Smysl a svět hermeneutický pohled na svět

Zdeněk Neubauer

Smysl a svět hermeneutický pohled na svět Praha 2001 Moraviapress a.s.

Sidonius předmluva Ivana M. Havla

O povaze bytí Poznání se vždy vztahuje samo k sobě. Jakýkoliv poznatek – včetně poznatku vědeckého – je sebepoznáním, poznáním poznání. Poznatek není přidáním dalšího faktu, přičtením nové znalosti k naší dosavadní zkušenosti, nýbrž je sám zkušeností. Učinit zkušenost – to znamená něco pochopit z hlediska celkových souvislostí. V těchto souvislostech se zjevuje svět jako celek. Každé nové poznání vyžaduje větší či menší restrukturaci tohoto celku. (15) Základní tezí tohoto příspěvku je, že v zážitku pochopení smyslu věci zakoušíme bezprostředně povahu bytí. Tento náhled se pokusím vykřesat ze srovnání vědeckého poznání s poznáním filosofickým. Zatímco věda vychází z předpokladu, že věci jsou na poznání nezávislé, filosofie si uvědomuje reflexní povahu svých poznatků. (16) Subjektivita jako ontologická zkušenost přirozeného světa Povaha /natura/ znamená přirozenost. (16) Tvrdím, že přirozenou zkušeností je zkušenost naší subjektivity. V ní se vztahujeme bezprostředně sami k sobě a skrze tuto „samovztažnost“ se vztahujeme ke všemu, co jest. Subjektivita je tím nejpůvodnějším lidským prožitkem, a také tím nejpřirozenějším: od zrození je člověk se svou subjektivitou totožný, v ní spočívá jeho přirozenost: člověk je subjektem. S touto bezprostřední subjektivitou souvisí i naše zasuté povědomí, že bytí jsoucna – veškerého jsoucna – je subjektivní povahy. (16) Smysl je vnitřním poukazem k celkovosti. Věc svým smyslem poukazuje k celku souvislostí; její bytí spočívá v tom, že se v ní svět usebírá jedinečným způsobem v jednotu. (17) Jedinečné bytí věci – její svébytnost – spočívá v jejím smyslu. Smysl věcí tedy nepoukazuje k nějaké předem dané (pre-ordinované) a všemu společné „jednotě

veškerenstva“, jakémusi absolutnímu smyslu, jenž by byl na jednotlivých jsoucnech zcela nezávislým a pouze se „odrážel“ v jejich jednotě. (18) Bytí má jinou povahu: veškerá zkušenost se vždy znovu, v každé věci, jedinečně usjednocuje („ordinuje“, tj. strukturuje, řadí) ve smysluplný celek. Bytí jsoucna spočívá ve smyslu každého jsoucna, tj. ve vnitřním – vždy novém – vcházení celku skutečnosti ve zjevnost. (18) Bytí věci ve skutečnosti a bytí věci v pochopení jsou sourodé, tj. totožné svou povahou. (18) Filosofické poznání Smysl, který je zakoušen jako výsledná jednota celé zkušenosti v mysli, není smyslem mysli nebo smyslem zkušenosti, nýbrž smyslem samotné skutečnosti, která byla pochopena. (20) Povrchem je vše to, na čem se rozumějící mysl zaráží jako na hutné, neprohlédnutelné, „fatální“ konstatovatelnosti, definitivnosti, která již nikam nepoukazuje a které se dá říkat mysli i věcem: „odsud až se nutně – a dále již ne!“ (20) Zatímco pouhý pohled se setkává s jevem jako s povrchem jsoucna, v-hled čili zkušenost pochopení se setkává se vz-hledem, se vstřícným pohybem jsoucna vůči nám, jako s jeho vnitřním poukazem k sobě a skrze sebe k celku souvislostí; vzhled je vzcházení nitra jsoucna ve zjevnost. (21) Objektivita jako ontologické východisku scientismu Neproniknutelná, čistě konstatovatelná danost věcí je tím, na co zaměřila novověká věda svou výhradnou pozornost a co nazvala – v protikladu k subjektivitě – objektivitou. (21) Obiectum znamená to, co je před nás vrženo (ob-jecto, před-hazuji), tedy něco jako před-mět či námitka (srv. angl. a franc. objection), tak zároveň to, co leží přes cestu (ob-jacet) jako překážka či zábrana. Objektivita je potom ve vědě názvem pro jsoucno co do jeho pasivního výskytu. (21) Jsoucno ve smyslu objektivity je tedy přímo opakem jsoucen, k nimž se vztahujeme v přirozeném světě. Pro přirozenou zkušenost vystupuje do popředí svébytná, oživená aktivita věcí, jejich sebepřekračující otevřenost (transcendence) a vstřícná, partnerská souvztažnost k ostatním (relativita). (22) Objektivita působí vnějškově – svým překážením: kde se vyskytuje něco, nemůže se zároveň vyskytovat něco jiného; objekty se vzájemně vylučují – a tedy vytěsňují – svou rozprostraněností. (22) Scientismus jako novověký světový názor

Snaha vědy o úplné a konečné poznání skutečnosti vedla postupně v novověku přímo ke ztotožnění bytí jsoucna s objektivitou. Tak byl jsoucnu upřen obsah, smysl a svébytnost a byl mu ponechán pouze časoprostorový výskyt. Objekt buď jest, nebo není, přičemž jeho výskyt na určitém místě vylučuje současný výskyt objektu jiného. (23) Díky povinné školní docházce nás scientismus více či méně zbavil přirozené zkušenosti a zaměnil ji zkušeností umělou – experimentální a technickou. Tím byl přirozený svět nahrazen světem objektivní reality a ontologicky bezradným kolísáním mezi dogmatismem a skepsí. (23) Skutečným – povaze skutečnosti přiměřeným – poznáním je výlučně poznání věděcké, jež znamená poznání objektivní, tj. důsledně zbavené všechny výkonů a prvků subjektivity. (24) Objekty nemají obsah, který by bylo zapotřebí vy-kládat, nýbrž jen objem, který lze ob-jevit a objasnit. Podle vědeckého názoru na svět nemohou věci samy k sobě vzájemně poukazovat: smysluplné, vnitřní souvislosti byly nahrazeny vnějšími, kauzálními, předem vypočitatelnými závislostmi. (24) Scientismus věří, že vědecká metoda umožňuje ve zkušenosti oddělit to, co náleží skutečnosti, od subjektivního balastu. Právě na této dovednosti rozlišovat spočívá „vědeckost“ – ctnost vědecké objektivity. (25) Relativní povaha objektivity Dynamika dějin vědeckého poznání světa, provázená revolučními zvraty, stejně jako zmíněná pluralita skutečných teorií vedla mnohé učence (Fleck, Koyré, Kuhn, Popper, Prigogine, d´Espagnat aj.) k náhledu, že objektivita není absolutní invariantou lidské zkušenosti: objektivita, kterou poznávala např. chemie, fyzika a astronomie minulých století je jiná, než ta, jíž se obírají tyto disciplíny v současnosti. Nejde pouze o to, že by totéž bylo interpretováno jinak; odlišná je celá skutečnost, k níž se vědci vztahují. Objektivita představuje ony aspekty zkušenosti, které pouze v optice určité vědecké disciplíny (resp. v rámci určitého způsobu pěstování dané vědecké disciplíny) vystupují jako nadčasově platné, neproměnné, nezávislé na subjektu apod., zkrátka jako podstatné. Tato podstatnost je však vztažena k danému pochopení skutečnosti, k dané optice, v níž je svět viděn. (26) Pro komplex východisek předpokladů a tradic, vytvářejících optiku, skrze niž je teprve nazírána (a vytvářena) objektivita, se vžil název paradigma. (26) Paradigma zakládá objektivitu tak, že samo představuje odpověď na otázku po povaze bytí svého předmětu. Protože paradigma jest samo touto odpovědí, a má tedy ontologickou otázku implicitně zodpovězenou, může ji explicitně odmítat jako neoprávněnou a zbytečnou. (27) Osvojení paradigmatu je výsledkem odborného výcviku (scientific training), jímž se myšlení skrze paradigma stává adeptovi vědy doslova „druhou přirozeností“. V této anonymní samozřejmosti vědcova porozumění světu je však skrytě obsažena veškerá historická a kulturní podmíněnost vědeckého poznání té které epochy a směru. (27)

Objektivita jako rozměr přirozeného světa V přirozeném světě jsou objekty neoddělitelné od svého pochopení; jejich bytí je založeno na pochopeném smyslu, tj. na zcela určitém poukazu k celkovosti. V rámci tohoto kontextu jim teprve – a to plně – náleží objektivita, tj. imanentní výskytová nezávislost a nadčasová platnost. (28) Na tento kontext však vědci zapomínají, domnívajíce se, že kvarky bakteriofágy nebo planetární orbity existují jaksi „vůbec“. A scientisté takový kontext prostě popírají; proto jsou například skálopevně přesvědčeni, že k poznání těchto skutečností by nutně museli dojít lidé nejrůznějších kultur a historických kontextů, včetně „mimozemských civilizací“ – Teprve kontext dává jsoucnům té které vědy platnost objektivity; uvnitř tohoto kontextu – v rámci příslušného paradigmatu – rudým obrům, pulsarům, černým dírám, lobulárním galaxiím, kvasarům či reliktnímu záření skutečně náleží objektivita, tj. nezávislá existence vůbec. Nemá jistě smysl tvrdit, že gravitace, evoluce či velký třesk existují teprve od svého objevení; časová dimenze patří k objektivitě těchto skutečností spolu s ostatními jejich vlastnostmi, které daná věda ob-jevila. Každý objev je však zároveň subjektivním výkonem porozumění, uvnitř kterého se objektivita smysluplně zjevuje, ustavuje, vzchází. (29) Kontext smyslu, poukaz k celkovosti, vytrhující jsoucna (věci, události, pojmy, slova) z jejich anonymní, nezodpovědné samozřejmosti a imanentní danosti, lze přímo označit za vlastní předmět filosofického poznání. Protože však smysl souvisí s bytím, směřuje filosofické poznání ipso facto k bytí věcí, zatímco věda se zaměřuje – během svých normálních „paradigmatických“ údobí – pouze na jejich jsoucnost. (29) Kdykoli vědecké poznání „pokročí“, tj. změní úhel projekce objektivity, budou scientisté vždy ochotni si namlouvat, že jsme se předtím ještě mýlili, že však nyní už víme, jak to je, že se nám teprve teď ukazuje skutečnost sama. (30) Přirozený svět není podobsahem objektivní reality, nýbrž naopak – každá objektivní realita představuje jakýsi rozměr, jistou možnost, určitý způsob projekce přirozeného světa. Právě proto není žádná objektivní realita vždy v přirozeném světě sama a nemůže si činit nárok na absolutní, bezkontextovou výlučnost. Věda proto nemůže vnutocvat přirozeného zkušenosti jiné kritéria toho, co jest, než ta, která se týkají její objektivity, tj. těch entit, o nichž v rámci paradigmatu pojednává. Objektivita je vědeckou ctností, nikoli však ontologickým nárokem! (30) Stále rozlišování objektivity od subjektivity je pro přirozenou zkušenost něčím nezbytným: subjektivita totiž chápe sebe samu v protikladu k tomu, co je objektivizováno, zakouší se jako fenomén pouze a jen ve vlastních výkonech objektivizace – v rámci nejrůznějších her na objektivitu, z nichž ty vědecké jsou jenom jedněmi z mnohých. (30) Přirozený svět není objektivní – k jeho povaze však bytostně náleží objektivizovatelnost. Objektivizace je pohyb, v němž se přirozený svět vztahuje sám k sobě. Proto objektivizovatelnost, která je důvodem možnosti a úspěšnosti objektivního poznání, není dokladem objektivity skutečnosti, nýbrž naopak výrazem subjektivní povahy jejího bytí. K subjektivitě náleží schopnost vytvářet odstup od sebe samotné ve hře teoretických perspektiv (theóriá = podívaná). Všechny typy rozlišení objektivity od subjektivity záleží na těchto teoretických perspektivách. (31)

Přirozená zkušenost objektivity Přirozená zkušenost ví, že objektivita neznamená nějakou absolutní, lhostejnou danost, nýbrž dar, výdobytek, svěřenou pravdu; je si vědoma, že společenství pravdy s její funkčností a spolehlivostí je nutno bránit, že společný svět je třeba chránit, udržovat a pečovat o něj. Objektivita totiž znamená v přirozeném světě jen relativně trvalý řád věcí. Je to řád vydobytý na chaosu původní nerozlišené, temné intimity těla, duše a skutečnosti. Tento řád společného světa sice vzešel z původního zjevení-pochopení, nyní však představuje především pokladnici tradice, v níž je uchována stálost věcí a platnost hodnot. Toto depositum objektivity samo o sobě nezaručuje a neudržuje, není však ani vydáno šanc rozmaru pouhé lidské dohody. To, co zakládá a garantuje objektivitu, je prozřetelnost-subjektivita skutečnosti, ono božské, co vše objektivní a zvnějšené překračuje, proniká, vnímá a dává mu smysl. (32) Takový celek starostlivosti, ochrany, péče, vzdělání a rozvíjení společného světa objektivity nazýváme souhrnně kulturou. Ke kultuře náleží nejen vzdělanost a umění, jak to chápeme dnes, ale též kultivovanost mravů, kultivace (země) a kult (bohů). (32-33) Svět přirozené zkušenosti je stále živým proudem vznikání a vzcházení ve zjevnost, neustálým dějem smysluplné sebeproměny, dobrodružstvím bytí a poznání – tak jako vědomí, duše, mysl, jazyk a tělo. Uprostřed tohoto kolotání mnohotvárných zjevů, zjevení, zdání, obrazů a představ, pocitů a prožitků, v koloběhu toho, co předchází a pomíjí, uvnitř divokého reje vrtkavé Štěstěny individuálních osudů napjatých mezi zrozením a smrtí je objektivita ostrůvkem, oázou, sadem – oborou či ohrazeným městem jakés takés stálosti, spolehlivosti a jistoty, důvodem důvěry a spolehnutí, domovem a prostorem orientace, v němž se lze ve víru života něčeho pevného a trvalého zachytit, něčeho, k čemu se lze vracet a na čem se lze domluvit. Objektivitou lze také vyjadřovat, sdělovat a poměřovat vlastní vnitřní život se vší jeho intimitou a nesdělitelností. (33) V objektivitě nalézá kultura svou svébytnost (autonomii), kterou vyjadřuje a zpevňuje vlastními zákony (nomoi). (33) Až věda přišla s tím, že objektivita nevzchází, nýbrž je odevždy beze všeho dána, že ji není třeba vytvářet, udržovat, chránit ani kultivovat, že není věcí výkonu, daru přízně, vděčnosti a odpovědnosti, nýbrž že ji stačí pouze objevovat, konstatovat, popisovat, měřit a využívat a že každý zásah do ní je čistě záležitostí lidské zvědavosti, dovednosti, vůle a svévole. Věda je naivně přesvědčena, že přírodní zákonitosti jsou výrazem objektivity, a neuvědomuje si, že ve skutečnosti je její objektivita jen způsob formulace přírodních zákonů (což si uvědomil Kant – první kritik novověké vědecké racionality). (34)

