat in Splijtstof schrijnend is. Zo bezien verwordt de vraag uit de vorige vraagrubriek tot een noodoproep: zijn we gewoon gesukkeld in een slaap die zelfs met sterke pogingen tot wakker schudden niet onderbroken lijkt te kunnen worden?

85

Vraagrubriek Filosofen leren relativeren. Het risico bestaat erin dat een problematische situatie door het relativeren als best acceptabel of zelfs als zeer wenselijk wordt uitgelegd. Natuurlijk, het gaat goed op de faculteit en met ons onderwijs en met onze studenten; natuurlijk, het gaat goed met Splijtstof, met de studieverenigingen en de medezeggenschap. Maar laten we vooral ook onze realiteitszin goed bewaken. Laten we recht doen aan de werkelijke bedoeling van onze opleiding – wellicht geen bewuste, officieel vastgelegde doelstelling, Kant zou toch spreken van doelmatigheid – en kritisch, autonoom, individueel beschouwen of we met de status quo wel zo goed kunnen leven. Wie zichzelf decaan mag noemen van een faculteit die voorgenoemde houding voorstaat, kan dan wat mij betreft niet wegkomen met een antwoord zoals hij dat in deze Vraagrubriek gegeven heeft. Als Splijtstof – en haar lezers! – iets dergelijks slikt, kunnen we onze faculteit net zo goed afschaffen. Of zitten we dan alweer bij de volgende vraagrubriek?

Vraag voor de volgende keer Het mentoraat: nuttige begeleiding of truttige bevoogding? In 2011 is aan de Radboud Universiteit het Bindend StudieAdvies (BSA) ingevoerd, in de hoop het studierendement op te krikken. Dit rendement is vooral onder filosofiestudenten bedroevend laag. Het BSA betekent dat je als eerstejaars minimaal 2/3 van je studiepunten moet halen, anders lig je eruit. Het is dus zaak om de studievoortgang in de gaten te houden. Hiervoor is nu het, eveneens in 2011 ingevoerde, mentoraat bedoeld. De mentoren (allemaal docenten in de propedeuse) hebben elk acht eerstejaarsstudenten onder hun hoede. Het is de taak van de mentor om de studievoortgang te bewaken, vertraging bijtijds te signaleren en de redenen daarvan te achterhalen. Het mentoraat zal de komende jaren stapsgewijs worden ingevoerd in de gehele bachelorfase. Dit roept onvermijdelijk vragen op. Is het mentoraat een goed idee – denk aan de spreekwoordelijke stok achter de deur – , of kleven er ook nadelen aan? Mag je als student überhaupt nog fouten maken (en daarvan leren), of raakt Bildung ondergeschikt aan studievoortgang? En hoe verhoudt de bevoogding van het mentoraat zich tot de academische vaardigheid van zelfsturing en persoonlijke ontwikkeling? Kortom, de vraag die zich met de invoering van het mentoraat opdringt is: studenten aan het handje nemen – mag en kan dat eigenlijk wel?

86

Column

De eerste donderdag van de maand

Lars Cornelissen

Sommige dagen zijn simpelweg leuker dan andere. Wie kijkt niet iedere maand weer uit naar salarisdag, koopzondag of een maandelijkse afspraak met dierbaren? Eén van mijn favoriete dagen van de maand is de eerste donderdag. Dat is namelijk de dag dat de boekenbus op het Pieter Bondamplein staat. Mijn eerste donderdag van de maand kent dan ook een vast patroon: een uurtje voor de lunch verlaat ik, popelend van ongeduld, mijn werkplek. Ik stap de lift in, wensend dat er vandaag geen letterenstudenten zijn die de afstand van verdieping twee naar de begane grond te lang vinden om de trap te nemen (“is er een trappenhuis dan?”). Buitengekomen neem ik een scherpe bocht richting de pinautomaat. Want dat ik geld uit ga geven, dat staat vast – het is immers de eerste donderdag van de maand. De wandeling van de pinautomaat naar de boekenbus lijkt altijd weer eindeloos, terwijl het feitelijk een krappe honderd meter betreft. Met mijn gedachten ben ik reeds bij de bus gearriveerd. Zou hij dit keer weer iets moois van Nooteboom hebben? Misschien kom ik wel weer een bundel van Vasalis tegen. Of zou ik vandaag eindelijk de al zo lang door mij begeerde briefwisselingen tussen Franz Kafka en Felice Bauer tegenkomen? Nooit komen mijn wensen of verwachtingen uit. Maar nooit ben ik teleurgesteld, want altijd kom ik weer andere mooie, onverwachte boeken tegen. Een spotgoedkoop werkje van Schopenhauer of een topvertaling van Gontsjarovs Oblomov. Laatst vroeg de boekenbusman mij waarom ik de boeken had gekozen die ik had gekozen. We raakten aan de praat over filosofie en literatuur en hij vertelde me dat hij in zijn leven één filosofisch werk van kaft tot kaft had gelezen. Dat was de Kritik der reinen Vernunft. Veel insprirender had hij echter de dagboeken van Albert Camus gevonden. Helaas had hij deze die dag niet bij zich, anders had ik ze zonder twijfel gekocht. Soms leer je meer over het leven door literatuur te lezen of gesprekken te voeren dan van dagen achtereen over de Phänomenologie des Geistes gebogen te zitten. In een uitstapje naar de boekenbus worden literatuur met goede gesprekken verenigd. De boekenbus is een plek waar filosofie en bibliosofie elkaar ontmoeten. Het is een plek waar de filosofie geleefd wordt, in plaats van bestudeerd als een corpus van teksten. Dat is een welkome afwisseling, zo eens in de maand.

87

Jaargang 21-6, maker onbekend

88

De problemen van het schematisme bij Kant

Kees Verheij1

Een verborgen kunst Immanuel Kant onderzoekt in zijn kenleer de relatie van waarneming en verstand, van empirie en ratio. Het schematisme neemt daarin een centrale plaats in, omdat schemata door Kant worden beschouwd als verbindende instanties tussen aanschouwingen en begrippen. In Kants visie is die verbinding noodzakelijk voor kennis. Hij geeft echter verschillende elkaar tegensprekende omschrijvingen van die instantie maar geen éénduidige definitie. Hij is kennelijk niet zeker van zichzelf: “Dit schematisme (….) is een in de diepte van de menselijke ziel verborgen kunst waarvan we de echte handgrepen wel nooit aan de natuur zullen ontfutselen”. 2 In dit artikel zal ik Kants fundering voor zijn onderzoek en de schemata van de verschillende soorten begrippen en hun functie bespreken. Vervolgens zal ik op de problemen ingaan. Mijns inziens wegen die problemen zo zwaar dat het schematisme niet houdbaar is. Ik baseer me op publicaties van Gerhard Seel, Henry Allison en Jan Plat. Seel verdedigt als hij het schematisme uitlegt dat de schemata het beste tot de begrippen kunnen worden gerekend, 3 terwijl Allison meent ze als aanschouwingen te kunnen zien.4 Jan Plat, tot 1983 hoogleraar kenleer en metafysica in Nijmegen, neemt een tussenpositie in. 5

Het ongelijksoortige verbinden Als twee dingen verbonden moeten worden dienen ze in één of ander opzicht iets gemeenschappelijk te hebben. Als het over verschijningen en begrippen gaat zegt Kant: “Voor subsumptie 6 van objecten onder begrippen moeten de voorstellingen van beide gelijksoortig zijn”.7 Nu is dat bij empirische en wiskundige begrippen niet zo’n probleem, want die kunnen nog wel aangetroffen worden in 1 Dit is een bewerking van mijn scriptie ter verkrijging van de graad van bachelor. 2 I. Kant, Kritiek van de zuivere rede, vert. J.Veenbaas en W.Visser, (Amsterdam, 2004, Boom) A141. 3 G. Seel, Die Einleitung in der Analytik der Grundsätze, der Schematismus und die obersten Grundsätze, in: Georg Mohr und Marcus Willaschek (red), Immanuel Kant. Kritik der Reinen Vernunft (Berlin, 1998, Akademie Verlag) pp. 217-246. (Serie: Klassiker Auslegen) 4 H. Allison, Kants Transcendental Idealis, an Interpretation and Defense ( New Haven/ Londen, 1983, Yale: University Press) 5 J. Plat, De harmonie tussen de menselijke geest en de wereld bij Immanuel Kant, Tijdschrift voor Philosophie, 15, (1953), pp. 232-235. 6 Subsumptie: onderbrengen bij, toepassen op. 7 Kant, Kritiek van de zuivere rede, A137. Discussie over de vraag of gelijksoortigheid de oorsprong of de inhoud betreft laat ik hier achterwege.

89

De problemen van het schematisme bij Immanuel Kant de verschijningen. Maar de categorieën, de zuivere verstandsbegrippen, zijn volstrekt ongelijksoortig met empirische aanschouwingen. Zo is bijvoorbeeld in het begrip oorzakelijkheid de noodzaak van het optreden van het gevolg gedacht en die noodzaak kan nooit aanschouwd worden, aldus Kant. 8 Kant acht het noodzakelijk de mogelijkheid van de toepassing van categorieën op aanschouwingen expliciet aan te tonen. Wat is dan het punt van overeenstemming tussen beide, het tertium comparationis? Subsumptie van een object onder een begrip kan dat niet zijn, want dat wat onder categorieën gesubsumeerd wordt zijn dan objecten en die worden pas geconstitueerd door de combinatie van die categorieën met het aanschouwelijke. 9 Om dezelfde reden kan ook subsumptie van een begrip onder een ander begrip uitgesloten worden als tertium comparationis. Dus blijft alleen subsumptie van aanschouwingen onder empirische begrippen over. Dat contrasteert Kant dan met subsumptie onder zuivere begrippen. En uit dat contrast concludeert Kant dat de vraag opkomt hoe de zuivere verstandsbegrippen of categorieën überhaupt op de verschijningen kunnen worden toegepast. Daartoe introduceert hij als tertium comparationis het begrip transcendentaal schema.10 Waarom ‘transcendentaal’? Als mogelijkheidsvoorwaarde voor de verbinding zijn de schemata van alle begrippen immers transcendentaal11. Maar Kant reserveert het transcendentale schema voor de zuivere verstandsbegrippen.

“Wat is dan het punt van overeenstemming tussen categorieën en aanschouwingen , het tertium comparationis?”

Maar wat is dan een schema? Het schema wordt geproduceerd door de verbeeldingskracht, die eigenlijk alleen beelden produceert.12 Wat is het verschil tussen beeld en schema? Het schema is een synthese die geen beelden produceert maar een éénheid in de bepaling van het zintuiglijke.13 Wat bedoelt Kant daarmee? Hier is een uitwijding over de verbeeldingskracht en de tijd nodig. Tijd en ruimte bevatten tenminste drie elementen: een oneindige menigvuldigheid van oneindig kleine zuivere ruimte- en tijdelementen; een eenheid of ver8 I. Kant, Prolegomena, vert. J.Veenbaas en W.Visser, (Amsterdam, 1999, Boom), §20. 9 Seel, Die Einleitung, p. 228. 10 Kant, Kritiek van de zuivere rede, A138. 11 Voor Kant is ‘transcendentaal’ de voorwaarde waaronder kennis mogelijk is. 12 Kant, Kritiek van de zuivere rede, A42. 13 Kant, Kritiek van de zuivere rede, A140.

90

Kees Verheij binding van die elementen; en een na- of naast elkaar.14 Zuivere tijd en ruimte, vormen van de zintuigen, geven alleen het eerste en derde element. Het tweede element kan niet in de zuivere vorm van de aanschouwing liggen, want iedere verbinding komt van het verstand.15 Maar de ruimte als object voorgesteld (zoals in de meetkunde) bevat meer dan alleen de vorm van de aanschouwing, namelijk de samenvoeging van het menigvuldige in een aanschouwelijke voorstelling (beeld). Dus de vorm van de aanschouwing geeft alleen het louter menigvuldige, formele (niet-empirische) aanschouwing daarentegen ook eenheid in de voorstelling. Door die formele aanschouwing worden ruimte en tijd als aanschouwing pas gegeven. Er is dan sprake van een transcendentale tijdsbepaling. Hoe dit in zijn werk gaat wordt in de laatste paragraaf beschreven. Een onopgeloste moeilijkheid is nog dat het verstand een menigvuldigheid moet synthetiseren die in de aanschouwing niet gegeven is, want vóór de synthese zijn de zuivere tijdruimte-elementen totaal onaanschouwelijk!16 Nu terug naar de vraag naar het verschil tussen beeld en schema. Kant neemt als voorbeeld het beeld van het getal vijf.17 Dat wordt volgens hem gevormd door vijf punten op een rij, wat een specifiek beeld oplevert. Dat klopt natuurlijk niet.18 Schema begint met het voorstellen van het getal in het algemeen door het verstand, dat is het denken van het getal, en dit denken is een methode om een hoeveelheid in een beeld voor te stellen. Die methode blijft als methode bestaan ook als het getal te groot is om in een beeld gevat te worden. Het schema van een begrip is dan de voorstelling van een methode om dat begrip zijn beeld te verschaffen.19 Maar dan is het schema geen product van de verbeeldingskracht meer maar van het verstand, dat door de verbeeldingskracht wordt gebruikt om haar eigen produkten, dat wil zeggen de beelden, te constitueren.20

Ieder soort begrip zijn eigen schema Bij de bespreking van de schemata van empirische begrippen gebruikt Kant het voorbeeld van een hond.21 Het begrip van een hond is iets algemeens, alle mogelijke honden vallen eronder. Het beeld van een hond is altijd het beeld van een concrete hond en het is de verbeeldingskracht die het beeld tekent, daarbij 14 Plat, De Harmonie, pp. 232-235. 15 Kant, Kritiek van de zuivere rede, B137 en B130. 16 Plat, De Harmonie, p. 234. 17 Kant, Kritiek van de zuivere rede, A140. 18 Seel, Die Einleitung, p. 232. Het klopt alleen als de opgave aan de zuivere verbeeldingskracht was om een voorbeeld van een hoeveelheid van vijf te leveren. Het loopt vooruit op het schema van kwantiteit. 19 Kant, Kritiek van de uivere rede, A140. 20 Seel, Die Einleitung, p. 233. 21 Kant, Kritiek van de zuivere rede, A141.

91

De problemen van het schematisme bij Immanuel Kant gebruik makend van het algemene begrip. Maar wat tekent die verbeeldingskracht dan? Een vage sjabloon-achtige omtrek of een concrete gestalte die niet tot een bepaalde gestalte beperkt is, waardoor steeds andere honden er onder kunnen vallen?22 Dat zijn twee modellen om iets aanschouwelijks onder een begrip te subsumeren en dat leidt tot problemen. In het eerste model vergelijkt de oordeelskracht of de in de aanschouwing gegeven hond in het sjabloon (schema) past en bepaalt of het een hond is. In het tweede model is het schema niets anders dan een regel van het verstand voor de verbeeldingskracht maar die produceert dan geen schema maar een beeld. De oordeelskracht vergelijkt het beeld met het begrip. Het empirische begrip hond heeft dan een dubbele functie. Het levert een regel (schema) aan de productieve verbeeldingskracht die dan naar believen beelden van honden kan vormen én het is een klassificerend begrip dat het mogelijk maakt de klasse van voorwerpen te denken die zich in de aanschouwing als hond presenteren. 23 Het schema is dan iets van het verstand. De schemata van de wiskundige begrippen worden besproken aan de hand van het voorbeeld van een driehoek.24 Een beeld daarvan is altijd een concrete driehoek en kan niet het algemene begrip bevatten. Kant concludeert daarom dat de fundering voor wiskundige begrippen niet in beelden maar in schemata gegeven moet zijn. Deze bestaan in gedachten en zijn regels vóór en niet ván, maar wel ten dienste van, de verbeeldingskracht om ruimtelijke figuren te produceren. Dan zijn er nog de transcendentale schemata van de zuivere verstandsbegrippen die niet onder een beeld gebracht kunnen worden zoals de beide andere soorten van begrippen. 25 Waarom niet? Waarom zou men zich geen algemeen beeld van iets bestendigs kunnen voorstellen? De reden daarvoor kan alleen zijn dat beelden altijd van iets concreets zijn terwijl de schemata van de zuivere verstandsbegrippen als transcendentale tijdbepalingen altijd algemeen zijn. Dat laatste geldt echter ook voor de andere begrippen en kan dus niet dienen om schemata van andere begrippen te onderscheiden van die van categorieën. Het onderscheid ligt niet zozeer in hun verhouding tot mogelijke beelden maar in hun verhouding tot de begrippen waarvan ze de schemata zijn.26 Bij de andere begrippen zijn de schemata als regels voor de verbeeldingskracht in de begrippen zelf gegeven, bij de zuivere verstandsbegrippen is hetgeen we in de categorieën denken (bijvoorbeeld dat wat alleen als subject in een oordeel voor kan komen)

22 Seel, Die Einleitung, 23 Seel, Die Einleitung, 24 Kant, Kritiek van de 25 Kant, Kritiek van de 26 Seel, Die Einleitung,

92

p. 234. p. 234. zuivere rede, A42 zuivere rede, A142 p. 236.

Kees Verheij fundamenteel verschillend van hetgeen we volgens de schemata voorstellen (bijvoorbeeld iets bestendigs). Beide voorstellingen zijn niet analytisch maar synthetisch met elkaar verbonden. 27

Is het schematisme niet overbodig? De gedachte dat het schematisme overbodig is komt voort uit de opvatting dat als het bestaan van de categorieën aangetoond is, de toepasbaarheid geen probleem meer kan zijn. Seel brengt daar tegenin dat het schematisme geenszins overbodig is omdat Kant in het hoofdstuk over schematisme voor het eerst duidelijk maakt hoe de categorieën op de empirische gegevens worden toegepast.28 Allison is het daarover met Seel eens. Hij stelt dat de transcendentale deductie alleen een algemeen resultaat heeft; het toont alleen de objectieve realiteit aan van de categorieën. Dat wordt bereikt door de categorie eerst te verbinden met de vormen van de aanschouwing en vervolgens met de empirische inhoud van de zintuiglijkheid door de synthese van de apprehensie. Maar dit leidt niet tot een metafysische propositie. Weten dat de categorie kwantiteit toepasbaar is op objecten van de menselijke ervaring betekent nog niet dat die universeel toepasbaar is, of dat de objecten waar het voor geldt extensieve grootheden zijn. En het resultaat van de transcendentale deductie is niet dat we een stel begrippen hebben maar dat we zuivere begrippen hebben die op zijn minst een logisch gebruik hebben.29 De categorie ‘causaliteit’ bijvoorbeeld, zegt niet welke eigenschap van relaties in de tijd de zintuiglijke expressie of het analogon is van de logische relatie oorzaak en gevolg. Dat is de taak van het schematisme. Allison merkt op dat Kant in één van zijn “Reflecties” zegt: “Het schematisme toont de voorwaarde waaronder een verschijning wordt bepaald met betrekking tot een logische functie en daarom onder een categorie valt.” 30

“De gedachte dat het schematisme overbodig is komt voort uit de opvatting dat als het bestaan van de categorieën aangetoond is, de toepasbaarheid geen probleem meer kan zijn.”

27 Seel, Die Einleitung, p. 236. 28 Seel, Die Einleitung, p. 245. 29 Allison, Kants Transcendental Idealism, p. 175. 30 Allison, Kants Transcendental Idealism, p. 175.

93

De problemen van het schematisme bij Immanuel Kant

Nog meer problemen We zijn nu midden in de problemen beland want er zijn dus drie mogelijkheden: een schema kan een derde ding zijn, iets van de verbeeldingskracht of iets van het verstand. Seel meent dat het model waarin de verbeelding een soort sjabloon tekent (zie boven) het best past bij Kants oorspronkelijke bedoeling. Die komt het duidelijkst tot uitdrukking in de these dat het schema een ‘derde ding’ is dat tussen begrip en aanschouwing ligt. 31 Met begrip deelt ze het algemene karakter en met het aanschouwelijke het zintuiglijke karakter. Dit is echter feitelijk niet houdbaar. Er kan geen voorstelling zijn die tegelijk zintuiglijk en intellectueel is. Bovendien kan het schema dat zo gedacht wordt de bemiddeling die het zou moeten voltrekken helemaal niet uitvoeren. Want een sjabloon kan weliswaar het scheppen van een rij beelden mogelijk maken maar hoe weet ik dat die beelden onder het begrip vallen? Met andere woorden: de verbinding tussen begrip en schema blijft onbepaald. Men kan ook, zoals Allison, benadrukken dat voor de derde-ding-hypothese formele aanschouwing onmisbaar is. Daarom voert hij de belangrijke these van de transcendentale deductie op dat alleen in zoverre het zuiver menigvuldige van de – onbepaalde – zuivere aanschouwing in overeenstemming met de categorieën wordt gesynthetiseerd, dat het onder de eenheid van bewustzijn kan worden gebracht en actuele kennis kan opleveren. Hierover zegt Kant zelf: “Zonder dat (die synthese, KV) zou nog niet de meest pure en elementaire representatie van ruimte en tijd kunnen ontstaan”. 32 Allisson concludeert dan dat het zó ook geen probleem is om het transcendentale schema een zuivere aanschouwing te noemen met de karakterisering van derde ding. 33 Naar mijn mening gaat hij hiermee te ver omdat het niet mogelijk is tegelijk derde ding (dat ook iets begrippelijks bevat) en aanschouwing te zijn. Maar ook Allison kan slechts zeven van de acht verschillende karakteriseringen die Kant geeft in het hoofdstuk over de schemata onderbrengen onder aanschouwingen. En dan nog met argumenten als ‘redelijk aannemelijk’ . Ik kan ze niet allemaal hier bespreken, maar zal alleen de achtste karakterisering vermelden waarin het schema “het fenomeen of zintuiglijk begrip van een object in overeenstemming met de categorie” wordt genoemd. Deze karakterisering leidt Allison er toe te zeggen: “Kant begint wel met een radicale scheiding tussen aanschouwing en begrip maar het hart van zijn verklaring van kennis is de claim dat cognitie beide elementen bevat.” 34

31 Seel, Die Einleitung, p. 235. 32 Kant, Kritiek van de zuivere rede, A102. 33 Allison, Kants Transcendental Idealism, p. 182. 34 Allison, Kants Transcendental Idealism, p. 184 (vertaling KV).

