SMRT A SPÁSA DUŠE V STOLETÍ: BRNĚNŠTÍ MĚŠŤANÉ A

Filozofická fakulta Masarykovy univerzity Historický ústav

TOMÁŠ MALÝ

SMRT A SPÁSA DUŠE V 17.-18. STOLETÍ: BRNĚNŠTÍ MĚŠŤANÉ A OSUDY POTRIDENTSKÉ ZBOŽNOSTI disertační práce

Vedoucí práce: PhDr. Bronislav Chocholáč, Dr. Brno 2008

Prohlašuji, že jsem disertační práci vypracoval pouze s využitím uvedených pramenů a literatury. V Brně, dne 17. března 2008.

Poděkování: Několika okolnostem vděčím za to, že jsem se po značnou dobu svého doktorského studia mohl věnovat téměř výhradně práci na disertaci. Bylo to zejména díky velkému pochopení mých rodičů a mého školitele Bronislava Chocholáče, bez jehož silné podpory by ostatně tato studie nikdy nemohla vzniknout. Za cenné rady nejen v souvislosti s brněnskými dějinami jsem hluboce zavázán Haně Jordánkové (Brno), k níž jsem se nejednou obracel o pomoc při pronikání do pramenné základny k historii jihomoravského města. Výzkum testamentů by byl nemyslitelný bez ohromné vstřícnosti pracovnic Archivu města Brna: Především Hana Jordánková, Hana Křenková a Veronika Wihodová vycházely vždy prakticky bezvýhradně vstříc mým nemalým badatelským nárokům, čímž mi umožnily provést potřebnou heuristiku v docela rozumném čase. Děkuji též Vladimíru Maňasovi (Brno) za jeho poznámky k disertaci a za neúnavnou pomoc při vyhledávání nikdy nekončícího množství dobové literatury (včetně tisků brněnských bratrstev), především ve fondech moravských knihoven; v této souvislosti ostatně vděčím za velkou ochotu i pracovníkům oddělení rukopisů a starých tisků Moravské zemské knihovny. Četné nápady o možnostech kvantifikace, testamentární zbožnosti, či metodě zpracování dat vzešly z velice podnětných diskusí s profesory Michaelem Pammerem (Linz) a Wolfgangem Schmale (Wien), a také Danou Štefanovou (Wien), jimž patří můj srdečný dík.

Zároveň se omlouvám brněnským měšťanům 17. a 18. století za to, že jsem z nich zpravidla činil „beztvarou masu“ účinkujících, bez většího důrazu na individuální aspekty víry.

OBSAH I. ÚVODNÍ POZNÁMKY .......................................................................................7 K TÉMATU, PROSTORU A ČASU .............................................................................7 K PRAMENŮM ............................................................................................11 K LITERATUŘE ...........................................................................................14 II. PŘÍSTUPY ..............................................................................................20 UMÍRÁNÍ A SMRT .........................................................................................20 Philippe Ariès, David Stannard a „západní“ optika dějin smrti ..........................22 Moderní syntézy ..................................................................................26 Antropologicko-sociologické podněty .........................................................29 „Kulturologická thanatologie“ .................................................................32 ZBOŽNOST ...............................................................................................35 „Mediální dějiny zbožnosti“ ....................................................................35 Konfesijní identita a barokní zbožnost .......................................................38 Josefinismus, „laicizace“, „dechristianizace“ ...............................................42 MENTALITY VERSUS HABITUS: OTÁZKA SOCIÁLNÍ STRUKTURY ..............................................49 KVANTITATIVNÍ HLEDISKO: REFLEXE PRAMENE .............................................................55 Osidla statistiky aneb „triumf klouzavého průměru“ ......................................55 Testament v kontextu dějin vnímání ..........................................................59 Testamentární praxe v Brně a sociologie testátorů .........................................65 III. PŘÍPRAVA NA SMRT JAKO SOUČÁST ZBOŽNÉHO ŽIVOTA (RECEPCE A PRAXE) ...........................79 „QUIA ARS ARTIUM EST SCIRE BENE MORI“: SMRT V RANĚ NOVOVĚKÉM DISKURSU ..........................79 „DISPONE DOMUI TUAE, QUIA MORIERIS TU…“: TESTAMENT A JEHO SMYSL ...............................101 Kdy pořizoval raně novověký měšťan poslední vůli? .......................................105 Skutečný důvod, smysl a platnost pořízení? ................................................113 IV. SPÁSA DUŠE A OČISTEC V

DOBĚ „DLOUHÉ A BLÍZKÉ SMRTI“

..........................................125

„TEOLOGIE LAIKŮ“ MEZI DVĚMA REFORMAMI .............................................................127 Odkaz duše a vykoupení hříchů ...............................................................128 Mocní přímluvci .................................................................................133 Aspekty testamentární rétoriky ..............................................................138 BAROKNÍ ZNOVUZROZENÍ OČISTCE .......................................................................139 Očistcový diskurs ................................................................................141 „Miseremini mei, saltem vos amici“: vývojové aspekty komunikace mezi tímto a oním světem .....................................................................................152 „Periit memoria eorum cum sonitu“: Strach z očistce, bratrstva a nová kultura komemorace .....................................................................................177

V. ZBOŽNÉ STRATEGIE JAKO SOUČÁST NABÍDKY A POPTÁVKY: STÁT, CÍRKEV, MĚŠŤANÉ .................192 CHARAKTER ZBOŽNÉHO LEGÁTU .........................................................................192 Zbožné versus profánní: existuje „profánní legát“? .......................................193 Zbožný odkaz jako povinnost? – Testátor, společenské očekávání a smrtelné lože ..196 Testament jako základní vyjádření zbožnosti a zbožný legát jako smysl závěti? ....207 BRNĚNSKÝ TRH SE SPÁSOU DUŠE: INSTITUCE .............................................................209 Církevní instituce ...............................................................................210 Náboženská bratrstva ..........................................................................222 Charita ............................................................................................230 BAROKNÍ ZBOŽNOST A JEJÍ „TRANSFORMACE“: OBECNÉ ASPEKTY A REGIONÁLNÍ SOUVISLOSTI ............247 VI. ZÁVĚR: BUDOVÁNÍ KATOLICKÉ IDENTITY A SEKULARIZACE ZBOŽNÉHO JEDNÁNÍ ......................262 PRAMENY A LITERATURA .................................................................................278 SEZNAM ZKRATEK ........................................................................................306 SEZNAM TABULKOVÝCH A GRAFICKÝCH VYOBRAZENÍ V

TEXTU

...........................................307

PŘÍLOHY .................................................................................................308 METODA ZPRACOVÁNÍ KŠAFTŮ A SOCIÁLNÍ STRUKTURA ...................................................308 GRAFY A TABULKY ......................................................................................312

„A když žádné procesí, žádná bratrstva, žádné bujné v kostelích muziky, žádná duchovní kejklířství a žádní víc mniši nebudou, tak sedlák i měšťan (po nichž aspoň potom i kancelářští úředlníci následovati budou) majíce myšlínky, co pak z toho ze všeho býti má?, konečně sami sobě učiní proroctví, že totiž tak bude, jako bylo, když žádní mniši a bratrstva, a předce pobožnější, horlivější a vycvičenější křesťané byli, jimžto, buď Bohu chvála, zle se nevedlo, nýbrž hojné Božské požehnání měli.“ (EYBEL, Josef Valentin: Křesťanská užitečná domovní postilla. Na celoroční nedělní i sváteční epištoly a evangelia, proti všemu nedělnímu i svátečnímu zlému užívání spořádaná... (Překl. V. M. Kramerius). Praha 1785, s. 38)

I. ÚVODNÍ POZNÁMKY Ve zdraví a v dostatečném předstihu před svou smrtí sepsala „ex-dominikánka“ Vincencie Kraußin v Brně roku 1784 poslední vůli, v níž si přála, aby její tělo bylo pohřbeno bez nádhery, nicméně za účasti třech kněží, u kláštera voršilek a v doprovodu řádových duchovních. Průvodu se mělo účastnit i 17 spolusester ze zrušeného kláštera u sv. Anny, které měly nést každá jednu hořící svíci. Testátorka poukázala na pohřeb částku v hodnotě 100 zlatých, k níž přidala ještě 25 zlatých na zádušní mše, 10 zlatých na chudé, po jednom zlatém svým 17 spolusestrám a 4 zlaté 22 krejcarů převoryši kláštera. Vše ostatní odkázala jisté ženě, která ji údajně pomohla po odchodu z kláštera a prokázala mnoho dobrodiní v době následující sekularizace („Secularisirung“). Zůstavitelka však zřejmě vůbec netušila, že její majetek má celkovou hodnotu pouhých 24 zlatých (!), že se její pohřeb, jehož náklady trojnásobně převýší možnosti testátorky, bude oproti původnímu přání konat u minoritského kostela sv. Janů, a že jejím spolusestrám bude poukázán dohromady pouze 1 zlatý a na mše 2 zlaté 30 krejcarů. Jeden z velice zajímavých příkladů jednání obyvatelky města Brna v době vrcholících josefinských reforem vybízí hned k několika otázkám, na něž se předkládaná studie pokouší nalézt odpověď…

K TÉMATU, PROSTORU A ČASU Na počátku mého výzkumu stála jednoduše znějící otázka, totiž co vedlo člověka v raném novověku k sepsání poslední vůle a jaký byl smysl tohoto od 19. století již formalizovaného úředního dokumentu. Byl to pokus reagovat na názor Philippa Arièse, podle něhož se původní soukromoprávní charakter závěti postupem času změnil v „církví prosazený akt víry“, jehož smyslem se od středověku až do 18. století staly zbožné odkazy. Při snaze zodpovědět tuto otázku na základě zkoumání v prostředí českého královského města Chrudimi se však ukázalo, že daný problém má mnohem širší dimenze, a že souvisí s celkovým pojetím smrti, spásy a zbožnosti v raném novověku.

Následující text je tedy navazujícím pokusem o zachycení vybraných aspektů, souvisejících s raně novověkou koncepcí umírání a zbožnosti. Prvotním zájmem se mi sice stala zbožnost a její proměny v průběhu dvou staletí, na tento fenomén však nahlížím primárně prostřednictvím kvantitativní analýzy posledních pořízení, a tak nebylo možno nechat stranou ani problematiku vztahu člověka ke smrti. Již zvolený přístup samozřejmě naznačuje limity tematického záběru, v nichž se odrážejí i limity pramenné základny. Předně se tato studie věnuje jen velmi úzké části raně novověké zbožnosti a nemůže si činit nároky na pojetí celkového systému náboženské praxe tak, jak ji představuje např. John McManners či v našem prostředí Rudolf Zuber.1 Zbožnost, kterou zde prezentuji, je zbožností vnějškovou, testamentární, zbožností související především s církevními a charitativními legáty. Stranou mého zájmu tak stojí mnohé aspekty, jako například přijímání svátosti, zpověď, dodržování morálních zásad a excesy, mimo-testamentární formy zbožného jednání (poutě, úcta svatých) atd. Z hlediska konfesijního se navíc jedná veskrze o zbožnost katolickou. Podobná omezení platí i ve vztahu mé práce k tématu smrti, v jehož rámci se zabývám pouze malou oblastí toho, co znamenala smrt v raném novověku. Z celého komplexu aspektů,2 jimiž se vyznačovalo či bylo ovlivněno raně novověké chápání smrti, jsem se mohl podrobněji věnovat pouze jedné z částí přípravy člověka na smrt, neboli roli a významu testamentu jako součásti této přípravy. Přesto jsem se nemohl ubránit nutným přesahům, zejména v obecných otázkách významu posledních okamžiků života člověka (postoj ke smrti, jaká byla smrt?, strach ze smrti apod.) a samozřejmě v souvislosti s pojetím onoho světa (očistec a jeho koncepce). Kromě výše uvedených tematických mantinelů se předkládaná studie vyznačuje i úzkým vymezením teritoriálním. Z několika možných variant jsem nakonec zvolil detailnější sondu do prostředí jednoho královského města, konkrétně města Brna jako v námi sledovaném období povětšinou hlavního města Moravy. Důvodů, proč je právě zde přitažlivé sledovat vývoj zbožnosti, existuje hned několik. Za prvé se moravská královská města stala ve druhé polovině 16. století jedním z prvních cílů

1 MCMANNERS, John: Church and Society in Eighteenth-Century France. Vol. 2. Oxford 1998, s. 94–118; ZUBER, Rudolf: Osudy moravské církve v 18. století II. Olomouc 2003, s. 175–335. 2 V tradičním historickém bádání je to celkové pojetí smrti, demografické faktory (epidemie, úmrtnost), představy o onom světě, příprava na smrt, testamenty, rituály, smutek, pohřby, pohřební kázání a památka zemřelých. Podle mého názoru představuje nejlepší práci takto syntetického charakteru HOULBROOKE, Ralph: Death, Religion, and the Family in England, 1480–1750. Oxford 1998.

(re)katolizačních tendencí, především díky čilým aktivitám olomouckých biskupů, což umožňuje sledovat první reakce na nové náboženské trendy v českých zemích. Za druhé bylo raně novověké královské město kompaktním celkem, vyznačujícím se víceméně jednotnou nabídkou kulturních a náboženských statků, jejichž zprostředkování zajišťoval v podstatě uzavřený soubor institucí. V rámci města působilo velice silné vědomí pospolitosti (sounáležitost v rámci obce), které následně ovlivňovalo myšlení a chování jednotlivců (měšťanů). V důsledku toho lze přesněji zachytit konkrétní společenské (kulturní, náboženské aj.) trendy a jejich změny, a to i při preciznější diferenciaci sociální struktury obyvatel města. Samotné město Brno vybízí k realizaci takového výzkumu nejenom díky poměrně uspokojivé pramenné základně, která je pro zvolenou kvantitativní analýzu naprosto nezbytná, ale i díky velice zajímavému dynamickému vývoji zdejší společnosti. Jako centrální body stojí v popředí mého zájmu tři hlavní časové mezníky, které odrážejí změny duchovního klimatu (mentálních struktur) nejenom v Brně, ale i v celém prostoru českých zemí: (Re)katolizace, prosazení „barokních“ forem zbožnosti a osvícenské reformy. Dlouhá doba téměř dvou staletí znamenala v Brně vývoj od významnějších konfesijních střetů protestantů (převážně luteránů) s katolíky na přelomu 16. a 17. století, přes pozvolné pronikání katolických forem zbožnosti do širšího povědomí měšťanů, až k osvícenským snahám o prosazení „nových forem zbožnosti“ ve druhé polovině 18. století (Brno jako místo působení významných postav náboženské a společenské reformy3). Přesněji vyjádřeno mi půjde zejména o následující otázky: Jakým způsobem se ve městě (tj. v jednání měšťanů) odrážel rekatolizační tlak druhé poloviny 16. a počátku 17. století? Jakým způsobem a jak rychle přijali (původně do značné míry nekatoličtí) měšťané katolické formy zbožného jednání? Za jakých okolností, kdy (pokud vůbec) a proč se zde (ne)prosadily sekularizační tendence konce 18. století? V každém z uvedených bodů mě zajímají reakce měšťanů na nabídku kulturních statků či nových strategií zbožnosti a spásy ze strany státu a církve. Musím přiznat, že jsem si dlouho pohrával s přitažlivou myšlenkou prodloužení časového horizontu až do poloviny 19. století. Jak ukázali někteří badatelé, může takový přesah přinést zajímavé závěry, zejména v souvislosti s „trvanlivostí“ joseJiří Kroupa charakterizoval Brno 18. století jako město s pověstí lokality s „progresivním duchovním klimatem“, místo počínajícího merkantilismu, se silným grémiem obchodníků a první výpůjční bankou v habsburské monarchii. Srov. KROUPA, Jiří: Alchymie štěstí. Pozdní osvícenství a moravská společnost. Kroměříž – Brno 1986, s. 25.

3

finských reforem či s pokračujícím procesem sekularizace společnosti. Bohužel vzhledem k již tak časově velice náročnému výzkumu nebyla realizace podobného záměru myslitelná, především proto, že by tak narostla pramenná základna do stěží zvládnutelných rozměrů. Studie tudíž končí závěrem vlády Josefa II. a podobně jako Zuberovy Osudy nechává podnětnou otázku vývoje zbožnosti po roce 1790 stále otevřenou. V žádném případě se však nedomnívám, že by šlo ve vztahu k pojednávanému tématu o přelomový mezník. Právě naopak, oba časové horizonty, zvolené pro analýzu testamentů, byly záměrně vytvořeny zcela uměle (první jako začátek jedné z knih kšaftů, druhý jako ukončení éry tradičního vedení pozůstalostních spisů v brněnské městské kanceláři) a v rámci dlouhodobých procesů změn náboženského cítění a postojů vůči smrti jim nemůže být přikládán stěžejní význam. Časovým rozšířením na jednu či druhou stranu by se jistě ukázaly další souvislosti vývoje daných fenoménů, které by bezpochyby umožnily lepší pochopení zde narýsovaných trendů. Přístup, jejž jsem k zachycení proměn zbožnosti zvolil, skýtá samozřejmě výhody i nevýhody. Vzhledem k úzkému teritoriálnímu vymezení je výhodou možnost nejenom detailního rozboru mnoha aspektů zbožného jednání obyvatel města, ale především i (v literatuře o testamentech tolik vzácného) důkladnějšího vysvětlení tohoto jednání. Na druhou stranu mají mnohé závěry pouze regionálně omezenou platnost a díky tomu, že u nás neexistuje jiná podobně koncipovaná studie, není možno provést ani sekundární komparaci s dalšími lokalitami (díky pramenné základně se nabízí zejména Olomouc a Pražská města). Poměrně dlouhý časový úsek zhruba dvou staletí pak umožňuje zaznamenání změn ve vývoji postojů, stereotypů či trendů, souvisejících s raně novověkým charakterem zbožnosti. Zároveň si však nelze klást nároky na úplnost ani při průzkumu pramenů brněnské úřední provenience, natož pak při studiu dobové literatury, která právě v 18. století zaznamenala ohromný kvantitativní boom. Ačkoli jsem si velmi dobře vědom faktu, že bez komplexního pohledu na zbožnost (tj. zachycení všech jejích aspektů) není možné dospět k reálnému obrazu náboženského smýšlení lidí raného novověku, považuji zvolený metodologický postup za užitečný v tom smyslu, že dokáže odhalit změny v povaze zbožného jednání a následně vytvořit jakousi pomocnou chronologii zbožnosti.

K PRAMENŮM Jak už bylo výše uvedeno, výchozím bodem této studie se stala kvantitativní (obsahová a částečně sémantická) analýza posledních pořízení, sepsaných převážně brněnskými měšťany v letech 1599–1789.4 Z celkového počtu 2.768 testátorů šlo z valné části o představitele „středních vrstev“ městské společnosti, zejména řemeslníky a kupce (kramáře), tedy o poměrně homogenní a zároveň nejpočetnější skupinu měšťanstva. A poněvadž ostatní kšaftující pocházeli zpravidla z řad městských elit, je zřejmé, že v popředí našeho zájmu bude stát zbožnost jádra měšťanské společnosti, zatímco (víceméně) mimo zorný úhel se ocitne ve městě usedlá šlechta, zástupci církevních řádů, obyvatelé venkova i nižší městské vrstvy. Přesto nepůjde o jednolitou masu měšťanů, nýbrž – jak ukáže další výklad – o společnost, která se pod drobnohledem jeví jako velice diferencovaná nejen z hlediska majetkové struktury, vzdělání či sociálního postavení, ale i z hlediska postojů vůči novým kulturním a náboženským trendům své doby. O důvodech, proč jsou právě testamenty vhodným pramenem k výzkumu smrti a zbožnosti, a o úskalích, jaká tyto prameny skýtají, bylo napsáno již mnoho, a jelikož jim věnuji pozornost v následující kapitole, omezím se nyní jen na několik stručných poznámek. Za jednu z největších předností posledních vůlí považuji skutečnost, že nebyly primárně určeny k evidenci zbožného konání či náboženské praxe, jako například prameny účasti na poutích, zpovědní seznamy, jezuitské litterae apod. Díky tomu neobsahují různá zkreslení a konkrétní „akty zbožnosti“ v nich obsažené odpovídají tedy skutečnosti. Na druhou stranu zachycují závěti z hlediska zbožného jednání pouze jeho úzkou část, kterou lze zjednodušeně charakterizovat jako „zbožnost na smrtelném loži“. Člověk pořizující poslední vůli se zpravidla ocital v napjaté situaci posledních okamžiků svého života (minimálně v hypotetické rovině), což mohlo nemalou měrou ovlivnit jeho chování a zůstává otázkou, jakými zbožnými skutky se řídil jeho dosavadní život. Jinými slovy jaký byl vztah (poměr)

Závěti z let 1599–1733 jsou k dispozici v sedmi, resp. osmi speciálních knihách kšaftů („Testamentsbücher“), léta 1700–1785 pak pokrývají zejména listinné testamenty, abecedně i chronologicky roztříděné do 14 krabic; druhou polovinu 80. let 18. století reprezentuje 193 pořízení, vybraných ze samostatných pozůstalostních spisů. Archiv města Brna (dále jen AMB), rkp. 51–57 a 146; tamtéž, A 1/2, Staré Brno 56a, testamenty měšťanů ze St. Brna z let 1575– 1697; tamtéž, A 1/7, Sbírka volných testamentů (dále jen VT), K. 1–14: Pozůstalosti A–Z; tamtéž, A 1/12, Pozůstalosti (1784–1789). Více srov. DŘÍMAL, Jaroslav: Archiv města Brna. Průvodce po fondech a sbírkách. Praha 1956, s. 60, 78–79 a 155; DOSOUDIL, J.: Altbrünner Testamente. ZDVGMS 38, 1936, Familienforschung, Nr. 2, s. 7–8. 4

mezi zbožným chováním v testamentu a mimo testament – což je ovšem otázka v naprosté většině případů nezodpověditelná. V souvislosti s kvantitativním využitím (nejenom) kšaftů přistupuje ještě problém (nebo výhoda?) bohaté variability jejich interpretace v závislosti na zvoleném úhlu pohledu a metodě zpracování. Proto je vždy důležité „zprůhlednit“ celkový postup, na jehož základě bylo dosaženo konkrétních výsledků analýzy. A s tím je spojena zřejmě největší výzva badatelům, totiž důkladná reflexe testamentu jako pramene pro seriální výzkum. Tato reflexe klade na historika nemalé nároky především tím, že předpokládá kvalitní znalost právního a kulturně-společenského pozadí vzniku dokumentu, jeho účel, povahu a význam v dobovém kontextu, potažmo postoje k celému aktu sestavení poslední vůle, a to nejenom ze strany tvůrců a provozovatelů práva, ale i samotných testátorů, svědků a vykonavatelů kšaftu, dědiců a celé společnosti vůbec. Měšťanské testamenty tvoří sice výchozí, ovšem rozhodně ne jediný stěžejní pramen pro prezentovaný výzkum. Závěry dosažené na základě rozboru závětí jsem se pokusil zařadit do širších společenských (mentálních) souvislostí za pomoci studia soudobé literatury, přesněji řečeno nepatrného zlomku toho, co bychom mohli nazvat „nábožensko-vzdělávacím diskursem“. Zajímala mě především populárněji laděná literatura (16.–18. století), která se nějakým způsobem dotýkala problematiky smrti a zbožnosti a která se mohla dostat do rukou či do povědomí běžného měšťanského čtenáře/posluchače. Byly to nejenom oblíbené postily, popřípadě jednotlivá kázání, ale i knihy dobrého umírání, meditativní pojednání o smrti, soubory modliteb, tisky brněnských bratrstev a morálně-vzdělávací literatura. Mezi hlavními tématy, vystupujícími v těchto dílech, stály v popředí mé pozornosti otázky vztahu člověka ke smrti, příprava na smrt, pojetí lidské spásy a onoho světa, či význam charitativního a zbožného chování. O nutnosti širšího zohlednění soudobé literární produkce v rámci výzkumu dějin zbožnosti není třeba diskutovat, v souvislosti s Brnem však tato potřeba vystupuje ještě zřetelněji do popředí díky skutečnosti, že se hlavní město Moravy stalo na konci 17. století nejdůležitějším moravským vydavatelským centrem, a tím i střediskem distribuce kulturních hodnot. Jedním slovem však musím přiznat pochopitelnou nedůslednost při zacházení s literárními prameny. Vzhledem k povaze práce nemohlo být zohledněno široké spektrum otázek, týkajících se zejména funkce a významu kázání nejenom

v souvislosti s osobou kazatele (specifická rétorika z důvodu sledování konkrétních cílů), ale například i s problémy vztahu mluveného a tištěného (možné rozdíly mezi samotnou řečí kazatele a později vydanou verzí). Zbývající využité prameny jsou nejrůznějšího charakteru, od nařízení centrálních zemských úřadů, přes materiály vzešlé z působnosti církevních řádů, až po knihy městské korespondence či soukromé pamětní spisy. V souboru primárních zdrojů zaujímají zvláštní místo rozsáhlé sbírky zákonů a panovnických nařízení,5 které byly podkladem pro zachycení institucionální základny náboženských změn v 18. století, a také výtahy z brněnských matrik,6 které pomohly dešifrovat některé aspekty konfesijních vztahů brněnských měšťanů na přelomu 16. a 17. století, ale i doplnit sociální stratifikaci testátorů v 70. a 80. letech století osmnáctého. Konečně k vyjádření poměru mezi zbožnými legáty v testamentu a jejich skutečným naplněním posloužily i zhruba tři stovky pozůstalostních inventářů z let 1784–1789.7

K LITERATUŘE Hned na začátku musím přiznat, že jsem ani na okamžik nezamýšlel vytvořit z této studie „historiografickou příručku“, jak se stalo v posledních letech i v naší produkci docela populárním trendem. Rozsáhlé navazující odkazy na další literaturu k pojednávaným problémům uvádím jen výjimečně, zpravidla tam, kde to považuji za důležité například kvůli neznámosti titulu či tématu. V poznámkách jakož i v seznamu literatury je možné nalézt pouze tituly, které znamenaly alespoň nepatrný podnět či pomoc pro můj výzkum, případně které kvalitně shrnují dosavadní bádání. Důvody pro rezignaci na historiografické odkazy jsou především dva: Za prvé při nich narůstá poznámkový aparát do prakticky nečtitelných rozměrů, za druhé již dnes podchycení „základních“ prací k tématu zbožnosti a smrti není v silách jednoho člověka. Samozřejmě, že charakteristika důležitých metodologicSAMMLUNG der seit dem Jahre 1600 bis zum Jahre 1740 ergangenen allerhöchsten Gesetze. Hg. von Franz Xaver Wekebrod. Brünn 1795; SAMMLUNG der kaiserlich-königlichen landesfürstlichen Gesetze und Verordnungen in Publico-ecclesiasticis vom Jahre 1784. Dritter Teil. Wien 1785; HANDBUCH aller unter der Regierung des Kaisers Joseph des II. für die K. K. Erbländer ergangenen Verordnungen und Gesetze in einer Sistematischen Verbindung. 2. Ausg. 14 Bände. Wien, Joh. Georg Moesle, 1785–1789. 6 AMB, S 1, inv. č. 4, [SIMONIS, Maurus]: Auszug aus den Geburtsmatriken der Stadtpfarre St. Jacob vom Jahre 1587–1809; tamtéž, inv. č. 5, [SIMONIS, Maurus]: Auszug aller Adelichen, Graduirten und Vorzüglicheren Verstorbenen vom Jahre 1500 bis 1810; inv. č. 6, [SIMONIS, Maurus]: Auszug aller Adelichen, Graduirten und Vorzüglicheren Getrauten vom Jahre 1500 bis 1808; AMB, A 1/3, rkp. 222, Brněnské úmrtní knihy z let 1771–1899. 7 AMB, A 1/12, Pozůstalosti (1784–1789). 5

kých podnětů nemohla ani v této studii zůstat opomenuta a je jí věnována pozornost v další kapitole. Již z letmého pohledu na seznam literatury je zřejmé, že jsem vycházel převážně ze zahraniční produkce, což ovšem neznamená, že úmyslně ignoruji domácí bádání, nebo že dokonce odmítám starší práce (ostatně není bohužel co odmítat). Popravdě jsem však téměř veškerou inspiraci nalezl výhradně v zahraničních titulech, zatímco u nás podobný druh zpracování neexistuje a bádání o raně novověké zbožnosti je stále v počátcích. Původní zájem ve mně celkem pochopitelně vyvolalo dnes již proslulé dílo Michela Vovella o úpadku zbožnosti v Provence 18. století, ze kterého vycházela naprostá většina dalších prací věnujících se analýze testamentů ve vztahu ke smrti a zbožnosti.8 Ačkoli Vovellova kniha dodnes zůstává nanejvýš inspirativním počinem a z hlediska množství zpracovaných testamentů také nejrozsáhlejší kvantitativní analýzou, objevily se v polovině 90. let minulého století dvě práce, představující podle mého v současné době to nejlepší, co bylo o raně novověkých testamentech doposud napsáno. Jedná se o studie vzešlé paradoxně z německého a rakouského prostředí, které se doposud výzkumu testamentů v takové míře nevěnovalo, totiž o habilitaci Rudolfa Schlögla o proměnách zbožnosti ve třech katolických německých městech, a disertaci Michaela Pammera o úpadku zbožnosti v oblasti Horních Rakous.9 Zatímco Schlögl dokázal Vovellův postup obohatit o precizní analýzu teologických prvků testamentu a rozšířit oblast svého zájmu i na první polovinu 19. století, zabýval se Pammer navíc i aspekty nové a staré charity či rolí testamentárních svědků, a poukázal na velmi důležitou souvislost zbožných legátů nejenom se sociální pozicí či pohlavím testátorů, ale i s jejich rodinným stavem a v neposlední řadě s typem kšaftu.10 Především na základě kompilace přístupů výše zmíněných prací byla sestavována primární síť otázek a problémových okruhů i pro mou studii, i když, jak bude z dalšího výkladu patrné, metodických podnětů pro její výslednou podobu byla celá řada.

VOVELLE, Michel: Piété baroque et déchristianisation en Provence au XVIIIe siècle. Paris 1978 (jde o zkrácenou verzi původní práce vydané roku 1973). 9 SCHLÖGL, Rudolf: Glaube und Religion in der Säkularisierung. Die katholische Stadt – Köln, Aachen, Münster – 1700– 1840 (= Ancien Régime, Aufklärung und Revolution, Bd. 28). München – Wien 1995; PAMMER, Michael: Glaubensabfall und wahre Andacht. Barockreligiozität, Reformkatholicismus und Laizismus in Oberösterreich 1700–1820. Wien – München 1994. 10 Detailněji jsou jeho závěry rozpracovány v PAMMER, Michael: Death and the transfer of wealth: Bequest patterns and cultural change in the eighteenth century. Journal of social history 33/4, 2000, s. 913–934. 8

Z domácí literatury považuji za největší přínos k tématu zbožnosti již zmíněný, posmrtně vydaný druhý díl Zuberových Osudů moravské církve, který svým záběrem směle předčí tradiční práce o habsburské či bavorské zbožnosti,11 a řadí se tak mezi nejkvalitnější díla syntetického charakteru i v rámci evropské historiografie. Druhý zdroj podnětů pro mě znamenaly v mnohém vynikající starší studie Josefa Války, věnující se sice spíše obecně duchovnímu klimatu českých zemí po Bílé hoře než přímo problémům zbožnosti, nicméně vybízející k mnoha otázkám se zbožností souvisejících.12 Konečně třetí přísun inspirace, a to zejména výzvou k zamyšlení nad vlivem osvícenství na měšťanstvo, mi přinesla již uváděná kniha Jiřího Kroupy o moravské společnosti závěru 18. století.13 Jsem si pochopitelně vědom, že tři uvedení autoři zdaleka nejsou v rámci výzkumu pobělohorské duchovní kultury českých zemí osamoceni, a že by zde z novějšího bádání neměla absentovat alespoň jména Ivany Čornejové, Zdeňka Hojdy, Jiřího Mikulce, Jana Royta, Miloše Sládka či Víta Vlnase, jejichž práce jsou ostatně využívány v dalším textu. Pokud jde o samotné testamenty, je zbytečné šířeji představovat českou produkci, neboť to již téměř vyčerpávajícím způsobem učinila Michaela Hrubá,14 a proto se omezím jen na několik obecnějších poznámek. Pomineme-li na svou dobu zcela ojedinělou studii Ottokara Stoklasky o brněnských kšaftech, o níž bude ještě řeč, datuje se počátek důležitějších prací využívajících v hojnější míře raně novověké závěti do 80. let 20. století, zpočátku zásluhou Josefa Petráně a poté v návaznosti na častěji využívaný článek Jiřího Peška.15 Mnohem větší popularity pak testamenty dosáhly v letech následujících, zejména díky inspirativní činnosti badatelského kolektivu kolem Václava Bůžka. Pozornost badatelů, jejichž počet se do dnešní doby značně rozrostl, se v naprosté většině soustředila na otázky tzv. „každodennosti“, CORETH, Anna: Pietas Austriaca. Österreichische Frömmigkeit im Barock. 2. vyd. Wien 1982; HUBENSTEINER, Benno: Vom Geist des Barock. Kultur und Frömmigkeit im alten Bayern. 2. Aufl. München 1978. 12 VÁLKA, Josef: Manýrismus a baroko v české kultuře 17. a 1. poloviny 18. století. SCetH 8, 1978, s. 155–213; TÝŽ: Česká společnost v 15. – 18. století II. Bělohorská doba. Společnost a kultura “manýrismu.” Praha 1983; TÝŽ: Moravia and the Crisis of the Estates’ System in the Lands of the Bohemian Crown. In: Evans, R. J. W. – Thomas, T. V. (Eds.): Crown, Church and Estates. Central European Politics in the Sixteenth and Seventeenth Centuries. Hampshire – London 1991, s. 149–157; TÝŽ: Myšlenkové ovzduší české společnosti na přelomu 16. a 17. století. SCetH 26, 1996, č. 55–56, s. 10–24; TÝŽ: Tolerance či koexistence? (K povaze soužití různých náboženských vyznání v českých zemích v 15. až 17. století). In: týž: Husitství na Moravě – Náboženská snášenlivost – Jan Amos Komenský. Brno 2005, s. 237–248. 13 KROUPA, Jiří: Alchymie štěstí. 14 HRUBÁ, Michaela: „Nedávej statku žádnému, dokud duše v těle.“ Pozůstalostní praxe a agenda královských měst severozápadních Čech v předbělohorské době (= Acta Universitatis Purkynianae 83, Philosophia et historica V, Studia Historica - Monographia V). Ústí nad Labem 2002, s. 30–46; TÁŽ: Možnosti studia inventářů pozůstalostí a testamentů v královských městech severozápadních Čech. In: táž (usp.): Města severozápadních Čech v raném novověku (= Acta Universitatis Purkynianae 55, Studia Historica IV). Ústí na Labem 2000, s. 7–34. 15 PEŠEK, Jiří: Pražské knihy kšaftů a inventářů. Příspěvek k jejich struktuře a vývoji v době předbělohorské. PSH 15, 1982, s. 63–93. 11

podoby měšťanských domácností, knižní a výtvarné kultury a v neposlední řadě i testamentární praxe. Právě posledně jmenované téma se stalo velmi progresivní výzkumnou oblastí, díky čemuž také vykázalo nejlepší výsledky, a to v podobě studií Petra Raka o kadaňských testamentech a Michaely Hrubé o posledních pořízeních a inventářích v královských městech severozápadních Čech 16. a počátku 17. století.16 Na druhou stranu jen málo bylo napsáno o zbožnosti a smrti (podobně jako třeba o pozůstalostních jednáních a sporech) a už vůbec nic o zbožnosti a smrti v měšťanském prostředí raného novověku. Problematice umírání a smrti se doposud nejdůkladněji věnoval Pavel Král v analýze šlechtických závětí ze 16. a 17. století17, já sám jsem se pokusil o rozbor chrudimských raně novověkých kšaftů,18 Kateřina Jíšová pojednala o vybraných religiózních aspektech v pozdně středověkých testamentech měšťanů Nového Města pražského.19 Charakteristickým rysem českého raně novověkého testamentárního bádání je také převažující orientace na předbělohorské období, což zřejmě souvisí s faktem, že větší soubory závětí jsou častěji využívány pro městské prostředí, na němž v naší historiografii stále vězí stigma popularity „zlaté doby českých měst“. Poněkud praktičtějším vysvětlením může ale být i nedostatek vhodných pramenů, jelikož v mnoha lokalitách se materiály pozůstalostní povahy v dostatečné míře dochovaly pouze pro 16. století, a poté, snad vlivem úpadku činností městských kanceláří, frekvence výskytu rapidně klesá. V každém případě se pokusy o překročení pomyslného horizontu roku 1620 objevily jen sporadicky, zpravidla v nepublikovaných diplomových pracích.20 Co se týče kvalitního souboru brněnských měšťanských testamentů, dostalo se mu pozornosti již ve starších pracích Bertolda Bretholze, především ale na počátku 20. století zaujal Ottokara Stoklasku, kterého inspiroval k napsání u nás první kva-

RAK, Petr: Kadaňské knihy trhů a testamentů z let 1465–1603 a testamentární praxe v Kadani od poloviny 15. do počátku 17. století. SAP 48, 1998, č. 2, s. 3–106; HRUBÁ, M.: „Nedávej statku žádnému“. 17 KRÁL, Pavel: Smrt a pohřby české šlechty na počátku novověku (= MH 4). České Budějovice 2004; TÝŽ: Mezi životem a smrtí. Testamenty české šlechty v letech 1550–1650 (= MH 2). České Budějovice 2002. Mou reakci na prvně zmíněnou knihu viz v ČMM 124, 2005, s. 238–242. 18 MALÝ, Tomáš: „Mentalita“, zbožnost a smrt chrudimského měšťana v raném novověku (chrudimské kšafty ze 16.–18. století). Chrudimský vlastivědný sborník 7, 2003, s. 19–70. 19 JÍŠOVÁ, Kateřina: Spása duše a očistec u novoměstských měšťanů. K religiozitě novoměstského měšťanstva v pozdním středověku. In: Doležalová, E. – Novotný, R. – Soukup, P. (vyd.): Evropa a Čechy na konci středověku. Sborník příspěvků věnovaných Františku Šmahelovi. Praha 2004, s. 253–268. 20 Z úspěšnějších např. KOLEK, Roman: Kolínské testamenty a pozůstalostní inventáře z let 1542-1687 (Příspěvek ke studiu dědické praxe v českých raněnovověkých městech). Diplomová práce, Katedra PVH FFUK, Praha 1998. 16

litní studie o testamentech.21 Stoklaskova práce skutečně neměla z hlediska roku svého vzniku obdoby, a to patrně ani v jiných evropských zemích. Rozhodně nešlo o v té době tradiční, z dnešního pohledu mnohdy až naivní popis pramene, nýbrž o velmi solidní analýzu, v níž si autor všímal nejenom jazykové otázky, jmen testátorů, měnových poměrů a cen, testamentární a dědické praxe či hmotné kultury, ale i rodinných vztahů, zbožných legátů, úvodních formulací v arengách a pohřbů. Stoklaskův postup sice ještě zdaleka nedosahoval úrovně pozdějších kvantitativních rozborů, vzešlých z per francouzských historiků, nicméně v prostoru českého dějepisectví zůstal v preciznosti svého zpracování až do 80. let minulého století nepřekonán a myslím, že by v mnoha ohledech předčil i některé ze současných prací věnovaných posledním pořízením. Stoklaska se stal na dlouhou dobu také jediným, koho brněnské závěti zajímaly, a teprve v nedávné době navázal na jeho původní úsilí Tomáš Borovský.22 Výzkum pobělohorské zbožnosti brněnských měšťanů je bohužel znesnadněn vcelku triviální obtíží, totiž absencí odpovídající regionální literatury. Je známou skutečností, že problematika obecného vývoje pobělohorských měst českých zemí je již řadu let zcela zanedbána,23 a ani Brno netvoří výjimku. Naopak zde chudá produkce k dějinám 17. a 18. století ostře kontrastuje s kvalitním zpracováním období do roku 1620, o něž se v posledních letech zasloužily především Hana Jordánková a Ludmila Sulitková.24 Nad pobělohorskou historií města tak stále třímá pomyslný cejch „doby úpadku“, jak ji nazval ve svém Dějepisu Brna František Šujan,25 a nebýt již letitých prací zejména Gustava Trautenbergera, Bertolda Bretholze a Christiana d’Elverta,26 věděli bychom o této epoše v brněnských dějinách jen velmi máSTOKLASKA, Ottokar: Die Testamente der brünner Bürger. ZDVGMS 6, 1902, č. 2–3, s. 95–134. BOROVSKÝ, Tomáš: “Zu der Ere Gots und meiner Sele zu Selikeit.” Odkazy brněnských měšťanů církevním institucím v letech 1410–1530. SPFFBU, C 46, 1999, s. 79–96. 23 Domnívám se, že nejlepším počinem stále zůstává útlá studie Pavla Běliny. BĚLINA, Pavel: Česká města v 18. století a osvícenské reformy. Praha 1985. 24 Přehled jejich prací, jakož i další literatury k brněnským předbělohorským dějinám, podal naposledy STERNECK, Tomáš: Město, válka a daně. Brno v moravském berním systému za dlouhé války s Vysokou Portou (1593–1606) (= Práce Historického ústavu AV ČR. Řada A – Monographia, Sv. 21). Praha 2006, s. 21–37. 25 ŠUJAN, František: Dějepis Brna (= Vlastivěda moravská, II. Místopis). Brno 1928. 26 TRAUTENBERGER, Gustav: Die Chronik der Landeshauptstadt Brünn. III.–IV. Bd. Brünn 1896–1897; BRETHOLZ, Bertold: Die Pfarrkirche St. Jakob in Brünn. Brünn 1901; D’ELVERT, Christian: Geschichte des Bücher- und Steindruckes, des Buchhandels, der Bücher-Censur und der periodischen Literatur, so wie Nachträge zur Geschichte der historischen Literatur in Mähren und Oesterreichisch-Schlesien (= Schriften der hist.-stat. Sektion, Bd. 6.). Brünn 1854; TÝŽ: Geschichte der Heil- und Humanitäts-Anstalten in Mähren und Oesterr. Schlesien (= Schriften der hist.-stat. Sektion, Bd. 11). Brünn 1858; TÝŽ: Beiträge zur Geschichte der königl. Städte Mährens, insbesondere der k. Landeshauptstadt Brünn (= Schriften der hist.-stat. Sektion, Bd. 13.). Brünn 1860; TÝŽ: Zur Geschichte von Brünn. Die religiösen und kirchlichen Verhältnisse der Neuzeit. Notizenblatt 21 22

lo. Z pozdějších počinů přinesla nejvíce informací k Brnu 17. a 18. století již zmiňovaná kniha Františka Šujana, zatímco novější souhrnné zpracování brněnských dějin se díky primárnímu zájmu Jaroslava Dřímala soustředilo především na předbělohorský vývoj města.27 Z hlediska analýzy testamentů ve vztahu ke smrti a zbožnosti měly větší význam jen nemnohé studie, z novějších předně vylíčení osudů brněnských kapucínů a demografická analýza svatopetrské farnosti, ze starších pak rozbor cenových relací ve městě v 16. a 17. století.28 Nakonec by neměla zůstat beze zmínky ani pramenně výtečně podložená práce Vladimíra Buriana o náboženských poměrech Brna, která se sice dotýká předbělohorské epochy, nicméně pro počáteční stádium konfesionalizace přináší mnoho cenných poznatků.29

1871, s. 1–13, 70–72 a 77–82; TÝŽ: Zur Oesterreichischen Finanz-Geschichte, mit besonderer Rücksicht auf die böhmischen Länder (= Schriften der hist.-stat. Sektion, Bd. 25). Brünn 1881. 27 DŘÍMAL, Jaroslav – PEŠA, Václav (red.): Dějiny města Brna 1. Brno 1969. 28 TEJČEK, Michal: Brněnští kapucíni v 17. a 18. století. Diplomová práce, Historický ústav FF MU. Brno 2003; BRABCOVÁ, Petra: Demografické charakteristiky brněnského obyvatelstva v 18. století (historickodemografická studie). Diss. Historický ústav FF MU Brno. Brno 1999; NOVOTNÝ, Jaroslav: Cena pracovních sil a hlavních životních potřeb v Brně v 16. a 17. stol. ČMM 82, 1963, s. 70–104. 29 BURIAN, Vladimír: Vývoj náboženských poměrů v Brně 1570–1618. Brno 1948.

II. PŘÍSTUPY Badateli, který se rozhodne věnovat svůj čas výzkumu zbožnosti a smrti, se dnes naskýtá již nepřeberné množství možných přístupů k tématu a literaturu, nabízející nejrůznější řešení rozmanitých otázek, lze jen stěží v úplnosti přehlédnout. Také předkládaná studie byla více či méně, přímo i nepřímo inspirována několika přístupy, jichž bych se chtěl ve stručnosti dotknout na následujících řádcích. Přitom se nemohu pokoušet o sumarizaci výsledků jednotlivých metodologických východisek, už proto, že jde o velice širokou škálu tematických okruhů, jejichž charakteristika by vydala na samostatnou knihu. Zároveň je nutno zdůraznit, že má pozornost bude soustředěna primárně k období raného novověku s důrazem na 17. a 18. století.

UMÍRÁNÍ A SMRT Systematičtější výzkum fenoménu smrti má poměrně dlouhou tradici a jeho počátky lze spatřovat zhruba již v polovině minulého století. Mezi jmény prvních průkopníků, jejichž práce významněji ovlivnily pozdější bádání, by neměli absentovat alespoň Edgar Morin (1951, etnografický pohled, esejistický charakter), Alberto Tenenti (1952 a 1957, převážně literatura a umění), M. Sánchez-Camargo (1954, malířství), A. Chastel (1957, uměleckohistorická práce), či jako editor Herman Feifel (The Meaning of Death, 1956, antropologie, umění, literatura, medicína, filosofie, psychiatrie, náboženství). Pro další rozvoj výzkumu mělo však zásadní význam tzv. „hnutí uvědomění si smrti“ („death awareness movement“), díky němuž přestalo být téma smrti tabuizováno a začaly se množit diskuse o něm v tisku i odborné literatuře.30 Rostoucí zájem vyvolalo především vydání nesmírně populární knihy Jessicy Mitford, The American Way of Death (1963), v níž se autorka věnovala současným problémům amerického funerálního byznysu, čímž podnítila četné diskuse o různých aspektech zkušenosti se smrtí a o významu smrti v moderní společnosti vůbec. Od té doby se datuje (dodnes pokračující) boom thanatologicky orientované literatury, u jehož počátků stáli v prvé řadě Geoffrey Gorer (1965, sociologie), FraDetailněji HUNTINGTON, Richard – METCALF, Peter: Celebrations of Death. The Anthropology of Mortuary Ritual. Cambridge UP 1979, s. 2–4. 30

nçois Lebrun (1971, demografie i literatura), Michel Vovelle (1970, ikonografie, 1973, 1974, 1983), Philippe Ariès (1974 a 1977), Friedrich Wentzlaff-Eggebert (1975, umění), David Stannard (1975 a 1977), Richard Cobb (1978), Robert Favre (1978, literatura), Pierre Chaunu (1978), Alain Croix (1980), John McManners (1981), nebo Joachim Whaley (1981).31 Rozsáhlé pozornosti se fenoménu smrti dostalo nejen v oblasti historie, ale i v mnoha dalších vědeckých disciplínách, mezi nimiž zaujala (kromě antropologie a sociologie) významné místo bohatá uměleckohistorická a literárněvědní produkce, zejména díky pojednáním o tiscích ars moriendi (Henri Bremond 1932, Mary Catharine O’Connor 1942, Arthur E. Imhof 1991, Christian Coppens 1995, Christian Kiening 2003) a o ztvárnění tzv. tanců smrti (Gert Buchheit 1926, István Kozáky 1936– 1941, Wolfgang Stammler 1948, J. M. Clark 1950, Dietrich Briesemeister 1970, Hélène a Bertrand Utzinger 1996, André Corvisier 1998, Uli Wunderlich 2001), nověji pak o funerální architektuře a pohřebních kázáních.32 Novou etapu ve vědeckém přístupu k problematice smrti znamenala 80. léta minulého století, kdy došlo nejen k dalšímu zintenzivnění zájmu u tuto látku, nýbrž i k rozšíření záběru o perspektivy současné společnosti (AIDS, euthanasie, lékařské aspekty, strach ze smrti, lingvistický obrat, gender studies aj.). Výsledkem bylo konání četných konferencí, diskusních fór, později i vznik několika přímo na otázky smrti orientovaných periodik (Journal of Death Studies, Mortality, Omega). V současnosti dosahuje bádání tak ohromujících rozměrů, že není problémem vznik encyklopedie smrti.33

Bibliografické přehledy k tématu smrti: GOODY, Jack: Death and the Interpretation of Culture: A Bibliographic Overview. American Quarterly 26/5, 1974, s. 448–455; VOVELLE, Michel: Les attitudes devant la mort: Problèmes de méthode, approches et lectures différentes. Annales ESC 31/1, 1976, s. 120–132; TÝŽ: Encore la mort: un peu plus qu’une mode? Annales ESC 37/2, 1982, s. 276–287; FULTON, Robert et al.: Death, Grief, and Bereavement: A bibliography, 1845–1975. New York 1976; MCMANNERS, John: Death and the French Historians. In: Whaley, J. (ed.): Mirrors of Mortality. Studies in the Social History of Death. London 1981, s. 106–130; DERWICH, Marek: Badania nad śmiercią – Europa zachodnia. In: týž (red.): Śmierć w dawnej Europie (= AUW No 1863, Historia 129). Wrocław 1997, s. 11–19; TÝŽ: Les recherches sur la mort – Pologne. In: týž (red.): Śmierć w dawnej Europie, s. 21–27; http://www.theorb.net/bibliographies/deathbib.htm (Stahováno: leden 2004). Velice kvalitní přehledy současného bádání přináší od 90. let časopis Mortality. U nás velice výběrově KRÁL, P.: Smrt a pohřby, s. 9–18. 32 Četné odkazy na starší i novější litaraturu lze nalézt na http://www.totentanz-online.de, http://www.sepulkralmuseum.de či http://online-media.uni-marburg.de/fpmr/html/fs_bibliog.html. 33 HOWARTH, Glennys – LEAMAN, Oliver (ed.): Encyclopedia of Death and Dying. London – New York 2001. 31

Philippe Ariès, David Stannard a „západní“ optika dějin smrti

Je známou skutečností, že pro historické pojetí tématu měla zcela zásadní význam francouzská historiografie smrti, pro níž platí tři základní charakteristiky: Za prvé vnímala výzkum smrti jako odvětví sociální historie (přestože zde existovaly i jiné přístupy, tj. teologický, filosofický, ikonografický, sociologický, antropologický, nebo psychologický, aplikované např. ve známých dílech Luise-Vincenta Thomase či Jeana Zieglera); za druhé se pohybovala v oblasti postojů ke smrti („mentalités“) a nešlo jí tedy o ideologii smrti, nýbrž o kolektivní postoje v rámci několika staletí; a za třetí byla zaměřena primárně na období raného novověku.34 Z francouzského prostředí vzešla celá řada významných historiků smrti, do obecného povědomí však vstoupil především muž, jehož dílo se stalo sice nejdiskutovanějším, nicméně dosud nejvyužívanějším prakticky ve všech pojednáních týkajících se smrti, totiž Philippe Ariès.35 Popularita knih tohoto „doyena historiků smrti“ zůstala od dob jejich prvních vydání stále značná, což umocňuje fakt, že mnozí badatelé z jiných oborů čerpají poznatky o historickém vývoji smrti pouze z Arièse, ačkoli mají dnes k dispozici i mnohem kvalitnější díla. Ariès začal publikovat první výsledky svého zájmu o problematiku smrti již na konci 40. let minulého století,36 průlomovým se však stal až jeho článek o převrácené smrti, v němž porovnal současný a historický postoj ke smrti, upozornil na důležitost výzkumu testamentů a podal základní přehled vývoje vybraných postojů ke smrti.37 Zmíněná stať vytvořila základ pro práci Western Attitudes towards Death from the Middle Ages to the Present (1974), později – po doplnění několika dřívějšími články – vydané ve francouzštině jako Essais sur l´Histoire de la Mort en Occident du Moyen Age à nos jours (1975). Eseje pak předcházely vydání nejobsáhlejšího Arièsova díla L’Homme devant la mort (1977, angl. 1981 a 1985), k němuž následně přibyla i samostatná obrazová publikace (1983). MITCHELL, Allan: Philippe Ariès and the French Way of Death. French Historical Studies 10, 1978, s. 686. Přestože tato studie metodologicky z Arièsova díla příliš nečerpá, věnuji mu zde pozornost ze dvou důvodů: Za prvé, jak už bylo uvedeno, podnítil nepřímo právě Ariès můj výzkum testamentů; a za druhé proto, že se jeho práce v české historiografii doposud nedočkala kritického zhodnocení, a to ani v doslovu k českému překladu jeho nejznámější knihy: TINKOVÁ, Daniela: „Sváteční historik“, „historik existence“: Philippe Ariès (1914–1984). In: Ariès, Philippe: Dějiny smrti II. Praha 2000, s. 383–395. 36 Attitudes devant la vie et devant la mort du XVIIe au XIXe siècle. Population 4, 1949, 463–470. 37 ARIES, Philippe: La mort inversée. Le changement des attitudes devant la mort dans les sociétés occidentales. Archives Européennes de Sociologie 8, 1967, s. 169–195 (v dalším textu používám anglickou verzi The Reversal of Death: Changes in Attitudes Toward Death in Western Societies. American Quarterly 26/5, 1974, s. 536–560). 34 35

Zmíněná díla, bezpochyby velmi strhující a plná odvážných postřehů, vzbudila ovšem nejenom zasloužený obdiv, ale i kritiku, směřovanou převážně k autorově předpojatosti v některých oblastech, k jeho práci s prameny a k navržené periodizaci dějin smrti. Již záhy bylo poukazováno na skutečnost, že Ariès je názorově Francouzem, a tudíž zkoumá a postuluje obzvláště mentalitu francouzskou. Přesto neváhal původně na francouzské prostředí zaměřený výzkum (resp. výsledky) rozšířit na celou oblast západního světa, a přejít tak od generalizací o postojích 50 milionů lidí ke generalizacím o postojích 500 milionů lidí, když napsal, že „revoluce ve smrti“ není francouzským fenoménem, ale procesem započatým údajně v USA a rozšířeným do Evropy.38 Jedním z nejvýraznějších problémů Arièsova pojetí je, že nenabízí jednoduchou lineární periodizaci, nýbrž jakousi „směs synchronního a diachronního“: zatímco „mentality“ se mění, stará víra ještě není zcela nahrazena. Celý periodizační koncept vyvolal značné pochybnosti, které souvisely mj. s možným vlivem katolicismu a reakcionářské politiky na osobu autora.39 Uvedené dva faktory byly totiž považovány za jeden z důvodů tendenčního pojetí raného novověku (zejména epochy osvícenství), které se odrazilo právě v periodizaci dějin smrti: Zatímco v první knize (Western Attitudes) rozlišil Ariès pouze čtyři periody, později (L’Homme devant la mort) přidal ještě pátou („mort longue et proche“),40 tj. dobu 17. a 18. století, v níž se dopustil nejvíce nejasností (například sporné závěry o konci nákladných pohřbů, o fascinaci mrtvolou či o charakteru demytologizace děsivé smrti). Rozpačitě působí také určitá nejednoznačnost chronologického konceptu, způsobená tím, že Ariès používá více paralelních typů časového členění, kromě tradičně uváděného ještě „smrt tichou“ (testamentární, prvního středověku, obrácenou k Bohu), „smrt veřejnou“ (barokní, „druhého středověku“ v 17. století, smrt jako divadlo pro ži-

MITCHELL, A.: Philippe Ariès, s. 687 a 689–690. PORTER, Roy: Classics revisited. The hour of Philippe Ariès. Mortality 4/1, 1999, s. 83–90. 40 Ostatně problémy způsobuje již samotná terminologie pěti stádií dějin smrti, která se vyznačuje poněkud posunutými významy v angličtině a francouzštině: „mort apprivoisée“/„tame death“, „mort de soi“/„death of the self“, „mort longue et proche“/„protracted-remote and imminent death“, „mort de toi“/„the death of the other“ a „mort inversée“/„forbidden death“. V českém vydání knihy je třetí stádium přeloženo jako „smrt vzdálená i blízká“, což je podle mě sporné, jelikož dle francouzského originálu jde spíše o „smrt dlouhou a blízkou“; na druhou stranu je však i v původní anglické práci Arièsův pojem dvojznačný: „protracted“ znamená spíše dlouhý, zatímco „remote“ naopak vzdálený. To vše je podpořeno faktem, že ani ze samotného výkladu knihy neplyne jednoznačná odpověď a pojem lze chápat v obou významech: „Smrt dlouhá“ jako odraz ars moriendi, které nyní kladou důraz na přípravu ke smrti během celého života (oproti středověkému důrazu na poslední okamžik); a „smrt vzdálená“ jako odraz nového odstupu od smrti, který je dokumentován na různých příkladech. Srov. ARIÈS, Philippe: Dějiny smrti II. Přel. Danuše Navrátilová. Praha 2000. 38 39

vé), smrt stále vědomou, nicméně uzavíranou do úzkého rodinného kruhu, a nakonec smrt stále více tajnou.41 Kritikové si všímali také mnohdy spíše „esejistického“ charakteru Arièsových prací, nevyrovnanosti mezi hypotézami a skutečnými argumenty, či nejasnosti a neurčitosti jeho závěrů. Bylo mu vytýkáno, že materiálově bohaté a podnětné studie jsou značně popisné a bez bližších vysvětlení, že si záměrně vybírá fakta dle předem vytvořeného názoru, a že často přistupuje nekriticky k pramenům. To vyústilo ve vytvoření poměrně nepřesvědčivého, idealizovaného obrazu tradiční smrti, jehož základem je teorie, že dříve lidé umírali klidně a uvolněně, zatímco dnes je tomu jinak.42 Ariès navíc dostatečně nezohlednil roli „materiálních sil“ (demografické trendy, sociální podmínky, pokrok medicíny) při formování jednotlivých typů smrti, čímž ochudil svou práci o další aspekty umírání v raném novověku. Přitom například úroveň lékařské péče a vzdělání měla rozhodující vliv na postoje ke smrti, a nereflektování lékařské a vědecké teorie, stejně jako postojů medicíny k lůžku nemocného problematizuje mnohé z Arièsových závěrů, zejména pro dobu 18. století.43 Leč ani zmíněné body kritiky, opravňující snad označit Arièsovu práci za „impresionistickou“ či „idiosynkratickou“, nemohou zastínit její nanejvýš inspirativní charakter. Schopnost klást si nové, dosud nepoložené otázky vyvolala četné reakce nejen v historické obci a badatelé si na pozadí prezentovaného výzkumu uvědomili potřebu dalšího tematického záběru v dějinách smrti, který měl být nadále rozšířen o problémy sociologie smrti (výzkum hřbitovů a sociální stratifikace v pohřbívání), ekonomiky smrti (obchod s pohřbíváním, kdo žil ze smrti jiných, kdo na ní vydělával, zainteresovanost církve), rituálů smrti (konfesijní rozdíly, venkov versus město apod.), politiky smrti (pohřeb jako politická událost, hlavně v 19. století) a byrokracie smrti (lidé a procedury kolem mrtvoly, márnice, zacházení s mrtvým).44 Jak před časem potvrdilo bádání anglické sociální historie, mnohé z Arièsových obec-

CHAUNU, Pierre: La civilisation de l’Europe des lumières. Paris 1993 (1. vyd. 1971), s. 159. „Jako všichni romantikové hledí Ariès ve jménu lepší minulosti s nedůvěrou na horší současnost“, pronesl na jeho adresu Norbert Elias, jenž považoval Arièsův názor o klidném umírání v minulosti za předpojatý. ELIAS, Norbert: O osamělosti umírajících v našich dnech. Praha 1998, s. 15–17. Nutno ovšem dodat, že sám Elias postupuje v této práci velmi ahistoricky a jeho poznámky, byť docela trefné, působí poněkud zvláštním dojmem. Dále srov. HOULBROOKE, Ralph (ed.): Death, Ritual and Bereavement. London 1989, s. 6. 43 PORTER, R.: Classics revisited, s. 85–88. Rozhodující vliv úrovně lékařské péče a vzdělání na postoje ke smrti nepřímo potvrdila (na příkladu mexické lidové kultury 20. století) již FERNANDEZ KELLY, Patricia: Death in Mexican Folk Culture. American Quarterly 26/5, 1974, s. 516–535. 44 MITCHELL, A.: Philippe Ariès, s. 692–694. 41 42

ných závěrů mají platnost i při detailnějším regionálním pohledu, i když jiné je zase nutno poněkud revidovat. V souvislosti s dílem Philippa Arièse si bezpochyby zaslouží alespoň stručnou zmínku i další ze „zakladatelů“ moderního historického bádání o smrti, David E. Stannard, jehož kniha The Puritan Way of Death: A Study in Religion, Culture and Social Change (1977) měla v angloamerickém prostředí podobný ohlas jako práce Arièsovy. Přestože se Stannard nevěnoval tak rozsáhlému časovému úseku, přístup obou autorů k tématu byl v mnohém analogický a jejich práce vyvolávaly obdobné (kladné i záporné) reakce. Stannard, zabývající se podrobně vztahem puritánů v Nové Anglii ke smrti, přičítal velký význam zejména protestantskému odmítnutí očistce, které mělo podle něho za následek život v hrozné nejistotě o osud duše, a tím i výraznější strach ze smrti (hrozba pekla jim byla vštěpována od dětství). Tento základní postoj se podle něho v 18. století změnil díky růstu majetku, sofistikaci, komerčním aktivitám i celkovému rozvoji společnosti, což vyústilo v myšlenkový převrat (tzv. „Great Awakening“, náboženský návrat), jenž uspíšil úpadek tradičního puritanismu a vytvořil předpoklady pro optimističtější pohled na osud duše po smrti (mizí strach z pekla). Stannardova kniha sklidila záhy po vydání chválu na obou stranách Atlantiku a vyzdvihována byla hlavně provokativnost k zamyšlení, živé vyprávění i multidisciplinarita (sociologické aspekty). Na druhou stranu se právě srovnávání a aplikace teoretických postupů sociologie, psychologie i antropologie při zachování historické změny stalo terčem kritiky, poněvadž dostatečně nereflektovalo zákonitosti jednotlivých disciplín. Dle recenzentů podával Stannard až příliš schematický a zjednodušený obraz víry a náboženských praktik anglických puritánů, ačkoli šlo o složité hnutí, jehož religiózní praxe vykazovala vždy výraznou diferenciaci. Nakonec byla jako přílišná generalizace odmítnuta i jeho teze o všeobecném drastickém omezení pohřebních rituálů, která – slovy Ralpha Houlbrookea – pod drobnohledem „taje jako křídla Ikarova pod slunečními paprsky“.45 Přesto jde v celkovém kontextu o příkladnou práci, kterou se Stannard postavil po Arièsovi na přední místo v bádání o smrti.

45

HOULBROOKE, Ralph: Death, history and sociology: Stannard’s Puritan way of death. Mortality 5/3, 2000, s. 317–322.

Moderní syntézy

Ačkoli prvenství v pojednání o smrti v západním světě z pohledu „longue durée“ patří Arièsovi, velice kvalitní syntézu vytvořil svým (téměř osmisetstránkovým) dílem La mort et l’Occident (1983) i Michel Vovelle. Jeho kniha sice neměla v anglofonním světě takový vliv jako práce Arièsovy či Stannardovy, jelikož bohužel nebyla přeložena do angličtiny, zato ale nabídla mnohem komplexnější pohled na dějiny smrti. Sám Vovelle se příliš nevyjadřoval k postupům Arièse, nicméně jisté komentáře naznačují, že si uvědomoval metodologické i pramenné limity jeho práce, především povrchní chronologii a sklon k romantizování některých momentů. Vovellův přístup byl naopak systematičtější, založený na výchozím souboru diferenciací, jejichž základem se stalo známé tematicko-metodologické členění na „la mort subie“ (smrt, jíž podléháme), reprezentovanou demografickými aspekty (úmrtnost a rozdílný vliv smrti dle pohlaví, věku a sociálního postavení), „la mort vécue“ (smrt zažitou, prožívanou) jako soubor gest a ritů, které provázejí celý proces umírání, a „discours sur la mort“ coby odraz thanatologického myšlení především v dobové literatuře. Na rozdíl od Arièse a dalších badatelů, jejichž výzkumy se opíraly primárně o „folkloristické“ prameny, využil Vovelle ve větší míře i materiály jiného druhu (epitafy, oltářní obrazy, hroby, exvota, závěti), které podle něho byly schopné zachytit „vývoj kolektivního chování a reprezentací“.46 Přitom hrálo důležitou roli, že uvedené prameny neužíval nahodile a výběrově, ale dokázal je kvantitativně zpracovat, čímž se ubránil popisnému charakteru práce. O své předchozí (kvantitativní) výzkumy se Vovelle mohl opřít hlavně při pojednání o barokní éře, která ostatně zabírala v díle největší rozsah hned po době 19. století. K této periodě, charakterizované slovy „le grand cérémonial de la mort à l’âge Baroque“ a posazené do let 1580–1730, autor podotýká, že vazby mezi demografickým faktorem a kulturní reakcí se tehdy sice oslabily a staly se komplexnějšími, nakonec ale barokní charakter smrti závisel v prvé řadé na epidemiích a válkách, které zasáhly evropskou populaci. V reakci na „lidovou úzkost“ podle něho církev vytvořila kulturu, jež učinila z přípravy na smrt celoživotní cvičení.47

KSELMAN, Thomas: Death in the Western world: Michel Vovelle’s ambivalent epic La mort et l’Occident, de 1300 à nos jours. Mortality 9/2, 2004, s. 168–169. 47 Tamtéž, s. 171–172. 46

„Vovellův“ komplexní přístup k tématu ve třech rovinách (demografie, praxe a diskurs) nebyl zcela novým jevem a v podstatě jej využil již John McManners, který do svého konceptu zahrnul jak demografické aspekty, tak i vliv náboženského diskursu, prožívání smrti při pohřebních obřadech a rituálech, a postoje ke smrti.48 Později však našel následovníky jen zřídka, očividně díky náročnosti takového výzkumu, a tak i přesto, že se od té doby objevilo mnoho studií o smrti, nemá Vovellova práce (kromě Arièsovy ovšem) svým časovým a tematickým rozsahem dodnes obdoby. Vovelle nicméně poněkud relativizoval nutnost tohoto „totálního“ přístupu k dějinám smrti už tím, že sám pojednal jednotlivé části o demografických poměrech zvlášť, přičemž z jeho závěrů vyplynulo, že praxe a diskurs se mohly vyvíjet poměrně samostatně a jít dokonce i proti demografickým trendům.49 Poslední kvalitní syntéza (raně novověkých) dějin smrti vzešla z prostředí anglické sociální historie jejíž výsledky na tomto poli začaly být souhrnněji zveřejňovány zhruba od konce 80. let minulého století. Zprvu se zdálo, že se primárním zájmem většiny badatelů stane viktoriánská éra, nejvýznamnější plody však přineslo bádání o době „raně moderní“. Charakteristickým znakem tohoto „směru“ byla orientace na „historii smrtelného lože“, resp. „poslední hodinky“, což sebou neslo i základní otázky výzkumu: Do jaké míry byla smrt vnímána jako zkouška umírání individua? Co bylo od člověka očekáváno? Jak byla smrt/umírání doprovázena asistencí okolí? Jaké byly nejvýraznější aspekty pohřebních rituálů? Jak byly ovlivňovány náboženskými představami a společenskými nároky? Jak bylo truchlení manifestováno v minulosti? Jak efektivní byla podpora víry, sympatie okolí a zažitých rituálů pro umírajícího?50 Přestože autoři využívali i tradiční prameny seriální historie (např. testamenty), v zásadě odmítli tabulky a detailní kvantifikace a naopak prosazovali užitečnost psychologických a sociálně-antropologických přístupů, přičemž se soustředili obzvláště na analýzu ego-dokumentů. Za vyústění jedné etapy tohoto bádání lze považovat práci syntetického charakteru od Ralpha Houlbrookea, založenou na rozsáhlé pramenné základně a věnující se problematice umírání z nejrůznějších úhlů pohledu.51 Houlbrooke, soustředící se převážně na období protestantské reformace, zohlednil jak Vovellovo „trojdimenziMCMANNERS, John: Death and the Enlightenment: Changing attitudes to Death among Christians and Unbelievers in 18th century France. Oxford 1981. 49 KSELMAN, T.: Death in the Western world, s. 174–175. 50 HOULBROOKE, R. (ed.): Death, Ritual and Bereavement, s. 9–10. 51 HOULBROOKE, R.: Death, Religion, and the Family. 48

onální“ pojetí, tak i novější metodologické (zejména antropologické) podněty, což mu umožnilo vytvořit široký tematický záběr, rozprostírající se od obecných představ o smrti a onom světě, přes přípravu na smrt, rituály umírání, či truchlení a smutek, až po pohřby, pohřební kázání a památku zemřelých. Přitom se opřel o široké spektrum pramenů, kdy kromě již tradičních testamentů, tisků dobrého umírání, biblických textů a církevních nařízení zužitkoval ve větší míře i egodokumenty, pohřební kázání a náhrobníky. Výsledky jeho studie mj. potvrdily, že charakter postojů a praktik týkajících se smrti závisí na mnoha faktorech, které zároveň fungují jako nejdůležitější hybatele změn v této oblasti: Nové náboženské představy, úmrtnost, vývoj sociální struktury, rozmach gramotnosti a růst individualismu.52 Přínos Houlbrookeovy knihy spočívá především v tom, že nabízí kladení vzájemně se křížících otázek a jednotlivé pojednávané části tak nepůsobí odděleně (jako v případě Vovella), ale vytvářejí poměrně kompaktní celek. Na druhou stranu zde (podobně jako i v jiných pracích novějšího anglického bádání) chybí důkladnější sociální diferenciace, přestože separace vyšších vrstev od sociálně slabších byla mnohem více patrná při umírání než v životě, např. v procesu mezi smrtí a pohřbem, v oblékání mrtvoly, geografii pohřbu, ikonografii oslav atd.53 Poněkud rozpačité jsou také některé závěry týkající se pramenů hromadné povahy, což vyplývá z odmítání kvantifikace a občas vede ke zkreslujícím popisům (blíže o tom v části o testamentech).

Antropologicko-sociologické podněty

Dlouho před vydáním Arièsových studií přinesli antropologové poznatek, že postoje ke smrti odrážejí ve všech kulturách a společnostech základní životní hodnoty, jimiž lidé charakterizují své životní zkušenosti. Na pozadí smrti se život stává transparentním, odhalují se základní sociální a kulturní problémy, a postoje člověka ke smrti tak poskytují dobrou příležitost k sondě do povahy lidského života vůbec. Smrt a její rituály nejenom odrážejí společenské hodnoty, ale rovněž je znač-

Tamtéž, s. 376. Srov. HINDLE, Steve: Prayers for the Dying in Early Modern England (Reviews). Journal of British Studies 39/1, 2000, s. 99–106. 52 53

nou měrou formují, a poznatky o smrti a pohřebních praktikách také například utvářejí předpoklady hlavních vědeckých teorií o lidské existenci.54 Pravděpodobně největší vliv na historickou obec si vydobylo dnes již letité dílo Arnolda van Gennepa, především svou kategorizací rituálů na základě tzv. „míst přechodu“ (prahů). Van Gennep věnoval část pozornosti i pohřebním obřadům, což vytvořilo předpoklad širokého využití jeho přístupu v mnoha pracích o umírání a smrti, ačkoli jím vhozená rukavice byla zaregistrována až mnoho let po prvním vydání knihy.55 Van Gennepovo pojetí, sledující jeden rozdíl (smrt; sňatek), dvě kategorie (živý/mrtvý; svobodný/ ženatý) a tři stádia (živý/umírající/mrtvý; svobodný/zasnoubený/ženatý), je celkově blízké třem hlavním tématům moderní sociální antropologie (integrace individua do společnosti, povaha symbolického významu, a morální a intelektuální relativita kultur). Pro historické bádání měl význam především koncept „liminarity“, jehož základem je stanovisko, že přechodová fáze občas získává jistou autonomii od zbytku rituálu, a jedinec se tak ocitá mezi normálními sociálními rolemi.56 Širšího využití se van Gennepova koncepce dočkala v novějším anglickém bádání, které věnovalo pozornost hlavně fázi „separace“ (odloučení), spatřované v oddělení umírajícího od rodiny, duše od těla či těla od fyzického světa. Celý odlučovací proces údajně začíná přípravou posledních věcí člověka, tj. sepsáním testamentu na smrtelném loži, jež signalizuje vědomí testátora o blízkosti smrti a jeho ochotu vzdát se pozemských statků. Na cestu pak umírajícího připraví poslední pomazání a přijetí svátosti, a také odevzdání duše. Samotný moment smrti a následné zacházení s tělem (příprava k pohřbu) je považováno za „liminární fázi“, v níž je stěžejní prahový moment oddělení duše. Konkrétním výsledkem aplikace těchto východisek se stala kategorizace rituálů umírání a smrti na „ars moriendi“ (příprava ke smrti), pohřební rituály a památku zemřelých (mše, modlitby a další pomoc duším).57

HUNTINGTON, R. – METCALF, P.: Celebrations of Death, s. 1–15. Českého překladu se dílo dočkalo až po téměř 90 letech: VAN GENNEP, Arnold: Přechodové rituály. Systematické studium rituálů. Praha 1997. 56 Van Gennep ovšem nebyl první, kdo přišel s myšlenkou přechodové fáze v souvislosti s rituály smrti. Podobně totiž hovořil o „intermediary period“ již Robert Hertz ve studii o kultuře umírání na Borneu: Contribution à l’étude d’une représentation collective de la mort. Année sociologique 10, 1907, s. 50–66. 57 HOULBROOKE, R.: Death, Religion, and the Family, s. 373–374; MUIR, Edward: Ritual in Early Modern Europe. Cambridge UP 20052, s. 52–54. 54 55

Ani van Gennepovo dílo se ovšem neobešlo bez kritických poznámek, v souvislosti se smrtí zejména jednostranné chápání pohřebního rituálu jako přechodu, který začíná oddělením zemřelého od života a končí jeho začleněním do světa mrtvých.58 Z hlediska historického využití je podle mého názoru největším úskalím fakt, že lze koncept přechodů či „prahů“ mezi jednotlivými fázemi rituálu nalézt v mnohých aspektech lidského chování, což může vést k uvíznutí v síti prolínajících se pre-, post- i liminárních fází daného procesu. V důsledku toho užívají historikové velmi často van Gennepův přístup zcela svévolně, spatřují „prahy“ na nejrůznějších místech a uměle aplikují rituálové členění na tradičně zpracovávaná témata, přičemž ignorují regionální i metodologickou rozdílnost van Gennepova výzkumu (na konkrétní problémy bude poukázáno dále v textu). Ralph Houlbrooke potvrzuje legitimitu uvedených připomínek, když zvažuje problémy s van Gennepovým schématem: U katolického rituálu například není jisté, kdy liminární fáze končí, jelikož osud duše a doba případného ukončení pobytu v očistci není známa, protestanti zase naopak výrazně okleštili prvky liminarity odmítnutím očistce.59 Podobné úvahy odrážejí snahu začlenit proces umírání za každou cenu do systému kategorizace rituálů, resp. implantovat tento systém do historického výzkumu. Samozřejmě, že i pro náš výzkum lze historicko-antropologické členění rituálů smrti využít – testament je možno vnímat jako součást „předprahové“ fáze rituálu, znamenající odlučování od předchozího světa (vyrovnání dluhů, uspořádání posledních věcí), očistec je zase symbolem pomezní (liminární) fáze. Otázkou ovšem zůstává, co nám taková kategorizace přináší v praxi, jinými slovy jak naložit například s poznatkem, že zádušní mše představují významný prvek v rámci liminární fáze rituálu umírání, nebo že v pohřbech je přítomna „inkorporace“ chudých při průvodech. Osobně se domnívám, že zmíněné reflexe mají cenu zejména při srovnávacím pohledu na různé kultury a historické epochy (tak jak to provádí například Assmann – viz níže), u nichž je možné vypozorovat rozdíly ve skladbě a pojetí rituálů. Mnohem významnějších výsledků v inspiraci antropologickými a sociologickými koncepty dosáhlo podle mého pojetí rituálu smrti jako sociální praxe, které rozšiřilo Arièsovo a Vovellovo schéma výzkumu smrti (tj. především vliv smrti na společnost a reakce společnosti na tyto vlivy) o problematiku zacházení společnosti se HUNTINGTON, R. – METCALF, P.: Celebrations of Death, s. 97–98, považují tento koncept za nejednoznačný a poznamenávají, že poznání důležitých aspektů umírání je možné jen na základě výzkumu základních životních hodnot dané společnosti. 59 HOULBROOKE, R.: Death, Religion, and the Family, s. 373–374. 58

smrtí jako výrazu prezentace a rekonstrukce sociálního řádu skrze rituál. Zatímco Ariès a Vovelle popisovali smrt jako autonomní sílu nezávislou na společnosti (hlavně z hlediska demografických aspektů) a následně se soustředili na každodenní život a postoje vůči smrti, v novějším bádání byla autonomnost smrti poněkud relativizována a položena otázka, zda je smrt aktérem nebo jevištěm celého procesu umírání. Mnohé studie tak rozmnožily Vovellovo trojdimenzionální členění o kategorii „aplikované smrti“, která zahrnuje sociální užití smrti prostřednictvím rituálu (Ralph Giesey, Sharon Strocchia, Carlos M. N. Eire, Mary Lindemann, Craig Koslofsky aj).60 Toto pojetí nezapře silnou inspiraci sociologií vědění, především vlivnou knihou Petera Bergera a Thomase Luckmanna, dle nichž je skutečnost společenskou konstrukcí, a realitou se tak stává to, co společnost za realitu přijme, i když je tato skutečnost uměle vykonstruovaná.61 Na základě jejich pojetí lze vyvodit, že stejně jako pohlaví a věk je i smrt sociální konstrukcí s biologickými kořeny. Craig Koslofsky, jenž aplikoval tento přístup v nesmírně zajímavých studiích o luteránských pohřbech v Sasku a Braniborsku 16. a 17. století, celkem přesvědčivě dokázal užitečnost pojetí rituálu smrti jako sociální praxe, když odhalil použití smrti/pohřbu k vyjádření pocty či naopak potupy jako základní aspekt smrti v raně novověké Evropě. Na smrt se tím pádem pohlíží jaksi „zvnějšku“, ne už pouze jako na hybnou sílu ve společnosti, ale rovněž jako na objekt společenského zájmu a protředek sebeidentifikace společnosti skrze tento fenomén.

„Kulturologická thanatologie“

Zdá se, že v poslední době směřuje bádání o smrti ke stále širšímu pojetí, jako fenomému v rámci celé lidské civilizace. Jedním z projevů této tendence byl koncept tzv. kulturologické thanatologie (Jan Assmann, Thomas Macho), která by měla zkoumat „teoretické základy a srovnávací perspektivy způsobů, jimiž se jednotlivé kultury vyrovnávají se smrtí“. Assmann navrhoval soustředit se nejprve na dějiny smrti specifické pro danou kulturu (obrazy smrti, zádušní kult, představy o posmrt-

KOSLOFSKY, Craig: The Reformation of the Dead. Death and Ritual in Early Modern Germany, 1450–1700. London – New York 2000, s. 2–10; TÝŽ Honour and violence in German Lutheran funerals in the confessional age. Social History 20, 1995, No. 3, s. 317. 61 BERGER, Peter L. – LUCKMANN, Thomas: The Social Construction of Reality. New York 1966 (čes. Sociální konstrukce reality. Pojednání o sociologii vědění. Brno 1999). 60

ném životě, způsoby umírání, rituály truchlení a náhrobky, tj. vše, co souvisí se smrtí, umíráním a nesmrtelností) a poté se pokusit odpovědět na otázku, „zda a v jakém smyslu tento komplex představuje střed, na jehož základě lze popsat celou kulturu v jejích specifických profilech i v aspektech, jež na první pohled s tématem smrti nesouvisejí vůbec, nebo jen málo“.62 Assmann také upozorňuje na důležitost paměti v kultuře umírání, což dokazuje konkrétně na staroegyptských představách o smrti, v nichž byly smrt, paměť a nesmrtelnost velice úzce spojeny: Paměť je důležitou ctností a kdo zapomene, ztrácí minulost.63 Thomas Macho ovšem zároveň upozornil na skutečnost, že „každá představa o smrti (…) naráží na elementární logický problém, že žádný systém si nedokáže bezrozporně představit svůj vlastní konec.“ Díky tomu jsme schopni poznat pouhé reakce na smrt, lišící se od kultury ke kultuře. Badatel maximálně „klouže po povrchu“ tématu smrti (Nigel Barley), které nelze s mnohostí jeho významů vyčerpat: „Ani samotný (utopický) cíl archiváře – dohledat všechny zvyklosti v zacházení se smrtí – by na této povrchnosti nic nezměnil“, dodává Macho a vzápětí podrobuje silné kritice historický přístup k významu smrti. Je podle něho nemožné „koncipovat cosi na způsob longue durée“, přičemž „vertikální pohled historie“ (očividná reakce na Vovella, i když není citován) se stává „horizontálním nazíráním jakéhosi panoptika.“ Detaily, o nichž historik referuje, mají v Machově vidění charakter kuriozit, jsou jen výčtem příkladů a „pozitivistickou akumulací dat“, při níž podstata smrti zůstává skryta. Sám proto navrhuje perspektivy nového bádání (tzv. kulturologické komparatistiky smrti), v němž hraje ústřední roli otázka „zjevení“ a transformace zemřelého v čase.64 Z pohledu historika je nutno považovat Machovy připomínky na adresu „archivářů“ za – eufemisticky vyjádřeno – nedorozumění, jelikož bez alespoň základního „hromadění dat“ by bylo jen stěží možné poznat charakter kultury jakékoli společnosti. Přesto nabízí výše naznačený koncept podstatné rozšíření úhlů nazírání na problematiku smrti, zejména tím, že do souvislosti s pohřebními rituály klade i kulturní aspekty, například stravování, ekonomii, péči o tělo a kulturní techniky psaní,

ASSMANN, Jan: Smrt jako fenomén kulturní teorie. Obrazy smrti a zádušní kult ve starověkém Egyptě. Praha 2003, s. 15. 63 Tamtéž, zejm. s. 42–47. 64 MACHO, Thomas: Smrt a truchlení v kulturologické perspektivě. In: Assmann, J.: Smrt jako fenomén kulturní teorie. Obrazy smrti a zádušní kult ve starověkém Egyptě. Praha 2003, s. 71–76. 62

čtení a počítání.65 Ostatně širší kulturně-vědní pojetí tématu smrti, založené na předpokladu, že poznání důležitých aspektů umírání je možné jen na základě výzkumu základních životních hodnot dané společnosti, se objevilo již ve starší antropologické literatuře.66 Assmann se pokusil o aplikaci jím navrženého přístupu v interdisciplinárně laděném sborníku, věnovaném smrti, onomu světu a identitě.67 Zde se odrazily jasné kontury cílů kulturologické thanatologie, jejímž zájmem se stala smrt a identita v komparatistické perspektivě (porovnání různých kultur), smrt v životě člověka v jednotlivých společnostech a epochách (starověký Egypt, Babylonie, taoismus, Čína, baroko), a rituály a onen svět, opět v komparaci různých kultur a metod (etnologie, sociologie). Snahou bylo především představit dané téma v co největší regionální a metodologické šíři a ukázat kontrasty v jednotlivých tématech: Východní a západní kultury, archaické a moderní, homérské a platónské, historické epochy atd.68 Základní linii, vinoucí se touto koncepcí, představovala identita jako stěžejní rozlišovací prvek jednotlivých kultur, přičemž rozdíly byly hledány především ve způsobech, jakými se v různých kulturách a dobách realizují snahy po vyřešení neklidu, pramenícího z rozporu mezi vědomím smrti a touhou po nesmrtelnosti.69 Není pochyb o tom, že zmíněná metodologická východiska vytvářejí prostor pro poněkud jiný náhled na dané téma. Na druhou stranu však konkrétní využití pro historický výzkum prozatím pokulhává za samotným konceptem, a tak i ve sborníku zůstalo z hlediska historického vývoje jen u tradičních společností starověku, zatímco ke středověku a ranému novověku nedokázali autoři přinést nic nového.70

Tamtéž, s. 84–86. HUNTINGTON, R. – METCALF, P.: Celebrations of Death, s. 97–98. 67 ASSMANN, Jan – TRAUZETTEL, Rolf (Hgg.): Tod, Jenseits und Identität: Perspektiven einer kulturwissenschaftlichen Thanatologie (= Veröffentlichungen des Instituts für Historische Anthropologie, Bd. 7). Freiburg – München 2002. 68 Tento mezioborový a multiregionální přístup využil již BARLOEWEN, Constantin von (Hg.): Der Tod in den Weltkulturen und Weltreligionen. München 1996. 69 ASSMANN, Jan: Der Mensch und sein Tod. Einführende Bemerkungen. In: Assmann, J. – Trauzettel, R. (Hgg.): Tod, Jenseits und Identität, s. 12–27. 70 Alois Hahn poskytl pouze stručné shrnutí významnějších prací ke smrti z historického pohledu a představil základní závěry výzkumu Arièse, Lebruna, Vovella a Chaunuho. HAHN, Alois: Tod und Sterben in soziologischer Sicht. In: Assmann, J. – Trauzettel, R. (Hgg.): Tod, Jenseits und Identität, s. 55–89. 65 66

ZBOŽNOST „Mediální dějiny zbožnosti“

Zbožnost je fenoménem, který lze chápat v několika rovinách, což způsobuje nesnadnost jakéhokoli pokusu o její stručné definování. Přitom její pojetí není jednotné ani v současném teologickém diskursu, rozlišujícím zbožnost do různých kategorií

dle

jednotlivých

úhlů

pohledu.

Tím

je

možné

setkat

se

jak

s trojdimenzionálním členěním na praxi (doporučené praktikování víry), „Politeiu“ (individuální či skupinově specifickou část zbožnosti) a „skryté zvyklosti“ (nepřístupnou část praxe, například tichou soukromou modlitbu) (Theologische Realenzyklopädie, 1983), tak i s „dvojrozměrnou“ diferenciací na individuální a kolektivní zbožnost (New Dictionary of Catholic Spirituality, 1993). Historické bádání přispělo k dalšímu rozmnožení kategorizace, kupříkladu na základě sociální stratifikace (zbožnost elit a lidová zbožnost) nebo regionální specifičnosti (bavorská či rakouská zbožnost).71 Z hlediska širšího pochopení zbožnosti má však pro historiky význam především pojetí, jež chápe pojem „religiozita“ ve třech rovinách, jako kolektivní mentalitu v souboru přesvědčení jednotlivců, dále v pastorálním a teologickém diskursu jako kodifikované společenské vědomí a nakonec ve strukturách instituce, která klade podmínky pro vzájemné působení mezi individuálním přesvědčením a institucionálním myšlením.72 Jak už bylo výše naznačeno, pojednává tato studie pouze o části raně novověké zbožnosti, totiž o religiozitě „vnějškové“, pozorované skrze vybrané zbožné skutky. Z těchto skutků budou stát navíc v popředí mého zájmu jen dvě oblasti, a to podpora církevních institucí (zejména jednotlivých řádů a jejich bratrstev) a charita. Výchozím

předpokladem

přitom

zůstává,

že

skrze

změny

ve

zbožném

a charitativním chování lidí lze pozorovat i širší proměny v myšlení společnosti. V případě zmíněného přístupu k tématu je však nezbytné si uvědomit, že dva vytčené okruhy zbožného jednání představují pouze malou část z celého souboru „ukazatelů“ zbožnosti – dle tradičního historického pojetí sem patří například i plnění základních náboženských povinností (přijetí svátosti, zpověď), účast na náboženských aktivitách (pouti, svěcení kostelů, církevní slavnosti), či úcta ke svatým. 71 72

FASSBINDER, Stefan: Frömmigkeit. Entwicklung und Problemfelder eines Begriffs. Saeculum 47, 1996, s. 28–30. SCHLÖGL, R.: Glaube und Religion, s. 21.

Co se týče vztahu mezi „vnitřní“ (niternou) a „vnější“ zbožností, již starší diskuse francouzské historiografie, do níž hlavní podněty přinesl Gabriel Le Bras, dospěly k závěru, že zbožnost jedince není možné zachytit, ale lze popsat zbožné chování (vnější projevy).73 Některé výstupy historické antropologie sice později ukázaly, že za určitých podmínek je poznání vnitřního světa individua myslitelné, ve valné většině případů se však historik musí spokojit jen se zachycením „tendence k určitému typu chování“. Ovšem právě tato tendence tvoří ústřední bod předkládané studie – domnívám se navíc, že sklon k jistému chování odráží i vnitřní rozpoložení individuí (ačkoli ne všech): Jen stěží si lze představit, že by například změny v myšlenkovém ovzduší doby (duchovním klimatu), doprovázené změnami ve skupinových postojích (senzibilitě), tj. změny „mentalit“, neměly vliv na vnitřní svět člověka. Při zohlednění konceptu Bergera a Luckmanna (veškeré společenské smýšlení se realizuje v komunikaci individuí a naopak tato komunikace čerpá z kolektivního vědomí) je zřejmé, že takto pojatá zbožnost není pouze individuálním, nýbrž zároveň společenským fenoménem.74 Další důležitý moment v rámci křesťanské zbožnosti představuje korelace světského a křesťanského prvku. Jedná se ve skutečnosti o hermeneutický problém, protože zbožnost je fenomén jak světský, tak i náboženský a nelze je oddělovat. Dvojice imanence a transcendentno, zákon a evangelium, víra a jednání, či svět a Bůh tvoří totiž pro křesťana jednotu,75 což je tím významnější, že svět raně novověkého člověka byl zcela prostoupen náboženstvím, které zasahovalo do všech sfér jeho života. Na mnoha příkladech v dalším textu bude úzké propojení světského a náboženského prvku patrné, jelikož testamenty k tomu nabízejí velmi dobrou příležitost. Pro historické bádání má kromě výše uvedených dvojic stěžejní význam také sociálně determinované rozdělení zbožnosti. Dle známé teze se na konci 17. století vzdálila zbožnost elit od zbožnosti lidové a zatímco elity přijaly „racionálnější“ formy piety, „běžný lid“ setrval na tradičních projevech. Venkované tíhli spíše k magicko-pověrečným představám, naopak měšťané (hlavně řemeslníci) dávali

73 MOLITOR, Hansgeorg: Frömmigkeit in Spätmittelalter und früher Neuzeit als historisch-methodisches Problem. In: Rabe, H. – Molitor, H. – Rublack, H.-Ch. (Hg.): Festgabe für Ernst Walter Zeeden zum 60. Geburtstag am 14. Mai 1976. Münster 1976, s. 14. 74 Srov. SCHLÖGL, R.: Glaube und Religion, s. 21. 75 JASPERT, Bernd: Frömmigkeit und Kirchengeschichte. In: týž (Hg.): Frömmigkeit: gelebte Religion als Forschungsaufgabe; interdisziplinäre Studientage. Paderborn 1995, s. 164–165.

přednost spiritualistickým hnutím (pietismus, jansenismus). V 18. století se propast mezi zbožností osvícenských měšťanů a představami lidu ještě více prohloubila a výrazněji vystoupil také náboženský život žen. Osvícenství však bylo charakteristické jen pro vzdělané měšťanské vrstvy (úředníci, lékaři, malíři, právníci, obchodníci), zatímco kultura řemeslníků a sedláků vykazovala odlišné prvky.76 S tím souvisí rovněž předpoklad, že lidová zbožnost netvoří samostatnou veličinu, ale lid přejímá církevní prakticky elit (tj. zejména panovníka). Podle Karla Vocelky nebyly sice formy barokní zbožnosti poddaných utvářeny výlučně příkladem panovníka (lidé s podněty zacházeli velmi osobitě), ale podoba habsburské zbožnosti se po Tridentu stala pro lidovou kulturu určujícím činitelem.77 I v následujících kapitolách budou oba zmíněné fenomény součástí řešených otázek, byť ne napříč celým společenským spektrem, nýbrž jen za pomoci důslednější sociální stratifikace městských vrstev. Stejně jako mnohé další fenomény historie, podléhá i zbožnost módním trendům v historickém bádání. Po snaze kvantifikovat vnější formy zbožného života a následném volání po antropologicky orientovaném výzkumu vnitřního světa lidí se v nedávné době objevil návrh, nahlížet dějiny zbožnosti jako mediální dějiny. Jedná se o zbožnost nahlíženou skrze (dobová) média, neboli o vztah společnosti k obrazovým formám zbožnosti, ke slovu či ke zpěvu. Dle tohoto konceptu přinesla přelom v mediálních dějinách zbožnosti reformace, která odmítla hmotné a obrazové formy a naopak prosazovala slovo (učení) a zpěv.78 Obecně vyjádřeno by v podobně zaměřeném výzkumu šlo o „formy“ zbožnosti, tj. v jakých „mediálních“ formách se zbožnost realizovala, přičemž výraz „médium“ je zde použit v širším významu jako prostředek komunikace či výrazu náboženské víry. V souvislosti s mediální problematikou se však nabízejí i jiné otázky, například jak působila média na formy a celkovou povahu zbožnosti a naopak jak zbožnost ovlivňovala charakter médií (obraz, tisk). Podobné úvahy mohou podstatně rozšířit vidění někte-

VAN DÜLMEN, Richard: Kultur und Alltag in der Frühen Neuzeit. Bd. 3. Religion, Magie, Aufklärung 16.–18. Jahrhundert. München 1994, s. 57–59 a 253. Podobně i ZUBER, Rudolf: Osudy moravské církve II. Na příkladu lidové kultury BURKE, Peter: Lidová kultura v raně novověké Evropě. Praha 2005, zejm. s. 246–254. 77 VOCELKA, Karl: Habsburská zbožnost a lidová zbožnost. (K mnohovrstevnatosti vztahů mezi elitní a lidovou kulturou). FHB 18, 1997, s. 225–240. 78 HOLM, Christiane – OESTERLE, Günter: Andacht und Andenken. Zum Verhältnis zweier Kulturpraktiken um 1800. In: Oesterle, G. (Hg.): Erinnerung, Gedächtnis, Wissen. Studien zur kulturwissenschaftlichen Gedächtnisforschung. Göttingen 2005, s. 433–448. 76

rých aspektů náboženského vývoje, kupříkladu roli kontroverzně zaměřené literatury v procesu konfesionalizace nebo vliv a funkci obrazu při prosazování nových forem zbožnosti.79 S dějinami médií je spojena také snaha zahrnout do výzkumu tzv. „symbolická média“, jak to ukázal Werner Faulstich na příkladu lásky.80 Podle mého jde spíše o experiment, který nabízí prakticky neomezené možnosti využití, jelikož za symbolické médium lze považovat mnohé aspekty lidského života. Do tohoto systému by snad bylo možno zasadit i některé prvky zbožnosti, například charitu jako lásku k bližnímu, nebo zádušní mše jako prostředek komunikace mezi živými a mrtvými. Zůstává ovšem otázkou, co by takové nahlížení tématu mohlo přinést a zda by se nejednalo o pouhé zneužití slovního aparátu.

Konfesijní identita a barokní zbožnost

Dnes již velice populární model konfesionalizace láká mnohé historiky k jeho aplikaci na různá teritoria. Pozornosti se z tohoto hlediska dostalo též oblasti střední Evropy, kde vedoucí roli v katolické konfesionalizaci údajně převzala biskupství, nejdříve v Polsku a na Moravě, nejpozději v Uhrách.81 Novější domácí bádání však pojímá konfesionalizaci jen jako širší evropský fenomén („dobu konfesionalizace“), zatímco konkrétně pro poměry v českých zemích 17. a 18. století navrhuje kvůli větší srozumitelnosti spíše užití slova „rekatolizace“.82 Je pravdou, že základní body konfesionalizačního konceptu domácímu vývoji příliš neodpovídají. Většina předpokladů konfesionalizace (zásahy světské moci do církví ovládaných sfér, zestátnění církve a omezení její samosprávy, disciplinace poddaných ze strany státu) u nás začíná nabývat širší platnosti až ve druhé polovině 18. století, což je ovšem paradoxně doba dekonfesionalizace (josefinismus a náboženská tolerance), a z celého modelu tak odpovídá pouze vyhraňování konfesí a náboženství jako základna státu. 79 Nověji např. HARASIMOWICZ, Jan – HRANKOWSKA, Teresa (red.): Sztuka i dialog wyznań w XVI i XVII wieku. Warszawa 2000; BARTLOVÁ, Milena – ŠRONĚK, Michal (Eds.): Public Communication in European Reformation. Artistic and other Media in Central Europe 1380-1620. Prague 2007. 80 FAULSTICH, Werner: Die bürgerliche Mediengesellschaft (1700–1830). Göttingen 2002, s. 103 an. 81 EBERHARD, Winfried: Voraussetzungen und strukturelle Grundlagen der Konfessionalisierung in Ostmitteleuropa. In: Bahlcke, J. – Strohmeyer, A. (Hg.): Konfessionalisierung in Ostmitteleuropa. Wirkungen des religiösen Wandels im 16. und 17. Jahrhundert in Staat, Gesellschaft und Kultur. Stuttgart 1999, s. 89–103. 82 ZUBER, R.: Osudy moravské církve II, s. 378 a 385; ČORNEJOVÁ, Ivana: Pobělohorská rekatolizace v českých zemích. Pokus o zasazení fenoménu do středoevropských souvislostí. In: táž (sest.): Úloha církevních řádů při pobělohorské rekatolizaci. Praha 2003, s. 14–24.

Cestu mezi různými pojmy lze snad hledat zkoumáním jakési „vnitřní konfesionalizace“ – konfesijní identity. Dle poznatků Marca Forstera se (katolická) konfesijní identita vyvinula především z identifikace venkovanů a měšťanů s praxí barokního katolicismu, tj. s poutěmi, procesími, bratrstvy a mešní kulturou. V tomto ohledu nezaznamenaly tridentská reforma a konfesionalizace příliš úspěchů a náboženství lidí nebylo reformou tolik zasaženo, přičemž venkované a měšťané navíc nepřijímali pouze pasivně nové ideje, ale uchovali si svébytné druhy praktik i zbožného chování. Teprve poté, co církev začala více přijímat lidovou aktivitu, rozvinula se rostoucí náboženská inovace a po roce 1650 vznikla nová katolická identita v kontextu rozkvětu barokního katolicismu.83 Podobný přístup může být velmi dobře využit také pro naše účely, jmenovitě k zachycení skutečných úspěchů katolické reformace z pohledu chování měšťanů. S problémem konfesijní identity obyvatel českých zemí úzce souvisí teze Josefa Války o „nadkonfesijní“ společnosti na Moravě v 16. století. Podle Války byla již v zemském právu druhé poloviny 15. století (Kniha Tovačovská) patrná tendence k „laicizaci“ života a odstup od dogmatických pozic obou církví, což „vedlo k vytváření toho ovzduší a té mentality, které vytvoří z Moravy příkladnou zemi soužití různých vyznání.“84 Válka přitom rozlišoval tři roviny výzkumu tématu náboženské koexistence: Ryze teoretickou, založenou na zkoumání teologických, filosofických a politických textů, dále praktickou, orientovanou na problematiku práva, zákonů a institucionálního zajištění vyznání, a nakonec sféru tzv. „mentalit“, zacílenou na sociologii náboženství a sociální psychologii.85 Celkově se však zdá, že v konečných závěrech jeho nanejvýš podnětných studií nenalezly všechny tři roviny rovnoměrné uplatnění, což se asi nejvíce projevilo při charakteristice městského prostředí na Moravě. Podle autora se princip „náboženské koexistence, který fakticky přerůstal v toleranci“,86 prosadil pouze v oblasti zemského práva, a tudíž zejména ve šlechtické společnosti. Naopak ve městech měla panovat zcela odlišná situace: Zatímco česká (královská) města byla s výjimkou Prahy konfesijně jednotná (buď katolická či utrakvistická) a dokázala si jako svobodný stav vydobýt podíl na

83 FORSTER, Marc R.: Catholic revival in the age of the baroque: religious identity in southwest Germany, 1550–1750. Cambridge 2001. 84 VÁLKA, Josef: Ctibor Tovačovský z Cimburka – O právě duchovním (K církevněpolitickým důsledkům husitské revoluce na Moravě). In: týž: Husitství na Moravě – Náboženská snášenlivost – Jan Amos Komenský. Brno 2005, s. 234–235. 85 VÁLKA, J.: Tolerance či koexistence?, s. 238. 86 Tamtéž, s. 242–243; VÁLKA, Josef: Doba náboženské koexistence a tolerance. Přerov 1995; TÝŽ: Myšlenkové ovzduší, s. 16.

královských zemských privilegiích, na Moravě byla královská města zpočátku katolická a poté začala přijímat (převážně luterskou) reformaci, ovšem nepožívala takové politické svobody. Velký vliv si navíc na Moravě udržela katolická církev, zejména díky olomouckému biskupství. Podle Války díky tomuto vývoji „...v moravských královských městech není ani stopa situace koexistence a tolerance panující na venkově a mezi šlechtou“, ba právě naopak zde na přelomu 16. a 17. století dochází k boji mezi protestantskými městy a katolickou církevní správou o svobody protestantů. Válka uzavírá, že „...jestliže je tedy Morava zemského práva v předbělohorské

době

zaslíbenou

zemí

náboženské

svobody,

je

situace

v královských městech zcela jiná. V nich je předbělohorská Morava oblastí tuhého náboženského boje a polem velmi aktivní protireformace.“87 Válkův předpoklad částečně koresponduje s pojetím náboženství jako ústředního aspektu sociální disciplinace, dle něhož byla tato „normalizace chování“ rozvinutější (nebo alespoň lépe pozorovatelná) právě ve městech, což bylo dáno průběhem zde důslednější protireformace.88 To sice nelze popřít, nicméně hovořit proto o královských městech jako o prostředí tuhého náboženského boje je poněkud zjednodušující. Taková premisa, navazující ostatně na slova Stanislava Zely o „vystupňované náboženské nesnášenlivosti“ v Olomouci,89 totiž vychází právě jen z právního (tj. zemsko-právního) a institucionálního (z pohledu církve) diskursu, zatímco reakce samotných měšťanů nechává do značné míry bez povšimnutí. Zdeněk Hojda nedávno hovořil o potřebě nové koncepce výzkumu českého baroka, resp. o možnostech badatelského záběru: Nové a přesnější periodizaci a definici baroka, komparativním přístupu, hodnocení protireformace a jejích mechanismů, vztahu mezi vnějšími projevy zbožnosti a vnitřním prožíváním.90 Jeho slovům dává bezděčně za pravdu i Jaroslav Pánek, jenž při nedávné charakteristice kultury v Čechách 17. a 18. století pouze opakoval tradiční obecné formulace, uvedl novějVÁLKA, J.: Tolerance či koexistence?, s. 245–246. VOCELKA, Karl: Public Opinion and the Phenomenon of Sozialdisziplinierung in the Habsburg Monarchy. In: Ingrao, Ch. W. (ed.): State and Society in Early Modern Austria. Purdue UP 1994, s. 131–132. O úzké souvislosti mezi konfesionalizací (resp. protireformací), sociální disciplinací a budováním „Grundherrschaft“ hovoří WINKELBAUER, Thomas: Grundherrschaft, Sozialdisziplinierung und Konfessionalisierung in Böhmen, Mähren und Österreich unter der Enns im 16. und 17. Jahrhundert. In: Bahlcke, J. – Strohmeyer, A. (Hg.): Konfessionalisierung in Ostmitteleuropa. Wirkungen des religiösen Wandels im 16. und 17. Jahrhundert in Staat, Gesellschaft und Kultur. Stuttgart 1999, s. 307–338. 89 ZELA, Stanislav: Náboženské poměry v Olomouci za biskupa Marka Kuena (1553–1565). Olomouc 1931, s. 52. 90 HOJDA, Zdeněk: Reflexe baroka mezi Skyllou a Charybdou – zamyšlení po deseti letech. In: Fejtová, O. – Ledvinka, V. – Pešek, J. – Vlnas, V. (sest.): Barokní Praha – Barokní Čechie 1620–1740 (= Documenta pragensia). Praha 2004, s. 1022. 87 88

ší literaturu a napsal, že „rekatolizace se odrážela i v lidové zbožnosti, a to především ve formě náboženských bratrstev,“91 což je podle mého soudu docela málo. Přitom se zdá, že například otázka základní periodizace rekatolizace a baroka byla již vyřešena. V moravské společnosti je možno s většími úspěchy katolické církve počítat až od druhé poloviny 60. let 17. století, jednak kvůli poválečné obnově, jednak

ve

spojitosti

s

aktivním působením

olomouckého

biskupa

Karla

z Lichtenštejna – Kastelkornu (1664–1695), jenž nově reorganizoval diecézi a zasloužil se o důslednější rekatolizaci, převážně podporou misijní činnosti jezuitů.92 Pro české země se předpokládá, že základní etapa rekatolizace byla dokončena zhruba do roku 1680 a dobu vrcholného baroka již doprovází vžitá „pravá katolická víra“ většinové společnosti, což je patrné z více zdrojů (zpovědní seznamy, prameny účasti na poutích a na dalších katolických slavnostech, šíření mariánského kultu a kultu eucharistie).93 Podobná periodizace odpovídá v podstatě obecnějšímu trendu v celém středoevropském prostoru, kde se na základě stejných indicií považuje za pravděpodobné, že rekatolizovaní obyvatelé akceptovali katolicismus také vnitřně až ke konci 17. století.94 V následujících kapitolách bych se rád pokusil reagovat na uvedenou periodizaci a především ji konkrétněji specifikovat na příkladu městské společnosti. Bude mě ovšem zajímat nejenom kdy, ale také jak přijali měšťané katolickou konfesijní identitu potažmo prvky barokní (katolické) kultury a jak bylo toto přijetí sociálně podmíněno. V širších souvislostech bych rád ověřil také platnost teze, že reformace a katolická protireformace byly „systematickou christianizací částečně pohanských mas“,95 a že protireformace vyvolala v českých zemích v 17. století novou vlnu christianizace ve městech a na venkově.96

91 PÁNEK, Jaroslav: Kultur in Böhmen im 17. und 18. Jahrhundert. In: Hartmann, P. C. (Hrsg.): Religion und Kultur im Europa des 17. und 18. Jahrhunderts. Frankfurt a. M. 2004, s. 193–213. 92 ZUBER, R.: Osudy moravské církve II, s. 383. 93 ČORNEJOVÁ, Ivana: Tovaryšstvo Ježíšovo. Jezuité v Čechách. Praha 20022, s. 189–194. 94 HERZIG, Arno: Der Zwang zum wahren Glauben. Rekatholisierung vom 16. bis zum 18. Jahrhundert. Göttingen 2000. 95 ARIÈS, Philippe: Zur Geschichte popularer Religion. In: Ebertz, M. N. – Schultheis, F. (Hg.): Volksfrömmigkeit in Europa. Beiträge zur Soziologie popularer Religiosität aus 14 Ländern. München 1986, s. 205. 96 VÁLKA, Josef: Morava, země v srdci střední Evropy. In: Kroupa, J. (ed.): V zrcadle stínů. Morava v době baroka 1670– 1790. Katalog výstavy. Brno 2003, s. 22; TÝŽ: Barokní slavnosti. In: Hojda, Z. (usp.): Kultura baroka v Čechách a na Moravě. Praha 1992, s. 53–63.

Josefinismus, „laicizace“, „dechristianizace“

Dechristianizace, laicizace, sekularizace, dekonfesionalizace, dezetablování, odcírkevnění – to vše jsou výrazy užívané historiky zejména v souvislosti s procesy, které proběhly v evropské společnosti v 18. a 19. století. Stručně a dosti zjednodušeně řečeno jde o proměnu náboženského a morálního cítění, doprovázenou odklonem od tradičních principů a institucí církve. Ačkoli nemá smysl pokoušet se zde o detailní rozbor jednotlivých pojmů, může být užitečné zvážit jejich aplikování na duchovní vývoj českých zemí 18. století. Přitom bude zvýšená pozornost upřena k výrazu dechristianizace, a to nejen proto, že rozpoutal asi největší diskuse, ale i z toho důvodu, že se objevil i v novější domácí literatuře. Teorie dechristianizace nalezla své počátky v pracích J. Leflona a G. Lefebvra z 50. a 60. let 20. století, v jejichž pojetí se dechristianizací rozuměla „historicky objektivně zachytitelná anticírkevní tendence francouzské revoluce, především během 90. let 18. století.“ Množící se pokusy historiků vypátrát ukazatele, kořeny a principy dechristianizace v 19. a 20. století však podstatně rozšířily původní význam slova, k čemuž nemalou měrou přispělo bádání o francouzské revoluci. Bernard Plongeron již rozlišoval revoluční déchristianisation terroriste (proticírkevní aktivity revoluce) a déchristianisation objective, která zachycovala vnitřní kritéria (tj. vnímání ve společnosti, mentality). Michel Vovelle přišel s návrhem na kvantifikaci fenoménu a na základě výzkumu testamentů, náboženských spisů a ikonografie chápal pojem dechristianizace jako ústup náboženských praktik a zřeknutí se církevních institucí.97 Dechristianizace se postupem času stala slovem zahrnujícím velmi širokou oblast jevů spojených nejenom s dějinami 18.–20. věku. François Laplanche kupříkladu ve výčtu tzv. externích a interních faktorů dechristianizace v 19. století jmenuje kromě sekularizace vědy, resp. „vulgarizace vědeckého poznání“ a vůle otevření se světu (nové vědecké poznatky, osvícenství) také dechristianizační vliv tridentinské pastorace v katolických zemích (výsledkem katolické reformy je oddělení kněze od věřících). Tím reaguje na vlivnou tezi Marca Venarda (Réforme protestante, réforme catholique dans la province d’Avignon. XVIe siècle,

CSÁKY, Moritz: Déchristianisation? Eine begriffsgeschichtliche Untersuchung. In: Engel-Janosi, F. – Klingenstein, G. – Lutz, H. (Hgg.): Formen der europäischen Aufklärung. Untersuchungen zur Situation von Christentum, Bildung und Wissenschaft im 18. Jahrhundert. Wien 1976, s. 13–19; DELUMEAU, Jean: Au sujet de la déchristianisation. Revue d’Histoire moderne et contemporaine 22, 1975, s. 52–60. 97

1993), jenž odhalil tři modely protestantské a katolické reformy, a to desakralizační (zakazuje praktiky lidové zbožnosti a soustředí se na kult eucharistie), kněžskou (odděluje faráře od komunity věřících) a moralizační (správné praktikování svátosti pokání získává na důležitosti).98 Za vyústění metodologického vymezování konceptu dechristianizace může být považováno pět typů recese, charakterizujících tento fenomén (dle hesla dechristianizace v Encyclopaedia universalis, od Henri Desroche): Ústup náboženských praktik, deklerikalizace, dekonfesionalizace, desakralizace a deaxiologizace, přičemž modality ústupu zbožnosti lze spatřovat skrze evidentní manifestace v kultu (ústup náboženských praktik), kléru (deklerikalizace), víře (desakralizace) a morálce (deaxiologizace).99 Ačkoli se vyskytují některé případy akceptování výrazu dechristianizace,100 naprostá většina současných historiků jeho užití pro dobu 18. a 19. století v souvislosti se zbožností odmítá a přiklání se ponejvíce k pojmu sekularizace. Ve francouzském prostředí zpochybnil obligátnost slova dechristianizace, které se vztahovalo pouze na francouzský katolicismus a hodilo se spíše pro označení cílevědomých proticírkevních útoků za revoluce, již Gabriel le Bras (1963), jehož příklad pak následovali i další badatelé, klonící se k názoru, že osvícenský obrat v křesťanském vědomí, doprovázený postupným úpadkem nejrůznějších forem zbožnosti, je lépe nazývat laicizací,101 desakralizací (jako odraz vůle oddělit religiózní od ne-religiózního)102 anebo sekularizací.103 Výsledkem francouzských debat tak byla existence více pojmů, které odrážely nejen zintenzivnění historického výzkumu v dané oblasti, ale i

společenské

poměry

v

zemi:

Zatímco

dechristianizace

dominovala

v epistemologické perspektivě 60. let, problematika sekularizace souvisela s tématem diskusí po roce 1968, a to jak v ideologických kruzích, tak i v církvi.104

LAPLANCHE, François: Sécularisation, déchristianisation, laïcisation en France (16e–19e siècles). In: Lehmann, H. (Hg.): Säkularisierung, Dechristianisierung, Rechristianisierung im neuzeitlichen Europa. Bilanz und Perspektiven der Forschung. Göttingen 1997, s. 175–180. 99 LANGLOIS, Claude: Déchristianisation, sécularisation et vitalité religieuse. Débats de sociologues et pratiques d’historiens. In: Lehmann, H. (Hg.): Säkularisierung, Dechristianisierung, Rechristianisierung im neuzeitlichen Europa. Bilanz und Perspektiven der Forschung. Göttingen 1997, s. 155. 100 Například podle H. Lehmanna je užitečné doplnit pojem „sekularizace“ pojmem francouzské historiografie „dechristianizace“, který umožňuje preciznější formulaci otázek výzkumu. LEHMANN, Hartmut: Von der Erforschung der Säkularisierung zur Erforschung von Prozessen der Dechristianisierung und der Rechristianisierung im neuzeitlichen Europa. In: týž (Hg.): Säkularisierung, Dechristianisierung, Rechristianisierung im neuzeitlichen Europa. Göttingen 1997, s. 13. 101 MCMANNERS, J.: Church and Society, s. 117. 102 Srov. LANGLOIS, C.: Déchristianisation, s. 161–167. 103 Blíže srov. CSÁKY, M.: Déchristianisation? 104 LANGLOIS, C.: Déchristianisation, s. 158. 98

Přes svou francouzskou výlučnost překročil koncept dechristianizace hranice země galského kohouta a lze se setkat s badateli, kteří zvažují jeho užití pro označení sekularizačních tendencí nejen ve Francii, ale i ve Španělsku a Itálii.105 Podobné úvahy teorii o dechristianizaci zpravidla zpochybňují a snaží se ukázat, že změna náboženského cítění ještě neznamená jeho úpadek, že přes prokazatelnou existenci náboženského skepticismu bylo mnohem rozšířenějším jevem lidové křesťanství, a že v celé Evropě 18. století lze pozorovat velký náboženský zápal a popularitu náboženských úkonů.106 René Rémond navíc odmítá slovo dechristianizace s tím, že se jeho použitím předpokládá předcházející pokřesťanštění dotyčné země, což je ovšem v mnoha oblastech dosti sporné.107 Německy píšící historiografie, označující obecnou změnu náboženských představ v 18. a 19. století ponejvíce slovem sekularizace (Säkularisation, Säkularisierung), vnesla do pojmosloví zbožnosti ještě specializovanější výraz odcírkevnění (Entkirchlichung) jako pojmenování procesu distancování se od církevního života a s ním spojených aktivit (modlitby, poutě, procesí, účast na svatém přijímání apod.). Pojem se vztahuje k vývoji zbožnosti ve městech zhruba v letech 1750–1850 a je spojen s mnoha dalšími aspekty náboženské změny v dané době, jmenovitě s rozvojem náboženství jako individuálního kultu (hlavně ve vzdělaných měšťanských vrstvách), s otázkou chápání náboženských a jiných úkonů (například domácí pobožnosti, která se již neodehrává skupinově, ale spíše v soukromí, pěstuje se soukromá četba bible), a také s pojetím charity, která sice nevymizela, ale je vnímána spíše jako věc měšťanské morálky než jako religiózní akt.108 V souvislosti s kvantitativním výzkumem zbožnosti ve městech dokládal Rudolf Schlögl, že spolehlivým indikátorem procesu „mentální sekularizace jakož i odcírkevnění“ od poloviny 18. století je úpadek mešních stipendií v testamentech i obsahové změny laické teologie.109 V konečném důsledku vedly veškeré terminologické diskuse k vytvoření celkem širokého spektra pojmenování, jejichž nejasné či mnohovýznamové vymezení často způsobuje jejich značně libovolné užívání a vzájemné zaměňování. Otázkou ovšem

BLACK, Jeremy: Evropa osmnáctého století. Praha 2003, s. 216–217. Tamtéž, s. 219. 107 RÉMOND, René: Náboženství a společnost v Evropě. Praha 2003, s. 18–19. 108 HÖLSCHER, Lucian: Die Religion des Bürgers. Bürgerliche Frömmigkeit und protestantische Kirche im 19. Jahrhundert. HZ 250, 1990, s. 595–630; KUHLEMANN, Frank-Michael: Bürgertum und Religion. In: Lundgreen, P. (Hg.): Sozialund Kulturgeschichte des Bürgertums (= Bürgertum. Beiträge zur europäischen Gesellschaftsgeschichte, Bd. 18). Göttingen 2000, s. 295. 109 SCHLÖGL, R.: Glaube und Religion, s. 282. 105 106

zůstává, jak mohou být různé koncepty sekularizace využity pro naše prostředí, neboli který z výše zmíněných konceptů nejlépe odpovídá vývoji českých zemí v 18. století. Vzhledem k tomu, že se domácí historiografie pobělohorskými dějinami zbožnosti zabývala jen okrajově, neexistuje zde ani žádná výrazná metodologická či terminologická základna, která by hodnotila sekularizační proces 18. a 19. století. Náboženské a společenské změny druhé poloviny 18. věku jsou v rámci habsburských zemí tradičně spojeny s pojmem josefinismus, jenž v širších souvislostech označuje církevní reformní hnutí, za nímž stála emancipace měšťanstva. Přestože silnější snahy o reformu katolické zbožnosti začaly zhruba od poloviny 17. století, a to v souvislosti s pronikáním jansenismu, resp. s odporem vůči jezuitům (Valerián Magni, Hieronymus Hirnhaim, František Antonín Špork),110 skutečné počátky josefinismu (reformního katolicismu) lze spatřovat až za vlády Marie Terezie. Důležité podněty přinesl v první polovině 18. století italský reformní proud, zejména v osobě Lodovica Antonia Muratoriho jako jednoho z nejdůležitějších duchovních zakladatelů josefinismu. Značný vliv si získaly jeho knihy o pravé křesťanské zbožnosti (Della regolata divozione dei christiani) a o charitě ve smyslu lásky k bližnímu (Della carità christiana in quanto essa è amore del prossimo), v nichž se Muratori odvolával na závěry Tridentského koncilu, do středu zbožnosti stavěl mši svatou a prosazoval tzv. „praktické křesťanství“. Značné působnosti se těšila rovněž mladší generace benediktinů, mezi nimiž vynikl předně švábský mnich Magnoald Ziegelbauer, autor dějin břevnovského kláštera. Opravdovým zakladatelem josefinismu se však stal Gerhard van Swieten a jeho spolupracovníci Karl Anton Martini, Ambros von Stock a Ignaz Müller. Je nutné si přitom uvědomit, že při tereziánské reformě stáli v popředí protijezuitsky naladění reprezentanti církevních řádů, v první řadě premonstráti z kláštera Hradisko u Olomouce, bojující proti jezuitskému monopolu na olomoucké univerzitě, dále augustiniáni-eremité v Čechách (logicky díky prosazování Augustinova učení jansenisty) a dominikáni. A ačkoli jezuité patřili k největším odpůrcům reformy ve smyslu jansenismu a osvícenství, i v jejich řadách se objevili jedinci ovlivnění osvícenskými idejemi (tzv. „klasicistní

neohumanismus“).111

Z výše naznačeného je zřejmé, že v první fázi reformy nemohlo jít ani o proticírWINTER, Eduard: Der Josefinismus. Die Geschichte des österreichischen Reformkatholizismus 1740 – 1848. Berlin 1962, s. 9–21. 111 Tamtéž, s. 22–99. 110

kevní tendence, ani o snahu distancovat se od církevního života. Přesto se vyvrcholením reformního úsilí stala opatření, která svým „sekularizačním“ charakterem v jistých ohledech předčila paralelní procesy ve Francii i v říši. Rušení klášterů a bratrstev, reformy pohřbívání, redukce pobožností, náboženská tolerance, či reforma tradiční charity skutečně navozují dojem úpadku náboženského vědomí, v jehož pozadí stál hlavní cíl reforem, totiž kontrola státu nad všemi oblastmi života, resp. státní kontrola církve, která měla dosud při ovládání těchto oblastí monopolní postavení. Mnohem důležitějším ukazatelem případných změn v náboženském cítění jsou však postoje celé společnosti, která se rozhodně nestávala jen pasivním příjemcem reformních opatření. Již historicko-antropologické studie zaměřené na vybrané oblasti říše doložily, že například městská společnost ještě dlouho do 18. století nebyla sekularizována, nýbrž plna silné zbožnosti, že zde neexistovalo oddělení světské a nábožensko-církevní kultury, a že tradiční charakter myšlení přetrval až do konce 18. století.112 V podobném duchu se vyjádřil k poměrům na Moravě i Rudolf Zuber, jenž v souvislosti s omezováním poutí a odporem venkovanů vůči němu uvedl, že zbožnost tvořila stále páteř mentality „selského lidu“, který si uchoval niternější vztah k posvátnu, narozdíl od úzké vrstvy úřednictva a měšťanstva, která podléhala postupující „technizaci a dekristianizaci světa“.113 Také ve městech byla dle jeho slov patrná věrnost katolické víře, horlivá účast na církevních obřadech a odpor proti rušení klášterů, zatímco k osvícensko-liberálnímu myšlení tíhly jen úzké elitní skupiny, a to hlavně až v 19. století. Krátké období josefinismu zasáhlo jen úzké vrstvy vzdělanců, kdežto většina lidí si uchovala původní zvyklosti. Na Moravě se navíc narozdíl od Čech udržel „cit pro sacrum“, jelikož katolictví moravského duchovenstva bylo osvícenstvím méně porušeno a osvícensko-jansenistické tendence rychle pominuly, a přes sekularizaci a začínající industrializaci se začal náboženský život prohlubovat praktickou pastorací vzdělaného světského kléru.114 Zuber jako katolický historik pochopitelně hodnotil „anticírkevní“ tendence josefinismu senzitivněji, což jej vedlo k některým rozporům. Například v souvislosti s působením tzv. vlasteneckých kněží (kolem roku 1800), pro něž byl charakterisVAN DÜLMEN, Richard: Kultur und Alltag in der Frühen Neuzeit. Bd. 2. Dorf und Stadt 16.–18. Jahrhundert. München 1992, s. 123. 113 ZUBER, Rudolf: Lidová zbožnost a poutě na Moravě v 18. století. In: Studie Muzea Kroměřížska ’91. Kroměříž 1992, s. 86; TÝŽ: Osudy moravské církve II, s. 295. 114 ZUBER, R.: Osudy moravské církve II, s. 152–153, 187 a 194–195. 112

tický odpor proti Vídni a nechuť ke kněžské kázni, uvádí, že důsledkem jejich vlivu lid „nábožensky zvlažněl až k ireligiozitě“, a že tito kněží razili zejména v Čechách cestu k dechristianizaci národa.115 Radikální redukce pobožností po vydání bohoslužebného řádu z roku 1784 zase údajně přinesla ochuzení náboženského života, snížila citové hodnoty víry a nespěla ke zniternění, nýbrž k náboženské vlažnosti, což bylo v konečném důsledku jednou z příčin dechristianizace širokých vrstev.116 Na jedné straně tedy v Zuberově pojetí stojí udržení zbožného života v lidových vrstvách a „smysl pro sacrum“ v moravské společnosti, na druhé straně ovšem „dechristianizace“ širokých vrstev. Autor, ovlivněný při výběru pojmu francouzským vzorem, používal podle mého tento výraz spíše symbolicky, bez hlubšího významu a ponejvíce ve vztahu k 19. a 20. století. Naopak jím popsaný proces v moravské společnosti 18. století jednoznačně svědčí o nevhodnosti užití slova dechristianizace nejen v kontextu proměny zbožnosti. Stejně tak diskutabilní je hovořit o „dechristianizačních tendencích“ v oblasti práva, jak ve smyslu oddělení náboženských a právních norem činí Daniela Tinková.117 Sama autorka však vzápětí volí výrazy desakralizace (v souvislosti s náboženskými delikty) a sekularizace (ve vztahu k jazyku právních kodexů), přičemž celkově dokládá právě sekularizaci, zatímco o dechristianizaci se nemohlo jednat, protože právní systém křesťanského světa dodnes vychází z hlavních křesťanských zásad. Domnívám se, že zásadní otázku pro pochopení procesu sekularizace vznesla již Anna Coreth ve své reakci na tezi starší literatury, podle níž Josef II. svými reformami zcela zničil tradiční pietas austriaca. Podle Coreth sice osvícenský racionalismus stál v protikladu k barokním formám zbožnosti, je ale otázkou, jestli to, co Josef II. zničil, byla ještě pietas austriaca v pravém slova smyslu, anebo zda šlo jen o zničení nákladných vnějších forem zbožnosti, jejichž nábožensko-politický základ již dříve vyprchal.118 Autorka se tím dostává k samé podstatě problému, totiž k nutnosti poznat nejen sekularizaci zvnějšku pozorovatelných prvků, ale i sekularizaci vnitřní, projevující se v chování jednotlivců. Z tohoto důvodu se přikláním k pojetí Michaela Pammera, jenž nehovoří o úpadku zbožnosti, ale rozlišuje tři vývojové etapy, jmenovitě zbožnost barokní, zbožnost reformního katolicismu a zbožnost „laicistickou“ (zcela odmítající vnější projevy). Pammer považuje odbaTamtéž, s. 136–137 a 152–153. Tamtéž, s. 256. 117 TINKOVÁ, Daniela: Hřích, zločin, šílenství v čase odkouzlování světa. Praha 2004, s. 160. 118 CORETH, A.: Pietas Austriaca, s. 32–33. 115 116

rokizování zbožnosti a reformní katolicismus a laicismus za rozhodující veličiny náboženského vývoje (Horních Rakous) v 18. století. Na základě kvantitativního výzkumu testamentů následně dokazuje, že ve druhé polovině 18. století proběhl velmi uniformní obrat od barokních forem zbožnosti, a to v celé populaci, přičemž tento proces vyústil částečně v přijetí reformního katolicismu a částečně v kompletní přerušení všech forem náboženství – laicizaci.119 Pro moravskou společnost se nabízí zvážení podobného vývoje, pro který se pravděpodobně nejlépe hodí výraz sekularizace, jenž naznačuje pouze určitou tendenci, ale apriori nevnucuje úpadek zbožnosti v celé společnosti. Přitom bude základní otázkou výzkumu, do jaké míry lze sekularizační proces pozorovat v širších společenských vrstvách, v našem případě tedy v rámci městské populace.

