Social Harmony Teaching in the Qur an and Sunnah: Islam Dialogue and Modernity

Social Harmony Teaching in the Qur’an and Sunnah: Islam Dialogue and Modernity

© IISIDP 2016 All right reserved

ISBN: 9786027444300

Editor: Dra. Suraiya IT, MA., PhD

Penerbit: Institute for Islamic Studies Inter-religious Dialogue and Peace (IISIDP) Museum Building Level.2 UIN Ar-raniry campus Jln. Syech Abdul Rauf Darussalam Banda Aceh 23111 Contact: 0813 6087 8118 Email: [email protected] http://www.acehpeace.org/

Perpustakaan Nasional: Katalog Dalam Terbitan Cetakan 1, April 2016

Hak cipta dilindungi undang undang Dilarang memperbanyak karya tulis ini dalam bentuk dan cara apapun tanpa izin tertulis dari penerbit.

KATA PENGANTAR

Assalamualaikum Wr. Wb. Keharmonisan sosial merupakan aspek penting dan semestinya selalu dipelihara dalam tatanan sosial; hubungan antar individu dan masyarakat. Tanpa keharmonisan sosial manusia tidak akan mungkin dapat memenuhi kebutuhannya sehari-hari, karena dengan keharmonisan sosial setiap individu akan hidup dalam tentram, tanpa ketakutan dan kecemasan terhadap keamanan untuk diri dan keluarganya. Menciptakan hubungan sosial yang harmonis bagi seorang muslim adalah ibadah. , Prilaku – prilaku seperti melayani orang lain dengan baik, memberikan kemudahan dalam kehidupan orang lain, prilaku menyenangkan bagi sesama atau tidak menunjukkan sikap yang membuat orang lain risih, memberatkan atau membebani pihak lain, adalah antara contoh – contoh karakter yang diperlukan dalam menjalin hubungan sosial yang baik. Islam merupakan agama yang sangat menganjurkan kebaikan terhadap sesama manusia, mengajarkan perdamaian dan keharmonisan sosial dimana manusia sebagai makhluk social harus mampu mewujudkan keharmonisan hidup bersama di mana dan dengan siapa ia hidup berdampingan. Sebagai mahluk sosial, seseorang tidak hanya mementingkan kepentingan pribadi tetapi justru juga memiliki kepekaan sosial yang tinggi dalam rangka menciptakan keharmonisan hidup dalam skala kolektif. Hal itu ditunjukkan dalam bentuk prilaku peduli terhadap sesama.

2

“Kalian tidak akan masuk surga sehingga kalian beriman. Kalian tidak akan beriman sehingga kalian saling mencintai. Tidakkah akan aku tunjukkan kepada kalian sesuatu yang apabila kalian kerjakan maka kalian akan saling mencintai? Yaitu sebarkanlah salam di antara kalian.” (HR. Muslim) Di sisi lain, modernitas membawa perubahan terhadap nilai – nilai budaya, sosial dan ekonomi sera menimbulkan dampak baik maupun dampak buruk terhadap masyarakat. Diperlukan pemikiran yang komprehensif untuk memahami dampak dari perubahan tersebut serta mencari solusi dari ajaran Islam tentang bagaimana berhadapan dengan suatu perubahan kehidupan social masyarakat Islam yang menjadi modern tetapi harus tetap sesuai dengan tuntunan Al-Quran dan Hadist. Buku ini bertema Islam, Dialogue and Modernity menggali dan membahas nilai – nilai keharmonisan sosial yang bersumber dari ajaran islam terutama dari sisi pendekatan dialog dan modernitas. Diharapkan dapat memberikan kerangka pemikiran (konsep) tentang keharmonisan sosial yang sesuai dengan tuntunan Alquran dan Sunnah. Selamat membaca.

Banda Aceh, 22 Maret 2016 Prof. Dr. H. Farid Wajdi Ibrahim, MA Rektor, UIN Ar-raniry

3

Daftar Isi CHAPTER 1 ........................................................................................... 5 Dialogue And Globalization: Chalenging Islam (Indonesian Case). CHAPTER 2 ......................................................................................... 21 Women’s Right In Islam. CHAPTER 3 ......................................................................................... 48 Kerukunan Beragama Di Aceh : Kajian Atas Fatwa MPU Tentang Akidah Ahlussunnah dan Aliran Sesat. CHAPTER 4 .......................................................................................101 Dinamika Dialog antar Agama Di Indonesia. CHAPTER 5 .......................................................................................119 When The Global Meets The Local: The Islamicity Of The Indonesian “Pancasila”. CHAPTER 6 .......................................................................................146 Democratic Education: The Message Of Islamic Teaching. CHAPTER 7 .......................................................................................174 Peran Masjid Dalam Harmonisasi Hubungan Sosial Antar Pemuda Perkotaan.

4

CHAPTER 1

DIALOGUE AND GLOBALIZATION: CHALENGING ISLAM (INDONESIAN CASE) Dra. Suraiya IT, MA., PhD Chair, Institute of Islamic Studies Interreligious Dialogue and Peace (IISIDP)

Introduction Indonesia is a geographically expansive and populous region characterized by fascinating social, cultural variation, and religious diversity. Indonesia is home to dozens of different ethnic groups, many with millions of adherents to Christianity, Buddhism, Hinduism, and Confucianism. There are as well as hundreds of ethnicities and cultures. Indonesia has remained a bastion of pluralism both by law and in practice. We may thus say that, one of the most challenging aspects of what we say “Indonesian’s culture” is its variety and complexity. We believe that Indonesia is also the largest Muslim country in the world with 88% of its 240 million people claiming Islam as its religion. Although the majority of the Indonesian population is Muslim, Indonesia is not a religion-based state. Indonesia’s ideology is Pancasila (five principles) which are: belief in the one and only God; just and civilized humanity; the unity of Indonesia; deliberation for consensus; and social justice for all Indonesia’s people. Pancasila stresses that Indonesia is neither a secular nor religious-based state. Indonesian Philosophy assures that every religion can exist in Indonesia. Yet, Indonesia only recognizes six religions: Islam, Catholicism, Protestantism, Hinduism, and Buddhism, and Confucianism. Indonesian Law requires that every Indonesian citizen hold an identity card that identifies that person with one of these six religions. For those religious adherents, Indonesia’s constitution ensures for “all citizens have the right 5

to worship according to his or her own religion or belief” and the significant role of religion in public life is recognized by the first principle that “the nation is based upon belief in one supreme God.”1 Unity in Diversity” is Indonesian’s national slogan. As a sprawling archipelago with more 300 ethnic groups and a majority Muslim population with significant religious minorities, pluralism has been characteristic of Indonesian since its inception as a nation. Issues concerning Islam’s modernization are having a major impact on Islam today. Now more than ever, the recognition of religious diversity and the need for interfaith dialogue have become vital topics within the Islamic world, including Indonesia. These issues will continue to command much of the Muslims and the followers other religions of the world in the foreseeable future. Today the world is directed towards globalization of the overall human life, which is enabled by the fast communication among people, and by the devices for that purpose. However, it is difficultly realized and established because the obstacles on its way are not yet to be removed. In any case, people are forced to surmount the human egoism, the greed and the need of unreasonable utilization of the goods given by the nature. We are facing the new millennium; the humanity faces new challenges of peace, solidarity, and love. We took the risk of the struggle for freedom. Are we ready now to take the risk of the struggle for peace, solidarity, and love? The dominant insecurity of our interdependent world is a common anxiety of all humankind. Cultural, religious and political entities today are affected by the globalization and in danger of becoming mixed.

1

Article number 29 of Undang- Undang dasar 1945 (Primary Indonesian’s Constitution)

6

Indonesia today is not only a country with diverse ethnicities, religions, and races, but also a country with several challenges to issues of religious plularalism in the globalized world. The paper is an attempt to answer the following question. How can we contribute to the creation of a more peaceful, equitable, and just society for the comunities. In this paper, it is argued that there is a need to re-assert the relevance of intercultural dialogue in an increasingly interdependence world. This article will explore firstly the effort in promoting interreligious harmony in Indonesia that enhance public awareness and understanding about how to engage with other members of religious communities. And secondly tries to analyze what should we expect in the century we are living. In view of the fact that also issues of the escalation of terrorism, liberalism and modernism have come to dominate popular discourse on Islam, the recognition of religious diversity and need for interfaith dialogue have become important topics today. The present world situation has led to the sharp rise in religious violence, it is therefore imperative that Indonesia as multireligious and multi ethnic nations play a leading role advances the goal of modernity. Dialogue and globalization are challenging Islam. Globalization and new civilization Globalization can be described as the increasing interplay of cultures as the world is brought closer both physically and virtually, and the impact of the globalization on cultures can be viewed as both positive and negative. While the growth of globalization has been brought new opportunities to people of the world, to come together closer, to interact, to exchange and share knowledge, to learn about each other and to appreaciate different cultures and practices with unprecendented speed and intensify largely due to new transportation and communications technologies. The emergence of a global knowledge society is the result of many of these trends and developments. Yet, at the same time, globalization driven by information and communications technologies also holds the 7

risk of uniformity running counter to the quest for preserving cultural diversity. Globalization as a multidirectional and multidimensional process, is evolving simultaneously within the economic, social, political, technological and cultural apheres. Globalization can be described in terms of the increasing flows of virtually everything that characterizes contemporary life; capital commodities, knowledge, information, ideas, people, beliefs and so on. Globalization is not only an economic, financial and technological process, it also constitutes a profoundly human challenge, one that invites the international community to take cognizance of the interdependence of humankind and of its rich diversity. There is have to be a moral commitment underline that dialogue is an essential tool in the process of founding a human development which is both sustainable and equitable and laying the basis of an enduring peace, Many cultures are taking advantage of globalization and technology in order to promote and share their culture with the rest of the world. Globalization has facilitated mass migration of people moving within and across continents and the free flow of ideas and cultural values across the whole world. Dialogue on the other hand is a process that comprices an open and respectful exchange between inviduals, groups and organizations with different cultural backgounds. It fosters the principles of citizenship and human rights, including rights of persons belonging to minority communities. Dialogue has become an urgent need for all countries due to globalization. There is strong need for everyone to understand and implement dialogue, especially because in the global village there are certain forces that are above other forces. Speaking in terms of culture, while it is possible for two cultures to coexist and there is always one culture that will end up dominating 8

another culture. This may happend due to inferiority complex or may involve a process whereby aspects of the dominant culture are forced down the throat of the minority culture. Every culture has its own value set and worldview, and Indonesian culture is no exception. Indonesian people have traditional and cultural beliefs that guide their day to day experiences and interactions. Traditional stories, rituals and wisdom greatly influence the worldview of Indonesian cultures. The beliefs of Indonesian cultures are different, because Indonesia is as a big country; however there are several common grown that its inhabitants are shared, included humans need to be in harmony with each other and nature, because we live in a multicultural world full of potential dangers. As human beings, we need to learn to respect each other in our diversity. We are witnesses of a process, which is based on technological-information revolution, and which creates global economic and forms specific world system. In such a world, through the process of global crossdependence and sub-national fragmentation, it seems that all our images of the worlds are transformed. The emergence of a global culture, which did not over look the requirements and nature of local culture, has to be considered. With the absence of dialogue among thinkers, scholars from various cultures and civilizations, the danger of cultural homelessness seemed imminent. Such homelessness would deprive people of solace both in their own culture and the vast horizon of global cultures. Modern live intrudes the necessity to integrate the varieties that exist in our societies. The complexity of this problem is even more emphasized because of the globalization and the fact that the world is becoming mutually connected, and different societies, religions and cultures are mutually dependant. It is unavoidable the merging of these cultures and their mutual influence.

9

In conditions of modern political, religious, cultural beings, the post-global society, the identity crisis, civilization’s fall, social alienation, post-modern relativity, ethnical rebirth, the religious fundamentalism and, unfortunately, the fall of the values and denial of the tolerance are all phenomenon, which are more loudly heard. At the same time, many societies are facing deep crisis, which for a longer period is not only an institutional crisis, but is manifested as crisis of ethics, measurements and orientations of mutual life. The societies and the states become more vulnerable because of the political, society and economic challenges of the globalization. The modernizations and the globalization increase the feeling of vulnerable of the individual. According to Fukuyama, if post-industrial and post-modern societies are to move towards a more serious discussion of identity crisis in global culture, they will need to uncover those positive virtues that define what it means to be a member of the wider society. If they do not, they may be overwhelmed by people who are more sure about who they are.2 The problem of the modern globalised society is that it tends to produce antagonisms. (Samuel P. Huntington, Clash of Civilization)3. In the age of media all differences and antagonisms of the modern world are becoming increasingly obvious. In this way the tensions of this world become more and more public and this brings the risk of clashes between different groups, nations, religious and ideological communities. The globalization in all aspects and advancement of science and technology has resulted in greater interaction among peoples and faiths, bringing about both opportunities and 2

Fukuyama, F., Identity and Migration, Prospect, February 131. See Samuel P. Huntington, Clash of Civilization and Remaking of World Order, New York: Simon & Schuster, 1996 3

10

challenges in more interlinked and interdependent world. The respect for religious and cultural diversity in an increasingly globalizing world enriches national identity, contributes to regional and international cooperation, promotes enhanced dialogue among civilizations and helps create an environment conducive to the exchange of human experience and to the promotion of human rights and human dignity. Globalization and the competitive market force also have generated a massive growth in the knowledge industries that are having profound effects on society and educational institution. From the macro-social perspective it can be argued that in the domains of language, policy, education and national identity, nation-state, including Indonesian Muslim societies, are likely to lose their power and capacity to affect their future directions, as the struggle for knowledge domination, production, and dissemination becomes a new form of cultural domination, and a knowledge-driven social stratification. This is particularly relevant to societies, undergoing cultural transformation, including Indonesian Muslim societies currently experiencing a profound identity and cultural crisis brought on by forces of globalization and competing ideologies. On one hand, globalization, with its high tech commodities, sciences and knowledge, has brought material benefits to some societies. On the other, globalization, cultural homogeneity and global trade have the power to erode much that Indonesian values in their traditional system of beliefs and culture. It seems to represent a clash between tradition and modernity, between Western-driven technoderminism, technology and science, and traditional Islamic spiritual values. The Global world environment brings new challenges for people, communities and states. The mutual understanding, respect, and dialogue need of mobilization of the political leaders, the spiritual leaders, the intellectuals and other involved, who must play role and to take their responsibilities. Religion and Politics 11

Religion and politics have coexisted in the whole world since ancient times. Too often, religion is used in conjunction with politics or for political purpose. Religious traditions are the product of sacred texts and contexts, the world of God or scriptures interpreted and applied by human beings in specific historical and social contexts. Religion is undeniable reality in the globalized world. The Humanity has established several religious beliefs which give meaning to people’s lives. It raises the nation spirituality and strengthened their culture. Religion is very important part of Indonesia. The religious influence on political, cultural and economical life is immense and not to be taken lightly. Most of the great monotheistic world religion present, Islam and Christianity. But there is also the presence of the Hindu and the Budhis religion, and a number of primitive religions and beliefes. Before we discuss the political situation in Indonesia, it is interesting to note that though it has overwhelming Muslim majority (above 85%) it has never been declared an Islamic State formally. Indonesia has never done so and is not likely to do so though there is great deal of presure from fundamentalist Muslims. In Indonesia there are large number of “pasantren” (Islamic boarding school) which impart religious and secular education and thousands of students graduate from these “pasantren” every year and joint the universities in the different part of Indonesia. Thus these students are well versed in religious issues and many of them can speack English and Arabic fluently. Generally, Islam was an important political force during the dawn of nationalism from around 1900. There are two largest and most influential Muslim organizations in Indonesia; Muhammadiyah and Nahdlatul ulama. They are represent the two schools of thought and practice. They are presently engaged in educational, social, charitable, and some political endeavors. Although both branches began a social 12

organizations with religious foundations, they eventually became involved in the political sphere. Muslim organizations entered politics primarily because of differences of opinion on state ideologi, the constitution, and public policy. One of the most important movement at that time was the modernistic Muhammadiyah established in 1912. The modernistic school wanted to purify Islam from local tradition (adat) and return to the original sources of Islam, the Qur’an and the Hadith. Muhammadiyah took on its at first small shoulders to work in the modernish direction. Nahdlatul Ulama and Muhammadiyah evetually found it more advantageous for their organizations to return to their “original causes,” although they did not leave politics completely behind. However, they involved in civil society through more its 100-plus sponsor universities. It is also in the political realm through its representation by political leaders who happen to be members of these religious organization. Islam that prevailed in Indonesia was, in any event, understood as fundamentally different than that practiced in the wider Islamic world, more tolerant and open to the softening influence of local custom and belief.4 In recent decades, there has been an increased understanding of the historical characteristics of “Islamic Indonesia”, with the variaties of Islam practiced across the Archipelago fitting comfortably within a descriptive framework comparable to that which defines the larger Islamic world.5 When discussing Indonesia, Religion is intertwined with everyday living, social organizations, economics, political life, and even the state.It would be misleading to claim that religious organizations do not or should not enter into the

4

See Greg Fealy and Sally White, “Introducation,” in, Expressing Islam: Religious Life and Politics in Indonesia, ed Greg Fealy and Sally white, Singapore: Institute of Southeast Asean Studies, 2007. P. 1. 5 See Mark Woodward, Islam in Java: Normative Piety and Mystcism in the Sultanate of Yogyakarta, Tuscon, AZ: The University of Arizona Press, 1989

13

political sphere. Given Indonesia’s diverse history and experiences, both domestic and international, to discout the social, political, and economic contributions of these groups would be incorrect. Some scholars assumes that religion is on the decline in Western societies, that the forces of modernization and particularly secularization are simply to strong and so the once dominance force of religion in public life has now been radically curtailed. On the contrary, it is very hard to understand the modern world without understanding the major religious traditions and influences that cut across global boundaries and feed into and shape global politics. 6 (Nye, Malory Religion-the Basic. P.177) Western perceptions of Islam indentify the religion with threatening images of theocracy and terrorism. The Iranian revolution of 1979 and the rise of Islamic radicalism from West Africa to Southeast Asia contribute to the impression that a new Cold War is looming.7 And post-9/11 by the threat of global terrorism and the association of Islam with global terrorism, defining a moderate Muslim become even more problematic. The Western media also has created simplistic image of Muslims as terrorists and oppressors through the word “Islamic Fundamentalism”. The Muslim world is experiencing a period of turmoil at the heart of this turmoil is the debate over the role of Islam in Muslim society, particularly in its political sphere. At one extreme there is secular despotism, which seeks to dominate Muslim societies, and at the other extreme is the specter of Islamic totalitarianism. There is no compulsion in religion. The real message of Islam is peace. Islam promotes tolerance and diversity of believe 6

7

Nye, Malory, Religion-the Basic, Routledge, London, 2003

John L, Esposito, The Islamic Threat: Myth or Reality? New York: Oxford University Press. 1992

14

system, Islam teaches that human diversity is a sign of God’s mercy and portent for men of knowledge; It is mentioned in the Qur’anic verse (30-32): “And of His (God’s) signs are the creation of the heavens and the earth, and the different of your languages and colors”. It is clear that Allah has not forced anyone to be a true believer. The Qur’an says: “Say: ‘The truth is from your Lord’: Let him who will, believe, and let him who will, reject (it).” (18:29) In another verse (11:118) it says: “If the Lord had willed, He would have made mankind into a single nation….” Islam has played an inportant role in political and social life in Indonesia. Religious organizations interact with the state in a different manner and have had a different history than other civil society oerganizations. A mutuallly beneficial relationship between the state and the groups has developed over the years, and although there is a degree of dependency between the two because of this, each continues to have its own agency and agenda. The contribution of religion cultures for peace, mutual respect and cooperation is interesting from many aspects. The active promotion of a culture of peace and a dialogue among cultures, in which cultural diversity is respected and encouraged, is thus being perceived as a fundamental value to inspire relations among states. Diversity and understanding As Kofi Annan, the former General Secretary of United Nation, said without dialogue, no peace could be lasting and no prosperity secure. Alongside an infinite diversity of cultures, there did exist one humanity. Diversity had to be used as an asset. The used of diversity as a threat was a seed of war. Why we think that dialogue among religions and civilizations can contribute for solving the conflicts founded in the political, society and economic differences, in the lack of development, in the violation of international laws and the human rights, in 15

the lack of pluralism, transparency, responsibility, and the rule of law, in the discrimination of women, minorities and everything else? I believe that the different cultures, beliefs, values belong to the common treasury of spiritual achievement of humanity. Only then, we could take the risk of the struggle for peace, solidarity and love, since it is in human nature to answer together to such challenges. According to John Esposito, a common objective of dilogue is to start with our common interests, to better understand what we share in common as believers, as children of Abraham, and appreciate our distinctive differeces. It is important that all come to dialogue with a sense of self-confidence; this lessens the tendency to be defensive or apologetic. When we encounter each other as neighbors, co-workers, citizens, concemed about common social issues, and parents with shared concerns about our children, we establish a climate of mutual respect.8 Therefore, the issue about the importance of the contribution of mutual values of the different cultures and religions in the future of mankind opens the highest challenge about the capacity of the contribution which we as modern people are ready or willing to give as our deposit for the future of our generations. There is also, education is one of the instruments for eliminating the stereotypes and prejudices, and misperception of different cultures, religions and civilizations. And also, the issue of dialogue among the religions and cultures is of great importance, due to the fact that they refer the universal values of humanity, because the foundation of all religions and cultures are the common human values.

8

. Ejaz Akram (Interviewed), Interfaith Dialogue: are Islam and Christianity on a Collision Course, The IID General

16

In Indonesia where the variety of the religion is the largest society wealth, where the religious variety is the main pillar of peace and wellbeing, religious belief and practices have a large impact on the personal lives and influence public life on a daily basis. It is time to start adopting a religion, which teaches us to love and teaches us to act the right way. With many different religions practiced in Indonesia, conflicts between followers of different religion arise preodically. Moreover, Indonesian political leadership has played an important role in the relations between groups. A most positive and effective development, in 1967 Indonesia in regard to intercultural dialogue over the past years has been a strategic move from the conceptual to the practical level of action. Indonesian government in order to find some exit strategies regarding social problems that involved religion developed a model of interreligious harmony that was based on Islamic principles of justice, absolute freedom of conscience, the perfect equality among humans, and the powerful solidarity in social interaction. The aim of this concept is foster engagement so that every religious community can live together peacefully and respectfully. This model was very important at the time because several conflicts occured that were caused by inter-religious issues. To follow up this concept, in 1969, the Indonesian government issued a joint-decree of the minister of religious affairs about preserving harmony among the members of religious communities. This decree was renewed in 2005. Generally, it mandates government leaders in the provinces and disrics level to take part in sustaining harmony among religious communities. Additionally these leaders have to support the communities that have begun to establish a forum caalled “Forum Kerukunan Ummat Beragama/Inter-religious Harmony Forum. This forum aims to build dialogue among religious leaders, accomodate asipirations from religious organizations and communities, and give recommendations to the government about the feasibility of arecting places of 17

worship. Members of this forum are religious leaders from the various traditions. Religious dynamics in Indonesia is as an integral part of global phenomenon. The role of religion in the lives of Indonesians is quite powerful. Sufficient cooperation amongst civil society organizations and the state is vital to the success of policy change and public understanding. The close relationship was not always characterized by agreement, but the two were communicating nonetheless. Over the years, better relationships with the state increased Muslims grou access to policy processes. They were able to react earlier to government policy plans and intensified their relationships with the state when their interests were at stake. Religious organizations have debateted with the state, fought some issues, and win or lose depending on the situation. Conclusion We have thus to conclude that there is no culture, religion or civilization that can dictate to others certain values. Religion should not be allowed to be abused for political, economic or other power purposed. The common ground between religions should be build upon to enhance freedom, equality, human dignity, tolerance and peace. The Peaceful relations among peoples and nations were threatened in the contemporary world by aleination, misconseptions, lack of respect, exclusion, marginalization and ignorance of other cultures, traditions, beliefs and history. Dialogue is an essential tool in the process of founding a human development which is both sustainable and equitable and laying the basis of an enduring peace. Dialogue has not only move to the forefront of the international political agenda, it is also increasingly being conceived as an instrument for preventing and resolving conflicts. Dialogue could promote reconciliation in the aftermath of conflict and introduce moderate voices into polarized debates. 18

Furthermore, it is necessary to know that civilizations do not fight. Interests fight especially the economic one, which use religion and fanatism to be covered. The faith is always a positive thing and so important for the life. But it is negative and destructive when it is led by the material interests. Religions do not fight, but there is always somebody who tries to use it to serve his interests. Therefore it is a duty for committed people and people of good will to play seriously their role, especially religious one; otherwise the danger is very close. Moreover, renewing of mutual trust, going back to traditional values of loving God and respect to the neighbor, establishment of the inter-religious and inter-civilization dialogue, should help the world get rid of the prejudice, separations and delusions, and all of us to become dedicated to the creation of one better world. I believe that God created man according to His Own image and because of that, every human being has its own individual dignity, because we are all God’s creation. We cannot solve the entire problem in the world, but we can start with small steps on individual grounds, and one toward another, as individual who respect each other, give values to each other and encourage each other. Clearly, globalization is not only an economic, financial and technological process, it is also constitutes a profoundly human challenge, one that invites the international community to take cognizance of the independence of human kind and of its rich diversity.

19

BIBLIOGRAFY 1. Ejaz Akram (Interviewed), Interfaith Dialogue: are Islam and Christianity on a Collision Course, The IID General 2. Fukuyama, F., Identity and Migration, Prospect, February 131 3. Greg Fealy and Sally White, “Introducation,” in,

Expressing Islam: Religious Life and Politics in Indonesia, ed Greg Fealy and Sally white, Singapore: 4. 5. 6.

7.

Institute of Southeast Asean Studies, 2007. Nye, Malory, Religion-the Basic, Routledge, London, 2003 John L, Esposito, The Islamic Threat: Myth or Reality? New York: Oxford University Press. 1992 Samuel P. Huntington, Clash of Civilization and the Remaking of World Order, New York: Simon & Schuster, 1996. Mark Woodward, Islam in Java: Normative Piety and Mystcism in the Sultanate of Yogyakarta, Tuscon, AZ: The University of Arizona Press, 1989

20

CHAPTER 2

WOMEN’S RIGHT IN ISLAM Dr. Inayatillah, M.Ag Dosen Fakultas Adab dan Humaniora UIN Ar-Raniry

Pendahuluan Hak Asasi Manusia secara etimology berdasarkan kamus oxford adalah A right which is believed to belong to every person sedangkan secara terminology diartikan sebagai hak-hak dasar atau hak-hak pokok yang dibawa manusia sejak lahir, sebagai anugerah atau karunia dari Allah yang Maha Kuasa. Hak-hak ini melekat pada manusia tanpa mengenal perbedaan jenis kelamin, fisik, ras, suku, agama dan status sosial. Konsep HAM telah melahirkan paham persamaan kedudukan dan hak antara umat manusia berdasarkan prinsip keadilan. Oleh sebab itu hak asasi manusia bersifat universal, tidak dapat dicabut walaupun dia memiliki perilaku yang tidak baik.9 Sementara itu istilah yang digunakan untuk memperjuangkan hak asasi kaum perempuan dikenal dengan “Women’s Right”. Dalam kamus Oxford dijelaskan pengertian “women’s rights” adalah right that

promote a position of legal and social equality of women with men. (Hak-hak yang mendorong terciptanya kesetaraan sosial dan hukum perempuan dengan lakilaki) 9

Udiyo Basuki, 2012, “Perlindungan HAM dalam Negara Hukum Indonesia: Studi Ratifikasi Konvensi Hak-hak Disabilitas,” Sosio-Religia, Vol. 10, No. 1, Februari 2012, p. 21-22 .

21

Secara normatif Islam telah memberikan status sama laki-laki dengan perempuan tentang hak dan kewajibannya baik di dunia maupun di akhirat. Bahkan menurut Islam laki-laki dan perempuan merupakan mitra yang setara. Namun secara aplikatif masih banyak negara Islam yang memposisikan perempuan sebagai masyarakat kelas dua. Kondisi ini telah dijadikan alasan bagi barat untuk menunjukkan bahwa Islam tidak memberikan perhatian kepada perempuan.10 Menurut Barat sistem Islam cenderung merendahkan status perempuan dimana Islam digambarkan sebagai penindas bukan sebagai pembebas sehingga mereka mendesak perempuan untuk melepaskan diri dari belenggu dan kendala agama mereka.11 Bahkan perlakuan berbeda yang terdapat dalam ajaran Islam, seperti kewajiban perempuan menutup aurat, saudara laki-laki menerima warisan lebih banyak daripada perempuan, kesaksian perempuan dan sebagainya merupakan bagian dari ketidakadilan terhadap perempuan. Padahal menurut Syaikh Abdul Gaffar Hasan, etos dasar Islam menyatakan bahwa lakilaki dan perempuan adalah dua jenis yang berbeda namun saling melengkapi. Tidak satupun dari keduanya lebih rendah atau lebih tinggi terhadap yang lainnya.12 Oleh karena itu tulisan ini bertujuan untuk mengkaji kembali tentang hak-hak asasi perempuan yang terdapat 10

Marcel A. Boisard, 1980, Humanisme dalam Islam, terj. M. Rasjidi, Jakarta: Bulan Bintang, p. 118. 11 Haifaa A. Jawad, 1998, The Rights of Women in Islam: an Authentic Approach, USA: St. Martin’s Press, p. viii. 12 Syaikh Abdul Gaffar Hasan, 2009, Hak dan Kewajiban Wanita dalam Islam, terj. Ummu Abdillah Al-Buthaniyah, Maktabah Raudhah al Muhibbin, p. 12.

22

dalam ajaran Islam dengan melihat konteks perempuan dalam masyarakat dunia baik itu sebelum maupun setelah datangnya Islam. Selanjutnya studi akan mendiskusikan tentang perhatian masyarakat dunia mengenai isu kesetaraan hak antara laki-laki dan perempuan dan hubungannya dengan hak-hak perempuan muslim. Situasi Kondisi Perempuan Sebelum dan Sesudah Datangnya Islam. Dalam buku sejarah telah dijelaskan bahwa sebelum datangnya Islam telah terdapat beberapa peradaban besar seperti Yunani, Romawi, India, dan Cina dan juga agamaagama yang telah eksis sebelum kemunculan Islam, seperti Yahudi, Nasrani, Budha, Zoroaster dan sebagainya. Peradaban besar dan ajaran agama ini tidak memberikan posisi perempuan yang setara dengan lakilaki. Fakta menunjukkan bahwa pada umumnya gambaran tentang kondisi perempuan sebelum datangnya Islam adalah suram. Perempuan yang telah melahirkan manusia yang kemudian disebut ibu telah dipermalukan, diperlakukan secara kasar bahkan posisinya disamakan dengan pembantu dibandingkan perempuan yang bermartabat. Perempuan berada dalam perbudakan suami yang menjaga dan menceraikan mereka kapan saja mereka mau. Selain itu Perempuan dipandang sebagai perwujudan dari dosa, kemalangan, aib, dan rasa malu. Perempuan tidak memiliki hak atau status apapun dalam masyarakat.13

13

Haifaa A. Jawad, The Rights, p. 1.

23

Dalam literature Yunani tidak banyak tulisan yang membahas tentang hak dan kewajiban perempuan. Nasib perempuan dalam masyarakat Yunani untuk kalangan elit masih lebih beruntung dibandingkan dari kalangan bawah. Perempuan dalam kalangan elit ditempatkan atau lebih tepatnya disekap dalam istana-istana sedangkan dari kalangan bawah kondisinya sangat menyedihkan. Mereka diperjualbelikan sedangkan yang sudah berumah tangga sepenuhnya berada di bawah kekuasaan suaminya. Mereka tidak memiliki hak-hak sipil, bahkan hak-hak waris pun tidak ada. Pada puncak peradaban Yunani perempuan diberi kebebasan sedemikian rupa untuk memenuhi kebutuhan dan selera laki-laki. Hubungan seksual bebas tidak dianggap melanggar norma kesopanan dan tempat-tempat pelacuran menjadi pusatpusat kegiatan politik dan sastra.14 Sementara itu kondisi perempuan dalam peradaban Romawi berada dibawah kekuasaan ayahnya. Namun setelah menikah kekuasaan tersebut berpindah ke tangan suami. Kekuasaan yang dimiliki suami mencakup kewenangan menjual, mengusir, menganiaya, dan membunuh. Keadaan tersebut berlangsung terus sampai abad ke-6 Masehi. Segala hasil usaha perempuan menjadi hak milik keluarganya yang laki-laki. Pada zaman Kaisar Constantin terjadi sedikit perubahan yaitu diundangkannya hak kepemilikan terbatas bagi

14

M. Quraish Shihab, Wawasan Al-Qur’an, Bandung: Mizan, p. 296.

24

perempuan, dengan catatan bahwa setiap transaksi harus disetujui oleh keluarga (suami atau ayah). 15 Gambaran yang tidak jauh berbeda juga terjadi pada peradaban Hindu. Hak hidup seorang perempuan yang bersuami harus berakhir pada saat kematian suaminya, dimana istri harus dibakar hidup-hidup pada saat mayat suaminya dibakar. Selain itu perempuan dalam masyarakat Hindu sering dijadikan sesajen bagi dewadewa mereka. Petuah sejarah kuno mengatakan bahwa racun, ular dan api tidak lebih jahat daripada perempuan. Sementara itu dalam petuah Cina kuno diajarkan bahwa anda boleh mendengar pembicaraan perempuan tetapi sama sekali jangan mempercayai kebenarannya. Dalam ajaran agama Yahudi, martabat perempuan sama dengan pembantu. Ayah berhak menjual anak perempuan kalau ia tidak mempunyai saudara laki-laki. Ajaran mereka menganggap perempuan sebagai sumber laknat karena dialah yang menyebabkan Adam terusir dari surga. Sedangkan dalam pandangan pemuka ajaran Nasrani ditemukan bahwa perempuan adalah senjata Iblis untuk menyesatkan manusia.16 Sementara itu keberadaan perempuan dalam keluarga pada bangsa Arab pra-Islam merupakan beban yang berat. Kelahiran seorang anak perempuan merupakan suatu aib yang besar bagi keluarga Arab pra-Islam. praktek pembunuhan bayi perempuan dengan cara menguburnya hidup-hidup merupakan tradisi yang lazim dilakukan 15 16

Ibid, 296-297. Ibid, p. 297.

25

bangsa Arab pada waktu itu.17 Salah satu alasan social terhadap tindakan tersebut adalah karena masyarakat Arab pra Islam sering terjadi permusuhan dan peperangan antar suku yang menuntut anggota laki-laki untuk mempertahankan suku mereka. 18 Selain itu alasan takut menjadi miskin; tidak sanggup menanggung malu seumur hidup karena perempuan makhluk yang lemah; dan juga khawatir karena kehormatan keluarga jika anak perempuan mereka diperkosa atau diperbudak oleh musuh.19 Oleh karena itu permintaan terhadap keberadaan laki-laki jauh lebih besar daripada perempuan. Selain itu laki-laki dalam masyarakat jahiliyah menikmati hak mutlak atas perempuan dalam hal yang berhubungan dengan pernikahan dan perceraian. Lakilaki memiliki hak pernikahan dan perceraian yang tidak terbatas. Dia bisa menikahi perempuan sebanyak yang dia inginkan dan dapat menceraikan istrinya kapan saja dia kehendaki. Konsep tentang lembaga tetap perkawinan tidak berasal dari era pra-Islam. Menurut al-Thabari sebagaimana yang dikutip Haifaa A. Jawad bahwa lakilaki Arab sebelum Islam biasanya menikahi empat. Lima, enam atau bahkan sepuluh perempuan secara bersamaan

17

Lajnah Pentashihan Mushaf Al-Quran, 2014, Tafsir Al-Qur’an Tematik, Jilid 3, Jakarta: Kamil Pustaka, p. 186. Reuben Levy, 1986, Susunan Masyarakat Islam, terj. H.A. Ludjito, Jakarta: Pustaka Firdaus, p. 100-101. 18 Haifaa A. Jawad, The Rights, p. 2. 19 Lajnah Pentashihan Mushaf Al-Quran, Tafsir Al-Qur’an Tematik, p. 187.

26

dan tidak ada yang pernah bisa menghentikan mereka dari menikah lebih dari itu.20 Berkenaan dengan perceraian, tidak ada rumusan baku untuk memutuskan hubungan pernikahan. Suami secara umum menikmati kekuasaan mutlak atas masalah perceraian dan ini menyebabkan pelanggaran konstan. Karena tidak ada yang memeriksa kekuasaan suami ketika membubarkan ikatan pernikahan, laki-laki Arab sering menceraikan perempuan karena alasan apa pun. Bahkan bangsa Arab biasanya mencabut perceraian kemudian melanjutkan hubungan suami isteri dan hal ini bisa dilakukan berkali-kali. Perempuan yang sudah diceraikan tidak berhak untuk mengklaim hak pemeliharaan dari mantan suami, laki-laki dibebaskan dari setiap tanggung jawab keuangan dan mereka tidak terkena sanksi hukum atas tindakannya tersebut. Perlakuan yang tidak manusiawi ini telah memberikan kontribusi terhadap penurunan martabat perempuan sehingga mereka menyadari bahwa perempuan hanyalah budak dan makhluk penurut yang tidak memiliki hak untuk mengharapkan rasa hormat dan kemuliaan di dunia.21 Meskipun demikian ada beberapa ulama berpendapat bahwa kondisi perempuan dalam masyarakat Arab praIslam memiliki beberapa hak sebagaimana kasus Khadijah istri pertama Nabi Muhammad SAW yang merupakan pengusaha perempuan yang sangat sukses. Namun 20 21

Haifaa A. Jawad, The Rights, p. 2-3. Ibid, p. 3.

27

menurut Haifaa kondisi Khadijah adalah pengecualian karena merupakan salah satu contoh dari kelompok elit yang merupakan bagian terkecil dalam struktur masyarakat Arab dan kasus tersebut tidak mencerminkan kondisi umum perempuan. Dimana mayoritas perempuan perkotaan hidup dalam dominasi laki-laki yang cenderung merendahkan status mereka dan hak-haknya diabaikan. Kebanyakan perempuan tunduk pada dominasi laki-laki baik itu saudara laki-lakinya atau suaminya sendiri. Bahkan pada masa pra-Islam kontrak pernikahan berlangsung antara suami dan wali dengan pengantin perempuan sebagai objeknya.22 Berkaitan dengan hal ini Yusuf Qardhawi juga menyatakan bahwa keadaan perempuan di jazirah Arabia sebelum zaman Islam diliputi oleh kegelapan. Perempuan diperjualbelikan seperti hewan dan barang. Mereka dipaksa untuk kawin dan melacurkan diri. Mereka diwariskan tapi tidak boleh mewarisi dan dimiliki tapi tidak boleh memiliki. Bahkan perempuan yang mempunyai sesuatu dihalangi untuk menggunakan apa yang dimilikinya kecuali dengan izin laki-laki. Suami mempunyai hak untuk mempergunakan harta istri tanpa persetujuannya.23 Situasi dan kondisi yang digambarkan ini menunjukkan bahwa hak dan kebebasan perempuan dalam masyarakat kuno tidak hanya diinjak-injak tetapi seluruhnya ditolak.

22

Ibid, p. 4.

23

Lajnah Pentashihan Mushaf Al-Quran, 2014, Tafsir Al-Qur’an Tematik, Jilid 3, Jakarta: Kamil Pustaka, p. 187.

28

Kondisi Perempuan Setelah Datangnya Islam Kemunculan Islam telah menempatkan manusia sebagai makhluk yang terhormat dan mulia. Bahkan Islam telah memberikan perubahan yang radikal terhadap posisi atau status perempuan. Adapun langkah awal yang dilakukan Islam untuk meningkatkan harkat dan martabat perempuan adalah melarang praktek pembunuhan bayi perempuan dan memulihkan hak kelahiran perempuan.24 Berkaitan dengan hal ini Islam memposisikan laki-laki dan perempuan setara. Sebagaimana yang terdapat dalam Surat Al-Hujurat [49] : 13 yang berbunyi

“Hai manusia, sesungguhnya Kami menciptakan kamu dari seorang laki-laki dan seorang permpuan dan menjadikan kamu berbangsa-bangsa dan bersuku-suku supaya kamu saling kenal mengenal. Sesungguhnya orang paling mulia di antara kamu di sisi Allah ialah orang yang paling bertakwa di antara kamu. Sesungguhnya Allah Maha Mengetahui lagi Maha Mengenal.” Hal ini didukung pernyataan Nabi Muhammad SAW yang menyatakan bahwa:

“Manusia adalah sederajat (setara) bagaikan gigigigi sisir. Tidak ada Keistimewaan antara manusia Arab dari manusia non-Arab, kecuali karena kualitas ketakwaannya” 24

Haifaa A. Jawad, The Rights, p. 5.

29

Dengan demikian menurut pandangan Islam bahwa seluruh manusia adalah sama dan setara, tidak ada superioritas satu orang atas orang lain, tidak boleh ada praktek-praktek diskriminasi dan marjinalisasi terhadap siapa pun baik karena identitas pribasi, kebangsaan, warna kulit, ataupun jenis kelamin. Mereka harus samasama dihargai atau dihukum karena perbuatan mereka. Adapun satu-satunya factor yang membedakan satu oeang atas orang lain di hadapan Allah hanyalah kualitas ketakwaannya. Oleh karena itu sikap diskriminatif dan memandang orang lain rendah merupakan pelanggaran mendasar atas hak asasi manusia. Sementara itu aspek yang berkaitan dengan tanggung jawab moral maka laki-laki dan perempuan sama-sama bertanggung jawab atas tindakan mereka.25 Sebagaimana yang terdapat dalam Al-Quran yang menetapkan bahwa hukuman yang sama harus diterapkan pada pencuri lakilaki dan perempuan26 demikian juga dengan penzina harus mendapatkan hukuman yang sama.27 Bahkan dalam situasi suami menuduh istrinya berzina maka sumpahnya lebih berat daripada tuduhan itu sendiri. 28 Semua ketetapan yang ada dalam Islam bertujuan untuk merehabilitasi status dan kedudukan perempuan dalam masyarakat.

25

Ibid, p. 5.

26

QS. Al-Maidah : 38. 27 QS. An-Nur : 2. 28 QS. An-Nur [24] : 6-7.

30

Selain itu Islam juga mengubah mentalitas laki-laki dan perempuan dan menciptakan hubungan baru antara mereka berdasarkan pada penghormatan dan saling pengertian dan khususnya pada aspek memperhatikan dan menghormati perempuan. Status perempuan juga diangkat dalam Islam dengan memberikan hak secara legal untuk ikut serta dalam kontrak, menjalankan bisnis, kebebasan memiliki property dari suaminya atau sanak apapun. Dari awal Islam menekankan bahwa perempuan merupakan sebagian dari masyarakat yang harus ditawarkan kepada mereka semua peluang yang memungkinkan untuk mengembangkan kemampuan alami mereka sehingga dapat berpartisipasi secara efektif dalam perkembangan masyarakat. 29 Bahkan Islam juga menekankan bahwa perempuan harus diperbolehkan mencapai kemajuan intelektual, spiritual, dan material sampai tingkat yang tertinggi. Boisard dalam bukunya L’Humanisme de L’Islam bahwa Al-Qur’an diturunkan bukan hanya untuk memperbaiki moral masyarakat Arab pra-Islam tetapi membawa hukum yang abadi dan sempurna yang dapat dilaksanakan dalam realitas kemanusiaan dan dalam kebutuhan masyarakat pada segala zaman. Hukum yang ditetapkan Islam merupakan sesuatu perpaduan antara konsep yang realistis dan idealis dengan memperhitungkan watak manusia sesungguhnya yang tujuan utamanya adalah moral yang terhormat. Hal ini dapat dilihat dalam konsep poligami yang dibolehkan 29

Haifaa A. Jawad, The Rights, p. 6.

31

dalam Al-Quran akan tetapi perkawinan monogamy yang dilakukan secara jujur tetap merupakan tujuan yang perlu dicapai. Selain itu corak pemikiran yang pragmatis juga tampak dalam hukum Islam tentang talak yang mendapatkan tempat yang penting dalam Al-Quran. Pernikahan dalam Islam pada dasarnya adalah satu kontrak. Kontrak itu dapat dibatalkan jika syaratsyaratnya tak terpenuhi. Hal ini tak perlu dikhawatirkan akan menjadi terlalu sering oleh karena Al-Quran selalu memerintahkan agar kita mematuhi segala perjanjian kita. 30

Hak-hak Perempuan dalam Islam Menurut Haifaa A. Jawab Islam telah memberikan kepada perempuan hak social politik dan ekonomi, hak memperoleh pendidikan dan pelatihan dan hak kesempatan untuk bekerja. Untuk melindungi hak-hak perempuan ini dari penyalahgunaan orang-orang yang tidak bertanggung jawab maka Islam telah memberikan perlindungan hukum yang kuat.31 Secara teori hak-hak perempuan dalam ajaran Islam adalah sebagai berikut: 1. Hak bekerja di luar rumah Untuk mengetahui tentang hak perempuan di ruang public para pemikir kontemporer menelaah kembali keterlibatan perempuan dalam pekerjaan pada masa Nabi Muhammad SAW, sahabat-sahabat beliau, dan para tabiin. Dalam hal ini ditemukan 30

Marcel A. Boisard, Humanisme, p. 118-119.

31

Haifaa A. Jawad, The Rights, p. 7.

32

sekian banyak jenis dan ragam pekerjaan yang dilakukan kaum perempuan. Terdapat nama-nama Umm Salama (istri Nabi), Shafiyah, Laila AlGhaffariyah, Umm Sinam Al-Aslamiyah, dan lainlain adalah tokoh-tokoh yang terlibat dalam peperangan. Ahli hadis Imam Bukhari, membukukan bab-bab dalam kitab Shahih-nya tentang kegiatan kaum perempuan, seperti: “Bab Keterlibatan Perempuan dalam Jihad; Bab Peperangan Perempuan di Lautan; Bab Keterlibatan Perempuan merawat Korban” dan sebagainya. Selain itu para perempuan pada masa Nabi SAW, aktif pula dalam berbagai biidang pekerjaan. Ada yang bekerja sebagai perias pengantin seperti Umm Salim bintin Malhan yang merias Shafiyah binti Huyay, istri Nabi Muhammad SAW dan ada juga yang bekerja sebagai perawat, bidan, dan sebagainya.32 Dengan demikian Al-Qur’an [Islam] tidak melarang perempuan untuk bekerja, baik di dalam atau di luar rumah, dengan catatan pekerjaan itu dilakukan dalam suasana yang tetap menjaga kehormatannya dan memelihara tuntunan agama, serta menghindarkan dari hal-hal yang dapat mengundang efek negative bagi dirinya, 33 keluarganya, maupun masyarakatnya. 2. Hak kepemilikan independen.

32

M. Quraish Shihab, Wawasan Al-Qur’an, p. 306. Lajnah Pentashihan Mushaf Al-Quran, 2014, Tafsir Al-Qur’an Tematik, p. 60 33

33

Perempuan sama halnya dengan laki-laki, mereka memperoleh hak atas hasil kerjanya.34 Dalam hal ini termasuk hak untuk mengelola uang sendiri dan property secara independen. Perempuan bebas untuk membeli, menjual, menggadai, menyewa, pinjam meminjam, dan menandatangani kontrak dan dokumen hukum. Selain itu perempuan juga bisa menyumbangkan uangnya, bertindak sebagai pengawas, membangun bisnis dan mendirikan perusahaan.35 Al-Qur’an dalam Surat an-Nisa’ [4]: 32 menyatakan

Dan janganlah kamu iri hati terhadap karunia yang telah dilebihkan Allah kepada sebagian kamu atas sebagian yang lain. (karena) bagi laki-laki ada bagian dari apa yang mereka usahakan, dan bagi perempuan (pun) ada bagian dari apa yang mereka usahakan. Mohonlah kepada Allah sebagian dari karunia-Nya. Sungguh, Allah Maha Mengetahui segala sesuatu. Hak ini tidak dapat diubah baik itu ketika perempuan masih berstatus lajang maupun telah menikah. 3. Hak untuk memilih pasangan dan mengajukan perceraian Islam memandang pernikahan sebagai lembaga yang patut dihormati dan sangat penting dalam memberikan kesejahteraan. Pernikahan dalam Islam merupakan kesatuan orang dewasa yang saling menyetujui. Tujuan pernikahan adalah 34

Ibid, p. 7.

35

Haifaa A. Jawad, The Rights, p. 7.