Zrození filosofie z překonání předsudku objektivity Relativismus pravdy je jistě velkým osvobozením a úlevou. Zbavuje vědce závislosti na všech teoretických konstrukcích, výtvorech to lidských-příliš-lidských a umožňuje mu vyniknout v samotném (35) Filosofem se člověk stává teprve tehdy, jestliže se předsudku objektivity důsledně zbaví. Jestliže plně, bezprostředně a nad veškerou pochybnost zakusí, že jsoucno nelze objektivně poznat jako něco, co už je jakožto objektivita tak-a-nejinak zde, nýbrž že věci teprve vzcházejí, ek-sistují (vyvstávají) v aktu pochopení a že jejich jsoucnost je tímto

výkonem pochopení konstituována tak, že věc nelze od tohoto výkonu dostatečně oddělit, zcela zapomenout na předpoklady a meze platnosti její existence. (35-36) Vědecké poznání spočívá ve skromném vytváření ostrůvků jasna, řádu, pravidelnosti a přehledné srozumitelnosti uprostřed dramatu bytí. Z této asketické a zkázněné činnosti vědy vzchází nicméně nová jsoucnost se svou svébytností! Věda na své cestě objevuje nové rozměry skutečnosti a otevírá tak obzory nekonečně přesahující její kompetenci, zůstávajíc přitom branou, skrze kterou jedině lze do těchto propastných dimenzí vstoupit k tomu novému, co v nich vzchází, se rozumějícím způsobem vztáhnout. Filosof se tak vyvaruje dvojího pokušení: vědě podléhat a vědou pohrdat; věda se mu naopak stává bohatým pramenem inspirace, úžasu, radosti a útěchy. (36) Filosofie není totožná s původní naivní vírou v přirozený svět, jejíž samozřejmostí žije primitiv, dítě či mytický člověk. Filosofické poznání je vědomou zkušeností bytí. Toto poznání se skrze myšlení a řeč vztahuje k prožitku ontologické relevance přirozené zkušenosti. (36) O poslání filosofie Obrácení, k němuž filosofie vyzývá, není ani odvrácením se od tajemství bytí jako ve vědě, ani přivrácením se k němu jako v mystice, nýbrž je to obrácení samotných temnot hlubokého tajemství bytí ve světlo pochopení. Filosofie je způsob života skrze poznání (bios filosofikos); je to umění vnímavé, reflektující účasti na „transsubstanciačním“ procesu přeměny temnot ve světlo. (37) Povahu bytí spatřuji v samotném ději chápání, konání a života. Toto dění nechce filosofie definitivně vysvětlit ani beze zbytku pochopit, nýbrž usiluje se na něm bezprostředně účastnit, a to skrze logos, tj. vyjadřovat zkušenost této své účasti myšlením a smysluplnou řečí. Vždyť myšlení a řeč jsou výsostnou podobou vzcházení smyslu ve zjevnost – a v tomto vzcházení právě spočívá sama povaha bytí. (37-38) Na cestě logu se nelze nějakého určitého, slovem vyjádřitelného smyslu bytí dobrat. V okamžiku jeho vyslovení by se totiž bytí stalo zcela určitým tímto-zde: pouhým pojmem či pouhým jevem; ztratilo by svoji plnost, svou povahu subjektivity – objektivizovalo by se. Ale tím by bytí přestalo být životem smyslu, smysluplnou sebeproměnou, vztahem jsoucna k sobě samému. (38) Mnohotvárnost filosofických výkladů světa nesvědčí o marnosti filosofického poznání, nýbrž o mnohotvárných projevech bytí; každý z oněch různých výkladů světa je pokusem vyjádřit pochopení vzešlé z určité události zjevení celku skutečnosti. (38) Skutečnost, kterou nelze ani vidět, ani objevit, ani vymyslet, lze přesto poznávat naší bezprostřední účastí na ní – rozumějme: o veškeré skutečnosti se vpravdě rozhoduje v myšlení, řeči a konání každého člověka, neboť z nitra pochopení vzchází ve zjevnost celek jsoucna. To alespoň vyplývá z povahy bytí, jak se nám zjevuje ve zkušenosti přirozeného světa. (39)

O tvrdém a měkkém stylu ve filosofii Problém Má být filosofický text spíše podoben textu odbornému, nebo textu poetickému? A jsou-li přípustné obě možnosti, pak kdy a jak a na základě čeho? Jak se odráží způsob psaní na závažnosti, závaznosti a poslání obsahu? Jak se má styl k pravdě? (41) O původu obou přívlastků Ruský matematik a myslitel V.V.Nalimov… uvádí… jazyk je chápán buď jako „tvrdá“ nebo jako „měkká“ struktura. V prvním případě je znak spojen s významem bezpodmínečně. Takovému pojetí jazyka tane na mysl ideál dokonale universálního, přesného jazyka operujícího s přesně definovanými termíny, kde smysl celků, například vět, je vyvoditelný z významu jednotlivých částí, tedy slov. Významy slov je proto třeba přesně vymezit a určit pravidla jejich spojování čili formalizovat sémantiku a vybudovat universální gramatiku. Tím pak bude umožněna rekonstrukce věd, jejich dokonalá axiomatizace. Naproti tomu chápání jazyka jako struktury měkké zdůrazňuje, že vlastní výrazové prostředky jazyka se zakládají právě na nejednoznačnosti významů: slovo ukazuje určitou věc, ale zároveň vyvolává celou soustavu dalších vztahů. To se označuje jako polysémie nebo ještě lépe polymorfismus. Teprve celý kontext dovolí zúžit škálu možností, kterou takový svazek příbuzných významů, vytvářející tzv. sémantické pole, nabízí. A k tomuto kontextu náležejí i mimojazykové skutečnosti. Jazyk chápaný jako měkká struktura nemůže být proto plně formalizován. (42) O pojmu styl Styl je způsobem konání, jak se zračí ve vzhledu činnosti či díla. Zatímco metoda je kategorií praktickou, styl je kategorií „teoretickou“ (theoros = přihlížející). Styl určuje vzhled konání či díla a rozhoduje o dojmu, kterým působí na vnímatele – diváka, čtenáře, posluchače. Styl je způsob, jímž se dílo nabízí k porozumění. (44) Psaní a malba Psaní spočívá v zřetězení omezeného počtu volně kombinovatelných znaků. Písmena jsou pouhým stavebním materiálem, a to ještě víc než třeba atomy nebo cihly. Svým vzhledem vůbec nepřispívají k povaze toho, co skládají. U písmen je důležitá jen a jen jejich totožnost. Právě jejich naprostá atomičnost (individualita a bezobsahovost) zakládá onu volnou kombinovatelnost ve smyslu lineární řetězitelnosti, která umožňuje, aby smysl byl kódován do seřazení. V tom spočívá bytostná povaha písma – „písmennost“, jak tomu zde budeme říkat. K základním rysům písmennosti náleží tedy poměry typu totožnost nebo různost s vyloučením třetího. Jde o zásadní nevztahovost. Tu lze nejlépe vyjádřit odděleností. A k tomu se hodí ostré obrysy: povaha písma je bytostně tvrdá. (45)

Opakem písmennosti je malebnost. Tou se vyznačuje svět obrazů, jež vyjadřují smysl svou konkrétní podobou. Obrazy jsou také schopny stávat se konstitutivní součástí větších celků. Malebnost se vyznačuje obsahem, nikoliv obrysem: pro malbu je typická plošnost, kterou lze vypracovat měkkým nástrojem. Obsah je poukazem a zároveň i možností poukazů podle stupně podobnosti, kterou vyhmatává a znázorňuje svou proměnou, v závislosti na souvislostech, do nichž svými poukazy vstupuje. (46) Tvrdé a měkké symboly „Symbol“ znamená etymologicky něco jako „souhrn“: jde o souhrnné označení něčeho mnohého, co k sobě patří. Většinou se míní označení kodifikované – ať už čistě dohodnuté, nebo z povahy věcí vyplývající. Z tohoto hlediska je křížek symbolem jak v matematice, tak v náboženství. (46) Tvrdý symbol je součástí textu, jenž jedině tvoří jeho kontext. Kontext měkkých symbolů je volnější: závisí nejen na ostatním textu, ale na širších okolnostech. Proto mluvíme spíše o souvislostech než o kontextu. (47) Každá definice znamená vydělení, vykrojení určité oblasti zkušenostního terénu původně spojitého; je to zavedení nespojitosti. (49) Měkký symbol je trvalým vodítkem vy vyhledávání a uskutečňování souvislostí: jeho celkový tvar je stále přítomen a takto se podílí na strukturaci jednotícího kontextu. (50) Tvrdý a měkký styl Inteligence znamená schopnost rozlišovat (inter-lego): tj. diskretizovat spojitou skutečnost a charakterizovat její konkrétní podoby. Kant charakterizoval hloupost (Dummheit) jako neschopnost zahrnout konkrétní případ pod obecný princip. (50) Gramotnost, logičnost, inteligence jsou sice předpoklady schopnosti rozumět a chápat, samy však porozumění a pochopení nedávají. Je zde ještě ono příslovečné „navíc“, spojované s nadáním, intuicí, vnímavostí, instinktem, tedy vesměs s vlastnostmi „měkkými“, vztahujícími se k malebnosti. Projeví se jako umění zahlédnout podobu, jako schopnost vhledu, vyjádření, vyhmátnutí… Všechna tato slova míří k obsahu, tedy ke smyslu, k tomu, co překračuje hranice obrysů. (50) Tvrdost, písmennost, obrysovost se zračí i v takových přednostech tvrdého textu, jako jsou přesnost, jasnost, zřetelnost. Tvrdý styl usiluje o jednoznačnost a doslovnost. „Doslovný“ se řekne latinsky litteralis, tedy doslova „písmenný“. Doslovný význam je kladem do protikladu vůči významům přeneseným, tzv. obrazným. „Obraznost“ je tak chápána co přesný opak „literálnosti“. Vidíme, že etymologická metafora rydlo versus štětec a její dotažení – písmo versus malba – nás vedou správným směrem. Typickým způsobem obrazného vyjadřování je metafora. Je přímo definována jako „přenos významu na základě podobnosti“. (51)

Tvrdý styl je informativní, dává duši tvar (formu), měkký naproti tomu „budí emoce“; způsobuje pohnutí – uvedení duše do pohybu. (53) Logika a eidetika Tvrdým stylem psané texty sdělují logickou stavbu, texty měkké vyvolávají eidetický pohyb, tj. obracejí se k obrazotvornosti. Obrazotvornost je víc než představivost – schopnost mysli stavět před sebe, před svůj „vnitřní zrak“. Stavět lze jen něco stálého – stabilního, nehybného. Na představivost kladou proto nárok spíše texty tvrdé, obracející se k rozumu. Pod čím si nedovedu nic představit, tomu nerozumím, i když to dokáži sledovat. Lze říci, že představivost je předpokladem chápání a mírou pochopení – uchopení. (53) Je-li tvrdý styl „logický“, lze měkký styl označit za „eidetický“, s vědomou narážkou na fenomenologický pojem „eidetická variace“. Eidos zde znamená představu spojenou s porozuměním, tedy obsahem vědění. Základem porozumění je zkušenost proměnlivosti představ: to, o co jde, se zjevuje v samotné „logice variability“, či lépe: způsobu či typu (pattern) obměn. (55) Jestliže tvrdý styl vede skrze logiku k určité představě (eidos), pak měkký styl vede skrze eidetika k „logice“ – k náhledu pravidel proměnlivosti, zjevuje logos spontánního pohybu, jak se zračí ve vzájemné korespondenci podob. Oba typy vědění a způsoby jeho získávání a sdělování k sobě nějak patří, odpovídají si a doplňují se. (55)