MENTALITY VERSUS HABITUS: OTÁZKA SOCIÁLNÍ STRUKTURY120 Přes prezentovaný název kapitoly v ní paradoxně nebude věnována pozornost ani konceptu tzv. dějin mentalit, ani širšímu vysvětlení sociologické teorie jednání. S oběma směry ostatně tato studie zachází poměrně „macešsky“ a vybírá z nich jen některé podněty. Proto považuji následující řádky spíše za přiznání se k dalším inspiračním zdrojům než za pokus o reflexi metodologických východisek. Kvantitativní výzkumy v souvislosti s tématem smrtí a zbožností jsou tradičně považovány za doménu dějin mentalit, badatelského směru, jehož počátky jsou sice spojovány již s pracemi Johana Huizingy (1919) či Norberta Eliase (1939), který se nicméně rozvinul až v dílech historiků, sdružených především kolem francouzského časopisu Annales. I v samotném historickém pojetí byla mentalita chápána různě, ponejvíce však jako „přirozené a samozřejmé, často též impulsivní chování a reagování, nevynucené myšlení a mínění, kterým se mysl málokdy zaobírá“ (Tellenbach), nebo jako „soubor idejí všech skutečností, které individuum vyjadřuje spontánně v lidském prostředí a určité epoše“ (Le Goff), či „poznatelný soubor mechanismu reakcí a základních představ vymezených skupin v určité době a jejich časoPAMMER, M.: Glaubensabfall. Následující stručné zamyšlení bylo částečně inspirováno J. Šotolou, jenž se v úvodní pasáži své disertace věnoval rozboru Bourdieuho konceptu teorie praxe a vysvětloval, proč považuje za vhodné nahradit pojem mentalita slovem habitus. Tímto zároveň autorovi srdečně děkuji za laskavé zapůjčení rukopisu jeho nanejvýš podnětné studie. ŠOTOLA, Jaroslav: Zrušení jezuitského řádu v českých zemích. Kolektivní biografie bývalé elity (1773–1800). Diss. Fakulta humanitních studií FF UK. Praha 2005, zejm. s. 26–27. 119 120

vé porovnání, ovšem pokud jsou pramenně zachytitelné z výrazů myšlení či chování“ (Graus), zkrátka jako „soubor způsobů a obsahů myšlení a cítění, které je typické pro určitý kolektiv v určitém čase“ (Dinzelbacher).121 Jak známo, sklidil tento koncept, vyhraňující se proti tradičním dějinám idejí, nejen mnohé úspěchy, ale i rozsáhlou kritiku.122 Kromě jiného bylo historikům mentalit (a zároveň historikům Annales) vytýkáno, že ve svých studiích zastírají odlišnosti, patrné ze studia individuí a společností. Především „mikrohistorikové“ (Lévi, Ginzburg, Poni a další) odmítali jednotící hledisko pro různé společenské vrstvy a zdůrazňovali, že každý člověk jedná v rámci společenských vztahů samostatně, a že je třeba proniknout co nejblíže k individualitám. Carlo Ginzburg proto odmítl všeobjímající pojem kolektivní mentality jako určitý společenský konsensus, oproštěný od veškerých odchylek.123 A tak zatímco dějinám mentalit šlo o neformální, nevědomé či podvědomé chování, které je společné pro určité skupiny, a které se jen pomalu proměňuje (koncepce longue durée), vyvinula se postupně tendence, klást naopak důraz na vědomé jednání jedince, a to v jednotlivých případech (ne seriální výzkumy), v nichž lidé nejsou pojímáni jako „pasivní oběti“ předem daných struktur, slovy Fernanda Braudela nejsou jako „ve vězení“, z něhož nelze uniknout.124 V tomto kontextu si značný vliv vydobyla v polovině 60. let minulého století vydaná studie Petera Bergera a Thomase Luckmanna, jejíž hlavní teze vycházela z předpokladu, že skutečnost je společensky určovaná, neboli je sociální konstrukcí a realitou se stává to, co společnost za realitu přijme, i když je tato realita uměle vykonstruovaná.125 Autoři ve své koncepci využili pojem habitualizace (ustalování, rutinizace) jako vytváření určitých vzorců, jimiž se řídí lidské chování. Habitualizace, jíž podléhá každá lidská činnost, se podle nich vytváří neustálým opakováním více či méně rutinních úkonů, které se nakonec ustálí jako vzorec („habitualizují“ Souborněji SELLIN, Volker: Mentalität und Mentalitätsgeschichte. HZ 241, 1985, s. 555–598; DINZELBACHER, Peter (Hrsg.): Europäische Mentalitätsgeschichte. Hauptthemen und Einzeldarstellungen. Stuttgart 1993, s. IX–XXXVII. Do češtiny byl přeložen podnětný Burkeův článek o slabých a silných stránkách dějin mentalit: BURKE, Peter: Variety kulturních dějin. Brno 2006, s. 169–189. 122 Jednu z nejostřejších reakcí přinesl FURET, François: Beyond the Annales. The Journal of Modern History 55, 1983, s. 389–410, jenž označil směr za „galského náhradníka marxismu a psychoanalýzy.“ 123 Srov. VOVELLE, Michel: Serielle Geschichte oder „case studies“: ein wirkliches oder nur ein Schein-Dilemma? In: Raulff, U. (Hg.): Mentalitäten-Geschichte. Zur historischen Rekonstruktion geistiger Prozesse. Berlin 1989, s. 114–126. Vovelle se sice bránil, že právě ve studii o testamentech (Piété baroque) se snažil o zachycení odlišností za pomoci sociální stratifikace testátorů, pravdou ale zůstává, že ačkoli Vovelle sociální stratifikaci užíval, činil tak jen v omezené míře a spíše generalizoval, aniž by provedl například diferenciaci dle rodinných a dědických vztahů. 124 REINHARD, Wolfgang: Lebensformen Europas. Eine historische Kulturanthropologie. München 2004, s. 20–21; BURKE, P.: Variety kulturních dějin, s. 179. 125 BERGER, P. L. – LUCKMANN, T.: Sociální konstrukce. 121

se). Přitom základem pro jednání lidí mezi sebou je „habitualizace procesu vzájemné komunikace“, tj. vytvoření vzorce, pravidel pro komunikaci lidí mezi sebou. V další fází se tyto vzorce „institucionalizují“, čímž se rozšiřuje míra jejich platnosti: například habitualizace určitého jednání mezi dvěma lidmi („teď, v určité situaci uděláme toto“) se rozšíří na jejich děti, které tento vzorec vnímají jako objektivně daný („teď, v této situaci se dělá toto“). Tak získává celý proces „historicitu“ a objektivnost, jinými slovy byla vytvořena určitá „objektivní realita“.126 Podobně lze koncept vztáhnout na jakoukoli oblast lidského života a v případě zbožnosti hovořit například o „habitualizaci“ barokních forem zbožnosti – tedy o fázi, kdy se vzor zbožného chování prosazovaného církví stává „objektivní realitou“ v dané společnosti a nabývá tak obecné platnosti. V důsledku popsaného procesu se člověk rodí do světa institucí, které jsou už objektivně dané, a jedinec tak považuje svůj život za „epizodu v běhu objektivních dějin společnosti“. Základní skutečností a principem však stále zůstává, že společnost je výtvorem člověka, společnost je objektivní realitou a člověk je výtvorem společnosti.127 Jinak vyjádřeno – člověk vytváří určité vzorce, které se postupem času ustalují („habitualizují“), poté jsou přijaty společností za objektivně dané a společnost se jimi řídí jako základními prvky reality. Přitom je důležitý proces „internalizace reality“ jako osvojení základních principů objektivní reality dané společnosti, a to za pomoci „významných druhých“ (tj. rodičů a vychovatelů). Tím je řečeno, že jedinec je významně závislý na působení svého okolí při utváření vlastního myšlení (tzv. „primární socializace“).128 Význam výše načrtnutého konceptu spočívá především v tom, že poukazuje na vzájemnou interakci mezi objektivně danou skutečností a jednáním individua, resp. na roli individua při vytváření reality. Člověk sice jedná na základě svého začlenění do určitého sociálního prostředí, kultury, civilizace, zároveň však na principy této civilizace reaguje a ovlivňuje je svým jednáním – není tak pouze pasivním příjemcem výdobytků dané kultury. Přestože je vždy nasnadě otázka míry, do které lze o moci jednotlivců a skupin konstruovat realitu hovořit, a přestože – jak trefně poznamenal Peter Burke – „svět není tak úplně tvárný“,129 má alespoň obecné přiznání role individua ve zmíněných procesech velkou důležitost. Jak už bylo dříve na-

Tamtéž, s. 56 an. Tamtéž, s. 63–64. 128 Tamtéž, s. 128 an. 129 BURKE, P.: Variety kulturních dějin, s. 186. 126 127

značeno, našel tento poznatek širší odezvu i v historickém bádání, například v pochybnostech o pojetí smrti jako autonomní síle nezávislé na společnosti. Stejně velkou závažnost v nalezení kompromisu mezi strukturami (mentality) a individuem (antropologie) má pro historický výzkum teorie praxe Pierra Bourdieu. Jedním ze základních východisek jeho koncepce je předpoklad, že v závislosti na určitých sociálních a ekonomických podmínkách jsou různé způsoby postojů k realitám a fikcím v úzkém vztahu s rozdílnými sociálními pozicemi, čímž jsou hluboce svázány s charakteristickými „disposičními systémy“ různých tříd a třídních frakcí. Sociální subjekty, které se samy klasifikují skrze své začlenění, se od sebe odlišují nejen rozdíly v pojetí dobra a zla či vybraného a vulgárního, ale i tím, jak vyjadřují vlastní pozici v objektivních klasifikacích.130 Podobně jako Berger s Luckmannem využil Bourdieu bohaté variability a mnohovýznamovosti slova habitus, kterému ovšem přiřkl specifický význam ve vztahu k sociální praxi. Habitus se tak v jeho pojetí jeví jako jistá dispozice neboli „produkt společenských podmínek spjatých s dotyčným postavením“, jako jednotící princip, vytvářející jednotný životní styl (tedy vzor konkrétních společenských pozic jedince dle jeho sociálního zařazení). Coby plody společenských pozic jsou habitusy principy praktických činností (postojů, vlastností, způsobů jednání, stravování, vkusu atd.) určité sociální skupiny, přičemž dělícím prvkem mezi jednotlivými skupinami je kulturní a ekonomický kapitál.131 Z naznačeného vyplývá, že velmi důležitý prvek v Bourdieuho teorii tvoří charakteristika společenských „tříd“, vytvořených (konstruovaných) dle specifického a rozhodujícího hlediska prostřednictvím podstatných znaků, jimiž je tato klasifikace podložena. To znamená, že „třída“ či „třídní frakce“ není definována pouze na základě svého postavení v rámci produkčních vztahů (zjistitelné podle znaků jako povolání, příjem či vzdělávací prostředí), ale i dle pohlavně-specifického činitele, geografického rozdělení a komplexu vedlejších znaků, které mohou fungovat jako reálné vybrané či výlučné principy (například etnická příslušnost a pohlaví).132 Sociální třída není definována ani skrze určitý znak (ani když jde o nejsilněji determinující znaky jako je rozsah a struktura kapitálu), ani skrze soubor znaků (pohlaví, 130 BOURDIEU, Pierre: Die feinen Unterschiede. Kritik der gesellschaftlichen Urteilskraft. Frankfurt a. M. 1987 (orig. La distinction. Critique sociale du jugement. Paris 1979), s. 25. 131 Pojetí slova „habitus“ bylo nejdůkladněji vysvětleno tamtéž, na s. 277–354. V češtině srov. TÝŽ: Teorie jednání. Praha 1998, s. 14–17. 132 BOURDIEU, P.: Die feinen Unterschiede, s. 176–177.

věk, sociální a etnický původ, příjem, vzdělávací prostředí apod.), ani skrze řadu znaků, kausálně odvozených od znaku hlavního, ale spíše skrze „strukturu vztahů mezi všemi odpovídajícími znaky.“133 Velmi názorně ukazuje Bourdieu aplikaci svého pojetí ve dvou diagramech, v nichž rozlišuje „prostor sociálních pozic“ (povolání, majetek, příjem a výdaje, vzdělání, sociální původ) a „prostor životních stylů“ (zájmy, kulturní a jiné aktivity, druh vozidla, strava apod.), přičemž každá sociální „třída“ disponuje vlastním charakterem obou prostorů, v souvislosti s objemem a strukturou vlastněného kapitálu.134 Slovem „kapitál“ se zde jak známo nemyslí pouze ekonomicky determinovaná veličina (i když ta hraje u Bourdieuho nejdůležitější roli), ale i kapitál kulturní/informační a symbolický (legitimizace, uznání v rámci společnosti). V této souvislosti poukazuje Bourdieu na existenci „trojdimenzionálního prostoru“, v němž figurují objem kapitálu (u ekonomického výše příjmu, u kulturního úroveň vzdělání, u sociálního sociální původ a zájmy), struktura kapitálu (poměr objemu jednotlivých druhů kapitálu) a časový vývoj obou veličin. Diferenciace společnosti na základě struktury kapitálu, která vytváří model jak symetrický (například svobodná povolání, která mají vysoký ekonomický i kulturní kapitál), tak i asymetrický (například učitelé s vysokým kulturním a nízkým ekonomickým kapitálem, či průmyslníci s vysokým ekonomickým a nízkým kulturním kapitálem), umožňuje rozlišit dvě skupiny, totiž tu, jejíž reprodukce odvisí od ekonomického – většinou zděděného – kapitálu (průmyslníci a velkoobchodníci, na nižším stupni pak řemeslníci a maloobchodníci), a tu, jejíž reprodukce se odvíjí především od kulturního kapitálu (nejvýše universitní učitelé, níže pak učitelé základních škol).135 Bourdieuho koncepce je velice inspirativní právě v otázce sociální stratifikace dané společnosti, a přestože historik raného novověku může jen stěží použít tak propracovaný model v celé jeho šíři, nabízí se mu přinejmenším možnost zvážení navrženého spektra kritérií, dle nichž lze aktéry rozčlenit.136 Sám Bourdieu sice popírá skutečnou existenci sociálních tříd a podle něho existuje spíše sociální prostor jako prostor odlišností, v němž třídy existují jen virtuálně. Přesto je důležitost společenské diferenciace (i když uměle konstruované) patrná z celého jeho Tamtéž, s. 182. Tamtéž, s. 212–213. 135 Tamtéž, s. 195 an. 136 Přitažlivost Bourdieuho pojetí tříd pro historický výzkum charakterizoval v základních bodech PULLMANN, Michal: Habitus a třídy. Výzva kulturní sociologie Pierra Bourdieu pro sociální dějiny (z pohledu německých sociálních věd). In: Francouzská inspirace pro společenské vědy v českých zemích (= Cahiers du CEFRES no 29). Praha 2003, zejm. s. 232–235. 133 134

díla, a ačkoli uznává, že všichni aktéři určité společnosti disponují společným okruhem základních vzorců vnímání, neopomene vzápětí dodat, že základem této sítě protikladů je primární kontrast mezi vládnoucí „elitou“ a ovládanou „masou“.137 Potřeba důkladnější stratifikace společnosti je zejména v kvantitativních výzkumech naprosto nezbytná, jelikož může výrazně ovlivnit podobu konečných výsledků – jak přesvědčivě dokázal nejen Michael Pammer, závisely mnohé jevy (v neposlední řadě i zbožné legáty) na sociální pozici, pohlaví a rodinné situaci aktérů.138

KVANTITATIVNÍ HLEDISKO: REFLEXE PRAMENE Osidla statistiky aneb „triumf klouzavého průměru“

Zavedení kvantitativních metod do historického výzkumu znamenalo přelom nejen v chápání mnoha aspektů historického vývoje, ale i v otázkách, týkajících se podstaty historického bádání vůbec. A ačkoli – díky rozsáhlé kritice, kterou statistické přístupy v dějepisném bádání sklidily ve druhé polovině 20. století – získaly klasické seriální dějiny pro mnoho současných historiků punc určité archaičnosti, neztratila statistika nic na své přitažlivosti ani dnes. Nespornou výhodou kvantitativních metod je zejména možnost rozšíření záběru na širší společenské vrstvy a tím prolomení „mlčení chudých“. Historikům se tak nabízí příležitost psát – slovy Michela Vovella – „dějiny bezejmenných mas“, a to napříč různými konfesemi.139 Na druhou stranu je však třeba splnit několik základních předpokladů, aby mohly mít výsledky výzkumu smysl. Tradiční metodologická literatura poukazuje v první řadě na nutnost dodržet zásady kvantifikovatelnosti, tedy existenci většího počtu sledovaných objektů, které by se od sebe měly lišit a měly by se dát změřit anebo mít tolik pravidelností, že mohou být kategorizovány. Přitom závisí nejenom na zřetelnosti výchozích otázek, ale i na kvalitě (spolehlivosti) zpracovávaných dat a na možnosti zjistit jejich původ a účel.140 Z toho důvodu musí badatel pečlivě hledat odpověď na množství souvisejících otázek, například jakou část společnosti data zachycují, BOURDIEU, P.: Die feinen Unterschiede, s. 730–731. Nejzřetelněji v PAMMER, M.: Death and the transfer of wealth. 139 HUDSON, Pat: History by numbers. An introduction to quantitative approaches. London – New York 2000, s. 6–7; VOVELLE, M.: Serielle Geschichte, s. 117. 140 JARAUSCH, Konrad H. – ARMINGER, Gerhard – THALLER, Manfred: Quantitative Methoden in der Geschichtswissenschaft. Eine Einführung in die Forschung, Datenverarbeitung und Statistik. Darmstadt 1985, s. 12–14. 137 138

kdo sesbíral data a za jakým účelem, jak byly stylizovány otázky a jak to mohlo poznamenat odpovědi, jak byly informace tříděny v čase a které faktory mohly ovlivnit záznam pramenů, jak přesná je kvantitativní evidence minulosti (tj. prameny), jak odpovídá potřebám historika a jak reprezentativní jsou dochované prameny jako ukazatele širších trendů, či zda je stejný typ pramene využitelný pro každý případ. Je jasné, že data z minulosti budou do určité míry vždy nespolehlivá a nereprezentativní a jde jen o to, zda stupeň omylu odpovídá představám serióznosti současné historické vědy.141 V této souvislosti se vyplatí připomenout tezi Clifforda Geertze, podle níž jsou námi používaná data (prameny) ve skutečnosti konstrukcí těch, kteří je vytvořili (konstrukce konstrukcí).142 K dalším kritériím solidnosti kvantifikace patří samozřejmě i nutnost zaznamenávat data ve stejné formě, dále podmínka, že získané informace povedou k závěrům o vědecky podstatných otázkách, a v neposlední řadě také „možnost formalizace výzkumného postupu“ neboli transparentnost historikova postupu při vytváření hypotéz, zpracování dat apod.143 Časté kritice podléhá rovněž (ne)srozumitelnost výsledků, jelikož v mnoha studiích založených na kvantitativních metodách je zpracování dat zřetelné pouze pro úzký okruh zainteresovaných a statistiky znalých osob. Konečně jeden z klíčových problémů představuje otázka komparace dosažených výsledků, protože výzkumy většinou zachytí jen regionálně a časově omezenou oblast. Porovnání více studií však není možné bez znalosti jejich kontextu (tj. metody a účelu zpracování) a bez užití jednotného měřítka (nejen úhlu pohledu, ale například i stejných jednotek). Jako ideální se tak jeví úzká spolupráce badatelů, kteří zvolí jednotnou metodu pro různé regiony a časové horizonty.144 Všechny uvedené problémy platí pochopitelně i pro zpracování samotných testamentů, které byly navíc podrobeny kritice kvůli své stereotypnosti, odvislé od velkého vlivu notářských zvyklostí na konečnou podobu dokumentu. Jedná se jistě o legitimní námitku, i když prakticky totéž lze říci i o jiných pramenech, například o soudních aktech, výslechových protokolech, votivních obrázcích a dalších. Mnohem závažnější charakter měly výhrady Carla Ginzburga a poté opět Rogera Chartiera, podle nichž seriální dějiny čtou prameny jen povrchně a prezentují tak deformovaHUDSON, P.: History by numbers, s. 13–18 a 59. Tamtéž, s. 53. 143 JARAUSCH, K. H. – ARMINGER, G. – THALLER, M.: Quantitative Methoden, s. 12–14. 144 Tamtéž, s. 197–203. 141 142

ný obraz dějinné skutečnosti, protože – jako „triumf klouzavého průměru“ – zobecňují věci a odstraňují odchylky a náhlé změny, čímž znemožňují zachytit napětí a konflikty.145 Michel Vovelle, který viděl v těchto slovech obecný obrat od kvantitativních výzkumů ke „case studies“, k životním příběhům jednotlivců, konstruovaným především na základě narativních pramenů osobní povahy, však poukázal na skutečnost, že seriální výzkum může odhalit, jak byly vybírány či odmítány kulturní vzory a uzavírány kompromisy mezi konkurenčními modely.146 To je skutečně jednou z největších předností kvantitativních výzkumů, jejichž nevýhodou samozřejmě vždy zůstane nutná dávka generalizace a přehlížení jednotlivostí, nicméně které mohou přispět k odkrytí z jednoho pramene stěží pozorovatelných tendencí ve společnosti. Klíčovou roli při podobných snahách hraje faktor reprezentativnosti vzorku pramenů, odvislý od náročnosti výchozích otázek a nároků kladených na daný pramen. V souvislosti s bádáním o testamentech se obecně ukazuje zřejmá tendence ústupu kvantity na úkor „kvality“ (ve smyslu přístupu), což sebou ale přináší některá úskalí. Zatímco první významnější práce M. Vovella či P. Chaunuho operovaly pro relativně krátké období s mnoha tisíci kšaftů, které však využívaly jen v rámci omezených otázek, novější studie naopak zohledňují menší počty (maximálně tisíce, většinou ale jen stovky), zato však pro mnohem delší časové úseky a specializovanější výzkumy. Tak vzniká problém s reprezentativností dat, jelikož při kladení náročných otázek a používání detailně propracovaných kvantifikací je nutno disponovat dosti velkým počtem testamentů, aby měly výsledky alespoň orientační výpovědní hodnotu. Jestliže se tak nestane, pak působí závěry nanejvýš spekulativně, jak ukazují například známější studie Samuela Cohna a Carlose Eireho, které dosti generalizují, ale pro kvantifikaci používají jen velmi málo pramenů.147 Uvedené poznámky však neznamenají, že by starší studie o testamentech byly kvalitnější než současné bádání. Naopak Vovelle a Chaunu opomenuli ve svých studiích mnohé související faktory, v první řadě sociální a rodinnou pozici testátorů a otázky testamentární praxe. Philip Hoffman si v této souvislosti kladl otázku, zda je

VOVELLE, M.: Serielle Geschichte, s. 118–119. Tamtéž, s. 125. 147 COHN, Samuel Kline: Death and Property in Siena, 1205–1800: Strategies for the Afterlife. Baltimore 1988; TÝŽ: The Cult of Remembrance and the Black Death: Six Renaissance Cities in central Italy. Baltimore – London 1997; TÝŽ: Women in the Streets. Essays on Sex and Power in Renaissance Italy. Baltimore – London 1996; EIRE, Carlos M. N.: From Madrid to Purgatory. The art and craft of dying in sixteenth-century Spain. Cambridge UP 1995. 145 146

například desetiprocentní nárůst fundátorů mší odrazem změny v náboženském chování anebo jen statistickou náhodou, či zda odrážejí změny zbožných legátů změnu v chování anebo jen posuny ve složení souboru kšaftů. Právě tím, že Vovelle a Chaunu nezohlednili další činitele, ovlivňující zbožné legáty (majetek, věk testátora, pohlaví, vzdělání), nemohly jejich práce ukázat všechny potřebné aspekty. Hoffman proto navrhuje využití tzv. „tobit analysis“, která zachycuje pravděpodobnost legátu, tj. míru ochoty učinit zbožný legát, a to dle určitých kategorií (pohlaví, sociální postavení).148 Sám se pokusil toto hledisko aplikovat na výzkum 600 testamentů z několika lokalit v okolí Lyonu a Beaujolais, kdy pro každý kšaft sečetl celkovou sumu na zbožné odkazy (včetně charitativních legátů), přitom korigoval inflační odchylky vydělením celkové sumy desetiletým průměrným indexem cen obilovin a nakonec zohlednil i zájmy testátora (rok sepsání, pohlaví, podpis a počet jeho svobodných dětí). Celkem přesvědčivě pak ukázal, že na zbožné legáty mělo pozitivní vliv pohlaví (ženy dávají více) a vzdělání, naopak negativně působila existence svobodných dětí v rodině či stáří.149 Hoffmanovy poznámky přinesly do výzkumu testamentů nejen velice podstatné rozšíření obzoru, ale také zpřesnění výpovědní hodnoty dosažených závěrů. Na druhou stranu se ale ani on nemohl ubránit mnoha spekulativním momentům, způsobeným nedostatky pramenné základny (kupříkladu výpočet celkové hodnoty majetku nebo přibližný odhad věku testátora podle počtu příbuzných zmíněných v závěti). Navíc jsou výsledky jeho analýzy pro člověka nezasvěceného do matematicko-statistických postupů téměř nesrozumitelné, vyjádřené v tabulkách plných koeficientů, které udávají pravděpodobnost či možnost legátu, a které je nutno složitě přepočítávat. Celkově lze podle mého tento přístup jen s výhradami aplikovat na historické prameny, které nejsou exaktní, nezachycují vše a řídí se specifickou rétorikou (viz dále). Jakýmkoli snahám o přesná matematická vyjádření se tak nejen u testamentů staví do cesty pochybnosti o spolehlivosti údajů a „klouzavá“ hranice mezi „tvrdými“ a „měkkými“ daty.150

HOFFMAN, Philip T.: Wills and Statistics: Tobit Analysis and the Counter Reformation in Lyon. Journal of Interdisciplinary History 14/4, 1984, s. 813–834. 149 Tamtéž, s. 817–821. 150 O „tvrdých“ a „měkkých“ datech srov. BURKE, Peter: Sociology and History. London 1980, s. 38–39. 148

Testament v kontextu dějin vnímání151

„Jeden duchaplný francouzský historik (tj. M. Vovelle – pozn. aut.) se dokonce pokusil vypočítat pokles zbožnosti v Provence 18. století na základě klesající hmotnosti svící, které byly zapalovány před obrázky svatých“, napsal Peter Burke, když pochyboval o smyslu některých statistik, navíc regionálně velmi odlišných.152 To nás přivádí k otázce, co a jakým způsobem vlastně lze kvantifikovat. Již známé kritické poznámky ze strany mikrohistorie a později historické antropologie poukazovaly na fakt, že ne všechny fenomény, zejména náboženský život, je možno hodnotit pouze kvantitativně, například podle počtu vydaných náboženských publikací a nábožensky formulovaných testamentů, či podle množství odsloužených mší.153 Pomineme-li fakt, že zmíněné faktory vypovídají o zbožnosti jen částečně, patří k hlavním problémům kvantifikace jevů jako jsou zbožnost nebo postoje ke smrti nebezpečí „oddělení“ dosažených výsledků od jednání konkrétních osob a tím mylné interpretace zachycených postojů. Proto je naprosto nezbytné velmi pečlivě studovat každý pramen (v našem případě každý testament) a zjišťovat veškeré dostupné skutečnosti, které vedly aktéry k jejich jednání, i když to sebou přináší značné nároky na výzkum, zabývající se stovkami či tisíci jedinců. Nanejvýš inspirativní se mi v této souvislosti zdají poznámky Rogera Chartiera, jenž při kritice konceptu dějin mentalit zdůraznil zejména dva problematické momenty: První se týkal způsobu, jímž autoři definovali vztah mezi pramenem a v něm se skrývající historickou skutečností, druhý se vztahoval k opomenutí dobových praktik, jež mají rozhodující vliv na podobu svědectví, která historikové retrospektivně vybírají jako prameny. Ve vztahu k literárním pramenům upozornil Chartier na to, že žádný text neposkytuje transparentní vztah ke skutečnosti, kterou tematizuje, ale vztah textu k realitě je utvářen spíše dle „diskursivních modelů“. Samotný text netvoří jasný obraz (odraz), nýbrž mnohovýznamový konstrukt opravdové zkušenosti, tj. konstrukt, jehož specifický charakter spočívá jak v ryze individuálních, tak i kulturních handicapech. Vedle intencí autora jsou zde patrné literární konvence, které determinují skladbu spisu, text také sleduje určitá gramatic151 Následující text je upravenou verzí dvou příspěvků, přednesených v letech 2004 a 2005 na česko-rakouském doktorandském workshopu „Historisierung und kulturelle Kategorien unter dem Blickwinkel der Historischen Anthropologie und Kulturwissenschaften.“ 152 BURKE, P.: Sociology and History, s. 40. 153 Například VAN DÜLMEN, Richard: Historická antropologie. Vývoj, problémy, úkoly. Praha 2002, s. 63.

ká a stylistická pravidla a je svázán s rétorickými a estetickými paramentry dané doby. Chartier proto prosazoval kulturní dějiny, které staví do centra vědecké reflexe „přivlastnění, osvojení“, jinými slovy dějiny, které přiznávají nejvyšší prioritu lidskému vnímání. Důležité je přitom jak kolektivní, tak i individuální vnímání a nestačí rozlišit pouze mezi elitou a lidem, jak to dělaly starší dějiny mentalit – Chartier měl na mysli „multilaterální proces interakce, na němž se podílejí všichni zúčastnění.“154 V praktické rovině se jedná kupříkladu o reflexi pramenů pro studium knihtisku a četby, u nichž je podstatné zohlednit také rozdíly ve způsobu četby a v interpretaci textu u jednotlivých osob.155 Silvia Tschopp, která Chartierovy úvahy spojila s konceptem tzv. „Wahrnehmungsgeschichte“, shrnula výše uvedené přehlednými tezemi: Texty a obrazy historické vnímání nejenom reprezentují, ale i generují, a dokument je proto třeba vidět nejen jako specifický modus osvojení historické události, ale je nutno sledovat i praktiky spojené s jeho dobovou recepcí. Až rekonstrukce historického způsobu vnímání daného pramene a zařazení tohoto pramene do dobového komunikačního kontextu umožní adekvátně popsat jeho význam a funkci.156 To samozřejmě není ničím objevným a v historické obci neznámým, nicméně Chartier dává celému problému poněkud hlubší rozměr, když rozšiřuje tradiční pramennou kritiku o reflexi dobového myšlení. A ačkoli se ve svých úvahách obrací v první řadě k literárním pramenům (článkům, pamfletům, kalendářům apod.), lze se z nich inspirovat prakticky pro jakýkoli výzkum.157 Jeho slova mají klíčový význam zvláště v případě kvantifikace, kdy je důležité zjistit nejenom povahu a strukturu pramene, ale i faktory, které tuto povahu a strukturu utvářejí. Vztáhnou-li se uvedené problémy na středověké a raně novověké testamenty, objeví se značné množství otázek, na něž sice není vždy snadné nalézt odpověď, které nám nicméně mohou pomoci pochopit kvantitativním výzkumem dosažené výsledky. Většinu zásadních bodů naznačil v obecných obrysech již Michael Pammer: Rozsah závěti je například mj. závislý na zdravotním stavu kšaftujícího (u

TSCHOPP, Silvia Serena: Das Unsichtbare begreifen. Die Rekonstruktion historischer Wahrnehmungsmodi als methodische Herausforderung der Kulturgeschichte. HZ 280, 2005, s. 51–54. 155 CHARTIER, Roger: Die Welt als Repräsentation. In: Middel, M. – Sammler, S. (Hg.): Alles Gewordene hat Geschichte. Die Schule der Annales in ihren Texten 1929–1992. Leipzig 1994, s. 329. 156 TSCHOPP, S. S.: Das Unsichtbare begreifen, s. 78. 157 Peter Burke hovoří podobně o reflexi pramenů k poznání lidové kultury v souvislosti s kázáními – kazatelé totiž byli univerzitně vzdělaní a měli jiné obzory než obyčejný člověk, tudíž jde o to, odhalit strategie kazatelů, tj. co chtějí zprostředkovat. BURKE, P.: Lidová kultura, s. 89–90. 154

vážně nemocných jsou jen nejnutnější ustanovení), s čímž souvisí i doba sepsání poslední vůle, resp. interval mezi sepsáním a úmrtím. Celková rétorika dokumentu se odvíjí v první řadě od jeho formy: Ústní testament byl sestavován v přítomnosti svědků, kteří si zapsali jen důležité body a ty pak přednesli v městské radě. Takové pořízení pochopitelně nezachycuje slova testátora, nýbrž spíše právní zvyklosti konkrétní kanceláře. U ústních testamentů byla také podstatně kratší doba mezi sepsáním vůle a smrtí testátora, díky čemuž se v nich kšaftující zpravidla omezovali jen na stanovení dědice a nejnutnější legáty. Naopak v písemných kšaftech se vyskytují i meditativní pasáže o životě a smrti, podrobnější vypsání jednotlivých legátů a zejména více zbožných ustanovení. Další důležitý faktor představují osoby přítomné u sepsání vůle a mající možnost ovlivnit její obsah. Nešlo jen o svědky, ale také o kněží (zpovědníky), kteří navštívili testátora z duchovních důvodů (zaopatření duše), a kteří byli dokonce josefinskými úřady podezíráni z ovlivňování kšaftujících ve prospěch církevních institucí. Pammer nakonec uvádí, že zatímco interpretace dědických záležitostí a legátů je prakticky bezproblémová (o čemž by se však dalo diskutovat), velké problémy vznikají u výkladu zbožných legátů v souvislosti s náboženskými postoji aktérů – rétorika a zbožné legáty nemusejí být totiž výsledkem vnitřního přesvědčení, ale projevem určitých zvyklostí ve společnosti nebo snahou reprezentovat vlastní společenský status.158 Pammerovy úvahy lze rozšířit o několik dalších aspektů. Za prvé měla na formu testamentu velký vliv právní tradice, která je ovšem regionálně značně odlišná. M. Vovelle například rozlišoval výskyt tzv. „testament olographe“ a „testament solennel“ v zemích zvykového práva a naopak „testament nuncupatif“ a „testament mystique“ v oblastech psaného práva (tj. Středomoří).159 Značné rozdíly však existovaly též mezi francouzskou a německou praxí: Zatímco francouzský notariát disponoval téměř úplnou soudní pravomocí, v německých oblastech spadalo již od 16. století zřizování testamentů do pravomoci městských či vrchnostenských soudů, a notáři se tak na formulaci testamentu mohli podílet jen ve funkci písařů.160 Stejně tak lze rozlišit několik právních regionů v rámci českých zemí, kde se zpravidla rozeznává okruh severoněmeckého a jihoněmeckého práva, ostré rozdíly však existo158 PAMMER, Michael: Testamente und Verlassenschaftsabhandlungen (18. Jahrhundert). In: Pauser, J. – Scheutz, M. – Winkelbauer, T. (Hg.): Quellenkunde der Habsburgermonarchie (16.-18. Jahrhundert). Ein exemplärisches Handbuch (= MIÖG, Ergänzungband 44). Wien – München 2004, s. 504–507. 159 VOVELLE, M.: Piété baroque, s. 25. 160 SCHLÖGL, R.: Glaube und Religion, s. 33.

valy i v rámci těchto oblastí. Snadno pozorovatelné je to právě u testamentární praxe, tedy u celého procesu vzniku poslední vůle a podílu městské rady a kanceláře na podobě dokumentu. Zatímco v oblasti severoněmeckého práva si silnou pozici udrželo ústní pořízení, jehož charakter byl do značné míry určován městským soudem, ve staroměstském okruhu se naopak zhruba od poloviny 16. století prosadil listinný vzor testamentu,161 který pochopitelně přinesl zcela jiný rétorický a stylistický charakter závěti – v královském městě Chrudimi se například v téže době začaly častěji objevovat invokace a arengové meditativní pasáže. Stylistika se ovšem odvíjela také od osoby písaře (notáře), jehož podíl na podobě dokumentu byl většinou značný, zejména u zbožných formulací. V mnoha zemích používali písaři předepsané vzory listin – ve Francii dokonce vydávané nižším klérem v rukopisných sešitech, nechávali se ale inspirovat i dobovou literaturou, což dokládají četné variace jednotlivých vyjádření.162 Také u nás je především na ústních kšaftech patrný vliv formulářových sbírek, které vycházely tiskem nejen samostatně, ale i v publikacích náboženských bratrstev či v pojednáních o dobrém umírání. Jak se ukázalo v případě již zmíněné Chrudimi, proměny testamentární praxe ve druhé polovině 16. století mohly přinést i obrat v pojetí institutu svědků, jmenovitě oslabení role konšelů a městského rychtáře na úkor jiných osob, ponejvíce přátel testátora, což mohlo mít v konečném důsledku rovněž vliv na celkovou skladbu posledního pořízení.163 Jinou výraznou přeměnou prošla podoba testamentu přibližně ve druhé polovině 18. století, kdy docházelo k formalizaci dokumentu a k ústupu většiny zbožných vyjádření včetně zbožných legátů, které byly nyní nahrazeny víceméně obligatorními odkazy na špitály, lazarety, invalidovny a normální školy. Přitom je i zde nutné zohlednit testamentární zvyklosti a jejich regionální specifika. Vanessa Harding se kupříkladu snažila ukázat, že vytrácení podrobných testamentárních ustanovení ohledně pohřbů v Londýně 17. století odráželo mnohem spíše fakt, že závěti přestaly být prostředkem k vyjádření těchto požadavků (samotný pohřební rituál totiž nijak neupadal), které testátoři přenechávali exekutorovi a

Blíže srov. RAK, P.: Kadaňské knihy; HRUBÁ, M.: „Nedávej statku žádnému“. SPUFFORD, Margaret: The Scribes of Villagers’ Wills in the Sixteenth and Seventeenth Centuries and their Influence. Local Population Studies 7, 1971, s. 28–43; LITZENBERGER, Caroline: Local responses to changes in religious policy based on evidence from Gloucestershire wills (1540–1580). Continuity and Change 8, 1993, s. 422–423; SCHLÖGL, R.: Glaube und Religion, s. 186–187; VOVELLE, M.: Piété baroque, s. 46 an. 163 MALÝ, Tomáš: Kterak „Starochrudimští“ na smrtelném loži kšaftovali (Testamentární praxe v raněnovověké Chrudimi). In: Sborník prací východočeských archivů 10, 2005, s. 23–25. 161 162

snad mu dávali předem instrukce. Naproti tomu v Paříži zůstala tato ustanovení zcela obvyklá ve valné části testamentů i nadále.164 S testamentární praxí souvisí samozřejmě také otázka povahy zbožných legátů, která se odehrává v rovině úvah, zda jsou zbožné odkazy v testamentech skutečným výrazem zbožnosti, anebo zda částečně podléhají vnějšímu nátlaku, vyvíjenému na kšaftujícího ze strany církve či společnosti. Na rozdíl od Polska, kde konstituce sněmu z roku 1505 uzákonila nutnost vyznat v kšaftu svou víru a odkázat část majetku církvi,165 se sice v českých zemích žádný „oficiální“ vliv na zůstavitele nepřipouštěl, nátlak na testátora však mohli vyvíjet lidé přítomní u sepisování poslední vůle (zejména pokud šlo o duchovní osoby a příbuzné) a v neposlední řadě i zažité zvyky dané společnosti. Přitom je nutno zohlednit specifika jednotlivých oblastí a mnohdy i samotných lokalit, vykazujících odlišné zvyklosti. Pokud v některých městech odváděli měšťané vybraným institucím (ponejvíce špitálům) pravidelný poplatek, a tak již neměli důvod odkazovat jim v závěti, pak by bylo jistě mylné považovat tyto instituce za méně oblíbené a měšťany za méně zbožné. Nejen u kvantitativních výzkumů se proto ukazuje důležitost důkladné reflexe všech dostupných aspektů testamentární praxe – studium brněnských poměrů ostatně prokázalo, že absence zbožného legátu v testamentu ještě nemusela nutně znamenat, že měšťan nebyl fundátorem některé z církevních institucí. Shrnutím zmíněných faktů mohou být slova Martina Bertrama, jenž rozlišoval tři vlivy na podobu kšaftu a na vůli testátora, totiž notářské konvence, soudobou „módu“ sestavování závětí a nakonec i nepsaná pravidla určovaná zbožnými korporacemi. Je sice jen nesnadno zodpověditelné, do jaké míry mohly tyto faktory ovlivnit například zbožné odkazy, nicméně zdá se jako pravděpodobné, že raně novověký testament byl mnohem spíše než osobním vyjádřením autora „sociálně determinovaným produktem“, závislým jak na právním zakotvení, tak i na místních zvyklostech a podmínkách kšaftování.166 S opětným odkazem na Chartierovo prosazování kulturních dějin, jež přičítají nejvyšší prioritu lidskému vnímání, se nakonec vracíme k celkovému dobovému výHARDING, Vanessa: The Dead and the Living in Paris and London, 1500–1670. Cambridge 2002, s. 184. ROK, Bogdan: Człowiek wobec śmierci w kulturze staropolskiej (= AUW No 1673, Historia CXIX). Wrocław 1995, s. 39–40. Jak však ukázal Andrzej Karpiński, nutnost odkázat v testamentu církevním institucím už od druhé poloviny 16. století rozhodně neexistovala: KARPIŃSKI, Andrzej: Zapisy „pobożne“ i postawy religijne mieszczanek polskich w świetle testamentów z drugiej połowy XVI i XVII w. In: Bogucka, M. (red.): Tryumfy i porażki. Studia z dziejów kultury polskiej XVI-XVIII w. Warszawa 1989, s. 203–233. 166 Srov. COHN, S. K.: The Cult of Remembrance, s. 15–16. 164 165

znamu testamentu z pohledu současníků – testátorů, tvůrců a vykonavatelů práva, pozůstalých. Ten pochopitelně není zachytitelný pouze na základě detailního studia testamentární a dědické praxe, ale vždy je třeba vzít v potaz i soudobou literární produkci. Výsledkem jen takového přístupu pak může být solidní odpověď na tři podle mého zásadní otázky v souvislosti s výzkumem testamentů: Proč sestavoval člověk poslední vůli? Co se stalo, pokud ji nesepsal? Jaký význam byl celému aktu připisován?

Testamentární praxe v Brně a sociologie testátorů

Vzhledem k tomu, že je předkládaná studie zaměřena na zcela jiné aspekty, nevěnuje testamentární praxi v souvislosti s právním vývojem města příliš důkladnou pozornost. Přesto – jak již bylo výše naznačeno – závisely mnohé námi pojednávané momenty právě na testamentárních zvyklostech, a proto je nezbytné, dotknout se alespoň v základních bodech předpokladů pro sestavování posledních vůlí. To je bohužel znesnadněno skutečností, že problematika raně novověkého práva v Brně zůstává stále téměř neprozkoumanou oblastí, což kontrastuje s velice dobrou znalostí zdejšího práva středověkého.167 Většinou se předpokládá, že se zde až do konce 17. století používaly tradiční normy, vycházející z opisů známé knihy notáře Jana. Brno – podobně jako další moravská města – stálo dlouho stranou vývoje českých (královských) měst, která (ať už dobrovolně nebo z donucení) přijala zhruba v letech 1580–1610 nový, moderně koncipovaný zákoník, založený na pečlivé reflexi staršího právního vývoje spolu se základy římského práva.168 Na Moravě se naopak po celé 17. století udržela značná právní partikularita, mající za následek existenci hned několika právních regionů, čerpajících z odlišných tradic. Pro oblast (nejenom) jižní Moravy mělo největší význam právě brněnské právo, označované měst-

To zásluhou M. Flodra, jehož systematické studium této problematiky výrazně přispělo k objasnění základních aspektů počáteční fáze formování brněnského městského práva. Srov. FLODR, Miroslav: Právní kniha města Brna z poloviny 14. století. I / Úvod a edice. Brno 1990; TÝŽ: Brněnské městské právo. Zakladatelské období (- 1359). Brno 2001; TÝŽ: Pamětní kniha města Brna z let 1343–1376 (1379) (= Prameny dějin moravských 8). Brno 2005. 168 O pronikání Koldínova zákoníku do měst v severozápadních Čechách srov. HRUBÁ, M.: „Nedávej statku žádnému“, s. 67–75. O některých aspektech konkrétního respektování Koldínových právních zásad blíže MALÝ, T.: Kterak „Starochrudimští“, s. 20. 167

skou radou také jako „Municipal Rechte“, jehož působnost se v předbělohorské době vztahovala na více než 90 okolních obcí.169 Když roku 1680 navrhoval moravský zemský advokát Sabatin, aby se i Morava připojila k unifikaci městského práva zavedením Koldínova zákoníku, nebyla jeho výzva rozhodně žádným osamělým voláním, neboť již o dva roky později se Brněnští od městské rady v Jihlavě dozvěděli o záměru císaře prosadit Koldína na Moravě. Tyto snahy však z pochopitelných důvodů vyvolaly u představitelů města značnou nevoli, pramenící především z faktu, že Koldín významným způsobem zasahoval do oblastí, které byly dosud výhradně v pravomoci městské rady. Oficiálně se proto podařilo unifikovat městské právo až 7. června 1697, kdy byl vydán reskript královského Tribunálu, jehož platnost se prozatím vztahovala jen na královská města.170 Především díky úsilí brněnského knihtiskaře Ignaze Sinapiho se exempláře zákoníku začaly objevovat v nových vydáních, roku 1701 i v českém překladu.171 Reskriptem ze 6. května 1709 pak byla platnost Koldína rozšířena na celou zemi.172 Zavedení nové právní normy znamenalo změnu mnoha starších předpisů a není divu, že se brněnská městská rada zdráhala opustit dosavadní právní praxi, která zde fungovala několik staletí. V oblasti dědických a testamentárních záležitostí, které nás pro tuto chvíli zajímají v první řadě, byly dle detailní analýzy právních poměrů, vypracované roku 1686 městskou radou, vnímány největší rozdíly mezi Koldínem a brněnským právem v několika momentech. Jednalo se především o roli přísežných svědků, podíly poručníků při úmrtí nezletilého svěřence, práva muže a ženy na majetek (existence tzv. vdovské třetiny), hranici dospělosti (dle Koldína muži 18 a ženy 15 let, v Brně muži 14 a ženy 12 let), či počet testamentárních svědků (Koldín požadoval minimálně dva, v Brně při ústním kšaftu stačil jeden). V brněnské praxi navíc neexistovala lhůta pro možnost vznést proti znění závěti námitky, kterou Koldín stanovil na šest týdnů, zatímco v Brně byla celá testamentární procedura závislá na libovůli městské rady. Nakonec se obě právní normy odlišovaly také po-

ŠTARHA, Ivan: Okruh brněnského městského práva v době předbělohorské. BMD 8, 1966, s. 172–188. SAMMLUNG der seit dem Jahre 1600 bis zum Jahre 1740 ergangenen allerhöchsten Gesetze, č. 217. 171 ŠIMEČEK, Zdeněk: Obchod s knihami a veřejnost v Brně od sklonku 17. do počátku 40. let 18. století. BMD 17, 2003, s. 379–380; TRAUTENBERGER, G.: Die Chronik. IV. Bd., s. 3. 172 Srov. TRAUTENBERGER, G.: Die Chronik. III. Bd., s. 234 a 241–242; Tamtéž, IV. Bd., s. 5 a 11; D’ELVERT, Ch.: Beiträge zur Geschichte, s. 537–541. Celá diskuse o zavedení Koldína v Brně je obšírně zdokumentována v AMB, A 1/9, inv. č. 438, k. 178, fasc. S 116. 169 170

stojem k testamentárnímu svědectví duchovních osob, které Koldín narozdíl od brněnského práva vylučoval.173 Zůstává samozřejmě otázkou, do jaké míry a kdy se prosadila ustanovení nového zákoníku v praxi, i když testamenty nám poskytují alespoň několik indicií, které souvisejí s problémem jednotlivých testamentárních procedur (od sepsání po stvrzení dokumentu) a s dědickými zvyklostmi. V brněnském testamentárním procesu lze zachytit celkem pět základních fází, a to sepsání, vysvědčení, prezentaci (tj. svědeckou výpověď před městskou radou), publikaci (zveřejnění) a stvrzení (konfirmaci), ojediněle se vyskytlo i datum předání kšaftu svědkům či potvrzení svědecké výpovědi. Ačkoli naprostá většina kšaftů neobsahuje všechna potřebná data a u mnohých, zejména z první poloviny 17. století, je datace navíc značně nejasná, je zřejmé, že brněnské testamenty byly až na výjimky174 vysvědčovány ještě před smrtí kšaftujícího, po smrti pak následovalo zveřejnění obsahu poslední vůle, kterému u ústních pořízení předcházela ještě jejich prezentace v městské radě. Konečnou fázi představovalo potvrzení závěti, odpovídající snad i datu zanesení do městské knihy.175 Jak už bylo výše uvedeno, neznalo brněnské právo žádné striktní lhůty mezi jednotlivými etapami testamentárního procesu, přestože některé zmínky výskyt jistého termínu alespoň mezi publikací a stvrzením naznačují.176 V tradičních právních příručkách se však o konkrétních termínech nic nepraví, nepočítámeli ustanovení, že po smrti testátora má být kšaft čten „brzo“.177 Dle dostupných (byť velmi sporadických) dat z let 1650–1720 vyplývá, že testamenty byly skutečně publikovány nedlouho po smrti testátora, zpravidla do jednoho týdne, i když výjimkou nebyla ani doba delší, většinou však do šesti týdnů. Koldín pravděpodobně přiAMB, A 1/9, inv. č. 438, k. 178, fasc. S 116. O některých aspektech testamentární praxe ve středověkém Brně na základě právní knihy písaře Jana referují JORDÁNKOVÁ, Hana – SULITKOVÁ, Ludmila: Zásady testamentární praxe královského města na jihoněmeckém právu (na příkladu Brna). In: Jíšová, K. – Doležalová, E. (sest.): Pozdně středověké testamenty v českých městech. Prameny, metodologie a formy využití. Praha 2006, s. 39–53. 174 Kupříkladu závěť Martina Piccioliniho z roku 1683: svědci byli u testamentu 12. září, testátor zemřel 16., dokument byl vysvědčen 23. a 30. září, prezentován 3. října před městskou radou a publikován a stvrzen 3. listopadu. AMB, rkp. 55, f. 52r. 175 Pochopitelně i v Brně se vyskytl zcela ojedinělý případ, kdy celá procedura nebyla dodržena – šlo o dva testamenty Johanna Prandta z let 1697 a 1709: první (holografický) kšaft byl sepsán v červenci 1697, publikován v červenci 1706 a stvrzen v září téhož roku; druhý kšaft byl publikován v září 1709 a stvrzen téhož roku 29. listopadu. Srov. AMB, rkp. 56, s. 207–226 a 528–539. 176 U data publikace se ojediněle hovoří o čtrnáctidenním „wittib Termin“. AMB, rkp. 53, f. 257v a 262v; také na Starém Brně existovala pravděpodobně čtrnáctidenní lhůta pro možnost odporu. Srov. AMB, A 1/2, Staré Brno 56a, Testamenty měšťanů ze St. Brna z let 1575–1697, kšaft Georga Schmidta z roku 1697, kšaft Richarda Webera z r. 1691. 177 AMB, rkp. 6, f. 360v. 173

nesl do této oblasti jasnější pravidla, jelikož na konci 18. století byla publikace závěti uskutečněna zpravidla již do dvou dnů po smrti testátora. V souvislosti s intervalem mezi publikací a stvrzováním závětí je velmi zajímavé sledovat vývoj na přelomu 17. a 18. století, kdy se „sváděla bitva“ o prosazení Koldínova zákoníku, který stanovil šestitýdenní lhůtu mezi oběma procedurami. Zatímco v první polovině 17. století se zde nesetkáme ani s náznakem podobnosti mezi brněnským a „českým“ právem, jelikož testamenty brněnských měšťanů byly v naprosté většině publikovány a stvrzeny v tentýž den, od poloviny století se intervaly začínají významně posouvat a narůstá počet kšaftů, jejichž stvrzení následovalo až po šesti týdnech. Od 90. let 17. století se datum publikace shodovalo s datem stvrzení již jen výjimečně a brněnská kancelář stále více respektovala Koldínův interval, jehož téměř úplné prosazení nastalo po roce 1700 (Příl. Tab. 6). Celkově se tedy zdá, že v této oblasti začala Koldínova klausule pronikat do zvyklostí kanceláře ještě před oficiálním přijetím zákoníku, zhruba od 80. let 17. století. Praxi brněnské kanceláře je ovšem v tomto ohledu nutno odlišit od zcela zvláštní situace na Starém Brně, kde byly testamenty měšťanů stvrzovány mj. abatyší a proboštem či hejtmanem starobrněnského kláštera. Značnou pravomoc abatyše v oblasti pořizování posledních vůlí umocňoval také fakt, že představená kláštera zároveň povolovala možnost publikace testamentu, což mohlo mít snad i určitý vliv na chování kšaftujících: Testamenty starobrněnských měšťanů totiž – narozdíl od brněnských – často obsahují zbožné legáty, směřované především k farnímu kostelu sv. Václava. I přes poměrně rychlé prosazení Koldína přežívaly v brněnské testamentární praxi některé starší relikty, spojené s dlouhou tradicí brněnského práva. Ještě ve 40. letech 18. století se tak ojediněle objevují odkazy na tzv. vdovskou třetinu či na jitřní dar, pro které samozřejmě v moderním zákoníku již nebylo místa.178 Velice obtížná otázka, spojená s problematikou testamentárních zvyklostí ve městech, se dotýká vlastní rétorické stránky posledních pořízení a možných vzorů pro jejich sestavování. Prakticky všichni badatelé přiznávají značnou formalizovanost kšaftů, způsobenou používáním vzorových formulářů písaři. Přitom existují pochopi178 Vdovská třetina např. v testamentu hostinského Georga Mathiase Hocka (1731), jenž odkázal 1/3 ženě a 2/3 svým pěti dětem (AMB, A 1/7, VT, K. 4, Pozůstalosti G–H); roku 1738 hovořil o vdovské třetině krejčovský mistr Heinrich Thomasberger (AMB, A 1/7, VT, K. 13, Pozůstalosti T–W). Ještě v roce 1742 se setkáme se zmínkou o jitřním daru (Morgengabe) v kšaftu Mathiase Ignaze Mayera (AMB, A 1/7, VT, K. 8, Pozůstalosti M).

telně značné rozdíly v této formalizovanosti podle toho, o jaký typ testamentu se jedná (písemný či ústní). Stejně jako v jiných zemích se i u nás v raném novověku objevovaly různé formulářové sbírky, poskytující zejména písařům určité vodítko k sestavení poslední vůle. Využívány byly nejenom tištěné exempláře těchto příruček, ale často se uplatňovaly pouze rukopisné verze, sloužící zřejmě spíše pro vnitřní potřebu dané kanceláře.179 Bohužel pro městské prostředí máme do 18. století jen málo přímých dokladů, jelikož známé formulářové sbírky a předpisy se týkaly zpravidla šlechtických závětí,180 a teprve v 18. století se začaly množit tištěné předlohy určené i pro městské kanceláře.181 Mezi městským a šlechtickým testamentem existovaly v této oblasti značné rozdíly: Zatímco šlechtická pořízení vykazují rozsáhlejšími meditativními pasážemi inspiraci dobovými tisky dobrého umírání,182 ve městech se prosadila spíše střízlivější forma závěti, v níž byl hlavní důraz kladen na praktické otázky. Tato „literární pokročilost“ šlechtických testamentů nemusela nutně pramenit pouze ze znalosti příruček ars moriedi mezi urozenými testátory, ale často byla pravděpodobně způsobena tím, že závěť – ať už sestavená samotným šlechticem či písařem – sledovala některý ze vzorů tištěných formulářových sbírek, do nichž jisté pasáže z meditativní literatury pronikaly. Týkalo se to zejména ve šlechtických arengách se odrážejícího požadavku, aby se člověk v posledních okamžicích života věnoval jen rozjímání a ne světským, majetkovým záležitostem, tedy i sepisování závěti.183 Měšťanské testamenty naopak podobnou inspiraci nevykazují, čímž lze ostatně částečně vysvětlit i fakt, že šlechta sepisovala dle dobových rad své závěti v dostatečném předstihu, zatímco měšťané kšaftovali zpravidla až na poslední chvíli. V našem prostředí jsem se prozatím nesetkal s případem zveřejňování rukopisných formulářů, jako se to dělo například ve Francii, kde se o šíření rukopisných příruček staral nižší klérus: VOVELLE, M.: Piété baroque, s. 51. 180 Na Moravě např. FORMY LISTŮ rozličných, podle Notule kanceláře Markrabství moravského. (1601–1611). Brno, s. a. Celé znění ideálního (šlechtického) kšaftu bylo vloženo i do knihy telčského bratrstva. Srov. [ANONYM]: Manuale, To jest: Rukověť Bratrstva Očišťování Panny Marie v Městě Telči založeného. Modlitbami a jinými Pobožnostmi skrz Regule Bratrské vyměřenými naplněná. Praha 1689, s. 292–295. V dobové meditativní literatuře bylo poměrně rozšířeným fenoménem poskytovat návod i pro tzv. „duchovní testament“, o čemž více níže. 181 V 50. letech 18. století kupříkladu nabízel brněnský tiskař Friedrich Obladen již 6. vydání Pecksovy formulářové sbírky dle současného kuriálního stylu, kde se samozřejmě objevil i vzor pro poslední vůli. Srov. WOCHENTLICHER Intelligenz-Zettel / Brünner Zeitung, 1759, č. 1, 3. leden. 182 KRÁL, P.: Smrt a pohřby, s. 56. 183 Klasickým příkladem inspirace tisky ars moriendi je formulářová sbírka písaře komorního soudu Šebestiána Fauknara: V arenze vzorového testamentu se kromě upomínky na jistou smrt a nejistou hodinu odchodu objevila i následující slova: „…a rozumu zdravého užívaje a nechtě tomu, kdyby mne Pán Bůh nemocí smrtedlnou navštíviti ráčil, abych jakými světskými a pomíjejícími věcmi se zaneprázdňovati měl, ale abych beze vší překážky a starosti o spasení své usilovati a Pánu Bohu svému skroušeným srdcem se pokořiti a v jeho svaté ruce se spokojenou myslí poručiti mohl“ Srov. FAUKNAR Z FONKENŠTEJNA, Šebestián: Tytulář obsahující v sobě v jazyku českém předně formy listův všelijakých v potřebách lidských a tytule stavův duchovních a světských… Staré Město pražské 1589, list 98b–99a. 179

Obecně se ukazuje, že podoba měšťanských testamentů, a to jak ústních, tak i písemných, se utvářela na základě určitého formalizovaného vzoru, do něhož však bezpochyby vstupovala osoba písaře či jeho pomocníka, kteří vkládali do znění poslední vůle svou vlastní rétoriku. Konkrétně pro Brno sice nemáme k dispozici přímý důkaz o zde užívaném formuláři, nicméně například formuláře listin olomoucké konsistoře dokládají téměř totožnou formu testamentu, jaká byla uplatňována v Brně, a snad obě kanceláře vycházely ze stejného vzoru.184 Na druhou stranu svědčí brněnské testamenty o důležitosti jednotlivých písařů při formulaci kšaftu. Lze předpokládat, že písaři sledovali předepsanou či obecně uznávanou předlohu, kterou si však upravovali dle vlastních stylistických zvyklostí. Používání podobných formulací a výrazů jedním písařem je přitom nejvíce patrné v testamentech příslušníků téže rodiny, u nichž je možné pozorovat nejenom identické slovní obraty, ale i analogickou skladbu zbožných legátů.185 Jak už bylo uvedeno, závisela celková rétorika závěti do značné míry na typu testamentu, tedy v podstatě na tom, jak daný dokument vznikal – zda byl sepsán samotným pořizovatelem, zda písařem dle slov testátora, nebo zda byl sestaven později písařem pouze na základě indicií získaných od kšaftujícího. Zcela zvláštní kategorii pak v tomto ohledu představují závěti, pořízené v situacích, kdy byl tradiční průběh testamentování narušen nějakou překážkou, související zpravidla s nemocí zůstavitele.186 Bylo by nezodpovědné pracovat nadále s testamenty, aniž bychom se alespoň pokusili nalézt odpověď na zásadní výchozí otázku, totiž jakou část tehdejší brněnské společnosti námi analyzované závěti zachycují. Bohužel je jasné, že písemností, pro něž se v Brně užívalo názvů „Testament, Sazung, Ordnung, Codicill či Letzte Wille“, nemáme k dispozici příliš mnoho. Z celkového počtu získaných 2.768 posledních vůlí připadá pro 17. století průměrně 7–9 testamentů na rok, pro celé 18.

ZAO-OL, ACO, kn. 266, Formulář listin konsistoře (17.–18. stol.), s. 58–59. Za všechny např. testamenty Johanna Gottfrida Grany (1739) a vdovy po něm Theresie (1740), či lékárníka Ignatze Bokena (1787) a jeho ženy Johanny (1786). AMB, A 1/7, VT, K. 3, Pozůstalosti F–G; AMB, A 1/12, Pozůstalosti, inv. č. 4579, krab. 555 a inv. č. 4517, krab. 550. 186 Poněvadž v roce 1675 nebyl obchodník se suknem Tobias Woyaczek schopen mluvit, byl jeho testament vytvářen tak, že se jej svědci různě tázali a on pouze kýval hlavou; ptali se jej například, zda chce být pohřben u jezuitů, on ale kýval odmítavě, souhlasně pokývl až na kostel sv. Jakuba; poté mu navrhovali určité počty mší, konkrétní sumy pro jeho příbuzné apod., na což on opět kýval buď souhlasně nebo odmítavě (AMB, rkp. 54, f. 147v–151r). Z blíže neznámých důvodů zase roku 1633 vyslechli svědkové kšaftu kožišníka Andrese Haubtbergera jeho poslední vůli pouze přes otevřené okno jeho domu (AMB, rkp. 52, f. 278r). O potížích při sestavování posledních vůlí v době morové epidemie srov. MALÝ, T.: Kterak „Starochrudimští“, S. 18. 184 185

století 15–30, pro jeho druhou polovinu pak 25–30 pořízení na rok (Příl. Tab. 1).187 To sice není zcela zanedbatelné množství, nicméně počet zemřelých obyvatel města, kteří mohli v dané době sestavit závěť, byl o mnoho vyšší. Procento potenciálních testátorů, jaké vyjadřují naše závěti, lze přesněji vyjádřit až od poloviny 80. let 18. století, a to na základě matrik. Do té doby je nutno počítat jen s velmi přibližnými odhady, přičemž opět narážíme na značně nespolehlivé a nejednotné údaje regionální literatury ohledně počtu a složení obyvatel Brna. Předpokládá se, že v Brně žilo kolem roku 1600 zhruba 5.500 obyvatel, a že tento počet od druhé poloviny 17. století rostl, takže ve druhé půli století následujícího dosáhl asi 8–9.000, s předměstími necelých 15.000.188 Vyjdeme-li z předpokládaného počtu pro rok 1600, pak by – ovšem při zohlednění stejných demografických podmínek (úmrtnost, porodnost) jako v 80. letech 18. století, což je hrubě nepřesné – vycházelo pro období 1599–1609 asi 400 zletilých zemřelých, a tedy asi 30% obyvatel vnitřního města v testamentech. Toto číslo je ovšem nanejvýš hypotetické a vyjadřuje pouze jakési vodítko. Mnohem přesnější údaje z matrik pro závěrečný horizont našeho výzkumu ukazují,189 že ve vnitřním městě (tj. ve farnosti sv. Jakuba, sv. Petra a sv. Janů) zemřelo v letech 1784–1789 celkem asi 620 zletilých lidí, a tedy že z té doby analyzovaných 151 kšaftů představuje zhruba 24% kšaftování schopného obyvatelstva vnitřního města. Pokud ovšem zohledníme i zemřelé na předměstích, pak je procento o mnoho menší: Na základě výzkumu matrik tří far vnitřního města a k tomu

S ohledem na celkové množství dochovaných testamentů nemají pravděpodobně v českých zemích obdoby Praha, kde je pro léta 1571–1620 k dispozici zhruba 32 kšaftů ročně, a Jihlava, kde lze pro druhou půli 16. století registrovat 22 závětí ročně (a v roce 1583 dokonce 54 testamentů!), zatímco v Brně je to ve stejné době jen kolem 11 za rok. Z jiných českých měst byl vyšší roční průměr zaznamenán pro 16. století například v Kadani (11/rok) a Litoměřicích (14/rok). Srov. PEŠEK, J.: Pražské knihy, s. 71 a 76–77; JIRKOVÁ, Pavla: Testament jako pramen pro dějiny rodinných struktur, historickou demografii a sociotopografii (analýza jihlavských testamentů z let 1578–1590). ČNM, řada historická, 2007, č. 2 (v tisku); RAK, P.: Kadaňské knihy, s. 63; ŠTAJNEROVÁ, Michaela: Litoměřické testamenty z let 1527–1576 jako pramen k dějinám rodinných struktur. In: Hrubá, M. (usp.): Města severozápadních Čech v raném novověku (= Acta Universitatis Purkynianae 55, Studia Historica IV). Ústí na Labem 2000, s. 88. Počty v Brně pro 18. století zhruba odpovídají i situaci ve větších francouzských městech (Marseille), ovšem nelze je srovnávat s Paříží, kde je pro 17.–18. století k dispozici zhruba 50 kšaftů ročně, nebo s Vídní, kde dokonce v 16./17. století asi 67 ročně. Srov. VOVELLE, M.: Piété baroque, s. 41; CHAUNU, Pierre: La mort à Paris. XVIe, XVIIe et XVIIIe siècles. Paris 1978, s. 234–235; MATT, Richard: Die Wiener protestantischen Bürgertestamente. Diss. Wien 1935, s. 95. 188 Přesnější údaje poskytují BRABCOVÁ, P.: Demografické charakteristiky, s. 32–33; D’ELVERT, Ch.: Beiträge zur Geschichte, s. 15; DŘÍMAL, J. – PEŠA, V. (red.): Dějiny města Brna 1, s. 122, 160 a 187. 189 MZA, E 67, Matriky č. 16911 (Z, sv. Jakub 1784–1814), 16993 (Z, sv. Janů 1784–1949), 17069 (Z, sv. Tomáš 1784–1812), 17123 (Z, sv. Maří Magdalena 1784–1868), 17228 (Z, sv. Václav 1784–1841). Přelomovou změnu ve farní organizaci města přinesl rok 1784: Do té doby existovala pro vnitřní město prakticky jediná fara u sv. Jakuba, zatímco u sv. Petra byli pochováváni jen členové a služebnictvo kapituly; dále fungovala na předměstích fara u sv. Václava na Starém Brně a farnost v Zábrdovicích; roku 1784 však byla svatojakubská farnost omezena na třetinu a další třetiny pak dostaly fary u sv. Petra a nově i u sv. Janů (minorité); na předměstích zůstala fara na Starém Brně, pro severní předměstí byla určena fara u sv. Tomáše (augustiniáni) a nakonec vznikla i farnost u sv. Maří Magdaleny (františkáni). Více srov. DŘÍMAL, J. – PEŠA, V. (red.): Dějiny města Brna 1, s. 205–206. 187

dalších tří far předměstských vyšlo najevo, že se nám dochovalo pro první polovinu 80. let 18. století asi 12–16% a pro konec 80. let jen asi 6–8% testamentů veškerého brněnského obyvatelstva schopného kšaftovat.190 Není přitom důležité, zda nakonec hypotetičtí testátoři poslední pořízení učinili či nikoli – předpokládám, že mnoho lidí tak neučinilo,191 ale jde o to, zjistit, koho naše testamenty evidují a čí zbožnost bude předmětem dalšího zájmu. Je už tedy jasné, že v následujícím textu půjde často, i když ne vždy, o zbožnost asi 10–20% obyvatel jihomoravského města. V této na první pohled poměrně homogenní skupině početně dominují (65%) zástupci středních městských vrstev, ponejvíce řemeslníci a menší obchodníci – kramáři, zatímco představitelé městských elit tvoří 20% testátorů, nižší vrstvy a klérus pouze zanedbatelné procento, a zhruba 14% lidí se nepodařilo zařadit vůbec.192 Z hlediska chronologického vývoje je možno u středních vrstev konstatovat pokles jejich podílu mezi testátory ze 70% v 17. století na 60% ve druhé polovině 18. století, a to na úkor ekonomických a intelektuálních elit. Zastoupení měšťanů z řad ekonomických elit vzrostlo výrazně již v první polovině 18. století, u intelektuálních elit, především úředníků, byl vzestup patrný až od druhé poloviny 18. věku. Pokles podílu řemeslnických kšaftů v 18. století byl naopak vyvážen stoupajícím počtem závětí nejen zástupců intelektuální elity města a vyšších úředníků, rentiérů a velkoobchodníků (tzv. Ringsleute), ale například i řemeslnických tovaryšů, nižších služebných, či středních a nižších úředníků. Nejvýraznější pokles lze pozorovat u představitelů politických elit města, kteří v první polovině 17. století tvořili téměř 15% všech kšaftujících, ovšem později se jejich podíl zmenšoval, až ve druhé polovině 18. století z testamentů téměř zmizeli, i když je faktem, že kategorie politických elit často splývá se skupinou elit intelektuálních. Paradoxně také postupně vzrůstalo procento lidí, u nichž nebylo možno zjistit sociální status: ze 7–8% v 17. století až na 17–19% ve století následujícím (Příl. Tab. 2-3). Jak ukáží další kapitoly, jednalo se překvapivě zejména o členy vyšších pater pomyslné hierarchie městské společnosti, u jejichž testamentů Dle odhadů R. Schlögla zachycují testamenty a inventáře v německých městech 18. století asi čtvrtinu až polovinu městského obyvatelstva, a to zejména elitu. V Anglii evidují testamenty kolem roku 1620 asi 19% dospělé populace, v dalších stoletích pak tento podíl klesl až na 11–7%, což bylo údajně způsobeno nárůstem populace bez majetku a klesající autoritou církve. Srov. SCHLÖGL, R.: Glaube und Religion, s. 31; HOULBROOKE, R.: Death, Religion, and the Family, s. 84–85. 191 Je nutno si uvědomit, že jako náhrada za testament často sloužila již svatební smlouva. Srov. např. AMB, rkp. 53, f. 631v–633r. Více MALÝ, Tomáš: „...nechtěje tomu, aby jací soudové a nevole po mé smrti byly...“ (Dědická praxe a pozůstalostní konflikty v raně novověké Chrudimi). Chrudimský vlastivědný sborník 8, 2004, s. 74 an. 192 Bližší objasnění sociální stratifikace v příloze. 190

ovšem písaři – na rozdíl od předchozích dob – přestali užívat honosné intitulace a stále méně udávali jejich profesi. Na tuto skutečnost měly vliv pravděpodobně i celkové změny v testamentární praxi, kde začínala v 18. století převažovat ústní forma závěti, vyznačující se mnohem větší stručností než do té doby rozšířenější forma písemná. Výše naznačená profesní a sociální struktura testátorů koresponduje s celkovým vývojem brněnské společnosti jen částečně. Poměr elitních a „středních“ vrstev zřejmě souhlasí pro 17. století, mnohem méně však pro století následující, kdy je mezi testátory patrné větší procento lidí z vyšších vrstev (asi 20%), kdežto mezi měšťany jich ve skutečnosti bylo méně.193 A ačkoli se v testamentech docela věrně odráží kupříkladu nárůst počtu zástupců úřednických povolání v 18. století, je nutno přiznat, že celkově zachycují jen část sociálního spektra města, jelikož prakticky vůbec neevidují početnou chudinu, která pochopitelně neměla důvod sepisovat kšafty. Obecně vypovídací hodnota posledních vůlí vzhledem ke skutečným sociálním poměrům ve městě postupem času klesá, neboli odpovídá spíše situaci vyšších městských vrstev, což je jistě paradoxní a neočekávaná skutečnost. Nejenom sociální příslušnost však hrála v chování měšťanů na smrtelném loži, respektive při sestavování poslední vůle, významnou roli. Neméně důležité bylo také jejich pohlaví. V českých královských městech 16. století, v nichž pochopitelně v tomto ohledu existovaly regionální rozdíly, patří ženám zpravidla kolem 30– 40% dochovaných testamentů, přičemž vyšší podíl testátorek byl zachycen ve městech severozápadních Čech (nad 40%) a na Novém Městě pražském (50%). Ukazuje se, že prosazení Koldínova zákoníku do praxe znamenalo zlepšení situace pro potenciální testátorky, zejména pro vdané ženy, díky čemuž se poměr ženských kšaftů v pobělohorském období zvyšoval.194 V Brně jsou ženské testamenty, objevující se až od 60. let 15. století, zastoupeny do roku 1530 asi ve 25% dostupných závětí,195 ovšem v následujících letech jejich podíl stoupá. V 17. a 18. století, kdy brněnské testátorky představují celkově 35% všech kšaftujících, je pozvolný nárůst podílu jejich posledních pořízení dobře patrný: V 17. století reprezentují ženy Zatímco v předbělohorské době tvořily elity v Brně asi 20% městského obyvatelstva (míněno měšťanů), v polovině 18. století jich bylo jen v poměru k řemeslníkům asi 14% a v rámci všech měšťanů tedy ještě méně. Srov. SULITKOVÁ, L.: Zamyšlení nad charakterem, s. 249; BRABCOVÁ, P.: Demografické charakteristiky, s. 34; BURIAN, Vladimír: Boje měšťanského výboru s městskou radou v Brně koncem 17. a na počátku 18. stol. BMD 7, 1965, s. 77–78; TÝŽ: Hospodářské a sociální poměry, s. 162. 194 Blíže k tomu MALÝ, T.: „...nechtěje tomu“, s. 56–58. 195 BOROVSKÝ, T.: “Zu der Ere Gots, s. 81–84. 193

zhruba 16–30% testátorů, od 90. let již 35%, od druhého desetiletí století následujícího 40–45% a od poloviny 18. století dokonce testátorky převyšují počet mužských pořizovatelů (Příl. Graf 2). I zde je možno chápat naznačený vývoj jako odraz změny právního systému. Koldínova norma očividně přinesla zlepšení pozice ženy v dědických záležitostech, ačkoli měšťanky zareagovaly na lepší možnost sestavovat poslední vůle až o několik desetiletí poté, co zákoník vstoupil na Moravě v platnost. Obecně lze předpokládat, že starší právní normy (brněnské právo či z něho vycházející Brikcí z Licka) poněkud znevýhodňovaly postavení ženy v dědickém systému, nebo alespoň omezovaly možnost jejich kšaftování.196 Regionální rozdíly v zastoupení žen mezi pořizovateli závětí souvisejí do značné míry s místní právní tradicí. Poměry u nás lze takto srovnat například s oblastí Horních Rakous, kde podobně patřila v 18. a na počátku 19. století téměř polovina všech testamentů ženám,197 lepší možnost kšaftovat měly také ženy ve větších francouzských městech (v Paříži 50–62% testátorek, v Rouenu 50– 68%) 17. a 18. století,198 naopak mnohem obtížněji se s nepříznivou politikou dědického práva musely vyrovnávat testátorky v Anglii.199 Z hlediska sociální stratifikace měly „nejhorší“ pozici mezi brněnskými testátorkami ženy z řad ekonomických a intelektuálních elit, jejichž testamenty tvořily i v 18. století pouhou třetinu závětí v rámci dané sociální skupiny, u ekonomických elit dokonce jejich poměr vůči mužským kšaftům ve druhé polovině 18. století klesl. Na druhé straně stály ženy řemeslníků a politických reprezentantů města, jimž se pravděpodobně nabízely mnohem větší možnosti dispozice s vlastním majetkem, ačkoli celá tato problematika by si jistě zasloužila důkladnějšího rozboru. Vzhledem k tomu, že u ženských pořizovatelek písaři často neuváděli profesi a z odkazů To je samozřejmě nutno chápat v souvislosti s odlišným pojetím věna a osobního vlastnictví manželky. Srov. FLODR, M.: Brněnské městské právo, s. 271–273 a 294–296; JIREČKOVÉ, Josef a Hermenegild (ed.): M. Brikcího z Licka práva městská. Praha 1880, zejm. kap. 67, art. IV a kap. 41, art. X. Brněnští radní ostatně na konci 17. století zdůrazňovali, že zatímco české právo (Koldín) je v otázce ženského majetku v souladu s právem obecným (zemským), dle práva brněnského je muž plnomocným vládcem nad majetkem ženy, a to i v případě, že je jeho žena podruhé vdanou a má z předchozího manželství děti – zde se pochopitelně hovoří o majetku, jenž nebyl výslovně vymíněn ženou při sepsání případné svatební smlouvy. Srov. AMB, A 1/9, inv. č. 438, k. 178, fasc. S 116. 197 PAMMER, M.: Glaubensabfall, s. 44. 198 CHAUNU, Pierre: Mourir à Paris (XVIe–XVIIe–XVIIIe siècles). Annales ESC 31, 1976, s. 44; TÝŽ: La mort à Paris, s. 234–235; GOUJARD, Philippe: Échec d´une sensibilité baroque. Les testaments rouennais au XVIIIe siècle. Annales ESC 36, 1981, s. 26. 199 Z celkového počtu dochovaných asi 2 milionů anglických závětí od poloviny 16. do poloviny 18. století je zhruba 1/5 ženských; poměry však byly regionálně odlišné, pro 16./17. století se počítá asi s 12–17% ženských kšaftů, pro 17./18. století s 20–25%; maximální podíl tvořily testátorky v Banbury v letech 1724–1800, totiž 33%; v naprosté většině šlo přitom o vdovy, jelikož vdané ženy musely uzavřít dohodu s manželem. Srov. ERIKSON, Amy Louise: Women and Property in Early Modern England. London 1993, s. 204–206. 196

nebylo možno zjistit celkovou majetkovou situaci (ženy namnoze kšaftují jen o své věno), dominují ženské testamenty také v kategorii nezjistitelného sociálního statusu. Jak ukázal již Michael Pammer, byl postoj nejenom ke zbožným nadacím do značné míry závislý na rodinném stavu pořizovatelů. Není ničím překvapivým, že svobodní (osamocení) a ovdovělí testátoři prokazovali větší dobročinnost vůči církvi i charitě, zatímco ženatí mysleli mnohem více na své potomky. Obecně platí prakticky pro všechny regiony genderové rozdíly, muži sestavovali poslední vůli nejčastěji jako ženatí, ženy naopak ponejvíce jako ovdovělé, přičemž postupně se během 17. a 18. století zlepšovaly vyhlídky pro svobodné dívky a mládence. Brno netvoří v tomto ohledu žádnou výjimku. Také zde se mezi mužskými testátory vyskytovali nejčastěji manželé, jejichž podíl klesl z 80% v 17. století na 70% ve věku následujícím, a to především na úkor závětí svobodných mládenců. Podíl vdovců, kteří tvořili poměrně stálé procento kšaftujících, v 18. století také poněkud vzrostl, zhruba z 11% na 15% všech mužských testátorů.200 Zcela jiná situace existovala u žen, kde téměř polovina testamentů pochází od vdov, významně méně pak od manželek (35%) a svobodných dívek. Je jasné, že postupně se zlepšovalo postavení vdaných žen, zejména od 70. let 17. století – paradoxně tedy ještě před přijetím Koldína –, kdy jejich podíl narostl z původních asi 11% na 33% všech testátorek (v 18. století jsou pak jejich testamenty zastoupeny průměrně asi ve 36%). Koldínův zákoník měl očividně pozitivní vliv na možnosti pro svobodné dívky, které stále více kšaftovaly právě od počátku 18. století a od poloviny století představovaly mezi testátorkami asi 20% (Příl. Tab. 4).201 Jak vidno, hrálo právní prostředí v této souvislosti velmi důležitou úlohu a stojí též v pozadí regionálních rozdílů v zastoupení jednotlivých skupin testátorů dle rodinného stavu. Jen jako jeden z příkladů lze zmínit evidentní odlišnosti Brna od Paříže, kde sice také v 17. a 18. století rostl podíl svobodných testátorek, ovšem zejména na úkor vdaných žen, které se mezi zůstavitelkami vyskytovaly stále méně, zatímco vdovy tvořily nadále zhruba polovi-

200 Z hlediska vývoje jsou zajímavá léta 1640–1659, kdy kšaftovalo jen nepatrné procento svobodných (kolem 1,5%) i vdovců, a to na úkor ženatých mužů (90%). Důvodem může být podle mého nebezpečí válečných a těsně poválečných let, kdy mnozí manželé cítili naléhavou potřebu pojistit majetek své rodině. 201 U svobodných dívek jsou zajímavé roky 1599–1609, kdy jejich kšafty představovaly téměř 24%, a především léta 1640–1649, kdy tvořily mezi testátorkami celou polovinu!

nu všech pořizovatelek.202 V Brně byly naopak vdovské testamenty poněkud zatlačeny do pozadí sílící pozicí jak svobodných dívek, tak i vdaných žen. Poslední (last but not least) faktor, jenž významně ovlivňoval podobu a obsah závěti, byl způsob jejího provedení (vlastnoruční–holograf, písemný, ústní). Ponecháme nyní stranou fakt, že skladba dodnes dochovaných druhů závětí nemusí zcela odpovídat původní skutečnosti, jelikož v některých případech nemáme k dispozici originální znění testamentu, nýbrž jen výpověď svědků.203 V brněnském prostředí jednoznačně dominují testamenty písemné (64%) nad ústními a jen zlomek pořízení tvoří holografy (celkem 58). Přitom si ovšem nelze nevšimnout výrazných změn, které se v testamentární praxi během dvousetletého období udály. Zatímco po celé 17. století tvořily písemné kšafty 80–90% všech testamentů, zhruba od 20. let 18. věku narůstalo naopak procento ústních pořízení, objevujících se ve 30. letech již téměř u 40% a od 60. let u 60% testátorů (Příl. Graf 3). Velmi důležitou roli při volbě druhu testamentu hrály sociální aspekty: V 17. století dominovaly písemné testamenty podobně u všech vrstev městské společnosti, s výjimkou řemeslnických tovaryšů, u nichž byl podíl ústních a písemných pořízení vyrovnán, pravděpodobně kvůli větší finanční nákladnosti písemné formy. Také v první polovině století následujícího vykazují prakticky všechny sociální a profesní skupiny shodné rysy (podíl písemných klesá o 10–20% na úkor ústních), opět kromě tovaryšů se zhruba polovičním podílem obou druhů kšaftů. Druhá polovina 18. století znamenala prosazení ústního testamentu – zřejmě v souvislosti s postupující unifikací kancelářské praxe, na něž však jednotlivé sociální vrstvy reagovaly odlišně. Zcela příkladně se chovali představitelé politických elit, kteří rázem začali využívat písemné formy závěti ve více než 80% případů. Opatrněji (70% ústních) reagovali na změny nižší úředníci a panští služební, a také tovaryši a nižší služební (67% ústních), zhruba vprostřed pomyslné škály stojí (s 60% ústních) řemeslníci a živnostníci. Nejneochotněji se novým trendům podřizovali zástupci středního úřednictva (52% ústních), intelektuálních elit a svobodných povolání (44–47% ústních) a především rentiéři a velkoobchodníci, kteří používali ústní pořízení jen v necelých 35% případů (Příl. Tab. 5). Uvedené rozdíly

dokumentují

nepřímé

aspekty

„právní

disciplinace“

v souvislosti

s prosazením nových zvyklostí městské kanceláře – nejrychleji musí zákonitě reagoCHAUNU, P.: La mort à Paris, s. 369 a 393. Například holografický testament Petra Lucze (zedník!), který svědek údajně pouze přijal od testátora skrze okno, byl v brněnské knize kšaftů uveden jen ve formě svědecké výpovědi. AMB, rkp. 52, f. 134r.

202 203

vat političtí představitelé města a nižší úředníci, kteří stojí pod bezprostředním dohledem nadřízených úřadů, naopak hospodářské elity nehodlají opouštět tradiční způsob písemného kšaftování, jenž zaručoval zakotvení přesnějších vyjádření testátora v písemné formě. Jistě také nepřekvapí, že představitelé elit pořizovali nejvíce ze všech vrstev vlastnoruční závěti. Co tedy říci na závěr o výchozích podmínkách prezentovaného výzkumu? Je nutno mít stále na paměti, že tam, kde se v následujícím textu budu opírat o kvantitativní analýzu posledních vůlí, bude předmětem mého zájmu chování a zbožnost jen asi pětiny všech tehdejších obyvatel města, převážně řemeslníků a menších kupců, avšak v 18. století spíše představitelů vyšších pater brněnské společnosti. Stále více bude také v průběhu 18. století patrný ženský prvek mezi testátory, mezi něž proniknou nyní ve větší míře i svobodné dívky a vdané ženy. Nakonec nás nesmí překvapit ani zjednodušení celkové formy posledního pořízení v 18. věku, která nejenom výrazně redukovala meditativní pasáže v úvodech závětí, ale mohla ovlivnit mj. i podobu zbožných ustanovení.

III. PŘÍPRAVA NA SMRT JAKO SOUČÁST ZBOŽNÉHO ŽIVOTA (RECEPCE A PRAXE)

„QUIA ARS ARTIUM EST SCIRE BENE MORI“: SMRT V RANĚ NOVOVĚKÉM DISKURSU „Co jest umříti? Jest všecko zde zanechati, příbytek, v němž kdo přebýval, stůl, za kterým sedával, lůžko, na kterém líhával, zahradu, v které se kochával. Jest všecko opustiti, peníze, důstojenství, dítky, manželku, statek a zboží. Jest zanechati všeckny rozkoše, hody, svadby, divadla, hry, čihadla, všecko, co očím bylo příjemné, co uším libě znělo nebo nosu mile vonělo, ústům sladce chutnalo. Umříti jest trpěti na všech audech těla, na všech smyslích smrtedlné auzkosti, neb tehdáž obličej jest celý zjinačený, oči bez zraku stojí, nos zašpičatěný, ústa otevřená, dech dlauhý, těžký a mdlý, hrdlo vysychá, barva se tratí a sličnost zmizí, z celého těla studený pot se prejští, následuje těla studenost, dále smrad, potom hníz, posledně hrůza. Tehdáž všeckny kosti, klauby, žíly a těla audové, kdyby mluviti spůsobni byly, nic jiného by ne204 volaly, než co Zuzanna: Auzkosti jsau mi ze všech stran.“

Slova autora postily z konce 18. století vyjadřují jeden z možných pohledů na smrt, který se stane také předmětem následující kapitoly, totiž recepci smrti v očích autorů i aktérů z pohledu praktického vztahu k pozemskému životu. Pozornost je tudíž upřena především na otázku, jakým způsobem byl v raném novověku hodnocen fenomén smrti, případně jak se toto hodnocení v průběhu dvou staletí proměnilo. Ponecháme přitom stranou skutečnost, že v obecné rovině je smrt neprůhledným, neproniknutelným jevem, známým pouze zvnějšku a „neumožňujícím žádné hermeneutické přiblížení ani zúčastněné pozorování“, jelikož „žádný systém si nedokáže bezprostředně představit svůj vlastní konec.“205 Mnohem více se budeme opírat o předpoklad časovosti každodenního života a vědomí časové struktury, tj. zařazení do určitého časového řádu, které člověku umožňuje orientaci v každodenním světě. Na základě toho je člověk nucen pokusit se sladit své plány s časovou strukturou života, je si vědom dočasnosti své existence a přizpůsobuje tomu své jednání.206 Pro člověka raného novověku platí daný postulát tím více, že jeho doba přinesla rozmnožení a zintenzivnění prostředků k podpoře vědomí zmíněného začlenění do časové struktury. Značný zájem o fenomén smrti v raném novověku pramenil na jedné straně ze zcela praktických momentů, jakými byly vysoká úmrtnost, stálé nebezpečí smrti a díky tomu i citelný strach, na straně druhé z napětí, způsobené[ANONYM]: Postilla, aneb vejroční výtahové na nedělní a sváteční evangelia, jako i na některé epištole... Uherská Skalice 1785, s. 487. 205 MACHO, T.: Smrt a truchlení, s. 71. 206 BERGER, P. L. – LUCKMANN, T.: Sociální konstrukce, s. 32–33. 204

ho zdůrazňováním protikladu dobré (blažené) a špatné smrti, jinými slovy tím, že smrt byla vždy chápána v souvislosti s božím soudem, peklem, očistcem a nebem.207 Je známo, že v raném novověku došlo k nebývalému rozmachu literatury o smrti, ať už šlo o klasická artes moriendi, jejichž doba nastala nejenom u nás spíše ve druhé půli 16. století, či o mravně naučnou prózu, písňovou tvorbu, kázání a jiné žánry. Intenzita vydávání takto zaměřené produkce vrcholila ve druhé polovině 17. století, kdy nastal skutečný boom meditativní literatury, především nejrůznějších modlitebních knížek ke šťastné smrti (ty mohly nahrazovat i klasické modlitební knihy), souborů kázání i příruček dobrého umírání.208 Ve všech těchto žánrech hrálo téma smrti a zbožnosti ústřední roli, a jednotlivá díla tak byla prodchnuta četnými odkazy na smrt i neustálým zdůrazňováním nutnosti mementa mori. Za použití obligátních a neustále tradovaných citací autorit (antických i bible) rozvíjeli autoři množství rozličných příběhů, symbolů, podobenství a protikladů, jejichž zprostředkování široké veřejnosti pak spočívalo zejména na bedrech kazatelů. Při zběžném pohledu na zmíněnou literaturu vystoupí na povrch několik základních postulátů, na nichž se prakticky veškerá produkce shodovala, ačkoli k jejich vyjádření používala různých prostředků. Především se jednalo o protiklad jisté smrti a nejistoty její hodiny, místa i způsobu. Důraz na neodvratnost smrti a krátkost lidského života se opíral ponejvíce o líčení ze života biblických postav (Joba, sv. Pavla, Simeona, Tobiáše, Davida, Eliáše či Mojžíše), exempla z antické literatury (nejenom Horatia, ale velmi často dokonce Ovidia) a další zdroje, které přinášely rozmanité příběhy o smrti. Poukaz na nejistou dobu a způsob smrti přitom tvořil výchozí bod dalšího výkladu: „…nevíme kde a na kterém místě smrt k nám přijíti může, domali či na Ryňku, zdali v kostele, v zahradě, či na poli, nebo v vězení a mezi přáteli, čili mezi nepřáteli, zdali na voj209 ně, zdali mezi lidmi, čili na samotě, kdežby žádného člověka při nás nebylo.“

SLÁDEK, Miloš: Vítr jest život člověka aneb život a smrt v české barokní próze. Praha 2000, s. 14. WODIANKA, Stephanie: Betrachtungen des Todes. Formen und Funktionen der „meditatio mortis“ in der europäischen Literatur des 17. Jahrhunderts. Tübingen 2004. Pro domácí prostředí SLÁDEK, M.: Vítr jest život člověka; KRÁL, Pavel: Knihy o dobrém umírání v českém prostředí ve druhé polovině 16. a první půli 17. století. In: Holý, Martin – Mikulec, Jiří (ed.): Církev a smrt. Institucionalizace smrti v raném novověku (= Folia Historica Bohemica, Supplementum I). Praha 2007, s. 7–22. 209 KRUPĚHORSKÝ, Mikuláš: Knížka o smrti kterak se křesťané k smrti strojiti mají a co je k takovému přihotovení vzbuditi má. (1594). Kratší rozbor jeho díla vzhledem k tématu umírání provedl KRÁL, P.: Smrt a pohřby, s. 68–75. 207 208

Člověk byl v této souvislosti velmi často přirovnáván k rybě chycené smrtí na udici či k ptáku lapenému do osidel: „Der Mensch weiß sein Ende nicht, sondern wie die Fische mit dem Angel gefangen werden, und die Vögel mit dem Strick begriffen; also werden die Menschen gefangen in böser Zeit, 210 wenn ihnen die plötzlich überkommt.“

Skutečnost, že literaturou zachycené pojetí smrti prezentovali duchovní širšímu okruhu publika, jak ostatně potvrdil ve své závěti brněnský pekař Christoff Kopff v roce 1651,211 se pochopitelně odrazil i v testamentárním diskursu, který byl v době středověku a raného novověku začleněn do systému křesťanského vidění světa. Díky tomu se i v posledních vůlích vyskytují častá ujištění pořizovatelů, že jsou si vědomi jistoty konce své existence, slovy klasické biblické formulace: „Statutum est omnibus hominibus semel mori“.212 V úvodních úvahách o důvodech sepsání posledního pořízení testátoři (a písaři) zpravidla neopomenou připojit zmínku o tom, že „...uns Christglaubigen Menschen wolbewust das der Tot von Gott als ein geordnetes Zill ein unerbitlicher Januator Tüerhieter, dieses zeitlich Lebens, und aller Lebendigen Ding auf dieser Welt, ein Ende ist...“, že člověk „...von der geburth an ein kindt des todtes worden bin...“, nebo že „...der erste eintritt zum leben, auch der erste zum todt seye, wie dan Wür armselige menschen auf ainerlay waiß zwahr gebohren werden, auf tausenterlay manir aber sterben.“213 Celkově se explicitní vyjádření jisté smrti a nejisté hodiny objevuje v nadpoloviční většině testamentů (mezi 50 a 85%) a postupný pokles intenzity těchto zmínek lze pozorovat až od třicátých a ještě výrazněji od šedesátých let 18. století (až na 25–40%), což však bylo do značné míry způsobeno nárůstem počtu ústních testamentů, které podobné formulace prakticky neobsahovaly (Příl. Graf 4). Další důležitý prvek dobového diskursu o smrti představovalo přesvědčení o původu smrti v prvotním hříchu, které je integrální součástí křesťanství, i když je lze vystopovat i v jiných kulturách.214 Předpoklad, že smrt jakožto poslední „tabule

DE CHERTABLON, M.: Sterben und Erben/ Das ist: Die schönste Vorbereitung zum Tode. Oder Sicherste Art zu sterben und die Seligkeit zu erben. Durch Betrachtung des bittern Leidens und Sterbens/ unsers eintzigen und liebsten heylandes Jesu Christi. Prag 1702, s. 47. 211 „auß der täglichen Lehr meiner Seelsorger gefundiert binn“: AMB, rkp. 53, f. 246v. 212 AMB, rkp. 56, s. 190, testament Ferdinanda Pandela (1706). 213 AMB, rkp. 51, f. 258r, testament Mertena Lebmana (1607); rkp. 55, f. 123r, testament Johanna Seyllerta von Seyllenburg (1686); rkp. 56, s. 207, testament Johanna Prandta (1697). 214 Známé mýty o původu smrti v různých kulturách uvádí BARLEY, Nigel: Tanz ums Grab. München 20032, s. 79–84. 210

lidského věku“ pramení z prvotního hříchu: „Durch diesen Apffel-Biß Ist uns der Tod gewiß,“215 navazoval v raně novověké literatuře na tvrzení sv. Augustina, podle něhož pocházelo slovo mors od výrazu à morsu, což znamená uštknutí, tj. uštknutí jedovatého hada, jímž byl v ráji „zabit“ Adam.216 Přestože panoval názor, že Adamův hřích coby původce smrti se stal z popudu ďábla, a proto je pravým původcem sám ďábel, označil protestant Philipp Spener v této souvislosti Adama za největšího „vraha“ všech dob: „V Adamovi všickni umírají, všech nás smrt pochází od Adama, takže říci můžeme, že nikdy žádný nebyl, kterýžby víc lidí pomordoval, jako naši první rodičové, nebo oni samých sebe i všech lidí, kteří se z nich až do skonání světa jako smrtedlní rodí, skrze svůj pád zamordova217 li.“

Také v měšťanských testamentech našla slova o prvotním hříchu jistou odezvu, ačkoli postupem času ztrácela na intenzitě. Zpočátku poměrně časté zmínky vyjadřovaly zřetelné spojení smrti s Adamovým prohřeškem: „...auß Schuld der übertrettung und falls unsers ersten Vatters Adam [alle Menschen] tödtlich worden und zum Sterben geboren, dadurch wier dann und alle Creaturen dem Todt unterworfen.“218 David Conrad ve vlastnoručně psané vůli z roku 1598 zdůvodňoval své stanovisko následovně: „...demnach ich mir mermals innerlich zue Herzen gefieret und bedacht, die Armseligkeit und ungewisheit dieses zeitlich Lebens und das sol ich es nicht allein allerhant Jammer und Trieb soll, sondern auch unserer ersten Eltern Übertrettung halber, dem Todt unterworfen, als den ein Jeder die Schuld der Natur bezalen, und den Soldt unserer Sinden einnehmen müssen.“219 Klasická formulace o nutnosti splatit prostřednictvím smrti „Schuld der Natur“ se však postupně z testamentů vytrácela (15–20% závětí na počátku 17. století, 3–6% od třicátých let), až v polovině 17. století zmizela docela (Příl. Tab. 8). Je samozřejmě otázkou, co tyto změny znamenaly v celkovém kontextu „laické teologie“, neboli ABRAHAM à S. Clara: Todten-Capelle, Oder Allgemeiner Todten-Spiegel, Darinnen Alle Menschen, wes Standes sie sind, sich beschauen, an denen mannigfältigen Sinn-reichen Gemählden das Memento mori zu studiren, und die Nichtigkeit und Eitelkeit dieses Lebens Democriticè oder Heracliticè, Das ist: Mit lachendem Mund, oder thränenden Augen, wie es beliebt, können betrachten und verachten lernen. Nürnberg (1710), s. 1. Dále srov. např. soubor barokních písní, který vydal VAŠICA, Josef (ed.): Smrtí tanec. Praha 1941, s. 9–11. O smrti jako „třinácté tabuli lidského věku“ píše PAPROCKÝ Z HLOHOL, Bartoloměj: Třinácte tabulí věku lidského. Praha 1601, list E iir – H iiiiv. 216 BEUST, Joachim von: Krátká správa kterak by člověk pobožný k smrti se strojiti měl tak aby z tohoto světa šťastně vykročiti mohl. Praha 1610, list J iir. 217 SPENER, Philipp Jakob: Postilla, aneb gruntovní učení o článcích víry křesťanské, na obyčejná nedělní a sváteční evangelia z svatého božského slova důvodně předložené a pro rozšíření spasitedlné známosti pravdy vydané. B. m. t. 1729, s. 416. 218 AMB, rkp. 52, f. 1r, testament Antoniho Trusyho (1619). 219 AMB, rkp. 51, f. 264v. 215

v jakém vztahu byl ústup zmíněných formulí v testamentech s obecným pojetím smrti. V literatuře se totiž téma prvotního hříchu vyskytovalo i nadále a měšťané byli navíc s touto výchozí pravdou křesťanského diskursu seznamováni i při jiných příležitostech. V Brně se například ještě na přelomu 17. a 18. století při velkopátečních kajících procesích objevovaly (divadelní) scény s motivem Adamova hříchu, které byly širokému obecenstvu prezentovány pod vedením brněnských jezuitů a členů bratrstva Božího těla.220 Přesto se zdá, že téma prohřešku prvních rodičů ustoupilo v průběhu 17. a 18. století poněkud do pozadí, patrně především na úkor mnohem důraznějšího poukazování na vykupitelskou roli Krista (viz dále). Třetí stěžejní pravdu, čtenářům a posluchačům neustále opakovanou, reprezentoval postulát o nevyhnutelnosti smrti, která poráží vše a každého, a proto je marné veškeré umění (i lékařské) či moudrost, peníze, titul nebo společenské postavení, jelikož tělo nakonec beztak sežerou v zemi červi.221 V literatuře se často vyskytovaly pasáže hovořící k jednotlivým společenským vrstvám, jimž autoři ukazovali marnost jejich snažení a pomíjivost života.222 Abraham à Santa Clara proto upozorňoval měšťany, cestující obchodníky, umělce i řemeslníky, že veškerá snaha přiblížit se v životním stylu i způsobech šlechtě je zbytečná: „Wenn manche aber alles versucht, über Berg und Thal herum gezogen, sich in bessern Stand zu setzen, so begegnet ihnen endlich der Tod, und sagt so wohl glücklichen als unglücklichen, guten als liederlichen Bürgern unter das Gesicht: Burger, fahre dort und hier, Du fleu223 chst dennoch nicht vor mir.“

V hodině smrti si podle ideálního modelu měli být všichni rovni, alespoň pokud šlo o jistotu fyzické smrti. Jak ovšem uvidíme dále, o „rovnosti“ nebylo možno hovořit, protože každý jedinec měl zcela jiné výchozí podmínky, ať už podle množství vlastních hříchů či podle možnosti se z těchto hříchů vykoupit. Na skutečnost, že Srov. tisky, vydávané u příležitosti těchto každoročních procesí, s popisem jednotlivých scén: UNSCHULD Bezahlt die Schuld. Das unbefleckte Lamb Christus Jesus, Welcher auff- und zuschliest Eröffnet die/ Durch den tödtlichen Adams-Fall verschlossene Paradeyß-Pforten/ mit seiner/ sich den Todt überwunden-Gebung/ den Todt Adams überwundend/ nach seiner/ biß zur Schlacht-banck Schmertzreichen Weeg-Reyß. Welche vorstellete: In einem andächtigen gewöhnlichen Umbgang an dem Heiligen Charfreytag/ Die Hoch-Löbliche Congregation Corporis Christi In der Königl: Stadt Brünn/ Anno 1696. Brünn 1696; AUREA LIBERTAS. Die Guldene Freyheit. Mit welcher uns befreyet hat Unser Herr und Heyland Christus Jesus. Nicht mit vergänglichen Gold oder Silber/ sondern mit seinem teuern Blut/ als einen unbefleckten/ und unmangelhafften Lambs. Vorgestellet In der Königlichen Stadt Brünn An dem heiligen Charfreytag/ bey offentlichen Buß-Umbgang Von der hochlöblichen Congregation Corporis Christi Auß der Pfarr-Kirchen deß heiligen Apostels Jacobi deß Grössern. Brünn 1706. 221 Působivě tento proces vylíčil ABRAHAM à S. Clara: Todten-Capelle, s. 43–47. 222 Zvláštní sloky o papeži, kněžích, radních, advokátech i lékařích obsahovala například píseň Tanec smrti, objevující se v několika kancionálech 17. a 18. století. Srov. VAŠICA, J. (ed.): Smrtí tanec., s. 9–36. Také KALISTA, Zdeněk: České baroko. Studie – texty – poznámky. Praha 1941, s. 72. 223 ABRAHAM à S. Clara: Todten-Capelle, s. 69–72. 220

smrt může být pro každého člověka jiná, ostatně poukazoval též strahovský premonstrátský kanovník Milon Hubácius, podle něhož se zejména nuzní, staří a nemocní na smrt zpravidla těší, zatímco bohatí a mocní se jí často obávají.224 Není příliš překvapivé, že postoj ke smrti se v raně novověké literatuře vyznačoval značnou rozporuplností, dle úhlu pohledu a dle toho, jaké aspekty jednotliví autoři akcentovali.225 Na jedné straně tak vystupuje smrt ukrutná, na straně druhé spravedlivá a vysvobozující z utrpení tohoto světa. Především v lidové tvorbě, hojně například v písních, byla smrt charakterizována jako ukrutná, kráčející k člověku s ohnivými střelami a s kopím: „Ukrutná smrt. Přehrozná smrt. Střely své natahuje. Měří mírně. Spouští silně. A s žádným nežertuje.“226 Podobně odpovídá smrt v roli „lékaře“ umírajícímu hospodáři, jenž po ní požaduje její „kunšafty“: „…své kunšafty ti ukáži, kosu, šípy, prak: hlediž, věziš, že když kuši natahuji, lidi lehce kuryruji, peněz já nepotřebuji. Snadno, darmo, i tebe zajistě zhojím, ven na krchov vyprovodím, odpočinutí způsobím.“ Nemocný hospodář sice ještě žádá smrt, aby posečkala, že se chce na svůj odchod řádně připravit, zavolat k sobě kněze a jiné dobré lidi a oddechnout si od bolesti, ale smrt jej pobízí, aby neotálel a nemocnému nakonec nezbývá, než volat o pomoc k Bohu.227 Smrt v této souvislosti mnohdy zastává pozici lovce, který chytá člověka, přirovnávanému nejčastěji k lapené rybě či ptáku. Ostatně i brněnská měšťanka Hedwigis Rolandt zdůvodňovala v roce 1638 sepsání poslední vůle obavou, aby ji nepřekvapila prudkost hněvu smrti a její jistý šíp (střela).228 V očích mnoha autorů 17. a 18. století byla smrt hrozivá, označovaná za „obecného lidského nepřítele“, jak ji nazval theatinský kazatel Karel Račín, či za „meč od samého ďábla na nás okazovaný“, jak připomínal v jednom ze svých kázání kapiHUBÁCIUS, Milon: Umíráček pobožný aneb žádost bohabojného křesťana chtíti pobožně a šťastně umříti, k čemu mnoho dopomáhá památka o čtyrech posledních věcech, totiž o smrti, o soudu, o pekle a o nebi... Praha 1725, s. 62–63. 225 Na to již dříve upozornil SLÁDEK, Miloš: Poznámky k problematice českých pohřebních kázání 16. a 17. století. In: Česká literatura doby baroka (= Literární archív 27). Praha 1994, s. 199–200. 226 HLOHOVSKÝ, Jiřík: Písně katholické k výročním slavnostem k památkám božích S. S. a k rozličným časům pobožnosti křesťanské. Olomouc 1622, s. 420–422. Tento motiv se však objevil již v tanci smrti jezuity Petra Francka, vydaném v Mnichově roku 1604, a později se dostal také do Šteyerova Kancionálu (1697), Božanova Slavíčku (1719) i Koniášovy Cithary (1727). Více srov [ANONYM]: Písně o čtyřech posledních věcech člověka. Ed. Josef Vašica. Praha 1944; KALISTA, Z.: České baroko, s. 70 (zde uvedeno jako anonymní dílko). 227 [ANONYM]: Písničky nové pobožné. Obsahující v sobě rozmlouvání smrti s jedním nemocným v spůsobu lékaře. Druhá jest žádost jedné duše za spomožení z očistce. Třetí o potupě tohoto marného světa. Jednomu každému křesťanskému člověku zpívati užitečné a potřebné. Brno 1713. 228 „…der Mensch in diesem Jammerthall khein ewiges Leben habe, sondern dem Todt unterworffen ist, damit nun die Gachheit sienes Grimmens und gewißen Pfeils, mich nit gähling überrausche…“ AMB, rkp. 53, f. 5v. 224

tulní děkan svatovítského chrámu v Praze Pavel Josef Axlar.229 Tradiční příběh o lidech hodujících na zámku, mezi něž přijde „holka“ (smrt) a všichni se uleknou a zůstanou ve strachu nehybně stát, je jen jedním z mnoha obdobných vyprávění, v nichž mocná a obávaná smrt připomíná lidem svou nevyhnutelnost.230 Poměrně spolehlivě se zmíněná podoba smrti odrážela i v testamentech, v nichž – pakliže byla nějak charakterizována – měla smrt spíše negativní konotace. Měšťané ji ve svých pořízeních označovali jako rychlou či rychle přicházející, časnou, hořkou, ohavnou, náhlou a nenadálou, překvapivou, zlostnou či uchvacující. Mnozí poukazovali na nutnost splatit dluh smrti, na hořký čas přirozené smrti, nebo na nečekané přepadení smrtí. Nutno si však uvědomit, že se jednalo o charakteristiku, uváděnou v souvislosti s důvody pro sepsání poslední vůle, a proto nelze předpokládat příliš kladné hodnocení. V situaci, kdy se měli zamýšlet v první řadě nad osudem svých pozemských statků, nebylo jistě měšťanům pomyšlení na odchod z tohoto světa zcela přirozené, když se navíc většinou v průběhu sepisování nacházeli ve společnosti svých blízkých. V testamentu také nebyl prostor pro delší „meditaci“ nad povahou smrti, a tak ponejvíce zůstalo jen u stručného vyjádření. Obecně se však udržoval ambivalentní přístup ke smrti, jenž našel vyjádření ve značné bohatosti a různorodosti představ, spojené v lidové víře s mnoha způsoby ztvárnění (kostlivec, stařena, žena, žebrák, mladý muž) a s četnými znameními a předzvěstmi smrti.231 Četná literatura zdůrazňovala, že smrt není vždy jen „infavorabilis amatrix“, ale také postava spravedlivá, která pozná rozdíl mezi člověkem hříšným a ctnostným. Jeden z dalších oblíbených příběhů vypráví o tom, jak smrt potkala ctnostného člověka, jenž se jí nelekl, poněvadž byl na ní dobře připraven již za života a každou chvíli ji očekával; když to smrt poznala, ihned od něho odstoupila a nechala jej naživu. Poměrně věrně vystihl charakter postojů ke smrti Drexelius, který přiznával, že smrt je vždy trochu strašlivá, protože člověku vezme mnoho dobrého, zejména pozemské věci, na něž si zvykl, a protože je spojena se strachem z temnoty (nezná-

RAČÍN, Karel: Operae Ecclesiasticae, Robota církevní, v nedělní den netoliko dovolená, ale taky od církve svaté katolické přikázaná. Praha 1706, s. 160; AXLAR, Pavel Josef: Nábožný horlivý vůdce do města svatého Jeruzaléma, aneb kázání vejroční sváteční, někdy porozdílně hlásané (…) k duchovnímu dalšímu prospěchu a stálému potěšení všech věrných jazyku českého do života věčného poutníkův. Praha 1720, s. 642. Další charakteristiku smrti v barokních pohřebních kázáních uvádí SLÁDEK, M.: Poznámky k problematice, s. 199–200. 230 Srov. [VANIŠ, Pavel]: [O smrti velmi vtipný, potřebný, užitečný, též hrozný, spolu i kratochvilný traktátec]. [Praha 1613]. 231 NAVRÁTILOVÁ, Alexandra: Narození a smrt v české lidové kultuře. Praha 2004, s. 143 an. 229

mého světa), do níž člověka uvádí.232 Nejobtížnější je přitom vyrovnat se s neznámým osudem lidské duše po smrti a samozřejmě i s bolestí a obavou z dlouhé nemoci: Nemocný tak v Drexeliově podání hovořil ke smrti a požadoval rychlý odchod ze světa: „Smrt proč na mne krutě kvapíš/ nemocí tak dlouhou trápíš/ raň, bí, dost na jedné bude/ žádný ti neodporuje/ proč stříleti máš daremně?/ Jednou místně přiměř ke mně/ hned jedinké vět233 ru vání/ může býti mé skonání.“

Drexelius, jenž upozorňoval své čtenáře na skutečnost, že v každé nemoci vyvstávají pro člověka tři hlavní potíže, totiž strach ze smrti, bolest těla a opuštění rozkoše, doporučoval zejména četbu známých tisků ars moriendi (Bellarmin, Binet), jelikož osoba na smrt dobře připravená se údajně neměla čeho obávat. Především meditativní literatura se snažila potlačit strach ze smrti poukazováním na ničemný a pomíjivý život a zdůrazňovala, že je možné těšit se na smrt, že smrt je sladkou odměnou pobožnému člověku, je koncem lidského utrpení v pozemském světě a vysvobozením z tohoto „slzavého údolí“, použijeme-li slov nejenom testátorů. Předlohou podobných úvah se stávaly ponejvíce pasáže z Jóba (3,11-19 a 6,1-13), vyjadřující chválu smrti, která znamená konec trápení, odpočinek a rovnost mezi malými a velkými. „O smrti sladká a líbezná. Nejsi ty v pravdě smrt, poněvadž člověku život pravý daruješ, poněvadž nemoci zaháníš a rány hojíš, hlad i žízeň uhašuješ. O smrti nejspravedlivější, dobrá dobrým, zlá zlým; ty ponižuješ pyšného, bohatého a mocného a povyšuješ pokorného. (…) Poď ke mně sestro má milá, choti a nevěsto má, přítelkyně má, nejmilejší má“,

uváděl tisk z konce 16. století, čerpající z modliteb sv. Otců.234 Autoři také doporučovali, aby si lidé nepředstavovali smrt ani v hrozných barvách, jak ji vylíčil již Aristoteles, ani tak, jak ji vypodobňují malíři, totiž jako obludu bez těla a kůže, jako kostru, ani jako vysokou postavu podobnou ženě, jak je známá z lidového vyprávění. Smrt měla být vnímána spíše jako rozloučení těla

DREXELIUS, Jeremias: Herolt smrti neb předposel věčnosti k zdravým i nemocným umírajícím pro správnou k smrti přípravu vyslaný. Praha 1635, kap. I., § XLIV. 233 DREXELIUS: Herolt smrti, kap. II., § II. 234 Kázání S. Cypriána mučedlníka o moru a modlitby některé S. Otcův za pobožné a šťastné vyjití z tohoto světa, a o životu věčném, obsažené v [ANONYM]: Výklad pobožný na žalm devadesátý první S. Davida, z učitelův křesťanských sebraný. Staré Město pražské 1599, s. 77–78. Podobně o vysvobození z utrpení pozemského světa i DE CHERTABLON: Sterben und Erben, s. 40–43. 232

s duší.235 Paprocký a po něm i Šteyer dokonce hovořili o rozdělení duše s tělem jako ne o smrti, ale o snu: „Smrt dobrých lidí jest toliko sen, a proto Kristus Pán řekl: Neumřela děvečka, ale spí, kdežto opravdovou smrt nazývá snem, jakž i jindy potom o Lazarovi umrlém řekl: Lazar přítel náš 236 spí, a jdu, abych jej ze sna probudil.“

Objevovala se i snaha potlačit tradiční strach z velice obávané náhlé smrti, která mohla člověka překvapit nepřipraveného. V inscenovaném rozhovoru mezi nemocným a zdravým člověkem v díle Štěpána Náchodského tvrdí zdravý, že záleží jen na Bohu, jak a kdy člověk zemře, na což nemocný reaguje slovy, že jde jenom o to, neumřít náhle; zdravý však oponuje a vyjadřuje přesvědčení, že hlavní je umřít dobře, přičemž nezáleží na tom, zda to bude pozvolna či rychle (například úderem hromu).237 Celá řada tisků 17. a 18. století se pokoušela potlačit strach ze smrti a nabízela nejrůznější návody, jak této obavě čelit, k čemuž patřily samozřejmě i instrukce duchovním, jakým způsobem se při nemocném a umírajícím člověku chovat, aby byla povzbuzena jeho mysl.238 V souvislosti se strachem ze smrti autoři hojně poukazovali na rozdíl mezi smrtí časnou a věčnou. Věčná smrt, znamenající trvalé zatracení a pekelná muka, stála v protikladu ke smrti časné, jíž se člověk neměl obávat, ba naopak ji vyžadovat, jelikož skrze ni dojde věčného života. Od věčné smrti přitom mohl člověka vysvobodit pouze Bůh, jeho láska a milosrdenství a pochopitelně i Kristova oběť.239 Velmi živě hovořil na počátku 18. století k měšťanům ve Vídni a v Brně jezuita Vitus Scheffer o existenci dvojí smrti a o tom, že fyzická smrt na tomto světě se všemi nemocemi a bolestmi je pouhým stínem skutečné smrti („umbra mortis“), kterou sv. Jan v Apokalypse nazývá „druhou smrtí“. Lidé si podle Scheffera vytvářejí

JESTŘÁBSKÝ, Valentin Bernard: Kazatel domácí proti sedmi hříchům. Brno 1712, s. 263; HUBÁCIUS: Umíráček pobožný, s. 7–8. 236 ŠTEYER, Matěj Václav: Postilla katolická na dvě částky rozdělená nedělní a sváteční, aneb vejkladové na evangelia, kteráž se podlé řádu a obyčeje svaté římsko-katolické církve na každou neděli a na každý svátek v slavném Českém království a Markrabství moravském zasvěcený přes celý rok čítají... Praha 1691, s. 609; PAPROCKÝ Z HLOHOL: Třinácte tabulí, list F iiir – G iir. 237 NÁCHODSKÝ, Štěpán František: Sancta curiositas, to jest svatá všetečnost aneb nová novým způsobem vydaná postilla katolická. 2. díl. Od velko-nocí neb vzkříšení Páně až do adventu. Praha 1746, s. 792. 238 To byl i případ práce děkana a vikáře chrudimského kraje, jenž přepracoval proslulé dílo španělského jezuity Juana de Polanco Methodus ad eos adiuvandos qui moriuntur, vydané poprvé r. 1575: ČICHOVSKÝ, Řehoř František: Farař. To jest správa a způsob, který netoliko od správcův duchovních, ale i také od domácích, při nemocných a umírajících k spasitedlnému jejich z smrtedlného těla vykročení užíván býti může. Litomyšl 1639. K dílu srov. KAŠPAROVÁ, Jaroslava: Dílo španělského jezuity Juana Alfonse de Polanco v českém překladu z roku 1639. In: Lidé okolo knih (autor – tvůrce – recipient) (= Problematika historických a vzácných knižních fondů Čech, Moravy a Slezska 2004). Brno 2005, s. 109–118. 239 BEUST: Krátká správa; MAREK, Damascen: Trojí chléb nebeský pro lačný lid český… Praha 1727–1728, s. 918–932. 235

z fyzické smrti ohavné strašidlo, avšak druhá smrt, silná a věčná, je tak strašná, že tato první smrt je jejím pouhým stínem.240 Také další jezuitský kazatel upozorňoval posluchače, že smrt sama o sobě se nemusí zdát tak hrozná, zvláště když je jejím prostřednictvím člověk zbaven četných trápení pozemského života, ovšem velké nebezpečí představuje smrt věčná: „O wie ein gefährliches Spiel ist das Sterben, nicht zwar so gefährlich, indeme, daß man viel Schmertzen und trüber Gedancken darbey ausstehen muß als wegen dessen, was auf dieses Spiel auf den Tod zu folgen pfleget, welches gar leicht die unglückseelige Ewigkeit und das höllische Feuer seyn kan, dieweilen der meiste Theil der Menschen darbey das Spiel verliehret und den Kürtzern ziehet! So heist es dann Vigilate, wachet liebe Kinder und haltet ein 241 wachtsames Auge auf jene Stund...“

Krupěhorský dokonce rozlišoval čtyři druhy smrti, přirozenou a tělesnou („usnutí“), věčnou („zatracení, peklo“), duchovní (člověk je fyzicky živý, ale protože hřeší, jeho duše umírá) a duchovní na hříchu (člověk přistoupí k pokání), což částečně odpovídalo diferenciaci, která se objevila ve známé Postille Jakoba Feuchta.242 Tradiční součást dobového diskursu o smrti představovalo poukazování na pomíjivost života a člověka, spojené s využíváním nejrůznějších výrazových prostředků, metafor a podobenství:243 „…a jako ti, kteří byli, byli sice, a hle již nejsou; tak i my nyní zde trochu putujíc, pobudem a maličko se ohlídnem a brzo, ano dřív nežli myslíme nebudem, rovně jako naši předkové již nejsou. (…) Tak právě se děje s člověkem, když vyplní dny života svého, smrt s ním hodí do hrobu, místo žblunknutí zazvoní se mu trochu, padne ke dnu, zemí se zasypá a udělá se kolo, pověst po krajinách mezi známými i neznámými, že ten a ten umřel a padl do hrobu; a to když přestane, již nic víc, již jakby jak živ nebyl, památce člověka jest amen, leda byl člověk 244 neobyčejně dobrý neb neobyčejně zlý“,

SCHEFFER, Vito: Die erlösete Menschlige Seel/ Durch Jesum Christum, Den Heylland der Welt/ Verglichen Mit erlöseter Haubt- und Kayserlichen Residentz- Statt Wien/ in gewöhnligen Sonntags-Predigten. Von dem ersten Sonntag im Advent 1702. bis zu dem Allerheiligsten Namens-Tag Jesu. Zu schuldiger Ehr/ und Danck/ dem Erlöser/ wie auch sondern Trost/ und Nutz/ der erlöseten Christenheit. In der Königligen Statt Brünn/ im Marggraffthumb Mähren. Glatz 1703, s. 52. 241 KRAUS, Johannes: Kleinodien Schatz Mit welchen der grosse Himmels-Schatz-Meister seine hier streitende, droben Siegreiche und triumphirende Kirche als mit verschieden Himmels-Gestirnen, allergnädigst gezieret: Durch christliche Lob-Predigten von den lieben Heiligen Gottes deren Gedächtnus bey der Cathol. Gemeinde an jährlichen gebräuchlichen Fest-Tagen feyerlich begangen wird; Mit einem Anhang etlicher Leich-Predigten bey gewöhnlichen Begräbnüssen, wol zu besinnen. Prag 1720, s. 25. 242 KRUPĚHORSKÝ: Knížka o smrti, nestr.; FEUCHT, Jakob: Postilla Catholica Euangeliorum de Sanctis totius Anni. Tom. 2. Cöln 1578, s. 23–36. 243 Srov. i SLÁDEK, M.: Vítr jest život člověka, s. 15. 244 DE WALDT, Ondřej František: Chválořeč, neb kázání na některé svátky a obvzláštní roční slavnosti svatých božích. První díl. Praha 1736, s. 390–391. 240

uváděl ve své Chválořeči Ondřej de Waldt, jenž kladl na vylíčení pomíjivosti lidského života značný důraz, podobně jako jezuita Daniel Nitsch ve dvoudílném souboru kázání Berla královská Jezu Krista (1709): „…kde se hromáždí bohatství na celý rok, stratí se to, sotva uděláš jeden krok; (…) kde rozkošně kvete mladosti květ, následuje nevrlý a titěrný kmet, a mnohdykráte přijdoucí znenáhla smrt pobere všecko, jak by smet; kde rozkoš, tam veliký hříšný zármutku koš, a vpraví se tam i smrtonoš; (…) Hyne krása, hynou svátky, hyne panství, hyne mladost, hyne čest, hyne štěstí, mine život, mine zdraví, nebude ničehož rest; i taky sám svět mine a ten taky svět tak 245 uvadne jako květ.“

Literatura nabízela nepřeberné množství přirovnání člověka a jeho života k bublince, pomíjející páře nad hrncem, dýmu, rose na slunci, listu visícím na stromě, vadnoucí trávě, snadno rozbitelnému sklu, pavučině a mnoha jiným „efemérním“ jevům a věcem.246 Všichni jsme „manové smrti“, zdůrazňoval Drexelius, opírající se o četné příklady z antiky i bible, aby vyjádřil pomíjivost lidské bytosti: „Člověk jest hříčka štěstí, obraz nestálosti, zrcadlo porušenosti, kořist času, man smrtedlnosti, otrok smrti, hrob mohovitý, křehký obraz, stín, sen stínů, živá mršina, živící smrt. (…) pokrm červů, pytel nečistoty, posměch všeho, příklad mdloby, posel neštěstí, lodi po vodě prudce 247 běžící, posel mimo jdoucí, pták letící, dým pomíjející, pěna a bublinka, závaží závisti…“

Nanejvýš poetických výrazů užil i Johannes Kraus v jednom ze svých pohřebních kázání, když přirovnával lidský život ke vzácnému stromu, jenž je sice na čas ozdoben krásnými listy, příjemnými květy a skvostnými plody, nakonec však díky stáří ztrouchniví a je pokácen; život je podobný i ztepilé růži, jež na sebe díky své kráse poutá zrak mnohých a šíří kolem sebe libou vůni, brzy však usychá a padá díky náhlému mrazu; je ovšem podoben i hořící svíci, která chvíli vydává krásné světlo, časem však buďto díky silnějšímu větru nebo vlastní podstatě hořet přestává a zhasne.248 Poměrně často nacházela podobná slova uplatnění i v testamentech, a to ponejvíce v arengových topoi, která opakovala, že „...die gewaldtsambe des Todtes uber aller menschen leben herschende, und das die Zeitt unsers lebens sich gleichet denn feldt blumen, die eintag auf thuett und den andern beschleut...“,

KOPECKÝ, Milan: Staří slezští kazatelé. Ostrava 1970, s. 88–89. HUBÁCIUS: Umíráček pobožný, s. 11–18; ABRAHAM à S. Clara: Todten-Capelle, s. 164–167 a 254–257; LOMNICKÝ Z BUDČE, Šimon: Knížka o sedmi hrozných ďábelských řetězích… Praha 1586, list 83a; SALESIUS, Franciscus: Knížka zlatá, jednomu každému stavu užitečně prospěšná… Litomyšl 1657, s. 40–43. 247 DREXELIUS: Herolt smrti, kap. I., § XI. 248 KRAUS: Kleinodien Schatz, s. 3. 245 246

popřípadě že život není nic jiného než „...ein geringer schatten, der da eylendts abweichet, und ein rauch, welcher in Windt zertrieben würdt.“249 Testamenty pak velmi zřetelně odrážely ještě další motiv, vyskytující se v literatuře i v písňové tvorbě, a sice mnohdy značně sugestivní popis rozpadu a zániku lidského těla: „Mezi tím oči hynou a v hlavě se zpět obracejí, srdce spěšně skáče, hrdlo s chropotem dychtí, zubové pomalu černají, pyskové blednou, údové všickni stydnou, žíly se v těle trhají a srdce 250 se bolestí puká.“

Tělesná schránka, plná červů, žab a hadů, se stala oblíbeným námětem nejenom mravoučných pojednání a pohřebních písní,251 ale často se s ní setkáme v posledních vůlích, kde se tyto pasáže prolínají s úředně laděnými formulacemi městských písařů. Brněnský obchodník Johann Schenck, jenž v roce 1722 odkazoval „…den abgematten, und stinckenden Leib, den Verehre ich der Khülen Erde, und solchen denen Würmern zu einer Speise,“ zdaleka nebyl jediným, kdo podobné fráze využil,252 a jím volená slova také nepředstavovala jedinou možnost, jak pravdu o pomíjivosti těla vyjádřit. Další z ustálených formulí, kterou do svých závětí zakomponovalo více měšťanů, například poukazovala na neuspokojivý stav lidského těla v souvislosti s posledním soudem a zmrtvýchvstáním: „…mein ellenden und schmerzlichen Leib, der mit viel Creüz undt schwärem zuestandt, ist woll gebresst und gequellet worden, in das khülle erdtreich, da solte er, wie ein wäezen körnlein verscharet sein und bleiben, biß der liebe Sommer khombt der jüngste tag, dann wirdt er auferstehen zue ewiger freude unnd säeligkheit, wie Job sagt, Ich werde auß der Erden auferstehen unnd Gott anschauen, von angesicht zue Angesicht, ich werde ihn schauen unnd 253 khein frembden da wirdt aller Jammer ein Ende sein.“

249 AMB, rkp. 51, f. 438r, testament Mattese Umblaufa (1613) a tamtéž, A 1/7, VT, K. 1, Pozůstalosti A–B, testament Cathariny Balaußin (1741). 250 [ANONYM]: Cesta života, to jest tři spisy aneb traktáty. I. Knížka srdeční. II. Zrcadlo téhodní. III. Pravidlo šlechetného a křesťanského života. Všechněm pobožným, tohoto převráceného věku velice potřební a užiteční. Praha 1600, s. 309. 251 Srov. LOMNICKÝ Z BUDČE, Šimon: Vejklad prostý na nejsvětější modlitbu pánem Kristem vydanou, Otčenáš. Praha 1605, s. 89–90, či svazek písní za zemřelé, který byl vložen do díla Václava Karla HOLANA: Capella regia musicalis. Staré Město pražské 1693 (MZK, ST 3–409.356). 252 Srov. AMB, rkp. 57, f. 292r; tamtéž, f. 62r, testament Johana Baptisty Tranconi (1717); tamtéž, f. 232v, testament Johanna Pauli (1726); tamtéž, f. 516v, testament Bartholomea Frommilera (1730). 253 AMB, rkp. 51, f. 442r, testament Michäela Lobhartsbergera (1613); podobně např. tamtéž, f. 447r, testament Michela Beyera (1613); tamtéž, f. 465r, testament Hannse Zenckera (1614); tamtéž, rkp. 51, f. 594r, testament Bartlme Hoffmana (1618); rkp. 52, f. 7v, testament Lorenze Leikheri (1619).