34

untuk melestarikan kehidupan manusia dan untuk mencapai keseimbangan spiritual dan emosional. Oleh karena itu persetujuan daari kedua belah pihak sangat penting untuk memulai kebahagiaan dan kestabilan dalam berkeluarga. Dengan kata lain Islam menentang gagasan untuk memaksa perempuan menikahi laki-laki yang tidak disukai, sebaliknya justru mendorong perempuan untuk memilih pasangan mereka sendiri. Kebebasan untuk memilih pasangan dijamin oleh hukum yang menegaskan bahwa mahar harus dibayar kepada pengantian dan tidak kepada orang tua. Nabi menekankan bahwa meskipun orang tua harus dijadikan sebagai tempat konsultasi dan ditaati tapi fakta menunjukkan bahwa individualitas dan kemerdekaan perempuan harus diakui dan dihormati.36 Selain itu permpuan berdasarkan syarat-syarat tertentu berhak untuk mengajukan perceraian jika pernikahan yang dijalani tidak berhasil. Al-Quran menjelaskan prosedur tentang perceraian secara terperinci, malahan ada suatu surat yang khusus membahas masalah perceraian dan yang berhubungan dengan masalah itu, yaitu surat Ath-Thalaq disamping ayat-ayat lainnya.37 4. Hak memperoleh pendidikan Perintah Allah untuk belajar dan memahami ciptaan-Nya telah turun sejak awal datangnya Islam. Ayat-ayat yang menyuruh umat Islam 36

Ibid.

37

Marcel A. Boisard, Humanisme, p.122.

35

untuk belajar adalah Surat Al-Alaq [96] : 1-5, Surat al-Qalam [68]: 1-5. Pada ayat-ayat tersebut dinyatakan bahwa Islam menyuruh manusia untuk mempelajari segala fenomena yang ada di alam semesta ini. Perintah ini tidak hanya ditujukan kepada kaum laki-laki tapi juga pada kaum perempuan. Konsekuensi logisnya kaum perempuan dituntut untuk selalu melakukan iqra’membaca disertai pemahaman- sesuai dengan bidang yang diminatinya. Selanjutnya Al-Qur’an menjelaskan kaum muslimin dan muslimat yang baik tidak pernah berhenti untuk menambah ilmu pengetahuan, sebagaimana yang tertuang dalam Surat Thaha [20]: 114.38 Namun realitas menunjukkan bahwa tradisi dan kebiasaan keluarga pada negara-negara muslim tertentu cenderung merugikan perempuan dengan mempersulit mereka untuk mengakses dunia pendidikan. 5. Hak untuk menjaga identitas mereka sendiri. Seorang perempuan muslim berhak secara hukum untuk menjaga nama keluarganya sendiri dan tidak mengambil nama suaminya. Oleh karena itu dia selalu dikenal dengan nama keluarganya sebagai indikasi individualitas dan jati dirinya sendiri. Dengan demikian Islam tidak mengubah nama perempuan ketika dia menikah, bercerai atau menjadi janda.39 38 39

M. Quraish Shihab, Wawasan Al-Qur’an, p.57-60. Haifaa A. Jawad, The Rights, p. 9.

36

6. Hak kenikmatan seksual Dalam Islam seks halal (yaitu dalam konteks hubungan pernikahan) selalu dijunjung tinggi dan dianggap sebagai tindakan ketaatan beragama yang akan memperoleh penghargaan (pahala) di akhirat. Hal ini dimaksudkan untuk proses reproduksi manusia secara sehat, melepaskan ketegangan, memenuhi kebutuhan alami dan psikologis dan memperkuat ikatan pernikahan antara pasangan. Namun demikian situasi sekarang menunjukkan bahwa berbicara tentang seks yang benar merupakan hal yang tabu bahkan telah hilang dari tulisan dan pemikiran agama, serta menjadi sesuatu yang memalukan dan aib padahal cendekiawan muslim pada masa awal terpesona oleh gagasan yang cukup terbuka itu. Mereka menulis tentang isu-isu anatomi seks, manfaat agama dari kegiatan seksual halal, tema intim coitus, foreplay awal dan kesimpulan yang tepat. Mereka menyarankan pendekatan lembut awal dan sopan. Selain itu mereka menekankan fakta bahwa suami harus memberi perhatian lembut dan tidak pernah berlaku kasan dan ia harus memperpanjang waktu sehingga cukup waktu bagi istri untuk mencapai klimaks. Seorang istri juga didorong untuk mengambil inisiatif dan tidak puas dengan peran menjadi submissive. Jika seorang perempuan merasa bahwa tidak memperoleh kepuasan seksual

37

atau suaminya impoten maka dia memilik hak untuk meminta cerai.40 7. Hak untuk memperoleh warisan Al-Qur’an telah memberikan bagian warisan untuk perempuan dari harta peninggalan orang tua dan kerabat dekatnya. Bagian warisan untuk perempuan telah dijamin oleh hukum dan benarbenar miliknya. Tidak ada seorang pun yang dapat mengklaim terhadap bagian harta warisannya. AlQur’an menyatakan dalam Surat An-Nisa’: 7 bahwa

Laki-laki akan memiliki bagian warisan dari harta peninggalan orang tua dan kerabat dekatnya dan perempuan memiliki bagian warisan dari harta peninggalan orang tua dan kerabatnya baik itu dalam jumlah sedikit atau banyak, hal ini sah secara hukum. Namun kenyataan yang masih terlihat pada budaya negara-negara muslim tertentu menunjukkan bahwa perempuan tunduk pada tekanan sosial untuk tidak mengambil bagian warisannya sehingga harta warisan tersebut langsung dimiliki oleh saudara kandung laki-laki. Perbuatan ini merupakan pelanggaran berat terhadap ayat-ayat Al-Quran tentang warisan.41 8. Hak dalam bidang politik Quraish Shihab dalam buku wawasan Al-Quran menyatakan bahwa belum ditemukan satu ketentuan agama pun yang dapat dipahami sebagai 40 41

Ibid, 9-10. Ibid, p. 10.

38

larangan keterlibatan perempuan dalam bidang politik, atau ketentuan agama yang membatasi bidang tersebut hanya untuk kaum laki-laki. Sedangkan di sisi yang lain, cukup banyak ayat dan hadis yang dapat dijadikan sebagai dasar pemahaman untuk menetapkan adanya hak-hak tersebut.42 Salah satu ayat yang sering dikemukakan oleh para pemikir Islam berkaitan dengan hak-hak politik kaum perempuan adalah QS At-Taubah ayat 71, yaitu:

Dan orang-orang yang beriman, laki-laki dan perempuan, sebagian mereka adalah awliya’ bagi sebagian yang lain. Mereka menyuruh untuk mengerjakan yang makruf, mencegah yang munkar, mendirikan shalat, menunaikan zakat, dan mereka taat kepada Allah dan Rasul-Nya. Mereka itu akan diberi rahmat oleh Allah. Sesungguhnya Allah Maha perkasa lagi Maha bijaksana. Secara umum ayat di atas dipahami sebagai gambaran tentang kewajiban melakukan kerja sama antara laki-laki dan perempuan untuk berbagai bidang kehidupan yang ditunjukkan dengan kalimat “menyuruh mengerjakan yang makruf dan mencegah yang munkar”. Dimana pengertian awliya’ mencakup kerja sama, bantuan, dan penguasaan sedangkan pengertian yang terkandung dalam frase “Menyuruh mengerjakan yang makruf” mencakup segala segi kebaikan dan perbaikan kehidupan, termasuk memberikan 42

M. Quraish Shihab, Wawasan Al-Qur’an, p. 315.

39

nasihat atau kritik kepada penguasa, sehingga setiap laki-laki dan perempuan Muslim hendaknya mengikuti perkembangan masyarakat agar masingmasing mampu melihat dan memberi saran untuk berbagai aspek kehidupan.43 Sejarah Islam juga menunjukkan betapa kaum perempuan tanpa kecuali terlibat dalam berbagai bidang kemasyarakatan. Al-Quran menguraikan permintaan para perempuan di zaman Nabi SAW untuk melakukan bai’at (janji setia kepada Nabi dan ajarannya), sebagaimana yang disebutkan dalam surat Al-Mumtahanah ayat 12. Selain itu banyak perempuan terlibat dalam politik praktis, diantaranya, Umm Hani’ yang memberi jaminan keamanan kepada sebagian orang musyrik dan Nabi SAW membenarkannya. Aisyah r.a., istri Nabi Muhammad SAW, yang memimpin langsung peperangan melawan Ali bin Abi Thalib yang ketika itu menduduki posisi khalifah (kepala negara) karena permasalahan yang berkaitan dengan suksesi setelah terbunuhnya Khalifah ketiga Utsman. Peperangan itu menunjukkan bahwa beliau bersama para pengikutnya membolehkan keterlibatan perempuan dalam bidang politik.44 9. Hak untuk memperoleh penghormatan (dihormati) Dalam pandangan Islam, perempuan memiliki posisi yang setara dengan laki-laki sebagai 43 44

Ibid, p. 315. Ibid, p. 316.

40

manusia, karena itu Islam menekankan saling pengertian dan menghormati antara kedua jenis kelamin. Dari sudut pandang Islam perempuan sebagai manusia dan sebagai bagian dari masyarakat yang harus ditangani secara hati-hati, penuh kelembutan dan kasih sayang. Bahkan Nabi bersikeras untuk memperlakukan perempuan dengan cara yang baik dan lembut dan beliau menunjukkan sikapnya tersebut tidak hanya kepada istrinya tetapi juga dalam ajaran yang diberikan kepada pengikutnya. Beliau juga terus menerus mendorong pengikutnya untuk berbuat baik, sopan, dan perhatian ketika berhadapan dengan perempuan. Bahkan seorang muslim harus berbuat baik kepada perempuan yang ada di sekitarnya, baik itu yang posisinya sebagai istri, anak perempuan atau saudara perempuan. Dalam khutbah wada Nabi Muhammad SAW mengingatkan pengikutnya untuk tentang tugas mereka terhadap perempuan dan memerintahkan mereka untuk bersikap baik dan hormat kepada perempuan.45 Dengan demikian perempuan dalam perspektif Islam adalah sosok individu yang bermartabat dan terhormat, seorang manusia yang merdeka, makhluk social, agen yang bertanggung jawab, warga yang bebas, hamba Allah, dan seorang yang berbakat sama persis seperti laki-laki yang diberkahi hati, jiwa, dan kecerdasan 45

Haifaa A. Jawad, The Rights, p. 11.

41

dan memiliki hak-hak yang setara untuk digunakan dalam berbagai bidang kegiatan manusia.

Women’s Right di Barat Sementara itu gagasan untuk meningkatkan derajat kaum perempuan didunia barat bersamaan dengan upaya memperjuangkan HAM. Dimana keberadaan konsep HAM dan women’s rights di Barat tidak muncul dengan sendirinya tapi melalui proses sejarah yang panjang. Kelahiran HAM dimulai dari keluarnya Piagam Magna Charta di Inggris pada tahun 1215 yang bertujuan untuk membatasi kekuasaan absolut raja. Menurut Maududi sampai abad ke-17 tidak ada yang mengetahui bahwa didalam Magna Carta juga terkandung prinsip-prinsip pengadilan oleh juri, habeas corpus, dan control parlemen atas hak perpajakan. Bahkan pada abad ini mereka belum memiliki konsep yang jelas tentang HAM dan hakhak sipil. Praktek tentang HAM baru mulai dilaksanakan pada akhir abad ke-18 dalam deklarasi konstitusi negara Amerika dan Perancis. Setelah itu muncul referensi HAM dalam konstitusi di negara lain. Akan tetapi HAM yang tertulis dalam konstitusi tidak sepenuhnya dapat dilaksanakan dalam kehidupan nyata. Kemudian pada tahun 1948 PBB mengesahkan Deklarasi Universal Hak Asasi Manusia.46

46

Abul A’la Mawdudi, 1995, Human Rights in Islam, Pakistan: Islamic Publication, p. 11.

42

Adapun Deklarasi Universal Hak Asasi Manusia (DUHAM) yang diumumkan PBB tahun 1948 secara garis besarnya mengandung empat hak pokok. Pertama, hak individual atau hak-hak yang dimiliki setiap orang. Kedua, hak kolektif, atau hak masyarakat yang hanya dapat dinikmati bersama orang lain, seperti hak akan perdamaian, hak akan pembangunan, dan hak akan lingkungan hidup yang bersih. Ketiga, hak sipil dan politik, yang meliputi hak penentuan nasib sendiri; hak memperoleh ganti rugi bagi mereka yang kebebasannya dilanggar; hak atas kehidupan; hak atas kebebasan berfikir, berkeyakinan, dan beragama; hak yang sama bagi perempuan dan laki-laki untuk menikmati hak sipil dan politik; hak seorang untuk diberitahu alasan-alasan pada saat penangkapan; persamaan hak dan tanggung jawab antara suami-istri; dan hak atas kebebasan berekspresi. Keempat, hak ekonomi, social dan budaya, antara lain memuat hak untuk menikmati kebebasan dari rasa ketakutan dan kemiskinan, larangan atas diskriminasi ras, warna kulit, jenis kelamin, gender, dan agama; persamaan hak antara laki-laki dan perempuan untuk menikmati hak ekonomi, social dan budaya; hak untuk mendapat pekerjaan; hak untuk memperoleh upah yang adil bagi buruh laki-laki dan perempuan; hak untuk membentuk serikat buruh; hak untuk mogok; hak atas pendidikan; serta hak untuk bebas dari kelaparan.47

47

Siti Musdah Mulia, 2007, “Hak Asasi Manusia dan Kebebasan Beragama,” Makalah disampaikan pada Diskusi Panel: Perkembangan Konsep Tindak Pidana Terkait dengan Agama dalam Pembaharuan KUHP, Aliansi RKUHP, p. 2

43

Walaupun DUHAM sudah memasukkan isu persamaan hak perempuan dan laki-laki, namun sejak awal berdirinya PBB tahun 1945, disadari masyarakat dunia bahwa HAM perempuan memerlukan pengaturan khusus. Sikap ini didasarkan atas kenyataan bahwa masih ada masyarakat dunia yang menganggap perempuan lebih rendah kedudukannya dan nilainya dibanding laki-laki. Sumbangan perempuan bagi kehidupan keluarga dan masyarakat masih sangat kurang diakui dan dihargai. Hal ini telah menyebabkan perempuan pada umumnya kurang berperan dalam proses pengambilan keputusan dalam keluarga dan masyarakat.48 Selanjutnya pada 18 Desember 1979, Majelis Umum PBB menyetujui sebuah rancangan tentang penghapusan segala bentuk diskriminasi terhadap perempuan yang dikenal dengan Convention on the Elimination of All Forms of Discrimination Against Women (CEDAW) dan dinyatakan berlaku pada tanggal 3 September 1981 setelah 20 negara meratifikasi atau aksesi pada konvensi tersebut. Kemudian pada tahun 2000 dicapai consensus 189 negara anggota PBB mengenai Millenium Declaration yang sepakat untuk melaksanakan Millenium Development Goals (MDGs) dan menetapkan target keberhasilannya pada tahun 2015. 49

48

Achie Sudiarti Luhulima, 2006, Bahan Ajar tentang Hak Perempuan: UU No. 7 Tahun 1984 tentang Pengesahan Konvensi Mengenai Penghapusan Segala Bentuk Diskriminasi Terhadap Perempuan, Jakarta: Yayasan Obor Indonesia, p. 41. 49 Ibid, p. 43.

44

Millenium Declaration secara tegas menetapakan kebutuhan mutlak untuk pemajuan hak asasi manusia seluruh umat manusia. Secara khusus ditegaskan bahwa pemajuan hak perempuan, msnxpi kesetaraan, dan keadilan gender diakui sebagai hal yang mutlak diperlukan bagi kemajuan pembangunan. Deklarasi menyatakan secara tegas bahwa hal itu diperlukan untuk memerangi segala bentuk kekerasan terhadap perempuan dan untuk mengimplementaikan CEDAW. Telah diakui arti penting pencapaian kesetaraan dan keadilan bagi perempuan dan laki-laki, dan pemberdayaan perempuan sebagai langkah dan tindakan yang efektif untuk memerangi kemiskinan, kelaparan dan penyakit, serta pencapaian pembangunan yang benar-benar berkelanjutan.50 Meskipun hak-hak asasi perempuan telah disahkan pelaksanaannya dan telah diratifikasi oleh 20 negara namun keberadaan hukum ini belum mampu menghilangkan atau mengurangi perlakuan diskriminasi terhadap kaum perempuan. Hal ini terjadi karena hak asasi manusia yang ada sekarang disahkan oleh Raja, Presiden, atau Dewan Perwakilan Rakyat yang suatu waktu bisa dibatalkan ketika tidak sesuai dengan harapan mereka. Bahkan boleh jadi regulasi ini akan berubah ketika terjadi perubahan personil yang menduduki posisi tersebut. Kesimpulan

50

Ibid, p. 44.

45

Kedatangan Islam telah memberikan perubahan terhadap status dan kedudukan perempuan dalam kehidupan social. Dimana perempuan muslim telah diberikan hak-hak asasi yang setara dengan laki-laki oleh Allah. Hal inilah yang membedakan hak asasi perempuan dalam Islam dengan di Barat. Hak asasi perempuan menurut pandangan barat tidak mempunyai ketetapan khusus karena diberikan atau disahkan oleh pemimpin atau dewan perwakilan rakyat yang suatu waktu dapat berubah sesuai dengan ideology penguasa. Meskipun Islam telah memberikan hak-hak asasi perempuan namun masih ada perlakuan diskriminasi terhadap perempuan. Perlakuan diskriminasi terhadap perempuan dalam negara-negara Islam terjadi karena adanya keberagaman interpretasi ayat-ayat Al-Qur’an. Kondisi ini semakin diperparah dengan hadis-hadis yang digunakan cenderung merendahkan martabat perempuan. Oleh sebab itu upaya untuk mendefinisikan kembali hak-hak asasi perempuan dalam dunia Islam menjadi sesuatu yang urgen dalam rangka mewujudkan keseimbangan dan harmonisasi antara perempuan dan laki-laki muslim.

46

DAFTAR KEPUSTAKAAN Achie Sudiarti Luhulima, 2006, Bahan Ajar tentang Hak

Perempuan: UU No. 7 Tahun 1984 tentang Pengesahan Konvensi Mengenai Penghapusan Segala Bentuk Diskriminasi Terhadap Perempuan, Jakarta: Yayasan Obor Indonesia. Boisard, Marcel A., 1980, Humanisme dalam Islam, terj. M. Rasjidi, Jakarta: Bulan Bintang. Jawad, Haifaa A., 1998, The Rights of Women in Islam: an Authentic Approach, USA: St. Martin’s Press. Lajnah Pentashihan Mushaf Al-Quran, 2014, Tafsir AlQur’an Tematik, Jilid 3, Jakarta: Kamil Pustaka. Levy, Reuben, 1986, Susunan Masyarakat Islam, terj. H.A. Ludjito, Jakarta: Pustaka Firdaus. Mawdudi, Abul A’la, 1995, Human Rights in Islam, Pakistan: Islamic Publication M. Quraish Shihab, Wawasan Al-Qur’an, Bandung: Mizan. Siti Musdah Mulia, 2007, “Hak Asasi Manusia dan Kebebasan Beragama,” Makalah disampaikan pada Diskusi Panel: Perkembangan Konsep Tindak Pidana Terkait dengan Agama dalam Pembaharuan KUHP, Aliansi RKUHP Syaikh Abdul Gaffar Hasan, 2009, Hak dan Kewajiban Wanita dalam Islam, terj. Ummu Abdillah AlButhaniyah, Maktabah Raudhah al Muhibbin. Udiyo Basuki, 2012, “Perlindungan HAM dalam Negara Hukum Indonesia: Studi Ratifikasi Konvensi Hakhak Disabilitas,” Sosio-Religia, Vol. 10, No. 1, Februari 2012. .

47

CHAPTER 3

KERUKUNAN BERAGAMA DI ACEH: KAJIAN ATAS FATWA MPU TENTANG AKIDAH AHLUSSUNNAH DAN ALIRAN SESAT

Prof. Dr. AL YASA` Abubakar

Pendahuluan Memasuki abad ke 21 sekarang, paling kurang ada tiga hal yang sangat berpengaruh untuk melihat perkembangan di Aceh. Pertama sekali adalah gempa yang diiringi oleh tsunami pada akhir Desember 2004. Peristiwa ini merupakan bencana alam paling dahsyat dalam ingatan manusia modern yang memakan korban lebih 250.000 orang meninggal dunia dan meluluh-lantakkan beberapa kota di sepanjang pantai barat Provinsi Aceh. Musibah ini telah menggerakkan masyarakat internasional secara relatif massif untuk memberikan bantuan kemanusiaan, agar masyarakat Aceh dapat keluar dari penderitaan dan kehancuran yang luar biasa tersebut. Kedua perdamaian antara Pemerintah Indonesia dengan Gerakan Aceh Merdeka (GAM), kelompok separatis yang memproklamirkan Aceh sebagai wilayah merdeka pada tahun 1976. Pemerintah Indonesia tidak berhasil memadaman pemberontakan ini, walaupun TNI diberi kewenangan yang relatif sangat luas, menjadikan Aceh sebagai daerah operasi militer (DOM, Operasi Jaring Merah), dan setelah itu meletakkan Aceh di bawah pemerintahan darurat militer, yang kemudian dilanjutkan dengan darurat sipil. Upaya 48

penumpasan pemberontakan yang semakin berkuah darah setelah kejatuhan Suharto (1998), pada akhirnya dapat diakhir melalui perjanjian perdamaian yang ditandatangani di Helsinki pada Agustus 2005. Dengan perdamaian ini Aceh menjadi contoh bahkan “laboratorium” untuk upaya penyelesaian konflik secara damai. Ketiga, pada tahun 1999 sebagai bagian dari upaya meredam pemberontakan, Pemerintah Pusat melalui sebuah undang-undang, memberi izin kepada Aceh untuk menjalankan syariat Islam. Kehadiran undang-undang ini dianggap sebagai realisasi dari janji lisan Pemerintah (Pesiden) Indonesia kepada pemimpin Aceh pada awal kemerdekaan dahulu, yang akan memberi izin kepada rakyat Aceh untuk menjalankan syariat Islam. Kelahiran undangundang ini relatif mengejutkan masyarakat Aceh, karena apa yang setelah lima puluh tahun perjuangan tidak direalisasikan oleh Pemerintah, setelah reformasi, secara relatif tiba-tiba menjadi kenyataan. Isi undang-undang ini disempurnakan dan diperkuat dengan undang-undang tentang Otonomi Khusus Aceh, UU 18/01, yang kemudian diganti dengan UU 11/06 tentang Pemerintahan Aceh yang sampai sekarang masih berlaku. Sebelum gempa dan tsunami tahun 2004, Aceh adalah daerah yang relatif tertutup, karena berada dalam pusaran konflik yang sudah berkepanjangan. Warga luar daerah dan asing cenderung enggan datang ke Aceh di satu pihak, dan di pihak lain pemerintah sendiri cenderung membatasi warga dari daerah lain dan lebih-lebih lagi yang asing untuk datang ke Aceh. Tetapi bencana alam tsunami menjadikan Aceh daerah yang relatif sangat terbuka. Pemerintah Indonesia dalam upaya merehabilitasi dan merekonstruksi Aceh, memberi izin dan kemudahan kepada warga asing dari negara manapun, baik sebagai individu, sebagai utusan LSM ataupun sebagai utusan 49

resmi negaranya untuk berpartisipasi membangun Aceh. Mereka diberi kemudahan untuk menetap di Aceh sampai masa rehabilitasi dan rekonstruksi dianggap selesai pada tahun 2010. Akibat peristiwa dahsyat ini, rakyat Aceh secara tiba-tiba didatangi dan berinteraksi dengan orang dari berbagai bangsa, tradisi, agama, mazhab dan aliran, yang secara umum datang untuk membantu. Sebagian pendatang ini, di samping memberikan bantuan, mereka juga memperkenalkan faham keagamaan yang mereka anut serta budaya dan kebiasaan dari daerah asal mereka. Mazhab yang bukan Islam dengan mudah diketahui dan ditoloak masyarakat Aceh. Namun mazhab (fiqih) dan aliran (kalam) dalam Islam, ada yang diterima oleh sebagian masyarakat dan karena itu berkembang di Aceh. Kehadiran berbagai mazhab dan aliran ini dalam perjalanan waktu dan sampai batas tertentu telah menimbulkan gesekan, bahkan ada yang berkembang sampai ke tingkat konflik fisik, walaupun kegiatan rehabilitasi dan rekonstruksi sudah dianggap selesai. Mengenai MOU Helsinki, Pemerintah Indonesia dan DPR menindak-lanjutinya dengan menyusun sebuah undangundang khusus untuk Aceh yang di atas tadi sudah disinggung. Dalam undang-undang ini izin menjalankan syariat Islam yang sudah diberikan pada tahun 1999, lebih diperjelas dan dipertegas lagi. Undang-undang ini mewajibkan Pemerintah Aceh (provinsi dan kabupaten/kota) menjalankan syariat Islam sebagai tugas wajib pemerintahan. Seajutnya undang-undang ini memberi izin kepada Aceh untuk mempunyai hukum sendiri berdasarkan syariat Islam, dalam bidang perdata kekeluargaan, perdata keharta-bendaan dan pidana. Bagaimana bentuk dan apa isi syariat yang menjadi tugas wajib pemerintahan dan bagaimana hukum materil dan formil berdasarkan syariat dalam tiga bidang di atas akan disusun, 50

diserahkan kepada Pemerintah Aceh bersama DPR Aceh untuk merumuskannya melalui peraturan daerah provinsi, yang untuk Aceh disebut Qanun Aceh. Untuk menjalankan hukum khusus yang hanya berlaku di Aceh ini, undang-undang tersebut membentuk peradilan baru pada tingkat kabupaten/kota dan provinsi yang diberi nama Mahkamah Syar`iyah. Sedang kasasi tetap dilakukan ke Mahkamah Agung di Jakarta, tetapi dengan menggunakan hukum materil dan formil yang berlaku di Aceh. Undang-undang ini juga megizinkan pembentukan sebuah badan sebagai perwakilan ulama di tingkat provinsi yang diberi nama Majelis Perwakilan Ulama (MPU) Aceh. Badan ini bertugas memberi nasehat berdasarkan syariat Islam, kepada Pemerintah Provinsi Aceh atas kebijakan yang sudah atau akan diambil. Badan ini juga diberi tugas untuk mengeluarkan fatwa dalam berbagai masalah keagamaan sebagai pegangan dan panduan warga yang beragama Islam. Diantara fatwa yang dikeluarkan oleh badan ini adalah fatwa mengenai ciri atau syarat akidah yang dianggap benar (memenuhi persyaratan akidah Ahlussunnah wal Jamaah), dan ada juga fatwa untuk mengetahui mana aliran keagamaan (Islam) yang sesat dan mana aliran yang tidak sesat. Berdasarkan kriteria ini, MPU sudah mengeluarkan fatwa tentang beberapa aliran dan paham keagamaan (akidah) yang ditemukan di tengah masyarakat yang dituduh sesat. Mungkin karena masyarakat Aceh terkenal teguh berpegang kepada ajaran Islam, maka adanya konflik yang berhubungan dengan pemahaman keagamaan, seperti tuduhan menyimpang, sesat bahkan keluar dari Islam, mempunyai sejarah yang panjang, dalam masyarakat Aceh. Konflik paling tua yang dicatat oleh sejarah adalah tuduhan sesat bahkan kafir yang dilontarkan Syekh Nuruddin Ar-Raniry kepada murid-murid 51

Hamzah Fansuri dan Syamsuddin Samatrani karena mereka mengikuti faham wihdat al-wujud. Konflik ini terjadi pada masa Sultan Iskandar Tsani yang berujung pada pembakaran kitab-kitab yang berisi ajaran wihdat al-wujud. Di awal kemerdekaan terjadi konflik antara kelompok ulama pembaharu dengan ulama tradisional dalam upaya kelompok pertama memberantas berbagai hal yang dianggap khurafat, seperti mengagungkan kubur, hormat yang berlebihan kepada ulama, kenduri tolak bala dsb. Setelah Majelis Ulama Indonesia Daerah Istimewa Aceh dibentuk pada tahun 1967 (waktu itu diberi nama Majels Permusyawaratan Ulama Daerah Istimewa Aceh), sampai batas tertentu mereka selalu berupaya meredam konflik karena alasan agama, antara lain dengan cara tidak mengizinkan masyarakat membahas masalah khilafiah secara terbuka di tempat umum. Tetapi pada era reformasi, tepatnya pada masa konflik karena pemberontakan GAM, perbedaan pendapat dalam masalah keagamaan ini kadang-kadang ditunggangi oleh kelompok tertentu untuk memperoleh keuntungan politik atau bahkan ekonomi. Sebagian perbedaan ini kelihatannya dikembangkan dan direkayasa sehingga menjadi relatif terbuka, dan menyebabkan konflik yang perlu waktu berlarut-larut untuk menyelesaikannya. Pada masa sekarang, setelah perdamaian terjadi, konflik tersebut masih muncul di berbagai tempat di Aceh. Sampai batas tertentu keadaan inilah yang mendorong MPU mengeluarkan fatwa tentang sesat atau tidaknya sebuah pemahaman atau pengamalan keagamaan. Tetapi di pihak lain fatwa MPU tersebut sampai batas tertentu menjadi legitimasi serta pendorong bagi sebagian masyarakat untuk melakukan kekerasan atas kelompok-kelompok lain, yang tidak mereka senangi dengan tuduhan sesat atau menyimpang.

52

Tulisan ini ingin melihat bagaimana kecenderungan yang ada dalam fatwa MPU sekarang, apakah cenderung pada arah yang toleran, dalam arti berusaha menampung pemahaman keagamaan yang berbeda dan menerima keragaman yang sudah ada. Apakah MPU memberi kelapangan kepada masyarakat untuk mengikuti pendapat yang mereka anggap benar, menenteramkan dan memuaskan di bidang akidah, atau sebaliknya cenderung membatasi pemahaman keagamaan hanya pada aliran atau cara berpikir tertentu saja, sehingga mudah menganggap salah atau sesat materi pemikiran atau model pemahaman yang tidak sejalan dengan apa yang mereka ikuti. Begitu juga apakah MPU memberi kelapangan kepada masyarakat untuk memilih bentuk dan cara yang mereka anggap tepat dalam mengamalkan ibadah, atau menggiring mereka secara halus atau kasar untuk beribadah mengikuti cara dan bentuk dalam mazhab tertentu saja, seraya menyatakan sesat cara yang tidak sesuai dengan apa yang mereka amalkan. Untuk itu tulisan ini akan dibagi kepada tiga bagian utama ditambah dengan pendahuluan dan penutup. Tiga bagian utama tersebut, pertama sekali akan menjelaskan beberapa hal tentang demografi dan topografi Aceh dalam hubungannya dengan toleransi dan konflik keagamaan, jumlah rumah ibadat, dan keistimewaan (kekhususan) Aceh dalam hubungan dengan pelaksanaan syariat Islam. Bagian kedua tentang MPU, seperti susunan, keanggotaan, kewenangan, fungsi dan tugasnya, dan akhirnya bagian yang ketiga tentang fatwa-fatwa yang dikeluarkan MPU yang berkaitan dengan kerukunan dan kelapangan beragama tersebut. Bahan ini akan dianalisis dengan cara membandingkannya kepada pendapat-pendapat yang ada di kalangan jumhur ulama atau fatwa-fatwa yang dikeluarkan oleh berbagai lembaga fatwa di Indnesia. 53

Topografi dan Demografi Pelaksanaan Syariat Islam

Aceh

Serta

Kekhususan

Aceh adalah provinsi paling barat dari Republik Indonesia, luas daerah nya 57.365,57 Km2 (2,88 persen dari luas Indonesia). Semua wilayahnya berbatasan dengan laut kecuali bagian tenggara yang berbatasan dengan Provinsi Sumatera Utara. Saat ini Aceh terdiri atas 18 kabupaten dan 5 kota. Penduduk Aceh tahun 2013, berjumlah 4.791.900 orang, dengan perbandingan berdasar agama sebagai berikut. Pemeluk Islam 98,93%; Protestan 0,79%; Katolik 0,16%; sisanya Budha, Hindu serta Konghu Chu. Penduduk non muslim yang jumlahnya lebih dari 10%, ditemukan di dua kabupaten yaitu Kabupaten Aceh Singkil: muslim 89,80%; Protestan 8,28%; Katolik 1,88 %; Kabupaten Aceh Tenggara: muslim 87,60%; Protestan 10,50%; Katolik 1,85%.Sedang penduduk non muslim yang lebih dari satu persen hanya ditemukan di Kota Banda Aceh: muslim 98,00%; Protestan 0,52%; Katolik 0,43%; Hindu dan Budha 0,10%.51 Mengenai rumah ibadah bagi umat non muslim dapat dijelaskan sebagai berikut. Gereja ditemukan di empat dari lima Kota, yaitu di Kota Banda Aceh empat buah, Kota Lhokseumawe dua buah, Kota Sabang dua buah dan Kota Langsa satu buah. Jadi hanya kota Subulussalam yang tidak mempunyai gereja. Sedang di kabupaten, gereja ditemukan di empat dari 18 kabupaten yaitu: Aceh Tenggara 44 buah, Aceh Singkil empat buah, Banda Aceh empat buah dan Aceh Tengah satu buah. Mengenai Vihara ditemukan di dua kabupaten dan empat kota yaitu: Kabupaten Aceh Tengah satu buah, 51

Biro Pusat Statistik Aceh, Aceh Dalam Angka 2014, BPS Aceh, Banda Aceh, 2014, hlm. 39 dan 111.

54

Kabupaten Bireuen satu buah, Kota Banda Aceh empat buah, Kota Sabang satu buah, Kota Langsa satu buah, dan Kota Lhokseumawe satu buah. Dari semua gereja tersebut hanya tiga buah yang merupakan gereja Katholik, satu buah di Kota Banda Aceh, satu buah di Kabupaten Aceh Tengah, dan satu buah lagi di Kabupaten Aceh Tenggara. Selebihnya adalah gereja Protestan dari berbagai aliran. Mengenai rumah ibadah Nasrani perlu diberikan sedikit catatan. Berbeda dengan jumlah yang ditulis buku Aceh Dalam Angka Tahun 2014 di atas, menurut pengetahuan masyarakat gereja rumah ibadah yang digunakan dan diramaikan secara rutin oleh pemeluknya di Kabupaten Aceh Singkil, Kota Subulusussalam dan Kabupaten Aceh Tenggara, lebih banyak dari angka resmi tersebut. Di Kabupaten Aceh Singkil rumah ibadah Nasrani pada tahun 2012 berjumah sekitar 24 buah. Menurut masyarakat dari 24 gereja tersebut hanya empat yang dianggap sah, yang didirikan dengan izin resmi. Di Kota Subulussalam, secara resmi tidak ada rumah ibadat Nasrani.Tetapi dalam pengamatan masyarakat paing kurang ada empat gedung yang biasa mereka gunakan untuk beribadat, yang oleh masyarkat dikenal sebagai gereja. Mengenai rumah ibadah Nasrani (gereja) di Aceh Tenggara, selain dari jumlah 44 di atas yang dicatat secara resmi dan digunakan secara teratur, ditemukan pula lebih 40 buah rumah ibadat yang tidak dicatat secara resmi dan tidak digunakan secara teratur. Maksudnya bangunan tersebut hanya digunakan sewaktu-waktu saja, misalnya dipersawahan atau perkebunan pada masa menanam atau panen, atau diperkampungan ketika ada upacara atau keramaian seperti perkawinan. Tetapi masyarakat mengenalnya sebagai rumah ibadah Nasrani, bahkan sebagiannya diberi tanda dan identitas atau nama gereja oleh para pemeluknya. 55

Sekiranya dibandingkan dengan wilayah (provinsi) Indonesia yang lain, Aceh merupakan wilayah yang mempunyai hubungan yang relatif sangat khusus dan dekat dengan Islam. Untuk itu mungkin perlu mengungkap sedikit sejarah perjuangan untuk menjalankan ajaran Islam, sejak awal kemerdekaan. Indonesia memproklamasikan kemerdekan tahun 1945, beberapa hari setelah Jepang, yang waktu itu menjajah Indonesia menyerah kepada Sekutu. Belanda tidak mengakui kemerdekaan Indonesia, karena sebelum Jepang datang merekalah yang berkuasa (menjajah) Indonesia dan mereka ingin untuk berkuasa kembali. Pada tahun 1947 Belanda menyerang Indonesia secara besar-besaran untuk mengembalikan kekuasaan (penjajahan)-nya. Perang ini berakhir dengan perdamaian, yang ternyata tidak berlangsung lama, karena pada tahun 1949 Belanda kembali menyerang Indonesia, menangkap dan menawan Presiden dan Wakil Presiden, menduduki ibu kota Republik dan lebih dari itu sudah menduduki semua kota penting di seluruh Indonesia kecuali Aceh. Pemerintah Indonesia dilanjutkan oleh Pemerintah Darurat Republik Indonesia (PDRI) yang berkedudukan di pedalaman Pulau Sumatera. Daerah Aceh yang seratus persen tidak diduduki Belanda pernah juga menjadi pusat pemerintahan PDRI. Karena campur tangan internasional, perang ini berakhir dengan perdamaian (Konprensi Meja Bundar di Den Haag), pada Desember tahun 1949 dan Belanda secara resmi mengakui kemerdekaan Indonesia. Dalam masa-masa genting tersebut, Soekarno sebagai Presiden Republik Indonesia, berkunjungn ke Aceh pada tahun 1948. Beliau meminta rakyat Aceh membantu Pemerintah Pusat (Republik Indonesia) untuk membeli pesawat terbang. Permintaan ini disambut dengan baik dan para saudagar Aceh 56

dalam waktu singkat menyumbangkan lima kilogram emas, cukup untuk membeli dua buah pesawat terbang. Dalam kesempatan ini juga Tgk Muhammad Daud Bereueh mewakili rakyat Aceh meminta kepada Presiden Soekarno agar mengizinkan Aceh mengatur pemerintahannya sendiri dan menjalankan syariat Islam. Menurut Abu Bereueh, Presiden memberikan persetujuan secara lisan yang intinya, apabila keadaan sudah aman, setelah serangan Belanda dapat dipatahkan, Aceh akan diberi izin untuk menjalankan otonomi seluas-luasnya, termasuk kesempatan menjalankan syariat Islam sesuai dengan keinginan rakyat Aceh. Ketika Soekarno datang, Aceh merupakan sebuah residen dalam Provinsi Sumatera dengan ibukota Medan. Tetapi untuk mengantisipasi serangan Belanda yang gencar sesudah kunjungan tersebut, maka Pemerintah Darurat Republik Indonesia (PDRI) meningkatkan kedudukan Aceh menjadi Provinsi (dengan nama Provinsi Aceh dan Tanah Karo) dan mengangkat Tgk Muhammad Daud Bereueh sebagai Gubernur Militer dengan pangkat Letnan Jenderal. Setelah ini Soekarno menyebut dan memuji Aceh sebagai “Daerah Modal” karena sumbangan rakyat Aceh dalam bentuk emas untuk membeli pesawat terbang, dan juga kedudukannya sebagai satu-satunya wilayah (provinsi) yang tidak dapat diduduki Belanda yang menjadi modal penting dalam Perjanjian Den Haag pada Desember 1949. Tuntutan Aceh untuk menjalankan syariat Islam dan mejalankan pemerinthan sendiri ternyata tidak dipenuhi Pemerintah Pusat, karena Provinsi Aceh dibubarkan pada tahun 1950 dan Aceh dijadikan bagian dari Provinsi Sumatera Utara. Karena tidak puas atas keadaan ini, tokoh-tokoh Aceh yang sebelumnya membela Republik, berbalik arah mengubah diri menjadi pemberontak pada tahun 1953. Mereka menuntut 57

pengembalian provinsi dan izin menjalankan syariat Islam. Tuntutan provinsi dipenuhi pemerintah pada tahun 1956, tetapi tuntutan pelaksanaan syariat kelihatannya tidak dipertimbangkan secara sungguh-sungguh. Pada tahun 1959 utusan Pemerintah Indonesia (Wakil Perdana Menteri I) melakukan perdamaian dengan wakil sebagian pemberontak (sempalan) dan mengakomodasi sebagain tuntutan mereka. Beliau mengeluarkan Keputusan Wakil Perdana Menteri, memberikan keistimewaan kepada Aceh dalam tiga hal, pendidikan, adat dan agama, yang pengaturannya lebih lanjut akan dilakukan melalui peraturan perundang-undangan. Perjanjian damai ini tidak serta merta menghentikan pemberontakan, karena Abu Beureuh masih menuntut janji yang lebih tegas dan jelas. Abu Beureueh sebagai pemimpin tertinggi pemberontakan baru menghentikan kegiatan dan kembali ke pangkuan Republik pada tahun 1962, setelah Pemerintah Indonesia, yang dalam hal ini diwakili oleh Panglima Angkatan Perang Daerah Aceh memberikan jaminan akan adanya pelaksanaan syariat Islam di Aceh sesuai dengan izin yang diberikan oleh peraturan perundang-undangan. Janji dan kesepakatan yang tercapai tahun 1959 dan 1962 tersebut tidak direalisasikan oleh Pemerintah Indonesia (Orde Lama dan Orde Baru), sampai pemerintahan Rezim Suharto jatuh karena demonstrasi mahasiswa pada tahun 1998. Ketika Rezim Suharto jatuh, Aceh sedang berada dalam pusaran konflik, karena kelompok separatis Gerakan Aceh Merdeka (GAM, yang memproklasikan kemerdekaan Aceh pada Desember 1976) sering bertempur dengan TNI. Di samping pertempuran antara kedua belah pihak, terjadi juga penculikan, sabotase, pencegatan, yang menjadikan rakyat merasa tidak aman, sehingga ada yang mengungsi dari desa ke kota-kota, bahkan ada penduduk yang lari ke luar Aceh, 58

misalnya saja para transmigran. Setelah tahun 2000, terjadi pembakaran gedung sekolah di hampir semua kabupaten/kota. Pencegatan dan bahkan pembakaran kendaraan, baik yang umum atau yang pribadi, juga terjadi baik di jalan raya ataupun di tempat-tempat lain, sehingga transportasi antar kabupaten di Aceh pernah mengalami kelumpuhan, terutama beberapa tahun setelah reformasi. Keadaan ini menjadikan keadaan relatif sangat mencekam dan banyak masyarakat yang merasa tidak aman, sehingga ada kesan GAM menjadi semakin kuat dan semakin berkuasa. Seperti telah disebtukan di atas, pada masa pemerintahan Suharto Aceh dijadikan sebagai Daerah Operasi Militer (DOM) dengan sandi Operasi Jaring Merah. Pada masa reformasi Aceh pernah diletakkan di bawah Pemerintahan Darurat Militer dan setelah itu Pemerintahan Darurat Sipil. Tetapi semua ini tidak berhasil menghentikan kekacauan yang ada di Aceh. Mungkin sebagai bagian dari upaya untuk mengatasi kemelut ini, DPR dan Pemerintah mengesahkan UU 44/99 yang diantara isinya memberi izin kepada Aceh untuk menjalankan syariat Islam bagi pemeluknya dalam bermasyarakat (Pasal 4) dan memberi izin pembentukan badan perwakilan ulama yang berfungsi memberikan pertimbangan terhadap kebijakan

daerah, termasuk bidang pemerintahan, pembangunan dan kemasyarakatan serta tatanan ekonomi yang islami (Pasal 9). Izin ini dikuatkan dan diperluas oleh UU 18/01, yang kemudian diganti dengan UU 11/2006, yang juga memperluas dan memperkuat izin pelaksanaan syariat Islam. Bebeberapa pasal dari undang-undang ini, yang berhubungan dengan kerukunan antar umat beragama dan intern umat beragama penulis kutip sebagai berikut. Dalam UU 44/99, Pasal disebutkan: (1) Penyelenggaraan kehidupan beragama di

Daerah diwujudkan dalam bentuk pelaksanaan syariat Islam 59

bagi pemeluknya dalam bermasyarakat. (2) Daerah mengembangkan dan mengatur penyelenggaraan kehidupan beragama sebagimana dimaksud pada ayat (1), dengan tetap menjaga kerukunan hidup antar umat beragama. Dalam UU 11/06 dalam Pasal 126 disebutkan, (1) Setiap pemeluk agama Islam wajib menaati dan mengamalkan syariat Islam. (2) Setiap orang yagn bertempat tinggal atau berada di Aceh wajib menghormati pelaksanaan syariat Islam. Selanjutnya dalam Pasal 127 disebutkan, (1) Pemerintahan Aceh dan pemerintahan kabupaten/kota bertanggung jawab atas penyelenggaraan pelaksanaan syariat Islam. (2) Pemerintahan Aceh dan pemerintahan kabupaten/kota menjamin kebebasan, membina kerukunan, menghormati nilai-nilai agama yang dianut oleh umat beragama dan melindungi sesama umat beragama untuk menjalankan ibadah sesuai dengan agama yang dianutnya. (3) Pemerintah, pemerintahan Aceh dan pemerintahan kabupaten/kota mengalokasikan dana dan sumber daya lainnya untuk pelaksanaan syariat Islam. (4) pendirian tempat ibadah di Aceh harus mendapat izin dari Pemerintah Aceh dan/atau pemerintah kabupaten/kota. (5) Ketentuan lebih lanjut mengenai pemberian izin sebagaimana dimaksud pada ayat (4) diatur dengan qanun yang memperhatikan peraturan perundang-undangan. Dari kutipan di atas khususnya Pasal 127 ayat (2) terlihat bahwa Pemerintah (pusat), pemerintahan Aceh dan pemerintahan kabupaten/kota yang diberi kewajiban menjalankan syariat Islam, harus menjamin adanya kebebasan beribadat bagi pemeluk berbagai agama di Aceh, menghormati nilai-nilai agama yang dianut oleh umat beragama, serta menjaga kerukunan hidup beragama antara umat yang berbeda agama dan juga antara internal umat beragama.