94

Kees Verheij Seel verdedigt de opvatting dat schemata begrippen zijn van structurele eigenschappen (bijvoorbeeld bestendig duren, regelmatig opeenvolgen) van in ruimte en vooral tijd geordende constellaties van zintuiglijke data. 35 In deze opvatting worden de categorieën geschematiseerd. Seel heeft grote bezwaren tegen het concept waarbij de categorieën ongeschematiseerd, dus volstrekt zuiver, louter synthesefuncties zijn en de schemata aanschouwingen zijn. 36 Dan had Kant het schematisme onmiddellijk na het ontdekken van de categorieën moeten opvoeren om de these dat de categorieën (toch ook) begrippen van voorwerpen zijn te funderen. Het hoofdstuk hoort dan in het eerste boek van de transcendentale analytica. Ten tweede: als de ongeschematiseerde categorieën geen begrippen van voorwerpen zijn is er ook geen reden tot zorg voor hun transcendentale gebruik en is de restrictiethese niet nodig. Ten derde: als de derde instantie die wordt opgevoerd bij de schematisering van de categorieën in de vorm van een regel a priori noch met de categorie noch met het schema identiek is wordt dit derde ding toch weer opgedeeld in een begrippelijk en een aanschouwelijk moment en dus toch weer verdubbeld. De vraag wordt dan niet zozeer hoe de zuivere verstandsbegrippen zich verhouden tot verschijningen maar hoe ze zich verhouden tot voorwerpen van de zuivere aanschouwing. Het concept waarin de categorieën geschematiseerd zijn en de schemata begrippen heeft ook bezwaren. Dat gaat namelijk in tegen Kants herhaalde verzekering dat schemata produkten van de verbeelding zijn. Seel vindt die bezwaren minder zwaarwegend. 37 Ook volgens Plat is een schema iets van een begrip. Maar elders zegt hij niet te willen kiezen: “elke keuze zou afbreuk doen aan de gedachten van Kant.” 38 Ook Plat benadrukt dat de synthese waaruit de formele aanschouwingen ruimte en tijd voortkomen fundamenteel bestaat uit een fusie van het a priori van het verstand en het a priori van de zintuigen.

“De vraag wordt dan niet zozeer hoe de zuivere verstandsbegrippen zich verhouden tot verschijningen maar hoe ze zich verhouden tot voorwerpen van de zuivere aanschouwing.”

35 Seel, 36 Seel, 37 Seel, 38 Plat,

Die Einleitung, p. 223. Die Einleitung, pp. 225-226. Die Einleitung, p. 226. De harmonie, pp. 229 en 237.

95

De problemen van het schematisme bij Immanuel Kant

Nog een probleem: rechtvaardiging van de verbinding van categorie en schema Allison noemt oordelen die verzekeren dat een bepaald schema behoort tot een bepaalde categorie, ofwel het begrip van een schema voorzien, een schemaoordeel. 39 Bijvoorbeeld: “het schema van substantie is de bestendigheid van het werkelijke in de tijd.”40 Ze geven de categorie betekenis; zonder schemata hebben de categorieën alleen logische maar geen wérkelijke betekenis omdat ze niet op een object betrokken zijn. Dergelijke oordelen moeten berusten op synthetische principes a priori.41 Kant zet alleen de oordelen die bij de verschillende categorieën horen op een rij, wat kan suggereren dat het analytische oordelen zijn. Maar de heterogeniteit van het zintuiglijke en het intellectuele sluit dat uit. Men kan dat ook positief beredeneren: ze functioneren analoog aan de definitie van categorieën en dat zijn altijd synthetische oordelen.42 Als het synthetische oordelen a priori zijn is eigenlijk een deductie ervan nodig, maar die geeft Kant niet. Het algemene resultaat van de transcendentale deductie wordt voorondersteld; namelijk dat de categorieën in verbinding staan met de tijd door middel van de transcendentale synthese van de verbeelding. Op grond van dit resultaat claimt Kant dat het mogelijk moet zijn om het schema dat met de categorie correspondeert te specificeren, anders gezegd dat de categorie op een of andere manier het schema de formele voorwaarde van zintuiglijkheid- bevat.43 Maar hij geeft er geen rechtvaardiging voor. Seel zegt daarover dat wanneer de schemata als aanschouwingen worden gezien het zintuiglijk gegevene niet alleen in de aanschouwingsvormen tijd en ruimte wordt geplaatst, maar even oorspronkelijk als in tijd en ruimte ook in de aanschouwingstypen van de schemata wordt gezet. Aanschouwingen worden dus niet in de schemata gebracht maar zijn het al. Subsumptie is dan geen probleem meer.44 Als de schemata als begrippen worden gezien kunnen de categorieën worden toegepast in de vorm van syllogismen. Neem het voorbeeld substantie: Major premisse: alles wat bestendig is, is een substantie. Minor: deze data zijn bestendig Conclusie: deze data zijn een substantie 39 Allison, Kants Transcendental Idealism, p. 40 Kant, Kritiek van de zuivere rede, A144. 41 Allison, Kants Transcendental Idealism, p. 42 Allison, Kants Transcendental Idealism, p. 43 Allison, Kants Transcendental Idealism, p. 44 Seel, Die Einleitung, p. 224.

96

185. 186 en: Seel, Die Einleitung, p. 245. 186. 187.

Kees Verheij De major is hier een synthetisch oordeel a priori dat schema en categorie verbindt. De minor is een synthetisch a posteriori en verbindt een empirische, subjectieve aanschouwing met een -in een transcendentaal schema gedachte- eigenschap (een waarnemingsoordeel dat nog niet objectief is). De conclusie is een objectief empirisch oordeel dat een aanschouwing op een object betrekt en een ervaring constitueert (een ervaringsoordeel). Omdat de major niet is gefundeerd is het probleem opnieuw dat er een deductie van gegeven moet worden.45 En ook Seel merkt op dat Kant alleen in de B-versie van de Kritiek alleen een algemene rechtvaardiging geeft maar geen deductie. Dit alles leidt tot het paradoxale resultaat dat het hele probleem van de synthetische oordelen a priori in het schematisme dóórbreekt hoewel deze doctrine bedoeld is als een essentiële stap in de oplossing van het probleem.46 Het onderscheid tussen geschematiseerde en ongeschematiseerde categorieën biedt geen oplossing. De ongeschematiseerde categorieën hebben geen relatie met tijd en kunnen dus geen schema hebben; de geschematiseerde categorieën als regels voor de transcendentale verbeelding wel en die kunnen dus analytisch bepaald worden. Maar dat schuift het probleem alleen op naar de verbinding tussen geschematiseerde en ongeschematiseerde categorieën. Het eerste betreft de relatie tussen voorstellingen in een oordeel, het tweede de relatie tussen entiteiten. De verbinding van beide moet zowel synthetisch als a priori zijn en we zijn daardoor terug bij af.47 We zullen dus op zoek moeten gaan naar de grond voor het synthetische oordeel a priori dat categorie en schema verbindt en daartoe verder gaan dan Kants opsomming van de transcendentale schemata van de verschillende categorieën. Daarbij is van belang dat de categorieën als regels voor de transcendentale synthese van de verbeelding dienen om de tijd (de vorm van innerlijke zintuiglijkheid) te bepalen en dat het schema in alle gevallen een product is van die bepaling.

“We zullen dus op zoek moeten gaan naar de grond voor het synthetische oordeel a priori dat categorie en schema verbindt.”

De eigenlijke verbinding Boven is betoogd dat de tijd als formele aanschouwing ontstaat door de verbinding van het menigvuldige dat zelf onaanschouwelijk is. Daarbij zijn de categorieën als leidende beginselen betrokken. Daardoor bevat de tijd evenveel schemata als er categorieën zijn en niet meer. Hoe gaat die synthese nu in zijn werk? Eerst de mathematische categorieën. 45 Seel, Die Einleitung, p. 225, en: Allison, Kants Transcendental Idealism, p. 187. 46 Allison, Kants Transcendental Idealism, p. 187. 47 Allison, Kants Transcendental Idealism, p. 188.

97

De problemen van het schematisme bij Immanuel Kant Bij synthese in het licht van de kwantiteitscategorieën (eenheid, veelheid en alheid) is de concrete handeling van belang. Nemen we als voorbeeld de handeling van het in gedachten tekenen van een cirkel.48 Daarbij wordt ieder element door het ‘cirkel-tekenende-ik’, in zijn inwendige zin of apprehensie gezet. Door deze handeling worden zowel ruimte- als tijd-elementen gesynthetiseerd tot de aanschouwelijke voorstellingen van zuivere ruimte en tijd. Dit gebeurt door de productieve verbeeldingskracht. Wanneer de formele aanschouwingen dus ontstaan uit een synthese overeenkomstig de categorie grootte dan is het begrijpelijk dat deze aanschouwingen het schema van het begrip grootte bevatten of zijn. Dit maakt duidelijk hoe het komt dat alle empirische aanschouwingen kunnen worden ondergebracht in de categorie grootte en gedacht door die categorie. Immers, iedere empirische aanschouwing bestaat uit een massa empirische indrukken die door de verbeelding zijn gesynthetiseerd tot een aanschouwelijk beeld en die synthese moet geschieden in ruimte en tijd; de beelden bevatten dus in zich de extensie van ruimte en tijd die het schema is voor het begrip grootte. Bij de kwaliteitscategorieën is het leidende begrip niet meer de categorie grootte maar de categorie intensiteit.49 De a priori menigvuldigheid betreft niet meer zuivere ruimte- en tijdelementen maar een menigvuldigheid van oneindig kleine elementen van ‘Empfindung überhaupt’. Daardoor ontstaat een gradenschaal, een intensiteit. Het gaat niet om de mate waarin bijzondere secundaire kwaliteiten als kleur of smaak en dergelijke optreden, maar om de mate waarin een Empfindung überhaupt de tijd vult. Een volledig gevulde tijd is een realiteit, een lege tijd is een negatie. Intuïtief zien we dan in dat de tijd ook min of meer gevuld kan zijn. Een beweging van toe- of afnemen moet mogelijk zijn. Door deze synthese van oneindig kleine elementen van Empfindung überhaupt uit te voeren ontstaat de tijd, net zoals de beweging die voor de synthese van ruimteelementen nodig is leidt tot de formele aanschouwing van tijd. Dus al het werkelijke, dat voorwerp van ondervinding is, heeft een intensieve grootte, een graad. Dan de dynamische categorieën. Het schema van modaliteit en zijn categorieën is de tijd zelf als de correlatie van de bepaling of en hoe iets tot de tijd behoort. 50 Kant vertaalt logische in reële modaliteiten, oftewel hij specificeert de voorwaarde waaronder we iets mogelijk, actueel, of noodzakelijk kunnen noemen. Die voorwaarde is dat de logische functies die in de categorieën gedacht worden al vertaald zijn in temporele termen. Om bijvoorbeeld te bepalen of iets actueel is, moet men al weten dat ‘actualiteit’ ‘bestaan op een bepaalde tijd’ is. Bij mogelijkheid is dat het duidelijkst. Iets is logisch mogelijk als er geen contradictie is. Wérkelijk mogelijk is het bestaan van de gedachte van een object 48 Plat, De harmonie, p. 232. 49 Plat, De harmonie, p. 239. 50 Allison, Kants Transcendental Idealism, p. 191.

98

Kees Verheij in overeenstemming met de voorwaarde van tijd in het algemeen, of bestaan over een bepaalde periode. Kant gebruikt het voorbeeld van tegengestelden: die kunnen niet tegelijkertijd maar wel na elkaar bestaan. Dus een temporele orde is noodzakelijk voor werkelijke mogelijkheid. De verbinding van actualiteit en zijn schema lijkt duidelijk. Om iets als actueel te beschouwen in de werkelijke of empirische betekenis moet het op een bepaald tijdstip zijn. Bij noodzakelijkheid lijkt het feitelijk onjuist dat het noodzakelijke altijd (‘zu aller Zeit’) bestaat. Bovendien is bestendigheid (blijvend bestaan) het schema van substantie. Kant verbindt de ‘materiële noodzaak in bestaan’, met het principe van causaliteit. 51 Noodzakelijkheid betreft alleen de verhouding van de verschijningen volgens de dynamische wet van de causaliteit en de daarop gebaseerde mogelijkheid om uit een gegeven bestaan (een oorzaak) a priori een ander bestaan (het gevolg) af te leiden. Dus Kant kan niet bedoelen wat hij lijkt te bedoelen. ‘Zu aller Zeit’ moet ‘het geheel van de tijd’ betekenen. ‘In relatie tot het geheel van de tijd’ betekent dan een plaats hebben in een oorzakelijke keten. Omdat die oorzakelijke keten geen eerste lid kan hebben moet ze zelf in alle tijden bestaan. Kant zou bedoeld moeten hebben dat deelhebben aan een causale keten werkelijke of materiële noodzakelijkheid betekent. 52 De deductie van de relatiecategorieën is op hetzelfde principe gebaseerd: vertaling in temporele termen van de loutere oordeelsbetekenis die hoort bij het zuivere verstandsbegrip. Substantie is altijd subject, nooit predikaat. Het schema is dan de voorwaarde waaronder we kunnen zeggen dat iets temporeels subject is. 53 Dat moet iets zijn dat herhaaldelijk identificeerbaar is als hetzelfde bij veranderende toestanden. Maar om steeds opnieuw identificeerbaar te zijn in de tijd moet het blijven bestaan in een tijdsperiode. Het gaat dan om de blijvende bestendigheid van het ontologische begrip substantie. Dat ontologische begrip wordt in iedere oordeelscontext altijd als subject gedacht en nooit als predikaat van iets anders. Het kernpunt is dat het schema van substantie - bestendigheid - nodig is voor het in temporele termen begrijpen van het ontologische begrip, maar niet voor het oordeelsbegrip. 54 Het begrip causaliteit is het begrip van een logische gedachtenvolgorde in een hypothetisch oordeel. Het schema van causaliteit wordt gedefinieerd als de volgorde van het menigvuldige inzoverre als die volgorde aan een regel onderworpen is. 55 Eenvoudig gezegd: schema is volgorde die op een regel berust. Het essentiële is hier dat het zuivere begrip dient als een

“Kant kan niet bedoelen wat hij lijkt te bedoelen.”

51 Kant, Kritiek van de zuivere rede, A227 en: Allison, Kants Transcendental Idealism, p. 192. 52 Allison, Kants Transcendental Idealism, p. 192. 53 De “voorwaarde van de regel” in Kants syllogistische taal. 54 Allison, Kants Transcendental Idealism, p. 93. 55 Kant, Kritiek van de zuivere rede, A144.

99

De problemen van het schematisme bij Immanuel Kant ordenende regel: het bepaalt de gedachtenvolgorde in een oordeel als een noodzakelijke volgorde. Het schema moet dus de voorstelling van een tijdsvolgorde leveren die dezelfde noodzakelijkheid vertoont. Een volgorde in de tijd voorstellen is hetzelfde als erover denken als berustend op een regel van de onomkeerbare vorm: als A op T1, dan B op T 2 . Onomkeerbaarheid is dus het schema van het zuivere begrip causaliteit. Wederom betreft het de voorwaarde van de regel.

Conclusie Zoals in de inleiding gezegd is het schematisme ook voor Kant zelf een groot probleem. Dat komt door de verschillende concepten die hij hanteert voor essentiële begrippen. Een categorie kan een zuivere synthesefunctie zijn, dus ongeschematiseerd, of zijn schema al bevatten. De transcendentale schemata kunnen begrippen zijn en als syllogismen worden toegepast, maar een rechtvaardiging of deductie daarvan ontbreekt. Het kunnen ook zuivere aanschouwingen zijn die al gegeven zijn in de zintuiglijkheid en geen toepassing behoeven, rechtvaardiging ervan volgt uit de transcendentale deductie van de categorieën. De contradicties zoals ik die in dit artikel heb besproken zijn inherent aan het schematisme. Ze zijn te fundamenteel om te aanvaarden: het schematisme moet verworpen worden. De argumenten vóór het schematisme, zoals besproken in het gedeelte over overbodigheid, lossen de tegenstrijdigheden niet op. Maar omdat binnen Kants kenleer toepassing van categorieën op aanschouwingen noodzakelijk is voor kennis, moet er dan een andere manier zijn om de verbinding van beide tot stand te brengen. Voor de hand ligt dan dat de transcendentale deductie niet alleen het bestáán van de categorieën bewijst maar ook de toepassing ervan. Als ook dat onjuist is dan is kennis onmogelijk en staat Kants hele kenleer op losse schroeven.

100

“By Zeus! You’re right!” Het denkbeest van Ljubljana op bezoek in een uitverkocht Nijmegen - verslag van een lezing

Nicole des Bouvrie

Hoewel al een paar maanden geleden, kan het bezoek van Slavoj Žižek niet onopgemerkt aan Splijtstof voorbij gaan. Het denkbeest van Ljubljana, of de Elvis van de popcultuur, zoals hij ook wel wordt genoemd, staat op nummer 25 van de top-100 van publieke intellectuelen uit 2008. In Nijmegen kreeg hij van Soeterbeeck een podium, waar hij, midden in de winter, gezeten in een T-shirt met korte mouwen, werd ondervraagd door professor René ten Bos. De zaal zat vol. Maar het is de vraag of iemand drie maanden na dato zich nog kan herinneren wat er eigenlijk gezegd werd. Ten eerste viel op dat de zogenaamde ‘ondervraging’ enkel een mechanisme leek te zijn om Žižek enigszins bij de les te kunnen houden. Want, zoals Žižek zelf opmerkte, was een dialoog prima, zolang het om een Platoonse dialoog ging. Waarbij dus eigenlijk maar één persoon spreekt en de ander elke tien minuten een kreet uitslaat van “By Zeus, you are right!”. Wat ook gebeurde, ongeveer. En zo waren er nog wel meer one-liners die tot de verbeelding spraken en het geheel zeer onderhoudend maakte. En meer moet je eigenlijk ook niet verwachten van een publiekslezing. Wanneer je echt wil weten wat Žižek bedoelt, raad ik aan zijn boeken te lezen. Hoewel er toch ook wel enige intelligentie vereist is om de lagen ironie die in de lezing tentoongespreid worden, te kunnen ontwarren. “Een man vraagt aan de ober: ‘Graag een koffie zonder room.’ Waarop de ober antwoord: ‘Helaas hebben we geen room meer. Maar ik kan u wel koffie zonder melk aanbieden.’ ” “ ‘U verkoopt hier geen toiletpapier?’ ‘Nee, dit is niet die winkel. Hier verkopen we geen zeep. Aan de overkant is de winkel zonder toiletpapier.’ ”1 Maar of dit soort grapjes ook echt aantonen dat negatie onderdeel van identiteit is, is de vraag. Want daar gaat het Žižek om, om aan te tonen dat ideologie inconsistent dient te zijn om te kunnen functioneren. Iedereen die een ideologie in zijn totaal aanhangt, zal verstoten worden. “Geloofden de oude Grieken in hun mythen?”,

“Ten eerste viel op dat de zogenaamde ‘ondervraging’ enkel een mechanisme leek te zijn om Žižek enigszins bij de les te kunnen houden.”

1 Parafrasering en vertaling NdB.

101

“By Zeus! You’re right!” vraagt René ten Bos. “Nee, natuurlijk niet, ze waren geen idioten”, verzekert Žižek. We houden nu eenmaal ergens aan vast, zelfs als we weten dat het onzin is. Een voorbeeld is het gerucht dat het toiletpapier op is. Iedereen weet dat het een gerucht is, en dat alleen idioten er op zullen reageren en toiletpapier zullen gaan inslaan. Maar omdat ze weten dat er idioten bestaan, zal er ook daadwerkelijk een tekort aan toiletpapier ontstaan, waardoor het zelfs voor degene die het gerucht niet gelooft, zinnig wordt om toiletpapier in te slaan. Zulke onwaarheden noemt Žižek subliem, om er aan vast te houden zelfs wanneer je weet dat het on-waar is. Een leugen in de vorm van de waarheid. Dat het gebaseerd is op een leugen, wordt daardoor onbelangrijk. Dat de Joden niet de reden van de economische instabiliteit van het Duitse rijk in het interbellum waren, was voor het functioneren van de Nazi-ideologie totaal onbelangrijk. Daarin schuilt het probleem van de universiteiten tegenwoordig, volgens Žižek. Als een universitaire studie iemand leert om problemen op te lossen, om privaat gebruik van de rede toe te passen waarbij deze wordt beperkt door het vooraf gegeven probleem, kunnen we nooit meer onderliggende processen zien. Daarom moet een universiteit altijd teruggaan naar de basis van het intellectuele leven, dat niet gebaseerd is op het formuleren van antwoorden, maar op het stellen van de juiste vragen. Alleen dan kunnen we nog inzien dat als rechtse partijen menen dat de judeo-christelijke traditie wordt bedreigd, dat zij dan zelf die bedreiging vormen, doordat zij hun eigen antwoord en het begrip ‘tolerantie’ zelf niet meer begrijpen. De vragen die dan bij mij opkomen zijn waarom er dan zo veel mensen naar een lezing gaan, en waarom Žižek zich überhaupt leent aan een fenomeen waar toch voornamelijk de passiviteit, de stupiditeit van het aanhoren zonder actief na te denken 2 , wordt gestimuleerd. Vermakelijk was het wel. En anderen die ik hierover ondervroeg zeiden het toch leuk te vinden om iemand in levende lijve te kunnen zien. Maar toch, alles bij elkaar, geef mij maar een boek. Want ook bij Žižek’s boeken zit ik regelmatig hardop te lachen.