Odborné a jiné písemnictví „Logický text navozuje představu, zatímco „eidetický“ text vyhmatává a mapuje zkušenostní obzor, uvnitř kterého nějaká hra obrazotvornosti dává smysl. Proto je tvrdý styl shodný všude tam, kde kontext je předem dán a znám. To je případ odborného textu. Obor představuje oblast ustálených představ a jejich významných vztahů. Odborným textem není tato oblast teprve vytvářena, vyhmatávána, mapována; je předpokládána, a text se jí dovolává jako něčeho obecně známého a bezděčně samozřejmého. Znalost tohoto zkušenostního obzoru zakládá odbornost. (55-56) Slovům obor-odbornost odpovídá termín specializace. Tento výraz navozuje představu definičního zúžení (tedy něco jako „větev“, „odvětví“). Pro naše téma se nabízí jeho původ neodbytně představu určení podob (species = podoba, vzhled, druh). Specializací si odborník osvojí určitý soubor představ, jejichž ustavení, „vštípení“ v mysl způsobí, že se při určitých termínech, slovech, pojmech a názvech samovolně a pohotově nabízejí – „naskakují“ v ustálené podobě sdílené ostatními kolegy-specialisty. To napomáhá bezděčnému a bezpečnému zaměření na čistě logickou stránku textu, výkladu či debaty při odstínění všech „rušivých“ významových odstínů – příčin možných neshod. (56) Básnický text užívá typicky měkkého stylu. Spoléhá na naši „imaginaci“. Zavedeným českým protějškem tohoto výrazu je „obrazotvornost“; výraz však plně nepostihuje povahu věci. Základ latinské imaginatio (příbuzné s imitatio), imago, znamená jednak zpodobeninu obecně (prvotním příkladem není malba, nýbrž plastika – např. vosková figurka), ale též vzor, vzhled, podobu, ale také odraz,, stín a konečně jakýkoliv obsah mysli. (56)

Každá nápodoba slouží zdrojové podobě jako zrcadlo – nástroj sebepoznání (reflexe), i tak že nápodoba se stane novou originální podobou, nebo konečně, že se podoba nápodoba stávají rovnocennými partnery. Avšak to podstatné na imaginaci není samo přenášení, nýbrž zkušenost samotného přenosu podoby. Jde o jakousi mimetickou hru na metaforu, hru na je-i-není. (56-57) Vznik, potřeba a hlavně váženost odborných textů, ústících v kult tvrdého stylu, bezpochyby souvisí s novověkou představou skutečnosti jako objektivní reality. Objektivní realita je z definice „tvrdá“, tj. odolná – neměnná, a tudíž přesně a definitivně poznatelná. (5758) Teze o filosofii Několik výchozích dogmatických tezí: - Filosofie je součást určité kultury. - Kultura znamená starost, úctu, péči. - Filosofie je péčí o pojmy, úctou k vědění, starostí o myšlení. - Jako jiné součásti kultury má filosofie jak funkci poznávací, tak vzdělávací. - Cílem a předmětem filosofického poznání je výklad světa, jeho „věčné pravdy“. (59) Slovo „kultura“ je odvozeno od latinského colere, které znamenalo vzdělávat, zvelebovat, pěstit, opatrovat, ctít, uctívat. (59) Filosofie je srozumitelná toliko v daném kulturním kontextu a pouze v jeho rámci může vznášet nárok na pravdu. Může sice tento rámec překračovat, je však bez něho doslova nemyslitelná. (60) Za „věčné“ zde označujeme takové pravdy, které zakládají určitý věk (epochu, čas). Jsou věčné v tom smyslu, že zakládají časovost, časotvar (Zeitgestalt), eidos určitého věku. Jsou nadčasové tím, že jsou vůči světu, do něhož skutečnost danou kulturou vykrystalizovala, transcendentální: jsou mimo dosah jeho vývoje a proměn. Filosofie je vědomou, zodpovědnou reflexí celkového eidos kultury, k níž náleží. (60) Předmětem poznání a obsahem vědění je ve filosofii něco, co není ani časnou fakticitou s nadčasovou platností, ani bezčasovou zákonitostí s platností všečasovou, ale to, co určuje, zakládá, ztvárňuje samotný čas. Tento jiný vztah k času zde označujeme jako hledisko věčnosti: v tomto smyslu filosofie skutečně vykládá svět sub specie aeternitatis. (60-61)

Tvrdost a měkkost pojmů Filosofie je péčí o pojmové myšlení. Základními prvky, s nimiž filosofie spolupracuje, jsou proto pojmy. (61) Kvalita pojmu se měří „ontologickou hutností“, jež vydrží metaforické napětí. Dobrý pojem aktivně plodí obrazy, spíše, než že by byl od nich oddělen. Dalek toho, aby představy

vylučoval nebo potlačoval, pojem je sám vyvolává a živí jejich hru bez újmy na svém poslání prostředku závazného pochopení. Dobrý pojem dokáže udržet obrazotvornost v řádu. (62) Definovat nějaký pojem neznamená jej vytvořit či ustanovit. Definice je jenom jeho diagnostikou (tj. „cestou k rozeznání“) – návodem k jeho pochopení. O definici se neopíráme, definicí se řídíme tak, že se jí necháváme navádět. (62) Pojmy si nelze „vymýšlet“ a právě tak je nelze „objevovat“: nepatří k science, ani k fiction. Také nelze dost dobře pojem „nazírat“ – „hledět“ na něj či „patřit“, jak se to říká o idejích. Jazykový úzus nám napovídá, že pojmy lze zavádět, snad i vytvářet, je možno jich na jedné straně používat, sestavovat je v „pojmový aparát“, budovat z nich myšlenkovou soustavu, vytvářet s jejich pomocí teoretický rámec apod. a k těmto účelům je lze definovat, definičně zpřesňovat, rozšiřovat, zužovat. Na druhé straně lze pojmy zkoumat – zaměřit se na jejich obsah, provádět jejich rozbor: rozlišovat významové vrstvy a vyhmatávat jejich vzájemný vztah. (63) Pojmy mohou být jak prostředkem, tak obsahem myšlení. Lze s nimi buď tvrdě zacházet jako se spolehlivým nástrojem či stavebním materiálem, nebo se jimi měkce obírat co vlastním předmětem zájmu. (63) Jasnost a zřetelnost, kterou od pojmu bezděčně vyžadujeme, se totiž netýká přesnosti jeho výměru, jak máme sklon se domnívat, nýbrž povahy jeho obsahu. Mírou kvality pojmu není tvrdost ve smyslu odlišnosti a neměnnosti, nýbrž rozlišenost mezi jeho tvrdostí a měkkostí. Jedná se zde o jasnost a zřetelnost vyššího řádu: tvrdost a měkkost pojmu nejsou kvalitami téže úrovně, mírou téže stupnice, kde více jedné znamená méně druhé. Jde o fakticky rozdílné stránky či rozměry, odpovídající dvěma různým pohledům a přístupům. Nelze-li obé odlišit, jde o mlhavý, nejasný, nepropracovaný pojem; tam, kde se nerozlišuje nebo směšuje, jde o zmatené (konfúzní) myšlení. (64) Pojmy jsou mocné svou svébytností a autonomií: závisejí sice na světě toho kterého společenství, avšak záleží na nich, jak je tento svět myšlen. (64)

Pojem pojmu Pojmem míníme takový obsah mysli, který je prvkem myšlení tíhnoucí k logu. Takto vystihnout, činí si pojem nárok být poznán, vysloven a uveden v logický vztah s ostatními pojmy. (65) Pojem sám není ani myšlenkou ani představou. Je věděním, které je možností obojího. Tohoto vědění se dobíráme hermeneutickým výkonem, dosahujeme ho aktem pochopení. (65) Jiná definice pojmu: definice genetická: pojem je to, co vzchází z pochopení jako jeho předmět, obsah a plod. (65) Pojem povstal z vnitřního zření, avšak překračuje původní událost vhledu a přetrvává ji jakožto vědění. (66)

Pojem je jakoby krystalizační centrum vědění, vědění toho, čeho je pojem pojmem. Toto vědění dává schopnost myslet-přemýšlet i zřít-představovat si. Pojem je jednotou možnosti-schopnosti obého. (66)

Filosofická práce s pojmy Vzdělaný, zušlechtěný, dobrý pojem je takový, v němž jsou obě povahy – tvrdá i měkká – vyrovnaně zastoupeny a rozvinuty. (66) Z jazykovědného hlediska toto „dialektické“ pojetí dobře vystihl Vilém Mathesus, když napsal, že pojem je „logicky propracovaná představa“. (66) K filosofické zdatnosti nutně náleží tvrdá práce s pojmy jako její conditio sine dua non. Vlastní filosofie jakožto umění však záleží v měkkém zacházení s nimi. Každé umění však předpokládá řemeslo. Bez něho zbude z filosofie je naivní, diletantské „filosofování“, tj. mudrování, spekulování. (67) Totéž platí o druhé krajnosti: filosofické písemnictví, omezené jen na mechanické zacházení s pojmy, někdy i bravurní, leč bez tvůrčí jiskry; tradičně je označované jako „mlácení prázdné slámy“. I ono plní jisté kulturní poslání: zachovává a předává nástroje a řemeslné dovednosti; péče o terminologii, pojmovou správnost a přesnost udržuje prostor, v němž se vlastní filosofie může dít. (67) Tak tvrdá stránka pojmů – jejich logika – dává předpoklad a poskytuje základ filosofie jako výzva k eidetice, jež však zůstává logu odpovědná. (67)

Filosofický styl Filosofie zjevuje smysl, jak se zračí v řádu podobnosti. Děje se tak v sebetrascendenci logu skrze obrazotvornost. To je smysl všech návratů do hlubin, cest k pramenům, zvýslovnění předpokladů. Smysl zachycený logem, tj. přivedený k pojmu, se tím stává součástí celku odpovědného myšlení. (68) Filosofický text není ani sdělením, ani poezií. Neosvobozuje od závaznosti pojmového myšlení, leč osvobozuje pojmové myšlení samo od jeho zaběhaných forem, osvobozuje je k vlastním skrytým, nevyužitým možnostem. (71) Filosofický text nemá člověk odložit s tím, že se sice nic nedozvěděl, zato však potěšil, jako je tomu u beletrie a poezie. Také jím nemá být pouze zpraven (informován, poučen) o něčem, co dosud nevěděl, jako je tomu u textu odborného a naučného. Od filosofického pojednání očekává, že si s jeho pomocí uvědomí, či alespoň lépe a hlouběji zpřítomní něco, co ve skutečnosti – respektive ze zkušenosti – vlastně již dávno ví, snad odjakživa, nevěděl však, že to ví, a nedokázal to vyjádřit. V tom ohledu se má filosofický poznatek ke zkušenosti přirozené jako poznatek mluvnický ke zkušenosti jazykové. (71-72)

Na rozdíl od románu, kde se v cizím ději může naše zkušenost případně zrcadlit, ve filosofii vzchází vědění, které filosofický text vyvolá, jako sebeuvědomění. Taková aktualizace světů, zahlédnutých v nově viděných obsazích pojmů a nových pojmových souvislostech, v nás udržuje, cvičí, tříbí a zušlechťuje – zkrátka kultivuje – vztah ke skutečnosti čili naši „světovost“. (72) Tvrdost a měkkost filosofického stylu Filosofie se děje v prostředí jazyka, je vyjadřována jazykovými prostředky Avšak to, o co ve filosofii jde, je myšlení. Myšlení zde není ani prostředkem, jako ve vědě, ani předmětem, jako v logice či psychologii. Myšlení je ve filosofii podmětem, subjektem. Ve filosofickém pohybu se myšlení setkává samo se sebou. Instancí tohoto setkání jsou pojmy. (73) Filosofie je přadlenou, tkadlenou a pradlenou nekonečné příze a tkaniva lidského poznání, které vytváří vzory věčnosti. Pečuje o jeho diachronickou i organickou jednotu. (74) Chórismos a methexis

Vzdělání vědecké versus humanitní aneb o entropii a Shakespearovi Úvodem skutečný příběh Mýtus vědecké gramotnosti Požadavek vědeckého vzdělání může na první pohled připadat docela rozumný a logický. Ve středověku, v době náboženské civilizace, bylo za zdroj pravdy považováno Boží zjevení. Duchovní autoritou byla Církev, vědění bylo věcí svěřenou kněžím („duchovním“) a teologům, základem vzdělání a výuky bylo náboženství. Renesancí řecké vzdělanosti a racionality počíná pro Západ nové období, které bychom mohli označit za „kulturní“. Kulturní civilizace založená na lidské individualitě si vážila především tvůrčí aktivity, umělecké, literární, poznávací a uznávala humanitní ideály osvícenství, považované za všelidské. Zdrojem pravdy se stal rozum a kulturní a mravní hodnoty. Náboženské pravdy bylo třeba obhajovat ve světle těchto kritérií. Duchovní autoritou se stávají humanističtí a osvícenští vzdělanci: učenci a tvůrci. Tehdy došlo k tomu, že se klasické a humanitní vzdělání stalo základem pro školní výchovu. (84-85) Je nasnadě, aby dnes, v době civilizace vědecko-technické, kdy za zdroj pravdy bylo uznáváno vědecké poznání, jehož aplikací (vědo-technikou) je společnost utvářena, a kdy rozhodující slovo mají odborníci – vědci a inženýři, bylo též vzdělání a školní výchova postaveny na vědě. To umožní, aby budoucí občan rozuměl svému světu, uměl se k vědeckým otázkám odpovědně vyjádřit a činit přiměřená rozhodnutí. (85)