Více či méně rozsáhlé odkazy na pomíjivost světa a člověka nechávali měšťané začleňovat do závětí poměrně často, i když se jejich postoje v průběhu námi sledovaného období poněkud proměňovaly. Graf I: Pomíjivost a bída tohoto světa v testamentech: výskyt jednotlivých formulací V procentech 30 "Hrozný svět" (KP/3)

25

Pomíjivost světa

20

15

10

5

0 1599/09

1620/29

1640/49

1660/69

1680/89

1700/09

1720/29

1740/49

1760/69

1780/89

Do poloviny 17. století, kdy se tyto zmínky vyskytovaly asi v 15–20% všech kšaftů, totiž registrujeme postupný pokles jejich obliby, což vyústilo v jejich rapidní úbytek od padesátých let (na 5–10%). Od konce 17. století nastal opětný nárůst popularity meditativních pasáží, vrcholící zhruba ve třicátých letech století následujícího (přes 25%). Další úpadek od padesátých let osvícenského věku (8–10%) byl způsoben zřejmě změnami testamentární praxe, jelikož v ústních pořízeních, která začala právě v této době dominovat, se zmínky prakticky nevyskytovaly. Celkově lze prohlásit, že zhruba v letech 1700–1740 došlo k nejintenzivnější penetraci soudobé literatury o smrti do testamentárního diskursu, což bude ostatně ukázáno i na jiných příkladech. Nesnadno zodpověditelnou otázkou ovšem zůstávají léta 1650– 1700, kdy došlo k velkému ústupu zmíněných formulací, a to z blíže neznámých důvodů (Graf I).254

Zkratka KP/3 u jedné z křivek znamená klouzavý průměr za tři periody, jinými slovy procentuální průměr za dobu tří desetiletí.

254

Výše již bylo poukázáno na skutečnost, že testamenty pojednávají o smrti spíše z negativního hlediska. Ještě více je tento fakt patrný v pasážích, které hodnotí pozemský život, a to ve spojitosti s jistotou smrti a nejistotou její hodiny. Často velmi pesimistické úvahy o lidské bídě a životním trápení, jichž jsou testamenty bohatým zdrojem, vycházely snad z tematicky obdobně zaměřených částí Bible (zejm. Sírachovec 40,1-11). Člověk, lopotící se v životě a obávající se dne svého skonu, byl stylizován do role postavy, která je vystavena rozličným nebezpečím a překážkám nestálého a nejistého života: „Hab herzlich bedacht, wie die Menschliche Nattur in diesem zeitlichen Leben, so manigfaltige gefehrligkheiten umbringen, also das wir das yenige, so wir fliehen wolten, nit genugsamb und stathaft fürstehen khümmen, so saumbt der Todt auch nicht, welches gegenwertigkheit so ungewieß alls gewieß sein zuekunft ist, weillen aber einem yeden Christen Menschen sich zue solcher hinfarth zue rüsten und fertig zu machen gebüeren will…“

uváděl ve své závěti z roku 1614 Wenncl Mildt, podobně jako například Anna Leichtenberger v roce 1624: „Demnach wir arm[e]. sindfältig gebrechliche Menschen auf diesen elendiglichen Jammerthal, nichts mehrens dann bloß den Todt (welchen niemandt endtweichen khann) zu gewarthen haben, aber die ungewisse Stundt, oder plüezliches Moment seiner Ankhunfft unnß verborgen“,

Salomena Geroltin roku 1646: „Wann wier arme Menschen betrachten und erwögen den unbeständigen Lauff und Zuefahl dieser schneden Weltt, so befinden wier anderß nichts, dann die höchste gefahr leibes und der Seelen“,

nebo Paul Großmayer koncem 17. století: „O Miseram hominis sortem quo tot patite fortunae, ac Calamitatis Discrimina quot quot in pertosa vita sua numerat momenta, de nihilo nihi de in constantia secura, cujus tamen nec ini255 timi nec finem novit spirat (…), et Vivit, nescia quo momento moritura.“

Na základě rozjímání o neustálých neštěstích, jimž člověk jakožto „blöde mentschliche Natur“ v pomíjivém životě podléhá, rozvíjeli měšťané v arengách svých

255

AMB, rkp. 51, f. 473r; tamtéž, rkp. 52, f. 162r; tamtéž, rkp. 53, f. 158r; tamtéž, rkp. 56, s. 20.

testamentů úvahy o nutnosti podvolení se Boží vůli, která jediná je může vysvobodit z pozemského trápení: „Wan nun dem Allmächtigen güttigen Gott als den erschöpfern aller Creaturen seinem göttl. unwandelbahren Willennach gefällig sein wirdt, meinen sündlichen Leib von dieser elend. 256 und zergänglichen weldt durch den zeitlichen todt abzufordern.“

Zdá se, že z hlediska vývoje se v testamentárním diskursu do jisté míry odrazily určité změny, jimiž prošla meditativní literatura o smrti v 17. a 18. století. Zatímco od konce 16. do poloviny 17. století se zmínky o bídě pozemského světa a lidského života v testamentech zintenzivňovaly, až dosáhly zhruba 20–30% zastoupení, poté začaly poměrně rychle upadat, a to neustále po celou sledovanou dobu: od konce 17. století na necelých 10%, od třicátých let 18. století pod 5% (Graf I). Snad se zde odrazila skutečnost, že městské prostředí postupně reflektovalo proměny literatury, která se stala „více meditativní“, kladla menší důraz na bídu tohoto světa a upomínala spíše na milosrdenství Krista. Nesnáze lidského údělu ostatně oslabovalo několik dalších motivů, z nichž asi nejvíce opakovaným, a to jak v literatuře, tak i v testamentech, bylo přirovnání života k pouti. Člověk vystupoval v roli pouhého poutníka a hosta, pocestného, přespolního, který, když se Bohu zachce, putuje do nebeského Jeruzaléma:

„Wir seynd auf dieser Welt Gäste; Bauen Häuser die seynd veste: Und wo wir sollen ewid seyn; Bauen wir gar wenig drein. Wann wir Gut und Geld erwerben 257 Legen wir uns nieder und sterben“,

znělo jedno ze starších německých přísloví, a v podobném duchu se vyjadřoval také brněnský měšťan Antonius Siemmel v závěti z roku 1723:

256 AMB, rkp. 54, f. 36r, testament Geörga Schillinga (1672); srov. např. i tamtéž, A 1/7, VT, K. 8, Pozůstalosti M, testament Marie Eleonory Marschackin (1779). 257 KRAUS: Kleinodien Schatz, s. 2–10. Srov. též ABRAHAM à S. Clara: Todten-Capelle, s. 265–268; RAČÍN: Operae Ecclesiasticae, s. 158; MOŠOVSKÝ, Jiřík Tesák: Poutník duchovní. To jest spis dle písem svatých o věcech napořád všem křesťanským lidem zvlášť těchto let fatálních velice platných a potřebných, jimiž se zásobiti mají, jestliže zde dni putování svého dobře a šťastně dokonati a k Bohu našemu se dostati chtějí. Praha 1612.

„…und daß unß allen die natur eine Herberg ertheilet, nicht zur beständig[en] wohnung, sondern nur zu ubernachten, oder zu einem Zeith wehrenden auffenthalt. dessentwegen Wür arme sterbliche Creaturen in dieser zergänglichen Weldt, mannigfaltige Jammer, Unglück, un258 versehene zufälle, und zur letzt gar dem Todt unterworffen seyndt.“

Všechny výše zmiňované vyjadřovací prostředky měly jediný účel, totiž poukázat na nutnost přípravy ke smrti. Čtenářům a posluchačům autoři zdůrazňovali, že je velmi nebezpečné zemřít na tomto světě, poněvadž na dobré či špatné smrti záleží jejich spása či zatracení, a proto je nezbytné činit důkladnou přípravu: „…víme dobře a jistotně, že jednou toliko umřeme, po dvakrát neb po třikrát umírat nebudem. A protož, jestli že jednou dobře neumřeme, již toho potom napraviti moci nebudem. (…) neb jestliže jednou zle a bezbožně umřeme, nebudeme moci říci: Pohle, umřel sem jednou jistě velmi zle, nu, když podruhé umírati budu, musím se lépeji k tomu přistrojiti a opat259 řiti.“

Literatura 16. – 18. století prakticky neustále apelovala na čtenáře připomínkou známé pravdy o mementu mori. Právě nejistá doba úmrtí, rychlá pomíjivost pozemských věcí a člověka, i osud lidské duše po fyzické smrti měly raně novověkého jedince přimět k častému pamatování na smrt. Autoři přitom ve svých líčeních využívali nejrůznějších symbolů, exempel a jiných prostředků, s jejichž pomocí hodlali recipienty přesvědčit. Velice živě líčil kupříkladu Antonín Koniáš pomíjivost lidského těla: „Rozvažme, co někdy bude z toho těla, k jehožto nepořádné lásce svět a ďábel nás láká. Duch svatý jísti, že když umře člověk, děditi bude hady a žížaly a červy. Sotva se tělo lidské po smrti, aby smradem lidem obtížné nebylo, do země zahrabá, sejdou se k tučné kořisti ohyzdní zeměplazové, rozlezou se po všech oudech červové, prsa a břicho opanují jedovaté žáby, stehna protínati budou štírové, okolo ramen a krku otočí se oškliví hadi, a tak tělo zde rozkošmi vykrmené sžírati budou žížaly, brouci a ještěrky, ostatní mrtvola v nechutný hniz a 260 hnůj se rozteče“,

aby vzápětí obecenstvu připomněl nutnost pamatování na smrt: „Nešťastnou smrt věčný zármutek, věčné trápení, věčná zkáza naše následovati bude, šťastná smrt, věčnou radost, věčné potěšení nám přinese. Proč se tedy k šťastné smrti nestrojíme? (...) Neumřeme než jednou. Umřemeli zle na věky svou škodu nenahradíme. (…) Máme-li někdy AMB, A 1/7, VT, K. 11, Pozůstalosti S. KRUPĚHORSKÝ: Knížka o smrti. 260 KONIÁŠ, Antonín: Vejtažní naučení a vejkladové na všecky nedělní i sváteční epištoly, též evangelia celého roku, mnohými Písma svatého důvody, svědectvím svatých Otcův a výbornými příklady potvrzená, s vroucnou na každé evangelium modlitbou okrášlený, na tři díly rozdělený, k potěšení křesťanského lidu“. Hradec Králové 1740, s. 556. 258 259

duši svou spořádati, proč ne hned? Budemeli přepadeni, přikvapíli na nás smrt dřív, než duše 261 spořádaná a očištěná bude, sme na věky ztraceni.“

Smrt byla v této souvislosti často představována jako nepřítel umírajícího, jenž byl zároveň nucen čelit sedmi „tovaryšům“, kteří doprovázeli smrt a odváděli člověka od duchovních věcí, čímž mohli přispět k jeho zatracení.262 Aby umírající dokázal odolat těmto tovaryšům, jimiž byly bolest a nemoc, strach, starost a lítost nad přáteli a majetkem, hříchy a zlé svědomí, zlořečení zákona a Boží hněv, ďábel, peklo a zatracení, musel dle dobových rad činit důkladnou přípravu, a to včas a ne až v nemoci či na smrtelném loži. Správný křesťan měl umírat každý den, tedy konat každodenní přípravu ke smrti, obrazně řečeno kráčet ke svému skonu po celý život. Autoři, varující před nebezpečím náhlé a nenadálé smrti, považovali za nejlepší prostředek proti náhlému odchodu žít každý den tak, jako by to byl den poslední, čili umírat symbolicky denně, a vysmívat se tak smrti.263 Tomáš Xaverius Laštovka poukazoval v parafrázi díla belgického jezuity Williama Stanyhursta (Dei immortalis in corpore mortali patientis historia) na nesmyslnou snahu šlechty a měšťanů oddálit od sebe smrt: „Stavu panského lidé nechodívají na kázání, proto, že neradi slyší o smrti; když někdo známý umře, nesmějí v zámku o tom mluviti, aby její milost paní se neulekla, neradi slyší o pekle, o soudným dni, nestojí o budoucí potěšení, oni jsou rádi na světě, hned by handlovali na sebe 264 s Pánem Bohem, kdyby jim chtěl na světě strojiti samé bále a vzáctné gselšofty.“

Ke včasné přípravě jakožto součásti tradičního ars moriendi náleželo přitom zejména pokání, které se – dle slov sv. Augustina – mělo činit ve zdraví, jelikož ve zdravém člověku se skrývalo pokání zdravé, v nemocném nemocné a v mrtvém mrtvé; vzhledem k tomu, že pokání v nemoci činí lidé zpravidla ze strachu a ne ze své lásky, nemohla podle Augustina taková činnost nijak přispět ke spáse.265 Kromě osobního zpytování svědomí a následného pokání patřilo k(e) (katolické) přípravě také uvědomění si vlastní smrtelnosti, navštěvování nemocných a chudých lidí, návštěva Tamtéž, s. 578–579. KRUPĚHORSKÝ: Knížka o smrti. Srov. též KRÁL, P.: Smrt a pohřby, s. 70–72, jenž považuje tyto „tovaryše“ za verbální ztvárnění původních obrazových verzí artes moriendi. 263 Srov. COCHEM, Martin von: Zlatý Nebeklíč, aneb nové modlitby k vysvobození duší očistcových dobře pohodlné (…) Brno 1711, s. 651; GERHARD, Johann: Padesátero duchovní přemyšlování, k pravé pobožnosti probuzující a k prospěchu vnitřního člověka užitečně sloužící. B. m. t. (Žitava?) 1714, s. 203–207; HELYOT, Hippolyt: Vorbild Eines Sterbenden Christen Und Grundsätze Nach welchen selber zu einen seeligen Ende solle angeleitet werden. Wien 1736, zejm. s. 14, 17 an., 31–38 a 51–58. 264 KOPECKÝ, M.: Staří slezští kazatelé, s. 163. 265 LOMNICKÝ Z BUDČE: Knížka o sedmi hrozných ďábelských řetězích, list 82b–83a; DE CHERTABLON: Sterben und Erben, s. 26 an; KRAUS: Kleinodien Schatz, s. 20 an. 261 262

pohřbů, důkladná příprava ke zpovědi, přijetí svátostí a nakonec poslední pomazání. Zejména v literatuře 18. století se stala vůdčím motivem příprava skrze pamatování na Krista a jeho oběť prostřednictvím modlitby, pokání a zpovědi. V daném kontextu nelze nezmínit důležitý fenomén, tolik typický nejen pro literaturu či písňovou tvorbu 16. a první poloviny 17. století, který vnesl rovnítko mezi ars moriendi a ars vivendi. Autorům příslušných děl nešlo pouze o přípravu umírajícího na smrt, ale o snahu naučit o smrti přemýšlet živé tak, aby žili dobrý život k dosažení dobré smrti. Artes moriendi se tak v 16. století modifikovala v nový žánr, jenž už nebyl návodem jak zemřít, ale v podstatě novou kategorií liturgických knih pro každodenní pobožnosti.266 Základem se stal předpoklad, že bídný život musí nutně vyústit v bídnou smrt, jak dokumentoval na několika exemplech kupříkladu Šimon Lomnický (příběh o neřestném mládenci nebo o hříšném magdeburském arcibiskupovi Udonovi).267 Lomnického mravoučné dílo bylo psáno zcela v intencích dobového postoje ke smrti, jež stála člověku nablízku, a proto bylo nutno na ni neustále myslet v každodenním mementu mori. Nejrůznější příručky, z nichž největšího věhlasu získala kniha De arte bene moriendi Libri duo Roberta Bellarmina,268 nabízely detailní návody, jakým způsobem se má příprava činit, a kladly čtenářům na srdce, že dobrá smrt se odvíjí pouze od ctnostného života: „I kdo by pak chtěl dobře umříti, ten musí zde na světě dobře živ býti.“269 Především

za

pomoci

několika

oblíbených

kontrastů

(peklo/ráj,

mu-

ka/blaženost) vyzdvihovali autoři protiklad blažené smrti zbožných a hrozné smrti hříšníků. Předlohu přitom mohli velice snadno nalézt v Bibli, kde je kladen důraz na dobrý život a stavěna do protikladu hořkost pomyšlení na smrt pro člověka spokojeného a bohatého a naopak dobrý rozsudek smrti pro člověka nuzného a starého (Sírachovec 41,1-15). V podobném duchu byl v jedné barokní písni posluchač upomínán, že bude souzen jen za své skutky a nic jiného si z tohoto světa neodnese, a proto se lépe umírá tomu, kdo nic nemá:

Více ARIÈS, P.: Dějiny smrti II, s. 16–21. LOMNICKÝ Z BUDČE, Šimon: Kupidova střela aneb knížka užitečná, v níž se všelijaká chlípnost a zlá bujnost těla zapovídá a potupuje. Praha 1590, list 49a–55a, 98a–104a. 268 V českém překladu BELLARMINO, Roberto: Umění křesťanské, aneb příprava k dobré smrti. Praha 1630. 269 LOMNICKÝ Z BUDČE: Knížka o sedmi hrozných ďábelských řetězích, zejm. list 72a–88b. 266 267

„…když jim oči zavrou, duše vezma své dobré skutky na ramena, ponese je v mošně neb v nějakém sotoru a jáť tělo uvrhu žabám a červům k snědení, o to ať se na mne žádný nehně270 vá, nebť já jinák i nejušlechtilejšího těla schovati neumím.“

Vhledem k tomu, že téma dobrého umírání u nás není nijak systematicky zpracováno, nelze se v tuto chvíli zamýšlet nad obecnějšími trendy ve vývoji daného žánru. Jak ovšem ukázal R. Houlbrooke, předpoklad Ph. Arièse o postupném odklonu od smrtelného lože v renesanci je pouze částečnou pravdou. Změna, která přinesla odklon od středověkého důrazu na chování na smrtelném loži (zde se rozhodovalo o spáse či zatracení) k významu chování v celém životě, probíhala velice pomalu a problematika smrtelného lože se ještě dlouho těšila značné popularitě. Existovalo přitom patrné napětí mezi přesvědčením, že po dobrém životě nemůže nastat zlá smrt, a shodou na tom, že osud lidské duše závisí na chování v posledních chvílích života.271 Celkově lze říci, že podobně jako ve šlechtických kšaftech se i u měšťanů dají vystopovat inspirační motivy z dobové literatury, ať už jsou používány písaři nebo samotnými testátory.272 Jednalo se ponejvíce o několik typů ustálených arengových formulací, které v některých vzácných případech mohly tvořit až polovinu obsahu celého testamentu. Z dostupných indicií se zdá, že každý z písařů disponoval zřejmě vlastními „zavedenými“ formulemi, popřípadě výběrem z více takových spojení, která nabízel k použití testátorům. Jak už bylo uvedeno výše, v okruhu manželů a blízkých příbuzných se pravděpodobně vybíralo ze stejné nabídky a používaly totožné slovní obraty. V měšťanských testamentech se v námi sledovaném časovém rozpětí zřetelně odrazila změna, jíž prošel charakter literatury o smrti, stávající se v 18. století (alespoň v katolickém prostředí) více meditativní, s důrazem na modlitbu a přimknutí se ke Kristu, na klidné duchovní rozjímání před smrtí.273 Stále ovšem byly ve většině děl zdůrazňovány tradiční mravní předpoklady „ars vivendi = ars morien-

Písně Duchovní minuet a Rozjímání zkroušeného člověka: VAŠICA, J. (ed.): Smrtí tanec, s. 39–46 a 65–72; [VANIŠ]: [O smrti velmi vtipný]. 271 HOULBROOKE, R.: Death, Religion, and the Family, s. 218. 272 KRÁL, P.: Smrt a pohřby, zejm. s. 56–61. 273 To ovšem neznamená, že by se silně meditativní literatura s důrazem na přimknutí se ke Kristu u nás neobjevovala již dříve; jako příklad lze uvést knihu Matěje KLESELA: Potěšitedlný spis a prostá, ale však gruntovní zpráva z Slova Božího, jak se praví křesťané v případnosti neb příhodě smrti, kteří z tohoto světa odjíti (z takové spasitedlné smrti své těšiti a za to držeti a míti jistě) mají, že neumírají, než toliko na odpočinutí a na spaní odcházejí… Praha 1564; nebo drobnější spis faráře u sv. Haštala v Praze Jiříka Mošovského, který popisoval cestu do nebe, vedoucí cestou modlitby a upnutí se ke Kristu. Srov. MOŠOVSKÝ: Poutník duchovní. 270

di“,274 přestože nyní měli umírající v katolických zemích nalézt mocné přímluvce v Panně Marii a světcích. Zejména postava Panny Marie jako nejvýznamnější patronky a ochránkyně před smrtí hrála v této oblasti významnou roli a nejrůznější prosby k Matce Boží za odvrácení smrti nebo za šťastnou smrt se objevovaly jak v písních, tak i v poutnické či jiné meditativní literatuře, která v 18. století zažívala nebývalý rozmach.275 Ústředním motivem mnoha z těchto děl se stalo dosažení Kristovy lásky, a proto se četní autoři soustředili na důvody, pro něž měl být Kristus milován, a na prostředky, jimiž bylo možno jeho lásku získat.276 Dobré smrti a tedy i blažené věčnosti mohlo být dosaženo jen skrze Krista, Pannu Marii a svaté, k nimž bylo také třeba směřovat neustálou modlitbu za vysvobození od náhlé a zlé smrti, od hříchu, úkladů zlého ducha, strachu, nedůvěry, pokušení či zoufalství. Umírajícím mělo napomoci duchovní cvičení na smrtelném loži, spočívající v utvrzování ve víře, naději, lásce, v projevení dokonalé lítosti, v žádosti o přijetí svátosti a každodenním úmyslu křesťansky zemřít.277 Za určitý ideál a „vzor“ pro umírání správného křesťana přitom autoři i nadále považovali smrt Krista, která znamenala vítězství nad smrtí, přestože byla zpravidla líčena jako ukrutná a hořká.278 Z konfesijního hlediska lze postoje ke smrti v katolické a protestantské literatuře označit za velmi podobné. V základních bodech prakticky neexistovaly rozdíly, ideálem byla napříč konfesemi klidná a blažená smrt, související se zbožným životem.279 V Postille vůdčí osobnosti německého pietistického hnutí Philippa Spenera nalézáme stejné principy dobrého umírání jako u katolíků, zejména nutnost při274 Klasickým příkladem je upravené dílo Antonia Sucqueta, v němž je opět zdůrazněno, že smrt je taková, jaký byl celý život člověka: [PLENG, Joannes]: Andächtige Gedancken zur Vermeidung des bösen und Vollbringung des guten, aus dem Buch Weeg des ewigen Lebens R. P. Antonii Sucquet. Wien 1681, zejm. list C Ir–C IIr. „Nullum genus mortis bene viventi metuendum esse“, uváděl v jednom ze svých kázání jezuita Vitus Scheffer: srov. SCHEFFER, Vito: Der geduldige und glückseelige Job. Das ist: Gewönliche Fasten- und Fronleichnambs-Predigten/ Uber Vorgenohmene Lehr-reiche Sprüch Auß dem Büchlein Job. Zu Trost der Christlichen Hauß-Leuthen/ im Leyd und Freud. Brünn 1701, s. 78. 275 Srov. KALISTA, Zdeněk: Česká barokní pouť. K religiozitě českého lidu v době barokní. Žďár nad Sázavou 2001, s. 110–116. 276 Velice obšírně NEPVEU, Francisco: Von Der Liebe Unseres Herren und Heyland Christi Jesu. Das ist/ Beweg-Ursachen/ und taugliche Mittel/ dise Liebe zuerlangen: Samt deroselben Würckungen und Kennzeichen. Augspurg 1738. 277 Z ohromného množství meditativní literatury alespoň [ANONYM]: Tägliche Erinnerung des Todes, und Andächtiges Gebet um Erhaltung eines glückseeligen Todes. Olmütz 1772 (v češtině jako Každodenní památka smrti a nábožné modlitby na obdržení šťastné smrti. Olomouc 1752); [ANONYM]: Heylsame Gedancken Und Andachts-Übungen, Welche einen jeglichen Christen-Menschen, Sowohl nutzlich als nothwendig. Lehren: Eine feine Weiß, Wohl zu leben, Und Gottseelig zu sterben. Troppau 1742; [ANONYM]: Duchovní zaopatření na cestu do věčnosti. Tj.: Spůsob, kterýho netoliko správcové duchovní, ale i domácí při nemocných a umírajících k spasitelnému jejich z smrtedlného těla vykročení užívati mohou. Brno, s. a. (1782), s. 94 an. CRASSET, Jean: Christliche Betrachtungen/ Auff alle Tag deß Jahrs hindurch mit den Evangeliis aller Sonntägen. II. Theil. München 1712, zejm. s. 948–977. Modlitbu ke Kristu jako lék proti náhlé smrti zdůrazňuje také DREXELIUS: Herolt smrti, kap. I., § XXI. 278 Více srov. SLÁDEK, M.: Vítr jest život člověka, s. 62 an. 279 K luterskému prostředí HOLTZ, Sabine: Die Unsicherheit des Lebens. Zum Verständnis von Krankheit und Tod in den Predigten der lutherischen Orthodoxie. In: Lehmann, H. – Trepp, A.-Ch. (Hgg.): Im Zeichen der Krise. Religiosität im Europa des 17. Jahrhunderts. Göttingen 1999, s. 135–157.

mknutí se ke Kristu, časté memento mori a vyrovnání se s Bohem; smrt byla i pro Spenera vysvobozením z bídného života coby vězení a svazujícího žaláře, pro jehož opuštění měl člověk postoupit celoživotní přípravu.280 Prakticky stejný ideál dobrého umírání se uplatňoval jak v puritánské Anglii 17. století, kde se tradiční knihy ars moriendi těšily značné oblibě,281 tak i v jiných částech Evropy, kde byly ostatně katolické příručky přejímány i v nekatolickém prostředí.282 Největším rozdílem mezi katolíky a protestanty tak zůstal částečně rituál umírání (přijetí svátosti a poslední pomazání u katolíků), osud duší po smrti (očistec) a způsob památky na zemřelé, jež měla u protestantů plnit spíše výchovnou funkci (poukazy na zbožný život zemřelého jako vzor pro žijící), kdežto u katolíků stála v popředí starost o zemřelé a jejich duše.

„DISPONE DOMUI TUAE, QUIA MORIERIS TU…“: TESTAMENT A JEHO SMYSL V literárním diskursu často opakovaná slova Izaiáše, jenž upozorňoval izraelského krále na nutnost včasného posledního pořízení (Izaiáš 38,1),283 představovala jedno ze základních východisek k odůvodnění sepsání testamentu. Samotní měšťané se na příslušnou pasáž evangelia ve svých závětech občas odvolávali, a dávali tak najevo „teologickou připravenost“ pro nakládání se světskými i duchovními statky: „…mit heylsamb allein und Nuz, das er sich zu seinem Sterbstündtlein zeitlich beraite, auf den wann der herr kombt und anklopffet, er Ihme baldt aufthue, sondern auch ganz löblich, das er in Zeit seines lebens guete einigkeit, und nach der Lehr Esaiae sein irrdisch Haus also 284 beschickhe…“

Testament byl v raném novověku považován za jeden z důležitých, i když ne zcela nezbytných prvků přípravy na smrt, resp. za jednu z podmínek pro šťastné vykročení z tohoto světa. Sestavení poslední vůle se stalo především nedílnou součástí

SPENER: Postilla, s. 404–429. MCCRAY BEIER, Lucinda: The good death in seventeenth-century England. In: Houlbrooke, R. (ed.): Death, Ritual and Bereavement. London 1989, s. 43–61. 282 S. Wodianka píše v této souvislosti o nadkonfesijní vlně rozšíření meditační a vzdělávací literatury, která trvala od konce 16. až do počátku 18. století. Srov. WODIANKA, S.: Betrachtungen, s. 51. 283 Biblické citáty uvádím dle Bible. Písmo svaté starého a nového zákona (včetně deuterokanonických knih). Český ekumenický překlad. Praha 2005. K pasáži z Izaiáše srov. KRAUS: Kleinodien Schatz, s. 59 an. 284 AMB, rkp. 52, f. 94v, testament Hainricha Depocka (1623); dále srov. např. tamtéž, rkp. 55, f. 387r a 430v; tamtéž, rkp. 57, f. 343r a 390v. 280 281

starosti o poslední věci člověka, a proto se téma testamentu objevovalo v mnoha žánrech, ať už se jednalo o příručky dobrého umírání, mravoučnou literaturu či písňovou tvorbu. Ostatně i v pracích, které se věnovaly instrukcím, dle nichž měli kněží připravovat nemocné na smrt, byli duchovní upomínáni k tomu, aby se přesvědčili, zda nemocný uspořádal své pozemské věci, sepsal vůli, nezanechal dluhy či zda někomu neuškodil.285 Přitom je nutno si uvědomit, že již samotné pořízení testamentu jakožto učinění „pořádnosti“, tj. uspořádání majetkových poměrů, vnímali testátoři jako zbožné chování, které zajišťovalo klidné spočinutí zůstavitele v zemi. K tomu pochopitelně patřilo upomínání dědiců, aby se zděděným majetkem dobře naložili, manželek a dětí, aby statek užívaly „zum Besten“ či „zu Nucz und Frommen“. Jak bude detailněji ukázáno dále, v kšaftu se prolínají rovina náboženská i světská (právní), na což poukazoval již Ph. Ariès, jenž ovšem zdůrazňoval především rovinu náboženskou. Podle něj se stal ve středověku testament „církví prosazeným aktem víry“, jehož pravým účelem byly až do 18. století zbožné odkazy. Závěť měla v první řadě pomoci umírajícímu překonat jeho lpění na pozemském světě (majetku), jelikož pořizovatel mohl část svého majetku proměnit ve zbožný čin, a zajistit si tak touto „pojišťovací smlouvou mezi testátorem a Bohem“ spásu.286 Mnohá pořízení, zejména ze 16. století, nasvědčují tomu, že Arièsův předpoklad ohledně zbožných legátů nemá širší platnost a například dle struktury českých závětí je patrné, že určující byly majetkové důvody, které ostatně také stály na prvním místě ve slovech testátorů.287 Na druhou stranu lze jen stěží považovat raně novověký testament za čistě majetkovou záležitost, a to i v případech, kdy neobsahoval žádná „pia legata“. Rozpor mezi literaturou vyzdvihovanou marností pozemských věcí a testamentem, reprezentujícím v podstatě starosti o tyto věci, byl pouze zdánlivý, jak dokládají slova mnohých testátorů. Doufám, že se mi na následujících řádcích podaří blíže objasnit nesouhlas s domněnkou R. Houlbrookea, dle jehož názoru svědčí testamenty o tom, že lidé věnovali v posledních chvílích svého života pozornost spíše záležitostem na tomto světě než přípravě na život po smrti.288 Nedomní-

HELYOT: Vorbild Eines Sterbenden Christen, s. 92–93. ARIÈS, P.: Dějiny smrti I, s. 234–237; na jeho závěry navazuje v charakteristice testamentu též ROK, B.: Człowiek wobec śmierci, s. 38. 287 MALÝ, T.: Kterak „Starochrudimští“, s. 15–16. 288 HOULBROOKE, Ralph: Death, Church, and Family in England between the Late Fifteenth and the Early Eighteenth Centuries. In: týž (ed.): Death, Ritual and Bereavement. London 1989, s. 28. 285 286

vám se také, že nesepsání vůle bylo vnímáno jako hřích, jak uváděl Ariès a po něm mnozí další: podle Arièse, kdo zemřel bez kšaftu, nesměl být pohřben na hřbitově.289 Nejenže stěží nalezneme podobnou zmínku v (domácí) literatuře, ale naše městské právo takovému předpokladu zcela odporovalo, protože o žádných potížích při absenci testamentu neuvažovalo a naopak velice podrobně stanovilo možnosti pro ty, kteří zemřeli bez závěti.290 Téma pořízení poslední vůle se – jak už bylo řečeno – vloudilo hned do několika literárních žánrů, které také zcela rozdílně přistupovaly k hodnocení povahy a smyslu závěti. Jednotlivé narážky přitom pronikly i do barokních písní, například do jedné z Písní pohřebních: „Rolí s domem dítkám oddej, nadělání chudým rozdej, z statku přátel nabývaje, vpravíš duši svou do ráje. Shromažď dělníky, dlužníky: odpusť, zaplať dluh všeliký, netrať duše ani dětí, 291 nechceš-li v pekle hořeti.“

Kromě uvedeného a v literatuře převažujícího pohledu, jenž pouze vybízel ke spravedlivému rozdělení statku, se nezřídka setkáme s negativními konotacemi posledního pořízení. Literárně-sarkastické narážky na testament, jako například zlomyslný Shakespearovský nápad odkázat své ženě druhé nejlepší ložní prádlo, či (literární) závěť Edwarda Wortley Montagu (1776), jenž odkazoval mj. vlastní politické přesvědčení a slovo, které se mu nikdy nepodařilo dodržet,292 se vyznačovaly zpravidla silným sociálně-satiristickým podtextem, jak ostatně dokumentuje i příklad drobného středověkého dílka, jež se v 16. století objevilo v českém tištěném překladu. Jednalo se o symbolické vylíčení průběhu sepsání a obsahu poslední vůle jistého Vepřka Krchtáčka Korokota, jenž – polapen smrtí v čas končícího masopustu – nejprve prosil přicházející smrt o hodinový odklad kvůli možnosti sepsat závěť, aby následně porušil snad veškeré zásady správného chování v závěrečných chvílích žiARIÈS, P.: Dějiny smrti I, s. 234–235 a Dějiny smrti II, s. 23–24. Pro domácí prostředí KRÁL, P.: Smrt a pohřby, s. 101. Více MALÝ, T.: Kterak „Starochrudimští“, s. 15. 291 VAŠICA, J. (ed.): Smrtí tanec, s. 84. 292 BARLEY, N.: Tanz ums Grab., s. 37–38. 289 290

vota.293 Parodie obžerství, mamonu i neúcty k rodičům zasazuje dílo do kontextu sociální satiry populárních tanců smrti, a „bezbožné“ odkazy (chlupy ševcům na dratve, kůže na knihy, zuby babám, jazyk řečníkům, měchýř dětem atd.) zase připomínají katolickými kazateli 17. a 18. století častěji používané odstrašující příklady testamentů největších „kacířů“ (kupříkladu Jana Žižky). Také v praktické rovině se testamenty stávaly častým námětem mravoučné i jiné literatury, především v souvislosti s lakomstvím, hříšným chováním boháčů na smrtelném loži nebo naopak špatným chováním dědiců, kteří nedodrželi ustanovení testátora, s ošizením sirotků, a v neposlední řadě i s motivem pozůstalostních sporů.294 Právě konotace s hříšným hromaděním majetku a nespravedlivým rozdělením pozůstalosti byla jedním z hlavních důvodů případných narážek na kšafty, kdy ovšem nešlo o samotný akt pořízení vůle, ale o hříchy pramenící z mamonu, popřípadě o malou nebo žádnou starost o vlastní duši: „Ach was sollte ich für einen Trost haben, wann ich etwan an einem Sonnabend zu Ehr der Mutter Gottes einen Fasttag gehalten oder mich zu Zeiten auf eine andere Weise im Essen und Trincken mortificiret hätte oder zum wenigsten dasjenige Geld, welches ich auf die Hoffart, auf Gesellschaften und Spielen, auf Verschwenderey in Mahlzeiten unnützlicher, ja schädlicher Weise angewendet um Gottes Willen unter die Armen ausgetheilet oder dem Gotteshauß oder einem Spital zu Nutzen hergegeben oder meinem bedrängten Nächsten darmit 295 aufgeholffen hätte“,

uváděl na počátku 18. století jezuitský kazatel v jedné ze svých pohřebních promluv. Negativní vnímání testamentu bylo spojeno také s odváděním pozornosti umírajícího k myšlenkám na pozemské pomíjivé věci a naopak zanedbáním duchovní přípravy, především pokání. Již vícekrát citovaný Johannes Kraus brojil proti „žvanění“ příbuzných a přátel, kteří se snaží nemocného přesvědčit, že se nic neděje, že to bude lepší, a že se ještě společně budou veselit. Pro zlepšení účinku svých slov vyprávěl kazatel příběh o umírání jistého měšťana, který byl duchovním upomínán, aby upřel své myšlenky k Bohu, o čemž však nemocný nechtěl slyšet; nako[ANONYM]: Kšaft a poručenství Vepřka Korokota, kterýžto mnohým lidem sdílnost činí a památky své pozůstavuje. S. l., s. d. (snad 1603). Edici kšaftu otiskl KOLÁR, Jaroslav: Frantové a grobiáni. Z mravokárných satir 16. věku v Čechách. Praha 1959, s. 72–76. 294 V našem prostředí zejména populární díla Šimona Lomnického: LOMNICKÝ Z BUDČE, Šimon: Tobolka zlatá, aneb lakomá žádost peněz nenasycená… Praha 1615; TÝŽ: Vejklad prostý, zejm. 421–422; dále PAPROCKÝ Z HLOHOL, Bartoloměj: Kšaft, jenž byl od jednoho starce učiněn, třem synům nepořádně se chovajícícím, tak aby nejhorší z nich v statku jeho nedědil. Pročež oni dali se v soud, jedenkaždý aby dědicem zůstal po otci, skutky své schvalujíc a druhého zlehčujíc. Z čeho jedenkaždý naučit se může, jak se má vystříhat marnosti. Praha 1600. Na potíže při sestavování testamentu upozornil ve své rozsáhlé postile i FEUCHT: Postilla Catholica. Tom. 2, s. 27–32. Pro lidové prostředí NAVRÁTILOVÁ, A.: Narození a smrt, s. 195. 295 KRAUS: Kleinodien Schatz, s. 42. 293

nec přišli příbuzní, přinesli tabulku a křídu a žádali, aby umírající napsal, komu odkáže krávu; on jejich přání splnil a v tu chvíli zemřel, takže jeho poslední myšlenky se ubíraly ke krávě místo k Bohu.296 Nepříznivě vnímal závěť kupříkladu i tisk, vzešlý z prostředí hraběte Františka Antonína Šporka, kde byl testament vylíčen (a dokonce i vyobrazen) pouze jako příčina svárů: „Testamentum“, ztvárněné na rytině Personifikace Sobectví jako postava s hlavou smrtky, která má nad hlavou listinu, se nachází ve společnosti slepého amorka a špatného mínění; rytina byla komentována slovy z Thimotea (6) o slepé chtivosti, o iluzi odkazu a o z toho plynoucích sporech a válkách; pro autora tisku se testament spolu se smrtí stal symbolem sporů a hádek o majetky.297 Podobně vyhraněně záporné hodnocení testamentu bylo ovšem do značné míry výjimečné a je nutno jej považovat za specifickou záležitost v kontextu Šporkova záměru, jenž se v díle realizoval.

Kdy pořizoval raně novověký měšťan poslední vůli?

Dobová literatura se vyznačovala značnou nejednotností a mnohdy na první pohled rozporuplností v otázce doby sestavení poslední vůle. Mezi autory sice panovala shoda, že by měl člověk učinit pořízení včas, nicméně rozdílná stanoviska zaujímali k tomu, zda to má být již ve zdraví či až v nemoci. Nemoc byla obecně označovaná za posla smrti a za upomínku člověku, že se má odpoutat od pozemských věcí a pamatovat na budoucnost,298 a proto ji také testátoři považovali za jakési znamení od Boha a popud k sestavení závěti. Výmluvným příkladem může být chrudimský měšťan Václav Šach, který ve svém testamentu z roku 1536 sice řadil mezi povinnosti křesťana včasnou myšlenku na zaopatření duše i těla, ale zároveň jej vůbec neznepokojovalo, že sám sestavuje závěť až v pokročilé nemoci, poněvadž právě v nemocích spatřoval „boží posly“, kteří jsou sesláni, aby jej na předešlou skuteč-

Tamtéž, s. 55–56. [ANONYM]: Litis Abusus, Oder: Der klägliche Anfang, die jämmerliche Fortsetzung, und das Erbarmungs-würdige Ende, Derer/ Durch die Herkommannische Mißbräuche, oder listig- und betrügliche Räncke Gewissens-loser Advocaten und Procuratoren… Kuks 1728, s. 100–102. Srov. též PREISS, Pavel: František Antonín Špork a barokní kultura v Čechách. Praha – Litomyšl 2003, s. 196. 298 [ANONYM]: Duchovní zaopatření, s. 7–8; DREXELIUS: Herolt smrti, kap. III., § XX; HOLTZ, S.: Die Unsicherheit, s. 140 an.; HOULBROOKE, R.: Death, Religion, and the Family, s. 69; ROK, B.: Człowiek wobec śmierci, s. 32–33. 296 297

nost upozornili.299 Za zcela přirozené považovalo pořízení testamentu až v době nemoci více autorů, kteří dokumentovali, že tradiční představy o včasném sestavení poslední vůle mají své meze. Milon Hubácius radil člověku, na něhož Bůh sešle nemoc, aby ihned začal vzdychat k Ježíši a v případě, že je jeho smrt jistá, má se vyzpovídat, přijmout svátost a poslední pomazání, a teprve poté sepsat závěť. Podobně Mikuláš Krupěhorský řadil sepsání poslední vůle do věcí, které je nutno učinit až v nemoci, zatímco za života bylo důležité spíše uvědomění si vlastní smrtelnosti.300 V souvislosti s již uváděnými slovy Izaiáše doporučoval také Roberto Bellarmino pořídit kšaft na počátku nemoci, přestože za lepší variantu považoval jeho sestavení dříve: „…lečby kdo moudře již to předešel, lehce nebloudí, kteří na učinění pořízení nemyslí, leč když se nemoc rozmáhá, neb od příbuzných a přátel k tomu bývají přinuceni, v kterýžto čas 301 aneb třeštiti počínají, neb jistě tak opatrně věci své neřídí, jakoby byli zdraví řídili.“

Na druhou stranu však existovalo mnoho dalších prací, které radily pořídit testament co nejdříve.302 Kupříkladu Drexelius kladl včasné pořízení kšaftu hned na druhé místo mezi pěti základními předpoklady dobré smrti a zdůrazňoval nutnost včasného pořízení: „Omyl jest na kšaft tehdáž pomysliti, když smrt již před rukama. Při zdravé mysli a rozumu máš kšaftovati, neb víš komu. V pořízení pak věcí, při naší dobré vůli zůstávajících, napomíná S. Ambrož, abychom upřímnou věrnost a důvěrnost nebo laskavou opatrnost a opatrnou lásku ukázali. Šetř též na rozdávajícího almužnu, neb rozdávati poroučejícího, zdali v lásce 303 boží byl a milosti.“

Ještě důrazněji se vyjadřoval Jakob Feucht, jenž odmítal sestavování testamentu v nemoci, protože tehdy má již člověk mnoho jiných starostí s bolestmi a s osudem své duše.304 Ve šlechtickém prostředí se dokonce objevil přímý motiv včasného po-

MALÝ, T.: „Mentalita“, zbožnost a smrt, s. 27. Nemoc jako prostředek k napomenutí člověka, aby činil přípravu ke smrti, uvání například i [ANONYM]: Poslední duchovní kšaft anebo pravé a spasitedlné přihotovení k šťastné smrti. Praha 1714, s. 4. 300 HUBÁCIUS: Umíráček pobožný, s. 39; KRUPĚHORSKÝ: Knížka o smrti. Ani jezuita Antonius Suquet nepovažoval sepsání vůle až na smrtelné posteli (po zpovědi a svatém přijímání) za špatné: KRÁL, P.: Smrt a pohřby, s. 81–82. 301 BELLARMINO: Umění křesťanské, s. 289–290. 302 V Anglii se v 16. století objevily snahy přimět věřící k sepsání závěti ještě ve zdraví, což bylo oficiálně stanoveno a pastoři měli povinnost upomínat na to své farníky. Srov. HOULBROOKE, R.: Death, Religion, and the Family, s. 82–83. 303 DREXELIUS: Herolt smrti, kap. III., § I. 304 FEUCHT: Postilla Catholica. Tom. 2, s. 35. 299

řízení poslední vůle ve formulářové sbírce, podle níž měl člověk pořídit závěť již ve zdraví, zatímco smrtelné lože mělo být vyhrazeno jen duchovnímu rozjímání: „…a rozumu zdravého užívaje a nechtě tomu, kdyby mne Pán Bůh nemocí smrtedlnou navštíviti ráčil, abych jakými světskými a pomíjejícími věcmi se zaneprázdňovati měl, ale abych beze vší překážky a starosti o spasení své usilovati a Pánu Bohu svému skroušeným 305 srdcem se pokořiti a v jeho svaté ruce se spokojenou myslí poručiti mohl.“

Jedním slovem se však sluší dodat, že ani formuláře nebyly zcela jednotné, jelikož jiné příručky pro šlechtu připouštěly obě možnosti bez jakéhokoli rozlišení: „A k tomu rozumu to bývá, že za zdravého života neb na smrtedlné posteli dáti své může, 306 komuž se jemu zdá, kromě stavu duchovnímu, neb se duchovní vyměňují.“

V širším kontextu lze na tomto místě upozornit na populární francouzské autory, kteří se také přikláněli k vytvoření poslední vůle již v době, kdy člověk požíval dobrého zdraví. V pojednání o desetidenní přípravě ke smrti psal kapucín Bernardinus de Picquigni o rozjímání nad jistotou smrti, nad božím soudem, pokáním a zpovědí, a také o příprávě k přijetí svátosti, o posledním pomazání, o myšlenkách na osud duše po smrti a na pohřební průvod. Stejně jako mnozí jiní zdůraznil nutnost přípravy ke smrti již za dobrého zdraví, přičemž testament již do této přípravy nepatřil a zřejmě se tedy počítalo s jeho sestavením mnohem dříve.307 Podobně i francouzský františkán Hyppolyt Helyot radil k sespání kšaftu ve zdraví, i když připouštěl, že mohou nastat okolnosti, které způsobí odsunutí tohoto úkonu až na poslední hodinku. Zároveň ale upozornil, že mnoho lidí na povinnost včasného pořízení nepamatuje a testament sepisuje až v nemoci, jiní na to nedbají vůbec a způsobí pak po své smrti jen sváry mezi pozůstalými. Helyot zařadil vyhotovení poslední vůle na třetí místo v celkovém systému přípravy k dobré smrti (hned po dobrém chování a čestném jednání) a doporučoval učinit tak již při dobrém zdraví, poněvadž v nemoci bývá člověk ne zcela klidný:

FAUKNAR Z FONKENŠTEJNA: Tytulář, list 98b–99a. FORMY LISTŮ, list 51b; podobně ŠUD ZE SEMANÍNA, Mikuláš: Formy a notule listův všelijakých, jichž stavové v tomto Království českém vůbec požívají... Staré Město pražské 1556, list 63b–64b. 307 DE PICQUIGNI (DE PICONIO), Bernardinus: Kräfftige Ubung Fromm zu leben und seelig zu sterben. In Form und Weiß 10.tägiger Geistlichen Gemuths-Versammlung. Insprugg 1730. 305 306

„Die dritte ist, daß man sein Testament mache, und nicht bis auf die Zeit einer Kranckheit verschiebe, weilen das Gemuth damals viel zu unruhig, und ausser Stand gesetzet wird, alles, was nöthig ist, hiebey zu beobachten.“

Později mělo být znění testamentu ještě pravidelně – alespoň dvakrát do roka – kontrolováno a prováděny případné změny. Francouzský mnich ukázal velmi názorně zapojení pořízení závěti do celé řady kroků, které patřily ke strategii důkladné přípravy ke smrti. Kromě kšaftu náleželo k těmto činnostem, nutným provádět již ve zdraví, odpoutání se od pozemských věcí, pokání a přijímání svátostí, prosba o přímluvu Panny Marie a svatých, návštěva přátel v nemoci a podpora v jejich poslední hodince a duchovní příprava ke smrti. Naopak v době nemoci se měl člověk plně soustředit již jen na duchovní rozjímání a smíření s Bohem.308 Jak už však bylo uvedeno, nepanovala v této věci mezi autory shoda, a tak můžeme uvést ještě alespoň jednoho duchovního, jenž sice uznával potřebu včasného pořízení kšaftu, ale zároveň považoval za samozřejmé, že se tak stane až v nemoci. Na rozdíl od práce de Picquigniho řadil sepsání kšaftu do závěrečné přípravy ke smrti, po níž následovala jen modlitba a velebení Boha, poslední pomazání, smíření se s vůlí Boha, lítost nad vlastními hříchy, odpuštění nepřátelům a odevzdání duše do rukou Krista.309 Zmíněná práce přitom představuje poměrně vzácný jev v kontextu analogické literatury, která zpravidla zdůrazňovala, že člověk by se měl v posledních okamžicích života soustředit na duchovní rozjímání a přimknutí se ke Kristu.310 Francouzský autor však prokázal značnou praktičnost a pravděpodobně i dobrou znalost skutečných poměrů a jeho líčení i množství připojených rytin občas evokují až dojem parodie celého dění u lože nemocného, které je neustále obklopeno množstvím dalších lidí: Umírající prakticky nemá chvilku soukromí, u jeho lože se kromě stále přítomného anděla strážného, jenž upomíná umírajícího na utrpení Krista, a občas i ďábla jakožto pokušitele, střídají duchovní, udílející útěchu, svátosti a poslední pomazání, příbuzní a členové rodiny, přátelé a jiní zainteresovaní. Zcela příznačná je scéna, v níž na loži spočívající nemocný pořizuje poslední vůli a u něho se – kromě početných zástupců místní chudiny, kteří natahují k pořizovateli ruce a prosí o almužnu – nacházejí právník, notář, svědkové i františkánský zpovědník, jenž dokonce udílí rady notáři, jak má správně instruovat testáHELYOT: Vorbild Eines Sterbenden Christen, s. 116–123 a 239–253. DE CHERTABLON: Sterben und Erben, s. 142–160 (Orig. La manière 310 Například i [PLENG]: Andächtige Gedancken, list Q Ir–Q IIr. 308 309

de se bien preparer à la mort z roku 1700).

tora při sestavování závěti.311 Ať už tyto někdy překvapující scény zachycují odraz reálného dění nebo jen symbolicky poukazují na veškeré součásti přípravy k dobré smrti, jsou i zde zcela v souladu s dobovým důrazem na duchovní aspekty umírání, pamatování na Kristovu oběť a účast duchovního, jenž poskytuje umírajícímu potřebnou útěchu. Pakliže věnovali včasnému sepsání závěti pozornost, upozorňovali autoři také na pověry, díky nimž mnozí lidé odmítali včasné pořízení testamentu z obavy, že tím přivolají vlastní smrt: „Etliche wollen nichts hören vom testament machen, dann sie der bethörten Meinung, als seye ein Testament schon ein Lad-Schreiben vom Tod“,312 uváděl již citovaný francouzský duchovní, útočící na pověrečné praktiky. Dle moralistní literatury pocházela nechuť sestavit včas poslední pořízení také z víry v delší život a z naděje mužů, že jejich žena zemře dříve a oni pak budou moci disponovat i jejím majetkem – což ovšem bylo zcela neopodstatněné, protože muž mohl svou závěť před smrtí kdykoli změnit. Přes veškeré snahy dobové literatury (a jistě i samotných duchovních) lidé návody na včasné pořízení nerespektovali.313 V Brně bylo již ve 14. století mnoho majetkových dispozic činěno právě až v posledních okamžicích života, a to i navzdory zeměpanským doporučením, aby měšťané kšaftovali včas, tj. ve zdraví a ne až v nemoci na smrtelné posteli.314 Ani v následujících staletích se příliš nezměnilo a měšťané patrně nebyli ničím nuceni, a často ani necítili potřebu, sepsat závěť s větším předstihem, ba naopak ji sestavovali teprve na smrtelném loži.315 Obdobná situace panovala zjevně i v jiných částech Evropy, v Anglii kupříkladu ještě v 16. století probíhalo kšaftování v naprosté většině případů až v nemoci, i když se bě-

DE CHERTABLON: Sterben und Erben, zejm. s. 142–144 (rytiny TÝŽ: Christlicher Krancken-Spiegel, In welchem Sowohl denen Augen, als

však obsahovalo až vídeňské vydání z roku 1741); dem Gemuth Eines Krancken Gantz klar und Lehr-reich vorgestellet wird Die Weiß, Verdienstlich zu leyden, und seelig zu sterben. Wien 1730, s. 90–105. Na v Anglii 16. století charakteristické velké množství lidí, které bylo přítomno při sepisování poslední vůle a mělo možnost ovlivnit celkové znění dokumentu, upozorňuje i HOULBROOKE, R.: Death, Religion, and the Family, s. 89–92. 312 DE CHERTABLON: Sterben und Erben, s. 22. 313 Jak ukázala M. Ryantová, nebyl to pouze problém měšťanů, nýbrž i světských duchovních, kteří ani v 18. století nerespektovali nařízení konsistoře na včasné pořízení testamentu. RYANTOVÁ, Marie: Nařízení až za hrob. Testamentární praxe a vyřizování pozůstalostí světských duchovních pražské arcidiecéze v době baroka. In: Holý, M. – Mikulec, J. (ed.): Církev a smrt. Institucionalizace smrti v raném novověku (= Folia Historica Bohemica, Supplementum I). Praha 2007, s. 155. 314 Na základě právní knihy JORDÁNKOVÁ, Hana – SULITKOVÁ, Ludmila: Zásady testamentární praxe, s. 43. 315 HRUBÁ, M.: „Nedávej statku žádnému“, s. 128–131; MALÝ, T.: Kterak „Starochrudimští“, s. 16 a 19; PEŠEK, J.: Pražské knihy, s. 69. 311

hem 17. století postupně zvyšoval počet těch, kteří tak činili již ve zdraví nebo alespoň s větším předstihem před smrtí.316 Brněnští měšťané ve svých testamentech dosvědčují, že sepisování vůle až v době nemoci bylo i v 17. a 18. století velmi obvyklé, a že nemoc byla obecně stále považována za důležitý podnět k poslednímu pořízení.317 V úvodních pasážích testátoři přiznávali svůj neutěšený tělesný stav, jak učinila například Martha Hager v roce 1627: „…in das Beth des Schmerzen geworfen hat, dardurch ich arme Creatur, die gefahr des Todtes und Ungewißheit der Stundte, bey mihr selbst wollbetrachtet und in zeittige obacht gezogen“

nebo Justina Meywaldtin o tři roky později: „…auch durch die große schmerzen meine Kräfften schon ermattet, also das ich nichts an318 ders, dann die ungewiße Stundt des Todtes vor den Augen zugewartten habe…“

Celkově sepsala v námi sledované době testament v nemoci minimálně nadpoloviční většina testátorů (dle explicitních zmínek), přičemž jejich procento postupně vzrůstalo až do konce 17. století, kdy tvořili nemocní testátoři více než 85% všech pořizovatelů. Zhruba od 90. let však nastaly jisté změny, vedoucí k poklesu intenzity kšaftování v nemoci, nejprve na 50–60%, od poloviny 18. století až na 35–45%. Bylo přitom lhostejno, zda se jednalo o testamenty ústní či písemné, spíše se objevovaly rozdíly sociální a zdá se, že nejdříve začali omezovat sepisování v nemoci zástupci ekonomických elit (již od poloviny 17. století), kteří se patrně nejvíce obávali o svůj majetek, a tak pořizovali včas (Příl. Graf 4 a Tab. 7). Je samozřejmě otázkou, do jaké míry se v úbytku měšťanů, kteří sepisovali závěť v nemoci, odrážela doporučení dobové literatury, domnívám se však, že větší roli hrály obecné (dědicko-právní) podmínky kšaftování. Ústup počtu nemocných testátorů totiž koresponduje s přijetím Koldínova zákoníku na Moravě. Dalo by se sice předpokládat, že COPPEL, Stephen: Willmaking on the Deathbed. Local Population Studies 40, 1988, s. 38; HOULBROOKE, R.: Death, Religion, and the Family, s. 103–104; SPUFFORD, M.: The Scribes, s. 29. 317 Na tomto místě je třeba uvést, že prezentovaný pohled poněkud odsouvá do pozadí otázku možnosti sestavení několika závětí v průběhu života, přičemž v platnosti zůstávalo vždy jen pořízení nejnovější. V několika (nemnohých) případech se nám dokonce zachovalo více kšaftů jednoho měšťana, což dokládá, že podobná praxe určitě fungovala. Je tudíž možné, že více měšťanů sepsalo testament s dostatečným předstihem před svou smrtí a poté jej na poslední chvíli měnilo, což ale neodporuje realitě kšaftování (i když ne prvního) v nemoci navzdory dobovým příručkám dobrého umírání. 318 AMB, rkp. 52, f. 220r a 246v. 316

Koldín vytvářel podrobnými ustanoveními pro případ smrti „ab intestato“ lepší podmínky pro ty, kteří kšaft nesepsali, jelikož se nyní nemuseli obávat, že jejich dědicové nebudou spravedlivě poděleni. Jako mnohem pravděpodobnější se však nabízí premisa, že Koldín vytvořil obecněji lepší podmínky pro kšaftování, čehož využívalo stále více lidí, a to již v průběhu života a ne až na poslední chvíli. Navzdory obecnému poklesu explicitních vyjádření o stavu nemoci v době sepisování závěti je zjevné, že kšaftování na poslední chvíli bylo zcela běžné i na konci 18. století. Nadpoloviční většina měšťanů pořizovala testament nejdéle jeden měsíc před svou smrtí, v letech 1783–1789, kdy lze u většího množství testamentů přesněji určit interval mezi sepsáním a úmrtím, sestavilo více než 50% testátorů svou vůli teprve jeden až dva týdny před smrtí, pět z nich dokonce až v den vlastní smrti. Z více závětí se dozvídáme, že měšťané kšaftovali skutečně v poslední „hodince“, a že je smrt často překvapila ještě před dokončením vůle.319 Výmluvný doklad nám poskytuje Barbara Hoffmannin, která v závěti z roku 1752 sice dokazovala svou zbožnost velkým množstvím dobročinných legátů, nicméně na druhou stranu nestihla dokument ani podepsat, poněvadž náhle zemřela v průběhu kšaftování.320 Případ této měšťanky, jež rozhodně neumírala podle správné normy, radící v posledních okamžicích života pouhé rozjímání a upnutí myšlenek k Bohu, evokuje již uváděný odstrašující příběh jezuitského kazatele o odkazování krávy na smrtelném loži, a to i přesto, že zde šlo ponejvíce o legáty na zbožné účely. V daném kontextu rozšířených zvyklostí sestavování posledních vůlí se jako spíše ojedinělé jeví chování Evy Kaltnerin, která v roce 1756 kšaftovala s dostatečným předstihem, „…dahero umb von dem tode nicht übereylet, auch an möglichster besorgung des heyls meiner Armen Seele in denen letztere tägen durch das Zeithliche nicht gehindert zu wer321 den…“

S otázkou, kdy pořizovali měšťané testamenty souvisí ještě jeden aspekt, totiž korelace mezi zvýšeným nebezpečím smrti, zejména v době válečných událostí a epidemií, a snahou uspořádat majetkové poměry. Jen velmi obtížně lze s jistotou říci, do jaké míry pociťovali měšťané intenzivnější strach ze smrti v čase zvýšené morNapříklad Matyáš Sspendl, který roku 1619 nestihl testament dopsat a svědci doložili, že „pro unáhlení jeho časnou smrti náležitě zhotoven býti nemohl“. Catharina Walterin zase v roce 1660 již téměř nebyla schopna mluvit a svědek se jí pouze zeptal, komu chce dát majetek, načež ona odvětila jen „euch schwager“. AMB, rkp. 52, f. 15r; tamtéž, rkp. 53, f. 442r–443r. 320 AMB, A 1/7, VT, K. 4, Pozůstalosti G–H. 321 AMB, A 1/7, VT, K. 6, Pozůstalosti K. 319

tality, i když se zdá, že zpravidla reagovali na větší pravděpodobnost úmrtí častějším pořizováním závětí. Podobně jako v Kadani v 16. století souhlasí však i v Brně výkyvy v ročních počtech dochovaných testamentů s kolísáním mortality jen částečně. Konkrétně se vyšší počet závětí dochoval pro léta 1604–1605 (snad v souvislosti s tureckým nebezpečím), 1623–1624 (mor 1622), drobné zvýšení lze zachytit i v roce 1683, i když epidemie tehdy zuřila hlavně až následujícího roku. Poté souhlasí zvýšené počty testamentů s vyšší mortalitou i pro léta 1719 a 1722 (válka s Turky), 1728–1732 (epidemie chřipky) a pro válečná léta 1742, 1748–1749 a 1757–1763. Celkem zřetelný odraz poskytují testamenty zejména pro období 1740– 1749, které se vyznačovalo nejvyšší hodnotou přirozeného úbytku obyvatelstva ve městě. Nakonec je možné spatřovat jistou souvislost mezi počtem kšaftů a vysokou úmrtností též v letech 1771–1772, kdy ve městě zuřil hladomor.322 Na druhou stranu se v testamentární aktivitě neodrazilo například tříměsíční obléhání Brna v roce 1645 či morová epidemie roku 1648, kdy údajně během měsíce září umíralo 15–16 osob denně.323 To však mohlo být způsobeno i problémy ve fungování městské kanceláře během válečných let, protože v 18. století reagovali měštané na zvýšení úmrtnosti celkem pravidelně (Příl. Graf 1).

Skutečný důvod, smysl a platnost pořízení?

Otazník v názvu kapitoly poukazuje na základní pravdu, kterou jsme nuceni přijmout, totiž že obecně bohužel nelze bezpečně určit podstatu posledního pořízení, jelikož nevíme, jaké procento z celkem vyhotovených vůlí se dochovalo. Pakliže bychom tuto skutečnost znali, mohli bychom mnohem lépe určit, co vedlo jedince k sepsání, resp. co jej vedlo k tomu, aby kšaft nesepsal. O. Stoklaska již dříve zvažoval pravděpodobné důvody k nesepsání závěti, jimiž mohly být převažující nechuť k pořízení, dále epidemie, které mnohým zabránily včas napsat kšaft, a v neposlední řadě i údajná skutečnost, že mnozí měšťané převáděli majetek již za

Údaje o mortalitě v Brně a na Moravě převzaty z BRABCOVÁ, P.: Demografické charakteristiky, s. 59–63; D’ELVERT, Ch.: Beiträge zur Geschichte, s. 13; ŠUJAN, F.: Dějepis Brna, s. 239; DŘÍMAL, J. – PEŠA, V. (red.): Dějiny města Brna 1, s. 124; DOKOUPIL, Lumír – FIALOVÁ, Ludmila – MAUR, Eduard – NESLÁDKOVÁ, Ludmila: Přirozená měna obyvatelstva českých zemí v 17. a 18. století. Praha 1999, s. 64–75. 323 TRAUTENBERGER, G.: Die Chronik. III. Bd., s. 199–209. 322

života na mužského potomka.324 Zejména poslední premisa se vzhledem k právní situaci ve městech zdá velice nepravděpodobná, a také ostatní předpoklady jen hypotetické. Jsme tak nuceni spoléhat se ponejvíce na samotné testamenty, záznamy pozůstalostních sporů a jistě i dobovou literaturu, díky čemuž se nám však naskýtá pouze soubor nejrůznějších více či méně přímých motivů sepsání testamentu. Dříve než se zaměříme na zcela praktické zákonitosti poslední vůle, bude užitečné věnovat krátce pozornost zvláštní literární formě tzv. duchovního kšaftu, který se skládal Bohu a znamenal v podstatě odevzdání se do božích rukou. Mnozí autoři se snažili tento druh duchovní závěti co nejvíce připodobnit kšaftu klasickému a využívali proto i příměrů o „zapečetění“ skrze pět Kristových ran, o „poručnictví“ Krista či „svědectví“ Panny Marie a světců.325 Johannes Kraus dokonce věnoval obsahu duchovního testamentu jedno ze svých pohřebních kázání, v němž upozorňoval, že Izaiášova slova o nutnosti učinit pořízení neznamenají pouze odkázání domu a majetku, tedy sepsání úřední závěti a stanovení dědice. Umírající člověk by měl zároveň učinit křesťanské pořízení o „duchovním statku“: především ochotně přijmout všechny své nynější nemoci a bolesti a podrobit se všemu dalšímu, co je boží vůlí, dále poslušně akceptovat tresty za vlastní hříchy, slíbit, že vždy zůstával věrný své (katolické) víře, prosit Boha o odpuštění a naopak odpustit všem lidem, prosit za spásu duše své i všech ostatních věřících, prosit za šťastnou hodinku smrti, poroučet se do rukou Panny Marie, Boží Trojice a andělu strážci, a nakonec odkázat tělo zemi, odkud vzešlo.326 Často se setkáme s celým zněním duchovního testamentu, který byl sice obsahově odlišný od normálního pořízení, nicméně mnohé formulace se až nápadně podobaly slovním vyjádřením v úvodech klasických závětí a snad mohly sloužit i jako případná inspirace pro písaře či testátory, jak sestavovat meditativní pasáže v arengách: „Testament. Alle Abend zu machen. O Allermächtiger güttiger Gott, so es etwan deiner Göttlichen Majestät gefallig, daß ich in dieser Nacht in Tod einschlaffe, so geschehe in diesen und allen dein allerheiligster Wille; an dich glaube ich, auff dich hoffe ich, dich liebe ich und beSTOKLASKA, O.: Die Testamente, s. 98–99. COCHEM, Martin von: Užitečná knížka pro neduživé, k Veliké Štěpné zahradě připojená, v níž se dostatečně obsahuje, jakby nemocný svaté svátosti hodně přijímati, svou nemoc k většímu užitku své duše vynaložiti a k šťastnému skonání strojiti se měl. Brno 1727, s. 21–26; TÝŽ: Zlatý Nebeklíč, s. 652–658; DE CHERTABLON: Sterben und Erben, s. 152 an. Spojení praktické (rétorické) stránky s meditativním charakterem testamentu uvádí též SUCQUET, Antonius: Kšaft křesťanského člověka a pokud možná zde na zemi věčného spasení ujištění. Staré Město pražské 1631, s. 16–54. 326 KRAUS: Kleinodien Schatz, s. 60–65. 324 325

gehre dich über alles zu lieben, in Ewigkeit; auß Vollkommenster liebe gegen dir bereue ich alle meine Sünden, befehle mich deiner Göttlichen Vorsichtigkeit, Gütte und liebe, O Mein Jesu dir lebe ich, dir sterbe ich, dein bin ich tod und lebendig: mache mich armen Sünder/ Sünderin ewig seelig, Amen. Dieses mein Testament und Letzten Willen, lege in das offene Verwundte Hertz Jesu, welches in dem bestehet: 1. Daß ich meine unsterbliche Seele vermache der unentlichen Göttlichen Majestät. 2. Meinen verweßlichen Leib der Allerheiligsten Menschheit Christi. 3. Die drey Kräffte der Seelen den drey Persohnen der unzertreuten Dreyfaltigkeit. 4. Die fünff Sünnen meines Leibs, in die glorwurdige Wunden Jesu. 5. Alles waß ich guts gethan, und böses begangen, in die unentliche Verdienste, Blut, Tod, Leyden, und grundlose Barmhertzigkeit meines liebreichen Erlösers. 6. Meine geliebte Freunde, Wolthäter, Feinde, und alle Angehörige, in das liebbrennende Hertz und Allmächtigen Schutz, und beystand meines Heylands. 7. Endlich begehre ich O Vollkommener Gott, zu Vermehrung deiner Ehre, und Bezeigung meiner Liebe gegen dir, nach deinem allerheiligsten Wolgefallen, mein Leben Heilig zu enden, im Leiden und Streitten, mich zu Vereinigen und dei327 ner Glori Ewig zu geniessen, Amen.“

Duchovním testamentům náleželo v rámci literárně-testamentárního diskursu důležité místo, jelikož představovaly jakýsi protipól k výše zmiňovaným sociálněsatirickým pojednáním. Kristologická a mariánská tematika zde přitom vytvářela vhodný motiv ke spojení zásad správného chování v závěru lidského života a základních křesťanských (resp. katolických) ctností. Francouzské dílo, jehož český překlad byl dedikován sodálům pražského mariánského bratrstva, prezentovalo v této souvislosti testament jako symbolický akt, v němž se v podání Panny Marie zrcadlí spektrum významných milostí, které Bohorodička člověku uděluje: Jako „testátorka“ odkazuje člověku („synovi“) svou čistotu, odpor ke hříchu, úsilí o spásu duše, vnitřní klid, dychtivost po boží slávě, důvěru v Boha, ochranu nad lidmi, dobré úmysly, lásku bližního, příklad a zrcadlo svých ctností, náchylnost k životu v ústraní, mlčenlivost, stálost duše, veselost (ze spojení s Bohem), vnitřní i vnější samotu (život daleko od světských věcí), rozšafnost, udatnost srdce (překonání životních útrap), živou víru, mravní počestnost, pokoru, poslušenství, trpělivost, lásku k Bohu, úctu a poníženost k Bohu-Otci, své spojení, lásku a sjednocení s BohemSynem, plnost všech darů Ducha svatého, ochotu k následování Ducha sv., srovnání své vůle s vůlí božskou, opovržení světem, umírněnost, pobožnost, spořádání své mysli, svobodu ducha, ustavičnou modlitbu v duši, vnitřní život a obcování s Bohem (čistota, láska).328

[ANONYM]: Schöne Weise, stündlich die allerseeligste Mutter Gottes sambt allen H. H. Außerwehlten zu grüssen (rkp., přivázáno k dílu Salesius, Franciscus: Liebreiche Buß/ Oder Richtige Lehr-Arth zu beichten und zu communiciren/ für die ihres Heyls achtsame Seelen. Prag 1716; MZK, ST 1–530.823), s. 398–402. Celé znění duchovního testamentu uvádí např. i HELYOT: Vorbild Eines Sterbenden Christen, s. 73–80. 328 [ANONYM]: Kšaft aneb poslední vůle nejblahoslavenější na nebe vzaté Panny a Matky Boží Marie. Staré Město pražské 1723. 327

Na rozdíl od duchovního testamentu pojednávala dobová literatura o konkrétních ustanoveních ve skutečné závěti jen zřídka. Pokud se tak stávalo, zmiňovali autoři jak duchovní, tak i světské (majetkové) aspekty pořízení a zatímco na jedné straně upamatovávali případné testátory na udělování almužen a mešních stipendií, na druhou stranu poukazovali na nutnost vrátit nečestně nabytý majetek, urovnat dluhy a spravedlivě podělit pozůstalé. Helyot psal například i o potřebě důkladného rozepsání dluhů, jelikož lze dle jeho slov denně vidět chybu, kterou dělají vzdělanci a pořizovatelé holografů, když pouze přikáží zaplatit dluhy aniž by je konkrétně vypsali.329 Drexelius uvedl v této souvislosti devět exemplárních testamentů, od nejvíce odstrašujících až po ideální závěť zbožného křesťana. Mezi nejhoršími figuroval testament „zlého tyrana“ Jana Žižky (zemřelého podle autora na mor), jenž v kšaftu rozkázal udělat ze své kůže buben, tělo hodit zvěři a neušetřit žádného kláštera; dále pořízení ženy, odkazující své kočce 500 korun, aby mohla mít vždy dobré kousky, a konečně i lichváře, jenž odkazal tělo zemi a duši ďáblům. Protiklad naopak tvořily testamenty světců, kteří rozdávali majetek chudým. Zcela ideální testament měl mít dle Drexelia podobu duchovního vyznání, tedy obsahovat odkaz duše Bohu, těla červům, odpuštění nepřátelům, lítost nad hříchy, přimknutí se ke Kristu, žádost o udělení svátostí a vyjádření naděje ve věčný život.330 Mnohem „praktičtěji“ nahlížel nutné předpoklady dokonalého kšaftu exjezuita Šebestián Vojtěch Scipio (Berlička), a to s odkazem na vzorový příklad Kristovy závěti, učiněné při poslední večeři. Mezi třemi základními podmínkami uváděl autor stanovení dědice (v případě Kristova pořízení jím byli všichni křesťané), dále poručenství neboli mandát, tj. ochotu dědice přijmout a vyplnit vůli kšaftujícího, a nakonec i smrt testátora, jelikož za života ještě existuje možnost vůli změnit. U posledního bodu autor dodával, že Kristus příkladně „chvátal k smrti“, aby mohl být jeho kšaft stvrzen.331 Je sice pravdou, že paralely s Kristovým osudem mají spíše symbolickou povahu, v podstatě však Scipiem vytyčené body vystihovaly skutečnou podstatu testamentu. V praxi, tj. z právního hlediska, byla podstata řádného testamentu spatřována především v jasném stanovení dědice. Jak dědicko-právní, tak i testamentární dis-

HELYOT: Vorbild Eines Sterbenden Christen, s. 119; ČICHOVSKÝ: Farař, s. 77–83. DREXELIUS: Herolt smrti, kap. III., § X. 331 SCIPIO, Šebestián Vojtěch: Postilla katolická jak kostelní tak domácí. To jest potom, toho co se z evangelium každou neděli přes celý rok čte krátké, však důvodné a jadrné, v otázkách rozvedení a vyložení... 4. vydání. Praha 1776, Díl nedělní, s. 261–264. 329 330

kurs tomu v naprosté většině případů jednoznačně nasvědčují.332 Potvrzují to ostatně svými slovy mnozí testátoři ve stereotypních notářských formulích typu „…demnach nun die erbsaczung zu Latein haeredis institutio der fürnembst wiessentlich punct und Grundfestigung eines jeden rechten Testaments und letzten willens ist.“ Zcela příznačným se stal případ z roku 1604, kdy brněnský měšťan Jiřík Travenec neurčil hlavního dědice, nýbrž pouze stanovil, že pokud syn zemře, má být příbuzným dáno 6 zlatých, na základě čehož byl jeho testament prohlášen za „zatmělý“ a nesrozumitelný a vykonavatelé museli potvrdit, že hlavními dědici jsou manželka a syn.333 Důraz na dědické aspekty vykazují v našem kontextu zejména kšafty v první knize testamentů (rkp. 51), v nichž zcela dominují ustanovení týkající se rodiny, včetně velice podrobných rozpisů jednotlivých legátů i povinností pozůstalých, zatímco tzv. zbožné legáty se zde vyskytují jen zřídka. Na druhou stranu brněnský řezník Veitt Stix, jenž na konec svého testamentu z roku 1632 dodal následující slova: „Jezt nicht mehr, sondern meine Sachen will ich Gott dem allmöchtig befehlen, der mache es mit mihr, wie es sein Göttlich Wille, und mihr meiner Seelen Seeligkheit nuzlich ist, jezt 334 nicht mehr“,

a to aniž by učinil jediný zbožný legát, dokládal, že mu ke spáse postačovalo samotné uspořádání finančních poměrů v rámci vlastní rodiny. Také je třeba si uvědomit, že stanovení hlavního dědice ještě neznamenalo odevzdání většiny majetku do jeho rukou, zvláště pokud se nejednalo o přímé potomky.335 Ustanovení dědice jako stěžejní podstatu raně novověké závěti lze jen obtížně zpochybnit. Přesto však existují případy, byť ojedinělé, které tento výrok poněkud relativizují, a proto vybízejí k hledání dalších motivů k sepsání poslední vůle. Především u některých ústních pořízení se jednalo spíše o formu kodicilu, ačkoli byl dokument označen jako kšaft. Jen stěží mohl jako řádné pořízení platit ústní testament Sidonie Regendanz z roku 1646, když v něm testátorka odkázala určité Více i s odkazy na právní diskurs MALÝ, T.: Kterak „Starochrudimští“, s. 14–16. Podle výzkumů ze Švédského prostředí mohla být zejména u svobodných a ovdovělých osob jedním z důležitých podnětů k sepsání vůle právě snaha nalézt někoho (hlavního dědice), kdo by se postaral o pořizovatele v době dožití a o následný pohřeb. ÅGREN, Maria: Contracts for the Old or Gifts for the Young? On the Use of Wills in Early Modern Sweden. Scandinavian Journal of History 25, 2000, č. 3, s. 211. 333 AMB, rkp. 51, f. 197r. 334 AMB, rkp. 52, f. 272r. 335 Kupříkladu Maria Antonia Kofflerin odkázala ze svého majetku, dosahujícího výše 3.000 zl., téměř vše na zbožné účely a synovec jakožto hlavní dědic měl obdržet pouze 400 zl. AMB, A 1/7, VT, K. 7, Pozůstalosti K–L. 332

částky na zbožné účely a příbuzným, a poté jen lakonicky dodala, že její děti už obdržely dost.336 Za takových podmínek by totiž závěť nemohla být právně uznána. Jen výběrově uveďme několik dalších příkladů „zvláštních“ testamentů, u nichž poněkud postrádáme smysl, pakliže se spoléháme pouze na právní rovinu. Paul Großmayer například vymezil jenom zbožné legáty, aniž by určil dědice majetku, podobně Thomas Felsch roku 1738 stanovil jen několik zbožných legátů, Andreas Bardolt zase pořídil roku 1623 ústní testament, který naopak obsahoval pouze odkaz všeho majetku jeho bratrovi, Andreas Pablick ve vlastnoručním kšaftu z roku 1772 disponoval toliko jistou pohledávkou na 176 zlatých, kterou odkázal svému synovci a neteři.337 Zcela unikátním byl v této souvislosti „testament“ registraturního kancelisty Francisca Hoennhappela z roku 1780, vyznačující se neobyčejnou stručností. Celý dokument, znějící následovně: „Dispositio ultimae Voluntatis. Si quid ex paterna mea haereditate quingentorum florenorum deductis impensis in morbum et funus, arbitrio Parentum expendendis, remanserit, Matri mea ut haeredi obveniat“,338 problematizuje význam takového pořízení. Stručnost snad byla dána nepatrným majetkem testátora, který dokázal pokrýt v podstatě jen pohřební náklady. Proč však o tom sepsal řečený měšťan „kšaft“, je zdánlivě nejasné. O smyslu sepsání se dá ostatně pochybovat také v jiných (ne řídkých) případech, kdy testátor určil hlavního dědice tak, jak vymezovala právní norma i ab intestato, aniž stanovil jiné legáty. U všech zmíněných příkladů je nutno pátrat po dalších důvodech k sepsání testamentu. Předně se vyskytuje několik testátorů, kteří potvrzují Arièsův předpoklad o důležitosti zbožných legátů. Skutečně ne vždy šlo pouze o stanovení hlavního dědice, jak dokumentoval v roce 1750 švec Johan Brunnhuber, když sepisoval testament kvůli své cestě do Říma. Testátor projevil dobrou předvídavost, když v závěti vyjadřoval obavy z dlouhé cesty, změn klimatu a možných nečekaných potíží. Ty se totiž vyplnily a testátor se už z cesty nevrátil. V závěti pak vše odkázal své ženě a dále určil pouze zbožné legáty,339 z čehož je zřejmé, že hlavním motivem sepsání bylo spíše určení zbožných odkazů, jelikož žena by pozůstalost získala i bez manželova pořízení. AMB, rkp. 53, f. 148v–151r. AMB, rkp. 56, s. 20–25; tamtéž, A 1/7, VT, K. 3, Pozůstalosti F–G; tamtéž, rkp. 52, f. 80v–81r; tamtéž, A 1/7, VT, K. 10, Pozůstalosti P–R. 338 AMB, A 1/7, VT, K. 4, Pozůstalosti G–H. 339 AMB, A 1/7, VT, K. 2, Pozůstalosti B–E. 336 337

Velice častým podnětem k pořízení testamentu se stala snaha zabránit případným nejasnostem a sporům mezi pozůstalými, které by dle slov samotných testátorů vedly k neklidnému spočinutí jejich duší na onom světě a také k nespokojenosti Boha. Zajištění hladkého průběhu rozdělení pozůstalosti bylo zcela v souladu s dobovým pojetím dobrého umírání, které nepřipouštělo, aby člověk po své smrti zanechal jakékoli resty a důvody k nesvárům. Vše mělo naopak proběhnout k Boží spokojenosti, jak ostatně uváděla jedna z oblíbených ustálených arengových formulací: „Angesehen, das Gott im Himmel nichts liebers, auch den Menschen auf Erden nichts fürtreglichers ist, den der holdselige Fried um des Willen, auch Christus Gottes und Marien Sohn, alß er an den Kampf seines bittern Leidens hatt treten sollen, allen glaubigen seinen Fried gelassen und bevohlen, zue einem Gnadenreich zeichen; damit wir wießen, wie angenehm der 340 friedliche Mensch in dem angesicht Gottes sey.“

Mnozí měšťané spatřovali podstatu pořízení právě v úmyslu zabránit možnému rušení své duše na onom světě hádkami mezi příbuznými, kteří se měli naopak snažit o spokojenost a pomoc duším zemřelých. Na druhou stranu se samozřejmě vyskytly i případy, kdy měla touha zabránit sporům mnohem praktičtější důvody: Například Sigmund Exner si roku 1604 přál, aby kvůli případným nesrovnalostem neměla městská rada zbytečně více práce, Balthauser Riemer se zase v roce 1630 obával nejasností ohledně své již rozdělené pozůstalosti kvůli náhlému oslabení mince, které znemožnilo vyplnění všech bodů svatební smlouvy.341 Snahu zabránit sporům přitom až do konce 17. století explicitně vyjádřila nadpoloviční většina testátorů (55–75%) a teprve v 18. století registrujeme trvalý pokles těchto zmínek, z necelých 50% na počátku, až na 12% na konci století (Příl. Graf 4). Důvod takového vývoje lze spatřovat především v proměně testamentárních zvyklostí (rostoucí počet ústních testamentů), a snad také ve změně právních poměrů (přijetí Koldína), která přinesla stabilizaci a jasné ukotvení dědické praxe. Dalším ze silných motivů pořízení závěti se v raném novověku stalo samotné vědomí měšťanů o možnosti takovou dispozici učinit. Kšaft tak sloužil mj. jako určité vyjádření sociální pozice, kdy testátor mohl demonstrovat schopnost zacházet s právní tradicí města, která tvořila základ měšťanské identity. Šlo tudíž nejenom o vyjádření snahy po osobním uspokojení a spáse duše, ale zároveň o příležitost 340 341

AMB, rkp. 51, f. 316v, testament Georga Gerttnera (1609). AMB, rkp. 51, f. 124r; tamtéž, rkp. 52, f. 248v.

vstoupit do veřejné sféry prostřednictvím veřejnoprávního aktu.342 Opět to dokládají slova mnohých testátorů, sepisujících závěť „…zu der Zeit, da ich solchs von Rechtsgewonheit, auch inhalt dieser Statt löblichen Privilegien und freyhaitten, wol thuen khöndte, und möchte.“343 Neobyčejně důležitou roli hrála také možnost zasahovat i po vlastní smrti do života pozůstalých. Testament znamenal v tomto kontextu velmi vhodný prostředek k uchování paměti, resp. příležitost, jak udržet kontakt mezi žijícími a zemřelými (viz dále kapitolu o mešních legátech), a to prostřednictvím nejrůznějších rozhodnutí, která ovlivňovala život příbuzných i přátel mnohdy ještě po dlouhou dobu od úmrtí zůstavitele. Celkem často se stávalo, že testátor ve snaze usměrňovat i po své smrti majetkové poměry rodiny stanovoval další podmínky vyplnění jednotlivých legátů. Odkazy příbuzným a přátelům, jako určité indikátory spojení mezi živými a mrtvými, tak pomáhaly udržet aktivní přítomnost zemřelého v komunitě žijících.344 Asi nejzřetelněji se tento aspekt promítl do „hypotetických“ dispozic v případě úmrtí nezletilých dětí, zemřelých pochopitelně bez testamentu. Jedním příkladem za všechny může být velmi zajímavé pořízení brněnského zedníka Balthausera Spindlera z roku 1644, v němž testátor odkazoval majetek své manželce a dceři, a stanovil, že pokud dcera zemře nezletilá, má se její podíl odevzdat zčásti na zbožné účely a zčásti Spindlerově neteři.345 Přitom je nanejvýš zarážející, že testátor směřoval hypotetické zbožné odkazy ve prospěch své osoby, neboli nechal sloužit mše (v podstatě již z majetku své dcery) za sebe a ne za dceru. Těžko odhadovat, co jej k tomu vedlo, zda menší starost o spásu svého dítěte - o níž se ostatně mohla postarat ještě matka – nebo pouhá neobratnost slovního vyjádření. Ph. Ariès ovšem v této souvislosti napsal, že od 14. do počátku 18. století byly testamenty příležitostí k vyjádření sama sebe, vlastní svobodné vůle. Až v 18. věku podle něho zvítězil nad nedůvěrou rodinný cit (láska, afektovanost, odkazy rodině) a kšaft ztratil svůj předchozí charakter „morální potřeby a osobního horlivého svědectví“ (míněno 342 Na příkladu detailního rozboru ženských závětí z italského prostředí srov. BENADUSI, Giovanna: Investing the Riches of the Poor: Servant Women and Their Last Wills. American Historical Review, June 2004, s. 805–826. 343 Na druhou stranu nelze platnost tohoto předpokladu příliš přeceňovat. Naprostou neznalost nejenom právních norem, ale i vlastních majetkových možností dokumentoval kupříkladu krejčovský mistr Johann Schweiger (1789), který, přestože měl 3 děti (i když už „vybyté“), odkázal téměř vše na mše za sebe, své rodiče, prarodiče a sourozence; navíc netušil, že jeho pozůstalost bude po zaplacení dluhů v pasivu, takže na odkazy nic nezbude. Srov. AMB, A 1/12, Pozůstalosti, inv. č. 4919, krab. 587. 344 Blíže k tomu HELT, J. S. W.: Women, memory and will-making in Elizabethan England. In: Gordon, B. – Marshall, P. (edd.): The place of dead: death and remembrance in late medieval and early modern Europe. Cambridge 2000, s. 188–205. 345 AMB, rkp. 53, f. 110r.

úbytek zbožných odkazů). Celková důvěra v rodinu údajně způsobila, že již nebylo třeba písemné závěti a postačovaly ústní sliby pozůstalým,346 což by částečně mohlo vysvětlovat procentuální úbytek těch, kteří poslední vůli sepsali (viz počty testátorů v Brně v kontextu počtu zletilých obyvatel města). Na druhou stranu nelze v tuto chvíli Arièsovu domněnku potvrdit ani vyvrátit, jelikož by to vyžadovalo mnohem detailnější analýzu majetkoprávních aspektů jednotlivých testamentů. Ačkoli byl raně novověký testament v první řadě právním dokumentem, v němž nešlo o „náboženskou sebedefinici“,347 nýbrž o majetkové záležitosti, lze v něm spatřovat mnohé další významy. Zcela zjevné prolínání světské a duchovní sféry tvořilo jednu ze základních charakteristik tohoto dokumentu. Samotní testátoři ani autoři dobových traktátů přitom nevnímali příliš ostré kontrasty mezi duchovní a světskou složkou v závěti, díky čemuž se například rozdělení na zbožné a jiné legáty zdá mnohdy velmi zavádějící. Nejenom v testamentech bylo často zdůrazňováno, že pozemské statky jsou vlastně pouze propůjčeny od Boha: „…nad věcmi, kteréž máme a kterýmž vládneme, nejsme opravdoví a dokonalí páni, ale toliko vládaři, šafáři, správcové a auředníci. (…) …všickni musíme při konci života svého vydati počet ze všech nám propůjčených věcí, kterak jsme je spravovali, dobřeli, čili zle, aby vedlé 348 užívání bylo nám dáno odplacení.“

Podobná slova, v posledních vůlích tak často opakovaná, spojovala snahu o vyjádření svobodné dispozice majetkem s celkovým náboženským kontextem. Důležité bylo ukázat, že člověk je schopen práce díky božímu požehnání, poněvadž argumenty Boha vytvářely legitimní základnu pro celý akt sestavení posledního pořízení v rámci soudobého diskursu.349 Příprava testamentu, jenž hrál symbolickou roli v celém systému rituálu umírání, v němž šlo mj. o oddělení duchovních a pozemských statků, byla tudíž i procesem, který měl zajistit uctění památky zemřelého a uzavřít jeho působení v materiálním životě.350 Mohli bychom uvádět nesčetné množství příkladů, které by dokládaly, že měšťané skutečně vnímali sepsání testamentu v souvislosti s širším pojetím umírání a spásy, když pořizovali svou vůli „...umb diese ARIÈS, P.: The Reversal of Death, s. 541–542. PAMMER, M.: Death and the transfer of wealth, s. 914. 348 ŠTEYER: Postilla katolická, s. 432. 349 Podobně ÅGREN, M.: Contracts for the Old, s. 214–216. 350 BEAVER, Dan: ‚Sown in dishonour, raised in glory‘: death, ritual and social organization in northern Gloucestershire, 1590–1690. Social History 17, 1992, zejm. s. 395–401. 346 347

reyße in die Ewigkeit desto ruhiger, leichterer, und sicherer über kurtz, oder lang anzutretten.“ Nanejvýš pregnantně vyjádřily podstatu raně novověké závěti Barbara Anthoni roku 1624: „…und das dem Menschen zue seiner Seeligkheit, nichts hailsamb und fürträglichers, so ihme nachfolgen mag, dann die gueten Werckh, löbl. willen, und Ordnung, so im Leben zeit351 lich gemacht…“ ,

i Kateřina Kozidawkowa v roce 1641: „…uznávajíce na sobě, že mě již není možné víceji z té nemoci povstati, předně jsem se svým milým panem Bohem a zbližními svými smieřila a svou duši milou jak na křesťanského a katolického křesťana náleží a sluší zaopatřila a stateček můj jakejž koli mám abych s ním přia352 tely své podělila tak abych po smrti své v zemi pokoj míti před nimi mohla.“

Nepochybně zde působil i strach z náhlé smrti, která mohla člověka vytrhnout z jeho života, aniž stihl splnit základní křesťanské povinnosti. Jak už jsme viděli, tento strach měl samozřejmě své meze a měšťané jej zpravidla pocítili až v době nemoci – alespoň pokud lze soudit z jejich testamentárních aktivit. Přesto nalézáme slova o podobných obavách v mnoha pořízeních, kupříkladu u Cathariny Pazlin v roce 1658: „…mein bleiben auf dieser Welt nicht lang seyn werde, zum sterben auch schon bereith bin, und mich beförchte, daß ich einmal urplirzlich das Leben mit dem Todt verwexlen möch353 te.“

Nakonec věnujme krátkou pozornost platnosti testamentu, jež také náleží k aspektům, které mohou napomoci odhalit smysl posledního pořízení, resp. jeho „autoritu“ v očích tehdejších účastníků (hlavně pozůstalých). Je totiž zřejmé, že dochované, dokonce ani zaknihované kšafty nemusely nabýt definitivní platnosti, naopak jich nalézáme poměrně mnoho napadených či úplně zrušených. Za nejvýznamnější překážku přitom příslušní aktéři považovali především „protiprávní“ ustanovení, ponejvíce nedostatečné zohlednění právoplatných dědiců.354 Velmi čas-

AMB, rkp. 52, f. 155v. AMB, rkp. 53, f. 38r. 353 AMB, rkp. 53, f. 415v. 354 Více MALÝ, T.: Kterak „Starochrudimští“, s. 22–23. 351 352

to se na městskou radu obracely nespokojené manželky-vdovy, jimž se v naprosté většině případů podařilo dosáhnout alespoň částečného pozměnění testátorovy vůle, která – jak se ukázalo – neměla v dědicko-právní oblasti takovou váhu jako případná dříve uzavřená svatební smlouva.355 Také v Brně můžeme registrovat několik úspěšných akcí pozůstalých vdov či potomků proti vybraným ustanovením závěti jejich manžela, resp. otce. Tak bylo kupříkladu na základě odporu nejstaršího syna za neplatné prohlášeno stanovení dědické posloupnosti v případě úmrtí mladších dětí v testamentu Paula Poba z roku 1671.356 Podobně neuspěl ani kšaft Mathiase Harlachera, jenž v roce 1710 odkazoval svému synovi jakožto jezuitskému novici 1.400 zlatých, ovšem s podmínkou, že peníze zůstanou bezúročně v rukou ženy až do doby, kdy syn získá magisterský titul. Po testátorově smrti a synově odporu však bylo mezi dědici dohodnuto, že syn dostane svůj podíl do jednoho roku, a to bez jakýchkoli dalších podmínek.357 Vhledem k výše uvedeným skutečnostem je zřejmě na místě otázka, jakou váhu přikládali měšťané testamentárním ustanovením, když pro ně nebylo tak obtížné je pozměnit i po smrti zůstavitele. Bylo by také nanejvýš zajímavé pokusit se zjistit, zda si tento fakt uvědomovali testátoři při sepisování svého posledního pořízení. Kvůli nedostatečné výpovědní hodnotě dostupných pramenů (zpravidla testamentů a záznamů pozůstalostních sporů) bohužel nejsme schopni nalézt na dané otázky jednoznačnou odpověď. Můžeme se ale domýšlet, že ačkoli ne všechny testamentární odpory zaznamenaly úspěch,358 museli pořizovatelé připustit hypotetickou možnost vznesení námitek proti své závěti, což ostatně dokládají slovy o sankcích pro takový případ – obvykle vymezením jen symbolického nebo žádného legátu pro iniciátora odporu. Jak ale víme, sankce v závěti ještě nezaručovaly bezproblémový průběh pozůstalostního řízení, a testátoři tak byli i přesto vystaveni nebezpečí, že jejich duše bude ještě dlouho po fyzické smrti rušena táhlými spory pozůstalých o zděděný majetek.

MALÝ, T.: „...nechtěje tomu“, s. 74–80. AMB, rkp. 54, f. 20r–21r. 357 MZA, E 25, sign. 5 E, kart. 4. 358 V Brně například u testamentu Thobiase Kosidawecka z roku 1633: Testátor odkázal veškerý majetek své manželce, přičemž synovi, jenž mu údajně za života neprokázal nic dobrého, zůstavil pouhých 30 zl. s dovětkem, že pokud by protestoval, půjde jeho podíl špitálu; slova testátora se nakonec beze zbytku vyplnila, když syn podal neúspěšný odpor, a tak byl testament ratifikován s legátem 30 zl. pro brněnský špitál. Srov. AMB, rkp. 52, f. 277r. 355 356

IV. SPÁSA DUŠE A OČISTEC V DOBĚ „DLOUHÉ A BLÍZKÉ SMRTI“ V návaznosti na problematiku posledních chvil života člověka se následující kapitola jen velice okrajově dotkne dvou obsáhlých témat, která vždy v souvislosti s konfesijním a společenským vývojem procházela výraznými změnami. Na jedné straně je to naděje na spásu a prostředky, jimiž ji lze dosáhnout, na straně druhé mezidobí, které vyplňuje čas mezi fyzickou smrtí a posledním soudem. Zvláště v katolickém prostředí totiž ono mezidobí přitahovalo pozornost a vyvolávalo pocity strachu i naděje. Nesmrtelnost duše, láska a smilování Boha, peklo a zatracení – tři konstanty, které vytvářely základ pro celkové pojetí spásy křesťanského člověka. Jak už bylo zdůrazněno, smrt hrála v tomto systému výraznou roli, jelikož skrze ni měl člověk dosáhnout věčného života, pročež bylo nezbytné, aby o osudu své duše ustavičně přemýšlel a činil potřebné kroky k přípravě na okamžik svého skonu (Joachim von Beust). V tématech ars moriendi, kde se jedním z hlavních prostředků k dosažení dobré smrti (a tím i spásy) stalo pokání, byl značný důraz kladen na protiklad smrti těla a smrti duše, která znamenala zdaleka nejhorší, věčnou smrt. Osud duše byl přitom nerozlučně svázán s hříchy, představující to jediné, co si spolu s dobrými skutky mohl člověk z tohoto světa odnést – v dobové literatuře se jednalo o velice oblíbený motiv, vyskytující se v nejrůznějších variantách, ať už zazníval z úst duchovního nebo samotné smrti: „…když jim oči zavrou, duše vezma své dobré skutky na ramena, ponese je v mošně neb v nějakém sotoru a jáť tělo uvrhnu žabám a červům k snědení, o to ať se na mne žádný ne359 hněvá, nebť já jinák i nejušlechtilejšího těla schovati neumím.“

Již několikrát citovaný Vitus Scheffer se v této souvislosti pokoušel v jednom ze svých kázání přiblížit posluchačům povahu hříchu smyslově a upozorňoval na to, že stejně jako jsou ošklivá a smradlavá těla zemřelých, tak je ošklivá a smradlavá i duše hříšníků, a proto v dalším varoval před zatracením duše kvůli hříchům. I on se zde pochopitelně přidržel stále platné zásady ars moriendi = ars vivendi a konstato-

359

[VANIŠ]: [O smrti velmi vtipný].

val tradiční pravdu, že „Nullum genus mortis bene viventi metuendum esse“ (při dobrém životě není třeba obávat se žádného způsobu smrti).360 Líčením nebezpečnosti a odpudivosti hříšného chování si autoři i kazatelé vytvářeli výchozí bod k popisu procesu dobrého umírání. Centrální pozornost pak byla samozřejmě soustředěna k době „přechodu“ mezi fyzickou smrtí a posledním soudem, což bylo téma, které skýtalo možnost ještě důkladněji zapůsobit na recipienty užitím sugestivních výrazových prostředků, týkajících se zpravidla přísného soudu a míst vykoupení a utrpení. Lidská duše měla být nejprve podrobena hroznému, přísnému, ovšem spravedlivému osobnímu, partikulárnímu soudu, na jehož základě bylo rozhodnuto o jejím dalším osudu. Nakonec čekal všechny duše soud veřejný, poslední, při skonání světa. Právě tyto dva soudy, s oblíbenými popisy celého „divadla“ a průběhu, se staly námětem, při jehož zpracování autoři poukazovali na zřejmou dualitu cesty duše zemřelého, totiž spásu či zatracení.361 Příznačně tak v jednom z pohřebních kázání hovořil jezuita Johannes Kraus, když vyzýval své posluchače, aby bděli, neboť pekelný oheň podle jeho slov hoří nedaleko od nás a blíží se vždy při hříšném chování: „Entweder mit Gott dem Allmächtigen und seinen lieben Heiligen in alle Ewigkeit herrschen oder mit den verdammten höllischen Geistern in alle Ewigkeit und Dienstbarkeit verbleiben in alle Ewigkeit sich mit allen Heiligen in jenm Leben erfreuen und aller Glückseeligkeit geniessen oder ja in alle Ewigkeit mit den höllischen Geistern von dem immer brennenden höl362 lischen Feuer gepeiniget werden!“

Přestože si kněží (kupříkladu Tomáš Laštovka v překladu Stanyhurstova díla) stěžovali na malou pobožnost zejména šlechticů, kteří údajně nechtěli chodit do kostela a jen velmi neradi se pouštěli do četby děl s odstrašující „pekelnou“ tematikou,363 není třeba se domnívat, že lidé nebyli dostatečně informováni o možném osudu, který čekal jejich duše po fyzickém skonu. I duše raně novověkého člověka měla být v hodině smrti vystavena mnohým nebezpečím, jimž musel umírající čelit. Proto se objevovaly pokusy přirovnat přípravu ke smrti k válečné přípravě, totiž coby SCHEFFER, Vito: Der Buß- und Danck-singende David. Das ist: Gewöhnliche Fasten- Und Fronleichnambs-Predigten/ Uber den Buß-Psalm Miserere mei Deus, Deß Königlichen Propheten Davids. Zu sondern Trost derer Treu- und Reumüthig büssenden Hertzen. Brünn 1701, s. 6; SCHEFFER: Der geduldige und glückseelige Job, s. 78. 361 Sugestivně např. JESTŘÁBSKÝ: Kazatel domácí, s. 281 an.; CRASSET: Christliche Betrachtungen, II. Theil, s. 957. 362 KRAUS: Kleinodien Schatz, s. 23. 363 „…nerádi čtou duchovních knížek, pekelného žaláře, o mukách zatracených, Dionisia, Kartuziána a soudným dni etc. Říkají: kdyby v nich čtli, že by byli melancholitští. Čtou ráději fabule Ezopové, metamorphosis Ovidia, Machiavella, staré Římanův kousky o lásce ženské a jiné historie světské; historie a životy svatých, ti se jim nelíbí.“ Srov. LAŠTOVKA, Tomáš Xaverius: Čtvrtý článek víry katolické: Trpěl pod pontským Pilátem, ukřižován, umřel i pohřben jest. Trnava 1748, s. 284. 360

obranu duše pomocí pevnosti proti smrti – duše se ocitala v obležení nejenom smrtí, ale i lidským svědomím a ďáblem. První útok přitom představovaly nemoci a bolesti těla, druhý pak strach z daleké cesty duše do neznámé krajiny, kam si umírající odnášel pouze již zmiňované dobré a zlé skutky.364 A přestože již nešlo o klasické artes moriendi středověku s hrůzostrašnými scénami plnými ďáblů a dalších pokušení, i v dílech 17. a 18. století se setkáváme s rytinami, na nichž je vedle dalších postav u smrtelného lože ďábel jako varování pro hříšníky365 – nesmíme ostatně zapomínat ani na české vydání Manniho Pekelného žaláře na konci 17. století. Strach, jejž měly dotčené prvky vyvolat, byl ovšem v námi pojednávané době nerozlučně svázán také s motivy naděje a pomoci pro umírající, kterou představovali v první řadě Kristus a mocní přímluvci za duše zemřelých.

„TEOLOGIE LAIKŮ“ MEZI DVĚMA REFORMAMI Ačkoli je velice složité poznat reflexi výše uváděných textů a myšlenek potencionálními městskými čtenáři či posluchači, lze se na tomto místě pokusit alespoň o zachycení změn, kterými prošly některé ze základních křesťanských představ o spáse, a to opět prostřednictvím pronikání do testamentárního diskursu. Není přitom třeba zdůrazňovat, že testamenty poskytují v daném ohledu jen velice nedokonalé a přibližné řešení, jež ale rozhodně není bez významu.366 Badatelé, kteří se podobným výzkumům věnovali, ukazovali, že testamentární rétorika vždy reagovala na konfesijně-náboženské změny ve společnosti, ať už šlo o charakteristiku trojjediného Boha, oblibu christologického tématu či odvolávání se na Pannu Marii a svaté. Obecně je odraz dvou pro nás stěžejních césur, totiž potridentské reformy a osvícenství, spatřován ponejvíce ve stoupající oblibě odkazů na Krista-Spasitele (rozdělením do té doby jednotné Trojice) v prvním případě, a v laicizaci testamentu, pro-

364 365

BÍLOVSKÝ, Bohumír Hynek: Cantator cygnus, funeris DE CHERTABLON: Christlicher Krancken-Spiegel.

ipse sui, mortis beatae traditor. Olomucii 1720, s. 120 an.