2 Zie ook: Avital Ronell, Stupidity, Chicago: Univerversity of Illinois Press, 2002.

102

Status Quaestionis Door Anco Peeters en Rik Wolters Splijtstof bezocht de afgelopen jaren in de Status Quaestionis de filosofieafdelingen van de Nijmeegse filosofiefaculteit en tekende de stand van zaken op het gebied van onderzoek op. Nu is het tijd om een stap naar buiten te wagen: buiten de faculteit zijn er namelijk nog veel andere filosofieafdelingen. Voor dit uitstapje bezoekt Splijtstof de filosofen van de Faculteit der Natuurwetenschappen, Wiskunde en Informatica, oftewel de bètafilosofen. Hub Zwart (1960) studeerde filosofie en psychologie in Nijmegen en was in de jaren tachtig redacteur bij Splijtstof. Hij promoveerde bij ethiek, is nu hoogleraar Filosofie van de Natuurwetenschappen en leidt de afdeling. Luca Consoli (1971) studeerde natuurkunde aan de Università degli Studi di Modena e Reggio Emilia, Italië en werd tijdens zijn promotie in de theoretische fysica in Nijmegen verleidt door de ethiek. Martin Drenthen (1966) maakte al eerder de overstap: na zijn propedeuse in de fysica vervolgde hij zijn studerend leven aan de filosofiefaculteit in Nijmegen, alwaar hij later ook promoveerde in de ethiek. Zij zijn onze gesprekspartners in dit gezamenlijk interview.

De bètafilosofen: onderzoek en onderwijs Hub Zwart: “Onze missie komt voort uit de vroegere incarnatie van de filosofiefaculteit: de Centrale Interfaculteit. De gedachte was à la Kant: filosofen kijken kritisch naar wat er op andere faculteiten gebeurt. Op een gegeven moment is de filosofiefaculteit van een tussen-faculteit, zelf een faculteit geworden en gingen de filosofen meer de filosofie zelf bestuderen in plaats van andere wetenschapsgebieden. Daarvan is overgebleven dat in beginsel elke faculteit aan deze universiteit een leeropdracht filosofie heeft. Onze opdracht is om de ontwikkelingen in de betawetenschappen in een breder perspectief te plaatsen en daar wetenschapsfilosofisch, -ontologisch en ethisch op te reflecteren: wat betekenen die ontwikkelingen voor ons mensbeeld, natuurbeeld enzovoorts? Deze reflectie vindt enerzijds plaats via onderwijs, wat wij verzorgen in alle studierichtingen op deze faculteit, zowel in bachelor als masterfase en anderzijds via onderzoek. Wij houden de gedachte levend dat filosofie vooral

Zwart: “Wij houden de gedachte levend dat filosofie vooral reflectie is op wat er elders in de wereld gebeurt.”

103

Status Quaestionis | Bètafilosofen over echte filosofie reflectie is op wat er elders in de wereld gebeurt. Natuurlijk is het werk en denkwereld van andere filosofen voor ons een belangrijke inspiratiebron, maar we zijn niet primair gericht op auteursonderzoek. We geven passend onderwijs aan de studenten: bij de biologiestudenten kijken we naar de biologie en bij de natuurkundestudenten naar de fysica. Waar het ons onderzoek betreft hebben we een aantal thema’s: een belangrijk thema is ‘natuurvisies’ of ‘natuurbeelden’: de gedachte is dat wetenschap zich ontwikkelt en dat heeft gevolgen voor ons natuurbeeld. Wat is precies de betekenis en impact daarvan? Verder houden we ons bezig met de life sciences: de gedachte is dat de levenswetenschappen zich bevinden middenin een wetenschappelijke revolutie: er wordt spectaculair en grootschalig onderzoek gedaan van het genoom tot en met het brein. Wat betekent dat voor ons mensbeeld? En wat betekent dat voor het beeld van wetenschap? Wetenschap verandert ook, de wetenschap van nu is heel anders dan die van vijftig jaar geleden. Een wetenschappelijk laboratorium ziet er nu heel anders uit, wat betekent dat voor het soort kennis dat er wordt geproduceerd? En wat voor vragen levert dat op voor de ethiek van wetenschappelijk onderzoek: kwesties als integriteit, schaalvergroting in de wetenschap, competitie, discussies over fraude en wangedrag; dit laatste is de focus van Luca. De thema’s die ons bezighouden draaien dus om filosofische vragen, relatief dicht op wat er in de wetenschap zelf gebeurt en de maatschappelijke ontwikkelingen daar omheen.”

Zwart: “Veel contact met de rest van de faculteit is dus belangrijk voor ons onderwijs.”

Gebeurt dat in samenspraak of -werking met de wetenschappers die hier rondlopen? Hoe is die interactie? Hub Zwart: “Die samenwerking is nadrukkelijk onze bedoeling. Enerzijds richten we ons op studenten en dan is het van belang dat we weten wat ze elders horen: veel contact met de rest van de faculteit is dus belangrijk voor ons onderwijs. Ook voor het onderzoek is het belangrijk: we proberen ons onderzoek samen met andere bètawetenschappers op te zetten. Ik vind het vrij gemakkelijk om interessante gesprekspartners te vinden. De meeste bèta’s hebben een brede intellectuele belangstelling en zeker ook aandacht voor de filosofische aspecten van hun wetenschapsgebied. Dat maakt het gunstig om hier de huisfilosofen te zijn. Martin en ik hebben allebei bij de filosofiefaculteit gewerkt en je merkt dat de afstand met wetenschap dan vrij groot is: je hebt wel een beeld van wetenschap maar het blijft erg abstract. Nu zijn we veel dichterbij en die nabijheid vind ik heel positief om je filosofische vragen heel scherp en precies te kunnen

104

Anco Peeters en Rik Wolters stellen. Mijn eigen onderwerp is vooral de implicaties van de life sciences voor ons zelfbeeld. Dat is historisch zo gegroeid, want ik vind natuurvisies en wetenschapsethiek heel interessant en houd me daar ook mee bezig.” Luca Consoli: “Hub zei iets belangrijks over ons specifieke karakter en de interactie met studenten die geen enkele filosofische inhoudelijke achtergrond hebben. Als zulke studenten van mij “Inleiding in de filosofie” krijgen, begin ik met de wetenschappelijke inhoud te ondervragen om zo bij de theorie uit te komen. Dat is een omgekeerde beweging ten opzichte van wat je traditioneel zou doen. We filosoferen over moderne ontwikkelingen binnen wetenschap en techniek, en hun impact op de samenleving. Het nadenken over de ontwikkelingen en het nadenken over de impact zijn twee verschillende bewegingen die fuseren in de benadering die wij hebben. In het onderwijs is dit nadrukkelijk het geval. Als wetenschapsethicus, ben ik ooit begonnen met ‘wetenschappelijk wangedrag’, dus het bestuderen van specifieke casussen van fraude, de fysicus Schön, of Hwang, de stamcelonderzoeker. Diederik Stapel is natuurlijk het meest recente geval. Dit zijn extreme voorbeelden; mij gaat het meer om de vraag naar de inherente eigenschappen van wetenschap die haar kwetsbaar maken, de vragen naar de dagelijkse mogelijkheden tot overtreding en het chronische karakter van wat je wetenschappelijk wangedrag zou kunnen noemen. Dat sluit goed aan bij de belevingswereld van studenten, want je gaat met hen reflecteren over het verschil tussen sjoemelen met het practicum en een gerenommeerd wetenschapper die de boel zit te belazeren. Het sluit ook goed aan bij de belevingswereld van de wetenschapper: op die manier houd je hen een spiegel voor: “Kijk, dat zijn jullie praktijken, en die praktijken hebben allerlei dimensies waar de wetenschappers vaak een blinde vlek voor hebben omdat ze in die praktijken zitten.” Ik probeer mijn wetenschappelijke output ook leesbaar te maken voor de wetenschappers en niet alleen voor mede-ethici te schrijven. Zelf ben ik geen filosoof qua achtergrond, ik ben gepromoveerd in de natuurkunde en tijdens dat traject terecht gekomen in mijn andere grote belangstelling: de filosofie.” Heeft u daarvoor vakken in de filosofie gevolgd? Luca Consoli: “Niet systematisch, ik had gewoon interesse voor de filosofie. Maar ik zeg wel eens dat theoretische fysica zoals filosofie is: je bevraagt de wereld op het diepste niveau en bent bezig met ontologie en epistemologie.” “Meer specifiek ben ik bezig met de deugdethiek, wat ik ook op deze faculteit probeer te bevorderen. Deze vat ik op à la MacIntyre: het idee van praktijk en het idee van institutie en hoe die twee dingen bij elkaar komen. Wetenschappers hebben de neiging om terug te vallen in deontologische denkbeelden: “Ethiek? Ah ja, wat we wel of niet mogen: geef ons maar wat regels en dan komt het wel goed.” Zo makkelijk is het natuurlijk niet. Dat is een externe benadering en ik

105

Status Quaestionis | Bètafilosofen over echte filosofie probeer wetenschappers warm te maken voor een ethiek die van binnenuit komt. Daar is de deugdethiek uitstekend geschikt voor met zaken als flourishing life en karaktervorming.” Martin Drenthen: “Mijn onderzoek richt zich op de milieufilosofie en de milieu-ethiek en ik werk daarbij samen met ecologen en milieukundigen, bijvoorbeeld over ethische vragen rond natuurontwikkeling. Veel biologen zijn nadrukkelijk geïnteresseerd in de bredere normatieve vragen over waar ze mee bezig zijn. Voorwaarde voor een vruchtbare samenwerking is dat je echt weet waar het over gaat en ook belangstelling toont voor de eigen vragen en agenda van de wetenschappers. Aan de andere kant is een bepaalde afstand cruciaal omdat je alleen dan een interessante gesprekspartner kunt zijn. In mijn onderzoek concentreer ik me op maatschappelijke debatten over de betekenis van natuur, en laat ik zien hoe daarin er een andere manier van ethisch nadenken nodig is, die meer recht doet aan de bredere context van waaruit onze morele ervaringen en opvattingen. Ik start vanuit een hermeneutische benadering van de milieuethiek die sterk lijkt op de ethiekopvatting van de afdeling Wijsgerige Ethiek van de filosofische faculteit, maar zoek daarbij wat nadrukkelijker de dialoog met wetenschappers en practitioners, in concrete praktijken van landschaps- en natuurbeheer bijvoorbeeld.” “ Zo’n hermeneutische benadering is voor mijn onderwijs aan biologen en milieukundigen al snel te ingewikkeld, omdat de meeste van onze studenten geen filosofische achtergrond hebben. Daarom begin ik meestal heel nadrukkelijk met problemen uit de wetenschaps- of beroepspraktijk, problemen waar studenten zelf in geïnteresseerd zijn. Milieufilosofie is een vak wat zich hier goed voor leent: je neemt de hele geschiedenis van de filosofie mee om te kijken of je interessante inzichten kunt voortbrengen op wat er op dit moment maatschappelijk aan de hand is, rondom de milieucrisis, rondom de achteruitgang van de natuur. Op die manier probeer je de bètawetenschappers te verleiden om vanuit een ander perspectief naar hun eigen werk te kijken. Studenten reageren daar positief op. Binnen mijn onderwijs verzorg ik ook het vak ‘Bioethiek voor levenswetenschappers’, wat gewoon een heel toegepast ethisch vak is waarin je ingaat op dilemma’s die toekomstige laboratoriumwetenschappers of levenswetenschappers tegen gaan komen.”

Filosofische verleiding Moet u de studenten verleiden tot het stellen van deze vragen of merkt u dat er al iets leeft en dat er vanzelf iets naar boven komt? Als bèta ben je toch vooral ‘exact’ bezig. Hub Zwart: “Daarin zie je dat er een heel groot verschil is tussen verschillende studenten. Er is een groep die bij voorbaat geïnteresseerd is en het valt op dat er veel bètastudenten zijn die een bijvak bij filosofie hebben gedaan. Toch is

106

Anco Peeters en Rik Wolters er ook een hardnekkige en een niet heel kleine minderheid die bij voorbaat binnenkomt met het idee dat het niets voor ze is. Soms lukt het ze te laten zien dat ze zich vergissen en soms krijg je die kans niet. De neiging om de niet-klassieke weg te kiezen is een kenmerk van onze benadering. In mijn onderzoek en onderwijs speelt het gebruik van literaire teksten bijvoorbeeld een grote rol. Voor veel bètastudenten is dit in eerste instantie heel verrassend: plotseling gaan we romans lezen. Ik laat zelfs een groep studenten gedichten schrijven. Wat ik hiermee probeer te laten zien is dat literaire teksten vaak goed te gebruiken zijn om na te denken over wetenschap en over de maatschappelijke aspecten ervan. Enerzijds omdat literatuur vaak zelf een experimentele structuur heeft: je creëert condities, zet je hoofdpersonen daarin en observeert wat er gebeurt; bijna als een soort quasi-experiment. Anderzijds zijn veel romans geschreven over wetenschap en/of haar maatschappelijke aspecten. Deze kun je gebruiken om vanaf een zekere afstand, maar ook een zekere nabijheid naar wetenschap te kijken, als een soort van omweg via de literatuur. Het kan goed zijn om studenten even te confronteren met iets anders dan wat ze verwachten.” Luca Consoli: “Wij hebben het nu over dé bèta’s, maar in feite zitten er enorme verschillen tussen studenten. Daar heb je verschillende benaderingen bij nodig. Als ik met fysici praat weet ik dat men meestal vanuit zichzelf een drang naar verdieping heeft. Chemici hebben een totaal andere benadering van wat relevant en interessant is. Hetzelfde college voor chemici of voor fysici moet dus eigenlijk een totaal verschillende insteek hebben. In die zin zie je dat wat op onderzoeksniveau dood verklaard wordt, namelijk disciplinair onderscheid, op onderwijsniveau in deze faculteit nog steeds springlevend is. Je zult de fysici maar per ongeluk aanspreken als chemici, dan krijg je echt op je donder. Dat zijn ze niet, dat willen ze niet zijn en dat zullen ze niet zijn.”

Zwart: “De neiging om de niet-klassieke weg te kiezen is een kenmerk van onze benadering.”

Worden de vakken dan ook disciplinair gegeven? Martin Drenthen: “Er zijn aan de ene kant mastervakken filosofie die heel nadrukkelijk een brede focus hebben. Het is ook niet zo dat we alleen maar aan bèta’s lesgeven: bij mijn colleges milieuethiek bijvoorbeeld komt er ook weleens een student filosofie of managementwetenschappen bijzitten. In principe kan dat, al moet je dan soms even specifiek stilstaan bij de biologische achtergrond. Toch zijn er aan de andere kant inderdaad vakken die speciaal voor bepaalde studierichtingen zijn ontworpen.” Luca Consoli “Neem bijvoorbeeld het bachelorvak ‘Inleiding in de filosofie’. Dat is ooit begonnen als twee verschillende cursussen, één voor de ‘harde’ bèta’s

107

Status Quaestionis | Bètafilosofen over echte filosofie en één voor de ‘zachte’ bèta’s. De ‘zachte’ bèta’s zijn in dit geval de biologen. Nu zijn we dergelijke vakken nog meer aan het ontvlechten: het deel voor de harde bèta’s wordt nu ook in twee versies gegeven; een versie voor fysici en mathematici en een versie voor chemici. Deze specifieke benadering , die zich als het ware ‘bottom-up’ aan ons opdringt, is nodig om onze doelen te bereiken.”

De filosoof en de wetenschapper Op welke manier merkt u dat uw wetenschappelijke achtergrond kennis bijdraagt om als filosoof met wetenschap en wetenschappers om te gaan? Luca Consoli: “Voor mij is die achtergrond heel cruciaal. Als ik onderwijs geef aan fysici dan gooi ik er altijd wat fysica in, een paar formules. Dan gaan we daar mee rekenen en heb je al snel een klik met de studenten: dát herkennen ze en deze klik gebruiken we vervolgens om een filosofisch moment uit te halen.” Hub Zwart: “Veel bèta’s zijn op zich geïnteresseerd in de filosofie, maar verdieping in wat er in de bètawetenschap gebeurt is een voorwaarde. De dialoog tussen de bètawetenschappen en de filosofie is heel belangrijk, omdat het dan makkelijker is voor de studenten om van daaruit hun filosofische interesse te ontwikkelen. Ik denk dat het goed is dat we, met uitzondering van Luca, geen bèta’s zijn, omdat dit een zekere afstand geeft zodat we interessante vragen kunnen stellen. Toch hebben we ook een zekere vertrouwdheid nodig om dergelijke vragen heel precies te kunnen stellen.” Hoe zit het met interdisciplinariteit tussen wetenschap en filosofie? En geven de strakker wordende wetenschappelijke kaders en prestatiematen voldoende ruimte voor filosofie? Hub Zwart: “Er is een tegenstrijdige tendens. Enerzijds zie je de neiging van de wetenschap om zich terug te trekken in bastions, om de kwaliteit in termen van een citatie-index te vertalen. Daar ben ik niet per se op tegen, je wordt toch betaald om filosofie te beoefenen dus dan mag je laten zien hoe je inkomen gebruikt wordt. Maar dé interessante filosofische vragen bevinden zich toch in dat interdisciplinaire domein. Daar vinden de interessante discussies plaats, daar vindt de revolutie plaats, dus daar moet je met je vragen heel dichtbij komen. Toch sluit het een het ander niet uit. Nu zijn er bijvoorbeeld meer interdisciplinaire tijdschriften dan vroeger. Dat zijn dan meestal niet de tijdschriften met de hoogste citatie-index, maar het zijn wel de tijdschriften waar volgens mij de interessantste discussies plaatsvinden.” Martin Drenthen: “Enerzijds bestaat er een sterke druk tot publiceren in gespecialiseerde tijdschriften, maar door onze speciale positie hebben we een relatieve vrijheid om niet per se in die tijdschriften te publiceren, maar juist in de tijdschriften waar de voor ons type onderzoek interessante, relevante filosofische discussies worden gevoerd. Anderzijds bestaan er ook grote onderzoekspro-

108

Anco Peeters en Rik Wolters gramma’s die juist om een meer interdisciplinaire benadering vragen: we hebben al ‘Ethiek en Beleid’ gehad en ‘Maatschappelijk Verantwoord Innoveren’, waar grote budgetten aan hangen, en die voor een groot deel door filosofen zijn ingevuld. De Nijmeegse filosofiefaculteit heeft niet een traditie om zich daarin te mengen, in deze afdeling gebeurt dat meer.” Luca Consoli: “Er is ook een andere dubbele tendens, namelijk in de beoordeling. Enerzijds word je als onderzoeker nog steeds beoordeeld op je output, vaak vanuit de disciplinaire hoek. Interdisciplinaire tijdschriften zijn er nu eenmaal niet zo veel en staan dus niet altijd zo hoog in de citatie-index. Anderzijds zie je dat je ook steeds meer op acquisitie wordt beoordeeld, hoeveel geld kun je binnenhalen. Die twee dingen hebben niet een één op één verhouding: het is niet zo dat mensen die veel geld binnenhalen ook alleen maar toppublicaties leveren. Daar moet je dus als onderzoeker een heel belangrijk evenwicht in zien te vinden. Je kunt zes maanden aan een prachtige aanvraag werken die dan niet gehonoreerd wordt, waardoor je netto output nul is, want het geld heb je niet, maar toch een artikel. Tegelijkertijd is die inspanning cruciaal, want als je dat eenmaal wel binnenhaalt sta je in een andere positie. Dus je ziet, die ontwikkelingen trekken je eigenlijk verschillende kanten op.” Martin Drenthen: “We hebben het nu over wetenschappelijk relevant onderzoek en over neigingen tot specialiseren, maar een andere tendens is dat je steeds vaker gevraagd wordt aan te tonen hoe je onderzoek maatschappelijk nuttig is. Ondanks dat dit tegenwoordig te vaak louter in economische termen vertaald wordt, vind ik het in bredere zin een terechte eis. Het kan niet genoeg zijn dat jij als filosoof op een kamer een boek leest en dan een nieuw boek erbij schrijft wat door drie collega’s op de wereld gelezen wordt. Dat heeft te maken met de basale eis dat je communiceert over waar je onderzoek over gaat en dat probeert te delen met de mensen voor wie het relevant zou zijn. Dat hoeft niet meteen een knieval voor het grootkapitaal te zijn.”

Drenthen: “Het kan niet genoeg zijn dat jij als filosoof op een kamer een boek leest en dan een nieuw boek erbij schrijft wat door drie collega’s op de wereld gelezen wordt.”