60

Sebagai penjabaran dari ketentuan di atas, di Aceh telah disahkan Peraturan Daerah dan Qanun, yang sebagian daripadanya penulis kutip sebagai berikut. Peraturan daerah pertama yang mengatur kerukunan beragama setelah kehadiran UU 44/99 adalah Peraturan DaerahNomor 5 tahun 2000 tentang Pelakanaan Syariat Islam. Pasal 6 ayat (1) Perda ini menyebutkan, Setiap muslim wajib mengokohkan dan

mengisi aqidah islamiyah berdasarkan ahlussunnah waljamaah secara mantap dalam jiwa dan perilaku pribadinya, keluarga dan masyarakat. Dalam Pasal 8 disebutkan, (1) Setiap muslim wajib melaksanakan ibadah sesuai dengan tuntunan syariat Islam…. (4) Setiap pemeluk agama selain agama Islam, tidak dibenarkan melakukan kegiatan/perbuatan yang dapat mengganggu ketenangan dan kekhusyukan pelaksanaan ibadah umat Islam. Dari kutipan di atas, terlihat bahwa syariat yang akan diberlakuka di Aceh, dalam bidang akidah dibatasi pada aliran Ahlussunnah wal jamaah. Tetapi apa pengeritan dan bagaimana batasannya tidak disebutkan di dalam qanun, tetapi disebutkan di dalam Fatwa MPU yang di bawah nanti akan dijelaskan. Sedang di bidang ibadah cenderung menerima keragaman karena tidak disebutkan pembatasannya. Selanjutnya, setelah kehadiran UU 11/06, disahkan pula Qanun Aceh Nomor 8 Tahun 2014 tentang Pokok-Pokok Syariat Islam. Qanun ini tidak mencabut Perda 5/00, karena itu dapat dianggap sebagai upaya untuk melengkapinya. Dalam Pasal 9 Qanun 8/14 disebutkan, Pemerintahan Aceh dan Pemerintahan Kabupaten/Kota menjamin kebebasan, membina kerukunan, menghormati nilai-nilai agama yang

dianut oleh umat beragama dan melindungi sesama umat beragama untuk menjalankan hidup keseharian dan ibadah sesuai dengan agama yang dianutnya. Pasal ini memerintahkan pemerintah Aceh dan pemerintah kabupaten/kota untuk 61

menjaga kerukunan dan kebebasan serta memberikan perlindungan kepada semua umat beragama agar mereka dapat menjalani hidup keseharian dan menjalankan ibadah secara aman dan nyaman sesuai dengan keyakinan yang mereka anut. Sedang untuk kerukunan dan perlindungan internal umat beragama khususnya umat Islam anara lain diatur dalam Pasal 11, 12 dan 14 qanun 8/14 sebagai berikut. Dalam pasal 11 disebutkan, (1) Setiap orang beragama Islam yang berada di

Aceh wajib beraqidah Islamiyah sesuai dengan Al-Quran dan As-Sunnah dalam jiwa dan perilaku. (2) Aqidah Islamiyah sebagaimana dimaksud pada ayat (1) adalah Aqidah Ahlussunah wal Jama’ah (Sunni). (3) Pemerintahan Aceh dan Pemerintahan Kabupaten/Kota bersama-sama dengan masyarakat berkewajiban menanam, membina dan memperkokoh aqidah pada setiap muslim sejak usia dini. (4) Kewajiban masyarakat sebagaimana dimaksud pada ayat (3) berada pada setiap orang tua/wali terhadap anggota keluarganya. Selanjutnya Pasal 12 menyatakan, Pemerintahan Aceh dan Pemerintahan Kabupaten/Kota bertanggung jawab melakukan perlindungan, dan pengawasan terhadap aqidah umat. Untuk masalah ibadat diatur dalam Pasal 14 yang tediri atas 11 ayat sebagai berikut:

(1) Penyelenggaraan ibadah di Aceh wajib dijalankan sesuai dengan tuntunan syariah. (2) Penyelenggaraan ibadah sebagaimana diatur ayat (1) diamalkan dengan memprioritaskan tata cara pengamalan ibadah menurut mazhab Syafi’i. (3) Penyelenggaraan ibadah yang tidak mengacu pada tata cara mazhab Syafi’i dibolehkan selama dalam bingkai mazhab Hanafi, Maliki dan Hambali dengan selalu mengedepankan kerukunan, ukhuwah Islamiyah dan ketentraman dikalangan umat Islam. (4) Dalam hal ada kelompok masyarakat di Aceh yang sudah mengamalkan mazhab Hanafi, Maliki atau Hambali tidak dapat dipaksakan 62

untuk mengamalkan mazhab Syafi’i. (5) Dalam hal (ada) kelompok masyarakat yang mengamalkan ibadah mengikuti paham organisasi keagamaan yang sesuai dengan Al-Quran dan Hadist serta diakui secara sah oleh Negara tetap dibenarkan/dilindungi. (6) Terhadap permasalahan kontemporer yang tidak ditemukan dalam mazhab yang empat, dapat dilakukan kajiaan lebih lanjut oleh MPU Aceh yang melibatkan lembaga terkait yang berwenang. (7) Apabila terjadi khilafiah dalam penyelenggaraan ibadah maka dilakukan muzakarah atau pengkajian komprehensif oleh MPU Aceh yang melibatkan lembaga terkait dengan mengedepankan semangat ukhuwah islamiah, toleransi (tasamuh) dan keterbukaan. (8) Pemerintahan Aceh dan Pemerintahan Kabupaten/Kota berkewajiban menyediakan fasilitas dan menciptakan kondisi serta suasana lingkungan yang kondusif untuk penyelenggaraan ibadah. (9) Setiap instansi pemerintahan, perusahaan, instansi swasta dan penyelenggara fasilitas umum wajib menyediakan sarana ibadah yang layak. (10) MPU Aceh berkewajiban mengawasi peribadatan yang menyimpang dari aturan syariah yang berpotensi menimbulkan keresahan dan konflik dalam masyarakat. (11) Ketentuan lebih lanjut mengenai ibadah diatur dalam Qanun Aceh. Keberadaan MPU Seperti telah disinggung di atas, keberadaan Majelis Permusyawaratan Ulama (MPU) di Aceh sekarang ini didasarkan kepada UU 44/99. Namun sebelum itu keberadaan MPU dapat ditelusuri sampai ke tahun 1966, beberapa waktu setelah pemberontakan G30S/PKI mulai ditumpas, dan Orde Baru mulai berkuasa. Pada tahun tersebut, Pemerintah Aceh membentuk dua badan sebagai penasehat. Badan yang pertama merupakan kelompok sarjana dan pemikir yang akan 63

memberikan nasehat dalam bidang pembangunan fisik, yang secara umum diisi oleh para sarjana dan staf pengajar di lingkungan Universitas Syiah Kuala, yang diberi nama Aceh Development Board (ADB). Badan yang kedua merupakan kelompok para ulama, yang akan menjadi penasehat di bidang spiritual keagamaan. Badan ini dibentuk dengan Peraturan Daerah Nomor 1 Tahun 1966, yang kebanyakan personalianya diisi oleh para sarjana yang menjadi staf pengajar pada IAIN Ar-Raniry dan ulama yang aktif di tengah masyarakat. Dalam perjalanan waktu ADB bermetamorfosis menjadi badan Perencanaan Pembangunan Daerah (BAPPEDA) dan menjadi organ Pemerintah, sedang MPU tetap menjadi badan semi swasta sebagai mitra Pemerintah Aceh. Setelah pada tingkat pusat dibentuk Majelis Ulama Indonesia pada tahun 1975, maka MPU Aceh pun mengafiliasikan diri ke dalammnya, menjadi bagian dari organisasi sosial kemasyarakatan umat Islam tersebut. Namun di pihak lain lembaga ini tetap menjadi mitra dan penasehat Pemerintah Aceh, karena PERDA Nomor 1/66 yang menjadi dasar hukum keberadaannya tetap berlaku dan tidak dicabut. Setelah kehadiran UU 44/99, masyarakat Aceh merasa perlu membentuk wadah bagi para ulama sebagaimana diamanatkannya. Untuk itu disusun dan disahkan Peraturan

Daerah Provinsi Daerah Istimewa Aceh Nomor 3 Tahun 2000 tentang Pembentukan Organisasi Majelis permusyawaratan Ulama (MPU) Provinsi Daerah Istimwa Aceh. MUI yang sebelumnya sudah ada diubah menjadi MPU dan PERDA NOMOR 1/66 yang menjadi dasar hukumnya diganti dengan PERDA No 3/00 di atas. Menurut PERDA ini sebagaimana tersebut dalam Pasal 1 angka 8, Majelis Permusyawaratan

Ulama selanjutnya disingkat MPU adalah Majelis Permusyawaratan Ulama Provinsi Daerah Istimewa Aceh. 64

Sedang pengertian ulama dirumuskan dalam Pasal 1 angka 9, ulama adalah ulama dayah/pesantren dan cendekiawan

muslim Aceh yang mempunyai kharismatik, intelektual dan memahami secara mendalam soal-soal keagamaan dan menjadi panutan masyarakat. Mengenai tugas, dalam Pasal 4 disebutkan bahwa MPU mempunyai tugas memberi masukan, pertimbangan, bimbingan dan nasehat serta saran-saran dalam menentukan kebijakan Daerah dari aspek Syariat Islam, baik kepada Pemerintah Daerah maupun kepada masyarakat di daerah. Sedang mengenai fungsi, disebutkan dalam Pasal 5 yang berbunyi, untuk menyelenggarakan tugas sebagaimanan dimaksud pada Pasal 4, MPU berfungsi menetapkan fatwa hukum, memberikan pertimbangan baik diminta atau tidak terhadap kebijakan Daerah terutama dalam bidang pemerintahan, pembangunan dan pembinaan kemasyarakatan serta tatanan ekonomi yang islami. Dari kutipan ini dapat disimpulkan bahwa fatwa yang dikeluarkan MPU baik untuk Pemerintah Aceh ataupun masyarakat, hanyalah sebatas masukan, pertimbangan dan nasehat, bukan fatwa yang mengikat yang harus dipatuhi. Hal yang menarik, Perda ini tidak menyebutkan secara jelas apa yang menjadi kewenangan MPU, dan juga tidak memberi definisi terhadap istilah fatwa. Sedang mengenai keanggotaan, dalam Pasal 15 disebutkan, diisi oleh sebanyak-banyaknya 18 orang ulama. Pada tahun 2009, setelah kehadiran UU 11/06, PERDA 3/00 diganti dengan Qanun Aceh Nomor 2 Tahun 2009 tentang Majelis Permusyawaratan Ulama. Dalam Pasal 1 qanun ini, beberapa istilah yang digunakan didefiniskan secara relatif lebih jelas dan ada yang berbeda dengan yang digunakan dalam PERDA 3/00. Misalnya saja, cendekiawan muslim tidak lagi dianggap sebagai bagian dari ulama, tetapi sebuah istilah yang berbeda. Ulama didefinisikan dengan tokoh panutan 65

masyarakat yang memiliki integritas moral dan memahami secara mendalam ajaran Islam dari Al-Qur’an dan Hadist serta mengamalkannya. Cendekiawan muslim didefinisikan dengan ilmuwan muslim yang mempunyai integritas moral dan memiliki keahlian tertentu secara mendalam serta mengamalkan ajaran Islam. Sedang Kebijakan daerah dinyatakan sebagai kebijakan yang bersifat mengatur dan mengikat tentang penyelenggaraan pemerintahan, pembangunan dan pembinaan masyarakat yang dituangkan dalam Qanun Aceh, qanun kabupaten/kota dan peraturan gubernur/peraturan bupati/walikota. Mengenai MPU disebutkan, Majelis Permusyawaratan Ulama Aceh yang selanjutnya disingkat MPU Aceh adalah majelis yang anggotanya terdiri atas ulama dan cendekiawan muslim yang merupakan mitra kerja Pemerintah Aceh dan DPRA. Sama seperti Perda sebelumnya, qanun mencantumkan pengertian fatwa.

ini

tetap

tidak

Mengenai fungsi, dalam Pasal 4 disebutkan bahwa MPU Aceh mempunyai dua fungsi: a) memberikan pertimbangan terhadap

kebijakan daerah, meliputi bidang pemerintahan, pembangunan, ekonomi, sosial budaya dan kemasyarakatan; b) memberikan nasehat dan bimbingan kepada masyarakat berdasarkan ajaran Islam.52 Mengenai kewenangan, dalam Pasal 5 disebutkan bahwa MPU Aceh mempunyai dua kewenangan juga yaitu, a) menetapkan fatwa terhadap masalah

pemerintahan, pembangunan, ekonomi, sosial budaya dan 52

Sekiranya dibandingkan, fungsi MPU dalam Perda 03/00 diatur dalam Pasal 5 yang berbunyi, untuk menyelenggarakan tugs sebagiamana dimaksud pad pasal 4, MPU fungsi (berfungsi, pen) menetapkan Fatwa Hukum, memberikan pertimbangan baik diminta atau tidak terhadap kebijakan Daerah, terutama dlam bidang pemerintahan, pembangunan dan pembinaan kemsyarakatan serta tatatanan ekonomi yang islami. Dalam Pasal 5 disebutkan, MPU ikut bertanggung jawab atas terselenggaranya pemerintahan yang jujur dan berwibawa serta islami di Daerah.

66

kemasyarakatan; dan b) memberikan arahan terhadap perbedaan pendapat dalam masalah keagamaan baik sesama umat Islam maupun antar umat beragama lainnya. Selanjutnya dalam Pasal 6 ayat (1) disebutkan empat buah tugas MPU Aceh yaitu, a) memberikan masukan, pertimbangan, dan saran

kepada Pemerintah Aceh dan DPRA dalam menetapkan kebijakan berdasarkan syari'at Islam; b) melakukan pengawasan terhadap penyelenggaraan pemerintahan, kebijakan daerah berdasarkan syariat Islam; c) melakukan penelitian, pengembangan, penerjemahan, penerbitan, dan pendokumentasian terhadap naskah-naskah yang berkenaan dengan syariat Islam; dan d) melakukan pengkaderan ulama. Dalam ayat (3) disebutkan, Pelaksanaan tugas sebagaimana dimaksud pada ayat (1) dan ayat (2) dilaksanakan dengan cara melibatkan MPU/MPU kabupaten/kota dalam setiap pembuatan kebijakan daerah. 53 Sekiranya tugas di atas dihubungkan dengan produk yang akan dihasilkan oleh MPU, maka ada sepuluh buah produk MPU Aceh, yaitu: masukan; pertimbangan, saran (kepada Pemerintah Aceh dan DPRA), hasil pengawasan (atas kebijakan Pemerintah Aceh di bidang syariat Islam), hasil penelitian, hasil pengembangan, hasil penerjemahan, hasil penerbitan, hasil pendokumentasian (atas naskah-naskah yag berhubungan dengan syariat Islam), dan kader ulama (sebagai buah dari pendidikan ulama yang dilakukan MPU). Semua produk di atas, kelihatannya dirangkum menjadi tiga buah saja, sesuai dengan istilah yang digunakan dalam Pasal 1, angka 21, 22, dan 23, yaitu fatwa, pertimbangan dan saran. Fatwa adalah

keputusan MPU yang berhubungan dengan syari’at Islam 53

Dalam Perda 03/00, tugas MPU diatur dalam Pasal 4 yang berbunyi, MPU mempunyain tugas memebri masukan, pertimbangan, bimbngan dan nasehat serta saran-saran dalam menentukan kebijakan Daerah dari aspek Syariat Islam, baik kepada Pemerintah Daerah maupun kepada masyarakt di daerah.

67

terhadap masalah pemerintahan, pembangunan, ekonomi, sosial budaya dan kemasyarakatan. Pertimbangan adalah pokok-pokok pikiran MPU yang berhubungan dengan kebijakan daerah yang disampaikan secara tertulis. Saran adalah usul atau rekomendasi yang disampaikan oleh pimpinan MPU kepada pemerintah. Dari kutipan mengenai fungsi, kewenangan dan tugas serta produk MPU di atas terlihat bahwa produk-produk MPU tidaklah dirancang sebagai keputusan yang mengikat yang harus diikuti. Produk tersebut, baik yang berupa fatwa, pertimbangan ataupun saran hanyalah sekedar masukan atau arahan, baik yang ditujukan kepada pemerintah ataupun yang ditujukan kepada masyarakat. Mengenai keanggotaan, diatur dalam Pasal 14, bahwa (1) Anggota MPU terdiri dari Ulama dan Cendekiawan muslim utusan provinsi dan kabupaten/kota dengan memperhatikan keterwakilan perempuan. (2) anggota MPU sebanyak 2 (dua) kali jumlah kabupaten/kota, terdiri dari utusan masing-masing kabupaten/kota 1 (satu) orang dan utusan provinsi sejumlah kabupaten/kota ditambah 1 (satu) orang. (3) Calon anggota MPU utusan Aceh ditetapkan oleh MPU dengan mempertimbangkan kualifikasi dan domisili. (4) Calon anggota MPU sebagaimana dimaksud pada ayat (1) sebanyakbanyaknya 3 ( tiga) kali jumlah yang dipilih. (5) Anggota MPU utusan Aceh d ipilih melalui Musyawarah Besar Ulama yang dii ku ti oleh seluruh pimpinan MPU Aceh, utusan MPU kabupaten/kota masing - masing 2 (dua) orang dan seluruh calon anggota MPU sebag aimana d imaksud pada ayat (2). Sedang meng enai masa bakti, ditetapkan lima tahun u ntuk setiap periode. Sejak keh adiran UU 44/99 telah ada tiga kali pemil ihan anggota dan piminan MPU Aceh, 68

yaitu masa bakti 2002 -2007, 2007 -2012, dan 2012 2017. Qanun tahun 2009 digunakan untuk pemilihan MPU masa bakti sekarang ini, sedang pemilihan dua masa bakti sebelumnya menggunakan Perda 3/00 sebag ai dasar. Ada catatan mengenai keanggotaan ini yang mungkin bermanfaat untuk didiskusikan. Berhububung MPU merupakan badan yang beranggotakan para ulama (menurut Perda), atau ulama dan cendekiawan muslim (menurut Qanun), maka MPU merupakan organisasi yang bersifat professional dan independen, dengan keanggotaan yang bersifat individual, tidak mewakili orang-orang, daerah atau siapa pun. Sekiraya dibandingkan bentuk, susunan dan keanggotaan MPU sekarang dengan MUI atau MPU sebelum kehadiran UU 44/99, ada beberapa perbedaan yang dapat dicatat. Bentuk MUI masa lalu cenderung mengikuti bentuk kepengurusan organisasi sosial atau keagamaan secara umum, terdiri atas pengurus harian (ketua wakil-wakil, skretaris dan wakil- serta bendahara) dan komisi-kosmisi (departemen-departemen) salah satu yang terpenting adalah komisi fatwa. Sedang MPU masa sekarang terdiri atas satu orang ketua, tiga orag wakil dan selebihnya adalah anggota yang dibagi ke dalam tiga komisi (fatwa, pendidikan dan sosial). Pemilihan pengurus MUI pada masa lalu dilakukan oleh musyawarah ulama yang merupakan utusan organisasi sosial keagamaan umat Islam yang ada di Aceh. Sedang pemilihan anggota MPU pada masa sekarang dilakukan oleh musyawarah ulama yang anggotanya dipilih dan ditentukan oleh pimpinan MPU itu sendiri. Pada era MUI fatwa dikeluarkan oleh komisi fatwa atau muzakarah MUI yang dihadiri anggota komisi fatwa, utusan organisasiorganisasi sosial keagamaan serta ulama dan cendekiawan muslim yang diundang oleh pimpinan MUI. Sedang fatwa yang 69

dikeluarkan MPU sekarang adalah hasil musyawarah dan diskusi semua anggota MPU (47 orang). Mengenai pendidikan para anggota MPU sekarang (periode 2012 – 2017), delapan orang tamatan S3 kajian keislaman, lima orang tamatan S2 kajian keislaman, lima orang tamatan S1 kajian keislaman dan sisanya 29 orang adalah tamatan dayah (pesantren tradisional). Perlu ditambahkan sebagian sarjana mulai dari S1 sampai S3 ada juga yang berlatar keluarga atau pendidikan dayah. Dari jumlah tersebut empat orang adalah perempuan, satu orang tamatan S3 dan sisanya tamatan S2. Dari segi pekerjaan, secara umum aanggota MPU sekrang adalah guru madrasah, dosen, pimpinan dayah, guru dayah, atau pensiunan.54 Keadaan ini relatif berbeda dengan latar belakang pendidikan pimpinan MUI dahulu, yang umumnya adalah tamatan madrasah atau sekolah, dan sebagiannya tamatan program sarjana S1 sampai S3, dan hampir tidak ada tamatan dayah. Latar belakang pekerjaan juga lebih beragam, ada yang berprofesi sebagai PNS, guru, dosen, pedagang, pengacara, petani, nelayan, anggota TNI atau kepolisian, dan seterusnya. Mengnenai keanggotaan perempuan, di samping duduk dalam berbagai komisi, ada komisi khusus mengenai urusan perempuan (Muslimat MUI).

Fatwa MPU yang Berhubungan dengan Kerukunan Umat Beragama Fatwa MPU Aceh tentang kerukunan umat beragama yang akan dibahas dibatasi pada fatwa yang dikeluarkan sesudah tahun 2000, setelah kehadiran UU 44/99, yang berhubungan 54

Keadaan tahun 2014.

70

dengan kriteria Ahlussunnah wal Jamaah, aliran sesat dan tarikat muktabarah, yang kebetulan hanya ada dua buah yaitu: 1. Fatwa Majelis Permusyawaratan Ulama Nomor 04 Tahun 2007 tentang Pedoman Identifikasi Aliran Sesat; 2. Fatwa Majelis Permusyawaratan Ulama Nomor 04 Tahun 2011 tentang Kriteria Aqidah Ahlus Sunnah wal Jamaah.55 Analisis atas fatwa-fatwa ini akan diberikan pada bentuk, isi, dan dalil, dengan berfokus pada isi, dengan membandingkannya kepada peraturan-peraturan yang ada di Aceh, dan juga pendapat para ulama secara umum. Pertanyaan yang akan dijawab, apakah fatwa-fatwa ini cenderung menerima keragaman dan memberikan kelapangan, atau sebaliknya cenderung menggiring dan memilih satu model atau mazhab saja, bahkan isi mazhab inipun lebih dipersempit lagi, membatasi diri hanya pada ulama atau kitab tertentu saja, seraya menafikan selebihnya. Pembahasan akan dimulai dengan fatwa tentang kriteria akidah Ahlussunnah wal Jamaah, karena masalah ini yang dianggap pokok, dan setelah itu dilanjutkan dengan fatwa tentang identifikasi aliran sesat. Kriteria akidah Ahlussunnah wal Jamaah dijelaskan dalam fatwa nomor 04 tahun 2011. Fatwa ini dari segi bentuk dan sistematika, mengikuti bentuk umum fatwa MPU, terdiri atas judul, konsideran, isi dan penutup. Konsideran terdiri atas menimbang, mengingat dan memperhatikan. Dalam konsideran menimbang dituliskan fakta mengenai keresahan dan kegamanagan yang ada dalam masyarakat menghadapai 55

Naskah yang penulis kutip diambil dari buku Kumpulan Keputusan/Fatwa/Taushiyah Majelis Permusyawaratan Ulama Aceh Priode 2007 S.D 2011, terbitan Sekretariat MPU Aceh, Banda Aceh, tanpa tahun dan cetakan. Penulisan istilah dlam buku ini cenderung tidak baku dan tidak teliti. Untuk memudahkan, penulis akan secara kosnisten menggunakan istilah Ahlussunnah wal Jamaah, akidah, dan tarikat muktabarah

71

aliran dan kelompok yang diduga sesat tetapi tidak ada keriteria yang jelas yang dapat diperpegangi untuk mengukurnya. Dalam konsideran mengingat, dikutip ayat Alqur’an, hadis Nabi, kaidah fiqih kulliyyah dan qanun Aceh serta fatwa para ulama yang dianggap berkenaan. Dari Al-qur’an dikutip surat Ali `Imran ayat 7, Al-Insan ayat 7, al-Syura ayat 11, al-Tahrim ayat 6, al-Nisa’ ayat 164, al-Muddatstsir ayat 31, dan al-A`raf ayat 180. Dari hadis ada empat yang dikutip, pertama hadis yang menjelaskan bahwa orang yang bertawakkal kepada Allah dengan benar maka dia akan diberi rezeki seperti burung, yang pergi pagi dalam keadaan lapar dan sore hari pulang dalam keadan kenyang. Hadis berikutnya, makanan (rezeki) yang paling baik adalah yang dihasikan dengan kerja (keringat) sendiri. Selanjutnya hadis yang menceritakan bahwa Nabi berdo`a agar dia dilindungi dari beberapa sifat buruk, seperti lemah dan malas, serta dari siksa kubur. Selanutnya Hadis yang menyuruh kita beriman kepada Allah, malaikat, Kitab-kitab, Rasul-rasul, hari akhirat, sera kada dan kadar. Akhirnya hadis yang menyatkan bahwa Allah mempunyai 99 nama dan barngsiapa yang menghafalnya akan masukmsurga. Sedang kaidah fiqih kulliyyah dikutip satu buah, menutup jalan menuju kepada aqidah yang menyimpang, sad al-dzari`ah. Dari peraturan perundang-undangan fatwa ini mengutip qanun Aceh dan fatwa MPU yang berkenaan. Sedang dalam konsideran memperhatikan dikutip pendapat Imam Ahmad ibnu Hanbal dan Imam Abu Hanifah dan disebutkan pula tentang makalah yang dibacakan dan pikiran yang berkembang dalam siding-sidang pembahasan. Beralih kepada isi, fatwa ini langsung menyebutkan 34 kriteria akidah Ahlussunnah wal Jamaah tanpa ada penjelasan atau keternagan lainnya. Dengan demikian, fatwa ini sama seperti yang lainnya, tidak menjelaskan apa pengertian akidah dan 72

syariah serta apa beda antara keduanya. Sekiranya kembali ke pengertian umum, akidah adalah aspek ajaran Islam yang berhubungan dengan kepercayaan, keyakinan atau keimanan (yang tidak diliputi oleh keraguan), yang diajarkan dan diperoleh dari nash. Sedang syariah adalah aspek ajaran Islam yang berhubungan dengan amalan, tindak tanduk atau perilaku kehidupan sehari-hari yang dapat dilihat, didengar atau diamati, yang juga diperoleh dari nash. Jadi kedua aspek ajaran tersebut harus berdasar kepada nash. Dalam ungkapan Alqur’an aspek aqidah sering disebut dengan iman, sedang aspek syariah sering disebut dengan amal shalih. Misalnya saja AlKahfi ayat 107-108 dan al-Nahl ayat 97. Walaupun sama-sama harus berdasar nash, ada dua perbedaan yang pantas untuk dicatat. Perbedaan pertama, istilah yang digunakan untuk menjelaskan aspek akidah adalah hukum akal (al-hukm al`aqli) yaitu wajib, mustahil dan ja’iz. Sedang istilah yang digunakan untuk menjelaskan syariah adalah hukum syara` yang dibagi menjadi al-hukm al-syar`i (al-taklifi, wajib, sunat, mubah, makruh dan haram serta al-wadh`i (sebab, syarat, mani`, sah, dan batal). Perbedaan kedua, menurut jumhur ulama bidang akidah harus berdasar kepada dalil yang di qath`i al-wurud dan qath`i aldilalah.56 Sedang aspek syari`ah cukup didasarkan kepada dalil 56

Sebuah dalil (nash) dianggap mencapai tingkat qath`i al-wurud kalau keyakinan tentang keberadaannya sudah mencapai tingkat pasti, tidak mungkin lagi untuk diragukan. Dalil yang mencapai tingkat ini adalah semua ayat Al-qur’an dan hadis mutawatir. Ayat Al-qur’an dapat mencapai tingkat ini karena Al-qur’an menyatakan bahwa Allah akan menjaga keaslian ayatayat Al-qur’an, sehingga tidka boleh diragukan. Sebuah dalil dianggap berada pada tingkat zhanni al-wurud kalau keyakinan tentang keberadaannya tidak mencapai tingkat pasti. Dengan kata lain, bukti tentang keberadaannya hanya mencapai tingkat “kuat dugaan”. Hadis ahad, yaitu hadis yang hanya diriwayatkan oleh satu atau beberapa orang pada setiap generasi, tidak bisa diyakini secara pasti bahwa hadis tersebut betul-betul berasal dari Nabi.

73

yang zhanni al-wurud dan zhanni al-dilalah. Masalah keimanan yang hanya berdasar kepada dalil yang zhanni dilalah bukanlah masalah keimanan yang musti diterima dan diakui oleh semua umat Islam. Masalah yang seperti ini dapat dianggap sebagai masalah khilafiah dalam akidah, karena itu penerimaan atau penolakannya tidak akan menyebabkan kekafiran. Menurut Mahmud Syaltut ada tiga ketentuan tentang akidah yang perlu diperhatikan yaitu: 1) masalah akidah haruslah berdasar kepada dalil yang qath`i al-wurud dan qath`i aldilalah. 2) Adapun masalah yang menurut sebagian ulama berhubungan dengan akidah tetapi dalilnya tidak qath`i, pada hakikatnya tidak termasuk ke dalam masalah akidah. Begitu juga masalah yang hanya diterima oleh satu kelompok tetapi ditolak oleh kelompok lainnya berdasar penafsiran yang memenuhi syarat secara metodologis , tidak termasuk dalam masalah akidah yang harus diterima oleh semua kelompok. 3) Kitab-kitab tauhid (ilmu kalam), dalam kenyataannya tidak membatasi diri untuk hanya membahas masalah-masalah akidah yang diperintahkan Syari` untuk kita ketahui. Kitabkitab tersebut memasukkan ke dalam pembahasannya masalah yang berhubungan dengan akidah yang disebutkan di dalam

Kemungkinan bahwa orang yang meriwayatkannya tersilap dalam menghafal aau meriwayatkannya, atau terlupa sehingga ada yang tertinggal, tidak bisa ditutup sampai ke tingkat nol persen. Jadi keyakinan tentang keberadaannya hanya sampai ke tingkat “kuat dugaan”, tidak bisa sampai ke tingkat sudah pasti. Sebuah dalil (lafaz) dianggap mecapai tingkat qath`i al-dilalah kalau makna yang dikandungnya cukup jelas dan pasti sehingga tidak mungkin diberi arti yang lain. Jadi tidak mungkin untuk ditafsirkan atau dipahami secara berbeda. Sebuah dalil (nash) dianggap berada pada tingkat zhanni dilalah kalau mempunyai makna lebih dari satu. Dengan kata lain nash tersebut mempunyai alternatif makna, sehingga mungkin untuk dipahami secara berbeda, atau mungkin untuk ditafsirkan secara berbeda.

74

nash, yang dapat didiskusikan secara ilmiah, sehingga menjadi lapangan ijtihad. Selanjutnya Syaltut menyatakan, pernyataan seseorang bahwa masalah ini termasuk dalam akidah yang wajib diimani karena makna zahir Al-qur’an seperti itu, atau karena hadis menyebutkan seperti itu, atau karena ada kitab tauhid (ulama) yang berpendapat begitu, adalah pernyataan orang yang tidak mengetahui apa sebetulnya makna akidah dan apa yang boleh (musti) menjadi landasan dan dalilnya.57 Jumhur ulama sepakat bahwa inti dari akidah Islam adalah keyakinan atau kepercayaan tentang beberapa hal pokok mengenai enam masalah yang biasa disebut dengan rukun iman. Sedang masalah lain yang merupakan penambahan atau konsekwensi dari enam masalah pokok tersebut, tetapi belum disepakati (masih diperselisihkan oleh umat Islam), seharunsnya tidak dianggap sebagai masalah akidah yang harus diterima oleh semua umat Islam. Adanya penolakan sebagian kelompok untuk menjadikannya sebagai bagian dari akidah, atau terjadi pemahaman yang berbeda diantara mereka satu sama lain, selama itu dilakukan berdasar metode atau logika yang dapat dipertanggungjawabkan, tidak boleh digunakan sebagai bukti atau dasar untuk menyatakan adanya kekafiran ataupun kesesatan. Adapun pengertian akidah Ahlussunnah wal jamaah, secara harfiah atau sederhana adalah akidah dari kelompok mayoritas umat Islam. Secara historis istilah ini telah mengalami perubahan dan perkembangan makna yang signifikan sehingga perlu dijelaskan secara relatif runtut. Menurut jumhur ulama akar dari istilah ini sudah ditemukan dalam hadis Nabi SAW. Pad masa Sahabat, sebagai akibat dari kemelut politik dan pembunuhan Khalifah Usman bin Affan oleh para 57

Mahmud Syaltut, Al-Islam Aqidah wa Syari`ah, al-Syuruq, Kairo, cet. 17, 1977, hlm. 56.

75

pemberontak (35 H), umat terpecah ekpada tiga kelompok. Dua daripadanya merupakan kelompok minoritas yang menyempal, yaitu Syi`ah (pengikut Khalifah Ali bin Abi Thalib) dan Khawarij (kelompok pembangkang yang menyalahkan/mengkafirkan Ali dan Muawiyah). Kelompok ketiga adalah kaum muslimin yang tidak memilih Syi`ah ataupun Khawarij yang merupakan mayoritas, dan mereka inilah yang disebut Ahlussunnah wal Jamaah. Secara politik mereka adalah anggota masyarakat yang secara diam-diam atau terang-terangan menerima kepemimpinan Mu`awiah sebagai khalifah. Keyakinan dan pandangan mereka tentang keimanan dianggap sebagai akidah Ahlussunnah wal Jamaah.58 Pada periode berikutnya, ketika aliran Muktazilah muncul sebagai kelompok pertama yang memperkenalkan ajaran tentang akidah secara sistematis, (didirikan oleh Wasil bin Ata`, wafat 137), mereka ditentang oleh para ulama pemimpin kelompok mayoritas, yang disebut Ahlussunnah wal Jamaah tadi. Paham Muktazilah ini ditentang oleh mayoritas ulama karena dianggap terlalu berbeda dengan apa yang mereka terima dari para Sahabat. Kelompok Ahlussunnah wal Jamaah (mayoritas umat) pada waktu itu diidentifikasi sebagai pengikut paham akidah murji’ah (ada pendapat Abu Hanifah, wafat 150 dan Imam al-Syafi`i, wafat 204, termasuk sebagai pengikutnya) dan paham akidah ahlul hadis yang sering juga disebut sebagai paham akidah salafiah (Imam Ahmad, wafat 234, menjadi salah seorang pendukungnya). Dengan perjalanan waktu, pikiran-pikiran tentang akidah Ahlussunnah wal Jamaah ini dalam upaya melawan Muktazilah, disistematisasi oleh salah seorang ulama, Abu Hasan al-Asy`ari (wafat 324), yang lantas dikenal sebagai aliran Asy`ariah dan oleh Abu

58

Ahmad Daudy, Kuliah Ilmu Kalam, Bulan Bintang, Jakarta, cet. 1, 1997, hlm. 112.

76

Manshur al-Maturidi (wafat 333), yang lantas dikenal sebagai aliran Maturidiah. Karena kehadiran dua tokoh besar ini, maka akidah Ahlussunnah wal Jamaah dibedakan kepada dua aliran besar, yang sudah tersistematisasi dan yang belum tersistematisasi. Aliran Ahlussunnah wal Jamaah model awal, yang belum tersistematisasi disebut sebagai Ahlussunnah wal Jamaah Salafiah (faham murji’ah hilang dalam perjalanan waktu). Pada masa belakangan akidah aliran ini disistematisasi oleh Ibnu Taymiyyah (wafat 728/1328) dan setelah itu oleh Muhammad bin Abdul Wahhab (wafat 1206/1792, dikenal sebagai paham Wahabiah). Sedang faham Ahlussunnah wal Jamaah yang muncul belakangan, yang sudah tersistematisasi, disebut sebagai Ahlussunnah wal Jamaah Khalafiah, yang dibedakan lagi kepada dua aliran, Ahlussunnah wal Jamaah Asy`ariah dan Ahlussunnah wal Jamaah Maturidiah. Yang terakhir ini dalam perjalanan waktu terbelah lagi menjadi Maturidiah Samarkand dan Maturidiah Bukhara.59 Dalam penggunaan awam, mungkin karena mereka merupakan mayoritas yang sangat besar, istilah akidah Ahlussunnah wal Jamaah sering digunakan hanya untuk menunjuk akidah Ahlussunnah wal Jamaah Khalafiah, sebagai akidah tandingan untuk akidah Muktazilah.60 Kembali ke fatwa MPU di atas, disana disebutkan 34 kriteria untuk akidah Ahlussunnah wal-Jamaah. Untuk memudahkan pemahaman dan analisis, penulis berusaha mengelompokkannya mengikuti isi rukun iman yang enam. Tetapi seperti akan terlihat di bawah ada kriteria yang kelihatannya kurang tepat sekiranya dimasukkan ke dalam salah satu dari rukun iman yang enam. Karena itu tepaksa 59

Muniron, Ilmu Kalam Sejarah, Metode, Ajaran dan Analisis Perbandingan, Pustaka Pelajar, Yogyakarta, cet. 1, 2015, hlm. 123 dst. 60 Harun Nasution, Teologi Islam, UI Press, Jakarta, cet. 5, 1986, hlm. 65.

77

dibuat kelompok baru di luar enam yang sudah ada, sehingga semuanya menjadi sembilan kelompok. Selanjutnya untuk mudah dirujuk kepada fatwa yang asli, nomor urut dalam fatwa MPU penulis letakkan dalam kurung di belakang setiap poin. Kelompok pertama pengertian iman, yaitu: 1. Iman adalah mengikrarkan dengan lisan, membenarkan dengan hati serta mengerjakan dengan anggota (1); 2. Aqidah yang berdasarkan Kitabullah dan Hadits shahih sesuai dengan pemahaman para Sahabat, serta Ijma` para Salafush Shalih (5). 3. Mengambil dalil aqli yang jelas dan sesuai dengan dalil naqli dan apabila bertentangan, maka mendahulukan dalil naqli (6). 4. Aqidah muthawassithah/mu`tadilah yang sesuai nash dan tidak ghuluww/ifrath (berlebih-lebihan) dan jafa’/tafrith (kurang) (11). 5. Beriman kepada Allah, Malaikat-Nya, Kitab-kitab-Nya, Rasul-rasul-Nya, hari akhir dan qadha qadar dari allah SWT (2). 6. Meyakinii bahwa iman seorang mukmin dapat bertambah atau berkurang (25). Kelompok kedua: iman kepada Allah, yaitu: 7. Meyakini keesaan zat, sifat dan af`al Allah yang berdasrkan dalil `aqli dan naqli (3). 8. Meyakini adanya sifat Ma`ani bagi Allah Ta`ala (4); 9. Meyakini bahwa Allah tidak wajib berbuat baik kepada hambanya (8). 10. Mengimani Allah dapat dilihat di surga oleh penghuni surga (32). Kelompok ketiga: iman kepada malaikat, yaitu: 78

11. Meyakini bahwa kesalahan (24).

malaikat

tidak

pernah

melakukan

Kelompok keempat, iman kepada kitab suci, yaitu: 12. Meyakini serta mengimani al-Quran sebagai kalamullah yang qadim dan azali, bukan makhluk yang baharu (7). 13. Memahami ayat-ayat mutasyabihat menurut pemahaman salaf secara tafwidh ma`a tanzih (menyerahkan maksudnya kepada Allah serta membersihkan dari yang tidak layak pada Allah) atau menurut pemahaman khalaf secara takwil (pencarian makna yang sesuai dengan kesempurnaan Allah) (19). Kelompok kelima, iman kepada Rasul-rasul, yaitu: 14. Meyakini bahwa Nabi Muhammad SAW. merupakan penutup seluruh Nabi dan Rasul (Nabi akhir zaman) (13). 15. Meyakini bahwa pangkat kerasulan/kenabian adalah merupakan karunia yang diberikan oleh Allah kepada sesiapa yang dikehendaki-Nya dan tidak dapat diupayakan (14). 16. Meyakini bahwa yang paling mulia diantara makhluk Allah adalah Nabi Muhamamd SAW dan diikuti oleh para Rasul, para Nabi dan malaikat (18). 17. Meyakini bahwa hanya para Nabi dan Rasul saja yang ma`shum (12). 18. Meyakini adanya mukjizat kepada para Rasul (27). 19. Mengimani bahwa adanya Syafaat Udhma pada hari akhirat dari Nabi Muhammad SAW. (31). 20. Mengimani bahwa isra’ dan mi`raj Nabi Muhammad SAW. dengan jasad dan roh (26). Kelompok keenam, iman kepada hari kiamat, yaitu: 21. Mengimani adanya hari kebangkitan, Mizan yaitu timbangan amal manusia di hari akhirat, Sirath yaitu titian 79

yang melintang di atas neraka jahannam, `Arasy, Kursiy, dan Qalam pada tempat yang tinggi dan mulia tetapi hanya Allah Ta`ala yang mengetahuinya (29). 22. Mengimani bahwa surga dan neraka ada dan telah ada (33). 23. Meyakini bahwa pemberian surga adalah semata-mata karunia Allah (9). 24. Meyakini bahwa surga dan neraka bersama penghuni keduanya akan kekal selamanya kecuali orang mukmin yang berbuat maksiat, maka nantinya akan dikeluarkan dari neraka (22). Kelompk ketujuh, iman kepada qadha dan qadar (kadar baik dan kadar buruk) berasal dari Allah SWT, yaitu: 25. Kehidupan sesorang musti tawakkal kepada Allah (20).

memadukan

ikhtiar

dan

Kelompok kedelapan, iman tentang keutamaan Sahabat dan keluarga Rasulullah, yaitu: 26. Meyakini bahwa sekalian keluarga Nabi Muhamamad SAW. khususnya `Aisyah Ummul Mukminin adalah bersih dari segala tuduhan (15). 27. Meyakini bahwa sahabat Nabi yang paling mulia adalah sesuai dengan urutan kekhalifahannya (16). 28. Meyakini bahwa perselisihan yang terjadi di kalangan para sahabat adalah bukan didasari oleh kesalahan dan nafsu tetapi karena dasar perbedaan ijtihad (17). Kelompok kesembilan, iman tentang masalah yang berkaitan dengan keberadaan dan amalan manusia, yaitu: 29. Mengimani bahwa seluruh manusia berasal dari Nabi Adam sebagai manusia pertama yang diciptakan dari tanah (30). 30. Beriman kepada adanya azab dan nikmat kubur (21). 80

31. Meyakinin adanya dosa besar dan dosa kecil serta tidak mengkafirkan pelaku dosa besar (23). 32. Tidak mengkafirkan (takfir) sesama muslim sebelum jelas dalil syar`i (10). 33. Meyakini adanya kemuliaaan/karamah yang diberikan oleh Allah Ta`ala kepada hamba-hamba pilihannya (28). 34. Mengimani bahwa umat Muhammad yang meninggal dalam keadan beriman mendapat pahala dari amalnya semasa hidup dan memperolah manfaat dari do`a orang yang masih hidup (34). Untuk mengkritisi isi fatwa di atas, paling kurang ada tiga hal yang perlu didiskusikan. Pertama fatwa ini tidak menguraikan seluruh materi (kriteria) akidah Islam yang biasa digunakan ulama. Apa yang diuraikan di atas hanya sebagiannya saja, mungkin yang dianggap relevan dengan keadaan dan keperluan masyarakat Aceh pada masa sekarang. Uraian tentang malaikat misalnya hanya menyatakan bahwa mereka tidak pernah berbuat salah, tetapi tidak ada kewajiban untuk mengimani keberadaan mereka. Begitu juga iman kepada kitab suci hanya menyebutkan Al-qur’an dan tidak menyebutkan kitab-kitab lain yang diturunkan sebelumnya, yang disebutkan secara jelas di dalam Al-qur’an. Kedua, sekiranya kriteria-kriteria ini diukur dengan dalil yang qath`i al-wurud dan qath`i al-dilalah maka tidak semuanya memenuhi syarat. Paling kurang kelompok yang kedelapan, keimanan yang berhubungan dengan para Sahabat dan keluarga Rasulullah tidaklah berdasar kepada nash yang qath`i al-wurud dan qath`i al-dilalah. Sebagian Sahabat dipuji oleh Al-qur’an (misalnya mereka yang disebut sebagai al-sabiquna al-awwalun) karena kesetiaan dan keikhlasannya dalam beribadah dan juga dalam mengabdi dan membela Islam. Tetapi sebagian Sahabat yang lain, dicela oleh Al-qur’an sejak 81

ketika Rasulullah masih hidup, yaitu mereka yang dikelompokkan sebagai orang munafik. Lebih dari itu sepengetahuan penulis tidak ada nash yang menyatakan bahwa umat Islam harus mengimani adanya keutamaan Sahabat seperti mengimani rukun iman yang enam. Ketiga fatwa ini kelihatannya tidak membatasi diri pada akidah Asy`ariah semata. Seperti terlihat pada angka 13 (nomor 19 dalam urutan MPU), pemahaman atas ayat-ayat mutasyabihat dapat dilakukan menurut pemahaman salaf secara tafwidh ma`a tanzih (menyerahkan maksudnya kepada Allah serta membersihkan dari yang tidak layak pada Allah) dan dapat juga dilakukan menurut pemahaman khalaf secara takwil (pencarian makna yang sesuai dengan kesempurnaan Allah). Penggunaan istilah salaf dalam kalimat ini kelihatannya mengacu kepada akidah salafiah yang kadang-kadang disebut akidah ahlul hadis, sedngkan penyebutan khalaf tentu mengacu kepada akidah Asy`ariah dan Maturidiah. Menurut Sirajuddin Abbas pokok-pokok akidah (i`tiqad) Ahlussunnah wal Jamaah aliran Asy`ariah berjumlah 53 buah. Banyak dari kriteria ini yang tidak dikutip dalam fatwa MPU, yang barangkali dapat pula digunakan sebagai petunjuk bahwa fatwa MPU tidak membatasi diri pada akidan Asy`ariah semata. Diantara paham Ahlussunnah wal Jamaah menurut Siradjuddin yang tidak masuk ke dalam fatwa MPU di atas, sekedar sebagai contoh, adalah kriteria nomor 17, Pahala

sedekah, wakaf dan pahala bacaan (tahlil, salawat bacaan Qur’an) boleh dihadiahka kepada orang yagn telah mati dan sampai kepada mereka kalau dimintakan kepada Allah untuk menyampaikannya. Nomor 18, Ziarah kubur, khususnya kubur ibu bapa, Ulama-ulama, Wali-wali dan orang mati syahid, apalagi kubur Nabi Muhammad SAW. dan sahabat-sahabat beliau adalah sunat hukumnya, diberi pahala kalau dikerjakan. 82

Berjalan pergi menziarahi kubur, termasuk mengerjakan ibadat. Nomor 19, Mendo`a kepada Tuhan secara langsung, atau mendo`a kepada Tuhan dengan wasilah (bertawasul) adalah sunat hukumnya, diberi pahala kalau dikerjakan. Nomor 22, Bumi dan langit ada. Siapa yang mengatakan langit tidak ada ia keluar dari lingkungan kaum Ahlussunnah wal Jamaah. Kriteria nomor 30, 31, 32, 33, 34, 36, dan 39 yang merupakan fakta tentang Nabi Muhammad, silsilah keturunannya, kelahirannya, umurnya, para isterinya, anakanaknya, dan para pengganti beliau sebagai khalifah sesudah wafat, juga tidak dikutip dalam fatwa MPU di atas.61 Masalahmasalah ini merupakan fakta-fakta, yang kebenarannya tidak perlu didasarkan kepda kitab suci, tetapi dapat disandarkan kepada penelitian dan bukti sejarah. Sebagian kriteria yang disebutkan Sirajuddin tetapi tidak dikutip oleh fatwa MPU, merupakan pokok diskusi dan perbedaan pendapat antara aliran Asy`ariah dengan aliran Salafiah khususnya Wahabiah, dan juga dengan sebagian para pembaharu. Masalah kebolehan berdoa dengan memakai wasilah, serta kebolehan mensedekahkan pahala amal yang dikerjakan seseorang kepada orang lain, khususnya yang sudah meninggal dunia, merupakan diskusi yang belum selesai antara aliran Asy`ariah dengan Salafiah. Sedang siksa kubur, kritik (bukan celaan atau hinaan) kepada Sahabat Rasulullah, dan Adam As. sebagai manusia pertama adalah bahan yang masih didiskusikan antara kelompok Asy`ariah dengan beberapa ulama pembaharu di kalangan Ahlussunnah wal Jamaah. Beralih kepada fatwa berikutnya, Fatwa nomor 04/07, yang dari segi bentuk berbeda dengan fatwa-fatwa lainnya. Fatwa ini kelihatannya mencontoh bentuk batang tubuh peraturan 61

Siradjuddin Abbas, I`tiqad Ahlussunnah Wal Jamaah, Pustaka Tarbiyah Baru, Jakarta, cet 9, 2010, hlm. 78 dst.