Testamentární arengy, které jsou k tomuto účelu využívány, se vyznačují značnou ustáleností jednotlivých formulací a jen velmi hypoteticky lze jejich znění spojovat s individuálními představami testátora. Vzhledem k tomu, že závěti manželů či příbuzných zpravidla obsahují totožné znění arengy, je možné usuzovat na jednotný „výběr“ z nabídky, kterou zřejmě poskytovali městští písaři. Ti pravděpodobně disponovali několika typy „zavedených“ formulací, pro něž – jak již bylo výše ukázáno – nalézali inspiraci v soudobé meditativní literatuře (srov. znění duchovního testamentu). 366

jevující se zejména více či méně rapidním úbytkem religiózních pasáží (odkazy na Boha, Pannu Marii a svaté) v případě druhém.367

Odkaz duše a vykoupení hříchů

„... když pak smrt na nás přijde, tu jsme jako nejaké zbořeniště a zříceniny: rozpadáme se jako v kameny, ba i v bláto a hlínu, z které jsme pošli. I ty kosti, v který jsme se rozsýpali, přichází mi býti jako nejaké kámení sem a tam rozházené; a ač některé do kostnice se octly a skládají, nic jich sobě anebo málo vážíme, rozpadlo se všecko to naše stavení. (...) Ale, laskaví křesťané, předce není s vámi veta! (...) I přijde teda potom všem ten nebeský paumistr Kristus, i lidskou tu postavu i stavení zase vyzdvihne; ta těla naše v hrobích zakopaná a v bláto a hlínu rozpadlá zase vzdělá, spolčí a oud k oudu připojí; ty kosti sem a tam rozhozené mocí svou Božskou a zásluhami Kristovými, nemaje potřeby žádných dělníkův a pomocníkův, zase vespolek shromáždí, složí a na celou věčnost vystaví.“

Citovaná pasáž z díla jezuity Daniela Nitsche Berla královská Jezu Krista (1709),368 vyjadřující naději na zmrtvýchvstání a spásu člověka díky Kristově oběti, reprezentuje stěžejní křesťanský motiv, vyskytující se napříč konfesemi a v námi pojednávané době samozřejmě také hojně vizualizovaný, ať už na epitafech 16. a první poloviny 17. století, nebo později na oltářích duší v očistci. Právě Kristova smrt, která představovala vzor pro umírání správného křesťana, vytvářela základní předpoklad možnosti spásy. Formy, jakými bylo k tématu přistupováno, se ovšem konfesijně zřetelně odlišovaly, což je jasně patrné mj. na již zmíněných epitafech.369 Zatímco v protestantském prostředí byla Kristova oběť prezentována zpravidla zcela izolovaně jakožto jediná záruka naděje pro lidské duše, vyznačovala se katolická ikonografie zapojením dalších devocionálních prvků, ponejvíce zástupů svatých přímluvců. U obou konfesí však mohla být spása myslitelná pouze díky Kristově oběti a vykupitelské smrti, která v podstatě obnovila smlouvu mezi člověkem a Bohem, porušenou prvotním hříchem – Kristus se tak v dobové literatuře často stával vítězem nad (věčnou) smrtí.370 Odraz tohoto faktu lze nalézt v nejrůznějších formách a oblastech činnosti katolické potridentské církve. Kazatelé se nejenom v pohřebních proslovech pokoušeli Nejvýznamněji CHAUNU, P.: La mort à Paris; VOVELLE, M.: Piété baroque; PAMMER, M.: Glaubensabfall; SCHLÖGL, R.: Glaube und Religion; HOULBROOKE, R.: Death, Religion, and the Family. Nejpreciznější analýzu arengového diskursu přináší uvedená práce R. Schlögla. 368 KOPECKÝ, M.: Staří slezští kazatelé, s. 91. 369 HARASIMOWICZ, Jan: Mors janua vitae. Śląskie epitafia i nagrobki wieku reformacji. Wrocław 1992; JAKUBEC, Ondřej (red.): Ku věčné památce. Malované renesanční epitafy v českých zemích. Olomouc 2007. 370 SLÁDEK, M.: Vítr jest život člověka, zejm. s. 62–72. 367

zprostředkovat posluchačům nutnost přimknutí se ke Kristu v pravý čas, jak například zdůrazňoval vídeňským a brněnským posluchačům na počátku 18. století jezuitský kazatel: „Nehmblich damahls/ wann die Posaunen erschallen werden: Auff! auff ihr Toden/ kommet zum Gericht.“371 Pěstování lásky ke Kristu jako cesta ke spáse se stala také hlavním účelem bratrstev Božího těla jakožto nejvýznamnějších propagátorů každoročních kajících procesí, doprovázených (alespoň v Brně) pašijovými scénami. Na celkovém prosazení katolických forem zbožnosti se pak velice významně podílel fakt, že Kristova oběť a jeho krev byla prezentována jako jeden z hlavních prostředků vysvobození duší z očistce, ať již ve formě vizuální na oltářích duší v očistci (sugestivní vyobrazení Kristovy krve, která je anděly rozlévána na duše v očistci) nebo v modlitbách za trpící duše.372 Zmiňované religiózní aspekty samozřejmě pronikly i do testamentární rétoriky, kde nalezly uplatnění zejména při odkazu duše testátora.373 Právě zde lze sledovat charakteristiku jednotlivých postav (Boha, Krista), přestože byl občas směr duše Bohu-Otci či -Synovi potlačen, když testátor (či písař) sloučil obě „osoby“ v jednu.374 Ve většině případů však měšťané svěřovali duši do milosrdenství Boha (Otce), jehož prosili o slitování skrze zásluhy jeho syna. Brněnská měštka Maria Öderin tak v roce 1643 odevzdávala duši „…alß ein Erlöstes Guett, von Todt, Teüffel undt Höllen durch das einige theüere bluttige 375 Verdienst meines lieben Herrn Jesu Christi“,

Maximiliana Pflaumbin zase v závěti z roku 1722 žádala o odpuštění hříchů: „…alle Meine begangene Sündt, undt Müssethaten in sein häuffig-Vergossenes Rosenfarben bluet Versenket, undt außgelöschet werden, undt hierdurch mir das himmlische Erbtheill, der 376 ewigen Seeligkeit Verleyhen wolle“, SCHEFFER: Die erlösete Menschlige Seel, s. 14. Takto například měla znít modlitba před krucifixem za duše v očistci v podání anonymního autora 18. století: „O Mildester Jesu, ich thue dich demüthig bitten, du wollest geruhen zu Verwilligen, daß dein kostbahres Blut, welches du am Stammen des Heill. Creützes vergoßen hast, und ich dir jetzt selbiges auffopffere, denen Seelen im Fegfeuer zur genugthuung ihrer Straffen erspriesse, damit sie bald ihre Seeligkeit in Anschau deines göttlichen Angesichts verewigen möge, Ammen.“ [ANONYM]: Schöne Weise, nestr. 373 V dalším jsou zohledňovány pouze formulace, týkající se odkazu (směru) duše, tedy arengy. Naopak ze statistiky byly vyňaty Trojiční invokace, které v sobě obsahovaly shrnutí všech složek trojjediného Boha a udržely se prakticky ve stejné podobě po celou námi sledovanou dobu (v písemných kšaftech v 95–99%, v ústních ve 4–13%), a to zpravidla v následujícím znění. „Im Namen der heiligen unzerteilten Dreyfaltigkeit, Gott des Vatters, Sohns und h. Geist meines Schöpfers Erlösers und Haylandts Jesu Christo und einigen Almechtigen Gottes, dessen Nahmen gelobt und gepreiset von Ewigkeit zu Ewigkeit amen.“ AMB, rkp. 51, f. 89v (kšaft Simona Kryblera von Altendorf, 1603). 374 Např. v testamentu Anny Marie Roßulkin z roku 1751, v němž se objevil odkaz duše „Bohu Stvořiteli, který mě stvořil z prachu a země, vykoupil na kříži a posvětil při křtu“. AMB, A 1/7, VT, K. 10, Pozůstalosti P–R. 375 AMB, rkp. 53, f. 80. 371 372

podobně jako Geörg Melchior Kawina v roce 1746: „…aber des Jenigen Augenblicks, in welchen Meine arme Seele, von dem leib abgefördert, und zu dem ewigen leben beruefen wird, in forcht, und zittern, zugleich aber in fester hofnung, und lieb gegen Gott, gewertig sein solle, so erwarthe Ich, nach anordnung Gottes, diesen lezten augenblick der Scheidung Meiner Seele von dem leib, und bitte den am stammen des heyl. Creitzes wegen meiner gestorbenen Gott, und Menschen, herrn Jesum Christum forderist umb Verzeihung aller Meiner Sünden, und daß Ich in seiner göttlichen Gnade mein 377 leben Schlüessen möge…“

Odvolání se na Kristovu oběť lze po celou námi sledovanou periodu považovat za integrální součást testamentárního diskursu, a to nehledě na změnu konfesijních poměrů. Největší výskyt formulací registrujeme na přelomu 16. a 17. století (67%), od 20. let pak nastal pokles, pokračující až do poloviny století (39–31%). Následně však slova o Kristových zásluhách opět začala více pronikat do znění posledních vůlí, což vrcholilo na přelomu 17. a 18. věku nadpolovičním výskytem (55%), ačkoli od třetího decennia 18. století znovu docházelo k trvalému pozvolnému poklesu popularity (ze 46% ve 20. letech na 38% v 50. letech, 25% v 70. letech a necelých 16% v 80. letech). Oproti zmíněným vyjádřením se přímý odkaz duše „Kristu“ nevyskytoval příliš často. Zdá se, že konstantněji vyšší oblibu zaznamenal od konce 17. století (15–20%), od 60. let století následujícího ale došlo k jeho ústupu, jenž vrcholil v 80. letech (zhruba 8%). Velice málo používali testátoři i výraz „Spasitel“, nejvíce ve 20. letech 17. věku (13%), později však jen sporadicky (2–6%) (Příl. Tab. 8). Uvedená čísla dovolují načrtnout dva základní aspekty, které do značné míry odlišují skladbu brněnských testamentů od závětí měst západní Evropy. Za prvé vykazují mnohem menší výskyt christologických formulací než kšafty v německých či francouzských městech. Zatímco zde se na konci 17. století objevovaly v 90–95% testamentů, v Brně je to jen zhruba v polovině všech kšaftů. Následkem toho také v jihomoravském městě nelze hovořit o drastickém ústupu těchto výrazů během osvícenského století, nýbrž spíše o pozvolnějším úpadku, přestože tento v podstatě na konci 18. věku vyústil v podobná čísla jako na Západě (15–20% testamentů).378 Za druhé v Brně nelze plně potvrdit teorii o rostoucí oblibě christologického tématu AMB, rkp. 57, f. 240v. AMB, A 1/7, VT, K. 6, Pozůstalosti K. 378 Srov. CHAUNU, P.: La mort à Paris, s. 305 an., 384–391 a 448; SCHLÖGL, R.: Glaube und Religion, s. 201–209. 376 377

jako odrazu potridentských snah. Částečně by to snad mohlo platit pro odkaz duše „Kristu“, nicméně ani v tomto případě nejsou výsledky zcela průkazné, zejména díky malému výskytu zmínek. Obecně se ovšem ukazuje, že námět Krista jako Vykupitele či Spasitele hrál stejně velkou úlohu jak pro nekatolíky konce 16. a počátku 17. století, tak pro katolíky zhruba o sto let později – jde ostatně o paralelu, na níž bylo výše poukázáno již v souvislosti s protestantskými/katolickými epitafy resp. katolickými oltáři duší v očistci. Mnohem jasnější konfesijní kontury ovšem vystupují v případě dvou jiných rétorických aspektů. Předně od poloviny 17. století prakticky zmizela dříve zcela obvyklá prosba testátora o odpuštění hříchů, která implikuje rovněž téma prvotního hříchu a Kristovy oběti. Podobně jako výslovné zmínky o prvotním hříchu (viz výše) se prosby o odpuštění začínají vytrácet již od druhého decennia 17. století. Zatímco v letech 1599–1619 se tyto formulace vyskytovaly v 50–60% kšaftů, ve 20. letech je uvedla už jen necelá čtvrtina testátorů a od poloviny století se s nimi nesetkáme téměř vůbec (Příl. Tab. 8). S tím ostatně souvisí také skutečnost, že mezi výrazy označujícími „Boha“ obecně se jen ojediněle vyskytuje příměr Boha všemohoucího, přísného a trestajícího, a pakliže ano, jedná se vždy o závěti sepsané na počátku 17. století, a to ponejvíce v českém jazyce. Tento „hrozný a přísný hněv Boží“, jenž mohl být zmírněn pouze na základě Kristovy oběti, bezpochyby evokuje pro protestanty tolik typický princip zákona a milosti (viz nemalé množství epitafů), jak jej v testamentu z roku 1605 naznačila Barbara Handtschin, když odevzdávala svou duši „…in die unaussprechliche Barmherzigkeit Gottes und wil mich vor seiner strengen Gerechtigkeit auf den genaden Stuel Christi unsers Erlösers beruefen haben.“379 V testamentech 17. a 18. století nicméně již podobné formulace nenalézaly významnější odezvu a v jejich podání vystupuje ponejvíce Bůh milosrdný. Odkaz duše do boží milosti či milosrdenství totiž představoval nejčastěji užívané vyjádření v rámci duchovní části závěti, což je v souvislosti s nadějí na spásu testátora v jeho poslední hodince docela logické. Největší výskyt jmenovaného výrazu registrujeme na přelomu 16. a 17. století, kdy byl zmíněn v 75% závětí. V následujících letech sice zaznamenal poměrně rychlý ústup (41–29%), ovšem již od poloviny 17. věku se jeho obliba vrátila zpět na 70%. A přestože od počátku 18. století došlo k opětnému 379

AMB, rkp. 51, f. 212v.

poklesu těchto zmínek (55–43%), neztratil poukaz na boží milosrdenství na váze ani v době vrcholících josefínských reforem, kdy byl použit ještě v téměř polovině všech závětí (Příl. Tab. 8). Pro další v testamentech využívaná označení Boha je charakteristický nepříliš častý výskyt a různé tendence popularity. Celkově lze vypozorovat, že od druhé poloviny 17. století docházelo k trvalému ústupu odkazů směřovaných obecně formulovanému „Bohu“, což by – podle slov P. Chaunu – mohlo dokládat odraz potridentské reformy, která se údajně v testamentech projevila rozdělením do té doby jednotné nejsvětější Trojice. Pro Paříž registroval Chaunu tuto změnu již od druhé poloviny 16. století, kdy se pomalu stále více objevovaly odkazy na Boha-Otce a SpasiteleKrista.380 V Brně by podobné změně, probíhající ovšem o mnoho let později, nasvědčovala taktéž stoupající obliba výrazů Bůh-Otec a Bůh-Stvořitel, patrná zejména od 18. století. Výskyt obou formulací se sice po celou sledovanou dobu udržel na velice nízké úrovni, a tak je možné hovořit snad jen o značně hypotetické mírné tendenci, nicméně v 80. letech osvícenského věku byl již odkaz duše „Stvořiteli“ stejně využívaný jako odvolání se na Kristovu oběť, což nám umožňuje vyslovit další premisu. Porovnáme-li totiž všechny typy označení, které se vztahují k Bohu a Kristu, můžeme pozorovat jistou přeměnu pojetí spásy, v němž do té doby jedinou záruku na věčný život v blaženosti, totiž Kristovu oběť, pozvolna nahrazovalo upnutí se k milosrdnému Bohu-Otci, Stvořiteli, slovy osvícenských teologů dobrotivému pastýři, jenž nyní znamenal hlavní ochranu pro umírajícího (Příl. Tab. 8). Zdá se však, že výraznější odraz těchto „teologických“ změn by bylo možno konstatovat až pro dobu, přesahující o několik desetiletí námi vymezený časový horizont.

Mocní přímluvci

„O Allersüsseste Jungfrau Maria voller Gnaden und Barmhertzigkeit/ komme mir armen Sünder zu Hülff/ ehe mich der jähe und unversehene Todt überfalle/ damit ich nicht schnell und unbereit auß dieser betrüglichen Welt fahre. (...) O allerseeligste Jungfrau Maria Mutter Gottes/ erzeige mir deine Barmhertzigkeit/ in der erschröcklichen Stund meines Todes/ wann sich meine Zunge nicht mehr wird bewegen können/ dich anzuruffen...“

380

CHAUNU, P.: La mort à Paris, s. 305 an. a 384–391.

Citovaná pasáž, pocházející z tisku brněnského bratrstva Božího těla z konce 17. století,381 představuje jeden z typických projevů barokní katolické zbožnosti, jejíž součástí se v souvislosti se smrtí stala důvěra k Panně Marii a světcům jakožto mocným přímluvcům za duše zemřelých. Přitom právě náboženská bratrstva hrála v popularizaci tohoto principu mezi širokými vrstvami obyvatelstva důležitou úlohu. Členové uváděné božítělové konfraternity, která ostatně patřila k nejpopulárnějším v Brně, byli mj. povinni konat během týdne několik pobožností, majících úzký vztah k umírání a pomoci zemřelým: V pondělí pobožnost ke cti sv. Ducha a patronů, a to za všechny zemřelé křesťany, za ty, kteří musejí trpět v očistci a za všechny duše, na něž nikdo nemyslí; v úterý k archandělům Michaeli, Gabrieli a Rafaeli a andělu strážnému, aby je ochránili před zlou, rychlou a náhlou smrtí, před mrzutostí, zlými nemocemi a jinými nebezpečími, aby byli nápomocni v posledním boji a v hodině smrti, aby odehnali zlé duchy; v pátek ke cti pěti ran Kristových, jeho hořkého utrpení a smrti; v sobotu k Panně Marii za šťastnou hodinku smrti, za její přímluvu a ochranu před náhlou a rychlou smrtí, i za všechny umírající, kteří jsou v posledním tažení, aby jim Bůh popřál blažený konec.382 Vyzdvihování role Panny Marie jako ochránkyně před smrtí, pomocnice v hodině smrti a průvodkyně duší zemřelých se samozřejmě neomezovalo pouze na tisky bratrstev, v první řadě mariánských kongregací, ale našlo výraznou odezvu také v dalších projevech. Zejména u příležitosti mariánských svátků se k tématu upínali kazatelé,

jejichž

proslovy

v této

souvislosti

směřovaly

na

jedné

straně

k rozmnožení mariánské úcty, na straně druhé k upamatování posluchačů na zásady dobrého umírání, jako se stalo v případě jednoho z kázání Pavla Josefa Axlara: „Duše má co budeš dělat tehdáž, když to tělo na lůžku ležeti zůstane a ty musíš vandrovat z tohoto světa? Kohož budeš míti za spoluchůdce a tovaryše té neznámé cesty, na níž žádných lidských šlápějí šlakovati moci nebudeš, ani poznati, aby tudy kdo jakživ šel. Jest pravda, že ti podají svíci, aby si sobě sám svítil, abys na té neznámé cestě do temnosti nezbloudil, než kdo tě před Soudce povede? (…) kdo tě tam bude bránit a za tě řečňovat? kdo se nad te383 bou smiluje a slituje? kdo tě vysvobodí a vymůže?“

[ANONYM]: Kräftige Geistliche Seelen-Nahrung/Das ist: Außerlesene schöne Andachten/Gebett und Lobgesänge/sambt andern geistlichen Ubungen; Zu grösserer Ehre Gottes/Lieb und Preiß deß hochwürdigsten und zartesten fronleichnams unsers Herrn Jesu Christi/zu sonderbaren Trost/Nutz und Heyl der Seelen; vor Die Hochlöbliche auffgerichte Bruderschafft Corporis Christi in der Königl: Stadt Brünn in Mähren/in der uhralten Pfarr bey St. Jacob/durch ein Mitglied der obbemelten Bruderschafft zusamengetragen. Brünn 1690, s. 26. 382 Tamtéž, s. 26–35. 383 AXLAR: Nábožný horlivý vůdce do města svatého Jeruzaléma, aneb kázání vejroční sváteční, s. 365–366. 381

Téma jistě nemohlo zůstat opomenuto ani v poutnické literatuře, zejména pakliže se jednalo o významné mariánské lokality. Klasickým příkladem je tisk líčící historii a aktivity poutního místa ve Vranově u Brna, kam od poloviny 17. století směřovalo značné množství poutníků. Zde se dostávalo značného prostoru pro popis nejrůznějších příběhů, v nichž Panna Maria uchránila obyvatele před nemocemi či smrtí, nebo probudila k životu již zemřelé.384 Svůj literární vrchol pak tento námět nalezl v rozsáhlých návodech k pěstování mariánské úcty včetně pobožností, poutí, uctívání obrazů, členství v bratrstvech apod. Valentin Bernard Jestřábský v jednom z podobných děl poukazoval na významnou roli Moravy a chválil velkou lásku Moravanů k Panně Marii, kterou projevují zejména hojným členstvím v mariánských kongregacích a putováním k nejvýznamnějším mariánským svatyním, mezi nimiž samozřejmě kromě Tuřan, Křtin, Vranova a Svatého Kopečku u Olomouce figurovalo i Brno s kostelem sv. Tomáše a zázračnou černou Madonou. Na počátku 18. století tak byla Morava dle slov Jestřábského pod mocnou ochranou Matky Boží, která často vysvobozovala její obyvatele z nebezpečí.385 Množství dokladů ze 17. století však nasvědčuje tomu, že k prosazení kultu Panny Marie a světců vedla delší a složitější cesta, a že doba přijetí těchto forem zbožnosti většinovou společností zpravidla nekoresponduje s dobou oficiální proměny náboženské situace v zemi. Na druhou stranu není třeba zdůrazňovat, že pro vývoj popularity mariánského tématu, resp. tématu úcty k Panně Marii a ke světcům měly v raném novověku zásadní význam konfesijní poměry. Díky tomu jsme schopni odhalit zřetelné tendence, související se změnami konfesijního klimatu, a to i na základě testamentů, které jistě nelze považovat za prostředek konfesijního vyznání. Viditelný odraz takových změn je pozorovatelný především v původně katolických městech, jež v první polovině 16. století zasáhla reformace. Kupříkladu v Münsteru bylo možno registrovat rapidní pokles do té doby tradičních mariánských a světeckých formulací v testamentech od 30. let až do konce 16. století.386 Zdá se, že v českých, povětšinou utrakvistických městech lze naopak jen stěží pozorovat podobné tendence, jelikož do té doby v nich mariánský kult nezaznamenal většího [ANONYM]: Aula Dominae wranovii quingentis annis perpetuo portentis, & gratiis celebris. Frauenhof, so fünf hundert Iahr zu Wranau gegen denen preßhaftigen sich gnadenreich erzeiget. Oder celebrirtes funf hundert iähriges Iubel-Fest zu Wranau in Mähren, an welchen die glorwirdige Iungfrau und Gebährerin Gottes als eine gewaltige Frau in ihrem Frauen-Hof vorgestellet wird. Brünn 1740, zejm. s. 110–141. 385 JESTŘÁBSKÝ, Valentin Bernard: Stellarium novum. To jest knížka pobožná o blahoslavené Panně Marii, v níž se naučení dává, jak má býti od lidí ctěná a chválená blahoslavená Boží rodička Panna Maria (…). Olomouc 1701. 386 HSIA, Ronnie Po-chia: Society and religion in Münster, 1535–1618. New Haven – London 1984, s. 179–181. 384

rozšíření, jak se ukázalo na příkladu východočeské Chrudimi, kde se v posledních vůlích od počátku 16. do počátku 18. století objevila jen jediná zmínka o Panně Marii, a to až v roce 1655.387 O poměrech na Moravě nemáme prakticky žádné údaje, nicméně brněnské testamenty naznačují podobný vývoj jako u zmíněného Münsteru, totiž postupné vymizení odkazů na Pannu Marii a svaté v průběhu 16. století. Tab. I: Nebeští přímluvci v brněnských testamentech (v procentech závětí)

1599/09 1610/19 1620/29 1630/39 1640/49 1650/59 1660/69 1670/79 1680/89 1690/99 1700/09 1710/19 1720/29 1730/39 1740/49 1750/59 1760/69 1770/79 1780/89

Panna Anděl Celkem strážce testátorů Přímluvci Maria Světci Ženy Muži 0 133 0 113 4,35 92 13,79 58 2,55 1,27 0,21 4,9 2,17 1,33 75 2,63 76 7,89 76 12,94 85 13,13 99 14,8 9,55 0,95 24,53 12,5 39,76 83 47,66 46,73 42,99 3,74 36,84 54,41 107 52,54 52,54 50 10,17 52 52,94 118 57,04 57,04 50,7 4,23 60,38 55,06 142 51,67 51,67 47,78 5 51,9 51,49 180 53,13 52,68 50 7,14 53,27 52,99 224 50,68 50,34 48,97 5,48 47,22 54,05 292 46,09 46,09 41,56 7,82 45,97 46,22 243 39 39 33 4,67 40,65 37,5 300 22,43 21,69 19,85 1,1 19,58 25,98 272

Pozn.: Sloučená pole u vybraných kategorií zachycují průměrnou hodnotu za pět konkrétních desetiletí; stejně jako u dalších podobných tabulek jsem tak činil v případě, že šlo o nízké či nižší hodnoty.

Následkem toho se v Brně na přelomu 16. a 17. století již nesetkáme s testamenty, v nichž by se přímluvci za duše pořizovatelů vyskytovali. První zmínky lze registrovat až od 20. let 17. století, nicméně až do 90. let nepředstavovaly příliš rozšířený jev (2–13% závětí). Určitý zlom nastal teprve v posledním desetiletí pobělohorského století, kdy zastoupení kšaftů s podobnými odkazy vzrostlo na 40 a záhy na více než 50%. Až do 70. let 18. věku se pak brněnští testátoři upínali k pomoci Panny Marie a svatých konstantně zhruba v jednom ze dvou případů, poté však nastal opětný ústup formulací a na konci námi sledované epochy nechala do svých testamentů včlenit prosby k přímluvcům jen necelá čtvrtina kšaftujících (Tab. I).388 MALÝ, T.: „Mentalita“, zbožnost a smrt, s. 48 (pozn. 33). Co se týče samotných zmínek, prakticky stejně se vyskytovala Panna Maria a světci (popřípadě patroni), mnohem méně pak anděl strážce (mezi 3–10% v 18. stol.). Pakliže testamenty uváděly svaté přímluvce, jen zcela výjimečně byli

387 388

Na pozadí popularity mariánského a světeckého tématu se zřetelně zrcadlí proměny náboženského klimatu, resp. výsledky, které tyto proměny během desetiletí náboženské disciplíny přinesly. Podobně jako v jiných, dále uváděných případech pozorujeme širší prosazení základních prvků katolické zbožnosti zhruba od konce 17. století, přičemž se zdá, že mnohem dříve a důkladněji se k těmto principům přiklonila ženská část městského obyvatelstva – v případě odvolání se na Pannu Marii a svaté nalézáme až do konce 17. století mnohem více zmínek u žen, teprve poté se poměr mezi oběma pohlavími vyrovnal. Co se týče druhé césury, která znamenala odklon od přímluvců, lze v ní jistě spatřovat souvislost s osvícenskými opatřeními, omezujícími již od 60. let 18. století konání poutí a procesí, slavení svátků a boj proti pověrám (legendy, zázračná uzdravení apod.). Je pravdou, že osvícenští teologové v zásadě uctívání svatých neodmítali, nicméně obávali se pověrečných praktik, zdůrazňovali, že přímluva svatých nestačí, jestliže není opřena ještě o zásluhy Krista (Muratori) a snad také – dle slov R. Schlögla – netoužili po zástupech mnoha svatých, jež by „konkurovaly“ jedinému Bohu (viz výše).389 Zjevný úbytek světeckých formulací v testamentech je přitom společný naprosté většině zkoumaných regionů, a tak ani Brno netvoří zvláštní výjimku, ačkoli zde můžeme pozorovat jisté rozdíly od okolních oblastí. Oproti hornorakouským lokalitám zde vzestup popularity nastal o něco dříve, ovšem na druhou stranu zase v průběhu 18. století nedosáhl takové intenzity. To samé platí i pro srovnání s německými městy, kde v době největší obliby těchto zmínek obsahovaly odkaz na svaté téměř tři čtvrtiny testamentů, a i když na konci století výskyt poklesl, stále dosahoval téměř dvojnásobné hodnoty než v Brně.390 Při detailnějším pohledu neunikne naší pozornosti, že na změny duchovního klimatu reagovali různě příslušníci jednotlivých sociálních vrstev. Porovnáním první a druhé poloviny 18. století lze totiž pozorovat silný odklon od zmíněných formulací zejména u politických elit (ze 66% na 22% zmínek), nižších úředníků (ze 62% na 27%) a řemeslnických tovaryšů a nižších služebných (z 52% na 31%). Nepříliš překvapivě se viditelnější pokles týkal rovněž intelektuálních elit (ze 65% na 43%), zatímco řejednotliví světci specifikováni. Lze jmenovat např. závěť Frantze von Metzburg (1712), v níž testátor žádá přímluvu Panny Marie a svatých patronů – Františka Serafinského, Františka Xaverského, Antonína Paduánského, Kateřiny, Barbory a Jana Nepomuckého; nebo Adama Albertha (1759), který poroučel duši do milosrdenství Boha Otce, Syna a Ducha svatého, Panně Marii, sv. Josefu, Joachimu a Anně, sv. Barboře, archandělu Michaelu, strážnému andělu a všem svatým a vyvoleným. Srov. AMB, rkp. 56, f. 704v a tamtéž, A 1/7, VT, K. 1, Pozůstalosti A–B. 389 SCHLÖGL, R.: Glaube und Religion, s. 223–228; PAMMER, M.: Glaubensabfall, s. 104. 390 PAMMER, M.: Glaubensabfall, s. 120; SCHLÖGL, R.: Glaube und Religion, s. 223–228.

meslníci představovali spíše tradicionalističtější (a ještě lépe řečeno „praktičtější“) složku městské společnosti, a tak u nich ústup uváděných přímluvců nebyl tolik dramatický (ze 47% na 35%). Nejvytrvalejšími žadateli o přímluvu světců však až do konce sledované doby zůstali reprezentanti nejmovitějších složek městského obyvatelstva, totiž rentiéři a Ringsleute (pokles ze 61% na 53%), a také střední úředníci (z 55% na 53%) (Příl. Tab. 9).

Aspekty testamentární rétoriky

Ačkoli obraz, který nám religiózní arengové formulace prezentují, má daleko k jednoznačné reflexi náboženských představ raně novověkých měšťanů, je podle mého možné rozpoznat na základě výše uváděných skutečností dva viditelné trendy související nejenom s proměnami testamentární rétoriky. První tendence směřovala k definitivnímu opuštění „středověkého“ obrazu světa a Boha a jeho postupnému nahrazování dominující představou božího milosrdenství. V testamentech se tato proměna odrazila během prvních desetiletí 17. století, kdy docházelo nejenom k vymizení formulací o trestajícím, přísném Bohu a o prvotním hříchu, ale i k ubývání proseb za odpuštění hříchů či zmínek o bídě tohoto světa. Vzhledem k tomu, že šlo o citlivé teologické otázky, mohly se promítnout do testamentárního diskursu mnohem rychleji než tradiční prvky potridentské katolické zbožnosti, jakými byly například odkazy na Pannu Marii a svaté. Zdá se, že celkově se nastíněný trend ubíral ke zdůraznění meditativního charakteru víry v Boží milosrdenství. Druhá, mnohem zjevnější tendence znamenala obecný úbytek všech nábožensky laděných formulací během druhé poloviny 18. století. Již od padesátých let se to týkalo odkazů na pomíjivost pozemského světa, o něco později tradičního mementa o jisté smrti a nejisté hodině, a během 70.-80. let nakonec i zmínek o Bohu, Kristu či přímluvcích. Podobně jako v jiných regionech lze tedy rozpoznat postupnou „sekularizaci“ či „laicizaci“ testamentu, ačkoli ta ještě na konci 18. století zdaleka nebyla definitivní – jak ukázaly výzkumy v německých městech, k odstranění religiózního obsahu testamentu docházelo až v průběhu prvních desetiletí 19. věku.391

SCHLÖGL, R.: Glaube und Religion, s. 185–187; dále srov. PAMMER, M.: Glaubensabfall, s. 64–74; VOVELLE, M.: Piété baroque, s. 150.

391

Zároveň je třeba dodat, že na této „sekularizaci“ testamentu z pohledu arengových religiózních pasáží se výrazným způsobem podepsaly změny testamentární praxe, které přinesly nárůst ústních závětí od první poloviny 18. století. Ústní testamenty totiž obsahovaly mnohem méně nábožensky laděných formulací, což je zjevné nejenom u invokací (obsaženy ve 4–13% ústních kšaftů, zatímco v 95–99% písemných), ale také u vyjádření o smrti či u meditativních formulí o pomíjivosti světa a člověka, které se v ústních kšaftech prakticky nevyskytovaly. Ačkoli jiné formulace proměnám testamentární praxe tak viditelně nepodléhaly, např. zmínky o odevzdání se do boží milosti, vyskytující se během 18. století v 61% písemných a v 16–48% ústních závětí, vliv měnících se podmínek a zvyklostí při pořizování testamentu ve druhé polovině 18. století nelze popřít (Příl. Tab. 10). Na druhou stranu však není možné vysvětlovat všechny proměny v rámci testamentu pouze měnící se testamentární praxí, která jen stěží může osvětlit například sociální rozdíly v rámci užívané náboženské rétoriky.

BAROKNÍ ZNOVUZROZENÍ OČISTCE „Besonders das Dogma von der Gemeinschaft der Heiligen und vom Fegefeuer ruft uns immer wieder ins Gedächtnis, dass wir mit den auf dem Gottesacker Ruhenden in Verbindung bleiben müssen durch unsere Gebete. (…) Es ist unsere Pflicht, den Armen Seelen im Fegefeuer das Almosen unserer Gebete nicht vorzuenthalten. An diese Pflicht erinnert uns in sinn392 fälliger Weise der Friedhof mit seinen Gräbern und Kreuzen.“

Když v roce 1660 zemřel jistý důstojník, jistě nepředpokládal, že bude z očistcových plamenů vysvobozen až v polovině 20. století, a to obětavou ženou pocházející z Vorarlbergu. Poměrně známá mystička Marie Simmaová, jejíž mnohokrát vydaná kniha získala značnou popularitu, pomáhala údajně ubohým duším již od 40. let minulého století. Podle ní se očistec nacházel na mnoha místech, duše katolíků v něm trpěly více než duše protestantů, ale za to se jim dostávalo více pomoci a rychlejšího vysvobození. Prostředky pro vysvobozování duší se přitom od středověku prakticky nezměnily.393 Tento pro dnešního člověka poněkud podivný příběh celkem zřetelně ukazuje, že v lidové víře přežívá množství tradičních náboženských prvků MATZKE, Josef: Das kirchliche Friedhofs- u. Begräbniswesen. Kirchliche und Staatliche Vorschriften in Böhmen und Mähren-Schlesien. I. Teil. Der Friedhof als religiöser Kultort und öffentliche Sanitätsanstalt. Lobnig 1937, s. 18. 393 SIMMAOVÁ, Marie: Duše v očistci: Co jsem s nimi prožila. Olomouc 2003. 392

po velmi dlouhou dobu. Lidové představy o osudu duše po smrti člověka se přitom vyznačovaly značnou různorodostí a rozhodně nenásledovaly linii oficiálního církevního učení, které ostatně samo nebylo dlouhou dobu nijak jednoznačné. Možnost odpykat si za výjimečných okolností očistcový trest již během života,394 představy, že některé duše si trest odbývají na zemi tam, kde za svého života hřešily, i početné pověry o tom, jak pomoci duším v očistci nebo naopak zvýšit jejich trápení,395 to vše tvořilo (a tvoří) tradiční součást lidových představ od středověku až do současnosti. Není pochyb o tom, že vytvoření doktríny o očistci znamenalo „mentální revoluci“, projevující se nejenom změnou křesťanských představ o čase a prostoru, ale také obrovskou mocí pro člověka, jenž mohl nyní zasahovat do smrti, resp. ovlivnit pomocí modliteb osud duší zemřelých („solidarita sahající až za smrt“).396 Doposud nejasný interval mezi fyzickou smrtí a posledním soudem tak náhle dostal zcela nový smysl a koncepce tohoto „časově ohraničeného pekla“ vyřešila problém nejistého osudu duše ve zmíněném mezidobí.397 Víra v očistec a v účinek pomoci zemřelým pak hrála ústřední roli v náboženském a sociálním životě pozdního středověku i raného novověku, usměrňovala osobní i obecnou náboženskou praxi, utvářela některé z nejcharakterističtějších institucí své doby a představovala hlavní podnět a motiv k nadměrným investicím do modliteb, mší a charitativních činů.398

Očistcový diskurs

„K takovému časnému trestu odsouzena bývá duše lidská hned po smrti v obvzláštním soudu Božím, o kterém zmínku činí Izaiáš, když praví, že přijde den pomsty Páně, rok odměn soudu Siona. (...) Soud tehdy Siona bude hned po smrti obvzláštní soud takových duší, které, že v milosti Boží z tohoto světa sešly, jistou naději mají, že se někdy na Horu svatou Sion mezi vyvolené boží dostanou; poněvádž pak menší hříchy a zasloužené pokuty časné neshladili zde, hned po smrti den pomsty Páně, rok odměnění, to jest jistý čas k odbejvání časného tres399 tu jim pozůstává.“

Příklad díla z konce 15. století s podobným námětem uvádějí HAMETER, Wolfgang – NIEDERKORN-BRUCK, Meta – SCHEUTZ, Martin: „Mors solvit omnia“. Tod und Ritual – Einleitung. In: Titíž (Hg.), Freund Hein? Tod und Ritual in der Geschichte (= Querschnitte, Bd. 22). Innsbruck – Wien – Bozen 2007, s. 9. 395 Četné příklady uvádí NAVRÁTILOVÁ, A.: Narození a smrt, s. 149–161. 396 LE GOFF, Jacques: Zrození očistce. Praha 2003, s. 13–23. 397 AUFFARTH, Christoph: Irdische Wege und himmlischer Lohn. Kreuzzug, Jerusalem und Fegefeuer in religionswissenschaftlicher Perspektive. Göttingen 2002, s. 157. 398 HOULBROOKE, R.: Death, Religion, and the Family, s. 37. 399 KONIÁŠ: Vejtažní naučení, s. 1026. 394

Značná přitažlivost tématu očistce, která u nás od druhé poloviny 17. století vyústí v horlivé vydávání nejrůznější literatury zaměřené na pomoc trpícím duším, nebyla typická pouze pro potridentské období. Výrazně rostoucí zájem o „třetí místo“ onoho světa se totiž objevil již v době reformace, kdy se proti existenci očistce začali vymezovat představitelé nekatolických konfesí. Protestantská, nejenom konfesijně-polemická literatura jakožto nejvýznamnější pole pro podobné diskuse se přitom soustředila na dvě základní témata. Prvním byla samotná (ne)existence očistce, námět tolik populární jak v německy mluvících oblastech, tak i v anglické reformaci, kde byla počátkem 17. století zvláštní pozornost upřena zejména ke knize Roberta Bellarmina („Liber de Purgatorio“). Ten ve svém díle tvrdil, že kromě očistce existuje ještě místo bez trestů, a to pro duše, které ještě nejsou připraveny přijmout vidinu blahoslavenství, čímž podle protestantů Bellarmino, jenž toto místo nazval „příjemnou loukou“, vytvořil páté místo v pekle.400 Druhou oblast debat představovaly snahy vypořádat se s učením apoštolů o „descensu“, tedy sestupu Krista do pekel. Zatímco v protestantském prostředí tvořila odmítaná koncepce očistce spíše vedlejší součást širší teorie „descensu“, raně novověcí katoličtí autoři se sestoupení Krista do pekel věnovali o poznání méně, jelikož viděli mezi očistcem a „descensem“ velmi úzkou vazbu, zejména prostřednictvím pojetí Abrahamova lůna jako předpeklí.401 V našem prostředí reprezentoval nekatolický směr zmíněných úvah kupříkladu představitel utrakvistické konsistoře Zikmund Stříbrský, který ve svém díle, dedikovaném členům literátského kůru u kostelů sv. Mikuláše a sv. Linharta v Praze, popíral existenci jakéhokoli limbu (předpeklí) či Abrahamova lůna a s odvoláním na Luthera i učení církevních otců obhajoval sestoupení Krista přímo do pekla (Scheöl).402 Mezi mnohými konfesijně-polemickými spisy si zaslouží zmínku alespoň rozsáhlé dílo faráře v Giessenu Georga Nigrina, sepsané jako reakce na 14 pohřebních kázání bamberského biskupa Jacoba Feuchta. Nigrinus, obviňující Feuchta ze snahy opět zapálit uhašený oheň očistce kvůli výběru papežských odpustků, zde v pěti částech

MARSHALL, Peter: ‘The map of God’s word’: geographies of the afterlife in Tudor and early Stuart England. In: Gordon, B. – Marshall, P. (edd.): The place of dead: death and remembrance in late medieval and early modern Europe. Cambridge 2000, s. 115 an. 401 Srov. obsáhlou monografii, kterou napsal HERZOG, Markwart: „Descensus ad inferos“. Eine religionsphilosophische Untersuchung der Motive und Interpretationen mit besonderer Berücksichtigung der monographischen Literatur seit dem 16. Jahrhundert (= Frankfurter theologische Studien, Bd. 53). Frankfurt a. M. 1997, s. 76–77. 402 STŘÍBRSKÝ, Zikmund Crinitus: Spis o artikuli víry, sstoupil do pekla Kristus vedle Písem svatých a sentencí theologů slavných sepsaný. Staré Město pražské 1613, zejm. listy A iiv a B iir–Bvr. 400

podrobně rozebral aspekty katolické představy o očistci (povaha, lokalizace, důvod existence, pomoc duším) a následně za použití prakticky stejných citátů jako před ním Feucht vyvracel, že by tato představa měla oporu v Písmu. Jeho odmítavé postoje se přitom obracely zejména vůči modlitbám a almužnám, které jsou podle něho zneužívány, a slouží tak spíše živým než zemřelým, a dále vůči nejrůznějším pověrám ohledně lokalizace očistce.403 Jméno Jacoba Feuchta přitom v této souvislosti nezaznělo vůbec náhodně. Bamberský kněz byl totiž mj. autorem vlivného souboru kázání, obsahujícího jeden z nejdetailnějších rozborů očistce, včetně odvolání se na mnohé církevní autority.404 Na katolické straně je pro nás důležité také jméno jezuity Georga Scherera, jehož polemické traktáty byly na konci 16. století vydány v tiskárně louckého kláštera, snad jako součást boje premonstrátských opatů s nekatolickými měšťany ve Znojmě. Scherer v nich ostře polemizoval s protestantským (ve skutečnosti ariánským) odmítáním očistce a přímluvných modliteb, které naopak obhajoval nejenom za pomoci četných citací z děl sv. Otců a dalších církevních autorit, ale i slov samotného Luthera, zasazených pochopitelně do připraveného kontextu. Jezuitský autor neváhal k důkazu opodstatnění očistce využít i fiktivního rozhovoru s Lutherem, v němž protestantský kněz potvrzoval svou víru v existenci očistce a souhlasil s potřebou přímluvných modliteb za zemřelé.405 Takový postup ovšem nebyl vůbec nic neobvyklého: Prakticky totožně používal k potvrzení existence očistce vytržené citáty z Lutherových děl rovněž již zmiňovaný Jacob Feucht406 a nejinak postupovali kupříkladu jezuitští autoři 17. a 18. století, u nichž lze také vysledovat oblibu citací nejen katolických autorit, ale též zjevných „kacířů“ (zejména Ovidia). Sledujeme-li literaturu 17. a 18. století, pak nám jistě neunikne skutečnost, že představy o očistci zůstaly i v potridentské době nanejvýš rozmanité a vyznačovaly 403 NIGRINUS, Georg: Fegfeuers Ungrund Grüntlich erörtert und außführlich beweiset/ mit der H. Schrifft/ der Vätter/ Concilien und ander Zeugnussen. B.m.t. 1582. 404 FEUCHT: Postilla Catholica, II. Theil, zejm. s. 343–353. 405 SCHERER, Georg: Triumph der Warheit/ wider Lucam Osiandrum (Wien 1587). In: Aller Schrifften/ Bücher unnd Tractätlein/ welche Georg Scherer Societatis Iesu Theologus bißhero zu unterschidlichen Zeiten durch den Truck außgehen lassen. Closter Bruck 1599, list 331a; TÝŽ: Christliche Fragstuck/ Sampt ihren Antworten/ von dreyen strittigen Articuln/ Nemblich: I. Vom Hochwürdigen Sacrament deß Altars. II. Vom Fegfewer und Hülffthuung für die Seelen der Christglaubigen. III. Von der lieben Heiligen Fürbitt. (…). In: Aller Schrifften, list 450b–451b; TÝŽ: Der Lutherische BettlerMantel (Wien 1588). In: Aller Schrifften, list 456a–458a; TÝŽ: Sibenzehen fürnemmer Streitarticul unsers Heiligen Christlichen Glaubens/ weitläufig und verständtlich erörtert und erleutert: Wider die ungeschickte/ und unmaisterliche Außklopffung/ deß Lutherischen BettlerMantels Iacobi Heerbrandi (Wien 1590). In: Aller Schrifften, list 465b–470b. 406 FEUCHT: Postilla Catholica, II. Theil, s. 366–367.

se nejasným vymezením charakteru i polohy tohoto místa, což občas vyústilo dokonce v teologicky mylný výklad.407 Autoři se zpravidla shodovali na hrozných mukách, srovnatelných s pekelnými, a na tom, že je nutno duším v očistci pomáhat. Společné byly také zdroje při dokazování existence očistce, mezi nimiž figurovalo ponejvíce učení sv. Otců a dalších tradičních církevních autorit (svatí Augustin, Dionysius, Chrysostomus, Origenes, mučedník Cyprián, Řehoř Naziánský, Ambrož, Hieronymus, Epifanius, Monika, Eusebius, Beda Ctihodný, Tomáš Akvinský), dále rozhodnutí koncilů, zjevení sv. Jana, knihy Makabejské či životy světců, populárnější práce využily také známých středověkých vyprávění (sv. Patrik, Tondal, Drechelm). Naopak velká různorodost existovala při charakteristice očistce, jeho lokalizaci a především v příměrech, které autoři při popisech užívali, přestože inspirace středověkými předlohami je u většiny autorů jasně patrná, a mnohé motivy se tak opakují. Nejenom slovy M. Hubácia měl být očistec přeukrutným a tmavým místem, přehroznou podzemní jeskyní, ohnivou pecí pro trpící duše těch, kteří spáchali menší, všední hříchy, za něž neučinili dostatečné pokání na tomto světě. Toto místo, charakterizované též jako široká, hluboká a velmi dlouhá dolina či roklina, vymletá od mořských vod, protržená a vypuklá od zemětřesení, hluboce a široce vyrytá od podzemských větrů, rozpálená prudkým ohněm, obsazená hustými mračny a naplněná vřelou vodou, se mělo nacházet v blízkosti pekla a mělo být plné ohně, zápachu, nečistoty, tmy, červů a žab.408 Očistec byl tedy definován podobně jako peklo a při jeho charakteristice se nadále využívalo pro soudobého člověka těch nejodpudivějších motivů. Co se týče lokalizace „třetího místa“ onoho světa, panovaly sice mezi autory nejasnosti, plynoucí ze skutečnosti, že pro ně nebylo možno nalézt oporu v Bibli, nicméně mnozí z nich se alespoň o přibližné umístění pokoušeli. Například v díle A. Koniáše se tak můžeme setkat s topografií onoho světa, v němž je očistec lokalizován na východ, ráj na jih, limbus puerorum na sever a peklo na západ:

407 Sám V. M. Šteyer se dopustil teologického „faux pas“, když ve své postile ztotožnil očistec s místem pro nepokřtěné děti (limbus puerorum). Srov. ŠTEYER: Postilla katolická, s. 999. Limbus ostatně činil problémy více autorům, kteří pro jeho vysvětlení nenacházeli oporu v Bibli. 408 HUBÁCIUS: Umíráček pobožný, s. 329; COCHEM: Zlatý Nebeklíč, s. 754.

„Duše totižto spravedlivá, která zde časný kříž, časný trest náležitě snesla, přijde k polední straně a tam bude, to jest, tam zůstane, tam na jasnou tvář boží na věky patřiti bude. Duše spravedlivá, která zde časnou pokutu ouplně neodbyla, padne k východu, to jest, jako východ časem v poledne se vyjasní, tak ona mající v sobě milost boží, kořen slávy, přijde do očistce, kdežto podle uložení božího zůstane, dokavádž svůj dluh do posledního halíře nevyplatí a dokavádž se z východní strany v polední krásu slávy věčné nevyjasní. Duše nekřtěňátek padnou k půlnoci a tam zůstanou, nebo jako půlnoční strana nejvíc od polední vzdálená jest, tak nekřtěňátka od patření na tvář Boží na věky odloučená budou. Duše pak nekajících hříšníků 409 padnou na západ, to jest do propasti pekelného trápení a tam ovšem na věky zůstanou.“

Jak už ovšem bylo podotknuto, vyskytovaly se též úvahy, že v určitých případech může duše očistcový trest odčinit i jinde, zpravidla na místě, kde zhřešila. Důvodem měla být skutečnost, aby se o jejím trápení dozvěděli i jiní lidé, kteří jí mohou pomoci modlitbou, sloužením mše, almužnou či půstem.410 Většina autorů se vyslovovala také k povaze očistcového ohně, přirovnávaného nejenom k pekelnému, ale i k sopečnému. V zásadě se však shodovali, že i oheň Etny, Vesuvu, etiopské Acroceraunie, africké Theonocherny či sopek na ostrovech Moxo a Moluco, ba veškerý pozemský oheň je zanedbatelný proti duchovnímu ohni onoho světa. Očistcový oheň neměl mít totiž „přirozenou“ povahu, a proto i tresty byly nadpřirozené a zázračné, jelikož oheň zde pálil duši bezprostředně do nitra, do všech jejích vlastností a sil, a celá duše se tak postupně stávala pouhým ohněm.411 Jen jediný okamžik v očistcových plamenech měl proto způsobit mnohem větší utrpení než trápení všech mučedníků i Krista: „Příčina toho jest, že oheň, který jest v očistci, jest takový jako oheň pekelný a trápí duše ne svou přirozenou mocí, ale mocí boží, který ho užívá za nástroj k trestání a očištění těch duší, 412 které ještě nějakou, jakkoli malou poškvrnu, na sobě mají.“

Na základě středověkých předloh, zejména vyprávění sv. Patrika či Angličana Drechelma, se i někteří raně novověcí autoři snažili zprostředkovat detailní popis očistcových muk. Tak tomu bylo jak v případě Cochema či Hubácia,413 tak i Jestřábského, jenž zpřístupnil učení o očistci širším vrstvám venkovského obyvatelstva. Jestřábský využil velice známého modelu návratu duše, která spolu s andělem jakožto průvodcem prochází všemi místy onoho světa, aby se následně vrátila zpět do KONIÁŠ: Vejtažní naučení, s. 1029. JESTŘÁBSKÝ: Kazatel domácí, s. 326; COCHEM: Zlatý Nebeklíč, s. 754. 411 DE PICQUIGNI: Kräfftige Ubung, s. 257–265 a 271–278. 412 ŠTEYER: Postilla katolická, s. 1003; dále srov. NÁCHODSKÝ: Sancta curiositas, s. 851; ABRAHAM à S. Clara: TodtenCapelle, s. 97 a 273–280. 413 COCHEM: Zlatý Nebeklíč, s. 754 an.; HUBÁCIUS: Umíráček pobožný, zejm. s. 334–338. 409 410

pozemského života – vzor Drechelmova líčení, obsaženého v Anglických dějinách Bedy Ctihodného (a pochopitelně použitý i v Dantově díle). V podání Jestřábského byl hlavním hrdinou sedláček, vedený andělem mj. do očistce, kde oba spatřili trápení duší na třech místech: Na prvním běhaly duše z ohně do mrazu a naopak; na druhém se pokoušely přejít přes most, pod nímž tekla nesnesitelně smradlavá řeka; a na třetím byly duše hříšných mnichů hnány k prudkému ohni a buď napíchnuty na rožně a opékány, nebo polévány horkým tukem. Nakonec spatřil sedláček i místo, kde odpočívaly unavené, z očistce již propuštěné duše.414 Duše v očistci měly podstupovat tři druhy bolestí, a to duchovního i fyzického rázu. Jednak byly zbaveny největší radosti rajské vidiny, totiž pohledu na Boha („Poena damni“), dále snášely již zmiňované bolesti v hořícím ohni („Poena sensûs“) a nakonec je trápil hlodající červ v jejich svědomí, jenž jim připomínal, že trpí kvůli své vlastní vině („Poena vermis“).415 Autoři kázání, modlitebních knih i další nábožensko-vzdělavatelné literatury se přitom předháněli ve snaze přiblížit čtenářům či posluchačům hrůzy očistcového utrpení, byť byly dle jejich interpretací nevyslovitelné: „…ale ono mejdlo, kterým Bůh v očistci duše lidský mýdlí a od malých hříchů umývá, ach toto je přehrozně ostrý a ostrosti jeho ani možná není řečí vysloviti“, uváděl ve svém díle P. J. Axlar.416 Podrobná líčení očistcových muk pochopitelně nebyla samoúčelná, ale sledovala dva základní cíle, totiž odradit věřící od hříšného chování a pohnout je k činům milosrdenství. V důsledku postupného prosazení doktríny o očistci (o tom dále) se proto v prakticky veškeré katolické náboženské literatuře 17. a 18. století upomíná na důležitost pomoci ubohým duším prostřednictvím přímluvných mší, modliteb, odpustků, půstu, almužen a dalších dobrých skutků.417 Zatímco den památky zemřelých duší se stával vhodnou příležitostí pro kazatele, aby pojednávali o modlitbách a jejich síle pomáhat duším v očistci, četná díla poskytovala věřícím znění 414 JESTŘÁBSKÝ, Valentin Bernard: Vidění rozličné sedláčka sprostného (...). Opava 1719, s. 274–278; TÝŽ: Kazatel domácí, s. 322–326. 415 Např. FEUCHT: Postilla Catholica, II. Theil, s. 363; DELAMINETZ, Raphael: Paradisus Concionatorum Tetralogiae Mysticae, Sive Quatuor Sermonum Praedicabilium, Interdum verò plurium, Tomus Secundus. In quo Sanctorum Dei Apostolorum, Martyrum, Confessorum, Virginum, Caeterorumque Festorum in Romano Calendario notatorum… Bambergae 1683, s. 307–320. 416 AXLAR, Pavel Josef: Nábožný horlivý vůdce do města svatého Jeruzaléma, aneb kázání vejroční nedělní, někdy porozdílně hlásané (…) k duchovnímu dalšímu prospěchu a stálému potěšení všech věrných jazyku českého do života věčného poutníkův. Praha 1720, s. 868. 417 Caspar Knittel uváděl sedm pyramid, které je třeba vystavět ubohým duším: „fle, pete, jejuna, vigila, da, redde a celebra“, tj. slzy (lítost) za duše, modlitba, půst a zdrženlivost, bdění nad dušemi, almužna, odplata duším (v testamentu) a oběti (svaté přijímání a odpustky) za zemřelé. Srov. KNITTEL, Caspar: Conciones Academicae In praecipua totius Anni Festa, Ad primariam Nobilitatem, populúmque Academicum. Pragae 1707, s. 190.

nejrůznějších modliteb, žalmů (především 129. žalm „De profundis“), proseb ke svatým či k Panně Marii a samozřejmě i litanií za duše v očistci. Modlitby za mrtvé rodiče, sourozence, přátele či dobrodince tvořily v 17. a 18. věku tradiční součást modlitebních knih, příruček dobrého umírání i tisků náboženských bratrstev.418 Stejně jako v případě charakteristiky smrti a zásad dobrého umírání, i zde náleželo k vyjadřovacím prostředkům raně novověkých autorů časté používání symbolů, podobenství, přirovnání a emblémů za účelem zvýšení účinku na recipienty. Jednotlivé formy pomoci duším byly například přirovnávány ke květinám, sypaným obvykle na hroby zemřelých: růže symbolizovaly mše svaté, lilie modlitby, fiala almužnu a jiné druhy květin ostatní dobré skutky.419 Augustinián Kolman Hendl, působící na počátku 18. století shodou okolností také v Brně, proslovil roku 1703 na Starém Městě pražském kázání u příležitosti zádušní mše za zemřelé členy bratrstva při chrámu sv. Ducha, v němž v souvislosti s pomocí ubohým duším poukazoval na symbolický význam kruhu, který nachází své vyjádření v písmenu „O“. Pro duše v očistci, přirovnávané svým osudem k žebrákům, vězňům, poddaným, poutníkům i čeládce, mělo mít právě toto písmeno obzvláštní význam, jelikož stojí na počátku latinského pojmenování pro modlitbu, almužnu a oběť mše svaté, ale je i prvním písmenem českých slov očistec a oheň.420 Podobný motiv nalézáme rovněž u Ondřeje Františka de Waldta, jehož kázání za mrtvé na den Dušiček, nazvané Dobrý handl s umrlými, začíná fiktivním rozhovorem mezi „obyvatelem“ a „nočním přítelem“. Tento „noční přítel“, představující duši katolíka, hořící v očistci, žádá po svém protějšku tři symbolické chleby („Amice commoda mihi tres panes“), charakterizované třemi „O“: chléb andělský svátosti Oltářní, dále „Oratio“ (modlitbu) a nakonec „Oblatio elemosina“ (almužnu). Fiktivní revenant přitom neopomene zdůraznit, že jde pouze o „půjčku“, jelikož duše vše dárci oplatí nejenom v tomto životě, ale především v hodině smrti, u božího soudu a na věčnosti:

Z obsáhlejších modlitebních příruček alespoň COCHEM: Zlatý Nebeklíč, zejm. s. 682–753; TÝŽ: Velká Štěpná zahrada velkým písmem, v níž se nacházejí mocné a nábožné modlitby ranní a večerní, při mši, nešporní, spovědní, též k přijímání velebné svátosti oltářní (…). Brno 1726, s. 665–698; [ANONYM]: Fegfeuers-Zeiger, Welcher die Abtheilung derer Stunden, Oder Tag-Zeiten Auf alle Täge der gantzen Wochen Vor die armen im Fegfeur leidende Seelen anzeiget, Umb dadurch eine glückseelige Sterbstund zu erlangen. Glatz 1764. 419 PELLIZOTTI, Michal: Unum, binum, trinum. Tj.: Jedno, dvoje, troje kázání sváteční… Díl druhý. Praha 1753, s. 608. 420 Edici kázání, nazvaného „Trojnásobní dušiček v očistci běda“, publikoval SLÁDEK, M.: Vítr jest život člověka, s. 43– 60. 418

„Žádnému, žádnému není lépej pučiti, capital složiti, jako dušem v očistci, kdo těm co pučí, interesse zde taky věrně a hojně dostává a pučuje na věčnou oplátku, slovem i zde i v druhým ži421 votě se mu vše šťastně vede.“

Motiv náležité odplaty, čekající na případné dobrodince v podobě mocných přímluv duší zemřelých i zástupů andělů a svatých u Krista jako nejvyššího soudce, byl rozvíjen v mnoha dílech především na základě představy, že duše jsou Kristu velice blízké, popřípadě že jsou přímo články Kristova těla. Zřejmá analogie s postavením chudých ve středověké a raně novověké společnosti zde jistě není náhodná a autoři na ní také v mnoha souvislostech upozorňovali: „[Duše v očistci jsou] Pauperes: Jsou chudé, proto, že nemají čím se vyplatiti. Debiles: Mdlé, protože sami sobě nemohou pomocti. Caecos: Slepé, proto, že světlo boží nebo Boha nevidějí. Claudos: Kulhavé, proto, že nemohou sami svobodně k spasení dojíti.“422 A tak podobně jako almužna potřebným, považovaným za zástupce Krista na zemi, i pomoc duším v očistci představovala v katolické církvi křesťanskou povinnost a jednu ze záruk šťastného vykročení na onen svět. Opět lze uvést de Waldtovo podání, v němž se tato skutečnost zřetelně odráží: „Kdo na horu do nebe se dostati chce, ať dušem pomoc pošle dolů do očistce. Kdo chce dosáhnout život věčný, ať hasí dušem oheň časný. Kdo chce se dostati k nebeský svatbě, ten ať postem pomáhá dušem v pravdě. Kdo chce aby hořel láskou boží v nebi, ne ale skrze pekelný oheň, ten ať hasiti hledí, dušičkám v očistci oheň. Dáli kdo dušem odpustky, dá jemu Bůh hříchův jeho odpustky. Dobrý handl budou odpustky za odpustky. Očistec od pekla vysvobodí, a spomůže do věčné svobody. Odpustkový růženec, 423 vyprázdní očistec.“

Velmi důležitou roli hrál v diskursu o očistci také časový aspekt, související s nesnesitelností očistcových muk. Autoři předně vyzývali, aby byly oběti za duše DE WALDT: Chválořeč, s. 694. PELLIZOTTI: Unum, binum, trinum. 423 DE WALDT: Chválořeč, s. 702–703. 421 422

Díl druhý, s. 610–611.

zemřelých poskytovány co nejdříve po jejich smrti, jelikož jen malá chvíle strávená v očistci měla potrestaným připadat jako mnoho let. V dílech se proto často objevují příklady špatného chování potomků či přátel zemřelého, starajících se primárně o vyřízení pozůstalosti a jiné záležitosti, zatímco duše jejich blízkého hoří v plamenech. Nejenom Abraham à S. Clara uváděl oblíbený modelový případ postoje dědiců, kteří po smrti příbuzného nejprve posílají pro krejčího, aby zhotovil šaty na pohřeb, a pro truhláře kvůli rakvi, poté dávají o události vědět dalším příbuzným, následující den nechají stěží sloužit jednu či dvě mše, přičemž zbožné legáty zemřelého nemohou být odevzdány kvůli problematické testamentární klauzuli, která zapříčinila minimálně rok a den trvající spory; syn navíc nezaplatí dluh zemřelého otce ihned, ale čeká, až jak se vyvine cena obilí na trhu a pouť do Mariazell je nakonec také odložena kvůli podzimní sklizni na vinicích. Mezitím duše zemřelého trpí v očistci a čeká na vysvobození.424 Takové jednání bylo v očích autorů považováno za zcela nepřípustné, zvláště pokud se jednalo o osoby nanejvýš blízké, zejména děti a rodiče nebo manžele: Jestliže je manželovi líto dát za zemřelou ženu „půl zlatýho“ na mši, ačkoli mu manželka přinesla do svazku značné jmění, pak nejde podle Náchodského o nic jiného než ukrutnou a tyranskou lásku. Naopak nemělo být lepšího znamení věrné lásky, než když na sebe manželé po smrti nezapomenou a nechají za druhého každoročně ve výroční den smrti sloužit mši.425 Druhý prvek časového aspektu představovala otázka doby, po kterou se mají oběti vykonávat, tj. doby pobytu duše v očistci. Ta byla pochopitelně zcela individuální podle počtu a závažnosti za života spáchaných hříchů, nicméně soudobá literatura vyzývala k déle trvající štědrosti dobrodinců, jelikož mnohé duše měly v očistci zůstávat po velmi dlouhou dobu. I menší hřích přitom mohl způsobit vleklé setrvání v místě trestů, jak dokládal osud svatého Ludvíka, jehož duše měla trpět v ohni celých 33 let. Příklady provinilců, jejichž duše prodlévaly v očistcových plamenech i několik set let, měly věřící vyvést z údajně rozšířeného omylu, že jedna až dvě mše nebo almužny k vysvobození duše stačí, a v nejlepším případě je pohnout k založení „věčné“ mešní fundace (viz dále).426 Podobné úvahy velmi úzce souvisely s rozšířenou vírou v návraty duší (revenantů), které mohly přátelům a příbuzným buď oznamovat své případné vysvobození, nebo naopak žádat o další poABRAHAM à S. Clara: Todten-Capelle, s. 286–293; podobně NÁCHODSKÝ: Sancta curiositas, s. 870. NÁCHODSKÝ: Sancta curiositas, s. 866. 426 Podrobněji např. KELSKÝ, Antonín Jan: Conciones dominicales in totius anni dominicas, ex suggestu dictae ad populum christianum… Pragae 1736, s. 674–690. 424 425

moc. Proto také není vůbec neobvyklé, když autoři upozorňují na povinnost prosit pouze za duše v očistci a ne za duše zatracenců v pekle nebo duše již spasených. Jaksi samozřejmě totiž předpokládají, že jsou pozůstalí informováni o tom, kde se duše jejich blízkého nachází, a pokud ještě žádnou zprávu neobdrželi, pak není chybou, když věnují modlitbu duši, která to již nepotřebuje.427 Kromě toho existovala dokonce jakási hierarchie duší, za něž měly být přímluvy a jiné oběti vykonány. V anonymním tisku z druhé poloviny 18. století se objevuje celkem 17 „typů“ duší, odstupňovaných podle jejich zásluh a upřednostněných při přijímání obětí: duše, které za svého života nejvíce milovaly Pannu Marii, které se za života často modlily za zemřelé, které musejí nejvíce trpět, za něž se nikdo nemodlí, které mají nejdéle trpět než budou vysvobozeny, které jsou už dlouho v očistci, které trpí za velmi malý hřích, které jsou velmi blízko spasení, které jsou nejblíže k dosažení Boží slávy, které musí trpět naší vinou, které zemřely náhle a bez přípravy ke smrti, které nám za života prokázaly mnoho dobrého i zlého, jimž jsme za života prokázali mnoho dobrého i zlého, které chce Bůh co nejdříve spasit, a samozřejmě i za duše rodičů, prarodičů, příbuzných, přátel a dobrodinců.428 Navzdory veškeré různorodosti při líčení charakteru či polohy očistce, utrpení duší nebo délky pobytu v očistcových plamenech se raně novověcí kazatelé a autoři nábožensko-vzdělavatelné literatury shodovali ještě na jedné skutečnosti, totiž že ze všech výše uváděných prostředků pomoci trestaným duším je nejúčinnější, a tudíž i nejdůležitější zádušní mše: „…a velmi spasitedlni jsou všickni ti pojmenovaní křesťanského náboženství skutkové, nad ty však nade všecky, jako nejlepší, tak taky nejplatnější prostředek jest mši svatou (kteříž toho býti mohou a takové nadělení od Boha mají) za ně sloužiti dáti, nad ten prostředek není hle a nemůže

FEUCHT: Postilla Catholica, II. Theil, s. 370–371; KNITTEL: Conciones Academicae, s. 189; DELAMINETZ, Raphael: Paradisus Concionatorum Tetralogiae Mysticae, Sive Quatuor Sermonum Praedicabilium, Interdum verò plurium, Tomus Secundus. In quo Sanctorum Dei Apostolorum, Martyrum, Confessorum, Virginum, Caeterorumque Festorum in Romano Calendario notatorum… Bambergae 1683, s. 307–320. Referování o stavu vlastní duše zcela explicitně předpokládala rovněž brněnská testátorka Josepha Aurelia Magdalena Winterin, která při zakládání fundace v roce 1749 stanovila, že až její duše nebude podporu potřebovat, mají se mše sloužit za její rodiče a příbuzné. Srov. AMB, A 1/7, VT, K. 14: Pozůstalosti W–Z. K problematice revenantů více NAVRÁTILOVÁ, A.: Narození a smrt, s. 292–310. 428 [ANONYM]: Fegfeuers-Zeiger, s. 15–17. Diferenciaci očistcových duší uvádějí např. i NÁCHODSKÝ: Sancta curiositas, s. 879; [ANONYM]: Das Geistliche Seelenmahl, oder Officium für die Abgestorbenen. Brünn s. a. (cca 1730), s. 146–151. Určitou stratifikaci duší lze ostatně vypozorovat i ve slovech některých testátorů: Kupříkladu Maria Magdalena Riehalmbin založila v roce 1699 fundaci u brněnských minoritů, za kterou se měly po celý rok číst mše, mj. i za duše, které jsou nejblíže spasení, za ty, co na zemi nemají žádnou pomoc i za ty, které musejí dlouho trpět (AMB, rkp. 56, s. 1–19). Velice podobně se vyjádřila také Maria Elisabetha Rabelinkin v roce 1752 při zakládání fundace u kostela sv. Jakuba (AMB, A 1/7, VT, K. 10: Pozůstalosti P–R). 427

býti Pánu Bohu nic milejšího, nic dražšího, nic vzácnějšího, dušičkám naproti tomu nic užiteč429 nějšího, nic prospěšnějšího…“

Z toho důvodu byla mši věnována zvýšená pozornost, ať už z hlediska snah o její prosazení do náboženské praxe, či přiblížení jejího smyslu a účinnosti. Kromě děl speciálně zaměřených na vysvětlení povahy mše, jednotlivých úkonů kněze a jejich významů, mezi nimiž nelze opomenout alespoň knihu Bohumíra Bílovského,430 vykazovaly koncentraci na problematiku mše rovněž mnohé další, různě zaměřené tisky, kupříkladu tisky náboženských bratrstev, které poskytovaly i návody jak mši zbožně naslouchat a jak se při ní chovat v kostele.431 Stejně jako u obecné otázky pomoci zemřelým, i v případě mše varovali autoři před neposlušností příbuzných a dědiců, kteří často zapomínají na duši zemřelého, a radili, aby si člověk zajistil čtení mší sám v poslední vůli, prostřednictvím mešních legátů a fundací:432 „...vědouce, jestliže se sám nad sebou zapomene a za svou duši nenařídí mše svaté, almužny, odkazy do chrámu božího a modlení, jistě přátelé po smrti málo na jeho duši se rozpomenou, nýbrž budou na jeho mozoly hodovati, jísti, píti a se veseliti a on snad v očistci přetěžce bude se trápiti...“,

psal Milon Hubácius v souvislosti s radami, co má obsahovat řádný testament.433 Obdobné

poukazy

přitom

nacházíme

také

v písňové

tvorbě,

kupříkladu

v anonymním dílku nazvaném Dialogus. Žalostné a plačtivé rozmlouvání jedné zatracené duše s tělem svým: „Aj, v tvých příbuzných marně nedoufej přátelství, neb jim zanechané jest tvé všecko bohatství a všecek poklad, pro nějž musíš muky snésti. Neželíť ani dědic tvůj tvého neštěstí. Mám za to, že manželka tvá nebo dítě berné nedali by pět honů té louky mizerné, MAREK: Trojí chléb nebeský, s. 779. BÍLOVSKÝ, Bohumír Hynek: Pia quadragesima aeterna veneratione patienti Iesu consecrata. II. díl. Passio D.N.I.C. Missa. Oppaviae 1721. 431 Pro Brno srov. [ANONYM]: Kräftige Geistliche Seelen-Nahrung, s. 36 an. a 61–63. 432 BELLARMINO: Umění křesťanské, s. 289–290; HELYOT: Vorbild Eines Sterbenden Christen, s. 121–123. 433 HUBÁCIUS: Umíráček pobožný, s. 39. 429 430

aby nás, jenž jsme z světa smrtí bídnou vyšli, od trápení vytrhli, 434 do kterých jsme vešli.“

Právě testament se měl tudíž stát jedním z důležitých prostředků „pojištění“ vlastní spásy, a to i navzdory faktu, že byl zejména v moralistní literatuře velmi často spojován s nečestným jednáním pozůstalých. Příběh o synovi boháče, jenž poruší otcovu poslední vůli a odmítne vydat část jeho dědictví na zbožné účely, představoval jeden z oblíbených a více či méně obměňovaných vzorů pro tato líčení. V podání Šimona Lomnického se nakonec nezdárný syn hájí tím, že nechce vydávat peníze, když neví, kde se jeho otec po smrti ocitl: „Jestli jest v pekle, učiním-li co zaň, nic mu to platno nebude. A pakli jest v nebi, již on toho nepotřebuje. A byl-li by pak v očistci, jakž vy o něm pravíte, tedy nechť se tam čistí, až se očis435 tí.“

„Miseremini mei, saltem vos amici“: vývojové aspekty komunikace mezi tímto a oním světem436

V barokní tvorbě notoricky známý citát z knihy Jobovy (Job 19), vyzývající vlastní přátele ke slitování nad ubohou duší, představuje zcela příznačné vyjádření pro fenomén, který budeme v další kapitole nazývat „barokní (katolickou) kulturou komemorace“. Ta spočívala – podobně jako komemorace středověku – v úzkém vztahu a vzájemné komunikaci mezi živými a zemřelými, realizované v první řadě prostřednictvím smutečního rituálu, jenž se tak zároveň stával významným mechanismem k zesílení sociálních vazeb.437 Aniž by si následující text kladl za cíl zabývat se problematikou rituálů smrti, lze v tuto chvíli alespoň podotknout, že jedním z nejdůležitějších míst pro zajištění této – v 17. a 18. století stále ještě naprosto nezbytné – komunikace bylo smrtelné lože, kde se také povětšinou odehrávaly veškeré úkony, spojené s přípravou k (dobrému) umírání. Jak jsme si ukázali výše, práVAŠICA, J. (ed.): Smrtí tanec, s. 110. LOMNICKÝ Z BUDČE: Vejklad prostý, s. 421–422. 436 Následující kapitola je rozšířenou verzí mé studie Seelenheil und Fegefeuer im Zeitalter des „langen und nahen Todes“. Das Lesen von Messen in Brünn im 17. und 18. Jahrhundert. In: Herzog, M. – Hollberg, C. (Hg.): Seelenheil und irdischer Besitz. Testamente als Quellen für den Umgang mit den ‚letzten Dingen‘ (= Irseer Schriften, Bd. 4). Konstanz 2007, s. 139–151. 437 K bližšímu vysvětlení tohoto Durkheimova postulátu viz BARLEY, N.: Tanz ums Grab, s. 29. 434 435

vě testament patřil k integrálním součástem zmíněné přípravy, a proto i mnohá ustanovení v něm obsažená můžeme právem považovat za odraz snahy udržet úzký kontakt mezi světem živých a zemřelých. Zvláště patrné je to v případě takových ustanovení, která měla zajistit „přímou“ komunikaci mezi oběma světy, jako byly například legáty na pořízení epitafu či jiných předmětů vzpomínkového charakteru, ale zejména mešní a charitativní odkazy a fundace. Výjimečná role zádušní mše v rámci všech podobných „prostředků komunikace“ vyplývala ze skutečnosti, že se v ní spojoval jak prvek milosrdenství (pomoc duším zemřelých), tak i komemorativní aspekt (udržení památky na svou osobu). Stejně jako sepulkrální památky nebo další součásti funerální kultury (například průvod), lze tudíž i mši zahrnout mezi „média posmrtné památky“, která zajišťovala přítomnost zemřelého v soudobé společnosti.438 Zejména pro movité jedince se pak za pomoci tzv. „věčných fundací“ mší nabízela možnost pojistit si dlouho trvající přítomnost mezi živými. Je skoro zbytečné zdůrazňovat, že výše uvedené fenomény, typické především pro katolickou zbožnost, podléhaly v období raného novověku výrazným změnám v souvislosti s proměnou konfesijních poměrů. Proto se hovoří o reformaci jako přelomovém období, v němž byl opuštěn středověký (katolický) systém přímluvných modliteb a nahrazen oslavou památky zemřelého. V reakci na van Gennepovo schéma dokládá R. Houlbrooke, že odstraněním očistce a zádušní mše, jejímž prostřednictvím bylo dosud zajišťováno uchovávání zemřelých v paměti, způsobili protestantští teologové v podstatě destrukci určité části rituálu smrti (tzv. „liminární“ fáze), která zajišťovala pomoc duším zesnulých.439 To vedlo k podstatným proměnám pohřebního rituálu i celkového pojetí smrti. Zatímco středověký křesťan žil ve společnosti živých a mrtvých, přičemž pohřeb, hřbitov a přímluvné modlitby vytvářely úzké pouto mezi oběma světy, reformace přinesla částečné duchovní i fyzické oddělení žijících a zemřelých. Na jedné straně se tato „společenská separace mrtvých“ realizovala jejich vyloučením z komunity žijících odmítnutím existence očistce, na straně druhé prostorovým oddělením živých a mrtvých přesuny hřbitovů mimo centra měst (zpravidla z důvodu snahy oddělit sakrální a profánní prostor živo-

438 Blíže o „Medien des Totengedenkens“ a jejich povaze HENGERER, Mark: Zur symbolischen Dimension eines sozialen Phänomens: Adelsgräber in der Residenz (Wien im 17. Jahrhundert). In: Weigl, A. (Hg.): Wien im Dreißigjährigen Krieg. Bevölkerung – Gesellschaft – Kultur – Konfession. Wien – Köln – Weimar 2001, zejm. s. 271, 288 a 337. 439 HOULBROOKE, R.: Death, Religion, and the Family, s. 374; TÝŽ: Death, Church, and Family, s. 34–36; VAN GENNEP, A.: Přechodové rituály, zejm. s 138–139.

ta).440 Snad i proto se v nekatolickém prostředí záhy projevila nutnost zavést jiné, popřípadě rozšířit staré prostředky, umožňující komunikaci mezi tímto a oním světem, bez níž si raně novověká společnost neuměla představit svou další existenci. Namísto dosavadních katolických vzpomínkových rituálů podpořila luterská ortodoxie sociální funkci pohřbu, v níž se spojila doktrína o zmrtvýchvstání s rituálem určeným k útěše žijících a k vyjádření pocty zemřelému. Zdá se, že právě to bylo příčinou rozmachu nově koncipované komemorativní kultury, jejímž hlavním smyslem se nyní stala oslava zemřelých, symbolizovaná čtením pohřebních kázání či pořizováním epitafů a dalších pohřebních monumentů.441 Na druhou stranu je třeba zohlednit otázku reálného prosazení protestantského rituálu ve společnosti, které na mnoha místech naráželo na neústupnost dosavadních věroučných praktik. Značné rozdíly lze vypozorovat mezi prostředím zwingliánské reformy, kde došlo k přísnějšímu odmítnutí kultu zemřelých a omezení památky zpravidla jen na týdenní čtení jména zesnulého,442 a prostředím luteránským, v němž naopak dlouho přetrvávala tradiční koncepce osobní přímluvy. V četných protestantských regionech dále přežívaly modlitby za zemřelé a trvalo několik desetiletí kázání a „disciplinace“, než se je podařilo odstranit. O neúplném vyhubení očistce v nekatolických zemích svědčila jak udržovaná víra v duchy a neklidné duše, tak i setrvávání na tradičních katolických rituálech, které se většinou vyskytovaly ještě na konci 16. století, u části obyvatel dokonce až do poloviny století následujícího. Tuto skutečnost odrážejí mj. i testamenty anglických nekatolíků, které ještě ve druhé polovině 16. století obsahovaly mešní stipendia, přestože dědicové a exekutoři byli nabádáni k tomu, aby je odstranili.443 V českém prostoru však panovala zcela zvláštní, s ostatní Evropou nesrovnatelná situace, způsobená tím, že zde určitá forma „reformace“ byla provedena podstatně dříve, a že již v 15. století došlo k legalizaci dvou konfesí. To spolu s dalšími faktoWILHELM-SCHAFFER, Irmgard: Gottes Beamter und Spielmann des Teufels. Der Tod in Spätmittelalter und Früher Neuzeit. Köln – Weimar – Wien 1999, s. 387–402. 441 Více srov. KOSLOFSKY, C.: The Reformation of the Dead; TÝŽ: Honour and violence, s. 315–337; ROBERTS, Penny: Contesting sacred space: burial disputes in sixteenth-century France. In: Gordon, B. – Marshall, P. (edd.): The place of dead: death and remembrance in late medieval and early modern Europe. Cambridge 2000, s. 131–148. K domácímu prostředí MALÝ, Tomáš: Komemorativní kultura v českých zemích raného novověku. In: Jakubec, O. (red.): Ku věčné památce. Malované renesanční epitafy v českých zemích. Olomouc 2007, s. 36–43. 442 ILLI, Martin: Wohin die Toten gingen. Begräbnis und Kirchhof in der vorindustriellen Stadt. Zürich 1992, s. 136–137. 443 CRESSY, David: Birth, Marriage, and Death. Ritual, Religion, and the Life-Cycle in Tudor and Stuart England. Oxford UP 1997, s. 398–402; HELT, J. S. W.: Women, memory and will-making, s. 194; MAYHEW, G. J.: The Progress of the Reformation in East Sussex, 1530–1559: the Evidence from Wills. Southern History 5, 1983, s. 38–67; WHITING, R.: „For the Health of My Soul“: Prayers for the Dead in the Tudor South-West. Southern History 5, 1983, s. 68–94; ATTREED, L.: Preparation for Death in Sixteenth-Century Northern England. Sixteenth Century Journal 13, 1982, s. 35–66. 440

ry vedlo k vytvoření specifické kultury, vyznačující se nepříliš důslednou teologickou vyhraněností (ve smyslu rituálů) a prolínáním věroučných prvků obou hlavních konfesijních proudů.444 Zatímco oslabenému katolicismu se nepodařilo prosadit mnohé elementy své víry do obecného povědomí, utrakvismus byl zase v mnoha ohledech blízký katolicismu. Všiml si toho ostatně také anglický pozorovatel, který se při pobytu v Čechách ještě na konci 16. století podivoval nad náboženskou pluralitou, svobodou víry, značnou mírou koexistence i liturgickou blízkostí utrakvistů a katolíků.445 Přestože o umírání a komemoraci v této době víme bohužel velmi málo, zdá se, že převaha utrakvismu v Čechách vedla k velice brzkému potlačení teprve se rozvíjejícího katolického systému vzpomínkové kultury spojené s vírou v očistec. S prvními zmínkami o „třetím místě“ onoho světa se u nás setkáváme až ve 14. století, především v době následující po morové epidemii na počátku 80. let, kdy se také začínají množit nadace s prosbami za duše zemřelých. Přestože literatura a kazatelství napomohly k šíření očistcové doktríny, představy o očistci zůstaly spíše nejasné a autoři na něj poukazovali jen zřídka. Zcela příznačně se pak kupříkladu Husovo pojetí očistce prakticky nelišilo od katolického, zatímco mezi dalšími učenci neexistovala názorová jednota. K jednoznačnému odmítnutí existence očistce se nakonec přihlásili táborité a v návaznosti na učení Petra Chelčického i jednota bratrská.446 Celkově však téma očistce pravděpodobně nehrálo příliš významnou úlohu a katolická vzpomínková praxe u nás tehdy ještě nenabyla obecného rozšíření. Na základě měšťanských testamentů víme, že určité náznaky víry v očistec sice nevymizely docela ani v nekatolickém prostředí, o čemž svědčí ojediněle se vyskytující požadavky zádušních mší. Na druhou stranu ovšem zádušní mše a přímluvné modlitby nebyly v pozdním středověku příliš rozšířenou záležitostí, a to ani v katolických, natož pak v utrakvistických lokalitách, kde je lze v 15. a 16. století považovat za dosti výjimečný jev.447

Podobně uvažuje i NODL, Martin: Utrakvismus a Jednota bratrská na rozcestí. Dobový kontext náboženské konverze Jana Augusty. In: Marginalia Historica IV. Praha – Litomyšl 2001, s. 139. 445 HOLETON, David R.: Fynes Moryson’s Itinerary: A Sixteenth Century English Traveller’s Observations on Bohemia, its Reformation, and its Liturgy. In: David, Z. V. – Holeton, D. R. (eds.): The Bohemian Reformation and Religious Practice, Vol. 5, Part 2. Prague 2005, zejm. s. 390–400. 446 ŠMAHEL, František: Husitské Čechy. Struktury, procesy, ideje. Praha 2001, s. 330–345. 447 O popularitě mší na základě výzkumu testamentů srov. JÍŠOVÁ, K.: Spása duše a očistec; MALÝ, T.: „Mentalita“, zbožnost a smrt, s. 31; KLASSEN, John: Gifts for the Soul and Social Charity in Late Medieval Bohemia. In: Jaritz, G. (Hrsg.): Materielle Kultur und religiöse Stiftung im Spätmittelalter. Wien 1990, s. 63–81, jenž uvádí podobné trendy i pro jihočeský Nový Bydžov. 444

Situace se měla změnit poté, co ve svém závěrečném sezení potvrdil existenci očistce a užitečnost přímluvných modliteb a zádušních mší jejich největší podporovatel – Tridentský koncil.448 Ten zahájil zcela novou etapu katolické koncepce zbožnosti, v níž právě očistec představoval jeden z centrálních prvků. V souvislosti s rekatolizačním úsilím se téma očistce opět dostalo do náboženského diskursu, přičemž nárůst intenzity vydávání katolických děl propagujících existenci očistce a modliteb za zemřelé neustal až do poloviny 18. století. Zmíněné skutečnosti nalezly poměrně brzkou odezvu alespoň u části (katolické) společnosti, která postupem času přijímala také zásady koncepce očistce. Na základě popularity činnosti jezuitského vizionáře Hieronyma Gladicha, jenž dokázal díky své deklamované schopnosti vysvobozování duší z očistce přilákat v první polovině 17. století širokou klientelu z řad šlechtické společnosti, hovoří Petr Maťa o rychlém proniknutí představ o očistci do zbožnosti rekatolizovaných Čech, což bylo možno označit za určitou „renesanci očistce“.449 Odhlédneme-li na okamžik od poněkud problematické otázky, do jaké míry lze postoj některých katolických šlechticů vztáhnout na celou společnost, mají pro nás Maťovy výzkumy cenu mj. v tom ohledu, že dokazují nesprávnost domněnky o strachu tehdejšího člověka vyslovit pouhou zmínku o očistci:450 Jednoznačné přesvědčení o pravdivosti vysvobozování duší a zřetelná víra v revenanty se naopak v korespondenci Gladichových „zákazníků“ přímo odrážejí, a svědčí tak o proniknutí očistce do rétoriky katolické šlechty první poloviny 17. století. Strach z očistcových plamenů mohl být navíc pro tyto osoby Gladichovým příkladem dosti výrazně zmírněn, jelikož jezuita dovedl údajně zpravidla pomocí pouhých tří až sedmi mší vysvobodit během tří let na 1.000 duší.451 Skutečnost, že se kupříkladu v testamentech explicitní vyjádření o očistci nevyskytovala vůbec nebo jen velice sporadicky jistě nedokládá tabuizaci tématu, ale spíše odráží specifický charakter konkrétního (v našem případě testamentárního) diskursu.452 Tento fakt potvrzují 448 FLEISCHHACK, Erich: Fegfeuer. Die christlichen Vorstellungen vom Geschick der Verstorbenen geschichtlich dargestellt. Tübingen 1969, s. 135. 449 MAŤA, Petr: Die Renaissance des Fegefeuers im barocken Böhmen. In: Bůžek, V. – Štefanová, D. (edd.): Menschen – Handlungen – Strukturen. Historich-anthropologische Zugangsweisen in den Geschichtswissenschaften (= OH 9). České Budějovice 2001, s. 139–160; TÝŽ: Arme-Seelen-Rettung in Pressburg, 1646/47. Mikrohistorie einer Massenhysterie. In: Leeb, R. – Pils, S. C. – Winkelbauer, Th. (Hgg.): Staatsmacht und Seelenheil. Gegenreformation und Geheimprotestantismus in der Habsburgermonarchie (= Veröffentlichungen des IÖG, Bd. 47). Wien – München 2007, s. 75–97. 450 Na základě výzkumu šlechtických testamentů v let 1550–1650, v nichž se zmínky o očistci nevyskytovaly, vyslovil takový předpoklad KRÁL, P.: Smrt a pohřby, s. 100. 451 MAŤA, Petr: Arme-Seelen-Rettung, s. 86. 452 K podobným závěrům dospěli rovněž PAMMER, M.: Glaubensabfall, s. 98; SCHLÖGL, R.: Glaube und Religion, s. 235.

rovněž brněnské testamenty, které obsahují výslovnou zmínku o očistci pouze v 16 případech, což je z celkového počtu necelých 2.800 závětí zanedbatelné procento. Přesto nelze hovořit o tom, že by absence očistcových formulací souvisela se strachem pořizovatelů ono místo trestů explicitně označit. Mnohem spíše by výskyt přímých narážek na očistec, s nimiž se poprvé setkáváme až v roce 1669 a více pak v 18. století, mohl naznačovat dobu velké popularity mešní kultury ve městě. Pakliže se totiž v poslední vůli testátor uchýlil k použití výrazu „očistec“, vždy tomu bylo při stanovení mešních legátů či fundací, které měly pomoci trpící(m) duši(ím) z hrozných očistcových plamenů. Předběhneme-li v tomto okamžiku vývoj o mnoho desetiletí, můžeme prohlásit, že úsilí Tridentského koncilu o prosazení zádušní mše a přímluvné modlitby do obecného povědomí nakonec slavilo úspěch. Brněnský měšťan poloviny 18. století mohl tuto skutečnost pocítit nejen v případě účasti na častých mších a modlitbách za zemřelé členy své rodiny, přátele, spolučleny bratrstva i další duše v očistci, ale také při podílu na kolektivních prosebných akcích, jakými byly například procesí a modlitby k Panně Marii či světcům. Jeden z vrcholů mešní kultury v Brně představovalo každodenní sloužení děkovné mše ke cti Panny Marie za záchranu města v době pruského vpádu v roce 1742. Mše, sloužená vždy v sedm hodin v kapli Panny Marie augustiniánského kostela sv. Tomáše, byla placena z příspěvků jednotlivých brněnských cechů, a přestože v 70. letech tempo splácení mešních úroků značně upadalo a cechy se dostávaly do záporných (dlužních) čísel, pokračovalo sloužení mše ještě na počátku 19. století.453 Klášter augustiniánů u sv. Tomáše přitom vůbec nebyl vybrán náhodně. Kromě toho, že ve svých zdech choval zázračnou sošku černé Madony, totiž představoval nejvýznamnější hudební instituci v Brně, mající ve svém repertoáru několik stovek mší i loretánských litanií.454 Nejenom tyto aspekty signalizovaly, že se mše postupně staly nedělitelnou součástí života brněnských měšťanů. Kdy a za jakých okolností k tomu došlo, je předmětem následujících odstavců. Když v roce 1598 sepisoval brněnský radní David Conrad z Lamberka poslední vůli, neodchýlil se v souvislosti s popularitou mší nijak od soudobého trendu, a proto nepřekvapí, že ani jeho závěť žádné mešní legáty neobsahovala. Když ale o šest let AMB, A 1/9, inv. č. 309, k. 112, fasc. M/e; tamtéž, A 1/12, krab. 134, inv. č. 1233. SEHNAL, Jiří – VYSLOUŽIL, Jiří: Dějiny hudby na Moravě (= Vlastivěda moravská. Země a lid. Nová řada, sv. 12). Brno 2001, s. 83–84. 453 454

později pořizoval tentýž muž další testament, zařadil do něj také požadavek, dle něhož se za 50 zlatých odkázaných ke kostelu sv. Jakuba mělo každých 14 dní sloužit requiem nebo mše za duši donátora i jeho přátel.455 Jednání tohoto významného brněnského testátora odráželo první náznaky závažných změn, které se odvíjely od zesíleného rekatolizačního tlaku olomouckého biskupství na přelomu 16. a 17. století. V jihomoravském městě byl obrat náboženského klimatu signalizován nejenom úsilím o pokatoličtění městské rady či několika okázalými konverzemi, ale například i zvýšeným napětím v oblasti náboženských rituálů, zejména pohřbů a božítělových procesí.456 Skutečné změny v náboženském přesvědčení měšťanů však probíhaly velice pozvolna, a Conradův požadavek byl proto ve své době v rámci brněnského měšťanstva do značné míry ojedinělý. Graf II: Podíl testamentů s mešními legáty a průměrný počet mší na donátora Počet mší

V procentech 100

300

90 250

80 70

200

60 50

150

40 100

30 20

50

10 0

0 1599/09 1620/29 1640/49 1660/69 1680/89 1700/09 1720/29 1740/49 1760/69 1780/89 Testamenty s mešním legátem(%) Mší na donátora (KP/3)

Brněnské testamenty totiž ukazují, že až do konce čtvrtého desetiletí 17. století představovaly mešní legáty ojedinělou vzácnost. Situace se začala proměňovat až od pátého decenia a ještě výrazněji pak v letech následujících: Zatímco ještě ve 30. letech vyjádřilo přání na sloužení zádušní mše jen necelých 9% pořizovatelů, ve AMB, rkp. 51, f. 266v–268r. Více i s uvedením další lieratury MALÝ, Tomáš: “Confessional Identity” in Moravian Royal Towns in the 16th and 17th Centuries? In: Bartlová, M. – Šroněk, M. (Eds.): Public Communication in European Reformation. Artistic and other Media in Central Europe 1380-1620. Prague 2007, s. 323–334. 455 456

40. letech to byla již téměř pětina testátorů, ve druhé polovině století stoupl jejich podíl zhruba na 45–60% a v prvních desetiletích století následujícího až na více než 85%. Vysoké procento žadatelů mší mezi testátory se poté udrželo až do konce 70. let, kdy následoval mírný pokles, ovšem pouze na 73%.457 Podobně vzestupnou tendenci měl také počet požadovaných mší: Výrazný nárůst lze pozorovat od 80. let 17. století, kdy si donátoři přáli v průměru již téměř sto mší, což opět vrcholilo v prvních desetiletích 18. století s průměrem 278 mší na donátora. Léta 1700–1760 byla v tomto ohledu „zlatou dobou“ mešní kultury v Brně, a přestože od 40. let docházelo k patrnému poklesu, ještě v 70. letech připadalo na donátora průměrně téměř 160 mší. Teprve desetiletí vrcholících josefinských reforem přineslo strmější úpadek počtu vyžadovaných mší (75 mší na donátora), což je možno vnímat jako zřetelný odraz reformních snah (Graf II).458 Podíváme-li se detailněji na přesné počty požadovaných mší, pak je zřejmé, že zdaleka nejčastěji žádali donátoři 6–50 mší. Takové přání vyslovovalo v době od poloviny 17. do konce 18. století konstantně mezi 30–40% donátorů a v 80. letech 18. věku jejich procento ještě vzrostlo (46%). Zhruba 25–35% donátorů žádalo 51– 200 mší, přičemž jejich podíl od konce 17. století nepatrně klesal, ačkoli ještě v 80. letech tvořili více než pětinu všech donátorů. Nejnižší počet 1–5 mší požadovalo mezi 10–20% donátorů, kromě počátečního období rozmachu mešní popularity ve 40. a 50. letech 17. století, kdy byl jejich podíl zhruba třetinový, a poté i v 80. letech století následujícího, kdy minimální počet mší požadovala zhruba čtvrtina donátorů. Výjimkou ovšem naopak nebyly ani požadavky značného počtu mší: Na počátku 18. věku si téměř čtvrtina donátorů přála sloužit 200–500 mší, dalších 12% požadovalo počet ještě vyšší. Obecně lze konstatovat, že v 80. letech 18. století skutečně došlo k redukci počtu požadovaných mší, nicméně nejednalo se o příliš drastické omezení a několik desítek zádušních mší bylo i nadále zcela obvyklých (Příl. Tab. 11). Naznačené trendy potvrzují také řádové knihy mší, evidující počty odsloužených obřadů za zemřelé. Informace, které tyto dokumenty přinášejí, mají i přes nejed-

Z toho je také zřejmé, že na mešní legáty neměla příliš velký vliv proměna testamentární praxe, která přinesla prosazení ústního pořízení. Ačkoli ústně diktované testamenty obsahovaly zpravidla menší procento mešních požadavků, rozdíl oproti písemným kšaftům nebyl nijak významný. 458 Křivka, doplněná označením „KP/3“ (klouzavý průměr za tři periody, tj. v našem případě za tři desetiletí), nezachycuje přesná čísla, nýbrž pouze přibližnou tendenci vývoje (ve skutečnosti průměr z průměru celkového počtu požadovaných mší). 457

noznačnou spolehlivost velký význam, jelikož právě potridentské církevní řády se podílely na rozmachu mešní kultury a plnily požadavky donátorů. Ze zprávy brněnského minoritského konventu u sv. Janů pro rok 1735 například víme, že členové řádu vyvíjeli v této oblasti čilou aktivitu, sloužili litanie u privilegovaných oltářů a konali různé další pobožnosti, doprovázené hudbou a zpěvy.459 Tab. II: Počet odsloužených zádušních mší u brněnských minoritů v jednotlivých měsících (1702–1706 a 1786–1789) I II III IV V VI VII VIII IX X XI XII

1702 196 273 215 206 294 225 240 136 154 98 345 145

1703 156 266 222 388 260 480 294 140 58 70 150 110

1704 114 242 126 244 270 156 168 312 122 166 120 119

1705 224 120 126 102 138 100 200 232 136 102 146 148

1706 94 102 148 90 240 170

1786

384 220 173 189 162 180 268 267

1787 340 259 207 152 240 272 186 228 127 142 204 177

1788 145 180 237 260 275 281 137 140 134 188 359 127

1789 127 191 189 92 195 150 160 237

Údaje v jejich mešních knihách pak podobně jako testamenty ukazují zřejmý nárůst popularity zádušní mše během druhé poloviny 17. století: Zatímco v soupisu mší z let 1656–1660 je evidováno jen velmi málo odsloužených obřadů (mezi 1 až 5 v jednotlivých měsících), na počátku 18. století to bylo již značné množství. Přitom je patrné, že k výraznějšímu „úpadku“ intenzity sloužení mší až do konce vlády Josefa II. nedošlo (Tab. II).460 Prosazení mše jako jednoho ze stěžejních prvků potridentské katolické zbožnosti má však několik dalších rozměrů, které by jistě neměly uniknout naší pozornosti. Předně lze konstatovat jednoznačnou genderovou podmíněnost, nacházející svůj odraz v dosti odlišném přístupu k zádušní mši, a to zejména od doby obecně rostoucí popularity mešních stipendií. Jestliže v 60. letech 17. století požadovalo zádušní mše 60% testátorek, muži prokazovali mnohem větší rezervovanost a činili tak zhruba jen ve třetině případů. Tento výrazný rozdíl se udržel až do počátku 18. století (ženy v 60–80% testamentů, muži v 35–50% testamentů), kdy se začal vzájemný poměr obou pohlaví vyrovnávat, ačkoli ženské závěti nadále obsahovaly o málo více MZK, Rkp. Mn 43, Functiones et Ceremoniae Sacrae in Ecclesia ad SS. Joannes Brunae per totius anni decursum observandae et conscriptae A. D. 1735, zejm. f. 3r–5r, 25v, 29v, 36v, 39r a 44r. 460 MZA, E 49, „Libri missarum“: kart. 11 (inv. č. 21), kart. 21 (inv. č. 48) a kart. 22 (inv. č. 49). 459

mešních legátů (v 18. století 80–90% žen, kdežto 70–85% mužů) a především mnohem více požadovaných mší (Graf III). Celkově lze shrnout, že ženy žádaly mše nejenom mnohem častěji, ale i v mnohem větším množství než muži, a že reagovaly o něco rychleji na nový vzestup barokních forem zbožnosti, na nichž však také déle než muži setrvaly. Sluší se jistě připomenout, že ženy představovaly v některých případech rovněž hlavní opory členské základny bratrstev (jak bude ukázáno dále), což by mohlo naznačovat jejich roli jakožto hlavních nositelů budování nové konfesijní identity. Graf III: Mešní kultura a gender (podíl testamentů s mešními legáty a průměrný počet mší na donátora/ku) Počet mší

V procentech

400

100 90

350

80

300

70

250

60

200

50 40

150

30

100

20

50

10

0

0

1599/09 1620/29 1640/49 1660/69 1680/89 1700/09 1720/29 1740/49 1760/69 1780/89 Ženy%

Muži%

Mší na donátora (KP/3)

Mší na donátorku (KP/3)

Ačkoli dobová literatura zdůrazňovala rovnost všech lidí v okamžiku smrti, ve skutečnosti se výchozí podmínky každého jednotlivce značně odlišovaly. Svou roli zde přitom sehrával nejenom vlastní díl viny, odvíjející se od počtu a závažnosti za života spáchaných hříchů, ale také míra schopnosti tuto vinu odčinit. Potridentská „politika očistce“ sice na jedné straně vytvořila podmínky pro širší přijetí svých zásad tím, že umožnila reálnou účast na možnosti ovlivnit spásu duší všem věřícím bez rozdílu pohlaví či sociální pozice, na straně druhé však podpořila sociální podmíněnost pravděpodobnosti spásy. Je totiž jasné, že movitější jedinci disponovali mocnějšími prostředky s ohledem na schopnost omezit čas strávený v očistci, ať už konáním velkého množství přímluvných mší a modliteb nebo zakládáním tzv. věč-

ných fundací, zaručujících často mnohagenerační pravidelné sloužení přímluvných obřadů. Nemělo by proto udivit, že také v oblasti strategie spásy a popularity mešní kultury existovaly sociální diference, a to i v rámci městské společnosti. Z hlediska vývoje lze pozorovat rozdíl především mezi „středními vrstvami“ (ponejvíce řemeslníky a kupci) na jedné a městskou elitou na druhé straně: Oproti reprezentantům městských elit, v jejichž testamentech se mešní legáty staly samozřejmostí již od poloviny 17. století (v 60. letech 60–100% případů), se řemeslníci a menší obchodníci chovali mnohem střízlivěji a na novou vlnu barokní zbožnosti reagovali poněkud později – ve druhé půli 17. století požadovala mše pouze třetina až polovina testátorů a teprve v prvních desetiletích 18. věku jejich podíl vzrostl na 80%. Srovnání období 1700–1749 a 1750–1789 optikou sociálně-profesní struktury ukazuje, že nejčastěji požadovali mše zástupci politické a hospodářské elity města, kteří si i nadále udrželi vysoký podíl testamentů s mešními legáty (80–90%). Na druhou stranu však právě u těchto vrstev registrujeme jeden z největších úbytků mešních stipendií ve druhé polovině století (kolem 10%), přestože zdaleka nejvýraznější ústup popularity mší vykazují testamenty nižších úředníků a panských sloužících (z 86% na 67%). Nepříliš významný úpadek legátů byl ostatně společný většině sociálních kategorií, pouze s výjimkou středních úředníků, u nichž výskyt mešních požadavků stoupl téměř o 10% (ze 73 na 83%), a také řemeslníků, kteří si udrželi prakticky stejné procento obliby (Příl. Graf 5 a Tab. 12). Ve vztahu k osvícenským snahám o redukci počtu požadovaných mší dokládají testamenty úspěch této politiky, přestože neoslovila celé sociální spektrum. Obecně však ve druhé polovině 18. století docházelo k úbytku žádostí o velký počet zádušních obřadů (nad 50 mší) a naopak k nárůstu menších mešních legátů. S výjimkou představitelů ekonomické elity města (výraznější pokles) a řemeslníků (stejný podíl) tak stoupl počet testátorů, kteří požadovali maximálně pět, ale zpravidla ještě méně mší. V postojích jednotlivých sociálních kategorií se přitom odrazily některé jevy typické pro společnost 17. a 18. století. Nejcitlivěji reagovali na osvícenské požadavky ti z měšťanů, kteří podléhali nejbližšímu „dohledu“ státních úřadů, a byli tudíž podrobeni nejsilnější disciplinaci. Jednalo se v první řadě o politickou reprezentaci města (členové městské rady) a střední i nižší úředníky, v jejichž testamentech byl výše naznačený trend nejvíce markantní. Zcela opačná situace panovala u rentiérů a tzv. Ringsleute jakožto představitelů hospodářské elity, kteří nehodlali opustit své možnosti na

přání vysokého počtu mší, a ačkoli i jejich řady byly mírně zasaženy osvícenskými tendencemi, zůstal pro ně počet sloužených zádušních mší stále ještě významným distinkčním prvkem a věcí osobní i rodinné prestiže. Zvláštním způsobem rozdělila osvícenská doba zástupce intelektuální elity (advokáti, lékaři, vyšší úředníci apod.), tradičně považované za jedny z nejdůslednějších prosazovatelů reformního programu. Zatímco část z nich akceptovala osvícenskou politiku a redukovala počty požadovaných mší, zhruba čtvrtina naopak nadále setrvala u vysokého počtu i ve druhé polovině 18. století (23% testátorů žádalo více než 500 mší). Nakonec se potvrdila rovněž tradiční „konzervativnost“ řemeslníků a kupců, jejichž závěti žádné velké změny postojů ohledně počtu mší nevykazují (Tab. III). Tab. III: Počet požadovaných mší dle sociálně-profesní stratifikace (v procentech donátorů)

Politická reprezentace města Rentiéři a velkoobchodníci (Ringsleute) Intelektuální elita Řemeslníci a živnostníci Střední úředníci Nižší úředníci a panští služební Řemeslničtí tovaryši a nižší služební

1–5 6–50 51–500 500 a více I II I II I II I II 6,45 33,33 16,13 26,67 58,06 33,33 19,35 6,67 13,95 6,25 15,77 12,5 16,67

4,17 23,26 45,83 48,84 39,58 13,95 10,42 20,75 12,5 33,96 56,25 22,64 25 22,64 14,63 43,01 47,46 36,56 36,72 5,73 2,09 24,24 12,5 33,33 50 36,36 25 6,06 36,67 22,22 40 55,56 20 5,56 3,33

38,89 33,33 27,78 28,21 22,22 38,46 11,11

0

Pozn.: I = 1700/49; II = 1750/89

V předchozím textu bylo upozorněno na existenci určité hierarchie duší, za něž měly být mše a modlitby přednostně vykonávány. To velmi úzce souviselo s otázkou milosrdenství a pomoci bližnímu, která platila za základní předpoklad šťastného vykročení na onen svět. V testamentech lze odraz této skutečnosti sledovat na různých místech, mezi nimiž hrála zvláštní úlohu rovněž ustanovení týkající se mší za jiné osoby. Zcela v intencích dobových příruček dobrého umírání i „mešní“ literatury tak Maria Magdalena Riehalmbin založila v roce 1699 u brněnských minoritů fundaci v hodnotě 500 zlatých, za něž měli členové řádu každé pondělí po celý rok sloužit mše, a to následujícím způsobem: první pondělí za duši donátorky, druhé pondělí za jejího prvního muže, třetí týden za jejího druhého muže, čtvrtý za rodiče, pátý za bratra, šestý za příbuzné, sedmý za duše, které jsou nejblíže spasení, osmý za ty, co na zemi nemají žádnou pomoc, devátý za ty, kteří musejí dlouho

trpět a desátý za spolubratry a -sestry v bratrstvu. Po zbývající pondělky v roce se měl cyklus znovu opakovat, až do odsloužení 60 mší.461 Jistě by bylo možno jmenovat více obdobných testamentárních nařízení, z nichž dokonce některá budí svým charakterem údiv, jako například legát Magdaleny Gerstbauerin z roku 1762, za který se mělo u každého brněnského kostela sloužit 10 mší za předchozí manželku jejího muže.462 Snad nejvíce výmluvný příklad měšťanské solidarity však poskytuje testament Josepha Delme, jenž roku 1754 – zde naopak zcela v souladu s osvícenským pojetím milosrdenství – založil fundaci v hodnotě 100 zlatých na každoročních 10 mší za „malefikanta“, který bude jako první v roce odsouzen k smrti. Pakliže by se během roku žádný odsouzenec nenašel, měly být peníze rozděleny brněnským vězňům.463 Přání testátora nakonec bylo vyplněno, a tak se jen v letech 1759–1769 konaly zádušní obřady za osm popravených, jednou byla částka z úroku odvedena do vězení a jednou putovala k městskému soudu.464 Uvedené příklady opět velmi věrně dokumentují odraz zásad nábožensko-vzdělavatelné literatury v testamentárním diskursu, jaký se projevil již v jiných souvislostech. Na druhou stranu je nutno dodat, že požadavky mší, sloužených za duše jiných osob, nejčastěji blízkých příbuzných a již o mnoho méně dalších členů rodiny nebo kupříkladu všech duší v očistci, nebyly v rámci mešních fundací příliš rozšířeným jevem. Přání na mše za jinou osobu, objevující se poprvé v 60. letech 17. století, totiž vyjádřilo jen menší procento donátorů. Jejich podíl sice začátkem 18. století vzrostl, nicméně i v době pomyslného „vrcholu“ této měšťanské solidarity, kterou představovala 30. léta, pamatoval na duše bližních jen každý pátý donátor. V následujících letech navíc došlo k ústupu těchto ustanovení a tedy k jisté „individualizaci“ mešních legátů (Příl. Graf 6). Sice v poněkud jiné souvislosti, nicméně docela příznačně potvrdil naznačený aspekt i nedůvěřivý brněnský měšťan Frantz Anton Lang, jenž na základě přesvědčení, že „Vielmahl geschicht, das die Erben Vor des Testatoris Seele, keine heyl. meeß lessen lassen“, vyčlenil ve své závěti z roku 1729 z každého legátu příbuzným 30 krejcarů na jednu zádušní mši za svou osobu.465 Přestože se jeho obavy nakonec ukázaly jako neopodstatněné a příbuzní za něj dokonce založili značně vysokou mešní fundaci, vystihují Langova slova podstatu jednání naprosté AMB, rkp. 56, s. 1–19. AMB, A 1/7, VT, K. 3: Pozůstalosti F–G. 463 AMB, A 1/7, VT, K. 2: Pozůstalosti B–E 464 AMB, rkp. 217, f. 93r-v. 465 AMB, A 1/7, VT, K. 7: Pozůstalosti K–L. 461 462

většiny donátorů mší, jimž šlo pochopitelně především o vlastní duši. Nejsem si jist, zda bych použil slov François Lebruna o „egoistické zaujatosti pro vlastní spásu“,466 ale ukazuje se, že u měšťanů skutečně v posledních chvílích života celkem logicky převážila obava o osud vlastní duše nad vzájemnou solidaritou či (slovy osvícenců) „láskou k bližnímu: Liebe des Nächsten“, a že testament sloužil v první řadě k pojištění spásy samotného pořizovatele. Již několikrát bylo poukázáno na fenomén tzv. „věčných“ fundací, které donátorovi zajišťovaly stálou památku prostřednictvím pravidelného sloužení zádušních mší, popřípadě odříkávání přímluvných modliteb. Jednalo se o úročené kapitály, uložené nejčastěji u konkrétních osob (příbuzných či přátel fundátora) nebo vyčleněné z určitého platu, z nichž plynul každoroční úrok církevním řádům, bratrstvům nebo jednotlivým duchovním. Ti za ně plnili požadavky fundátora, ať už se jednalo o mešní stipendia, almužny či jiné skutky křesťanského milosrdenství. Výskyt těchto fundací lze v brněnských testamentech sledovat již v době konfesijních rozporů ve městě na počátku 17. století, kdy mše v očích většinové měšťanské společnosti ještě nepředstavovala integrální součást zbožnosti.467 Z celkového počtu 273 testamentárních fundací s výchozím kapitálem od 10 do 7.500 zl. však pořízení valné většiny z nich spadalo až do 18. století. Zatímco pro celé 17. století registrujeme celkem 70 fundací, v následujícím období jejich počet výrazně vzrostl, a v letech 1701–1730 tak testátoři zakládají 42, v letech 1731–1760 již 101 a v letech 1761– 1789 pak 60 fundací. Tendence výskytu permanentních mešních cyklů přitom do značné míry kopírovala obecnou křivku popularity mší: Větší oblibu lze pozorovat od poloviny 17. století, a ačkoli zhruba v letech 1680–1729 nastal určitý ústup, LEBRUN, François: Reformation und Gegenreformation. Gemeinschaftsandacht und private Frömmigkeit. In: Ariès, Ph. – Chartier, R. (Hg.): Geschichte des privaten Lebens. 3. Band. Von der Renaissance zur Aufklärung. Frankfurt a. M. 1991, s. 100–101. 467 Mezi prvními registrovanými fundacemi figuroval již zmiňovaný legát radního Davida Conrada z Lamberka z roku 1604, a sice 500 zlatých ke kostelu sv. Jakuba na rekviem či mši, sloužené každých 14 dní za fundátora a všechny jeho přátele (AMB, rkp. 51, f. 266v–268r). Vdova po Conradovi šla ve stopách manžela a v roce 1612 odkázala dominikánskému klášteru sv. Anny 400 zlatých na každotýdenní mši za svou duši, přičemž na skutečné odsloužení obřadů měli dohlédnout exekutoři testamentu i dědicové, „... damit diesem ein völliges geniegen im Werckh beschehen möge und solches keines weegs undterlassen werde“(AMB, rkp. 51, f. 379v–384r). Ve stejném roce fundoval Jan Hladík jedním stem zlatých českého a německého kaplana u svatojakubského kostela, kteří měli být povinni každý rok v oktáv Všech svatých docházet do kostela na Nový hřbitov (místo pochování testátora, jeho ženy i jejího předchozího muže) a zde sloužit mše (AMB, rkp. 51, f. 419r–421r). Roku 1614 věnoval císařský výběrčí Valentin Duech von Lubekh 500 zlatých na každoroční almužnu kaplanům, kantorům a chudině, a také na mši, slouženou vždy v suché dny u oltáře, kde měl být donátor pohřben: „(...) pro defunctis für meine Seel und derselben hail halten und singen, wie auch an den Tag meiner deposition jährlich Exequias mortuorum zue begehen wie breüchlich auf khünftige und ewigwehrende Zeit verobligiert und verbundten sein (...)“ (AMB, rkp. 51, f. 484v–490r). 466

znamenala 30. a 40. léta 18. století vrchol fundační aktivity (10–14% testátorů). Mnohem více než jednorázově čtené mše však fundace podléhaly tlaku osvícenských úřadů, díky čemuž u nich docházelo od 70. let k závažnější regresi – až na necelých 8% testátorů (Graf IV). Graf IV: „Věčné fundace“ (podíl testamentů a průměrná výše kapitálu na donátora) Kapitál (zl. r.)