109

Status Quaestionis | Bètafilosofen over echte filosofie

Echte filosofie We hebben het gehad over hoe je je als filosoof in de bètafaculteit beweegt qua onderwijs en onderzoek. Hoe verhoudt u zich tot filosofen van andere faculteiten? Hub Zwart: “Opvallend is dat we op deze universiteit de meeste contacten hebben met de andere buitenhoogleraren. Zij bevinden zich in dezelfde positie als wij, namelijk als filosoof verbonden aan een niet-filosofiefaculteit. We werken met hen meer samen dan met de filosofen van het Erasmusgebouw. De filosofiefaculteit is vrij introvert. Niet iedereen, maar veel onderzoekers daar zijn bezig met filosofen en auteursonderzoek. Dat is zeker belangrijk, maar mijn visie is dat je van daaruit breder moet kijken naar wat er in de wereld om je heen gebeurd, wetenschappelijk en maatschappelijk. De andere buitenhoogleraren delen die blik. Natuurlijk hebben we ook landelijke en internationale contacten. Het gaat dan vaak om Europees verband. Voor het binnenhalen van subsidies voor Europese projecten werk je veel samen met andere faculteiten. Het gaat dan om grootschalig, themagebonden onderzoek.” Gaat het bij zulke projecten om zuiver wijsgerig onderzoek, of sluit je je als filosoof aan bij wetenschappelijke onderzoeksaanvragen? Hub Zwart: “Onze specialiteit is in een bredere beweging de filosofische vragen aan de orde stellen. Martin schetste dat al voor landschapsontwikkeling en natuurbeheer: dat is een belangrijk maatschappelijk domein waarin allerlei expertises een rol spelen. De filosofische expertise levert daaraan een bijdrage. Binnen de life sciences, mijn eigen gebied, zijn grote ontwikkelingen gaande zoals op het terrein van hersenonderzoek. Zoals je vaak ziet in zulke grote onderzoeksprogramma’s is hier ruimte voor maatschappelijke en filosofische reflectie. Onze expertise is om in zulke bredere contexten de wetenschappelijk en maatschappelijke ontwikkeling vorm te geven. Wij houden ons dus als filosofen niet vooral met filosofie bezig, maar kijken vanuit de filosofie naar wetenschappelijke en maatschappelijke ontwikkelingen.” “Milieufilosofie en de filosofie van de levenswetenschappen zijn grote internationale vakgebieden en je partners zoek je dan ook internationaal. We vinden het jammer dat filosofische vragen die voortkomen uit wetenschappelijke ontwikkelingen binnen deze vakgebieden weinig aandacht krijgen binnen de filosofiefaculteit die volgens ons historisch en intern georiënteerd is. We zijn ervoor

Zwart: “Wij houden ons dus als filosofen niet vooral met filosofie bezig, maar kijken vanuit de filosofie naar wetenschappelijke en maatschappelijke ontwikkelingen.”

110

Anco Peeters en Rik Wolters om meer dialoog te ontwikkelen: aan de ene kant hebben wij onze filosofische belangstelling en aan de andere kant zou het voor de filosofiefaculteit goed zijn om meer oog te hebben voor de internationale ontwikkelingen op het gebied van milieufilosofie, wetenschapsethiek en de nieuwe wijsgerige antropologie als gevolg van de ontwikkelingen in de life sciences.” Luca Consoli: “Je ziet bijvoorbeeld dat er een klik ontstaat op het moment dat er een maatschappelijk thema behandeld wordt. Kijk naar de afgelopen Week van de Ethiek: dan tref je elkaar, als wetenschappers en filosofen op een ethisch thema als integriteit. Het Centrum voor Ethiek is naar buiten georiënteerd om de ethische discussie binnen de universiteit te stimuleren. Op die manier maak je verbinding tussen disciplines en dat is het verschil tussen onze insteek en die van de Faculteit der Filosofie.” Martin Drenthen: “In de filosofiefaculteit heb ik op het gebied van milieufilosofie incidenteel een aantal partners, maar ik werk vooral veel samen met andere filosofieafdelingen in Nederland en Belgie. Ik ben oprichter van de Nederlands-Vlaamse Werkgroep Milieu-ethiek en ben vertegenwoordiger van de International Association for Environmental Philosophy en van de International Society for Environmental Ethics en vanuit deze laatste organisatie hadden we afgelopen juni hier in Nijmegen een internationale conferentie met honderd deelnemers. Op veel Amerikaanse universiteiten is milieufilosofie een vast onderdeel van het curriculum, al bevinden zich ook daar veel milieufilosofen zich in interdisciplinaire instituten waar ze samenwerken met literatuurwetenschappers, cultureel antropologen, sociaal geografen en milieukundigen. Er is dus veel samenwerking op mijn vakgebied, maar vreemd genoeg weinig met de filosofiefaculteit. Vermoedelijk heeft dat te maken met het introverte karakter waar Hub het over had. Dat is jammer, want wetenschap en filosofie voeden elkaar.” “Er spelen hier natuurlijk verschillende ideeën over wat filosofie is. Toen ik tien jaar geleden als promovendus bij het Centrum voor Ethiek begon, hoorde je veel dat als je je aan toegepaste filosofie zou ‘bezondigen’, je automatisch oppervlakkig bezig bent en het stellen van fundamentele filosofische vragen onmogelijk wordt. Als bètafilosofen is onze insteek, ook in die internationale netwerken, om de brug tussen filosofie en wetenschap te slaan. Daarbij spelen ook fundamentele denkers zoals bijvoorbeeld Sloterdijk, Ricoeur en Nietzsche een rol. Binnen de milieu-ethiek merk ik dat zo’n benadering uitzonderlijk is, omdat de meeste onderzoekers op een probleemoplossende manier met ethiek bezig zijn, maar er is een krachtige beweging van mensen die de combinatie met fundamentele denkers wel maken. Ik denk dat veel filosofen niet weten hoe filosofisch interessant deze aanpak kan zijn.”

111

Status Quaestionis | Bètafilosofen over echte filosofie Zou een structuur als de Centrale Interfaculteit beter zijn voor de manier van filosoferen die u beschrijft? Hub Zwart: “Er zijn mensen van de filosofiefaculteit waar we veel mee samenwerken, die ontvankelijk zijn voor ontwikkelingen in de wetenschap. Maar deze samenwerking kan nadrukkelijker en we zijn ervan overtuigd dat iedereen daar baat bij heeft: er spelen interessante, fundamentele filosofische vragen in actuele wetenschappelijke ontwikkelingen. Ik geloof in filosofie als reflectie en daarvoor moet het gevoed worden door wat er elders gebeurt en zo word je uitgedaagd fundamentele vragen opnieuw te formuleren en te actualiseren. Ik vind het bestuderen van Heidegger, Nietzsche, Aristoteles en Kant heel interessant, maar de taak van de filosofie is volgens mij om te doen wat zij zelf deden: reflecteren op de actualiteit. Je stelt als filosoof hoge eisen aan jezelf: enerzijds wil ik goed in de filosofische traditie staan, die kennen en beheersen, anderzijds wil ik vertrouwd zijn met actuele maatschappelijke en wetenschappelijke ontwikkelingen. Dan heb je een ambitieuze agenda.” Luca Consoli: “Die poging om twee dingen te doen zie je ook in onze promovendi. Mijn promovendus Jan van Baren bijvoorbeeld, studeerde humanistiek in Utrecht en reflecteert nu op de status van de bioinformatica en de implicaties daarvan voor de menselijke identiteit. Hij heeft een cursus bij bioinformatica gevolgd, zodat hij weet waar het over gaat als wetenschappers over sequencing discussiëren en wanneer hij aan zo’n discussie deelneemt komen de filosofische componenten, het filosofisch voedsel als het ware, naar boven.” Zo’n introverte filosoof zou dan vragen: “Bent u nog wel met échte filosofie bezig?” De heren buigen zich gedrieën naar voren en vragen gelijktijdig: “Maar wat vind jij dan echte filosofie?” Hub Zwart: “Plato en Aristoteles deden veel meer dan andere filosofen bestuderen: zij werkten vooral een eigen these uit in nauwe dialoog met de wetenschap. Zij waren zeer goed op de hoogte van actuele maatschappelijke en wetenschappelijke ontwikkelingen en hebben daar een enorme impact op gehad. Dat geldt ook voor Kant, Hegel enzovoorts. Dus wat is dan echte filosofie? Ik denk dat wat wij doen echte filosofie is.” Wilt u dan zeggen dat de filosofen in het Erasmusgebouw niet met echte filosofie bezig zijn? Hub Zwart: “Ja, dat vind ik introverte filosofie. We moeten oppassen voor clichébeelden: er zijn twee extremen. Het ene is de introverte filosoof die zich alleen met filosofie bezig houdt, die alleen maar filosofen leest en daarover schrijft voor andere filosofen. Het andere extreem is louter toegepaste filosofie, een filosofisch ingenieur of zoiets. Daartussen zit volgens mij de echte filosofie, die zich laat voeden door de filosofische traditie én de actuele maatschappelijke

112

Anco Peeters en Rik Wolters ontwikkelingen. Het daaruit ontwikkelen van een eigen actualiteitsdiagnose, dat vind ik de echte filosofie. Het is een continuüm, verschillende mensen kiezen op verschillende wijzen positie daarin, maar ik vind dat de filosofiefaculteit soms iets te ver naar de pool van de introverte filosoof gaat.” Martin Drenthen: “Als je met de toepassing van filosofie niet filosofisch genoeg bezig bent, ga je je na een tijdje heel ongelukkig voelen. Daarom mis ik soms die nabijheid van de filosofiefaculteit, want uiteindelijk willen we echt fundamentele vragen stellen hier, dat is wezenlijk onderdeel van wat we hier proberen te doen. Het onderwijs is wat mij betreft een ander verhaal omdat je daar soms te maken hebt met een cursus van drie studiepunten waar mensen aan deelnemen zonder veel filosofische baggage. Dan ben je beperkt in hoever je de diepte in kan gaan en is het vaak prettig voor alle partijen om iets te doen wat handzaam is, waar ze later in hun carrière concreet iets aan hebben. Je zult toch geen filosofen van ze maken in een vak van acht weken.” Luca Consoli: “Ik heb daar denk ik een meer missionaire houding dan Martin, maar dat is omdat ik van de bèta afkomstig ben en het belang van filosofie en ethiek voor bèta’s erken. Ik probeer ze heel nadrukkelijk aan te geven hoe belangrijk het is om aan het begin van je carrière als wetenschapper een bredere blik te krijgen.” Martin Drenthen: “Dat wil ik ook, alleen zie ik soms dat studenten bij wie de vonk overslaat, vertrekken omdat ze besluiten om alsnog filosofie te gaan studeren. Dan zie ik ze aan de horizon verdwijnen.”

Zwart: “Het daaruit ontwikkelen van een eigen actualiteitsdiagnose, dat vind ik de echte filosofie.”

Tot slot Daarmee bereiken we ook de horizon van dit interview. Wilt u tot slot nog iets meegeven? Hub Zwart: “Een wat narcistische afsluiting maar aansluitend op de voorgaande discussie over wetenschap en filosofie: in mei verschijnt mijn boek over muziek, een publicatie die je symptomatisch zou kunnen noemen voor onze positie. aangeeft. Muziek is een alfa-onderwerp, maar tegelijk een kunstvorm die op allerlei manieren met wetenschap, zoals de wiskunde, en met maatschappelijke dynamiek verbonden is. In muziek zit heel veel wetenschap en in wetenschap zit heel veel muziek, en dat is dus precies zo’n onderwerp wat dat grensgebied opzoekt.” Martin Drenthen: “Dat we graag meer willen samenwerken met de filosofiefaculteit en dat daar nu concreet aan gewerkt wordt door de masteropleiding ‘Wijsbegeerte van een bepaald wetenschapsgebied’ meer handen en voeten te geven.”

113

Jaargang 30-2, maker onbekend

114

Posthumaniteit: voorbij utopie en dystopie1 Joep van Deutekom

Posthumaniteit is een complex begrip: het wordt op verschillende manieren gebruikt in de literatuur. Drie betekenissen zullen we in dit artikel expliciet behandelen, waarbij het verduidelijken van hun onderlinge relatie een belangrijk doel zal zijn. De meest voor de hand liggende en meest voorkomende duiding is materiële 2 posthumaniteit, die verwijst naar een soort technologische en chronologische ‘opvolgers’ van mensen in de vorm van robots of cyborgs. In sciencefiction-narratieven en pseudowetenschappelijke literatuur worden dergelijke wezens gedacht enerzijds als antropomorfisch, maar anderzijds als schepsels die de perikelen van het mens-zijn als het ware ontstijgen. Ten tweede is er sprake van iets dat ik hier de existentiële betekenis van posthumaniteit noem: onze levens zijn ingrijpend veranderd met de komst van digitale technologieën. Met name virtuele communicatie, zoals naar voren komt in bijvoorbeeld Facebook, Skype en Second Life, heeft een erg grote invloed uitgeoefend op het bestaan van een aanzienlijke groep mensen. Zodoende is het nog maar de vraag in hoeverre het zeer regelmatig gebruik hiervan nog als traditioneel menselijk handelen kan worden beschouwd. Tot slot behandel ik de conceptuele betekenis van posthumaniteit. Het wordt in deze zin gecontrasteerd met humanisme en het belang dat deze stroming toekent aan persoonlijke vrijheid en autonomie. Zo stellen Edwin H. Wilson en Paul Kurtz in hun Humanist Manifesto II: “We believe in maximum individual autonomy consonant with

“Met name virtuele communicatie heeft een erg grote invloed uitgeoefend op het bestaan van een aanzienlijke groep mensen.”

1 Ik ben erg dankbaar voor de begeleiding door Chris Bremmers van de scriptie waarop dit artikel is gebaseerd, de stimulerende woorden van Cees Leijenhorst over het eindresultaat, en de niet te overschatten bijdrage die Ana-Marija Petric heeft geleverd aan een zeer inspirerende en lonende leefomgeving tijdens het schrijven ervan. 2 Deze aanduidende termen dienen niet als al te strikt bedoeld begrepen te worden: wat ik hier materiële posthumaniteit noem, heeft uiteraard ook andere dimensies (e.g. existentiële en conceptuele aspecten) dan enkel het materiële. Dit geldt uiteraard voor alle drie besproken betekenissen. Met het oog op structuur en duidelijkheid heb ik echter toch besloten deze differentiërende labels in de tekst te houden.

115

Posthumaniteit: voorbij utopie en dystopie social responsibility.” 3 Posthumanisme benadrukt daarentegen wederzijdse invloeden tussen mensen en hun omgeving, zodat een conceptie van de mens als volledig autonoom en dus op een bepaald niveau onafhankelijk van hun wereld naïef wordt. De directe aanleiding voor het schrijven van dit essay is gegeven in de observatie dat er feitelijk gezien relatief vaak utopisch gedacht wordt over materiële posthumaniteit: de toekomst zou er erg rooskleurig uitzien voor kunstmatig leven. Mijn these is dat deze fantasieën pas overwogen kunnen worden als serieuze toekomstschets wanneer aan een aantal mogelijkheidsvoorwaarden voldaan wordt. Met name de hierboven genoemde existentiële posthumaniteit blijkt hiervoor een aantrekkelijke kandidaat: doordat we zo vaak communiceren via digitale bemiddeling, wordt het plausibel na te denken over robots als geschikte gespreks- of zelfs levenspartners. Wanneer liefdesverhoudingen, vriendschappen, etc., online worden ontwikkeld en gecultiveerd, dan kan een computer dat misschien ook wel: in beide gevallen is het resultaat immers een “I love you” op een flikkerend scherm. Om deze stelling aannemelijk te maken, zal ik gebruik maken van de conceptuele betekenis van posthumaniteit. Wanneer we mensen begrijpen als wezenlijk verbonden met hun omgeving, en dus niet als in principe vrij en autonoom, dan wordt het wellicht inzichtelijk hoe veranderde omstandigheden in de leefwereld essentiële aanpassingen in ons mens-zijn met zich mee kunnen brengen. Filosofische noties als performativiteit, iteratie en het circuit zullen dit ondersteunen, aangezien zij verklaren hoe relatief abstracte ideeën uiteindelijk impact kunnen hebben op concrete mensenlevens. Hierbij dient opgemerkt te worden dat deze rekenschap van de totstandkoming van een techno-utopische geest een zekere neutraliserende werking heeft: wanneer de grondslagen van dit gedachtegoed duidelijk zijn, dan verliest het onmiddellijk aan kracht als realistisch vooruitzicht. Tot slot beschouwen we nog hoe overdreven tegenreacties op dit utopische denken, namelijk in de vorm van cynische, dystopische narratieven, ook niet toereikend zijn.

Posthumaniteit en utopisch denken Er is een lange traditie van utopisch denken dat gefundeerd is in technologische vooruitgang. Het is dan ook geen verrassing dat dergelijke fantasieën wederom opduiken wanneer we posthumaniteit beschouwen. Zeker wanneer we dit combineren met een wat cynisch of tenminste negatief mensbeeld, is de weg vrij naar ongebreideld optimisme over een toekomstige technologische opvolger van de mens. Gevoed door teleurstelling en wellicht wanhoop richt men de ogen op een 3 Kurtz, Paul en Wilson, Edwin H: Humanist Manifesto II (1973). <www.americanhumanist. org/who _ we _ are/about _ humanism/Humanist _ Manifesto _ II>. [geraadpleegd 29 november 2011]

116

Joep van Deutekom subject dat eindelijk verlost zou zijn van pijn en verdriet, maar ook van meer subtiele zaken als eenzaamheid en een gebrek aan liefde of aandacht. Illustrerend hierbij is de opmerking van filosoof Warren McCulloch: Man to my mind is about the nastiest, most destructive of all animals. I don’t see any reason, if he can evolve machines that can have more fun than he himself can, why they shouldn’t take over, enslave us, quite happily. They might have a lot more fun. Invent better games than we ever did.4 Deze nogal polariserende uitspraak (als dit is waar posthumaniteit om draait, waarom zouden we daar dan nog heen willen?) ondersteunt de gedachte dat dit soort technologische utopieën voor een belangrijk gedeelte voortkomen uit antropologische onvolkomenheden en onzekerheden. Wat het betekent om mens te zijn, is een uiterst complex vraagstuk dat ongetwijfeld moeilijkheden met zich meebrengt omtrent de minder wenselijke aspecten van de humane existentie: een situatie waarin ‘simpele oplossingen’ als de creatie van een posthumaan subject wellicht zegevieren als aanlokkelijk alternatief. Dergelijke sentimenten zijn regelmatig terug te voeren op tegenslagen en diepe frustraties uit het persoonlijke leven; sommige mensen uit onze gemeenschap waren wellicht niet zoals we gewild hadden en ware vriendschap is zo nu en dan ver te zoeken. Hierbij lijken robots een prachtige uitweg te bieden; hetgeen bij uitstek tot uiting komt in de titel van een recent boek van David Levy, een vooraanstaande wetenschapper op het gebied van kunstmatige intelligentie: Love and Sex with Robots. 5 In tegenstelling tot onvoorspelbare mensen en hun ongekend vermogen om altijd maar weer teleur te kunnen stellen, zou er bij een robot sprake zijn van een ‘veilige’ relatie, hetgeen minder verantwoordelijkheden en bovendien kwetsbaarheden met zich mee zou brengen. In dit licht stelt de psychologe Sherry Turkle het volgende: “Robots have become a twenty-first-century deus ex machina. Putting hope in robots expresses an enduring technological optimism, a be-

“In tegenstelling tot onvoorspelbare mensen zou er bij een robot sprake zijn van een ‘veilige’ relatie.”

4 C. Bateson, Our Own Metaphor: A Personal Account of a Conference on the Effects of Conscious Purpose on Human Adaption (Washington, D.C.: Smithsonian Institution Press, 1991), p. 226. 5 D. Levy, Love and Sex with Robots: The Evolution of Human/Robot Relationships (London: Duckworth Overlook, 2008).

117

Posthumaniteit: voorbij utopie en dystopie lief that as other things go wrong, science will do right.” 6 Dit utopisch denken lijkt dan ook een soort compromisformatie tussen enerzijds het verlangen naar kameraadschap, intimiteit en liefde en anderzijds de wil om in een positie van beheersing te verkeren, de ongewenste verrassingen te voorzien en in die zin dus ook alleen te blijven. Posthumaniteit zo begrepen behelst dan ook vooral allerlei ambiguïteiten: optimisme, cynisme, samen en alleen zijn, wanhoop en hoge verwachtingen jegens respectievelijk mensen en hun hypothetische opvolgers. Deze nakomelingen kunnen dan ook dubbelzinnig synthetisch genoemd worden; zowel hun dialectische relatie ten opzichte van de wensen en angsten die eraan ten grondslag liggen als de manier waarop hun lichamelijkheid tot stand is gekomen wordt gevat in deze karakteristieke term.

Cultuur als conditie Hoe komt het nu dat we relatief zo open staan voor de bovenstaande “verlossende” ontwikkelingen?7 Het behoeft immers geen filosofisch oog om op te merken dat er, ondanks de wellicht positieve vooruitzichten, van alles verloren gaat: menselijke complexiteit, vervullende relaties die jaren lang de tijd hebben gehad zich te ontwikkelen, een band die zich heeft kunnen testen door tijden van voorspoed en tegenslag, etc. Dat zijn allemaal zaken die grotendeels verloren gaan bij een uitsluitend risicovrije relatie zoals die begeerd wordt door enkele protagonisten binnen dit techno-utopische kader. Een predispositie die het mogelijk maakt dit soort narratieven haast blindelings te accepteren dient dan ook te worden begrepen als grotendeels geconditioneerd door een cultuur waarin allereerst een groot optimisme heerst over de eerder besproken deus ex machina uit onze tijd en waarin bovendien al alternatieven geboden zijn voor een traditioneel volwaardige interactie tussen duidelijk belichaamde subjecten. Pas in een situatie als deze wordt het geloofwaardig een substituerend bestaan te conceptualiseren dat luttele digitale communicatie verkiest boven meer rigoureuze omgang in persona. Beide aspecten zijn uiterst herkenbaar voor de contemporaine westerse samenleving: respectievelijk kunnen we stellen dat met processen als secularisering het vertrouwen in de wetenschap alleen maar is toegenomen en dat we via allerlei virtuele technologieën als het ware zijn voorbereid op de praktische paradigmaverschuiving wat betreft inter-persoonlijke communicatie die wellicht typerend is voor onze Zeitgeist. Deze laatste opmerking verdient nog enige toelichting: op welke manier is er de laatste jaren nu een paradigma veranderd dat op een dergelijk niveau met 6 S. Turkle, Alone Together: Why We Expect More from Technology and Less from Each Other (New York: Basic Books, 2011), p. 11. 7 E. Goffman, Presentation of Self in Everday Life (New York: Doubleday Anchor Books Doubleday & Company, Inc., 1959), pp. 1-12.