83

perundang-undangan, tetapi tanpa konsideran. Fatwa ini dimulai dengan judul yang lantas dilanjutkan dengan semacam mukaddimah (tidak diberi judul dan tidak diberi nama sebagai bab) dan setelah itu bagian isi yang terdiri atas bab satu sampai bab tujuh, yang semuanya diberi judul, dan setelah itu bagian akhir yang berisi tanggal fatwa dikeluarkan (19 Dzulhijjah 1428 H, bertepatan dengan 28 Deseber 2007 M) dan pihak yang menandatangani, yaitu Ketua dan tiga orang Wakil Ketua. Bentuk ini tidak lazim sekiranya dibandingkan dengan fatwafatwa yang lain, karena fatwa yang lain, biasanya mengambil bentuk “keputusan”, yang terdiri atas, (a) konsideran (yang terdiri atas tiga unsur: menimbang yang berisi fakta-fakta di lapangan yang mendorong MPU mengeluarkan fatwa; mengingat yang berisi kutipan dalil-dalil, baik dari Al-qur’an hadis Nabi ataupun pendapat para ulama; serta memperhatikan yang biasanya diisi dengan pidato pengantar Ketua MPU, makalah-makalah yang dibacakan, serta pendapat yang berkembang dalam diskusi pembahasan fatwa); (b) diktum, mengenai isi fatwa, yang biasanya diurutkan dengan menggunakan sebutan pertama, kedua dan seterusnya sampai yang terakhir, tidak menggunakan istilah bab atau pasal; dan bagian akhir (c) penutup, yang berisi tanggal fatwa dikeluarkan dan pejabat yang menandatanganinya. Dalam mukaddimah dikutip isi Qanun Aceh Nomor 11 Tahun 2002, yaitu bab tiga pasal enam yang menyatakan “Bentuk-

bentuk faham dan atau aliran yang sesat ditetapkan melalui fatwa MPU”. Jadi untuk menyahuti tugas tersebutlah MPU mengeluarkan fatwa ini yang intinya “menetapkan kriteria aliran sesat dan pedoman untuk mengidentifikasinya.” Perlu ditambahkan, Qanun Aceh No 11/02, adalah tentang

Pelaksanaan Syariat Islam Bidang Aqidah, Ibadah dan Syi`ar Islam. Dalam qanun ini tiga istilah yang digunakan dalam 84

judulnya itu didefinisikan sebagai berikut. Dalam Pasal 1 angka 5 disebutkan, Syi`ar Islam adalah semua kegiatan yagn

mengandung nilai-nilai ibadah untuk menyemarakkan dan mengangungkan pelaksanaan ajaran Islam. Dalam Pasal 1 angka 6 disebutkan, Syariat Islam adalah tuntunan ajaran Islam dalam semua aspek kehidupan. Dalam Pasal 1 angka 7 disebutkan, Aqidah adalah aqidah Islamiah menurut Ahlussunnah wal Jamaah. Selanjutnya dalam Pasal 3 Qanun ini disebutkan tiga tujuan qanun, salah satu daripadanya adalah, a. membina dan memelihara keimanan dan ketaqwaan individu dan masyarakat dari pengaruh ajaran sesat. Ketentuan di atas diberi penjelasan resmi, Paham sesat adalah pendapatpendapat tentang aqidah yang tidak berdasarkan Al-qur’an atau hadis sahih, atau penafsiran yang tidak memenuhi persyaratan metodologis atas kedua sumber tersebut di bidang aqidah. Dari kutipan di atas dapat dipahami bahwa makna akidah Ahlussunnah wal Jamaah tidak dibatasi pada aliran tertentu, karena paham yang dianggap sesat hanyalah paham yang tidak berdasar kepada Al-qur’an dan hadis sahih atau paham yang dalam penafsirannya tidak memenuhi persyaratan metodologis. Jadi kesimpulan yang di atas tadi sudah disebutkan , menjadi semakin kuat, Akidah Ahlussunnah wal Jamaah tidak bisa dibatasi hanya pada paham akidah Asy`riah saja. Akidah Maturidiah dan akidah Salafiah musti dianggap sebagai bagian dari akidah Ahlussunnah wal Jamaah yang disebutkan di dalam qanun Aceh dan di dalam fatwa MPU. Selanjutnya dalam bab satu yang diberi judal Ketentuan Umum, dijelaskan lima istilah, tiga daripadanya penulis kutip sebagai berikut. Aliran sesat adalah faham atau pemikiran

yang dianut atau diamalkan oleh orang Islam yang dinyatakan oleh MPU sebagai faham atau pemikiran yang menyimpang berdasarkan dalil-dalil syara` yang dapat 85

dipertanggungjawabkan. Fatwa adalah keputusan MPU yang berhubungan dengan hukum syariat terhadap suatu masalah keagamaan atau kemasyarakatan yang disampaikan secara tertulis keada yang bersangkutan ataupun diumumkan melalui media massa. Kesesatan adalah kekeliruan pemahaman dalam bidang akidah dan syariah berdasarkan dalil syara` yang sah. Kekeliruan itu diyakini sebagai suatu kebenaran sehingga akibatnya menjadi kufur/murtad. Sementara kesalahan adalah kekeliruan pemahaman atau praktek yang terkait dengan perkara syariah yang akibatnya anillala (adalah, sic) maksiat. MPU kelihatannya merasa perlu mendefinisikan istilah fatwa karena dalam peraturan daerah (qanun Aceh) dan fatwa-fatwa sebelumnya tidak pernah didefinisikan Makna kesesatan yang disebutkan dalam definisi di atas, menurut penulis agak sukar dipahami. Redaksi tersebut akan lebih mudah dipahami sekiranya ditambah sehingga berbunyi, “kesesatan adalah

kekeliruan atau kesalahan pemahaman dalam bidang akidah dan syariah, sekiranya diukur dengan ketentuan yang ada dalam dalil syara` yang sah.” Di pihak lain penjelasan yang diberikan fatwa, kelihatannya ingin membedakan kesesatan menjadi kekeliruan dan kesalahan. Kekeliruan adalah kesesatan di bidang akidah yang dapat membawa kepada kekufuran, sedang kekeliruan adalah kesesatan di bidang syariah yang akan membawa kepada maksiat. Tetapi definisi yang dibuat tentang beda antara kekeliruan dengan kesalahan kelihatannya tidak cukup akurat, sehingga walaupun sudah didefinisikan beda antara dua istilah tersebut belum terjelaskan dengan baik. Perlu juga disebutkan, dalam rumusan tentang kesalahan, terjadi salah ketik yang mengganggu. Kesalahan ketik ini penulis temukan dalam beberapa edisi yang diterbitkan MPU.

86

Sekiranya dibandingkan dengan qanun, redaksi mengenai “paham dan aliran sesat” yang digunakan dalam fatwa ini berbeda denga redaksi yang digunakan dalam penjelasan resmi qanun. Tetapi secara substansi relatif sama, karena yang dikatakan sesat adalah paham yang tidak berdasar kepada Alqur’an dan hadis atau merupakan paham yang secara metodologis tidak dapat dikembalikan kepada Al-qur’an dan hadis. Dapat ditambahkan, fatwa ini sama dengan fatwa lainnya, tidak mendefinisikan akidah ataupun syariah, dua istilah kunci yang sebetulnya banyak digunakan dalam fatwa, paling kurang untuk dibedakan sehingga tidak akan tumpang tindih. Dalam bab dua yang diberi judul Dasar dan Sifat Penetapan, disebutkan bahwa penetapan kesesatan suatu aliran atau kelompok didasarkan kepada Al-qur’an, al-hadits, ijma`, qiyas dan pendapat ulama muktabar. Di samping itu didasarkan juga kepada UU 44/09, UU 11/06, PERDA 05/00 dan Qanun 11/02. Selanjutnya penetapan kesesatan suatu aliran atau kelompok adalah bersifat responsif, proaktif dan antisipatif. Tetapi apa makna dari tiga istilah ini tidak didefinisikan dan tidak dijelaskan, sehingga berpotensi untuk ditafsirkan secara subjektif. Bab tiga diberi judul Metode Penetapan. Dalam bab ini ditetapkan enam langkah penelitian yang harus dilakukan MPU sebelum menentukan sebuah paham atau aliran sudah memenuhi syarat atau tidak sebagai aliran sesat. Perama sekali MPU perlu membentuk tim ad hoc untuk melakukan penelitian dengan mengumpulkan data, informasi, bukti dan saksi atas faham, pemikiran dan aktifitas kelompok tersebut. Hasil penelitian tersebut akan dikaji dengan membandingkannya kepada pendapat di dalam mazhab dan pendapat ulama/ahli berkaitan dengan kelompok dan aliran 87

tersebut. Pemanggilan akan dilakukan terhadap pimpinan aliran dan kelompok tersebut serta saksi ahli untuk tahqiq dan tabayyun atas berbagai data dan aktifitas yang sebelumnya telah dikumpulkan. Hasil kegiatan di atas disampaikan kepada piminan MPU. Pimpinan MPU dapat mengajukan risalah yang telah disusun oleh Komisi Fatwa atau taushiah ataupun lainnya sesuai ketentuan yang berlaku. Kalimat dalam pasal-pasal di atas menggunakan bentuk pasif, sehingga tidak jelas siapa yang menjadi subjeknya. Panitia ad hoc misalnya, tidak disebutkan siapa yang membentuknya dan siapa yang akan menjadi anggotanya, apakah harus anggota MPU atau boleh orang lain. Sekiranya dipahami bahwa semua kegiatan di atas akan dipulangkan kepada MPU (karena itu yang paling logis), maka perlu dicatat, kesimpulan tersebut hanyalah hasil dari penafsiran, karena di dalam fatwa tidak ada pernyataan tegas untuk itu. Pimpinan MPU dapat mengajukan risalah tetapi tidak jelas kepada siapa risalah itu ditujukan, dan apa kekuatan atau kegunaan dari risalah yang diajukan itu. Begitu juga bagaimana kedudukan dan hubungan Komisi Fatwa dalam penyusunan risalah yang akan dikemukakan ini tidak disebutkans ecara jelas. Mengenai ukuran untuk menentukan sebuah paham atau aliran sudah termasuk sesat atau belum disebutkan dalam angka 2, yang penulis kutip secara lengkap sebagai berikut.

Dilakukan pengkajian terhadap pendapat itu di dalam madzhab dan pendapat para ulama/ahli berkaitan dengan apa yang dijadikan pemikiran atau aktivitas kelompok atau aliran tersebut. Dari ketentuan ini dapat disimpulkan bahwa MPU dalam menetapkan suatu paham atau aliran termasuk aliran sesat atau bukan, cukup dengan mengembalikannya kepada pendapat dalam mazhab, pendapat para ulama atau pendapat para ahli. Ketentuan ini tentu tidak boleh dibaca terlepas dari 88

ketentuan dalam bab yang lain, tetapi harus dihubungkan. Misalnya saja dengan ketentuan dalam bab dua, yang menyatakan bahwa penentuan suatu paham atau aliran termasuk sesat atau tidak, musti berdasarkan pada Al-qur’an, hadis, ijma`, qiyas dan pendapat ulama muktabar. Sekiranya redaksi tentang ukuran sesat dalam fatwa ini dibandingkan dengan redaksi tentang ukuran sesat dalam penjelasan resmi Qanun 11/02, yang menyatakan kesesatan sebuah faham diukur dengan, apakah mempunyai dasar dalam Al-qur’an dan hadis dan apakah pemahaman atas Al-qur’an dan hadis tersebut memenuhi persyaratan metodologis atau tidak, maka menurut penulis, redaksi dalam Qanun lebih lugas dan lebih objektif dari redaksi dalam fatwa. Sekiranya penentuan sesat atau tidak dikembalikan kepada mazhab, ulama atau ahli, maka menurut penulis, kemungkinan menjadi sempit dan tidak toleran akan menjadi lebih besar dibandingkan dengan kalau dikembalikan kepada Al-qur’an dan hadis melalui metode yang memenuhi syarat. Selanjutnya menurut fatwa ini, ukuran sesat dan tidaknya suatu paham, bukan saja dikembalikan kepada Al-qur’an dan hadis, tetapi juga harus dikembalikan kepada ijma` dan qiyas. Menurut penulis menggunakan Al-qur’an dan hadis (yang dipahami dengan metode yang dianggap sah dan memenuhi syarat) sebagai ukuran adalah lebih lapang dan longgar dibandingkan dengan menggunakan Al-qur’an, dan hadis yang masih ditambah dengan ijma` dan qiyas. Selanjutnya bab empat diberi judul Kriteria Aliran Sesat, yang diisi dengan 13 kriteria. Sebelum mengulas kriteria-kriteria tersebut, penulis ingin terlebih dahulu mengulas isi dua bab yang lain yaitu bab lima dan enam. Bab lima diberi judul Kewenangan dan Wilayah Penetapan. Dalam bab ini dinyatakan bahwa MPU Aceh berwenang menetapkan kesesatan aliran atau kelompok yang ada di seluruh Aceh. 89

MPU kabupaten/kota hanya berhak menerima dan melaksanakan fatwa yang dikeluarkan MPU tingkat Provinsi. Dengan kata lain, MPU kabupaten/kota tidak berhak mengeluarkan fatwa mengenai kesesasatan suatu aliran atau kelompok. Bab enam diberi judul Sanksi. Apabila suatu aliran atau kelompok telah dinyatakn sesat oleh MPU dengan sebuah fatwa, maka aliran atau kelompok tersebut harus diberi sanksi menurut qanun yang berlaku dan pengikutnya harus diarahkan kepada ajaran Islam yang benar menurut ketentuan syariat. Dalam bab ini ada dua hal yang perlu diperhatikan. Pertama, sanksi atas aliran atau kelompok yang dinyatakan sesat mengikuti ketentuan yang ada dalam qanun. Sepengetahuan penulis, qanun tentang hal ini masih belum ada. Sekiranya qanun tersebut nanti disusun, maka dapat menentukan salah satu dari dua macam sanksi. Yang pertama merupakan sanksi yang dijatuhkan oleh pengadilan (Mahkamah Syar`iyah) dalam bentuk sanksi jinayat (pidana), dan yang kedua sanksi yang dijatuhkan oleh pemerintah, yang biasanya dalam bentuk sanksi administrasi. Kedua, fatwa ini meminta agar pengikut aliran atau kelompok tersebut diarahkan kepada ajaran Islam yang benar. Tetapi tidak dijelaskan pihak mana yang akan melaksanakan permintaan MPU tersebut. Apakah MPU sendiri atau pemeritnah atau masyarakat. Begtu juga tidak ada penjelasan tentang cara, waktu serta biaya untuk melaksanakan pengarahan tersebut. Dengan demikian perintah fatwa ini sangat berpotensi akan dilaksanakan secara tidak terukur, sehingga akan merugikan pihak yang dituduh sesat, tanpa ada kesempatan untuk membela diri, apalagi kalau tugas tersebut diserahkan kepada masyarakat. Kembali kepada kriteria tadi, fatwa ini menyebutkan tiga belas buah yang penulis kutip secara lengkap.

90

1. Mengingkari salah satu dari rukun iman yang 6 (enam),

2.

3. 4. 5. 6. 7. 8. 9.

yaitu beriman kepada Allah, kepada Malaikat-Nya, kepada Kitab-kitb-Nya, kepada Rasul-rasul-Nya, kepada hari akhirat, dan kepada Qadha dan Qadar-Nya (1). Mengingkari salah satu dari rukun Islam yang 5 (lima), yaitu Mengucap dua kalimah syahadat, menunaikan shalat, mengeluarkan zakat, berpuasa pada bulan Ramadhan dan menunaikan haji (2). Meyakini atau mengikuti aqidah yang tidak sesuai dengan i`tiqad ahlus-Sunnah waljama`ah (3). Meyakini turunnya wahyu sesudah Al-qur’an (4). Mengingkari kemurnian dan atau kebenaran Al-qur’an (5). Melakukan penafsiran Al-qur’an tidak berdasarkan kaidahkaidah tafsir (6). Mengingkari kedudukan hadis Nabi sebagai sumber ajaran Islam (7). Melakukan pensyarahan terhadap hadis tidak berdasarkan kaidah-kaidah ilmu mushthalah hadis (8). Menghina dan atau melecehkan para Nabi dan Rasul Allah (9).

10. Mengingkari Nabi Muhammad SAW sebagai nabi dan Rasul terakhir (10). 11. Menghina dan atau melecehkan para sahabat Nabi Muhammad SAW (11). 12. Merubah, menambah dan atau mengurangi pokok-pokok

ibadah yang telah ditetapkan oleh syari`at, seperti berhaji tidak ke Baitullah, shalat fardhu tidak 5 (lima) waktu dan sebagainya (12). 13. Mengkafirkan sesama muslim tanpa dalil syar`i yang sah, seperti mengkafirkan muslim hanya karena bukan anggota kelompoknya (13).

91

Sekiranya dikembalikan kepada Qanun Aceh No. 11/02, yang di atas telah disinggung maka ketentuan dalam angka 3 fatwa, “Meyakini atau mengikuti aqidah yang tidak sesuai dengan i`tiqad ahlus-Sunnah waljama`ah.” Sebagai salah satu kriteria paham atau aliran sesat perlu digaris bawahi. Seperti di atas sudah diuraikan, akidah yang tidak sesuai dengan i`tiqad ahlusSunnah waljama`ah adalah semua akidah yang tidak berdasar kepada Al-qur’an dan sunnah, atau dirumuskan dengan metode yang tidak sah atau tidak memenuhi syarat ilmiah. Sebuah paham akan dikatakan tidak sesuai, kalau ditolak oleh semua aliran akidah, bukan oleh salah satu aliran saja. Jadi ukuran tidak sesuai tidak boleh diukur dengan pendapat dalam salah satu aliran akidah saja, baik itu akidah aliran Asy`ariah, aliran Maturidiah ataupun aliran Salafiah. Menurut penulis, akidah yang sesuai dengan salah satu dari tiga aliran besar tersebut, walaupun dtolak oleh dua aliran lainnya, harus dianggap masih sesuai dengan i`tiqad Ahlussunnah wal jamaah, tidak boleh dianggap menyimpang. Perlu disebutkan, sebelum MPU mengeluarkan fatwa di atas, Majelis Ulama Indonesia (MUI) Pusat, pada tanggal 6 Nopember 2007, pada acara Penutupan Rapat Kerja Nasional, mengumumkan fatwa tentang Kriteria Aliran Sesat, yang berisi sepuluh kriteria. Sepuluh yang disebutkan dalam fatwa MUI tersebut dengan redaksi yang sedikit berbeda dikutip dan diulangi kembali dalam fatwa MPU di atas, dengan tiga perbedaan. Pertama, kriteria mengingkari salah satu rukun iman dan Islam, dalam Fatwa MUI digabungkan dalam satu nomor, sedang dalam Fatwa MPU dipecah menjadi dua, mengingkari rukun iman menjadi satu nomor dan mengingkari rukun Islam pun menjadi satu nomor.

92

Kedua, redaksi kriteria nomor tiga dalam Fatwa MPU berbeda dengan redaksi dalam Fatwa MUI. Dalam fatwa MUI redaksi tersebut berbunyi, Mengakui & atau mengikuti akidah yang tidak sesuai dalil syariat (Al-qur’an & As-Sunnah). Ketiga, kriteria nomor delapan dalam fatwa MPU tidak ada dalam fatwa MUI. Mungkin Kriteria ini (Melakukan

pensyarahan terhadap hadis tidak berdasarkan kaidah-kaidah ilmu mushthalah hadis), oleh MUI dimasukkan ke dalam kriteria sebelumnya tentang penafsiran Alqur’an. Keempat, kriteria nomor sebelas dalam fatwa MPU, Menghina dan atau melecehkan para sahabat Nabi Muhammad SAW., tidak ada dalam fatwa MUI. Dalam fatwa MUI kriteria ini dijadikan sebagai contoh untuk kriteria mengkafirkan sesama muslim. Sekiranya isi kedua fatwa tersebut dibandingkan, akan terlihat bahwa fatwa MUI relatif lebih lapang dan toleran dari fatwa MPU. Paling kurang ada tiga alasan yang dapat dikemukakan. Pertama redaksi kriteria nomor tiga dan sebelas menjadikan fatwa MPU lebih sempit. Redaksi fatwa MPU, “Meyakini atau

mengikuti aqidah yang tidak sesuai dengan i`tiqad ahlussunnah waljama`ah menurut penulis adalah lebih sempit dari redaksi yang ditulis dalam fatwa MUI, Mengakui & atau mengikuti akidah yang tidak sesuai dalil syariat (Al-qur’an & As-Sunnah). Lepas dari bagaimana pengertian atau penafsiran yang akan diberikan terhadap i`tiqad ahlussunah wal jama`ah, penulis merasa redaksi pernyataan ini lebih sempit dari redaksi akidah yang sesuai dalil syariat (Al-qur’an & As-Sunnah). Begitu juga kriteria tidak menghina dan atau melecehkan Sahabat Rasulullah juga agak sukar dipertanggung jawabkan. Pertama sekali makna melecehkan dan menghina tersebut tidak dijelaskan dengan baik. Apakah mengeritik pendapat atau 93

perilaku yang dia berikan atau mengeritik pilihan dan perilaku politiknya, sudah dianggap menghina atau melecehkan. Kedua, apakah Sahabat yang tidak boleh dilecehkan tersebut hanya orang tertentu atau berlaku pada semua Sahabat Rasulullah. Hal ini perlu dijelaskan karena secara umum Sahabat adalah semua orang yang pernah bertemu dengan Nabi Muhammad setelah dia masuk Islam (walaupun hanya sesaat) dan tetap dalam keadaan Islam sampai meninggal dunia. Kalau keriteria MPU diikuti, maka semua Sahabat tersebut tidak boleh dihina atau dilecehkan. Kalau ada yang melecehkan mereka, maka aqidahnya akan dianggap sesat menurut kriteria MPU. Dalam hubungan ini, semua umat Islam tahu bahwa Al-qur’an telah mencela beberapa orang Sahabat dengan tuduhan munafiq. Banyak buku sirah Nabi dan buku tafsir bahkan hadis yang menyalahkan dan mencela sahabat-sahabat yang dianggap munafik ini. Dalam fatwa MPU tidak ada pembatasan dan penjelasan, sehingga kalau diikuti menurut apa adanya, sahabat yang munafik pun tidak boleh dicela. Hal ini bertentangan dengan fakta, karena jumhur sepakat boleh menyalahkan dan melecehkan Sahabat-sahabat yang berperilaku munafiq, paling kurang mereka yang sudah disebutkan atau diisyaratkan oleh Al-qur’an. Ketiga, MPU tidak mejelaskan kenapa menghargai Sahabat Rasulullah menjadi bagian dari akidah Ahlussunnah wal Jamaah dan menghina atau melecehkan mereka menjadi bagian dari akidah yang sesat. MPU tidak menyebutkan dalil yang jelas untuk ketentuan ini. Dalam fatwa MUI yang dianggap ajaran sesat adalah mengkafirkan Sahabat, bukan sekedar menghina atau melecehkannya.Karena ketidak-jelasan ini, mungkin layak sekiranya ada pertanyaan, kepada siapa kriteria ini akan ditujukan. Kalau ditujukan kepada aliran atau mazhab Islam yang dianggap menyimpang yang sudah pernah ada, 94

maka masih perlu penelitian yang mendalam, siapa aliran atau mazhab dimaksud. Ada juga dugaan bahwa kriteria ini perlu untuk melindungi umat dari akidah Syiah. Kalau memang demikian, masih tetap perlu penelitian, kelompok Syiah mana yang dimaksud, karena mazhab Syiah yang moderat, mazhab Zaidiah misalnya, sepengetahuan penulis tidak melecehkan Sahabat apalagi mengkafirkannya. Kelihatannya masih perlu penjelasan dan penelitian kenapa MPU mengnggap penting memasukkan Sahabat dan keluarga Rasulullah kedalam masalah akidah dan aliran sesat. Penutup Sebagai penutup ada bebeapa kesimpulan yang ingin ditarik sebagai berikut. Kelihatannya yang dimaksud dengan akidah dalam fatwa MPU ini lebih kurang sama dengan pengertian umum yang digunakan umat Islam, yaitu masalah yang harus dipercayai, diyakini dan diimani oleh umat Islam tanpa keraguan tentang kebenarannya. Aliran atau paham yang meragukan atau tidak mempercayai sama sekali masalah yang harus diimani dan dipercayai itu, dianggap sebagai paham atau aliran sesat. Menurut para ulama masalah akidah yang musti diterima oleh semua kaum muslimin untuk dipercayai tanpa keraguan sedikitpun, adalah masalah yang berdasar kepada nash yang qath`i al-wurud dan qath`i al-dilalah. Dengan demikian, hanya penolakan terhadap masalah-masalah yang berdasar kepada naysh yang qah`i ini sajalah yang dapat disebut sesat atau bahkan keluar dari islam. Sekiranya diukur dengan pemahaman umum ini, bahwa akidah yang musti diterima oleh semua kaum muslimin hanyalah akidah yang berdalil kepada nash yang qath`i al-wurud dan qath`i al-dilalah, maka fatwa MPU tentang Aqidah Ahlussunnah wal Jamah dan Pedoman Identifikasi Paham dan Aliran Sesat, telah memasukkan ke dalam akidah beberapa 95

kriteria yang menurut ukuran umum bukan masalah akidah yang musti diterima oleh semua pihak. Seperti telah diuraikan di atas, sebagian kriteria tersebut hanya didasarkan kepada nash yang zhanni al-wurud dan zhanni al-dilalah, bahkan ada yang tidak didasarkan kepada nash (al-qur’an atau hadis Rasulullah). Namun dipihak lain akidah Ahlussunnah wal Jamaah yang tertuang dalam fatwa MPU di atas, tidak membatasi diri pada (identik dengan) akidah aliran Asy`ariah saja. Redaksi yang yang digunakan fatwa MPU secara relatif jelas sudah menampung akidah yang diakui sebagai akidah ahlussunnah wal Jamaah aliran Salafiah, termasuk ke dalamnya akidah Wahabiah. Begitu juga Fatwa MPU di atas ini tidak menjadikan masalah yang masih didiskusikan oleh pengikut akidah aliran Asyariah dengan para ulama pembaharu yang menginginkan beberapa perubahan dalam masalah akidah ke dalam bagian dari akidah yang menyimpang dari akidah Ahlussunnah wal Jamaah yang berlaku di Aceh. Dengan demikian fatwa ini telah menampung semua akidah Ahlussunnah wal Jamaah yaitu akidah alirn salafiah dan akidah aliran khalafiah. Dengan demikian, walaupun fatwa ini menyebut dan membatasi diri untuk menjelaskan dan membentengi akidah Ahlussunnah wal Jamaah, dan kriteria aliran sesat ditujukan kepada mereka yang dianggap menyimpang dari akidah aliran Ahlussunnah wal Jamaah, fatwa ini tetap masih menampung berbagai paham dan aliran yang umum berlaku dan menjadi anutan mayoritas umat Islam di Indonesia dan Aceh secara khusus pada masa sekarang, yaitu mereka yang menjadi pengikut Ahlussunnah wal Jamaah aliran salafiah, baik yang mengaku sebagai pengikut Wahabiah ataupun yang lainnya, dan Ahlussunnah wal Jamaah aliran khalafiah, baik yang mengkau menjadi pengikut Asy`ariah ataupun Maturidiah 96

yang Bukhara ataupun Samarkand. Bahkan menampung juga ajaran beberapa kelompok pembaharu yang sampai batas tertentu telah mempertanyakan beberapa bagian dari akidah ahlussunnah wal jamaah itu. Dengan demikian fatwa ini kelihatannya hanyalah sebagai refleksi dari diskusi para ulama masa lalu, antara pengikut Ahlussunnah wal Jamamah aliran salafiah dengan pengikut Muktazilah dan sesudah itu antara pengikut aliran Ahlussunnah wal Jamaah aliran khalafiah dengan pengikut aliran Muktazilah yang sekarang ini sudah mati. Kemungkinan lain, fatwa ini ditujukan untuk membentengi umat dari aliran akidah Syi`ah Itsna `Asyariah yang secara asal usul tidak berkembang dan tidak dikenal di Aceh.Tetapi dengan keberhasilan revolusi Iran yang menyebabkan publikasi tentang Iran dan Syi`ah menjadi relatif gencar dan luas, dan lebih dari itu karena adanya anak-anak Aceh yang bersekolah ke Iran, maka aliran ini mulai diperkenalkan di Aceh dan ada warga yang secara terang-terangan dan sembunyi-sembunyi mulai mengaku telah menjadi pengikut Syiah aliran Itsna `Asyariah ini. Adapun Syi`ah Zaidiah, salah satu aliran yang relatif moderat yang pahamnya paling dekat dengan akidah dan syariah Ahlussunnah wal Jamaah, kelihatannya sudah dikenal oleh ulama-ulama Aceh, paling kurang mereka yang tidak membatasi diri pada buku mazhab Syafi`iah saja. Kelihatannya paham Syi`ah alran Zaidiah ini dapat diterima dan dimaklumi oleh ulama-ulama Aceh, karena dua buku koleksi hadis karangan ulama besar mereka yaitu Subulussalam karangan Imam Al-Shan`ani, dan Nayl al-Awthar karangan AlSyawkani, keduanya kelahiran Yaman abad ke delapan belas miladiah, beredar luas di Aceh dan digunakan sebagai rujukan di psantren modern, madrasah-madrasah dan kampus-kampus IAIN, bukan saja di Aceh tetapi juga diselurh Indonesia. 97

Adapun alirah Salafiah khususnya Wahabiah, yang keberadaannya di Aceh mulai meningkat dan menyatakan kehadirannya secara relatif terbuka sesudah peristiwa Tsunami, seperti sudah diuraikan, kelihatannya ditampung dengan baik juga oleh fatwa di atas. Karena itu kalau ada yang menuduh mereka termasuk kelompok sesat, seperti dilakukan sebagian masyarakat, maka dapat dikatakan tuduhan itu keliru dan tidak benar. Akidah aliran Wahabiah masih memenuhi syarat sebagai akidah Ahlussunnah wal Jamaah menurut Fatwa MPU di atas, dan karena itu tidak dapat dikatakan sebagai aliran sesat. Dengan pertimbangan ini maka publikasi dan ceramah, termasuk beberapa nazham dan hikayat Aceh yang beredar di tengah masyarakat, yang sebagiannya menjelekkkan Wahabiah dan menyebutnya sebagai aliran sesat hendaknya dihentikan peredarannya, agar masyarakat tidak diberi informasi yang salah. Toleransi untuk menerima ajaran yang berbeda dalam batas akidah Ahlussunnah wal Jamaah, baik yang salafiah ataupun khalafiah tentu harus dihidupkan dan disebarkan secara luas kepada masyarakat dan bahkan lebih dari itu semua aliran akidah yang tidak keluar dari dalil yang qathi` al-wurud dan qath`I al-dilalah pun seharusnya diterima dengna lapang dada. Menurut penulis, hanya dengan hidup bertoleransi, dan berupaya memahami akidah dengan pikirin jernih dan nurani yang tulus yang dikembalikan kepada Nashlah, kebersamaan yang kuat dapat dijaga dan keamanan yang baik dapat diwujudkan. Begitu juga kecenderungan sebagian penceramah dan penulis untuk secara mudah dan cepat menyebut suatu paham atau aliran atau praktek ibadah suatu kelompok masyarakat sebagai sesat, harus dihentikan karena kewenangan untuk menyatakan sbuah aliran atau paham sesat hanya ada pada MPU Aceh, 98

melalui fatwa yang mereka keluarkan. Para penceramah itu harusnya tahu bahwa menuduh suatu kelompok termasuk aliran atau paham sesat sebelum diputuskan oleh MPU, haruslah dihindari. Menurut MPU orang yang menuduh orang lain sebagai sesat sebelum ada dalil yang memadai (dalam hal ini fatwa MPU) termasuk paham atau aliran sesat. Para penceramah hendaknya dapat semakin membuka diri dan memperluas cakrawala pemahaman bahwa akidah yang dianut umat relatif luas dan beragam, sehingga tuduhan sesat atau menyimpang tidak digunakan secara serampangan dan berlebih-lebihan. Menyampaikan hal ini kepad amsyarakat tentu menjadi tugas MPU juga, kalau tidak melalui fatwa mungkin perlu disampaikan melalui taushiah, seruan atau edaran. Di samping itu penyampaian informasi ini juga tentu menjadi tugas pemerintah, para ulama dan cendekiawawan, baik mereka yang berkiprah di dayah-dayah ataupun di madrsah dan kampuskampus. Akhirnya kepada Allah penulis berserah diri, kepada Nya di mohon hidayah pencerah nurani, kepada nya penulis mempersembahkan bakti, dan kepada Nya pula dimohon ampun pembersih diri. Wallahu a`lam bi al-shawab wa ilayh almarji` wa al-ma`ab. Banda Aceh 14 Juli 2015 bertepatan 27 Ramadhan 1437.

99

Daftar Pustaka: Ahmad Daudy, Kuliah Ilmu Kalam, Bulan Bintang, Jakarta, cet. 1, 1997. Biro Pusat Statistik Aceh, Aceh Dalam Angka 2014, BPS Aceh, Banda Aceh, 2014, hlm. 39 dan 111. Dinas syariat Islam Provinsi NAD, Himpunan Undang-

Undang, Keputusan Presiden, Peraturan Daerah/Qanun, Instruksi Gubernur, Berkaitan Pelaksanaan Syariat Islam, DSI NAD, Banda Aceh, Edisi 2006. Majelis Permusyawartan Ulama (MPU) Aceh, Kumpulan

Keputusan/Fatwa/Taushiyah Majelis Permusyawaratan Ulama Aceh Priode 2007 S.D 2011, terbitan Sekretariat MPU Aceh, Banda Aceh, tanpa tahun dan cetakan. Mahmud Syaltut, Al-Islam Aqidah wa Syari`ah, al-Syuruq, Kairo, cet. 17, 1977. Muniron, Ilmu Kalam Sejarah, Metode, Ajaran dan Analisis Perbandingan, Pustaka Pelajar, Yogyakarta, cet. 1, 2015. Harun Nasution, Teologi Islam, UI Press, Jakarta, cet. 5, 1986. Siradjuddin Abbas, I`tiqad Ahlussunnah Wal Jamaah, Pustaka Tarbiyah Baru, Jakarta, cet 9, 2010.

100

CHAPTER 4

DINAMIKA DIALOG ANTAR AGAMA DI INDONESIA Prof. Dr. Mujiburrahman Guru Besar, IAIN Antasari Banjarmasin Kalimantan Selatan Dialog antar agama sebagai suatu pertemuan lintas agama untuk membicarakan berbagai masalah bersama, dan diprogramkan secara khusus, tampaknya baru muncul pada paruh kedua abad ke-20 yang lalu. Inisiatif datang dari kalangan Kristen, baik dari kalangan Katolik yang dikemukakan dalam Konsili Vatikan II, ataupun dari kalangan Protestan yang dikumandangkan oleh Dewan Gereja Dunia (World Council of Churches). Di Indonesia—sebuah negara yang majemuk di mana penganut Kristen memiliki jumlah yang cukup signifikan, dan di beberapa tempat bahkan sebagai mayoritas—dialog antar agama turut berkembang sejak masa itu hingga sekarang. Namun pengaruh internasional saja sebenarnya tidak akan banyak artinya jika kondisi Indonesia sendiri tidak membutuhkan dialog. Sebagai negara multi etnis dan multi agama dengan masyarakat yang tinggal di ribuan pulau yang terpencar-pencar, bangsa Indonesia tentu amat memerlukan dialog untuk memecahkan banyak persoalan, termasuk dialog antar agama. Dilihat dari pemrakarsanya, dialog antar agama di Indonesia diprakarsai oleh tiga lembaga, yaitu pemerintah, lembaga swadaya masyarakat dan perguruan tinggi. Dialog antar agama tersebut, sekurang-kurangnya memiliki empat jenis tujuan: (1) menghentikan konflik; (2) mencari titik temu di antara perbedaan dalam ajaran agama; (3) membangun 101

kerjasama dalam rangka mewujudkan kepentingan umum; (4) mengkaji dan memahami agama sendiri dan orang lain dari segi ajaran ataupun kenyataan sosial. Prakarsa Pemerintah Program dialog antar agama di Indonesia tampaknya dimulai oleh pemerintah, tepatnya pada tahun 1967 yang dikenal dengan Musyawarah Antar Agama (MAA). MAA ini digagas oleh pemerintah dengan tujuan yang sifatnya lebih pragmatis, yakni untuk menghentikan dan mencegah konflik antar agama. Konteks sosial politik pada saat itu telah mendorong terjadinya konflik antara Muslim dan Kristen, baik di tingkat pusat ataupun daerah seperti Aceh, Makassar dan Banjarmasin. Secara substansial, MAA lebih tepat disebut dengan perdebatan ketimbang dialog. Karena itu, di akhir kegiatan, kesepakatan di antara tokoh-tokoh yang hadir sulit untuk dicapai. Tahun 1967 pemerintah Orde Baru Soeharto baru memulai kekuasaannya yang kelak akan dapat bertahan hingga lebih dari tiga dasawarsa. Masa transisi antara Soekarno dan Soeharto jelas tidak berjalan mulus. Banyak pertumpahan darah dan penyingkiran politik. Kelompok Islam santri, khususnya kalangan reformis yang semula menjadi pendukung kuat Soeharto dalam menggulingkan Soekarno, kemudian merasa amat kecewa dengan sikap pemerintah Orde Baru yang tidak mendukung kepentingan politik mereka. Di sisi lain, kalangan Kristen, lebih khusus Katolik, berhasil menjalin aliansi strategis dengan Soeharto. Selain itu, banyak sekali orang-orang Jawa abangan yang karena takut dituduh ikut PKI, memutuskan untuk masuk Kristen. Selain mendapat identitas resmi sebagai orang yang ‘beragama’ sehingga bebas dari tuduhan sebagai orang PKI, dengan masuk Kristen mereka berharap mendapatkan sejumlah bantuan ekonomi, pendidikan 102

dan kesehatan. Dalam konteks inilah kemudian muncul istilah ‘kristenisasi’ di kalangan umat Islam. Maka dalam MAA, tokoh-tokoh Muslim santri menginginkan adanya pembatasan penyiaran agama hanya kepada yang ‘belum beragama’, sedangkan kalangan Kristen menolak pembatasan tersebut. Akhirnya, kesepakatan tak dapat diwujudkan. Tahun 1971, Golkar sebagai partai pemerintah dengan beragam cara akhirnya berhasil memenangkan mayoritas suara dalam pemilu pertama Orde Baru itu. Pemerintahan Soeharto bertekad ingin memperbaiki perekonomian dan melakukan modernisasi yang dalam istilah populernya disebut ‘pembangunan’. Menurut pemerintah, pembangunan akan berjalan baik jika stabilitas politik terjaga. Semua kekuatan masyarakat harus dikerahkan untuk mendukung pembangunan, termasuk di dalamnya peran tokoh-tokoh agama. A. Mukti Ali, seorang tokoh Muslim reformis dan alumni McGill University, Kanada, diangkat Seoharto menjadi Menteri Agama. Selama studi di McGill, Mukti Ali sempat belajar dengan tokoh studi Perbandingan Agama, Wilfred Cantwell Smith. Meskipun studi master yang diperoleh Mukti Ali bukan di bidang Kajian-Kajian Agama (Religious Studies), melainkan di bidang Kajian-Kajian Keislaman (Islamic Studies), sepulangnya ke Indonesia, ia membidani lahirnya Jurusan Perbandingan Agama di Institut Agama Islam Negeri (IAIN) Yogyakarta. Jurusan ini kemudian dibuka di hampir semua IAIN yang ada di Indonesia. Hal penting yang digagas Mukti Ali adalah upaya mengembangkan kajian simpatik terhadap agama lain dan menghindari apologi. Gagasan ini tergolong berani untuk zaman itu.

103

Mungkin karena latar belakang itulah antara lain Soeharto memilih Mukti Ali menjadi Menteri Agama. Menurut pengakuan Mukti Ali, ketika ia dipanggil menghadap, Soeharto berulangkali berpesan agar ia dapat mendukung program pembangunan pemerintah. Dengan kata lain, Menteri Agama diharapkan dapat memfungsikan agama sebagai penunjang bagi pembangunan. Salah satu inisiatif yang dilakukan Mukti Ali adalah merintis sebuah proyek yang disebut ‘Proyek Kerukunan’. Proyek ini, selain mengadakan penelitian, juga melaksanakan dialog antar pemuka agama dan kemah mahasiswa lintas agama. Topik pembicaraan dalam dialog antar agama ini, biasanya ditentukan oleh pemerintah. Masalah-masalah yang dibahas sebisa mungkin menghindari hal-hal sensitif. Yang diinginkan pemerintah tidak banyak, yaitu agar tidak ada konflik antar agama. Selebihnya, jika dapat, para pemuka agama juga mendukung program pembangunan, seperti program Keluarga Berencana. Menurut Djohan Effendi yang memegang proyek tersebut, tujuan yang ingin dicapai sebenarnya lebih sederhana lagi. Sebagai langkah awal, ia ingin agar para pemuka agama dan calon-calon pemuka agama, dapat saling mengenal satu sama lain. Dalam pertemuan itu, mereka bisa saling tatap muka, bertukar kartu nama dan saling berbagi lelucon. Terlepas dari berbagai kekurangannya, inisiatif Mukti Ali di atas cukup membuka angin segar bagi kesadaran tokoh-tokoh agama bahwa dialog itu penting. Menteri Agama berikutnya, yaitu Alamsyah Ratuperwiranegara, terus melanjutkan proyek kerukunan yang dirintis Mukti Ali, bahkan dengan dukungan dana yang lebih besar. Alamsyah juga menggagas Trilogi Kerukunan yaitu Kerukunan Antar Agama, Kerukunan IntraAgama dan Kerukunan Umat Beragama dengan Pemerintah. Hanya saja, Alamsyah tampaknya lebih percaya bahwa 104

kerukunan akan terwujud melalui aturan-aturan yang dikeluarkan pemerintah. Maka boleh dikata, meskipun intensitas pertemuan pemuka agama lumayan, dialog antar agama yang dilaksanakannya tidaklah lebih maju, jika bukannya mundur, dari era Mukti Ali. Demikianpula di masa Menteri Agama Munawir Syazali, tampaknya tidak banyak perubahan yang terjadi. Namun pada era Tarmizi Taher, ada perkembangan baru di tanah air. Pada paruh kedua 1990-an, sejumlah peristiwa konflik bernuansa agama terjadi. Ketika itu Soeharto mulai menghadapi tantangan dari kalangan tentara, khususnya sejumlah jenderal yang berpengaruh, yang selama ini adalah pendukung setianya. Soeharto akhirnya memilih untuk beraliansi dengan Islam santri, khususnya yang tergabung dalam ICMI. Suhu politik perlahan memanas. Tahun 19961997, terjadi kerusuhan di Situbondo, Banjarmasin dan Tasikmalaya, di mana perusuh antara lain membakar gerejagereja. Sebagai reaksi, pemerintah kemudian melaksanakan dialog antar agama untuk mencegah meluasnya konflik dan memperbaiki citra Indonesia di mata internasional. Sekali lagi, dialog dilakukan sekadar sebagai salah satu reaksi terhadap insiden. Di masa reformasi, terutama masa-masa transisi yang penuh gejolak, kita semua tahu betapa banyak konflik horizontal yang terjadi, baik yang bernuansa etnis ataupun agama. Di Sampit terjadi pembunuhan dan pengusiran terhadap etnis Madura. Di Ambon dan Poso terjadi peperangan yang bernuansa agama, yakni Islam versus Kristen. Maka pemerintah dihadapkan kepada persoalan besar. Dialog-dialog dicoba dirintis antar pihak-pihak yang bertikai agar perdamaian bisa terwujud. Sekali lagi, dialog diarahkan sekadar untuk menghentikan konflik atau paling tidak, menguranginya. Hasilnya, meskipun 105

banyak pihak yang telah terlibat dan berjasa dalam usaha mewujudkan perdamaian di berbagai wilayah tersebut, saya kira kita tak dapat menyangkal pula bahwa pemerintah juga ikut memberikan kontribusi yang tidak kecil. Di masa kemudian yang relatif damai, kecuali riak-riak konflik yang kadang muncul di permukaan, pemerintah di Era Reformasi ini terus menjalankan proyek kerukunan yang di dalamnya termasuk dialog antar agama. Dalam beberapa pertemuan lintas agama yang disponsori pemerintah, saya kadang diundang untuk menyampaikan materi. Kesan saya adalah, sekarang masyarakat semakin terbuka dan lebih berani menyampaikan uneg-uneg mereka. Dalam pertemuan nasional pemuda lintas agama tahun 2009 lalu di Banjarbaru, saya terkesan dengan semangat anak-anak muda yang begitu mendambakan kerukunan dan kesetaraan umat beragama dalam wadah negara Indonesia ini. Di sisi lain, dalam beberapa pertemuan antar agama lainnya yang juga disponsori pemerintah, saya kadang menemukan kejanggalankejanggalan. Misalnya, dalam sebuah forum di mana peserta yang hadir mayoritas Muslim, seringkali saudara-saudara dari agama lain hanya duduk manis dan tidak berbicara. Mungkin mereka masih takut atau minder. Sementara itu, kalangan Muslim yang mungkin berani dan bangga sebagai mayoritas, kadang berbicara menggunakan idiom-idiom khas agama Islam yang tidak akrab di telinga penganut agama lain. Dalam keadaan yang demikian, saya merasa dialog tidak berjalan dengan baik. Sementara bagi pihak penyelenggara, tampaknya yang penting adalah program itu terlaksana. Karena itu evaluasi hampir-hampir tak terdengar. Tahun 2006 yang lalu, pemerintah mengeluarkan Peraturan Bersama Menteri (PBM) Agama dan Menteri Dalam Negeri yang mengatur perihal pembangunan tempat ibadah. Selain itu, 106