V procentech 16

1200

14

1000

12 800

10 8

600

6

400

4 200

2 0

0 1599/09 1620/29 1640/49 1660/69 1680/89 1700/09 1720/29 1740/49 1760/69 1780/89 Kapitál/donátora (KP/3) "Fundace" (KP/3)

Dosti překvapivě prodělala poněkud odlišný vývoj výše fundačního kapitálu, u něhož registrujeme strmý nárůst až od konce 17. století, který vrcholil mezi léty 1700– 1720 s 800–1.100 zlatých na fundátora. V následujících třiceti letech došlo k určitému poklesu, snad vlivem zhoršení ekonomické situace ve městě, nicméně v polovině století se průměrný fundační kapitál opět vyšplhal až na 930 zlatých Teprve 80. léta přinesla výraznější úpadek výše kapitálu, dosahujícího nyní necelých 350 zlatých na fundátora. Na základě porovnání popularity fundací a výše fundačního kapitálu můžeme uzavřít, že od poloviny 17. století sice vzrůstal podíl testátorů, požadujících „věčné“ čtení mší, nicméně fundátoři na podobné účely vyhrazovali jen menší částky (zpravidla do 200 zlatých). Tento trend se výrazně proměnil v prvních desetiletích století následujícího, kdy naopak menší procento testátorů založilo vysokým kapitálem zajištěné fundace. 20.–70. léta 18. věku však přinesla opětnou proměnu vzájemného vztahu, a tudíž vyšší počet testátorů s nižším výchozím kapitálem. Naznačené vývojové aspekty lze velmi dobře ilustrovat také na pří-

kladu fundací u brněnských minoritů. Dle řádového soupisu, evidujícího celkem 209 založení z let 1372–1855, je patrné, že vrchol fundační aktivity spadal do období let 1721–1750, kdy bylo založeno 71 fundací – jen pro srovnání uveďme, že za celé 17. století dosáhl počet založení sotva poloviny tohoto čísla. Od 50. let 18. věku docházelo k výraznějšímu úpadku, vrcholícímu v 80. a 90. letech nulovou fundační aktivitou. Již první polovina 19. století však přinesla opětné oživení, a tak bylo v letech 1831–1850 založeno 30 nových fundací. Celý trend je velice významným, jelikož pravděpodobně naznačuje směr vývoje zbožných praktik v post-josefinském období (Příl. Graf 7).468 Výrazný nárůst fundační aktivity v 18. století zajistil na jedné straně prosperitu mnoha církevním řádům, na straně druhé způsobil, že se začaly objevovat první vážnější problémy s plněním požadavků fundátorů. Ti totiž zakládáním stále většího počtu fundací v hodnotě mnoha set zlatých žádali každoroční odsloužení značného množství zádušních mší, což často překračovalo možnosti jednotlivých řádů. Ačkoli suma 730 mší ročně za Frantze Hyeronima Luciniho (1708) a Georga Barnabase Orelliho (1757) představovala do značné míry ojedinělé případy, objevilo se v brněnských testamentech více vysokých fundací, z nichž celkem 8 vyrovnalo či překročilo roční cyklus každodenních mší („annualis“) a dalších 21 převyšovalo hodnotu 100 mší ročně.469 Jen námi registrované testamentární fundace by v případě trvalé platnosti zavazovaly brněnské duchovní na konci 18. století ke sloužení více než 11.000 mší ročně, tedy zhruba 30 denně. K tomuto číslu by však bylo nutno připočíst ještě velké množství donací mimotestamentárních a mimobrněnských.470 Přestože se jen stěží dopátráme skutečného počtu fundací, založených u brněnských církevních institucí, stačí pro ilustraci zmínit alespoň 73 fundací v celkové kapitálové hodnotě 18.727 zlatých u farního kostela sv. Jakuba (k roku 1753), 26 fundací v hodnotě 19.863 zlatých u kláštera františkánů (k roku 1786), nebo 20 fun468 MZK, Rkp. Mn 47, [CHRIST, Stephanus]: Summarium Omnium Fundationum cum Tabula Sacristiae Venerabilis Conventûs Brunae ad SS. Joannes Ordinis Minorum S. P. Franc. Convent. (1729); výčet fundací též v MZK, Rkp. Mn. 60, [CHRIST, Stephanus]: Manuale P. Magistri Stephani Christ Ordinis Minorum S. P. N. Francisci Convent. in quo Memorabilia Almae Provinciae Moraviae adnotatur ex quo deinde efformata est Chronologia Venerabilis Conventûs Brunensis ad SS: Joannes (...). (1733), s. 403–404 a 411–419. 469 Šlo o velmi vysoký počet, zcela neobvyklý i v jiných lokalitách. V obcích kraje Anjou se například roční cyklus objevil pouze jednou z 859 fundací: DE VIGUERIE, Jean: Les fondations et la foi du peuple chrétien. Les fondations de messes en Anjou aux XVIIe et XVIIIe siècles. Revue historique 520, 1976, s. 296. 470 Z dostupných údajů vyplývá, že testamentární fundace tvořili sice podstatnou, nicméně ne zcela převažující součást veškerých fundací. Rozdílnou situaci v Anjou naopak dokumentoval Jean de Viguerie, jenž dokládal, že z celkového počtu registrovaných 859 mešních fundací bylo 94% učiněno testamentem. Srov. DE VIGUERIE, J.: Les fondations et la foi, s. 295.

dací v hodnotě 23.910 zlatých u kapucínského konventu (k roku 1789).471 V důsledku tak vysokého počtu „věčných“ mší muselo ze strany církevních řádů nutně docházet k omezování přijímání podobných závazků, popřípadě ke slučování původně privátních obřadů do větších celků. Odraz tohoto jevu lze pozorovat nejenom na množících se opatřeních testátorů pro eventualitu, že instituce nepřijme odkázaný fundační kapitál, ale také na občasné modifikaci přání fundátorů, jejichž soukromé mše byly začleňovány do kolektivních modliteb.472 Jak už bylo uvedeno, podléhaly tzv. „věčné“ fundace mnohem více než jednorázové mše tlaku osvícenských úřadů. Již od poloviny 18. století se objevovala nařízení, mající zajistit důslednější státní kontrolu nad fundačními kapitály, což vyvrcholilo amortizačními zákony v 70. letech. Peníze ze zbožných fundací, založených u farních kostelů, klášterů či náboženských bratrstev, tak nadále neměly připadnout do rukou církevních řádů, nýbrž do tzv. veřejného fondu („fundum publicum“).473 Prostřednictvím tohoto fondu pak úřady nejenom kontrolovaly, ale také usměrňovaly tok financí, které byly rozdělovány dle konkrétních potřeb jednotlivých farností, ovšem již bez vědomí fundátora. Týkalo se to zejména fundací u zrušených klášterů (v Brně dominikánů, františkánů a kapucínů), jež sice měly dále pokračovat pod kontrolou nadačního fondu, nicméně veškeré mše a služby měly být rozděleny mezi chudé farnosti na venkově.474 Fundátoři tím v podstatě ztráceli možnost rozhodnout, kde budou jimi požadované mše odslouženy. V této souvislosti se nabízí také otázka životnosti fundace.475 Byla-li ještě v roce 1760 brněnská měštka Dorothea Justin přesvědčena, že jí založená fundace vytrvá „bies an das Ende der Weldt“, a že se za ní bude u kapucínů každý den sloužit mše

AMB, A 1/9, inv. č. 140, k. 55, fasc. F 83, č. 21–93 a inv. č. 504, k. 218, fasc. S/r. Přibližné, i když nepřesné počty fundací uvádí rovněž Hackl ve svém soupisu: MZA, G 12, Cerr. II, kn. 178, HACKL, Johann Joachim: Kurtz Verfaste Beschreibung aller im Margrafthum Mähren befindlichen Cathedral- und Collegiat-Kirchen, fundirten Klöstern Mann- und Weiblichen Geschlechts, nicht minder deren errichteten Spittälern und anderen zum Unterhalt der Armen gewidmeten milden Stiftungen, ingleichen Vor die Jugend fundirten respective Convict und Seminarien, dann Endlich Aller bey dennen hierländigen Pfarrkirchen fundirten Seelen Messen (1756), s. 332–361. 472 Například fundace Ignaze Meixnera z roku 1745 na 4 mše týdně byla upravena na 40 mší, sloužených vždy jednorázově při každoroční čtyřicetihodinové modlitbě. S tím by pravděpodobně testátor, jenž počítal s privátním čtením zádušních obřadů, jen stěží mohl souhlasit. AMB, rkp. 217, f. 82r. 473 V Brně cirkuláře z 8. června a 5. října 1785. Amortizační zákon z 26. srpna 1771. Srov. AMB, A 1/12, krab. 66, inv. č. 679; HANDBUCH, 2. Bd., Wien 1785, s. 85. 474 HANDBUCH, 2. Bd., s. 116–117; 6. Bd., Wien 1786, s. 535 a 539–543. 475 Bohužel nebylo možno provést časově jistě velice náročný průzkum rozsáhlého souboru fundačních kvitancí brněnského děkana, který se dochoval v rámci beneficiátních účtů pro léta 1774–1777. Tyto kvitance, evidující jména fundátorů a počty skutečně odsloužených bohoslužeb, by nám mohly pomoci přesněji odhalit zákonitosti fungování a trvání fundací. Písemnosti jsou uloženy v AMB, A 1/9, inv. č. 74, k. 33, fasc. B/h, především pod čísly 21–298. 471

a u augustiniánů každý týden Salve Regina,476 nemohli si její následovníci o dvacet let později dělat žádné iluze o stálosti „věčných“ mešních cyklů. Předpoklad zmiňované testátorky byl správný jen potud, pakliže šlo o hypotetické pokračování fundace, kterou podle státních nařízení nebylo možno bez vůle zakladatele zrušit.477 Naprostá většina kapitálů se však nevyhnula osvícenským opatřením a docházelo buď k jejich přímému snížení nebo alespoň k redukci výše jejich úročení. Zatímco na konci 60. let 18. století plynul z každé fundace 5–6% úrok, v letech 1775– 1785 poklesla úroková míra na 4% a v letech následujících na 3,5%. Následkem toho se pochopitelně snižovaly roční částky, za něž se měly vyplnit původní požadavky fundátorů.478 V kombinaci se slučováním více kapitálů dohromady a jejich přesunem z rukou soukromých majitelů k „Herren Stände“ jako tzv. „Pamatka“ pod kontrolou náboženského fondu přinesly uvedené změny celkovou devalvaci mešních fundací a také zánik mnoha z nich ve druhé polovině 80. let.479 Takřka modelový osud fundace Cathariny Rignowskin, z níž byla po 38 letech od jejího založení v roce 1751 dle nařízení Gubernia odvedena téměř polovina kapitálu do náboženského fondu, čímž se významně zmenšil počet za fundátorku ročně sloužených mší, představuje jen jeden z mnoha podobných případů. Nelze se proto divit, že nejenom měšťané přestávali fundacím věřit. Na druhou stranu se ovšem určitý počet fundací udržel po celé námi sledované období, jak dokazují soupisy z pozdější doby. Seznam kapitálů minoritského kláštera z roku 1828 eviduje kromě převažujícího množství fundací založených v 19. století ještě zhruba tři desítky dalších ze století předcházejícího, v rámci nichž se každoročně sloužilo více než 1.700 zádušních mší a téměř dvě desítky requiem. Některá z těchto mešních nadání přitom pokračovala ještě v roce 1882.480 Klesající počet fundací v 18. století díky amortizačním zákonům a redukce plnění požadavků fundátora na jedné straně, a naopak přežívání některých fundací až do druhé poloviny 19. století na straně druhé náleželo k obAMB, A 1/7, VT, K. 5: Pozůstalosti H–J. Dekret dvorského kancléřství z 27. února 1786 (v Brně cirkulář z 8. března): AMB, A 1/12, krab. 66, inv. č. 679; HANDBUCH, 8. Bd., Wien 1787, s. 609. 478 Zajímavou informaci v této souvislosti poskytuje již fundační listina k nadaci Ulricha Lilgenblatta, jenž v roce 1623 odkázal ve svém testamentu 100 zlatých minoritům, za což požadoval každoročně 3 requiem za sebe, rodinu i přátele. Během 20. let 17. století však podle slov brněnského purkmistra (Schram von Deblin) poklesla hodnota mince, a tak se původní kapitál zmenšil na polovinu. Je otázkou, zda minorité dále plnili požadavek testátora, když jim nyní z fundace plynuly pouze 3 zlaté ročně, což na 3 requiem nestačilo. Srov. MZK, Rkp. Mn 59, IMPEKOVEN, Joannes: Chronologia Conventûs Ad Sanctos Joannes Brunae Ordinis Minorum Sancti Francisci Conventualium Collecta Anno 1658, f. 28r-v. 479 Údaje na základě rozboru tří beneficiátních knih pro léta 1752, 1775–1785 a 1784–1799. Srov. AMB, rkp. 217, 219 a 2555. 480 MZA, E 49, kart. 19, inv. č. 39. 476 477

vyklým jevům nejenom v našem prostředí. Pro životnost fundace byla totiž důležitá především svědomitost správců a kněží, kteří evidovali fundace, a též farářů a mnichů, kteří je sloužili.481 Křivka popularity mešní kultury umožňuje odkrýt několik základních aspektů vývoje potridentské zbožnosti v jihomoravském městě. Předně je to jen velice pozvolné prosazení zádušní mše v prostředí původně nekatolického měšťanstva. Nepomohl přitom zpočátku ani přímý tlak katolické církve (v první řadě olomouckého biskupství) na znovuzavedení důležitých katolických rituálů, ať už se jednalo o propagaci božítělového procesí nebo o donucovací prostředky zejména vůči příslušníkům městských cechů.482 Podobně jako v Münsteru, který prodělal s ohledem na konfesijní střety přelomu 16. a 17. století takřka totožný vývoj, ani v Brně se v prvních desetiletích 17. věku neobjevují téměř žádné mešní fundace. To ovšem jistě nelze přičítat menšímu strachu tehdejších obyvatel ze smrti ani nákladnosti mešního stipendia (v Brně v té době od 30 krejcarů do 1 zlatého),483 nýbrž spíše skutečnosti, že stále převažovala „nekatolická“ kultura komemorace, v níž přímluvné modlitby a mše nehrály významnou roli.484 Podle mnoha indicií se zdá, že opravdová „renesance očistce“ nastala v českých zemích až na konci 17. století, kdy se mše staly pro většinu lidí skutečnými „médii památky zemřelých“, resp. základním prostředkem komunikace mezi tímto a oním světem. Konkrétně v Brně ukázal výzkum testamentů výraznější růst popularity zádušní mše zhruba od 60. let 17. století, s pokračujícím růstem až do prvních desetiletí 18. věku.485 S tím souviselo hned několik navzájem propojených faktorů, majících pravděpodobně stěžejní význam při prosazování očistcové doktríny. Jednalo se předně o všeobecný rozmach vydávání literatury na „očistcová témata“, podpořený v Brně nejenom činností jezuitských kazatelů, ale také intenzivními aktivitami nově zřízené tiskárny na konci 17. století. Obnova brněnského knihkupeckého trhu, spojená s příchodem několika knihařů a umělců z rakouských i říšských měst, vytvořila

J.: Les fondations et la foi, zejm. s. 310 a 318–319. Například nový cechovní řád pro brněnské kloboučníky z roku 1604 obsahoval mj. povinnost mistrů účastnit se pohřbu zemřelého člena cechu a případné zádušní mše pod pokutou jedné libry vosku. AMB, rkp. 87, f. 263–266v . Srov. též BURIAN, V.: Vývoj náboženských poměrů, s. 36. 483 To se domnívá HSIA, R. P.: Society and religion in Münster, s. 195–196. 484 MALÝ, T.: Komemorativní kultura. 485 Podobně již Ph. Ariès konstatoval proniknutí očistcové doktríny do lidového vědomí až od poloviny 17. století. Srov. ARIÈS, P.: Dějiny smrti II, s. 23. 481 482

DE VIGUERIE,

důležitý předpoklad pro „vydavatelský boom“ následujících let. Zdeněk Šimeček si v této souvislosti zcela správně všiml skutečnosti, že aktivitu Stephana Huebera jako jedné ze zakladatelských osobností brněnské tiskárny je možno považovat za „součást zápasu o duši jednotlivce“, a přestože bych nepodepsal Šimečkovu premisu, že se díky knihtiskařům podařilo „zapojit obyvatele Moravy do proudu lidové zbožnosti“, je zřejmé, že se činnost tiskárny podílela na popularizaci základních prvků katolické zbožnosti v rámci většinové společnosti.486 Svou roli zde přitom sehrála celá řada děl, prezentujících problematiku očistce ve formě kázání, meditací, mravně-naučné prózy, modliteb či písní. Sám Hueber nabízel již na konci 17. století mj. i několikrát citované dílo Martina z Cochemu, které se později stalo bestsellerem proslulé Sinapiho brněnské tiskárny, v prvních desetiletích 18. století pak vyšlo několik dalších významných prací, kupříkladu historie zázračného mariánského obrazu v Tuřanech, příprava k dobré smrti od rajhradského probošta Antona Pirmuse, či kniha o utrpení Krista od jezuity Josepha Franka.487 Z hlediska sloužení a propagace mše měl zvláštní význam počátek vydávání modlitebních knih a zpěvníků, mezi nimiž se značné oblibě těšil především již od konce 80. let 17. století užívaný Šteyerův kancionál, později i Božanův Slavíček rajský a Koniášova Cithara Nového zákona.488 Na šíření zásad potridentské katolické zbožnosti přitom velice významným způsobem participovali jezuité, kteří nejenom získali v 90. letech právo kázat v kostele sv. Jakuba místo kapucínů, ale navíc zajišťovali také distribuci vybraných knih ve městě a okolí – podle zpráv brněnské koleje bylo jen na konci století prodáno téměř 2.000 exemplářů postily.489 Zcela zásadní význam pro prosazení zvyklostí sloužit masově mše za zemřelé však měla náboženská bratrstva, která se stala jednoznačně nejvýznamnějšími propagátory nové komemorativní kultury. Již do svých stanov zahrnovaly konfraternity povinnost pamatovat na zemřelé spolubratry či spolusestry účastí na mši a modlitbou, a proto je pochopitelné, že pokud měšťané pamatovali na některé z bratrstev legátem v testamentu, žádali na oplátku sloužení zádušních mší. Jak uvidíme dále, důležitá role zde opět připadla jezuitům, jejichž bratrstva dosáhla ve městě značné popularity. K velmi úzkému spojení potridentských zbožných korporací ŠIMEČEK, Z.: Obchod s knihami, BMD 16, 2002, s. 163–183 a 17, 2003, s. 357–397. TRAUTENBERGER, G.: Die Chronik. IV. Bd., s. 29–30. 488 SEHNAL, Jiří: Český zpěv při mši. Hudební věda 29, 1992, s. 10; SEHNAL, J. – VYSLOUŽIL, J.: Dějiny hudby na Moravě, s. 64–65. 489 ZAO-OL, AO, kart. 415, sign. B b 50, inv. č. 2032, f. 209r–215v. 486 487

s očistcovou doktrínou přispělo zejména zakládání tzv. privilegovaných oltářů, pro které bratrstva získávala odpustková privilegia, na jejichž základě bylo možno každou zde odslouženou mší vysvobodit jednu duši z očistce. Tím dokázaly konfraternity uvést do praxe záměr Tridentského koncilu, jenž v Decretum de purgatorio v podstatě zahájil propagaci privilegovaných oltářů (viz níže). Ovšem zatímco pro Bolognu 17. století konstatovala Christine Göttler v souvislosti s činností bratrstev změnu „propagandy očistce“,490 u nás bratrstva tuto propagandu teprve zahajovala. V rámci této propagace sehrála podstatnou úlohu významná poutní centra, která díky svým privilegovaným oltářům přitahovala pozornost značného množství obyvatel. Z velkého počtu poutních míst na Moravě i v samotném okolí Brna se neobyčejné popularitě u brněnských měšťanů těšily zejména blízké Tuřany, spravované od roku 1666 brněnskými jezuity, a Vranov u Brna, náležející paulánům. Ve vranovském klášteře měli případní poutníci možnost aktivního podílu na vysvobozování očistcových duší buď účastí na mši u některého ze dvou zde umístěných privilegovaných oltářů, nebo získáním odpustku pro zemřelé, a to vždy ve vybrané dny v roce. Od konkrétních dnů se přitom odvíjela síla a délka účinnosti získaného odpustku, jež mohla v některých případech přesáhnout i 100.000 let – patrný odraz toho, že pobyt v očistci mohl být velice dlouhý. Za podpory zdejšího mariánského bratrstva s několika tisíci členů si Vranov získal v této oblasti ohromnou popularitu a již během 17. století se zde každý rok sloužilo údajně 6 – 7.000 mší.491 Ačkoli nemáme k dispozici přímé důkazy, mohly se na širším přijetí zádušní kultury podílet rovněž dva zcela praktické faktory, související se zvýšeným nebezpečím smrti na konci 17. století. Obecně je sice doba druhé poloviny 17. a počátku 18. století charakterizována jako demograficky příznivější oproti předchozím letům, nicméně i nadále se vyskytující demografické krize nezbavovaly obyvatelstvo vědomí blízkosti smrti – především morové epidemie let 1684 a 1713–1715, krizová situace ve 30. a 40. letech 18. století a hladomor 1771–1774.492 Za druhý výrazný motiv lze označit tureckou hrozbu přelomu 17. a 18. věku, jejíž vážnost se odrazila v patrném strachu nejenom ve Vídni, ale i na jihu Moravy. I proto se jezuita Vitus Scheffer ve svých kázáních, směřovaných k vídeňským i brněnským posluchačům, GÖTTLER, Christine: „Jede Messe erlöst eine Seele aus dem Fegefeuer.“ Der privilegierte Altar und die Anfänge des barocken Fegefeuerbildes in Bologna. In: Jezler, P. (red.): Himmel, Hölle, Fegefeuer. Das Jenseits im Mittelalter (kat. výstavy ve Schweizerisches Landesmuseum). Zürich 1994, s. 149–164. 491 [ANONYM]: Aula Dominae wranovii, zejm. s. 83–94. 492 DOKOUPIL, L. – FIALOVÁ, L. – MAUR, E. – NESLÁDKOVÁ, L.: Přirozená měna, s. 70–75. 490

pokoušel povzbudit obyvatele měst k většímu přimknutí se ke Kristu jako jediné záruce šťastného překonání muslimského nebezpečí.493 Druhý pro nás významný časový horizont, doba osvícenských reforem, je v našich poměrech spojen se silným tradicionalismem městských vrstev v mnoha oblastech jejich života. Tato skutečnost se potvrzuje rovněž v případě zbožných praktik svázaných s mešní, resp. komemorativní kulturou. Ačkoli se Brno stalo ve druhé polovině 18. století významným centrem reformních myšlenek, sídlem několika zednářských lóží i jansenisticky založeného kněžského semináře, pro valnou většinu měšťanů bylo charakteristické setrvávání na tradičních katolických zásadách a rituálech, i jistá resistence vůči osvícenským náboženským reformám. Autor postily z roku 1785, který brojil proti „kacířům“, odmítajícím modlitby za zemřelé, tak spíše reagoval na nedávno vyhlášenou náboženskou toleranci, a jeho slova měla tudíž mnohem více propagační charakter, než aby odrážela skutečné poměry.494 Osvícenští myslitelé ostatně sloužení mší zpravidla neodmítali a švýcarský spirituál brněnského kněžského semináře Balthasar Blarer jako jansenistický odpůrce mešních stipendií představoval spíše výjimku.495 Sám zastánce „nového“ typu zbožnosti Lodovico Antonio Muratori naopak spatřoval ve sloužení mší stále nejužitečnější prostředek pomoci duším zemřelých.496 Celková reformní strategie tak směřovala především k redukci počtu požadovaných bohoslužeb, dosahujících v 18. století pro kněží mnohdy těžko zvladatelného množství. Jak dokládají příklady z francouzských či italských měst, členové církevních řádů nebyli schopni plnit stále náročnější přání donátorů, za jejichž duše museli sloužit až několik set obřadů denně. Podobný problém je pozorovatelný i na Moravě, kde v 18. století narostl počet fundačních mší u privilegovaných oltářů natolik, že je duchovní nestačili sloužit.497 V Brně se tato redukční tendence odrazila kupříkladu v rozhodnutí o existenci jediného bratrstva pod názvem „Vereinigung aus Liebe des Nächsten“, které nahradilo již dříve zrušená zbožná bratrstva, a v jehož stanovách z roku 1785 se uvádělo, že bratrstvo sice i nadále bude plnit službu sloužení mší za žijící i zemřelé, ovšem je třeba přesvědčit členy, že nezáleží na počtu mší, ale že je Bohu milejší, když se poskytne pomoc trpícímu bližnímu, než když bude čtena jedna či více SCHEFFER: Die erlösete Menschlige Seel; TÝŽ: Der Buß- und Danck-singende David. [ANONYM]: Postilla, aneb vejroční výtahové, s. 672–676. 495 Srov. ZUBER, R.: Osudy moravské církve II., s. 152–153, 187 a 194–195; WINTER, E.: Der Josefinismus, s. 136–139. 496 MURATORI, Lodovico Antonio: O pravé křesťanské pobožnosti. Praha 1778, s. 163–237. 497 ZUBER, R.: Osudy moravské církve II, s. 225. 493 494

mší.498 Přitom je zcela příznačné, že redukci počtu požadovaných mší se mnozí lidé – v první řadě představitelé hospodářských elit – z pochopitelných důvodů (strach z očistce, reprezentace) bránili. Dokonce samotní „zakladatelé“ reformní strategie, kteří oficiálně odmítali velké počty mší, si v praxi nedovolili porušit dosavadní zvyklosti: Muratori ve svém testamentu požadoval 400 zádušních mší a jeho pokračovatel Battista Araldi věnoval na mše stipendium ve výši 500 lir – oba svým jednáním dokládali, že mše byly stále vnímány jako součást systému společenské kontroly v rámci komunity (co je obvyklé dávat na mše), a také jako výraz podpory církevních institucí.499 Osvícenci pochopitelně neútočili ani na očistec, nýbrž spíše brojili proti pověrečným praktikám a pompézním finančním nákladům, které s ním byly spojeny. To se týkalo nejenom citlivějších teologických otázek, jako například osudu zemřelých nekřtěňátek,500 ale zejména velice populárních privilegovaných oltářů a odpustků. Reformátoři reagovali na dosavadní praxi, podporovanou zbožnými korporacemi, které prostřednictvím svých privilegovaných dušičkových oltářů nabízely široké možnosti k vysvobozování duší v očistci, a to právě prostřednictvím odpustků. Na základě dopisu biskupa v Seggau, dle něhož měly mít odpustky účinnost jen na osoby živé a ne na zemřelé, bylo vydáno několik nařízení, která měla zabránit dalším mylným výkladům ohledně dávání odpustků za očistcové duše. Tyto výnosy buď zakazovaly jakékoli zmínky (v kalendářích, direktoriích, breviářích, modlitebních knihách atp.) o odpustcích, které by měly vliv na duše v očistci,501 nebo přímo přikazovaly odstranění veškerých tabulí s nápisem „Altare privilegiatum“.502 Ve vztahu k mešním stipendiím se nakonec tlak josefínských úřadů z 80. let 18. století skutečně odrazil i v jednání měšťanů, a to zejména v otázkách bezprostředně spjatých s finanční oblastí, tedy u počtu sloužených mší a u tzv. „věčných“ fundací. Měšťané opouštěli „barokní megalomanství“ tam, kde byly zásahy státních úřadů nejcitlivější: kontrola a usměrňování peněz, zmenšení fundačních úroků, vySrov. AMB, A 1/12, krab. 63, inv. č. 647. Ustanovení kopíruje znění cirkuláře, který se objevil v Brně koncem června 1785. Viz HANDBUCH, 8. Bd., Wien 1787, s. 271–274. 499 NICASSIO, Susan V.: „… For the benefit of my soul“: A preliminary study of the persistence of tradition in eighteenth-century mass obligations. The Catholic Historical Review 78, 1992, s. 175–196. 500 V souvislosti s reformou pohřbívání bylo v březnu 1785 vydáno rozhodnutí, dle kterého není třeba teologicky rozebírat, zda zemřelá nekřtěňátka budou žít ve věčné blaženosti či půjdou do tzv. předpeklí či limbu, ale je nutné zrušit veškerá zvláštní místa pro jejich pohřby a děti mají být pohřbívány na stejném místě jako ostatní. HANDBUCH, 8. Bd., Wien 1787, s. 676–677. 501 Guberniální nařízení, oznámené v Brně 20. června 1787. AMB, A 1/12, krab. 61, inv. č. 636. 502 Srov. dvorský dekret ze 7. srpna 1787, zveřejněný v Čechách 16. srpna, a nařízení ze 30. srpna téhož roku. HANDBUCH, 13. Bd., Wien 1789, s. 648–654. 498

měření dědické daně.503 Pro celkovou koncepci onoho světa v souvislosti s mešní kulturou však osvícenské reformy znamenaly jen málo: Navzdory klesajícímu počtu požadovaných modliteb se víra v očistec samozřejmě udržela a mše i nadále představovaly nejdůležitější prostředek komunikace mezi světem žijících a zemřelých.

„Periit memoria eorum cum sonitu“: Strach z očistce, bratrstva a nová kultura komemorace

„…a jako ti kteří byli, byli sice, a hle již nejsou; tak i my nyní trochu zde putujíc, pobudem a maličko se ohlídnem a brzo, ano dřív nežli myslíme nebudem, rovně jako naši předkové již nejsou. (…) Tak právě se děje s člověkem, když vyplní dny života svého, smrt s ním hodí do hrobu, místo žblunknutí zazvoní se mu trochu, padne ke dnu, zemí se zasypá a udělá se kolo, pověst po krajinách mezi známými i neznámými, že ten a ten umřel a padl do hrobu; a to když přestane, již nic víc, již jakby jak živ nebyl, památce člověka jest amen, leda byl člověk neobyčejně dobrý neb neobyčejně zlý.“

Jestliže bychom popřáli sluchu i zraku soudobým „médiím“, dospěli bychom pravděpodobně k závěru, že člověk 17. a 18. století se z hlediska své spásy neocital na konci života v záviděníhodné situaci. Jednak byl ze strany kazatelů vystaven neustálému zdůrazňování nevyhnutelné pomíjivosti památky obyčejných lidí, která hyne – slovy Davidovými – se zvoněním umíráčku.504 K tomu se v průběhu 17. století přidávaly množící se texty líčící více či méně detailně pekelná muka zatracenců, přičemž nemuselo jít pouze o díla s výsostně „pekelnou tematikou“, jakým byl kupříkladu Manniho Věčný pekelný žalář, vydaný u nás ve Šteyerově překladu v roce 1679, ale rovněž o modlitební knihy, příručky ars moriendi či barokní homiletiku, prezentující stejně sugestivně hrůzy očistcových i pekelných trápení v souvislosti s varováním před hříchy pozemského života.505 Pro celou řadu katolických učenců a kazatelů 17. století byl navíc stále počet zatracených mnohem vyšší než vyvolených, a jen málo jedinců tak podle jejich slov mohlo dosáhnout spásy. Tak uvažoval například francouzský oratorián Julien Loriot, jenž uváděl, že ze zhruba 60.000 denně zemřelých bude pouze jeden vyvolený, tři

503 Podle patentu ze 6. listopadu 1766 podléhal majetek, odkázaný na mše a přesahující částku 1 zl. dědické dani. HANDBUCH, 9. Bd., Wien 1787, s. 770–771. 504 Uvedený citát z: DE WALDT: Chválořeč, s. 390–391; podobně i KONIÁŠ: Vejtažní naučení, s. 577. 505 Srov. WILDOVÁ TOSI, Alena: Osudy Věčného pekelného žaláře a jeho místo v české literatuře. In: Manni, Giovanni Battista: Věčný pekelný žalář. Ed. M. Valášek. Praha 2002, s. 243–289; PETRŮ, Eduard: Eschatologie Komenského a barokní kazatelé. SCetH 32, 2002, č. 67-68, s. 81.

další vysvobozeni z očistce a zbytek zatracen.506 Taková slova v podstatě navozovala podobný dojem jako literární tradice anglických (a amerických) puritánů, která nabízela spíše pesimistické vyhlídky věřících na spásu duší, když je upomínala na Boží hněv, zkaženost člověka a téměř stoprocentní jistotu jejich zatracení.507 Na katolické straně však existovalo velké množství autorů, jejichž slova naopak naznačovala, že dosažení božího odpuštění je pro věrného věřícího snadno dosažitelné. Jezuita Johannes Kraus kupříkladu v jednom ze svých pohřebních kázání utěšoval zúčastněné poukazem na mocnou sílu přímluvné modlitby, která zaručovala nejenom pokračování vzpomínky na zemřelé, ale především pomoc duším trpícím v očistcových plamenech. Kazatel přitom v rámci popisu ideálního katolického pohřebního rituálu neopomenul dodat, že se žádný z umírajících nemusí obávat uhasnutí vzpomínky na svou duši. Kromě obyvatel v jeho obci, kteří byli k modlitbě vyzýváni prostřednictvím zvonů, členů bratrstev i zástupů obdarované chudiny, se totiž za zemřelého mělo pravidelně modlit mnoho tisíc dalších zbožných křesťanů a několik set tisíc duchovních v klášterech i ve farnostech, kteří v den památky zemřelých sloužili mše za všechny ubohé duše.508 Kraus tak velice dobře vystihl základní charakter v jeho době již etablovaného systému komemorativní kultury, jenž přinášel povzbuzení a útěchu umírajícím, čímž se výrazně odlišoval od protestantského rituálu a vzpomínky, zaměřujícím svou pozornost naopak na pozůstalé. V našem prostředí se katolická komemorace prosadila v průběhu 17. století, kdy došlo k výrazné nábožensko-kulturní proměně, jež přinesla opuštění či alespoň modifikaci dosavadních forem vzpomínání na zemřelé.509 To se týkalo kupříkladu pohřebních kázání, která byla v očích mnoha (ovšem ne všech) katolíků 17. století chápána jako určitá konkurence katolické vzpomínkové mešní kultury. Příkladem proměny postojů vůči tomuto „médiu posmrtné památky“ budiž jednání Františky Slavatové (zemřelé 1676), která si v testamentu přála, aby za ní děti nedávali číst žádnou pohřební řeč ani kázání, ale raději pomohly její hříšné duši.510

MINOIS, Georges: Hölle – Kleine Kulturgeschichte der Unterwelt. Freiburg i. Br. 2000, s. 116–117. STANNARD, David E.: Death and Dying in Puritan New England. The American Historical Review 78/5, 1973, s. 1305–1330. 508 KRAUS: Kleinodien Schatz, s. 74–76. 509 Blíže MALÝ, T.: Komemorativní kultura, s. 39–43. 510 TERSCH, Harald: Leere Worte? Die Totenrede und ihre Entwicklung. In: Hameter, W. – Niederkorn-Bruck, M. – Scheutz, M. (Hg.): Freund Hein? Tod und Ritual in der Geschichte (= Querschnitte, Bd. 22). Innsbruck – Wien – Bozen 2007, s. 186–187. 506 507

Ústup však zaznamenala i jiná média, předně kamenné náhrobníky a malované epitafy, tolik typické pro komemorativní kulturu druhé poloviny 16. a první půle 17. století. Již od počátku 17. věku u nás vznikala epitafům a soukromým rodinným oltářům silná konkurence v podobě tzv. privilegovaných oltářů, které nabízely zcela jinou formu memorie, založenou na kolektivním principu. Privilegovaný oltář, jehož teoretická podstata souvisela se spory o existenci očistce a o upřednostňování bohatých, umožňoval nyní všem vrstvám společnosti aktivní účast na vzpomínkových rituálech a na pomoci duším zemřelých prostřednictvím odpustků a zádušních bohoslužeb. Celková idea přitom vycházela z příběhů o Řehoři I. (540–604), jenž údajně četl po dobu třiceti dní mše u privilegovaného oltáře, a vysvobodil tak z očistce jistého mnicha. Skutečný rozmach je však spojován až s osobou papeže Řehoře XIII. (1572–1585), který v návaznosti na ustanovení Tridentského koncilu založil jeden z důležitých dušičkových oltářů, typologicky inspirativních pro mnohé další. Právě rozšíření privilegovaných oltářů, které znamenalo zlom v dějinách odpustků, přispělo ke vzniku barokního obrazu očistce (výjevy zachraňování duší na oltářních obrazech) a k započetí nové fáze v otázkách starosti o onen svět.511 Především ve městech se oltáře rychle začaly těšit značné popularitě, o čemž svědčí mj. i časté požadavky na sloužení zádušních mší na těchto místech. V Brně evidujeme první podobnou zmínku k roku 1625, kdy si jeden z měšťanů ve svém testamentu vymínil sloužení mší za svou osobu u oltáře v augustiniánském kostele sv. Tomáše.512 Bylo již podotknuto, že na rozšíření popularity privilegovaných oltářů se výraznou měrou podílela náboženská bratrstva, a to nejenom tím, že již při svém založení získávala od papeže odpustková privilegia, která v podstatě znamenala též možnost založit privilegovaný oltář, ale také tím, že vypracovávala v jistém smyslu „kalendář“, poskytující přehled významných dnů v týdnu či v roce, které měly být obzvláště vhodné pro vysvobozování duší z očistce. Tisk brněnského augustiniánského bratrstva kupříkladu uváděl seznam dní, kdy bylo možno získat plnomocné odpustky a jejich prostřednictvím zachránit některou z trpících duší, přičemž neobvyklou sílu měly mít rovněž modlitby u třech privilegovaných oltářů v kostele sv. Tomáše, u nichž mohly být vždy ve středu vysvobozeny dokonce dvě duše najedGÖTTLER, Christine: Die Kunst des Fegefeuers nach der Reformation: kirchliche Schenkungen, Ablass und Almosen in Antwerpen und Bologna um 1600 (= Berliner Schriften zur Kunst, Bd. 7). Mainz 1996, passim. 512 „Poroučím ad Beatem Virginem u sv. Tomáše zde v Brně, kterýžto oltář obzvláštně pro Defunctis privilegirovaný jest, aby skrze kněze Antonína (…) za spasení duše mé, třidceti mší a neboližto Requiem při nadepsaném oltáři vykonal“. AMB, rkp. 52, f. 193r (testament Blažeje Bochovského). 511

nou.513 Zcela zásadní význam lze přitom přisoudit skutečnosti, že u bratrstev nešlo o obecně formulovanou vzpomínku, nýbrž o pamatování na konkrétní zemřelé spolučleny. Právě proto uváděly každoročně vydávané komemorativní tisky konfraternit seznam a data úmrtí jednotlivých členů a upozorňovaly ostatní sodály na možnost vysvobodit duše konkrétních zemřelých z očistce vzpomínkou konanou vždy ve výroční den jejich skonu.514 Není tedy divu, že měšťané občas jen nedlouho před svou smrtí žádali zapsání do některého z bratrstev, které jim nabízelo zapojení do systému kolektivní memorie, a tudíž záruku, že nebudou zapomenuti, jak hlásala soudobá literatura. Velkou roli bratrstev v otázkách spásy a posmrtného života konstatovalo již více autorů, kteří poukazovali na skutečnost, že potridentské konfraternity zahájily důkladnou propagaci stěžejních zásad ars moriendi i očistcové doktríny. Zakládáním privilegovaných oltářů, podáváním informací o zemřelých členech, vyvěšováním úmrtních cedulí na dveře kostelů a pěstováním kolektivní komemorace podporovala tato sdružení v rámci městské komunity vzájemnou solidaritu, která měla v souvislosti s celkovou (katolickou) koncepcí spásy značný význam.515 Bratrstva přitom dokázala pomocí nejrůznějších strategií přilákat potencionální členy z řad měšťanstva právě širokou nabídkou prostředků, sloužících k přípravě k dobré smrti a k pomoci duším zemřelých. Tisky zbožných konfraternit nás kupříkladu zpravují o využívání celé řady symbolických prvků (zejména role Panny Marie a významu liturgických předmětů), vztahujících se ke koncepci očistce. Členům brněnské mariánské kongregace byla například vykládána symbolika voskové svíce, spočívající jak v samotné fyzické podstatě předmětu (jednotlivé části svíce jako tělo Krista, duše a božství), tak i v jeho důležité roli coby světla, které pomáhá zemřelým na cestě [ANONYM]: Krátký vejtah velikých a výborných milostí, odpustkův a privilegiův veleslavného a starodávného arcibratrstva černokoženného světcenýho pásku svaté matky Moniky, kterýžto pod vzýváním nejsvětější rodičky boží Panny Marie potěšující. (…) Brno 1737, s. 15–17 a 24–42. 514 Pro Brno je k dispozici např. řada komemorativních tisků brněnského augustiniánského bratrstva Panny Marie Utěšitelky: Christliches Andenken der Abgestorbenen auß der Hoch-Löblichen Ertz-Bruderschaft unser Lieben Frauen Mariae von Trost… Bey St. Thomas in Brünn./ Marianisches Andencken der Abgestorbenen auß der Hoch-Löblichen Ertz-Bruderschaft Mariae von Trost… Brünn 1702–1760; dále novoroční tisky jezuitského bratrstva Očišťování Panny Marie (Brno 1712, 1717, 1718, 1730, 1757); tisky bratrstva sv. Jana Nepomuckého: Die Löbliche Bruderschaft zu grösserer Glory Gottes, zu Lob und Ehr Des grossen wunderthätigen Ehr- und Schutz-Patrons Sancti Joannis Nepomuceni, In der Ur-alten, ansehnlichen, und königl. Collegiatkirchen S. Petri zu Brünn auf dem Peters-Berg ordentlich aufgerichtet… Brünn 1731, 1753, 1755. 515 Detailně pro české prostředí MIKULEC, Jiří: Pražská barokní bratrstva a smrt. In: Fejtová, O. – Ledvinka, V. – Pešek, J. – Svatoš, M. (ed.): Varia. Města versus katastrofy (dodatky). Univerzita a město – Praha a Univerzita Karlova (= DP 20). Praha 2002, s. 115–126; TÝŽ: Náboženská bratrstva – institucionalizovaná zbožnost i smrt. In: Holý, M. – Mikulec, J. (ed.): Církev a smrt. Institucionalizace smrti v raném novověku (= FHB, Supplementum I). Praha 2007, s. 163– 186. K Moravě s ohledem na liturgii a církevní kalendář ORLITA, Zdeněk: Mariánské kongregace při olomoucké jezuitské koleji v 16.–18. století. Rigorózní práce, FPF Slezské univerzity. Opava 2008, zejm. s. 178–180, 195–199 a 239 an. 513

do neznáma. Je zcela pochopitelné, že výkladu následovalo nabádání členů k obětování svíce v den svátku bratrstva jako součásti mariánské zbožnosti: „Aber denen frommen Seelen unserer verstorbenen Mit-Brüder/ welche von der hochzeitlichen Freude annoch außgeschlossen in denen gewaltigen Finsternussen deß hart-plagenden Fegfeuers umb Rettung ruffen/ wollen wir mit unseren Bitt- und Gebett-Stimmen/ als mit Trost-Liechtern zu Hülff kommen/ daß sie desto ehender zur Anschauung jener himmlischen 516 Stadt gelangen/ allwo ihnen das ewige Liecht in alle Ewigkeit leuchten wird.“

Jiný z jezuitských tisků zase vyzýval k mariánské úctě prostřednictvím podobenství Panny Marie jako studny, která napájí věřící a hasí očistcový oheň: „Indem wir aber werden schöpffen die Gnaden-Wässer/ werden diese uns seyn zugleich die Wässer deß Brunnens in Bœotien (…) auff das sie uns erinnern unserer Mit-Brüder und Wohlthäter/ welche verstorben seynd auß unserer Löblichen Bruderschafft/ und vielleicht schwitzen in den warmen Baad deß Fegfeuers/ auff daß auch diese verlassene/ seufftzende/ und erbitzte/ entweder überkommen einen kühlen Thau von Himmel/ oder durch dieses Gna517 den-Wasser springen in das Ewige Leben.“

Škapulířová a růžencová bratrstva dokonce nabízela možnost vyhnout se očistci docela,518 což podpořila rovněž ikonografická ztvárnění – andělé, vytahující trpící duše z očistcových plamenů pomocí škapulířů či růženců se staly tradičním námětem na rytinách v bratrských tiscích i na deskách (resp. plátnech) dušičkových oltářů.519 Postupem času také vznikala sdružení přímo specializovaná na vysvobozování duší z očistce, v nichž se povinnosti členů pochopitelně soustředily v první řadě na předříkávání zádušních modliteb, sloužení mší a poskytování almužen.520 Jak uvidíme dále, v brněnských poměrech prožívala náboženská bratrstva z pohledu měšťanských testamentů skutečný vrchol popularity v době, která korespondovala s chronologii prosazení zádušní mše a tedy i katolické komemorativní kultury. Je nesporné, že propagace přímluvných modliteb a mší barokními konfraternitami hrála v tomto procesu stěžejní roli. Povinnost pamatovat na zemřelé spolubratry či spoNovoroční tisk bratrstva Očišťování Panny Marie. Brno 1717. Novoroční tisk bratrstva Očišťování Panny Marie. Brno 1712. 518 Srov. též MIKULEC, Jiří: Barokní náboženská bratrstva v Čechách. Praha 2000, s. 65. 519 Na symbolickou roli růžence jako provazu, kterým je možné vysvobodit duše z očistce, upozornil též ŠTEYER: Postilla katolická, s. 1008. 520 V Brně fungovalo takové bratrstvo u farního kostela sv. Jakuba: Srov. [ANONYM]: Hülf der Leidenden Von der Löbl. Bruderschaft, zu Erlösung der armen Seelen aus dem Fegfeuer Unter dem Namen und Anbethung Des Allerheiligsten Sacraments des Altars. Aufgerichtet mit Verwilligung hoher Geistl. Obrigkeit / vom Innocentio XII. ertheilet und bekräftiget. In der Kön. Stadt Brünn bey St. Jacob in der Pfarr=Kirchen 1701. Brünn 1755. 516 517

lusestry účastí na mši a modlitbou byla pochopitelně společná pro většinu bratrstev, která ji také uváděla přímo do svých stanov. Již v příručce první potridentské sodality v Brně se proto objevuje povinnost sodálů pokleknout při zvuku zvonu (znamení úmrtí měšťana) a pomodlit se otčenáš za nemocné, každodenně se zúčastnit mše, alespoň jednou za den odříkat žalm De profundis za duše zemřelých, či vyprovázet zesnulé spolubratry při pohřbu.521 Podobným způsobem vymezovala svou činnost i další, později vznikající bratrstva, zpravidla spolu se stanovením konkrétních dnů pro povinné čtení mší. Tyto vybrané dny, odvozované od důležitých církevních svátků či svátků jednotlivých konfraternit, znamenaly nejlepší příležitost pro sloužení slavnostních mší u privilegovaných oltářů a pro provozování dalších komemorativních obřadů. Na Velký pátek tak kupříkladu bylo možno spatřit členy bratrstva Božího těla, jak po odzpívání jitřní mše kráčejí postupně do všech kostelů ve městě, kde navštěvují hroby a modlí se u nich vždy pět Otčenášů a pět Ave Maria. Nesmírně důležitý význam mělo také zapisování zemřelých spolubratří do úmrtních knih, které umožňovaly každoroční předčítání jejich jmen před zádušní mší ve výroční dny úmrtí, nebo – jako v případě božítělové konfraternity – čtyřikrát ročně v suché dny: „(...) dann wann der Mensch in einer Brüderschafft ist/ weiß er gewiß/ daß etwas guttes/ nach seinem Todt geschehen wird. Wie dann alhie/ alle abgestorbne Brüder/ Manns unnd Frawen Personen/ reich und arm/ alt und jung/ alßbald sie verschiden werden sein/ in ein sonders Buch/ mit Nahmen und zunahmen eingeschriben werden/ deren Nahmen vier mal im Jahr/ alle Quatember Mitwochen/ bey dem Ambt der h. Meß/ welches für die abgestorbnen Brüder/ in gegenwert der gantzen Brüderschafft/ ehrlich gehalten/ und gesungen wird werden/ welches so er ausserhalb aller Brüderschafft ist/ nit zuerwarten het/ dann umb was sich die Freu522 nd und Erben/ nach ableibung derer/ bekümmern/ gibt die tägliche erfahrung.“

„Vstřícnost“ bratrstev šla přitom tak daleko, že dokonce bylo možné, aby byla za člena přijata i osoba již zemřelá, a to v případě, že za ni někdo z žijících vykonal obvyklé povinnosti (zejména modlitby). Takový postup máme doložen kupříkladu u brněnských augustiniánských konfraternit, do nichž mohly být dodatečně zapsány i

521 [ANONYM]: Inhalt Geistlicher Übungen/ der Bruderchafft der seligisten Junckfrawen Mariae/ so under dem Titel und Namen ihrer Gnadenreichen Verkündigung zu Brün in Märhern nechst auffgerichtet/ und der fürnembsten Römischen (eben desselben Namens) versamblung einverleibt worden. Wien 1596, zejm. listy D iiiia, E ib–E iia a M iiia–N iiiia. 522 [SCHWAB, Michael]: Tisk (stanovy) bratrstva Božího těla (b. n.), 1609, 5. kapitola a list F vir. Podobně též pozdější tisk bratrstva: [ANONYM]: Kräftige Geistliche Seelen-Nahrung, list B2r.

zemřelé děti, nebo u růžencového bratrstva v Olomouci, kde se zemřelí symbolicky účastnili modliteb a mohli získat odpustky.523 Na základě výše uvedeného jen stěží překvapí, že bratrstva byla ve městě vnímána jako hlavní organizátoři komemorativních aktů, a že tudíž nejvýznamnější část konkrétních přání testátorů vůči bratrstvům směřovala ke sloužení zádušních mší.524 Od poloviny 17. století se množící případy, kdy měšťané žádali čtení bohoslužeb u bratrských oltářů, naznačovaly postupné přijetí barokní (katolické) formy komemorace většinovou měšťanskou společností, pro níž se idea bratrské solidarity měla nadále stát hlavní zárukou šťastného vykročení na onen svět. Zcela v souladu s touto koncepcí přikazovali mnozí měšťané před svou smrtí, aby jejich dědicové odevzdali cedulky (vstupní lístky) do všech bratrstev, jichž byl umírající členem, a aby dbali na vyplnění více či méně nákladných mešních donací, určených mnohdy nejenom samotnému zřizovateli, ale i jeho zemřelým spolubratrům a spolusestrám.525 Při pohledu na mešní legáty nejenom bratrstvům si přitom nelze nevšimnout zvláštní role, kterou zaujímala číselná symbolika, a to nejenom u počtu požadovaných mší, ale především u dní, v nichž se měly bohoslužby vykonat. Jak na základě fundačních dokumentů z Anjou ukázal J. De Viguerie, největší oblibě se mezi tamními fundátory 17. a 18. století těšilo pravidelné čtení mší v den svátku jejich (jmenného) patrona a v den výročí smrti, už méně přání směřovalo k době mariánských svátků či k sobotě, a ještě méně pak ke svátkům trojičním, Krista, popřípadě všech zemřelých.526 Ačkoli brněnské testamenty vykazují poněkud jiné výsledky, které ovšem nejsou opřeny o statistický rozbor, i zde registrujeme několik období, [ANONYM]: Krátký vejtah, s. 21; SCHULLER, Dominik: Geistliches Rosen-Büschel/ Das ist: Annehmliches Hand-Büchel von Jesu und Mariae Gnadenreichen Ertz-Bruderschafft deß Heiligen Rosen-Krantzes. Ollmütz 1709, s. 13–14. 524 Jak se ukázalo při průzkumu menšího souboru testamentů, rovněž měšťané v královském městě Chrudimi odkazovali od druhé poloviny 17. století novému mariánskému bratrstvu především na sloužení mší a účast na pohřbu, zatímco v 16. století byly obvyklé spíše legáty literátům na knihy. I zde se zřetelně projevila změna komemorativních praktik v průběhu pobělohorského století. Srov. MALÝ, T.: „Mentalita“, zbožnost a smrt, s. 39. 525 Z celé řady příkladů uveďme alespoň přání registrátora zemského gubernia Antona Carla Valenty, jenž roku 1774 stanovil, aby se po jeho smrti odevzdaly všechny „bruderschaffts-zettuln“ na náležitá místa, zvláště od bratrstva sv. Jana Nepomuckého ve Žďáru, kde se mělo dát sloužit 500 bratrských mší. Zemský účetní Augustin Joseph Kawanek byl v roce 1730 dokonce zřizovatelem bratrstva Svaté rodiny na panství Černá Hora, kam odkázal částku 400 zl., která se měla uložit na úrok jako fundace, a tamní farář dát sloužit 100 zádušních mší za donátora. Z dalších fundací lze zmínit například 200 zl. Hanße Georga Kunstiga (1746) na každoročních 10 mší u oltáře sv. Josefa v brněnském minoritském kostele, a to za zemřelé bratry a sestry z bratrstva Ježíš Marie Josef, dále 500 zl. vdovy Justiny Primin (1743) na každoroční mše u brněnského bratrstva sv. Jana Nepomuckého na Petrově, či 300 zl. Cathariny Seill (1735) na držení čtyř hlavních bohoslužeb bratrstva Ježíš Marie Josef, „feyerlich unter der Figural-Music“. AMB, A 1/7, VT, K. 13: Pozůstalosti T–W; AMB, rkp. 57, f. 521r–540r; AMB, A 1/7, VT, K. 6: Pozůstalosti K, K. 9: Pozůstalosti N–P a K. 11: Pozůstalosti S. 526 DE VIGUERIE, J.: Les fondations et la foi, s. 297–300. 523

jež přitahovala pozornost donátorů. Význam vybraných dní v roce pro komemorativní obřady ostatně naznačuje již minoritský seznam počtu odsloužených fundačních mší v jednotlivých měsících, dokládající, že v 17. a 18. století byl největší počet obřadů sloužen zpravidla v době mezi červencem a listopadem.527 Při zakládání testamentárních fundací a stanovení každoročního čtení mší preferovali měšťané nepříliš překvapivě zejména výroční den smrti či pohřbu (souvislost s činností bratrstev), popřípadě kromě každoročního anniversaria ještě mše sedmý a třicátý den poté, což souviselo s biblickou číselnou symbolikou (7. den: Gen 50,10 a Sír 22,12; 30. den: Dt 34,8 a Num 20,29).528 Testamenty však ukazují rovněž oblíbenost komemorativních aktů v tzv. suché dny („Quatember-Zeiten“), které jednak poukazují k významným církevním svátkům (Reminiscere a Povýšení sv. Kříže jako památka na Kristovu oběť, sv. Trojice, sv. Lucie), jednak svým rozložením zaručují sloužení mší v průběhu celého roku. Testátoři také občas zmíněné dny kombinovali, a spojovali tak privátní prvek každoročního anniversaria s kolektivními křesťanskými svátky.529 Zvláštní popularitě se pochopitelně těšily rovněž dny přímo vyhrazené vzpomínkovým obřadům, zejména oktáv Všech zemřelých duší, resp. Všech svatých.530 Tehdy bylo možno očekávat horlivou aktivitu církevních řádů (spolu s jejich bratrstvy), které konaly průvody, sloužily slavnostní mše a prováděly kolektivní přímluvy za zemřelé. Brněnský měšťan tak mohl být kupříkladu v roce 1735 svědkem toho, jak se v minoritském kostele 2. listopadu odehrálo hned dvojí ranní zvonění, nejprve o čtvrté hodině a poté v matutinu, později byla místo fundačních mší odsloužena kolektivní Sacra za všechny zemřelé a figurální requiem v kapli sv. Josefa, nakonec následovaly zpěvy Libera me a Dies irae u náhrobního kamene před MZK, Rkp. Mn 47, [CHRIST, Stephanus]: Summarium Omnium Fundationum cum Tabula Sacristiae Venerabilis Conventûs Brunae ad SS. Joannes Ordinis Minorum S. P. Franc. Convent. (1729). 528 Radní Jacob Menceli odkázal v roce 1624 ke sv. Jakubu 200 zl., dle výpovědi faráře údajně na „jährlich Aniversarius, Septimus et Trigesimus dies, Gott zu ehren, und seiner armen Seel zu Nucz khan gehalten werden“. AMB, rkp. 52, f. 223v–224v. Podobně například Zedník Simon Bößnacht (1639), AMB, rkp. 53, f. 1r–5r. Více o této symbolice HÖLZLE, Gerhard: „damit och unser gedechtnus […] nit mit dem glogken ton zergang“. Totengedenken in Bruderschaften Bayerisch Schwabens und Altbaierns anhand literarischer und liturgischer Quellen. In: Herzog, M. (Hrsg.): Totengedenken und Trauerkultur. Geschichte und Zukunft des Umgangs mit Verstorbenen (= Irseer Dialoge, Bd. 6). Stuttgart – Berlin – Köln 2001, s. 107–110. 529 Císařský výběrčí Valentin Duech von Lubekh odkázal v roce 1614 ke sv. Jakubu 500 zl. na úrok, z něhož se část měla každoročně rozdělit kaplanům, kantorům a chudině, část pak byla určena na mešní obřady, konané v suché dny „(...) pro defunctis für meine Seel und derselben hail halten und singen, wie auch an den Tag meiner deposition jährlich Exequias mortuorum zue begehen wie breüchlich auf khünftige und ewigwehrende Zeit verobligiert und verbundten sein (...)“. AMB, rkp. 51, f. 484v– 490r. 530 Jedno z prvních takových přání se objevilo v testamentu Jana Hladíka z roku 1612: Testátor věnoval 100 zl. ke kostelu sv. Jakuba českému i německému kaplanu, kteří byli povinni každý rok v oktáv Všech svatých docházet do kostela na Nový hřbitov a zde sloužit mše za duši donátora, jeho zemřelé manželky i jejího prvního muže. AMB, rkp. 51, f. 419r–421r. 527

loretánskou kaplí, doprovozené čtením Kyrie a žalmu De profundis. Druhý den pak řeholníci vykonali anniversarium se dvěma asistencemi za zesnulé bratry, což se opakovalo ještě na konci listopadu, spolu s modlitbou Deus veniae largitor.531 Přání měšťanských donátorů se vzhledem k době sloužení mší orientovala kromě výše zmíněných ještě na dvě oblasti. První představovaly výroční dny jejich patronů („Namenspatronen“), odkazující jak na symbolický význam křtu, kdy je člověku dáno jméno jako symbol znovuzrození, tak i na roli patrona-strážce, jenž měl pomáhat zemřelému v jeho úsilí o spásu. Někteří z testátorů stanovili na základě této představy množství konkrétních dnů, na něž připadal svátek určitého světce, jehož jméno nesl pořizovatel i jeho příbuzní.532 Druhou oblast fundátory upřednostňovaných termínů reprezentovala řada dalších dnů, vztahujících se k motivu Kristova utrpení a smrti. Kromě Nového roku a půstu se jednalo o jednotlivé dny v týdnu, ponejvíce od středy do neděle, kam spadaly nejdůležitější momenty pašijového týdne spolu s „dies lamentationis“. V nejlepším případě si mohl fundátor zabezpečit čtení mší ve všechny tyto dny, ať už zaplacením celoročního cyklu každodenních modliteb (to spíše výjimečně) nebo obdarováním více institucí, v nichž se zádušní obřady vykonávaly v rozdílně stanovené dny.533 Výše uvedené poznámky dokládají, že i přes hrozby soudobé literatury a kazatelů působilo na člověka 17. a 18. století, zapojeného do systému katolické komemorativní kultury, mnoho podnětů, které mohly výrazně zmírnit jeho strach z očistce. Řada autorů navíc poukazovala na výjimečnost poměrů na Moravě, kde měla být ubohým duším prokazována obzvláštní láska, a to díky existenci početných poutních míst s privilegovanými oltáři, i aktivní činnosti církevních institucí, starajících se o

531 MZK, Rkp. Mn 43, Functiones et Ceremoniae Sacrae in Ecclesia ad SS. Joannes Brunae per totius anni decursum observandae et conscriptae A. D. 1735, f. 45r–47v. 532 Kupříkladu Rosalia Theresia Scholtzin založila roku 1736 fundaci, za níž se každoročně mělo sloužit deset mší, a to čtyři za testátorku (na sv. Rosalii, sv. Terezu, sv. Annu a v den výročí její smrti), dvě za jejího muže (na sv. Jana a ve výročí jeho smrti) a další za jejich žijící i zemřelé děti. (AMB, A 1/7, VT, K. 11: Pozůstalosti S). Peter Paul Scherz vyjádřil podobné přání v roce 1782, když stanovil každoroční čtení mší, a sice ve dnech sv. Petra a Pavla (za sebe), sv. Jana (za otce), sv. Anny (za matku a sestru), sv. Jana Křtitele (za bratra), sv. Františka (za bratra), sv. Antonie de Paula (za sestru), sv. Veroniky (za sestru a tchýni), sv. Alžběty (za neteř) a nakonec i v oktáv Dušiček (za všechny duše). AMB, A 1/12, Pozůstalosti, inv. č. 2670, krab. 302. 533 Maria Theresia Tranckonin zakládá roku 1755 hned několik fundací, za něž se mají konat každý týden mše v následující dny: V Brně u sv. Jakuba (1.500 zl.) každý pátek a neděli; u dominikánů (1.000 zl.) taktéž každý pátek; u minoritů (1.000 zl.) každou středu u privilegovaného oltáře sv. Kříže; u paulánů ve Vranově (1.000 zl.) každou sobotu; u dominikánů v Jihlavě (1.000 zl.) každé pondělí; u pavlínů v Moravském Krumlově (1.000 zl.) každý čtvrtek; ve špitálním kostele sv. Štěpána v Brně (1.000 zl.) každé úterý; mimo to si testátorka přála ještě anniversarium a dalších 25 mší v oktáv výročí své smrti. AMB, A 1/7, VT, K. 13: Pozůstalosti T–W.

pravidelné čtení zádušních mší.534 Přesto jednání měšťanů na smrtelném loži naznačuje, že se slova kazatelů o hrozné moci očistných plamenů často nemíjela účinkem a nutila měšťany, aby si ještě před smrtí zajistili náležitou pomoc. Především u movitějších jedinců, kteří si mohli dovolit založení nákladné fundace věčných mší, lze pozorovat nejrůznější strategie využívané k minimalizaci očistcových muk, ovšem i méně zámožní měšťané se snažili o to, aby byly za jejich duše odslouženy alespoň jednorázové mše, nejlépe co nejdříve po smrti. Každý totiž věděl, že i malá chvíle v očistci znamenala nesnesitelná muka a připadala trestané duši jako celá věčnost. První významnější indicie svědčící o obavách měšťanů z očistce se objevují v souvislosti s rozmachem očistcového diskursu zhruba od 60. let 17. století, kdy pořizovatelé testamentů stále častěji vyjadřují požadavek, aby se část zádušních mší sloužila již při pohřbu a zbytek co nejdříve po něm. Intenzita výskytu těchto přání postupně narůstala a vrcholila mezi léty 1720 a 1750, kdy mše u pohřbu stanovilo již 60–70% donátorů. Ve druhé půli 18. století sice došlo k opětnému poklesu zmínek, nicméně stále ještě zůstalo značné množství (45–55%) těch, kteří konkrétní počet mší při pohřbu začleňovali do svých závětí (Graf V).535 Podobné zmínky naznačují skutečné obavy o osud duše po fyzickém úmrtí, a není pochyb, že v daném případě šlo testátorům především o to, „(...) damit auch dieselbe [Seele] nach meinen absterben für meine begangene [Sünden] nicht allzu lang in dem fegfeüer leyden möchte“, jak napsala ve svém testamentu z roku 1702 Maria Ertlin.536 Stejně jako v případě fundačních mší, i zde se zřetelně odrážela číselná symbolika mešní kultury, přičemž kromě obligátních „co nejvíce mší“ (z pramenů víme, že jich během exekvií bylo možno zvládnout až 50), se nejčastěji vyskytoval požadavek třiceti (gregoriánských či ambroziánských), popřípadě dalších násobků deseti i sta mší.

534 Autor příručky olomouckého růžencového bratrstva kupříkladu uváděl, že mše za zemřelé se na Moravě slouží vždy v pondělí po první neděli v měsíci. SCHULLER: Geistliches Rosen-Büschel, s. 17–18. 535 Opět upozorňuji na zachycení pouhé tendence, což vyjadřuje označení KP/3 (klouzavý průměr za tři desetiletí) u obou křivek. 536 AMB, rkp. 56, s. 39.

Graf V: Strach z očistcových muk: podíl donátorů s požadavkem mší při pohřbu a počet mší na donátora V procentech 80

Počet mší 45 40

70

35

60

30

50

25 40 20 30

15

20

Mší na donátora (KP/3) Mše při pohřbu % (KP/3)

10

10

5 0

0 1660/69 1680/89 1700/09 1720/29 1740/49 1760/69 1780/89

Co se týče dalšího průběhu sloužení bohoslužeb v době, která následovala po pohřbu, panovala mezi testátory pochopitelně značná různorodost postupů, odvíjejících se zejména od jejich finančních možností. Bylo již zmíněno obvyklé čtení zádušních mší první, sedmý a třicátý den po smrti, stejně jako každoroční anniversarium, ovšem variant bychom nalezli celou řadu. Nezdá se přitom, že by existovala přesnější představa o tom, jak dlouho je nutno mše sloužit, a testátoři si tak zajišťovali čtení mší po různě dlouhou dobu, od třiceti dní až po konec světa.537 Stěžejní byl pravděpodobně interval třiceti dní po pohřbu, kdy se zřejmě očekával největší nápor očistcových trestů a měšťané snad doufali, že mše čtené po dobu jednoho měsíce postačí na jejich vysvobození – právě případy, kdy si pořizovatelé přejí každodenní mši (nebo hned několik mší za den) po třicet či čtyřicet dní po smrti, představují nejčastější variantu takto konkretizovaných zádušních legátů. Mnohým testátorům však měsíční lhůta nepostačovala a stanovili buď každotýdenní mši, čtenou po celý rok, anebo kombinací více mešních nadací zabezpečovali celoroční každodenní nepřerušené čtení obřadů.538 Maria Tauberin navíc v roce 1689 doku-

537 Dorothea Justin založila roku 1760 fundaci ve výši 4.680 zl., za níž se u kapucínů měla každý den sloužit mše a u augustiniánů každý týden Salve, a to „bies an das Ende der Weldt“. AMB, A 1/7, VT, K. 5: Pozůstalosti H–J. 538 Například Carl Joseph Ignati Wohlfahrt si v roce 1719 zajistil celoroční každodenní čtení mší následovně: U pohřbu se mělo sloužit requiem a 50 mší; dále během tří měsíců po jeho smrti 50 mší u minoritů, během následujících

mentovala, že ani roční interval nemusel být uspokojivý, když stanovila, aby se po dobu jednoho roku četla mše každý den a po následujících deset let ještě jedna mše ročně.539 Podobných příkladů dlouhých časových úseků bychom samozřejmě nalezli více, přičemž výsostný prostředek k zabezpečení mnohaleté pomoci duším představovaly již výše charakterizované „věčné fundace“. Jak už bylo zdůrazněno, zrcadlila se v celkovém přístupu k mešním legátům značná individualita, která znemožňuje jednotnou charakteristiku. Specifickou kapitolu přitom představovaly případy, kdy byla péče o duši testátora zcela přenechána příbuzným či dědicům. V roce 1658 tak kupříkladu brněnský radní Johann Azberger odkazoval veškerý majetek své manželce, která se měla postarat o mše, modlitby a almužny,540 podobně jako Paul Sykora, jenž roku 1725 vyjádřil pevnou víru, že jeho dědicové budou pamatovat na jeho duši alespoň modlitbou.541 Takové případy však tvořily spíše výjimku a většina testátorů si naopak sama stanovila průběh čtení zádušních obřadů, popřípadě kombinovala důvěru k pozůstalým s vymezením konkrétního počtu mší. Důvodem snad byla kromě jiného i skutečnost, že mnozí dědicové by sami od sebe na pořizovatele zřejmě nepamatovali, jak ostatně zdůrazňovala i soudobá literatura. Výmluvným se v této souvislosti zdá být příklad Johanna Schimkeho, jenž roku 1787 přenechal rozhodnutí o sloužení zádušních mší své ženě, aniž pravděpodobně tušil, že manželka nakonec žádné obřady neobjedná – snad i proto, že po manželovi zdědila jen dluh ve výši dvaceti zlatých.542 Podobné nebezpečí si zřejmě většina testátorů uvědomovala, což jistě platí alespoň pro Georga Barnabase Orelliho, který v roce 1757 založil tři fundace, z nichž jedna měla být určena úředníkům, aby dobře spravovali dvě fundace zbývající.543 Na závěr je třeba dodat, že i přes dominanci zádušní mše od druhé poloviny 17. století se i nadále – byť v mnohem menší míře – setkáváme též s dalšími prvky komemorativní kultury. Často šlo přitom o kombinaci mše a jiných forem památky zemřelých, z nichž některé byly typické již pro předtridentskou vzpomínkovou pratří měsíců 50 u františkánů, po další tři měsíce 50 u kapucínů a v poslední kvartál 50 u augustiniánů. AMB, A 1/7, VT, K. 13: Pozůstalosti T–W. 539 AMB, rkp 55, f. 231r–236v. 540 „...sonder alles zue meiner lieben Ehefrawen Sabina, freyen Willen und Disposition stellen, keines wegs zweifflend, daß sye auß gegen mir tragender unverfälschter Lieb und Zuenaigung auch umb meiner armen Seel verlangendes hail, und der ewigen belohnung willen, nicht allein dieses, sondern auch ein mehrers, auß andacht Selbst thuen, und würckhlich verrichten lassen werde.“ AMB, rkp. 53, f. 401r. 541 AMB, rkp. 57, f. 511r. 542 AMB, A 1/12, Pozůstalosti, inv. č. 4554, krab. 552. 543 AMB, A 1/7, VT, K. 9: Pozůstalosti N–P.

xi.544 Častěji se vyskytují požadavky na zapálení svící u populárních oltářů, movitější jedinci fundují založení sloupů, kaplí, oltářů či alespoň pořízení bohoslužebných předmětů, na nichž mají být vyryta jejich jména pro uchování každodenní památky na fundátora.545 Na základě našeho materiálu bohužel nelze příliš jasně pozorovat, do jaké míry se do jednání měšťanů promítly osvícenské snahy o potlačení vybraných „barokních“ prvků komemorace, zejména v souvislosti s novými hygienickými požadavky a s bojem proti pověrám. První náznaky přitom registrujeme již od poloviny 18. století, kdy se objevil zákaz vystavovat mrtvoly v kostele a číst u nich mše, což mělo platit zejména pro neděli a svátky dopoledne, kdy se v kostelech shromažďoval větší počet věřících.546 Kolektivní vzpomínka prostřednictvím zádušní mše se tak nadále mohla odehrávat pouze bez fyzické přítomnosti zemřelého, čímž logicky docházelo k prvním projevům separace živých a zemřelých, jež nalezly svůj vrchol v době přesouvání hřbitovů mimo centra měst. Dekrety z 80. let navíc nařizovaly odstranění celé řady vzpomínkových předmětů (tabulí, epitafů, ex-vot aj.) z kostelů,547 což sice bylo spojeno s reakcí na pověrečné praktiky, nicméně přispívalo k pokračujícímu ústupu tradičních forem komemorace. Konečně jeden z největších zásahů do celého systému umírání a memorie přinesla druhá půle 80. let, kdy stále více obyvatel města umíralo v nemocnici, na základě čehož postupně odpadaly starosti o přípravu mrtvoly na pohřeb a ubývalo kontaktů s mrtvým tělem.548 Průzkum zmíněných momentů však výrazně přesahuje časový i tematický horizont této práce.

544 Johann Christoph Lienhardt odkázal roku 1756 mj. 210 zl. ke kostelu sv. Jakuba, a to na udržování každodenního světla v lampě u rodinného epitafu, u něhož se vždy v oktáv dušiček měly sloužit dvě mše. AMB, A 1/7, VT, K. 7: Pozůstalosti K–L. 545 Voják Matthaeus Springer odkazuje roku 1673 do svého rodiště 10 zl. na zhotovení „ein steinerne Merter Saulen“ (AMB, rkp. 54, f. 124r); Andreas Homann odpouští v roce 1761 rajhradskému klášteru jistý dluh, ale mniši za to mají sloužit mše a z části dlužné částky zřídit skromnou kapli zemřelých, a v kostelní kapli obecný chór s malým pozitivem (AMB, A 1/7, K. 4, Pozůstalosti G–H); Radní Heinrich Dores odkazuje roku 1715 mj. 180 zl. ke sv. Jakubu na novou monstranci, která se má ve svátek Nanebevzetí Panny Marie postavit na jím pořízený oltář (AMB, rkp. 56, f. 777v an.); Geörg Holdt odkazuje roku 1659 ke kostelu sv. Jakuba velký stříbrný pohár, z něhož se má udělat kalich, na něj vyrýt testátorovo jméno, „und sämbtlichen allhiegen burgers leüthen daraus, in öessterlichen und andern hohen feyrtägen, bey empfahung der heyl. Communion zue meiner gedächtnuß, die Ablution gereicht werden.“ (AMB, rkp. 53, f. 421v). 546 Císařské nařízení z února 1756 v Brně otiskl WOCHENTLICHER Intelligenz-Zettel, 1756, č. 7, 14. únor. 547 Srov. HANDBUCH, 6. Bd., Wien 1786, s. 600–603. 548 Tento fenomén lze pozorovat kupříkladu v matrice zemřelých farnosti sv. Václava (od roku 1783 Nanebevzetí Panny Marie) na Starém Brně, která již k roku 1787 eviduje zhruba polovinu zemřelých ve Všeobecné nemocnici. Srov. MZA, E 67, matrika č. 17228.

V. ZBOŽNÉ STRATEGIE JAKO SOUČÁST NABÍDKY A POPTÁVKY: STÁT, CÍRKEV, MĚŠŤANÉ

CHARAKTER ZBOŽNÉHO LEGÁTU „O! Tyrannis! O fili crudelis! Ah Haeredes ingrati! quid legitis in Testamentis? nunquid altare erigendum est? & jam anni fluxerunt viceni, altare nondum erectum est. Quid legitis in 549 Testamentis? nunquid nosocomium, claustrum, templum fundatum est?“

Slova jezuitského teologa Caspara Knittela, jimiž se někdy na přelomu 17. a 18. století v jednom ze svých kázání obracel proti těm, kteří nechtějí dávat zbožné legáty, představují sice ostrou, nicméně zdaleka ne neobvyklou výzvu soudobých autorů v souvislosti se zbožným chováním člověka v průběhu jeho života i na smrtelném loži. A přestože Knittel směřoval svá slova zejména vzdělanému a movitému publiku, bylo jeho vyjádření zcela v souladu s tehdejší propagací zbožných nadací (především mešních a později i charitativních) ve všech vrstvách společnosti. Přesto je nutno si přiznat, že postoj raně novověké společnosti ke zbožným odkazům není snadné dešifrovat, poněvadž zatímco na jedné straně stojí dobová propagace těchto legátů z per autorů i z úst kazatelů, na straně druhé se nám na základě studia testamentární problematiky otevírá další dimenze, v níž je za zbožný čin považováno již samotné pořízení závěti a za zbožné legáty rovněž zcela „světské“ odkazy příbuzným či přátelům. Díky tomu se nabízí hned několik souvisejících otázek, například zda bylo nutné dávát tzv. pia legata (církvi, na mše, charitě)?, zda byl zbožný legát skutečně smyslem testamentu, jak uvádějí četní historikové?, či jaké místo

má

testamentární

zbožnost

v rámci

zbožného

jednání

měšťanů?

Z následujícího textu bude patrné, že na všechny uvedené otázky často nelze nalézt uspokojivou odpověď, a proto se musíme spokojit alespoň s více či méně pravděpodobnými hypotézami.

549

KNITTEL: Conciones Academicae, s. 189.

Zbožné versus profánní: existuje „profánní legát“?

V obecné rovině narážíme na první, v podstatě hermeneutický problém již při snaze vymezit vztah sakrálního a profánního prvku v rámci křesťanské zbožnosti. Z teologického hlediska je totiž zbožnost fenoménem jak světským, tak i sakrálním, a proto lze jen velice obtížně obě kategorie oddělovat.550 Je známo, že také pro život raně novověkého měšťana bylo prolínání světské a duchovní sféry zcela typické, a to napříč konfesemi – pro protestantského,551 stejně jako katolického obyvatele města měla zásadní význam podmíněnost životního úspěchu „zbožnými“ kvalitami, jako byly pořádkumilovnost, přesnost, integrita, ctnost či morálka. V katolickém prostředí na této skutečnosti nic nezměnily ani snahy Tridentského koncilu o striktní oddělení sakrální a profánní oblasti, ať už z hlediska prostoru (podoba katolických chrámů) či v liturgii (kněz a posluchači). Raně novověký měšťanský testament nabízí jednu z mnoha příležitostí, jak tuto provázanost dokumentovat, na což už ostatně bylo poukázáno výše. Nejenom autoři dobových traktátů, ale ani samotní testátoři nevnímali příliš ostrou hranici mezi duchovní a světskou rovinou závěti, když odkazovali majetek, jenž jim byl – dle jejich slov – pouze dočasně propůjčen od Boha, a který nyní museli zabezpečit proti případným dědickým sporům, jež by mohly narušit jejich klidné spočinutí v zemi. Je jasné, že sepsání závěti v raném novověku velice úzce souviselo s širším pojetím umírání a spásy, přestože nebylo nutnou podmínkou k dosažení dobré smrti, a přestože základním účelem tohoto dokumentu zůstalo v první řadě majetkové zabezpečení nejbližších dědiců. Schopnost spravedlivě rozdělit poctivě získané pozemské statky byla totiž zároveň dokladem připravenosti k cestě na onen svět. Charakteristiku právě zmíněného nalezneme v řadě dobových děl, ve stručné, ovšem nanejvýš výstižné formě kupříkladu v Písních pohřebních, zachycených v 17. století v několika kancionálech: „Rolí s domem dítkám oddej,/ nadělání chudým rozdej,/ z statku přátel nabývaje,/ vpravíš duši svou do ráje.// Shromažď dělníky, dlužníky:/ odpusť, zaplať dluh všeliký,/ netrať duše ani 552 dětí,/ nechceš-li v pekle hořeti.“

JASPERT, B.: Frömmigkeit und Kirchengeschichte, s. 164–165. LEHMANN, Hartmut: The Cultural Importance of the Pious Middle Classes in Seventeenth-Century Protestant Society. In: von Greyerz, K. (ed.): Religion and Society in Early Modern Europe, 1500–1800. London 1984, s. 33–41. 552 VAŠICA: Smrtí tanec, s. 84. 550 551

Nejednoznačná hranice mezi profánní a sakrální sférou se však netýkala pouze celkového obsahu závěti – tedy skutečnosti, že zahrnovala jak světské, tak i duchovní pasáže –, ale rovněž jednotlivých legátů, a to i těch, které zde primárně jako „zbožné“ nefigurovaly. Přestože pořizovatelé (či písaři) již od středověku zpravidla formálně viditelně vyčleňovali v posledních vůlích tzv. „pia legata“, a v dobách převládající „katolické zbožnosti“ je dokonce kladli na přední místo v závěti, četné příklady dávají tušit, že ani ostatní odkazy nelze vždy považovat za čistě profánní. Užitečnost striktního rozdělení na zbožné a profánní odkazy je problematizována zejména tam, kde dary věnované příbuzným, přátelům či služebným mají zároveň sloužit jako jedna ze záruk pro dosažení spásy testátorovy duše.553 Jednalo se kupříkladu o pomerně obvyklé legáty duchovním osobám, které ovšem zároveň byly příbuznými pořizovatele, a proto se u nich počítalo se svědomitějším plněním mešních stipendií. Zvláště pregnantně vystupovalo toto propojení v případech, kdy testátoři odkazovali část majetku potomkům (synům), jež byli v danou chvíli členy některého ze žebravých řádů anebo ještě častěji jezuitskými novici, a tudíž nemohli nabývat nemovitý majetek do osobního vlastnictví. Nezřídka se proto testátoři uchylovali ke stanovení dalších podmínek, podle nichž měl takový syn jakožto právoplatný dědic obdržet vyměřenou část pozůstalosti pouze v případě, že z řádu později vystoupí (s tím se počítalo především u jezuitských noviců), pakliže se tak nestane odkazovali otcové zpravidla menší peněžitou částku samotnému řádu. Tutéž kombinaci starosti o spásu duše a rodinné politiky pozorujeme také u odkazů, směřovaných chudým přátelům, příbuzným či sirotkům – i zde se jednalo o částečné uspokojení dědickoprávních nároků a zároveň o skutky milosrdenství vůči potřebným. Vyjádření samotných testátorů nás nenechávají na pochybách, že stejně jako legáty církvi, špitálům či chudině, byly i zmiňované odkazy chápány jako testamentárně-charitativní činnost svázaná s touhou pořizovatelů po dosažení spásy. Proto směřují legáty příbuzným „...k věčné památce, a taky aby na mou ubohou duši při mšech svatých pamatovali, tak aby skrz jejich prosby a orodování bůh mou duši tím spíšej do svého nebeského ráje přijmouti ráčil...“ či „...damit aber aus meiner wenigen Verlassenschaft die freindtschaft auch einigen trost schöpfen, und meiner

Nověji na tuto skutečnost důkladněji upozornil RICHARD, Olivier: „Fromme Klauseln“ – „profane Klauseln“. Eine sinnvolle Unterscheidung? In: Herzog, M. – Hollberg, C. (Hg.): Seelenheil und irdischer Besitz. Testamente als Quellen für den Umgang mit den ‚letzten Dingen‘ (= Irseer Schriften, Bd. 4). Konstanz 2007, zejm. s. 70–75.

553

armen Seel ingedenckh Leben möge...“554 Podobný motiv je přitom pro měšťanské testamenty typický bez ohledu na konfesijní poměry. V různých konfesijních kulturách se samozřejmě prosazovaly specifické strategie, ale ať už to byli měšťané nekatolické Chrudimi, kteří v 16. století odkazovali peníze na potřeby obce (záduší), školáků a literátského bratrstva, nebo obyvatelé katolického Brna dvou následujících staletí, kteří preferovali sloužení zádušních mší v řádových chrámech, vždy se v jejich testamentech spojitost duchovních a profánních prvků zřetelně projevila. Každý z obdarovaných přátel a příbuzných byl totiž „motorem“ pro šťastné vykročení duše z tohoto světa – u nekatolíka jako udržovatel památky na osobu donátora a jeho zbožných skutků, u katolíka jako potencionální přímluvce za duše v očistci. Je tedy nutno zdůraznit, že ačkoli další text operuje s úzce vymezenou kategorií „zbožné legáty“ (kostelům, církevním řádům, bratrstvům, charitě), což je při sledování pouze vybraných zbožných strategií logické a legitimní, není možno zastírat, že se dotýkáme jen části zbožného jednání měšťanů v rámci jejich testamentů. Stejně jako zbožné legáty, které – jak upozorňuje M. Pammer – nelze mnohdy přes jejich náboženský podtext označit za čistě religiózní akty,555 tak ani odkazy, které nebyly explicitně určeny na náboženské či charitativní účely nelze považovat za výlučně profánní.

Zbožný odkaz jako povinnost? – Testátor, společenské očekávání a smrtelné lože

Pravděpodobně nepřekvapí, že (katoličtí) duchovní, kteří byli povětšinou autory v této práci uváděné dobové literatury, považovali zbožné nadace za integrální součást ideálního testamentu.556 Většina autorů se sice o testamentech příliš detailně nerozepisovala, nicméně pakliže tak činili, neopomněli zdůraznit potřebu zajistit si spásu nejenom spravedlivým rozdělením majetku, ale také legáty církvi a chudým. Nejenom R. Bellarmino dokonce do jisté míry upřednostňoval odkazy „ke AMB, A 1/7, VT, K. 2, Pozůstalosti B–E (testament Jana Vavřince Brevise, 1738); tamtéž, K. 1, Pozůstalosti A–B (testament Anny Marie Bernardinin, 1744). 555 PAMMER, Michael: Zeitliche und ewige Dinge. Hinterlassenschaften und Seelenheil in oberösterreichischen Testamenten des 18. Jahrhunderts. In: Herzog, M. – Hollberg, C. (Hg.): Seelenheil und irdischer Besitz. Testamente als Quellen für den Umgang mit den ‚letzten Dingen‘ (= Irseer Schriften, Bd. 4). Konstanz 2007, s. 79–84; TÝŽ: Death and the transfer of wealth, s. 931. 556 J. Feucht je zmiňuje jako součást procesu dobrého umírání. FEUCHT: Postilla Catholica. Tom 2, s. 35–36. Srov. též příručku mariánského bratrstva v Telči z roku 1689, která ve vzorovém „formuláři“ pro testament zahrnovala i legáty chudým, záduší, bratrstvu a na mše. [ANONYM]: Manuale, s. 294. 554

slávě Boží“ před „potřebami bližních“, když upozorňoval na možnost, že duše testátora půjde nejprve do očistce.557 Podobné výzvy ostatně souvisely s již konstatovanými obavami z počínání dědiců, jimž údajně nebylo radno přenechávat osud vlastní duše, a proto měl v ideálním případě zůstavitel určit zbožné legáty, jež mu spolu s modlitbami dávaly naději na vysvobození z očistcových muk: „...vědouce, jestliže se sám nad sebou zapomene a za svou duši nenařídí mše svaté, almužny, odkazy do chrámu božího a modlení, jistě přátelé po smrti málo na jeho duši se rozpomenou, nýbrž budou na jeho mozoly hodovati, jísti, píti a se veseliti a on snad v očistci přetěžce bude 558 se trápiti...“

Zdaleka nejvýznamnější propagace zbožných nadání se však týkala charitativní oblasti, která úzce souvisela s poskytováním almužen jako projevu lásky k bližnímu. Autoři se zde opírali o známá biblická vyprávění o králi Nabukadnesarovi, jemuž prorok Daniel radil překonat vlastní provinění milostí ke strádajícím (Dan 4,24), o Hospodinovu naučení člověku, jemuž se přikazuje dávat almužny (zejm. Dt 15,7– 14), či o Ježíšovu vybízení k poskytování milodarů chudým (Lk 6,30–38; Mt 25,34– 43). Na základě těchto předpokladů existovala již od středověku určitá idealizace potřebných jakožto zástupců Krista na zemi, a charitativní činnost se tak stala v podstatě náboženskou povinností. I proto se dobová literatura i ikonografie zaměřovaly na propagaci almužen, ať už se jednalo o poukazy na obecné zásady křesťanského milosrdenství či o vyjádření snahy „koupit si spásu“. V průběhu 17. a první poloviny 18. století se u nás zmíněná koncepce dostala do bezprostředního vztahu s propagací očistce a přímluvných modliteb za zemřelé, což mělo za následek prosazení pojetí milosrdentsví jako jedné ze záruk šťastného vykročení na onen svět. Charita a milosrdenství v tomto pojetí ovšem pochopitelně neznamenaly jen milodary chudým a potřebným, ale v podstatě veškerou pomoc žijícím i zemřelým v podobě almužen, mší a dalších dobrých křesťanských skutků. Na tuto skutečnost poukazovalo nejenom nesčetné množství příruček dobrého umírání, pro něž se almužna stala jedním z mocných prostředků k dosažení dobré smrti a spásy,559 ale byla také tradiční součástí barokních kázání, v nichž se věty „date et dabitur vobis“ (dejte a bude vám dáno) či „qui dat pauperi, non indigebit“ (kdo dává chudému, BELLARMINO: Umění křesťanské, s. 288–294. HUBÁCIUS: Umíráček pobožný, s. 39. Srov. též HELYOT: Vorbild Eines Sterbenden Christen, s. 121–123. 559 BELLARMINO: Umění křesťanské, s. 106–125; HAYN, Joannes Henricus: Das heilige Leben, und Leyden Jesu Christi Erwegungs-Weis erkläret. (…) Prag, s. a., s. 231–234; DE CHERTABLON: Sterben und Erben, s. 152–155; [PLENG]: Andächtige Gedancken, list B Ir, M Ir–M IIr a M IIIr-v; SUCQUET, A.: Kšaft křesťanského člověka , s. 48–54. 557 558

nebude nuzným) vyskytují s velkou pravidelností. Autoři přitom používali nejrůznějších příměrů a motivů k tomu, aby zdůraznili funkci almužny jako prostředku k uhašení ohně v očistci, k vysvobození od věčné smrti či k zahlazení viny hříchů. „Ars artium Eleemosyna“ (Bílovský) se tak stala součástí „dobrého handlu s umrlými“, použijeme-li slov de Waldta, v němž dobrodinec mohl za svou pomoc očekávat odplatu od celého nebeského kůru, zatímco naopak její neposkytnutí bylo vnímáno jako hřích.560 Častá spojitost almužen a pomoci duším v očistci nalezla svůj odraz v oblíbených paralelách mezi dušemi zemřelých a stejně tak bezmocnými a ubohými chudáky na tomto světě, kteří ovšem zároveň představovali mocné „advokáty“ za dobrodince u nejvyššího soudce. Velmi trefně napsal v této souvislosti francouzský jezuita Jean Crasset v pojednání o almužně, že bohatý a chudý jsou na sobě navzájem závislí, jelikož bohatý dává chudému stravu tělesnou, chudý bohatému zase duchovní; chudý závisí na bohatém díky času, bohatý na chudém díky věčnosti; bez bohatého by chudý zemřel tělesným způsobem, bez chudého zase bohatý duchovním způsobem; bohatý je soudcem chudých na zemi, chudý bude soudcem bohatého v nebi.561 Případné dárce přitom měla povzbudit nejenom možnost zisku plnomocných odpustků za poskytnutí almužny,562 ale také v kázáních zdůrazňovaný protiklad mezi skutky milosrdenství a mamonem, resp. mezi blaženou smrtí zbožného žebráka a hroznou smrtí bohatých hříšníků. Zcela v souladu se zněním na počátku uvedeného Knittelova citátu se vyjadřoval Johannes Kraus: „Ach was sollte ich für einen Trost haben, wann ich etwan an einem Sonnabend zu Ehr der Mutter Gottes einen Fasttag gehalten oder mich zu Zeiten auf eine andere Weise im Essen und Trincken mortificiret hätte oder zum wenigsten dasjenige Geld, welches ich auf die Hoffart, auf Gesellschaften und Spielen, auf Verschwenderey in Mahlzeiten unnützlicher, ja schädlicher Weise angewendet um Gottes Willen unter die Armen ausgetheilet oder dem Gotteshauß oder einem Spital zu Nutzen hergegeben oder meinem bedrängten Nächsten darmit 563 aufgeholffen hätte.“

Přestože se postupem času měnil postoj části společnosti k očistci a k mešním legátům, almužna patřila i v osvícenském století k základním křesťanským povinnos[ANONYM]: Postilla, aneb vejroční výtahové, s. 404–405 a 637–638; ABRAHAM à S. Clara: Todten-Capelle, s. 302–308; BÍLOVSKÝ: Cantator cygnus, s. 179–197; JESTŘÁBSKÝ: Kazatel domácí, s. 73–76; KELSKÝ: Conciones dominicales, s. 686–690; KNITTEL: Conciones Academicae, s. 186–191; KONIÁŠ: Vejtažní naučení, s. 1027 an.; MAREK: Trojí chléb nebeský. Díl I.–II. Praha 1727–1728, s. 618–622; NÁCHODSKÝ: Sancta curiositas, s. 333–355; PELLIZOTTI: Unum, binum, trinum, s. 597– 599; ŠTEYER: Postilla katolická, s. 367 a 1006–1008; DE WALDT: Chválořeč, s. 685–707. 561 CRASSET: Christliche Betrachtungen. I. Theil, s. 427–432; II. Theil., s. 830–835. 562 [ANONYM]: Hülf der Leidenden, list A2r–A3v. 563 KRAUS: Kleinodien Schatz, s. 42. Srov. též SCHEFFER: Der Buß- und Danck-singende David. 560

tem. Muratori jakožto jeden z hlavních mluvčích nového směru zbožného jednání hovořil o tom, že dát almužnu je božím přikázáním, a že nikdo není z této povinnosti vyňat, že časná i věčná odměna čeká ty, kteří almužny poskytují a naopak věčné tresty na ty, kteří dávat opomíjejí. Jeho pozornost se obracela v první řadě k movitějším jedincům, kteří měli být „skromně napomínáni“, aby podle svých možností mysleli na chudé v testamentech, pod ujištěním, že mohou doufat ve zmírnění božího hněvu skrze prosby chudých vdov a sirotků, a vyhnout se tak pekelným plamenům. V souladu s osvícenským postojem ke zbožným nadacím zdůrazňoval Muratori povinnost pamatovat v závěti především na vlastní rodiče, děti, sourozence či příbuzné, jimž měl majetek směřovat přednostně, zatímco na chudé bylo užitečné vzpomenout jen pakliže část majetku zbyla. Každý, kdo disponoval větší sumou peněz, si však měl uvědomit, že na jeho majetek mají nárok i chudí, na něž za života zapomínal: „Immer klinge ihm ihre kraftlose Stimme in den Ohren und rufe ihm zu: gebt, vermacht uns, die wir euch vom Christo dem Herrn so sehr anbefohlen sind: gebt uns, bereichert nicht noch mehr die Reichen, sondern helft der Noth und Armuth ab. Laßt den erquickenden Thau eurer Reichthümer nicht auf jene fallen, die solchen nicht bedürfen, sondern auf uns, die wie mit Alter, Entkräftung, Krankheiten, Kummer und Armuth kämpfen müssen. Dieß ist billiger, verdienstlicher und Gott angenehmer.“

Almužna tak nejenom v očích italského teologa nadále tvořila základní páteř zbožného jednání, čímž se v rámci testamentu odpoutala od dříve obvyklých a nyní vesměs odsuzovaných („nepotřebných“) nadací kostelům, obci či jiným institucím.564 Druhý, daleko významnější zdroj tlaku na zůstavitele při sepisování poslední vůle představovala případná nařízení, usměrňující nebo dokonce přikazující zbožné, resp. charitativní legáty. Existence podobných nařízení může do značné míry vrhat světlo na zbožné konání v rámci testamentu i na povahu zbožných odkazů v dané lokalitě. Pak je totiž na místě otázka, zda lze takové odkazy považovat za výraz zbožnosti, anebo jen za důsledek vnějšího nátlaku na testátora. Svou nanejvýš důležitou roli zde přitom hrají specifické poměry jednotlivých oblastí a mnohdy i samotných lokalit, vykazujících odlišné testamentární zvyklosti nejenom z pohledu právního ukotvení, ale též významu zbožných nadací v dané komunitě. Vše je znesnadněno skutečností, že ani relativně obdobné výchozí podmínky nemusely ještě 564

OBLADEN, Peter: Ludwig Muratori’s Gedanken über die Abschaffung des Bettelns und Verpflegung der Armen. Brünn 1784.

zaručit podobné chování hypotetických donátorů – proto kupříkladu neobstojí vysvětlení nízkého podílu legátů na chudinu a špitály v Chrudimi 16. století pouze tím, že zde měšťané odváděli špitálu povinný poplatek, jelikož ve Vídni byla ve stejné době totožná praxe, ovšem charitativní legáty obsahovala naprostá většina zdejších měšťanských testamentů.565 Povinnost pamatovat na církev v testamentu byla typická pro celou řadu měst zejména v období středověku. Nařízení o nutnosti odkázat část majetku špitálu a církvi jsou známa například z italských měst první poloviny 14. století, v Arezzu byla dokonce povinnost zbožného legátu zakotvena v městských statutech z roku 1327, podle nichž měl notář pod trestem pokuty na tuto zásadu každého testátora upozornit.566 V některých regionech lze kontinuitu podobných zásad doložit i pro raný novověk, kupříkladu ve Španělsku 16. století (obligatorní charitativní legáty)567 nebo v Polsku v první polovině 16. věku (část majetku církvi), kde však zůstalo pouze u normativní roviny a do praxe daná zásada uvedena nebyla.568 Známa jsou rovněž biskupská nařízení ve Francii v 17. století, dle kterých měli být měšťané vybízeni k testamentárním odkazům na obecní chudé, a to prostřednictvím duchovních přítomných u sepisování testamentu. Zde navíc jakousi propagaci ve prospěch odkazů na charitu vedly samotné špitály, stejně tak jako rektoři, doporučující zhruba od třicátých let 17. století činit legáty podmíněné sloužením mší a modlitbami ve špitálních kaplích.569 V českých zemích nemáme podobnou praxi konkrétních ustanovení zavazujících činit zbožné odkazy až do druhé poloviny 18. století doloženu, nicméně celá řada indicií dává tušit, že jistý „nátlak“ na testátora skutečně mohl existovat, a to jak ve zcela konkrétní rovině ze strany osob přítomných u sepisování poslední vůle (duchovní, příbuzní), tak i symbolicky na základě zažitých zvyklostí dané komunity. Ve městech spatřujeme nejviditelnější odraz těchto aspektů v situacích, kdy docházelo ke zvýšenému sociálnímu tlaku na případné donátory z důvodu obecních potřeb, zejména při stavbě kostelů, špatné finanční situaci místních špitálů apod. Jedním příkladem za všechny může být opět východočeská Chru-

MATT, Richard: Die Wiener, zejm. s. 216; DIRSCHMIED, Karin Maria: Die Gegenreformation Melchior Klesls im Spiegel Wiener Frauentestamente 1577–1581. Staatsprüfungsarb., IÖG. Wien 1998, s. 44–45. 566 COHN, S. K.: The Cult of Remembrance, s. 12. 567 EIRE, C. M. N.: From Madrid, s. 234–241. 568 ROK, B.: Człowiek wobec śmierci, s. 39–40; KARPIŃSKI, A.: Zapisy „pobożne“, s. 203–233. 569 DINGES, Martin: Stadtarmut in Bordeaux 1525–1675. Alltag, Politik, Mentalitäten. Bonn 1988, s. 440; PUGH, Wilma J.: Catholics, Protestants, and Testamentary Charity in Seventeenth-Century Lyon and Nîmes. French Historical Studies 11, 1980, č. 4, s. 488. 565

dim, kde ve dvacátých letech 16. století nastal výrazný vzestup donační aktivity testátorů v souvislosti se stavbou nového hřbitovního kostela sv. Michaela. Lze předpokládat, že zdejší měšťané svými četnými legáty svatomichalskému chrámu reagovali snad na výzvy faráře, snad na upomínání písaře, jenž se v naprosté většině případů účastnil sestavování závětí. Zcela otevřené zásahy do testamentární praxe s ohledem na zbožné legáty u nás přicházejí s osvícenskými reformami v souvislosti se snahami státních úřadů kontrolovat a usměrnit tok odkazovaných peněz. Již v polovině 18. století se objevila nařízení o odvodu určité částky z pozůstalosti toho, kdo ve svém testamentu nepamatoval na chudé a špitál, což vrcholilo v 80. letech řadou dalších dvorských dekretů a reskriptů, které stanovily nejenom osvobození testamentů s charitativními odkazy od placení dědické daně a úmrtní taxy,570 ale také odečtení poměrné sumy na charitativní fondy (normální škola, chudinský ústav) z každé pozůstalosti přesahující částku 300 zlatých.571 Jak bude ukázáno dále, na základě těchto změn se z původních charitativních odkazů staly během druhé půle 18. věku v podstatě „obligatorní“ legáty, které sice byly povinné jen de jure, a které se i nadále označovaly jako „fromme Vermächtniße“,572 nicméně fungovaly nyní jako víceméně závazná součást testamentu. Aktivita osvícenských úřadů nás přivádí ještě k jednomu závažnému problému ve spojitosti se zbožnými legáty, a sice k roli duchovních, podezřívaných z ovlivňování testátorů ve prospěch církevních institucí.573 V září 1771 se skutečně objevilo nařízení, dle něhož nesměl být žádný řádový duchovní právoplatným svědkem při sestavování poslední vůle, především z důvodu údajných stížností na kněží a členy řádů, kteří ponoukali testátory k vysokým zbožným odkazům (nebo je do závěti dokonce sami zapisovali) na úkor dědiců. Jestliže tedy sepisoval závěť člověk neznalý čtení a psaní a přivolal k tomuto aktu duchovního, pak měli být přítomni ještě další dva svědci, kteří by mohli kšaft buď sami zapsat anebo alespoň vyslechnout a později vysvědčit.574 Přímo do Brna doputovala obdobná norma v guberniálním cirkuláři

Dvorský dekret z 26. 11. a nařízení z 29. 11. 1784. Srov. HANDBUCH. 6. Bd. Wien 1786, s. 270 a 273; SAMMLUNG der kaiserlich-königlichen landesfürstlichen Gesetze und Verordnungen in Publico-ecclesiasticis vom Jahre 1784. Dritter Teil, Nr. 63, s. 76; Nr. 69, s. 80–84; TRAUTENBERGER, G.: Die Chronik. IV. Bd., s. 81. 571 Nařízení z 1. 12. 1788 v AMB, A 1/12, inv. č. 2038, krab. 228. 572 Například inventář po Theresii Schwarzin z roku 1788 či po Johannu Schnorfovi z roku 1789. Srov AMB, A 1/12, Pozůstalosti, inv. č. 4707, krab. 566 a inv. č. 4815, krab. 581. 573 PAMMER, M.: Testamente, s. 505. 574 HANDBUCH. 2 Bd. Wien 1785, s. 92–95. 570

z 1. června 1785, na jehož základě nesměli být žádní kněží svědky u ústního testamentu a pouze světští sekularizovaní kněží směli svědčit u kšaftů písemných.575 Je samozřejmě otázkou, do jaké míry se zmíněná obvinění duchovních zakládala na pravdě, resp. do jaké míry se jednalo o rozšířený fenomén nebo jen o mimořádné případy. Nutno však připustit, že samotní duchovní, autoři soudobé literatury, možnost svého vlivu na testátora nezastírali. Již v předchozím textu bylo upozorněno na dílo francouzského autora, jenž barvitě popisoval scénu u smrtelného lože testátora, kde se kromě jiných osob nacházel též františkánský zpovědník, udílející rady notáři, jak má správně instruovat umírajícího při sestavování závěti. Duchovní dokonce radil přímo testátorovi, aby nezapomněl na žádného z dědiců, především na pokrevní příbuzné, a doporučoval pamatovat rovněž na vlastní duši a na místní chudé. Přestože se v textu zdůrazňuje, že se zpovědník v žádném případě nesnaží ovlivnit kšaftování ke svému prospěchu, nepochybuje čtenář o jeho vlivu při pořizování testamentu.576 Zasahování do podoby poslední vůle připouštěli i jiní autoři, kupříkladu Bellarmino, jenž nabádal případné testátory, aby se o věcech k darování poradili s „pobožnými muži“, kteří již budou vědět, jaká forma zbožného legátu je v dané situaci Bohu nejpříjemnější.577 Také v příručce pro kněží, kterou dle Polancova díla parafrázoval Řehoř František Čichovský, byla otázka, zda má duchovní správce dát nemocnému nějaké rady ohledně kšaftu a opatření sirotků, zodpovězena kladně. Duchovní měl především doporučit volbu moudrých lidí, kteří by se postarali o vdovu a děti, dále vyzvat nemocného k opatřením týkajících se pohřbu, a nakonec upozornit i na možnost věnovat část majetku na zbožné účely: „Jestližeby pak po zaplacení dluhův a vydání věna a kšaftování sirotkům, ještě nětco z statku nemocného pozůstávalo, tehdy od správce duchovního může napomenut býti, aby se také na odkaz (...) buďto na opravení chrámu Páně, buďto na vychování chudých aneb církevních služebníkův nezapomínal, poněvadž takový odkaz netoliko Bohu milý a příjemný, ale také 578 duši jeho užitečný a prospěšný jest.“

Čichovský však v uvedených pasážích překládal téměř doslovně z předlohy, jež pochopitelně zachycovala španělské zvyklosti, a proto je na místě otázka reálné účinnosti takových předpokladů – zvláště, když prakticky ve stejné době vydal opat

WOCHENTLICHER Intelligenz-Zettel, 1785, č. 51, Beil. s. 272. DE CHERTABLON: Sterben und Erben, s. 142–144; TÝŽ: Christlicher 577 BELLARMINO: Umění křesťanské, s. 288–294. 578 ČICHOVSKÝ: Farař, s. 79–80. 575 576

Krancken-Spiegel, s. 91–95.

premonstrátského řádu Kašpar z Questenberka předpisy, obsahující mj. i zákaz ovlivňovat sestavování závětí.579 Zřejmě nepřekvapí, že role duchovních při procesu vytváření laických testamentů mohla být v praxi regionálně velice odlišná v závislosti na testamentárně-právních podmínkách. Například v německých městech se duchovní v 18. století směli účastnit pořízení testamentu a upozornit na nutnost zbožných legátů (aniž by ovšem testátory nutili k jakýmkoli odkazům), v praxi byl však jejich přímý vliv minimální, jelikož většina laických kšaftů se zde realizovala bez účasti duchovního.580 Naopak v oblasti Horních Rakous, kde se duchovní účastnili nejenom sestavování vůlí, ale navíc vystupovali též jako svědkové, podněcovali pravděpodobně testátory ke zbožným nadacím, protože závěti vysvědčené knězem či právníkem obsahovaly pia legata častěji než testamenty vysvědčené jinými osobami.581 Také v Brně lze přítomnost duchovních u sestavování testamentů doložit, nicméně jedná se zpravidla o jednotlivé případy, na jejichž základě není možné činit žádné zobecňující soudy. Přesto je zřejmé, že farář i řádoví duchovní se v Brně během 17. a 18. století kromě zastávání role zpovědníků či zaopatřovatelů u smrtelného lože občas účastnili i testamentárního procesu v pozici svědků, a tudíž mohli hypoteticky ovlivnit obsah poslední vůle. To jim ostatně umožňovalo brněnské právo, které – narozdíl od Koldína, jenž zakázal testamentární svědecví kněží ve věci světských (tj. i zbožných) legátů – svědectví duchovních připouštělo: Dle brněnských radních měly duchovní osoby ve městě takový „kredit“, že byly oprávněny aktivně vystoupit před světským soudem a říci, co bylo kšaftem odkázáno ke spáse duše testátora.582 Tato úvaha se nabízí zejména v momentech, kdy je patrná souvztažnost mezi vysokými zbožnými legáty a přítomností duchovního u testamentu, jak se stalo kupříkladu u panské hospodyně Magdaleny, jejíž závěť, vysvědčená v roce 1649 mj. rektorem jezuitského kolegia, obsahovala kromě několika odkazů na pohřeb pouze legát jezuitskému řádu ve výši 300 zlatých.583 Je pravdou, že zmíněný rektor mohl být zároveň příbuzným či dokonce synem testátorky, což by na její jednání vrhalo zcela jiné světlo, avšak v samotném testamentu se o ničem podobném nehovoří. Stejně tak by bylo možno uvést závěť Gabriela MoKUCHAŘOVÁ, Hedvika – PAŘEZ, Jan: Strahovští premonstráti a rekatolizace. Přístupy a problémy. In: Čornejová, I. (sest.): Úloha církevních řádů při pobělohorské rekatolizaci. Praha 2003, s. 70. 580 SCHLÖGL, R.: Glaube und Religion, s. 243–244. 581 PAMMER, M.: Death and the transfer of wealth, s. 925. 582 AMB, A 1/9, inv. č. 438, k. 178, fasc. S 116; FLODR, M.: Brněnské městské právo, s. 393; JIREČEK, Josef (ed.): Práva městská Království českého a Markrabství moravského M. Pavla Krystyana z Koldína. 5. vydání. Praha 1876, E. VIII. 583 AMB, rkp. 53, f. 201r–203r. 579

derstocka z roku 1636, podepsanou svatojakubským farářem a obsahující v první řadě zbožné legáty (celkem osm), nejvyšší pochopitelně farnímu kostelu. Vzhledem k tomu, že testátor neurčil univerzálního dědice, ale pouze vymezil několik jednotlivých legátů sestře, dceři a manželce, zdá se být spojitost jeho pořízení s neobvyklou ochotou učinit zbožné odkazy nanejvýš zřejmá.584 Význam, jaký mohla mít účast duchovního při vytváření poslední vůle, ukazuje do značné míry výjimečný případ radního Jacoba Menceliho z roku 1624. Testament, k jehož sestavení se umírající Menceli odhodlal až po udělení posledního pomazání, údajně na základě výzvy přítomného faráře a dvou dalších svědků, obsahoval na prvním místě šest zbožných legátů a teprve poté další odkazy, což v této době představovalo spíše ojedinělý postup. Při vysvědčování (ústního) testamentu před městskou radou se navíc ukázalo, že výpovědi jednotlivých svědků se v několika bodech rozcházejí. Dle prvního svědka odkázal testátor 200 zlatých ke kostelu sv. Jakuba a po 20 zlatých špitálu, kapucínům, bernardinům, minoritům a dominikánům, a nakonec 20 zlatých neteři a své šaty sluhovi. Svědek prý ještě testátora napomínal, aby neteř jako svou nejbližší příbuznou zaopatřil lépe, ovšem Menceli na jeho výzvu nereagoval. Druhý ze svědků v podstatě potvrdil slova svého předchůdce, ale překvapivě uvedl, že si nevzpomíná na tři zmíněné legáty minoritům, dominikánům a špitálu. V dokumentu nakonec následuje výpověď svatojakubského faráře, podle něhož testátor přijal svátosti a odkázal přesně tak, jak uvedl první svědek, ovšem s tou výjimkou, že zbytek majetku věnoval právoplatným dědicům.585 Usiloval farář zmínkou o právoplatných dědicích o to, aby celá testamentární procedura proběhla bez komplikací, a mohly se tak realizovat štědré legáty kostelu, anebo si první svědek již nepamatoval obsah několik měsíců staré závěti? Jen stěží nelezneme na tuto otázku odpověď. Uvedený případ však každopádně vyvolává dojem možného ovlivňování svědeckých odpovědí v některých – byť pravděpodobně výjimečných – situacích. Že mohly takové sporné momenty vzbudit nelibost dědiců, dokládá ostatně jednání manželky Wenczela Riessena, která v roce 1652 v městské radě protestovala proti znění závěti svého zesnulého muže v podobě, jak ji přednesli dva testamentární svědkové. Podle vdovy neodpovídalo svědky prezentované rozdělení

584 585

AMB, rkp. 52, f. 294r–295r. Tamtéž, f. 223v–225v.

majetku vůli testátora, a proto musel být testament poupraven ke spokojenosti všech zúčastněných stran.586 Vrátíme-li se k roli duchovních u sestavování posledních vůlí, je třeba zmínit se ještě o zvláštní situaci u testamentů starobrněnských měšťanů, které byly stvrzovány mj. abatyší, proboštem či hejtmanem zdejšího kláštera jakožto zástupci vrchnosti, a které také poměrně často obsahují legáty tamnímu farnímu kostelu sv. Václava. Opět nejsme schopni dovodit, zda se jednalo o výraz „disciplinace“ či o zvyklost v dané komunitě, ovšem vzhledem k tomu, že samotná abatyše povolovala možnost publikace testamentu, lze určitou formu kontrolní funkce nad zbožnými legáty předpokládat. Na druhou stranu ani na Starém Brně, a už vůbec ne v Brně samotném, se jistě neodehrávalo „ožebračování“ měšťanů na úkor církve. Představa o vypočítavých jezuitských zpovědnících, kteří přimějí ubohou umírající vdovu odkázat v testamentu značnou část svého majetku církvi k malé radosti příbuzných,587 je v městském prostředí spíše anachronismem, a přestože se takové případy snad mohly vyskytnout, městské právo vždy zaručovalo dědicům eventualitu případného protestu („odporu“). Navíc, co se týče hypotetického vlivu testamentárních svědků, šlo pochopitelně o nanejvýš individuální záležitost, a proto k výše uvedeným příkladům, kdy svědci mohli ovlivnit testátora ke zbožnému daru, lze uvést jiné, v nichž podobné snahy naopak úspěch neslavily. Sedlář Joseph Wolff kupříkladu neučinil jediný zbožný legát, přestože u sestavování jeho vůle byli přítomni mj. i dva kapucíni, Ursula Sager se zase v roce 1656 nedala jedním ze svědků přesvědčit k žádnému odkazu špitálu, kostelu či chudině.588 Přímý vliv duchovních na rozhodování testátorů o zbožných legátech tedy rozhodně nelze vyloučit (ba naopak jej v mnoha případech můžeme předpokládat, alespoň v podobě mírného upomenutí na zvyk odkázat určitou částku na spásu duše), nicméně na druhou stranu jej nelze ani přeceňovat, zvláště když bylo třeba počítat s případnou nespokojeností nejbližších dědiců, kteří se navíc mohli účastnit samotného sepsání poslední vůle. Právě tam, kde docházelo k bezprostřední konfrontaci vysokých zbožných nadání a zmenšeného podílu příbuzných, je možno uvažovat o eventualitě pozdějších pozůstalostních nesrovnalostí. Ačkoli bez bližší analýzy dalších materiálů nesporného soudnictví zůstává tato látka jen v úrovni domněnek, lze AMB, rkp. 53, f. 260r–262r. VÁLKA, J.: Česká společnost II, s. 90. 588 AMB, rkp. 56, s. 90–94 a rkp. 53, f. 354r. 586 587

v tuto chvíli uvést alespoň několik příkladů, kdy testátor svým rozložením odkazů výrazně nahrával nespokojenosti pozůstalých. Nadšením tak pravděpodobně nepřekypovala například manželka zedníka Heinricha Sengebnetha, jenž jí v roce 1735 vyměřil podíl 50 zlatých, stejně jako svým šesti potomkům (sedmý, zřejmě již ženatý syn dostal dokonce pouze 10 zlatých), zatímco celých 140 zlatých odkázal na mše.589 Zkrátka přišla též dcera účetního Johanna Jonna, která údajně dostala svůj podíl a navíc byla neposlušná, pročež jí otec v roce 1710 odkázal „pouhých“ 500 zlatých, což by sice nebylo tak málo, kdyby následně nevymezil několikatisícové legáty na zbožné účely a zbytek majetku neodkázal lazaretu. Snad v jeho rozhodování zapůsobila skutečnost, že dcera pocházela z nevydařeného manželství, které skončilo rozvodem – ovšem i bývalá žena dostala alespoň symbolických 50 zlatých.590 Poněkud zklamáni nakonec mohli být snad i sourozenci Johanna Georga Kleindtla, jenž z celkového majetku v hodnotě 450 zlatých odkázal pouze 84 zlatých svým pěti sourozencům a zbytek věnoval na mše.591 Tyto ani další příklady, dokládající početní i objemovou dominanci zbožných legátů nad majetkem odkázaným nejbližším příbuzným, bohužel neobjasňují celý problém a navíc je pravděpodobně nelze vnímat pouze z konfrontačního hlediska. Je totiž docela dobře možné, že při apriorním předpokladu odmítavé reakce dědiců bychom se mohli rozejít s realitou doby, která zbožné křesťanské skutky stavěla nad veškeré pozemské požitky.

Testament jako základní vyjádření zbožnosti a zbožný legát jako smysl závěti?

Munera quae dat moriens, munera non sunt: Slovy sv. Jeronýma doprovodil Náchodský ve své Svaté všetečnosti pasáž, týkající se vztahu zbožných testamentárních legátů a darů poskytnutých ještě v průběhu života člověka: „Dary, které dává umírající, nejsou dary. Lépeji tedy jest, aby jeden každý, živý jsouce, obětoval Bohu, nežli jinší po smrti jeho.“592 Jeho postoj, podobně jako mnohých dalších autorů, byl tedy jasný – almužny, mešní nadace i jiné zbožné skutky se mají činit podle možností v průběhu celého života a ne až na smrtelném loži. Jedním AMB, A 1/7, VT, K. 11, Pozůstalosti S. AMB, A 1/7, VT, K. 5, Pozůstalosti H–J. 591 AMB, A 1/7, VT, K. 6, Pozůstalosti K. 592 NÁCHODSKÝ: Sancta curiositas, s. 874. 589 590

z pádných důvodů byla opět hrozba neposlušných dědiců, kteří testátorova zbožná přání ne vždy vyplní.593 Zmíněný náhled nás přivádí k velice přitažlivé otázce poměru mezi testamentární a mimo-testamentární zbožností, otázce, která je sice s ohledem na dostupné prameny nevyřešitelná, nicméně stojí alespoň za krátkou úvahu. Bylo by asi zbytečné detailněji se rozepisovat o skutečnosti, že kromě testamentárních darů mohli (nejenom) raně novověcí měšťané prokazovat milosrdné skutky celou řadou dalších způsobů, kupříkladu finanční i jinou podporou laických náboženských sdružení, příspěvky do pravidelně kolujících špitálních kasiček, rozdělováním almužen při pohřbech, či přispěním na sbírky při bohoslužbách, nehledě na nesmírně důležité „ne-hmotné“ součásti zbožnosti jako jsou poutě, modlitby, případně další pobožnosti. Testamentární zbožnost zaujímala v této pestré mozaice velmi důležité místo: Víme, že charitativní legáty tvořily často jeden z důležitých zdrojů příjmů pro místní špitály či lazarety, nebo že testamentární fundace mohly představovat životní nezbytnost pro žebravé řády. Na druhou stranu by však bylo bláhové, považovat proto raně novověkou poslední vůli za stěžejní výraz zbožnosti, přestože její do značné míry zbožný charakter je – jak už bylo výše naznačeno – nepopiratelný. Testament samozřejmě zůstal i na konci 18. století rovněž náboženským aktem, a to nejenom zbožnými nadacemi a religiózními arengami, ale též celkovým „charitativně-altruistickým“ pojetím testamentárních legátů a morálněnáboženským poselstvím zakotveným v samotném pořízení vůle. Jednalo se však pouze o část zbožného jednání, která snad mohla být poznamenána jistým „napětím“ z vědomí posledních chvil života zůstavitele, jen stěží ale představovala nejdůležitější moment zbožného života. Takový postoj by byl raně novověkému člověku pravděpodobně cizí, jelikož nekorespondoval s hlavními zásadami soudobých artes moriendi/vivendi. Z praktického hlediska navíc není těžké se na mnoha příkladech přesvědčit, že měšťané nemuseli ani pia legata do své závěti zahrnout, ale nařídit je dědicům ještě před sepsáním kšaftu, popřípadě je rovnou vyplatit konkrétní instituci či osobám.594 Na první otázku v názvu podkapitoly je tedy třeba odpovědět záporně, a nebude zřejmě žádným překvapením, že zcela stejně dopadne také druhá odpověď. PředSrov. např. též ČICHOVSKÝ: Farař, s. 80; KRUPĚHORSKÝ: Knížka o smrti, nestr. Zcela příznačný je v této souvislosti seznam zhruba z poloviny 20. let 17. století, jenž eviduje osoby, které před svou smrtí odkázaly určitou částku ke kostelu sv. Jakuba. V seznamu nalézáme i několik měšťanů, kteří sice sepsali testament, nicméně v něm ke kostelu vůbec žádné peníze neodkázali – je tedy zřejmé, že tak museli učinit jinou formou. Srov. AMB, A 1/9, inv. č. 238, kart. 84, fasc. J/a.

593 594

poklad Philippa Arièse, podle kterého lze od středověku až do 18. století považovat stanovení zbožných legátů za smysl testamentu, a to z důvodu naplnění „dvoucestné pojišťovací smlouvy“ mezi umírajícím a Bohem,595 není složité vyvrátit. Prostá statistická data nejenom z našeho prostředí ukazují, že pia legata (v užším slova smyslu) rozhodně nebyla samozřejmou součástí posledních vůlí,596 přestože v průběhu 17. a 18. století narůstal podíl testátorů, kteří je do svých závětí zahrnovali. Arièsův postulát by měl platnost pouze v případě, že bychom pod zmíněnými „zbožnými legáty“ spatřovali skutečně veškeré testamentární odkazy v souvislosti s již konstatovanou povahou „zbožných“ resp. „profánních“ odkazů.

BRNĚNSKÝ TRH SE SPÁSOU DUŠE: INSTITUCE Bylo již zdůrazněno, že další text operuje pouze z úžeji vymezenou kategorií „zbožných odkazů“, směřovaných konkrétním církevním a charitativním institucím, stejně jako laickým náboženským sdružením. V této chvíli pro nás ovšem testamentární podpora nabývá zvláštní důležitosti, jelikož ukazuje do značné míry jiný obraz významu zmíněných institucí v rámci městské komunity, než jaký je zpravidla prezentován na základě oficiálních církevních či státních dokumentů (vizitací, soupisů fundací apod.); nabízí obraz popularity těchto institucí v očích obyvatel města, a to bez ohledu na rozsah jejich pozemkového majetku či na jejich roli v rámci církevní hierarchie. Otevírá se tím zároveň prostor k úvahám o zapojení jednotlivých institucí do systému, jejž jsem si dovolil nazvat „trhem se spásou duše“, k úvahám o jejich konkurenci a symbolickém (občas reálném) soupeření o podporu měšťanů. Poznání vzájemných pozic aktérů na tomto poli může pomoci pochopit procesy, které se během dvou staletí odehrály ve zbožných strategiích zástupců části městské společnosti. Z hlediska nábožensko-charitativní institucionální nabídky byly brněnské poměry vcelku přehledné a nelze je pochopitelně porovnávat s velkými říšskými či francouzskými městy s desítkami farností, klášterů, špitálů a nadačních domů. Přesto i zde, v menším provinčním městě, se obyvatelům skýtala možnost podpory značnéARIÈS, P.: Dějiny smrti I, s. 236–243. Pro české prostředí 16. století srov. HRUBÁ, M.: „Nedávej statku žádnému“, s. 148; MALÝ, T.: „Mentalita“, zbožnost a smrt.

595 596

ho – v průběhu 17. a 18. století stále rostoucího – množství subjektů. Christian d’Elvert napočítal pro polovinu 18. století celkem 11 klášterů (7 ve vnitřním městě) a 30 kostelů a kaplí,597 k čemuž musíme připočíst ještě zhruba dvě desítky náboženských bratrstev a téměř stejný počet charitativních institucí, včetně klášterů milosrdných bratří a alžbětinek. V našem zorném úhlu zůstanou nadále samozřejmě jen ty instituce, které se významněji podílely na příjmech měšťanských legátů, a proto nesmí překvapit, že stranou zájmu budou stát kupříkladu kláštery se sídlem mimo tehdejší vnitřní město nebo brněnská kapitula, od roku 1777 dokonce sídlo biskupa, ovšem v očích měšťanů-donátorů nepříliš významný příjemce.