118

Joep van Deutekom een zodanige intensiteit kan worden waargenomen? Turkle bestempelt dit als the robotic moment; een ontwikkeling die behelst dat er niet langer een kwalitatief verschil heerst tussen authenticiteit en voorstelling, waardoor er een curieuze terughoudendheid ontstaat ten opzichte van wat eerst als vanzelfsprekend meerwaardig of “echter” werd aanschouwd. 8 Men hoeft slechts over een bescheiden vermogen tot perceptie te beschikken om allerlei symptomen hiervan aan te treffen; niet zelden neemt een of ander interface immers de plaats in van rechtstreekse verbindingen in zowel ruimte als tijd tussen twee organische individuen. In concreto betekent dat een zekere voorkeur voor omgangsvormen die fysieke nabijheid beperken of zelfs geheel afsluiten, zoals op interessante wijze naar voren komt in de stereotype adolescente jongedame die een sms verstuurt naar haar huisgenote die zich nog geen vijf meter van haar bevindt. Hierin wordt het adagium van Erving Goffman dat er in het dagelijks leven altijd sprake is van een zekere performance omtrent de presentatie van het zelf tot ongekende hoogte gebracht. 9 Het behoeft wellicht geen aanvullende informatie dat dramaturgische benaderingen als deze aan kracht winnen wanneer er een extra “podium” beschikbaar is waarmee men zichzelf kan profileren en waarop iemand in sommige gevallen zelfs zijn of haar leven kan leiden. Sinds een aantal jaren of decennia is dit inderdaad mogelijk: het is niet ongebruikelijk dat mensen meer tijd doorbrengen in virtuele sferen dan met (tenminste in theorie) tastbare subjecten waarvan de materiële grondslag volstrekt en prima facie helder is. De zelfevidentie die aan gelijksoortige inzichten en voorzichtige opmerkingen kan worden toegekend, verdwijnt in zekere zin met de komst van digitale bemiddeling en zijn toenemende mate van gebruiksvriendelijkheid. Wanneer men tegen iemand spreekt via een interface is de materiële grondslag van de gesprekspartner simpelweg niet zo vanzelfsprekend als bij een gesprek dat fysieke aanwezigheid impliceert. De toegankelijkheid van deze relatief nieuwe en vaak als speels en onschuldig gepromote technieken heeft bijgedragen aan wat men een institutionalisering van synthetisch contact zou kunnen noemen. Het gemak en de mogelijkheid van inter-persoonlijk contact is weliswaar enorm toegenomen met het ontstaan van cyberspace, maar dit alles gebeurt in een kader

“Het is niet ongebruikelijk dat mensen meer tijd doorbrengen in virtuele sferen dan met tastbare subjecten.”

8 J. Butler en S. Case (red.), Performative Acts and Gender Constitution: An Essay in Phenomenology and Feminist Theory (= Theatre Journal, vol. 40, no. 4, pp. 519-531 December 1988) (Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1988), p. 526. 9 K.N. Hayles, How We Became Posthuman: Virtual Bodies in Cybernetics, Literature, and Informatics (Chicago: The University of Chicago Press, 1999), p. 115.

119

Posthumaniteit: voorbij utopie en dystopie dat tegemoet komt aan de eerder genoemde dialectische, ambigue gevoelens wat betreft de te verkiezen modi van communicatie. Gemakkelijke en snelle “gesprekken” moeten volgens deze bewustzijnsfiguur gecultiveerd worden, alsmede de mogelijkheid het netwerk sterk uit te breiden, terwijl er toch een zekere veiligheid of afstand bewaard (of gecreëerd?) dient te worden. De metaforische sprong in het diepe, de leap of faith naar een volwaardige, complexe, wellicht strijdige, relatie is vanuit dit gezichtspunt niet langer gewenst.

Het belang van performativiteit Dat deze factoren ook inderdaad een zekere conditionerende kracht kunnen uitoefenen, kan verduidelijkt worden vanuit een misschien ietwat onverwachte hoek, namelijk met behulp van de performativiteitstheorie van filosofe Judith Butler. Zij wijst er op, overigens met een grote elegantie, dat sommige zaken rondom onze gender-identiteiten (i.e. de manier waarop we onszelf begrijpen qua man of vrouw) zich via een naturaliserende truc manifesteren in ons wereldbeeld. Doordat we opgroeien in een sfeer waarin gender als een strikt binair systeem wordt gedacht, waarin zelfs de kleinste handelingen streng gecorrigeerd worden om maar te kunnen passen binnen een kader van ofwel mannelijkheid ofwel vrouwelijkheid, raken we ervan overtuigd dat er allerlei natuurlijke verschillen bestaan (of althans zouden moeten bestaan!) tussen de geslachten. Zeer belangrijk bij dit proces is de performativiteit die hierbij een rol speelt: …social action requires a performance which is repeated. This repetition is at once a reenactment and reexperiencing of a set of meanings already socially established; it is the mundane and ritualized form of their legitimation…10 Juist het feit dat we bepaalde handelingen op een individueel niveau uitvoeren, herhalen en zien bij anderen maakt dat iets normatieve of zelfs normaliserende waarde krijgt; zonder dit performatieve aspect blijft een bepaald gedachtegoed relatief abstract en is de invloed ervan op concrete mensenlevens dan ook nogal gering. We kunnen dit perspectief vervolgens toepassen op de oorspronkelijke problematiek: ook rondom thema’s binnen onze discussie kan performativiteit als theoretisch concept nuttig zijn. Wederom is het voornamelijk de continue en herhaalde uitvoering van een zeker repertoire aan handelingen dat een bepaalde gedragscode legitimeert en naturaliseert. Doordat mensen dag in dag uit op een bepaalde manier omgaan met hun dierbaren en bekenden, wordt het eerder besproken dominante gedachtegoed inderdaad versterkt en herontdekt. Vriendschap, liefde of menselijke connectiviteit in haar algemeenheid worden op een afwijkend niveau gedacht in vergelijking met voorheen. Een nieuwe semantiek 10 D.J. Haraway, Simians, Cyborgs and Women: The Reinvention of Nature (New York: Routledge, 1991), p. 115.

120

Joep van Deutekom ontstaat en hiermee wordt een hervormde semiotiek ontworpen en ingevoerd. In minder abstracte termen: door bepaalde hedendaagse manieren om te communiceren, zoals mogelijk gemaakt door het internet en andere technologieën, betekent het nu iets anders om, bijvoorbeeld, een “vriend” te zijn en deze relatie wordt bovendien geuit via een tot dan toe ongekende verscheidenheid aan wegen, symbolen en signalen. Dit behelst een ontwikkeling die geenszins gedacht kan worden als gevolg van een louter theoretische wending; de performatieve, persoonlijke gedragingen op micro-niveau spelen een minstens even grote rol. Uiteraard veronderstellen deze veranderde mensenlevens een sociaal-technisch kader dat hen weliswaar beinvloedt, maar vooral ook de mogelijkheid biedt deze nieuwe systemen deels te ontwerpen en deels erin als het ware passief mee te gaan. Het is vanuit dit perspectief ietwat oppervlakkig en daarmee onvolledig om (virtuele) technologie te conceptualiseren als prothese; i.e. als een verlengstuk van het eigen, materiele en relatief onschuldige lichaam. Dit impliceert immers een zekere afstand en onafhankelijkheid, waarbij techniek ons weliswaar op weg zou helpen naar een betere of althans gemakkelijkere toekomst, maar niets zou veranderen aan onze antropologische kern of onze manier van bestaan. Zoals we nog uitgebreid zullen zien, is dit veel te simpel voor de door performativiteit en discours geïnformeerde geest. Katherine Hayles spreekt dan ook van een complexe, literaire ontwikkeling die heeft geleid tot een vernieuwd begrip van onze subjectiviteit: zij duidt deze verandering als “From Hyphen to Splice.” 11 Een posthumaan gedachtegoed dat eerst (e.g. in science-fiction verhalen uit de jaren vijftig van de vorige eeuw) haar belangrijkste spinsels karakteriseerde in binaire koppels – oftewel via allerlei hyphen, zoals mens-machine, lichaam-prothese, man-vrouw, individu-omgeving, enzovoorts – heeft langzaamaan plaats moeten maken voor een gecompliceerder, meer omvattend begrip. Splice behelst namelijk niet zozeer dergelijke harde tegenstelling, maar poneert in plaats daarvan iets dat men een circuit kan noemen: er is sprake van een reflexieve en transformationele unie tussen twee polen, waarbij de oorspronkelijke identiteit van enige zijde geenszins behouden wordt. Er is dus sprake van een radicale, wederzijdse beïnvloeding van twee entiteiten, waarbij mens en machine niet langer als dag en nacht tegenover elkaar staan, maar als hevig vervlochten en verweven begrippen een origineel en verrassend bestaan gaan leiden.

“Mens en machine staan niet langer als dag en nacht tegenover elkaar.”

11 K.N. Hayles, How We Became Posthuman: Virtual Bodies in Cybernetics, Literature, and Informatics (Chicago: The University of Chicago Press, 1999), p. 115.

121

Posthumaniteit: voorbij utopie en dystopie

De vrolijke cyborg Wellicht wordt nu duidelijk hoe de eerder besproken performativiteit in verband met posthumaniteit zeker geen trivialiteit is; performatieve handelingen en de iteratie die daarmee gepaard gaat, hebben immers concrete consequenties voor particuliere “mensen”. Vanwege de eerder besproken integratie van traditioneel tegengestelde concepten tot een verbonden en ambigu netwerk kunnen we wellicht niet langer spreken over mensen als principieel geheel onafhankelijk van techniek. Er lijkt een revolutionaire metafoor nodig om deze praktijken en de daarmee samenhangende semiotiek beter te begrijpen en te plaatsen. Donna Haraway stelt in dit raamwerk voor dat we de beeldspraak van de cyborg uiterst serieus nemen: By the late twentieth century, our time, a mythic time, we are all chimeras, theorized and fabricated hybrids of machine and organism; in short, we are cyborgs. The cyborg is our ontology, it gives us our politics. The cyborg is a condensed image of both imagination and material reality...12 Het is belangrijk om op te merken dat dit beeld van de mens als cyborg een gespleten karakter bezit: enerzijds is het niet ongewoon dat mensen letterlijk onderdeel uitmaken van een elektromagnetisch circuit, zoals in het geval van de patiënt die regelmatig een dialyse ondergaat of een pacemaker heeft die hem of haar in leven houdt, terwijl het anderzijds met name de figuurlijke aspecten van de cyborg zijn die zulke ironische herkenning oproepen. Om dit beter te illustreren, kunnen we bedenken hoe onze relatie ten opzichte van gereedschap in het algemeen wellicht altijd meer geleken heeft op het circuit van een cyborg dan op een soort “puur, niet-hybride” ding, oftewel meer overeenkomsten heeft met splice dan met hyphen: ook al ontwerpen en maken wij ons gereedschap, zij vormen ons overduidelijk ook weer op hun beurt. We hebben echter gezien dat de semantiek die in een cyborgiaans netwerk ontstaat niet altijd onschuldig is. Wanneer het bijvoorbeeld gebruikelijk is geworden te communiceren via virtuele platformen als sms, Skype, Facebook of Second Life, dan kan daarmee een nieuwe maatstaf ontstaan wat betreft al dan niet romantische genegenheid. Mensen raken gewend aan relaties die kunnen worden aan- en uitgezet, waarbij verplichtingen en gebruiken niet meer hetzelfde zijn als voorheen. Als zaken te ingewikkeld worden of wanneer er dan

“Mensen raken gewend aan relaties die kunnen worden aan- en uitgezet.”

12 D.J. Haraway, Simians, Cyborgs and Women: The Reinvention of Nature (New York: Routledge, 1991), p. 115.

122

Joep van Deutekom toch eindelijk de onontkoombare “meningsverschillen” ontstaan, dan is de uitweg uiterst eenvoudig en zichtbaar: met vaak één druk op een knop is een vriend gedeletet of een vurige romance beëindigd. Door toch te stellen dat het in gevallen als deze om echte relaties gaat, vergeten we wellicht wat het oorspronkelijk betekende om in een liefdesverhouding samen te zijn.13 Precies deze stap is echter belangrijk voor het legitiem worden van opvattingen die zo optimistisch zijn omtrent mens-robot relaties of zelfs robot-robot interactie dat ze utopisch genoemd kunnen worden. Door de semantische degradatie van concepten die voorheen als exclusief antropologisch beschouwd werden, blijken ze nu toepasselijk op letterlijk synthetisch “leven”. Als we door onze verwevenheid met digitale communicatie anders zijn gaan denken over het hebben van een gesprek of het zich bevinden in een relatie, dan zijn diezelfde ideeën wellicht ook toepasselijk geworden voor robots. Met het ontwikkelen van virtuele werelden en communicatienetwerken hebben we dus niet slechts een prothese gecreëerd die ons het leven vergemakkelijkt en snelle uitwisseling van informatie mogelijk maakt. In een wederzijdse transformationele unie heeft dit proces zowel de technologie maar vooral ook onszelf diep veranderd: we zijn anders aan gaan kijken tegen traditionele sociale waarden en de concepten die daarbij een rol spelen . Naast een utopisch gedachtegoed wat betreft posthumaniteit, heeft dat duidelijke gevolgen voor inter-menselijke communicatie. Een inzichtelijk voorbeeld is dat virtuele sociale gelegenheden nagenoeg altijd behelzen dat men zichzelf als het ware versimpelt: “Social media ask us to represent ourselves in simplified ways. And then, faced with an audience, we feel pressure to conform to these simplifications.” 14 Deze initiële afwezigheid van complexiteit maakt grondige impression management mogelijk: het is (nog?) gemakkelijker dan in het “echte leven” om alleen de gewenste eigenschappen en emoties tentoon te stellen. Ook hierin schuilt een belangrijk element dat voor een heuse self-fulfilling prophecy zorgt; personen ontmoet in een virtuele sfeer lijken zo nu en dan verlossers van de zo eenzame en teleurstellende wereld daarbuiten, juist omdat ze zich zo uitsluitend positief kunnen presenteren. Daardoor raken de betrokken mensen wellicht verder geïsoleerd, waarmee een ietwat cynische mensbeeld gestimuleerd wordt. Zo lijken de zogenaamde online vrienden en geliefden nog aanlokkelijker als fantastisch alternatief. In deze spiraal kan uiteindelijk een gedachtegoed ontstaan dat enerzijds 13 Vergelijk Turkle’s opmerking over een bejaarde vrouw die haar levensverhaal aan een “sociale” robot verteld: “To say that Miriam was having a conversation with Paro [the robot], as these people do [techno-utopian protagonists], is to forget what it is to have a conversation.” Zie Turkle, Alone Together, 107, mijn cursivering. Mijn opmerking over het vergeten van de betekenis van (liefdes)verhoudingen dient begrepen te worden als geïnspireerd door deze passage, en is bovendien in zekere zin analoog. 14 Turkle, Alone Together, p. 185

123

Posthumaniteit: voorbij utopie en dystopie terughoudend is ten opzichte van medemensen en anderzijds een veilige haven postuleert in de vorm van digitaal samen zijn. Deze ontwikkeling is dus op een zeker niveau gewelddadig te noemen, aangezien zij contact tussen mensen kan vernietigen of zelfs uitsluiten. Het alternatief dat daarbij gepostuleerd wordt, is daarnaast op den duur minder wenselijk.

Cynisme en dystopie: een conclusie Een utopische visie op materiële posthumaniteit is dus geenszins een onschuldige toekomstschets, al is dat wel wat techno-utopisten zoals Levy ons willen doen geloven. Het is daarentegen een opvatting die pas mogelijk of legitiem wordt nadat aan een aantal voorwaarden voldaan is. Er dient een cultuur te zijn waarin mensen op een zodanige manier met elkaar communiceren dat er sprake is van wat ik hier semantische degradatie van enkele sociale termen (e.g. een gesprek of een relatie) heb genoemd. Dit proces van degradatie kent elementen van performativiteit en iteratie: juist doordat we steeds maar weer handelen op een bepaalde manier, krijgen bepaalde ideeën concrete invloed. Als een intense online romance enigszins normaal is, dan is de spreekwoordelijke sprong naar mens-robot relaties ineens een heel stuk kleiner worden. Bezwaren die benadrukken dat een robot toch alleen maar doet alsof wat betreft emoties en dergelijke, voelen wat “ouderwets” aan: doen we dat zelf ook niet? Een smiley (“:-D”) invoeren of een “I love you” versturen zijn immers ook niet hetzelfde als iets oprecht leuk vinden of gemeend van iemand houden. Deze demarcatie kan echter bijzonder vaag worden wanneer men maar genoeg tijd spendeert op precies de virtuele platformen in kwestie. In die zin verwacht men minder van elkaar in sociale relaties die worden uitgeoefend op deze digitale podia, waardoor zelfs een computer aan deze verwachtingen kan gaan voldoen. Als men vervolgens door enige tegenslagen of teleurstellingen wat betreft andere mensen een dispositie ontwikkelt die als het ware smacht naar een meer “veilige” relatie, dan kan een techno-utopische houding ontstaan. Wetenschap fungeert hierbij als een soort verlosser: wanneer het fout gaat met zoveel dingen in het leven, dan blijft tenminste de technologie over die een soort ultieme oplossing zal bieden. Een probleem van de bovenstaande analyse en haar conclusie is echter dat het cynisch-dystopische visies omtrent posthumaniteit uitlokt. Als technologie de wortel is van de degradatie van inter-menselijke omgang, dan is de oplossing toch heel simpel? We hoeven in dit kader slechts digitale communicatie kwijt te raken, waarmee we weer terug zouden zijn in een romantische “goede, oude tijd.” Turkle maakt zich zo nu en dan schuldig aan dergelijke nostalgische tendensen, zoals blijkt uit het volgende citaat: “In simulation culture we become cyborg, and it can be hard to return to anything less.” 15 Gesuggereerd wordt 15 Turkle, Alone Together, p. 209.

124

Joep van Deutekom dat onze cultuur gekenmerkt wordt door simulatie en dat we moeizaam terug moeten naar een situatie waarin “echte” gevoelens en “authentieke” conversaties weer de boventoon gaan voeren. Het is echter maar zeer de vraag of deze kritiek toereikend is: is het wel zo dat simulatie zo speciaal is voor ons tijdperk? Ik denk aan bijvoorbeeld The Picture of Dorian Gray: een werk dat ons laat zien hoe de bourgeoisie uit de 19 e eeuw tragisch worstelt met het al dan niet authentiek zijn. Ook filosofen hebben thema’s als authenticiteit regelmatig behandeld, terwijl velen van hen (bijvoorbeeld Heidegger) nooit digitaal hebben gecommuniceerd. Simulatie lijkt dan ook niet als specifiek element in een contemporaine tijdsdiagnose thuis te horen, maar is in plaats daarvan een verschijnsel met een groter historisch bereik. Virtuele technologie dient dan ook niet begrepen te worden als behorend bij één pool van de hyphen tussen vroeger en nu, authenticiteit en simulatie, utopie en dystopie. Het is slechts gradueel te onderscheiden van de “realiteit”: er is feitelijk gezien meer simulatie gaande, al is het maar vanwege de beschikbaarheid van een extra digitaal “podium”. Dit heeft problemen rondom authenticiteit wellicht acuter gemaakt, maar heeft ze geenszins in het leven geroepen. Een cynische afwijzing van hedendaagse technologie of een romantisch verlangen naar een beter verleden lost deze problematiek niet op, maar verhult haar alleen maar door digitale communicatie aan te wijzen als zondebok. Het is dan ook uitgesloten als wenselijk alternatief. Haraway stelt in dit kader dat

“Men verwacht minder van elkaar in sociale relaties die worden uitgeoefend op digitale podia.”

…taking responsibility for the social relations of science and technology means refusing an anti-science metaphysics, a demonology of technology, and so means embracing the skilful task of reconstructing the boundaries of daily life, in partial connection with others, in communication with all of our parts.16 Hier sluit ik me van harte bij aan: we zullen op de één of andere manier posthumaniteit een plaats in ons bestaan moeten geven, zonder hierbij de relevante techniek als zodanig te verwerpen. Naast futuristische robots en mysterieuze cyborgs, draait het hier vooral ook om hoe we met elkaar omgaan. De verhoudingen tussen mensen beïnvloeden immers hoe we denken over posthumaniteit. In onze zoektocht naar bevredigende antwoorden op antropologische kwesties is de verleiding soms groot om te vervallen in een demonisering van techno16 Haraway, Simians, Cyborgs, and Women, p. 181.

125

Posthumaniteit: voorbij utopie en dystopie

logie, waarmee een narratief geconstrueerd wordt dat nostalgisch hunkert naar een soort “pure” mens. Een dergelijke zuiverheid is echter alleen weggelegd voor de Goden: wij zullen het moeten doen met de beeldspraak van de hybride cyborg of splice. Misschien is dat maar goed ook, aangezien menselijke existentie allerlei complexiteiten, ambiguïteiten, kwetsbaarheden, onzekerheden en onvolkomenheden behelst. Het conceptualiseren van dit leven als iets dat rein genoeg is om principieel aan deze fundamentele problematiek te ontsnappen, doet onvermijdelijk onrecht aan de ingewikkelde kwesties die eraan ten grondslag liggen. Of, zoals Haraway het zegt, “I would rather be a cyborg than a goddess.” 17 Laten we de confrontatie met ons mens-zijn aangaan, zonder daarbij wederom een utopisch of dystopisch standpunt in te nemen. Utopie en dystopie zijn concepten die ontoereikend zijn als visies van zowel posthumaniteit als humaniteit als zodanig. We zullen er dus, hoe lastig dat soms ook kan zijn, voorbij moeten gaan.