Přesto bylo úsilí o vědeckou vzdělanost či gramotnost předem odsouzeno k nezdaru. Nejde o rozumný ideál, nýbrž o chiliastickou chiméru. Jednak proto, že se přesvědčení o objektivitě a definitivnost vědeckých poznatků ukázalo klamným: vědecké pravdy jsou stejně málo absolutní jako pravdy náboženské a kulturní. (85) Kritéria vědecké gramotnosti Funkce vzdělanosti Vědecké vzdělání není s to zajistit nepřetržitost tradice; nedokáže následným generacím poskytnou společný jazyk. Vzdělání totiž není předáváním aktualizovaných vědomostí. Má předně učinit žákovu duši vnímavou a modrou; má pomáhat vytvářet společný svět. Věda toto poslání nemůže splnit: věda je pouze jednou ze součástí lidského světa. Zdrojem vnitřní integrity jednotlivce, vnější jednoty společenství včetně porozumění přírodě a vesmíru nutno hledat jinde. (88) Problém dvojí kultury O svátosti, entropii a Shakespearovi Dramatické básnictví a spol. se obrací v prvé řadě k duši a jejím mohutnostem. Proto se vzděláním bezprostředně souvisejí. Probouzejí, oslovují a rozeznívají rozmanité mohutnosti lidské psychiky poměrně nezávisle, s jakoukoliv intenzitou či hloubkou. Souvisejí s přirozenou zkušeností člověka se světem, jehož jsme obyvateli, mluví v příbězích, které se sice nestaly, jichž jsme však součástí. Užívají přitom přirozené řeči lidské mysli; řeči mýtu – „myslíme v příbězích“ – říká Gregory Bateson. (92) Ač je to k nevíře, právě skrze jedinečný děj a konkrétní smysl a navzdory časoprostorově lokálnímu zasazení mají velké příběhy všelidskou platnost a naději na transkulturální a transepochální porozumění. (92) Zcela jinak je tomu v případě vědy, jež používá jazyk logu ve smyslu bez časového rozměru. Její poznatky dávají smysl jen v rámci teorie – jako její příklad a doklad. Teorie je však umělým myšlenkovým konstruktem; k porozumění slouží jako celek. Nepromlouvá z našeho světa; týká se světů, které odhalujeme, nikoli světa, který obýváme. Proto se nemůže opírat o kontext naší zkušenosti. (92) Ovšem: také věda se rozvíjí v příbězích. Dokud však nejsme součástí některé z nich, neposkytuje mu naše zkušenost přirozený základ dějových souvislostí, nebudí zájem – interes. Inter-esse pak znamená nacházet se uvnitř, in medias res. Res současných přírodovědných teorií, však nejsou a nechtějí být res humanae – záležitostmi lidskými, které jsou vždy již součástí naší duše, a uvnitř kterých se odehrává život každého z nás. To je rozdíl od předmětu zájmů humanitních, k nimž máme neustále bezprostřední přístup. Že se naše vlastní tělo skládá z těch a těch prvků či sloučenin, lze pouze věřit, či spíše: vzít na vědomí. Jazykové pravidlo, psychologický jev či uměnovědní a literární fakt si lze ověřit bezprostředně, do historického kontextu jsme buď přímo zasazeni (Rakousko-Uhersko, druhá světová válka), nebo na něj ve své zkušenosti stále narážíme (Egypt, křesťanství). Přírodověda však ode všeho psychologického, subjektivního, antropomorfního a nahodilého záměrného a soustavně

odhlíží – alespoň ve svých postupech, poznatcích a výkladech, ve svých teoriích, ve svém jazyku, ve svém sebe pochopení. (93) O sloupech a základech vzdělanosti Týká-li se vzdělání celé duše, kvality jejích rozumějících a chápajících mohutností, pak nemůže být postaveno na vědeckém poznání, týkajícím se pouze intelektu, kvantity znalostí a výkladových schopností. (93) Filologie ( „filo-logie“ – láska ke smyslu) a matematika jsou jakýmsi přirozeným „duchocvikem“, přispívajícím ke zdravému vývoji („mens sana“). Není podstatné, že si většina lidí ze školy ani z latiny ani z trigonometrie nic nepamatuje. Nejde o to, „co si ze školy odnesou“, nýbrž jakými se stali. (94) Poslechněme si někdy co říkají průvodci dětem, či turistům (infantilním, retardovaným dospělým) o pražských památkách! Nudí je letopočty, jmény a údaji, klasifikacemi vlivů a stylů, nikdy se však netýkají viděného, nesměřují k obsahu sdělení! (95) Ještě k Shakespearovi … literárním, historickým, jazykovědným, kritickým, analytickým, počítačovým, paleografickým, theatrologickým a bůhvíjakým ještě rozborům shakespearologů v naprosté většině zcela ušlo, že Shakespearovo dílo je prodchnuto esoterní symbolikou a alchymistickou alegorezí. (95) Závěr Vědecká racionalita se liší od racionality jak narativní, tak interpretační. Představuje spíš training (dril), než culture (výchovu). Je stejně exotická a speciální, jako dejme tomu, racionalita vojenská, hráčská, sběratelská, programátorská či úřednická. Vědecké myšlení se má k logice asi jako akrobacie k tělocviku. Vyžaduje od adepta stálé zpřítomňování, aby „nevyšel ze cviku“ a „udržel se ve formě“. To proto, že tato forma je vnějšková, nepřirozená, a představuje nebezpečí, že duši deformuje na úkor vzdělání. Vědeckou vzdělaností se z člověka stává specialista odcizený přirozenému světu. Toto riziko stojí za to podstoupit jedině tomu, kdo je rozhodnut svůj život (biblicky „duši“) doslova „obětovat vědě“. Je až dojemné, jak duše normálních lidí tento implantát instinktivně odvrhuje a „odhojuje“. U svých kolegů z humanitních oborů (ale dokonce i u čistých matematiků), z nichž přece všichni museli těmito obligátními fyzikami, chemiemi, biologiemi apod. projít, a to obvykle velmi úspěšně – bývali ctižádostivými primusy – opakovaně z úžasem konstatuji nejen naprostý nedostatek jakýchkoliv přírodních vědomostí, ale i sebemenší cit pro to, o co vědě vůbec jde! To s sebou nese u většiny lidí notorickou neschopnost rozlišovat, co je věda a co nikoli. (97) Odtud ono obecné tíhnutí laické veřejnosti zajímat se o „pavědy“. Pro scientisty se to zdá nepochopitelné: svádějí to osvícensky na nevědomost, senzachtivost apod. Důvod je však prostý: metody a náměty „paravědeckých“ odborníků jsou vesměs bližší řádu přirozené zkušenosti než přístupy přísně vědecké. Jsou napájeny – vědomě či bezděčně – mýtickými představami, prodchnuty hermetickými symboly a hermeneutickými přístupy. (97)

Vědeckému způsobu myšlení se tedy studenti z gymnázií nenaučí. Vědecká „nalejvárna“ arbitrárního výběru z nepřehledna oborů a z prakticky nekonečného množství termínů, pojmů, fakt a dat, o jejichž pořadí důležitosti se lze donekonečna přít, podávaných na pozadí ontologických východisek ve vědě de facto již opuštěných, a tedy s danou látkou vnitřně neslučitelných, vykládaných na úrovni, která z nich činí pouze deklarativní znalosti mimo zkoušku zcela nepoužitelné, zaplnila vzácný čas v životním období vyznačujícím se vrcholnou vnímavostí a vytlačila vzdělání. Proto zůstane úsilí o vědeckou gramotnost od začátku omylem odsouzeným k neúspěchu. (98).

Pluralita světu a jednota vědění O universitě, přírodovědě a evoluci V zdraví a vědění je naše spasení Středověké vysoké učení bylo místem, kde se pěstovala theoria – zření pravdy, kde se pečovalo o jednotu vědění – o jeho univerzalitu. V tom spočíval idea university, snad nejkrásnější květ naší kultury. Universita naplňovala odkaz evropského středověku, že vědění je per se, hodnotou, kterou je třeba opatrovávat a vzdělávat. Vedle moci duchovní a světské se ustavila jako třetí centrum moci, jehož autorita se zakládá na nahlédnuté pravdě a nepotřebuje jiných prostředků k svému prosazování než rozumový náhled. Moc světská a duchovní, jež jsou v praxi rozdělené, sporné a v rozporu, potřebují pravdu vědění, aby bal základem jejich teoretické jednoty. (99) Smyslem středověké scientia bylo – zdraví. Posláním teologie bylo zdraví duše, medicína sloužila zdraví těla, juristice pak byla svěřena péče o zdraví společnosti. Tomu odpovídaly tři fakulty: bohoslovecká, lékařská a právnická. Facultas znamená možnost, schopnost, příležitost. Aby bylo lze možnosti využít, schopnosti použít a příležitosti se chopit, je třeba tyto facultates poznat, porozumět jim. A to bylo prvotním smyslem vědy ve středověku. (100) Zdraví-spasení duše bylo ve středověku chápáno jako vlastní smysl lidského života, přičemž jeho základ byl spatřován ve spásném díle Ježíše Krista – vtěleného Božího Slova. (100) Philosphia – ancilla theologiae Ve středověku….filosofii připadl úkol…: pečovat o samotné vědění, o jeho vnitřní jednotu a ars – umění. Byla součástí takzvané facultas artium, fakulty svobodných umění. Pro středověk už filosofie nebyla věděním o tom, co skutečně jest, nýbrž dovedností rozlišovat možné a nemožné, nutné a nahodilé. (101) De facto však filosofie sloužila jako „nástrojářka“ či „údržbářka“ veškerého vědění – nejen teologického. Facultas artium nebyla čtvrtým pilířem duchovní stavby university: byla společnou základnou bohosloví, lékařství a práva. (101)

Tři plus jedna – tři a čtyři: číselná symbolika celistvosti Nebyly tedy čtyři facultates, nýbrž tři-plus-jedna. Tato číselná symbolika, odvozená od Platónovy kosmologie a z hermeneutických nauk, vyjadřovala mystický základ jednoty veškerenstva. Tak jako trojice bodů určuje rovinu, číslo tři symbolizuje duchovní svět: rovinné geometrické útvary zjevují svět idejí. A tak jako čtveřice bodů určuje nejjednodušší prostorový útvar – čtyřstěn, tak číslo čtyři je symbolem tělesnosti. Symbolika tři-plus-jedna vyjadřuje starý problém vztahu duchovního, rozumem poznatelného světa k tělesné, hmotné, smysly vnímatelné skutečnosti. Jak bod (1), tak přímka (2) i obrazec (3) se vejdou do roviny a lze na ně na všechny patřit přímo, bezprostředně. S dalším rozměrem (4) však přistupuje cosi jiného, kvalitativně odlišného: prostor. Nelze proto mluvit o rovnocenné čtveřině – jednotě čtyř prvků, nýbrž o čtveřice „polarizované“, v níž se skrývá vztah trojice a čtveřice, symbolizující vzájemnost principu duchovního a tělesného: duchovní jednota se zračí v jednotě tělesné, není s ní však totožná. Tři plus čtyři dává sedm: „posvátné číslo“. Třikrát čtyři je dvanáct – číselné vyjádření úplnosti. (101-102) Metafysika a fysika Hmota byla jen čistou možností, pouhým „principem zjednotlivění“ jsoucna – principium individuationis. Hmotné jsoucno jako takové je vždy jedinečné. O jedinečném však nemůže existovat žádné vědění – de singularibus non est scientia. Vědění se musí nutně vztahovat vždy k něčemu obecnému, universálnímu; netýká se proto přírody (fysis): není fysické, nýbrž meta-fysické. (103) Scholastická a hermetická tradice Hermetická tradice se lišila od scholastické tím, že nesměřovala k nauce, nýbrž k zasvěcení. (104) Scholastická tradice upírala status vědění jakékoliv zkušenosti, která neměla povahu obecných poznatků, a tudíž se vymykala nárokům logické dokazatelnosti a možnosti matematizace. Mezi oběma tradicemi – scholastickou a hermetickou – vždy existovalo napětí. (104) Hermetický styl poznání – participatční vztah k pravdě – je zajisté přiměřený přírodě, která neustále sama sebe proměňuje; právě proto zůstával mimo universitu, neboť z tradičního scholastického hlediska si takovéto poznání nemohlo činit nárok na obecnou platnost. Nemohlo se zvát vědou ani ve smysl epistémé, ani ve smyslu scientia. Nebylo vědou, nýbrž filosofií, vycházející z bezprostředního pobývání u věci samé – u přírody. (105) Hermetismus a obecnost jedinečného: Renesanční zájem o přírodu Povýšení přírodní filosofie na vědu bylo připraveno v renesanci. Tehdy vešla v obecnou známost sbírka starých řeckých textů zvaná Corpus hermeticum; byla považována

za přímý pramen nauk Platónových a za nejstarší zdroj moudrosti vůbec. Vliv těchto textů zásadně určil podobu renesančního myšlení, což umožnilo, že se hermetická zkušenost se scholastickou vzdělaností na čas promísila. (105) …zvláštní pojetí universality – obecné jakožto ztělesněné v jedinečném – stálo v základech Velké Renesance, a bylo vlastním důvodem jejího zájmu o jedinečné, tělesné, hmotné. Zde nutno hledat počátek vědecké empirie – prestiže zkušenosti (experientia) ve vědě. Teprve v rámci tohoto pojetí může mít poznání přírody, tj. poznání jednotlivého a jedinečného, vůbec smysl. Kosmický řád je nejen srozumitelný – přístupný rozumu, nýbrž stává se přímo zjevným v jednotlivostech, dokážeme-li jej z nich vyčíst. V poznávání tohoto řádu naplňuje člověk své poslání zprostředkujícího článku mezi stvořením a Stvořitelem. Poznání světa je nejvlastnějším projevem člověka, projevem smyslu jeho existence: člověk je „svorníkem veškerenstva“. (106) …moderní vědecký zájem… měl původně hermetickou, okultní podobu magie, astrologie, alchymie, divinace, theurgie apod. Historiky vědy stále udivuje, že počátky přírodovědy jsou tak těsně propojeny a nerozlišitelně spjaty se vším tím, co nám dnes připadá jako přímý opak vědeckosti. (106-107) Recepce přírodovědy scholastickou tradicí Novověká věda, aby přiznala přírodě bytí, upře jí „přirozenost“, zruší pojem fysis, natura. Vždyť ve skutečnosti (doslova „v podstatě“) se nic neděje: nic nevzniká, nic nezaniká, nic se nerodí ani neměni: pouze atomy se pohybují v prázdném prostoru, vrážejí do sebe a od sebe se odrážejí nebo se do sebe zaklesnout; tak se seskupují a přeskupují, shlukují se a opět rozptylují. Velké shluky vytvářejí viditelná tělesa. Jsoucno je převedeno na kvantitu, procesy jsou vyjádřeny rovnicemi; na obou stranách rovnice je totéž a lze je zaměnit: nic se neděje. Změny jsou pouhými záměnami (substitucemi), veškerý pohyb je vratný. (108) Cílem novověké vědy se stává poznání základních principů, jimiž se všechny věci řídí, a ovládnutí příčin, jimiž lze děje vyvolávat a usměrňovat. Ontologie, která vědecký postoj ke skutečnosti umožňuje a legitimuje, zakládá navíc tomuto vědění nárok na výlučnou pravdivost, zajišťuje mu monopol pravdy: vždyť vše, co jest, spadá vposledku do kompetence takto metafyzicky-mechanicky pojaté přírodovědy. (108) Rozpad university a rozpad vědění Vědecký přístup ke skutečnosti však nevedl k jednotnému vědění, jež slibovaly jeho ontologické předpoklady. Přírodověda sama se postupně rozpadala na jednotlivé vědy a ty pak na další obory a specializace, mající většinou daleko k matematickému ideálu, v jehož jménu se poznání přírody stalo universitní naukou. Přesto se nadále věřilo – a věří -, že jednotlivé disciplíny, tak jak budou postupně pronikat k obecnějším zákonitostem, posléze splynou v jednu nauku. Svědčí o tom úporné hledání „mechanismů“: Od mechanismů chemických reakcí, dýchání či dědičnosti, přes mechanismy myšlení až po mechanismy tržního hospodářství. (109-110) Na „základní rovině popisu“, v atomové fyzice, se však mezitím o mechanismech mluvit přestalo. (110)