PBM juga memerintahkan agar Pemerintah Daerah membentuk Forum Kerukunan Umat Beragama (FKUB) di tingkat provinsi dan kabupaten. Dalam hal pembentukan pengurus FKUB, pemerintah menyerahkannya kepada wakilwakil dari agama resmi. Pemilihan pengurus tidak boleh voting, tapi berdasarkan musyawarah mufakat. FKUB mendapatkan dukungan dana dari pemerintah, dan diharapkan menjadi mitra pemerintah dalam upaya mewujudkan kerukunan. Meskipun sebagian terlambat, sekarang hampir di seluruh Indonesia, FKUB sudah terbentuk. Karena itu, dialog antar agama yang diselenggarakan pemerintah kini seringkali melibatkan orang-orang FKUB. Sebagai lembaga 'baru' yang dibentuk di Era Reformasi (meskipun lembaga-lembaga yang mirip di beberapa tempat sudah ada sebelumnya), FKUB memang menghadapi banyak tantangan dan persoalan. Bagaimana menentukan keterwakilan dari suatu agama dalam kepengurusan? Apakah MUI sudah mewakili Islam dan PGI mewakili Protestan? Bagaimana dengan kelompok Islam yang tidak terwakili di MUI, dan kelompok Protestan yang tidak masuk PGI? Bagaimana mekanisme penentuan keterwakilan tersebut? Apakah FKUB hanya mengurus kerukunan antar agama atau juga intra-agama? Apakah FKUB hanya berfungsi sebagai ‘pemadam kebakaran’ atau lebih dari itu, berusaha mencari titik temu dan membangun kerjasama lintas agama? Sejauh pengamatan saya, FKUB di banyak tempat cukup aktif dalam berbagai kegiatan, khususnya dialog, diskusi dan seminar. Sejumlah pemerintah daerah juga memberikan anggaran yang lumayan setiap tahunnya. Hal ini karena PBM secara eksplisit menyebutkan bahwa FKUB dianggarkan oleh pemerintah provinsi dan kabupaten/kota. Bahkan di beberapa tempat, pemerintah juga membangun gedung khusus untuk kantor FKUB. Selain dialog dalam arti pertemuan lintas agama 107

untuk membahas isu-isu tertentu, FKUB juga melaksanakan program-program lain seperti penerbitan majalah, aksi bersama kebersihan tempat ibadah, pelatihan mediasi dan resolusi konflik, serta membentuk desa binaan untuk kerukunan umat beragama. Namun, ada pula di daerah-daerah tertentu yang FKUB-nya tidak jalan, atau tidak mendapatkan anggaran dari pemerintah daerah. Penyebabnya macammacam seperti karena hampir tidak ada umat beragama lain di daerah tersebut, atau justru sebaliknya, karena persaingan antar agama di daerah itu sangat politis sehingga sulit mempertemukan tokoh-tokoh lintas agama. Namun secara keseluruhan, perkembangan FKUB cukup baik dan bermanfaat dalam menjalin komunikasi antar pemuka-pemuka agama di Indonesia. Prakarsa Lembaga Swadaya Masyarakat Ada beberapa alasan mengapa di masa Orde Baru muncul berbagai dialog antar agama yang diprakarsai oleh lembagalembaga non-pemerintah. Pertama, ada ketidakpuasan terhadap dialog-dialog yang diselenggarakan pemerintah. Menurut para kritikus, dialog-dialog itu tidak banyak memberikan hasil karena sifatnya yang formal dan kadang penuh sandiwara. Masalah-masalah sensitif jarang sekali didiskusikan secara terbuka kecuali ketika konflik terjadi. Kedua, dialog-dialog itu cenderung menjadi alat legitimasi bagi keinginan pemerintah belaka, khususnya dalam mendukung pembangunan. Padahal, dampak-dampak negatif dari pembangunan sudah semakin terasa, seperti kesenjangan yang amat lebar antara yang kaya dan miskin, dan terampasnya hakhak asasi manusia. Ketiga, muncul kesadaran di kalangan tokoh-tokoh agama, khususnya di kalangan Islam dan Kristen, bahwa mereka dapat bekerjasama untuk membangun bangsa ini. Kesadaran ini muncul antara lain di kalangan Muslim yang 108

tidak lagi berambisi mendirikan negara Islam, atau sebut saja kalangan ‘non-ideologis’. Mengingat kalangan minoritas umumnya merasa terancam dengan ambisi negara Islam, maka munculnya gerakan non-ideologis ini membawa angin segar bagi kemungkinan menjalin kerjasama untuk kepentingan bersama. Dengan demikian, tujuan dialog antar agama yang diprakarsai lembaga non-pemerintah memiliki tujuan yang lebih luas. Ia tidak sekadar reaksi sesaat terhadap konflik yang tengah terjadi, melainkan berupaya menjalin hubungan yang berkesinambungan dalam rangka membangun kesalingpahaman dan memperjuangkan kepentingan publik yang secara universal didukung oleh semua agama. Tema-tema dialog non-pemerintah mencakup masalah keadilan sosial, demokrasi, hak-hak asasi manusia, pendidikan dan bahkan tema teologis yang sensitif seperti masalah keselamatan dan titik temu dari berbagai ajaran agama. Karena itu, dialog nonpemerintah cenderung kritis, termasuk terhadap kebijakan pembangunan pemerintah. Ramainya diskusi tentang teologi pembebasan pada saat itu, dan ketertarikan aktivis mahasiswa Muslim untuk belajar teologi tersebut dengan Romo-Romo Katolik, menunjukkan adanya suatu kesadaran bahwa keadilan sosial adalah tema universal yang dijunjung tinggi semua agama. Dialog yang diprakarsai lembaga non-pemerintah atau perorangan tampaknya juga dimulai di tahun 1960-an. Menurut sumber-sumber yang terbatas, A. Mukti Ali tercatat pernah melaksanakan dialog antar agama di rumahnya sendiri di awal 1960-an. Romo Bakker mencatat, pada tahun 1968, pernah pula diadakan dialog antar agama di Sukabumi, yang diselenggarakan oleh kalangan Katolik. Tetapi dialog yang digagas kalangan non-pemerintah dan tampaknya lebih serius 109

baru dilakukan di tahun 1980-an, khususnya inisiatif dari kalangan Protestan di bawah PGI, untuk menyelenggarakan Seminar Agama-Agama (SAA). Sampai hari ini, SAA sudah dilaksanakan puluhan kali, dengan mengangkat beragam tema aktual. Pada tahun 1990-an, muncul pula lembaga-lembaga dialog antar iman. Misalnya di Yogyakarta didirikan Interfidei/DIAN, yang semula digagas kalangan Protestan antara lain Th. Sumartana dan Eka Darmaputera, dan mendapat dukungan dari tokoh-tokoh agama lain seperti Djohan Effendi, Abdurrahman Wahid, Romo Mangunwijaya, Gedung Bagoes Oke dan lain-lain. Di Jakarta, berdiri pula MADIA, yang semula berawal dari diskusi-diskusi lintas agama di Yayasan Paramadina. Barangkali dua lembaga inilah yang paling menonjol di masa Orde Baru. Kelak setelah terjadi konflik di Ambon dan Poso, muncullah berbagai lembaga dialog di luar jawa, yang dikenal dengan sebutan FORLOG. Dalam hal ini, latar belakang FORLOG seolah sama dengan beberapa dialog yang digagas pemerintah, yakni sebagai reaksi terhadap konflik yang tengah terjadi belaka. Selain itu mungkin patut dicatat bahwa dialog di Era Reformasi, disamping dilaksanakan oleh lembaga-lembaga di atas, juga dikembangkan oleh lembaga-lembaga lain seperti Lembaga Kajian Islam dan Sosial (LKiS) dan The Wahid Institute (keduanya berlatar belakang Islam tradisonal/NU). LKiS sering mengadakan program ‘Belajar Bersama’ yang melibatkan mahasiswa lintas agama. The Wahid Institute sudah beberapa kali mengadakan workshop ‘Islam dan Pluralisme’ bekerjasama dengan Gereja Kristen Indonesia (GKI). Para peserta yang terdiri dari pendeta GKI dan Guru Agama Kristen diberi kesempatan untuk tinggal di pesantren untuk merasakan dan mengapresiasi kehidupan santri. Saya pernah dua kali 110

menyampaikan materi dalam kegiatan ini yang dilaksanakan di Jakarta dan Pacitan. Kesan saya, keterbukaan dan keakraban cukup terasa di antara peserta lintas agama. Sampai saat ini, dialog yang diprakarsai lembaga-lembaga nonpemerintah terus berjalan, tetapi bukannya tanpa kendala. Pertama, baik di kalangan Muslim atau agama-agama lain, peminat dialog antar agama tidaklah banyak. Boleh dikata, orang yang bersemangat hadir dalam dialog itu adalah orangorang yang itu-itu juga. Sementara kebanyakan pemeluk agama dan pemuka agama bersikap tak peduli, jika bukannya menentang dialog antar agama. Kedua, kemandirian yang kurang mengakibatkan ketergantungan yang besar pada sumber-sumber dana asing. Hal ini kadang menjadi alasan kalangan tertentu untuk mencurigai setiap inisiatif lembaga non-pemerintah dalam melaksanakan dialog. Bahkan ada orang yang berkata pada saya, “dialog adalah bisnis” dari mana orang dapat mendapatkan banyak rezeki. Ketiga, kurangnya keterlibatan langsung dalam menangani masalah-masalah publik yang mendesak. Hal ini antara lain karena lembaga dialog umumnya tidak memiliki basis organisasi dan massa yang kuat, sehingga peran publiknya tampak kurang bertenaga. Padahal, di era demokratis seperti sekarang ini, kekuatan logika bisa dikalahkan oleh logika kekuatan. Untuk ini, tidak ada salahnya para aktivis dialog juga berusaha mendapatkan dukungan ormas-ormas bahkan partai-partai politik. Keempat, masalah hubungan antar agama yang sering disoroti aktivis dialog tampaknya banyak terfokus pada masalah kebebasan beragama. Tentu saja masalah kebebasan beragama itu penting. Tetapi ada masalah lain yang tak kalah penting, yaitu masalah keadilan sosial. Pemberdayaan masyarakat miskin dan pembelaan hukum bagi orang-orang yang lemah misalnya, jarang sekali muncul sebagai keprihatinan yang serius dari para 111

aktivis dialog antar agama di ruang publik. Padahal, tidak jarang konflik bernuansa agama dapat meletus justru karena dipicu oleh kesenjangan struktural. Dialog di Perguruan Tinggi Dialog antar agama di Indonesia, pada umumnya mendapat dukungan dari akademisi di perguruan tinggi, khususnya perguruan tinggi keagamaan seperti IAIN, UIN, STT, STAKN dan lain-lain. Karena itu wajar jika tak jarang, perguruan tinggi juga melaksanakan dialog antar agama, baik dalam bentuk seminar, diskusi, workshop hingga perkuliahan. Perhatian terhadap isu antar agama kemudian juga tumbuh di perguruan tinggi umum. Contoh yang menonjol adalah Center for Religious and Cross Cultural Studies (CRCS), Universitas Gadjah Mada, yang didirikan pada 2000 atas kerjasama dengan Faculty of Religious Studies, Temple University, Amerika Serikat. CRCS menawarkan program S-2 dan perkuliahannya menggunakan bahasa Inggris. Pada 2006, tiga universitas di Yogyakarta, yaitu Universitas Gadjah Mada, Universitas Kristen Duta Wacana dan Universitas Islam Negeri Sunan Kalijaga, membuat kerjasama membentuk Indonesian Consortium for Religious Studies (ICRS) yang menyelenggarakan program S-3 dalam kajian-kajian keagamaan atau lintas agama dengan pendekatan interdisiplin. Sebagaimana telah disinggung terdahulu, A. Mukti Ali adalah orang yang berjasa dalam merintis kajian antar agama di IAIN. Ia layak disebut sebagai bapak perbandingan agama dan dialog antar-agama di Indonesia. Dia menegaskan bahwa mengkaji agama lain secara apologis, yakni membela agama sendiri dengan menyalah-nyalahkan agama lain, tidak banyak manfaatnya, kecuali sekadar kepuasan psikologis. Beliau menganjurkan agar kita mengkaji agama lain dengan sikap 112

simpati, yang dikenal dengan pendekatan fenomenologis, yakni membiarkan objek yang yang kita kaji menunjukkan dirinya kepada kita sebagaimana adanya, tanpa harus dikacaukan oleh berbagai pra-konsepsi dan buruk sangka yang sudah ada di dalam benak kita. Seperti kata Wilfred Cantwell Smith, 'no

statement about religion is valid unless it can be acknowldged by that religion's believers' ( tidak ada pernyataan tentang suatu agama yang absah kecuali jika pernyataan itu diakui oleh penganut agama yang bersangkutan). Ini tidak berarti bahwa penilaian teologis sama sekali tidak boleh. Mukti Ali hanya ingin agar sebelum memberikan penilaian teologis, orang harus benar-benar memahami agama orang lain sebagaimana adanya. Ia menyebut pendekatannya dengan scientific cum doctriner. Inilah sebabnya, Mukti Ali mengatakan bahwa dialog antar agama harus berpijak pada prinsip 'setuju untuk tidak setuju' (agreement to disagree). Gagasan Mukti Ali tersebut jelas mengandaikan bahwa kajiankajian terhadap agama lain secara akademis adalah suatu bentuk dialog antar agama. Bahkan dialog antar agama yang berbasis kajian-kajian akademis justru merupakan dialog yang sangat mendalam dan strategis. Demikianlah, kajian-kajian Perbandingan Agama yang diperkenalkannya kemudian mencakup filsafat agama, sosiologi agama, antropologi agama, sejarah agama hingga fenomenologi agama. Di sini 'agama' tidak lagi terbatas pada Islam, dan pada saat yang sama, agama dikaji dengan berbagai pendekatan disiplin ilmu. Jika kita cermati lebih jauh, dialog antar agama yang berbasis kajian-kajian akademis tersebut tidak lain adalah pelaksanaan Tridharma Perguruan Tinggi secara simultan, yaitu pendidikan dan pengajaran mengenai agama-agama lain, penelitian literatur dan lapangan mengenai isu-isu lintas agama, serta disseminasi hasil-hasil penelitian tersebut dalam dialog antar 113

agama. Bahkan, penelitian-penelitian tentang isu-isu lintas agama dapat menjadi landasan yang kuat bagi para pemegang otoritas, baik tokoh agama ataupun pemerintah dalam membuat berbagai kebijakan menyangkut masalah-masalah keagamaan. Dalam konteks ini, pemerintah sebenarnya memiliki lembaga penelitian khusus, yaitu Badan Litbang Kementerian Agama di Jakarta. Beberapa Balai Diklat di daerah, seperti di Makassar dan Semarang, juga memiliki peneliti bidang keagamaan ini. Orientasi penelitian mereka adalah memberi masukan dan saran kepada pemerintah dalam membuat kebijakan-kebijakan di bidang keagamaan. Sebenarnya banyak hasil penelitian mereka ini yang cukup berbobot, dan membantu kita untuk melihat peta keagamaan yang ada di Indonesia secara umum, atau di suatu daerah secara khusus. Namun harus kita akui pula, tidak sedikit pula penelitian-penelitian itu tidak dikerjakan dengan serius. Belakangan muncul usaha-usaha kerjasama antara Litbang Kemenag dengan PTAIN dalam melakukan penelitian mengenai isu-isu antar agama, meskipun alokasi dana kerjasama ini tampaknya masih sedikit. CRCS sendiri juga melakukan penelitian mengenai isu-isu agama, dengan melibatkan perguruan tinggi lain dan lembaga swadaya masyarakat, dan tidak terbatas hanya di pulau Jawa, tetapi juga di luar Jawa seperti Sumatera dan Kalimantan. Penelitian-penelitian CRCS tersebut sangat menarik dan penting dalam rangka memahami realitas hubungan antar agama di Indonesia. CRCS juga membuat Laporan Tahunan Kehidupan Beragama di Indonesia berdasarkan survei nasional yang mereka lakukan, ditambah dengan analisis yang tajam. Baik hasil-hasil penelitian, ataupun laporan-laporan tahunan itu, semuanya dipublikasi dalam bentuk cetak dan elektronik. Untuk versi elektronik bisa diunduh gratis dari website CRCS. 114

Semua ini sekali lagi menunjukkan bahwa kajian-kajian akademik mengenai hubungan antar agama, melahirkan suatu dialog yang terbuka dan mendalam karena dilaksanakan dalam kerangka tridharma perguruan tinggi. Patut pula kiranya dicatat bahwa kajian-kajian tentang hubungan antar agama di dunia akademik di Indonesia tampaknya mengalami pergeseran. Kalau dulu pada 1960-an A. Mukti Ali mulai memperkenalkan istilah 'Perbandingan Agama' yang sampai hari ini masih dipertahankan sebagai nomenklatur di PTAIN, maka sekarang kecenderungannya adalah mengikuti istilah umum di Barat, yang disebut Religious Studies. CRCS dan ICRS jelas mengacu kepada kecenderungan mengikuti perkembangan tersebut. Sebenarnya sudah banyak suara-suara yang ingin mengubah nomenklatur 'Perbandingan Agama' ini karena terkesan sebagai 'Pertandingan Agama'. Sebagian mengusulkan diganti saja dengan 'Studi AgamaAgama', tapi sebagian lagi malah ingin 'Religious Studies', meskipun dalam bahasa Inggris. Alasannya, nama-nama fakultas di IAIN juga menggunakan bahasa asing, yakni bahasa Arab. Selain itu, ada pula yang mengusulkan, prodi Perbandingan Agama diubah menjadi Studi Agama dan Perdamain. Ini suatu usul yang menarik karena nama ini secara jelas menunjukkan sasaran yang ingin dicapai, yaitu perdamaian. Kalau kita menengok ke zaman Mukti Ali, maka sesungguhnya ada gagasan yang paralel di sini. Dulu prodi Perbandingan Agama juga memiliki tujuan praktis, yakni menciptakan kerukunan antar umat beragama. Jadi, kalau dulu istilah yang dipakai 'kerukunan' yang tampaknya sangat berwarna Indonesia, maka sekarang dipakai kata 'perdamaian' yang tampaknya lebih universal dan umum dikenal di negara-negara Barat, yakni peace studies. 115

Salah satu PTAIN yang bergerak di ranah kajian perdamain ini adalah UIN Walisongo, Semarang. Mereka telah mendirikan Walisongo Mediation Centre (WMC) yang melakukan riset tentang konflik dan perdamaian, baik di dalam maupun luar negeri. Sejumlah pengurus WMC juga sudah mengambil short course atau master di Austria untuk kajian perdamain. Hingga sekarang, para aktivis WMC diundang ke mana-mana untuk memberikan pelatihan mediasi, baik untuk kalangan perguruan tinggi maupun lembaga seperti FKUB. WMC bahkan sudah mendapatkan lisensi dari Mahkamah Agung untuk memberikan pelatihan 50 jam bagi orang-orang yang ingin mendapatkan sertifikat sebagai mediator di pengadilan. Saat ini, WMC berdiri sendiri sebagai satu pusat kajian dan pelayanan in UIN Walisongo. WMC juga membantu pengembangan prodi Perbandingan Agama menjadi studi agama dan perdamaian. Karena belum mendapatkan izin resmi dari kemenag, akhirnya nama prodinya tetap Perbandingan Agama, namun dengan konsentrasi studi agama dan perdamaian. Akhirnya, barangkali patut pula disentuh soal kekhawatiran sebagian masyarakat bahwa kalau kita mengkaji agama orang lain, atau aliran yang berbeda dengan kita, kita akan 'terjerumus' kepada agama tersebut. Kekhawatiran seperti itu wajar adanya. Namun kalau dicermati lebih dalam, apa yang dikhawatirkan itu tampaknya tidak terjadi. Yang terjadi justru sebaliknya: semakin kita mendalami agama orang lain, semakin kita mendalami pula agama kita. Di sinilah terjadi dialog di ranah akademik, dalam pribadi-pribadi yang mengkaji berbagai agama yang berbeda. Selain itu, dengan mengkaji agama sebagai kenyataan sosial, maka kita akan semakin memahami kompleksitas masalah hubungan antar agama, yang tidak bisa hanya dijelaskan dengan merujuk kepada doktrin 116

agama semata-mata. Inilah dialog ilmiah, yang mungkin sama dengan yang dimaksud oleh Mukti Ali dengan scientific cum doctriner lebih dari tiga dasawarsa yang silam. Penutup Dialog antar agama yang dilaksanakan oleh pemerintah, lembaga swadaya masyarakat dan perguruan tinggi sesungguhnya merupakan inisiatif yang amat bermanfaat. Berbagai kekurangan yang ada di sana-sini memang masih banyak, tetapi tidak berarti bahwa dialog harus berhenti atau dihentikan. Lembaga semi-pemerintah seperti FKUB dan lembaga-lembaga dialog non-pemerintah sudah selayaknya meningkatkan peran dan kinerjanya. Agar dialog tidak berputar-putar pada pemikiran normatif belaka, diperlukan pula penelitian-penelitian lapangan sebagai basis empiris dari dialog yang dilaksanakan. Di sinilah peran akademisi perguruan tinggi sangat dibutuhkan. Peran lembaga-lembaga dialog lokal sebaiknya ditingkatkan karena orang-orang lokal biasanya lebih mengerti dengan keadaan setempat. Budayabudaya lokal yang amat beragam di Indonesia sudah seharusnya menjadi pertimbangan utama bagi upaya-upaya membangun kerukunan dan kerjasama di masyarakat. Pola hubungan pusat-daerah atau jawa-luar jawa yang sifatnya subordinatif sudah saatnya kita tinggalkan. Selain itu, sekarang yang terasa makin berat dan menantang justru dialog intraumat sendiri yang berbeda aliran. Karena itu, para tokoh agama dan pemerintah seyogyanya mendorong dialog intraumat ini sejajar dengan dialog antar agama yang telah berjalan selama ini. Di Era Reformasi ini ketika ruang publik benar-benar bebas dan terbuka di negara kita, sulit kiranya membayangkan suatu kelompok agama dapat terus-menerus menutup diri. Apalagi 117

kita hidup di era globalisasi dengan teknologi komunikasi yang amat cepat, mudah dan canggih. Apa saja informasi yang kita inginkan, dalam waktu singkat kita bisa mendapatkannya. Ragam informasi itu mau tidak mau menghadapkan kita pada suatu fakta nyata bahwa kita hidup dalam kemajemukan, termasuk kemajemukan agama. Dalam menghadapi kemajemukan, orang mungkin ingin menaklukkan kemajemukan itu menjadi keseragaman, atau berusaha mengasingkan diri agar tidak tercemar oleh kemajemukan. Namun, kedua sikap itu jelas tidak realistis. Yang realistis adalah menerima kemajemukan itu secara positif dan berusaha mengelolanya secara damai dan berkeadilan. Inilah saya kira yang disebut ‘pluralisme’, dan kesediaan berdialog merupakan salah satu syarat utamanya.

Wallâhua’lam bi al-shawâb

118

CHAPTER 5

WHEN THE GLOBAL MEETS THE LOCAL: THE ISLAMICITY OF THE INDONESIAN “PANCASILA” Ihsan Ali-Fauzi Paramadina Graduate School (PGS) Pusat Studi Agama dan Demokrasi (PUSAD), Yayasan Paramadina

Introduction Indonesia achieved her independence on Friday, August 17, 1945. Prior to that, the archipelago was colonized by the Dutch, from the late 16th century to the early 1940s, when it began to be occupied by the Japanese. Today the independent Indonesia is the largest archipelago in the world, with about 14,000 islands, large and small, inhabited and uninhabited, stretching between the Indian Ocean and the Pacific Ocean. It shares its border with East Timor in the south (228 km), Malaysia in the north (1,782 km), and Papua New Guinea in the west (820 km). As of December 2010, it is estimated that the country’s population is 241,973,879, making it the fourth most populous country in the world. They are divided into about 300 ethnic groups, the majority of which are the Javanese (45%), followed by the Sundanese (14%), the Madurese (7.5%), and the coastal Malays (7.5%). Although Bahasa Indonesia is its national language, there are about 583 languages and dialects spoken in the country. Given these facts no wonder if today Indonesians are proud of their country’s motto: “Unity in Diversity” (Bhinneka Tunggal Ika). Religiously speaking, Indonesian is also one of the most plural societies in the world. The country’s population is divided into 119

Muslims (88%), Protestants (5%), Roman Catholics (3%), Hindus (2%), Buddhists (1%), and others (1%). Now, meaning after the partition of India and Pakistan in 1948, Indonesia is the largest Muslim country in the world. But religio-politically and ideologically, it is not an “Islamic State” like the one we find in Iran, Saudi Arabia or Sudan. It is a state based on a national ideology called “Pancasila” (Five Principles). These five principles are: (1) Belief in the One Supreme God or monotheism; (2) Just and civilized humanism; (3) The unity of Indonesia; (4) Democracy; and (5) Social Justice. For this reason we Indonesians are used to say that our country is neither a theocratic state nor a secular one; rather, it is a Pancasila state. For those who are not familiar with the ideological problems of the nation, to say that a state is neither secular nor theocratic or religious may sound absurd. But that is precisely how most, if not all, Indonesians describe their country ideologically – and they are proud of it. Considering Indonesia’s religious pluralism, they believe that Pancasila is a useful and necessary synthesis that could sustain the country’s unity. They see that any religion couldn’t be the ideological or constitutional basis of the state, but it should be its ethical, moral and spiritual basis. In other words, in Indonesia, we believe that religion is important, even essential, but the country itself cannot be theocratic. This belief has also been shared by most, if not all, Indonesia Muslims, the dominant religious group in the country. Both Sukarno and Mohammad Hatta, the country’s founding fathers, its first President and Vice-President, and who jointly proclaimed her independence, are themselves Muslims. In spite of strong pressure made by several Muslim leaders, activists, and politicians before independence for them to struggle for Islam as the basis of the future state ideology, they 120

were firm and highly confident with their initial wisdom that the future country should not be based on any particular religious ideology, including Islam, because of its divisive potential. And perhaps more importantly, the two founding fathers were able to convince other Muslim actors to accept and support this wisdom; in fact, Sukarno was the initial “inventor” who formulated Pancasila. It is for this reason that Alamsjah Ratuprawiranegara, one of Indonesia’s former Minister for Religious Affairs, has once claimed correctly that Pancasila is a Muslims’ “gift” for the entire nation. Hence we thank Sukarno and Hatta for their leadership – and we surely thank God that their legacy remains intact today. But how and why Indonesia as Pancasila state is possible in the first place? Why Pancasila as state ideology is useful and necessary? Is Pancasila as state ideology easily accepted by Indonesian Muslims? What is the Islamic justification made by Indonesian Muslim leaders and scholars to support its acceptance? This essay will discuss these issues by examining the role of Islamic teachings, as they have been interpreted by Indonesia Muslim leaders and scholars, in the Indonesian context. I will frame this relationship as the enriching and fruitful encounter between the global and the local. I will begin by sketching the historical debate among Muslim leaders, activists, and politicians on the relationship between Islam and nationalism, including the place of Pancasila as state ideology, prior to and shortly after the country’s independence. Then I will proceed by discussing the fate of Pancasila during Sukarno and Suharto’s presidencies, the crucial periods in which this state ideology was under some sorts of challenge or threat by some Islamist groups in the country. I will conclude the essay by discussing more elaborately the Islamic justification made by 121

more recent and contemporary Muslim leaders and scholars to accept and support Pancasila as our state ideology. Religious, but not Theocratic: The “Islamization” of Pancasila The relationship between Islam and politics in Indonesia has a long tradition. But stated shortly, Islam has been an integral part of the formation of the Indonesian state and, later, its nation-building. As it has been well-documented by many historians, Indonesians or foreign, Muslims in Indonesia had strongly supported the country’s nationalism during the colonial period. Among its strongest expression was the emergence of the so-called Islamic Unity (Sarekat Islam or SI) in 1911, which later became the first nationalist political organization in the Dutch East Indies. Especially under the leadership of Haji Oemar Said Tjokroaminoto, a charismatic leader, SI was the pioneer organization that developed political programs that demanded Indonesia’s independence from the Duct colonial rule. Because of its pioneering activities, as Ruth McVey wrote, SI formed “the center of the Indonesian national awakening.”62 Another instance of Muslims’ support for Indonesian nationalism was provided by the leaders of the traditionalist Muslim organization called the Ulama Awakening (Nahdhatul Ulama or NU). Following the Dutch’s attempt to re-colonize the country shortly after the proclamation of independence was made in 1945, the NU ulama declared the “Jihad Resolution,” supported by a religious edict issued by K.H. Wahid Hasyim, at the moment the highest NU official, which 62

Ruth McVey, “Faith as the Outsider: Islam in Indonesian Politics,” in James Piscatory (ed.), Islam in the Political Process (Cambridge: Cambridge University Press, 1983), p. 200.

122

stated that to fight against the Dutch was a personal religious obligation (fardh `ayn) of all Muslims in the country. It was this “Jihad Resolution” that fueled Muslims’ anti-colonial sentiment in the heroic “Battle of Surabaya,” in the eastern coast of Java, on November 10, 1945, which was later assigned as our “Hero Day.” Almost at the same time, however, intellectual debate on the relationship between Islam and nationalism also began to emerge among Indonesian Muslim leaders, activists, and politicians. And as the day of independence fast approaching, the debate heated, whose ramifications expanded into the debate on the state ideology. In this debate, which had actually been started in the early thirties, Muslim leaders, activists, and politicians were broadly divided into the “nationalist group” (kelompok kebangsaan) and “Islamic group” (kelompok Islam): while the first group suggested that nationalism is in line with the spirit of Islamic teachings and proposed that the future Indonesia would be a secular state, the latter group saw the danger in chauvinistic form of nationalism and demanded that the future country should be an Islamic state.63 It is important to note here that the above-mentioned founding fathers, Sukarno and Hatta, were among major players on the nationalist camp: they believed that while religion should play important role in the country, Indonesia cannot be a theocratic state. In the beginning the debate concerned almost entirely on the nature of nationalism. In his effort to unite all groups in the country to jointly achieve independence, Sukarno broadly 63

A rich presentation of the debates during this period is best given in Deliar Noer, The Modernist Muslim Movement in Indonesia 1900-1942 (Singapore and Kuala Lumpur: Oxford University Press, 1973) and B.J. Boland, The Struggle of Islam in Modern Indonesia (The Hague: Martinus Nijhoff, 1971).

123

defined nationalism as “the feeling of love for a country, the readiness to sacrifice oneself for a country, and the willingness to put aside narrow group-interest.” In another place, he wrote that “nationalism is a belief and realization of people that they are united in a single group, a nation.” In short, he saw nothing incompatible between Islam and nationalism. For Islamic leaders and activists such as Agus Salim, one of SI leaders, this Sukarno’s conception of nationalism seemed to place nationalism at the same level with religion, and it could not be accepted. If the notion was to be followed, he added, it would “enslave people and make them country idolaters.” For that reason, Salim strongly suggested that nationalism must be put in terms of “our service to God” (pengabdian kita kepada Allah). And following this logic, according to Salim, the principle that must be given the priority was Islam and not nationalism.64 This debate was further developed in a more detailed fashion during the sessions of the Committee for the Preparation of Indonesian Independence (Panitia Persiapan Kemerdekaan Indonesia or PPKI). As Anthony Reid noted in his study of the Indonesian revolution, the representatives of the Islamic Group in the PPKI had “always argued the need for a Muslim state in which religious law would be enforceable.”65 In addition to the sessions in PPKI, these issues were also debated in the meetings of the Advisory’s Council (Dewan Penasihat), the body responsible to provide answers to the Japanese administration’s questions on issues related to Islamic 64

The quotes are taken from Bahtiar Effendy, Islam dan Negara: Transformasi Pemikiran dan Praktik Politik Islam di Indonesia (Jakarta, Paramadina, 1998), pp. 70-71. 65 Anthony Reid, Indonesian National Revolution: 1945-1950 (Melbourne: Longman, 1974), p. 20.

124

affairs. Here the subjects of the debate expanded into issues as detailed as whether the future Indonesian president should be a Muslim, whether or not Islam ought to be the state religion, the necessity of having the state apparatus and agencies relevant for the implementation of Islamic law (Syari`ah), and the possibility of Friday becoming a national holiday instead of Sunday. In the sessions of PPKI, which convened from late May to mid August 1945, these issues were debated in its full-fledged fashion. In his telling memoir, Hatta recalled that, in the beginning of the session, the majority of the members were reluctant to answer directly the question raised in the chairman’s opening address: “What will be the foundation of the state which we are about to shape?”66 In other words: If Islam was not directly designed as the basis, what was the alternative? The whole debate itself was a too-complex phenomenon to be sum up in a few words, but it is fair to say that the above description of Sukarno and Salim’s opinions represented the larger opinions made by both the nationalist and Islamic groups. Here Pancasila emerged as a modus vivendi that bridged the gap between the two groups, the useful and necessary synthesis by which both groups felt that their positions were satisfactorily represented at least momentarily. This began by Sukarno’s further elaboration of his position on nationalism. In his attempt to answer his critics, Sukarno stated that the nationalism he proposed “was not the jingoistic or chauvinistic nationalism and it was not the carbon copy or imitation of the Western form of nationalism.” He also added that the nationalism he voiced was a tolerant and Eastern-style 66

Mohammad Hatta, Memoir (Jakarta: Tintamas Indonesia, 1979), p. 435.

125

nationalism, not the one which was aggressive as it was developed in Europe. He further claimed that it was this form of nationalism that made the Indonesian people “God’s apparatus” (perkakas Tuhan), the one that made them “living their lives in spirit.”67 But the real breakthrough in the debate only emerged after Sukarno gave his famous “Pancasila Speech” of June 1, 1945, in which he proposed that the state should be based on “five basic principles,” later known as Pancasila. The five principles stated at the time were: nationalism (kebangsaan), humanitarianism (internasionalisme or perikemanusiaan), democracy (mufakat or demokrasi), social welfare (kesejahteraan sosial), and belief in God (ketuhanan). Sukarno hoped that the Muslims could accept this formula. He also openly warned: If they wanted more than this, they were free to struggle for it through the democratic process. Given that Pancasila had a broader appeal, Sukarno’s warning was well-taken: In contrast to Muslim leaders and politicians who insisted on an Islamic identity for the new state, Sukarno insisted on a culturally neutral identity, compatible with democratic or Marxist ideologies, and overarching the vast cultural differences of the heterogeneous population. Like the national language, Bahasa Indonesia, which Sukarno also promoted, Pancasila did not come from any particular ethnic or religious group and was intended to define the basic values for an “Indonesian” political culture. Hatta was not present at the fourth and final day of the session when Sukarno delivered his speech on Pancasila. However, many years latter, in 1975, when reviewing the committee’s deliberations, Hatta acknowledged that he had always approved of Pancasila. He pointed out that as long as “Belief in 67

See Effendy, Islam dan Negara, p. 74.

126

God” was written into the basic principles of the state, the Islamic tenet that God must be at the center of every Muslim’s activities was ensured. For Hatta, a devout Muslim and a son of an Islamic leader (ulama), “Belief in God is not just a way of respecting each other person’s creed, as was first suggested by Bung Karno [Sukarno], but it is a basic principle which leads towards truth, justice, goodness, honesty, and brotherhood.”68 It might be suggested here that, for Hatta, the broad concept of “Belief in God” also allowed an escape route from any obligation to support the appeal for an Islamic state. In one of the sessions of the Adviser’s Council, he clearly made this point by discussing the role of the Qur’an in contemporary society: The Qur’an is especially the basis of religion, not a book of law. The various legal needs of today find no regulation in the Qur’an. … Of course the Qur’an establishes a basis for justice and welfare, which must be followed by Muslims. But this basis … is only a guiding goal. … The people of the state themselves must establish orderly law by their mutual deliberations. Of course every person will express his conceptions based on his religious convictions. But the resulting law will be state law, not religious law. Possibly it will be state law much influenced by religious spirit. … We will not establish a state with a separation of religion and state, but a separation of religious affairs and state affairs. If religious affairs are also handled by the state, then the religion will become state equipment 68

Mohammad Hatta, Menuju Negara Hukum (Jakarta: Yayasan Idayu, 1975), pp. 9-10. See also Mohammad Hatta, Pengertian Pancasila (Jakarta: Idayu Press, 1977), p. 28.

127

and … its eternal character will disappear. State affairs belong to all of us. The affairs of Islam are exclusively the affairs of the Islamic ummah and Islamic society.69 This quote implies that Hatta positioned himself on the side of the nationalist group; he rejected the idea of an Islamic state and proposed the creation of a national unitary state in which affairs of the state should be separated from affairs of religion. However, in spite of his strong preference to a national unitary state, he maintained that such a state would not be an irreligious one. In the later years of his life, reflecting on the opening session of the PPKI, Hatta recalled: “At that time, I said that if we established a free state, don’t let us just have the same basis as European states; there is no need to repeat the history of Western countries which experienced opposition between religion and state.”70 However, in spite of Hatta’s support for Sukarno’s Pancasila, the Muslim leaders in the committee were offended by the fact that Sukarno, in his speech, treated Islam as merely one religion among many.71 To bridge the gap between the Islamic and nationalist groups, a subcommittee was set up, whose members consisted of Sukarno, Hatta, Achmad Subardjo, Muhammad Yamin, Abikusno Tjokrosujoso, A. Kahar Muzakkir, Agus Salim, A. Wahid Hasyim, and A. A. Maramis.72 69

This quote is taken from Daniel S. Lev, Islamic Courts in Indonesia: A Study in the Political Bases of Legal Institutions (Berkeley, Los Angeles, London: University of California Press, 1972), p. 40. 70 Mohammad Hatta, Bung Hatta Menjawab, 2nd edition (Jakarta: Gunung Agung, 1979), p. 89 71 Boland, The Struggle of Islam in Modern Indonesia , pp. 21-22. 72 Given the centrality of the agreement (see more below), it is crucial to consider the religious background of those gentlement. The first eight members were Muslims with different political outlook (the first four were

128

This subcommittee drafted a “gentlemen’s agreement,” which provided in one centrally important passage that Indonesia would be a republic founded not only on the basis of unity, a righteous and civilized humanity, democracy, and social justice, but also on the belief in God “with the obligation to carry out Islamic Syari`ah for its adherents.” It was soon apparent that the formula was much easier to formulate than to sell. When the draft was again debated in the PPKI, the Islamic group maintained that it was not strong enough to uphold their aspiration. For this reason Wahid Hasyim of NU suggested that Islam be adopted as the state religion. He also suggested that “only Muslims could be elected as President or Vice-President of the Republic.” In addition to that, in order to push further toward the direction of Islam as the basis of the state, Ki Bagus Hadikusumo of Masjumi demanded that the theological principle be stated as “Belief in God with the obligation to carry out Islamic Syari`ah,” without the condition that it was only applicable to Muslims. On the other hand, however, the nationalist group, particularly those with non-Islamic origins, strongly objected to this compromise. Encouraged by their fear of possible discrimination against other religions and the growth of religious fanaticism in the newly-born country, they demanded that the state must be unconditionally neutralized from being associated with any religion, including Islam.73 It was only after Sukarno’s appeal to both sides to make great sacrifices that the debates cooled down. The PPKI agreed that the future independent state would be based on the principle of from the nationalist group, while the latter four were from the Islamic group), while Maramis was a Christian who shared the ideological inclination of the nationalist group. 73 Boland, The Struggle of Islam in Modern Indonesia , pp. 30-33.

129

“Belief in God with the obligation to carry out the Syari`ah Islam for its adherents.” They also accepted “Islam as the state religion and that the President of the Republic must be a Muslim.”74 This decision was incorporated into a special document entitled the Jakarta Charter (Piagam Jakarta), which was to serve as a Preamble to the Draft of Constitution. A day after the declaration of independence, however, when the constitution was about to be promulgated, the PPKI decided to drop the clause of Jakarta Charter and retain only “belief in God,” to ensure the support of non-Muslims to the newly-proclaimed Republic of Indonesia. These words were also deleted from article 29 of the constitution where they also appeared before. “Although well short of Muslim hopes,” Reid notes, “this was to prove the highest point in their pursuit of an Islamic state.”75 From the above and quick description of the acceptance of Pancasila as Indonesia’s state ideology, three conclusions are in order. First, Sukarno proposed the five principles as a synthesis between secular nationalism advocated by the nationalists and the idea of an Islamic state promoted by the Islamically oriented politicians. But secondly, and more importantly, as a national ideology, Pancasila was accepted by all concerned only after long and tedious deliberations. And thirdly, reading the history of the debate from Indonesian Muslims’ perspective today, the acceptance of Pancasila seemed only possible after some of its principles were being further “Islamized,” in one way or another: 1. The fact that monotheism was put as the first principle is the Islamization of Sukarno’s original concept of a more 74 75

Boland, The Struggle of Islam in Modern Indonesia , p. 33. Reid, Indonesian National Revolution, p. 20.

130

generalized “Belief in God,” which may include polytheism. And while Sukarno proposed it to be the fourth principle, the Muslim representatives pushed it to be the first. By being so, this monotheism principle was given its predominance and its aura as the guide for the other four principles following it. 2. The initial, Sukarno’s aspiration for the third principle was “nationalism.” This was replaced by the more neutral but dynamic term, “The Unity of Indonesia,” as the solution to the objection expressed by Muslim politicians to “nationalism,” which for them is against Islamic universalism and cosmopolitanism, and which reminded them of the chauvinist nationalism of Germany and Japan. 3. “Democracy”, the fourth principle, is the short for a longer formulation, i.e. “democracy under the guidance of wisdom through deliberation of the people’s representatives.” This notion of “wisdom through deliberation” reminds us of an adage or hikmah ascribed to the Prophet Muhammad who once said, “Ra’s al-hikmah al-musyâwarah” (“the trunk of wisdom is deliberation”).

It’s widely believed that Mohammad Hatta (the first Vice-President of the Republic), Haji Agus Salim (a prominent Muslim intellectual of revolutionary Indonesia), Ki Bagus Hadikusumo (head of the Muhammadiyah, an Islamic “modernist” movement), and Abdul Wahid Hasyim (the head of the NU, an Islamic “traditionalist” movement), were the most credited with the “Islamization” of Pancasila that eventually made it acceptable to most Indonesian Muslims. In this sense it is understandable that Ratuprawiranegara suggested that, as I have mentioned in the beginning of this essay, Pancasila was a “gift” of Indonesian Muslims to Indonesia as a nation. 131

When Pancasila was Challenged and Threatened Since the acceptance of the “gentlemen agreement” discussed above, Pancasila has been Indonesia’s national ideology. But this doesn’t mean that it has always been accepted nationally without challenge or even threat in the country’s history. The challenge came firstly from another effort made by some Muslim leaders and politicians to re-impose Islam as state ideology. The second case in which Pancasila was threatened is when the Indonesian Communist leaders and activists attempted at a national coup d’état on October 1965, which ended Sukarno’s presidency and opened a new period of Indonesia’s history under the presidency of another Muslim named Suharto. But the integrity and purity of Pancasila was also challenged from the sources rarely identified, i.e. Presidents Sukarno and Suharto themselves who, by acting as dictators, attempted at monopolizing the interpretation and practice of Pancasila and hence discredited its value. Below I will discuss this subject in more detail. The first major threat to Pancasila came in 1955, when the country was only about ten-years old. At the time, as part of the Indonesian experiment with parliamentary democracy and general elections, the door was opened to all political parties to [again] discuss the philosophical basis of the Republic of Indonesia. In the Constituent Assembly (Majelis Konstituante), which was formed as the result of the 1955 general elections, the politicians were mostly divided into the adherents of three main ideological camps: nationalism (Partai Nasionalis Indonesia or PNI), communism or socialism (Partai Komunis Indonesia or PKI), and Islamism (Partai Masyumi and Partai NU). While the nationalists wanted to keep Pancasila as the philosophical basis of the state, and the communists aspired to a Marxist state modeled upon the example of the United States 132

of Soviet Republic (USSR), and the Islamists reissued the idea of an Islamic state. The deliberations in the Constituent Assembly came to a deadlock, and President Sukarno, backed by the Indonesian military, finally decreed the return of the Republic of Indonesia to the 1945 Constitution with Pancasila as the permanent philosophical basis for the nation. And in a gesture to accommodate the Muslims’ aspiration for a state imbued with Islamic values, Sukarno declared that the 1945 Constitution and Pancasila should be seen as the historical continuation of the Jakarta Charter, calling the charter a “historic document.” But Muslim leaders and politicians were not very enthusiastic in accepting this presidential move. The situation, coupled with other dissatisfaction toward how politics and economy were regulated and managed at the national level, led some Muslim leaders and politicians from Jakarta to proclaim an alternative government, the Revolutionary Government of the Republic of Indonesia (Pemerintahan Revolusioner Republik Indonesia or PRRI) in February 1958. Here prominent politicians from Masyumi, including a former Prime Minister Mohammad Natsir, joined regional military commanders and civilian leaders who had been rebelling for months in the island of Sumatra. The PRRI rebellion was short-lived, however, since it was being defeated in June of the same year. And Masyumi, which had been most vocal in supporting the idea of an Islamic state and which had been supportive of the PRRI rebellion, was banned in 1960. This tragedy came with another cost: On July 5, 1959 Sukarno issued a presidential decree that dissolved the Constituent Assembly and that eventually led to his personal rule, presiding arbitrarily over what he called “Guided Democracy” 133

(Demokrasi Terpimpin). Under his dictatorship, Sukarno put Pancasila firmly as Indonesia’s national ideology, but he also monopolized its interpretation and practice. Here it wasn’t really Pancasila the state ideology as a whole that was saved, but Sukarno’s authoritarian conception of it. By so doing he identified Pancasila with himself – and hence discredited it in the eyes of the Indonesian public. At the time it was no less than Hatta, Sukarno’s soul-mate during the colonial period, who strongly opposed Sukarno’s move: In protest against Sukarno’s growing authoritarianism and dictatorship, he resigned as vice president.76 In addition to that, with the emergence of Sukarno’s personal rule, another unfavorable development took place when the Communists PKI, with the direct or indirect support of Sukarno, dominated the political arena shortly after the presidential decree of 1959. This domination was particularly attested since 1963, when the Communists PKI openly attacked religious establishment, including in Indonesia’s countryside. This situation led to the political debacle of the 1965, when the Communists tried to seize power by force and their opponents fiercely fought back. Again, Pancasila as the state ideology survived, but with a great cost: It is believed that about 500 thousands people, mostly the Communists PKI leaders and supporters, were killed in this incident, the bloodiest event in postwar Southeast Asia until the Khmer Rouge established its regime in Cambodia a decade later.77

76

On this period of Indonesian politics, the best source still is Herbert Feith,

The Decline of Constitutional Democracy in Indonesia (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1962). 77 The most balanced analysis on this incident is given in Harold Crouch, The Army and Politics in Indonesia (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1978).

134

Suharto, at the time was a rising-star major general in the Indonesian army, terminated the crisis. And on March 12, 1967, he was installed as acting president, although he eventually could maintain his presidency until 1998, more than three decades later. Like Sukarno’s “Guided Democracy,” the New Order under Suharto was an authoritarian regime. Although opposition movements and popular unrest were not entirely eliminated under his presidency, Suharto’s regime was extraordinarily stable compared with that of Sukarno’s. His success in governing the country is mainly attributable to two factors: the military’s absolute or near-absolute loyalty to the regime and the military’s extensive political and administrative powers. But the stability of the regime was also made possible by the establishment of a large number of corporatist-style organizations to link social groups in a subordinate relationship with the regime. These included organizations of a social, class, religious, and professional nature. Here, again, Pancasila played a significant role. Rather than imposing cultural and ideological homogeneity, Suharto revived the Sukarno-era concept of Pancasila. Striking the balance of “stick and carrot” mechanisms, Suharto’s approach to political conflict did not reject the use of coercion but supplemented it with a rhetoric of “consultation and consensus,” which, like Pancasila, had its roots in the Sukarno era. For this reason, starting in 1978, a national indoctrination program was undertaken to inculcate Pancasila values in all citizens, especially school children, students, and civil servants. From an abstract statement of national goals, Pancasila was now used as an instrument of social and political control: To oppose the government was to oppose Pancasila; and to oppose Pancasila was to oppose the foundation of the state. And in 135

addition to this, in 1985, the stage-managed legislature passed government-backed bills requiring all political parties and social organizations to declare their support for Pancasila as their ideological foundation. By this campaign, called “the making of Pancasila as the sole foundation” (pengasastunggalan Pancasila), even Islamic social organizations had to change their charters, deleting Islam from it and – in its place – acknowledging only Pancasila as the ideological basis of their organizations. This campaign caused great resentment especially among Muslims. Declaring such support was an extremely delicate issue for many Muslim groups, since it attacked the basis of their religious identity. Some Muslim leaders were even convinced that the real and long-term goal of this policy was the final destruction of their organizations: The policy had reminded them of the earlier Dutch colonial policy of tolerating Islamic religion but ruthlessly repressing all forms of political Islam. Hence the policy aroused strong opposition among politically active Muslims: Riots broke out in the Tanjung Priok port area of Jakarta on September 12, 1984; and a wave of bombings and arson took place in 1985, with targets included the Borobudur Buddhist temple and the palace of the Sunan of Surakarta in East Java, commercial districts in Jakarta, and the headquarter of the Indonesian state radio also in Jakarta.78 This was in spite of the fact that the state under Suharto, particularly by the 1980s and early 1990s, and within the legal and politically acceptable boundaries of Muslim involvement, had become a major promoter of Islamic institutions in the 78

See R. William Liddle, “Suharto’s Indonesia: Personal Rule and Political Institution,” in his collection of essays Leadership and Culture in Indonesian Politics (New South Wales, Australia: Allen & Unwil Ltd., 1996), pp. 15-36.

136

country. Thousands of new modern mosques and mushallas (smaller places of prayer) were built everywhere, mostly with the initiative and financial aid of the government and in big cities. The government also subsidized numerous Muslim community activities such as the annual competition of Qur’anic recitation (Musabaqah Tilawatil Qur’an or MTQ) and the celebration of religious special days including maulid (prophet’s birthday) and hijrah in the presidential palace or national mosque. Stated generally, within the overall value structure of the Pancasila, Islamic moral teaching and personal codes of conduct balanced the materialism inherent in secular economic development, the mantra of the New Order government: During the fasting month of Ramadan, for example, many campuses in the country, especially in big cities, were marked with major religious activities, called “Ramadan on Campus,” as if they were converted to Islamic centers. And last but not least on this point, Suharto himself went to great lengths to demonstrate that he was a good Muslim: In December 6, 1990, he authorized the formation of the Association of Indonesian Muslim Intellectuals (Ikatan Cendekiawan Muslim Indonesia or ICMI), Indonesia’s most powerful and controversial Muslim social organization; in August 1991, he pledged three billion rupiahs to a new Islamic bank (Bank Muamalat Indonesia or BMI) and declared that he would encourage other wealthy Muslims to contribute; and in May 1991, he made the hajj pilgrimage to Mecca, making him now known as Haji Mohamad Suharto.79 By wooing Islamic intellectuals, leaders and teachers, Suharto’s government won broad support for its developmental policies. 79

A rich presentation of this aspect of Suharto’s Islamic politics is given in Robert W. Hefner, Civil Islam: Muslims and Democratization in Indonesia (New Jersey: Princeton University Press, 2000).

137

Some observers began asking whether this was “the bureaucratization of Islam” or “the Islamization of bureaucracy.” Whatever the case, there was no question but that Islam was a state-favored religion in Indonesia, although it was not a state religion. But still this was not an ideal situation for the Indonesian Muslims to live with for at least two reasons. First, the formula was made possible only under Suharto’s authoritarianism and it was managed on his personal term. In other words, there was no guarantee that it would prevail over the longer term. Beside, secondly, Suharto’s favoritism to some factions of Muslim group in the country betrayed his supposed neutrality in the matters of religious affairs – not only to non-Muslims but also to the Muslims who didn’t support his politics. Islamic Justification for Pancasila When New Order period in Indonesian history finally ended, the question then remained: How democratic opposition, Islamic or otherwise, could legally and peacefully be expressed in the workings of Pancasila as state ideology? This was an important question because the Pancasila on which Suharto based his power and rule was his own, dictatorial interpretation and practice of this state ideology. Although Suharto’s Islamic policy has benefited at least some quarters of Indonesian Muslims, it was founded on his personal, hence fragile, foundation. Stated differently, living harmoniously in the religiously pluralistic Indonesia would only be possible if, and only if, two conditions are met: (1) Pancasila as state ideology is whole-heartedly accepted and supported by the Indonesian Muslims, the largest religious group in the country; and (2) Indonesia as a country is governed democratically. 138

Thank to the Reformation Movement (Gerakan Reformasi) that brought the end of Suharto’s dictatorship in May 1998, the two conditions have began to be met in the post-Suharto Indonesia. There is no stronger indication of this than the rejection by the majority of Muslim politicians in the newlyand democratically-elected People’s Consultative Assembly (Majelis Permusyawaratan Rakyat or MPR) of the “Syari`ah amendment” in 2002. Note that this amendment, which stated that the state should be responsible for the implementation of Islamic law (Syari`ah) for all Muslims,80 represented the latest effort to revive the Jakarta Charter discussed earlier. Although the amendment was supported by some politicians who came from Islam-based political parties such as Unity and Development Party (Partai Persatuan Pembangunan or PPP), Crescent Moon and Star Party (Partai Bulan Bintang or PBB), and Justice Party (Partai Keadilan or PK), they all constituted only about 15% of the total members of MPR. The significantly larger number of MPR Muslim politicians, who came for example from the NU-based National Awakening Party (Partai Kebangkitan Bangsa or PKB), the Muhammadiyah-based National Mandate Party (Partai Amanat Nasional or PAN), or other nationalist parties such as Fanctional Group Party (Partai Golongan Karya or Golkar) or Indonesia Democratic PartyStruggle (Partai Demokrasi Indonesia-Perjuangan or PDI-P) firmly rejected the Syari`ah amendment. We cannot further overstate the importance of this decision because, to this moment of Indonesian history as I have described before, this was the first and most democratically made decision in which Indonesian people accepted Pancasila 80

The original text of the draft amendment, i.e. Article 29, was “The state is based on the belief in God with the obligation of all adherents of Islam to practice the Syari`ah.”