17 Haraway, Simians, Cyborgs, and Women, p.181.

126

Dwarse tijden

Het boek Dwarse interventies (Parresia, 2011) naast een oude recensie in Splijtstof uit 1974

Nicole des Bouvrie

Vroeger, toen Splijtstof nog rood en onbevangen zijn mening uitte, werd er wel eens een (A4-)pagina of elf ingeruimd voor een recensie over een 143 pagina’s tellend boek uit 1936 dat in 1974 in vertaling in Nijmegen verscheen.1 Toen heette dat een ‘boekbespreking’ en was het belang van dat boek heel eenvoudig aan te wijzen: het behandelde “een filosofiese diskussie rond het marxisme” 2 en het maakte deze problematiek door de helder- en overzichtelijkheid ook nog eens toegankelijk “voor velen”. Tegenwoordig staat er ook regelmatig een boekrecensie in Splijtstof, maar dan van hoogstens drie tot vijf (B5-)pagina’s. Toch zijn mijns inziens de recensies van tegenwoordig van hogere kwaliteit. En dan bedoel ik niet schrijftechnisch. In 1974 schreef men nu eenmaal nog woorden op een andere manier, bijvoorbeeld ‘teorie’, ‘ekonomies-filosofiese manuskripten’ en ‘humanistiese metode’. Het grote verschil zit hem namelijk in de manier van beschouwen en de manier waarop de lezer wordt geprikkeld. Waar veertig jaar geleden de lezer door middel van een lange, zorgvuldige samenvatting het boek werd voorgeschoteld, zijn recensies nu bedoeld om de lezer aan te sporen zichzelf te verdiepen in de materie. Anno 2012 trachten recensies een algemeen beeld te schetsen in plaats van een opsomming van de inhoud. En terecht, want wanneer het mogelijk is in het bestek van een paar bladzijdes een heel (filosofisch geörienteerd) boek over te brengen, zal het waarschijnlijk een niet daverend interessant boek betreffen. Gelukkig is Dwarse interventies een prima boek voor een hedendaagse recensie. In zekere zin lijkt het boek ook wel op een uitgave van Splijtstof. Het boek is namelijk opgebouwd uit elf essays die in het voorwoord enigszins met moeite aan elkaar worden gelinkt. Buiten het feit dat ze allemaal zijn geschreven ter gelegenheid van het afscheid van prof. dr. Machiel Karskens, hoogleraar Sociale en Politieke Wijsbegeerte aan onze eigen Radboud Universiteit Nijmegen, wordt er nog een reden geopperd waarom ze samen in één bundel passen. Alle essays hebben namelijk te maken met filosofie “als een vertoog dat intervenieert

1 Gabriël van den Brink, “Boekbespreking Jakubowski – BASIS EN BOVENBOUW”, Splijtstof, 2 (1974), nr. 14/15, pp. 33-43. De eerste boekbespreking van Splijtstof telde zelfs 22 bladzijdes! Zie: Gabriel van den Brink, “Boekbespreking. Vervreemding en bevrijding, bijdragen tot een moderne antropologie. C. Struyker Boudier”, Splijtstof, 1 (1973), nr. 4/5, pp. 33-57. 2 Van den Brink, “Boekbespreking Jakubowski”, p. 33.

127

Boekrecensie | Dwarse Tijden in actuele, maatschappelijke discussies”. 3 Onder die vage en zeer veel omvattende noemer, zijn de bijdrages in alfabetische volgorde opgenomen, waarmee de bonte verscheidenheid en ongeschakeerdheid van onderwerpen nog eens wordt onderstreept. Wat niets af doet aan de kwaliteit van elke bijdrage an sich. Door het ruime aanbod van onderwerpen en beschouwingen, waarbij elke auteur zich vrijelijk op zijn eigen expertisegebied heeft kunnen richten, is Dwarse interventies een prachtige illustratie van het denkvermogen van de politiekwijsgerige faculteit anno 2012. Er is aandacht voor het politieke en Carl Schmitt, de politieke dimensie aan de hand van de hermeneutiek en een historisch overzicht van de ontwikkeling van politieke representatie. Ook Nietzsche, politiek als conflict en een integrale weergave van Karskens’ afscheidsrede ontbreken niet. Mooi, zo’n overzicht. Maar de vraag rijst dan waarom er een boekbespreking van een onmogelijk inhoudelijk te bespreken boek wordt opgenomen in dit jubileumnummer van Splijtstof. Precies omdat dit boek een standpunt in wil nemen binnen en over de filosofisch academische cultuur. Het is namelijk niet alleen een inhoudelijk overzicht van de onderzoeksgebieden van de politiek-geörienteerde filosofen die iets te maken hebben met de Radboud Universiteit Nijmegen. Veeleer gaat het om het uitdragen van een bepaalde houding ten overstaan van die universiteit. Elke bijdrage draagt namelijk het verlangen in zich om door een (her)interpretatie van de (politieke) werkelijkheid deze ook te veranderen. En dit is waar Splijtstof zich nog altijd in probeert te mengen, ook al is het rode dons dat de geboorte van het faculteitsblad omringde met de jaren vervangen door een verenpak dat kleurloos maar niet minder scherp is.4 Dwarse interventies poogt volgens het voorwoord voorzichtig en “bescheiden maar niet minder belangwekkend” 5 te laten zien hoe de denkvrienden van Karskens zijn filosofie inzetten in het maatschappelijk debat. Op de achterkant wordt zelfs geopperd dat ‘bescheiden’ karakter achterwege te laten, wanneer

“Elke bijdrage aan deze bundel draagt namelijk het verlangen in zich om door een (her)interpretatie van de (politieke) werkelijkheid deze ook te veranderen.”

3 E. van der Zweerde, George Kwaad & Jeroen Linssen (red.), Dwarse interventies, Amsterdam 2011 (Parresia), p. 7. 4 Voor een uitgebreide beschouwing van het verleden van Splijtstof elders in dit nummer, zie: B. Leijssenaar, “Splijt(-)Stof Sprak”, Splijtstof 40 (2012), nr. 3, pp. 53-67. Zie voor opiniërende artikelen over het gebrek aan dialoog bijvoorbeeld: L. Cornelissen, “Diagnose van een eilandjesopleiding”, Splijtstof 40 (2012), nr. 3, pp. 23-30 en N. Tax & N. Des Bouvrie, “Splijtstof spréékt!”, Splijtstof 40 (2011), nr. 1, pp. 69-71. 5 Van der Zweerde (red.), Dwarse interventies, p. 7.

128

Nicole des Bouvrie wordt gepleit dat deze bundel een impuls geeft aan “een vertoog dat intervenieert in actuele maarschappelijke discussies, om zo gemeenplaatsen open te breken en uitsluiting en intolerantie tegen te gaan”.6 Wanneer we echter de bijdrages doorlezen, is er meer sprake van een bescheiden bijdrage, dan een toonaangevend vertoog dat krachtig een plaats probeert in te nemen. Maar misschien is dat ook het hoogste wat tegenwoordig van filosofen wordt verwacht. Het vormende en aansporende aspect is helaas ver te zoeken.7 Laten we eens onderzoeken wat een paar van de in de bundel opgenomen essays zich als doel stellen om in ieder geval de inzet te kunnen beoordelen, zonder te bekijken of die inzet ook daadwerkelijk met een sluitende argumentatie wordt gehaald. René Boomkens heeft een krachtige mix van bronnen bij elkaar gebracht om te waarschuwen voor nieuwe media die bevrijding, democratie of autonomie beloven en wijst op het belang van filosofische moed: “de moed tegen te spreken en te problematiseren wat de politieke, intellectuele en academische elite (al te) vanzelfsprekend vindt.” 8 .Jansen, Grever en Vasterling geven een correct maar weinig vernieuwend overzicht van de ontwikkeling van het idee van politieke representatie. Tot de verbeelding (maar helaas enkel tot de verbeelding) spreken de laatste twee zinnen van hun essay, waarin een mening en een waarschuwing omtrent “deze gevaarlijke illusie” 9 worden geopperd, wat een mooi uitgangspunt van een uitdagend en inspirerend essay had kunnen zijn. Henk van Houtum vraagt zich af waarom we wachten, waarom we eigenlijk niet dwarser zijn. Als een geoefend denker schetst van Houtum de paradox, “dat vrijheid de vanzelfsprekende staat van zijn is, maar dat we vervreemd, gedisciplineerd, gefixeerd en onderworpen worden door de leegte van de waarheid die de samenleving ons biedt.” 10 Helaas wordt er geconcludeerd dat er geen einde is “aan het vrezen en het verlangen” 11 en kan er niet anders dan geëindigd worden met een vraag. Een vraag waarop het vinden van een antwoord een project is van elk menselijk wezen opnieuw. Op zoek naar de werkelijke vrijheid, die ligt in het kunnen overwinnen van de angst voor de macht. Daarover schrijft Machiel Karskens: “ik wou dat ik het kon.” 12 Mooie voorbeelden van mensen worden gegeven die blijkbaar wel de machten van de samenleving machteloos konden maken, maar betekent dat, dat de ‘gewone’ mens die iets te verliezen heeft altijd gebukt en overgelaten is aan 6 Van der Zweerde (red.), Dwarse interventies, achterkant. 7 Zie ook: L. Cornelissen, “Diagnose van een eilandjesopleiding”, Splijtstof 40 (2012), nr. 3, pp. 23-30. 8 Van der Zweerde (red.), Dwarse interventies, p. 75. 9 Van der Zweerde (red.), Dwarse interventies, p. 92. 10 Van der Zweerde (red.), Dwarse interventies, p. 97. 11 Van der Zweerde (red.), Dwarse interventies, p. 119. 12 Van der Zweerde (red.), Dwarse interventies, p. 179.

129

Boekrecensie | Dwarse Tijden de macht waar niet aan te ontsnappen is? Is de focus op ‘de politieke held’ en de persoonlijke onkunde om zichzelf daar bij te scharen niet ook tegelijkertijd een oproep tot gelatenheid en passiviteit? Wanneer je dan, over de helft van de bundel, als lezer nog niet teleurgesteld bent door de matige inlossing van de belofte van filosofische moed die ons was beloofd, kom je aan bij een essay van Marin Terpstra waarin het polemische element van ons denken centraal staat. De “sociale ontologie van oneindigheid” blijft volgens Terpstra “een soort uitwendige aanmaning aan het denken om zijn eigen optische illusies niet al te letterlijk te nemen”.13 Er wordt een relativisme met nihilistische trekjes aangemoedigd, waarbij de lezer met lege handen achter wordt gelaten. Maar het is maar de vraag of Karskens dat bedoelde, toen hij de politieke held in zijn afscheidsrede omschreef als iemand die echt niets meer te verliezen heeft.14 De nihilist heeft dan wel niets meer te verliezen, maar het is de vraag of hij überhaupt nog iets heeft om voor te vechten. Deze bijdrage gaat wellicht “uitsluiting en intolerantie” tegen, maar enkel door passiviteit voor te staan, wat nog nauwelijks een ‘interveniëren’ genoemd mag worden. Elk essay in Dwarse Interventies kan volgens het voorwoord worden omschreven als een stuk dat ‘vraagtekens plaatst bij x’, ‘dwingt om na te denken’ of een ‘nieuw perspectief biedt op y’. Dat kan inderdaad met recht gezegd worden over alle essays, aangezien het gaat om inhoudelijk goed gefundeerde stukken die proberen een eigentijds perspectief te bieden aan de hand van voornamelijk dode filosofen. Dat is waar academische filosofie zich dan ook voornamelijk mee bezig houdt: het afvragen, het oproepen van vragen, het delen van nieuwe inzichten. Dat de redactie van deze bundel de essays een maatschappij-kritische, vertogen-scheppende houding toedicht, is echter erg optimistisch. De wens is niet de vader van de gedachte. Maar de gedachtes die hier zijn gebundeld uiten weldegelijk dezelfde wens: die van een scheppend filosofisch vertoog dat een plaats inneemt in de politieke ruimte. Wat betekent dit nu, in de context van 40 jaar Splijtstof ? Al terugkijkend kan wel gezegd worden dat Splijtstof een heel eind is gekomen. Van een samenvattende, uiteenzettende kritische kijk op de wereld, naar een veelzijdigheid van perspectieven die zich niet meer toeleggen op een ‘antwoord’ maar eerder een wens verwoorden die filosofie tot een houding tegenover waarheidsclaims maakt.

“Dat de redactie van deze bundel de essays een maatschappij-kritische, vertogen-scheppende houding toedicht, is echter erg optimistisch.”

13 Van der Zweerde (red.), Dwarse interventies, pp. 99-123. 14 Van der Zweerde (red.), Dwarse interventies, pp. 99-123

130

Nicole des Bouvrie En dat alles temidden van een maatschappij waar economisch georiënteerde, korte-termijn antwoorden steeds belangrijker lijken te worden. Misschien was de filosoof veertig jaar geleden nog bezig aan zijn terugtocht naar de samenleving, nadat hij buiten de grot de Idee had weten te aanschouwen. Tegenwoordig staat de filosoof temidden van de samenleving die gekluisterd is aan de schaduwen van de werkelijkheid. En door al dat reflecteren en relativeren is het niet meer altijd duidelijk welke filosoof ooit buiten de grot is geweest, en welke enkel vasthoudt aan waanideeën zonder ooit het werkelijke Licht te hebben aanschouwd. In ieder geval maakt de bundel Dwarse Interventies duidelijk dat een filosoof vragen kan stellen die op een meta-niveau over de wereld van de schaduwen spreken. Maar om te suggereren dat de stukken in deze bundel ook de mensen uit hun sluimer en uit de wereld van schaduwen haalt, is overdreven.

131

centro storico (detail nr. 92) o.i.inkt op papier 30x23 cm, 2007 Marjolijn van den Assem

132

In den Vreemde Door Maikel de Vocht

Marjolijn van den Assem: “Het leven kan zo prachtig zijn als je geen concessies doet.” Veel wetenschappers zien kunst als iets ontastbaars, iets vreemds. Maar is dat gerechtvaardigd? Veel kunst heeft immers ook een filosofische tint. Vandaar deze keer een iets afwijkende vorm van deze rubriek. In plaats van een docent of student in het buitenland portretteert Splijtstof Marjolijn van den Assem, beeldend kunstenaar en jarenlang verwoed lezer van de werken van Nietzsche. Van januari tot maart hingen een aantal werken van haar in de bibliotheek en de Aula, en op 6 maart jl. werd er een symposium over gehouden. Daarnaast is er een tentoonstelling (Seelenbriefe) van haar te zien bij het Nietzsche-Dokumentationszentrum in Naumburg (Duitsland, tot 20-8-2012). Een kijkje in de ziel van iemand die met recht een bevlogen Nietzscheaan genoemd kan worden. Na vele andere confrontaties met citaten en verschillende stukken tekst houden nu de beginzinnen van Die Fröhliche Wissenschaft 1 van Friedrich Nietzsche Marjolijn al twee jaar in hun greep. In 1880 ging Friedrich Nietzsche van zijn zomerverblijf in het bergachtige Sils Maria (Zwitserland) op zoek naar een winterverblijf in Genua (Italië) en ervoer daar wat hij noemde ‘de taal van de dooiwind’. Marjolijn volgde in zijn voetspoor. Wat ervoer jij zelf daar? “De afgelopen zomer en het jaar daarvoor heb ik voor de zoveelste keer weer over die paden gelopen in Sils Maria. Fantastisch als je dan de Malojapas doorgaat en langzaamaan in Italië komt. Dan begint de lucht anders te ruiken, worden de kleuren anders en gaat alles echt zinderen. Verder van dat keurig opgeruimde Sils Maria af worden de tuintjes langzaam meer een rotzooi, de mensen meer geagiteerd en de kleuren intenser. Dan denk ik, wat zoek ik eigenlijk hier nog? Die dooiwind is gewoon hier, ik voel hem aan alle kanten.” 1 “Perhaps more than one preface would be necessary for this book; [...] It seems to be written in the language of the thawingwind: there is wantonness, restlessness, contradiction and April-weather in it; so that one is constantly reminded of the proximity of winter as of the victory over it: the victory which is coming, which must come, which has perhaps already come...” F. Nietzsche, “The Joyful Wisdom”, via , geraadpleegd op 3 maart 2012.

133

Kunstenaar Marjolijn van den Assem over haar relatie met Nietzsche Hoe uit zich dat in je werk? “Aan mijn reis naar Sils Maria ging nog een bezoek aan Genua zelf vooraf. Hier was ik op zoek naar de Villetta di Negro, waar Nietzsche dagelijks doorheen wandelde en welke hij ook vrij nauwkeurig heeft beschreven. Ik bereidde me er op voor dat het niet meer zou bestaan want dat was wel rond 1880. Dat zijn nu natuurlijk allemaal flats dacht ik. Maar verdomd, het is er nog allemaal! Er zitten dan wel geen dieren in de hokken, want het was een dierentuin in de tijd, maar al die kitschelementen zijn er nog. Eén daarvan is een cascade, een nep-waterval, en zelfs die is er nog. Mijn eerste reactie was dat ik daar mee niets te maken wilde hebben. Nietzsche heeft het namelijk over hoge bomen, vogeltjes, uitzichten op de baai van Genua en de horizon, dus daar richtte ik mij ook op. Ik loop daar dan zeer geconcentreerd rond, fotografeer nauwelijks maar neem alles in me op. Eenmaal thuisgekomen ben ik in mijn atelier op de grond gaan zitten en heb ik alles getekend tot ik in gedachte bij de cascade kwam. Mijn eerste reactie was weer: gadverdamme, ik wil hem niet! Maar ja, het is wel een heel belangrijk gegeven voor Nietzsche. Voor mij was het ook interessant want ik werk met de Chinese kwast en Oost-Indische inkt en als je dan water naar beneden wilt laten stromen is dat ontzettend moeilijk, zelfs technisch bijna onmogelijk. Dus ik dacht: ik probeer hem één keer. Dat mislukte. Nou nog een keertje dan, en nog een keer en nog een keer. Vervolgens bedacht ik me: gadverdamme, nu zit ik dat rotding alsnog te maken, maar ik wil hem helemaal niet! Toen ben ik weer teruggekeerd naar de bomen en de huizen en keer na keer dacht ik: het echt technisch interessante zit hem toch in die waterval. Vervolgens heb ik zolang gewerkt totdat de wanden helemaal vol zaten met watervallen. Maanden heb ik dus op die serie zitten bouwen en nu is ze het affiche voor de tentoonstelling in Naumburg [te zien op pagina 132, red.]. Waarom is die waterval zo belangrijk? “Ik realiseerde me achteraf pas dat ik kwam van de bron, dus de échte watervallen in Sils Maria, naar de nep-waterval in Genua die Nietzsche ook gezien heeft. De waterval bleef dus terugkomen. Met olieverf werk ik op de grond en met mijn handen. Ik knijp dan een tube leeg, pak de hele inhoud en smijt dat op het doek want ik wil dat het van boven naar beneden gaat. Als je dan met de muis van je hand die verf naar beneden strijkt, dan ziet het eruit als vallend water. Het gaat mij niet om het plaatje maar om het verslag. Ik wil laten zien wat ik gedaan heb. Mijn werk is eigenlijk een performance, alleen ziet niemand dat. Je ziet alleen wat er van overblijft. Ook als je helemaal niets van mijn lezen van Nietzsche of reizen weet, blijft het toch een autonoom kunstwerk. Mensen die mijn werk aanschaffen omdat ze ervan houden, moet je niet ook nog eens Nietzsche willen opdringen. Dat vind ik prima, daar wil ik niet dwingend in zijn.”

134

Maikel de Vocht Maar als je juist het verslag wilt overbrengen, dan speelt Nietzsche daar toch een belangrijke rol in? Missen ze niet iets als je dat weglaat? “Ik wel, maar anderen vaak niet. Zij zeggen dat ze het prima vinden dat ik me oplaad met Nietzsche, maar zelf zien ze iets heel anders in mijn werken. Ze vinden het oogstrelend, intiem, of kunnen er hun eigen verhaal op projecten. Dat vind ik uitstekend. Stel je voor dat ze die hele zwaarte ook nog eens naar huis moeten nemen. Als ze het vragen, graag, maar zo niet, dan niet. Ik zie mezelf als een kunstenaar die heel erg houdt van de taal, de hartstocht en de intensiteit van Nietzsche. Een kunstenaar die niets anders kan dan zich te uiten.” Waarom ervaar je het als zwaar? “Omdat het heel zwaar is. Het zware zit hem in het iedere keer weer herstellen van tegenslagen. Ik balanceer op de rand van de gekte. Maar dat verhaal kun je ook vertellen zonder Nietzsche erbij te betrekken. Kijk, als beeldend kunstenaar zit je altijd in je eentje in je hok. De meeste mensen hebben een koffiepauze en collega’s, maar als beeldend kunstenaar ben je altijd alleen. Je begint met een leeg vlak en je voelt de behoefte daar iets mee te doen, om daar een beeld of verhaal van te maken. Dat zul je helemaal uit jezelf moeten putten. Regelmatig ben je de wanhoop nabij, want wat ga je doen? Wat wil je doen en wat heb je eigenlijk te vertellen? Het is dus eigenlijk een dagboekachtige manier van werken, tenminste mijn kunstenaarschap is dat. Ik schrijf brieven aan mijn medemensen en hoop ze daarmee te bereiken, ik zoek contact via het beeld.”