Církevní instituce

Základní struktura recipientů měšťanských legátů z hlediska církevních subjektů není příliš složitá. Je tvořena celkem sedmi institucemi, kromě farního kostela sv. Jakuba také kláštery augustiniánů, dominikánů, františkánů, minoritů, jezuitů a kapucínů. Jak už bylo podotknuto, stranou pozornosti zůstává kapitula s kostelem sv. Petra a Pavla, stejně jako zbývající městské i mimoměstské kláštery (cisterciačky na Starém Brně, dominikánky u sv. Anny, františkánky u sv. Josefa, premonstráti v Zábrdovicích a kartuziáni v Králově Poli). S odstupem zhruba 150 let od počátku námi sledované epochy se zdálo, že majetkově a personálně lze nejpopulárnější městské kláštery rozdělit na dvě, resp. tři kategorie. V první byly kapitálově dobře zajištěné kláštery augustiniánů a dominikánů, těžící mj. i z nevelkého pozemkového majetku.598 K nim je ovšem třeba přiřadit – snad docela překvapivě – rovněž klášter minoritů, jenž si díky bohatým fundacím vybudoval slušnou majetkovou základnu, a patřil tak z tohoto ohledu po augustiniánech k nejbohatším brněnským řádovým domům. Na druhé straně pomyslné hierarchie stály žebravé řády františkánů a kapucínů, které nevlastnily prakticky žádný majetek a žili ponejvíce z almužen, čtení mší, případně z vykonávání dalších duchovních služeb. Zvláštní kategorii nakonec představovali jezuité. Hacklův fundační soupis, vyhotovený v polovině 18. století, jim přisoudil majetky, jejichž hodnota nedosahovala ani poCh.: Zur Geschichte von Brünn, s. 9–13 a 70–72. Například augustiniáni vlastnili na počátku 17. století majetky v patnácti vsích. Srov. JANETSCHEK, P. Clemens d’Elpidio: Das Augustiner-Eremitenstift S. Thomas in Brünn mit steter Bezugnahme auf die Klöster desselben Ordens in Mähren. Brünn 1898, s. 197–201. 597 598

D’ELVERT,

loviny v porovnání s „bohatými“ řády, ovšem na druhé straně zase dokládal zcela zřetelnou početní převahu jezuitských duchovních, a tak zatímco v ostatních klášterech se v polovině 18. století vyskytovalo zpravidla mezi 45 až 60 osob, u jezuitů údajně působilo 128 duchovních.599 Víme, že zmíněný soupis je značně nepřesný, což se potvrdilo i v případě jezuitského majetku. Při započtení veškerých fundačních kapitálů se totiž výše majetku probačního domu pro léta 1684 a 1737 vyšplhala až na 125.000 zlatých,600 což byl v podstatě objem srovnatelný s augustiniány jakožto nejbohatším klášterem v městských hradbách. Historii testamentární podpory brněnských církevních institucí lze objektivně sledovat do poloviny 80. let 18. století, kdy město zasáhla vlna rušení klášterů (v letech 1782 a 1784/6), z níž nakonec vyvázly pouze řády augustiniánů a minoritů.601 Je sice patrné, že oficiální zrušení ještě neznamenalo definitivní konec testamentárních legátů – až do konce 70. let se setkáváme s odkazy zrušenému jezuitskému řádu a jeho bratrstvu, stejně jako až do konce 80. let registrujeme legáty všem ostatním klášterům – ovšem jednalo se o ojedinělé případy, které dokládají spíše výjimečné vybočení z obecného trendu. A kam umístit začátek potridentské náklonnosti měšťanů vůči řeholním domům? Vše nasvědčuje tomu, že zlomové období představovala 60. léta 17. století. Tehdy začaly být kláštery (především minorité, augustiniáni a františkáni) ve městě mnohem více „vidět“, díky čemuž se dokázaly prosadit na pomyslném trhu se spásou duší. Ne náhodou se jednalo o dobu, kdy vrcholila první fáze poválečné obnovy města, doprovázené rekontrukcemi řady kostelů, které jsou nerozlučně spjaty především se jmény Ondřeje Erny a jeho syna Jana Křtitele. Ti v průběhu třiceti let vybudovali mj. kapucínský kostel a konvent, františkánský kostel sv. Maří Magdaleny, dominikánský kostel sv. Michala, část jezuitské koleje i nové průčelí augustiniánského kostela sv. Tomáše.602 To však poněkud předbíháme vývoj, jelikož na počátku 17. století nebyly zmíněné kláštery zdaleka tak „viditelnými“ jako o šedesát let později, a proto nemohly konkurovat tehdy dominantnímu příjemci měšťanských legátů, farnímu kostelu sv.

HACKL: Kurtz Verfaste Beschreibung (MZA, G 12, Cerr. II, kn. 178), s. 78–81, 93–94, 106–107, 112–114, 156–157 a 159–161. 600 ZAO-OL, AO, kart. 415, sign. B b 50, inv. č. 2032, fol. 188r; MZA, E 25, sign. 12 TT, kart. 2. 601 HANDBUCH. 2 Bd. Wien 1785, s. 270; 6. Bd. Wien 1786, s. 535; DŘÍMAL, J. – PEŠA, V. (red.): Dějiny města Brna 1, s. 205–206; ŠUJAN, F.: Dějepis Brna, s. 351–355; TRAUTENBERGER, G.: Die Chronik. IV. Bd., s. 134–159; D’ELVERT, Ch.: Zur Geschichte von Brünn, s. 79–82; KLUETING, Harm (Hg): Der Josephinismus. Ausgewählte Quellen zur Geschichte der theresianisch-josephinischen Reformen. Darmstadt 1995, s. 283. 602 DŘÍMAL, J. – PEŠA, V. (red.): Dějiny města Brna 1, s. 171–172; ŠUJAN, F.: Dějepis Brna, s. 288–291. 599

Jakuba. Ten v době konfesijního napětí představoval pro městské obyvatelstvo jednoznačně nejvýznamnější církevní instituci v městských hradbách, skutečné duchovní a komemorativní centrum města. Důvodem byla nejenom skutečnost, že kostel již od roku 1532 patřil městu, ale také fakt, že během druhé poloviny 16. století definitivně převážil význam svatojakubské farnosti nad farou sv. Petra, a že zdejší hřbitov reprezentoval nejdůležitější pohřebiště v Brně. Také proto město velice citlivě reagovalo na jakékoli pokusy o zasahování do jeho patronátu ze strany církve či panovníka, zejména od poslední třetiny 16. věku, kdy se rozpoutaly dlouhé neshody o místo faráře, stejně jako o prestižní ius cathedrae – právo stát na zdejší kazatelně. Již tehdy bylo jasné, že právě kazatelský post u sv. Jakuba bude jedním z klíčů k pozdějšímu úspěchu v rámci náboženského života města, což velmi dobře věděli zástupci obou zdejších prominentních kazatelských řádů – jezuitů a kapucínů.603 Na základě těchto předpokladů nemůže téměř bezkonkurenční převaha testamentární podpory svatojakubskému kostelu v první polovině 17. století příliš překvapit. Zbožných odkazů obecně sice v této době ještě nebylo příliš velké množství, nicméně na farní kostel pamatovala v letech 1620–1660 již zhruba pětina až čtvrtina testátorů, v dalších letech pak jejich podíl kolísal průměrně mezi 15 a 20 procenty. Kromě jednorázových testamentárních darů navíc kostel získal také množství úročených kapitálů jakožto „věčných“ fundací, kterých bylo k roku 1753 napočítáno 73, v celkové výši přesahující 18.000 zlatých.604 Teprve v 80. letech 18. věku došlo k výraznějšímu poklesu ochoty odkázat kostelu, což se však týkalo v podstatě všech církevních institucí ve městě. V případě sv. Jakuba spadl podíl odkazujících testátorů nejprve na necelých 9% a poté, co roku 1784 ztratil funkci hřbitova a pohřby se měly nadále vykonávat na nově zbudovaných hřbitovech mimo vnitřní město,605 objevily se odkazy kostelu jen výjimečně (Tab IV). Jedinou institucí, schopnou již v první půli 17. století alespoň částečně konkurovat farnímu chrámu, byl řád kapucínů, usazený ve městě od roku 1603. Jejich popularita se patrně odvíjela jak od čilé kazatelské činnosti, kterou zahájili u sv. Jakuba bezprostředně po svém příchodu a v augustiniánském kostele sv. Tomáše v roce 1616, tak od jejich významné role při sloužení mší či při pomoci u bohosluKe kostelu na přelomu 16. a 17. století srov. BRETHOLZ, B.: Die Pfarrkirche St. Jakob, s. 91an. AMB, A 1/9, inv. č. 140, kart. 55, fasc. F 83 (č. 21–93). 605 Nařízení z roku 1784 zakazovalo pohřby ve vnitřním městě, v kaplích či kostelních hrobkách; zrušení se dočkaly hřbitovy u sv. Jakuba, u sv. Petra a v roce 1785 i tzv. Nový hřbitov před Veselou branou. DŘÍMAL, J. – PEŠA, V. (red.): Dějiny města Brna 1, s. 207; TRAUTENBERGER, G.: Die Chronik. IV. Bd., s. 143. 603 604

žeb v ostatních brněnských chrámech. Spolu s jezuity to byli právě kapucíni, kteří se již v této době stali snadno „viditelnými“, ať už zmíněnými aktivitami, nebo pravidelným pořádáním velkopátečních flagelantských procesí.606 S ohledem na majetkové zázemí řádu nesmíme zapomínat ani na skutečnost, že kromě tradičních almužen, vybíraných členy brněnského konventu údajně ve 280 lokalitách brněnského, šestnácti olomouckého a čtyřech znojemského kraje,607 představovaly testamentární odkazy jeden z hlavních příjmů řádu. Nanejvýš důležitou roli přitom jistě sehrálo dvacet fundací v kapitálové hodnotě 23.910 zlatých, které byly k roku 1789 evidovány v jejich prospěch u beneficiátního úřadu.608 Tab IV: Odkazy církevním institucím (v procentech testátorů)

1599/09 1610/19 1620/29 1630/39 1640/49 1650/59 1660/69 1670/79 1680/89 1690/99 1700/09 1710/19 1720/29 1730/39 1740/49 1750/59 1760/69 1770/79 1780/85 1786/89

Farní kostel sv. Jakuba Minorité Augustiniáni Dominikáni Františkáni Kapucíni Jezuité 8,3 0,75 0 0 0 1,5 2,26 9,73 5,31 2,65 2,65 0 7,08 7,96 25 5,43 7,61 5,43 1,09 20,65 5,43 17,24 8,62 6,9 13,79 0 13,79 1,72 17,33 6,67 9,33 4 1,33 22,67 6,67 22,37 9,21 7,89 11,84 3,95 18,42 2,63 26,32 25 13,16 15,79 19,74 23,68 5,26 17,65 9,41 3,53 14,12 11,76 20 3,53 11,11 19,19 8,08 15,15 21,21 24,24 6,06 20,48 21,69 15,66 20,48 25,3 27,71 0 20,56 28,97 18,69 21,5 31,78 32,71 2,8 16,1 38,14 31,36 28,81 37,29 31,36 2,54 13,38 28,17 13,38 20,42 26,76 23,94 2,11 22,78 27,22 19,44 22,22 30,56 23,89 0,6 11,16 21,88 19,2 19,2 18,3 20,98 1,79 21,58 20,55 21,92 23,63 27,05 27,4 2,4 18,11 20,99 18,52 18,52 27,98 21,81 2,88 14,33 16 18,66 18,66 19 24,67 1,67 8,78 14,86 8,78 8,78 10,81 12,84 0 1,61 5,65 1,61 0,8 1,61 0,8 0

Popularitu kapucínů mezi brněnskými testátory lze pozorovat již od druhého desetiletí 17. věku, kdy zhruba každý pátý z nich odkazoval zdejšímu klášteru. V průběhu dalších let se podíl měšťanů, kteří se rozhodli obdarovat řád v testamentu, udržel na poměrně vysoké úrovni, zhruba mezi pětinou až čtvrtinou testátorů, v prvních dvou desetiletích 18. století dokonce vzrostl na necelou třetinu kšaftujících. Narozdíl od ostatních řádových domů si kapucíni uchovali značnou popularitu až do TEJČEK, M.: Brněnští kapucíni, zejm. s. 80–148. ZAO-OL, AO, kart. 422, sign. B b 63, inv. č. 2045, fol. 130r-v. 608 AMB, A 1/9, inv. č. 504, kart. 218, fasc. S/r. 606 607

konce sedmdesátých let (necelá čtvrtina pořizovatelů) a patrný pokles přinesla až první půle následujícícho desetiletí (na 13%), ačkoli i tehdy zůstali kapucíni jedním z nejvíce obdarovávaných řádů. Další čtyři kláštery (dominikáni, augustiniáni, minorité a františkáni) vykazují z hlediska testamentární podpory v 17. a 18. století obdobné výsledky, poznamenané jen drobnými rozdíly. Pro všechny je charakteristický již konstatovaný rozmach popularity od šedesátých let 17. století, kdy významněji narostl podíl testátorů, kteří byli ochotni učinit legát v jejich prospěch: u minoritů na 25%, u františkánů na 20%, u zbylých dvou na 13–16%. Narůst byl dokonce tak intenzivní, že řády v této oblati brzy zastínily farní kostel sv. Jakuba. Při bližším pohledu na celkovou křivku obliby je zřejmé, že poněkud vyšší procento testátorů přilákaly řády žebravé (minorité a františkáni), jimž ve vrcholném období let 1690–1740 směřovalo legáty mezi 23–38% testátorů. U obou řádů nastal ústup odkazů již od 70. let 18. věku (narozdíl od kapucínů!), nejprve na necelou pětinu kšaftujících a v první půli následujícího desetiletí na necelých 15 a 11%. Minoritský klášter však po celá osmdesátá léta zůstal nejčastěji obdarovávanou církevní institucí v Brně. Také zástupci tradičních řádů (augustiniáni a dominikáni) se ve městě těšili značné popularitě, ačkoli v průběhu dvou pobělohorských století získávaly v porovnání se žebravými řády méně odkazů: od šedesátých let 17. století na ně pamatovalo zhruba 10–20% kšaftujících, v prvních desetiletích následujícího věku pak 20–30%. Až do osmdesátých let podporovala oba řády zhruba pětina testátorů, poté jejich podíl poklesl na necelých 9%. Jak si v dané konkurenci stojí poslední významní aktéři na trhu spásy, totiž jezuité? Podle Jaroslava Šotoly, jenž je autorem pronikavé práce o zrušení řádu, spočívaly nesporné úspěchy patres v porovnání s jinými řády především v jejich pozici na tomto trhu. Zatímco středověké řády se značným pozemkovým majetkem se vyznačovaly ekonomickou soběstačností, a nemohly proto zároveň fungovat jako příjemci darů věřících (ekonomická samostatnost pro ně byla prestiží, a tak ani nevyvíjely snahu získat milodary), osud žebravých řádů se naopak odvíjel právě od darů věřících, na něž byla také zacílena jejich politika. Jezuité mohli těžit ze skutečnosti, že stáli zhruba uprostřed tohoto systému, jelikož na jedné straně disponovali dostatečným majektem (podmínka, bez níž by se v žádném městě neusadili), na straně druhé se však ucházeli též o podporu dobrodinců, a vytvářeli tak konkurenci

žebravým řádům.609 Jak jsme již viděli, v praxi platí uvedené předpoklady jen částečně. Například bohaté tradiční řády mohly být na trhu se spásou velice úspěšní, narozdíl od jezuitů, kteří naopak získávali v 17. a 18. století jen minimum testamentárních legátů: v průběhu první půle 17. věku na ně pamatovalo zhruba 3–8% testátorů, poté kolem 2–3% kšaftujících. Tyto výsledky budou o to více překvapivé, uvědomíme-li si, jak rozmanitá byla činnost jezuitského řádu a jak silné zapojení patres do náboženského života města. Usazení jezuitů v roce 1572 znamenalo velice důležitý okamžik v dějinách Brna. Z rozlehlého kláštera, jenž jim byl roku 1578 přidělen po odchodu tamních herburek,610 se záhy stala důležitá opora katolické víry, přestože počáteční pozice jezuitů nebyla vůbec jednoduchá.611 Nelibost nekatolického měšťanstva spolu s táhlými majetkovými rozpory s městskou radou pravděpodobně přispěly k vyhnání patres v době stavovského povstání, ovšem po opětovném návratu do města mohli jezuité navázat na předchozí aktivity a velice brzy se prosadit jako jeden z „nejviditelnějších“ řádů. Propagaci měla zajistit odpustková privilegia, vyvěšovaná pravděpodobně na veřejně přístupných místech, jak dokládá překlad listiny papeže Řehoře XV. z roku 1622 do němčiny,612 stejně jako vytváření legend o hrdinském působení patres v době švédského vpádu. Jezuité si ale především činili nárok na kazatelský monopol, a to nejenom ve farním kostele sv. Jakuba, kde jim úspěšně konkurovali kapucíni, ale též v kapitulním chrámu sv. Petra a Pavla – ještě v roce 1717 protestovali zástupci koleje u brněnské kapituly proti připouštění jiných osob na kazatelnu kolegiátního kostela.613 Obdobně si jezuité počínali v další ze svých výsostných činností, organizování a účasti na procesích, která rovněž považovali za svou doménu, což způsobovalo neshody s jinými řády.614 V Brně byla dominantní role patres v této oblasti nezpochybnitelná, zejména u nejvýznamnějších akcí jako procesí Božího těla či velkopáteční kající průvody, organizované společně farním bratrstvem Božího těla a jezuitskou sodalitou Smrtelných úzkostí Krista. Druhé ze jmenovaných procesí mělo pro měšťany obzvláštní

ŠOTOLA, J.: Zrušení jezuitského řádu, s. 54–55. DŘÍMAL, J. – PEŠA, V. (red.): Dějiny města Brna 1, s. 136. 611 Po počátečních majetkových sporech řádu s brněnskou kapitulou dokonce panovník v roce 1574 nařídil vystěhování jezuitů z města s konstatováním, že jezuitů už je dost v Olomouci (!), nicméně na radu olomouckého biskupa a podkomořího jim termín odchodu z města nejprve prodloužil a poté od svého úmyslu zjevně zcela upustil. Srov. NA Praha, Morava, inv. č. 2004. 612 MZA, E 25, sign. 63 B. 613 MZA, E 25, sign. 63 BB, inv. č. 871. 614 Převor olomouckých dominikánů si kupříkladu ve druhé polovině 17. století stěžoval u konsistoře, že jezuité žádají přednost v procesích před dominikány v Brně a Olomouci. Srov. MZA, E 25, sign. 77 N, inv. č. 1099. 609 610

kouzlo, jelikož bylo doprovázeno zpravidla pašijovými scénami, v nichž se jezuité a jejich žáci stávali prakticky „herci“, kteří před nesenými kulisami prezentovali obecenstvu základní biblické příběhy. O významu jezuitů pro raně novověkou performativní kulturu ostatně nemůže být pochyb, zvláště když víme, že se patres do dějin města zapsali též provedením několika divadelních kusů, roku 1755 kupříkladu hry samotného Horatia.615 Ke zmíněným aktivitám je třeba připočíst i nesmírně důležitou katechizaci obyvatelstva ve městě i okolí,616 pravidelnou distribuci katolických knih (nejenom proslulé Koniášovo ničení) a patronát nad městskou chudinskou kasou.617 Nesmíme samozřejmě zapomínat ani na jedno z nejdůležitějších poslání řádu, totiž poskytování kvalitního vzdělání. Když v roce 1622 začlenil do své poslední vůle císařský rychtář Václav Columban z Hochdamu jeden ze zakládajících odkazů na jezuitské gymnázium ve výši 850 zlatých,618 jen stěží mohl tušit, že o století později bude zdejší kolej navštěvovat více než 500 studentů, v naprosté většině z měšťanských rodin.619 Přes veškeré počáteční problémy se jezuité dokázali rychle zařadit mezi nejvýznamnější reprezentanty náboženského života města, k čemuž přispělo jak kvalitní školství a velkolepost bohoslužeb či procesí, tak i hodnotová blízkost měšťanským elitám důrazem na vzdělání, profesionalizaci, píli, pracovitost i racionální využití času.620 Jak si tedy vysvětlit zanedbatelný podíl měšťanských testamentárních legátů jezuitskému řádu? Předně je nutno připustit, že testamenty nám v tomto případě – podobně jako v mnoha jiných – neposkytují celou pravdu. Na základě dalších pramenů se částečně potvrzuje předpoklad, podle něhož se jezuité mohli opřít o slušný pozemkový majetek a zároveň přijímat značné množství fundací (milodarů). První oblast reprezentovaly rozsáhlejší pozemky (více než 62 lánů) s 353 hospodáři, kteří jezuitům náleželi dle vizitace brněnského kraje z roku 1673,621 druhou pak 125.000 zlatých ve fundačních kapitálech, založených během 17. století u celé řady řádových budov, institucí či oltářů – soupis z roku 1737 jmenuje fundace směřované brněnské koleji, kostelu Nanebevzetí Panny Marie, kostelu a rezidenci v nedalekých Tuřanech, kostelům v několika okolních vsích, noviciátu, brněnskému semináři, ZAO-OL, AO, kart. 415, sign. B b 50, inv. č. 2032. AMB, A 1/9, inv. č. 87, kart. 40, fasc. C 70. 617 MZA, E 25, sign. 76 L, kart. 11. 618 AMB, rkp. 52, f. 57r. 619 ZUBER, R.: Osudy moravské církve II, s. 21–22. 620 ŠOTOLA, J.: Zrušení jezuitského řádu, s. 61–62 a 202–209. 621 HEIDLER, Jan: Sumární extrakty z druhé generální visitace lánové na Moravě v l. 1669–1673. ČMM 47, 1923, s. 126–127. 615 616

bratrstvu Smrtelných úzkostí Krista, lékárně, vybraným oltářům, na nové varhany, k vydržování mariánského kultu, i zbožné legáty.622 Fundace tedy jezuité získávali – alespoň mimotestamentárně, ovšem fundační kapitály pocházely v naprosté většině od šlechtických donátorů, a proto je na místě otázka, co bylo příčinou malé podpory v měšťanském prostředí. Jen stěží nás může uspokojit úvaha, že rezervovanost měšťanů vycházela z paměti na dlouhé majetkové spory města s jezuity na přelomu 16. a 17. století, v nichž si zástupci města stěžovali na přemrštěné finanční nároky řádu a na porušování práva varu piva.623 Pro bližší vysvětlení tak musíme obrátit pozornost k dalším aspektům, které však bude nutno pojednat v poněkud širším kontextu. Vratíme-li se na moment k důvodům popularity ostatních církevních řádů, je možné shrnout, že brněnští pořizovatelé testamentů v 17. a 18. století patrně reagovali na výzvy soudobých duchovních, směřovaných k podpoře žebravých řádů, jelikož zřetelně rozlišovali mezi řády potřebnými (minorité, františkáni, kapucíni), jimž dávali odkazy častěji, a mezi řády bohatšími, tradičními, s velkým pozemkovým majetkem, žijících nejenom z almužen (dominikáni, augustiniáni). Zcela nejúspěšnějšími se v tomto ohledu stali kapucíni, kteří získali nejenom největší procento testátorů, ale také nejvíce odkazů v celém sledovaném horizontu. Snad zde určitou roli sehrála možná propagace ve městě, snad byli testátoři upomínáni písařem (či zpovědníkem?) na potřebu almužny kapucínům. Ještě v kritických sedmdesátých letech 18. století mohl řád vykázat nejvíce testamentárních odkazů, díky čemuž lze předpokládat jeho integraci do nového charitativního systému – ostatně právě kapucínům bylo také nejdéle umožněno oficiálně vybírat almužny. V jihomoravském městě zaujímala dobročinnost vůči církevním řádům v rámci testamentu důležité místo, postupem času dokonce důležitější než podpora farního kostela – narozdíl od řady zahraničních lokalit, kde naopak mnohem více testamentárních odkazů směřovalo farním chrámům než řádovým kostelům.624 V Cáchách 18. století byl kupříkladu poměr mezi legáty farním kostelům a klášterům 63/18%. Také v Brně si farní chrám sv. Jakuba udržel významné procento odkazujících, ovšem

ZAO-OL, AO, kart. 415, sign. B b 50, inv. č. 2032, fol. 188r; MZA, E 25, sign. 46 A a 46 B; tamtéž, sign. 12 TT, kart. 2. 623 ZAO-OL, AO, kart. 415, sign. B b 50, inv. č. 2032, fol. 15r an. 624 Srov. například PAMMER, M.: Glaubensabfall, s. 173–175; SCHLÖGL, R.: Glaube und Religion, s. 247–248 a 430–431; ZIELIŃSKA, Katarzyna: Więzi społeczne na Mazowszu w połowie XVII wieku w świetle testamentów konsystorza pułtuskiego. Przegląd historyczny 77, 1986, č. 1, s. 52–53. 622

minimálně žebravé řády jej v počtech odkazů již ve druhé půli 17. století předčily. V poměru mezi farním kostelem a řády se přitom neodrazila ani reforma farního systému a zřízení nových farností u řádových kostelů v září 1784, kdy došlo ke zhruba třetinovému teritoriálnímu omezení svatojakubské farnosti na úkor dalších čtyř far ve vnitřním městě a na předměstích.625 Je nepochybné, že v menší komunitě, kterou Brno jistě bylo, si církevní řády vydobyly pevné postavení především díky množství aktivit, do nichž byly zapojeny v rámci zbožného života města (procesí, bratrstva, kázání, bohoslužby atd.). Měšťané na jihu Moravy tuto skutečnost ve svých testamentech reflektovali obdobně jako obyvatelé východočeské Chrudimi, v jejichž kšaftech od druhé půle 17. století dominovali legáty kapucínům. Řádoví duchovní se navíc podíleli na vykonávání řady náboženských úkonů spojených s farním chrámem: Kapucíni ovládali spolu s jezuity kazatelnu, členové ostatních řádů sloužili u sv. Jakuba bohoslužby a četli zádušní mše. Fara si tak udržela významnou pozici především jako hlavní pohřebiště a tradiční symbol náboženského života brněnských měšťanů (jakožto jejich vlastnictví), zatímco řády si vděčnost obyvatel získaly svou činností, s farou svázanou. Zdaleka nejvýznamnější faktor představovala skutečnost, že řády od konce 17. století těžily z ohromné popularity mešní kultury. Byly to právě řádové privilegované oltáře, které se tehdy staly centry zádušního kultu, a proto k nim testátoři nejvíce upínali pozornost při zbožných legátech, motivovaných v naprosté většině požadavkem na čtení zádušních mší. Kronika minoritského konventu z roku 1733 dokládá zmíněnou tendenci vypočítáváním řady nově zakládaných oltářů v průběhu 17. a 18. století: Již v roce 1621 byly vysvěceny oltáře Panny Marie Bolestné a sv. Františka, 1642 oltář sv. Jana Křtitele, 1657 oltáře sv. Antonína a svatých Šebestiána a Rocha, 1694 nechala měštka Maria Riehalmbin vystavět oltář sv. Apolonie a lazebnice Catharina Langin fundovala oltář sv. Vavřince, 1707 byl založen oltář Jana Nepomuckého, 1712 oltář sv. Šebestiána a oltář sv. Štěpána, fundovaný kupcem Stephanem Ertlem, 1726 došlo ke zřízení privilegovaného oltáře sv. Josefa. I z toho důvodu mohli minorité roku 1733, kdy ostatně získali indulgence pro sedm svých oltářů, vykázat příjmy přesahující částku 47.000 zlatých, z čehož téměř čtvrtinu tvořily peníze z nejnovějších fundací.626

BRETHOLZ, B.: Die Pfarrkirche St. Jakob, s. 171; DŘÍMAL, J. – PEŠA, V. (red.): Dějiny města Brna 1, s. 205–206. MZK, Rkp. Mn 60, [CHRIST, Stephanus]: Manuale P. Magistri Stephani Christ Ordinis Minorum S. P. N. Francisci Convent. in quo Memorabilia Almae Provinciae Moraviae adnotatur ex quo deinde efformata est Chronologia Venerabilis Conventûs Brunensis ad SS: Joannes (...). (1733), s. 228–252. 625 626

Nezpochybnitelné zapojení církevních řádů do systému duchovního života farnosti se přitom týkalo pochopitelně i tradičních řeholí. Zejména augustiniáni představovali z tohoto hlediska jednu z nejvýznamnějších institucí ve městě, jelikož se kromě aktivního podílu na mnoha náboženských akcích (kupříkladu na přípravách božítělových procesí627) mohli opřít o obrovskou popularitu obrazu černé Madony, umístěného v řádovém kostele sv. Tomáše. Zázračná moc obrazu, podpořená legendami o záchraně města v dobách švédského (1645) a pruského (1742) vpádu,628 přitahovala zástupy poutníků nejenom z Moravy629 a vytvářela vhodné podmínky pro začlenění řádu mezi časté příjemce mešních legátů – čtení mší u mariánského obrazu mělo totiž zvláštní moc. Snad i díky tomu se právě v augustiniánském kostele, který se jakožto nejdůležitější hudební instituce v Brně mohl pochlubit bohatým repertoárem mší,630 konala od poloviny 18. století každodenní děkovná mše za záchranu města v době pruského vpádu.631 Důležitou roli při prosazování řádů na trhu spásy mohla sehrát také velice populární řádová laická bratrstva, ačkoli jenom na nich rozhodně obliba řádu nezávisela – kapucíni kupříkladu neměli v Brně bratrstvo žádné a přesto patřili k největším příjemcům odkazů, zatímco jezuitské konfraternity získávaly od konce 17. století největší objem testamentárních legátů (viz níže), ale řád samotný zůstával v této oblasti v pozadí. Po celé období raného novověku plnil testament funkci dokumentu, jehož nedílnou součástí byly (nebo alespoň měly být) mj. i projevy křesťanského milosrdenství, nejčastěji v podobě udílení almužen. Mnozí měšťané proto do svých posledních vůlí začleňovali legáty špitálům, studentům, literátům, služebným i trpícím duším v očistci, popřípadě požadavky na rozdělování peněz či potravin chudým při pohřbu. Nárok na testamentární almužny měly pochopitelně pouze v dané komunitě „viditelné“ subjekty, které se dostávaly do povědomí měšťanů jako nanejvýš potřebné a úzce svázané s místními náboženskými aktivitami. Jak jsme viděli, v Brně tuto roli plnili kromě farního kostela především kapucíni jakožto žebravý řád, závislý na almužnách a zároveň dostatečně angažovaný v duchovním životě farnosti. Lze AMB, A 1/11, inv. č. 165, kart. 21, fasc. 81. Například v Brně působící jezuita Vitus Scheffer zahrnul do několika svých děl oslavnou píseň na mariánský obraz, jenž ochránil město před Švédy za třicetileté války: „Die Königliche Stadt Brünn praesentiret ihr Kräntzlein Der Königin aller Jungfrauen mit folgenden Sieges-Liedlein. Einhälliger Sieges-Klang Mariae Lob-Gesang“. Srov. SCHEFFER: Der geduldige und glückseelige Job. 629 Ke slavnostní korunovaci obrazu v roce 1736 přišlo údajně během týdne do města 60.000 lidí. Srov. EICHLER, Karel: Poutní místa a milostivé obrazy na Moravě a v rakouském Slezsku. I/1. Brno 1887, s. 211–257. 630 SEHNAL, J. – VYSLOUŽIL, J.: Dějiny hudby na Moravě, s. 83–84. 631 AMB, A 1/9, inv. č. 309, kart. 112, fasc. M/e. 627 628

ostatně celkem oprávněně předpokládat, že měšťané byli k almužnám vyzýváni rovněž kapucínskými kazateli. Poté, co ve druhé polovině 17. století došlo k úzkému spojení křesťanského milosrdenství s doktrínou očistce a tím k rozmachu sloužení zádušních mší, mohly se mezi časté příjemce testamentárních almužen zařadit rovněž další instituce, jejichž činnost směřovala k pomoci ubohým duším (především náboženská bratrstva a církevní řády). Taková almužna již ovšem nebyla pouhým darem, nýbrž „mzdou“ za vykonanou práci – řádům a bratrstvům za odsloužené mše, chudým za modlitbu a účast na zádušních obřadech. A právě v tom spočívá jádro problému, proč mezi hlavními recipienty legátů nenalézáme jezuitský řád (odhlédneme-li od jejich konfraternit). V testamentech totiž dominovaly odkazy ve formě almužny a jezuité rozhodně nebyli řádem, který by o almužny usiloval. Patres předně nemohli přijímat žádné dary, jež by připomínaly mzdu ze strany adresátů pastoračního působení, což se samozřejmě týkalo i placených mší. V jezuitských kostelech také nebyly pokladničky a při bohoslužbách se narozdíl od farních chrámů nevybírala ofěra. Praktická činnost řádu se opírala o bohaté fundace (ne o testamentární almužny!), z nichž plynuly pravidelné úroky, bohatě postačující na vykonávání stěžejních úkonů, zejména kázání, zpovědí, katechezí a misií.632 Jak uvidíme dále, doložit přímou spojitost jezuitů s charitativním systémem a almužnami není složité, nicméně patres zde nevystupovali v roli příjemců almužen, ale jako dohlížitelé a správci nad nimi, zejména svým patronátem nad chudinskou kasou, z níž přerozdělovali peníze potřebným. To samé platilo v případě mešních legátů a není důvod pochybovat o tom, že testátoři velmi dobře věděli, co se stane, když odkáží peníze na mše jezuitům, kteří vyplnění takových legátů přenechávali jiným řádům.633 A proto se v nejmenším podílu jezuitů na zbožných legátech neodráží malá oblíbenost řádu ve městě, ale mnohem spíše rozcházející se cesty mezi testamentárně-zbožnou praxí měšťanů a politikou jezuitského řádu. Ostatně i výše odkazovaných částek ukazuje, že zatímco ostatní řády dostávaly zpravidla skutečně „pouhé“ almužny, jezuitům plynulo sice málo, ale zato o poznání hodnotnějších odkazů od movitých donátorů (Příl. Tab. 13).

ŠOTOLA, J.: Zrušení jezuitského řádu, s. 211. Výmluvným je případ Anny Kateřiny Kotoračové, z jejíž pozůstalosti byly jezuitským řádem přijaty roku 1695 peníze na sloužení zádušních mší, ovšem z 50 duchovních, kteří početné obřady vykonali, bylo 19 františkánů, 13 dominikánů, 10 augustiniánů a 8 kapucínů. Mše se pochopitelně četli v jednotlivých kostelech uvedených řádů. MZA, E 25, sign. 93 O. 632 633

Z hlediska delší časové perspektivy se brněnské církevní instituce dočkaly nejintenzivnější podpory kšaftujících mezi léty 1690–1760, přičemž rozdělování nejvyšších odkazů spadá do let 1730–1769. Během druhé poloviny 18. věku navíc docela překvapivě docházelo spíše k rozmachu než k poklesu fundační aktivity a teprve 70. a 80. léta znamenala viditelný, i když nikterak strmý pokles. Ten se ovšem dotkl jen minoritů a augustiniánů (jezuity nelze počítat vzhledem ke zrušení řádu), zatímco františkáni a kapucíni získávali nyní o něco vyšší sumy (Příl. Tab. 14). Na závěr je třeba připomenout další instituce, na něž měšťané pamatovali ve svých vůlích, které však nepředstavovaly pravidelné příjemce jejich odkazů. Kromě prakticky veškerých brněnských kostelů a kaplí se v testamentech vyskytuje dalších 180 lokalit na území Moravy, Čech, Slezska, rakouských zemí, Uher a Švábska, včetně jednoho odkazu do Jeruzaléma. Důležité místo mezi nimi zaujímala v první řadě některá významná poutní místa v okolí Brna, zmiňovaná více od konce 17. století, evidentně s rozmachem mešní kultury. Paulánský klášter ve Vranově u Brna, založený v roce 1633, se těšil značné popularitě mj. i díky svým privilegovaným oltářům, k nimž směřovaly zástupy poutníků, podobně jako do nedalekých Tuřan, kde od šedesátých let 17. věku docházelo pod jezuitským patronátem k intenzivnímu pěstování mariánského kultu a k masovému sloužení zádušních mší za dobrodince chrámu.634 Spolu se Křtinami jakožto dalším oblíbeným poutním centrem náležely uvedené dvě lokality k častěji vzpomínaným subjektům, které – alespoň v případě Vranova – získaly téměř tolik legátů jako jezuitský řád.

Náboženská bratrstva635

Na význam náboženských bratrstev pro vývoj zbožnosti 17. a 18. století bylo již poukázáno

v části,

která

se

věnovala

kultuře

zádušní

mše.

Jako

jeden

z nejcharakterističtějších prvků náboženského života měst představovala potridentská laická sdružení nesmírně důležitý nástroj k rozšíření a zintenzivnění katolických náboženských praktik, ke zlepšení morálky a k pěstování veřejné i privátní modlitby a náboženských cvičení. Podílela se nejenom na prosazení základních katolických 634 Srov. EICHLER, K.: Poutní místa, s. 259–281; KALISTA, Z.: Česká barokní pouť, s. 31–70 a 96–124. Detailní historie vranovského kláštera, včetně popisu zázračného Mariánského obrazu v [ANONYM]: Aula Dominae wranovii, s. 56 an. 635 Detailní rozbor tématu přinese připravovaná monografie o brněnských bratrstvech (V. Maňas, Z. Orlita, T. Malý), odkud také čerpám následující data.

dogmat (především úcty svatých a přijímání svátostí) v měšťanské společnosti, ale též na uvedení katolické liturgické a komemorativní praxe do širšího povědomí měšťanů, a proto je můžeme směle považovat za součást katolické propagandy, disciplinace a konfesionalizace. V českých a rakouských zemích lze počáteční iniciativy při zakládání potridentských konfraternit klást již na konec 16. a do první třetiny 17. století, ovšem největší rozmach nastal až v poslední třetině 17. věku, na Moravě

v období

episkopátu

olomouckého

biskupa

Karla

z Liechtensteina-

Castelkornu. Na počátku 18. století tvořily již stovky těchto sdružení integrální součást náboženské nabídky měst a části venkova, a tak nepřekvapí ani odpor proti jejich rušení v 70. a 80. letech: Roku 1790 byl Josef II. nakonec nucen zrušení zcela odvolat v Rakouském Nizozemí a částečně zmírnit v rakouských zemích. Rudolf Zuber upozornil na skutečnost, že zrušením bratrstev došlo v českých zemích k odstranění prostředníka mezi farním klérem a měšťany, což se projevilo v 19. a 20. století „rozsáhlou dechristianizací měst“.636 Následující odstavce pochopitelně nemohou pojednat více než otázku chronologie a sociální dimenze podpory bratrstev v jihomoravském městě, včetně základní struktury nejvýznamnějších konfraternit. Není to ovšem málo, jelikož začlenění zbožných korporací mezi časté příjemce měšťanských legátů představuje další z důležitých indikátorů přijetí katolické identity zdejší komunitou (nebo alespoň její podstatnou částí). Ačkoli nejstarší evidovaný legát pochází již z roku 1606, intenzivněji začali měšťané svou pozornost k brněnským bratrstvům obracet teprve od třetího až čtvrtého decenia 17. věku. Právě tehdy začíná v Brně doba rostoucí popularity zbožných konfraternit. Analýza testamentů mj. ukazuje, že se bratrstva ve městě těšila v průběhu 17. století stále větší oblibě a dokázala svou činností přilákat celou řadu dobrodinců. Skutečným zlatým obdobím byla z tohoto hlediska léta 1660–1740, s vrcholem mezi roky 1690–1720, kdy více než třetina (35–40%) měšťanů, pořizujících v této době poslední vůli, pamatovala na některé z bratrstev větší či menší finanční částkou. Zmíněná fáze vrcholu ovšem neměla příliš dlouhého trvání, a tak již od dvacátých let 18. věku docházelo k pozvolnému ústupu bratrstev ze závětí. WINKELBAUER, Thomas: Volkstümliche Reisebüros oder Werkzeuge obrigkeitlicher Disziplinierung? Die Laienbruderschaften der Barockzeit in den böhmischen und österreichischen Ländern. In: Leeb, R. – Pils, S. C. – Winkelbauer, T. (Hgg.): Staatsmacht und Seelenheil. Gegenreformation und Geheimprotestantismus in der Habsburgermonarchie (= Veröffentlichungen des IÖG, Bd. 47). Wien – München 2007, s. 142–160; MAŇAS, Vladimír: Náboženská bratrstva na Moravě do josefínských reforem. In: Jiránek, T. – Kubeš, J. (edd.): Bratrstva. Světská a církevní sdružení a jejich role v kulturních a společenských strukturách od středověku do moderní doby. Sborník příspěvků z III. pardubického bienále, 29.–30. dubna 2004. Pardubice 2005, s. 37–77; ZUBER, R.: Osudy moravské církve II, s. 185 a 303–306. 636

Celkový úpadek nabral na intenzitě zhruba od šedesátých let, kdy se patrně v jihomoravském městě začaly odrážet první silnější kritické názory vůči tradičním formám zbožnosti, do nichž konfraternity samozřejmě náležely (Graf VI).637 Graf VI: Podíl testamentů s odkazy náboženským bratrstvům (desetileté součty) V procentech 45 40 35 30 25 20 15 10 5 0 1599/09 1620/29 1640/49 1660/69 1680/89 1700/09 1720/29 1740/49 1760/69 1780/82

Je nanejvýš zajímavé, že se tyto tendence projevily v jednání testátorů tak záhy, a zůstává otázkou, zda pokles legátů znamenal skutečný odklon od zbožných korporací, anebo byl spíše důsledkem státních opatření, která měla zabezpečit důkladnější kontrolu nad tokem finančních prostředků plynoucích církevním institucím (amortizační zákony sedmdesátých let). V posledních dvou až třech desetiletích námi sledované epochy každopádně došlo k rapidnímu úbytku legátů bratrstvům a posledních pět odkazů, spadajících do kritické první půle osmdesátých let a končících v roce 1784, jen předznamenalo zrušení korporací v následujícím létě. Na základě vyhlášky, zveřejněné ve městě 20. června 1785, vzniko na místě všech dosavadních sdružení pouze jediné Bratrstvo lásky k bližnímu, které mělo pod vedením olomouckého arcibiskupa začít na Moravě a ve Slezsku oficiálně fungovat od září téhož roku. Dle příkladu Buquoyského sdružení se jeho činnost měla nadále soustředit především na chudinskou péči a morální výchovu členů.638

637 638

Srov. ZUBER, R.: Osudy moravské církve II, s. 303an. AMB, A 1/12, inv. č. 647, krab. 63. Zde také příručka nového bratrstva.

Viditelným změnám v průběhu dvou pobělohorských staletí nepodléhalo pouze procento testátorů, kteří se rozhodli poukázat část majetku zbožným sdružením, ale také počet obdarovaných bratrstev a výše poskytnuté částky. Obě zmíněná kritéria však ukazují docela opačný trend a paradoxně svědčí o stoupající intenzitě donačního úsilí části brněnského měšťanstva i ve druhé polovině 18. věku. A tak zatímco měšťané-testátoři pamatovali po roce 1720 na konfraternity stále méně, vzrůstal na druhé straně počet donátory obdarovaných korporací i výše věnované částky. Jestliže během 17. století zmínila naprostá většina dárců pouze jedno až dvě bratrstva, po roce 1700 se začala situace měnit a ve druhé půli století již převažovaly legáty třem a více korporacím (Tab. V). Za jednáním donátorů lze spatřovat nejenom neustále se zvyšující počet bratrstev, vznikajících v Brně až do šedesátých let 18. věku, ale také zaběhlou praxi, která měšťanům umožňovala účast ve více konfraternitách zároveň. Není samozřejmě radno podlehnout představě, že členství v bratrstvu automaticky znamenalo odkaz v závěti – řada testátorů (a mezi nimi i hodnostáři bratrstva) odkazovala naopak jiným či vůbec žádným konfraternitám,639 nicméně souvislost mezi nárůstem nabídky a početnějšími odkazy je zjevná. Tab. V: Počet obdarovaných bratrstev na jednoho donátora (v procentech) 1 2 3 Více 1606/49 70,59 11,76 14,71 2,94 1650/99 57,55 25,47 9,43 7,55 1700/49 35,47 16,75 11,82 35,96 1750/82 33,33 12,88 10,61 43,18

Donátorská aktivita navíc nepolevovala ani s ohledem na výši poskytovaných částek. Přestože po roce 1750 narostlo více než o polovinu procento těch, kteří darovali sumu nepřesahující 5 zlatých, stále (až do konce sedmdesátých let) ještě byla téměř polovina dárců ochotna uvolnit ze své pozůstalosti ve prospěch bratrstev více než 20 a čtvrtina z nich dokonce více než 50 zlatých (Příl. Tab. 15). Je tudíž zřej639 Například konsultoři jezuitské kongregace Očišťování Panny Marie Johann Michael Köffiler a Joseph Kratochwil ve svých testamentech z roku 1755 (AMB, A 1/7, VT, K. 6, Pozůstalosti K) odkazují jiným bratrstvům; žádné bratrstvo se nevyskytuje v o rok později sepsaných testamentech dalšího konsultora Johanna Lienharta a členů Sebastiana Lischky, Johanna Wunczeka a Johanna Georga Richtera (AMB, A 1/7, VT, K. 7, Pozůstalosti K–L; K. 10, Pozůstalosti P–R a K. 14, Pozůstalosti W–Z.). Podobně u bratrstva sv. Jana Nepomuckého registrujeme v 50. letech 18. století členy, kteří konfraternitě nic neodkázali: Francisca Kmochin, Anton Ferdinand Milotzky, Anton Ignatz Petsch, Wentzl Romanek, Joseph Schwentzl (AMB, A 1/7, VT, K. 6, Pozůstalosti K; K. 8, Pozůstalosti M; K. 9, Pozůstalosti N–P; K. 10, Pozůstalosti P–R a K. 12, Pozůstalosti S). Ke členství jednotlivých osob srov. Novoroční tisk bratrstva Očišťování Panny Marie z roku 1757; Tisky bratrstva sv. Jana Nepomuckého z let 1753 a 1755 (Die Löbliche Bruderschaft zu grösserer Glory Gottes, zu Lob und Ehr Des grossen wunderthätigen Ehr- und Schutz-Patrons Sancti Joannis Nepomuceni, In der Ur-alten, ansehnlichen, und königl. Collegiatkirchen S. Petri zu Brünn auf dem Peters-Berg ordentlich aufgerichtet, von Ihro päbstlichen Heiligkeit Clemente XII. bestättiget, und mit Ablassen begnadet. Brünn 1753 a 1755).

mé, že i v době osvícenských reforem se menší část měšťanů nehodlala tak snadno vzdát dosavadních forem zbožného jednání a nadále podporovala tradiční instituce. Jen stěží přitom mohou překvapit zřejmé sociální rozdíly, které existovaly jak v počtu zmíněných bratrstev na jednoho donátora, tak i ve výši odkazovaných částek. Mnohem častěji než zástupci středních vrstev odkazovali reprezentanti městských elit většímu počtu korporací a obdarovávali je štědřejšími dary, přestože i mnozí z movitějších řemeslníků či kupců si mohli dovolit věnovat vyšší sumu (celkem 17,3% z nich odkázalo více než 50 zlatých). Podobně jako v případě popularity zádušní mše, i zde má pro nás důležitý význam genderové hledisko, které ukazuje, že ženy byly konfraternitám o něco více nakloněny než muži, neboli že bratrstva měla větší šanci na zisk určitého daru v případě, že poslední vůli pořizovala žena (ponejvíce vdova), než když tak činil muž. Rozdíly mezi oběma pohlavími se sice od 60. let 17. století zmenšovaly, nicméně i nadále zůstaly legáty bratrstvům v ženských pořízeních více častým jevem (Příl. Tab. 16). Bezpochyby tu působila skutečnost, že ženské testamenty pocházely z valné většiny od ovdovělých osob, zatímco mužské od ženatých mužů, kteří byli ke zbožným legátům motivováni o poznání méně (o tom dále). Na druhou stranu lze aktivnější roli žen podpořit též výsledky předběžného průzkumu zápisných knih bratrstev, dokládajících vyšší zastoupení žen v členské základně vybraných konfraternit. V komemorativních seznamech zemřelých brněnského augustiniánského bratrstva Panny Marie Utěšitelky tvořily ženy v první polovině 18. století zhruba 2/3 uvedených členů a během padesátých let se jejich podíl ještě mírně navýšil: V letech 1757–8 tak bylo mezi zemřelými evidováno 271 mužů a 639 (přes 70%) žen.640 Převaha ženského prvku v augustiniánské konfraternitě pak vcelku logicky nalezla odezvu také při testamentárně-donačních aktivitách, kde registrujeme 71 žen a 46 mužů. Obdobný početní poměr mezi muži a ženami je pozorovatelný také u jiných bratrstev, kupříkladu brněnského sv. Barbory nebo olomouckého sv. Anny, v jejichž katalozích zemřelých členů rovněž dominovaly ženy.641 Ještě významnější distinkci můžeme konstatovat u jednotlivých sociálních skupin brněnského obyvatelstva, vykazujících vůči bratrstvům v průběhu námi sledovaSrov. řadu komemorativních tisků brněnského augustiniánského bratrstva Panny Marie Utěšitelky: Christliches Andenken der Abgestorbenen auß der Hoch-Löblichen Ertz-Bruderschaft unser Lieben Frauen Mariae von Trost… Bey St. Thomas in Brünn./ Marianisches Andencken der Abgestorbenen auß der Hoch-Löblichen Ertz-Bruderschaft Mariae von Trost… Brünn 1702– 1760. 641 ORLITA, Z.: Mariánské kongregace, s. 83. 640

né epochy značně rozdílné postoje. Na první pohled je patrná diference mezi zástupci středních vrstev a reprezentanty městských elit. Řemeslníci, kupci i nižší úředníci totiž přistupovali k testamentárním legátům směřovaným konfraternitám mnohem obezřetněji než elitní vrstvy. Pouhá pětina z nich se v době vrcholící popularity brněnských zbožných uskupení rozhodla pamatovat na některé z nich legátem a ve druhé polovině 18. století poklesla jejich podpora jen na necelou desetinu. Příslušníci elit zahrnovali naopak do svých posledních vůlí legáty bratrstvům častěji a ještě v letech 1750–1782 pamatoval na bratrstva téměř každý čtvrtý testátor z jejich řad. Z hlediska vývoje je zřejmé, že v první fázi, tj. během 17. století, spočívala podpora bratrstev především na bedrech politické reprezentace města, k níž náleželi i mnozí z představitelů tzv. intelektuální elity. Současní i bývalí členové městské rady, kteří patřili k nejbohatším obyvatelům města, a také byli pod přímým dohledem církevních a státních úřadů, měli pochopitelně největší důvod k demonstraci náklonnosti vůči institucím potridentské katolické církve, což se v jejich testamentech zřetelně odráželo nejenom vysokým podílem donátorů bratrstev. V průběhu druhé půle 17. století se k významným podporovatelům konfraternit přidali rovněž zástupci hospodářských elit města, kteří své finanční možnosti také dokázali využít k reprezentaci své rodiny i k zajištění náležité záruky pro cestu vlastní duše na onen svět (Příl. Tab. 17). Nyní je čas obrátit pozornost ke konkrétním bratrstvům a jejich úspěšnosti na trhu se spásou duše. Jak prokázal Zdeněk Orlita na několika příkladech, panoval v potridentském katolicismu mezi církevními řády a jejich bratrstvy velmi často konkurenční boj, způsobený právě snahou prosadit se při významných aktivitách v rámci náboženského života komunity. Tam, kde působilo více zbožných sdružení – zejména v královských městech – docházelo k nejviditelnějším projevům tohoto soupeření, odehrávajícím se ponejvíce na poli náboženských rituálů. Kromě obvyklých konfliktů o pořadí při procesích či veřejných modlitbách se jednalo například o aktivní účast na pohřebních průvodech, resp. o možnost pokládat insignie bratrstva na rakev zemřelého jako projev reprezentace dané konfraternity.642 Pravděpodobně z toho důvodu stanovila v roce 1755 vdova Helena Sophia Gärttlerin, odkazující ve své závěti celkem dvanácti bratrstvům, podmínku, dle níž se kvůli zabránění ORLITA, Zdeněk: Pohřební průvod mezi pietou a sebereprezentací. Tradice vyprovázení mrtvých v prostředí pobělohorských mariánských kongregací. In: Holý, M. – Mikulec, J. (ed.): Církev a smrt. Institucionalizace smrti v raném novověku (= FHB, Supplementum I). Praha 2007, s. 187–208; TÝŽ: Olomoučtí jezuité a náboženská bratrstva v 16.-18. století. Střední Morava 20, 2005, s. 43–54. 642

nepořádkům měly na její rakev položit pouze knihy a insignie čtyř výslovně uvedených korporací.643 Při sledování konkurenceschopnosti jednotlivých konfraternit na symbolickém „kolbišti“ vymezeném testamentárním diskursem je zřejmé, že z celkového počtu zhruba stovky sdružení z více než 50 lokalit na Moravě, v Čechách, Slezsku a Rakousku, jimž byly v průběhu dvou staletí směřovány odkazy brněnských testátorů, patřila mezi nejčastěji obdarovávaná zhruba dvacítka brněnských korporací. Zdejší nabídka přitom v 17. a 18. století vypadala asi následovně: Farní kostel sv. Jakuba: Bratrstva Božího těla (1609), Duší v očistci (1701), Čtrnácti svatých pomocníků (1708 ?), Nejsvětější Trojice (1727), Panny Marie Pomocnice při tzv. Novém hřbitově (1760), dvě profesní korporace (kočích a sloužících). Jezuité: Nanebevzetí Panny Marie (1581), Zvěstování Panny Marie (1592), Očišťování Panny Marie (1628), Neposkvrněného početí Panny Marie (sodalita svobodných tovaryšů, 1636), Smrtelných úzkostí Krista (1673), [Obětování Panny Marie (?) (min. 1683)]. Minorité: Ježíš Marie Josef (min. 1717), sv. Františka Serafínského (min. 1644), sv. Antonína Paduánského (min. 1699), [„Verbündnus von 300 andächtigen Persohnen“ (?) (min. 1732)]. Dominikáni: Růžencové (min. 1632), [Šťastné hodinky (?) (min. 1746)]. Františkáni: Třetí řád menších bratří observantů (1727). Augustiniáni: Panny Marie Utěšitelky (1639). Kostel sv. Petra a Pavla: sv. Barbory (1703 ?), sv. Jana Nepomuckého (1731).

Takto široké spektrum jistě nabízelo dostatečný prostor pro vzájemné soupeření o členy i případné donátory, ačkoli o výsostném postavení několika z nich patrně nebylo pochyb. Zpráva o průběhu jedné z největších slavností v Brně 17. a 18. století, korunovace augustiniánského mariánského obrazu v roce 1736, která je pro nás cenným svědectvím nejenom o významu bratrstev v náboženské a společenské hierarchii města, zmiňuje korunovační procesí, jehož se v následujícím přesně stanoveném pořadí zúčastnili nejprve zástupci magistrátu, děkan, kněží, školmistři a žáci, za nimi pak cechy s prapory, svatojakubské bratrstvo Božího Těla a za ním obyvatelé Pekařské ulice, poté minoritské bratrstvo Ježíš Marie Josef a za ním obyvatelé Křenové ulice, za nimi augustiniánská opasková konfraternita Panny Marie Utěšitelky a sousedé z dalších ulic, růžencové bratrstvo a sousedé, a nakonec světští 643

AMB, A 1/7, VT, K. 3: Pozůstalosti F–G.

kněží, řády, samotný obraz Panny Marie, preláti a biskup.644 Není v tuto chvíli důležité zabývat se tím, zda nejčestnější místo ze zmiňovaných bratrstev zaujímalo božítělové, které šlo v průvodu jako první, nebo spíše růžencové, které se nacházelo nejblíže zázračnému obrazu. Spíše nás zajímá čtveřice zúčastněných korporací, mezi nimiž chybí už pouze dvě jezuitské, abychom získali obraz nejvýznamnějších laických sdružení ve městě. Z pohledu měšťanských legátů se jednoznačně nejpopulárnější korporací celého sledovaného období stalo bratrstvo Božího těla u farního kostela sv. Jakuba, kterému plynuly testamentární legáty již od druhého desetiletí 17. století. Daleko za ním zůstaly další konfraternity, včetně růžencového bratrstva u dominikánů, augustiniánského Panny Marie Utěšitelky a dvou jezuitských sodalit Smrtelných úzkostí Krista a Očišťování Panny Marie. Suverenita božítělového bratrstva však netrvala po celá dvě století. Již v průběhu 17. věku mu v očích měšťanů začalo vážně konkurovat nejprve bratrstvo růžencové a později i jezuitská sodalita Očišťování Panny Marie. Zejména od konce 17. století se konkurence ještě zvýšila zapojením dalších konfraternit do náboženského života města, a božítělové bratrstvo tak nutně přicházelo o další potencionální donátory. Jestliže ještě mezi léty 1700–1709 získalo téměř 40% všech odkazů směřovaných k sedmi nejvíce podporovaným korporacím (kromě uváděných ještě bratrstvu sv. Barbory u kolegiátního kostela sv. Petra a Pavla), ve dvacátých letech již taktovku nejpopulárnějších bratrstev převzaly růžencová a spolu s ním i augustiniánská konfraternita Panny Marie Utěšitelky, jejichž obliba vydržela až do konce sledované epochy. Bratrstvo Božího těla naopak postupně v porovnání s ostatními ztrácelo, zhruba od čtyřicátých let 18. století také na úkor vzestupu minoritského bratrstva Ježíš Marie Josef. Celkově však již od prvních desetiletí 18. věku bylo zřejmé, že největší příjemce měšťanských legátů představují obě měšťanské jezuitské družiny, coetus Smrtelných úzkostí Krista a měšťanská kongregace Očišťování Panny Marie (Příl. Graf 9). Rovněž výše odkazů jednotlivým bratrstvům v průběhu obou staletí naznačuje již zmíněné, totiž jasnou převahu bratrstev Božího těla a růžencového, k nimž je zde nutno zařadit i jezuitský coetus. Celkové částky odkazované všem sedmi nejpopulárnějším korporacím zároveň odrážejí obecný vývoj finanční podpory bratrstev, v němž můžeme registrovat několik závažnějších momentů: Nejprve citelný pokles 644

AMB, A 1/9, inv. č. 517, kart. 226, fasc. T 63.

odkazovaných peněz v padesátých letech 17. věku, následovaný naopak růstem v letech sedmdesátých. Utlumení přišlo znovu v dalším desetiletí, pravděpodobně vlivem morové epidemie, devadesátá léta však znamenala opětný, tentokrát strmý růst. Opět se zde zrcadlí „zlatá doba“ pro bratrstva, trvající až do konce padesátých let 18. století, která znamenala završení úspěšné éry brněnských konfraternit.

Charita

Na první pohled se může zdát poněkud zavádějící pojednávat zvlášť o charitativních legátech, jestliže jsme v předchozím textu uvedli, že charakter almužny měla v podstatě většina „zbožných“ odkazů, směřovaných nejenom církevním řádům a bratrstvům, ale též přátelům, služebným a chudým příbuzným. Zde nám však půjde výlučně o charitativní instituce (či subjekty), jejichž role ve společnosti podléhala v průběhu raného novověku výrazným změnám. Bude zajímavé sledovat především působnost modelu státního systému charitativní péče, jenž se prosadil v 18. století a vyznačoval se systematickou podporou chudých a nemocných zřizováním specializovaných zařízení (sirotčince, nemocnice atd.), intenzivními snahami o zamezení žebroty a kontrolou finančních prostředků plynoucích na charitu. Fáze nejdůležitějších změn začala v polovině 18. věku, kdy v habsburských zemích docházelo k vydávání patentů proti žebrotě a ke zřizování chudinských komisí.645 Almužna měla samozřejmě i nadále zůstat křesťanskou povinností, jak zdůrazňovala osvícenská literatura, z níž za zmínku stojí alespoň vlivná díla Lodovica Antonia Muratoriho z dvacátých let 18. století (Della regolata divozione dei christiani a Della carità cristiana in quanto essa è amore del prossimo). Ovšem to, co Muratoriho (a celkové osvícenský) pohled na charitu odlišovalo od předchozí koncepce, bylo zejména rozdělení chudých na dvě základní skupiny podle toho, zda si pomoc dobrodinců zasloužili či nikoli. Muratori nabádal případné dárce, aby almužny poskytovali jen „opravdovým“ potřebným, zejména tzv. „Hausarmen“ (viz níže), a ne lenivým a zlomyslným žebrákům, kteří nechtějí pracovat.646 A tak zatímco dříve církev podělovala chudé při mších a pohřebních průvodech bez rozdílu, nyní měly být sestave-

Souhrnněji pro domácí prostředí WINTER, E.: Der Josefinismus, zejm. s. 176–192; ZUBER, R.: Osudy moravské církve II, s. 155 a 306. 646 OBLADEN: Ludwig Muratori’s Gedanken, passim. 645

ny soupisy „hodných chudých“ (starci, nemocní, práce neschopní), kteří dostali pomoc z tzv. chudinských fondů; ostatní (lenochy, tuláky, děti) čekalo umístění do robotáren, vězení, sirotčinců či manufaktur. Jak zdůraznil dekret z února 1784, který zákazoval dávat almužny žebrákům shromážděným u kostelů, soukromých domů a v ulicích, poskytnutí almužny je sice věcí svobodné vůle, nicméně tuto vůli je třeba řídit představami založenými na rozumu a náboženských pravdách.647 Snaha osvícenské vlády orientovat charitativní příspěvky včetně testamentárních legátů pouze určitým organizacím vyvrcholila v osmdesátých letech zřízením chudinského ústavu, při jehož založení se Josef II. nechal inspirovat jihočeským „Sdružením z lásky bližního“ na panství Johanna Nepomuka Buquoye, a jenž byl spojen s ustanovením jediného povoleného bratrstva pod názvem „Vereinigung aus Liebe des Nächsten“.648 Otázka tedy zní: Jak – pokud vůbec – reagovali měšťané na uvedené změny, přinášející konfrontaci „tradičního“ a „nového“ systému charity? Podobně jako v jiných českých a moravských městech ani v Brně nebyla v porovnání s většími městy západní Evropy raně novověká institucionální péče o chudé příliš rozvinutá (jen obtížně je možno srovnávat s desítkami nadačních domů a různých zařízení ve francouzských či říšských městech). V našich podmínkách lze hovořit spíše o „privátní“ starosti o chudé (zejména o špitálníky a tzv. „Hausarmen“ ubytované u jednotlivců), o nahodilé podpoře donátorů, o výběru peněz do chudinské kasy při bohoslužbách, případně o odvádění některých pokut.649 Až do poloviny 18. století představovaly nejtypičtější charitativní instituce nepříliš rozsáhlé špitály, ačkoli rozhodně nebyly jediným zařízením, jež mohlo pečovat o chudé a nemocné – v Brně lze kupříkladu ve dvacátých letech 17. století registrovat

SAMMLUNG der kaiserlich-königlichen landesfürstlichen Gesetze und Verordnungen in Publico-ecclesiasticis vom Jahre 1784. Dritter Teil, Nr. 18, s. 24–26. 648 Blíže WINTER, E.: Der Josefinismus, s. 180–183; MIKULEC, J.: Barokní náboženská bratrstva, s. 127–131. Související normy k chudinské péči: Dvorský dekret v Čechách z 9. 11. a patent z 23. 11. 1782 (doporučení na založení chudinských zařízení dle vzoru Buquoyského špitálu); Zákaz žebroty z 11. 6. 1783; Zpráva o chudinském ústavu pod názvem „Die Vereinigung aus Liebe des Nächsten“, z 1. 8. 1783 (mj. zde rozdělení chudých, vymezení státem poskytovaných porcí pro opravdové chudé); Zpráva z 9. 8. 1783 (přebudování bratrstev na jedno „Bruderschaft der thätigen Liebe des Nächsten“); Nařízení ze 17. 2 1784 (zákaz dávat almužny žebrákům, kteří se shromažďují u kostelů, soukromých domů, na ulicích a jinde); Dekret ze 3. 3. 1784 (nahrazení všech bratrstev jediným „Bruderschaft der thätigen Liebe des Nächsten“). Srov. HANDBUCH. 1. Bd., Wien 1785, s. 246–265; SAMMLUNG der kaiserlich-königlichen landesfürstlichen Gesetze und Verordnungen in Publico-ecclesiasticis vom Jahre 1784. Dritter Teil, Wien 1785, Nr. 18 a 23. 649 Jednalo se například o podíly neposlušných dědiců, jak uvádějí mnozí testátoři, ale z roku 1622 máme také zprávu o trestech pro rebely „druhé třídy“, kteří přišli o část majetku a po celý rok museli před kostelem sv. Jakuba prosit o almužny na chudé. Srov. TRAUTENBERGER, G.: Die Chronik. III. Bd., s. 161. Obšírné pojednání o brněnských chudinských poměrech sestavil již v první polovině 19. století MITTROWSKY, Anton Friedrich: Geschichte der Armenanstalten in Mähren, insbesondere in der königl. Stadt Brünn, nefol. (rkp. v AMB, A 1/13, A.1.13.9). 647

snahy o založení chorobince650 a testamenty poskytují zmínky o lazaretu. Přesto nejvýznamnější brněnskou instituci v tomto smyslu reprezentoval špitál sv. Štěpána, založený v roce 1382 a znovu obnovený na počátku 17. století. Špitál, fungující na přelomu 16. a 17. století jako určitá „banka“ v rámci městského hospodářství, 651

a vydržovaný na základě nejrůznějších pravidelných platů,652 pojal ve druhé půli

17. století 12 mužů a stejný počet žen, což se nezměnilo ani o sto let později, kdy zde pobývalo zhruba 15–20 osob. Špitálu se pravděpodobně nevedlo špatně a kolem poloviny 18. století vykazoval roční příjem vyšší než 1.500 zlatých, především ze starších fundací, pozemků a dalších úročených kapitálů v hodnotě 4.800 zlatých. Jmění špitálu se navíc výrazně navýšilo (až na 17.160 zlatých!) v šedesátých letech díky novým nadacím a zisku několika nemovitostí, i když později patrně došlo k vyšším ztrátám, protože likvidace špitálního jmění z roku 1784 ocenila celkový majetek na pouhých 1.065 zlatých. I po svém oficiálním zrušení jmenovaného roku však špitál, začleněný nyní do Veřejné nemocnice, náležel k častěji podporovaným institucím a ještě během druhé půle roku 1786 jej obdarovalo 31 dobrodinců, včetně společnosti provazochodců.653 Kromě svatoštěpánského byly ve městě činné ještě špitál u komendy maltézských rytířů (tzv. Kreützhof, původně pro tři staré špitálnice), špitál u Králové kláštera na Starém Brně (pro deset lidí) a provizorní špitál zřízený v době moru roku 1584 v klášteře augustiniánů.654 Brněnské testamenty poskytují také zmínku o stavbě nového špitálu u františkánů z roku 1672, a z mnoha odkazů je patrné, že měšťané využívali i lazaret, podporovaný testamentárními legáty od dvacátých let 17. století; nemáme však o něm žádné další zprávy z pramenů (to až se vznikem měšťanského lazaretu 1768), a tak je otázkou, zda jej nelze identifikovat se špitálem sv. Štěpána. 650 Císařský rychtář Václav Columban z Hochdamu odkázal v roce 1622 mj. 100 zl. na vystavění chorobince (Siechhauß) pro malomocné. O rok později podobně odkazoval 1.000 zl. na vybudování Sichhausu pro nemocné a chudáky radní Ulrich Lilgenblat. Srov. AMB, rkp. 52, f. 57r a 117r. 651 To je patrné z rejstříků špitálních počtů: AMB, rkp. 815, 7191 a 7192. 652 Nejstarší doklady o pravidelném špitálním úroku jsou z roku 1586; dále máme zprávu o jistém desátku, který „od starodávna“ odváděli měšťané zábrdovickému klášteru, ale tento plat (ve formě obilných snopů) šel k městskému špitálu; od 40. let 18. století se objevují vládní nařízení o povinných poplatcích na špitál (určitá daň, např. z maškarních bálů, ale i z dědictví, pokud nebyl dán odkaz chudým). Srov. SULITKOVÁ, Ludmila: Městské úřední knihy z Archivu města Brna 1343–1619. Katalog. III. sv. Knihy městského hospodaření. 1. Knihy početní, c) počty města a jeho zařízení 1468–1619. Brno 2003, s. 62; AMB, rkp. 92, f. 346v–347r; AMB, A 1/9, inv. č. 19, k. 5, fasc. A/b, č. 27. Ke špitálu srov. D’ELVERT, Ch.: Geschichte der Heil- und Humanitäts-Anstalten, s. 37–38; TRAUTENBERGER, G.: Die Chronik. IV. Bd., s. 81. 653 AMB, A 1/9, inv. č. 140, kart. 54, fasc. F 83 (rok 1744, č. 11); AMB, A 1/12, inv. č. 2026, krab. 226 a inv. č. 2038, krab. 228; D’ELVERT, Ch.: Geschichte der Heil- und Humanitäts-Anstalten, s. 37–38. 654 O zmíněných špitálech referují HACKL: Kurtz Verfaste Beschreibung (MZA, G 12, Cerr. II, kn. 178), s. 256–268; JANETSCHEK, P. C. d’E.: Das Augustiner-Eremitenstift, s. 180.

Kromě špitálníků se zde vyskytovala kategorie již zmiňovaných „Hausarmen“, zpravidla nemajetných řemeslníků, ubytovaných v soukromí u jednotlivých měšťanů (mohlo jít o příbuzné) a majících nárok na oficiální pomoc od města. Od běžných žebráků na ulici je odlišovala skutečnost, že nešlo o bezejmennou masu lidí, ale o konkrétní osoby, které se dle slov dobrodinců do stavu bídy dostaly řízením osudu a ne svou vlastní vinou, a které se navíc styděly žebrat. Snahy o vyčlenění těchto „privilegovaných“ chudých jsou přitom patrné mnohem dříve, než došlo k jejich oficializaci v polovině 18. století, a to ať už se jednalo o výslovné přispění města655 nebo o soukromé nadace, v Brně například tzv. „Verein edler Damen“, zřízený v roce 1638 pro podporu osmi vdov, šesti svobodných žen a čtyř manželských párů.656 Rovněž samotní Hausarmen byli rozděleni, a to do několika tříd.657 Vzhledem k tomu, že dlouhodobě nepomáhala již v průběhu 16. a 17. století se objevující opatření proti líným žebrákům a zejména proti jejich migraci,658 a naopak neustále rostl počet chudých a vagabundů, byl nakonec v roce 1751 vydán řád pro žebráky („Bettlerordnung“), který nejenom oficiálně rozdělil pravé („einheimische würdigen Armen“) a nepravé chudé, ale stanovil také navazující podmínky starosti o chudé.659 Zhruba na pomezí „tradiční“ a „nové“ charity stála v rámci brněnského charitativního systému 17. a 18. století tzv. chudinská kasa jakožto první instituce, která systematičtěji shromažďovala prostředky na podporu městské chudiny, a byla tak předchůdcem osvícenských charitativních organizací. Účty chudinské kasy, dochované od roku 1715, dokládají úzké spojení s jezuitskými patres, kteří od obyvatel vybrané peníze rozdělovali na „Hausarmen“, chudinské oficiály, mendikanty, studenty, špitálníky i vězně.660 Sběr almužen byl v roce 1741 upraven řádem, nařizujíNapříklad k roku 1615 máme k dispozici vysvědčení městské rady, že Jacob Peschke, spadající pod městskou jurisdikci a žijící v Pekařské ulici, dlouho sloužil městu, dobře se choval a pracoval, nyní si však již nemůže sám vydělat na „denní chléb“, ale musí prosit zbožné křesťany o almužnu; poprosil tudíž městskou radu o pomoc a přímluvu, a proto městští radní apelují na dobrodince, aby chudému Jacobovi pomohli. AMB, rkp. 92, f. 85v–86r. Justina Hovorková z Vyškova zase roku 1619 odkazuje chudým „auß dem Spital, und den Alten sambt den haußarmen“. AMB, rkp. 52, f. 11v. 656 KROESS, P. A. S. J.: Geschichte der böhmischen Provinz. II/2, Wien 1938, s. 791. 657 Theodor Isensee (1762) mj. dává 60 zl. pro Hausarme, tj. konkrétně pro 3 v 1. třídě 7 zl., pro 3 v 2. třídě 5 zl., pro 3 ve 3. třídě 3 zl., pro 7 ve 4. třídě 2 zl. AMB, A 1/7, VT, K. 5, Pozůstalosti H–J. 658 Snahy odlišit „oficiální“, městem podporované žebráky od cizích tuláků a vandrovních tovaryšů nalezly svůj odraz v nařízení, dle něhož měli být městští žebráci označeni plechovou destičkou s písmenem „B“ na hrudi. Srov. MITTROWSKY: Geschichte der Armenanstalten, nefol. 659 Znění Bettlerordnung i s dodatkem, tj. jakousi „prováděcí vyhláškou“, v AMB, A 1/9, inv. č. 19, k. 5, fasc. A/b, č. 27. 660 MZA, E 25, sign. 76 L, kart. 11. Spojení brněnských jezuitů s charitou je ostatně zřejmé již ve vyúčtování probačního domu za rok 1684, kde se ve stálých výdajích objevuje mj. 165 zl. na chudé studenty a 79 zl. 56 kr. na chudé ve 655

cím do každého domu umístit malou pokladnici, do níž obyvatelé domu ukládali v určité dny peníze na chudé a na konci měsíce obnos odevzdali hlavní chudinské kase v Brně, kam se ostatně od roku 1752 odváděly shromážděné finanční prostředky z celé země; dle rozhodnutí z roku 1751 měly jít do kasy také peníze vybrané na chudé v kostelech, po kázání či při poutích, a v neposlední řadě i polovina každého testamentárního legátu, jenž byl směřován obecně chudým.661 Zrod nového systému charitativní péče v Brně lze umístit na počátek padesátých let 18. století, kdy začaly vznikat první skutečně specializované instituce.662 V roce 1751 byl položen základní kámen kláštera a nemocnice alžbětinek, kde v letech 1771–2 leželo téměř 700 nemocných. Roku 1753 byla zahájena stavba nemocnice milosrdných bratří u konventu sv. Leopolda, o tři roky později vznikla vojenská nemocnice („Invalidenhaus“) pro 200 mužů, v roce 1768 pak měšťanský lazaret, určený pro 27 nemocných a rodiček. Roku 1775 se ke zmíněným institucím přidala normální škola („Normalschule“) umístěná do bývalého jezuitského kláštera, a při ní o rok později sirotčinec pro 200 dětí, který se však kvůli velkým nákladům nevyhnul zrušení v roce 1784; v době svého fungování byl však nejbohatší brněnskou charitativní institucí, jejíž majetek dosahoval hodnoty vyšší než 100.000 zlatých a roční příjmy se pohybovaly kolem 20.000 zlatých.663 K vyvrcholení reforem docházelo v osmdesátých letech, nejprve založením Veřejné nemocnice (1783), vzniklé sloučením špitálu sv. Štěpána a invalidovny, a poté zřízením chudinského ústavu („Armeninstitut“) v polovině dubna 1785, a to u každé ze čtyř existujících far.664 Završení reformního úsilí představovalo vytvoření Všeobecného zaopatřovacího ústavu („Allgemeines Versorgungshaus“, 1785), který byl umístěn v původně vojenském špitálu u sv. Anny a sdružoval v sobě nemocnici (zde leželo k roku 1786 asi 400 osob), porodnici (136 osob), blázinec (10 osob), nalezinec (172 dětí) a sirotčinec

špitálech a na vězně na Špilberku. Srov. ZAO-OL, AO, kart. 415, sign. B b 50, inv. č. 2032, f. 189r. Tento předpoklad pak korunuje i Johann Garscher, když dává 10 zl. na chudé, přičemž peníze se mají (jako obvykle) dát jezuitům, kteří je rozdělí. AMB, rkp. 57, f. 400v. 661 MITTROWSKY: Geschichte der Armenanstalten, nefol. 662 O nich nejobšírněji D’ELVERT, Ch.: Geschichte der Heil- und Humanitäts-Anstalten, zejm. s. 182–205; z něho pak vycházejí DŘÍMAL, J. – PEŠA, V. (red.): Dějiny města Brna 1, s. 207–208. Dále přinášejí několik dílčích informací rovněž TRAUTENBERGER, G.: Die Chronik, IV. Bd., s. 91 a 108; BOGAR, Fr. Benedikt: Milosrdní bratří. Praha 1934, s. 274– 277. 663 D’ELVERT, Ch.: Geschichte der Heil- und Humanitäts-Anstalten, s. 182; Dle nařízení z 5. 10. 1784 byly děti umístěny na venkov a k řemeslníkům do služby. Srov. HANDBUCH. 6. Bd., Wien 1786, s. 258–265. 664 HANDBUCH. 8. Bd., Wien 1787, s. 264 an.

(220 sirotků).665 Kromě toho máme také zprávy o založení chorobince (Siechenhaus) v roce 1787.666 Tím ovšem není výčet subjektů, jež se podílely na přijímání milodarů úplný. Testamenty například evidují kromě již od 17. století se vyskytujících odkazů na vysvobození zajatých křesťanů Turky také jistý fond pro děti vojáků (1780), obyvatele z venkova, kteří nosili do města dřevo, či chudé židy, žebrající na jarmarku před branou (1773). Pro brněnské chudinské poměry 17. a 18. století platí dvě základní charakteristiky. Předně vysoký počet chudých a žebráků – dle zmínek dobrodinců můžeme jistě počítat se stovkami až tisíci osob,667 a dále nepříliš uspokojivá péče o potřebné: Sčítání z roku 1763 odhalilo, že v místních špitálech a lazaretech se nachází pouze 107 jedinců, a jak konstatovali doboví pozorovatelé, ještě na konci 18. věku chyběla dvacetitisícovému městu dostatečná chudinská péče.668 I proto úřady podporovaly snahy o získání většího množství prostředků od případných donátorů, přesvědčovaných mj. i soudobými médii. Například v Brünner Zeitung můžeme již od poloviny 18. století registrovat boj nejenom proti žebrotě, ale též proti předsudkům vůči chudině (pravým chudým pochopitelně) včetně celkové obhajoby potřebných. V novinách publikované guberniální cirkuláře navíc vybízely k charitativním sbírkám, třeba v roce 1785 na brněnské alžbětinky, které údajně dostávaly jen málo donací.669 Intenzivní kampaň představovalo zejména vydání devíti čísel zvláštního brněnského periodika, vycházejícího od ledna do února 1786 a zveřejňujícího mj. popisy hrůz postupného umírání hladem, zprávy o sebevraždách chudých, o jejich smrti umrznutím (hlavně dětí) apod.670 Kampaň se nakonec setkala s úspěchem a

Tamtéž, s. 294 an. a 318 an.; D’ELVERT, Ch.: Geschichte der Heil- und Humanitäts-Anstalten, s. 183–189. D’ELVERT, Ch.: Geschichte der Heil- und Humanitäts-Anstalten, s. 205. 667 Barbara Hoffmannin odkazuje v roce 1752 chudým 500 zl., a to každé osobě po 17 krejcarech, což vystačí pro 1.765 osob (AMB, A 1/7, VT, K. 4, Pozůstalosti G–H). Rosalia Kutscherain rozděluje roku 1773 chudým 50 zl. po 3 krejcarech, tudíž celkem pro 1.000 osob (Tamtéž, K. 7, Pozůstalosti K–L). Elisabetha Liehrin dává roku 1742 chudině 10 zl., 500 krajíců chleba, 500 krejcarů a 500 lžic soli (Tamtéž, K. 7, Pozůstalosti K–L). Anna Sophia Prandstötterin si kolem roku 1700 přeje při pohřbu přítomnost 200 žebráků (Tamtéž, K. 9, Pozůstalosti N–P). A Clara Grießlerin vyčleňuje v závěti z roku 1755 celkem 5 zl. pro 100 chudých, kteří přijdou na její pohřeb a budou se modlit bolestný růženec (Tamtéž, K. 4, Pozůstalosti G–H). 668 BRABCOVÁ, P.: Demografické charakteristiky, s. 32; D’ELVERT, Ch.: Geschichte der Heil- und Humanitäts-Anstalten, s. 171–173. 669 Výběrově např. WOCHENTLICHER Intelligenz-Zettel, 1757, č. 26–29; 1784, č. 36, s. 288 a č. 37, s. 296; 1785, č. 8, Beil. s. 29; č. 37, Beil. s. 193–197 a č. 38, Beil. s. 201–203. 670 BRÜNNER WOCHENSCHRIFT zum Besten der Armen, I–IX. Brünn, 2. Jenner – 23. Februar 1786. 665 666

dle zpráv se ve městě v letech 1786–7 vybralo přes 31.000 zlatých, které byly rozděleny mezi více než 700 chudých.671 Dříve než se dostaneme k obecné chronologii testamentární podpory charitativních institucí, bude užitečné zastavit se u několika dílčích, nicméně velice podstatných změn ve vývoji postojů k jednotlivým „složkám“ charity a také k charitativním legátům samotným. Co se týče první oblasti, komparace popularity ve městě působících subjektů dokládá ještě pro první dvě desetiletí 17. věku převahu odkazů, určených špitálu sv. Štěpána. Jejich intenzita sice postupně klesala, ale až do konce století se udržela na poměrně vysoké úrovni (kolem poloviny donátorů charity, v devadesátých letech dokonce necelých 80%) a teprve v letech 1700/09 došlo k náhlému úbytku donátorů, až na 15%. Bohužel nejsme schopni odhalit, co stálo v pozadí této změny, avšak víme, že daný stav trval až do čtyřicátých let 18. století (necelých 20% donátorů). Následující desetiletí však přineslo strmý vzestup legátů špitálům, které se spolu s fondem pro invalidy staly v 18. století nejvýznamnějším příjemcem milodarů: Od roku 1750 pamatovalo na tyto instituce více než 90% donátorů charity a viditelný pokles u špitálů v osmdesátých letech byl způsoben zrušením svatoštěpánského špitálu roku 1784. Konstatovaný rapidní nárůst podílu dárců, kteří od poloviny 18. věku směřovaly své almužny špitálům a invalidům, byl doprovázen ještě jedním charakteristickým jevem, totiž stejně tak viditelným poklesem legátů chudině. Obecně formulované odkazy chudým představovaly od třetího decennia 17. století až do poloviny století následujícího nejčastější formu charitativních legátů (uvádí je 75–85% donátorů). V padesátých letech 18. věku se však začala objevovat nařízení, podle nichž měly být nespecifikované odkazy chudině rozděleny buď částečně nebo zcela špitálům a později též chudinskému či invalidnímu fondu – evidentně v souvislosti s bojem proti pouličním žebrákům.672 Pořizovatelé posledních vůlí na nové podmínky velice rychle zareagovali a již od poloviny století volili raději přímý odkaz konkrétní instituci, aby mohli kontrolovat, kam jejich legát skutečně půjde (zatímco v 17. a první

MITTROWSKY: Geschichte der Armenanstalten, nefol. V praxi byl takový postup uplatněn např. roku 1787 u odkazu Rosalie Mehoffer, kde se také hovořilo o zásadách charitativních legátů: Dle nařízení z let 1754 a 1769 jde polovina částky z odkazu, který je směřován obecně „chudým“, na invalidní fond, dle pozdějších nařízení jde celá suma chudinskému fondu. Srov. AMB, A 1/12, inv. č. 2038, krab. 228. Podobně i několik zápisů z jednání brněnské městské rady, která v roce 1765 reagovala na guberniální nařízení ze 17. října téhož roku: Tehdy měla jít polovina z obecně formulovaného odkazu na chudé invalidům, nicméně pouze v případě, že odkazovaná částka přesáhla hodnotu 25 zl. Srov. AMB, rkp. 1357, s. 1300, 1311–1312 a 1341.

671 672

půli 18. století se peníze prostě rozdělovaly dle momentálních potřeb žebrákům a především chudým u pohřbů). Spolu s testamentárními almužnami chudým klesaly v průběhu 18. století rovněž odkazy „Hausarmen“ (z 30 na 10% donátorů) a vězňům (z necelých 12 na necelé 1%), narozdíl od milodarů sirotčinci a zejména normální škole, které zažívaly v 70. a 80. letech značný vzestup, a to i navzdory skutečnosti, že na normální školu odcházel z každé pozůstalosti přesahující částku 300 zlatých povinný poplatek (Grafy VII a VIII).673 Graf VII: Popularita jednotlivých složek charity v 17. století (testamentární odkazy) V procentech donátorů 100 90 80 70

Chudina ob. Hausarmen

60

Špitály

50

Lazaret

40 30 20 10

/0 9 17 00

/8 9

/9 9 16 90

16 80

/7 9 16 70

/6 9 16 60

/5 9 16 50

/4 9 16 40

/3 9 16 30

/2 9 16 20

/1 9 16 10

15 99

/0 9

0

Předěl ve vývoji postojů vůči jednotlivým složkám charity v padesátých letech 18. století provázela ovšem také proměna celkového charakteru odkazů, spočívající v jasně patrné tendenci k „obligatorním“ legátům, především špitálu a invalidům, od sedmdesátých let i chudinskému ústavu a normální škole. Jednalo se o drobné odkazy ve výši od 15 krejcarů do 1–2 zlatých, které se zhruba od šedesátých let staly naprosto obvyklými v drtivé většině závětí. I proto se setkáváme s případy, kdy testátor nestanovil žádný charitativní legát a pouze upomínal dědice, aby dal na špitál či instituce nové charity obvyklou taxu.674 Zdá se, že tyto obligatorní legáty,

673 Dle nařízení z 1. prosince 1788 se z pozůstalostí velkoobchodníků a trafikantů odváděly 2 zl., od řemeslníků a židů 1 zl.; a to i v případě, že testátor již pamatoval na normální školu odkazem; dle cirkuláře zemského gubernia zůstalo nařízení zachováno a opakováno ještě v roce 1838. AMB, A 1/12, inv. č. 2038, krab. 228. 674 Kupříkladu Johanna Titlin (1751), která dala svému muži za úkol dát něco málo – „nach anordnung, und willen des Allerhöchsten Landes gesatzes“ – na špitál a chudinskou kasu (AMB, A 1/7, VT, K. 13, Pozůstalosti T–W). Podobně i

které nakonec tvořily prakticky nezbytnou součást testamentu, představovaly jeden z důležitých ukazatelů konfrontace tradičního a nového postoje k charitě, resp. „staré a nové“ zbožnosti. Zatímco dříve věnovali testátoři maximální pozornost co největšímu počtu mší a ustanovením, týkajícím se vlastního pohřbu, nyní byly jejich odkazy mnohem častěji směřovány také potřebným, přestože šlo o legáty velmi malé a v podstatě „povinné“. Graf VIII: Popularita jednotlivých složek charity v 18. století (testamentární odkazy) V procentech donátorů 100 90 80 70 60 50 40

Invalidé Normalschule

Špitály Sirotčinec Chudina

30 20

Lazaret

10

"Hausarmen"

0 1710/19 1720/29 1730/39 1740/49 1750/59 1760/69 1770/79 1780/89

Jako klasický příklad za všechny lze uvést dva testamenty: Hostinský Georg Mathias Hock (1731) stanovil celkem 8 zbožných odkazů, jeden na mše u pohřbu a ostatní bratrstvům, ani jeden na charitu; chtěl být pohřben u kostela sv. Jakuba, se 3 kněžími, účastí řádů, vyzváněním, requiem a 30 mšemi; vše ostatní odkázal ženě a 5 dětem.675 Protikladem je poslední vůle hradišťského primátora Johanna Carla Hoppa (1781), jenž si přál pohřeb s requiem a mšemi, celkem za 30 zlatých; dále stanovil 3 „zbožné“ legáty, všechny na charitu, tj. špitálu, invalidům a na normální školu, všem institucím po 35 krejcarech; zbývající majetek poukázal ženě a 7 dě-

Johann Uhl (1762), jenž dle zemského zákona pamatoval na chudé a odkázal invalidům a špitálu po 45 krejcarech (tamtéž). Eurosina Hekmanin (1786) sice disponovala majetkem za více než 3.000 zl., nicméně na charitu odkázala jen „obvyklou taxu“ invalidům, škole a špitálu (AMB, A 1/12, Pozůstalosti, inv. č. 4399, krab. 535). Myslivec Ignatz Prodiwinsky (1788) odkázal chudým, invalidům a normální škole jen tolik, kolik bylo určeno pro chudého člověka (tamtéž, inv. č. 4646, krab. 564). 675 AMB, A 1/7, VT, K. 4, Pozůstalosti G–H.

tem.676 Množství dalších podobných případů by snad dovolovalo hovořit o pozvolném přechodu od „barokní zaujatosti pro vlastní spásu“ k dobám „obligátní charity“, ačkoli tento obecnější trend ještě neznamenal, že se přestaly vyskytovat vysoké charitativní nadace – Johann Michael Köffhiller kupříkladu odkázal v roce 1755 na charitativní účely neuvěřitelných 10.600 zlatých.677 Rychlá reakce měšťanských testátorů na měnící se podmínky charitativního systému byla předznamenána viditelným posunem, který nastal již v průběhu první půle 18. století a odrazil se mj. v testamentární rétorice. V té době totiž pořizovatelé začali zcela zřetelně rozlišovat odkazy „chudině“ při pohřbu (rozdělení peněz či jídla), případně žebrákům na ulici („ordinarii Bettelleüth“) na jedné straně a odkazy „Hausarmen“, kteří byli nyní mnohem více preferováni, na straně druhé.678 Zhruba od třicátých let se také častěji objevovaly explicitní poukazy na „opravdové chudé“. Patrná specifikace chudých přitom představovala jednu z nejzávažnějších proměn v postojích měšťanů vůči chudině a v podstatě předjímala definitivní uzákonění těchto změn v padesátých letech 18. století. Celkově lze říci, že skutečně došlo k velice brzké penetraci nových myšlenek a později státních opatření do testamentárního diskursu, resp. do způsobu chování a postojů brněnských měšťanů. Na druhou stranu zde však uvedené změny – narozdíl od doposud zkoumaných zahraničních lokalit – nepřinesly rapidní úpadek charitativní činnosti, ale naopak její výrazný nárůst, jenž neustal ani v době vrcholících josefínských reforem. Procento donátorů charity přitom trvale stoupalo již od poloviny 17. století, a tak zatímco na jeho počátku obsahovalo tyto legáty necelých 20% závětí, o sto let později to byl již zhruba každý druhý testament a od padesátých let 18. věku kolem 90% kšaftů (Tab. VI).

Tamtéž. AMB, A 1/7, VT, K. 6, Pozůstalosti K. 678 Například Johann Pauli ve svém testamentu z roku 1726 explicitně preferoval oficiálně podporované chudé před žebráky na ulici, když odkazoval chudým, zvláště však Hausarmen, kteří mají dle jeho slov příčinu stydět se žebrat. Srov. AMB, rkp. 57, f. 232v. Z dalších příkladů jen výběrově: Susanna Neidlin (1733) dává 200 zl. chudým měšťanům, především těm, kteří zchudli neštěstím z popudu Boha (AMB, A 1/7, VT, K. 9, Pozůstalosti N–P); Carl Joseph Wohlfahrt (1719) rozděluje charakteristicky „ordinarii bettelleüth“ (tedy žebráky na ulici, ale jen „opravdové“) a „haußarme“ (tedy zchudlé měšťany, řemeslníky, kteří „des heyl. almoßen bedürfftig, undt in die armuth nicht durch das leiderliche leben, sondern andere schicksaal gerathen“) (Tamtéž, K. 13, Pozůstalosti T–W). 676 677

1599/09 1610/19 1620/29 1630/39 1640/49 1650/59 1660/69 1670/79 1680/89 1690/99 1700/09 1710/19 1720/29 1730/39 1740/49 1750/59 1760/69 1770/79 1780/89

Tab. VI: Podíl testamentů s charitativními odkazy a průměrný počet odkazů na donátora Charita (%) Odkazů/donátora Celkem testamentů 18,8 1,4 133 29,2 1,27 113 31,52 1,55 92 20,69 1,67 58 20 1,4 75 10,53 1,5 76 23,68 1,83 76 22,35 1,26 85 29,29 1,72 99 28,92 2,08 83 43,93 1,26 107 58,47 1,74 118 50,7 1,56 142 49,44 1,72 180 58,04 1,83 224 88,36 2,75 292 91,36 2,77 243 89,33 3,32 300 88,24 4,14 272

Navíc narůstala také četnost charitativních legátů na donátora: Jestliže se do roku 1750 v rámci jednoho testamentu objevoval zpravidla jeden až dva charitativní odkazy, v následujících letech naopak převažovaly závěti s vyšším počtem legátů. Podíl donátorů, kteří odkazovali pouze jedné instituci, poklesl v polovině století z 54 na 6% a v osmdesátých letech na pouhých 2,5%. V posledních dvou desetiletích sledované epochy stanovila již nadpoloviční většina donátorů charity tři a více (v 70. letech), popřípadě čtyři a více (v 80. letech) legátů (Tab. VI a Příl. Tab. 18). Je pravdou, že naznačený trend byl na druhou stranu spojen s poklesem výše odkazovaných peněz: Stanovila-li před polovinou 18. století většina donátorů částku v rozmezí od 6 do 50 zlatých,679 poklesla tato suma v následujícím období na 1–10 zlatých, přestože stále více než pětina donátorů byla ochotna poukázat 11–50 zlatých. V letech 1760/89 také narostlo procento těch, kteří dávali méně než 1 zlatý – tedy obligatorní legáty (kolem 12%) (Příl. Tab. 19). Přesto však o masivnějším proniknutí charitativního aspektu do testamentů ve druhé polovině 18. století není pochyb, což je podpořeno i vzrůstajícím podílem charitativních legátů na celkovém počtu zbožných odkazů. Celkem překvapivě tak můžeme konstatovat, že oproti jiZ hlediska příjemců odkazů znamenala období zlepšujících se podmínek druhá půle 17. věku, jelikož kromě zvyšujícího se počtu dárců (způsobeného snad i nárůstem reálné hodnoty mezd) klesaly ve městě ceny zboží, a tudíž stoupala reálná hodnota charitativních legátů. Srov. NOVOTNÝ, J.: Cena pracovních sil, s. 70–104. 679

ným regionům hrála v Brně charita ve „zbožném“ jednání měšťanů v průběhu 18. století stále významnější roli. Nakonec zbývá poukázat na problém sociální podmíněnosti podpory charity v kritických letech 1750/89 (genderové rozdíly byly prakticky nulové). Komparace milodarů institucím tradiční a nové charity (viz výše) ukazuje, že tradiční subjekty nalezly nejvýraznější podporu v řadách politické reprezentace města (odkazují všichni testátoři), ekonomických elit a řemeslníků, kteří jim také dlouho zůstali věrni (kolem 80% kšaftujících ještě v 80. letech 18. století). Naopak postupný pokles těchto legátů je patrný u intelektuálních elit (z 82 na 64% testátorů) i středních úředníků (ze 70 na 60%), zdaleka největším odklonem od tradiční charity se však vyznačovaly testamenty nižších úředníků, tovaryšů a nižších služebných (z 90– 100% na 40–45%). Podobné sociální rozložení podpory pak spatřujeme též u institucí tzv. „nové“ charity, které nejvíce obdarovávali zástupci městské rady, rentiéři (100% všech kšaftujících) a řemeslníci (přes 90%), méně pak intelektuální elity (80– 90%) a nejméně nižší úředníci (kolem 65%) (Příl. Tab. 20). Podat vysvětlení naznačených aspektů není snadné, ale zdá se, že zatímco intelektuální elity a střední úředníci sledovali ve svých testamentech nejdůsledněji osvícenskou ideu nového modelu charitativního jednání, řemeslníci a politické i hospodářské elity prokázali v jistém smyslu konzervativnější přístup, když vytrvali až do konce vlády Josefa II. v podpoře všech charitativních institucí bez rozdílu. Celkový úbytek legátů v testamentech nižších úředníků, tovaryšů a nižších služebných nelze v tuto chvíli uspokojivě objasnit – částečně mohly stát v pozadí majetkové důvody, které snad přispěly k menší ochotě nemajetných osob stanovit jakékoli zbožné legáty. Bylo již uvedeno, že na základě změn v testamentární praxi konstatovali zahraniční badatelé nejrůznější formy úpadku tradiční charity v souvislosti s úpadkem zbožnosti. M. Vovelle jako průkopník těchto výzkumů dokazoval zřetelný pokles charitativních legátů v Provence druhé poloviny 18. století a spolu s dalšími badateli je pak vysvětloval nejenom sociálně-ekonomickými změnami (zlepšení charitativní péče), ale především rozšířením dechristianizace a koncem obav o spásu duše (hrůzy očistce a pekla se vytratily z lidového vědomí).680 Úpadek charitativních legátů a „odkřesťanštění dobročinnosti“ (N. Schindler) v průběhu druhé poloviny osvícenského století byl doložen také v jiných regionech, ať už se jednalo o němecVOVELLE, M.: Piété baroque, zejm. s. 244; FAIRCHILDS, Cissie C.: Poverty and Charity in Aix-en-Provence, 1640–1789. Baltimore – London 1976. 680

ká katolická města, kde došlo v podstatě k úplnému vymizení legátů na chudé, o Modenu nebo o hornorakouské lokality. Při porovnávání staré a nové charity dospěl M. Pammer k názoru, že sice rostla obliba nových institucí na úkor tradiční charity, celkově však upadal význam charitativních legátů obecně, ačkoli alespoň privátní almužny si nadále udržely své místo.681 Graf IX: Testamentární podpora tradiční a „nové“ charity v Brně a Horních Rakousích v 18. století Procent testátorů 100 90 80 70 60

Brno T

50

Brno N

40

Horní Rakousy T

30

Horní Rakousy N

20 10 0 1730/39 1740/49 1750/59 1760/69 1770/79 1780/89

Zcela jiná situace ale panovala v Brně, kde podobný úpadek nenastal (přestože ponejvíce díky nízkým, obligatorním legátům) a kde charitativní almužny tvořily i nadále integrální součást testamentu. V porovnání s prostředím Horních Rakous navíc v jihomoravském městě nedocházelo ke zvětšování rozdílu mezi podporou institucí tradiční a nové charity: Viditelnější diference se objevily teprve v 80. letech 18. století, kdy poněkud upadl tradiční systém (68% testátorů) na úkor nových institucí (86%), celkově je však patrné, že tradiční charita si v brněnské měšťanské společnosti nadále udržela pevnou pozici (Graf IX).682 Jaké se nabízí vysvětlení načrtnutých aspektů? Na vysokou „popularitu“ charitativních legátů v Brně mohlo mít vliv hned několik faktorů. Předně zcela praktické okolnosti, jako byly již zmiňované regulace testamentárních legátů, mezi nimiž si SCHLÖGL, R.: Glaube und Religion, s. 268–269; NICASSIO, S. V.: „… For the benefit of my soul“, s. 181; PAMMER, M.: Glaubensabfall, s. 212–232. 682 Pro komparaci využita data z PAMMER, M.: Glaubensabfall, s. 219, 225 a 229. 681

zvláštní pozornost jistě zasluhuje nařízení z roku 1748, které zavedlo povinnou daň z pozůstalosti pro ty, kteří nic na charitu neodkáží.683 Na druhou stranu toto nařízení platilo i v oblasti Horních Rakous, kde – jak bylo výše ukázáno – poskytovali testátoři o poznání menší charitativní podporu. A navíc – konfrontace posledních vůlí z 80. let 18. století s dochovanými pozůstalostními inventáři ukazuje, že „obligatorní“ legáty na „novou“ charitu (zejména invalidům a normální škole) byly skutečně povinné pouze de jure, a že z pozůstalosti nemuselo být nic odečteno, pokud se tyto neučinily. Jednu z dalších interpretací nabídla komparativní studie pro raně novověký Lyon a Nîmes, která ukázala, že významnou roli mohla hrát také velikost města, přičemž menší lokality zůstaly blíže středověké tradici s oblibou pro almužny jako náboženskou povinnost, zatímco kosmopolitní velké společnosti se tradičnímu systému spíše vzdálily. Kromě toho zde působila i míra efektivity „moderní“ organizace podpory chudých a paradoxně čím úspěšnější byla tato organizace, tím méně charitativní byly testamenty (pro testátory se chudí, zavíraní do nejrůznějších ústavů, stali méně viditelnými, podle zásady „sejde z očí, sejde z mysli“).684 V Brně jakožto menším městě bychom tedy mohli usuzovat spíše na méně rozvinutou péči o chudé, což by odpovídalo skutečným poměrům. Stěží tím však vysvětlíme rozdíly oproti hornorakouským lokalitám, z nichž žádná nepředstavovala velké město s rozvinutou péčí o chudé. Domnívám se proto, že stěžejní roli v oblibě tradiční charity hrálo přežívání barokní katolické strategie spásy, jejíž součástí charitativní činnost nadále zůstala. Ještě v 60. letech 18. století byla naprostá většina fundací chudině mešních, tzn. že k povinnostem obdarovaných náležela účast při mešních obřadech a modlitbách. Stále přetrvávalo i pravidelné rozdílení potravin mezi chudé, a to vždy v určité dny, aby byla zajištěna památka na zemřelého a déle trvající starost o jeho duši. Velmi pregnantně vyjádřil tuto skutečnost ve svém testamentu z roku 1762 Geörg Brun, když stanovil, aby dal dědic každoročně 4 zlaté na mše a 2 zlaté chudým, kteří budou mši přítomni, „ob die arme Seelen im feegfeüer zu reflectiren“.685 Chudí a potřební (včetně špitálníků a invalidů) tak i v osvícenském století zůstali mocnými přímluvci za duše dobrodinců, a měšťané si proto dále přáli jejich hojnou účast na svých pohřbech: Roku 1755 odkázala Clara Grießlerin 5 zlatých pro 100 chudých, AMB, A 1/12, Pozůstalosti, inv. č. 2038, krab. 228. PUGH, W. J.: Catholics, Protestants, and Testamentary Charity, s. 479–504. 685 AMB, A 1/7, VT, K. 2: Pozůstalosti B–E. 683 684

kteří přijdou na její pohřeb a budou se modlit bolestný růženec, o jedenáct let později stanovila ve své závěti Maria Elisabeth Mannin, aby se za ní 200 chudých modlilo růženec, roku 1780 si Maria Sabina Knirschin přála při pohřebním průvodu účast stovky chudých.686 Přes veškeré snahy josefínských úřadů o vypuzení žebráků z ulic, i přes neustále klesající podíl obecně formulovaných odkazů na „chudé“ zůstali potřební pro měšťany stále snadno viditelnými – ještě v roce 1790 bylo při pohřbu vdovy po brněnském měšťanu a kavárníkovi Roßmannovi rozdáno žebrákům a chudině 45 zlatých.687 Asi nejvýmluvněji demonstroval spojení charity a „strategie spásy“ brněnský zemský advokát Johann Andreas Thim, když ve své závěti z roku 1777 zřídil ve Šternberku „věčnou“ fundaci v hodnotě 2.000 zlatých pro 6 špitálníků (tři muže a tři ženy). Mezi povinnostmi těchto osob jmenoval testátor mj. každodenní účast na mši, při níž se měly v kostele modlit desetkrát Otčenáš a Ave Maria, a po každé modlitbě odříkat krátké zvolání ke sv. Trojici: „...Ehr sey Gott dem Vater und dem Sohn und dem Heiligen Geist, als er war in Anfang jetzt, und alle weeg, und zu ewigen Zeiten Amen, lauth, und andächtig betten. Drittens sollen diese zehen Vatter unser, und Ave Maria nebst dem Glauben vorgeschriebener Massen nach Mittag um zwey Uhr wiederum, und zwar alle tag gebethet, und für meine arme Seel appliciret werden. Vierdtens sollen die Sechs Spithäler Abends Zeith vor dem Schlafen gehen für den Stadt-Rath, und aufnehmen der ganzen Gemeinde drey dergleichen Vatter unser, und Ave Maria nebst den Glauben, und für die Herrn fundations Verwaltere ein Vatter unser, und Ave Maria nebst den Glauben auf vorbeschriebene Art andächtig betten, und zu diesem Ende solle eine Taffel gemahlen, auf derselben die Schuldigkeit denen Sechs Spithälern vorgeschrieben, Ihnen auch mündlich vorgetragen, die Tafel in dem Zimmer aufgehänkt, und ewig unterhalten werden. Und falls sich ein Spithäler saumseelig bezeügen oder kein tugendsammes Leben führen solte; So solle derselbe als ein unwürdiger, und ohne Consideration meiner Blutsfreündschaft aus dem Spithal also gleich gestossen, und ein anderer würdiger tugensammer 688 Mann oder Weibs Persohn aufgenohmen werden.“

Úzkostlivá snaha testátora o zajištění památky na vlastní osobu skrze podporu potřebných je v daném dokumentu zcela zjevná, a přestože zvolená forma představuje spíše výjimečný případ – upomínání špitálníků prostřednictvím malovaného obrazu v jejich pokoji svědčí o důkladné promyšlenosti a snad i předchozí zkušenosti kšaftujícího – celkově se jednalo o zcela obvyklý způsob přístupu k charitě. Pravidelná účast chudých na pohřbech a jejich přímluvy za duše zemřelých v sobě při-

AMB, A 1/7, VT, K. 4, 7 a 8, Pozůstalosti G–H, K–L a M; tamtéž, A 1/12, Pozůstalosti, inv. č. 1596, kart. 150. Jen pro doplnění uveďme, že účast na pohřbech (vždy na požádání, za jistou úplatu) patřila dle špitálního řádu z roku 1665 mezi jednu z důležitých činností zdejších špitálníků. 687 AMB, A 1/12, Pozůstalosti, inv. č. 4954, krab. 588. 688 AMB, A 1/7, VT, K. 13, Pozůstalosti T–W. 686

tom zahrnovaly funkci komemorativní (ve vztahu k zemřelému) i reprezentativní (ve vztahu k rodině – čím více chudých, tím honosnější pohřeb). Pro raně novověkou společnost tak byla chudina nejenom nutným zlem a příčinou zvýšené kriminality, ale také důležitým prostředkem k dosažení spásy, k vyjádření sociálního statusu a v neposlední řadě i k následování trendů soudobé „módy“: Brněnské matriky křtěných kupříkladu dokládají, že během druhé půle 17. století (častěji od 70. let) si šlechta a městská honorace nezřídka volila za kmotry svých potomků osoby, označované v registrech pouze jako „Pauperes“, „arme Leüthe“ či „Bettler“.689 V úvahách o funkčních (tj. intencionálních) předpokladech popularity chudých by se však nemělo zapomenout ani na filantropický moment, typický právě pro osvícenské ideje. Řada měšťanů ve svých testamentech dokumentovala skutečnou snahu o pomoc potřebným bez explicitních nároků na jakoukoli odplatu. Například Johan Heinrich Münstermann (1782) stanovil deset charitativních legátů, v nichž poskytl mj. 300 zlatých na nemocné a 30 zlatých jisté vdově, které doposud dával jeden zlatý měsíčně na obživu; dále se dle jeho instrukcí měly v měsíci, ve kterém se vyskytovalo nejvíce nemocí, rozdat chudým bezplatně léky a recept napsat na jméno testátora, resp. dědice; konečně po smrti jeho ženy mělo připadnout dalších 2.000 zlatých alžbětinkám na vydržování nemocničních lůžek.690 Stavovský vicepokladník Christian Johann Nepomuk Schadtl (1783) zase odkázal po jednom zlatém pro 300 Hausarmen a sirotků do několika lokalit a dále založil fundaci ve výši 1.000 zlatých pro učitele, který bude znát německy i česky a bude žít v katolické víře a dobrých mravech, aby mohl bezplatně učit děti v testátorově rodišti; dle fundačního instrumentu měl čtyřprocentní úrok vystačit na vyučování chudých dětí, jejichž rodiče si nemohou dovolit poslat je do školy; jednou z podmínek výuky bylo samozřejmě i vedení dětí ke katolické víře a dobrým způsobům; nakonec ještě testátor založil další fundaci v hodnotě 6.000 zlatých, určenou tentokrát pro 12 opravdových Hausarmen (muže i ženy); kšaftující zdůraznil, že má jít o chudé osoby, buď tělesně postižené či poznamenané těžkou prací nebo stářím, neschopné se živit, nebo jinak „an hand- und füssen krippelhaffte, Stokblinde“.691 Není tedy možné uvažovat o charitativním jednání pouze z perspektivy „obchodu“ mezi měšťany a prostředníky spásy, i když se nám z dostupných pramenů ve většině případů takto prezentuje. 689 Srov. AMB, S 1, inv. č. 4 a 6, [SIMONIS, Maurus]: Auszug aus den Geburtsmatriken der Stadtpfarre St. Jacob vom Jahre 1587–1809; Auszug aller Adelichen, Graduirten und Vorzüglicheren Getrauten vom Jahre 1500 bis 1808. 690 AMB, A 1/7, VT, K. 8, Pozůstalosti M. 691 AMB, A 1/12, Pozůstalosti, inv. č. 1376, krab. 143.

BAROKNÍ ZBOŽNOST A JEJÍ „TRANSFORMACE“: OBECNÉ ASPEKTY A REGIONÁLNÍ SOUVISLOSTI

Jestliže byla doposud hlavní pozornost věnována jednotlivým oblastem testamentárně-zbožného jednání, resp. konkrétním příjemcům legátů, nyní přichází čas, kdy je nutno pokusit se o stručné shrnutí celkového vývoje přístupu měšťanských pořizovatelů ke zbožným odkazům, prozatím bez nároku na detailnější vysvětlení dosažených výsledků. Vzhledem k tomu, že většina základních aspektů byla již alespoň naznačena, půjde skutečně o pouhé shrnutí, které by však mělo umožnit lepší uchopení členité struktury testamentárních odkazů. Obecně lze ve sledovaném období registrovat permanentní nárůst ochoty měšťanů učinit zbožný legát: Ze čtvrtiny testátorů na počátku 17. století vzrostlo procento odkazujících až na více než 90% ve druhé polovině století následujícího (Graf X). Graf X: Podíl testamentů se zbožnými a charitativními odkazy V procentech 100 90 80 70 60 50

Zbožné a charitativní legáty celkem

40 30

Charita

20 10

15

99 16 /09 10 16 /19 20 16 /29 30 16 /39 40 16 /49 50 16 /59 60 16 /69 70 16 /79 80 16 /89 90 17 /99 00 17 /09 10 17 /19 20 17 /29 30 17 /39 40 17 /49 50 17 /59 60 17 /69 70 17 /79 80 /8 9

0

Fázemi důležitých proměn se zdají být 60. léta 17. století a 20. léta 18. věku, kdy došlo k viditelnějším vzestupům nadační činnosti (v prvním případě ze 40 na 60% testátorů, ve druhém ze 75 na necelých 90%). Jak bylo ukázáno v předchozím tex-

tu, tento postupný nárůst se týkal prakticky všech součástí zbožné nabídky, ačkoli každá z nich procházela do jisté míry svébytným vývojem popularity. Pro náboženská bratrstva, církevní instituce i zádušní mše znamenala 60. léta 17. století počátek intenzivnějšího proniknutí do testamentárního diskursu, ale konfraternity zažívaly z tohoto pohledu vrcholnou fázi v letech 1660–1740, instituce mezi léty 1690– 1760 a zádušní obřady v letech 1710–1779. U charitativních legátů nastal moment významnějšího rozmachu teprve na počátku 18. století. Dále bylo konstatováno jen velice pozvolné ubývání zbožných legátů z testamentů v průběhu druhé půle 18. věku. Nejmarkantnější a nejranější pokles se týkal bratrstev (zejména od 60. let), následovaný až v 80. letech také výraznějším ústupem legátů církevním institucím a naopak velice mírným v případě mešních stipendií. K poklesu charitativních almužen nedošlo vůbec. Je pravdou, že na charitu a bratrstvům dávali měšťané v průběhu druhé půle 18. století stále menší finanční obnosy, na základě čehož by se na částečný úpadek testamentárního milosrdenství dalo usuzovat. Na druhé straně však částky odkazované na mše a církevním institucím klesaly jen velice pozvolna, zpravidla až v 70.-80. letech. Z pohledu na jednotlivé chronologie je jasné patrné, že celkový vzestup ochoty včlenit do testamentu pia legata se po celou námi sledovanou dobu, a to až do 80. let 18. století, týkal v největší míře charitativních a mešních legátů, které také tvořily naprostou většinu zbožných nadání. Právě narůstající podíl charitativních odkazů zapříčinil, že v obecné míře nedošlo k ústupu intenzity nadační činnosti brněnských měšťanů. Poměr mezi odkazy na charitativní a jiné účely přitom ukazuje dvě zajímavé křivky. První představuje postupný pokles zastoupení odkazů charitě během první půle 17. století, což bylo pravděpodobně způsobeno rozšířením okruhu případných recipientů v této době: zatímco na přelomu 16. a 17. věku reprezentoval nejdůležitějšího příjemce svatoštěpánský špitál, postupem času mu narůstala konkurence v podobě stále viditelnějších církevních řádů i nově vznikajících bratrstev. Až do poloviny 18. století pak legáty charitě tvořily jen necelou pětinu všech zbožných odkazů. Druhá perioda začíná v 50. letech 18. věku, kdy naopak docházelo k rapidnímu nárůstu podílu charitativních legátů, zjevně nejenom v důsledku klesající „popularity“ konfraternit, ale především množícím se počtem charitativních institucí, jimž bylo nyní možno (a záhodno) odkazovat (Příl. Tab. 21).