Vědecké poznání není konvergentní, nýbrž divergentní: jednotlivé obory se zpravidla rozcházejí a zřídka setkávají. .. Dějiny vědy jsou plné zvratů, „kopernikánských revolucí“ či „změn paradigmatu“, jak se tomu dnes říká. (110) Epistemologická zkušenost přírodních věd Přestože novověká věda slibovala učinit veškerou přirozenou zkušenost předmětem jednotného vědění, mezi vědou a lidským světem se rozevřela propast: situace, kterou C.P. Snow nazval – eufemicky – „dvojí kulturou“. Tato propast – údajně mezi vědeckým a humanitním vzděláním, ve skutečnosti však mezi světem vědy a světem kultury – se stále prohlubuje. (110-111) Co když celý ten rozpad vědění a vzdělanosti představuje naopak nejcennější plod přírodovědy, její nejvýznamnější poznatek a zkušenost? Z tohoto hlediska by bylo možno považovat novověký pokus o vědecké poznání přírody za jakýsi grandiózní filosofický experiment. Výsledky tohoto vědeckého „metaexperimentu“ na jedné straně předčily všechna očekávání, na druhé straně však vyvrátily – proti všemu očekávání – základní předpoklad vědeckého poznání přírody, totiž předpoklad její objektivity. Ukázalo se, že z přírody je sice možné pomocí vhodných idealizací, modelů, schémat a matematických kalkulů abstrahovat a důmyslným pokusným uspořádáním osamostatnit některé aspekty, jež potom dovolují účinně ji ovládat a využívat, že však přírodu samu nelze „denaturovat“, nelze ji rozpustit do zákonitostí, redukovat ji na neměnnou a bezezbytku poznatelnou podstatu. (111) Nicméně – a to je nejdůležitější – tento metaexperiment prokázal, že vědecké poznání přírody jakožto přírody je možné….Přírodověda je dnes snad jediným veřejným příkladem poctivého, odpovědného vztahu k pravdě. (112) Povaha přirozené pravdy Dějiny věd nejsou dějinami iluzí a omylů, nýbrž dějinami pravdy. (112) Není to pravda nadpřirozená, nutná, absolutní, nýbrž pravda přirozená, tedy kontingentní a relativní. (112) Přirozenost vědecké pravdy znamená, že v zásadě odpovídá tomu, co pod pravdou v každodenní činnosti běžně rozumíme, dříve než si položíme pověstnou otázku „co jest pravda“? (112) Přirozená pravda se týká poznávajícího stejně jako poznávaného, poznání a poznatku zároveň. Přirozená pravda promlouvá skrze mne, jsem-li věrný sám sobě; jest jako zjevující se, a ne že by byla odhalována, nalézána jako již-jsoucí. (112-113) Kontingencí přirozené pravdy nemíním, že je zcela nahodilá, nýbrž jen to, že jsme k určité pravdě nemuseli dospět; naše poznání se mohlo ubírat jinou cestou. (113)

Relativita přirozené pravdy neznamená nevázanost, nýbrž naopak vázanost, totiž vztaženost; přirozená pravda je pravdou vztahu a závaznost je zde závazkem k odpovědnosti. Neexistuje „pravda o sobě“: mohu říkat holou pravdu, a přitom klamat a lhát. (113) Přirozená skutečnost se vyvíjí a rozvíjí tím, že naplňuje některé z možností, jimž se předtím otevřela: a to se nazývá život. Tutéž přirozenou, „živou“, „biologickou“ povahu má také poznávání; i ono je přirozeným dějem vývoje a sebeproměny, procesem odhalování možností a jejich svobodného naplňování, jež zase otevírá možnosti nové. Žádné poznávání není oddělitelné ani od poznávajícího, ani od svého předmětu, poněvadž je vztahem mezi poznávajícím a poznávaným. A jako je „biologická“ stránka přírody nejnápadnější na živých bytostech, tak přirozená povaha pravdy je nejvíce patrná na poznatcích přírodovědných. (113) Proměny poznávání nevystupují jako nesmyslná střída názorů, nýbrž jako smysluplné drama. Poznání přírody se zajisté vyznačuje racionalitou, nikoli však racionalitou bezčasovou, formálně logickou, nýbrž takovou, jakou má příběh. Celkovost příběhu je dána vnitřní logikou vyprávění a jeho smyslem (poukazem na souvislosti). (113-114) Ať se tomu vědecká komunita jakkoli brání, k svobodně se zjevující přirozené pravdě náleží pluralita. Tomuto rozvíjení – svobodnému, svébytnému zjevování se v čase – nebyl dosud přiznán ontologický status. Existuje však pro ně jméno, a tím je evoluce. (114) Myšlenka evoluce Evoluce byla pochopena jako sled nahodilých událostí daných zvláštní a výjimečnou povahou organismů, které se vyznačují reprodukcí. Organismy se množí, přičemž kombinují a nepřesně kopírují své vlohy („genetickou informaci“). Ve vzájemné konkurenci se ovšem více uplatní ty odchylky, které se množí účinněji. To je základ ortodoxního darwinismu. (114) Avšak myšlenka evoluce, jednou vypuštěná jako džin z láhve, nabyla postupně samostatnosti. Vyhovuje totiž přirozené zkušenosti vnitřního života mysli, odpovídá sebeprožívání. Každý člověk žije v intimní blízkosti přirozených evolučních jevů: vyvíjejí se představy, záměry, zkušenosti, znalosti, paměť. (114-115) Evolucionismus… na jedné straně nabízel osvobození od strnulé neživosti a determinismu mechanistické přírodovědy, na druhé straně podkopával samotné kořeny objektivní vědeckosti. A tak mezi „evolucionismem“, jak je běžně chápán, a ortodoxním vědeckým darwinismem trvá chronické nedorozumění: darwinismus je spojován s evolucí, ve skutečnosti je však jejím přímým popřením, jejím „od-vysvětlením“ (explaining away). (115) Myšlenka evoluce – objev dějinnosti v přírodě – je možno považovat za první z plodů zmíněného filosofického metaexperimentu. Ty známější plody, jako zproblematizování substance, kauzality a objektivity ve fyzice, dozrály později a představují vlastně návrat tradičních filosofických problémů. Naproti tomu myšlenka evoluce nemá historický precedens. (115-116) Pluralitní povaha pravdy a mnohost světů Pojem evoluce nám dosud uniká. Avšak zkušenost evoluce je nám vlastní. (116)

Východisko k pluralitní koncepci pravdy vidím v představě mnohosti světů. Věda poznává svět. Přírodověda poznává – či ze své povahy by měla poznávat – svět jakožto fysis. Je-li však fysis povahou světa, pak svět poznávaný vědou povstává v aktu poznání. A je-li projevem fysis evoluce, pak se poznávaný svět vyvíjí, proměňuje, diferencuje – tak jako organický druh. Různé přístupy, způsoby pochopení a uchopení mohou daný svět rozvíjet různým způsobem. Jedinečné události na cestě poznávání mohou vést k objevování/povstávání různých světů. Každému paradigmatu odpovídá jiný svět – či jiný kraj, který se postupně může stát světem pro sebe. Jiný kraj – jiný mrav (i jiný než ten „geometrický“); jiný mrav – jiný hodnotový systém v odlišování podstatného od nepodstatného. Rozlišení dává vyvstat rozdílu. (117) Kosmologická diference: svět a skutečnost Představa plurality světů se zdá rozporuplná: abychom o více světech mohli vůbec uvažovat, musely by být součástí téže zkušenosti, a tedy téhož světa! Proto si zaveďme rozlišení mezi skutečností a světem; můžeme je označit jako kosmologickou diferenci. Světů je mnoho: vyvstávají v poznání či obecně ve zkušenosti. Naproti tomu nemá smysl říkat, že skutečnost je jedna; řekněme raději, že skutečnosti počet nenáleží. K světu se vztahuje naše poznání, ke skutečnosti pak naše zkušenost. Jestliže poznání se týká vždy jen jednoho určitého světa, nevylučuje to nicméně zkušenost více světů: hudby, matematiky, politiky… (117-118) Svět určitého paradigmatu je naplněním jedné z možných alternativ, které skutečnost nabízí. V naplnění takové možnosti se nám skutečnost určitým způsobem zjevuje. není proto daným světem vyčerpána; skutečnost je takříkajíc „epistemologickým prostorem“, z něhož daný svět vzešel, který však nabízí či skrývá více možností. Takových možností povstání světa je ve skutečnosti „bezpočet“, ježto jim počet nenáleží; možnosti se zjevují tehdy, jsou-li otevřeny, objeveny, aktualizovány. (Ne všechny jsou ovšem stejně „nasnadě“). (118) „Svět“ je tedy určitý způsob, jímž se nám skutečnost otvírá, podoba, v níž se nám dává. A skutečnost se nám ve zkušenosti dává vskutku nejrůznějším způsobem. Vědecké poznání se svým důrazem na racionalitu a metodičnost nám však dovolí vstoupit vždy pouze do jednoho jediného světa: aktualizujeme-li jeden svět, nemůžeme zároveň aktualizovat jiný, pokud nejsme s to učinit jej součástí téhož světa, téže racionality, téhož pohybu logu. K povaze světa, každého světa, náleží, že je jediný a výlučný. Zvláště to platí o světech vědy. (118) Poznání tedy dává vždy vyvstat jednomu ze vzájemně se vylučujících možných světů. (118) Rozlišení mezi světem a skutečností však v sobě skrývá nebezpečí, že tento rozdíl pochopíme metafyzicky, že budeme skutečnost a svět pokládat za dvě různé entity. Kosmologická diference neodděluje, nýbrž rozeznává: skutečnost a svět jsou dva různé aspekty téhož dvě dimenze bytí. Skutečnost je vždy skutečností určitého světa! Je třeba výslovně zavrhnout pohodlnou a podbízivou představu, že je něco takového jako skutečnost o sobě, odlišná od světů, jakýsi „temný prazáklad“ – prostor možností, jehož „metrika“, „topologie“ či „geometrie“ se skrze různé světy zjevuje, sama však zůstává stejná, všem světům a paradigmatům předchůdná a společná. Měli bychom tak opět metafyziku, byť jaksi druhého stupně, a nic bychom popravdě nezískali: různé fyseis světů by vystupovaly vzhledem ke skutečnosti jako odvozené, neskutečné. (119)