Van den Assem: “Ik zie mezelf als een kunstenaar die heel erg houdt van de taal, de hartstocht en de intensiteit van Nietzsche.”

Welke rol speelt Nietzsche daarin? “Voor mij is Nietzsche van levensbelang. Zijn correspondenten zijn voor mij gelijkgestemden. Met Marie Baumgartner heb ik me bijvoorbeeld verregaand geïdentificeerd. Ik denk dat zij moederlijke kwaliteiten had waar Nietzsche in een cruciale fase van zijn leven veel aan heeft gehad. Ik wil graag een lans breken voor deze wederzijds bevruchtende relatie, daaruit kwam mijn Seelenbriefe-project voort (de tentoonstelling in Naumbrug, red.). Aan de andere kant wil ik ook niet Marie’s leven illustreren. Ik wil er een kunstwerk van maken waar je autonoom van kan genieten. Dat is dus het gevecht, de weg die ik me door Nietzsche heb gebaand. Ik heb nu de fase bereikt waarin ik ook aan jonge mensen, die letters en komma’s en punten aan het tellen zijn, wil vertellen dat je je kan invechten in die taal. Dat je die emoties seismografisch kunt opnemen en dat je daar wat aan kan hebben. Een levensles.”

135

Kunstenaar Marjolijn van den Assem over haar relatie met Nietzsche Wat bedoel je met seismografisch? “Ik denk dat ik seismografisch werk. Dat is voor mij ontzettend van belang, een intuïtieve benadering van mens tot mens. Ik kijk jou aan, ik teken denkbeeldig jouw gezicht en distilleer daar al vrij snel uit of jij goed volk bent of niet. Intuïtief bepaal ik dus mijn standpunt, welke woorden ik met jou wil delen. Stel nou dat ik zonder woorden zou willen weergeven wat mijn relatie met jou is, dan zou ik dat seismografisch via een lijntje op papier kunnen weergeven. Zo benader ik Nietzsche. Ik lees zijn taal, ik raak daardoor geëmotioneerd, geraakt en intuïtief plaats ik dat. Dan zet ik mijn pen op het papier en seismografisch ontstaat er uit mijn zielenroerselen een beeld. Inmiddels weet ik uit ervaring dat er mensen zijn die niets van Nietzsche (willen) weten, maar toch de emotie, de trillingen die op deze wijze teweeg zijn gebracht, kunnen lezen in mijn werk. Dat is een schier onmogelijke opgave, maar ik denk dat ik nu op mijn best ben omdat ik weet dat het zo werkt. Je zou kunnen zeggen dat ik mij via Nietzsche seismografisch richt tot de mens, en dat seismografische is de uitslag van mijn emoties op het vel.”

Van den Assem: “Je zou kunnen zeggen dat ik mij via Nietzsche seismografisch richt tot de mens, en dat seismografische is de uitslag van mijn emoties op het vel.”

Voel je een soort noodzaak om het op die manier te doen? “Ja, een absolute noodzaak. Voor mij is het een lijfsbehoud, ik kan niet anders. We hebben de kunst om niet aan het leven onderdoor te gaan, zegt Nietzsche. Dat is voor mij een hele belangrijke zin. Ik wist al heel jong dat ik een enorme intensiteit heb die mij haast opvreet. Ik schreef iedere dag twaalf bladzijden in mijn dagboek en maakte allerlei tekeningen en gedichten, dus ik denk dat ik als kunstenaar ben geboren. Ga dan het gevecht maar aan met het leven, met het materialisme, het verdriet, noem het allemaal maar op. Je raakt gewond, je loopt littekens op en gaandeweg raak je tot gehakt. De enige redding is de kunst. Ik zoek de diepste intensiteit en de confrontatie, letterlijk. Zo heb ik een keer mijn atelier onder water gezet om erachter te komen wat water is, terwijl hier nog geen vijf meter verderop de Maas stroomt. Ik heb toen een vlot gebouwd en vanaf dat vlot tekeningen gemaakt en toen begreep ik dat ik in het water moest liggen. Dat heb ik gedaan en mezelf met twee potloden overgetrokken en toen wist ik wat water doet, toen was ik water. Op dezelfde manier ben ik ook Marie geworden. Ik ga echt tot het uiterste en wil geen concessies doen. Dat is wat ik van Nietzsche geleerd heb. Dit is je leven, je hebt er maar één en iedere seconde telt! Als je op je sterfbed ligt moet je denken: ik heb echt álles uit mijn leven gehaald. Ik heb heel veel meegemaakt, maar met alle verdriet en alle pijn kan ik

136

Maikel de Vocht zeggen: geef het me nog maar een keertje. Graag! Dat wil ik jonge mensen heel graag meegeven: doe geen concessies. Probeer eerst te vinden wie je bent, wat voor jou van levensbelang is. Ga daar dan van uit en leef zo je leven.” Maar is het niet lastig om erachter te komen wat dan van levensbelang is? “Stel jezelf dan zoveel mogelijk open! Ik sprak een keer iemand die schilderde in zijn vrije tijd. Dan schilderde hij een soort put met een rooster en daar staken handen uit. Hij had het niet door, maar volgens mij was hij het gewoon zélf die in die put zat. Hij vertelde dan dat hij nu een baan had waar hij wel tevreden mee was, maar dat hij nog zeven jaar moest doorwerken voordat hij zich aan de schilderkunst kon wijden. Nou, ik heb die vent echt verrot gescholden. Zeven jaar wachten? Dat kun je toch niet maken tegenover jezelf, tegenover niemand? Je kunt wel dood en begraven zijn over zeven jaar. Je kan beter aan de bedelstaf zijn en je hart volgen, dan zeven jaar gaan zitten wachten tot je pensioen is aangebroken zodat je eindelijk kunt gaan doen wat je wérkelijk van belang acht.” Je wilt je graag identificeren met iets of iemand, maar probeer je dat ook met Nietzsche zelf? “Ik geloof het niet. Dat is heel raar eigenlijk. Nee, dat durf ik niet denk ik. Ik heb onlangs een stripboek gekregen over Nietzsche en daar heeft hij ineens voeten. Dat schokte me. Hij heeft voor mij geen lijf, bedenk ik me nu. Je hebt bijvoorbeeld Meta von Salis, een andere correspondente, die op een gegeven moment samen gaat roeien met Nietzsche. Ik zit in gedachten wel in dat bootje en ik zie mezelf ook wel roeien. Maar hoewel ik heel fragiel ben vergeleken met Meta, beleef ik het wel vanuit háár. Dus ik denk dat ik dat niet durf, dat hij teveel op een voetstuk voor me staat.” Toch leef je wel met hem mee… “Ik vind het wonderbaarlijk dat het hem gelukt is te ontsnappen aan zijn omgeving. Je zult maar geboren worden in zo’n gehucht met aan twee kanten weilanden en als voorvaderen van twee kanten dominees. Zijn vader ging dood, zijn broertje ging dood en dan zit je daar in een huishouding met alleen maar vrouwen en keurigheid. Hoe ontworstel je je daaraan? Ik heb daar grote bewondering voor, dat is echt iets om je aan op te trekken. Die intense behoefte aan contact met de medemens en tegelijkertijd weten dat de eenzaamheid het enige is dat hem kan helpen. Dat is natuurlijk erg vergelijkbaar met in je atelier zitten. Zo hebben de wetenschap en de kunst ook te lijden onder een eeuwig misverstand, zoals Paul van Tongeren op het symposium (van 6 maart, red.) zei. Ik denk dat ik dat wel met hem eens ben, maar ik ben er ook van overtuigd dat ze elkaar kunnen bereiken.”

137

Kunstenaar Marjolijn van den Assem over haar relatie met Nietzsche Waaruit bestaat dat misverstand? “Dat men in de kunst bang is voor de intelligentie van de wetenschap. Ik denk dat ik daar zelf ook nog steeds last van heb: in het begin wist ik ook echt niet hoe ik met Paul (van Tongeren, red.) moest omgaan. Je moet je realiseren dat ik nu al 33 jaar Nietzsche lees; ik doe alles in mijn eentje en ken niemand waarmee ik op dezelfde manier over Nietzsche kan praten, helemaal niemand! Ik lees al die jaren veel te moeilijke boeken waarvan ik me voortdurend afvraag waarom ik ze eigenlijk lees. Het is omdat ik niet anders kan. Ik wurm me door het ene boek na het andere, voel me er in thuis en leef in die taal. Ik heb wel geprobeerd me er van af te keren of een andere filosoof te lezen, bijvoorbeeld Wittgenstein of Foucault. Iedere keer lees ik echter weer een stukje van Nietzsche en dan ben ik weer verkocht. En dan komt er ineens een professor in mijn atelier! In eerste instantie was Paul overdonderd door de beelden en was hij heel stil. Ik dacht als ik nu ga praten, dan val ik definitief door de mand.” En viel je door de mand? “Nee, ik denk het niet. Maar hij kwam hier en ik was ontzettend zenuwachtig. Ik haalde hem op van de Erasmus Universiteit en botste bijna frontaal op een andere auto, zo zenuwachtig was ik. Toen was hij in mijn atelier, maar lukte het totaal niet. Dus ik dacht echt dat alles verloren was. Op een gegeven moment zei ik, bijna boos: ‘Nu heb ik een keer een Nietzsche-professor in mijn atelier en dan zeg je niets.’ Dat was het keerpunt. Hij zei: ‘Wat wil je dat ik zeg? Als jij het kunt verbeelden dan hoeven we toch niets meer te zeggen?’ Dat was nou precies waar ik het over wilde hebben en toen zijn we aan de praat geraakt en bleek het te kloppen tussen ons. Ik heb blijkbaar iets gedaan wat ergens in een andere wereld bij hoort, dat was voor mij geweldig. Maar ingrijpen op het moment dat ik dacht dat alles verloren was, dat moest ik wel durven. Ik denk niet dat ik dat op mijn 30 e of op mijn 40 e had gekund. Dat is dus wel iets dat ik heb moeten veroveren op het leven.” Hoe denk je dan dat de wetenschap tegenover de kunst staat, als de kunst bang is voor de intelligentie van de wetenschap? “Misschien zijn wetenschappers wel bang voor de vrijheid. Je moet je wel invechten in de kunst, een weg banen door wat kunst behelst. Ik zou er bijna voor op de barricades willen gaan staan, want er is volgens mij zo weinig inzicht in wat kunst is of begrip voor wat de kunstenaar doet. Die staatssecretaris Zijlstra die ons als uitvreters neerzet en die het heeft over ‘je eigen broek kunnen ophouden’. Volgens mij is er geen zwaarder beroep dan het kunstenaarschap, want wij werken harder dan wie dan ook en verdienen in de verste verte nog niet het minimumloon. De kunstenaar moet meer uit zijn hok, uit zijn ivoren toren komen en mededeelzamer worden. Ik vind de tijd dan ook meer dan rijp dat

138

Maikel de Vocht kunst en wetenschap meer voor elkaar open gaan staan. Ik denk echt dat kunst je helpt, dat het je leven verlicht. Alles is terug te voeren tot intuïtie. Ga niet als een blind paard tegen muren lopen donderen, maar probeer naar binnen te keren en jezelf te ontdekken en ga van daaruit verder naar buiten. Conformeer je niet, maar bouw gaandeweg je intuitie op. Het leven is zo prachtig als je geen concessies doet. En als je dan concessies doet, doe die alleen vanuit je hart en vanuit wie je bent.”

139

Jaargang 36-3, Taco Hidde Bakker

140

Heidegger ‘In Time’

Filmrecensie “In Time” (2011, Andrew Niccol) Sterren: *** (3/5)

Nicole des Bouvrie

“Tijd is geld”, zeker in Hollywood. De schrijver van The Truman Show en Gattaca had dit keer verder niet veel inspiratie nodig. Men neme een wereld waarin tijd letterlijk geld is, en iedereen zijn (volwassen) bestaan begint met een gelimiteerde hoeveelheid, en niemand fysiek veroudert. Voeg daar Justin Timberlake en nog wat hotshots aan toe, een plot met actie, achtervolgingen, ‘het systeem’ en natuurlijk: ‘het meisje’. En voilà, een film die ruimschoots winst maakt.1 Toch is deze film meer dan een opeenstapeling van clichés. Hoewel het dat ook is natuurlijk. Er wordt namelijk iets zichtbaar gemaakt, iets wat wij voornamelijk af doen als iets vaags en onkenbaars, een vierde, ongrijpbare dimensie: tijd. Volgens Heidegger ligt de oorsprong van de waarde en betekenis van het leven in onze verhouding tot de dood. En de dood als zekerheid te anticiperen zorgt ervoor dat het Dasein zichzelf opent en verhoudt tot een constante bedreiging die ontstaat vanuit zijn eigen daarzijn.2 Die dreiging is ook te voelen als je In Time kijkt. Tenminste, je voelt de dreiging van de naderende dood. Als je de bus niet haalt, zul je sterven voordat je nog wat extra tijd hebt kunnen krijgen. (Of had je dan toch niet die lunchpauze moeten nemen?) In de film is deze angst echter direct gerelateerd aan de afstand tot de dood, want degene die nog miljoenen jaren op zijn teller heeft staan, is letterlijk de beheerser van de wereld. Hoewel ook hij de dreiging voelt, al was het door het aantal lijfwachten dat hem omringt om er voor te zorgen dat niemand zijn tijd kan stelen. Hierdoor had zijn dochter nog nooit naakt in de zee gezwommen – totdat natuurlijk onze held in de persoon van Justin Timberlake 3 langskwam.

“Je voelt de dreiging van de naderende dood. Als je de bus niet haalt, zul je sterven voordat je nog wat extra tijd hebt kunnen krijgen.”

Hoewel dit niet de soort dreiging is die Heidegger bedoelde, creeërt ook de dreiging in de film die waarde. Tenminste, als we even nagaan wat de ontroerende momenten uit de film zijn, komen deze allemaal voort uit de verhouding van de mens tot zijn naderende dood. Al die momenten komen neer op het feit dat 1 Ondanks dat de SOPA wet nog niet ingediend was. 2 Martin Heidegger, Sein und Zeit, 13 e editie, Thübingen, 1972, p.265. 3 Ik neem namelijk aan dat hij zichzelf speelde, aangezien zijn acteertalent verder niet benoemenswaardig is.

141

Heidegger ‘In Time’

iemand zijn tijd (deels of geheel) geeft aan een ander. Als opoffering, als vriendschap, als genade. Een fenomenoloog zou hier helemaal blij van worden, het aandacht geven aan de ander maakt die verhouding waardevol, zelfs buiten de letterlijke waarde van de tijd om. Om de film nóg meer inhoud te geven – alsof het zichtbaar maken van de oorspronkelijke verhouding van het Dasein tot de dood nog niet genoeg was – focust de film zich toch vooral op het vechten tegen een klassestrijd. Die klassen zijn gebaseerd op de hoeveelheid tijd die je nog te leven hebt. Technologie en speciale agenten zorgen er voor dat iedereen zich in de juiste zone bevindt, zodat een tijdrijk meisje niet verliefd kan worden op een tijdarme jongen. Tenzij een tijdarme jongen (onze held Justin) op een of andere manier toch aan veel tijd komt en zich een weg weet te vinden naar de tijdrijke zone. Het rare aan de film is dat er een protest tegen het bestaan van klassen uit naar voren komt, terwijl een onderscheid tussen groepen mensen in een samenleving mijns inziens onontkoombaar is. Zo’n onderscheid is op zich namelijk niet slecht, zo lang het voor mensen maar mogelijk is om zich vrij te bewegen van de ene groep naar de andere (zelfs al zitten daar voorwaarden aan). Maar in de film is het voor de zielige Justin niet mogelijk – ookal heeft hij de tijd – om zich te mengen in de hoogste klasse. Zijn verandering van klasse is niet alleen verdacht, het zorgt er zelfs voor dat hij wordt achtervolgd door de klasse-politie. Zelfs voor een Hollywood film is het opmerkelijk, dat de American Dream nu eens niet wordt verheerlijkt. Dus, voor zowel Amerikanen als alle continentale existentialisten is deze film simpelweg een teleurstelling. Tenzij je gewoon naar de bioscoop bent gegaan om Justin Timberlake meer dan anderhalf uur te zien rondrennen.

“Voor zowel Amerikanen als alle continentale existentialisten is deze film simpelweg een teleurstelling.”

142

Column

To debate or not to debate: that’s the question: het Onderwijsdebat!

Alice Wocher1

In de afgelopen tijd vonden voor Filosofie, Religiestudies, Islam & Arabisch (wat volgend jaar een traject binnen Religiestudies wordt, maar dat terzijde) en Theologie onderwijsdebatten plaats. Voor diegenen die nooit een onderwijsdebat gevolgd hebben, hier een ideaalbeeld: enthousiaste studenten bereiden stellingen voor, het liefst met actuele en controversiële thema’s. De zaal zit tot barstens toe vol met studenten en docenten en er ontstaat een ijverige discussie die zó afgesloten wordt, dat iedereen met een voldaan gevoel naar huis gaat met het geloof iets aan de ontwikkeling van de faculteit bijgedragen te hebben. Nu kijken we even naar de realiteit; bij het gezamenlijke debat voor Religiestudies, Theologie en Islam & Arabisch waren slechts vijf studenten aanwezig. Bij Filosofie was het iets beter gesteld met een stuk of twintig aanwezigen. Al waren de discussies met de aanwezigen productief en interessant, toch werpt zich de volgende vraag op: waarom waren er zo weinig studenten? Kwam dit doordat het niet bekend was dat er een debat plaatsvond? In tijden van Facebook, Twitter en e-mails kan niemand dit nog inbrengen. Blijkbaar is er niet zo veel behoefte aan een discussie. De vraag is waarom? Misschien is de instelling van de homo maaktmijnietsuitus toch ook naar onze faculteit overgestroomd. Of misschien zijn studenten geresigneerd omdat ze denken dat de decaan of het bestuur sowieso niets doet met hun mening. Maar is dat ook zo?

“Studenten die aan discussies meedoen, hebben wel de ballen om te laten zien dat ze kritisch denken.”

Ten eerste over de studenten voor wie het niets uitmaakt. Helaas, die zijn er. Die zitten ergens thuis tussen de boeken verstopt, want hoofdzaak is en blijft gewoon de eigen studie. De rest maakt hen allemaal niet uit. Maar vormen deze studenten het gros? Het feit dat er überhaupt studenten aanwezig waren bij de debatten, geeft al een sprankje hoop voor de komende generaties. Studenten die 1 Deze column is tot stand gekomen in samenwerking met de Facultaire Studenten Raad waar de auteur lid van is. Het stuk representeert echter uitsluitend de mening van de auteur.

143

Column | To debate or not to debate: that’s the question aan discussies meedoen, hebben wel de ballen om te laten zien dat ze kritisch denken. Iets wat tegenwoordig belangrijker is dan ooit, ook al wordt het soms niet erg gewaardeerd door bijvoorbeeld politici. Deze studenten laten zien dat ze open staan voor discussie, dat ze ontwikkeling eisen maar ook mee willen helpen om deze ideeën te realiseren. Ze laten zien dat zij meer doen dan besturen soms over hen zeggen: dat ze alleen maar zeiken en geen oplossing bieden. Als studenten die zich actief inzetten voor verandering hun oren in de koffiehoek, op borrels en tijdens de koffiepauze open houden en vervolgens de problemen, zorgen en verwachtingen van medestudenten en medewerkers aan het bestuur voorleggen, prima! Dan zijn er tenminste mensen die een open houding tegenover de toekomst van de faculteit hebben en kan de rest lekker thuis blijven en Boer Zoekt Vrouw kijken. Ten tweede: voor de studenten die zeggen dat het bestuur er sowieso niets mee doet – ja, het is mogelijk dat het bestuur moe (of hysterisch) lacht als de voorstellen van zo’n onderwijsdebat voorgelegd worden. Maar! Voordat er bij bestuurders een opinie ontstaat als “wanneer er geen bezwaren zijn, hoeft er niets verbeterd te worden”, moet hard geroepen worden dat er behoefte ís aan verandering! Echter, een individuele regeling van de langstudeerdersboete zal nooit komen wanneer men op hun fancy Apple laptop Farmville blijft spelen. Onderwijsdebatten zijn ontzettend belangrijk, al is het om te laten zien dat studenten zich betrokken voelen bij de gebeurtenissen die op dit moment gaande zijn. Voor die studenten die er waren, bedankt en ga zo door! Tegen de rest kan ik alleen maar zeggen: als jij de toekomstige academicus bent, zonder kritiek en interesse voor je omgeving, dan feliciteer ik de maatschappij! Zij gaat immers een zootje worden de komende jaren.