139

as state ideology and rejected the Jakarta Charter.81 Remember that during the Constituent Assembly sessions that took place after the general election of 1955, the only democratic election that Indonesia has ever had before the one held after the fall of New Order in 1998, the debate over state ideology came to a deadlock and for that reason Sukarno issued the presidential decree to return to the Pancasila and began his dictatorship. In this new context, the interesting and important question to ask now is: how is this possible? Why do Muslim politicians in the more recent People’s Consultative Assembly (MPR) finally and willingly accept Pancasila? Shortly stated, this wouldn’t be imaginable without some changes that have been taking place in the last three decades of Muslim intellectualism and activism in Indonesia that provided further Islamic justification for the acceptance of Pancasila. By way of concluding this essay, below I will discuss the contribution made to this end especially by the late Nurcholish Madjid and Abdurrahman Wahid, undoubtedly the two most influential Muslim thinkers and reformers in Indonesian contemporary history. Madjid (1939-2005) was former chairman of the Muslim Student Association (Himpunan Mahasiswa Islam or HMI), the largest student organization in Indonesia, for two periods (1966-1974). A son of a Javanese ulama, he was formally trained in Islamic studies (after finishing his early education at the Dar al-Salam Islamic Boarding School at Gontor, Ponorogo, East Java, he went to the State Institute for Islamic Studies in Jakarta, and then completed his PhD program in Islamic studies at the University of Chicago, US) and was widely-known for his authority in Islamic teachings and 81

A more detailed discussion of this is given in Saiful Mujani, Muslim Demokrat: Islam, Budaya Demokrasi, dan Partisipasi Politik (Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 2007), pp. 74-77.

140

history. He was the first Indonesian Muslim intellectual who publicly introduced the idea that political secularization, meaning the separation of state and religion, is not only Islamically legitimate but also necessary. In a controversial speech delivered in early 1970s, and in the spirit of defending the Islamic teaching of tawhid that is corroborated by the development of modern political thought, he argued that as far as Muslims cannot distinguish the sacred from the profane, Islam from worldly social and political affairs, then they would be able to achieve neither the essence of Islam, as the sacred, nor the establishment of modern form of politics, as the profane. Madjid said: By “secularization” is not meant the implementation of Secularism, because “secularism” is the name of an ideology, a new closed world view which functions very much like a new religion. What is meant here is all forms of “liberating development.” This liberating process is particularly needed because the umma, as a result of its own historical growth, is no longer capable of distinguishing – among the values which they consider Islamic – those that are transcendental from those that are temporal. In fact the hierarchy of values is often the reverse; the transcendental becomes temporal and vice versa, or everything becomes transcendental and valued as ukhrawi [pertaining to the hereafter] without exception.82

82

Nurcholish Madjid, “The Necessity of Renewing Islamic Thought and Reinvigorating Religious Understanding,” in Charles Kurzman (ed.), Liberal Islam: A Sourcebook (New York and Oxford: Oxford University Press, 1998), p. 286.

141

For Madjid, because the only sacred in Islamic teachings is God, then the secularization or de-sacralization of the profane (mundane politics) is a religious necessity. Hence he was known for his secularization motto, “Islam, Yes; Islamic party, no,” which meant among others that Muslims do not have to support any political party using Islamic name or symbols. In line with his mastery in Islamic teachings and history, Madjid developed his support for the modern ideas of equality, tolerance, pluralism, consensus, opposition, and popular sovereignty from Islamic doctrines and traditions. He argued that any ideas developed by Muslims that contradicted these modern social and political ideas should be subjected to historical criticism. By taking this approach and stating it publicly, coupled by his being an effective writer and speaker, he became an important agent of Islamic cultural change among his contemporaries. In the last three decades, he has been a major force in developing a modern Islamic discourse and political practice in Indonesia. Considering Indonesia’s diversity and pluralism, Madjid used the same approach to support Pancasila as state ideology and to reject the idea of Islamic state. He argued that for many Muslims, Pancasila is, from the Qur’anic perspective, a common term (kalimah sawâ’) between different religious people that God commands to seek and find. He quoted a verse in the Holy Book (3: 64) that stated, addressed to the Prophet Muhammad: “Say: O people of the Book! Come to common terms as between us and you: that we worship none but God; that we associate no partners with Him; that we erect not, from among ourselves, lords and patrons, other than God….”

142

Thus the principle of monotheism, for Madjid, is the common term of all divinely-inspired religions. But he quickly added that the adherents of different religions could also agree to a set of common terms that includes more values than one of monotheism alone: “And the more values that the adherents of different religions could agree upon as common terms, the better it should be,” he wrote.83 To support this argument, he quoted a dictum in the Islamic principles of jurisprudence (Ushul al-Fiqh) that said, in Arabic, mâ kâna aktsar fi`lan kâna aktsar fadhlan (“The more [there is of good] deeds, the greater the virtue”). This means, to have five subjects as common terms between different religions or factions, such as with Pancasila for Indonesian people, is better than to have just one subject. In that way Pancasila becomes the firm basis for the development of religious tolerance and pluralism in Indonesia. Directly or otherwise, Madjid ideas find crucial support from his close colleague Abdurrahman Wahid, another major agent of the modernization of Muslim political culture in Indonesia. In fact, given his background and social status, Wahid’s agency is perhaps even more decisive than that of Madjid. A grandson of the founder of the above-mentioned NU and a son of Wahid Hasyim, the long-term NU Chairman, Wahid not only belongs to the NU subculture, but also an important member of the core elite of that social organization, the largest in the country – he comes from “blue-blood lineage” is how we Indonesians used to describe him. After finishing early traditional religious training in NU-based Islamic boarding schools, Wahid was sent to Egypt and Iraq to continue his Islamic studies. But in addition to his mastery of Islamic teachings and tradition, he has also been known for his close attention to Western 83

For further elaboration of this point, see Madjid’s long introduction to his book, Islam Agama dan Peradaban (Jakarta: Paramadina, 1993).

143

intellectual, civilizational and artistic tradition (he could speak about Aristotle’s philosophy, Tolstoy’s novel, or Spielberg’s movies as fluent as he tells Islamic history or discusses Ibn Taymiyah and al-Kindi). Although he is less inclined than Madjid in anchoring his ideas in Islamic teachings and tradition, his voice strongly resonates in and is widely accepted in NU circle, most possibly because of his social status. And even before he became the Chairman of NU in the early 1980’s, he has started writing extensively in popular publications such as Tempo, the most-widely circulated weekly in the country, on Islam and modern political thought or social issues. Since his return from his studies in the Middle East in the early 1970’s, Wahid’s major concern has been with pluralism and tolerance in the context of the modern Indonesian nation-state. He argues that in order for Indonesia to be a modern nationstate, and for the sake of the public interest (mashâlih almursalah), itself the core value of Islamic teachings, every citizens in the country should be treated equally regardless of his or her religious affiliation. Since Indonesia is a religiously plural nation, in which Islam is only one among many religions, then treating someone as a second-class citizen simply because he or she is non-Muslim is entirely intolerable. For this reason, Wahid argues, putting Islam and other religions as complementary, not antagonistic, is necessary for the sake of the public interest. Moreover, he sees nothing contradictory between Islam and nationalism. He also believes that Islam could indeed thrive spiritually in the nationalist state that is not formally based on Islam. He writes: NU adheres to a conception of nationalism that is in accordance with the Pancasila and the 144

Constitution of 1945. NU has become the pioneer in ideological affairs. This is the case even though throughout the entire Islamic world there is still a problem between nationalism and Islam. All the Saudi writers consider nationalism a form of secularism. They do not yet understand that nationalism such as in Indonesia is not secular, but rather respect the role of religion.84 During the New Order period, Wahid’s idea of an inclusive Islam leads him to support Pancasila as the sole foundation of Indonesian politics. And under his leadership, NU was the first major Islamic organization that accepted Pancasila as the final state ideology. Moreover, NU declared that Pancasila is its organizational foundation, a decision that had a powerful effect on NU’s role in national politics. Among others, under his leadership, NU withdrew from partisan politics and declined its support for PPP, an Islam-based political party. And in 1984, NU returned to the 1926 khittah (“the guideline of 1926,” the year it was born), meaning that it became once again a purely social and religion, but not political, organization. Under this principle, as if echoing Madjid’s secularization motto, the members of NU were freed to participate and vote for any political party, regardless of its religious affiliation. Since then, NU members can be found in many parties, Islamic and secular, including the NU-based PKB political party that rejected the “Syari`ah amendment” in 2002.***

84

Quoted from Douglas Ramage, Politics in Indonesia: Democracy, Islam and the Ideology of Tolerance (London and New York: Routledge, 1995), p. 53.

145

CHAPTER 6

DEMOCRATIC EDUCATION: THE MESSAGE OF ISLAMIC TEACHING DR. Teuku Zulfikar Senior Lecturer, UIN Ar-raniry Darussalam Banda Aceh - Indonesia

Pendahuluan Mendapatkan pendidikan yang layak merupakan hak semua individu. Setiap warga Negara, misalnya berhak memperoleh pendidikan yang baik dan yang berkualitas apapun latar belakang mereka. Oleh karena itu, pemerintahan di semua negara berusaha untuk memberikan pendidikan yang terbaik kepada warganya. Bentuk pendidikan yang dianggap mampu mengembangkan potensi anak didik adalah pendidikan yang bersifat demokratis, baik dari segi system pendidikannya, maupun dari segi proses pembelajarannya (Shor, 1999). Pendidikan demokratis ini memiliki ciri-ciri khusus. Dalam tataran system pengelolaan, pendidikan demokratis dikelola secara demokratis melalui system managemen atau kepemimpinan transformasional (transformational leadership) atau melalui kepemimpinan tersebar (distributed leadership).

Transformational leadership merupakan tipe kepemimpinan yang menekankan kepada pengembangan serta pendaya gunaan semua komponen pendidikan, seperti guru, murid, bahkan wali murid. Kepemimpinan ini bersifat bottom up, dimana sebahagian besar keputusan yang berhubungan dengan sebuah organisasi diputuskan secara musyawarah dan mufakat. Misalnya, seorang kepala sekolah yang memiliki karakter transformational leaders akan memutuskan sebahagian besar keputusan yang berhubungan dengan permasalahan sekolah 146

melalui keputusan musyawarah (Bass, 1995). Hal ini dilakukan sebagai proses pengembangan potensi semua komponen pendidikan. Kemudian, ciri lain dari lembaga pendidikan demokratis dikelola dengan system distributed leadership atau kepemimpinan yang menyebar. Inti dari kepemimpinan model ini adalah pengakuan bahwa semua komponen yang bertanggung jawab dalam proses pembelajaran dianggap sebagai pemimpin. Dalam hal ini semua komponen yang ada di dalam sebuah lembaga, seperti lembaga pendidikan menjadi pemimpinan. Misalnya dalam sebuah sekolah, seorang wali kelas, wakil kepala sekolah bidang kurikulum, wakil kepala sekolah bidang kesiswaan, dan guru-guru merupakan pemimpin yang bertanggung jawab terhadap tugas yang diembankan kepada yang bersangkutan. Di lembaga perguruan tinggi, misalnya, kepala bidang akademik, bidang umum, dan bidang-bidang lainnya menjadi pemimpin dalam kapasitasnya pada posisi mereka masing-masing. Model kepemimpinan distributed ini juga dikenal dalam khazanah ilmu pengetahuan Islam. Hal ini tergambar dari sebuah hadis dari Rasulullah yang diriwayatkan oleh Abu Daud. Dari Abdullah bin Umar, bahwasanya Rasulullah SAW bersabda: “ketahuilah setiap kalian adalah pemimpin yang akan dimintai pertanggung jawabannya. Seorang imam adalah pemimpin bagi masyarakatnya dan akan diminta pertanggung jawabannya tentang kepemimpinannya. Seorang suami adalah pemimpin bagi keluarganya, dan dia bertanggung jawab terhadap keluarganya. Seorang istri adalah pemimpin bagi rumah suaminya dan anak-anaknya dan dia bertanggung jawab terhadap mereka. Seorang pembantu adalah pemimpin bagi harta tuannya dan ia bertanggung jawab 147

terhadapnya. Setiap kalian adalah pemimpin dan tiap kalian mempunyai tanggung jawab terhadap yang dipimpinnya. (HR Abu Daud) Hadis ini menjelaskan bentuk kepemimpinan yang tersebar, dimana setiap elemen dalam lingkungan apapun menjadi pemimpin dan memiliki tanggung jawab terhadap yang dipimpinnya. Oleh karena itu, pendidikan demokratis menganut kepemimpinan model ini, yaitu distributed leadership atau kepemimpinan yang tersebar. Kemudian, selain dari tata kelola yang mengunakan tipe kepemimpinan tertentu seperti yang telah dijelaskan sebelumnya, pendidikan yang demokratis juga ditandai melalui karakter guru atau tenaga pendidik di lembaga tersebut. Salah satunya adalah tipe guru yang mengunakan model pembelajaran yang memberikan kesempatan kepada anak didik untuk mengeksplorasikan diri mereka selama proses pembelajaran. Setidaknya ada empat hal yang dilakukan oleh guru untuk menjadi guru yang demokratis. Pertama, guru selalu terlibat di dalam usaha evaluasi diri; karekteristik kedua guru demokratis adalah melakukan pembelajaran mandiri secara terus menerus (continuous self development), karakteristik ketiga adalah kemampuan menjadikan sekolah sebagai komunitas pembelajaran, dan yang keempat adalah guru demokratis tidak hanya memperhatikan perkembangan IQ anak didik tapi juga memperhatikan EQ mereka. Evaluasi diri Evaluasi proses pembelajaran sangat penting untuk dikembangkan untuk menghasilkan pola pembelajaran yang effekif (McLaughlin & Pfeifer, 1988), salah satu upaya yang bisa ditempuh dalam melakukan evaluasi pembelajaran adalah dengan cara mengevaluasi guru (Ingvarson & Chadbourne, 148

1994). Proses evaluasi ini bisa dilakukan oleh organisasi yang memayungi guru seperti Kementrian Agama atau juga Kementerian Pendidikan dan Budaya, atau juga bisa dilakukan oleh guru itu sendiri. Namun, dewasa ini pemerintah Indonesia mengharapkan guru atau dosen bisa melakukan evaluasi terhadap diri mereka sendiri. Hal ini terlihat dari beberapa program pemerintah yang menitik beratkan guru/dosen atau pendidik lainnya untuk terlibat di dalam Penelitian Tindakan Kelas (PTK), dimana setiap pendidik diharapkan bisa melakukan eksplorasi secara mandiri untuk mengembangkan kualitas pengajaran mereka. Setidaknya ada dua cara yang bisa dilakukan oleh guru untuk mengembangkan profesionalisme mereka. Strategi pertama yang dianjurkan kepada para pendidik adalah selfevaluation, yaitu evaluasi mandiri yang dilakukan oleh guru atau pendidik itu sendiri (Dewey, 1997; McNamara & O’Hara, 2009; Schön, 1983, 1987; Wehmeyer & Field, 2007). Selfevaluation (McNamara & O’Hara, 2009) juga disebut sebagai reflective thinking menurut Dewey (1997) dan Schön (1983, 1987) atau menentukan kemampuan diri sendiri, selfdetermination seperti yang digunakan oleh Wehmeyer dan Field (2007). Walaupun terdapat berbagai istilah untuk menjelaskan self-evaluation ini, semua istilah tersebut memiliki satu kesatuan makna, yaitu memberikan kesempatan kepada guru untuk mengevaluasi cara mereka mengajar, sehingga mereka mampu memberikan feedback untuk perbaikan cara mereka mengajar. Inti dasar dari evaluasi diri ini adalah upaya terus menerus yang dilakukan oleh seorang guru/pendidik untuk mengevaluasi metode pengajaran yang mereka lakukan. Dalam Islam, pengembangan kemampuan diri juga merupakan kegiatan yang dilakukan terus menerus. Umat Islam diperintahkan untuk terus menerus terlibat di dalam 149

proses pendidikan, atau long-life education. Hal ini tercermin dari sebuah hadis yang diriwayatkan oleh Muslim, yaitu: Carilah ilmu dari ayunan sampai ke liang lahat (HR Muslim). Hadis ini menunjukkan kewajiban bagi semua umat Islam untuk terus menerus menuntut ilmu. Hal ini semakin menegaskan bahwa guru dalam pandangan Islam merupakan sosok yang selalu terlibat di dalam proses pendidikan. Mereka (guru) harus selalu mengembangkan kompetensinya, sehingga mereka mampu melakukan tugasnya dengan baik. Mentoring Strategi kedua yang bisa dilakukan oleh guru atau pendidik adalah mentoring (Cherian, 2007; McCaughtry et al., 2005; Morton, 2005; Walkington, 2005). Mentoring adalah sebuah upaya yang bisa dilakukan oleh guru/pendidik untuk meningkatkan kemampuan mereka. Metode ini sebenarnya bukanlah suatu hal yang baru; mentoring sendiri sudah berkembang sejak tahun 1980han dan 1990han. Mentoring ini dikembangkan untuk memberikan bantuan langsung kepada guru ketika mereka sedang melakukan pembeljaran (Cherian, 2007). Mentoring ini adalah bantuan individu yang diberikan oleh seorang guru/pendidik senior kepada guru/pendidik yang junior. Bantuan secara individual ini akan menciptakan hubungan yang harmonis antara guru/pendidik senior dengan yang masih junior. Dalam membantu guru/pendidik yang lebih junior, mentor bisa memberikan feedback mengenai manajemen pembelajaran (McCaughtry et al., 2005), seperti metode pengajaran, penyusunan silabus, pembuatan assessmen dan juga pengembangan bahan ajar.

150

Menciptakan komunitas pembelajaran Guru/pendidik yang demokratis memiliki kemampuan untuk memahami murid mereka. Pengetahuan guru mengenai karekteristik muridnya merupakan hal yang sangat penting untuk pemberdayaan metode mengajar mereka sendiri (Marjoribanks, 1991). Untuk memahami murid mereka, guru/pendidik diharapkan memiliki pemahaman tentang metode belajar murid mereka, mengenal keadaan keluarga murid mereka dan juga memahami faktor-faktor apa saja yang mempengaruhi hasil akademik murid mereka (Marjoribanks, 1991). Kemudian, Giddens (2001) juga menjelaskan bahwa tempat seorang murid dibesarkan atau social budaya murid sangat mempengaruhi cara mereka berinteraksi dalam komunitas sekolah dan juga komunitas masyarakat. Guru/pendidik akan mampu menawarkan dan menerapkan metode pengajaran yang efektif, apabila mereka mengenal dan mengetahui gaya belajar siswa/siswi mereka. Kemudian, pemahaman guru mengenai siswa/siswi mereka juga memungkinkan guru/pendidik berinteraksi baik dengan siswa/siswa mereka. Guru/pendidik yang demokratis juga memiliki kepekaan yang baik mengenai kondisi dan keadaan siswa/siswi mereka. Misalnya, ketika seorang siswa/siswi gagal dalam belajar, guru bisa memahami siswa/siswi tersebut dan tidak langsung menghakimi mereka. Oleh karena itu, guru yang demokratis diharapkan memiliki pemahaman mengenai kehidupan sosial dan psikologi siswa. Hal ini diperlukan karna guru/pendidik akan mampu memahami siswa-siswi mereka dengan baik (Marjoribanks, 1991). Dengan demikian, guru yang demokratis perlu memiliki kemampuan dalam banyak bidang. Misalnya, mereka memiliki ilmu Psikologi, Sosiologi, Komunikasi, dan bidang ilmu lainnya. Bidang-bidang ilmu tersebut yang terlihat tidak berhubungan dekat dengan Ilmu 151

Pendidikan, bisa membantu guru/pendidik dalam menfasilitasi pembelajaran (Buchori, 2001). Menekankan kepada IQ dan EQ Selain dari karakter tersebut, pendidik/guru demokratis memperhatikan baik perkembangan IQ dan perkembangan EQ para siswa/siswi mereka. Guru tersebut memperhatikan bagaimana cara mengembangkan sumber daya yang dimiliki oleh masing-masing siswa, dan mereka tidak hanya mentransfer ilmu saja. Para ahli pendidikan Barat sudah merumuskan usaha yang harus dilakukan baik oleh individu maupun keorganisasian. Secara individu, seseorang harus mampu mandiri didalam melakukan pembelajaran, terus menggali ilmu pengetahuan sehingga dia tidak tertinggal. Namun yang lebih penting adalah usaha yang dilakukan secara keorganisasian, misalnya organisasi pendidikan. Nah dalam hal ini, seorang guru harus melakukan usaha-usaha yang serius dan nyata untuk mengembangkan kemampuan anggotanya. Argyris mengatakan bahwa cara-cara musyawarah sangatlah penting didalam mengembangkan IQ dan EQ (Argyris, 1991). Selain dari itu Kim juga menitik beratkan kepada terjadinya hubungan baik didalam usaha pengembangan IQ dan EQ (Kim, 1993). Tanpa terjalinnya hubungan yang baik maka sangat sulit untuk dilakukan peningkatan IQ dan EQ tersebut. Bahkan Boyd dan Taylor (1998) dengan tegas mengatakan bahwa seorang guru haruslah menjadikan siswa/siswinya sebagai kolega atau sahabat sehingga upaya yang sudah dirumuskan dalam rangka pengembangan IQ dan EQ bisa berjalan dengan baik. 152

Dibawah ini akan dijelaskan beberapa usaha yang harus dilakukan oleh guru dalam rangka peningkatan IQ dan EQ anak didik mereka. Graham, Bass dan Avolio (1993), Fondas dan Stewart (1994), Masi dan Cooke (2000), mengatakan bahwa guru yang mempunyai visi ke depan (transformational teachers) harus mampu melakukan hal-hal sebagai berikut: Memberi Inspirasi (inspirational motivation) Dalam melakukan usaha pengembangan IQ dan EQ, seorang guru harus mampu menginspirasi siswa/siswi mereka untuk melakukan pembelajaran secara mandiri. Seorang guru diharapkan mampu membangkitkan inspirasi anak didiknya untuk mencari tahu kelebihan mereka. Dengan adanya sumbangan inspirasi, maka seorang individu akan termotivasi untuk berkreasi dalam rangka pembelajarannya. Tanpa adanya bantuan dari pihak luar, maka sulit bagi seseorang untuk menumbuh kembangkan inspirasinya. Merangsang Inteligensia (Intellectual stimulations) Memancing berkembangnya intelektual anak didik adalah sebuah cara yang sangat efektif untuk pengembangan IQ dan EQ. Stimulasi intelektual ini bisa dilakukan dengan berbagai cara, misalnya, seorang pemimpin ataupun guru mengikut sertakan anak didiknya dalam penyelesaian suatu masalah. Dengan demikian, anak didik tersebut terstimulasi untuk meningkatkan potensinya. Pertimbangan individu (Individualized Consideration) Dalam usaha pengembangan IQ dan EQ, seorang pemimpin ataupun guru perlu memperhatikan perbedaan-perbedaan antara satu individu dengan individu yang lain. Kita sudah mengetahui bahwa sudah menjadi sunnatullah kalau manusia itu bersifat unik, artinya setiap orang itu berbeda satu sama 153

lainnya. Boleh saja rambut sama hitam, tapi pemikiran dan keinginan itu berbeda-beda. Untuk itu didalam mengembangkan IQ dan EQ, kita perlu menganalisa karakteristik individu-individu tersebut sehingga usaha pengembangan IQ dan EQ bisa berjalan dengan baik. Misalnya, si A membutuhkan metode yang berbeda dengan si B dalam usaha pengembangan diri. Oleh karena itu sangat dianjurkan kepada seorang guru untuk memikirkan hal yang menyangkut dengan perbedaan individual ini. Bagian ini sudah menjelaskan secara singkat cirri-ciri guru yang demokratis. Informasi yang diberikan tersebut merupakan intisari dari literatur Barat, dan sedikit sekali literatur mengenai isu tersebut ditulis oleh para ilmuan Timur atau bahkan yang merujuk kepada ajaran Islam. Oleh karena itu, artikel ini akan membahas lebih mendalam tentang ciri khas pendidikan demokratis merujuk kepada inti dari sumber ajaran Islam itu sendiri, yaitu Al-Qur’an dan Hadis. Artikel ini akan lebih fokus kepada prinsip-prinsip Islam mengenai pendidikan dan proses pembelajaran. ISLAM DAN PENGEMBANGAN IQ/EQ Dalam menguraikan usaha apa yang sudah dilakukan di dalam pendidikan Islam dalam pengembangan IQ/EQ, terlebih dahulu artikel ini menjelaskan apa yang dimaksud dengan Pendidikan Islam. Menurut Ramayulis, pendidikan Islam itu adalah usaha untuk membentuk manusia untuk mencapai kebahagiaan dunia akhirat melalui bimbingan yang sesuai dengan hukum-hukum Allah SWT (Cook, 1999; Hashim & Langgulung, 2008; Ramayulis, 2002). Pendidikan Islam juga berprinsip untuk menciptakan manusia yang seimbang, artinya lulusan dari lembaga pendidikan Islam haruslah mempunyai ilmu yang seimbang baik itu pengetahuan tentang akhirat 154

maupun tentang keduniaan (Ramayulis, 2002; Al-Hudawi, Musah & Hamdan, 2014). Tujuan pokok pendidikan Islam juga untuk membentuk manusia yang bisa diberi tanggung jawab kekhalifahan dibumi ini. Sebagai usaha mengembangkan IQ/EQ, Samsuddin (2004) lebih lanjut berpendapat bahwa dalam pendidikan Islam digunakan tiga istilah untuk menjelaskan tentang pendidikan. 1) Tarbiyah-menyampaikan pelajaran satu persatu sampai memenuhi kesempurnaan. 2) Ta’dib-mendidik dengan kasih sayang, dan 3). Ta’lim-pengajaran yang dilakukan secara berkesinambungan. Samsuddin juga mengatakan bahwa didalam melakukan pengembangan IQ/EQ, para pendidik Islam harus lebih dahulu, a) mengetahui tujuan pendidikan Islam itu sendiri. Pemahaman terhadap tujuan pendidikan Islam diperlukan supaya para pendidik mampu merumuskan kata sepakat didalam mengembangkan IQ/EQ, b) mengetahui materi. Seorang pendidik dalam pendidikan Islam harus mengetahui materi apa yang cocok didalam pembelajaran sehingga tujuan pendidikan bisa tercapai, c) meguasai metode. Pengetahuan tentang tujuan dan materi tidak lah cukup tanpa dibarengi dengan pemahaman tentang metode pengajaran. Tiga hal ini sangatlah penting dalam upaya pengembangan IQ/EQ di dalam pendidikan Islam. Sedangkan Yuherman (2006) berpendapat bahwa pendidikan Islam bertanggung jawab untuk membentuk manusia yang kaffah. Dalam hal ini, terdapat beberapa hal yang mesti dijadikan sebagai tujuan pembelajaran dalam pendidikan Islam. Pendidikan Islam harus mampu mencetak manusia yang bebas dari sifat tamak, kikir, angkuh dan sifat tercela lainnya. Pendidikan Islam juga diharapkan mampu mencetak manusia yang mempunyai kemampuan mengelola waktu, mengelola 155

dirinya sendiri, memanfaatkan peluang, memanfaatkan karunia Allah, dan juga mempunyai kemampuan berkomunikasi yang baik. Kemudian, Samsuddin (2004) dan Yuherman (2006) mengatakan bahwa pengembangan EQ ini jauh lebih penting dan lebih rumit dari pengembangan IQ karena kemampuan IQ saja belum menjamin keberhasilan seseorang tanpa diiringi oleh pengembangan EQ. Oleh karena itu, Islam sejak pertama kali disebarkan oleh baginda Rasul lebih kurang 1400 tahun yang lalu sangat menitik beratkan kepada usaha pengembangan EQ. Rasulullah sejak tahun-tahun awal penyebaran Islam lebih menitik beratkan kepada pengembangan EQ. Hal ini bisa dibuktikan dengan keberhasilan beliau merubah kaum jahiliyah di Jazirah Arab menjadi manusia-manusia yang berbudi pekerti tinggi. Ini juga sesuai dengan tujuan beliau diutus ke muka bumi untuk memperbaiki akhlak manusia. Walupun demikian, tidak berarti Islam mengenyampingkan pengembangan IQ. Usaha untuk menciptakan umat yang memiliki keilmuan yang tinggi dan kematangan emosional menjadi tujuan utama pendidikan Islam. Apabila dilihat melalui kacamata sirah nabawiah, akan ditemui contoh-contoh konkrit pengelolaan dan pengontrolan sumber daya para sahabat yang dilakukan oleh Rasulullah. Salah satu cara Rasulullah mengelola sumber daya para sahabat ialah dengan memuji pertanyaan-pertanyaan para sahabat. Pujian ini sangatlah penting karena dengan memberi pujian, pimpinan ataupun guru sudah memberi peluang kepada anak didik ataupun bawahan untuk berkembang. Rasulullah, misalnya memuji pertanyaan Mu’adz bin Jabal, seperti yang tercantum di 156

dalam hadits yang diriwayatkan oleh Imam Abu Daud AthThayalis: “Rasulullah bersabda: Bagus, bagus, anda telah bertanya tentang masalah yang agung. Sesungguhnya ia mudah bagi orang yang diberikan kemudahan oleh Allah. Shalatlah yang wajib dan keluarkan zakat yang diwajibkan.” Melalui hadits ini bisa kita tarik sebuah kesimpulan bahwa Rasulullah memuji pertanyaan sahabat yang bagus, dan pujian ini sangat berpengaruh kepada jiwa para sahabat sehingga mereka termotivasi untuk menanyakan pertanyaan-pertanyaan yang bagus. 1. Peninjauan ulang tatacara pembelajaran di lembaga pendidikan Islam. Tokoh-tokoh pemikir Islam seperti Al-Mawardi, Al-Qabisi, Ibnu Maskwaih, Ibnu Sina, Al-Ghazali, Ibnu Taymiyah dan lain-lainnya, sudah merumuskan tatacara pembelajaran menurut ajaran Islam (Nata, 2000). Al-Qabisi misalnya berpendapat bahwa untuk mengembangkan kemampuan anak didik, perlu diterapkan system demokrasi dalam pendidikan. Demokrasi yang dimaksudkan disini adalah memperlakukan anak didik dengan adil tanpa ada perbedaan. Dengan demikian, usaha untuk mengembangkan kemampuan anak didik bisa terlaksana tanpa menimbulkan kecemburuan. Ibnu Sina juga memberikan pokok-pokok pemikiran tentang pembelajaran dalam pendidikan Islam. Salah satunya adalah dengan cara demonstrasi. Tehnik dan metode ini sangatlah penting karena anak didik akan bisa mencontoh gurunya di dalam menyelesaikan sesuatu persoalan, Selain dari metode tersebut, tehnik diskusi juga sangat dianjurkana untuk diterapkan sebagai upaya pengembangan potensi anak didik. 157

Dewasa ini, praktek-praktek mulia seperti yang sudah digariskan oleh para pemikir Islam ini sudah banyak ditinggalkan oleh para pendidik di lembaga pendidikan Islam. Metode diskusi dan musyawarah belumlah melekat erat sebagai system pendidikan Islam. Oleh karena itu, sudah saatnya para elemen pendidikan Islam memperhatikan metode pembelajaran yang sudah pernah dipraktekkan oleh Rasulullah dan para sahabatnya sebelumnya. Kemudian, elemen pendidikan Islam harus terus mencari dan menelusuri metodemetode yang efektif didalam proses pembelajaran sehingga sumber daya anak didik bisa dikembangkan dengan efektif. 2. Kajian tentang hubungan Guru dan Anak didik Hubungan guru dan murid haruslah terjalin dengan sangat baik sehingga tujuan pembelajaran bisa tercapai. Al-Mawardi, seorang pemikir Islam di zamanya khalifah Al-Qasim berpendapat bahwa untuk mengembangkan potensi anak didik seorang guru haruslah membuang sifat-sifat sombong yang bisa memperkeruh hubungan guru dengan anak didik. Selain memiliki sifat tawadhu’, menurut Al-Mawardi, seorang guru harus juga menjadi tauladan dan motivator yang baik terhadap anak didiknya (Nata, 2000). Al-Ghazali juga punya pendapat yang sama dengan AlMawardi. Beliau berpendapat bahwa pengembangan kemampuan anak didik tidak bisa dilakukan secara sepihak. Guru dan anak didik harus melakukannya bersama-sama secara berkesinambungan. Oleh karena itu, Al-Ghazali berpendapat bahwa hubungan yang baik antara guru dan anak didik harus tetap terjalin secara berkesinambungan . Kita bisa mengambil contoh dari metode pendidikan Rasulullah. Sebagai seorang yang terpilih, Rasul tidak pernah 158

menempatkan dirinya sebagai seseorang yang multiknowledge (mempunyai kemampuan yang menyeluruh) walaupun beliau seorang ahli dalam segala bidang. Tidak jarang Rasul meminta pendapat dari para sahabat dalam hal-hal keduniaan seperti masalah perdagangan dan peperangan. Misalnya, Rasulullah pernah meminta pendapat sahabat dalam perang khandaq dan perang lainnya. Rasul juga mengedepankan kasih sayang didalam mendidik kaum muslimin. Tidak pernah sekalipun Rasul memperlihatkan wajah begisnya didalam melakukan pembelajaran. Dengan cara inilah Rasul mampu merubah tabiat jelek kaum Jahiliyah menjadi orang-orang terpilih. Banyak pelajaran yang bisa dipetik dari sirah nabawiyah kalau kita mau merenunginya. Inilah yang masih terjadi ketimpangan di dunia pendidikan Islam. Seorang pendidik masih menempatkan dirinya sebagai ahli dalam segala hal sehingga timbullah sifat-sifat sombong dan angkuh. Apabila sifat tawadhu’ sudah hilang dalam diri seorang pendidik, maka yang timbul adalah kedhalimankedhaliman yang tidak disadari. Sering terjadi didalam proses pengajaran, guru tidak memanusiakan anak didik. Bahkan anak didik merasa takut untuk bertanya dan bertukar pikiran dengan gurunya. Tanpa kita sadari praktek seperti ini sudah mengekang dan menghambat perkembangan IQ dan EQ anak didik. 3. Perubahan paradigma tentang makna kepemimpinan Menyamakan pemahaman tentang arti kepemimpinan sangatlah penting sehingga tidak terjadi ketimpangan didalam mengelola sumber daya anak didik dalam pendidikan Islam. Agama Islam sebenarnya sudah menjelaskan dengan sangat mendetail apa yang dimaksud dengan kepemimpinan. Islam tidak mengenal kepemimpinan yang hirarkhi. Benar Islam mengajarkan umatnya untuk menghormati orang yang lebih 159

tua, tapi bukankah Islam juga menganjurkan supaya orang yang lebih tua menyanyangi yang lebih muda. Nah apa artinya ini semua? Perlu adanya mutual respect, yaitu saling menghormati antara yang tua dangan yang muda. Nabi sendiri bersabda: Abdullah Ibnu Umar berkata: Saya mendengar Rasulullah bersabda: Setiap dari kalian adalah pemimpin. Setiap kalian akan diminta pertanggung jawaban terhadap apa yang dipimpinnya. Imam adalah pemimpin dan dia diminta pertanggung jawaban terhadap apa yang dipimpinnya. Seorang laki-laki (suami), adalah pemimpin dalam keluarganya, dan dia akan diminta pertanggung jawaban terhadap orang yang dipimpinnya. Seorang perempuan (istri) adalah pemimpin dalam rumah tangga suami nya dan dia diminta pertanggung jawaban terhadap apa yang dipimpinnya. Seorang pelayan (pembantu) adalah pemimpin dalam harta milik tuannya dan dia dimintai pertanggung jawaban tentang barang-barang yang diurusinya (HR. Bukhari). Hadits ini dengan jelas mengambarkan bahwa pemimpin itu adalah dispersed- tersebar, dan bukannya concentratedterletak pada satu orang. Dalam literatur Barat sudah digunakan konsep kepemimpinan dalam Islam. Misalnya Peter Gronn, seorang professor kepemimpinan di Monash University, Australia mengatakan bahwa kepemimpinan itu bersifat Distributed dan Collogiate, artinya kepemimpinan bukanlah milik segelintir orang apalagi milik satu orang, kepemimpinan adalah milik jamaah (Gronn, 1999). Hal ini sesuai dengan sabda Rasul diatas bahwa semua kita adalah pemimpin dan akan diminta pertanggung jawaban terhadap kepemimpinan kita masing-masing.

160

Northouse dan Michael Fulan mengatakan bahwa kepemimpinan tidaklah melekat dengan posisi (Fulan, 2000). Esensi kepemimpinan adalah upaya yang dilakukan bersamasama untuk mencapai tujuan tertentu. Suatu keputusan tidak akan efektif kalau hanya diputuskan oleh seseorang yang “memegang” tampuk kepemimpinan karena two heads is better than one-keputusan dari dua orang ahli lebih baik dari keputusan seorang ahli saja. Inilah yang dimaksud dengan musyawarah oleh baginda Rasullulah, Antum A’lamu Biummurid Dunnyakum-kamu lebih mengerti dengan urusan duniamu. Artinya, Rasul memberikan kebebasan kepada semua sahabat untuk berpikir karena pemimpin yang baik adalah yang memperdayakan orang yang dipimpin, sehingga orang yang dipimpin juga suatu saat bisa memimpin dengan lebih efektif. Dengan uraian tersebut sudah semakin jelas kalau penyatuan pemahaman tentang makna kepemimpinan sangatlah penting. Hal ini perlu untuk menhindari terjadi hegomoni kepemimpinan yang bisa mencelakakan umat. Tampuk kepemimpinan harus dipikul oleh semua orang sehingga setiap individu dalam lembaga pendidikan Islam bisa berekspresi dalam melakukan usaha pengembangan kemampuan IQ dan EQ anak didik. Namun sangat disayangkan, kesatuan pemahaman tentang makna kepemimpinan masih jauh dari yang diharapkan. Masih terjadi ketimpangan-ketimpangan dalam sistem pendidikan Islam yang menimbulkan kedhaliman-kedhaliman. Kalau saja pemimpin tidak lagi diartikan sebagai bentuk concentrated, Insya Allah usaha manajemen sumber daya manusia bisa berjalan dengan lebih kreatif didalam pendidikan Islam. 161

Karakter Guru Berbasis Sirah Nabawiyah Sangat banyak pelajaran yang bisa dipetik dari sirah nabawiyah; banyak kisah perjalanan hidup Rasulullah yang bisa dijadikan tauladan di dalam kehidupan kita. Rasulullah semasa hidupnya memberi contoh kepada umatnya baik itu masalah aqidah maupun hal yang menyangkut dengan kehidupan duniawi. Masalah pendidikan adalah salah satu hal yang menjadi perhatian besar Rasulullah; beliau mempraktekkan cara-cara yang mulia di dalam mendidik umatnya. Hal lain yang menjadi perhatian beliau adalah dalam hal pengelolaan sumber daya manusia. Melalui perjalanan hidup Rasulullah bisa ditarik kesimpulan metode yang beliau gunakan di dalam pengelolaan sumber daya manusia: 1. Explorasi sumber daya manusia Rasulullah SAW di dalam berhubungan dengan sahabatsahabatnya sangat memperhatikan sumber daya atau bakat mereka. Salah satu metode yang beliau gunakan adalah dengan cara meng-explorasi sumber daya sahabatnya tersebut. Beliau sangat memperhatikan bakat para sahabatnya. Misalnya, Rasulullah memerintah Zaid bin Tsabit untuk mempelajari Bahasa Ibrani karena beliau mengerti bahwa Zaid sangat berbakat di dalam mempelajari suatu bahasa. Rasulullah memotivasi Zaid untuk segera belajar bahasa berbagai bahasa asing karena beliau yakin potensi tersebut membuat Zaid mampu mempelajari bahasa dengan mudah. Dalam mengelola sumber daya manusia, elemen di dalam pendidikan Islam juga harus mencontohi metode Rasul ini. Pendidikan Islam harus selalu memiliki komitmen untuk meng-explorasi bakat/potensi/sumber daya dari anak didik sehingga, pelajaran bisa di sampaikan dengan lebih efektif. Explorasi ini bisa di lakukan dengan beberapa cara, salah 162

satunya ialah dengan menjalin hubungan baik dengan anak didik. Pihak sekolah/lembaga pendidikan Islam perlu menjalin hubungan yang harmonis dengan anak didik sehingga upaya men-explorasi bakat mereka bisa berjalan dengan efektif. Pengetahuan tentang potensi anak murid sangatlah penting untuk kemajuan pendidikan. Cara yang lain yang bisa dilakukan oleh lembaga pendidikan Islam adalah dengan cara menelusiri kehidupan si anak didik. Juga bisa dibuat sebuah program extra-kurikuler tentang bakat-minat dimana anak didik bisa memperlihatkan semua potensi yang dimilikinya. Dengan cara demikian, diharapkan, potensi atau SDM anak didik bisa ditelusuri dan dikembangkan untuk kemajuan anak didik tersebut. 2. Penghargaan terhadap kemampuan Setelah meng-explorasi potensi sahabat-sahabatnya, Rasulullah menghargai potensi tersebut sesuai dengan besarnya sumber daya yang dimiliki oleh sahabatnya tersebut. Misalnya, ketika beliau memilih pasukan untuk maju ke perang uhud, Rasulullah acapkali melarang anak-anak untuk ikut berperang, tapi beliau mengizinkan Rafi’ bin Khudaij dan Samurah bin Jundab untuk ikut berperang padahal umur mereka masih sangat muda. Rasulullah mengizinkan kedua anak tersebut untuk ikut berperang karena beliau tahu bahwa Rafi’ memiliki bakat di dalam memanah, dan Samurah jago di dalam bergulat. Begitu juga ketika beliau memberikan pedangnya di dalam perang uhud kepada sahabat yang bernama Abu Dujanah. Beliau melakukan hal ini karena penghargaannya terhadap potensi yang dimiliki oleh Abu Dujanah dan beliau yakin kalau sahabat tersebut mampu menunaikan kewajibannya. Penghargaan terhadap sumber daya/potensi anak didik sangat di perlukan. Tujuannya adalah untuk membantu anak didik 163

menghargai dirinya dan kemampuannya sendiri, sehingga mereka termotivasi untuk mengembangkan sumber dayanya sendiri. Tanpa penghargaan terhadap potensi anak didik ini, akan memunculkan sifat pesimistis dari anak didik yang berujung kepada terkungkungnya potensi yang mereka dimiliki. Jadi elemen pendidikan Islam, perlu meletakkan hal ini sebagai sesuatu yang urjen/penting untuk dilakukan. Pendidikan Islam perlu memberi penghargaan terhadap sumber daya anak didik di dalam upaya meningkatkan mutu lembaga pendidikan Islam. Salah satu bentuk penghargaan adalah dengan memberikan insentif kepada lulusan-lulusan yang memegang predikat cumlaude. Boleh juga dalam bentuk pemberian sertifikat kepada murid-murid yang berprestasi. Penghargaan yang mungkin sangat sederhana ini bisa berdampak luar biasa. Si anak didik akan termotivasi untuk meningkatkan potensinya karena mendapatkan pengakuan dari pihak lain. 3. Memberikan tugas sesuai dengan kemampuan Selain dari metode yang sudah dijelaskan sebelumnya, Rasulullah sangat peka dalam hal menempatkan seseorang pada posisi yang sesuai dengan kemampuan orang tersebut. Sebelum memberikan tugas atau posisi kepada para sahabat, beliau memilah dan memilih sahabat-sahabat yang tepat untuk didudukkan pada posisi tertentu. Semasa hidup, Rasulullah pernah mengangkat Mu’adz bin Jabal untuk menjadi seorang hakim. Hal tersebut beliau lakukan karena beliau yakin dengan kemampuan Mu’adz dalam hal memutuskan perkara. Contoh lain adalah dalam hal pengangkatan petugas adzan. Pada saat Rasulullah dan para sahabat berembuk tentang metode yang paling tepat untuk digunakan di dalam memanggil umat untuk shalat, seorang sahabat bermimpi tentang lafadz adzan yang harus digunakan oleh umat Islam di dalam memanggil umat 164

Islam untuk bershalat. Sahabat tersebut melaporkan kepada Rasulullah, lalu Rasul memerintah sahabat tersebut untuk mengajarkan lafdz adzan kepada Bilal bin Rabah, sekaligus mengangkat Bilal sebagai Muadzin pertama di dalam Islam. Belaiu memilih Bilal karena sahabat tersebut memiliki suara yang merdu. Diriwayatkan bahwa Abu Dzar pernah meminta kepada Rasulullah supaya diberikan suatu jabatan, tapi Rasulullah menolaknya padahal Beliau mengakui bahwa Abu Dzar sangat jujur. Walaupun kualitas keimanan Abu Dzar sangat kuat, tapi beliau tidak mempunyai persyaratan untuk menjadi pemimpin dan memangku sebuah jabatan. Oleh karena itu, Rasul tidak mengabulkan permintaan Abu Dzar demi kebaikan dia sendiri. Begitu juga ketika Rasul memilih sahabat untuk membunuh Ka’ab bin Al-Asyraf, sang penghianat. Rasul tidak menugasi sembarang sahabat kecuali yang benar-benar tepat, sehingga beliau memilih Abu Nailah yang mengetahui seluk beluk perkampungan Yahudi dan saudara sepersusuan dengan Ka’ab. Rasul juga menugaskan Uttab bin Asid untuk mengurusi persoalan kaum muslimin di Makkah karena Uttab sangat unggul dibidang kemampuan administrasinya. Salah satu cara yang patut diadopsi oleh pendidikan Islam dalam upaya mengelola potensi anak didik, adalah dengan menempatkan orang pada tempat yang sesuai dengan keahliannya. Dengan demikian, SDM seseorang bisa terkelola dengan baik karena tidak ada resistensi yang berarti. Misalnya, si A yang mempunyai potensi di bidang Teknologi Informatika, maka si A tersebut lebih cocok ditempatkan pada posisi operator ataupun hal-hal yang berhubungan dengan ilmu komunikasi. Maka dengan penempatan yang tepat tersebut, si A akan mencintai pekerjaannya, lalu dia akan berusaha secara 165

mandiri untuk terus meingkatkan sumber daya nya. Penempatan seseorang yang tidak sesuai dengan kemampuannya, bukan hanya merugikan orang banyak tapi juga menghambat perkembanagn SDM seseorang. Nah, prinsip memberi amanat kepada yang paling tepat adalah salah satu metode Rasul di dalam mengelola SDM sahabatnya. Rasulullah memahami betul bahwa potensi tertentu cocok untuk tugas tertentu dan tidak cocok untuk tugas yang lain. Abu Dzar misalnya, adalah sahabat yang paling jujur tetapi tidak memiliki ilmu administrasi sehingga beliau tidak diizinkan untuk memangku jabatan. Uttab bin Asid dan Mu’adz bin Jabal adalah dua sahabat yang diberikan tugas berbeda oleh Rasul. Uttab di tugaskan untuk mengurusi masalah administrasi negara sedangkan Mu’adz mendapat tugas dalam bidang pengelolaan pendidikan. Disini kelihatan keadilan Rasulullah, beliau tidak sembarangan menunjuk orang untuk memegang posisi tertentu. Beliau benar-benar menyeleksi sahabat-sahabatnya yang cocok untuk posisi tertentu. Nilai-Nilai Pendidikan Demokratis Dalam Al-Quran Al-Qur’an sebagai pedoman hidup setiap Muslim mengandung sangat banyak ajaran, baik yang merupakan isuisu spritualisme maupun isu-isu lainnya. Dalam hubungannya dengan pendidikan demokratis, setidaknya terdapat beberapa ayat di beberap surat yang menyinggung isu pendidikan yang bersifat demokratis.