Spíše než o ústupu zbožných nadání by se tedy dalo hovořit o posunu v jejich pojetí a charakteru, resp. o transformaci testamentárně-zbožných strategií ve druhé půli 18. století. Tuto proměnu si můžeme demonstrovat na příkladu testamentů otce a syna (oba ševci) Festových: Otec Anton, pořizující závěť v roce 1769, stanovil kromě pohřbu se třemi kněžími a se zpěvem pohřební písně celkem 14 zbožných – převážně mešních – legátů, z nichž čtyři v hodnotě 9 zlatých byly určeny charitativním subjektům; vše ostatní odkázal čtyřem synům a ženě. Jeho syn (taktéž Anton) kšaftoval v roce 1783 o otcovský díl ve výši 200 zlatých, stanovil pohřeb s účastí pouze jednoho kněze, a dále určil jeden legát na tři mše a tři charitativní (povinné) odkazy na normální školu, špitál a sirotčinec, v celkové hodnotě 4 zlatých a 30 krejcarů; zbytek otcovského dědictví měl připadnout sourozencům.692 Druhý ze zmiňovaných testamentů reprezentuje klasický příklad brněnské měšťanské závěti „osvícenské“ doby (zhruba od 60. let 18. století), která pravidelně obsahovala menší odkaz na zádušní mše (10–30 zlatých) a „povinné“ dva legáty špitálu a invalidům ve výši jednoho zlatého. Taková skladba testamentárních almužen ostatně téměř odpovídala ideálu osvícenské dobročinnosti, svázané s umírněností a „láskou k bližnímu“. Dalším charakteristickým prvkem testamentárně-nadační činnosti byly poměrně výrazné genderové rozdíly, alespoň v některých oblastech. Očividně častěji a ve větším počtu než muži vyžadovaly brněnské testátorky kupříkladu sloužení zádušních mší, a intenzivněji podporovaly i náboženská bratrstva. Při celkovém pohledu na zbožné legáty lze podstatnější diference pozorovat v průběhu 17. století, kdy pia legata zahrnovalo do svých vůlí zhruba o 20–30% více žen: Jestliže již ve druhém decenniu obsahoval zbožný odkaz každý druhý ženský testament, mužské závěti dosáhly této hranice teprve o čtyři desetiletí později – to už ale na církev či charitu pamatovalo 80% žen. Vzájemný poměr obou pohlaví se vyrovnával nejdříve od prvního desetiletí 18. věku, kdy muži začínali své protějšky v intenzitě zbožných odkazů dohánět. Do konce 70. let si však ženy udržely o něco vyšší procento testamentárních odkazů (Příl. Graf 10). Zdá se tedy, že to byly právě ženy, kdo tvořil „páteř“ příjemců nové potridentské nabídky zbožné praxe, zatímco muži se přizpůsobovali mnohem pomaleji, resp. mnohem pomaleji v rámci testamentární dobročin-

692

AMB, A 1/7, VT, K. 3, Pozůstalosti F–G.

nosti. Jistě při této premise vytane na mysli známá Cochemova chvála ženské zbožnosti, která podle slov autora daleko převyšovala zbožnost mužů: „Nechť někdo počítá při obecních pobožnostech, jako jsou procesí, bratrstva, růžence, pohřeby etc. a jiné takové pobožnosti, přítomný muže a ženy, mládence a panny: tehdy uhlídá, jak vy (ženy) je převyšujete. Poněvádž vy tehdy mužské pohlaví daleko v pobožnosti předcházíte 693 na tomto světě…“

Jak ukazují rozbory členské základny náboženských sdružení, dokládající alespoň ve vybraných případech značnou převahu žen, Cochemova slova nemusela být rozhodně prázdnou frází. Vzhledem k povaze raně novověkého testamentu se však s výše uvedeným konstatováním intenzivnější „zbožné“ aktivity ženských testátorek nelze spokojit bez bližšího vysvětlení. Vyrovnávající se poměr mezi mužskou a ženskou testamentární zbožností totiž přicházel v době, kdy zároveň docházelo k prosazení zásad Koldínova zákoníku do praxe, a proto je nezbytné klást si otázku, zda předchozí diference mezi testátory a testátorkami nesouvisely mnohem spíše s charakterem testamentárních zvyklostí a s obecnými podmínkami kšaftování. Předně – jak už bylo uvedeno – do přijetí Koldína tvořily převažující část ženských kšaftů závěti vdov, zatímco u mužů se v naprosté většině jednalo o pořízení manželů. Ovdovělé a svobodné osoby přitom prokazovaly mnohem větší ochotu zmínit zbožný legát: Milodary tak do svých testamentů zahrnulo v průběhu 17. století mezi 50–80% vdov/vdovců a svobodných, ale pouze 30–50% manželů. Teprve od dvacátých let 18. století se vzájemný poměr mezi oběma kategoriemi vyrovnával, ačkoli i nadále odkazovali manželé méně často (Příl. Graf 11). Detailnější pohled na jednotlivé rodinné kategorie v 18. věku ukazuje, že sice zásadní rozdíl v testamentárnězbožných strategiích existoval mezi ženatými muži a vdovami, ale rovněž v rámci ženského pohlaví odkazovaly vdovy a svobodné dívky intenzivněji než vdané ženy – nepříliš velké, nicméně přesto patrné diference se vytrácely až od 50. let, evidentně v souvislosti s rozmachem charitativních („obligatorních“) legátů, jež nyní „pohltily“ téměř všechny testátory (Příl. Tab. 22). Rozdíly mezi rodinnými kategoriemi se pochopitelně týkaly nejenom míry ochoty učinit pia legata, ale též počtu zmiňovaných odkazů. Pro 18. století lze obecně konstatovat, že vdovy a svobodné dívky odkazovaly více subjektům než vdané ženy a ženatí muži. Posledně jmenovaní stanovili zpravidla 1–2 odkazy během první a 3–5 odkazů během druhé půle století, 693

COCHEM: Zlatý Nebeklíč, předmluva.

zatímco vdovy a zejména svobodné dívky vyčleňovaly většinou 3–5 odkazů v první a více než 6 ve druhé polovině století. Jestliže zhruba pětina až čtvrtina vdov a dívek zahrnovala do svých vůlí více než 10 zbožných legátů, u manželů se jednalo asi o desetinu všech testátorů (Příl. Tab. 23). Větší motivaci ovdovělých zůstavitelek k vyčleňování testamentárních almužen není obtížné vysvětlit. Odvíjela se v první řadě od jejich dispozičně-majetkových možností, na základě nichž vdovy kšaftovaly o svůj vlastní, mnohdy značný majetek po manželích. Navíc byla většina pořizujících vdov již bezdětných (nebo alespoň dětem nic neodkazovala), a proto odpadala starost o nepominutelné dědice, i když podrobnější rozbor ukazuje, že intenzita nadační činnosti vdov se primárně neodvíjela od počtu jejich žijících dětí (pia legata stanovilo v podstatě stejné procento těch, které neměly potomky žádné, jako těch, které jich měly více). Naopak u ženatých mužů stál v popředí moment nutného zabezpečení manželky a dětí, zatímco zbožné legáty zůstávaly stranou pozornosti, snad i proto, že muži mnohdy spoléhali na solidaritu svých žen, jimž starost o spásu duše rodinných příslušníků přenechávali. Bez úmyslu nadměrné generalizace závislosti jednání měšťanů na jejich rodinné situaci lze výše uvedené aspekty ilustrovat na jednom z „typických“ příkladů, dokládajícím různost přístupu ke zbožným nadacím v rámci jedné rodiny. Když v roce 1741 pořizovala testament Eleonora, v té době vdaná za movitého brněnského obchodníka Johanna Antona Fritsche, začlenila do své vůle mj. i 14 zbožných odkazů, dále vyměřila menší částky svým dvěma sourozencům a zbytek svého (osobního) jmění odkázala manželovi. Ten se po její smrti znovu oženil a při sestavování závěti roku 1759 stanovil „pouze“ 5 zbožných legátů, dva odkazy dětem z prvního manželství a odkaz všeho ostatního druhé manželce Alžbětě. V roce 1761 nakonec kšaftovala i ovdovělá Alžběta, zmiňující kromě celé řady odkazů přátelům a příbuzným také 24 zbožných legátů, mj. 7 charitě (za 222 zlatých), několik mešních fundací a jako jediná též nadace bratrstvům. Universálním dědicem zbylého majetku se stala její švagrová.694 Intenzivnější testamentárně-zbožná aktivita obou manželek je naprosto zjevná a na první pohled kontrastuje se „střízlivějším“ postojem jejich manžela. Na druhou stranu se ovšem u každé ze tří jmenovaných osob výrazně odlišovaly výchozí předpoklady kšaftování. Eleonora disponovala jakožto vdaná žena pouze majetkem, jejž získala během života do osobního vlastnictví, v jejím případě podí694

AMB, A 1/7, VT, K. 3, Pozůstalosti F–G.

lem ze svatební smlouvy. Ten nesloužil k zabezpečení dědiců, a proto jeho část poukazovaly vdané ženy pravidelně svým příbuzným, přátelům i církevním institucím (většinou na mše za své rodiče nebo zemřelé děti), a teprve zbytek přenechávaly nejbližším dědicům (dětem a manželovi). Eleonora tudíž jednala v souladu s obvyklým postupem, a jediný zarážející moment tak představuje skutečnost, že v závěti vůbec nepamatuje na své dvě děti (!). Druhá manželka Alžběta kšaftovala již z pozice vdovy, navíc ještě bezdětné, a proto nemůže překvapit větší množství nejenom „zbožných“ legátů. Právě vdovské testamenty byly častěji zdrojem četných odkazů nejrůznějším subjektům, jelikož i zde odpadala starost o zajištění majetku přímým dědicům – pakliže měla ještě vdova děti, jednalo se ponejvíce o zletilé a finančně již zabezpečené jedince. V kombinaci s majetkovým zázemím vdovy (věno a vše po manželovi) se jí tudíž při rozdělování pozůstalosti otevíral o poznání širší manévrovací prostor. Konečně samotný Johann Anton, v jehož testamentu nehrají zbožné legáty tak významnou úlohu jako v pořízeních jeho dvou manželek, myslel především na zabezpečení užší rodiny, kterou v tomto případě reprezentovala pouze druhá žena, protože dvě děti z prvního manželství byly patrně již zletilé a snad i dědicky vyplacené („vybyté“). Vzhledem k tomu, že Alžběta později ve své závěti uvedla i několik zbožných nadací za duši manžela, můžeme navíc uvažovat o případných ústních instrukcích Johanna Antona jeho ženě ještě před smrtí. Proměna testamentárně-právní praxe na počátku 18. století samozřejmě ještě nevysvětluje vyrovnání podílu ženských a mužských testamentů obsahujících zbožné odkazy, protože se zde evidentně jednalo o jednostranný nárůst u mužů. Jelikož zároveň prakticky nedošlo ke změně poměru mezi počty závětí jednotlivých mužských kategorií (ženatí, vdovci, svobodní), je zřejmé, že se tento nárůst týkal převážně testamentů ženatých manželů, které i nadále tvořily většinu všech mužských pořízení. Obecně lze tedy skutečně hovořit o opožděnější reakci mužů na nabídku potridentské katolické církve – alespoň v rámci testamentární dobročinnosti, nicméně toto zpoždění (zhruba čtyřicetileté) mužů za ženami v sobě zahrnuje téměř výhradně vztah mezi ženatými muži a vdovami, a proto se v něm nemusí zračit jen odlišná míra náklonnosti vůči „barokním“ formám zbožnosti, ale například i nestejné výchozí stanovisko při sepisování poslední vůle v souvislosti s rodinnými poměry. Z toho důvodu nelze jednoduše říci, že ženy prokazovaly v průběhu 17.

století horlivější náboženské cítění – takový závěr by nutně musel být založen na mnohem širší pramenné základně než jenom na zde pojednávaných testamentech. Konečně třetí poznámka k brněnským poměrům patří sociální podmíněnosti ochoty dávat testamentární milodary. Téměř ve všech oblastech nadační činnosti pozorujeme v průběhu 17. a 18. století viditelnou dělící linii mezi reprezentanty městských elit na jedné a „středními městskými vrstvami“ na druhé straně. Jak při podpoře církevních institucí včetně bratrstev, tak i při požadavcích na zádušní mše prokazovaly elity mnohem intenzivnější a rychlejší reakci na nové formy potridentské katolické zbožnosti. „Nejdisciplinovaněji“ se z pohledu církve chovali (nepříliš překvapivě) zástupci městské rady, kteří spolu s představiteli intelektuálních elit zajišťovali v průběhu 17. století hlavní přísun zbožných nadací církevním institucím (kšaftem odkazovalo 70–80% testátorů z jejich řad). Zbožný charakter testamentů městských elit se nevytratil ani v 18. století (90–100% testamentů s odkazy), zvláště když se nyní mezi pravidelně pamatující na pia legata zařadili také nejmovitější obyvatelé města, Ringsleute a velcí obchodníci (přes 90% dává zbožné legáty). Naopak nejpočetnější vrstva měšťanů, totiž řemeslníci a drobní kupci, byla při sestavování posledních vůlí vůči zbožným legátům mnohem rezervovanější a jen velice pozvolna se přizpůsobovala novým náboženským trendům: V první půli 17. století zmínila odkazy jen pětina, ve druhé půli necelá polovina testátorů. Vrchol jejich nadačních aktivit spadal až do druhé poloviny 18. století (necelých 95% kšaftujících), což bylo ovšem způsobeno zejména obligatorní charitou (Příl. Tab. 25). Řemeslníci udrželi krok s elitou pouze v oblasti charitativní podpory, patrně z toho důvodu, že charita nepředstavovala v 17. století nový prvek v rámci testamentárního milosrdenství, jelikož měšťané včleňovali podobné legáty do svých vůlí častěji již v předchozím období. Co se týče postojů tradičně diskutovaných intelektuálních elit jakožto nositelů osvícenských idejí, procházely změnami ve druhé půli 18. věku jen částečně (tj. u části z nich) a zdaleka se nevyznačovaly takovým odklonem od starších forem testamentární zbožnosti jako postoje středních a nižších úředníků či řemeslnických tovaryšů. Již několikrát bylo v textu naznačeno, že se od některých doposud zkoumaných regionů vyznačovala situace v Brně značně odlišným charakterem a vývojem zbožné-

ho jednání zdejších testátorů. Více či méně podstatné diference nejenom mezi regiony, ale též mezi jednotlivými lokalitami v rámci jedné oblasti nejsou pochopitelně ničím překvapivým a zřetelně je doložil již M. Vovelle na příkladu Provence, podobně jako R. Schlögl u německých měst či S. Cohn u měst italských. Přesto bude užitečné zastavit se alespoň u vybraných rozdílných momentů testamentárnězbožných kultur, i když samozřejmě nepůjde o komparativní přístup, nýbrž o pouhé naznačení základních vývojových linií bez nároku na detailnější kontextualizaci. Dříve však než se dostane pozornosti viditelným diferencím mezi jednotlivými regiony, je třeba poukázat na některé znaky společné. V prvé řadě jde o intenzivnější nadační aktivitu žen, kterou dokládají prakticky veškeré výzkumy. Nejenom u nás, ale také v Německu, Francii, Itálii či Anglii obsahovaly raně novověké závěti žen častěji mešní a jiné zbožné legáty, ženy reagovaly rychleji na nové prvky potridentské katolické zbožnosti a v 18. století je naopak později než muži opouštěly.695 O možných důvodech pro vyšší podíl ženských donátorek byla již učiněna poznámka výše a zůstává otázkou, zda se skutečně jednalo – slovy M. Vovella – o „feminizaci zbožnosti“ nebo jen o záležitost spojenou s testamentární praxí. Vzhledem k celkovému vývoji postojů ke zbožným donacím však ženy pravděpodobně lze považovat za osoby stojící v popředí při podpoře katolických forem zbožného jednání. O něco složitější problém nastává se snahou o komparaci sociálních aspektů testamentární zbožnosti, především kvůli značně rozdílné struktuře obyvatelstva v jednotlivých regionech. Přesto můžeme pozorovat alespoň jeden specifický moment, a sice pomalejší přijetí potridentské nabídky katolické církve mezi řemeslníky a kramáři, které kromě Brna odhalily též výzkumy v Sieně.696 Zdá se, že ve městech se stát a církev spokojily s formálním přijetím katolické víry (zejména konverze) a do následujícího procesu osvojení si katolické identity více nezasahovaly, resp. přenechaly tento problém církevním institucím v daných lokalitách (řádům a bratrstvům). Proto se v rámci různých forem zbožného jednání chovali „disciplinovaně“ vždy nejprve reprezentanti politických elit, kteří byli pod důslednějším dohledem církevních správců a postupem času i státních úřadů. Pro naše prostředí sice nemáme k dispozici srovnání se šlechtou, ale lze předpokládat, že podobně

Např. SCHLÖGL, R.: Glaube und Religion, s. 249–251; VOVELLE, M.: Piété baroque, s. 133–145; COHN, S. K.: Women in the Streets, zejm. s. 60–63; HELT, J. S. W.: Women, memory and will-making, s. 201. 696 COHN, S. K.: Death and Property, s. 197–198. 695

jako v Sieně se i u nás šlechta snažila rychleji dávat najevo recepci katolické zbožnosti. Dalším společným jmenovatelem více regionů je úbytek nábožensky laděných formulací během druhé poloviny 18. století. R. Schlögl i M. Vovelle sice i v tomto případě odhalili určité rozdíly mezi zvolenými městy (například v Marseille či Draguignanu došlo k ústupu již od 30.-50. let, zatímco v Toulonu až od 70. let), nicméně testamentární rozbory v zásadě dokládají, že se podstatná změna testamentární rétoriky udála zhruba v 70. letech. Ať už tento proces nazýváme „sekularizací“, „laicizací“ či „profanací“ závěti, znamenal postupný odklon testátorů a písařů od tradičních odkazů na pomíjivost pozemského světa, memento o jisté smrti a nejisté hodině, či na Boha, Krista i svaté přímluvce. Přestože se autoři při charakteristice této „sekularizace“ liší postojem, který k ní zaujímají, resp. mírou, jež je pro ně určující jako její doklad, je možné zhruba poslední třetinu 18. věku považovat za zásadní periodu, na jejímž konci zůstal testament víceméně stručným a precizním dokumentem, oproštěným od dlouhých meditativních pasáží.697 Na druhou stranu je skoro zbytečné připomínat, že podobné tvrzení zákonitě předpokládá značnou míru zjednodušení a ignorování jak některých formálních rozdílů – kupříkladu mezi druhy testamentů –, tak i specifika jednotlivých typů formulací: V Brně například výskyt zmínek o světcích zdaleka nedosáhl takové intenzity jako v Horních Rakousích či v německých městech, kde se na konci století objevovaly téměř dvojnásob častěji. Jasněji viditelné diference naopak nabízí komparace popularity mešní kultury, která rozděluje zkoumané lokality do tří hlavních kategorií. První představují oblasti s častým výskytem požadavků na zádušní mše v testamentech a s pozdním a nepříliš významným ústupem mešních legátů. Kromě samotného Brna by sem bylo možno zařadit kupříkladu hornorakouský Linec nebo jihofrancouzský Luchon, kde v průběhu 18. století žádalo mše kolem 80–90% testátorů, a kde i navzdory patrnému regresu v 80. letech zůstaly stále zhruba tři čtvrtiny kšaftujících věrné zádušní kultuře (podle Pammerových výzkumů docházelo k většímu ústupu teprve na konci století). Do této kategorie by jistě spadala i Modena, kde již na konci 17. století obsahoval téměř každý testament mešní odkaz a přes patrný propad ve 40. letech století následujícího znamenala poslední třetina 18. věku naopak nárůst intenzity požadavků (ze 75% v 70. až na 93% v 90. letech). Druhou skupinu tvoří oblasti, Srov. VOVELLE, M.: Piété baroque, s. 59–65; SCHLÖGL, R.: Glaube und Religion, s. 179–180, 183–187 a 424–425; PAMMER, M.: Glaubensabfall, s. 64–65.

697

v nichž sice také pozorujeme pravidelný výskyt mešních nadací, ovšem již od 50.60. let 18. století zde docházelo k jejich významnému ústupu. Tak reagovali na změny náboženského klimatu například testátoři v Paříži, ve vybraných lokalitách kraje Provence (ponejvíce v Marseille) či v Sieně: Jestliže ještě v první půli 18. století zahrnovalo do svých závětí žádosti o mše více než 80% zdejších pořizovatelů, v padesátých až šedesátých letech jich zůstalo „pouhých“ 60–70%. Konečně třetí kategorii reprezentují lokality, které v porovnání s výše uvedenými působí jako místa s o poznání řidším výskytem mešních stipendií. Lze uvést kupříkladu německá města Kolín nad Rýnem a Cáchy (částečně i Münster), nebo severofrancouzský Rouen, kde mešní legáty uvedlo v průběhu 18. věku jen kolem 30–40% všech kšaftujících. I mezi těmito městy pochopitelně existovaly rozdíly, a zatímco v Kolíně a Rouenu docházelo v podstatě k trvalému poklesu odkazů, v Cáchách a Münsteru se nadační aktivita zdejších testátorů v 60.-80. letech naopak zvýšila (Grafy XI a XII).698 Graf XI: Mešní kultura a regiony I: Podíl testamentů obsahujících legáty mší v jednotlivých oblastech V procentech 100 90 80 70 Brno

60

Köln, Aachen, Münster 50

Provence

40 30 20 10 0 1690/99 1700/09 1710/19 1720/29 1730/39 1740/49 1750/59 1760/69 1770/79 1780/89

Při pohledu na reprezentanty jednotlivých kategorií by se mohlo zdát, že popularita mešní

kultury

stála

v určitém

vztahu

k nábožensko-kulturnímu

zázemí

698 VOVELLE, M.: Piété baroque, s. 122–133; CHAUNU, P.: La mort à Paris, s. 411 a 432 an.; GOUJARD, P.: Échec, s. 26– 35; BRIFFAUD, Serge: La famille, le notaire et le mourant: Testament et mentalités dans la région de Luchon (1650–1790). Annales du Midi 97, 1985, s. 407; PAMMER, M.: Glaubensabfall, s. 151–157; SCHLÖGL, R.: Glaube und Religion, s. 235–240; NICASSIO, S. V.: „… For the benefit of my soul“, s. 178–180 a 193–195; COHN, S. K.: Death and Property, s. 166–167.

a hospodářskému významu města, od něhož se samozřejmě odvíjela též sociální struktura obyvatelstva. V menších lokalitách s omezenější (byť ne zanedbatelnou) ekonomickou působností, jako byly v habsburské monarchii Brno a Linec, a ve Francii malé lázeňské středisko Luchon, si zádušní obřady udržely značný význam ještě na konci 18. století, narozdíl od velkých průmyslových center, kde docházelo k rychlejšímu opouštění tradičních forem komemorace. Podobným způsobem uvažoval též R. Schlögl, když u tří jím zkoumaných měst nalezl zřetelné rozdíly zejména mezi Münsterem jakožto menším (byť rezidenčním) střediskem s kulturní dominancí biskupského dvora a Kolínem coby větším říšským městem a obchodním centrem s úzkou vrstvou obchodnické oligarchie v čele. Zdánlivě by se z této charakteristiky vymykala snad pouze Modena, která nebyla ani malým, ani hospodářsky méně významným městem, ovšem zde je třeba zohlednit jak zcela specifické náboženské a kulturní podmínky italských (i španělských) měst, tak i skutečnost, že se Modena stala v 18. století místem působení osvícenských teologů (Muratori, Araldi), kteří tradiční memorii podporovali. Zdejší testátoři se ostatně chovali zcela v souladu s Muratoriho ideou a v poslední třetině 18. věku odkazovali na mše sice i nadále často, ale nyní už mnohem menší finanční obnosy – paradoxně narozdíl od samotného Muratoriho, jenž si navzdory hlásaným principům pojistil rychlejší záchranu z očistce velmi vysokým počtem mší.699 Celkově je však prezentovaný pohled na korelaci popularity zádušní mše a ekonomického potenciálu města nutně zjednodušující, jelikož nereflektuje některé do daného modelu nezapadající zvláštnosti – například mnohem vyšší počet požadovaných modliteb v německých městech než v Brně – a nevysvětluje patrné rozdíly mezi městy v rámci jedné kategorie.

699

NICASSIO, S. V.: „… For the benefit of my soul“, passim.

Graf XII: Mešní kultura a regiony II: Podíl testamentů obsahujících legáty mší v jednotlivých oblastech V procentech 100 90 80

Brno

70

Münster Köln

60

Aachen Linz

50

Rouen Luchon

40 30 20 10 0 1700/09

1710/19

1720/29

1730/39

1740/49

1750/59

1760/69

1770/79

1780/89

Takové diference lze dokumentovat na příkladu již uváděných Brna a Lince, měst podobné kategorie (i z hlediska sociální struktury testátorů), náležejících do jednoho státního útvaru a vystavených prakticky stejným panovnickým opatřením, a přesto se výrazně odlišujících v přístupu k charitativním institucím a náboženským bratrstvům v průběhu 18. století. Při testamentární podpoře charity se doposud společné cesty měšťanů obou lokalit zřetelně rozešly v polovině 18. věku, kdy hornorakouští testátoři zareagovali na státní snahy o vytvoření nového systému charitativní péče (povinné legáty a jejich směřování vybraným subjektům) odklonem od institucí tradiční charity, a tudíž celkovým snížením ochoty učinit charitativní legát. Jestliže zde však procento donátorů pokleslo na necelou polovinu kšaftujících, v Brně naopak v té samé době došlo k rapidnímu nárůstu nadačních aktivit (z 60 na 90% testátorů), evidentně vlivem pokračující popularity složek tradiční charity, zejména městského špitálu a chudiny (Příl. Graf 12). Tím se ostatně situace v Brně odlišovala od poměrů nejenom v Linci, ale například i v Aix-en-Provence, kde lze registrovat ještě výraznější ústup charitativních odkazů.700 Na druhé straně se ukázalo, že brněnští testátoři věnovali mnohem menší pozornost náboženským bratrstvům. Jestliže výzkumy z Lince dokládají pro první půli 18. století nadpoloviční

700

FAIRCHILDS, C. C.: Poverty and Charity, s. 135.

podíl pořizovatelů závětí, kteří se rozhodli obdarovat některou z konfraternit, v Brně se tento podíl pohyboval okolo 20–30%. V hornorakouském městě navíc došlo k výraznému poklesu donační aktivity teprve v 50. letech, zatímco v Brně již o tři desetiletí dříve. Na konci námi sledovaného období, tedy v 70. a na počátku 80. let, podpořila v Linzi bratrstva ještě více než pětina kšaftujících, ale v Brně jen necelá desetina z nich (Příl. Graf 13).701 Brněnské poměry by se tak daly přirovnat spíše k podpoře tzv. „confréries luminaires“ v Provence, kde legáty poklesly z necelých 50% na počátku, přes 25% v polovině, až na 10% na konci století, přestože opět platí, že mezi jednotlivými lokalitami existovaly značné rozdíly.702 Zohledníme-li veškeré aspekty testamentárně-zbožného jednání v souvislosti s celkovým vývojem, můžeme uzavřít, že prvky, s nimiž se v italských a španělských703 městech (a například také v Paříži!) setkáváme již od druhé poloviny 16. století – požadavky zádušních mší, časté legáty charitě a církevním řádům apod. –, pronikly do testamentárního diskursu v Brně zhruba o sto let později. Podstatnou změnu přinesl teprve konec 17. století, kdy se i ve zdejších testamentech zřetelně zrcadlily základní body potridentské katolické zbožnosti. Následné „sekularizační“ tendence druhé poloviny 18. věku ovlivnily podobu těchto forem zbožnosti jen částečně a měšťané naopak v celé řadě momentů dokazovali kontinuitu tradičního chování. Jak jsme viděli v předešlém textu, pokoušet se o komparaci různých regionů je z tohoto hlediska velice složité a snad ještě složitější je vysvětlení případných diferencí, zvláště když se jedná o lokality navzájem si prostorově i kulturně blízké. Je zřejmé, že zbožnost raně novověkých obyvatel měst podléhala obecným trendům v úzké spojitosti s regionálními specifiky, a každá oblast, ba dokonce každé město proto vykazuje svébytnou „zbožnou kulturu“, resp. zbožné strategie svých obyvatel, odvíjející se kromě jiného od konkrétní nabídky náboženských institucí, jinými slovy od podoby „trhu zbožnosti“, či v našem případě též od dědickoprávního zakotvení dané lokality. Jak upozornil F. Laplanche při charakteristice intenzity a možností postupu „dechristianizace“, v přístupech lidí k náboženským otázkám se odrážely nejrůznější aspekty, kromě sociální (stratifikační i genderové)

PAMMER, M.: Glaubensabfall, s. 126–127 a 200–204; KATZINGER, Willibald: Die Bruderschaften in den Städten Oberösterreichs als Hilfsmittel der Gegenreformation und Ausdruck barocker Frömmigkeit. In: Sydow, J. (Hg.): Bürgerschaft und Kirche (= Stadt in der Geschichte. Veröffentlichungen des Südwestdeutschen Arbeitskreises für Stadtgeschichtsforschung. Bd. 7). Sigmaringen 1980, zejm. s. 109 a 112. 702 VOVELLE, M.: Piété baroque, s. 172–175. 703 EIRE, C. M. N.: From Madrid, s. 105–241. 701

příslušnosti například také geografické podmínky, úroveň místních komunikací, druhy základních aktivit, typ osídlení či struktura aglomerace – to vše utvářelo formy různých „sociabilit“, více či méně připouštějících kulturní inovace.704

704

LAPLANCHE, F.: Sécularisation, s. 174–175.

VI. ZÁVĚR: BUDOVÁNÍ KATOLICKÉ IDENTITY A SEKULARIZACE ZBOŽNÉHO JEDNÁNÍ

Na úvod závěrečného pokusu o shrnutí prezentovaných výsledků se opět sluší připomenout, že námi preferované testamenty zachycují jen menší část zbožného jednání a mají daleko k tomu, aby poskytovaly jednoznačný odraz zbožnosti. Na druhou stranu však pořízení testamentu představovalo důležitou – ačkoli ne zcela nezbytnou – součást procesu dobrého umírání, a proto se v něm zrcadlily mnohé prvky náboženského systému. Chování raně novověkého člověka na smrtelném loži se nevyznačovalo pasivitou, jak uváděli Ariès, Tenenti či Vovelle, ale naopak viditelnou snahou ovlivnit osud vlastní duše ještě v posledních okamžicích života. Příručky artes moriendi jsou v tomto bodě nejednoznačné a přes patrný důraz na duchovní přípravu ke smrti v průběhu celého života člověka připouštějí, že ještě v poslední chvíli před smrtí lze vše napravit nebo naopak ztratit. Smrt tedy byla do značné míry závislá na chování a vůli umírajícího, což se ostatně viditelně odráželo při sestavování poslední vůle, kdy testátoři – zpravidla nedlouho před smrtí – využívali řady prostředků k působení na osudy své i svých blízkých.705 Z toho důvodu má jistě smysl zabývat se raně novověkými kšafty v kontextu vývoje zbožnosti a jejích proměn. V případě jihomoravského královského města Brna se podržíme dvou dokumentovaných césur, které přinesly nejprve přijetí katolické identity většinovou měšťanskou společností a poté nepříliš přesvědčivou reakci na osvícenská „sekularizační“ opatření. Ještě před tím se však musíme krátce zastavit u dění ve městě na konci 16. a počátku 17. století a pokusit se odpovědět na otázku, jaký byl vztah měšťanů ke katolické víře v době, kdy zde pomalu ale jistě končila možnost svobodného praktikování jiné než katolické konfese. Když na počátku minulého století charakterizoval jezuita Alois Kroess náboženské poměry v Brně druhé poloviny 16. věku, hovořil o (z pohledu katolické církve) nanejvýš bezútěšné situaci, způsobené silnou pozicí protestantismu ve městě a úpadkem zdejších klášterů. Ne snad, že by katolická konfese neměla mezi měšťany žádné zástupce – odhaduje se, že vzájemný poměr mezi katolíky a nekatolíky mohl být v podstatě vyrovnaný –, ovšem došlo zde k prakticky úplnému vymizení katolicSrov. WUNDERLI, Richard – BROCE, Gerald: The Final Moment before Death in Early Modern England. The Sixteenth Century Journal 20, 1989, s. 259–275. 705

kých náboženských rituálů, resp. ke ztrátě katolické „gramotnosti“. Dle jezuitských zpráv se z běžného života měšťanů vytratilo především přijímání svátostí a poslední pomazání, těla zemřelých byla pochovávána bez požehnání a účasti kněze, pouze za zpěvu německých smutečních písní, a nekonala se ani tradiční procesí Božího těla. Kroess pochopitelně stavěl do protikladu dobu před a po příchodu jezuitského řádu do města, přičemž vyzdvihoval zásluhy prvních patres, kteří zde od první půle 70. let vykonávali kazatelskou činnost. Jejich úsilí mělo být podle slov jezuitského autora brzy doprovázeno úspěchy při konverzích a opětném zavádění katolických obřadů.706 Je pravdou, že bezprostřední vliv řádu na náboženské přesvědčení obyvatel v této době nebyl doposud prokázán a na základě několika indicií se spíše zdá, že samotní jezuité neměli ve městě příliš dobrou pozici kvůli majetkovým sporům s městskou radou a působnost jejich dvou sodalit (italské a studentské) se orientovala více na interní pěstování kultu než na demonstraci katolické víry navenek. Italská měšťanská družina, založená v roce 1592, navíc záhy narazila na stěží překonatelné překážky svého fungování, neboť bylo brzy jasné, že kvůli nízké náboženské gramotnosti zdejších obyvatel nebude možno nejenom oslovit konfesijně neuvědomělé měšťany, ale ani udržet činnost kongregace v souladu s původními pravidly – nově vstoupivší „katoličtí“ měšťané nebyli dle slov představených bratrstva schopni následovat ani zjednodušenou formu přísných stanov konfraternity.707 Přesto docházelo od konce 16. století k viditelným změnám náboženského klimatu, souvisejícím s posilováním pozic katolické církve. Fázi stěžejních událostí lze vymezit přelomem století, kdy se katolické straně podařilo prosadit část vlastních náboženských rituálů a zároveň zaútočit na rituály protestantské, a dvacátými lety 17. věku, která přinesla definitivní (oficiální) vítězství katolicismu ve městě. Po stavovském intermezzu v letech 1619–1620 se vedení města opět ujala katolická rada, roku 1622 byli vypovězeni nekatoličtí kazatelé a učitelé, následovaní o tři roky později všemi ostatními nekatolíky. Koncem roku 1626 psal olomoucký biskup František z Ditrichštejna, že Brno je „s pomocí boží a vůlí císařskou valnou většinou očištěno od kacířského bludu“, a vyzýval císařského rychtáře a městskou radu, aby pobídli měšťany k posílání dětí a čeledi na křesťanskou-katolickou výchovu u jezui-

706 707

Více KROESS, P. A. S. J.: Geschichte der böhmischen Provinz I, s. 356–367, 439, 449–452 a 876–877. ORLITA, Z.: Mariánské kongregace, s. 78–79.

tů.708 Kardinálovo vyjádření bylo zcela na místě, protože ani staří, natož pak nově konvertující katolíci prozatím neprojevovali příliš přesvědčivě svou katolickou víru (kromě základních „povinných“ obřadů) a mělo trvat ještě několik generací, než se podařilo vychovat skutečně „katolického měšťana“. Zůstaňme však ještě u periody sílícího katolického tlaku zhruba v poslední třetině 16. a na počátku 17. století, vyplněné v první řadě spory o rituály. Tehdy došlo k tomu, že se konfesijní otázka – ovšem pouze v rovině rituálů – stala jedním z důležitých témat městského života, a že se zřetelně vyprofilovalo několik oblastí střetů katolické církve s nekatolickými obyvateli. Podobně jako v mnoha jiných městech se i v Brně jednalo zejména o účast v procesí Božího těla a o podobu pohřebního rituálu, tedy o fenomény, které měšťanům nabízely více příležitostí k vyjádření vztahu k vlastní i jiným konfesím.709 Co se týče božítělových průvodů, jejich důležitost pro vymezení katolické identity v době konfesijního soupeření je dostatečně známa, a není pochyb, že toto téma tvořilo stejně podstatnou součást konfesijně-polemického diskursu jako třeba učení o očistci či přijímání svátostí. V premonstrátské tiskárně v Louce u Znojma ostatně na konci 16. století vyšel soubor proslulých kázání Georga Scherera, která většinu konfliktních témat zahrnovala, včetně detailního vysvětlení povahy a významu božítělových oslav.710 Nejenom brněnští nekatolíci pochopitelně pozorovali v poslední čtvrtině 16. století se množící snahy o „znovuzavedení“ tohoto procesí s despektem a vůči pravidelně vydávaným panovnickým mandátům projevovali značnou resistenci. Každoroční (kancelářsky stereotypizované) výzvy císařů Rudolfa a Matyáše,711 adresované městským radním, se patrně míjely účinkem a především zástupci cechů nadále odmítali aktivní účast s nesením korouhví a svící. Jestliže se – dle jezuitských zpráv ovšem – v Brně roku 1578 zúčastnilo slavnosti Božího těla 27 konšelů, kteří měli nést svíce a líbat ostatky svatých,712 pak šlo spíše o v té době ojedinělý (a v Brně vzhledem ke složení městské rady velmi nepravděpodobný) projev disciplinace čelných představitelů města než o důkaz úspěšného návratu katolických ceremonií. V dalších letech – zpráva vyšlá pravděpodobně z okruhu osob kolem kapituly sv. Petra a Pavla je snad

BURIAN, Vladimír: Účast Brna na českém povstání a jeho potrestání. BMD 6, 1964, s. 116; SNOPEK, František: Akta kardinála Ditrichštejna z let 1619–1635. ČMM 39, 1915, s. 152–153. 709 Blíže srov. BURIAN, V.: Vývoj náboženských poměrů, zejm. s. 33–53; MALÝ, T.: “Confessional Identity”. 710 SCHERER: Verantwortung deß FronleichnamFests, f. 43a–116a. 711 Dopisy z let 1595–1614 jsou v AMB, A 1/9, inv. č. 321, kart. 115, fasc. P 5. 712 KAMENÍČEK, František: Zemské sněmy a sjezdy moravské III. Brno 1905, s. 362 a 396–397. 708

z 80.-90. let – totiž brněnští cechmistři neváhali předstoupit před městskou radu a demonstrativně odmítnout císařův příkaz k účasti v procesí s odůvodněním zachování věrnosti vlastnímu svědomí a víře (dle augsburské konfese). Následovná až obdivuhodně smířlivá reakce císaře dokazuje, že ještě muselo uběhnout několik let, než začaly být v této oblasti intenzivněji používány donucovací prostředky. Cechy si ostatně „přátelské“ varování panovníka k srdci nevzaly, a procesí se tak nakonec údajně účastnili pouze sladovníci.713 Na druhou stranu již z přelomu století máme zprávy, které informují o silnějším pronikání ceremonie do života města: Dle katolického radního Ludwiga, jenž velmi citlivě sledoval zdejší konfesijní poměry, se již v roce 1597 zúčastnily božítělového průvodu všechny tři rady a o pět let později dokonce veškeré cechy (samozřejmě pod hrozbou pokuty).714 O poznání silnější reakci nekatolíků však vyvolala v roce 1599 opatření olomouckého biskupa, která nadále povolovala na farním hřbitově sv. Jakuba pohřbívat pouze těla osob katolického vyznání. Je známo, že obdobné snahy, ať už se jednalo o Sasko v první, či Francii nebo Münster ve druhé půli 16. století, byly soudobou společností vnímány jako útok na členství v komunitě, a proto způsobovaly značný odpor.715 Také brněnští protestanti se bránili, psali stížnosti městské radě i biskupovi, případně vyhrožovali katolickému faráři, že pohřeb uskuteční i proti jeho vůli. Nakonec byli zřejmě nuceni ustoupit a smířit se s pochováváním těl na soukromých pozemcích a v okolních obcích.716 Snad více než cokoliv jiného z průběhu těchto konfliktů působí velice zajímavým dojmem tendence nekatolických měšťanů „vyhnout se“ při argumentaci s biskupem a městskou radou vyloženě konfesijní (náboženské) rétorice. Jejich reakce se obracely prvořadě ke zcela praktickým aspektům, jako byly možné ekonomické problémy či nebezpečí při morových epidemiích, zatímco náboženskou otázku nechávaly v pozadí – důležitý argument představoval pouze odkaz na tradiční zachovávání multikonfesijního charakteru farního ZAO-OL, AO, kart. 277, sign. A 22/6–9, inv. č. 953. [LUDWIG, Georg]: Rathsherrn und Apothekers Georg Ludwig Chronik von Brünn. (1555–1604). Hg. von P. Ritter v. Chlumecky. Brünn 1859, s. 42 a 83–84. 715 KOSLOFSKY, C.: Honour and violence, s. 315–337; TÝŽ: Die Trennung der Lebenden von den Toten: Friedhofverlegungen und die Reformation in Leipzig, 1536. In: Oexle, O. G. (Hg.): Memoria als Kultur. Göttingen 1995, s. 335–385; ROBERTS, P.: Contesting sacred space, s. 131–148; HSIA, R. P.: Society and religion in Münster, s. 129–135; LITTEN, Mirjam: Bürgerrecht und Bekenntnis. Städtische Optionen zwischen Konfessionalisierung und Säkularisierung in Münster, Hildesheim und Hamburg. Hildesheim – Zürich – New York 2003, s. 53–59. 716 Detailní vylíčení konfliktů podal naposledy STERNECK, Tomáš: „Chtějí krchov, by pak třebas na několiko zámkuov zamčen byl, mocně odevřít a to mrtvé tělo sami pochovati“. Pohřby v konfesijně rozděleném prostředí na příkladu předbělohorského Brna. In: Holý, M. – Mikulec, J. (ed.): Církev a smrt. Institucionalizace smrti v raném novověku (= FHB, Supplementum I). Praha 2007, s. 79–113. 713 714

hřbitova za předchůdců současného biskupa. Důraz na ekonomický faktor samozřejmě ještě nemusel znamenat, že měšťané docela pomíjeli konfesijní rovinu problému. Události se totiž odehrávaly v době, kdy se ve městě začal vytvářet základ pro pozdější finanční potíže,717 a proto mohlo poukázání na hospodářský rozměr vzbudit u městské rady mnohem silnější ohlas než jakýkoli jiný argument – podobně jako například pragmatické odkazy na historická privilegia měly v téže době v komunikaci rakouských stavů s panovníkem větší váhu než teologický diskurs.718 Nicméně řada dalších projevů katolických i nekatolických měšťanů ukazuje na značně omezený význam konfesijní příslušnosti pro mnohé oblasti života ve zdejším prostředí, vyznačujícím se viditelným důrazem na právní vědomí (čest a městskoprávní status) a sociální vazby (interkonfesijní sňatky a kmotrovství).719 Snad i z toho důvodu by nás nemělo překvapit, když v „protestantské“ matrice pokřtěných, vedené po dobu ovládnutí svatojakubské farnosti nekatolíky v roce 1619, nalezneme též syna jednoho z nejvýznamnějších brněnských konvertitů (z roku 1600) Simona Kryblera z Altendorfu.720 Podobně jako analýza souběžných konfesijních konfliktů ve Francii dává i zběžný pohled na naše poměry tušit působení určité formy „obecního náboženství“, v němž se náboženské rituály nedají charakterizovat jako katolické či protestantské, ale spíše jako „lokální“.721 Nechci samozřejmě popírat existenci konfesijního vědomí u vyznavačů jednotlivých konfesí ve městě – proti takové premise by svědčilo hned několik jasných projevů uvědomění si konfesijní příslušnosti (například zdůvodnění odmítání účasti na procesích). Domnívám se však, že doposud se život měšťanů vlivem dlouhodobého soužití několika náboženských směrů vyznačoval oproštěním od nápadnějších projevů konfesijní identity, která byla v běžných situacích odsouvána do pozadí. Otázka samozřejmě zní, jak dlouho trvalo než se zdejší měšťané začali chovat – alespoň podle vnějších projevů víry – jako skutečně „disciplinovaní“ zastánci potridentského katolicismu. Testamenty naznačují, že se jednalo o dlouhodobý proces,

Více srov. STERNECK, T.: Město, válka a daně. Jak ukázal Arno Strohmeyer, argumentace rakouských stavů ohledně jejich práva na odpor proti panovníkovi byla prosta konfesijní rétoriky, a to i v otázkách náboženského konfliktu; autor konstatuje, že: „Konfesijní konflikt tak posílil pragmatický, od teologických vlivů oproštěný a humanismem se vyznačující, daleko sekulární obraz dějin.“ STROHMEYER, Arno: Konfessionskonflikt und Herrschaftsordnung. Widerstandsrecht bei den österreichischen Ständen (1550–1650). Mainz 2006, cit. s. 454, jinak passim. 719 K tomu MALÝ, T.: “Confessional Identity”, s. 327–329. 720 MZA, E 67, Matrika č. 16853 (N, sv. Jakub 1619–1625). 721 LURIA, Keith P.: Separated by Death? Burials, Cemeteries, and Confessional Boundaries in Seventeenth-Century France. French Historical Studies 24, 2001, No. 2, s. 185–222. 717 718

vyplněný postupným přijímáním jednotlivých prvků katolické víry tak, jak se zároveň utvářela komplexní nabídka církevně-náboženského života ve městě. Nejranější změny lze pozorovat u vybraných rétorických prvků závětí, které byly pravděpodobně dříve než samotná obsahová stránka dokumentu vystaveny působení nových konfesijních podmínek, zcela příznačně zejména v oblasti charakteristiky pohřebního obřadu. Zde je možno odhalit viditelný posun již od druhého desetiletí 17. věku, kdy došlo nejprve k rapidnímu ústupu označení pohřbu slovem „čestný“: Jestliže ještě na přelomu století žádalo „čestný“ pohřeb více než 90% testátorů, o desetiletí později klesl tento podíl na necelých 30% a ve 40. letech na 15%. A přestože se v 50. a 60. letech tento prvek do testamentárního diskursu na čas vrátil, od druhé půle 17. století mizely podobné zmínky ze závětí prakticky permanentně, až se na konci námi sledovaného úseku prakticky vytratily. Nešlo přitom o zcela bezvýznamný moment, uvážíme-li skutečnost, že čest představovala jeden ze základních bodů protestantské komemorace, která na místo tradiční katolické přímluvné modlitby stavěla do centra pozornosti sociální funkci pohřbu a památky zemřelých. Spojení doktríny o zmrtvýchvstání s rituálem určeným k útěše žijících a k vyjádření pocty zemřelému nalezlo svůj odraz nejenom v podobě pohřebního obřadu a kázání nad zemřelým, ale například také u komemorativních památek, v první řadě kamenných náhrobků a malovaných epitafů.722 Rychlé opuštění důrazu na motiv cti na počátku 17. století naznačuje velmi brzké působení konfesijního faktoru na testamentární rétoriku. Jako by se měšťané snažili i zde vyhnout konfesijně určující „protestantské“ rétorice, jež by snad mohla (?) být překážkou bezproblémovému vyplnění závěti – připomeňme znovu, že již na počátku století se v Brně objevily první mandáty proti nekatolickým měšťanům. Vlivem měnících se konfesijních poměrů brzy ustupovalo z testamentů ještě další do té doby typické pojmenování pohřbu, jako „křesťanský“. Zatímco na přelomu století jej ve své vůli použilo téměř 100% pořizovatelů, o tři desetiletí později se k této charakteristice odhodlala jen necelá třetina z nich a v následujících letech pokles nadále pokračoval. Není samozřejmě pravdou, že by se obě ustupující formulace vztahovaly pouze k testamentům nekatolických měšťanů (bezpečně je zcela běžně užívali i katolíci),723 avšak implikovaly KOSLOFSKY, C.: Honour and violence; MALÝ, T.: Komemorativní kultura. Původní premisu R. Matta o možnosti spojení výrazu „křesťanský“ zpravidla s testamenty protestantů vyvrátilo několik novějších prací. Srov. MATT, R.: Die Wiener, s. 95 an. a 231, a z něj vycházející DIRSCHMIED, K. M.: Die Gegenreformation Melchior Klesls, zejm. s. 125. Naopak opačné pojetí reprezentují ZAJIC, Andreas: „Zur ewiger gedächtnis aufgericht“. Grabdenkmäler als Quelle für Memoria und Repräsentation von Adel und Bürgertum im Spätmittelalter 722 723

dosavadní principy pohřebního rituálu, a proto byly brzy nahrazovány jasnou definicí „katolického“ pohřbu. Ten zasáhl testamentární rétoriku výrazněji od 40. let 17. století a jeho výskyt zde vrcholil v letech 1650–1690, kdy požadavek na „katolickou“ formu pohřbu zahrnulo do kšaftu 60–70% testátorů. V 90. letech nicméně došlo k opětnému oslabení konfesijního faktoru a v dalším období zmiňovalo katolický pohřeb jen 30–40% testátorů (Příl. Graf 14). Léta 1640–1690, která z hlediska pohřebního obřadu představují dobu největšího důrazu na konfesijní rétoriku, docela věrně zrcadlí fázi formování katolické identity u jihomoravských měšťanů. Zdá se, že na konci 17. století byla již tato identita pevněji zakotvena, a proto se potřeba explicitního vyjádření katolické příslušnosti stávala méně aktuální – upozorňuji, že uvedený proces pravděpodobně nesouvisel s proměnou testamentární praxe, protože k té došlo až ve 30. letech 18. století (převaha ústních kšaftů). Na poslední desetiletí 17. věku jako léta v podstatě již konstituované katolické identity ukazuje též řada jiných indicií, o nichž bylo detailněji pojednáno v předchozích kapitolách. Testamenty z té doby pravidelně obsahovaly většinu důležitých prvků katolické zbožnosti – legáty církevním řádům a jejich bratrstvům, požadavky na sloužení zádušních mší či odvolání se na nebeské přímluvce. Zcela jednoznačně začali pořizovatelé demonstrovat také zakotvenost víry v očistec: Jestliže ještě v roce 1641 uvedl mečíř Hanns Töpfer v poslední vůli, že nepochybuje o svých těžkých hříších, a přesto nestanovil jediný zbožný odkaz ani zádušní mše,724 o 70 let později by takové jednání představovalo naprosto výjimečný případ. Zůstává samozřejmě otázkou, jak dalece se lze na testamenty spolehnout v odhalení rychlejší recepce katolických praktik u ženské části kšaftujících, není však pochyb, že testátorky (vdovy) reagovaly téměř ve všech oblastech testamentární zbožnosti mnohem citlivěji a intenzivněji na nabídku potridentské církve než jejich mužské protějšky. Uvedená chronologie koresponduje se situací v německém prostředí, kde tridentská reforma rovněž nedosáhla výraznějších úspěchů před polovinou 17. století. Teprve po roce 1650 se ve městech a na venkově začaly utvářet lepší podmínky pro budování skutečně katolické identity, také díky pozitivní reakci církve na lidovou

und in der Frühen Neuzeit. Das Beispiel Niederösterreichs (= MIÖG, Ergänzungsband 45). Wien – München 2004, s. 296–297; PETSCHACHER, Rebekka – WANZENBÖCK, Gundun: Bürgerliche Alltagskultur im Spiegel Wiener Testamente (1593–1630). Dipl. práce, Geisteswissenschaftliche Fakultät der Universität Wien. Wien 1993, s. 16. 724 AMB, rkp. 53, f. 39r–42r.

aktivitu, reprezentovanou zejména životem v náboženských korporacích.725 Vše bylo pochopitelně silně ovlivněno válečnými událostmi, jež nenabízely příliš mnoho prostoru k formování nové zbožné nabídky. V případě jihomoravského Brna došlo k opětnému „zviditelnění“ katolické církve prostřednictvím řádů a jejich bratrstev v 60. letech a trvalo zhruba tři další desetiletí, než se tyto instituce a jejich činnost staly nedílnou součástí života většiny měšťanů. Mezi faktory, které se na širším přijetí katolických praktik podílely, zaujímalo přední místo již vyzdvihované působení potridentských náboženských sdružení. Svým charakterem, spojujícím v sobě prvek korporativního života jako jednu ze základních hodnot městské společnosti, s nábožensko-disciplinační funkcí, resp. s intenzivní katechizací obyvatelstva, měly konfraternity velice dobré předpoklady pro „popularizaci“ důležitých bodů reformního programu. Nabídly především množství vlastních bohoslužeb jako určitou „náhradní liturgii“, čímž přispěly k masovější recepci řady doposud jen málo rozšířených forem zbožnosti (růženec, úcta svatých, kult eucharistie apod.). Jejich otevřenost širokým společenským vrstvám jim navíc dávala schopnost vybudovat formu náboženské praxe, která získala silný ohlas a do značné míry reformovala místní tradiční zvyklosti.726 Není přitom nutné, zabývat se v tuto chvíli otázkou, zda potridentské konfraternity fungovaly též jako nástroj cílených (re)katolizačních snah – v Brně bychom tuto premisu mohli jednoznačně potvrdit pouze na příkladu božítělového bratrstva, založeného z iniciativy místního faráře právě z důvodu snahy obnovit katolické rituály v době ostřejších konfesijních rozporů na počátku 17. století,727 zatímco u bratrstev ostatních (především u prvních jezuitských kongregací) není situace zdaleka tak zřejmá. Jisté ovšem je, že zbožná sdružení stála v pozadí náboženských změn jako jeden z důležitých „hráčů“, jenž vytvářel prostor pro kontrolu – resp. sebekontrolu – kolektivního náboženského života a kléru poskytoval vhodnou příležitost k rozšíření vlivu nejenom na městské obyvatelstvo. Přitažlivost konfraternit se přitom zcela příznačně odvíjela zejména od jejich role v rámci po-

Srov. FORSTER, M. R.: Catholic revival, s. 18–60. Na počáteční neúspěch protireformačního úsilí v rámci habsburské monarchie poukázal již na konci 70. let minulého století EVANS, Robert John Weston: Vznik habsburské monarchie 1550–1700. Praha 2003, zejm. s. 157–162. 726 Např. SCHNEIDER, Bernhard: Kirchenpolitik und Volksfrömmigkeit. Die wechselhafte Entwicklung der Bruderschaften in Deutschland vom Spätmittelalter bis zur Mitte des 19. Jahrhunderts. Saeculum 47, 1996, s. 89–119; TÝŽ: Wandel und Beharrung. Bruderschaften und Frömmigkeit in Spätmittelalter und Früher Neuzeit. In: Molitor, H. – Smolinsky, H. (Hg.): Voksfrömmigkeit in der frühen Neuzeit. Münster 1994, s. 65–87; ZARDIN, Danilo: Relaunching confraternities in the Tridentin era: shaping consciences and christianizing society in Milan and Lombardy. In: Terpstra, N. (ed.): The politics of ritual kinship: confraternities and social order in early modern Italy. Cambridge UP 2000, s. 190–209. 727 [SCHWAB]: Tisk (stanovy) bratrstva Božího těla (z roku 1609). 725

hřebního a vzpomínkového rituálu, jenž se stal na přelomu století tolik ožehavým tématem. Zde dokázala laická sdružení velmi účinně popularizovat katolický způsob komemorace s přímluvnou modlitbou jako centrálním prvkem, což v konečném důsledku také znamenalo prosazení doktríny o očistci. Pomohla přitom pochopitelně hlavně odpustková politika včetně nové formy tzv. privilegovaného oltáře, zajišťujícího pravidelné vysvobozování duší zemřelých z očistcových plamenů.728 Z celé řady dalších faktorů, jež hrály ve zmíněném procesu větší či menší roli, nelze opomenout alespoň činnost zdejších jezuitů, majících spolu s kapucíny praktický monopol na kázání ve farním kostele sv. Jakuba, dohlížejících na podstatnou část chudinské péče a zaujímajících významný podíl při organizování nejdůležitějších katolických oslav ve městě. Neobyčejnou podívanou skýtala měšťanům bezpochyby nejenom flagelantská procesí jezuitských sodalit, ale například i každoroční velkopáteční kající procesí božítělového bratrstva, jež se nejpozději od druhé půle 17. století odehrávala pod patronací patres a za spoluúčasti jejich konfraternit. Tyto průvody se svým „divadelním“ charakterem – množství scén („Schau-bühne“) představovalo zpravidla příběhy ze života Krista – staly jedním z účinných prostředků názorné katechizace městského obyvatelstva a stejně jako božítělová procesí či vybrané mariánské oslavy vytvářely zvláštní příležitost k demonstraci základních elementů katolické zbožnosti.729 Divadelní produkce jezuitů jsou ostatně známy i ve spojitosti s jejich kázáními, doprovázenými občas drobnými pašijovými hrami nebo obrazovými materiály. Vzhledem k celkovému významu jezuitského řádu v oblasti kazatelství je zcela příznačné, že léta 1690–1760, která zhruba ohraničují fázi nejvýraznějších projevů potridentské zbožnosti v jednání měšťanů, korespondují s obdobím rozmachu homiletiky, jež se během první půle 18. století stala dokonce nejvýznamnějším českým literárním žánrem.730 Jak již bylo ukázáno výše, silnější recepci homiletické produkce od konce 17. století lze považovat mj. za jeden z důležitých činitelů v procesu prosazení základních principů uvažování o ideálním způsobu života a smrti.

O významu oltáře a obrazu obecně pro rekatolizační praxi na příkladu Slezska srov. BAUMGARTEN, Jens: Konfession, Bild und Macht. Visualisierung als katholisches Herrschafts- und Disziplinierungskonzept in Rom und im habsburgischen Schlesien (1560–1740). Hamburg – München 2004, zejm. s. 164–177. 729 Programy kajících procesí nabízí např. UNSCHULD Bezahlt die Schuld; GLORIA atque Victoria; FORTE BELLUM.; AUREA LIBERTAS; MEMORIA MIRABILIUM. 730 SLÁDEK, Miloš (ed.): Svět je podvodný verbíř aneb Výbor z českých jednotlivě vydaných svátečních a příležitostných kázání konce 17. a prvních dvou třetin 18. století. Praha 2005, s. 34–37. 728

Celá škála indicií dovoluje hovořit v případě Brna o letech 1690–1760 jako o vrcholném období identifikace měšťanů se zbožnými praktikami potridentského katolicismu.731 Skutečnost, že se jednalo o jedince, kteří se v katolickém prostředí již narodili a základní prvky katolické zbožnosti včetně nejrůznějších vnějších projevů se pro ně buď postupně staly anebo už byly naprostou samozřejmostí, umožňuje předpokládat u nich též pevněji konstituovanou katolickou identitu. Stále je však nutno mít na paměti dva nanejvýš problematické momenty, vztahující se k nutnému omezení na vnější projevy zbožnosti – kvůli neexistenci vhodných pramenů, jež by přinášely informace o vnitřním přesvědčení měšťanů – a k úzkému regionálnímu a sociálně-stratifikačnímu vymezení (bez zohlednění případných diferencí mezi městem a venkovem). Velice podnětné výzkumy Marie-Elizabeth Ducreux v této oblasti kupříkladu přinášejí naopak náznaky jisté nejednoznačnosti náboženské identity u vybraných čtenářů ještě na konci 18. století, a přestože autorka dokládá tuto „konfesijní nestabilitu“ ve venkovském prostředí, na příkladu spíše výjimečných českých lokalit (s větší koncentrací nekatolického obyvatelstva) a na základě snad ještě problematičtějších pramenů než jsou testamenty,732 varují nás její poznatky před jakoukoli snahou o zobecnění či vynášení jednoznačných soudů. Zlatá doba barokní katolické zbožnosti měla skončit zhruba kolem poloviny 18. století, kdy docházelo ke stále silnější recepci osvícenských principů, následovaných nyní i zásahy státních úřadů. Jestliže ještě na počátku 18. věku vyzdvihoval Valentin Bernard Jestřábský zbožnost Moravanů, projevující se zejména v neobyčejné lásce k Panně Marii,733 autor úvahy, otištěné v brněnském periodiku roku 1759, si naopak povzdechl nad neutěšenými poměry a celkově devalvující hodnotou náboženství, považovaného údajně za záležitost jednoduchých a nevzdělaných lidí, za vynález duchovních k jejich prospěchu a za podporu monarchů na jejich trůnech.734 Prezentovaný názor vycházel jistě z církevního prostředí a reagoval spíše na myš-

Tím pochopitelně nemá být řečeno, že všichni obyvatelé města a jeho okolí museli být v této době nutně katolíky. Mám zde na mysli většinovou část měšťanské společnosti. Jen pro upřesnění ale dodejme, že jezuitské zprávy uvádějí v souvislosti s činností brněnských patres ještě v letech 1661–1678 celkem 268 osob (v naprostí většině luteránů) obrácených na katolickou víru. Srov. REZEK, Antonín (ed.): Relatio progressus in extirpanda haeresi per regnum Bohemiae, marchionatum Moraviae et ducatum utriusque Silesiae, opera PP. Societatis Jesu provinciae Bohemiae, ab anno 1661 usque ad annum 1678. Věstník Královské české společnosti nauk 1892, s. 203–257. 732 DUCREUX, Marie-Elizabeth: Kniha a kacířství, způsob četby a knižní politika v Čechách 18. století. In: Česká literatura doby baroka (= Literární archív 27). Praha 1994, s. 68. 733 JESTŘÁBSKÝ: Stellarium novum, s. 299–303. 734 WOCHENTLICHER Intelligenz-Zettel, 1759, č. 3, 17. leden. 731

lenky osvícenských intelektuálů než na obecně rozšířenou situaci na Moravě, nicméně z „oficializovaných“ dokumentů (média, nábožensky-vzdělavatelná literatura, císařské patenty apod.) skutečně vyplývá intenzivnější reakce na osvícenské podněty. V kontextu zbožného jednání bylo zcela příznačné kupříkladu proniknutí nového modelu i do jedné z anekdot, zveřejněné v předchůdci brněnských novin (Brünner Zeitung) z roku 1784 a uvádějící mj. ukázku příkladného testamentu jistého sekretáře z Mannheimu. Pro daný účel vybral autor anekdoty pouze přání testátora, aby se sloužila pouze jedna mše, a dále odkaz 200 zlatých chudým bez rozdílu vyznání: Po 50 zlatých tak mělo připadnout katolickému, luterskému i reformovanému špitálu, společně s 50 zlatými pro chudé židy, protože všichni lidé jsou bratři.735 Takové chování prakticky beze zbytku odpovídalo spojení Muratoriho idejí s josefínskou politikou v charitativní a náboženské oblasti. V samotném Brně přitom pro přijetí osvícenských principů existovaly zdánlivě vhodné podmínky. Především zástupci tzv. „honoratiores“, mezi něž v 18. století náleželi v podstatě příslušníci všech tří elitních kategorií obyvatelstva (hospodářské, politické i intelektuální elity), se podíleli na prosazování nových prvků hospodářského a kulturního života města, nejenom svými snahami v oblasti podnikání, obchodu a bankovnictví, ale například také hojnou účastí v zednářských ložích a učených společnostech. Jak ukázal Jiří Kroupa, právě v 80. letech začaly měšťanské elity přebírat aktivitu mj. i ve třech brněnských zednářských lóžích, kde počtem členů postupně převážily nad doposud majoritním zastoupením aristokracie.736 Kromě toho nesmíme zapomínat ani na působnost „jansenistického“ univerzitního semináře, přemístěného sem v roce 1778 z Olomouce a vyznačujícího se pod vedením Balthasara Blarera důrazem na výchovu budoucích kněží v duchu myšlenek muratorianismu, jansenismu a osvícenství. Spolu s dalšími momenty, jakými byla kupříkladu od poloviny století rostoucí obliba lehčích (komediálních) divadelních žánrů, jež spolu s operou začaly vážněji konkurovat hudbě v kostele,737 či podstatné změny ve školní výuce v 70. letech (direktiva ohledně státního systému výuky namísto dosavadní výlučnosti jezuitských gymnázií), činily uvedené aspekty z Brna skutečně „město s progresivním duchovním klimatem“ (Kroupa), v němž se silnější recepce moderních kulturních i náboženským trendů dala jistě očekávat. WOCHENTLICHER Intelligenz-Zettel, 1784, č. 36, s. 288. KROUPA, J.: Alchymie štěstí, s. 64–88. 737 SEHNAL, J. – VYSLOUŽIL, J.: Dějiny hudby na Moravě, s. 112–113. 735 736

Přesto nejenom analýza testamentů dokládá, že by bylo nanejvýš unáhlené a zjednodušující, hovořit o druhé polovině 18. století jako o době odklonu od barokních forem zbožnosti. Model definitivní proměny tradičních zbožných praktik narušuje řada okolností, dokumentujících naopak kontinuitu důležitých prvků potridentského katolicismu. Snad nejvýrazněji se tento fakt projevil v téměř neustávající popularitě mešní kultury, která i navzdory boji proti odpustkům a privilegovaným oltářům738 zůstala ve spojitosti s tradiční komemorací a s doktrínou očistce nadále důležitou součástí zbožnosti měšťanů. Stejně tak zachovávali měšťané věrnost tradičním institucím (subjektům) charity, přestože o rostoucím vlivu nového, státem podporovaného chudinského systému nebylo pochyb. Viditelné konečné opouštění „starých“ způsobů nastávalo pouze tam, kde působily zásahy státu zcela přímo, resp. kde přímo ovlivňovaly například tok finančních prostředků (věčné fundace). Patrnou reakci části měšťanstva na osvícenské trendy samozřejmě nelze vyvrátit. Projevila se ve všech oblastech testamentární zbožnosti, ačkoli v každé s jinou intenzitou a chronologií – u náboženských bratrstev zhruba od čtyřicátých let, u dalších církevních institucí po roce 1760, u rétoriky v sedmdesátých a u mší až v osmdesátých letech. Při celkovém pohledu však tato reakce, jakkoli nezpochybnitelná, nebyla nijak radikální ani rychlá, a i když měšťané postupně přijali některé z osvícenských principů, nechovali se zpravidla zcela dle ideálních představ osvícenských teologů či úřadů. V souhrnu tedy moje závěry korespondují s předpoklady R. Zubera, jenž se k poměrům na Moravě vyjádřil obdobným způsobem, když dokládal věrnost zdejšího obyvatelstva vůči katolické církvi i jejím obřadům, kontinuitu prvků barokní zbožnosti a odpor proti osvícenským zásahům do náboženské praxe. Naše poznatky se však rozcházejí v sociálním rozměru přijetí či odmítnutí nových tendencí. Zatímco Zuber odlišil většinu obyvatel na venkově a ve městech od úzké vrstvy vzdělanců, úřednictva a měšťanstva (dalo by se říci „honoratiores“), která dle jeho názoru tíhla k osvícensko-liberálnímu myšlení a vzdalovala se tradičním formám zbožnosti,739 testamenty naznačují, že pozitivní vztah k vybraným elementům barokní zbožnosti Srov. dekrety z 9. února a 29. dubna 1784, a další pak z 20. června a 7. srpna 1787, nařizující mj. odstranění votivních tabulí, a zakazující (pověrečné) uctívání relikvií, obrazů, růženců, penízů, křížů apod., stejně jako rozdávání amuletů, škapulířů a opasků. Z oltářů se měly odstranit nápisy „Altare privilegiatum“ a zapovězeny byly i veškeré zmínky o souvislosti odpustků a vysvobozování duší z očistce. HANDBUCH. 6 Bd. Wien 1786, s. 596–598 a 600–601, a 13. Bd., Wien 1789, s. 648–654; AMB, A 1/12, krab. 61, inv. č. 636. 739 ZUBER, Rudolf: Lidová zbožnost a poutě na Moravě v 18. století. In: Studie Muzea Kroměřížska ’91. Kroměříž 1992, s. 86; TÝŽ: Osudy moravské církve II, s. 152–153, 187, 194–195 a 295. 738

existoval napříč sociálním spektrem městské společnosti, a že se částečný odklon od tradičních forem rozhodně netýkal pouze vzdělanců. Sociální podmíněnost zbožného jednání je sice v testamentech zcela jasně pozorovatelná,740 nicméně co se týče postojů tradičně diskutovaných intelektuálních elit jakožto nositelů osvícenských idejí, procházely změnami ve druhé půli 18. věku jen částečně (tj. u části z nich) a zdaleka se nevyznačovaly takovým odklonem od starších podob testamentární zbožnosti jako například postoje středních a nižších úředníků či řemeslnických tovaryšů.

Paralelní

tendence

lze

ostatně

spatřovat

rovněž

v

umělecko-

objednavatelské sféře, kde právě zástupci „honoratiores“ náleželi od 70. let k zadavatelům děl, jež J. Kroupa zařadil do proudu tzv. „moravského umění“, které narozdíl od aristokratických zakázek („umění na Moravě“) nedosahovalo tak mimořádné kvality, a které se svou pochopitelnou návazností na tradiční vzory vyznačovalo jistou „sentimentální reakcí na pozdní barok“.741 Stejně tak „sentimentální reakci“ je možné odhalit v oblasti testamentárně zbožného jednání měšťanstva, a to minimálně do konce 80. let 18. století. Pro Brno prozatím dosažené výsledky poněkud problematizují předpoklad úzkého spojení městského prostředí se silnějšími sekularizačními tendencemi ve druhé polovině 18. století. R. Schlögl dokonce v souvislosti s německými městy konstatoval, že ústup barokních forem zbožnosti zde nastal ještě dříve než ji začali osvícenští teologové prosazovat, na základě čehož uvažuje o sekularizaci jako o procesu, ve kterém se církev spíše snažila přizpůsobit („aklimatizovat“) zbožné praxi měšťanského světa.742 Takový průběh v jihomoravském městě pravděpodobně nelze potvrdit, snad s výjimkou velmi brzy ustupující podpory náboženských bratrstev, u níž si však nejsem jist, zda by ji bylo vůbec možno pokládat za projev měšťanské sekularizační „inovace“. V jiných oblastech každopádně brněnští měšťané všech sociálních kategorií reagovali na sekularizační podněty spíše s respektem, popřípadě určitou nedůvěrou. Jestliže jsem se v úvodu práce přikláněl k regionálně blízké vývojové typologii zbožnosti v podání M. Pammera, rozlišujícího zbožnost barokní, Na různých místech jsem v průběhu práce ukazoval rozdílné postoje měšťanů v závislosti na jejich sociální pozici, a hovořil zpravidla o konzervativismu řemeslníků a kupců oproti „disciplinovanosti“ (především politických) elit. Nelze tudíž obecně vyslovit souhlat s premisou S. Fassbindera, podle něhož v 17. a 18. století sotva existovaly sociální rozdíly v katolické zbožnosti, snad s výjimkou intelektuálů, a že první zlom a rozdíly mezi zbožnou praxí jednotlivých sociálních skupin přinesl teprve josefinismus. Srov. FASSBINDER, S.: Frömmigkeit, s. 14–15. 741 KROUPA, J.: Alchymie štěstí, zejm. s. 165–170. 742 SCHLÖGL, Rudolf: „Aufgeklärter Unglaube“ oder „mentale Säkularisierung“? Die Frömmigkeit katholischer Stadtbürger in systemtheoretischer Hinsicht (ca. 1700–1840). In: Mergel, T. – Welskopp, T. (Hg.): Geschichte zwischen Kultur und Gesellschaft. Beiträge zur Theoriedebatte. München 1997, s. 108–112. 740

zbožnost reformního katolicismu a zbožnost „laicistickou“ (zcela odmítající vnější projevy), ukázalo se užití takového postupu jako velice užitečným vodítkem. Na jeho základě totiž zřetelně vyplývá, že poslední typ zbožnosti se v Brně do konce sledovaného období prakticky vůbec nevyskytoval. Pammer, jenž svůj výzkum dovedl až do první půle 19. století, odhalil v hornorakouském prostředí druhé poloviny 18. věku uniformní obrat od barokních forem zbožnosti, přičemž celý proces údajně vyústil částečně v přijetí reformního katolicismu a částečně v kompletní přerušení všech forem náboženství (laicizaci).743 V Brně však ve stejné době došlo k částečnému přijetí reformního katolicismu, ale částečnému vytrvání na tradičních formách barokní zbožnosti. Domnívám se, že jedním z hlavních průvodních znaků (a snad i jednou z příčin) tohoto vývoje bylo pokračující úzké propojení strategie spásy a umírání s (testamentárně-)charitativním jednáním zdejších měšťanů. Právě svázanost pojetí křesťanského milosrdenství s doposud jen málo změněným charakterem katolické veřejné komemorace (modlitby a mše) přispěla ke kontinuitě barokních prvků zbožné praxe. Nebylo proto ničím „skandálním“, když si v roce 1785 přála vdova Appollonia Blachin ve svém testamentu mj. osloužení 1.600 mší, nebo když v roce 1789 věnoval sekretář a ředitel registratury c. k. gubernia Maximilian Datschitzky mj. 340 zlatých na mše k různým kostelům, z čehož mělo být 300 mší čteno u zázračných obrazů ve Vranově, Žarošicích, Tuřanech, Křtinách, Zábrdovicích, Mariazell a Rajhradě.744 Zůstává nesmírně zajímavou otázkou, kdy a za jakých okolností se i v jihomoravském městě projevila poslední Pammerova fáze laicizace. K tomu bychom však museli prodloužit záběr o dalších 30 až 40 let dále.

743 744

PAMMER, M.: Glaubensabfall. AMB, A 1/12, Pozůstalosti, inv. č. 4829, krab. 581 a inv. č. 4896, krab. 586.

PRAMENY A LITERATURA PRAMENY NEVYDANÉ: Národní archiv Morava inv. č. 2004, 2797-8, 2803-4, 3673, 4407, 4632, 4745, 4765, 4926, 4949, 4967, 5925. Zemský archiv v Opavě, pobočka Olomouc: Arcibiskupská konsistoř v Olomouci, kn. 266, Formulář listin konsistoře (17.–18. stol.). kart. 2218, sign. C 10, Obecná ustanovení o heresi a nekatolících (1584–1782). Arcibiskupství Olomouc, kart. 277, sign. A 22/6–9, inv. č. 953, Průvod o Božím Těle. kart. 410, sign. B b 30, inv. č. 2012, Františkáni v Brně (1618–1800). kart. 415, sign. B b 50, inv. č. 2032, Jezuitská kolej v Brně (1573–1755). kart. 422, sign. B b 63, inv. č. 2045, Kapucíni v Brně (1639–1806). kart. 1821, inv. č. 3991, Tisky politické (1573–1870). Moravský zemský archiv Brno: G 12 (Cerroniho sbírka), Cerr. II, kn. 91, Collectaneen zur Geschichte der Stadt Brünn. Cerr. II, kn. 178, HACKL, Johann Joachim: Kurtz Verfaste Beschreibung aller im Margrafthum Mähren befindlichen Cathedral- und Collegiat-Kirchen, fundirten Klöstern Mann- und Weiblichen Geschlechts, nicht minder deren errichteten Spittälern und anderen zum Unterhalt der Armen gewidmeten milden Stiftungen, ingleichen Vor die Jugend fundirten respective Convict und Seminarien, dann Endlich Aller bey dennen hierländigen Pfarrkirchen fundirten Seelen Messen (1756). E 25 (Jesuité v Brně 1241–1773), sign. 4 C Dědictví po Alžbětě Alexandrovské (1690–1714). sign. 5 E, kart. 4, Porovnání o testament koželuha Mathiase Harlachera. sign. 12 TT, kart. 2, Consignatio Capitalium Pro Anno 1737. sign. 22 C, Initia Congregationis B. V. Annunciatae Brunae 1592. sign. 28 L, Štola kostela sv. Jakuba (1677). sign. 46 A, Initia Seminarii Brunensis Societatis Jesu. sign. 46 B, Consignatio Fundationum Seminarii Brunensis (1. pol. 18. stol.). sign. 63 B, Odpustky papeže Řehoře XV. pro jezuitský řád z r. 1622. sign. 76 L, kart. 11, Účty chudinské kasy 1715–1727. sign. 93 O, Pozůstalost Anny Kateřiny Kotoračové. sign. 94 AA, Seznam konvertitů ze 30. června 1628. E 49 (Minorité Brno), inv. č. 21, kart. 11, inv. č. 39, kart. 19, inv. č. 48, kart. 21, inv. č. 49, kart. 22,

Soupis zádušních mší (1702–1706). Soupis fundačního majetku (1828). „Liber Missarum“ (1656–1660). Soupis mší (1786–1789).

E 67 (Sbírka matrik), č. 16850 (N, O, sv. Jakub 1587–1599), 16853 (N, sv. Jakub 1619–1625), 16911 (Z, sv. Jakub 1784–1814), 16993 (Z, sv. Janů 1784–1949), 17069 (Z, sv. Tomáš 1784–1812), 17123 (Z, sv. Maří Magdalena 1784–1868), 17228 (Z, sv. Václav 1784–1841).

Archiv města Brna: Testamenty: A 1/2 (Nová sbírka listin), Staré Brno 56a, Testamenty měšťanů ze St. Brna z let 1575–1697. A 1/3 (Sbírka rukopisů a úředních knih), rkp. 51–57, Knihy testamentů (1599–1733). rkp. 146, Kniha testamentů Koželužské z let 1633–1644. A 1/7 (Zbytky registratur), Sbírka volných testamentů, K. 1–14: Pozůstalosti A–Z (1700–1785). A 1/12 (Stará spisovna: In publicis SS), Pozůstalosti (1784–1789). Ostatní prameny: A 1/1 (Sbírka listin, mandátů a listů), 16. 6. 1594, 19. 1. 1613, 3. 2. 1613, 15. 5. 1613. A 1/3 (Sbírka rukopisů a úředních knih), rkp. 6, Část knihy výpovědí brněnských kmetů písaře Jana (2. pol. 16. stol.). rkp. 86, Kopiář korespondence. rkp. 92–95, Knihy korespondence (kopiáře). rkp. 96, Kniha rozhodnutí městské rady (1540–1660). rkp. 131, Kniha císařských ustanovení z let 1640–1669. rkp. 170, „Historicus“ (poč. 18. stol.). rkp. 217, Soupis fundačních a beneficiátních peněz kostela sv. Jakuba z r. 1752. rkp. 219, Stará kniha peněz beneficiátního úřadu z let 1784–1799. rkp. 222, Brněnské úmrtní knihy z let 1771–1899. rkp. 1357, Zápisy o schůzích městské rady (1765). rkp. 2555, Výkaz nadačních peněz z let 1775–1785. rkp. 815, 7191 a 7192, Rejstříky špitálních počtů (1597–1598, 1607–1608, 1616). A 1/9 (Stará tereziánská registratura ekonomická), inv. č. 19, k. 5, fasc. A/b, Almužnictví, chudinství, nalezenci, sirotci (1750–1757). inv. č. 74, k. 33, fasc. B/h, Beneficiátní účty (1691/2, 1774/7). inv. č. 83, k. 37–39, fasc. C 47, Morové nákazy na Moravě (1645–1732). inv. č. 87, k. 40, fasc. C 70, Schrifften weegen fleißiger Cathechisirung in denen Pfarr Kirchen (1722–1742). inv. č. 140, k. 54–55, fasc. F 83, Schrifften auß gelegenheit der zu untersuch- undt Examinirung aller im Lande befündtl. Fundationen undt milden Stifftungen angestellten Kays. Königl. Commission (1743–1760). inv. č. 237, k. 84, fasc. J 138, Spisy o jezuitech a exjezuitech (1773–1783). inv. č. 238, k. 84, fasc. J/a, Různé písemnosti kostela sv. Jakuba (1532–1698). inv. č. 309, k. 112, fasc. M/e, Mše za měšťanstvo v kapli Panny Marie u sv. Tomáše (1775– 1779). inv. č. 321, k. 115, fasc. P 5, Slavnost Božího Těla (1595–1614, 1719–1739). inv. č. 438, k. 178, fasc. S 116, Zavedení Pavla Kristiána z Koldína Práv městských (1682– 1744). inv. č. 472, k. 207–211, fasc. S 286, Zařízení špitálu sv. Štěpána 1726–1782. inv. č. 503, k. 218, fasc. S/p, Všeobecná ustanovení o nadacích (1788–1826). inv. č. 504, k. 218–219, fasc. S/r, Záležitosti nadací (1783–1849). inv. č. 517, k. 226, fasc. T 63, Korunovace zázračného mariánského obrazu u sv. Tomáše (1735–6). A 1/11 (Stará spisovna – Spisovna hospodářské správy), inv. č. 81, k. 14, fasc. 33/I, Kirchen Hauptgegenstände und Patronate (1776–1791).

inv. č. 82, k. 14, fasc. 33/II, Geistliche Stiftungen und Gehälte, pfarrherrlicher Zehend, dann Zinßzahlung an die Klöster (1771–1812). inv. č. 165, k. 21, fasc. 81, Frohnleichnams Prozeßion (1765–1774). A 1/12 (Stará spisovna: In publicis SS), inv. č. 2b, Index pozůstalostí osob zemřelých v letech 1784–1789. inv. č. 647, krab. 63, Různá nařízení o zrušení dosavadních bratrstev. inv. č. 679, krab. 66, Nařízení o ukládání nadačních, sirotčích a církevních peněz a peněz bratrstev (1785–1814). inv. č. 1233, krab. 134, Účty za měšťanskou mši v kostele sv. Jakuba (1802–1803). inv. č. 2026, krab. 226, Špitální účty a likvidace (1784–1786, 1836). inv. č. 2038, krab. 228, Předpisy pro zbožné odkazy (1786–1843) – špitál. inv. č. 3614, krab. 443, Starobrněnský hřbitov (1786–1843). inv. č. 3615, krab. 443, Různé hřbitovní záležitosti (1799–1852). inv. č. 3642, krab. 448, Zřízení márnice na městském hřbitově (1797–1874). inv. č. 3663, krab. 450, Nařízení o přeložení hřbitova u Veselé brány a zřízení nového měst. hřbitova proti městskému dvoru (1784–1843). inv. č. 4308, krab. 528, Předpisy o prohlídkách zemřelých. A 1/13 (Sbírka rukopisů A. B. Mitrovského), A.1.13, Miscellanea (popis města a jeho obyvatel, nedat., kol. 1. pol. 18. stol.). A.1.13.9, MITTROWSKY, Anton Friedrich: Geschichte der Armenanstalten in Mähren, insbesondere in der königl. Stadt Brünn (1. pol. 19. stol.), nefol. S 1 (Římskokatolická fara u sv. Jakuba v Brně), inv. č. 4, [SIMONIS, Maurus]: Auszug aus den Geburtsmatriken der Stadtpfarre St. Jacob vom Jahre 1587–1809. inv. č. 5, [SIMONIS, Maurus]: Auszug aller Adelichen, Graduirten und Vorzüglicheren Verstorbenen vom Jahre 1500 bis 1810. inv. č. 6, [SIMONIS, Maurus]: Auszug aller Adelichen, Graduirten und Vorzüglicheren Getrauten vom Jahre 1500 bis 1808. Římskokatolická farnost u sv. Jakuba v Brně: [REISENHOFER, Maximilian]: Haus Protokoll des Stadtpfarrers bey St. Jacob in Brünn (zal. 1817). Moravská zemská knihovna: Rkp. Mn 43, Functiones et Ceremoniae Sacrae in Ecclesia ad SS. Joannes Brunae per totius anni decursum observandae et conscriptae A. D. 1735. Rkp. Mn 47, [CHRIST, Stephanus]: Summarium Omnium Fundationum cum Tabula Sacristiae Venerabilis Conventûs Brunae ad SS. Joannes Ordinis Minorum S. P. Franc. Convent. (1729). Rkp. Mn 59, IMPEKOVEN, Joannes: Chronologia Conventûs Ad Sanctos Joannes Brunae Ordinis Minorum Sancti Francisci Conventualium Collecta Anno 1658. Rkp. Mn 60, [CHRIST, Stephanus]: Manuale P. Magistri Stephani Christ Ordinis Minorum S. P. N. Francisci Convent. in quo Memorabilia Almae Provinciae Moraviae adnotatur ex quo deinde efformata est Chronologia Venerabilis Conventûs Brunensis ad SS: Joannes (...). (1733). ST 1–530.823 (přívazek), Schöne Weise, stündlich die allerseeligste Mutter Gottes sambt allen H. H. Außerwehlten zu grüssen. (Rkp., přivázáno k dílu Salesius, Franciscus: Liebreiche Buß/ Oder Richtige Lehr-Arth zu beichten und zu communiciren/ für die ihres Heyls achtsame Seelen. Prag 1716).

PRAMENY TIŠTĚNÉ: [ANONYM]: Aula Dominae wranovii quingentis annis perpetuo portentis, & gratiis celebris. Frauenhof, so fünf hundert Iahr zu Wranau gegen denen preßhaftigen sich gnadenreich erzeiget. Oder celebrirtes funf hundert iähriges Iubel-Fest zu Wranau in Mähren, an welchen die glorwirdige Iungfrau und Gebährerin Gottes als eine gewaltige Frau in ihrem Frauen-Hof vorgestellet wird. Brünn 1740 (MZK, ST 1–8950). [ANONYM]: Cesta života, to jest tři spisy aneb traktáty. I. Knížka srdeční. II. Zrcadlo téhodní. III. Pravidlo šlechetného a křesťanského života. Všechněm pobožným, tohoto převráceného věku velice potřební a užiteční. Praha 1600. [ANONYM]: Das Geistliche Seelenmahl, oder Officium für die Abgestorbenen. Brünn s. a. (cca 1730) (MZK, ST 1–479.369). [ANONYM]: Duchovní zaopatření na cestu do věčnosti. Tj.: Spůsob, kterýho netoliko správcové duchovní, ale i domácí při nemocných a umírajících k spasitelnému jejich z smrtedlného těla vykročení užívati mohou. Brno, s. a. (1782) (MZK, ST 1–24.818). [ANONYM]: Evangelia, samt den Episteln oder Lectionen, auf alle Sonn- und Feyertäg des ganzen Jahrs, wie auch auf alle Täg in der Fasten. (...) Steyr 1754 (MZK, ST 1–859.896). [ANONYM]: Fegfeuers-Zeiger, Welcher die Abtheilung derer Stunden, Oder Tag-Zeiten Auf alle Täge der gantzen Wochen Vor die armen im Fegfeur leidende Seelen anzeiget, Umb dadurch eine glückseelige Sterbstund zu erlangen. Glatz 1764 (MZK, ST 1–631.314). [ANONYM]: Heylsame Gedancken Und Andachts-Übungen, Welche einen jeglichen Christen-Menschen, Sowohl nutzlich als nothwendig. Lehren: Eine feine Weiß, Wohl zu leben, Und Gottseelig zu sterben. Troppau 1742 (MZK, ST 1–479.369). [ANONYM]: Hülf der Leidenden Von der Löbl. Bruderschaft, zu Erlösung der armen Seelen aus dem Fegfeuer Unter dem Namen und Anbethung Des Allerheiligsten Sacraments des Altars. Aufgerichtet mit Verwilligung hoher Geistl. Obrigkeit / vom Innocentio XII. ertheilet und bekräftiget. In der Kön. Stadt Brünn bey St. Jacob in der Pfarr=Kirchen 1701. Brünn 1755 (AMB, knihovna Mitrovských, sign. 1584). [ANONYM]: Inhalt Geistlicher Übungen/ der Bruderchafft der seligisten Junckfrawen Mariae/ so under dem Titel und Namen ihrer Gnadenreichen Verkündigung zu Brün in Märhern nechst auffgerichtet/ und der fürnembsten Römischen (eben desselben Namens) versamblung einverleibt worden. Wien 1596 (VKOL, sign. 37 428). [ANONYM]: Každodenní památka smrti a nábožné modlitby na obdržení šťastné smrti. Olomouc 1752. [ANONYM]: Kräftige Geistliche Seelen-Nahrung/Das ist: Außerlesene schöne Andachten/Gebett und Lobgesänge/sambt andern geistlichen Ubungen; Zu grösserer Ehre Gottes/Lieb und Preiß deß hochwürdigsten und zartesten fronleichnams unsers Herrn Jesu Christi/zu sonderbaren Trost/Nutz und Heyl der Seelen; vor Die Hochlöbliche auffgerichte Bruderschafft Corporis Christi in der Königl: Stadt Brünn in Mähren/in der uhralten Pfarr bey St. Jacob/durch ein Mitglied der obbemelten Bruderschafft zusamengetragen. Brünn 1690 (Stará knihovna kláštera kapucínů v Brně, sign. 19j40). [ANONYM]: Krátký vejtah velikých a výborných milostí, odpustkův a privilegiův veleslavného a starodávného arcibratrstva černo-koženného světcenýho pásku svaté matky Moniky, kterýžto pod vzýváním nejsvětější rodičky boží Panny Marie potěšující. (…) Brno 1737. [ANONYM]: Kšaft a poručenství Vepřka Korokota, kterýžto mnohým lidem sdílnost činí a památky své pozůstavuje. S. l., s. d. (snad 1603). [ANONYM]: Kšaft aneb poslední vůle nejblahoslavenější na nebe vzaté Panny a Matky Boží Marie. Staré Město pražské 1723. [ANONYM]: Kurtzer Begrief deren Regeln, und Satzungen einer hochlöblichen aufgerichteten Bruderschaft SS. Corporis Christi, in der königlichen Stadt Brünn im Marggrafthum Mähren, in der uralten Pfarr-Kirchen bey Sanct Jacob. Brünn 1754 (MZA, E 82, inv. č. 2256, sign. T 53/3, kart. 751). [ANONYM]: Litis Abusus, Oder: Der klägliche Anfang, die jämmerliche Fortsetzung, und das Erbarmungs-würdige Ende, Derer/ Durch die Herkommannische Mißbräuche, oder listig- und betrügliche Räncke Gewissens-loser Advocaten und Procuratoren… Kuks 1728 (Strahovská knihovna řádu premonstrátů, sign. AO XVII 25). [ANONYM]: Mährerisch Fegfewer/ In welches Graf Tampier Drey Tausendt Arme Seelen/ ihme den Weg zubereyten vorhero geschickt. Oder historische Erzehlung/ der Gnaden und Siegreichen Victori, welche die Göttliche Mayestät den Mährischen Evangelischen Ständen durch den Herrn von Tieffenbach/ wider den Spannischen Obristen/ Graf Tampier/ den 26. Julii alten/

oder 5. Augusti newen Calenders gnedigst verliehen unnd geben hat… Prag 1619 (MZK, ST 1– 463.808). [ANONYM]: Manuale, To jest: Rukověť Bratrstva Očišťování Panny Marie v Městě Telči založeného. Modlitbami a jinými Pobožnostmi skrz Regule Bratrské vyměřenými naplněná. Praha 1689. [ANONYM]: Písně o čtyřech posledních věcech člověka. Ed. Josef Vašica. Praha 1944. [ANONYM]: Písničky nové pobožné. Obsahující v sobě rozmlouvání smrti s jedním nemocným v spůsobu lékaře. Druhá jest žádost jedné duše za spomožení z očistce. Třetí o potupě tohoto marného světa. Jednomu každému křesťanskému člověku zpívati užitečné a potřebné. Brno 1713. [ANONYM]: Poslední duchovní kšaft anebo pravé a spasitedlné přihotovení k šťastné smrti. Praha 1714. [ANONYM]: Postilla, aneb vejroční výtahové na nedělní a sváteční evangelia, jako i na některé epištole... Uherská Skalice 1785. [ANONYM]: Radostná cesta v tomto plačtivém audolí, to jest: Každodenní pobožnost putujícího k zázračným obrazům, totižto: do Maryecell, k nerozdílné Trojici Boží na Sonntagberku, a k bolestné Marii Panně Taferlské. Brno 1756. [ANONYM]: Tägliche Erinnerung des Todes, und Andächtiges Gebet um Erhaltung eines glückseeligen Todes. Olmütz 1772 (MZK, ST 1–228992). [ANONYM]: Výklad pobožný na žalm devadesátý první S. Davida, z učitelův křesťanských sebraný. Staré Město pražské 1599. (Obsahuje jako přítisk Kázání S. Cypriána mučedlníka o moru a modlitby některé S. Otcův za pobožné a šťastné vyjití z tohoto světa, a o životu věčném). [ANONYM]: Wohl eingericht Geistliches Zeug-Hauß In allem Kriegsfahl wider urplötzlichen, bösen und unversehenen Todt. Unter glorreichen Schutz der Adelichsten und großmächtigen Jungfrauen und Martyrin Barbarae… Znaym s. d. (1707?) (Strahovská knihovna řádu premonstrátů, sign. BU IX 38). ABRAHAM à S. Clara: Todten-Capelle, Oder Allgemeiner Todten-Spiegel, Darinnen Alle Menschen, wes Standes sie sind, sich beschauen, an denen mannigfältigen Sinn-reichen Gemählden das Memento mori zu studiren, und die Nichtigkeit und Eitelkeit dieses Lebens Democriticè oder Heracliticè, Das ist: Mit lachendem Mund, oder thränenden Augen, wie es beliebt, können betrachten und verachten lernen. Nürnberg (1710) (MZK, ST 1–41, přív.). [AUGUSTINUS AURELIUS, Sanctus]: Traktát svatého Augustina, v němžto vypisuje, že všecky věci na světě sou marnost. Praha 1546. AUREA LIBERTAS. Die Guldene Freyheit. Mit welcher uns befreyet hat Unser Herr und Heyland Christus Jesus. Nicht mit vergänglichen Gold oder Silber/ sondern mit seinem teuern Blut/ als einen unbefleckten/ und unmangelhafften Lambs. Vorgestellet In der Königlichen Stadt Brünn An dem heiligen Charfreytag/ bey offentlichen Buß-Umbgang Von der hochlöblichen Congregation Corporis Christi Auß der Pfarr-Kirchen deß heiligen Apostels Jacobi deß Grössern. Brünn 1706 (Knihovna benediktýnského opatství Rajhrad, sign. P.I.d.1a). AXLAR, Pavel Josef: Nábožný horlivý vůdce do města svatého Jeruzaléma, aneb kázání vejroční sváteční, někdy porozdílně hlásané (…) k duchovnímu dalšímu prospěchu a stálému potěšení všech věrných jazyku českého do života věčného poutníkův. Praha 1720. AXLAR, Pavel Josef: Nábožný horlivý vůdce do města svatého Jeruzaléma, aneb kázání vejroční nedělní, někdy porozdílně hlásané (…) k duchovnímu dalšímu prospěchu a stálému potěšení všech věrných jazyku českého do života věčného poutníkův. Praha 1720. BELLARMINO, Roberto: Postill/ Oder Außlegungh mehrentheyls Episteln und Euangelien/ so auff Sonund Feyertagen in der Christlichen Catholischen Kirchen geprediget werden. Cöln 1616 (VKOL, sign. 38072). BELLARMINO, Roberto: Umění křesťanské, aneb příprava k dobré smrti. Praha 1630 (orig. De arte bene moriendi Libri duo, 1621, MZK, ST 1–425.093). BESOLD, Alphonsus: Oel und Wein der Linderung und der Stärke, das ist: Ehren-Trost und SittenRede, als eine hochlöbliche, uralte Erz-Bruderschaft unter dem glorreichen Titul und Schutz der MARIA von Trost, und des schwarz ledernen geweihten Ordensgürtel ihr hochfeyerliches Titular-Fest den 30. Augustmonats, an welchem der 12. Sonntag nach Pfingsten einfiele, im Jahr 1767. in dem löblichen Gotteshaus der Wohl-Ehrwürdigen P. P. Augustinern EremitenOrdens des heiligen und grossen Vaters Augustinus in dem befreyten Closter-Stift Sct. Thomas nächst Brünn andächtigst begienge. Brünn 1768 (MZK, ST 2–742.790). BEUST, Joachim von: Krátká správa kterak by člověk pobožný k smrti se strojiti měl tak aby z tohoto světa šťastně vykročiti mohl. Praha 1610 (orig. Enchiridion de arte bene beateque moriendi. Lipsiae 1599).

BÍLOVSKÝ, Bohumír Hynek: Cantator cygnus, funeris ipse sui, mortis beatae traditor. Olomucii 1720 (MZK, ST 1–135.828). BÍLOVSKÝ, Bohumír Hynek: Pia quadragesima aeterna veneratione patienti Iesu consecrata. II. díl. Passio D.N.I.C. Missa. Oppaviae 1721 (MZK, ST 2–239.933). BRÜNNER WOCHENSCHRIFT zum Besten der Armen, I–IX. Brünn, 2. Jenner – 23. Februar 1786 (MZK, ST 1– 19666). COCHEM, Martin von: Zlatý Nebeklíč, aneb nové modlitby k vysvobození duší očistcových dobře pohodlné (…) Brno 1711. COCHEM, Martin von: Velká Štěpná zahrada velkým písmem, v níž se nacházejí mocné a nábožné modlitby ranní a večerní, při mši, nešporní, spovědní, též k přijímání velebné svátosti oltářní (…). Brno 1726. COCHEM, Martin von: Užitečná knížka pro neduživé, k Veliké Štěpné zahradě připojená, v níž se dostatečně obsahuje, jakby nemocný svaté svátosti hodně přijímati, svou nemoc k většímu užitku své duše vynaložiti a k šťastnému skonání strojiti se měl. Brno 1727. CRASSET, Jean: Christliche Betrachtungen/ Auff alle Tag deß Jahrs hindurch mit den Evangeliis aller Sonntägen. 3 Theile. Překl. Marcus Eschenloher. München 1712 (MZK, ST 1–242173). ČICHOVSKÝ, Řehoř František: Farař. To jest správa a způsob, který netoliko od správcův duchovních, ale i také od domácích, při nemocných a umírajících k spasitedlnému jejich z smrtedlného těla vykročení užíván býti může. Litomyšl 1639 (Strahovská knihovna řádu premonstrátů, sign. BU VI 39) [Přepracované dílo Juana Alfonsa de Polanco, Methodus ad eos adiuvandos qui moriuntur, vydané poprvé r. 1575]. DAS LIECHT im Schatten, die Warheit in Figuren Jesus der Sohn Davids In seinem heiligsten Leyden. Bey gewöhnlichen Umbgang auf offentlichen Bihnen vorgestellet Von der Löblichen Bruderschafft der Todt-Angst Christi am H. Creutz. Brünn 1692 (ZAO-OL, Arcibiskupství Olomouc, kart. 415, sign. B b 50, inv. č. 2032, fol. 200r-v). DELAMINETZ, Raphael: Tetralogiae Mysticae, Sive Quatuor Sermones Praedicabiles, Interdum verò plure. Ex utroq; Testamento Sacrae Scripturae et probatis Patribus Sacrae Romanae Ecclesiae, … Aschaffenburgi 1663 (MZK, ST 2–773.839) DELAMINETZ, Raphael: Paradisus Concionatorum Tetralogiae Mysticae, Sive Quatuor Sermonum Praedicabilium, Interdum verò plurium, Tomus Secundus. In quo Sanctorum Dei Apostolorum, Martyrum, Confessorum, Virginum, Caeterorumque Festorum in Romano Calendario notatorum… Bambergae 1683 (MZK, ST 2–836.138). DELAMINETZ, Raphael: Paradisus Concionatorum Tetralogiae Mysticae, Sive Quatuor Sermonum Praedicabilium, Interdum verò plurium, Tomus Tertius. In quo Reginae Sanctorum Patronorum, nempe Sanctissimae Deiparae Virginis Mariae Solemnes memoriae; Deinde Sanctorum Patronorum, inclyti Regni Boemiae et Marchionatus Moraviae, quorum Festa ibidem celebrantur… Bambergae 1683. DREXELIUS, Jeremias: Herolt smrti neb předposel věčnosti k zdravým i nemocným umírajícím pro správnou k smrti přípravu vyslaný. Praha 1635. EYBEL, Josef Valentin: Křesťanská užitečná domovní postilla. Na celoroční nedělní i sváteční epištoly a evangelia, proti všemu nedělnímu i svátečnímu zlému užívání spořádaná... (Překl. V. M. Kramerius). Praha 1785. FAUKNAR Z FONKENŠTEJNA, Šebestián: Formy a notule listův všelijakých jichž jedenkaždý v potřebách svých rozličných platně potřebovati můž. Přitom také jest titulář stavuov duchovního i světského v nově sebraný a vytištěný. Staré Město pražské 1572. FAUKNAR Z FONKENŠTEJNA, Šebestián: Tytulář obsahující v sobě v jazyku českém předně formy listův všelijakých v potřebách lidských a tytule stavův duchovních a světských… Praha 1589. FEDDERSEN, Jakub Fridrich: Kniha mravů křesťanských pro měšťana a sedláka. Praha 1786. FEUCHT, Jakob: Postilla Catholica Euangeliorum de Sanctis totius Anni. Tom. 2. Cöln 1578 (MZK, ST 3–909.954). FORMY LISTŮ rozličných, podle Notule kanceláře Markrabství moravského. (1601–1611). Brno, s. a. (MZK, ST 1–5103). FORTE BELLUM. Starcker Streit. Die Könige der Erden und die Fürsten versamleten sich wider den Herrn und wider Christum (…). Dieser Glorwürdige Obsieger wird in der Figur (nach vollbrachten starcken Streit) Triumphirend/ und andächtiglich zu behertzigen vorgestellet In der Königlichen Stadt Brünn An den heil. Charfreytag bey offentlichen Buß-Umbgang von der hochlöblichen Congregation Corporis Christi Auß der Pfarr-Kirchen deß heil. Apostels Jacobi deß Grössern. Brünn 1703 (Knihovna benediktýnského opatství Rajhrad, sign. P.I.d.1a).

GERHARD, Johann: Padesátero duchovní přemyšlování, k pravé pobožnosti probuzující a k prospěchu vnitřního člověka užitečně sloužící. B. m. t. (Žitava?) 1714 (pův. čes. vydání Praha 1615, překl. Pavel Likaon Kostelecký). GLORIA atque Victoria. Ehr und Sieg/ Unsers Herrn Jesu Christi, exiit vincens ut vinceret, Welcher außgienge zu überwinden/ und den Sieg zu erhalten. Dann sein Himmlischer Vatter hat ihme einen starcken Streit gegeben. Damit Er uns erlösete. Nachdeme er uns erlöset/ von unsern Feinden/ den Tod/ Teuffel und die Welt unter seine Fuß gebracht (…). Dieser starcke Streit (…) Wird andächtiglich zu behertzigen vorgestellet In der Königl. Stadt Brünn An dem heil. Charfreytag/ bey offentlichen Buß-Umbgang von der hochlöblichen Congregation Corporis Christi Auß der Pfarr-Kirchen deß heil. Apostels Jacobi deß Grössern. Brünn 1702 (Knihovna benediktýnského opatství Rajhrad, sign. P.I.d.1a). HANDBUCH aller unter der Regierung des Kaisers Joseph des II. für die K. K. Erbländer ergangenen Verordnungen und Gesetze in einer Sistematischen Verbindung. 2. Ausg. 14 Bände. Wien, Joh. Georg Moesle, 1785–1789 (MZK, ST 1–34.105). HAYN, Joannes Henricus: Das heilige Leben, und Leyden Jesu Christi Erwegungs-Weis erkläret. (…) Prag, s. a. (Strahovská knihovna řádu premonstrátů, sign. BU IV 39). HELYOT, Hippolyt: Vorbild Eines Sterbenden Christen Und Grundsätze Nach welchen selber zu einen seeligen Ende solle angeleitet werden. Wien 1736 (ÖNB, sign. 439.649–A; MZK, ST 1–25009). HERTODT, Johann Ferdinand: Kurtz verfaste Pest-Ordnung dem gantzen hochlöblichen Marggraffthumb Mähren. Olmütz 1680 (MZK, STs 36858). HLOHOVSKÝ, Jiřík: Písně katholické k výročním slavnostem k památkám božích S. S. a k rozličným časům pobožnosti křesťanské. Olomouc 1622. HOLAN, Václav Karel: Capella regia musicalis. Staré Město pražské 1693. HUBÁCIUS, Milon: Umíráček pobožný aneb žádost bohabojného křesťana chtíti pobožně a šťastně umříti, k čemu mnoho dopomáhá památka o čtyrech posledních věcech, totiž o smrti, o soudu, o pekle a o nebi... Praha 1725. DE CHERTABLON, M.: Sterben und Erben/ Das ist: Die schönste Vorbereitung zum Tode. Oder Sicherste Art zu sterben und die Seligkeit zu erben. Durch Betrachtung des bittern Leidens und Sterbens/ unsers eintzigen und liebsten heylandes Jesu Christi. Prag 1702 (ÖNB, sign. 15.632–A) [Vídeňské vydání z r. 1741 je v MZK, ST 1–41]. DE CHERTABLON, M.: Christlicher Krancken-Spiegel, In welchem Sowohl denen Augen, als dem Gemuth Eines Krancken Gantz klar und Lehr-reich vorgestellet wird Die Weiß, Verdienstlich zu leyden, und seelig zu sterben. Wien 1730 (ÖNB, sign. 234.972–A; MZK, ST 1–650.274). JESTŘÁBSKÝ, Valentin Bernard: Stellarium novum. To jest knížka pobožná o blahoslavené Panně Marii, v níž se naučení dává, jak má býti od lidí ctěná a chválená blahoslavená Boží rodička Panna Maria (…). Olomouc 1701. JESTŘÁBSKÝ, Valentin Bernard: Kazatel domácí proti sedmi hříchům. Brno 1712. JESTŘÁBSKÝ, Valentin Bernard: Vidění rozličné sedláčka sprostného (...). Opava 1719. JIREČEK, Josef (ed.): Práva městská Království českého a Markrabství moravského M. Pavla Krystyana z Koldína. 5. vydání, Praha 1876. JIREČKOVÉ, Josef a Hermenegild (ed.): M. Brikcího z Licka práva městská. Praha 1880. KAPITA (HLAVÁČ), Jan: Postilla. To jest kázání, kteráž na řeči Boží ke dnům svátečním přináležející přes celý rok činěna bývají... I. díl. Praha 1615 (1. vyd. 1586). KELSKÝ, Antonín Jan: Conciones festivales in totius anni festa. Ex suggestu dictae ad populum christianum… Pragae 1732 (MZK, ST2–487.914). KELSKÝ, Antonín Jan: Conciones dominicales in totius anni dominicas, ex suggestu dictae ad populum christianum… Pragae 1736 (MZK, ST2–399.072). KLESEL, Matěj: Potěšitedlný spis a prostá, ale však gruntovní zpráva z Slova Božího, jak se praví křesťané v případnosti neb příhodě smrti, kteří z tohoto světa odjíti (z takové spasitedlné smrti své těšiti a za to držeti a míti jistě) mají, že neumírají, než toliko na odpočinutí a na spaní odcházejí… Praha 1564. KNITTEL, Caspar: Conciones Academicae In praecipua totius Anni Festa, Ad primariam Nobilitatem, populúmque Academicum. Pragae 1707 (MZK, ST 2–478.015). [Komemorativní tisky brněnského augustiniánského bratrstva Panny Marie Utěšitelky za léta 1702– 1760]: Christliches Andenken der Abgestorbenen auß der Hoch-Löblichen Ertz-Bruderschaft unser Lieben Frauen Mariae von Trost… Bey St. Thomas in Brünn. Brünn 1710–1760. (Knihovna kláštera augustiniánů na Starém Brně, sign. A II H i 14). KONIÁŠ, Antonín: Vejtažní naučení a vejkladové na všecky nedělní i sváteční epištoly, též evangelia celého roku, mnohými Písma svatého důvody, svědectvím svatých Otcův a výbornými příklady

potvrzená, s vroucnou na každé evangelium modlitbou okrášlený, na tři díly rozdělený, k potěšení křesťanského lidu“. Hradec Králové 1740. KRAUS, Johannes: Kleinodien Schatz Mit welchen der grosse Himmels-Schatz-Meister seine hier streitende, droben Siegreiche und triumphirende Kirche als mit verschieden Himmels-Gestirnen, allergnädigst gezieret: Durch christliche Lob-Predigten von den lieben Heiligen Gottes deren Gedächtnus bey der Cathol. Gemeinde an jährlichen gebräuchlichen Fest-Tagen feyerlich begangen wird; Mit einem Anhang etlicher Leich-Predigten bey gewöhnlichen Begräbnüssen, wol zu besinnen. Prag 1720 (MZK, ST 2–832.010). KRUPĚHORSKÝ, Mikuláš: Knížka o smrti kterak se křesťané k smrti strojiti mají a co je k takovému přihotovení vzbuditi má. (1594). LAŠTOVKA, Tomáš Xaverius: Čtvrtý článek víry katolické: Trpěl pod pontským Pilátem, ukřižován, umřel i pohřben jest. Trnava 1748. LOMNICKÝ Z BUDČE, Šimon: Knížka o sedmi hrozných ďábelských řetězích… Praha 1586. LOMNICKÝ Z BUDČE, Šimon: Kupidova střela aneb knížka užitečná, v níž se všelijaká chlípnost a zlá bujnost těla zapovídá a potupuje. Praha 1590. LOMNICKÝ Z BUDČE, Šimon: Vejklad prostý na nejsvětější modlitbu pánem Kristem vydanou, Otčenáš. Praha 1605. LOMNICKÝ Z BUDČE, Šimon: Tobolka zlatá, aneb lakomá žádost peněz nenasycená… Praha 1615. [LUDWIG, Georg]: Rathsherrn und Apothekers Georg Ludwig Chronik von Brünn. (1555–1604). Hg. von P. Ritter v. Chlumecky. Brünn 1859. MAREK, Damascen: Trojí chléb nebeský pro lačný lid český… Díl I.-II. Praha 1727–1728. MEMORIA MIRABILIUM. Andächtiges Andencken/ Auff das Beheimbnuß-volle bittere Leyden und Sterben Jesu Christi unsers Heylands Durch sein hinterlassenes Denckmahl des Hochheiligen Sacraments des Altars/ In welchem eingeschlossen Die Gedächtnuß seiner Wunderwerck/ Psal. 110. v.4. Bey Jährlichem traurigen offentlichen Umbgang von zweyen in gegenwärtiger Procession vereinbahrten Löbl. Bruderschafften Nemblich SS. Corporis Christi In allhiesiger Pfarr-Kirchen S. Jacob, Und Der Todt-Angst Christi am Creutz In der Kirchen der Societät Jesu. Allen Christ-liebenden und mitleydenden Seelen zu vollkommener Erkanntnuß Christlicher Lieb/ und mitleydender genneiung deren Glaubigen auff nachgehenden Trauer-Bühnen Am H. Charfreytag vorgestellet. Brünn 1711 (Knihovna benediktýnského opatství Rajhrad, sign. P.I.d.1a). MOŠOVSKÝ, Jiřík Tesák: Poutník duchovní. To jest spis dle písem svatých o věcech napořád všem křesťanským lidem zvlášť těchto let fatálních velice platných a potřebných, jimiž se zásobiti mají, jestliže zde dni putování svého dobře a šťastně dokonati a k Bohu našemu se dostati chtějí. Praha 1612. MURATORI, Lodovico Antonio: O pravé křesťanské pobožnosti. Praha 1778 [orig. Della regolata divozione dei Christiani. Venezia 1747]. NÁCHODSKÝ, Štěpán František: Sancta curiositas, to jest svatá všetečnost aneb nová novým způsobem vydaná postilla katolická. 2. díl. Od velko-nocí neb vzkříšení Páně až do adventu. Praha 1746. NEPVEU, Francisco: Von Der Liebe Unseres Herren und Heyland Christi Jesu. Das ist/ BewegUrsachen/ und taugliche Mittel/ dise Liebe zuerlangen: Samt deroselben Würckungen und Kennzeichen. Augspurg 1738 (MZK, ST 1–160762). NIGRINUS, Georg: Fegfeuers Ungrund Grüntlich erörtert und außführlich beweiset/ mit der H. Schrifft/ der Vätter/ Concilien und ander Zeugnussen. B.m.t. 1582 (VKOL, sign. 4931). [Novoroční tisky bratrstva Očišťování Panny Marie. Brno 1712, 1717, 1718, 1730, 1757] (MZK, ST 3– 896.340, ST 3–450.868, ST 3–450.871, ST 3–450.867; MZA, E 25, sign. 21E, kart. 1). OBLADEN, Peter: Ludwig Muratori’s Gedanken über die Abschaffung des Bettelns und Verpflegung der Armen. Brünn 1784 (MZK, ST 1–5840). PAPROCKÝ Z HLOHOL, Bartoloměj: Kšaft, jenž byl od jednoho starce učiněn, třem synům nepořádně se chovajícícím, tak aby nejhorší z nich v statku jeho nedědil. Pročež oni dali se v soud, jedenkaždý aby dědicem zůstal po otci, skutky své schvalujíc a druhého zlehčujíc. Z čeho jedenkaždý naučit se může, jak se má vystříhat marnosti. Praha 1600. PAPROCKÝ Z HLOHOL, Bartoloměj: Třinácte tabulí věku lidského. Praha 1601. PELLIZOTTI, Michal: Unum, binum, trinum. Tj.: Jedno, dvoje, troje kázání sváteční… Díl druhý. Praha 1753. DE PICQUIGNI (DE PICONIO), Bernardinus: Kräfftige Ubung Fromm zu leben und seelig zu sterben. In Form und Weiß 10.tägiger Geistlichen Gemuths-Versammlung. Insprugg 1730 (ÖNB, sign. 292.250–A). [PLENG, Joannes]: Andächtige Gedancken zur Vermeidung des bösen und Vollbringung des guten, aus dem Buch Weeg des ewigen Lebens R. P. Antonii Sucquet. Wien 1681 (MZK, ST 1–480.111).

RAČÍN, Karel: Operae Ecclesiasticae, Robota církevní, v nedělní den netoliko dovolená, ale taky od církve svaté katolické přikázaná. Praha 1706. SALESIUS, Franciscus: Knížka zlatá, jednomu každému stavu užitečně prospěšná… Litomyšl 1657 [překl. Jiří Konstanc; fr. orig. Introduction à la vie devote, lat. Philotea seu introductio ad vitam devotam]. SAMMLUNG der kaiserlich-königlichen landesfürstlichen Gesetze und Verordnungen in Publicoecclesiasticis vom Jahre 1784. Dritter Teil. Wien 1785 (MZK, ST 3–7.134). SAMMLUNG der seit dem Jahre 1600 bis zum Jahre 1740 ergangenen allerhöchsten Gesetze. Hg. von Franz Xaver Wekebrod. Brünn 1795. (MZK, ST 1–34.307). SCIPIO, Šebestián Vojtěch: Postilla katolická jak kostelní tak domácí. To jest potom, toho co se z evangelium každou neděli přes celý rok čte krátké, však důvodné a jadrné, v otázkách rozvedení a vyložení... 4. vydání. Praha 1776. SCHEFFER, Vito: Der Buß- und Danck-singende David. Das ist: Gewöhnliche Fasten- Und Fronleichnambs-Predigten/ Uber den Buß-Psalm Miserere mei Deus, Deß Königlichen Propheten Davids. Zu sondern Trost derer Treu- und Reumüthig büssenden Hertzen. Brünn 1701 (MZK, ST 1– 36.419). SCHEFFER, Vito: Der geduldige und glückseelige Job. Das ist: Gewönliche Fasten- und Fronleichnambs-Predigten/ Uber Vorgenohmene Lehr-reiche Sprüch Auß dem Büchlein Job. Zu Trost der Christlichen Hauß-Leuthen/ im Leyd und Freud. Brünn 1701 (MZK, ST 1–420.887). SCHEFFER, Vito: Die erlösete Menschlige Seel/ Durch Jesum Christum, Den Heylland der Welt/ Verglichen Mit erlöseter Haubt- und Kayserlichen Residentz- Statt Wien/ in gewöhnligen Sonntags-Predigten. Von dem ersten Sonntag im Advent 1702. bis zu dem Allerheiligsten NamensTag Jesu. Zu schuldiger Ehr/ und Danck/ dem Erlöser/ wie auch sondern Trost/ und Nutz/ der erlöseten Christenheit. In der Königligen Statt Brünn/ im Marggraffthumb Mähren. Glatz 1703 (MZK, ST 2–952.823). SCHERER, Georg: Christliche Fragstuck/ Sampt ihren Antworten/ von dreyen strittigen Articuln/ Nemblich: I. Vom Hochwürdigen Sacrament deß Altars. II. Vom Fegfewer und Hülffthuung für die Seelen der Christglaubigen. III. Von der lieben Heiligen Fürbitt. (…). In: Aller Schrifften/ Bücher unnd Tractätlein/ welche Georg Scherer Societatis Iesu Theologus bißhero zu unterschidlichen Zeiten durch den Truck außgehen lassen. Closter Bruck 1599 (MZK, ST 3–7275), f. 446a–454a. SCHERER, Georg: Triumph der Warheit/ wider Lucam Osiandrum (Wien 1587). In: Aller Schrifften/ Bücher unnd Tractätlein/ welche Georg Scherer Societatis Iesu Theologus bißhero zu unterschidlichen Zeiten durch den Truck außgehen lassen. Closter Bruck 1599 (MZK, ST 3–7275), f. 290a–335b. SCHERER, Georg: Der Lutherische BettlerMantel (Wien 1588). In: Aller Schrifften/ Bücher unnd Tractätlein/ welche Georg Scherer Societatis Iesu Theologus bißhero zu unterschidlichen Zeiten durch den Truck außgehen lassen. Closter Bruck 1599 (MZK, ST 3–7275), f. 455a–459a. SCHERER, Georg: Verantwortung deß FronleichnamFests unnd Umbgangs/ wider Jacobum Andre Schmidel (Wien 1589). In: Aller Schrifften/ Bücher unnd Tractätlein/ welche Georg Scherer Societatis Iesu Theologus bißhero zu unterschidlichen Zeiten durch den Truck außgehen lassen. Closter Bruck 1599 (MZK, ST 3–7275), f. 43a–116a. SCHERER, Georg: Sibenzehen fürnemmer Streitarticul unsers Heiligen Christlichen Glaubens/ weitläufig und verständtlich erörtert und erleutert: Wider die ungeschickte/ und unmaisterliche Außklopffung/ deß Lutherischen BettlerMantels Iacobi Heerbrandi (Wien 1590). In: Aller Schrifften/ Bücher unnd Tractätlein/ welche Georg Scherer Societatis Iesu Theologus bißhero zu unterschidlichen Zeiten durch den Truck außgehen lassen. Closter Bruck 1599 (MZK, ST 3– 7275), f. 460a–645b. [SCHERER, Georg]: Aller Schrifften/ Bücher unnd Tractätlein/ welche Georg Scherer Societatis Iesu Theologus bißhero zu unterschidlichen Zeiten durch den Truck außgehen lassen. Closter Bruck 1599 (MZK, ST 3–7275). SCHULLER, Dominik: Geistliches Rosen-Büschel/ Das ist: Annehmliches Hand-Büchel von Jesu und Mariae Gnadenreichen Ertz-Bruderschafft deß Heiligen Rosen-Krantzes. Ollmütz 1709 (MZK, ZD 19.IX/1.2.). [SCHWAB, Michael]: Tisk (stanovy) bratrstva Božího těla (b. n.), 1609 (VKOL, sign. 5445). SPENER, Philipp Jakob: Postilla, aneb gruntovní učení o článcích víry křesťanské, na obyčejná nedělní a sváteční evangelia z svatého božského slova důvodně předložené a pro rozšíření spasitedlné známosti pravdy vydané. B. m. t. 1729. STŘÍBRSKÝ, Zikmund Crinitus: Spis o artikuli víry, sstoupil do pekla Kristus vedle Písem svatých a sentencí theologů slavných sepsaný. Staré Město pražské 1613.

SUCQUET, Antonius: Kšaft křesťanského člověka a pokud možná zde na zemi věčného spasení ujištění. Staré Město pražské 1631. ŠTEYER, Matěj Václav: Postilla katolická na dvě částky rozdělená nedělní a sváteční, aneb vejkladové na evangelia, kteráž se podlé řádu a obyčeje svaté římsko-katolické církve na každou neděli a na každý svátek v slavném Českém království a Markrabství moravském zasvěcený přes celý rok čítají... Praha 1691. ŠUD ZE SEMANÍNA, Mikuláš: Formy a notule listův všelijakých, jichž stavové v tomto Království českém vůbec požívají... Staré Město pražské 1556. [Tisky bratrstva sv. Jana Nepomuckého]: Die Löbliche Bruderschaft zu grösserer Glory Gottes, zu Lob und Ehr Des grossen wunderthätigen Ehr- und Schutz-Patrons Sancti Joannis Nepomuceni, In der Ur-alten, ansehnlichen, und königl. Collegiatkirchen S. Petri zu Brünn auf dem PetersBerg ordentlich aufgerichtet… Brünn 1731, 1753, 1755 (MZK, ST 3–450.869, ST 3–450–870). UNSCHULD Bezahlt die Schuld. Das unbefleckte Lamb Christus Jesus, Welcher auff- und zuschliest Eröffnet die/ Durch den tödtlichen Adams-Fall verschlossene Paradeyß-Pforten/ mit seiner/ sich den Todt überwunden-Gebung/ den Todt Adams überwundend/ nach seiner/ biß zur Schlacht-banck Schmertzreichen Weeg-Reyß. Welche vorstellete: In einem andächtigen gewöhnlichen Umbgang an dem Heiligen Charfreytag/ Die Hoch-Löbliche Congregation Corporis Christi In der Königl: Stadt Brünn/ Anno 1696. Brünn 1696 (Knihovna benediktýnského opatství Rajhrad, sign. P.I.d.1a). [VANIŠ, Pavel]: [O smrti velmi vtipný, potřebný, užitečný, též hrozný, spolu i kratochvilný traktátec]. [Praha 1613]. VAŠICA, Josef (ed.): Smrtí tanec. Praha 1941. [Vstupní lístek do bratrstva Maria von Trost v Brně z roku 1766] (MZK, ST 3–884.588). DE WALDT, Ondřej František: Chválořeč, neb kázání na některé svátky a obvzláštní roční slavnosti svatých božích. První díl. Praha 1736. WEINGARTEN, Johann Jacob: Außzug der königlichen Stadt-Recht im Erbkönigreich Böheimb.... Nürnberg 1700. WOCHENTLICHER Intelligenz-Zettel / Brünner Zeitung, 1756–1759, 1773, 1780–1785. ZMYSLOVSKÝ, Adam: Malagma. To jest flastr aneb lékařství změkčující zármutky pobožných lidí, zvlášť těch, jenž svých milých zmrlých těžce oplakávají. (Matěj Pardubský) 1613.

LITERATURA: ÅGREN, Maria: Contracts for the Old or Gifts for the Young? On the Use of Wills in Early Modern Sweden. Scandinavian Journal of History 25, 2000, č. 3, s. 197–218. AMELANG, James S.: Měšťan. In: Villari, R. (ed.): Barokní člověk a jeho svět. Praha 2004, s. 301–320. APPLEBY, J. - HUNT, L. - JACOB, M.: Jak říkat pravdu o dějinách. Historie, věda, historie jako věda a Spojené státy americké. Brno 2002. ARIÈS, Philippe: The Reversal of Death: Changes in Attitudes Toward Death in Western Societies. American Quarterly 26/5, 1974, s. 536–560. (Pův. vydání La mort inversée. Le changement des attitudes devant la mort dans les sociétés occidentales. Archives Européennes de Sociologie 8, 1967, s. 169–195). ARIES, Philippe: Images de l’Homme devant la mort. Paris 1983. ARIÈS, Philippe: Zur Geschichte popularer Religion. In: Ebertz, M. N. – Schultheis, F. (Hg.): Volksfrömmigkeit in Europa. Beiträge zur Soziologie popularer Religiosität aus 14 Ländern. München 1986, s. 204–211. ARIÈS, Philippe: Dějiny smrti I–II. Praha 2000. ASSMANN, Jan – TRAUZETTEL, Rolf (Hgg.): Tod, Jenseits und Identität: Perspektiven einer kulturwissenschaftlichen Thanatologie (= Veröffentlichungen des Instituts für Historische Anthropologie, Bd. 7). Freiburg – München 2002. ASSMANN, Jan: Der Mensch und sein Tod. Einführende Bemerkungen. In: Assmann, J. – Trauzettel, R. (Hgg.): Tod, Jenseits und Identität: Perspektiven einer kulturwissenschaftlichen Thanatologie (= Veröffentlichungen des Instituts für Historische Anthropologie, Bd. 7). Freiburg – München 2002, s. 12–27. ASSMANN, Jan: Smrt jako fenomén kulturní teorie. Obrazy smrti a zádušní kult ve starověkém Egyptě. Praha 2003. AUFFARTH, Christoph: Irdische Wege und himmlischer Lohn. Kreuzzug, Jerusalem und Fegefeuer in religionswissenschaftlicher Perspektive. Göttingen 2002.