Generování světů: Skutečnost jako creatura Světy nejsou od skutečnosti oddělené ani z ní odvozené. Jsou skutečné: představují vlatsní prosto možností, jsou lůnem a zřídlem dalších světů. Skutečný svět je takový, který je nejen schopen vývoje, nýbrž sám dává možnost povstání nových světů. Nový svět je generován, tj. zplozen: lze jej sice ze starého ex post dedukovat, nelze jej však na původní svět redukovat. Událost zplození je nevratná, jedinečná – je sama skutečná. (119) Mírou skutečnosti je tedy růst a plodnost. Proto toto pojetí skutečnosti se nabízí teologický termín, totiž stvoření (creatura). (120) …světy, které povstávají v rámci paradigmat, jsou solidně, poctivě, konkrétně skutečné. Jejich skutečnost je ovšem skutečností „fýsickou“, skutečností vznikání, a nikoliv skutečností metafysickou – nezávislou na paradigmatu, tedy na způsobu svého objevování v procesu poznání. Pravdivá teorie proto není pouhý konstrukt, model, rozvrh, aproximace apod., nýbrž způsob hledění, v němž se skutečnost zjevuje v podobě kosmogeneze. To je třeba zdůrazňovat proti filosofům, kteří dnes mají sklon vědecké poznání pod záminkou jeho proměnlivosti relativizovat a bagatelizovat, a tak mu – v dojemné shodě s metafyzickou tradicí – upírat ontologický status. (120) Kdo vstoupil do daného světa, kdo bezprostředně uviděl, poznal, a tudíž ví, ten vydává pravdivé svědectví. Avšak to, co jeho vědění předcházelo, co vůbec založilo evidenci jeho poznání, bylo tvůrčí rozhodnutí, rozlišení. To ono teprve dalo povstat určitému světu a umožnilo vědci do něj vstoupit. Proto prvotnější než vědění je důvěra ve skutečnost světa, do nějž je nám dáno nahlédnout, na němž smíme participovat. A tak nakonec sama povaha vědění v posledku odkazuje k víře – v biblickém významu tohoto slova: „víra boží“, to není „víra v Boha“, jak se obvykle překládá, nýbrž taková víra, jakou má sám Bůh: víra jako tvůrčí moc. Kritéria skutečnosti světů Při zkoumání světa, ať globálním či lokálním se stále objevují nové rysy, otevírají se další dimense, vyvstává jiná předmětnost. Nikdy nedojdeme konce poznání, každá odpověď přináší nové otázky, každé řešení nový problém, každý objev nové záhady… (121) V procesu poznávání se tajemství skutečného světa nezmenšuje, nýbrž roste. Vystupuje se stále větší naléhavostí a ohlašuje se v nutnosti formulovat problémy, které se v posledku ukáží jako neřešitelné. Každý svět lze důsledností poznání nakonec vyvrátit – důsledností téhož poznání, z něhož povstal. To je důvod, proč obvykle nakonec dochází ke „kopernikánské revoluci“ – ke změně paradigmatu, která otevře jiný svět. (122) Organická jednota vědění a poslání filosofie Postmoderna se vyznačuje ztrátou víry v jednotné vědění založené na pravdě. Nebo, což je totéž, rezignací na pravdu založenou na skutečnosti. Tato postmoderní skepse úzce souvisí s rozpadem přírodních věd, přestože se projevuje především v oblasti kultury a sociálních věd – v etice, umění a zejména ve filosofii. To proto, že novodobé myšlení je stále ještě převážně určováno přírodovědným modelem. Rezignaci na závaznou a výlučnou pravdu

ovládá nadále představa nějaké „skutečnosti vůbec“, nezávislé na člověku, na jeho vztahování, rozumění, rozlišování a hodnocení. Postmoderna dosud nevidí v relativitě pravdy výzvu k odpovědnosti za ni, nýbrž důkaz a důvod její nevázanosti. (124) Pro filosofii se rýsuje nový úkol: starost o jednotu zkušenosti na pozadí mnohosti světů, péče o jednotu vědění přicházejícího z přírodovědného poznání. Je to příležitost k obnově a rehabilitaci přírodní filosofie (naturfilosofie). (125) Přírodní vědy – quinta essentia universitatis Jednota vědění již nebude moci být postavena, jako dosud, na postulátu racionality jiného světa, nýbrž na důvěře ve smysluplnosti bytí pluralitní skutečnosti. (126) K jednotě mnohého v hmotné skutečnosti lze proto dojít jen skrze další rozměr – rozměr skrytý tělesným smyslům, rozměr niternosti. Ten byl považován za jakousi „pátou bytnost“ – quinta essentia, za pátý živel, zvaný aithér (lat. aether). Aithér není principem pohybu jako trojice živlů duchovních, ani principem stálosti jako země, nýbrž čímsi jako poutem vzájemnosti a sounáležitosti, a tudíž vlastním principem života. Nemá prostorovou povahu; prostorové vztahy a kauzální závislosti jsou pouze vnějškovými projevy původní vnitřní sounáležitosti, v níž spočívá to, o čem běžně mluvíme jako o „podstatě věci“ – nikoliv jen věci jako předmětu, nýbrž každého dění, Pátý princip představuje vnitřní tvar, obsah dění, čili smysl. (127) Přírodní vědy nebudou věděním o skutečnosti, nýbrž zdrojem zkušenosti (experientia), z níž mohou čerpat a k niž se vztahují ostatní facultates za pomoci matematiky, logiky, historie, filologie, umění, techniky a jiných služebních dovedností pěstovaných na facultas artium, jež by nadále tvořila společný základ. (128)

Když se mění paradigma aneb O dramatické jednotě vědecké zkušenosti Epistemologická frustrace Dějiny vědeckého poznání představují spíš nespojitý, rozporuplný proces plný revizí, proměn a zvratů, v něm se znovu a znovu zpochybňují dosažené pravdy, a mnohdy se úplně staví na hlavu to, co bylo dosud považováno za prokázané a več se skálopevně věřilo. Vzniká tak dojem, že vědecké poznání, jež bylo po staletí vzorem jistoty, nevede vůbec k bezpečnému vědění o tom, co ve skutečnosti jest, nýbrž že spočívá v pouhém promítání náhodných či svévolných lidských představ do skutečnosti. Věda, která jakožto pilíř pravdy a zdroj spolehlivého vědění počátkem novověku nahradila víru, jako by se nakonec stala obětí téže kritiky, která kdysi postihla náboženství s jeho nepochybnými ježto Bohem zjevenými pravdami. Vědecké pravdy – také údajně definitivní, nepochybné, ježto „objektivně dokázané“ – zdají se dnes často pouhou vnější projekcí něčeho „lidského, příliš lidského“. (129)

Domnívám se, že k této frustraci došlo nikoli proto, že by věda nebyla skutečným poznáním, ani proto, že by skutečnost nebyla poznatelná, nýbrž prostě proto, že bytí skutečnosti nemá objektivní povahu. (130) Pojem vědeckého paradigmatu Do obecného povědomí pronikla přetržitá povaha vědy a problematičnost její objektivity teprve díky rozboru „vědeckých revolucí“, který podal na začátku šedesátých let 20. století americký epistemolog, původně fyzik a posléze historik věd Thomas S. Kuhn, autor pojmu paradigma. Paradigma je širší pojem než teorie. Teorie je čistě logická soustava, kdežto paradigmatem se míní styl vědeckého poznání daného období či daného společenství – způsob „jak se dělá věda“, se vším, co k tomu patří: od terminologie a metodologie přes organizaci ústavů a laboratorní vybavení až po způsob výměny informací a zveřejňování poznatků. Podle Kuhna nastupující paradigma nenavazuje na dosavadní poznatky; nové poznání se pohybuje v jiném rámci představ a pojmů, sleduje jiný cíl než věda předcházející. Paradigma tak představuje jakýsi „styl vědeckosti“, příznačný pro danou epochu. Představy, pojmy, metafory, příměry na straně jedné a způsob uvažování (hypotézy, teorie, modely, důkazové postupy, kritéria správnosti) na straně druhé – to vše náleží ke kuhnovskému paradigmatu. (131) Řecké paradeigma znamenalo původně vzor, a to jak ve smyslu nadčasové ideje (archetypu), tak ve smyslu historického vzoru-příkladu. Toto sémantické rozpětí dnes Kuhnovi umožňuje, aby kladl důraz zvláštně na jeden z mnoha významů, které kdysi sám tomuto pojmu připsal, totiž great scientific achievement – velký vědecký výkon, určující směr dalšího vývoje. Paradigmaty v tomto smyslu jsou objevné práce klasiků a zakladatelů vědeckých oborů, tvůrců velkých teorií, jakými byli Newton, Lavoisier, Darwin, Mendel, Wiener, nebo těch, kteří těmto oborům či směrům dali novou podobu, jako Gödel, Mandelbrot, McClintocková atd. (131) Kyslík, Ludolfovo číslo, syfilis, gravitační zákon nejsou „jsoucna o sobě“, jež by byla kdesi čekala na svůj objev, existujíce nezávisle na našem poznání. Vše, co poznáváme, vyvstává teprve s naším tázáním, a to způsobem tomuto tázání odpovídajícím; se změnou způsobu tázání jako by zanikal i sám předmět našeho poznání. (132) Nové paradigma nahradí staré nikoli proto, že by snad bylo vědečtější, pravdivější, správnější, jednodušší, nebo že by více odpovídalo skutečnosti; je přijato prostě proto, že se za daných okolností prosadí. Kuhn ukazuje, že takové „dané okolnosti“ nejsou zdaleka jenom vědecké, nýbrž také a především společenské, historické, filosofické, náboženské, ba i osobní. (132) Paradigma jako autorita Přírodovědci jsou do paradigmatu zasvěcováni soudobými učebnicemi, skripty a časopisy, jež představují už jen schematickou, artikulaci původních východisek. Zakladatelé a protagonisté daného oboru vystupují proto v mysli vědeckých pracovníků jako jacísi bájní hrdinové, a jejich výkony a zásluhy hrají roli mýtů, legend a symbolů. Takovéto chápání paradigmatu prozrazuje, že současná věda je stále určována tradičním principem autority, který rovněž patřil k římskému dědictví. Pro středověké vědění (scientia)

byla auctoritas, jak známo, jedním z legitimních kritérií pravdy, vedle racionality (dedukce) a zkušenost (indukce). Novověká věda se autority vědomě zřekla. Domnívala se, že si nejlépe zajistí původnost a nezávislost, bude-li se opírat výlučně o rozumový náhled a bezprostřední empirickou zkušenost; chtěla mít svůj původ (origo) sama v sobě. Paradigmatická povaha vědění (ve smyslu historické fundace) svědčí nicméně o tom, že princip autority působí ve světě vědy dál a že je zřejmě nevyhnutelnou složkou jakéhokoliv poznání. (133) Struktura vědeckého paradigmatu Struktura vlastních paradigmat… Lze v ní rozlišit tři dimenze: (1) dimensi události – legendární či historickou, odkazující k určujícímu, příkladnému příběhu; (2) dimensi nauky – teoretickou a metodologickou, týkající se poznávacího přístupu (teorie) a postupu (metody), a konečně (3) dimensi filosofickou (ontologickou), vztahující se ke skutečnosti světa, jejž dané paradigma otevírá a v jehož rámci jsou jednotlivé znaky relevantní a smysluplné. (134) Komunikace světa paradigmatu se světem obce se děje nikoliv na úrovni teorie (jazykem logu – pomocí pojmů a výkladů), nýbrž prostřednictvím ustálených představ a příběhů (tedy jazykem mýtu). Každé obecně srozumitelné sdělení o tom, co příslušná vědní disciplína poznala, na co přišla, co vlastně říká, je natolik úspěšné (tj. poutavé a přesvědčivé), nakolik je podáváno v podobě vyprávění-mýtů a pomocí představ-symbolů, jež se vztahují ke světu naší každodenní zkušenosti. (135) Mýtus sám je pak cosi jako „symbolický příběh“ – příběh shrnující různé a vzájemně vzdálené zkušenosti v jednotu poukazem k hlubší souvislosti. (135)

Osvěta, výuka, popularizace --Přenos zkušenostních obsahů: pojem symbolu Abdukce – označení pro přenos z jedné oblasti do druhé, např. ze světa vědy do světa každodenní zkušenosti a naopak – je především inspirativním nástrojem transdisciplinarity. Vztah abdukce existuje kupříkladu mezi mozkem a hologramem u Pribrama, mezi planetární soustavou a atomem, jak si ho představoval Rutheford, mezi siločarami elektromagnetického pole a kladkami s provazy ve Faradayových modelech nebo mezi částicí a radarem řízenou sondou v Bohmově teorii kvantového potenciálu. Aby však bylo možno pojmy, představy, myšlenkové vzorce apod. takto přenášet z jedné zkušenostní oblasti na druhou, musejí se nacházet takříkajíc v „kompaktní podobě“, tj. ve vnitřně uzavřeném, z konkrétního (materiálního či logického) kontextu vymanitelného významového tvaru, který se nazývá někdy „formální“, jindy „strukturální“, „abstraktní“ či naopak „obrazný“. (138) Symbol můžeme charakterizovat jako souhrn zkušenosti, uvedené do kompaktního, přenosného tvaru. Symbol představuje v usebrané, esenciální podobě celou jednu zkušenostní oblast, s veškerou její hloubkou, bohatstvím a rozmanitostí; je tedy jakousi „kvintesencí“, trestí zkušenosti. Platí to stejnou měrou o symbolech (znacích) matematických jako astrologických, ikonografických (např. plášť, kalich, holubice) jako náboženských (článek víry čili dogma) a konečně o symbolech narativních (příběhy, mýty). Zajisté lze rozlišovat

mezi symboly ve smyslu smluvených značek (např. chemických či dopravních) a symboly v silném slova smyslu, jako jsou symboly básnické či psychologické (např. archetypy). V obou případech je však jejich základní funkce táž: přenosnost. Právě odtud lze pochopit tajemnou schopnost symbolů vztahovat se k nevýslovným, vnějškově vykazatelným dimensím zkušenosti: ke zkušenosti sebe sama (the Self, das Selbst), Boha, světa, kosmu, veškerenstva, viny, žalu, radosti, času, nekonečna, dokonalosti, pomíjivosti apod. Symbolika k těmto vnitřním rozměrům zkušenosti poukazuje, zpřítomňuje je, dává jim vyvstat, umožňuje zachytit jejich prchavost v typičnosti a jejich cizost ve známosti. (138) Ideje Trojí pramen poznání Žádná zkušenost není jednovrstevná, a zkušenost vědecká netvoří výjimku. Nuže, trojí rozměr paradigmatu odpovídá třem základním vrstvám zkušenosti: narativní (mystické), spekulativní (filosofické) a explikativní (teoretické). Tyt vrstvy představují tři prameny poznání, které – jako tři prameny vlasů spletené v cop – zajišťují vědě spojitost. (140) Dramatická podoba pravdy Zdravý rozum tuší, že celé toto „dobrodružství poznání“ – přes všechny kolize, peripetie a katastrofy (revoluční zvraty) – „nějakou logiku má“. Jistě. Není to však logika konstrukce – schématu, v němž jednotlivé části do sebe hladce zapadají, nýbrž logika děje – dramatu, jehož jednotlivá dějství se jedno z druhého vynořují. (144) Tak jako v divadle, i v dramatu vědeckého poznání funguje výchozí paradigma doslova jako expozice: podává „výklad“, tedy vystavuje, exponuje to, co je pozoru-hodné, a ukazuje, jak to vše spolu souvisí. Následující kolize a peripetie odpovídají běžné zkušenosti, platné i ve vědě, že „všechno je ve skutečnosti složitější, než jak se na první pohled zdálo“. Přicházejí nečekané objevy, nová zjištění a převratné vhledy, které vyžadují provést ve výkladu jisté úpravy, korektury, aby mohl být zachován počáteční rozvrh – koncepce (conceptio = početí). Opakované peripetie však posléze změní způsob badatelského „počínání“ natolik, že už není právo počátku. Tak dochází ke krizi, kdy se rozhoduje (krisis = osud) mezi dejme tomu „reformací“ (úplným návratem k počátkům) a „transformací“ (vykročením k novému počátku). Závěrečné rozuzlení (katastrofé), jež přináší vědecká revoluce, je vlastně náhlým přechodem od zmíněné banální zkušenosti „všechno je daleko složitější“ k osvobozujícímu náhledu „všechno je jinak“, provázenému zadostiučiněním, že „vše je v podstatě jednoduché“. (145) Změny paradigmatu jsou tedy především událostí zjevení. V dramatu proměn vědění se zpřítomňuje bytostná konečnost světa, a ohlašuje se tak mnohotvárná povaha skutečnosti, jež se v každém světě – v teoriích či modelech budovaných v rámci toho kterého paradigmatu – vždy znovu jedinečným způsobem uskutečňuje. Proto lze právem říci, že ta či ona teorie je pravdivá, i když její pravdivost (tj. platnost) závisí vždy na danému paradigmatu. Paradigmata se mění a střídají, avšak právě v tomto ději plném zvratů a nečekaných proměn se zjevuje vlastní povaha pravdy. Pravda totiž není buď trvalá - nebo pomíjející, buď relativní – nebo absolutní. Pravda je pravdou události, a proto netrvá v čase, nýbrž čas zakládá; je „věčná“ v tom smyslu, že