Surat Ali Imran 159 159. Maka disebabkan rahmat dari Allah-lah kamu Berlaku lemah lembut terhadap mereka. Sekiranya kamu bersikap keras lagi berhati kasar, tentulah mereka menjauhkan diri dari sekelilingmu. karena itu 166

ma'afkanlah mereka, mohonkanlah ampun bagi mereka, dan bermusyawaratlah dengan mereka dalam urusan itu[246]. kemudian apabila kamu telah membulatkan tekad, Maka bertawakkallah kepada Allah. Sesungguhnya Allah menyukai orang-orang yang bertawakkal kepada-Nya. Ayat ini menjelaskan bahwa Islam sudah mengenal penyelesaian masalah melalui upaya demokratis. Ada dua hal penting yang dapat dipetik di dalam ayat ini. Pertama, ayat ini mengajarkan kita untuk mengutamakan sikap lemah lembut dalam berinteraksi dengan masyarakat. Sifat seperti ini perlu diaplikasikan oleh semua komponen kaum Muslimin di semua kontek. Dalam kontek lembaga pendidikan misalnya, guru diingatkan untuk berlaku lemah lembut kepada murid mereka. Sikap lemah lembut akan memancing kemampuan murid untuk berani mengeluarkan pendapat tanpa khawatir berbuat salah. Sikap kasar yang diperlihatkan oleh guru akan melahirkan antipati di kalangan siswa/siswi terhadap guru mereka. Sikap lemah lembut di dalam proses pembelajaran merupakan salah satu cirri pendidikan demokratis. Oleh karena itu, merujuk kepada ayat ini menjadi jelas bahwa pendidikan demokratis merupakan pesan Al-Qur’an juga. Komponen kedua yang juga sangat penting yang menjadi pesan dari ayat ini adalah anjuran untuk melakukan musyawarah. Ayat ini menjelaskan bahwa musyawarah merupakan komponen penting yang perlu diterapkan dalam interaksi sosial dan kemasyarakatan. Musyawarah merupakan ciri utama sebuah demokrasi. Ayat tersebut secara implisit mengambarkan bahwa Islam merupakan agama yang menitik beratkan musyawarah di dalam memutuskan banyak hal. Di dalam konteks pendidikan misalnya, musyawarah juga 167

dipandang perlu, dan diharapkan mendapatkan porsi yang memadai. Di dalam dunia pendidikan, musyawarah diperlukan untuk memutuskan berbagai isu, mulai dari isu materi ajar sampai juga kepada subjek didik. Komponen pendidikan, seperti guru, kepala sekolah bahkan murid dan wali murid perlu melakukan musyawarah mengenai kurikulum dan juga metode pengajaran dalam sebuah proses pembelajaran. Bahkan murid perlu juga diberikan kesempatan dalam menyuarakan kebutuhan mereka. Misalnya, dalam penyusunan materi ajar, guru diharapkan untuk dapat melakukan komunikasi dengan para muridnya dengan melakukan need analysis, yaitu analisa kebutuhan. Dikarenakan Islam menitik beratkan kepada usaha-usaha musyawarah dalam memutuskan sesuatu hal, perintah untuk melakukan musyawarah juga terdapat di ayat yang lain, diantaranya surah Asy Syura, ayat 38. 38. dan (bagi) orang-orang yang menerima (mematuhi) seruan Tuhannya dan mendirikan shalat, sedang urusan mereka (diputuskan) dengan musyawarat antara mereka; dan mereka menafkahkan sebagian dari rezki yang Kami berikan kepada mereka. Senada dengan ayat sebelumnya, ayat ini dengan tegas memerintahkan umat Islam untuk mengedepankan musyawarah di dalam menyelesaikan sebuah persoalan di kalangan kaum Muslim. Selain sikap lemah lembut dan musyawarah dalam proses pembelajaran, pendidikan demokratis juga dikenal sebagai pendidikan dialogis. Hal ini dikarenakan, dalam proses belajarmengajar, guru diharapkan mampu mengembangkan dialog antara murid dan guru. Dialog ini penting untuk memberikan 168

kesempatan kepada para siswa mengemukakan pendapat mereka. Al-Qur’an sebagai kita suci kaum Muslimin juga memperkenalkan sikap dialog di dalam menyampaikan pelajaran. Hal ini terekam dari sejarah Nabi Ibrahim melakukan dialog, terutama dengan ayahnya. Salah satu dakwah dialogis Nabi Ibrahim terekam di surat Maryam, ayat 41-50 berikut ini: 41. Ceritakanlah (hai Muhammad) kisah Ibrahim di dalam Al kitab (Al Quran) ini. Sesungguhnya ia adalah seorang yang sangat membenarkan[905] lagi seorang Nabi. 42. ingatlah ketika ia berkata kepada bapaknya; "Wahai bapakku, mengapa kamu menyembah sesuatu yang tidak mendengar, tidak melihat dan tidak dapat menolong kamu sedikitpun? 43. Wahai bapakku, Sesungguhnya telah datang kepadaku sebahagian ilmu pengetahuan yang tidak datang kepadamu, Maka ikutilah Aku, niscaya aku akan menunjukkan kepadamu jalan yang lurus. 44. Wahai bapakku, janganlah kamu menyembah syaitan. Sesungguhnya syaitan itu durhaka kepada Tuhan yang Maha Pemurah. 45. Wahai bapakku, Sesungguhnya aku khawatir bahwa kamu akan ditimpa azab dari Tuhan yang Maha pemurah, Maka kamu menjadi kawan bagi syaitan". 46. berkata bapaknya: "Bencikah kamu kepada tuhan-tuhanku, Hai Ibrahim? jika kamu tidak berhenti, Maka niscaya kamu akan kurajam, dan tinggalkanlah aku buat waktu yang lama". 47. berkata Ibrahim: "Semoga keselamatan dilimpahkan kepadamu, aku akan memintakan ampun bagimu kepada Tuhanku. Sesungguhnya Dia sangat baik kepadaku. 169

48. dan aku akan menjauhkan diri darimu dan dari apa yang kamu seru selain Allah, dan aku akan berdoa kepada Tuhanku, Mudah-mudahan aku tidak akan kecewa dengan berdoa kepada Tuhanku". 49. Maka ketika Ibrahim sudah menjauhkan diri dari mereka dan dari apa yang mereka sembah selain Allah, Kami anugerahkan kepadanya Ishak, dan Ya'qub. dan masingmasingnya Kami angkat menjadi Nabi. 50. dan Kami anugerahkan kepada mereka sebagian dari rahmat Kami dan Kami jadikan mereka buah tutur yang baik lagi tinggi. Ayat-ayat ini mengambarkan pola pendidikan demokratis yang dilakukan oleh Nabi Ibrahim. Hal ini terlihat dari cara Nabi Ibrahim menyampaikan pelajaran tauhid kepada ayahnya. Terekam dengan sangat jelas bagaimana Nabi Ibrahim berusaha membuka pemahaman ayahnya mengenai pelajaran yang disampaikan. Adapun penggalan dialog Nabi Ibrahim ini mencerminkan semangat dialogis di dalam menyampaikan pesan tertentu. Sebagai seorang Muslim yang memiliki keyakinan kepada ajaran Al-Qur’an meyakini bahwa pendekatan dialogis ini penting untuk dikembangkan dalam dunia pendidikan. Selain dari ayat-ayat tersebut, dalam kesempatan lain, Al-Qur’an juga menjelaskan dialog yang terjadi antara Nabi Ibrahim dengan anaknya Nabi Ismail. Dialog tersebut terekam di dalam ayat berikut ini. As Shaffaat 102 102. Maka tatkala anak itu sampai (pada umur sanggup) berusaha bersama-sama Ibrahim, Ibrahim berkata: "Hai anakku Sesungguhnya aku melihat dalam mimpi bahwa aku menyembelihmu. Maka fikirkanlah apa pendapatmu!" ia 170

menjawab: "Hai bapakku, kerjakanlah apa yang diperintahkan kepadamu; insya Allah kamu akan mendapatiku Termasuk orang-orang yang sabar". Dalam ayat ini digambarkan akan keyakinan Nabi Ibrahim terhadap mimpinya, bahwa beliau diperintahkan untuk menyembelih anaknya. Walaupun demikian, Nabi Ibrahim tetap berkonsultasi dengan Nabi Ismail anaknya, Nabi Ismail, dan meminta pendapat beliau tentang keputusan tersebut. Penggelan cerita tersebut menjelaskan akan pentingnya sikap dialogis di dalam menyampaikan sesuatu. Pendidikan Islam yang rujukannya adalah Al-Qur’an dan Hadith tentu sangat menjunjung tinggi sikap dialogis ini. Beberapa ayat yang sudah dibahas menjelaskan bahwa AlQur’an mengisyaratkan pendidikan yang dilakukan oleh orang Islam bersifat demokratis, dimana sifat lemah lembut, musyawarah dan juga dialog dikedepankan. Hal ini menunjukkan bahwa system pendidikan demokratis yang dikembangkan di dunia modern ini sudah diisyaratkan oleh Islam melalui ajaran Al-Qur’an.

171

Daftar Kepustakaan Argyris. C. (1991) Teaching smart people how to learn. Harvard Bussiness review. 63 (3). pp.99-109. Bass, B.M. & Avolio. B.J. (1993). Transformational leadership: A response to critiques. Leadership theory and research. Academic Press. Inc. Bass. B.M. (1995). Theory of transformational leadership redux. Leadership Quartely. 6 (4). pp. 463-478. Bass.B.M. & Steidlmeier. P. (1999). Ethics, character, and authentic transformational leadership behaviour. Leadership Quartely. 10 (2). pp.181-217. Boyd, N. G. and R. R. Taylor (1998). "A developmental approach to the examination of friendship in leaderfollower relationships." Leadership Quarterly 9(1): 1-25. Dewey, J. (1933). How we think. Boston, New York, Chicago, Atlanta, Dallas, San Francisco, London, D. C. Heath and Company. Fondas, N. & Stewart, R. (1994). Enactment in managerial jobs: A role analysis. Journal of Management Studies. 31 (1):83-103. Fullan, M. (2000). Educational leadership, San Francisco: Josseyy-Bass a Willey company. Gronn, P. (1996). From transactions to transformations: A new world order in the study of leadership? Educational Management and Administration. Vol. 24 (1). 7-30. Gronn, P. (1999). The making of educational leaders. London: Cassell. Kim. D. H. (1993). The link between individual and organizational learning. Sloan Management Review. Pp. 37-50. Lakomski, G. (1995). Leadership and learning: From transformational leadership to organizational learning. Leading and Managing. Vol. 1 (3). pp. 211-225. 172

Masi, R. J. & Cooke, R.A. (2000). Effect of transformational leadership on subordinate motivation, empowering norms, and organizational analysis. The International Journal of Organizational Analysis. Vol.8.No.1. pp. 1647. Nata, A (2000). Pemikiran para tokoh pendidikan Islam: Seri kajian filsafat pendidikan Islam. Jakarta: PT. RajaGrafindo Persada. Nata, A. (2002). Tafsir ayat-ayat pendidikan. Jakarta: PT RajaGrafindo Persada Northouse. P.G. (1997). Leadership, theory and practice. London: Sage Publication. Ramayulis (2002). Ilmu pendidikan Islam. Jakarta: Kalam Mulia. Schon, D. A (1983). The reflective practitioner: How professionals think in action. New York: Basic Books, Inc., Publishers. Schon, D. A. (1987). Educating the reflective practitioner:

Toward a new design for teaching and learning in the professions. San Francisco and London: Jossey-Bass Publishers. Shor, I. (1999). Empowering education: Critical teaching for social change. Chicago & London: The University of Chicago Press. Syamsuddin (2004). Pendidikan Islam dan pengembangan kecerdasan (Upaya memformulasikan kecerdasan emosional pada anak). Al-Ta’lim. Vol.XI. No. 19. pp.7384 Yuherman. (2006). Materi pendidikan kecerdasan emosional menurut Hadis. Al-Ta’lim. Vol. XIII.No. 24, pp.65-80.

173

CHAPTER 7

PERAN MASJID DALAM HARMONISASI HUBUNGAN SOSIAL ANTAR PEMUDA PERKOTAAN Kamaruddin, S.Ag, MA Senior Lecturer, Fakultas Dakwah dan Komunikasi UIN Ar-raniry

Latar Belakang Masjid bukan saja tempat sujud dalam ibadah, akan tetapi ia merupakan tempat sujud dalam kehidupan kepada Allah SWT. Ia meliputi pusat pembinaan kehidupan dan kebudayaan serta menjadi pusat peradaban Islam85. Peranan lembaga keagamaan ini merupakan ‘sentrum’ untuk membangun tatanan masyarakat Islam yang berkualitas bukan saja dari sisi material duniawi tapi juga spiritual ukhrawi. Masjid merupakan institusi sosial dimana masjid memiliki peranan yang unik dalam kehidupan sosial kemasyarakatan; setiap individu baik generasi tua maupun muda memiliki keterkaitan dengan masjid; masjid dipandang sebagai pusat informasi tentang politik, sosial, budaya dan kehidupan ritual. Agama Islam memandang penting keterkaitan kehidupan pemuda – pemuda muslim dengan masjid; menumbuhan kebiasaan ‘ibadah kepada Allah, menjadikan masjid sebagai sarana untuk mengikat tali persaudaraan dan menyelesaikan persoalan – persoalan yang timbul dalam hubungan sesama, menjalankan aktivitas intelektual di masjid serta membentuk karakter muslim.

85

Sidi Gazalba. Mesjid Pusat Ibadah dan Kebudayaaan Islam, Jakarta: Antara. 1978. hal. 108-109. Lihat juga: Moh. E. Ayub, Manajement Masjid, Petunjuk Praktis bagi Para Pengurus (Jakarta: Gema Insani Press, 1996), hal. 1.

174

Masjid sebagai sarana mengikat tali silaturrahmi telah digambarkan oleh Syaikh Shaffiyur Rahman Mubarakfury dalam Sirah Nabawiyah, beliau menyatakan bahwa masjid Nabawi yang didirikan oleh Rasulullah SAW bukan sekedar tempat untuk melaksanakan sholat semata, tapi juga merupakan tempat belajar bagi orang-orang Muslim untuk menerima pengajaran dan bimbingan tentang Islam, sebagai balai pertemuan dan tempat untuk mempersatukan berbagai unsur kekabilahan dan sisa-sisa pengaruh perselisihan semasa Jahiliyah, sebagai tempat untuk mengatur segala urusan dan sekaligus sebagai gedung parlemen untuk bermusyawarah dan menjalankan roda pemerintahan. Masjid merupakan fokus utama dalam aktivitas intelektual, dan media untuk pendistribusian karya tulis. Di masjid-masjid, para penulis dan sarjana menceritakan hasil penelitian mereka kepada kalangan pemuda, para intelektual, dan kalangan awam yang tertarik, dan basis budaya dari aktivitas intelektual adalah umum untuk semua, siapa pun dan semua orang bisa mengambil bagian dalam diskusi . Masjid merupakan tempat untuk membentuk karakter muslim, menumbuhan kebiasaan ‘ibadah kepada Allah, melatih para generasi muda tentang kepemimpinan, keadilan, serta moral dan etika sehingga mereka hatinya terpaut dengan masjid. Dr. Ir. Hatta Rajasa menyatakan “masjid merupakan basis karakter yang kuat dan symbol kekuatan, masjid juga merupakan symbol kebersamaan dan jiwa patriotisme” Keberadaan masjid dan hubungannya dengan dinamika pemuda di perkotaan merupakan suatu fenomena yang menarik untuk dikaji dalam rangka memahami persoalan kehidupan pemuda dan merumuskan pendekatan yang tepat sebagai solusi untuk memaksimalkan potensi sumber daya 175

pemuda perkotaan serta menyelesaikan peroalan – persoalan yang dihadapi oleh generasi muda saat ini. Pemuda merupakan aset umat, mereka adalah tumpuan serta harapan untuk masa depan bangsa yang lebih baik. Definisi pemuda menurut Undang – Undang kepemudaan pemuda adalah “warga negara Indonesia yang memasuki periode penting pertumbuhan dan perkembangan yang berusia 16 sampai 30 tahun”. Pemuda memiliki peran penting dalam perubahan dan pembaharuan, mereka memiliki kekuatan fisik dan mental yang kuat, mereka adalah individu yang secara fisik sedang mengalami pertumbuhan jasmani dan secara psikis sedang mengalami perkembangan emosional. Pemuda merupakan sumber daya manusia pembangunan baik saat ini maupun kelak.86 Peran mereka sebagai pelaku perubahan senantiasa dinantikan, catatan sejarah menunjukkan pemuda memiliki peran sebagai penggerak dalam perubahan nasib bangsa. meraka adalah aktor dari sebahagian besar perubahan sosial politik, tokoh pergerakan di Mesir Hasan Al Banna menyebutkan “Di setiap kebangkitan pemudalah pilarnya, di setiap pemikiran pemudalah pengibar panji-panjinya”. Di Indonesia, peran pemuda dalam mendorong pembaharuan sosial politik; mendorong proses demokratisasi dan pemerintahan yang berpihak pada rakyat. sejarah kepemudaan di tanah air telah ditujukkan sejak era pra kemerdekaan hingga hari ini. Antara lain; Sumpah pemuda (1928), transisi politik (1966) dan gerakan reformasi (Tahun 1998). Beberapa studi tentang kepemudaan di Indonesia telah memberikan gambaran mengenai sisi – sisi kehidupan pemuda

86

Syadat Hasibuan, Muhammad Umar. Revolusi Politik Kaum Muda. Edisi Pertama, Jakarta: Yayasan Obor Indonesia, 2008.

176

mulai dari gaya hidup, budaya, identitas dan “transisi” dari anak-anak menuju masa dewasa, dari pendidikan menuju pekerjaan, dari keluarga asal ke keluarga tujuan serta pemuda dan “perilaku berisiko” dalam hal kesehatan, seksualitas, narkoba, kriminalitas, dan kekerasan. Akan tetapi juga diperlukan gambaran yang detail dan konstruktif tentang pemuda sebagai generasi penerus yang memiliki hubungan dengan masjid dalam rangka pembinaan prilaku dan intelektualitas. Disamping itu, keterpautan dengan masjid dalam rangka menata kehidupan pemuda menjadi SDM bangsa yang berperan sebagai “agen perubahan” berada pada posisi terdepan dalam pembangunan, mengawal pemerintahan dan berperan memberikan solusi terhadap persoalan-persoalan yang dihadapi oleh masyarakat. Problematika Pemuda di Perkotaan Kehidupan pemuda di perkotaan secara umum mengalami perubahan dari masa ke masa, dari sisi sosial budaya, terjadi perkembangan positif dalam pola interaksi pemuda dengan masyarakat atau lingkungan tempat tinggal mereka meskipun terdapat sejumlah tentangan yang mengacam masa depan mereka. Peran dan perkembangan pemuda ke arah yang positif tentunya harus dapat dipertahankan dan terus diwarisi oleh generasi muda berikutnya. Orang dewasa beserta lembaga keagamaan harus berada di tengah – tengah mereka dalam beupaya untuk membangkitkan semangat para pemuda untuk mencari solusi terhadap persoalan – persoalan yang mereka hadapi. Dari perspektif sosial budaya; ada peningkatan dalam kepedulian dan tanggungjawab pemuda perkotaan terhadap persoalan publik. Perkembangan pada peran pemuda perkotaan tampak dari sisi karakter individual dan kegiatan – 177

kegiatan organisasi kepemudaan yang membawa dampak positif, antara lain: (i) tumbuhnya sikap menghargai dan mengormati perbedaan; antar budaya, etnik dan agama. (ii) berkembangnya organisasi/perkumpulan pemuda yang bersifat inklusif; berbaur dengan masyarakat serta menyuarakan kritik dan aspirasi, (iii) meningkatnya kepedulian dan kepekaan sosial; pemuda perkotaan memiliki kepedulian terhadap kondisi sekitarnya dan ikut serta turut serta mencari solusi terhadap permasalahan yang sedang dihadapi. Akan tetapi, data dan fakta menunjukkan telah terjadi peningkatan dalam jumlah kasus kasus persoalan sosial yang melibatkan golongan muda di perkotaan. Jumlah keterlibatan pemuda dalam perilaku yang menyimpang juga meningkat. Minimnya perhatian dan kesadaran terhadap pendidikan moral, peran pendidikan dalam rumah tangga, dan perhatian kepada sesama menyebabkan perilaku menyimpang yang melibatkan pemuda cenderung meningkat. Beberapa permasalahan sosial yang mengancam masa depan pemuda perkotaan antara lain: (i) Pengangguran, Jumlah pemuda yang berstatus sebagai pengangguran di kota – kota di tanah air masih tergolong sangat tinggi, Organisasi Buruh Internasional (ILO) menyatakan jumlah pengangguran di kalangan muda lebih dari 5,3 juta jiwa dan sebagian besar dari mereka adalah dari lulusan SMA. Lembaga ini mendapati tingkat pengangguran di kalangan usia muda sebesar 19,9 persen, jauh tinggi dari tingkat keseluruhan pengangguran di Indonesia, yaitu 6,56 persen. Disamping itu trend pengangguran di kalangan muda yang berusia 15- 19 tahun cenderung meningkat sejak tahun 2009. (ii) Penyalahgunaan Narkoba. Narkotika dan obatobatan terlarang adalah persoalan umum yang menjangkiti 178

sebahagian pemuda di perkotaan. Hal ini antara lain disebabkan mudahnya akses untuk mendapatkan narkoba di lingkungan perkotaan. Laporan hasil survei Badan Narkotika Nasional (BNN) menyebutkan penyalahgunaan narkoba terbanyak dilakukan oleh kelompok usia 20 - 29 tahun; diperkirakan ada satu dari 14 laki - laki dan satu dari 57 perempuan di Indonesia menjadi penyalahguna narkoba di kelompok usia tersebut dengan pola yang terjadi relatif sama pada kelompok laki - laki dan perempuan. (iii) Pergaulan Bebas. Pergaulan bebas di kalangan pemuda perkotaan adalah persoalan serius yang mengancam masa depan generasi bangsa. Prilaku seks bebas merupakan bagi sebagian pemuda bukanlah sesuatu yang tabu. Perilaku ini memposisikan mereka sebagai salah satu kelompok yang sangat rentan terhadap infeksi virus HIV. Hasil survei yang dilakukan oleh BKKBN di beberapa kota di Indonesia mendapati sebanyak 51 dari 100 remaja yang diteliti menyatakan sudah pernah melakukan hubungan seks pranikah dan banyak pula yang menyatakan hamil di luar nikah. Persentase remaja kota besar yang menyatakan telah berhubungan seks sebelum nikah anatar lain: Kota Surabaya 54 persen, Jabotabek 52 persen, Kota Bandung 47 persen, dan Kota Medan 52 persen (BKKBN). (iv) Premanisme dan Perkelahian antar Pemuda. Jumlah kasus premanisme yang melibatkan pemuda di perkotaan meningkat dan cukup memprihatinkan, banyak kasus premanisme di perkotaan melibatkan pemuda tanggung. Di beberapa kota besar, perkelahian antar kelompok pemuda sering terjadi dan meyebabkan kerasahan masyarakat. Data dari kepolisian menunjukkan kasus tawuran dan perkelahian antar pemuda, termasuk yang melibatkan mahasiswa mengalami peningkatan dalam beberapa tahun terakhir. Polda Metro Jaya dari bulan Januari hingga Agustus 2012, tercatat 179

sebanyak 210 kasus premanisme terjadi di wilayah Ibu kota Jakarta. Persoalan premanisme dan perkelahian antar pemuda memiliki hubungan kausalitas dengan dengan kemiskinan, pengangguran, dan keterbelakangan pendidikan yang dialami oleh sebagian generasi muda perkotaan. Namun para pakar menyebutkan penyakit sosial di kalangan pemuda juga dipicu oleh kegagalan pemanfataan ruang publik menyebabkan bergesernya fungsi utamanya dan sebaliknya, berubah menjadi ruang mati yang memunculkan penyakit sosial yang meresahkan masyarakat seperti praktek premanisme dan prostitusi. Masjid dan Relasi Sosial Budaya Selain sebagai tempat beribadat, tempat sujud dan sarana pensucian. Di sini kata “masjid” juga tidak lagi hanya berati bangunan tempat shalat, atau bahkan bertayamum sebagai sarana bersuci pengganti wudlu, akan tetapi makna masjid di sini berarti juga tempat melaksanakan segala aktivitas manusia yang mencermikan kepatuhan kepada Allah Swt.. Dengan demikian, masjid menjadi “pangkal tempat bertolak, sekaligus pelabuhan tempat bersauh”87 Masjid juga merupakan tempat pembinaan sosial budaya. Di masjid terjadi interaksi antar jamaah dalam berbagai urusan; musyawarah, diskusi, penggalangan dukungan, dan upaya – upaya penyelesaian persoalan bersama. Ayub menyatakan masjid adalah tempat bermusyawarah, memecahkan persoalanpersoalan, tempat kaum muslimin berkonsultasi, mengajukan kesulitan-kesulitan, meminta bantuan dan pertolongan, tempat membina keutuhan ikatan jamaah dan kegotong-royongan di dalam mewujudkan kesejahteraan bersama, tempat

87

Suherman. “Masjid Sebagai Lembaga Pembinaan Hidup Beragama Bagi Remaja” (n.d), h. 8

180

mengumpulkan dana, menyimpan, dan membagikannya.88 Firman Allah SWT sebagai berikut: “Sesiapa membangun masjid bagi Allah mencari ridha Allah, maka Allah akan bangunkan baginya rumah di surga.” (HR. Bukhari Muslim) Masjid adalah institusi yang inheren dengan masyarakat Islam. Keberadaannya dapat menjadi ciri bahwa di kawasan tersebut tinggal komunitas muslim. Masjid, pada umumnya terlepas dari keragaman bentuk dan ukuran besar atau kecilnya menjadi kebutuhan yang mutlak bagi umat Islam sebagai tempat untuk menemukan kembali suasana religius yang menjadi simbol keterikatan warga muslim tersebut satu sama lainnya.89 Keberadaan masjid di tengah – tengah komunitas Islam muthlak diperlukan untuk membangun masyrakat yang memiliki relasi sosial budaya yang harmonis. Masjid juga merupakan tempat terjadinya proses sosial seperti halnya akulturasi kebudayaan. Di pulau Jawa, Wali Songo mempergunakan budaya sebagai salah satu strategi syiar Islam untuk memperoleh simpati masyarakat, yang pada zaman itu telah memiliki, menghayati, dan menjalankan tradisi budaya dan religi pra Islam. Penelitian yang dilakukan oleh Supatmo menyimpulkan bahwa perwujudan senibangun pada Masjid Menara Kudus merupakan representasi akulturasi kebudayaan Islam dengan kebudayaan animisme-dinamisme dan HinduBudha. Hasil penelitiannya menunjukkan adanya pertautan

88

Moh. E. Ayub. Manajemen Mesjid, Petunjuk Praktis Bagi Para Pengurus, (Jakarta: Gema Insani Press, 1996), hal. 7-8. 89 Firman Nugraha. 2010. Makalah: “Mesjid Dan Perubahan Sosial” http://firman-nugraha.blogspot.com/2010/12/mesjid-dan-perubahansosial.html. Diakses pada tanggal 1 November 2014.

181

berbagai aspek budaya dan religi pra Islam (animismedinamisme dan Hinduisme-Budhisme).90 Penelitian Pamungkas juga melukiskan peran masjid dalam proses sosial budaya di Jawa khususnya, dimana budaya Islam mampu beradaptasi dengan budaya setempat dan budaya lainnya. Kehadiran Islam mampu menciptakan pengayaan kebudayaan di sana dan banyak unsur budaya Indonesia yang diperkaya oleh Islam.91 Memakmurkan masjid dengan malaksanakan amalan baik adalah suatu keutamaan bagi umat Islam. Masjid adalah potongan bumi yang paling dicintai Allah sekaligus merupakan potongan bumi yang paling mulia. Masjid tempat yang penuh berkah, bumi yang penuh keutamaan lagi dicintai oleh Allah. Sepaututnya bagi setiap orang untuk memuliakan apa yang dimuliakan Allah, dengan menjadi seorang yang dekat dengan masjid, senantiasa menegakkan shalat di rumah-rumah Allah, menjawab seruan dan panggilan Allah dan memelihara masjid serta adab-adab di dalamnya. Sepatutnya pula seseorang mengetahui apa-apa yang perlu disiapkan untuk mendatangi tempat yang mulia dan dicintai Allah ini, agar dia menjadi orang memakmurkan masjid dengan sebenar-benarnya. Allah lah semata yang memberikan taufik dan tiada sekutu bagiNya.92 Dari sisi fungsi sosial, memakmurkan masjid berarti “menghidupkan fungsi masjid sebagai tempat ibadat dan pembinaan umat/masyarakat, sehingga masjid bukan saja 90

Supatmo. Thesis: “Seni bangun Masjid Menara Kudus: Representasi akulturasi budaya”, Yogyakarta: Universitas Gajah Mada. 2005, h. 300 – 317. 91 Pamungkas, Dharmawati Dewi dan Djoko Suryo. Tesis: “Seni Rupa Islam Pada Gaya Arsitektur dan Interior Masjid Agung Yogyakarta Awal Abad XX”. Yogyakarta: Universitas Gadjah Mada, 1996, h. 140-152 92 Terjemahan dari kitab Ta'zhimus Shalah karya Syaikh Abdurrazaq bin Abdil Muhsin Al Abbad.

182

hanya berfungsi tempat shalat, tadarus, i‟tikaf dan berdo‟a saja, akan tetapi juga tempat bermusyawarah, membina jamaah dan menjalin tali silaturrahmi, kegiatan sosial kemasyarakatan, kegiatan pendidikan pendidikan bagi semua generasi 93 termasuk muda-mudi. Dalam konteks relasi sosial budaya, masjid merupakan sarana bagi kaum muslimin untuk menjalin hubungan antar sesama dan membentuk komunitas yang saling tolong menolong dalam kebaikan, hal ini diawali dari pelaksanaan shalat berjamaah, pemberian zakat, serta pelaksanaan kegiatan – kegiatan sosial keagamaam seperti qurban dan perayaan maulid. Hikmah dari berjamaah di masjid adalah untuk menjalin relasi antar individu sehingga tertanam rasa keterikatan yang kuat berdasarkan prinsip tawhid dan bukan atas dasar simbol golongan atau lainnya. “Hanya yang memakmurkan masjid-masjid Allah ialah orang-orang yang beriman kepada Allah dan hari kemudian, serta tetap mendirikan shalat, menunaikan zakat dan tidak takut (kepada siapapun) selain kepada Allah. Maka merekalah orang-orang yang diharapkan termasuk golongan orang-orang yang mendapat petunjuk.” (QS. AtTaubah: 18) Menurut Subianto, ayat di atas menunjukkan, bahwa Allah SWT telah mengarahkan bahwa mendirikan shalat dan menunaikan zakat itu harus didekatkan. Shalat fardhu dilakukan di masjid, zakat yang merupakan kewajiban fardhu a’in pun harus dilakukan di masjid. Di masjid terdapat jamaah 93

Suherman. “Masjid Sebagai Lembaga Pembinaan Hidup Beragama Bagi Remaja” (n.d), h. 17

183

yang terdiri dari golongan: (i) muzakki yaitu mereka yang dikaruniai Allah SWT kelebihan rezeki dan harta serta tidak mengalami kekurangan jasmani dan rohani, dan (ii) mustahiq yaitu mereka yang mengalami kekurangan, baik jasmani maupun rohani. Sudah sepantasnya masjid berperan dalam pengelolaan dan pelayanan zakat, baik mengumpulkan maupun membagikan dan menyalurkannya sesuai ketentuan.94 Dalam ayat yang lain Allah SWT berfirman: “Bertasbih kepada Allah di Masjid- Masjid yang Telah diperintahkan untuk dimuliakan dan disebut nama-Nya di dalamnya, pada waktu pagi dan waktu petang. Laki-laki yang tidak dilalaikan oleh perniagaan dan tidak (pula) oleh jual beli dari mengingati Allah, dan (dari) mendirikan sembahyang, dan (dari) membayarkan zakat. mereka takut kepada suatu hari yang (di hari itu) hati dan penglihatan menjadi goncang”. (QS. An Nuur ayat 36-37) Keberadaan masjid juga sering dikaitkan dengan perubahan sosial dalam suatu masyarakat. Hal ini dapat dilihat dalam studi kasus pada Masjid Raya Ciromed (MERCI) di Sumedang. Pendirian masjid ini tidak terlepas dari kondisi sosio-ekonomi dan sosio-religius penduduk sekitar Ciromed; sebelum Masjid Raya Ciromed berdiri, daerah ini dikenal dengan maraknya lokasi transaksi asusila. Sementara warga Ciromed memiliki keinginan yang kuat untuk mewujudkan kehidupan beragama (Islam). pembangunan Masjid ini (dimulai pada tahun 2001) merupakan bentuk konkrit penolakan terhadap segala bentuk tindakan tidak bermoral yang tidak sesuai dengan hukum agama dan negara. Masjid ini berupaya untuk melayani umat 94

Achmad Subianto dkk, “Pedoman Pelaksanaan Gerakan Memakmurkan Masjid” Jakarta: Yayasan Bermula dari Kanan. 2008. h.25

184

Islam baik dalam aspek ibadah maupun aspek muamalah (sosioekonomi umat). Pengelolaannya menggunakan pengetahuan Manajemen sebagai sarana penunjang kegiatan dakwah. Dengan kegiatan yang besifat mandiri, kerja sama dan fasilitatif, “peran Masjid Raya Ciromed terwujud dalam perubahan sosial di Ciromed melalui mengembalikan fungsi dasar keberadaan masjid, yakni penyeimbangan antar fungsi sosial dan fungsi ritual”.95 Hal ini juga sejalan dengan pernyataan sosiolog Jerman, Maximilian Weber (1864 – 1920), bahwa agama berjasa melahirkan perubahan sosial yang paling spektakuler dalam sejarah peradaban manusia. Islam mengutamakan kemaslahatan dan kebaikan bagi semua makhluk. Islam melarang manusia untuk melakukan kerusakan di muka bumi, melarang membunuh tanpa alasan yang benar, menganjurkan perdamaian di muka bumi, dan lain sebagainya yang pada intinya adalah anjuran untuk selalu mengusahakan kebaikan dan kemaslahatan dalam hidup di dunia.96 Agama merupakan totalitas sumber kearifan, cinta dan perdamaian diantara sesama manusia.97 Islam merupakan agama yang mengajarkan perdamaian dan kasih sayang, menjunjung tinggi sifat tolong-menolong, saling menasehati tentang hak dan kesabaran, kesetiakawanan, egaliter

95

Firman Nugraha. “Fungsi Mesjid Raya Ciromed Sumedang Dalam Perubahan Sosial” 2010. http://firmanugraha.blogspot.com/2010/12/mesjid-dan-perubahan-sosial.html. Diakses pada 30 Oktober 2014. 96 Tentang ayat-ayat yang menganjurkan melarang berbuat keburukan serta perintah untuk berbuat kebaikan, dapat dibaca dalam teks-teks al-Qur’an, seperti: Q.s. an-Nisa: 114, Al-Qashas: 77, Asy-Syu’ara: 183, Al-Maidah: 32, Al-An’am: 151, dan al-Isra’: 33, dan masih banyak lagi teks-teks ayat al-Qur’n yang mengajarkan kepada perdamaian, larang berbuat kejahatan, dan perintah untuk berbuat kebaikan. 97 Agus Purnomo. Ideologi Kekerasan: Argumentasi Teologis – Sosial Radikalisme Agama. Cet. I (Yogyakarta: Pustaka Pelajar,2009) hlm. 1.

185

(kesamaan derajat), tenggang rasa, kebersamaan, demokratis, keadilan, toleransi, dan seimbang antara urusan dunia dan akhirat. 98 Masjid Dalam Harmonisasi Hubungan Antar Pemuda Dalam hubungannya dengan kehidupan pemuda, masjid merupakan institusi yang berada di tengah – tengah kehidupan para pemuda, masjid tidak memiliki jarak dengan mereka. Seharusnya masjid juga mendapatkan ruang lebih lebar dalam proses mendidik dan membangun generasi muda yang sehat jasmani dan rohaninya. Dengan demikian keberadaan masjid secara geografis haruslah strategis dan mudah diakses oleh generasi muda. Dalam sejarah Islam, Nabi Muhammad SAW dan para sahabatnya memfungsikan masjid sebagai pusat semua aktivitas umat muslim. Masjid bukan hanya sekedar tempat pelaksanaan ibadah ritual tetapi lebih dari itu Masjid memiliki fungsi yang lebih luas lagi, baik sebagai tempat pendidikan (pembinaan), kegiatan ekonomi, pengembangan sosial budaya dan sebagai pusat pembentukan peradapan ummat Islam.99 Nabi Muhammad SAW menaruh perhatian besar terhadap para pemuda, antara lain: memberikan amanah dan menjalankan tanggung jawab yang besar. Hal ini dapat dipahami dari beberapa kisah – kisah berikut ini: Nabi mengutus Mush’ab bin Umair untuk menyebarkan Islam di Yastrib (Madinah) atas permintaan As’ad bin Zurarah, pemuka Yastrib. Mush’ab adalah pemuda yang

98

Yatimin Abdullah. Studi Islam Kontemporer. Cet. I (Jakarta: AMZAH,2006) hlm. 19. 99 Nurul Khawari “Anak Muda dan Peran Sosial Masjid” http://www.knpisolo.com/artikel/anak-muda-dan-peran-sosial-masjid52.html diakses pada 22 Oktobr 2014.

186

-

-

100 101

berwibawa, cerdas, serta tampan. Lewat kepandaiannya, Sa’ad bin Muadz dan Usaid bin Huzair, pemuda Bani Abd Al-asyhal, memeluk Islam. Yang kemudian diikuti oleh seluruh anggota Bani Abd Al-asyhal. Bahkan, Mush’ab menjadi imam salat jum’at pertama di Yastrib.100 Rasulullah saw menulis surat kepadanya, ‘Rasulullah mengangkat Uttab bin Usaid yang berusia 21 tahun untuk menjadi walikota Mekkah. Beliau menyuruhnya agar mengimami salat orang-orang. Dia adalah pemimpin pertama yang mengimami salat berjamaah setelah penaklukan Mekkah.101 Nabi mengangkat Usamah bin Zaid sebagai komandan pasukan Islam melawan Romawi, pada saat itu usainya tercatat masih 18 tahun, Pengangkatan ini mendapatkan kritikan dan penolakan dari sebagian sahabat. Mendengar penolakan ini, Nabi SAW yang saat itu tengah sakit, keluar dari rumah dan naik ke mimbar. Setelah memuji Allah, beliau bersabda, “Wahai manusia! Saya sangat sedih karena penundaan keberangkatan tentara itu. Nampaknya, kepemimpinan Usamah tidak disukai oleh sebagian dari Anda. Dan Anda pun mengajukan kebaratan. Namun, keberatan dan pembangkangan Anda ini bukanlah pertama kali. Sebelum ini, Anda juga mengkritik kepemimpinan Zaid, ayah Usamah. Saya bersumpah demi Allah bahwa ia pantas untuk jabatan ini, begitu pula putranya. Saya menyayanginya. Wahai manusia! berlaku baiklah kepadanya. Ia salah seorang yang baik di antara Anda sekalian.” Menurut Ayatullah Ja’far Subhani, dalam bukunya Ar-risalah, menjelaskan setidaknya ada dua alasan penunjukan Usamah sebagai komandan perang. Pertama, beliau hendak mengimbali Usamah karena Lihat Usd Al-ghaibah, jil. 5, hal. 176, hadits no. 4936 Lihat Al-sirah Al-halabiyyah, jil. 3, hal. 104

187

musibah yang menimpanya dengan gugurnya ayahnya di medan perang Mu’tah, sekaligus mengangkat kepribadian dan kemampuannya. Kedua, beliau hendak menghidupkan pembagian kerja dan jabatan atas dasar kepribadian dan kemampuan, dan hendak menjelaskan bahwa jabatan dan kedudukan umum hanya menuntut kemampuan dan kecakapan, dan tidak ada kaitannya dengan usia, sehingga orang-orang muda dapat mempersiapkan diri untuk tugas umum yang penting.102 Pendidikan yang berbasis pada masjid merupakan suatu keutamaan bagi bagi generasi muda. Hal ini penting untuk menanamkan nilai – nalai religius dan spiritual yang bermanfaat bagi kehidupan mereka. Pendidikan merupakan pemberian tambahan dari sisi keilmuan sehingga mereka diharapkan dapat dewasa dalam berpikir, bertindak dan berwawasan. Dengan demikian pemuda diharapkan berada pada jalan yang benar dan tidak menyimpang dari aqidah dan aturan maupun norma - norma di dalam masyarakat. “Pendidikan Islam adalah bimbingan jasmani dan rohani berdasarkan hukum ajaran Islam menuju terbentuknya kepribadian utama menurut ukuran - ukuran Islam yaitu kepribadian muslim”.103 Pada tahap awal pemuda membutuhkan bekal untuk menguasai dan menekuni bidang - bidang tertentu yang menjadi kebutuhan bersama, pembangunan bangsa dan masyarakat. Pemuda harus memiliki kapasitas tertentu untuk masuk ke kalangan kelompok profesional agar mampu 102

Lihat Ar-risalah : Sejarah Kehidupan Rasulullah SAW, hal. 667 Moh. Roqib. Ilmu Pendidikan Islam; Pengembangan Pendidikan Integratif di Sekolah, Keluarga, dan Masyarakat. Cet.1. Yogyakarta: LKiS Printing Cemerlang. 2009, h. 20 103

188

bersaing pada tataran global.104 “Melalui pendidikan, individu dapat terbentuk karakter pribadinya secara positif dan dapat mewujudkan dirinya sesuai dengan potensi dan minat yang dimilikinya. Tanpa melalui pendidikan tidak jarang terjadi karakternya kurang positif dan potensi yang dimiliki, seperti kecerdasan, bakat, atau bahkan perkembanganya tidak sesuai dengan harapan atau minat”.105 Masjid juga sebagai tempat untuk menumbuhkan semangat juang. Pada masa perang Aceh, masjid juga menjadi pusat penggemblengan para pejuang. Dr. Snouck Hurgronje, dalam bukunya The Achehnese, diterbitkan dalam bahasa Indonesia dengan judul Aceh Dimata Kolonialis (1985), menyatakan Meunasah menjadi pusat penggemblengan anak muda Aceh, mereka digembleng secara mental dan spiritual; syair hikayat perang sabil dibaca tiap malam oleh para ulama kepada pemuda pemudi aceh untuk membangun spirit melawan penjajah. Menurut Snouck, pembacaan syair tersebut memiliki pengaruh yang cukup besar dalam membangun semangat jihad pejuang Aceh.106 Upaya mendidik generasi muda di masjid haruslah diupayakan dengan baik dan sejalan dengan aqidah Islam, jika tidak dikelola dengan baik bukan tidak mungkin masjid dapat saja dijadikan tempat untuk penggemlengan paham – paham tertentu yang berlawanan dengan aqidah Islam. Generasi muda semestinya berada di masjid dan dikawal supaya mereka tidak 104

Syadat Hasibuan, Muhammad Umar. Revolusi Politik Kaum Muda. Edisi Pertama, Jakarta: Yayasan Obor Indonesia, 2008, h. 105 Mohammad Ali. 2007. Pendidikan Untuk Pembangunan Nasional; Menuju Bangsa Indonesia yang Mandiri dan Berdaya Saing Tinggi. Bandung: Imperial Bhakti Utama, Lingkar Selatan. 2007, h. 59 106 Lihat Nurul Khawari, “Anak Muda dan Peran Sosial Masjid” Opini Litbang DPP KNPI Solo

189

terpengaruhi oleh ajaran dan kepercayaan yang sesat dan paham – paham radikalisme yang destruktif. Generasi muda yang cinta damai dan memiliki toleran digembleng dari masjid, “peran masjid dalam pembangunan perdamaian dan pencegahan konflik belum nampak maksimal dan berorientasi jangka panjang. Hal ini disebabkan karena belum kelihatannya peran masjid didalam menyusun program terencana untuk menginisiasi pendidikan damai. Masjid dianggap belum mampu keluar dari peran tradisionalnya sebagai sarana ibadah dan penjaga solidaritas, moralitas, dan tradisi keagamaan dalam komunitas muslim”107 Sebagai sarana pembinaan generasi muda, supaya kehidupan mereka berkembang dengan baik maka persoalan interaksi sosial, aktualisasi diri, dan pemahaman nilai-nilai agama di antara aspek - aspek penting yang harus dicermati oleh orangtua, pendidik, ta’mir masjid, dai, dan para pemuda. 108 Marwin menyatakan adanya fonemena masjid berada di tengah kaum yang tidak mau masuk ke dalamnya, padahal semestinya masjid dijadikan sebagai benteng untuk melindungi (para pemuda) dari hal-hal negatif. 109 Masjid merupakan tempat penyelesaian perselisihan dan melakukan ishlah atau perdamaian antar pihak yang bertikai. “ishlah di satu segi merupakan upaya aktualisasi kesalehan personal sekaligus kesalehan sosial; dan di segi lain mengandung usaha menciptakan kesalehan komunal dan 107

Lihat Al-Makassary, Ridwan, Amelia Fauzia dan Irfan Abubakar. “Masjid dan Pembangunan Perdamaian”. Jakarta: CSRC UIN Syarif Hidayatullah, 2011 108 Basit, Abdul. “Strategi Pengembangan Masjid Bagi Generasi Muda”, Jurnal Dakwah Dan Komunikasi (Komunika). Vol.3 No.2 Juli-Desember 2009. h.270-286. 109 Lihat Marwin. “Peran Remaja Masjid Sangat Penting” Kronika No. 4 Tahun 2 Triwulan 2. 2002. H. 1

190

kultural”.110 Lebih lanjut, menurut Muhammad Thahir bin ‘Asyur, konsep dalam perintah ishlah atau melakukan perbaikan, perdamaian di dunia ini “bahwa sesungguhnya islam itu menyuruh kepada manusia untuk melakukan ishlah (perbaikan, perdamaian) kepada manusia, karena perdamaian kepada manusia akan mewujudkan kebaikan di alam”.111 Allah SWT berfirman: ”Tidak ada kebaikan pada kebanyakan bisikan-bisikan mereka, kecuali menyuruh (manusia) memberi sedekah, berbuat makruf (baik), atau melakukan islah (perdamaian) di antara manusia. Dan, siapa yang berbuat demikian karena mencari keridhaan Allah, maka kelak Kami memberinya pahala yang besar.” (QS An-nisa’ [4]: 114).

Potret Hubungan Masjid dan Kehidupan Pemuda Perkotaan. Gambaran tentang sisi kehidupan pemuda perkotaan dan hubungan mereka dengan masjid saat ini dapat dipahami dalam beberapa aspek berikut ini: 1. Masjid sepi dari aktivitas pemuda, Pemandangan umum yang tampak saat ini adalah kebanyakan masjid di perkotaan berfungsi sebagai tempat ibadah lima waktu saja, dan setelah itu menjadi sepi. Allah SWT berfirman: “Dan sesungguhnya masjid-masjid itu adalah kepunyaan Allah. Maka janganlah kamu menyembah seseorang pun di dalamnya di samping (menyembah) Allah” (QS. Al110

Muhammad Taqiyyuddin Alawiy. “Islam Adalah Agama Perdamaian (Islah), Bukan Agama Kekerasan”. 2011. http://www.infodiknas.com/islamadalah-agama-perdamaian-islah-bukan-agama-kekerasan.html diakses pada 13 Oktober 2014 111 Muhammad Thahir bin ‘Asyur. Ushul an-Nidham al-Ijtima’i fiy al-Islam. Cet. II (Asy-Syirkah at-Tunisiah,tt) hlm. 103.