144

Filosofisch recept

hEIdEGGerEI

Rob van der Sandt

Die Sprache spricht, nicht der Mensch. Der Mensch spricht nur, indem er geschicklich der Sprache entspricht. – Martin Heidegger1 In de Kratylos van Plato bespreekt Socrates de kwestie of de relatie tussen woorden en dat waarvoor ze staan aan de taaltekens zelf vastzit of een kwestie van conventie is. Zijn slachtoffers zijn Kratylos en Hermogenes. Hun controverse staat tegenwoordig bekend als naturalisme versus conventionalisme. Volgens Kratylos, een leerling van Herakleitos, ontlenen woorden hun betekenis aan de natuur. Waarom heet een koekoek anders een ‘koekoek’? Omdat hij koekoek zegt zou je toch denken. Soms ligt de relatie niet direct voor de hand, maar dan kunnen we kijken naar de klank van letters. De ‘r’ duidt bijvoorbeeld op beweging, de ‘o’ op iets ronds en de ‘l’ op iets zachts. Je ziet dit bijvoorbeeld in ‘rollebollen’. Daar zit dan ook nog een ‘b’ in en die is ook niet toevallig. Met een beetje fantasie voel je hier een lichte stuitering. Het idee is duidelijk. Woorden zijn natuurlijke afspiegelingen van wat ze aanduiden en dit kunnen we blootleggen door een proces dat we nu etymologie noemen.2 Kratylos’ opponent, Hermogenes, verdedigt de stelling dat de betekenissen van woorden niet door de natuur gegeven zijn maar, vastliggen in sociale conventies. 3 Dezelfde namen kunnen we immers gewoon aan andere objecten of personen hechten en dat heeft geen gevolg voor begrip of communicatie mits onze medetaalgebruikers deze conventie ook hanteren. Van slaven veranderen we de namen toch ook, merkt Kratylos op. Socrates zou Socrates niet zijn als hij niet de draak stak met beide. Hij komt aan met de meest wilde etymologieën en maakt zo in ieder geval de opvatting van Kratylos belachelijk.4 Om een lange discussie kort samen te vatten: het kan toch niet zo zijn dat een slang een slang is omdat hij sist en lang is?5 Bij Plato eindigt de strijd onbeslist maar Aristoteles zal Hermogenes gelijk geven. Direct aan het begin van Peri hermeneias stelt hij: “Een naam is een

1 M. Heidegger, Der Satz vom Grund. Pfullingen 1957 (Neske) p. 161. 2 Etumos (‘waar’ of ‘werkelijk’) en logos (‘woord’, ‘gedachte’). 3 Kratylos 384cd De ‘juistheid van een naam’, de orthotēs onomatos wordt hier afgeleid uit ‘conventie’, ‘overeenstemming’, ‘gewoonte’ en ‘zede’ (sunthēkē, homologia, nomos en ethos). 4 De etymologische afleidingen van Socrates zijn naar hedendaagse begrippen hilarisch. De geleerden strijden er nog over of Socrates (i.e. Plato) zijn etymologische afleidingen serieus nam of enkel de opvatting van Kratylos wilde ridiculiseren. 5 Een s–lang om het maar met een heideggertje (zie later in deze paragraaf) te spellen.

145

Filosofisch recept | hEIdEGGerEI gesproken klank die betekenis heeft volgens conventie” 6 en “in slang heeft lang geen eigen betekenis”.7 “ ‘Volgens conventie’ betekent dat geen naam dat van nature is maar pas als het een symbool wordt.” 8 In de hedendaagse linguïstiek en taalfilosofie wordt voetstoots aangenomen dat de relatie tussen taaltekens en wat zij uitdrukken puur conventioneel van aard is.9 Maar is dit wel zo? Invloedrijke filosofische innovaties in het Duitse e taalgebied laten een ander beeld zien. In de 20 eeuw werd in het Zwarte Woud een krachtig instrument ontwikkeld dat ons op basis van de vorm en etymologie van woorden door laat dringen tot de diepere lagen van het Zijn. Het apparaat staat bekend als een Heidegger en stelt ons in staat door de kracht van het woord steeds diepere lagen van de werkelijkheid aan te boren.10 ‘Ontsluiting’ heet dat. We zien hier een aantal processen. Pure etymologisering als in a-lētheia dat dan onverborgenheid in plaats van waarheid moet betekenen en de vorming van neologismen. Deze laatste zijn veelal rijkelijk gelardeerd met koppeltekens (zogenaamde heideggertjes). Dat levert dan juweeltjes op als ‘Ent-fernung’, ‘Gestell’ en ‘Wahr-heit’ waarin de gedachte zich ontvouwt door het koppelteken, maar het geeft ook meer transparante samenstellingen als ‘In-der-Welt-sein’, ‘Sein-zum-Tode’, ‘Sich-vorweg-Sein’ waar de koppeltekentjes het holistische karakter van het nieuwe concept benadrukken en ons tevens duidelijk maken dat het oorspronkelijke fenomeen niet eenvoudig is maar structureel geleed. Het concept ‘In-der-Welt-sein’ dekt bijvoorbeeld de klassieke concepten ‘subject’, ‘object’, ‘bewustzijn’ en ‘wereld’. En dan vinden we nog gewone woorden als ‘Angst’ en ‘Sorge’ waarmee Heidegger echter iets heel anders blijkt te bedoelen dan wat je op grond van hun reguliere betekenis zou verwachten. Het uiterlijk van deze woorden ten spijt is het onderliggende concept hier evenmin eenvoudig maar geleed zoals de bepaling van ‘Sorge’ als ‘Sich-vorweg-Sein’, ‘im schon-sein-

kata sunthēkēn, i.e. ‘verdrag, ‘contract’. Peri Hermeneias 16a19. Aristoteles’ voorbeeld is Kallippos. Deze man was echt geen mooi paard (kalos hippos). Peri Hermeneias, 16a27–28. Dat talige tekens willekeurig zijn is een een van de basistheses in het werk van Ferdinand de Saussure, de grondlegger van het structuralisme, (Cours de Linguistique Générale 1916). Van eigennamen had John Stuart Mill in A System of Logic (1843) al met kracht verdedigd dat het niets zijn dan labels die ooit aan hun referent gehecht zijn en daar onafhankelijk van wat ze betekenen mee verbonden blijven. 10 Ik hoorde het vorige week nog toen mijn aannemer op beton stuitte en het hem niet lukte bij het riool te komen. ‘Met dit ding komen we er nooit bij’, zei hij ‘Ik denk dat we een Heidegger in moeten zetten’. De interpretatie van Heidegger als boormachine komt uit The Philosophical Lexicon. Ed. D. Dennet & A. Steglich-Petersen (http://www.philosophicallexicon.com/.) 6 7 8 9

146

Rob van der Sandt in …’ onthult.11 Het gaat om de fundamentele vraag naar de zin van het Zijn.12 En dat Zijn spreekt tot ons door taal. “Die Sprache spricht, nicht der Mensch. Der Mensch spricht nur, indem er geschicklich der Sprache entspricht.” 13 Taal in zijn primaire essentie als de profeet van het Zijn! Het is een vorm van reverse engineering die in de filosofie nog niet eerder vertoond is. Het zal de oplettende lezer overigens opvallen dat de morfologie, syntaxis en semantiek van Heideggers nieuwe taal erg ‘gewöh­nungsbedurftig’ is, zoals de Duitsers dat zo mooi zeggen. Analytisch georiënteerde filosofen kunnen hier over het algemeen geen brood van bakken. Bertrand Russell merkt op: “Highly eccentric in its terminology, his philosophy is extremely obscure. One cannot help suspecting that language is here running riot.” 14 Ze willen het dan ook wel afdoen als geHeidegger. Maar is dat terecht? Een talige analyse van Heideggers naam brengt ons namelijk direct bij een ontologisch zuiver (zij het culinair wat saai) gerecht. In het Duits vinden we hEIdegger, in het Engels (Keltische wortels) ‘heidEGGer’ en ‘geHeidegger’ wordt in het Duits ‘hEIdEGGerEI, driemaal een ei dus.15 Dat kan geen toeval zijn. Hier is dus een eiergerecht op zijn plaats en wel een dat zijn goedkeuring weg kan dragen. Voor de authenticiteit geef ik het recept direct in het Duits.16

Het Heidegger-ei bereiding Man nehme ein Ei, vorzugsweise braun, und koche es für mindestens 10 Minuten, am besten in schwäbischem Mineralwasser. Es ist hart, ursprünglich, und mit Nichts gewürzt.17 opdienen Serveer op een bedje van dennennaalden en garneer het met de resten hooi van de Buridanusezel.18 11 M. Heidegger, Sein und Zeit 1927. 16e Editie. Tübingen, 1986 (Niemeyer) p. 196. 12 Of naar de betekenis van ‘zijn’? Op de eerste pagina van Sein und Zeit brengt Heidegger de lezer al direct in verwarring door na het aanhalen van een passage uit Plato’s Sophistes waar het duidelijk gaat om de het gebruik van het Griekse woord ὄν (i.e. zijnde), afwisselend over de ‘Sinn vom Sein’ en de ‘Sinn vom »Sein«’ (i.e. de betekenis van ‘zijn’) te spreken. Dat zijn natuurlijk twee heel verschillende vragen. De eerste vraag is die naar de aard van een fenomeen, de tweede naar de betekenis van een woord. Zie Herman Philipse Heidegger’s Philosophy of Being. A Critical Interpretation Princeton 1998 (Princeton University Press) pp. 32-33 voor discussie. Ik ga er hier maar van uit dat het de vraag naar een fenomeen betreft. Heidegger was tenslotte een metafysicus en geen taalfilosoof. 13 M. Heidegger, Der Satz vom Grund. Pfullingen 1957 (Neske) p. 161. Zie ook Unterwegs zur Sprache. Pfullingen 1959 (Neske) passim. 14 B. Russell, Wisdom of the West. New York, 1989 (Crescent Books). 15 Met heideggertjes spellen we dit als ‘h–EI–d–EGG–er–EI’ 16 De credits voor het recept gaan naar Manfred Krifka (Humbold Universität Berlin). 17 “Neem een ei, bij voorkeur bruin. Kook het tenminste 10 minuten in Zwabisch mineraalwater; het is hard, oorspronkelijk en met Niets gekruid.” 18 Zie “Ezel à la Buridanus” in Splijtstof 38 (2009) nr. 2, pp. 194–195.

147

Filosofisch recept | hEIdEGGerEI

Drankadvies Gewoon het eierwater laten afkoelen. Bier kan ook maar dat moet dan wel gebrouwen zijn volgens het Duitse Reinheitsgebot.19 Serveer het in een rustieke mok. Heidegger hield van het romantische landleven en koesterde een diepe haat tegen de mechanisering van de landbouw. In “Das Ge-stell” (let op het heideggertje), een van de Bremer Vorträge uit 1949 zei hij: “Ackerbau ist jetzt motorisierte Ernähungsindustrie, im Wesen das Selbe wie die Fabrikation von Leichen in Gaskammern und Vernichtungslagern, das Selbe wie die Blockade und Aushungerung von Ländern, das Selbe wie die Fabrikation von Wasserstoffbomben.” 20 Deze cynische identificatie van de landbouw en de holocaust als de manipulatie van grondstoffen heeft hem geen goed gedaan.21 Ook de timing was niet gelukkig. De lezingen zijn de eerste openbare lezingen van Heidegger nadat hij door de denazificatie-commissie gedwongen was zijn leerstoel op te geven. Het ei mag dus niet uit de bio-industrie komen maar moet biologisch zijn – en kakelvers natuurlijk, het liefst direct onder de kip vandaan.22 Het recept schrijft een bruin ei voor. Dit is enkel om ideologische redenen. Voor de smaak 19 Het moet dus – aldus verordent de oudste warenwet ter wereld (Beieren, 1519) – gebrouwen zijn op basis van gerstemout, water en hop. Gist of andere toevoegingen mogen er niet in. De beste Duitse bieren komen uit Noord-Duitsland, met Jever (van het Friesisches Brauhaus) op eenzame hoogte, maar bij dit recept past een lokaal gebrouwen versie uit het Schwarzwald. Probeer eens een Gambrinus-Schwarzwald-Pils uit de premium-klasse. 20 “Landbouw is nu gemotoriseerde voedselindustrie, in feite hetzelfde als de productie van lijken in gaskamers en concentratiekampen, hetzelfde als de blokkade en uithongering van landen, hetzelfde als de productie van waterstofbommen.” 21 In de gepubliceerde versie van deze lezing “Die Frage nach der Technik,” in Vorträge und Aufsätze. Pfüllingen 1967 (Neske) Vol. I, p. 14 zijn al deze woorden met uitzondering van de eerste vijf weggelaten. 22 Kunt u ze niet direct van een betrouwbare biologische boer betrekken, kijk dan goed uit wat u koopt. Eieren die in de EEG geproduceerd worden moeten gestempeld zijn. U ziet hier bijvoorbeeld 0 NL xxxx xx. 0 betekent biologisch, NL dat het het van Nederlandse herkomst is, hierachter volgt het vijfcijferige bedrijfsnummer en eventueel nummer van de stal. 1 staat voor vrije uitloop en is qua kippenwelzijn ook in orde. 2 staat voor scharrel maar dat heeft nauwelijks iets te betekenen. 3 duidt op legbatterijen en is hoe dan ook uit den boze. Op welke datum het ei het oviduct van de kip verlaten heeft is uit deze codering helaas niet af te lezen. Op de doos hoort wel te staan tot wanneer ze tenminste houdbaar zijn. Volgens de Nederlandse industrie is dat 4 weken en dan zijn ze echt niet vers meer. Wilt u weten of eieren echt vers zijn dan kunt u er een breken. Bij een vers ei is de dooier bol en zit er een dikke stevige klont eiwit omheen (dikwit). Een klein beetje van het wit loopt uit (dunwit). Wordt een ei ouder dan zakt de dooier in en wordt het dikwit vloeibaar. Een spiegelei ziet er dan niet uit en pocheren gaat al helemaal niet meer. Maar ook zonder een ei te breken krijgt u een indicatie van de ouderdom door het in een bak water te leggen. Een vers ei ligt plat op de bodem, is het al wat ouder dan wijst het met de stompe kant naar boven en als hij gaat drijven is het echt veel te oud.

148

Rob van der Sandt maakt het niet uit. Kippen met witte oorlelletjes leggen witte eieren, kippen met roze of rode oorlellen bruine. Als je ze in de winkel koopt treft je wel eens kleine rood-bruine vlekjes in het ei aan. Dat duidt niet op bevruchting zoals wel gedacht wordt. Die arme legkippen zien nooit een haan en gaan als ze uitgelegd zijn als maagd naar de slacht. Het is een propje bloed dat bij de vorming van het ei ontstaan is. Zo’n ei is dus niet kosjer, maar dat kan voor de familie Heidegger geen probleem geweest zijn.23

Muziek bij het eten Bij een Duitse meester van dit kaliber denkt u wellicht aan titanenmuziek, Wagner dus, de Duitse meester die evenals Heidegger verguisd en verafgood werd; en dan aan zijn Gesamtkunstwerk met oerthema’s die een universele geldigheid suggereren: der Ring des Nibelungen – in de uitvoering van een meester als Wilhelm Furtwängler of Herbert von Karajan natuurlijk. Helaas duurt dat wat lang en is voor zo’n eenvoudig ei een beetje overkill. Ik stel voor het eenvoudig te houden en adviseer 4’33’’ van John Cage. Cage haalde zijn inspiratie voor dit omstreden werk uit een aantal geheel witte doeken van de Amerikaanse expressionist Robert Rauschenberg. Hij karakteriseerde het als volgt: “I have nothing to say and I am saying it.” De première werd in 1952 verzorgd door David Tudor, de pianist die zijn hele leven nauw samenwerkte met John Cage. Een recentere uitvoering door Tudor hoort en ziet u op YouTube. 24 Een versie voor groot symfonieorkest werd in 2004 verzorgd door het BBC Symphony Orchestra onder leiding van de Amerikaanse dirigent Lawrence Foster. 25 Luister en voel hoe het Niets als een Iets op u afkomt. 23 Het is moeilijk om in bovenstaand citaat uit zijn Bremer Vorträge geen conversationele implicatuur te lezen. Maar zijn Nazi-affiliatie ten spijt is er geen directe evidentie dat Heidegger de anti-semitistische rassenideologie van het Nazisme onderschreef. Volgens welgezinde biografen zouden zijn romantische affaires met Joodse studentes daar moeilijk mee te rijmen zijn. Voor zijn liefhebbende echtgenote Elfride lag dit anders. Al in de twintiger jaren van de vorige eeuw was zij berucht om haar antisemitisme. Ze was partijlid voor hem en continueerde haar lidmaatschap ook nadat hij het opgegeven had. En zo schoot – haar liberale opvattingen ten spijt – ook de affaire met zijn joodse studente Hannah Arendt bij haar in het verkeerde keelgat. Zie de citaten uit Arendts correspondentie met Heinrich Blücher in Rüdiger Safranski, Ein Meister aus Deutschland: Heidegger und seine Zeit, München 1994 (Hanser). Zelf was Elfride ook niet zonder zonden. Sinds de publicatie van zijn correspondentie met Elfride is bekend dat de biologische vader van zijn eerste zoon Hermann haar jeugdvriend en huisarts Friedrich Ceasar was. (Gertrud Heidegger (red.) Mein liebes Seelchen! Briefe Martin Heideggers an seine Frau Elfride 1915-1970. München 2005.) 24 www.youtube.com/watch?v=HypmW4Yd7SY. 25 www.youtube.com/watch?v=hUJagb7hL0E. Bent u een fan van pop-muziek zet dan de versie van Frank Zappa op. U vindt hem op CD 2 van “A chance operation – A John Cage Tribute”, Koch International Classics (1993).

149

Auteursinformatie Nicole des Bouvrie is pas afgestudeerd master in de politieke filosofie en is begonnen aan een promotie aan de European Graduate School. Ze schrijft filosofische toneelstukken en houdt van het leven. Lars Cornelissen is vierdejaars student Filosofie en bibliosoof. Zijn filosofische interesse ligt voornamelijk op de gebieden van ethiek en politieke filosofie. In zijn vrije tijd verdiept hij zich het liefst in Russische en Duitse literatuur, waarnaast hij ook graag tekent en zo nu en dan een schilderij produceert. Joep van Deutekom studeert Filosofie aan de Radboud Universiteit Nijmegen en volgt daarnaast een minor bij het Institute for Gender Studies. Hij is met name gefascineerd door wijsgerige vraagstukken die ook een sociale dimensie hebben, alsmede door de relaties tussen mensen en technologie. In zijn vrije tijd wil hij zich nog wel eens begeven in enkele virtuele sferen die in zijn artikel worden besproken. Tim Ficheroux is masterstudent Politieke Theorie en webredacteur van het Algemeen Nijmeegs Studentenblad (ANS) John Hacking is studentenpastor sinds 2000 aan de Radboud Universiteit en sinds 2009 betrokken bij het netwerk overleg Duurzaamheid op de campus. Fanatiek (abstract) landschapschilder en betrokken bij milieu en maatschappij via blogs, websites en sociale media onder de naam canandanann. Arjen Kleinherenbrink behaalde de afgelopen twee jaar zowel zijn bachelor als master Filosofie summa cum laude aan de Radboud Universiteit. Zijn voornaamste filosofische interesse is het gebruik van verschillende Franse filosofieën uit de twintigste eeuw als instrumenten om hedendaagse antropologische en ethische vraagstukken te benaderen. Hij werkt momenteel aan publicaties over de notie van tijd bij Kant en Bergson; over het begrip vrijheid in zgn. compatibilistische theorie; en over de notie van het kapitalisme in het werk van Gilles Deleuze. Bas Leijssenaar is historicus en researchmasterstudent Filosofie. Met medestudent Nathan Tax richtte hij onlangs het bedrijf inhoud en vorm - redactie, opmaak en schrijven op.

150

Anco Peeters studeert Wijsbegeerte en Kunstmatige Intelligentie, waarbij hij zich specialiseert in de relatie filosofie cognitiewetenschappen. In een Nijmeegse denktank voor het Openbaar Ministerie over drugsgebruik, gewelddadig gedrag en straftoemeting, werkt hij dit jaar aan de rol van de vrije wil in het Nederlands strafrecht. Thomas Quartier is universitair docent Rituele Studies aan de Radboud Universiteit Nijmegen. Hij doet onderzoek naar religieuze rituelen in de moderne samenleving, vooral rondom de dood. Daarnaast is hij geïnteresseerd in de verhouding ritueel en spiritualiteit in verschillende tradities, vooral de benedictijnse. Hij is als oblaat verbonden aan de Sint Willibrordsabdij in Doetinchem. Rob van der Sandt is emeritus hoogleraar Taalfilosofie en Logica aan de Radboud Universiteit Nijmegen. Zijn wetenschappelijke werk betreft de formele modellering van betekenis en interpretatie. Daarnaast besteedt hij zijn tijd aan andere dingen die hij leuk vindt. Zo is hij ruim 30 jaar actief bij de organisatie van concerten moderne muziek in Nijmegen en is hij betrokken bij de ontwikkelingen in de hedendaagse kunst. Verder is hij geinteresseerd in de ontwikkeling van de kookkunst en de ethische aspecten van de voedselproductie. Momenteel werkt hij onder meer aan een boek over het spanningsveld tussen filosofie, seks en de inwendige mens. Nathan Tax behaalt dit collegejaar zijn bachelor Filosofie. Hij hoopt later net zo goed te kunnen zingen als Andreas Scholl en Phillipe Jaroussky en start daarom in september met een opleiding aan het conservatorium. Samen met mederedacteur Bas Leijssenaar is hij in maart 2012 inhoud en vorm gestart. Hans Thijssen is decaan van de Faculteit der Filosofie, Theologie en Religiewetenschappen Paul van Tongeren is hoogleraar Wijsgerige Ethiek aan de Radboud Universiteit Nijmegen Kees Verheij is vervroegd gepensioneerd als chirurg en na enkele andere activiteiten Wijsbegeerte gaan studeren aan de Radboud Universiteit. Daarnaast is hij een gevorderde amateurpianist in het klassieke repertoire.

151

Maikel de Vocht is net begonnen aan de master Filosofie. Daarnaast houdt hij van zwarte zwanen. Alice Wocher is tweedejaars studente Religiestudies en dit jaar lid van de Facultaire Studentenraad. Haar hobby’s zijn naast schrijven ook lezen en zingen. Rik Wolters is eerstejaars Filosofiestudent aan de Radboud Universiteit Nijmegen. Zijn interesses liggen vooral bij de sociale en politieke filosofie, alsmede in de ethiek en wijsgerige antropologie. In zijn vrije tijd is hij actief als gitarist.

152