zakládá věk – vždy nový věk poznání, odpovídající světu jiného paradigmatu s jeho vlastní, odlišnou časovostí. (147) Náhled, že vědecká pravda má své dějiny, nás nenutí se pravdy vzdát, ba ani nedovoluje na pravdu rezignovat. Neboť pravdou, na které vskutku záleží a které jsme odpovědni – v každé době a pod kterýmkoliv paradigmatem -, není jakási absolutní pravda o „skutečnosti samé“, nýbrž pravda našeho poznání. Je třeba jen uznat, že tato pravda nemá objektivní povahu, že je to pravda přirozená – podobně jako pravda činu nebo uměleckého díla. Vědecká pravda je pravda dramatu, jehož jsme my sami součástí. (148)

Vzhled a vhled neboli O intuici Slovo „intuice“ je odvozeno od latinského intueor – hledět, pohlížet, dívat se, přeneseně pak směřovat, uvažovat. Předpona zde navozuje představu pohledu dovnitř, tedy vhledu (srv. angl. insight), což zřejmě sehrálo roli v dalším vývoji tohoto pojmu. (149) Dnes nelze pochybovat o tom, že věda vděčí za své úspěchy a průlomy, za svá nejskvělejší řešní, nikoliv nějaké všemocné vědecké metodě, nýbrž právě jedinečným, geniálním intuicím. (Metoda slouží především k dodatečnému ověřování a objektivizaci poznatků, nikoliv k objevování). (151) Na rozdíl od prostoru vnějšího, mechanického, „fyzikálního“, lze vnitřní prostor označit jako „fýsický“, tedy přirozený. Zatímco fyzikální prostor byl tradičně chápán jako „absolutní“ (lhostejný k obsahu), tj. stálý a statický, jehož řád i to, co se v něm nachází, se vyznačuje hotovostí a určitostí, je vnitřní prostor dynamický – je dějištěm otevírajících se a naplňujících se možností, je zdrojem vzniku, projevů, proměn a vývoje jsoucna, jehož je nitrem. Tento vnitřní prostor má také svůj řád, svou „geometrii“: vyznačuje se specifickou logikou proměnlivosti a rozmanitosti, jež vyplývá doslova z „povahy věci“. Avšak na rozdíl od obecné geometrie všezahrnujícího mechanického prostoru, která je vnějšková, formální a metrická, vnitřní geometrie každého jednotlivého jsoucna je eidetická a specifická. (152) Jako přirozený jsme označili vnitřní prostor jednak proto, že zakládá přirozenost, tedy vlastní povahu věcí, dále proto, že určuje způsob jejich vzniku, řád jejich vývoje a proměn, a konečně proto, že naplňováním (realizací) svých možností se tento prostor sám vyvíjí a proměňuje. Tento přirozený prostor zakládá autonomii jsoucna, jeho svébytnost. (153) Vědecký výklad znamená vždy heteronomní vysvětlení: převádí daný jev (např. život) na něco, čím on sám není, popíraje tak specifitu toho, co vysvětluje. (153) Naproti tomu intuice míří k svébytnosti. Poznávající se ocitá ve vnitřním prostoru poznávaného, kam nelze vstoupit zevně. Intuicí se moje mysl dostává do pohybu sebeutváření poznávané věci, stává se subjektem jejího bytí. V tomto ohledu lze intuitivní poznání právem označit za informaci – v původní smyslu slova. (153) Vnitřní prostor poznávaného lze sdílet nikoliv jako místnost či území, nýbrž jako názory, hodnoty, vzpomínky. (Poslední příklad připomíná a zdůvodňuje Platónův výklad poznání jako rozvzpomínání, který dobře vystihuje povstání vnitřní podoby v duši.) (154)

Duše je princip života, a ten spočívá ve vlastním, „vnitřním“ pohybu; život je pohyb, jímž postávají tělesné podoby, představy, tvary; pohyb nikoli ve smyslu přemisťování ve vnějším prostoru, nýbrž pohyb ve vnitřním prostoru – tedy sebeproměňování, naplňování možností, tj. nabývání podob, které vnitřní prostor poskytuje. K možnostem poznávající duše náleží utváření (otevírání, realizace) eidetických prostorů odpovídajících povaze (způsobu bytí) poznávaných jsoucen. To pak je povaha přirozeného prostoru: „naplnění“ možností, které skýtá, není jeho vyplnění ve smyslu obsazení, jako je tomu s místy prostoru vnějšího, nýbrž naopak utvoření nového prostoru, otevření jiných možností. Takto poznávané vstupuje do duše, jejímž prostřednictvím proniká zase poznávající do povahy věci: stává se jejím subjektem, podřizuje jejímu řádu pohyb své duše. Tím duše neztrácí své vlastní přirozené bytí. K přirozenosti lidské duše náleží právě svobodná možnost poskytnou prostor jiným přirozenostem. (V tomto ohledu lze povahu duše schopnou jiných přirozeností označit – v souhlase s tradicí – za doslova nad-přirozenou!) (155) Z řečeného vyplývá, že každé poznání je intuitivní povahy, nejen šťastný nápad, náhlý objev či nečekané řešení. Vnitřní náhled je podmínkou pochopení a porozumění, jež jsou podstatou a cílem poznání. Veškeré poznání v tomto smyslu vchází ze setkání vhledu a vzhledu. Vhled poukazuje k jednotě věci v rozmanitosti, mnohotvárnosti a proměnlivosti jejích projevů. Proto „celkový vzhled“ vystupuje jako ustálené slovní spojení. Ve vzhledu se zračí to, co je pro věci specifické, co zakládá její druhovou příslušnost, co ji zjevuje jako „to a to“ (plcha, sekvoji, ametyst, Mozartovu skladbu), na základě čeho lze věc poznat v každé „konkrétní podobě“ – tj. v realizaci této podoby v určitém tvaru, látce, provedení případu. Vzhled naše poznání řídí, orientuje. Svým vzhledem se věc dává „vidoucímu vědění“ či „vědoucímu vidění“. (156) Živé bytosti se na svém vzhledu činně podílejí: jedinec konkrétně ztělesňuje druh, tj. naplňuje řád druhové podobnosti jako subjekt svého vzhledu. Bytí živých bytostí nespočívá výlučně v biochemických dějích, ve fyziologii látkové výměny, ve využití energie a šíření informace, jak nás o tom ujišťuje současná biologie, nýbrž především v tělesném sebeuskutečněním vzhledu. Vzhled je projevem sebevyjádření živých tvorů, výrazem tvůrčí spontaneity, a tělesnost způsobem zjevení jejich skutečnosti. (159) Tělesný vzhled je tedy subjektivní, nikoliv objektivní povahy: není výskytem, nýbrž způsobem projevu. Živé tělo není tělese – res extensa, není to objekt, jehož existence je redukovatelná na výskyt a popsatelná výčtem znaků, přítomností určitých rysů atd. Proto každé určení organismu – tj. rozpoznání druhu v jedinci – vyžaduje intuici. (160) Duše jako zdroj a prostor sebeprojevu sdílíme se všemi živými tvory. Možná však, že k zvláštní přirozenosti lidské duše náleží i schopnost pojmout do sebe duše jiných bytostí. Staří považovali lidskou duši za součást duše světa, ježto sama představuje vnitřní, eidetický prostor stvoření, přirozené místo všech bytostí. Ovšem nejen bytostí tělesných – organismů v užším, biologickém smyslu. Všechna skutečná, tj. svébytná jsoucna vytvářejí svým bytím vlastní, autonomní prostory nových možností. Proto je právem lze označit za bytosti (Wesen), na rozdíl od jsoucen odvozených, závislých: od abstrakcí, projekcí, konstruktů – ať hmotných, či mentálních. K „bytostem“ v tomto smyslu náleží také jazyky, nauky, kultury a umělecká díla. (160)

Intuitivní ve smyslu „přirozená“ se nám jeví ta zkušenost, kterou v nás zanechal výkon podílení se na intencionálním bytí jiných jsoucen; tato zkušenost se nám stala „druhou přirozeností“, součástí našeho vlastního vnitřního prostoru. Intuice je stále přítomna v sebeprožívání skrze svět. (161)

Mimo dobro a zlo: Nietzschova biologická ontologie Požadavek pojmového myšlení – jeho přesnosti, definovanosti, jednoznačnosti, nezávislosti na kontextu, situaci a souvislostech – považujeme za natolik samozřejmý, že jsme ztratili smysl pro hloubku a tajemství slov. (171) Nietzschovy postřehy nemají povahu informací, názorů, sdělení či tvrzení. Připomínají spíš texty iniciační, které nás navádějí. Nietzsche nemluví „o světě“, jak jej nazíráme, žijeme a obýváme v optice již rozlišeného dobra a zla, na základě obecně přijímaných pravd a hodnot. Promlouvá z počátku a lůna Světa, jenž neustále sebe sama rodí, neustále se vytváří – co živá bytost – v procesu rozlišování (diferenciace), rozvoje a sebeproměny; v jeho perspektivě se „tento svět“, právě jakožto výsledek morálního hodnocení, ukazuje jako nahodilý, svévolný projev Života, jeho „vůle k moci“. (172) Nietzsche přesvědčivě ukazuje, že rozlišení dobro/zlo je původnější než protiklad pravda/nepravda: tato morální rovina je pro každý společenský útvar, pro každou kulturu tím základním, odtud vyházejí všechny ostatní hodnoty a normy. Morální základ světa má tedy rovněž novověké objektivní poznání a mechanistické pojetí světa. Toto rozlišování patří k samé povaze Života. Život jakožto ontologická dimenze, kterou Nietzsche interpretuje jako vůli k moci. (174) Vše, co se může stát předmětem našeho vnímání a poznání, co je obsahem našich představ a vědomostí či důvodem našeho jednání, povstává z hodnocení: rozdíl mezi dobrých a zlým je původnější než rozdíl mezi jsoucím a nejsoucím. Sami jsme z tohoto rozlišení vzešli, a stejně tak i náš svět. Naše porozumění světu a způsob, jak jej obýváme, je určitou podobou morálky. Kdykoliv náš Nietzschovy výroky pobuřují či pohoršují, děje se tak proto, že nejsme s to střídat spolu s ním perspektivy „mimo dobro a zlo“. Cítíme-li potřebu jeho výroky omlouvat, dobově vysvětlit (a tak „od-vysvětlit“) či jinak neutralizovat jejich provokativní radikalitu, můžeme si být vcelku jisti, že je to projev instinktivní obrany: nechceme si přiznat, že tomu nerozumíme, že jsme nedozráli době naší. (175) Nové podoby Života se neprosadily proto, že byly silnější, pokročilejší, lepší. Právě naopak: ukázaly se takovými, ježto se prosadily. A že se prosadily, o tom rozhodla shoda okolností (jak nejlépe překládat určený výraz kontingence) – řetěz náhod a nehod. Kdyby se mohl scénář opakovat, zcela jistě by se vše odehrálo jinak, vývoj by dostal jiný směr. Proč ale mluvíme o směru tam, kde chybí cíl či záměr? Proč vůbec Životu něco takového instinktivně podkládáme a připisujeme – tak jako lidským dějinám, vlastnímu životnímu příběhu či svobodnému jednání? To proto, že organická forma, která se uplatní, způsob prosazování, jenž se ukáže úspěšným, nejen přežije a udrží se, ale především otevře nový prostor, nové šance, přehodnotí hodnotu náhod, poskytne shodám nové okolnosti. Jinými slovy: každá životní podoba určí nově kritéria výhodnosti – určí „dobré“ a „zlé“, tj. příznivé a špatné pro Život. Neboli: ustaví nová přirozená kritéria zdatnosti. (176)