191

jin:18). Muhibit menyatakan sebenarnya saat ini sudah banyak orang yang menyadari pentingnya mengembalikan fungsi masjid seperti pada masa Nabi SAW, hal ini misalnya tampak dari ajakan – ajakan dalam ceramah mengenai perlunya menjadikan masjid sebagai pusat kegiatan umat Islam. Akan tetapi upaya tersebut kurang mendapatkan dukungan dari umat Islam, hasilnya masjid tetap saja banyak yang sepi dari kegiatan. “beberapa masjid di kota, biasanya malah menjadi tujuan dari para perantau yang tidak cukup bekal untuk menyewa hotel untuk beristirahat”.112 “Keterlibatan generasi muda di masjid cenderung minim, baik sebagai jamaah maupun sebagai pengurus. Rony Durra, mahasiswa di salah satu perguruan tinggi di tanah air, merasa resah melihat sepinya para pemuda di masjid terutama saat azan berkumandang, yang terlihat hanyalah orang tua dan anak-anak, ia mengingatkan bahwa kemenangan Islam dimulai dari masjid dan para pemuda, mereka perlu belajar dari kisah Ali bin Abi Thalib, Mushab bin Umair, Muhammad Al-Fatih, dan para pemuda yang telah menorehkan tinta sejarah dalam kemenangan dan kebangkitan Islam” (Opini, Roni Durra, ketua Lembaga Dakwah Kampus (LDK)). Islam memberikan keutamaan bagi pemuda yang hatinya terikat dengan masjid “bahwa pemuda yang tumbuh di atas kebiasaan ‘ibadah kepada Rabbnya dan lelaki yang hatinya terpaut dengan masjid adalah di antara tujuh golongan manusia yang akan mendapat naungan Allah pada hari yang tidak ada 112

Opini Prof. Dr. H. Muhibin, M.Ag., “Memakmurkan Masjid” Institut Agama Islam Negeri Walisongo Semarang 07 Desember 2013.

192

naungan kecuali naungan-Nya” sebagaiamana yang disebutkan di dalam Hadist yang diriwayatkan oleh Bukhari dan Muslim di bawah ini. Pemuda yang hatinya terpaut dengan masjid adalah pemuda yang senantiasi pergi ke masjid untuk memakmurkan masjid. “keutamaan bagi siapa yang sering mendatangi masjid guna sholat berjamaah karena masjid adalah rumah Allah, dan rumah bagi setiap orang yang bertaqwa, dan siapa saja yang bertamu maka berhak untuk mendapat kehormatan dan pemuliaan dari sang tuan rumah”.113 Keutamaan kepada “pemuda yang hatinya terikat dengan masjid” Imam Al-Bukhori dan Imam Muslim dari Abu Hurairoh ra dari Nabi Muhammad SAW, beliau bersabda: “7 golongan yang Allah akan naungi mereka dibawah naunganNya di hari tidak ada naungan (perlindungan) kecuali naunganNya; pemimpin yang adil, pemuda yang tumbuh dalam beribadah kepada Allah SWT, seseorang yang hatinya terpatri/terpaut kepada masjid, 2 orang yang saling mencintai karena Allah mereka bersatu karena Allah dan berpisah karena Allah pula, seorang laki-laki yang diajak (untuk berzina) oleh perempuan yang kaya harta lagi cantik tapi ia berkata : ‘sesungguhnya aku takut kepada Allah’, seseorang yang bersedekah kemudian menyembunyikannya sampai tangan kirinya tidak mengetahui apa yang di infakkan oleh tangan kanannya, dan seseorang yang berzikir kepada Allah sendirian kemudian

113

Syeikh Badruddin Al-‘Ainiy. kitab ‘umdatul-qori’ dalam Zarkasih “siapakah orang yang hatinya terpaut ke masjid?” Rumah Fiqh Indonesia 2011.

193

bercucuran air matanya.” (HR. Al-Bukhari no. 620 dan Muslim no. 1712). Pemuda yang tumbuh dalam kebiasaan beribadah kepada Allah juga mendapatkan keutamaan, Menurut DR. Amin bin Abdullah asy-Syaqawi, masa muda adalah masa bergejolaknya syahwat maka sungguh sebuah perkara yang menakjubkan jika kita mendapatkan ada sekelompok pemuda yang menghibahkan dirinya dalam ketaatan kepada Allah dan bersungguh-sungguh padanya maka dengannya dia berhak mendapat naungan Allah114. Wahyudi menggambarkan pemuda muslim yang ideal: sesungguhnya kondisi akhir zaman yang dipenuhi dengan fitnah dan kekacauan, hal ini membutuhkan kehadiran sosok para pemuda yang tumbuh di atas komitmen untuk tetap beribadah kepada Allah, para pemuda yang “hatinya bergantung di masjid”, para pemuda “yang memiliki rasa takut yang dalam kepada Rabbnya”, para pemuda yang “beriman, beramal salih, saling menasehati dalam kebenaran dan saling menasehati untuk menetapi kesabaran”, para pemuda yang “apabila diingatkan tentang Allah maka muncullah rasa takut dan khusyu’ di dalam hati mereka”, para pemuda yang “apabila dibacakan ayat-ayat-Nya maka bertambahlah iman mereka” (Opini, A.M. Ari Wahyudi).

114

Amin bin Abdullah asy-Syaqawi “Tujuh Golongan yang Akan Dinaungi Allah” IslamHouse. 2009. http://d1.islamhouse.com/data /id/ih_articles/ single/id_seven_izlhm_in_which_allah_shaqy.pdf diakses pada 21 Oktober 2014.

194

Sebahagian masjid di perkotaan terlihat sepi dari kunjungan pemuda terutama pada saat pelaksanaan Ibadah shalat fardhu. Salah satu shalat yang paling berat dilaksanakan secara berjama’ah adalah shalat subuh. Kita lihat di masjid-masjid, ketika iqamat subuh dikumandangkan, jama’ah yang ada kebanyakan hanya satu shaf saja. Bahkan, kebanyakan lagi, satu shaf saja tidak full, dari tembok kiri hingga tembok kanan. Bahkan tak jarang shalat subuh di masjid hanya dihadiri oleh beberapa orang yang tidak lebih dari jari satu tangan. Karakteristik pemuda yang hatinya terikat dengan masjid yaitu: “dia tidak merasa tentram jika keluar dari mesjid sehingga dirinya kembali masuk ke mesjid. Sebab mesjid adalah rumah Allah maka barang siapa yang memasukinya berarti dia telah bertamu kepada Allah. Maka tidak ada hati yang lebih baik dan tidak ada jiwa yang lebih senang dari seorang lelaki yang bertamu terhadap Tuhannya di rumahNya dan di bawah pengawasanNya. Mereka inilah yang sebenarnya layak disebut sebagai orang yang memakmurkan mesjid,115 Miftakhul Ulum menyampaikan pandangannya bahwa seorang yang hatinya terikat dengan masjid adalah orang yang tidak akan melewatkan setiap kesempatan untuk memakmurkan masjid dengan ibadah dan amal-amal shaleh, terutama shalat fardhu berjama’ah. Disamping itu, orang tersebut hatinya selalu ‘risau’ bila jauh dari masjid, dan merasa sedih bila tak bisa mendatanginya di waktuwaktu shalat berjama’ah dan ketika majelis dzikir diadakan (Opini, Miftakhul Ulum).

115

Ibid

195

Harapan dan impian agar masjid kembali berfungsi dalam berbagai aktifitas yang bermanfaat bagi masa depan telah disampaikan oleh banyak pemuda dan tokoh – tokoh pemuda. Antara lain, menjadikan masjid sebagai tempat melalukan kajian tentang Islam, derasnya arus informasi dari media membuat konsepsi – konsepsi yang keliru (Misconceptions) tentang Islam dan umat Islam. Hal ini merupakan tantantangan bagi generasi muda muslim untuk memberi jawaban sekaligus meluruskan kesalahpahaman tersebut. Misalnya: pemahaman tentang jihad yang juga (oleh sebagian kalangan) dipahami sebagai gerakan ekstrimisme dan radikalisme. Kajian - kajian seperti ini akan berdampak terhadap perubahan pola pikir generasi muda dan harapan – harapan mereka tentang masa depan. “Setiap pengurus masjid hendaknya memulai dalam mengembalikan fungsi masjid dengan menggalakkan kegiatan shalat jamaah lima waktu. Rasulullah SAW pertama kali membangun Masjid Quba’ agar menjadi pelajaran nyata tentang wajibnya mendirikan sholat dan tekad untuk melaksanakan sholat dan tekad untuk melaksanakan apa saja yang diwajibkan Allah SWT. Hal itu misalnya dengan terlebih dahulu memahamkan pentingnya shalat berjamaah serta melakukan berbagai aktivas seperti, mengkaji islam menjadi suatu hal yang penting untuk mengubah pola pikir masyarakat untuk mengenal islam secara kaffah, mempererat ukhuwah islam dengan cara silaturahmi, juga dilakukan diskusi mengenai berbagai uslub dan wasilah sebagai strategis pengemban dakwah untuk melanjutkan kehidupan islam” ( Opini Nita Nopiyana, Pemuda asal Palembang). 196

Kegiatan – kegiatan yang dilaksanakan di Masjid dapat memotivasi para pemuda untuk menemukan jati diri, termasuk menggali potensi diri, minat bakat, serta keahlian yang dimiliki oleh masing – masing individu. Sebahagian pemuda duduk berpangku tangan karena tidak memiliki pekerjaan (pengangguran), yang lainnya menjalani kehidupan dengan santai atau rileks dan malas bekerja116. Sementara bagi sebahagian mereka, faktor lingkungan dan keluarga sudah tidak lagi menjadi menjadi penggerak terhadap perubahan. Jika pengurus (takmir) masjid dapat menginisiasi suatu kegiatan yang berorientasi pada perubahan prilaku pemuda, maka harapan akan fungsi masjid yang optimal di bidang sosial kemasyarakatan tidak lagi hanya mimpi belaka. Masa muda seharusnya diisi dengan kegiatan – kegiatan bermanfaat yang dapat menambah ilmu pengetahuan, skill keterampilan, dan belajar menjadi insan yang berprilaku mulia. Hadist Nabi SAW, Dari Ibnu ‘Abbas, Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam bersabda: “Manfaat kan lima perkara sebelum datangnya lima perkara yang lain: - manfaatkan masa mudamu sebelum datang masa tuamu, - manfaatkan masa kosongmu sebelum datang masa sibukmu, - manfaatkan hidupmu sebelum kematianmu , manfaatkan sehatmu sebelum datang sakitmu dan\

116

Mari Teguh, the Golden ways menyampaikan “Jika anda lembut terhadap kehidupan maka kehidupan akan keras terhadap anda”

197

- manfaatkan masa kayamu sebelum datang masa kemiskinanmu” 117. Dalam Hadist yang lain, dari Abdullah bin Mas'ud radhiallahu 'anhu, Rasulullah shallallahu alaihi wasallam bersabda: “Tidak akan beranjak kaki anak Adam pada Hari Kiamat dari sisi Rabbnya sampai dia ditanya tentang 5 (perkara) : Tentang umurnya dimana dia habiskan, tentang masa mudanya dimana dia usangkan, tentang hartanya dari mana dia mendapatkannya dan kemana dia keluarkan dan tentang apa yang telah dia amalkan dari ilmunya". (HR. At-Tirmizi)

2. Gaya hidup pemuda muslim belum terpaut dengan masjid. Pengertian gaya hidup atau lifestyle menurut kamus Etimologi adalah “bagian dari kebutuhan sekunder manusia yang bisa berubah tergantung jaman atau keinginan seseorang untuk mengubah gaya hidupnya”. Gaya hidup seseorang tercermin dari kebiasaan sehari - hari, dari aktifitas hingga cara berpakaian. Namun demikian, penilaian terhadap gaya hidup cenderung relatif tergantung siapa yang memberikan penilaian tersebut. Gaya hidup bervariasi antar golongan usia, penganut agama, suku dan wilayah. Sementara Menurut pengamat sosial budaya Islam, Dr. Amir Mahmud, “gaya hidup adalah pola tingkah laku sehari-hari yang patut dijalankan oleh 117

HR. Al-Hakim dalam kitab: Almustadrok no: 7844, dia berkata bahwa hadits ini shahih dengan syarat Ashahihaini dan dishaihkan oleh Albani dalam kitab Al-ajmi'us shagir: 1077 dalam

198

suatu kelompok sosial ditengah-tengah masyarakat sesuai tuntunan agama”.118 Ia menyatakan ada tiga cara dan gaya hidup yang dianut oleh manusia semenjak Islam diturunkan. Pertama, gaya hidup orang Musyrikin. kedua, gaya hidup Ahlu Kitab dan ketiga, gaya hidup seorang Muslim. Gaya hidup seseorang dilatarbelakangi oleh pedoman hidup, tujuan hidup, dasar hidup dan siapa kawan serta lawanya dalam mengarungi kehidupan ini. Di era globalisasi ini, banyak para pemuda muslim yang ikut – ikutan dalam gaya hidup yang materialistik, pragmatis dan hedonis. Komunitas pemuda dibentuk atas dasar materialistis, sehurusnya ikatan- ikatan sesama pemuda didasai oleh keinginan untuk berbuat baik dan saling mencintai. Komunitas pemuda yang berbagi ilmu dan pengetahuan (tausiyah) dan komunitas yang mencari kebenaran dan penjelasan sehingga sesuatu dapat diertanggungjawabkan (tabayun). “Ramai diantara para pemuda yang melupakan masjid, interaksi mereka dengan masjid terbatas sekali dan mereka lebih senang menghabiskan waktu luang mereka dengan mengujungi tempat-tempat hiburan. Diperlukan sosok - sosok pemuda ideal, yang memiliki karakter sebagaimana dikehendaki oleh Al-Qur’an dan Al-Hadits, sosok pemuda ideal tersebut diharapkan bisa menjadi sumber inspirasi bagi para pemuda masa kini dan masa depan, di atas pundak kepribadian muslim yang sempurnalah umat 118

Dr. H. Amir Mahmud al-Ma’ruf, S.Sos saat menjadi pemateri dalam kajian tematik “Tsaqofah Islamiyah dan Tarbiyatul Islam” 18/3/2013) di masjid Al Huda Belangwetan Klaten Jawa Tengah. http://www.voaislam.com/read/upclose/2013/03/20/23656/dr-amir-mahmud-almaruf-gayahidup-muslim-jauh-dari-tuntunan-islami/#sthash.Dv2KJmt8.dpuf. Diakses pada 22 Oktober 2014.

199

Islam akan berdiri kokoh dan kuat”. (Opini Tohari, Pemuda asal Yogyakarta). Gaya hidup pemuda muslim seharusnya sesuai dengan tuntunan Al – Quran dan Al – Hadist. Pemuda muslim berpegang teguh pada keduanya, menjadikannya sebagai tuntunan hidup, pedoman dalam hubungan dengan sang pencipta (hamblunminaAllah) dan dengan sesama manusia (hamlunminannas). Jika tausiyah dan tabayun dilaksanakan secara rutin paling tidak seusai setiap shalat fardhu di masjid, maka ummat lebih memahami bagaimana sebenarnya tuntunan hidup yang diharapkan dalam Islam. Hasyim menyatakan antara panduan hidup seorang muslim adalah: steril dari sesuatu yang mengotori hati, Kebersihan hati akan berefek pada kebersihan pikiran dan perilaku. (ii) kedamaian, di sini keislaman seseorang diukur dari keterampilannya dalam menjalin komunikasi dengan siapapun. Karena, inti keberagamaan seseorang adalah pandai bergaul (mu’amalah). Kualitas kecintaan keislaman seseorang berbanding lurus dengan kecintaannya kepada Tuhan dan makhlukNYA. Muslim berarti terbuka, lapang dada, dan berjiwa besar. (iii) kesejahteraan, ini sesungguhnya memenuhi aspirasi jiwa dan memberdayakan fitrah manusia.119 ` Permasalahan kehidupan pemuda perkotaan saat ini sebenarnya dapat dicari solusinya di masjid. Jika hati mereka terpaut dengan masjid maka lebih banyak solusi yang dapat ditawarkan untuk menyelesaikan persoalan – persoalan anak muda. Hal ini hanya dapat terjadi jika masjid memiliki program 119

Shahih Hasyim “Empat Panduan Hidup Seorang Muslim” Hidayatullah, 30 September 2013, http://www.hidayatullah.com/kajian/tazkiyatunnafs/read/2013/09/30/6605/empat-panduan-hidup-seorang-muslim1.html#.VFhqHleqCW8. Diakses pada 23 Oktober 2014.

200

atau kegiatan yang memiliki daya tarik, siapa dan bagaimana pengelolan masjid dilakukan merupakan aspek penting dalam membangun hubungan masjid dan pemuda (baca: daya tarik masjid semakin memuda). Tantangan besar yang sedang dihadapi oleh generasi muda di era globalisasi, kehidupan semakin instan meskipun hidup ini sebenarnya tidak begitu mudah namun generasi saat ini tidak terbiasa dengan perjuangan. Padahal nilai – nilai perjuangan seperti bersabar, belajar dan bekerja keras diantara sikap – sikap yang dikedepankan dalam keseharian kehisupan pemuda. Terkait dengan problematika pemuda saat ini, “ada yang harus dibina supaya berkarakter, juga ada yang harus diselamatkan dari berbagai persoalan: narkoba, pergaulan bebas, bahkan akibat dari pendangkalan aqidah. Khusus mengenai pengaruh gloibalisasi terhadap pemuda: “Pemuda jika tidak berinovasi akan digilas oleh globalisasi. Saat ini di depan mata AFTA di mana masyarakat Asean dengan mudah masuk ke polosok negeri kita untuk bekerja di banyak bidang, kalau kita tidak siap berarti kita siap untuk menjadi buruh di negeri sendiri. Maka untuk itu mari kita bangkit dari sekarang” (Opini, Jamaluddin, S.T - Ketua KNPI Aceh). Fenomena ini juga dikhawatirkan oleh Hanif Ia mengatakan bahwa “rata-rata pemuda yang ditanya mengenai tempat favoritnya untuk berkegiatan, jarang sekali yang menyebut masjid sebagai jawabannya, sehingga menurutnya pada umumnya masjid saat ini belum dapat menjadi pusat kegiatan yang digemari oleh anak muda”. (Opini Ibrahim 201

Mumtaz, mahasiswa dan aktivis organisasi Keluarga Muslim Fakultas Hukum, UGM). “Masjid merupakan rumah Allah yang harus senantiasa dijaga kesuciaannva, kehormatan, dan menjadi pusat pembinaan serta aktifitas kaum muslimin. Dengan orang-orang yang diberikan hak Allah untuk memakmurkan sajalah masjid akan mencetak pribadi dan masyarakat yang sholeh dan tunduk kepada Allah. Insya Allah ketika jiwa-jiwa kaum muslimin telah terikat kepada masjid, nuansa sejuk bulan penuh rahmat Ramadhan akan senantiasa kita rasakan. Dan Rasulullah Saw beserta generasi terbaik umat manusia (para shahabat) telah menunjukkan kerja keras membangun peradaban Islam dengan masjid sebagai pusatnya. Generasi yang muncul adalah para shahabat dengan hati penuh keimanan dan ketaqwaan yang membawa kedamaian, bahkan Allah-pun tak segan memberikan kemuliaan dan kejayaan kepada mereka dunia dan akhirat- Nya”. (Opini, Hambali Taqi. Purwokerto Timur). 3. Daya tarik masjid semakin memudar, Daya tarik masjid dalam menarik para pemuda supaya berkiprah menghidupkan masjid semakin memudar, menurut Sekretaris Forum Silaturrahim Kemakmuran Masjid Serantau (FORSIMAS), M. Hasan Basry, ada dua kendala yang meyebabkan peran atau kiprah pemuda di masjid meredup: pertama, pengurus masjid berusia terlalu tua, kedua yang ingin berkiprah terlalu muda. Perbedaan usia ini menyebabkan terjadinya jarak (gap). Oleh karena itu untuk memakmurkan masjid (baik dari segi ramainya jamaah, maupun keberhasilan 202

program), Basry menyarankan “bawalah anak muda ke masjid, berikan mereka lahan untuk berkiprah, demikian juga bagi perempuan, berikan mereka kesempatan untuk mengurus pengajian anak-anak kecil, memfasilitasi diskusi di masjid, membicarakan masalah-masalah sosial keagamaan. Jangan melulu masalah shalat, puasa, zikir saja. Tapi juga urusan dapur, mengelola ekonomi keluarga, bagaimana membina hubungan keluarga, dan lain-lain”. Kajian tentang Masjid dan keterlibatan Para Pemuda di Inggris oleh Qari Muhammad Asim mendapati para pemuda merasa moyoritas pengurus masjid berusia di atas 50 telah menjalankan kepengurusan dengan sangat tidak profesional dan tidak menarik. Pemuda muslim di Inggris memiliki harapan yang tinggi terhadap masjid dan mereka ingin supaya masjid mengambil peranan aktif dalam kehidupan meraka dan membentuk masyarakat muslim Inggris. Mayoritas pemuda yang mengikuti workshop merasa masjid dapat melakukan banyak hal dalam membimbing dan melatih mereka dalam menyeimbangkan antara kepercayaan (faith) dan tekanan – tekanan dalam kehidupan modern120. Sementara itu, Norlaila yang meneliti pendidikan Islam yang ditawarkan oleh masjid di Singapura mendapati kegiatan tersebut bukan hanya ingin dipelajari oleh masyarakat Islam bahkan ia turut ingin dipelajari oleh masyarakat non-Muslim. Hal ini menunjukkan golongan seperti itu telah tertarik hati dengan Islam walaupun mereka tidak terus memeluk Islam. Kebanyakan mereka hanya sekadar ingin tahu dan amat menghormati agama Islam dan umat Islam itu sendiri.

120

Lihat...Asim, 2011, p. 12 – 14

203

Mereka merasa nyaman dengan ajaran Islam yang menunjangi kehidupan umat Islam seharian.121 Pendekatan Dalam Hubungan Masjid dan Pemuda Perkotaan. Menurut pandangan sejumlah pemuda dan tokoh pemuda yang aktif dalam kegiataan kepemudaan, kepengurusan masjid, dan pembangunan, “pendekatan yang ideal” dalam hubungan antara masjid dan pemuda dalam konteks pembangunan sosial budaya adalah sebagai berikut: 1. Stakeholder aktif membina organisasi remaja masjid. Remaja masjid adalah perkumpulan remaja jamaah masjid yang melakukan aktivitas sosial dan ibadah di lingkungan suatu masjid. Keberadaan mereka biasanya membantu manajerial Dakwah dalam upaya memakmurkan Masjid. Remaja masjid berada dalam lingkungan islami yang dapat mendukung perkembangan kepribadian ke arah yang positif. Pembinaan remaja masjid oleh pemangku kepentingan perlu dilaksanakan untuk meningkatkan potensi, kreativitas, dan kemandirian. Mahbub Fauzie berharap ada pihak yang melakukan pembinaan remaja masjid yang secara lebih terprogram, terkoodinir dan berkesinambungan. “Lembaga - lembaga terkait (pemerintah maupun non-pemerintah hendaknya memfasilitasi kegiatankegiatan nyata dalam hal bimbingan dan pembinaan remaja masjid yang secara lebih terprogram, terkoodinir dan berkesinambungan. Pola kegiatan yang kongkret dan positif remaja masjid perlu digalakkan, semacam pembinaan organisasi meliputi manajemen, kepemimpinan, pembinaan ibadah, 121

Norlaila Osman. 2009. Masjid sebagai pusat pendidikan Islam di ingapura. Singapura: Masjid Darul Ghufran. Temu bual,10 Jun

204

kesenian, perpustakaan, ibadah sosial, seminar keagamaan, olah raga dan lain-lain. Itu semua diarahkan pada ‘penggiringan’ secara massif dan tentu saja positif para remaja menuju aktifitas yang berguna. Kita jangan menyalahkan kondisi generasi muda jika jauh dari yang kita harapkan sekiranya kita tidak mau memperhatikan dan melakukan pembinaan bagi mereka. Kita jangan menyesal jika melihat banyak tindakan-tindakan asusila para remaja,sekiranya kita tidak mau melakukan pembinaan akhlaqul karimah bagi mereka. Kita jangan bersedih kalau kemudian anak-anak remaja kita menjadi generasi yang malas, ‘loyo’, jauh dari agama, cuek dan masa bodo jika kita tidak melakukan pembinaan karakter melalui pendidikan dan pemantapan aqidah bagi mereka”. (Opini Mahbub Fauzie, Tohoh Pemuda). 2. Perubahan diawali dari masjid kampus. Masjid kampus merupakan institusi yang dekat dengan komunitas intelektual, di sana para pemuda sedang menuntut ilmu dan mengembangkan jati diri mereka serta mencoba menyelesaikan persoalan – persoalan yang dihadapi dengan mengedepankan intelektualitas, mereka sering berhadapan dengan dialog – dialog dengan rasionalitas dan ilmiah. Masjid kampus berada pada posisi yang sangat strategis untuk melakukan perubahan – perubahan dalam karakter dan gaya hidup pemuda perkotaan. Intelektual kampus memiliki kreativitas – kreativitas yang sesuai untuk mengadakan program – program yang berbasis pada masjid kampus. Hal ini sejalan dengan harapan dari mahasiswi seperti D. Aprianur: Dwipa Aprianur menilai gerakan kebangkitan dimulai dari masjid kampus. Semangat ini harus terus 205

ada dalam benak civitas akademika dunia kampus, “Jika ingin mengawali perubahan dan perbaikan, mulailah dari masjid. Curahkan perhatian kita pada masjid, ramaikan masjid dengan aktivitas-aktivitas, shalatlah berjamaah di masjid, rapatkan dan eratkan tali persaudaraan antar sesama umat muslim” Ia meyakini kebangkitan dan gerakan perubahan dari masjid kampus bukan hanya mimpi, harapan akan perubahan itu kembali lahir bak kupu-kupu yang siap menaburkan serbuk sari cinta di taman-taman kampus, kemudian melahirkan bunga-bunga kebaikan dan keberkahan (Opini - Dwipa Aprianur, Mahasiswi Universitas Mulawarman Samarinda). Apriannur menyarankan langkah – langkah revitalisasi masjid kampus dalam pengembangan kepemimpinan mahasiswa dapat dilakukan antara lain melalui: pembentukan unit pelaksana teknis serta pengurus masjid kampus yang secara khusus menangani dan memahami pengembangan kepemimpinan mahasiswa; Penyusunan rencana pengembangan kepemimpinan mahasiswa secara berjenjang; dan Penanganan khusus pengembangan kepemimpinan mahasiswa, yang disesuaikan dengan minat dan bakat. Masjid Kampus lebih ideal untuk menjadi penggerak perubahan sosial karena memiliki modal utama yaitu sumber daya manusia intelektual. Gerakan perubahan yang diawali dari kampus keberlangsungannya akan terjaga melalui kaderisasi yang lebih efektif. Hal ini menjadi faktor pendukung dalam mewujudkan perubahan bagi pemuda perkotaan. Manfaat dari perubahan yang digagas dan dilaksanakan dari masjid kampus juga akan lebih cepat dirasakan oleh 206

masyarakat sekitar, karena mahasiswa adalah motor penggerak yang sangat effektif bagi perubahan dan pembaharuan. “Masa-masa keberadaan kita di kampus begitu penting untuk bisa menjadikannya sebagai sarana untuk berkontribusi menebar benih-benih kebaikan kepada masyarakat kampus juga kebermanfaatan bagi umat dan bangsa. Bangsa yang sedang membutuhkan orang-orang yang tidak hanya matang secara akademis tapi juga tajam dalam pemikiran dan progresif dalam pergerakan”. (Opini, Supriadi, Mahasiswa). 3. Dakwah Islam harus lebih mudah dipahami. Menurut A. Hasmy dakwah adalah mengajak orang lain untuk meyakini dan mengamalkan akidah dan syariat Islam yang terlebih dahulu telah diyakini dan diamalkan oleh pendakwah itu sendiri.122 Farid Ma’ruf Noor menyatakan dakwah merupakan suatu perjuangan hidup untuk menegakkan dan menjunjung tinggi undang-undang Ilahi dalam seluruh aspek kehidupan manusia dan masyarakat sehingga ajaran Islam menjadi shibghah yang mendasari, menjiwai, dan mewarnai seluruh sikap dan tingkah laku dalam hidup dan kehidupannya.123 Penyampaian dakwah Islam akan efektif dengan mengikuti metode – motode yang telah diajurkan dalam Al-quran dengan mempergunakan cara – cara yang terbaik sehingga dakweah yang disampaikan mudah dipahami oleh mad’u. Allah SWT berfirman: 122

A. Hasmy, Dustur Dakwah menurut al-Qur’an. Jakarta: Bulan Bintang, 1997, hal. 18. 123 Farid Ma’ruf Noor, Dinamika dan Akhlak Dakwah. Surabaya: Bina Ilmu, 1981, hal.29.

207

“Serulah [manusia ] kepada jalan Tuhanmu dengan hikmah dan pelajaran yang baik, dan bantahlah mereka dengan cara yang baik “ (Q.S. An –Nahl 16: 125). Tafsiran ayat tersebut, menurut Syeh Mustafa Al – Maroghi, metode hikmah yaitu; perkataan yang jelas dan tegas disertai dengan dalil yang dapat mempertegas kebenaran, dan dapat menghilangkan keragu – raguan. Sementara metode mau‟izah khasanah, menurut Ibnu Syayyidiqi adalah mengingatkan orang lain tentang fahala dan siksa yang dapat menaklukkan hati.124 Islam di negeri ini baru sebatas menyentuh “luarnya saja” belum bisa memberikan perubahan yang berarti bagi kehidupan sosial masyarakatnya, hal ini dikarenakan para dai masih “tumpul” atau kurang memahami agama secara teoritis maupun praktis” padahal menurutnya ajaran Islam mempunyai kekuatan yang mampu mengubah haluan masyarakat ke arah yang lebih maju dan peka terhadap isu-isu kekinian seperti sosial, ekonomi, budaya dan politik. Artinya Islam bisa membentuk sebuah karakter suatu bangsa jika benar-benar difahami secara baik dan benar, dengan akal sehat bukan dengan sebaliknya. (Opini, Guntara Poetra) Tantangan dakwah masa kini semakin berat. Para dai mengemban tugas dakwah untuk menyampaikan hal – hal yang baik untuk diamalkan, namun hasil akhirnya (apakah 124

Lihat Said Bin Ali Al - Qahthani, Dakwah Islam Dakwah Bijak, Gema Insani Press Jakarta 1994. Lihat juga Siti Muriah, Metodologi Dakwah Kontemporer , Mitra Pustaka, Yogyakarta, 2000, Cet.I

208

diamalkan atau tidak diamalkan) diserahkan sepenuhnya kepada Allah SWT. Ia sajalah yang mampu memberikan hidayah dan taufik – Nya kepada manusia, Rasulullah SAW sendiripun tidak mampu memberikan hidayahnya kepada orang yang dicintainya.125 Namun demikian, bukan berarti para dai tidak harus berupaya maksimal, mereka harus memiliki kompetensi berdakwah dan mampu memahami apa persoalan yang di hadapi oleh ummat dan dapat memberikan jalan keluar yang sesuai tuntunan syar’i. “Misi dan tantangan dakwah akan semakin berat, dan hebat bahkan semakin kompleks dan melelahkan. Inilah problematika dakwah kita masa kini. Oleh sebab itu semuanya harus dikelola dengan manajemen dakwah yang profesional dan dilakukan oleh tenaga-tenaga berdedikasi tinggi, mau berkorban dan ikhlas beramal” (Opini, Khatib Pahlawan Kayo). Guntara juga menyatakan: “pengemban amanat dakwah dibantu dengan segenap masyarakat wajib sadar untuk mengubah isi ceramah kepada konteks-konteks keagamaan dengan mengedepankan nilai-nilai keIslaman yaitu ‘kepekaan terhadap masalah sosial’. saat ini dibutuhkan kesadaran untuk membangun karakter masyarakat dengan cara ceramah keagamaan yang selama ini kita dengar “terlalu melangit” harus “dikondisikan” agar bisa lebih dicerna serta dirasakan manfaatnya”. (Opini, Guntara Poetra)

125

Lihat QS Al-Ghaasyiah: 21-22 dan Al-Qashash: 56.

209

Amien Rais menawarkan lima solusi agar dakwah Islam tetap relevan, efektif, dan produktif: (i) pengkaderan yang serius untuk memproduksi juru juru dakwah dengan pembagian kerja yang rapi. (ii) setiap organisasi Islam yang berminat dalam tugas - tugas dakwah perlu membangun laboratorium dakwah. (iii) proses dakwah tidak boleh lagi terbatas pada dakwah billisan, tapi harus diperluas dengan dakwah bil- hal, bil kitaabah (lewat tulisan), bil hikmah (dalam arti politik), biliqtishadiyah (ekonomi), dan sebagainya. (iv) media massa cetak dan terutama media elektronik harus dipikirkan sekarang juga. Media elektronik yang dapat menjadi wahana atau sarana dakwah perlu dimiliki oleh umat Islam. (v) merebut remaja Indonesia adalah tugas dakwah Islam jangka panjang. Anakanak dan para remaja kita adalah aset yang tak ternilai. Mereka wajib kita selamatkan dari pengikisan aqidah yang terjadi akibat “invasi‟ nilai – nilai non islami ke dalam jantung berbagai komunitas Islam di Indonesia.126 4. Pengembangan DKM sebagai wadah mencari solusi. Dewan Kemakmuran Masjid (DKM), adalah organisasi yang dikelola oleh jamaah masjid untuk melangsungkan aktivitas di masjid. Setiap masjid yang terkelola dengan baik memiliki DKM dengan struktur kepengurusannya masingmasing. Pada umumnya DKM melaksanakan program kerja bidang sosial dan kesejahteraan ummat seperti: mengelola kegiatan-kegiatan sosial kemasyarakatan, dan membantu jama'ah dalam mengurusi atau menanggulangi musibah termasuk kematian. Ari Barri berpendapat: “solusi atas permasalahan yang dihadapi oleh masyarakat saat ini antara lain adalah dengan mengembalikan fungsi mesjid yang 126

Lihat..M. Amien Rais, Moralitas politik Muhammadiyah, Yogyakarta: Cet. 1. Dinamika, 1995.h. 152 - 154

210

seutuhnya. Perlu mengembangkan DKM mesjid sebagai sebuah wadah yang akan meringankan beban dari masyarakat sekitar mesjid tersebut” (Opini, Ari Abdul Barri, mahasiswa Universitas Pendidikan Indonesia). Fungsi DKM dapat dioptimalkan sebagai wadah mencari solusi bagi permasalahan ummat. Dalam konteks sosial budaya pemuda perkotaan, DKM dapat berperan untuk menjadi institusi problem solving yang menjadikan pemuda sebagai aset dan pelopor perubahan itu sendiri. “Paradigma memandang pemuda sebagai beban dan masalah akan membawa pada kebijakan problem solving yang bersifat jangka pendek. Sebaliknya dengan memperlakukan pemuda sebagai aset dan kekuatan masa depan, akan membawa pada model kebijakan yang positif dan bersifat jangka panjang”, (Opini, Arief Rosyid Hasan, Ketua Pengurus Besar Himpunan Mahasiswa Islam (PB HMI). Praktik – praktik yang baik tentang bagaimana menjadikan lembaga masjid sebagai tempat yang memberi solusi bagi persoalan yang dihadapi oleh para jamaah telah ditunjukkan di berbagai tempat. Misalnya di Australia Masjid membuka pintu selebar-lebarnya kepada siapa saja mereka yang memiliki persoalan, mereka memberikan perlindungan dan mendengarkan kisah mereka. Sharif Amin mengatakan “Dengan angka pengangguran yang meningkat, kejahatan pun naik. Ini menjadi isu penting, dimana banyak pemuda membutuhkan bantuan” Masjid di tempat tinggalnya itu menjadi tempat siapa pun yang bermasalah, berlindung dan mendapatkan orang-orang yang mau mendengarkan kisah mereka,” Komunitas Muslim Australia di Sydney membuka pintu masjid selebarlebarnya kepada mereka yang ingin mendapatkan 211

informasi tentang Islam dan Muslim. Ini termasuk, mempersilahkan para pemuda yang tidak memiliki tempat untuk berlindung. Sharif berharap melalui keaktifan umat Islam, masalah yang dihadapi masyarakat Australia terkait dengan masalah tersebut bisa diselesaikan secara perlahan dan konkret. Bagi komunitas Muslim, kunjungan itu sangat penting guna membangun persahabatan yang lebih harmonis antara umat Islam dan masyarakat Australia” (Opini. Sharif Amin, Anggota Asosiasi Muslim New South Wales, Australia). Kesimpulan Islam memandang penting keterkaitan kehidupan pemuda dengan masjid; hal ini untuk menumbuhan kebiasaan ‘ibadah kepada Allah, menjadikan masjid sebagai sarana untuk mengikat tali persaudaraan dan menyelesaikan persoalan – persoalan yang timbul dalam hubungan sesama, mengaktifkan kegiatan intelektual di masjid serta membentuk karakter muslim. Dengan demikian, masjid memiliki fungsi etik, moral, sosial serta fungsi keilmuan dan pendidikan bagi generasi muda. Pemuda merupakan aset umat, mereka adalah tumpuan serta harapan untuk masa depan bangsa yang lebih baik. Pemuda memiliki peran vital dalam setiap perubahan dan pembaharuan, dinamika kehidupan sosial budaya pemuda perkotaan mengalami perubahan dari sisi posistif maupun negatif. Peran, kepedulian dan tanggungjawab pemuda perkotaan terhadap persoalan publik meningkat. Akan tetapi komunitas pemuda perkotaan juga terlibat dalam prilaku – prilaku yang menyimpang, hal ini cenderung meningkat dan memprihatinkan. Persoalan yang mengancam masa depan pemuda perkotaan antara lain: pengangguran, penyalahgunaan narkoba, pergaulan bebas, premanisme dan perkelahian. 212

Masjid memiliki peranan masjid yang strategis dalam membangun karakter pemuda muslim, pemuda selalu dekat dengan masjid, dan terlibat dalam kegiatan – kegiatan positif akan cenderung berprilaku baik terhadap dirinya dan lingkungan sosial di sekitarnya, yaitu ahlaqul karimah yang berlandaskan keyakinan terhadap ajaran agama Islam. Namun realitas yang tampak adalah masjid sepi dari aktivitas pemuda, daya tarik masjid memudar, dan gaya hidup komunitas pemuda tidak bertautan dengan masjid.

213

DAFTAR PUSTAKA ABCnews, (2014). “Masjid Sydney Bantu Pemuda Bermasalah” http://www.ddhongkong.org/masjid-sydney-bantupemuda-bermasalah/, diakses pada 8 September 2014. Abdel-Hady, Z.M. (2010) The Masjid, Yesterday dan Today, Qatar: Center for International and Regional Studies. Adi, Isbandi Rukminto. (2008), Intervensi Komunitas,

Pengembangan Masyarakat sebagai upaya Pemberdayaan Masyarakat, Jakarta: Rajawali Press) Alfian, Ibrahim. (1987), Perang di Jalan Allah. Jakarta: Pustaka Sinar Harapan. Alfian, T. Ibrahim. (1999), Wajah Aceh Dalam Lintasan Sejarah, Banda Aceh: Pusat Dokumentasi dan Informasi Aceh. Allen, Emma (2013) ILO: “Pengangguran Muda Banyak dari Lulusan SMA”. http://bisnis.news.viva.co.id/news/read/402649-ilo-pengangguran-muda-banyak-dari-lulusan-sma, diakses pada 8 Desember 2013. Al - Makassary, Ridwan, Amelia Fauzia dan Irfan Abubakar. (2011). Masjid dan Pembangunan Perdamaian. Jakarta: CSRC UIN Syarif Hidayatullah Aprianur, Dwipa. (2012). “Kebangkitan dari masjid Kampus” Opini di Media Dakwatuna, http://www.dakwatuna.com/2012/12/25/25823/masjidal-fatihah-masjid-baru-harapan-baru/#ixzz3CpBSwwhZ diakses pada tanggal 14 September 2014. Arikunto, Suharsimi. (2002), Prosedur Penelitian: Suatu Pendekatan Praktek, edisi revisi V, cet. 12, Jakarta: Rineka Cipta. Ayub, Moh. E. (1996), Manajemen Mesjid, Petunjuk Praktis Bagi Para Pengurus, Jakarta: Gema Insani Press. 214

Aziz, Suhartini, & Halim (Ed). (2005). Dakwah: Pemberdayaan Masyarakat, Paradigma Aksi Metodologi. Surabaya: Dakwah Press Basit, Abdul. (2009). “Strategi Pengembangan Masjid Bagi Generasi Muda”, Jurnal Dakwah Dan Komunikasi (Komunika). Vol.3 No.2 Juli-Desember 2009. h.270-286 Barri, Ari Abdul (2013). “Mengoptimalkan Fungsi Masjid, Negara akan Makmur” Opini http://opini.berita.upi.edu/2013/04/22/mengoptimalkan -fungsi-masjid-negara-akan-makmur/ diakses pada tanggal 12 September 2014. Bernardin, H. John dan Russel, J.E.A., 1993, Humans Resource Management: an Experimental Approach, International Edition, Singapore: McGraw Hill. Inc. Burhan Bungin, M., 2008, Penelitian Kualitatif: Komunikasi,

Ekonomi, Kebijakan Publik, dan Ilmu Sosial Lainnya, Jakarta: Kencana Prenata Media Group. Burhan Bungin, M, (2008), Penelitian Kualitatif: Komunikasi,

Ekonomi, Kebijakan Publik, dan Ilmu Sosial Lainnya, Jakarta: Kencana Prenata Media Group. Darut Taqrib (2012). “Masa Depan Agama dan Negara Di Tangan Pemuda” 04 September 2014 http://www.daruttaqrib.org/berita/2012/02/12/masa-depan-agama-dannegara-ditangan-pemuda/ diakses pada tanggal 13 September 2014. Durra, Roni (2009) “Dimanakah Para Pemuda yang Dirindukan Itu?” Opini http://www.salimunj.com/lainnya/puisi/174-dimanakah-para-pemuda-yang-dirindukan-itu.html diakses pada tanggal 15 September 2014. Fauzie, Mahbub (2014). “Pentingnya Pembinaan Remaja Masjid di Aceh Tengah”. Opini Lintas Gayo, http://lintasgayo.co/2014/05/13/pentingnya215

pembinaan-remaja-masjid-di-aceh-tengah diakses pada tanggal 12 September 2014. Gazalba, Sidi. (1978). Mesjid Pusat Ibadah dan Kebudayaaan Islam, Jakarta: Antara. Gazalba, Sidi. (1994). Masjid: Pusat Ibadah dan Kebudayaan Islam. Cet. VI, Jakarta: Pustaka Alhusna Hadi, Sutrisno. (2000), Metodologi Penelitian, Yogyakarta: Andi Offset. Hasan, M. Iqbal. (2002). Pokok-Pokok Materi: Metodologi Penelitian dan Aplikasinya, Jakarta: Ghalia Indonesia. Humaeroh, Neng (2012). “Pemuda Berbasis Masjid, Pemuda Harapan Bangsa”. Opini http://nenghumaeroh.blogspot.com/2012/12/pemudaberbasis-masjid-pemuda-harapan.html Jalaluddin. (2003) Psikologi Agama, Jakarta: Cet. VII; Raja Grafindo Persada, h. 74 Idris, Safwan. (1995), Perkembangan pendidikan Pesantren/Dayah, antara Tradisi dan Pembaharuan, dalam Perkembangan Pendidikan di Daerah Istimewa Aceh, Banda Aceh: Majelis Pendidikan Daerah Istimewa Aceh. Ismail, Badruzzaman. (2008), Manajemen Masjid dan Adat Kebiasaan di Aceh, cet.2, Banda Aceh: Majelis Adat Aceh (MAA). __________, (2006), Makalah: “Kedudukan Meunasah dan Mesjid dalam Sistem Sosial Masyarakat Aceh”, dipresentasikan di Banda Aceh. Jim Ife, Frank Tesoriero., (2008), Alternatif Pengembangan

Masyarakat di Era Globalisasi; Community Development, terj. Sastrawan Manullang, Yogyakarta: Pustaka Pelajar. 216

Islam in the Era Globalization: Muslim Attitudes Towards Modernity and Identity, London: Routledge. Koentjaraningrat.(1985), Metode-Metode Penelitian Masyarakat, Jakarta: PT. Gramadia. Koentjaraningrat. dalam; A. Rani Usman, (2003), Sejarah Peradaban Aceh, Jakarta: Yayasan Obor Indonesia. Johan

H.

Meuleman.

(2002),

(ed.)

Mahmutcehajic, Rusmir (2006), The Mosque: The Heart of Submission, USA: Fordham University Press. Mohammad Tajuddin Haji Mohammad Rasdi., (1998), The

Mosque as a Community Development Centre: Programme and Architectural Guidelines for Contemporary Muslim Societies, Johor Bahru: UTM. M. Isa Sulaiman, 1997, Sejarah Aceh; Sebuah Gugatan Terhadap Tradisi, Jakarta: Pustaka Sinar Harapan. Muhammad E. Ayub., 1996, Manajemen Masjid: Petunjuk Praktis bagi Para Pengurus, Jakarta: Gema Insani. Muhammad, Azhar. 2011, “Menjana Pengurusan Masjid Inovatif: Satu Keperluan di Era Globalisasi”, Makalah Seminar Internasionl Pengurusan Masjid Inovatif, Banda Aceh: IAIN Ar-Raniry. Meflin, Muhammad (2011) “Agar Masjid Ramah Pemuda” Opini Gema Baiturrahman Banda Aceh. http://www.gemabaiturrahman.com/2011/03/agarmasjid-ramah-pemuda.html diakses pada tanggal 12 September 2014. Mubarok, Ahmad (1999) Psikologi Dakwah. Cet. I; Jakarta: Pustaka Firdaus, h. 16 Mumtaz, Hanif Ibrahim (2009), “masjid ideal versi pemuda”, Opini Media Dakwatuna http://www.dakwatuna.com/2013/03/27/30028/masjidideal-versi-pemuda/#ixzz3CpAH1tfW diakses pada tanggal 15 September 2014. 217

Naafs, Suzanne dan White, Ben. (n.d.) “Generasi Antara: Refleksi tentang Studi Pemuda Indonesia”. Payne, Malcolm. (1997), Modern Social Work Theory, Second Edition, London: Macmillan Press. Poetra, Guntara N. A. (2014) “Kontribusi Dakwah Dalam Mengubah Fenomena Sosial dengan Merevolusi Mental dan Karakter” Opini di Media Dakwatuna, http://www.dakwatuna.com/2014/08/05/55361/kontrib usi-dakwah-dalam-mengubah-fenomena-sosial-denganmerevolusi-mental-dan-karakter/#ixzz3CpEyz5mK diakses pada tanggal 14 September 2014. Purwanto., (2007), Instrumen Penelitian Sosial dan Pendidikan; Pengembangan dan Pemanfaatan, Yogyakarta: Pustaka Pelajar. Randy R.Wrihatnolo, Riant Nugroho D., (2007), Manajemen

Pemberdayaan, Sebuah Pengantar dan Panduan untuk Pemberdayaan Masyarakat, Jakarta: PT. Elex Media Komputindo. Rifa’i & Fakhruroji

Manajemen Masjid: Mengoptimalkan Fungsi Sosial – Ekonomi Masjid, (2005).

Bandung: Benang Merah Press. Sevilla, Consuelo G. dkk. (1993), Pengantar Metode Penelitian, terj. Alimuddin Tuwu, Jakarta: UI Press, Shihab, M. Quraish. (1996), Wawasan Al-qur’an Tafsir Maudhu’i atas Pelbagai Persoalan Umat, cet. 3 Bandung: Mizan. Soehartono, Irawan (1995) Metode Penelitian Sosial. Bandung: PT Remaja Rosdakarya. Subagyo, P. Joko. (1999) Metode Penelitian dalam Teori dan Praktek, Jakarta: Rineka Cipta.

218

Suharto, Edi. (2005) Membangun Masyrakat Memberdayakan

Rakyat, Kajian Strategis Pembangunan Kesejahteraan Sosial & Pekerjaan Sosial. Bandung: Refika Aditama Supardi dan Teuku Amarudin. (2001). Manajemen Masjid dalam Pembangunan: Optimalisasi Peran dan Fungsi Masjid. Yogyakarta: UII Press Suyanto, Bagong & Sutinah, Ed. (2011) Metode Penelitian Sosial BNN, (2011) “Survei Nasional Perkembangan Penyalahgunaan Narkoba di Indonesia (Kerugian Sosial dan Ekonomi)”. Syahidi, (2003) Pemberdayaan Umat Berbasi Masjid, bandung: Penerbit Alfabeta Ulum, M. Miftakhul (2014). “Semangat Pemuda Untuk Mushola” Opini http://chantryintelex.blogspot.com/2014/07/semangatpemuda-untuk-mushola.html diakses pada tanggal 17 September 2014. Wahyudi, A. M. Ari (N.d.) “Dimanakah para pemuda?” Opini Media Remaja Islam http://remajaislam.com/islamdasar/nasehat/63-di-manakah-para-pemuda.html diakses pada tanggal 15 September 2014.

219