Dlouhodobě se prosadí právě ty vlohy a jejich verze, které více přispívají nikoliv k přežití svého nositele, nýbrž k svému vlastnímu rozšíření a úspěšnému prosazení na úkor variant ostatních. Skutečná konkurence probíhá tedy mezi různými podobami toho kterého genu: jednotlivé organismy jsou pouze prostředky a biologické druhy jen trpnými výslednicemi prosazování složek své dědičné výbavy – jedné na úkor jiných. Tato koncepce, známá jako „teorie „sobeckého genu“ je dnes takřka všeobecně považována za jediný myslitelný výklad původu všech živočišných projevů, včetně lidských. (176) Naše mravní normy, stejně jako normy poznávací a estetické – pravda a krása -, jsou výsledkem postupného rozlišování dobrý/špatný během vývoje lidského druhu, lidské civilizace, lidských kultur. (176) Tím, že pravdu vědeckého poznání prohlásil za projev Života a přisoudil jí ipso facto evoluční povahu, předešel Nietzsche soudobou postmoderní epistemologii, jejímž klasikem je výše zmíněný T.S.Kuhn. Také pro Kuhna představují „paradigmata“ podoby vědění a způsoby poznání, jež se evolučně prosadily. K okolnostem, jejichž shodě vděčí za svůj úspěch, náležejí ovšem i společenské podmínky – „sociologická“ stránka vědy. (177) Organismus není trpným výsledkem uskutečnění svého „genetického programu“, nýbrž činným projevem, ztělesněním, vpravdě manifestací určité interpretace genetického předpisu, jenž sám povstal z „konfliktu interpretací“, tedy opět ze vzájemné konkurence různých způsobů čtení. Za jistých okolností může přitom dojít ke specifickým zásahům do samotného textu. Výsledkem takové interpretace je fenotyp. Tento pojem nezahrnuje však pouze tělesný tvar a organické funkce v užším slova smyslu. Patří sem celkový způsob vztahování se živé bytosti ke světu: její vzhled, postoj a chování, rysy a výkony, jimiž si jedince zjednává uznání, autoritu, prestiž, nadřazenost u ostatních členů společenství, a vtiskuje tak celé komunitě podobu a tvar sobě vlastní. (179) Nietzsche označuje subjektivitu života jako „vůli k moci“. Vůle k moci je vůli k sobě samé jakožto k svobodě-prostoru pro sebeprosazení. (180) Takto pojatá subjektivita nepřepokládá cíl či záměr, představuje však schopnost chápat (interpretovat) svůj projev – manifestaci vnitřního prostoru, naplnění určitých možností. Sama „moc“ (Nietzschova Macht) tak spočívá především v interpretační schopnosti. Jakožto základní ontologická kategorie nemá „vůle k moci“ co činit s násilím, bezohledností, sobectvím či agresivitou. Alespoň ne v první řadě, neboť ve svých ničivých, negujících podobách bývají tyto sklony spíše výrazem opaku tj. slabosti a nicotnosti – neschopnosti pochopit situaci, chopit se jí a obrátit ve svůj prospěch. Brutální útočnost odráží nemožnost přizpůsobit si okolnosti a učinit z nich smysluplný, příznivý kontext. Skutečná vůle k moci se umocňuje tím, že se uskutečňuje vytvářením a otevíráním svých dalších možností. (180) Život nemá žádnou podstatu ani základní rovinu popisu – spočívá v hierarchických sítích vztahů podřízenosti, stálosti a proměnlivosti, které se samy neustále mění a přeskupují – z nouze, potřeby či „jen tak“. Nové „poměry“, tj. jiné rozložení sil, se uplatní a prosadí, pokud to zvýší „moc“ organického celku, pokud to umocní jeho „vůli“ – prostor sebeprojevu, sebeudržení a sebeproměny. Proto je Život propastný a nezbadatelný. (181)

Bergson a Darwinismus Filosofie a věda nám dnes připadají jako dva naprosto rozdílné světy. Jejich předměty a zkušenosti jsou si cizí a mimoběžné. Podobné schizma existovalo mezi vědou a náboženstvím. Ještě dříve mezi teologií a filosofií. (183) Filosofická pravda je intuitivní. Vypovídá o prožité zkušenosti – zkušenosti sebe sama. Každý se může přesvědčit sám v sobě a na sobě. Filosofický poznatek je toliko pokyn. Vědecká pravda spočívá v intelektuálním náhledu. Jejím kritériem je stálost a soustavnost racionálních modelů. A jejich praktická účinnost. Ta podává důkaz: návod, jak jev vyvolat (evokovat), experimentálně demonstrovat, tj. předvést ostatním – i těm, kteří nerozumějí. Oproti antické epistémé žádá novověká věda od intelektuálního náhledu účinné znamení. Ukaž nám znamení, abychom uvěřili! (183 ) Evoluce odpovídá naší intuitivní zkušenosti. Vědomí je sobě dáno jako „vývoj tvořivý“. Zkušenost má evoluční dynamiku. Děje se v proměnách, vzchází, roste, větví se, košatí a zraje – vyvíjí se. Čas určující podobu vnitřní zkušenosti je časem evolučním. Evoluce je „apriorní formou“ intuice. (184) Přístup vědy ke skutečnosti je inženýrský: konstrukce dle instrukcí more geometricko. Novověké vědění se omezilo na projekce skutečnosti do geometrických konstrukcí. Chápe jsoucno jako výplň geometrické prázdnoty (tzv. prostoru) geometrickou „plnotou“ (tzv. hmotou). (184) Vlastním předmětem poznání se pro vědu stal geometrický prostor. Je též normou a sudidlem skutečnosti. (184) Příroda byla pochopena jako mechanismus, jehož fungování spočívá ve změnách vzájemného postavení hmotných součástí, v jejich „prostorovém uspořádání“. (185) Drama kolem vývojových nauk koření totiž především v ontologii. Mechanismus se nevyvíjí a nemění. Je sestaven tak, aby podle svého nastavení střídal své stavy (samé odvozeniny od slova „státi“!). Může být postaven (zkonstruován), nemůže postupně vznikat. Může být přestavěn, ne však zplodit mechanismus jiný, dokonce lepší. Představa vývoje touto stavebnicovou jednotvárnost narušila. Odporovala pojetí přírody jako objektivní reality, ohrožovala její viditelnost, předvídatelnost, vypočítatelnost. (185) Věda trvala na mechanistickém pojetí skutečnosti. Vědecký výklad evoluce udržel Život v područí fyzikálních zákonů. Příroda zůstala i nadále vtěsnána do světa geometrického bytí a mechanického fungování. Tvůrčí projevy Života jí stále platí za iluzi. (186) Princip biologické revoluce byl nazřen jako zásadně totožný s principem mechanického působení. V obou případech jde o vzájemné vytlačování a přetahování. V oblasti neživých jsoucen to vede k lineárnímu uspořádání (seřazení) pohybů do časové následnosti a kauzální závislosti: post hoc ergo propter hoc. Odtud přehlednost (poznatelnost) a ovladatelnost (využitelnost) mechanických pochodů. U živých, množících se bytostí totéž vytlačování a přitahování nabývá podoby přetlačování a přetahování. Rubem teoretického obrazu světového pořádku, kde všechno má své místo, je všeobecná tlačenice a tahanice, kde pro nic není místo. Prostor objektivní reality se vyznačuje nedostatkem místa k existenci – bytovou nouzí. O místo na světě je třeba zápolit. (187)

Nuže, z tohoto rubu objektivní skutečnosti vychází darwinistická biologie. Vývoje je umožněn právě tím, co mechanistický prostor znemožňuje: více hmotných těles se nemůže nacházet na témže místě. Ani živých těl: překážejí si, zápasí o ně. O místo je nouze. A východiskem z nouze je – neustálý vývoj. Z nouze ctnost. Poptávka po existenci neskonale převyšuje nabídku. Šanci má pouze ten, kdo se lépe vyzná v tlačenici: šanci „přežít“ – protlačit se úzkou soutěskou mezi generacemi, projít do příštího pokolení, přejít v potomstvo. To je podstata přírodního či přirozeného výběru (natural selection). V něm darwinismus nalezl mechanismus evoluce. Je to mechanismus tržního laissez-faire: přirozeně (tj. automaticky) zvýhodňuje bezohledné sobectví a lstivou prolhanost. Tyto vlastnosti mají ovšem evoluční význam jen jako dědičné vlohy, přecházejí v potomstvo. V přírodním výběru obstojí ty, které nejvíce přispívají k schopnosti tržního prosazení svých nositelů. (187-188) Vedle stálosti a nutnosti se nyní připouští také náhodnost (kontingence, gratuita). Ta tvoří vlastní jádro darwinismu. Novinky se objevují nahodile. A kdo dřív přijde, ten dřív mele. Meloucí pak určuje příští podobu konkurenční mely, budoucí tržní situace. Nepustí jiné formy „k lizu“, i kdyby (bývaly) byly lepší. Evoluce živého je proto nevypočitatelná a nepředvídatelná. Tak jako každý skutečný vývoj: kulturní, hospodářský, myšlenkový, citový. Přesto a právě proto není evoluce pouhým kolotáním nezávazných proměn. Sestává z jedinečných, neopakovatelných, osudových rozhodnutí. Přítomné podmiňuje příští. Přírodě tak byla přiznána dějinnost, dosud výhradní atribut lidské existence. Evolucionismus proměnil vědu o živém (a posléze celou přírodovědu) z disciplíny „exaktní“ (nomotetické) v historickou (idiografickou). To byla osudová událost myšlení. (188) Darwinismus zdůrazňuje, že nové formy povstávají samovolně, bezdůvodně a nezáměrně. A už vůbec ne „zákonitě“. Evoluční úspěšnost je běžně vysvětlována přizpůsobením: přežívá ten, kdo se nejlépe při-způsobil možnostem okolí, kdo si osvojil příhodné způsoby života za daných okolností. Tradiční darwinismus dokládal evoluci adaptivními změnami. To zavdalo příčinu k mnoha nedorozuměním. Přímé přizpůsobení totiž darwinismus striktně odmítá: adaptace je jen šťastným výsledkem slepého výběru z náhodných mutací. (188) Evoluční význam mohou mít jen změny dědičné. Evoluce je evolucí vloh. Současná biologie z toho vyvodila radikální závěr: předmětem přírodního výběru nejsou organismy, nýbrž geny. Evoluce organismů je projevem jejich konkurence. „Genocentrický pohled“ změnil scenérii evolučního dramatu: kolbiště se změnilo v tržiště. Nové představení nabízí novou představu, jiná výprava se nabízí jinému vyprávění. Zkusme to. (189) Gen je informační povahy. Není to věc: je to možnost, schopnost. Život tak unikl ze zajetí objektivity a získal domovské právo v řádu informace. (190) Řád informace je zcela jiný než řád objektivity. Informace vystihuje kontext možností – na rozdíl od hmotné, objektivní existence, jež se vyznačuje zákonitostí, rovnoměrností, souměrností, všudestejností. (190) Informace je definována jako „míra uspořádanosti“. Leč mírou této míry je neočekávanost a nepravděpodobnost. (190)

Informace vskutku vypovídá o rozdílu mezi možnými pořádky. Je pouhým rozdílem mezi něčím a něčím. Sama o sobě (z hlediska objektivní existence) není „něčím“ (something), ale „ničím“ (no-thing). (190) Evoluční pochody jsou „objektivní“, nikoliv „projektivní“. Tak jako veškeré přírodní dění. Vývoj probíhá ad hoc, využívá toho, co je právě k dispozici. (193) Příroda nepostupuje more geometricko jako konstruktér či architekt, nýbrž lege artis, jako umělec – artifex. (193) Evoluční „počínání“ je těhotné možnostmi nového druhu. Zda mají budoucnost a budou se na ní podílet jako stvoření – nový druh, nebo zda „početí“ skončí potratem – do ztracena, se teprve ukáže. (193) Konkrétní jedinec, habitus, znak realizují (ztělesňují) určitý způsob utváření (informaci), jsou výrazem („exformací“), konkrétním projevem (fenotypem) specifického typu projevování (genotypu). Každý typ je původní. Představuje nárok být archetypem, počátečním vtiskem (Prägung, imprinting), vzorem. Svým tělesným výrazem vnáší nárok na obecnou platnost, svrchovanost, uznání. Nietzsche to nazýval „vůlí k moci“. (194) Život jako vůle k moci je projevem různých způsobů prosazení, různých podob autority vloh, jejich im-ponování. To, co se v každém jednotlivém projevu zjevuje – vnitřní tvar – „chce“ být původcem, autorem. Nejde o chtění psychologické, nýbrž ontologické. Vnitřní tvar je původcem nového projevu – z titulu svého bytí. „Vůle k moci“ je pleonasmus a „bytí jako vůle k moci“ tautologie. Rozmnožení – autorství potomků – nemá svůj cíl a smysl samo v sobě, je jen jedním z prostředků prosazení autority – „imponování“, tj. vložení vlastní podoby do skutečnosti. Totéž naznačuje i ústřední darwinovský termín pro schopnost či zdatnost: fitness (to fit = hodit se, zapadnout, slušet). (194) Bergson v přednášce o filosofické intuici vyslovil tezi, že velcí myslitelé všech dob zřeli totéž, liší se pouze dobovými prostředky, jimiž se ono nevyslovitelné „totéž“ pokoušeli svým součastníkům sdělit. (196) Bergson náhled – prázdno jakožto nepřítomnost jsoucna je pomyslem – flatus vocis, jak říká, výplodem intelektuální abstrakce. Bergson jej zřejmě považuje za svůj jedinečný přínos – převratné novum. Ve skutečnosti však právě v tomto panovala shoda u většiny přírodních filosofů. Známo je Aristotelovo odmítnutí vakua; Aristoteles předvedl důkaz, že pojem prázdného místa je sporný: vakuum není pomyslem, nýbrž nesmyslem. Existenci prázdna si vyžádala až novověká projekce jsoucna do geometrického světa a hypostaze geometrického prostoru, která po této „universální abstrakci“ následovala. Moderní fyzika opět vrátila k odmítnutí prázdno jakožto nicoty – ve shodě s přirozenou zkušeností a téměř veškerou tradicí. (197)

Intelektuální autobiografie Bibliografie