BARLEY, Nigel: Tanz ums Grab. München 20032. BARTLOVÁ, Milena – ŠRONĚK, Michal (Eds.): Public Communication in European Reformation. Artistic and other Media in Central Europe 1380-1620. Prague 2007. BASSETT, Steven: Death in Towns. Urban Responses to the Dying and the Dead, 100–1600. Leicester – London – NY 1992. BAUMGARTEN, Jens: Konfession, Bild und Macht. Visualisierung als katholisches Herrschafts- und Disziplinierungskonzept in Rom und im habsburgischen Schlesien (1560–1740). Hamburg – München 2004. BEAVER, Dan: ‚Sown in dishonour, raised in glory‘: death, ritual and social organization in northern Gloucestershire, 1590–1690. Social History 17, 1992, s. 389–419. BECKMANN, Alfred: Das Bestattungsritual der katholischen Kirche. Historische und theologische Aspekte unter besonderer Berücksichtigung der Aufklärungszeit. In: Vom Kirchhof zum Friedhof. Wandlungsprozesse zwischen 1750 und 1850 (= Kasseler Studien zur Sepulkralkultur. Bd. 2). Kassel 1984, s. 63–67. BĚLINA, Pavel: Česká města v 18. století a osvícenské reformy. Praha 1985. BENADUSI, Giovanna: Investing the Riches of the Poor: Servant Women and Their Last Wills. American Historical Review, June 2004, s. 805–826. BERÁNEK, Karel: Triumf jezuitských bakalářů v Praze roku 1602. In: Miscellanea (Národní knihovna ČR, Oddělení rukopisů a starých tisků) 17, 2001–2002. Praha 2003, s. 217–233. BERG, Maxine: Women’s Property and the Industrial Revolution. The Journal of Interdisciplinary History 24/2, 1993, s. 233–250. BERGER, Peter L. – LUCKMANN, Thomas: Sociální konstrukce reality. Pojednání o sociologii vědění. Brno 1999. BERTRAM, Martin: „Renaissance Mentality“ in Italian Testaments? The Journal of Modern History 67, 1995, s. 358–369. BIAŁOSTOCKI, Jan: Vom heroischen Grabmal zum Bauernbegräbnis. Todesmotive in der Kunst des 18. und 19. Jahrhunderts. (= Abhandlungen der Akademie des Wiss. u. d. Literatur, Geistes- und Sozialwissentschaftlichen Klasse, Jahrgang 1977, Nr. 5). Mainz 1977. BITTLE, William G. – LANE, R. Todd: Inflation and Philanthropy in England: A Re-Assessment of W. K. Jordan’s Data. The Economic History Review, 2. Ser., 29, 1976, s. 203–210. BLACK, Jeremy: Evropa osmnáctého století. Praha 2003. BLÜML, Josef: Zikmund Winter a česká kulturní historie. In: Kultura každodenního života českých a moravských měst v předbělohorské době (= OH 1). České Budějovice 1991, s. 179–197. BOGAR, Fr. Benedikt: Milosrdní bratří. Praha 1934. BOGE, Brigit – BOGNER, Ralf Georg: Katholische Leichenpredigten des 16. bis 18. Jahrhunderts. Einige vorläufige Thesen zur Geschichte von Produktion und Distribution einer Gattung der religiösen Gebrauchsliteratur der frühen Neuzeit. In: Titíž (Hg.): Oratio Funebris. Die katholische Leichenpredigt der frühen Neuzeit. Amsterdam – Atlanta 1999, s. 317–340. BOROVSKÝ, Tomáš: “Zu der Ere Gots und meiner Sele zu Selikeit.” Odkazy brněnských měšťanů církevním institucím v letech 1410 – 1530. SPFFBU, C 46, 1999, s. 79–96. BOROVSKÝ, Tomáš: Kaplani, oltářníci a jejich beneficia v kostele sv. Jakuba v Brně (Od nejstarších zmínek do roku 1521). BMD 15, 2000, s. 271–312. BOSSY, John: Essai de sociographie de la messe, 1200–1700. Annales ESC 36, 1981, s. 44–70. BOURDIEU, Pierre: Die feinen Unterschiede. Kritik der gesellschaftlichen Urteilskraft. Frankfurt a. M. 1987. BOURDIEU, Pierre: Teorie jednání. Praha 1998. BRABCOVÁ, Petra: Demografické charakteristiky brněnského obyvatelstva v 18. století (historickodemografická studie). Diss. FF MU Brno. Brno 1999. BRAUN, Hans-Jürg: Das Jenseits. Die Vorstellungen der Menschheit über das Leben nach dem Tod. Zürich – Düsseldorf 1996. BRÁZDIL, Rudolf – VALÁŠEK, Hubert: Počasí v Brně a okolí v letech 1767–1790 podle záznamů Jana Nepomuka, svobodného pána Hausperského z Fanálu. BMD 17, 2003, s. 399–443. BRETHOLZ, Bertold: Die Pfarrkirche St. Jakob in Brünn. Brünn 1901. BREUER, Dieter: Katholische Konfessionalisierung und poetische Freiheit. In: Reinhard, W. – Schilling, H. (Hg.): Die katholische Konfessionalisierung. Wissenschaftliches Symposion der Gesellschaft zur Herausgabe des Corpus Catholicorum und des Vereins für Reformationsgeschichte 1993. Münster 1995, s. 166–183. BRIFFAUD, Serge: La famille, le notaire et le mourant: Testament et mentalités dans la région de Luchon (1650–1790). Annales du Midi 97, 1985, s. 389–409.

BRIGDEN, Susan: Religion and social obligation in early sixteenth-century London. Past and Present 103, 1984, s. 67–112. BURIAN, Vladimír: Vývoj náboženských poměrů v Brně 1570–1618. Brno 1948. BURIAN, Vladimír: Účast Brna na českém povstání a jeho potrestání. BMD 6, 1964, s. 87–117. BURIAN, Vladimír: Boje měšťanského výboru s městskou radou v Brně koncem 17. a na počátku 18. stol. BMD 7, 1965, s. 77–83. BURIAN, Vladimír: Hospodářské a sociální poměry v Brně v roce 1748. BMD 8, 1966, s. 158–171. BURKE, Peter: Sociology and History. London 1980. BURKE, Peter: Lidová kultura v raně novověké Evropě. Praha 2005. BURKE, Peter: Variety kulturních dějin. Brno 2006. BURNARD, Trevor: Inheritance and Independence: Women’s Status in Early Colonial Jamaica. The William and Mary Quarterly, 3rd Ser., 48/1, 1991, s. 93–114. COHN, Samuel Kline: Death and Property in Siena, 1205–1800: Strategies for the Afterlife. Baltimore 1988. (Recenze: T. Kuehn v Journal of Modern History 62/3, 1990, s. 624–626; G. Ruggiero v Journal of social history 24/1, 1990, s. 161–163). COHN, Samuel Kline: Women in the Streets. Essays on Sex and Power in Renaissance Italy. Baltimore – London 1996. COHN, Samuel Kline: The Cult of Remembrance and the Black Death: Six Renaissance Cities in central Italy. Baltimore – London 1997. CONFINO, Alon: Collective Memory and Cultural History: Problems of Method. The American Historical Review 102/5, 1997, s. 1386–1403. COPPEL, Stephen: Willmaking on the Deathbed. Local Population Studies 40, 1988, s. 37–45. COPPENS, Christian: Een Ars moriendi met etsen van Romeyn de Hooghe. Verhaal van een boekillustratie (= Verhandelingen van de Koninklijke Academie voor Weltenschappen, Letteren en Schone Kunsten van België, Klasse der Schone Kunsten, roč. 57, č. 60). Brussel 1995. CORBIN, Alain: Narcis a miazma. Pach a společenské představy 18. a 19. století. Praha 2004. CORETH, Anna: Pietas Austriaca. Österreichische Frömmigkeit im Barock. 2. vyd. Wien 1982. CRESSY, David: Death and the social order: the funerary preferences of Elizabethan gentlemen. Continuity and Change 5, 1990, s. 99–119. CRESSY, David: Birth, Marriage, and Death. Ritual, Religion, and the Life-Cycle in Tudor and Stuart England. Oxford UP 1997. CROWLEY, John E.: The Importance of Kinship: Testamentary Evidence from South Carolina. The Journal of Interdisciplinary History 16/4, 1986, s. 559–577. CSÁKY, Moritz: Déchristianisation? Eine begriffsgeschichtliche Untersuchung. In: Engel-Janosi, F. – Klingenstein, G. – Lutz, H. (Hgg.): Formen der europäischen Aufklärung. Untersuchungen zur Situation von Christentum, Bildung und Wissenschaft im 18. Jahrhundert. Wien 1976, s. 13–19. ČERNÝ, Václav: Generační periodizace českého baroka. In: Česká literatura doby baroka (= Literární archív 27). Praha 1994, s. 5–60. ČORNEJOVÁ, Ivana: Tovaryšstvo Ježíšovo. Jezuité v Čechách. Praha 20022. ČORNEJOVÁ, Ivana: Pobělohorská rekatolizace v českých zemích. Pokus o zasazení fenoménu do středoevropských souvislostí. In: táž (sest.): Úloha církevních řádů při pobělohorské rekatolizaci. Praha 2003, s. 14–24. DELUMEAU, Jean: Au sujet de la déchristianisation. Revue d’Histoire moderne et contemporaine 22, 1975, s. 52–60. DELUMEAU, Jean: Strach na Západě ve 14.-18. století. II. Obležená obec. Praha 1999. DERWICH, Marek: Badania nad śmiercią – Europa zachodnia. In: týž (red.): Śmierć w dawnej Europie (= AUW No 1863, Historia 129). Wrocław 1997, s. 11–19. DERWICH, Marek: Les recherches sur la mort – Pologne. In: týž (red.): Śmierć w dawnej Europie (= AUW No 1863, Historia 129). Wrocław 1997, s. 21–27. DINGES, Martin: Stadtarmut in Bordeaux 1525–1675. Alltag, Politik, Mentalitäten. Bonn 1988. DINZELBACHER, Peter (Hg.): Europäische Mentalitätsgeschichte. Hauptthemen in Einzeldarstellungen. Stuttgart 1993. DINZELBACHER, Peter: Poslední věci člověka. Nebe, peklo, očistec ve středověku. Praha 2004. DIRSCHMIED, Karin Maria: Die Gegenreformation Melchior Klesls im Spiegel Wiener Frauentestamente 1577–1581. Staatsprüfungsarb., IÖG. Wien 1998. DOBSON, Mary J.: Contours of Death and Disease in Early Modern England. Cambridge 1997. DOKOUPIL, Lumír – FIALOVÁ, Ludmila – MAUR, Eduard – NESLÁDKOVÁ, Ludmila: Přirozená měna obyvatelstva českých zemí v 17. a 18. století. Praha 1999. DOKOUPIL, Vladislav: Soupis rukopisů knihovny augustiniánů na Starém Brně. Praha 1957.

DOKOUPIL, Vladislav: Soupis rukopisů z knihovny minoritů v Brně, františkánů v Moravské Třebové a premonstrátů v Nové Říši. Praha 1959. DOKOUPIL, Vladislav: Soupis rukopisů knihovny benediktinů v Rajhradě. Praha 1966. DOSOUDIL, J.: Altbrünner Testamente. ZDVGMS 38, 1936, Familienforschung, Nr. 2, s. 7–8. DŘÍMAL, Jaroslav: Archiv města Brna. Průvodce po fondech a sbírkách. Praha 1956. DŘÍMAL, Jaroslav – PEŠA, Václav (red.): Dějiny města Brna 1. Brno 1969. DUCREUX, Marie-Elizabeth: Kniha a kacířství, způsob četby a knižní politika v Čechách 18. století. In: Česká literatura doby baroka (= Literární archív 27). Praha 1994, s. 61–87. VAN DÜLMEN, Richard: Kultur und Alltag in der Frühen Neuzeit. Bd. 2. Dorf und Stadt 16.–18. Jahrhundert. München 1992. VAN DÜLMEN, Richard: Kultur und Alltag in der Frühen Neuzeit. Bd. 3. Religion, Magie, Aufklärung 16.–18. Jahrhundert. München 1994. VAN DÜLMEN, Richard: Kultura a každodenní život v raném novověku (16.–18. století). I. Dům a jeho lidé. Praha 1999. VAN DÜLMEN, Richard: Historická antropologie. Vývoj, problémy, úkoly. Praha 2002. DUŢU, Alexandru: Mentalitätsgeschichte, Modelle, Kulturbeziehungen. Revue des études sud-est européennes 23, 1985, s. 3–9. DVOŘÁK, Antonín: Vysvobození duše z očistce. ČL 20, 1911, s. 459. EBERHARD, Winfried: Voraussetzungen und strukturelle Grundlagen der Konfessionalisierung in Ostmitteleuropa. In: Bahlcke, J. – Strohmeyer, A. (Hg.): Konfessionalisierung in Ostmitteleuropa. Wirkungen des religiösen Wandels im 16. und 17. Jahrhundert in Staat, Gesellschaft und Kultur. Stuttgart 1999, s. 89–103. EICHLER, Karel: Poutní místa a milostivé obrazy na Moravě a v rakouském Slezsku. I/1. Brno 1887. EIRE, Carlos M. N.: From Madrid to Purgatory. The art and craft of dying in sixteenth-century Spain. Cambridge UP 1995. EISENBICHLER, Konrad: The suppression of confraternities in enlightenment Florence. In: Terpstra, N. (ed.): The politics of ritual kinship: confraternities and social order in early modern Italy. Cambridge UP 2000, s. 262–278. ELBEL, Martin: Bohemia Franciscana. Františkánský řád a jeho působení v českých zemích 17. a 18. století. Olomouc 2001. ELIAS, Norbert: O osamělosti umírajících v našich dnech. Praha 1998. D’ELVERT, Christian: Versuch einer Geschichte Brünns. Brünn 1828. D’ELVERT, Christian: Geschichte des Bücher- und Steindruckes, des Buchhandels, der Bücher-Censur und der periodischen Literatur, so wie Nachträge zur Geschichte der historischen Literatur in Mähren und Oesterreichisch-Schlesien (= Schriften der hist.-stat. Sektion, Bd. 6.). Brünn 1854. D’ELVERT, Christian: Hanzely’s Brünner Diarium. Franz I. und Maria Theresia’s Aufenthalt in Brünn 1748. In: Schriften der hist.-stat. Sektion, Bd. 9. Brünn 1856, s. 438–452. D’ELVERT, Christian: Geschichte der Heil- und Humanitäts-Anstalten in Mähren und Oesterr. Schlesien (= Schriften der hist.-stat. Sektion, Bd. 11). Brünn 1858. D’ELVERT, Christian: Beiträge zur Geschichte der königl. Städte Mährens, insbesondere der k. Landeshauptstadt Brünn (= Schriften der hist.-stat. Sektion, Bd. 13.). Brünn 1860. D’ELVERT, Christian: Zur Geschichte von Brünn. Die religiösen und kirchlichen Verhältnisse der Neuzeit. Notizenblatt 1871, s. 1–13, 70–72 a 77–82. D’ELVERT, Christian: Zur Oesterreichischen Finanz-Geschichte, mit besonderer Rücksicht auf die böhmischen Länder (= Schriften der hist.-stat. Sektion, Bd. 25). Brünn 1881. ERIKSON, Amy Louise: Women and Property in Early Modern England. London 1993. ETLIN, Richard A.: The architecture of death. The Transformation of the Cemetery in EighteenthCentury Paris. Cambridge – London 1984. EVANS, Robert John Weston: Bílá Hora a kultura českých zemí. ČsČH 17, 1969, s. 845–862. EVANS, Robert John Weston: Vznik habsburské monarchie 1550–1700. Praha 2003. FAIRCHILDS, Cissie C.: Poverty and Charity in Aix-en-Provence, 1640–1789. Baltimore – London 1976. FASSBINDER, Stefan: Frömmigkeit. Entwicklung und Problemfelder eines Begriffs. Saeculum 47, 1996, s. 6–34. FAULSTICH, Werner: Medien zwischen Herrschaft und Revolte. Die Medienkultur der Frühen Neuzeit (1400–1700). Göttingen 1998. FAULSTICH, Werner: Die bürgerliche Mediengesellschaft (1700–1830). Göttingen 2002. FEJTOVÁ, Olga: Měšťanské elity na Novém Městě pražském v 17. století a knižní kultura. In: Fejtová, O. – Ledvinka, V. – Pešek, J. (sest.): Pražské městské elity středověku a raného novověku – jejich proměny, zázemí a kulturní profil (= DP 22). Praha 2004, s. 159–174.

FEJTOVÁ, Olga: Rekatolizace v městech pražských v době pobělohorské – úspěch nebo fiasko? Příspěvek k důsledkům pobělohorské rekatolizace na Novém Městě pražském. In: Fejtová, O. – Ledvinka, V. – Pešek, J. – Vlnas, V. (sest.): Barokní Praha – Barokní Čechie 1620–1740 (= DP). Praha 2004, s. 457–471. FELZMANN, Fritz – SEIDEL, Otto: Die Gründung der „ehrsamen Weinhauer-Bruderschaft“ zu Auspitz nach einem Tagebuche des Adam Wagner. ZDVGMS 38, 1936, s. 121–137. FERNANDEZ KELLY, Patricia: Death in Mexican Folk Culture. American Quarterly 26/5, 1974, s. 516– 535. FISCHER, Norbert: Geschichte des Todes in der Neuzeit. Erfurt 2001. FLEISCHHACK, Erich: Fegfeuer. Die christlichen Vorstellungen vom Geschick der Verstorbenen geschichtlich dargestellt. Tübingen 1969. FLODR, Miroslav: Právní kniha města Brna z poloviny 14. století. I / Úvod a edice. Brno 1990. FLODR, Miroslav: Brněnské městské právo. Zakladatelské období (- 1359). Brno 2001. FLODR, Miroslav (ed.): Pamětní kniha města Brna z let 1343–1376 (1379) (= Prameny dějin moravských 8). Brno 2005. FORSTER, Marc R.: Catholic revival in the age of the baroque: religious identity in southwest Germany, 1550–1750. Cambridge 2001. FURET, François: Beyond the Annales. The Journal of Modern History 55, 1983, s. 389–410. GANZER, Klaus: Das Konzil von Trient und die Volksfrömmigkeit. In: Molitor, H. – Smolinsky, H. (Hg.): Voksfrömmigkeit in der frühen Neuzeit. Münster 1994, s. 17–26. GARKISCHOVÁ, Kamila: Působení piaristů v Berouně. In: Čornejová, I. (sest.): Úloha církevních řádů při pobělohorské rekatolizaci. Praha 2003, s. 96–110. VAN GENNEP, Arnold: Přechodové rituály. Systematické studium rituálů. Praha 1997. GLEIXNER, Ulrike: Pietismus und Bürgertum. Eine historische Anthropologie der Frömmigkeit. Württemberg 17.–19. Jahrhundert. Göttingen 2005. GOODY, Jack: Death and the Interpretation of Culture: A Bibliographic Overview. American Quarterly 26/5, 1974, s. 448–455. GORDON, Bruce – MARSHALL, Peter (edd.): The place of dead: death and remembrance in late medieval and early modern Europe. Cambridge 2000. (Rec. R. Houlbrooke v Church History 71/4, 2002, s. 884–886) GÓRNY, Marek: W sprawie badania rodziny staropolskiej na podstawie testamentów. Studia historyczne 30, 1987, č. 3, s. 487–494. GÖTTLER, Christine: „Jede Messe erlöst eine Seele aus dem Fegefeuer.“ Der privilegierte Altar und die Anfänge des barocken Fegefeuerbildes in Bologna. In: Jezler, P. (red.): Himmel, Hölle, Fegefeuer. Das Jenseits im Mittelalter (kat. výstavy ve Schweizerisches Landesmuseum). Zürich 1994, s. 149–164. GÖTTLER, Christine: Die Kunst des Fegefeuers nach der Reformation: kirchliche Schenkungen, Ablass und Almosen in Antwerpen und Bologna um 1600 (= Berliner Schriften zur Kunst, Bd. 7). Mainz 1996. GOUJARD, Philippe: Échec d´une sensibilité baroque. Les testaments rouennais au XVIIIe siècle. Annales ESC 36, 1981, s. 26–43. GRAF, Friedrich Wilhelm: ‚Dechristianisierung‘. Zur Problemgeschichte eines kulturpolitischen Topos. In: Lehmann, H. (Hg.): Säkularisierung, Dechristianisierung, Rechristianisierung im neuzeitlichen Europa. Göttingen 1997, s. 32–66. GRIMKOWSKI, Rüdiger: Habsburgische Konfessionalisierung und die Josephsverehrung. Zeitschrift für Geschichtswissenschaft 52, 2004, Heft 11, s. 981–994. GUTHKE, Karl S.: Ist der Tod eine Frau? Geschlecht und Tod in Kunst und Literatur. München 1997. HAAS, Antonín: „Ženský nábytek“ v magdeburské oblasti českého městského práva. SPFFBU 9, 1960, řada C 7, s. 141–150. HAAS, Antonín: Omezení odúmrti a vdovská třetina v starém českém městském právu. Právněhistorické studie 17, 1973, s. 199–218. HAHN, Alois: Tod und Sterben in soziologischer Sicht. In: Assmann, J. – Trauzettel, R. (Hgg.): Tod, Jenseits und Identität: Perspektiven einer kulturwissenschaftlichen Thanatologie (= Veröffentlichungen des Instituts für Historische Anthropologie, Bd. 7). Freiburg – München 2002, s. 55– 89. HAMETER, Wolfgang – NIEDERKORN-BRUCK, Meta – SCHEUTZ, Martin: „Mors solvit omnia“. Tod und Ritual – Einleitung. In: Titíž (Hg.), Freund Hein? Tod und Ritual in der Geschichte (= Querschnitte, Bd. 22). Innsbruck – Wien – Bozen 2007, s. 7–15. HAPPE, Barbara: Anonyme Bestattungen erschweren das kollektive Gedächtnis an die Toten. In: Jorke, D. (Hg.): Sterben – Tod – Begräbnis. Ringvorlesung 1996 der medizinischen Fakultät der

Friedrich-Schiller-Universität Jena und der Akademie für ärztliche Fort- und Weiterbildung der Landesärztekammer Thüringen (= Schriften des Collegium Europaeum Jenense; 17). Jena 1997, s. 56–67. HARASIMOWICZ, Jan: Mors janua vitae. Śląskie epitafia i nagrobki wieku reformacji. Wrocław 1992. HARASIMOWICZ, Jan – HRANKOWSKA, Teresa (red.): Sztuka i dialog wyznań w XVI i XVII wieku. Warszawa 2000. HARDING, Vanessa: The Dead and the Living in Paris and London, 1500–1670. Cambridge 2002. HAVELKA, Miloš: Historické a systematické předpoklady tematizace problému mentalit v sociologii. In: Skupinové mentality (= Sociologické texty). Praha 2002, s. 10–33. HEIDLER, Jan: Sumární extrakty z druhé generální visitace lánové na Moravě v l. 1669–1673. ČMM 47, 1923, s. 53–178. HELT, J. S. W.: Women, memory and will-making in Elizabethan England. In: Gordon, B. – Marshall, P. (edd.): The place of dead: death and remembrance in late medieval and early modern Europe. Cambridge 2000, s. 188–205. HENGERER, Mark: Zur symbolischen Dimension eines sozialen Phänomens: Adelsgräber in der Residenz (Wien im 17. Jahrhundert). In: Weigl, A. (Hg.): Wien im Dreißigjährigen Krieg. Bevölkerung – Gesellschaft – Kultur – Konfession. Wien – Köln – Weimar 2001, s. 250–352. HERSCHE, Peter: Der Spätjansenismus in Österreich. Wien 1977. HERZIG, Arno: Der Zwang zum wahren Glauben. Rekatholisierung vom 16. bis zum 18. Jahrhundert. Göttingen 2000. HERZOG, Markwart: „Descensus ad inferos“. Eine religionsphilosophische Untersuchung der Motive und Interpretationen mit besonderer Berücksichtigung der monographischen Literatur seit dem 16. Jahrhundert (= Frankfurter theologische Studien, Bd. 53). Frankfurt a. M. 1997. HERZOG, Markwart: ‚Sterben, Tod und Jenseitsglaube‘. Begriffe – Deutungen – Wertungen. In: týž (Hrsg.): Sterben, Tod und Jenseitsglaube. Ende oder letzte Erfüllung des Lebens? (= Irseer Dialoge, Bd. 3). Stuttgart 2001, s. 9–18. HINDLE, Steve: Prayers for the Dying in Early Modern England (Reviews). Journal of British Studies 39/1, 2000, s. 99–106. HOFFMAN, Philip T.: Wills and Statistics: Tobit Analysis and the Counter Reformation in Lyon. Journal of Interdisciplinary History 14/4, 1984, s. 813–834. HOFFMANN, Carl A.: Landesherrliche Städte und Märkte im 17. und 18. Jahrhundert. Studien zu ihrer ökonomischen, rechtlichen und sozialen Entwicklung in Oberbayern. Kallmünz 1997. HOJDA, Zdeněk: Reprezentační výdaje a smrt. Barokní “Pompa funebris” v Praze. In: Pražské slavnosti a velké výstavy (= DP 12). Praha 1995, s. 117–126. HOJDA, Zdeněk: Mikrosvět českého měšťana v čase baroka. In: Vlnas, V. (ed.): Sláva barokní Čechie. Umění, kultura a společnost 17. a 18. století (katalog výstavy). Praha 2001, s. 403–407. HOJDA, Zdeněk: Reflexe baroka mezi Skyllou a Charybdou – zamyšlení po deseti letech. In: Fejtová, O. – Ledvinka, V. – Pešek, J. – Vlnas, V. (sest.): Barokní Praha – Barokní Čechie 1620–1740 (= DP). Praha 2004, s. 1017–1024. HOŁDYS, Sybill: Więzy rodzinne w świetle mieszczańskich testamentów z pierwszej połowy XVII wieku. Studia historyczne 29, 1986, č. 3, s. 347–357. HOLEČEK, O. M., František J.: Teologie smrti na prahu raného novověku. In: SPFFBU, C 49, 2002, s. 9– 23. HOLETON, David R.: Fynes Moryson’s Itinerary: A Sixteenth Century English Traveller’s Observations on Bohemia, its Reformation, and its Liturgy. In: David, Z. V. – Holeton, D. R. (eds.): The Bohemian Reformation and Religious Practice, Vol. 5, Part 2. Prague 2005, s. 379–410. HOLM, Christiane – OESTERLE, Günter: Andacht und Andenken. Zum Verhältnis zweier Kulturpraktiken um 1800. In: Oesterle, G. (Hg.): Erinnerung, Gedächtnis, Wissen. Studien zur kulturwissenschaftlichen Gedächtnisforschung. Göttingen 2005, s. 433–448. HÖLSCHER, Lucian: Die Religion des Bürgers. Bürgerliche Frömmigkeit und protestantische Kirche im 19. Jahrhundert. HZ 250, 1990, s. 595–630. HOLTZ, Sabine: Die Unsicherheit des Lebens. Zum Verständnis von Krankheit und Tod in den Predigten der lutherischen Orthodoxie. In:Lehmann, H. – Trepp, A.-Ch. (Hgg.): Im Zeichen der Krise. Religiosität im Europa des 17. Jahrhunderts. Göttingen 1999, s. 135–157. HÖLZLE, Gerhard: „damit och unser gedechtnus […] nit mit dem glogken ton zergang“. Totengedenken in Bruderschaften Bayerisch Schwabens und Altbaierns anhand literarischer und liturgischer Quellen. In: Herzog, M. (Hrsg.): Totengedenken und Trauerkultur. Geschichte und Zukunft des Umgangs mit Verstorbenen (Irseer Dialoge, Bd. 6). Stuttgart – Berlin – Köln 2001, s. 87–110.

HONC, Jaroslav: Problémy studia mezd a cen chlebového obilí v 17. a 18. století. AUC PH 3, Studia Historica 17, 1977, s. 51–90. HORSKÝ, Jan – NEŠPOR, Zdeněk R.: Typologie české víry raného novověku. Metody a možnosti studia lidové religiozity v 18. století. ČČH 103, 2005, s. 41–86. HOULBROOKE, Ralph (ed.): Death, Ritual and Bereavement. London 1989. (Recenze: V. Bailey v Journal of social history 25/1, 1991, s. 156–158). HOULBROOKE, Ralph: Death, Church, and Family in England between the Late Fifteenth and the Early Eighteenth Centuries. In: týž (ed.): Death, Ritual and Bereavement. London 1989, s. 25–42. HOULBROOKE, Ralph: Death, Religion, and the Family in England, 1480–1750. Oxford 1998. HOULBROOKE, Ralph: Death, history and sociology: Stannard’s Puritan way of death. Mortality 5/3, 2000, s. 317–322. HOWARTH, Glennys – LEAMAN, Oliver (ed.): Encyclopedia of Death and Dying. London – New York 2001. HRUBÁ, Michaela: Bratrstva a cechy z pohledu měšťanských testamentů královských měst severozápadních Čech v raném novověku. In: Ledvinka, V. – Pešek, J. (sest.): Od středověkých bratrstev k moderním spolkům (= DP 18). Praha 2000, s. 27–47. HRUBÁ, Michaela: Možnosti studia inventářů pozůstalostí a testamentů v královských městech severozápadních Čech. In: táž (usp.): Města severozápadních Čech v raném novověku (= Acta Universitatis Purkynianae 55, Studia Historica IV). Ústí na Labem 2000, s. 7–34. HRUBÁ, Michaela: „Nedávej statku žádnému, dokud duše v těle.“ Pozůstalostní praxe a agenda královských měst severozápadních Čech v předbělohorské době (= Acta Universitatis Purkynianae 83, Philosophia et historica V, Studia Historica - Monographia V). Ústí nad Labem 2002. HRUBÝ, František: Luterství a kalvinismus na Moravě před Bílou horou. ČČH 41, 1935, s. 1–40 a 237– 268. HRUBÝ, Hynek: České postilly. Studie literárně a kulturně historická. Praha 1901. HSIA, Ronnie Po-chia: Civic Wills As Sources For The Study of Piety in Muenster, 1530–1618. The Sixteenth Century Journal 14, 1983, s. 321–348. HSIA, Ronnie Po-chia: Society and religion in Münster, 1535–1618. New Haven – London 1984. HSIA, Ronnie Po-chia: Social Discipline in the Reformation: Central Europe 1550–1750. London – New York 1989. HSIA, Ronnie Po-Chia: The World of Catholic Renewal 1540–1770. Cambridge UP 1998. HUBENSTEINER, Benno: Vom Geist des Barock. Kultur und Frömmigkeit im alten Bayern. 2. Aufl. München 1978. HUDSON, Pat: History by numbers. An introduction to quantitative approaches. London – NY 2000. HUNTINGTON, Richard – METCALF, Peter: Celebrations of Death. The Anthropology of Mortuary Ritual. Cambridge UP 1979. HÝBL, František: Pohřební rituál Moravských bratří z pohledu osvícence Josefa Heřmana Agapita Gallaše. SCetH 32, 2002, č. 67-68, s. 115–117. CHARTIER, Roger: Die Praktiken des Schreibens. In: Ariès, Ph. – Chartier, R. (Hg.): Geschichte des privaten Lebens. 3. Band. Von der Renaissance zur Aufklärung. Frankfurt a. M. 1991, s. 115– 165. CHARTIER, Roger: Die Welt als Repräsentation. In: Middel, M. – Sammler, S. (Hg.): Alles Gewordene hat Geschichte. Die Schule der Annales in ihren Texten 1929–1992. Leipzig 1994, s. 320–347 (Franc. Le monde comme représentation. Annales ESC 44/6, 1989, s. 1505–1520). CHAUNU, Pierre: Mourir à Paris (XVIe–XVIIe–XVIIIe siècles). Annales ESC 31, 1976, s. 29–50. CHAUNU, Pierre: La mort à Paris. XVIe, XVIIe et XVIIIe siècles. Paris 1978. CHAUNU, Pierre: La civilisation de l’Europe des lumières. Paris 1993 (1. vyd. 1971). ILLI, Martin: Wohin die Toten gingen. Begräbnis und Kirchhof in der vorindustriellen Stadt. Zürich 1992. IMHOF, Arthur E.: Die Funktion des Krankenhauses in der Stadt des 18. Jahrhunderts. Zeitschrift für Stadtgeschischte, Stadtsoziologie und Denkmalpflege 4, 1977, s. 215–242. JAKUBEC, Ondřej: „Sebekonfesionalizace“ a manifestace katolicismu jako projev utváření konfesní uniformity na předbělohorské Moravě. Acta Universitatis Palackianae Olomucensis, Facultas philosophica, Historica 31, 2002 (= Sborník prací historických 19). Olomouc 2003, s. 101-119. JAKUBEC, Ondřej: Kulturní prostředí a mecenát olomouckých biskupů potridentské doby. Olomouc 2003. JAKUBEC, Ondřej (red.): Ku věčné památce. Malované renesanční epitafy v českých zemích. Olomouc 2007. JANETSCHEK, P. Clemens d’Elpidio: Das Augustiner-Eremitenstift S. Thomas in Brünn mit steter Bezugnahme auf die Klöster desselben Ordens in Mähren. Brünn 1898.

JASPERT, Bernd: Frömmigkeit und Kirchengeschichte. In: týž (Hg.): Frömmigkeit: gelebte Religion als Forschungsaufgabe; interdisziplinäre Studientage. Paderborn 1995, s. 123–168. JANSEN, Hans Helmut (Hg.): Der Tod in Dichtung, Philosophie und Kunst. Darmstadt 1978. JARAUSCH, Konrad H. – ARMINGER, Gerhard – THALLER, Manfred: Quantitative Methoden in der Geschichtswissenschaft. Eine Einführung in die Forschung, Datenverarbeitung und Statistik. Darmstadt 1985. JEZLER, Peter (red.): Himmel, Hölle, Fegefeuer. Das Jenseits im Mittelalter (kat. výstavy ve Schweizerisches Landesmuseum). Zürich 1994. JÍŠOVÁ, Kateřina: Spása duše a očistec u novoměstských měšťanů. K religiozitě novoměstského měšťanstva v pozdním středověku. In: Doležalová, E. – Novotný, R. – Soukup, P. (vyd.): Evropa a Čechy na konci středověku. Sborník příspěvků věnovaných Františku Šmahelovi. Praha 2004, s. 253–268. JONES, G. S.: Historiographie française, historiographie anglaise. Une autre histoire sociale? (Note critique). Annales HSS 53/2, 1998, s. 383–394. JORDAN, W. K.: The Charities of London 1480–1660. The Aspirations and the Achievements of the Urban Society. London 1960. JORDÁNKOVÁ, Hana – SULITKOVÁ, Ludmila: Realita každodennosti a kritika faktů hromadné povahy. In: Kokojanová, M. (ed.): Měšťané, šlechta a duchovenstvo v rezidenčních městech raného novověku (16.-18. století). Prostějov 1997, s. 58–72. JORDÁNKOVÁ, Hana – SULITKOVÁ, Ludmila: Kompetence brněnských radních v předbělohorské době. Porovnání se situací v dalších moravských královských městech. In: Fejtová, O. – Ledvinka, V. – Pešek, J. (sest.): Osm set let pražské samosprávy (= DP 21). Praha 2002, s. 39–54. JORDÁNKOVÁ, Hana – SULITKOVÁ, Ludmila: Zásady testamentární praxe královského města na jihoněmeckém právu (na příkladu Brna). In: Jíšová, K. – Doležalová, E. (sest.): Pozdně středověké testamenty v českých městech. Prameny, metodologie a formy využití. Praha 2006, s. 39–53. KALISTA, Zdeněk: České baroko. Studie – texty – poznámky. Praha 1941. KALISTA, Zdeněk: Česká barokní pouť. K religiozitě českého lidu v době barokní. Žďár nad Sázavou 2001. KAMENÍČEK, František: Zemské sněmy a sjezdy moravské III. Brno 1905. KAPRAS, Jan: Poručenství nad sirotky v právu českém se zřetelem k právům římskému, německému a v Rakousích platnému (= Knihovna Sborníku věd právních a státních, A 7). Praha 1908. KARPIŃSKI, Andrzej: Zapisy „pobożne“ i postawy religijne mieszczanek polskich w świetle testamentów z drugiej połowy XVI i XVII w. In: Bogucka, M. (red.): Tryumfy i porażki. Studia z dziejów kultury polskiej XVI-XVIII w. Warszawa 1989, s. 203–233. KAŠPAROVÁ, Jaroslava: Dílo španělského jezuity Juana Alfonse de Polanco v českém překladu z roku 1639. In: Lidé okolo knih (autor – tvůrce – recipient) (= Problematika historických a vzácných knižních fondů Čech, Moravy a Slezska 2004). Brno 2005, s. 109–118. KATZINGER, Willibald: Die Bruderschaften in den Städten Oberösterreichs als Hilfsmittel der Gegenreformation und Ausdruck barocker Frömmigkeit. In: Sydow, J. (Hg.): Bürgerschaft und Kirche (= Stadt in der Geschichte. Veröffentlichungen des Südwestdeutschen Arbeitskreises für Stadtgeschichtsforschung. Bd. 7). Sigmaringen 1980, s. 97–112. Kdo jest oprávněn i spůsobilý činiti poslední pořízení. Právník 4, 1865, s. 798–803. KLASSEN, John: Gifts for the Soul and Social Charity in Late Medieval Bohemia. In: Jaritz, G. (Hrsg.): Materielle Kultur und religiöse Stiftung im Spätmittelalter. Wien 1990, s. 63–81. KLIEBER, Rupert: Bruderschaften und Liebesbünde nach Trient. Ihr Totendienst, Zuspruch und Stellenwert im kirchlichen und gesellschaftlichen Leben am Beispiel Salzburg (1600–1950). Habil. Wien 1997. KLUETING, Harm (Hg): Der Josephinismus. Ausgewählte Quellen zur Geschichte der theresianischjosephinischen Reformen. Darmstadt 1995. KOCH, Ernst: Das konfessionelle Zeitalter – Katholizismus, Luthertum, Calvinismus (1563–1675). Leipzig 2000. KOLÁR, Jaroslav: Frantové a grobiáni. Z mravokárných satir 16. věku v Čechách. Praha 1959. KOPECKÝ, Milan: Staří slezští kazatelé. Ostrava 1970. KORBELÁŘOVÁ. Irena: Věno, obvěnění a dědické vypořádání manželů ve městech na Těšínsku v 18. století. Časopis slezského zemského muzea, B 53, 2004, s. 218–233. KOSLOFSKY, Craig: Die Trennung der Lebenden von den Toten: Friedhofverlegungen und die Reformation in Leipzig, 1536. In: Oexle, O. G. (Hg.): Memoria als Kultur. Göttingen 1995, s. 335– 385. KOSLOFSKY, Craig: Honour and violence in German Lutheran funerals in the confessional age. Social History 20, 1995, No. 3, s. 315–337.

KOSLOFSKY, Craig: Von der Schande zur Ehre. Nächtliche Begräbnisse im lutherischen Deutschland (1650–1700). Historische Anthropologie 5/3, 1997, s. 350–369. KOSLOFSKY, Craig: The Reformation of the Dead. Death and Ritual in Early Modern Germany, 1450– 1700. London – New York 2000. KOSTLÁN, Antonín: K sociálním souvislostem utváření barokní mentality. In: Hojda, Z. (usp.): Kultura baroka v Čechách a na Moravě. Praha 1992, s. 35–41. KRÁL, Pavel: Mezi životem a smrtí. Testamenty české šlechty v letech 1550–1650 (= MH 2). České Budějovice 2002. KRÁL, Pavel: Heiratsverträge und Testamente in Böhmen im 16. und 17. Jahrhundert. In: Pauser, J. – Scheutz, M. – Winkelbauer, T. (Hg.): Quellenkunde der Habsburgermonarchie (16.-18. Jahrhundert). Ein exemplärisches Handbuch (= MIÖG, Ergänzungband 44). Wien – München 2004, s. 477–494. KRÁL, Pavel: Smrt a pohřby české šlechty na počátku novověku (= MH 4). České Budějovice 2004. KRÁL, Pavel: Knihy o dobrém umírání v českém prostředí ve druhé polovině 16. a první půli 17. století. In: Holý, M. – Mikulec, J. (ed.): Církev a smrt. Institucionalizace smrti v raném novověku (= FHB, Supplementum I). Praha 2007, s. 7–22. KROESS, P. Alois S. J.: Geschichte der böhmischen Provinz der Gesellschaft Jesu. I–II. Wien 1910 a 1938. KROCHMALNIK, Daniel: Die Grenzlinie zwischen Leben und Tod in der Thanatologie der Aufklärung. Die Scheintodfrage im 18. Jahrhundert. In: Assmann, J. – Trauzettel, R. (Hgg.): Tod, Jenseits und Identität: Perspektiven einer kulturwissenschaftlichen Thanatologie (= Veröffentlichungen des Instituts für Historische Anthropologie, Bd. 7). Freiburg – München 2002, s. 290–318. KROUPA, Jiří: Alchymie štěstí. Pozdní osvícenství a moravská společnost. Kroměříž – Brno 1986. KROUPA, Jiří: „Decorum“ a mentality v 18. století na Moravě. In: Hojda, Z. (usp.): Kultura baroka v Čechách a na Moravě. Praha 1992, s. 111–118. KROUPA, Jiří: Umělecká úloha, objednavatelé a styl na Moravě doby barokní. In: týž (ed.): V zrcadle stínů. Morava v době baroka 1670–1790. Katalog výstavy. Brno 2003, s. 37–77. KROUPA, Jiří: Funkce, forma a mentality v raně novověké profánní architektuře. In: Památková péče na Moravě 8. Hrady a zámky. Brno 2004, s. 20–21. KSELMAN, Thomas: Death in the Western world: Michel Vovelle’s ambivalent epic La mort et l’Occident, de 1300 à nos jours. Mortality 9/2, 2004, s. 168–176. KUHLEMANN, Frank-Michael: Bürgertum und Religion. In: Lundgreen, P. (Hg.): Sozial- und Kulturgeschichte des Bürgertums (= Bürgertum. Beiträge zur europäischen Gesellschaftsgeschichte, Bd. 18). Göttingen 2000, s. 293–318. KUCHAŘOVÁ, Hedvika – PAŘEZ, Jan: Strahovští premonstráti a rekatolizace. Přístupy a problémy. In: Čornejová, I. (sest.): Úloha církevních řádů při pobělohorské rekatolizaci. Praha 2003, s. 36– 75. KUŠNIRÁKOVÁ, Ingrid: Nemocnice milosrdných bratrov v Uhorsku v súradniciach osvietenských reforiem Márie Terézie a Jozefa II. Historický časopis 51, 2003, č. 3, s. 403–416. KUX, Johann: Ein Beitrag zu den Religionsverhältnissen Nordmährens um das Jahr 1600. ZDVGMS 2, 1898, s. 161–174. KYLL, Nikolaus: Tod, Grab, Begräbnisplatz, Totenfeier. Zur Geschichte ihres Brauchtums im Trierer Lande und in Luxemburg unter besonderer Berücksichtigung des Visitationshandbuches des Regino von Prüm († 915) (= Rheinisches Archiv 81). Bonn 1972. LAFAGE, Valérie: Les notables devant la mort à Montpellier au XVIe siècle. Annales du Midi 110, 1998, s. 437–455. LANG, E.: Der Testamentsvollstrecker in den auslaendischen Rechten und seine rechtliche Stellung im deutschen Rechtsgebiet. Diss. Rechtswissenschaftliches Fakultaet der J. W. GoetheUniversitaet. Frankfurt a. M. 1959. LANGLOIS, Claude: Déchristianisation, sécularisation et vitalité religieuse. Débats de sociologues et pratiques d’historiens. In: Lehmann, H. (Hg.): Säkularisierung, Dechristianisierung, Rechristianisierung im neuzeitlichen Europa. Bilanz und Perspektiven der Forschung. Göttingen 1997, s. 154–168. LAPLANCHE, François: Sécularisation, déchristianisation, laïcisation en France (16e–19e siècles). In: Lehmann, H. (Hg.): Säkularisierung, Dechristianisierung, Rechristianisierung im neuzeitlichen Europa. Bilanz und Perspektiven der Forschung. Göttingen 1997, s. 174–182. LARKIN, Brian Richard: Baroque and Reformed Catholicism: Religious and Cultural Change in Eighteenth-Century Mexico. Diss. University of Texas, Austin 1999. (DAI 60/12, 2000: 4568-A. DA9956871).

LAURENCE, Anne: Godly Grief: Individual responses to death in seventeenth-century Britain. In: Houlbrooke, R. (ed.): Death, Ritual and Bereavement. London 1989, s. 62–76. LE GOFF, Jacques: Zrození očistce. Praha 2003. LEBRUN, François: Reformation und Gegenreformation. Gemeinschaftsandacht und private Frömmigkeit. In: Ariès, Ph. – Chartier, R. (Hg.): Geschichte des privaten Lebens. 3. Band. Von der Renaissance zur Aufklärung. Frankfurt a. M. 1991, s. 75–114. LEDVINKA, Václav: Česká města v době třicetileté války a problematika jejich vývoje v epoše baroka (několik úvah a poznámek). In: Kilián, J. (usp.): Věnná města za třicetileté války a jejich poválečná obnova. Sborník příspěvků z konference konané v Mělníce ve dnech 4.–5. května 2004. Mělník 2004, s. 22–31. LEEB, Rudolf: Zwei Konfessionen in einem Tal. Vom Zusammenleben der Konfessionen im Alpenraum in der Zeit des „Geheimprotestantismus“ und zum Verständnis der Konfessionalisierung. In: Klieber, R. – Hold, H. (Hg.): Impulse für eine religiöse Alltagsgeschichte des Donau–Alpen– Adria–Raumes. Wien – Köln – Weimar 2005, s. 129–150. LEHMANN, Hartmut: The Cultural Importance of the Pious Middle Classes in Seventeenth-Century Protestant Society. In: von Greyerz, K. (ed.): Religion and Society in Early Modern Europe, 1500–1800. London 1984, s. 33–41. LEHMANN, Hartmut: Von der Erforschung der Säkularisierung zur Erforschung von Prozessen der Dechristianisierung und der Rechristianisierung im neuzeitlichen Europa. In: týž (Hg.): Säkularisierung, Dechristianisierung, Rechristianisierung im neuzeitlichen Europa. Göttingen 1997, s. 9–16. LEVY, Allison (ed.): Widowhood and Visual Culture in Early Modern Europe. Hampshire – Burlington 2003. LITTEN, Mirjam: Bürgerrecht und Bekenntnis. Städtische Optionen zwischen Konfessionalisierung und Säkularisierung in Münster, Hildesheim und Hamburg. Hildesheim – Zürich – New York 2003. LITZENBERGER, Caroline: Local responses to changes in religious policy based on evidence from Gloucestershire wills (1540–1580). Continuity and Change 8, 1993, s. 417–439. LURIA, Keith P.: Separated by Death? Burials, Cemeteries, and Confessional Boundaries in Seventeenth-Century France. French Historical Studies 24, 2001, No. 2, s. 185–222. MAAß, Ferdinand: Der Josephinismus. Quellen zu seiner Geschichte in Österreich 1760–1790 (= Fontes rerum Austriacarum, 2. Abt., 72. Bd.). II. Band. Wien 1953. MACEK, Josef: Víra a náboženství v jagellonském věku. SCetH 19, 1989, č. 39, s. 5–36. MACEK, Josef: Víra a zbožnost jagellonského věku. Praha 2001. MACOUREK, Vladimír A.: Počátky katolické restaurace na Moravě za biskupa Prusinovského (1565– 1572). Sborník Historického kroužku 28–32, 1927–1931. MALÝ, Tomáš: „Mentalita“, zbožnost a smrt chrudimského měšťana v raném novověku (chrudimské kšafty ze 16.–18. století). Chrudimský vlastivědný sborník 7, 2003, s. 19–70. MALÝ, Tomáš: „...nechtěje tomu, aby jací soudové a nevole po mé smrti byly...“ (Dědická praxe a pozůstalostní konflikty v raně novověké Chrudimi). Chrudimský vlastivědný sborník 8, 2004, s. 55–100. MALÝ, Tomáš: Kterak „Starochrudimští“ na smrtelném loži kšaftovali (Testamentární praxe v raněnovověké Chrudimi). In: Sborník prací východočeských archivů 10, 2005, s. 13–36. MALÝ, Tomáš: Komemorativní kultura v českých zemích raného novověku. In: Jakubec, O. (red.): Ku věčné památce. Malované renesanční epitafy v českých zemích. Olomouc 2007, s. 36–43. MALÝ, Tomáš: Seelenheil und Fegefeuer im Zeitalter des „langen und nahen Todes“. Das Lesen von Messen in Brünn im 17. und 18. Jahrhundert. In: Herzog, M. – Hollberg, C. (Hg.): Seelenheil und irdischer Besitz. Testamente als Quellen für den Umgang mit den ‚letzten Dingen‘ (= Irseer Schriften, Bd. 4). Konstanz 2007, s. 139–151. MALÝ, Tomáš: “Confessional Identity” in Moravian Royal Towns in the 16th and 17th Centuries? In: Bartlová, M. – Šroněk, M. (Eds.): Public Communication in European Reformation. Artistic and other Media in Central Europe 1380-1620. Prague 2007, s. 323–334. MAŇAS, Vladimír: Náboženská bratrstva na Moravě do josefínských reforem. In: Jiránek, T. – Kubeš, J. (edd.): Bratrstva. Světská a církevní sdružení a jejich role v kulturních a společenských strukturách od středověku do moderní doby. Sborník příspěvků z III. pardubického bienále, 29.–30. dubna 2004. Pardubice 2005, s. 37–77. MARSHALL, Peter: ‘The map of God’s word’: geographies of the afterlife in Tudor and early Stuart England. In: Gordon, B. – Marshall, P. (edd.): The place of dead: death and remembrance in late medieval and early modern Europe. Cambridge 2000, s. 110–130. MATIEGKA, J.: O nálezech mrtvol přirozeně zachovalých, též o umělém konservování mrtvol, zvláště v Čechách. ČSPS 10, 1902, s. 73–78 a 113–116.

MATT, Richard: Die Wiener protestantischen Bürgertestamente. Diss. Wien 1935. MATZKE, Josef: Das kirchliche Friedhofs- u. Begräbniswesen. Kirchliche und Staatliche Vorschriften in Böhmen und Mähren-Schlesien. I. Teil. Der Friedhof als religiöser Kultort und öffentliche Sanitätsanstalt. Lobnig 1937. MAŤA, Petr: Die Renaissance des Fegefeuers im barocken Böhmen. In: Bůžek, V. – Štefanová, D. (edd.): Menschen – Handlungen – Strukturen. Historich-anthropologische Zugangsweisen in den Geschichtswissenschaften (= OH 9). České Budějovice 2001, s. 139–160. MAŤA, Petr: Arme-Seelen-Rettung in Pressburg, 1646/47. Mikrohistorie einer Massenhysterie. In: Leeb, R. – Pils, S. C. – Winkelbauer, T. (Hgg.): Staatsmacht und Seelenheil. Gegenreformation und Geheimprotestantismus in der Habsburgermonarchie (= Veröffentlichungen des IÖG, Bd. 47). Wien – München 2007, s. 75–97. MCCRAY BEIER, Lucinda: The good death in seventeenth-century England. In: Houlbrooke, R. (ed.): Death, Ritual and Bereavement. London 1989, s. 43–61. MCMANNERS, John: Death and the French Historians. In: Whaley, J. (ed.): Mirrors of Mortality. Studies in the Social History of Death. London 1981, s. 106–130. MCMANNERS, John: Church and Society in Eighteenth-Century France. Vol. 2. Oxford 1998. Memento Mori! Smrt jako brána k věčnosti ve výtvarném umění. Doprovodná publikace k výstavě v Muzeu Šumavy v Kašperských Horách. Kašperské Hory 2004. MIKULEC, Jiří: Pobělohorská rekatolizace a katolická zbožnost. Dialog Evropa 21, 1996, č. 2, s. 2–5. MIKULEC, Jiří: Barokní náboženská bratrstva v Čechách. Praha 2000. MIKULEC, Jiří: Pražská barokní bratrstva a smrt. In: Fejtová, O. – Ledvinka, V. – Pešek, J. – Svatoš, M. (ed.): Varia. Města versus katastrofy (dodatky). Univerzita a město – Praha a Univerzita Karlova (= DP 20). Praha 2002, s. 115–126. MIKULEC, Jiří: Náboženská bratrstva – institucionalizovaná zbožnost i smrt. In: Holý, M. – Mikulec, J. (ed.): Církev a smrt. Institucionalizace smrti v raném novověku (= FHB, Supplementum I). Praha 2007, s. 163–186. MINOIS, Georges: Hölle – Kleine Kulturgeschichte der Unterwelt. Freiburg i. Br. 2000 (orig. 1994). MITCHELL, Allan: Philippe Ariès and the French Way of Death. French Historical Studies 10, 1978, s. 684–695. MOLITOR, Hansgeorg: Frömmigkeit in Spätmittelalter und früher Neuzeit als historisch-methodisches Problem. In: Rabe, H. – Molitor, H. – Rublack, H.-Ch. (Hg.): Festgabe für Ernst Walter Zeeden zum 60. Geburtstag am 14. Mai 1976. Münster 1976, s. 1–20. MORGAN, Jim: The Burial Question in Leeds in the eighteenth and nineteenth centuries. In: Houlbrooke, R. (ed.): Death, Ritual and Bereavement. London 1989, s. 95–104. MUIR, Edward: Ritual in Early Modern Europe. Cambridge UP 20052 (1. vyd. 1997). MYSLIVEČKOVÁ, Hana: Renesanční polofigurové náhrobní a komemorativní památníky na Moravě. Vlivy italského humanismu a renesance v moravské náhrobní sochařské tvorbě. VVM 49, 1997, č. 2, s. 158–166. NAVRÁTIL, Bohumil: Jesuité olomoučtí za protireformace. Akty a listiny z let 1558–1619. I. 1558–1590. Brno 1916. NAVRÁTIL, Ivo: Registra brněnské městské kanceláře na přelomu 16. a 17. století. Diss. FF UJEP. Brno 1979. NAVRÁTILOVÁ, Alexandra: Narození a smrt v české lidové kultuře. Praha 2004. NEŠPOR, Zdeněk R. – HORSKÝ, Jan: Historická antropologie? Metodické problémy a paradoxy na pomezí dějepisectví, sociologie a sociální antropologie. Kuděj 6/1, 2004, s. 61–81. NEUBERT, Christhard G.: Wandlungsprozesse des evangelischen Bestattungsrituals. Anmerkungen zur Sepulkralkultur zwischen 1750–1850. In: Vom Kirchhof zum Friedhof. Wandlungsprozesse zwischen 1750 und 1850 (= Kasseler Studien zur Sepulkralkultur. Bd. 2). Kassel 1984, s. 69–73. NICASSIO, Susan V.: „… For the benefit of my soul“: A preliminary study of the persistence of tradition in eighteenth-century mass obligations. The Catholic Historical Review 78, 1992, s. 175– 196. NODL, Martin: Utrakvismus a Jednota bratrská na rozcestí. Dobový kontext náboženské konverze Jana Augusty. In: Marginalia Historica IV. Praha – Litomyšl 2001, s. 137–154. NODL, Martin: Otázky recepce francouzské historiografie v českém prostředí: totální dějiny, dlouhé trvání a mentality. In: Francouzská inspirace pro společenské vědy v českých zemích (= Cahiers du Cefres no 29). Praha 2003, s. 95–132. NOWICKA-JEŻOWA, Alina: Pieśni czasu śmierci. Studium z historii duchowości XVI-XVIII wieku. Lublin 1992. NOVOTNÝ, Jaroslav: Cena pracovních sil a hlavních životních potřeb v Brně v 16. a 17. stol. ČMM 82, 1963, s. 70–104.

NOVOTNÝ, Miroslav: Pod praporem Královny nebes. Pietas Mariana a mariánské družiny v českých zemích v 16.–20. století. In: Jiránek, T. – Kubeš, J. (edd.): Bratrstva. Světská a církevní sdružení a jejich role v kulturních a společenských strukturách od středověku do moderní doby. Sborník příspěvků z III. pardubického bienále, 29.–30. dubna 2004. Pardubice 2005, s. 89–102. NUSKA, B.: Cyklus zrození a smrti. Umění a řemesla, 1981, č. 4, s. 2–4. OEXLE, Otto Gerhard: Memoria als Kultur. In: týž (Hg.): Memoria als Kultur. Göttingen 1995, s. 9–78. OHLIDAL, Anna: Konfessionalisierung: ein Paradigma der historischen Frühneuzeitforschung und die Frage seiner Anwendbarkeit auf Böhmen. Studia Rudolphina 3, 2003, s. 19–28. ORLITA, Zdeněk: Olomoučtí jezuité a náboženská bratrstva v 16.-18. století. Střední Morava 20, 2005, s. 43-54. ORLITA, Zdeněk: Pohřební průvod mezi pietou a sebereprezentací. Tradice vyprovázení mrtvých v prostředí pobělohorských mariánských kongregací. In: Holý, M. – Mikulec, J. (ed.): Církev a smrt. Institucionalizace smrti v raném novověku (= FHB, Supplementum I). Praha 2007, s. 187– 208. ORLITA, Zdeněk: Mariánské kongregace při olomoucké jezuitské koleji v 16.–18. století. Rigorózní práce, FPF Slezské univerzity. Opava 2008. PAMMER, Michael: Glaubensabfall und wahre Andacht. Barockreligiozität, Reformkatholicismus und Laizismus in Oberösterreich 1700–1820. Wien – München 1994. PAMMER, Michael: Administrative reform and cultural change: Austria in the eighteenth century. History & Computing 10, 1998, s. 50–56. PAMMER, Michael: Death and the transfer of wealth: Bequest patterns and cultural change in the eighteenth century. Journal of social history 33/4, 2000, s. 913–934. PAMMER, Michael: Testamente und Verlassenschaftsabhandlungen (18. Jahrhundert). In: Pauser, J. – Scheutz, M. – Winkelbauer, T. (Hg.): Quellenkunde der Habsburgermonarchie (16.-18. Jahrhundert). Ein exemplärisches Handbuch (= MIÖG, Ergänzungband 44). Wien – München 2004, s. 495–510. PAMMER, Michael: Zeitliche und ewige Dinge. Hinterlassenschaften und Seelenheil in oberösterreichischen Testamenten des 18. Jahrhunderts. In: Herzog, M. – Hollberg, C. (Hg.): Seelenheil und irdischer Besitz. Testamente als Quellen für den Umgang mit den ‚letzten Dingen‘ (= Irseer Schriften, Bd. 4). Konstanz 2007, s. 79–84. PÁNEK, Jaroslav: Kultur in Böhmen im 17. und 18. Jahrhundert. In: Hartmann, P. C. (Hrsg.): Religion und Kultur im Europa des 17. und 18. Jahrhunderts. Frankfurt a. M. 2004, s. 193–213. PAPENHEIM, Martin: Erinnerung und Unsterblichkeit. Semantische Studien zum Totenkult in Frankreich (1715–1794). Stuttgart 1992. PAVERA, Libor: Preobrození? Nad edicí Země dobrá, to jest země česká. In: Hojda, Z. – Prahl, R. (usp.): Mezi časy... Kultura a umění v českých zemích kolem roku 1800. Sborník příspěvků z 19. ročníku sympozií k problematice 19. století, Plzeň, 4.-6. března 1999. Praha 2000, s. 182–189. PELOUŠKOVÁ, Zora: Epitafní obrazy brněnských měšťanů 1550–1620. Diplomová práce, Seminář dějin umění Filozofické fakulty Masarykovy univerzity v Brně. Brno 1997. PELOUŠKOVÁ, Zora: Epitaf Šimona Kryblera z Altendorfu († 1603): Vidění sv. Petra v Joppe. Bulletin Moravské galerie v Brně 55, 1999, s. 8–13. PEŘINKA, František Vácslav: Protestantismus a katoličtí apologeté na Moravě v XVI. a XVII. věku. Příspěvek k náboženským dějinám moravským. Sborník Historického kroužku 3, 1902, s. 7–17. PEŘINKA, František Vácslav: Dějiny města Kroměříže II/1–2. Kroměříž 1947. PEŠEK, Jiří: Pražské knihy kšaftů a inventářů. Příspěvek k jejich struktuře a vývoji v době předbělohorské. PSH 15, 1982, s. 63–93. PETRŮ, Eduard: Eschatologie Komenského a barokní kazatelé. SCetH 32, 2002, č. 67-68, s. 77–84. PETSCHACHER, Rebekka – WANZENBÖCK, Gundun: Bürgerliche Alltagskultur im Spiegel Wiener Testamente (1593–1630). Dipl. práce, Geisteswissenschaftliche Fakultät der Universität Wien. Wien 1993. PIRKHEIM, Hans: Die Entwicklung des mährischen Schulwesens unter Maria Theresia. ZDVGMS 21, 1917, s. 369–385. PLATH, Christian: Konfessionskampf und fremde Besatzung. Stadt und Hochstift Hildesheim im Zeitalter der Gegenreformation und des Dreißigjährigen Krieges (ca. 1580–1660). Münster 2005. POLLEY, Rainer: Das Verhältnis der josephinischen Bestattungsreformen zu den Französischen unter dem Ancien Régime und Napoleon I. In: Vom Kirchhof zum Friedhof. Wandlungsprozesse zwischen 1750 und 1850 (= Kasseler Studien zur Sepulkralkultur. Bd. 2). Kassel 1984, s. 109– 123.

PORTER, Roy: Death and the doctors in Georgian England. In: Houlbrooke, R. (ed.): Death, Ritual and Bereavement. London 1989, s. 77–94. PORTER, Roy: Classics revisited. The hour of Philippe Ariès. Mortality 4, 1999, No. 1, s. 83–90. PREISS, Pavel: František Antonín Špork a barokní kultura v Čechách. Praha – Litomyšl 2003. PUGH, Wilma J.: Catholics, Protestants, and Testamentary Charity in Seventeenth-Century Lyon and Nîmes. French Historical Studies 11, 1980, č. 4, s. 479–504. PULLMANN, Michal: Habitus a třídy. Výzva kulturní sociologie Pierra Bourdieu pro sociální dějiny (z pohledu německých sociálních věd). In: Francouzská inspirace pro společenské vědy v českých zemích (= Cahiers du CEFRES no 29). Praha 2003, s. 227–238. RAAB, Adolf: Zur Geschichte der Gegenreformation in Brünn. Ein Grabstein einer Brünnerin (17. Jahrh.) in Rzeczkowitz. Notizenblatt 1894, s. 7–8. RAK, P.: Kadaňské knihy trhů a testamentů z let 1465 – 1603 a testamentární praxe v Kadani od poloviny 15. do počátku 17. století. SAP 48, 1998, č. 2, s. 3–106. REINHARD, Wolfgang: Lebensformen Europas. Eine historische Kulturanthropologie. München 2004. RÉMOND, René: Náboženství a společnost v Evropě. Praha 2003 (Paris 1998). REZEK, Antonín (ed.): Relatio progressus in extirpanda haeresi per regnum Bohemiae, marchionatum Moraviae et ducatum utriusque Silesiae, opera PP. Societatis Jesu provinciae Bohemiae, ab anno 1661 usque ad annum 1678. Věstník Královské české společnosti nauk 1892, s. 203–257. RICHARD, Olivier: „Fromme Klauseln“ – „profane Klauseln“. Eine sinnvolle Unterscheidung? In: Herzog, M. – Hollberg, C. (Hg.): Seelenheil und irdischer Besitz. Testamente als Quellen für den Umgang mit den ‚letzten Dingen‘ (= Irseer Schriften, Bd. 4). Konstanz 2007, s. 69–78. ROBERTS, Penny: Contesting sacred space: burial disputes in sixteenth-century France. In: Gordon, B. – Marshall, P. (edd.): The place of dead: death and remembrance in late medieval and early modern Europe. Cambridge 2000, s. 131–148. ROK, Bogdan: Człowiek wobec śmierci w kulturze staropolskiej (= AUW No 1673, Historia CXIX). Wrocław 1995. ROXBURGH, Kenneth B. E.: Female Piety in Eighteenth-Century Scotland. Evangelical Quarterly 74/2, 2002, s. 165–176. ROYT, Jan: Obraz a kult v Čechách 17. a 18. století. Praha 1999. RYANTOVÁ, Marie: Nařízení až za hrob. Testamentární praxe a vyřizování pozůstalostí světských duchovních pražské arcidiecéze v době baroka. In: Holý, M. – Mikulec, J. (ed.): Církev a smrt. Institucionalizace smrti v raném novověku (= FHB, Supplementum I). Praha 2007, s. 149–162. SANDER, Rudolf: České zemské gubernium a církevní záležitosti v době josefinské. SAP 45, 1995, s. 73–130. SCRIBNER, Robert W.: Elements of Popular Belief. In: Brady, T. A. – Oberman, H. A. – Tracy, J. D. (Ed.): Handbook of European History 1400–1600. Late Middle Ages, Renaissance and Reformation. Vol. I.: Structures and Assertions. Leiden – New York – Köln 1994, s. 231–262. SCHLÖGL, Rudolf: Glaube und Religion in der Säkularisierung. Die katholische Stadt – Köln, Aachen, Münster – 1700–1840 (= Ancien Régime, Aufklärung und Revolution, Bd. 28). München – Wien 1995. SCHLÖGL, Rudolf: „Aufgeklärter Unglaube“ oder „mentale Säkularisierung“? Die Frömmigkeit katholischer Stadtbürger in systemtheoretischer Hinsicht (ca. 1700–1840). In: Mergel, T. – Welskopp, T. (Hg.): Geschichte zwischen Kultur und Gesellschaft. Beiträge zur Theoriedebatte. München 1997, s. 95–121. SCHMIDT, Hans-Joachim: „…jako bychom ještě žili…“. Politický rozměr vladařských testamentů 13. století. ČMM 122, 2003, s. 3–19. SCHNEIDER, Bernhard: Wandel und Beharrung. Bruderschaften und Frömmigkeit in Spätmittelalter und Früher Neuzeit. In: Molitor, H. – Smolinsky, H. (Hg.): Voksfrömmigkeit in der frühen Neuzeit. Münster 1994, s. 65–87. SCHNEIDER, Bernhard: Kirchenpolitik und Volksfrömmigkeit. Die wechselhafte Entwicklung der Bruderschaften in Deutschland vom Spätmittelalter bis zur Mitte des 19. Jahrhunderts. Saeculum 47, 1996, s. 89–119. SCHNEIDERS, Werner: Aufklärung als memento mori? Das achtzehnte Jahrhundert 25/1, 2001, s. 83– 96. SCHÖN, Erich: Der Verlust der Sinnlichkeit oder die Verwandlungen des Lesers. Mentalitätswandel um 1800. Stuttgart 1987. SEHNAL, Jiří: Český zpěv při mši. Hudební věda 29, 1992, s. 3–15. SEHNAL, Jiří – VYSLOUŽIL, Jiří: Dějiny hudby na Moravě (= Vlastivěda moravská. Země a lid. Nová řada, sv. 12). Brno 2001. SELLIN, Volker: Mentalität und Mentalitätsgeschichte. HZ 241, 1985, s. 555–598.

SIEBER-LEHMANN, Claudius: Ein Neuer Blick auf allzu vertrautes: Mentalitätengeschichte in der deutschschweizerischen Geschichtsforschung. Schweizerische Zeitschrift für Geschichte 41, 1991, s. 38–51. SIMMAOVÁ, Marie: Duše v očistci: Co jsem s nimi prožila. Olomouc 2003. SLACK, Paul: Poverty and Policy in Tudor and Stuart England. London – New York 1988. SLÁDEK, Miloš: Poznámky k problematice českých pohřebních kázání 16. a 17. století. In: Česká literatura doby baroka (= Literární archív 27). Praha 1994, s. 191–216. SLÁDEK, Miloš: Vítr jest život člověka aneb život a smrt v české barokní próze. Praha 2000. SLÁDEK, Miloš (ed.): Svět je podvodný verbíř aneb Výbor z českých jednotlivě vydaných svátečních a příležitostných kázání konce 17. a prvních dvou třetin 18. století. Praha 2005. SMÍŠKOVÁ, Jana: Zakládací instrukce a řády vrchnostenských špitálů v 18. století v Čechách. Dějiny věd a techniky 34, 2001, s. 39–51. SNOPEK, František: Akta kardinála Ditrichštejna z let 1619–1635. ČMM 39, 1915, s. 98–194. SPUFFORD, Margaret: The Scribes of Villagers’ Wills in the Sixteenth and Seventeenth Centuries and their Influence. Local Population Studies 7, 1971, s. 28–43. STANNARD, David E.: Death and Dying in Puritan New England. The American Historical Review 78/5, 1973, s. 1305–1330. STERNECK, Tomáš: Město, válka a daně. Brno v moravském berním systému za dlouhé války s Vysokou Portou (1593–1606) (= Práce Historického ústavu AV ČR. Řada A – Monographia, Sv. 21). Praha 2006. STERNECK, Tomáš: „Chtějí krchov, by pak třebas na několiko zámkuov zamčen byl, mocně odevřít a to mrtvé tělo sami pochovati“. Pohřby v konfesijně rozděleném prostředí na příkladu předbělohorského Brna. In: Holý, M. – Mikulec, J. (ed.): Církev a smrt. Institucionalizace smrti v raném novověku (= FHB, Supplementum I). Praha 2007, s. 79–113. STOKLASKA, Ottokar: Die Testamente der brünner Bürger. ZDVGMS 6, 1902, č. 2-3, s. 95–134. STROHMEYER, Arno: Konfessionskonflikt und Herrschaftsordnung. Widerstandsrecht bei den österreichischen Ständen (1550–1650). Mainz 2006. SULITKOVÁ, Ludmila: K „národnímu“ povědomí obyvatel předních moravských královských měst ve středověku a raném novověku. In: Morava a české národní vědomí od středověku po dnešek. Sborník příspěvků z konference Češi nebo Moravané? K vývoji národního vědomí na Moravě, konané dne 28. 2. 2001 v Brně. K vyd. připr. J. Malíř a R. Vlček. Brno 2001, s. 45–52. SULITKOVÁ, Ludmila: Městské úřední knihy z Archivu města Brna 1343–1619. Katalog. III. sv. Knihy městského hospodaření. 1. Knihy početní, c) počty města a jeho zařízení 1468–1619. Brno 2003. SULITKOVÁ, Ludmila: Zamyšlení nad charakterem vůdčí vrstvy městského obyvatelstva na příkladu Brna v raném novověku. Diskusní příspěvek. In: Fejtová, O. – Ledvinka, V. – Pešek, J. (sest.): Pražské městské elity středověku a raného novověku – jejich proměny, zázemí a kulturní profil (= DP 22). Praha 2004, s. 243–250. SULITKOVÁ, Ludmila – ŠKOPOVÁ, Jana: Dosud needované záznamy z kroniky brněnského lékárníka Jiřího Ludwiga (1574–1603). SPFFBU, C 40, 1993, s. 143–159. SVATOŠ, Martin: Knihy zabavené přičiněním misionáře Antonína Koniáše S. J. na opočenském panství na jaře roku 1733 a jejich čtenáři. In: Petrbok, V. – Stich, A. – Lunga, R. (ed.): Východočeská duchovní a slovesná kultura v 18. století. Boskovice 1999, s. 364–371. SVATOŠ, Martin: Jezuitské litterae annuae a jejich podání náboženského života v Kutné Hoře v morovém roce 1680. LF 124, 2001, č. 1–2, s. 69–106. SVOBODNÝ, Petr – HLAVÁČKOVÁ, Ludmila: Dějiny lékařství v českých zemích. Praha 2004. SVOBODOVÁ, J. (ed.): Od renesance po modernu 1570–1900. Stálá expozice výtvarného umění v Brně. Muzeum města Brna Špilberk. Katalog. Brno 1997. SVOBODOVÁ, Marie: Nekatolíci na jimramovském a novoměstském panství v raném novověku. Diplomová práce, HÚ FF MU. Brno 2003. ŠIMEČEK, Zdeněk: Obchod s knihami a veřejnost v Brně od sklonku 17. do počátku 40. let 18. století. BMD 16, 2002, s. 163–183; 17, 2003, s. 357–397. ŠKOPOVÁ, Jana: Tzv. „zelený“ kopiář města Brna za léta 1613–1614. Zhodnocení písemné produkce za rok 1613 (Postižení odrazu přípravy českého stavovského povstání v r. 1618 v písemnostech města Brna). Dipl. práce, FF UJEP. Brno 1987. ŠMAHEL, František: Husitské Čechy. Struktury, procesy, ideje. Praha 2001. ŠOTOLA, Jaroslav: Zrušení jezuitského řádu v českých zemích. Kolektivní biografie bývalé elity (1773– 1800). Diss. Fakulta humanitních studií FF UK. Praha 2005. ŠPALEK, Karel: Ukázky ze sbírky kšaftů v listáři města Jevišovic. Od Horácka k Podyjí 4, 1927, s. 28– 32.

ŠTAJNEROVÁ, Michaela: Litoměřické testamenty z let 1527–1576 jako pramen k dějinám rodinných struktur. In: Hrubá, M. (usp.): Města severozápadních Čech v raném novověku (= Acta Universitatis Purkynianae 55, Studia Historica IV). Ústí na Labem 2000, s. 87–106. ŠTAJNEROVÁ, Michaela: Církevní donace litoměřických měšťanů první polovině 16. století ve světle kšaftovní knihy. In: Homolka, J. – Hrubá, M. – Hrubý, P. – Ottová, M. (usp.): Gotické umění a jeho historické souvislosti (= Ústecký sborník historický 2001). Ústí nad Labem 2001, s. 261– 268. ŠTARHA, Ivan: Okruh brněnského městského práva v době předbělohorské. BMD 8, 1966, s. 172–188. ŠUJAN, František: Dějepis Brna (= Vlastivěda moravská, II. Místopis). Brno 1928. ŠVÁBENSKÝ, Mojmír: Jesuité v Brně 1241–1773. Inventář. Brno 1954. TEJČEK, Michal: Brněnští kapucíni v 17. a 18. století. Diplomová práce, HÚ FF MU. Brno 2003. TERSCH, Harald: Leere Worte? Die Totenrede und ihre Entwicklung. In: Hameter, W. – NiederkornBruck, M. – Scheutz, M. (Hg.): Freund Hein? Tod und Ritual in der Geschichte (= Querschnitte, Bd. 22). Innsbruck – Wien – Bozen 2007, s. 177–205. TINKOVÁ, Daniela: Hřích, zločin, šílenství v čase odkouzlování světa. Praha 2004. TKAČ, Ignác (ed.): Liber informationum et sententiarum, čili Naučení brněnská hradišťské městské radě dávaná od r. 1447 až do r. 1509 s dodatky do roku 1540 (= Monumenta rerum BohemicoMoravicarum et Silesicarum 2/2). Uherské Hradiště 1882. TONCROVÁ, Š.: Obrazy personifikované smrti v západoslovanském a východoslovanském folkloru. ČL 88, 2001, č. 4, s. 313–334. TRAUTENBERGER, Gustav: Die Chronik der Landeshauptstadt Brünn. III. Bd. (Von Karl V. bis Ende des 17. Jahrhunderts). Brünn 1896. TRAUTENBERGER, Gustav: Die Chronik der Landeshauptstadt Brünn. IV. Bd. (Vom Beginn des 18. Jahrhunderts bis zur Auflösung des römischen Reichs deutscher Nation). Brünn 1897. TRAUZETTEL, Rolf: Individuelle und kollektive Todeserfahrung. Komparatistische Problemhorizonte und Forschungsperpektiven. In: Assmann, J. – Trauzettel, R. (Hgg.): Tod, Jenseits und Identität: Perspektiven einer kulturwissenschaftlichen Thanatologie (= Veröffentlichungen des Instituts für Historische Anthropologie, Bd. 7). Freiburg – München 2002, s. 30–40. TSCHOPP, Silvia Serena: Das Unsichtbare begreifen. Die Rekonstruktion historischer Wahrnehmungsmodi als methodische Herausforderung der Kulturgeschichte. HZ 280, 2005, s. 39–81. TURNEROVÁ, Alice K.: Historie pekla. Brno 1995. TÜSKÉS, Gábor – KNAPP, Éva: Volksfrömmigkeit in Ungarn. Beiträge zur vegleichenden Literatur- und Kulturgeschichte. Dettelbach 1996. UHLÍŘ, Zdeněk: Prokopa písaře „Liber de arte moriendi“. In: AUC–HUCP 30, 1990, sv. 2, s. 25–40. ULBRICHT, Otto: Gelebter Glaube in Pestwellen 1580–1720. In: Lehmann, H. – Trepp, A.-Ch. (Hgg.): Im Zeichen der Krise. Religiosität im Europa des 17. Jahrhunderts. Göttingen 1999, s. 159– 188. VACKOVÁ, Jarmila: Pozdně renesanční malované epitafy v Brně. Umění 8, 1960, s. 587–600. VACKOVÁ, Jarmila: Epitafní obrazy v předbělohorských Čechách. Umění 17, 1969, s. 131–156. VÁLKA, Josef: Manýrismus a baroko v české kultuře 17. a 1. poloviny 18. století. SCetH 8, 1978, s. 155–213. VÁLKA, Josef: Česká společnost v 15. – 18. století II. Bělohorská doba. Společnost a kultura “manýrismu.” Praha 1983. VÁLKA, Josef: Moravia and the Crisis of the Estates’ System in the Lands of the Bohemian Crown. In: Evans, R. J. W. – Thomas, T. V. (Eds.): Crown, Church and Estates. Central European Politics in the Sixteenth and Seventeenth Centuries. Hampshire – London 1991, s. 149–157. VÁLKA, Josef: Barokní slavnosti. In: Hojda, Z. (usp.): Kultura baroka v Čechách a na Moravě. Praha 1992, s. 53–63. VÁLKA, Josef: Doba náboženské koexistence a tolerance. Přerov 1995. VÁLKA, Josef: Myšlenkové ovzduší české společnosti na přelomu 16. a 17. století. SCetH 26, 1996, č. 55–56, s. 10–24. VÁLKA, Josef: Morava, země v srdci střední Evropy. In: Kroupa, J. (ed.): V zrcadle stínů. Morava v době baroka 1670–1790. Katalog výstavy. Brno 2003, s. 15–35. VÁLKA, Josef: Ctibor Tovačovský z Cimburka – O právě duchovním (K církevněpolitickým důsledkům husitské revoluce na Moravě). In: týž: Husitství na Moravě – Náboženská snášenlivost – Jan Amos Komenský. Brno 2005, s. 229–235. VÁLKA, Josef: Tolerance či koexistence? (K povaze soužití různých náboženských vyznání v českých zemích v 15. až 17. století). In: týž: Husitství na Moravě – Náboženská snášenlivost – Jan Amos Komenský. Brno 2005, s. 237–248.

VEIT, Ludwig Andreas – LENHART, Ludwig: Kirche und Volksfrömmigkeit im Zeitalter des Barock. Freiburg i. Br. 1956. DE VIGUERIE, Jean: Les fondations et la foi du peuple chrétien. Les fondations de messes en Anjou aux XVIIe et XVIIIe siècles. Revue historique 520, 1976, s. 289–320. VLNAS, Vít: Druhý život barokního pohřbu. In: Lorenzová, H. – Petrasová, T. (ed.): Fenomén smrti v české kultuře 19. století. Sborník příspěvků z 20. ročníku plzeňského sympozia k problematice 19. století. Praha 2001, s. 13–22. VOBR, Jaroslav: České tisky Moravské zemské knihovny v Brně a jihomoravských klášterních knihoven z let 1501–1800. Sv. 1–2. Brno 2005. VOCELKA, Karl: Public Opinion and the Phenomenon of Sozialdisziplinierung in the Habsburg Monarchy. In: Ingrao, Ch. W. (ed.): State and Society in Early Modern Austria. Purdue UP 1994, s. 119–138. VOCELKA, Karl: Habsburská zbožnost a lidová zbožnost. (K mnohovrstevnatosti vztahů mezi elitní a lidovou kulturou). FHB 18, 1997, s. 225–240. VOCELKA, Karl: Glanz und Untergang der höfischen Welt. Repräsentation, Reform und Reaktion im habsburgischen Vielvölkerstaat (= Österreichische Geschichte 1699–1815. Hg. von H. Wolfram). Wien 2001. VOGLER, Bernard: Die Ausbildung des Konfessionsbewußtseins in den pfälzischen Territorien zwischen 1555 und 1619. In: Rabe, H. – Molitor, H. – Rublack, H.-Ch. (Hg.): Festgabe für Ernst Walter Zeeden zum 60. Geburtstag am 14. Mai 1976. Münster 1976, s. 281–288. VOIT, Petr: Šimon Lomnický z Budče a exempla v kontextu jeho mravněvýchovné prózy. Praha 1991. Vom Kirchhof zum Friedhof. Wandlungsprozesse zwischen 1750 und 1850 (= Kasseler Studien zur Sepulkralkultur. Bd. 2). Kassel 1984. VOVELLE Gaby et Michel: La Vision de la mort et de l’au-delà en Provence d’après les autels des âmes du purgatoire XVe au XXe siècles. Paris 1970. VOVELLE, Michel: Les attitudes devant la mort: Problèmes de méthode, approches et lectures différentes. Annales ESC 31/1, 1976, s. 120–132. VOVELLE, Michel: Piété baroque et déchristianisation en Provence au XVIIIe siècle. Paris 1978. VOVELLE, Michel: Encore la mort: un peu plus qu’une mode? Annales ESC 37/2, 1982, s. 276–287. VOVELLE, Michel: Serielle Geschichte oder „case studies“: ein wirkliches oder nur ein ScheinDilemma? In: Raulff, U. (Hg.): Mentalitäten-Geschichte. Zur historischen Rekonstruktion geistiger Prozesse. Berlin 1989, s. 114–126. VOVELLE, Michel: Ideologies and Mentalities. Cambridge 1990. VOVELLE, Michel: Abendländische Visionen vom Leben nach dem Tode. In: von Barloewen, C. (Hg.): Der Tod in den Weltkulturen und Weltreligionen. München 1996. VOVELLE, Michel: Les âmes du purgatoire ou le travail du deuil. Éditions Gallimard 1996. WALLENTA, Wolfgang: Katholische Konfessionalisierung in Augsburg 1548–1648 (= Studien zur Geschichtsforschung der Neuzeit, Bd. 28). Hamburg 2003. WHALEY, Joachim: Symbolism for the Survivors: The Disposal of the Dead in Hamburg in the Late Seventeenth and Eighteenth Centuries. In: týž (ed.): Mirrors of Mortality. Studies in the Social History of Death. London 1981, s. 80–105. WILDOVÁ TOSI, Alena: Osudy Věčného pekelného žaláře a jeho místo v české literatuře. In: Manni, Giovanni Battista: Věčný pekelný žalář. Ed. M. Valášek. Praha 2002, s. 243–289. WILHELM-SCHAFFER, Irmgard: Gottes Beamter und Spielmann des Teufels. Der Tod in Spätmittelalter und Früher Neuzeit. Köln – Weimar – Wien 1999. WIMMER, Johannes: Gesundheit, Krankheit und Tod im Zeitalter der Aufklärung. Fallstudien aus den habsburgischen Erbländern. Wien – Köln 1991. WINKELBAUER, Thomas: Grundherrschaft, Sozialdisziplinierung und Konfessionalisierung in Böhmen, Mähren und Österreich unter der Enns im 16. und 17. Jahrhundert. In: Bahlcke, J. – Strohmeyer, A. (Hg.): Konfessionalisierung in Ostmitteleuropa. Wirkungen des religiösen Wandels im 16. und 17. Jahrhundert in Staat, Gesellschaft und Kultur. Stuttgart 1999, s. 307–338. WINKELBAUER, Thomas: Ständefreiheit und Fürstenmacht. Länder und Untertanen des Hauses Habsburg im konfessionellen Zeitalter. Teil 2. Wien 2003. WINKELBAUER, Thomas: Volkstümliche Reisebüros oder Werkzeuge obrigkeitlicher Disziplinierung? Die Laienbruderschaften der Barockzeit in den böhmischen und österreichischen Ländern. In: Leeb, R. – Pils, S. C. – Winkelbauer, T. (Hgg.): Staatsmacht und Seelenheil. Gegenreformation und Geheimprotestantismus in der Habsburgermonarchie (= Veröffentlichungen des IÖG, Bd. 47). Wien – München 2007, s. 142–160. WINTER, Eduard: Der Josefinismus. Die Geschichte des österreichischen Reformkatholizismus 1740 – 1848. Berlin 1962.

WOCEL, Jan Erazim: O staročeském dědickém právu. In: Pojednání kr. České spol nauk v Praze, 5, sv. 11. Praha 1861, s. 471–529. WODIANKA, Stephanie: Betrachtungen des Todes. Formen und Funktionen der „meditatio mortis“ in der europäischen Literatur des 17. Jahrhunderts. Tübingen 2004. WUNDERLI, Richard – BROCE, Gerald: The Final Moment before Death in Early Modern England. The Sixteenth Century Journal 20, 1989, s. 259–275. ZACHOVÁ, Irena: Soupis sbírky rukopisů Antonína Bedřicha Mitrovského v Archivu města Brna. (= Studie o rukopisech monographia. Sv. IV) Praha – Brno 1999. ZAJIC, Andreas: „Zur ewiger gedächtnis aufgericht“. Grabdenkmäler als Quelle für Memoria und Repräsentation von Adel und Bürgertum im Spätmittelalter und in der Frühen Neuzeit. Das Beispiel Niederösterreichs (= MIÖG, Ergänzungsband 45). Wien – München 2004. ZARDIN, Danilo: Relaunching confraternities in the Tridentin era: shaping consciences and christianizing society in Milan and Lombardy. In: Terpstra, N. (ed.): The politics of ritual kinship: confraternities and social order in early modern Italy. Cambridge UP 2000, s. 190–209. ZELA, Stanislav: Náboženské poměry v Olomouci za biskupa Marka Kuena (1553–1565). Olomouc 1931. ZIELIŃSKA, Katarzyna: Więzi społeczne na Mazowszu w połowie XVII wieku w świetle testamentów konsystorza pułtuskiego. Przegląd historyczny 77, 1986, č. 1, s. 45–59. ZUBER, Rudolf: Osudy moravské církve v 18. století (1695-1777) I. Praha 1987. ZUBER, Rudolf: Lidová zbožnost a poutě na Moravě v 18. století. In: Studie Muzea Kroměřížska ’91. Kroměříž 1992, s. 74–86. ZUBER, Rudolf: Osudy moravské církve v 18. století II. Olomouc 2003.

VYBRANÉ INTERNETOVÉ ZDROJE: http://campus.belmont.edu/honors/WILLBIBHOME.htm (Rozsáhlá bibliografie k výzkumu středověkých a raně novověkých testamentů, Joseph Byrne, University Belmont. Stahováno: prosinec 2003). http://www.the-orb.net/bibliographies/deathbib.htm (Bibliografie k dějinám smrti, Otfried Lieberknecht. Stahováno: leden 2004). http://userpage.fu-berlin.de/~aeimhof/ame.htm (Arthur E. Imhof: „Ars moriendi: Die Kunst zu leben – die Kunst zu sterben“, přednáška proslovená 8. prosince 1995. Stahováno: listopad 2003). http://www.totentanz-online.de (Totentanz-Vereinigung, Uli Wunderlich, Düsseldorf. Stahováno: leden 2004). http://wwwlib.umi.com/dissertations (Seznam disertací z vybraných univerzit. Stahováno: prosinec 2003). http://www.netline.bc.ca/ment/intro.htm (Mentalities. An Interdisciplinary Journal. Stahováno: listopad 2004). http://www.sepulkralmuseum.de (Zdroje k problematice pohřbívání, publikace řady Kasseler Studien zur Sepulkralkultur; časopis Friedhof und Denkmal; katalogy výstav apod. Stahováno: prosinec 2005). http://online-media.uni-marburg.de/fpmr/html/fs_bibliog.html (Rozsáhlá aktualizovaná bibliografie v souvislosti s výzkumem pohřebních kázání na univerzitě v Marburgu. Stahováno: prosinec 2005).

SEZNAM ZKRATEK ACO – Arcibiskupská konsistoř v Olomouci AMB – Archiv města Brna AO – Arcibiskupství Olomouc AUC PH – Acta Universitatis Carolinae Philosophica et Historica AUW – Acta Universitatis Wratislaviensis BMD – Brno v minulosti a dnes ČČH – Český časopis historický ČL – Český lid ČMM – Časopis Matice moravské ČNM – Časopis Národního muzea ČsČH – Československý časopis historický ČSPS – Časopis Společnosti přátel starožitností DP – Documenta pragensia FHB – Folia historica bohemica HZ – Historische Zeitschrift IÖG – Institut für Österreichische Geschichtsforschung LF – Listy filologické MH – Monographia historica MIÖG – Mitteilungen des Instituts für Österreichische Geschichtsforschung MZA – Moravský zemský archiv MZK – Moravská zemská knihovna OH – Opera historica ÖNB – Österreichische Nationalbibliothek PSH – Pražský sborník historický SAP – Sborník archivních prací SCetH – Studia Comeniana et historica SPFFBU – Sborník prací Filozofické fakulty brněnské univerzity VKOL – Vědecká knihovna v Olomouci (sbírka starých tisků) VVM – Vlastivědný věstník moravský ZAO-OL – Zemský archiv v Opavě, pobočka Olomouc ZDVGMS – Zeitschrift des deutschen Vereines für die Geschichte Mährens und Schlesiens

SEZNAM TABULKOVÝCH A GRAFICKÝCH VYOBRAZENÍ V TEXTU Graf I: Pomíjivost a bída tohoto světa v testamentech: výskyt jednotlivých formulací (s. 92). Tab. I: Nebeští přímluvci v testamentech (v procentech závětí) (s. 136). Graf II: Podíl testamentů s mešními legáty a průměrný počet mší na donátora (s. 159). Tab. II: Počet odsloužených zádušních mší u brněnských minoritů v jednotlivých měsících (1702–1706 a 1786–1789) (s. 161). Graf III: Mešní kultura a gender (podíl testamentů s mešními legáty a průměrný počet mší na donátora/ku (s. 162). Tab. III: Počet požadovaných mší dle sociálně-profesní stratifikace (v procentech testátorů) (s. 164). Graf IV: „Věčné fundace“ (podíl testamentů a průměrná výše kapitálu na donátora) (s. 167). Graf V: Strach z očistcových muk: podíl donátorů s požadavkem mší při pohřbu a počet mší na donátora (s. 182). Tab IV: Odkazy církevním institucím (v procentech testátorů) (s. 213). Graf VI: Podíl testamentů s odkazy náboženským bratrstvům (desetileté součty) (s. 224). Tab. V: Počet obdarovaných bratrstev na jednoho donátora (v procentech) (s. 225). Graf VII: Popularita jednotlivých složek charity v 17. století (testamentární odkazy) (s. 238). Graf VIII: Popularita jednotlivých složek charity v 18. století (testamentární odkazy) (s. 239). Tab. VI: Podíl testamentů s charitativními odkazy a průměrný počet odkazů na donátora (s. 241). Graf IX: Testamentární podpora tradiční a „nové“ charity v Brně a Horních Rakousích v 18. století (s. 243). Graf X: Podíl testamentů se zbožnými a charitativními odkazy (s. 248). Graf XI: Mešní kultura a regiony I: Podíl testamentů obsahujících legáty mší v jednotlivých oblastech (s. 258). Graf XII: Mešní kultura a regiony II: Podíl testamentů obsahujících legáty mší v jednotlivých oblastech (s. 259).

PŘÍLOHY METODA ZPRACOVÁNÍ KŠAFTŮ A SOCIÁLNÍ STRUKTURA Prezentované závěry, související s kvantitativní analýzou testamentů, byly odvozeny z výsledků jednoduché databáze, kategorizované na základě výchozích otázek výzkumu. Ty se pochopitelně odvíjely od dosavadních zjištění historického bádání, a orientovaly se proto na sledování vybraných aspektů v souvislosti s testamentární praxí, osobou testátora a jeho „zbožným“ jednáním. Konkrétně se jednalo o kategorie spojené se samotnou poslední vůlí (druh testamentu a procedura jeho vytváření), s pořizovatelem (sociální a rodinné zázemí), okruhem příjemců legátů (rodina, přátelé, instituce), „kvalitou“ a účelem odkazů (odkazovaná suma, mše) a rétorickou stránkou dokumentu (arengy, pohřeb). Data z jednotlivých kategorií byla následně kombinována a vyhodnocována v tabulkách, vyjadřujících jejich kontingenci. S tímto přístupem se pojí dva problematické momenty. Za prvé u dat, která nelze zachytit číselně, a nedají se proto zcela uspokojivě zahrnout do statistického vyhodnocení. To se týká ponejvíce neurčeného počtu mší (zejména v 17. století častější varianta) a nepeněžních legátů. Zde bylo možno přesně určit pouze ochotu odkazovat na jisté účely, ovšem bez nároku posoudit „štědrost“ donátora. Z toho důvodu se mé závěry obracely spíše k otázkám míry ochoty učinit legát, než k celkovým finančním aspektům testamentární podpory. Na daný problém ostatně poukazovali již kritikové W. Jordana, jenž ve své známé knize o charitě vyhodnocoval testamenty z hlediska celkové odkázané částky, aniž by zohlednil ekonomické pozadí jednotlivých period.745 Jordan navíc do charitativních odkazů řadil i mešní stipendia a velmi neobratně pracoval pouze s testamenty donátorů, což mu znemožnilo objektivní zachycení případných změn v postojích k charitě.746 Druhý problém souvisí s daty, která lze jen obtížně kvantifikovat, a je tudíž nutné, přistupo-

Zatímco Jordan dokazoval rapidní nárůst charitativních legátů v 17. století, po aplikaci deflačního koeficientu se ukázalo, že objektivně došlo naopak spíše k jejich poklesu, resp. k poklesu jejich reálné hodnoty. Srov. BITTLE, William G. – LANE, R. Todd: Inflation and Philanthropy in England: A Re-Assessment of W. K. Jordan’s Data. The Economic History Review, 2. Ser., 29, 1976, s. 203–210. 746 JORDAN, W. K.: The Charities of London 1480–1660. The Aspirations and the Achievements of the Urban Society. London 1960. Kritické poznámky srov. též SLACK, Paul: Poverty and Policy in Tudor and Stuart England. London – New York 1988, s. 162–166. 745

vat k nim kvalitativně – mj. i rétorická stránka, otázky vztahu pořizovatele k životu a smrti apod. Jestliže jsem se v úvodní části práce přiznával k částečné inspiraci konceptem „habitusu“ Pierra Bourdieu, pak je nutno přiznat, že tato inspirace měla ryze teoretickou povahu a souvisela spíše s obecným předpokladem korelace mezi sociální pozicí a chováním jednotlivce, v závislosti na skladbě a objemu jím vlastněných druhů „kapitálu“, než s konkrétním využitím daného modelu v praxi. Lákavost myšlenky na uplatnění Bourdieuho schématu bohužel v našem případě naráží na nevalnou výpovědní hodnotu dostupných pramenů, resp. na nemožnost jasného definování sociální pozice u řady aktérů. Přesto se ukazuje jako smysluplné, uvažovat o částečné závislosti zbožného jednání na ekonomickém a sociálním zázemí, neboli o spojitosti reakcí na náboženské trendy se sociální dispozicí uvnitř (městské) společnosti. Při základním rozdělení brněnské společnosti jsem po zvážení výchozích předpokladů výzkumu sledoval a částečně modifikoval jednoduchý model z poloviny 18. století, který rozděloval zdejší měšťany na dvě skupiny, Honoratioren (elity) a Professionisten (ponejvíce řemeslníci).747 Městskou „honoraci“ přitom reprezentovali zástupci všech tří „typů“ elit, tj. politické, ekonomické a intelektuální, lidé, kteří se do značné míry právě v 18. století aktivně podíleli na kulturních a ekonomických změnách a byli často členy zednářských lóží a učených společností.748 Do druhé obecné skupiny jsem řadil široké spektrum obyvatel města, které bychom mohli nazvat jako „střední městské vrstvy“. Ty v našem případě tvořili ponejvíce řemeslníci a menší obchodníci, ale například též část úřednictva a dalších „profesí“. Vzhledem ke značné jednoduchosti a obecnosti uvedeného dělení bylo třeba přistoupit v jistých případech k detailnější, sociálně-profesní stratifikaci,749 která měšťany rozděluje na následující kategorie: politická reprezentace města („Rathsfreunde“, „Rathsverwandte“), Ringsleute a Handelsleute (velkoobchodníci, rentiéři), intelektuální elita (advokáti, lékaři, vyšší – zemští úředníci), řemeslničtí mistři a menší obchodníci (Kaufleute), střední úředníci, nižší úředníci (spolu

747 TRAUTENBERGER, G.: Die Chronik. IV. Bd., s. 3; D’ELVERT, Ch.: Beiträge zur Geschichte, s. 320; ŠUJAN, F.: Dějepis Brna, s. 338; DŘÍMAL, J. – PEŠA, V. (red.): Dějiny města Brna 1, s. 160; BURIAN, V.: Hospodářské a sociální poměry, s. 170. 748 KROUPA, J.: Alchymie štěstí, s. 25. 749 Částečně dle PAMMER, M.: Glaubensabfall, s. 54–55.

s panskými služebnými), řemeslničtí tovaryši a nižší služební (zpavidla pomocné síly ve městě). Přestože se daná kategorizace ukazuje jako relevantní, je zároveň spojena s celou řadou problémů. Tím největším je zřejmě skutečnost, že více odpovídá poměrům 18. století, zatímco pro dvě staletí předchozí ji lze přijmout jen s velkými výhradami: Kupříkladu skupina tzv. Ringsleute (Rinckleute) zahrnovala v 16. století nejenom reprezentanty ekonomické elity, ale též osoby méně zámožně, dokonce i neusedlé – jak ukázaly H. Jordánková a L. Sulitková, pro vstup do této „vrstvy“ postačovalo složení poplatku za přijetí do městského stavu a za právo vaření piva či nálevu vína. Zdá se, že v 18. století panovala poněkud jiná situace, a mezi Ringsleute tak nalézáme skutečně jen ekonomicky zdatné jedince; přesto je jejich zařazení do skupiny ekonomických elit nanejvýš schematické a jistě neodpovídá „habituální“ diferenciaci: Zřetelný rozdíl v rámci námi definované kategorie vnímal ostatně již v roce 1702 královský Tribunál, když rozlišoval mj. mezi Ringsleute a Handelsleute, tedy lidmi, kteří žijí z nájmů (práv varu a nálevu), resp. z obchodu. Dalším významným problémem je vzájemné prolínání jednotlivých kategorií elit, typické pro před- i pobělohorskou dobu.750 Z toho důvodu jsem v konkrétních momentech využil hierarchického modelu a v zásadě nadřazoval kategorii „intelektuálních“ elit nad „ekonomické“, a kategorii „politických“ elit nad obě ostatní; jinými slovy pakliže bylo možné zařadit měšťana do více kategorií zároveň, zohledňoval jsem primárně jeho politické funkce a teprve poté jeho vzdělání a nakonec majetek; zvláštní kategorii představovaly v tomto kontextu nobilitované osoby (erbovní měšťané), které byly řazeny ponejvíce mezi ekonomické elity, samozřejmě pokud nebyli prokazatelně členy městské rady. Konečně třetí podstatná potíž při vymezení sociální a profesní struktury se odvíjela od již konstatované nedostatečné výpovědní hodnoty pramenů. Tam, kde chyběla potřebná data (nejvíce pro 18. století), bylo tudíž nutno postupovat do značné míry „intuitivně“ a schematicky: Snad největší problémy vznikaly u skupiny „středních vrstev“, kam jsem při absenci údajů K sociální struktuře předbělohorského Brna srov. SULITKOVÁ, L.: Zamyšlení nad charakterem, s. 244–249; JORDÁNKOVÁ, Hana – SULITKOVÁ, Ludmila: Realita každodennosti a kritika faktů hromadné povahy. In: Kokojanová, M. (ed.): Měšťané, šlechta a duchovenstvo v rezidenčních městech raného novověku (16.-18. století). Prostějov 1997, s. 63; JORDÁNKOVÁ, Hana – SULITKOVÁ, Ludmila: Kompetence brněnských radních v předbělohorské době. Porovnání se situací v dalších moravských královských městech. In: Fejtová, O. – Ledvinka, V. – Pešek, J. (sest.): Osm set let pražské samosprávy (= DP 21). Praha 2002, s. 47. Užitečnost v sociálních dějinách měst již tradičního rozdělení na politické, ekonomické a intelektuální elity ukazuje na konkrétním příkladu např. FEJTOVÁ, Olga: Měšťanské elity na Novém Městě pražském v 17. století a knižní kultura. In: Fejtová, O. – Ledvinka, V. – Pešek, J. (sest.): Pražské městské elity středověku a raného novověku – jejich proměny, zázemí a kulturní profil (= DP 22). Praha 2004, s. 159–174. 750

řadil všechny testátory, jejichž majetek prokazatelně nepřesáhl 10.000 zlatých. Je jasné, že při takovém předpokladu zahrnovala obecná kategorie „středu“ majetkově i sociálně různorodé obyvatelstvo – od chudších řemeslníků (majetek do 100 zlatých) až po velmi movité měšťany (tisíce zlatých): Jako příklad lze uvést cukráře Johanna Penatera (1767), který jen v testamentu odkazoval více než 3.000 zlatých, či krejčovského mistra Philippa Pichlera (1770), odkazujícího dvěma synům 4.000 zlatých a vše ostatní ženě, nebo dokonce ženu pekařského mistra Catharinu Paulin (1773), která jen na mešní fundaci odkázala 5.000 zlatých; a na druhé straně do téže „střední městské vrstvy“ náležejícího městského strážného Mathiase Przesinského (1768), jehož celkový majetek činil jen o málo více než 60 zlatých. Zůstává pochopitelně velkou otázkou, do jaké míry se všichni zmínění vyznačovali podobným „habitusem“ ve vztahu ke zbožnosti.

GRAFY A TABULKY Tab. 1: Celkové počty testamentů: desetileté součty Počet testamentů Ženy Muži Ženy % Muži % 1599/09 133 21 112 15,79 84,21 1610/19 113 24 89 21,24 78,76 1620/29 92 24 68 26,09 73,91 1630/39 58 17 41 29,31 70,69 1640/49 75 16 59 21,33 78,67 1650/59 76 12 64 15,79 84,21 1660/69 76 20 55 26,32 73,68 1670/79 85 20 65 23,53 76,47 1680/89 99 25 74 25,25 74,75 1690/99 83 29 54 34,94 65,06 1700/09 107 38 68 35,19 64,81 1710/19 118 50 68 42,37 57,63 1720/29 142 53 89 37,32 62,68 1730/39 180 79 101 43,89 56,11 1740/49 224 107 117 47,77 52,23 1750/59 292 144 148 49,32 50,68 1760/69 243 124 119 51,03 48,97 1770/79 300 155 144 51,67 48,33 1780/89 272 143 127 52,57 47,43 Pozn.: Do celkových součtů za léta 1660/69, 1700/09, 1770/79 a 1780/89 bylo započítáno též několik vzájemných, tj. společných testamentů obou manželů. Graf 1: Roční součty testamentů: absolutní hodnoty, exponenciální spojnice trendu 45 40 35 30 25 20 15 10 5 0 1599

1619

1639

1659

1679

1699

1719

1739

1759

1779

Graf 2: Zastoupení mužských a ženských testamentů: desetileté součty V procentech 90 80 70 60 50

Ž% M%

40 30 20 10 0 1599/09 1620/29 1640/49 1660/69 1680/89 1700/09 1720/29 1740/49 1760/69 1780/89

Graf 3: Testamentární praxe v Brně: vzájemný podíl jednotlivých druhů testamentů 100%

80%

60% Ústní Písemný 40%

20%

0% 1599/09 1620/29 1640/49 1660/69 1680/89 1700/09 1720/29 1740/49 1760/69 1780/89

Holograf

Tab. 2: Sociální struktura brněnských testátorů (v procentech) Politické elity Ekonomické elity Intelektuální elity "Střední vrstvy" Nižší vrstvy Klérus Neznámo Celkem (N=100%)

1599/1649 14,65 4,88 2,55 70,92 0 0 7 471

1650/99 8,11 4,06 5,01 74,47 0 0 8,35 419

1700/49 4,54 10,12 5,71 62,77 0,26 0 16,6 771

1750/89 1,9 8,85 8,4 60,53 0,45 1,17 18,7 1107

Celkem testamentů 159 216 170 1800 7 13 403 2768

Tab. 3: Sociálně-profesní struktura brněnských testátorů (v procentech) Politická reprezentace města Rentiéři a velkoobchodníci (Ringsleute) Intelektuální elita (advokáti, lékaři, vyšší úředníci) Svobodná povolání Řemeslníci a živnostníci Střední úředníci Nižší úředníci a panští služební Vojáci Řemeslničtí tovaryši a nižší služební Klérus Dělníci Chudina Neznámá a jiná povolání Celkem (N=100%)

Celkem 1599/1699 1700/49 1750/89 testamentů 11,46 4,28 1,63 153 1,57 5,97 5,24 118 2,92 1,12 53,6 1,01 1,12 0,45 1,57 0 0,11 0 25,07 890

4,8 1,95 47,21 1,43 2,72 0,52 2,72 0 0,39 0,13 27,88 771

5,87 0,81 39,11 3,61 4,07 0,72 4,34 1,17 0,54 0 32,89 1107

128 34 1274 60 76 16 83 13 10 1 802 2768

Tab. 4: Testátoři a testátorky dle rodinného stavu (v procentech) MUŽI ŽENY Manž. Svob. Ovd. Celk. počet Manž. Svob. Ovd. Celk. počet 83,04 8,93 8,03 112 4,76 23,81 71,43 21 80,9 12,36 6,74 89 8,33 8,33 83,34 24 73,53 11,76 14,71 68 16,67 16,67 66,66 24 73,17 12,2 14,63 41 17,65 11,76 70,59 17 91,53 1,69 6,78 59 6,25 50 43,75 16 89,06 1,56 9,38 64 25 0 75 12 81,48 7,41 11,11 54 4,77 9,52 85,71 21 75,38 10,77 13,85 65 30 5 65 20 71,62 10,81 17,57 74 36 8 56 25 79,25 7,55 13,2 53 20,69 10,34 68,97 29 79,41 1,47 19,12 68 31,58 18,42 50 38 68,66 10,45 20,89 67 34,69 18,37 46,94 49 71,91 15,73 12,36 89 51,92 7,7 40,38 52 66,34 11,88 21,78 101 32,05 17,95 50 78 74,14 13,79 12,07 116 37,38 14,02 48,6 107 75 13,51 11,49 148 47,22 18,06 34,72 144 66,1 21,19 12,71 118 34,14 29,27 36,59 123 65,28 21,53 13,19 144 34,84 18,71 46,45 155 66,14 22,05 11,81 127 41,55 23,94 34,51 142

1599/09 1610/19 1620/29 1630/39 1640/49 1650/59 1660/69 1670/79 1680/89 1690/99 1700/09 1710/19 1720/29 1730/39 1740/49 1750/59 1760/69 1770/79 1780/89 Celkem (N=100%) 1228 213 216 1657 380 Pozn.: Manž.=manželé; Svob.=svobodní; Ovd.=ovdovělí.

203

514

1097

Tab. 5: Druhy testamentů a sociálně-profesní struktura (v procentech) B K1 K2 P Ú H P Ú H P Ú H Politická reprezentace města 80,2 17,82 1,98 78,79 9,09 12,12 16,67 83,33 0 Rentiéři a velkoobchodníci (Ringsleute) 92,86 7,14 0 73,91 21,74 4,35 55,17 34,48 10,35 Intelektuální elita (advokáti, lékaři, vyšší úředníci) 88,46 7,69 3,85 62,16 27,03 10,81 43,75 46,88 9,37 Svobodná povolání 100 0 0 60 33,33 6,67 55,56 44,44 0 Řemeslníci a živnostníci 82,23 17,77 0 66,01 33,99 0 39,53 59,77 0,7 Střední úředníci 88,89 11,11 0 72,73 27,27 0 40 52,5 7,5 Nižší úředníci a panští služební 80 20 0 66,67 23,81 9,52 27,27 70,45 2,28 Řemeslničtí tovaryši a nižší služební 50 50 0 52,38 47,62 0 25 66,67 8,33 Pozn.: B=éra brněnského práva v letech 1599-1699; K1=první fáze prosazení Koldína (1700-1749); K2=druhá fáze prosazení Koldína (1750-1789). Jednotlivé buňky udávají vždy poměr mezi jednotlivými typy kšaftu (Písemný, Ústní, Holograf) v rámci jedné profesní skupiny. Zohledněno bylo jen necelých 2.000 kšaftů vybraných profesních skupin. Tab. 6: Interval mezi publikací a stvrzením testamentu (v procentech) Počet 1-2 2-6 Téhož Do 1 6-12 týddne týdne nů Více týdny týdnů testamentů 1599/1649 93,53 1,15 0,46 1,62 1,39 1,85 433 1650/79 58,87 8,66 3,46 10,39 12,55 6,07 231 1680/99 24,67 4,67 5,33 17,33 38 10 150 1700/20 0 0,66 0 5,26 68,42 25,66 152 Graf 4: Testamentární rétorika: Snaha zabránit sporům jako důvod sepsání kšaftu; ujištění o jisté smrti a nejisté hodině; explicitní zmínky o kšaftování v nemoci V procentech 100 90 80 70 60 50 40 30 20 10 0 1599/09 1620/29 1640/49 1660/69 1680/89 1700/09 1720/29 1740/49 1760/69 1780/89

Spory Jistá smrt Nemoc

Tab. 7: Kšaftování v nemoci: sociální, genderové a testamentární aspekty (v procentech) PE EE IE S Muži Ženy Písemný Ústní 1599/1649 68,12 78,26 66,67 65,57 63,96 71,57 68,72 50,63 1650/99 82,35 52,94 80,95 82,69 82,37 77,36 83,19 70,83 1700/49 54,29 43,59 63,64 55,99 56,21 51,07 52,28 61,88 1750/89 61,9 41,84 47,31 39,25 39,22 43,64 38,52 44,7 PE=Politická elita; EE=Ekonomická elita; IE=Intelektuální elita; S=Střední vrstvy. Tab. 8: Náboženská rétorika testamentů: výskyt jednotlivých výrazů spojených s odkazem duše testátora (v procentech) A B C D E F G H I J K L 1599/09 12,03 20,3 66,92 1,5 7,52 10,53 4,51 14,29 8,27 75,19 63,16 133 1610/19 22,12 18,58 54,87 6,19 13,27 14,16 2,65 7,96 20,35 41,59 52,21 113 1620/29 17,39 30,43 39,13 1,09 3,26 8,7 0 1,09 6,52 38,04 22,83 92 1630/39 3,45 34,48 36,21 1,72 1,72 0 0 0 1,72 29,31 12,07 58 1640/49 6,67 34,67 33,33 5,33 1,33 5,33 0 0 9,33 46,67 18,67 75 1650/59 44,74 31,58 2,63 3,95 69,74 76 1660/69 25 48,68 9,21 6,58 68,42 76 1670/79 16,47 54,12 5,88 7,06 71,76 85 1680/89 16,16 48,48 7,07 23,23 70,71 99 2,86 1690/99 0,72 7,23 55,42 3,61 5,01 6,02 63,86 1,91 83 1700/09 5,61 45,79 4,67 8,41 24,3 47,66 107 1710/19 3,39 53,39 4,24 11,02 17,8 55,93 118 1720/29 3,52 45,77 5,63 10,56 17,61 53,52 142 1730/39 2,78 42,78 5,56 16,11 12,22 43,33 180 1740/49 0,91 3,57 41,07 10,27 6,61 15,18 15,63 45,54 1,69 224 1750/59 4,11 38,01 12,67 17,81 14,38 53,77 292 1760/69 3,29 35,39 13,17 18,52 11,52 60,91 243 1770/79 3,67 24,67 4 10,33 11,67 56 300 0 1780/89 0,54 4,04 15,44 2,94 3,7 11,4 0 8,09 47,06 0,36 272 A=Prvotní hřích; B=Bůh; C=Kristova oběť; D=Bůh Otec; E=Spasitel; F=Stvořitel; G=Milosrdný; H=Všemohoucí; I=Kristus; J=Boží milosrdenství; K=Odpuštění hříchů; L=Celkem testamentů. Tab. 9: Testamentární zmínky o přímluvcích v závislosti na sociálně-profesní struktuře (v procentech) Celkem 1700/49 1750/89 testátorů Politická reprezentace města 66,67 22,22 51 Rentiéři a velkoobchodníci (Ringsleute) 60,87 53,45 104 Intelektuální elita (advokáti, lékaři, vyšší úředníci) 64,86 43,08 102 Řemeslníci a živnostníci 46,98 34,64 797 Střední úředníci 54,55 52,5 51 Nižší úředníci a panští služební 61,9 26,67 66 Řemeslničtí tovaryši a nižší služební 52,38 31,25 69 Celkem testamentů 533 707 1240

Tab. 10: Výskyt arengových formulací v závislosti na druhu testamentu (v procentech) Písemný Ústní 97,44 6,33 1599/1649 58,46 5,06 95,07 4,17 1650/1699 81,74 6,94 98,48 6,28 1700/1749 61,6 16,14 94,61 12,87 1750/1789 61,28 48,35 Pozn.: vrchní řádek okna zachycuje výskyt invokace, spodní výskyt odevzdání duše do boží milosti. Tab. 11: Počet požadovaných mší v rámci jednoho testamentu (v procentech donátorů) 1001 Celkem 1–5 6–50 51–200 201–500 501–1000 a více donátorů 1610/19 100 0 0 0 0 0 1 1620/29 0 100 0 0 0 0 2 1630/39 80 20 0 0 0 0 5 1640/49 35,71 42,86 7,14 0 0 0 14 1650/59 31,58 36,84 31,58 0 0 0 19 1660/69 15,15 33,33 39,39 9,09 0 0 33 1670/79 23,08 38,46 33,33 5,13 0 0 39 1680/89 25 26,92 32,69 15,38 0 0 52 1690/99 8,33 33,33 27,08 25 6,25 0 48 1700/09 10 37,5 28,75 15 6,25 2,5 80 1710/19 12,75 23,53 27,45 23,53 5,88 6,86 102 1720/29 18,03 34,43 31,97 9,84 3,28 2,5 122 1730/39 15,13 32,89 25 12,5 9,87 4,61 152 1740/49 20,32 31,55 27,81 10,7 8,02 1,6 187 1750/59 15,1 39,59 26,94 9,39 4,08 5,31 245 1760/69 14,93 34,83 31,34 11,44 4,98 2,49 201 1770/79 14,9 36,47 29,41 12,55 3,92 2,75 255 1780/89 25,38 46,19 21,32 5,08 1,52 0,51 197 Celkem testamentů 306 628 489 200 81 48 1754

Graf 5: Podíl testamentů s mešními legáty: sociální rozdíly V procentech 100

"Střední vrstvy" (KP/3)

90

Politické elity (KP/3)

80

Hospodářské elity (KP/3)

70

Intelektuální elity (KP/3)

60 50 40 30 20 10 0 1599/09 1620/29 1640/49 1660/69 1680/89 1700/09 1720/29 1740/49 1760/69 1780/89

Pozn.: Označení „KP/3“ u jednotlivých křivek znamená zachycení přibližné tendence pomocí klouzavého průměru za tři desetiletí. Tab. 12: Požadavky mší dle sociálně-profesní stratifikace (v procentech testátorů) Celkem 1599/1649 1650/99 1700/49 1750/89 testamentů Politická reprezentace města 11,76 79,41 90,91 83,33 153 Rentiéři a velkoobchodníci (Ringsleute) N N 93,48 81,03 104 Intelektuální elita (advokáti, lékaři, vyšší úředníci) 9,09 73,33 83,78 78,46 128 Řemeslníci a živnostníci 3,64 30 76,65 77,37 1274 Střední úředníci N N 72,73 82,5 60 Nižší úředníci a panští služební N N 85,71 66,67 76 Řemeslničtí tovaryši a nižší služební N N 85,71 81,25 69 N=Nezjišťováno z důvodu malého výskytu dané kategorie.

Graf 6: Měšťanská solidarita: podíl donátorů požadujících mše za jiné osoby a počet mší na donátora V procentech 25

20

15 Mše za jiné osoby Počet mší % 10

5

0 1660/69

1680/89

1700/09

1720/29

1740/49

1760/69

1780/89

Pozn.: Užší křivka s názvem „Počet mší %“ zachycuje percentuální podíl mší za jiné osoby z celkového počtu donátorem požadovaných mší. Graf 7: Fundace u brněnských minotirů (1604–1850) Počet fundací

Kapitál (zl. r.) 40000

30

35000

25

30000 20

25000 20000

15

15000

10

10000 5

5000 0

0 1604/55 1661/70 1681/90 1701/10 1721/30 1741/50 1761/70 1781/90 1801/10 1821/30 1841/50 Počet fundací

Celkový kapitál

Graf 8: Podíl testamentů s mešními legáty dle druhu závěti V procentech 100 90 80 70 60 50

Písemný Ústní Holograf

40 30 20 10 0 1599/09 1620/29 1640/49 1660/69 1680/89 1700/09 1720/29 1740/49 1760/69 1780/89

Tab. 13: Průměrná výše legátu vybraným církevním institucím (zl. r.) Kostel sv. Jakuba Minorité Augustiniáni Dominikáni Františkáni Kapucíni Jezuité 1599/1649 76,1 23,14 32,62 46,37 30 50,22 227,39 1650/99 115,64 40,62 37,63 38,86 26,53 23,42 29,27 1700/49 94,59 120,78 79,5 36,37 48,64 33,08 200,21 1750/89 118,8 55,05 33,32 69,86 73,21 95,86 35 Tab. 14: Celková suma odkázaná vybraným církevním institucím (zl. r.) Kostel sv. Kostel sv. Petra a Jakuba Pavla Minorité Augustiniáni Dominikáni Františkáni Kapucíni Jezuité 1599/1649 5175 285 509 685 881 60 2712 5230 1650/99 9251 29 2884 1505 2526 1857 2248 439 1700/49 11918 1180 25847 12243 6146 10311 6484 2803 1750/89 19602 3370 10350 5965 12854 16252 21761 665 Tab. 15: Výše odkazu bratrstvům v rámci jednoho testamentu (v procentech donátorů) Donátorů 1–5 zl. 6–10 zl. 11–20 zl. 21–50 zl. 51–100 zl. Nad 100 zl. (N=100%) 1606/49 12,9 19,35 12,9 38,71 9,7 6,44 31 1650/99 10,6 30,77 21,15 19,23 13,46 4,79 104 1700/49 6,12 18,37 19,39 31,12 16,33 8,67 196 1750/59 10,34 27,59 8,62 24,14 20,69 8,62 58 1760/69 20 14,29 22,86 25,71 11,43 5,71 35 1770/79 15,63 21,88 12,5 25 18,75 6,24 32 1780/82 20 40 0 40 0 0 5

Tab. 16: Podíl testamentů s legáty bratrstvům: genderový aspekt (v procentech) Muži Ženy Muži Ženy 1606/09 0 4,76 1700/09 35,29 34,21 1610/19 4,49 12,5 1710/19 30,88 44 1620/29 10,29 4,17 1720/29 26,97 20,75 1630/39 12,2 17,65 1730/39 23,76 29,11 1640/49 11,86 18,75 1740/49 16,24 20,56 1650/59 4,69 16,67 1750/59 22,3 18,1 1660/69 20 30 1760/69 12,61 17,74 1670/79 30,77 15 1770/79 10,42 10,97 1680/89 25,68 32 1780/84 5,45 3,45 1690/99 37,04 44,83 Tab. 17: Podíl testamentů s legáty bratrstvům: sociální aspekt (v procentech) PE EE IE Střední vrstvy 1606/49 23,19 4,35 16,67 3,89 1650/99 58,82 29,41 47,62 19,55 1700/49 68,57 41,03 36,36 20,66 1750/82 23,81 24,49 17,2 8,66 Celkem donátorů 65 62 44 232 PE: Politická reprezentace města; EE: Ekonomická elita (Handelsleute, Ringsleute); IE: Intelektuální elita (lékaři, advokáti, vysocí úředníci); Střední vrstvy: Řemeslníci a kupci, střední a nižší úředníci. Graf 9: Popularita brněnských bratrstev: podíl na testamentárních odkazech (desetileté součty) 100%

80% Sv. Barbory PM Utěšitelky Smrtelných úzkostí Očištění PM Ježíš Marie Josef Růžencové Božího těla

60%

40%

20%

82 0/

69

17 8

17 6

0/

49 0/

29

17 4

0/

09

17 2

0/

89

17 0

0/

69

16 8

0/

49

16 6

0/

29

16 4

0/ 16 2

15 9

9/

09

0%

Tab. 18: Četnost charitativních odkazů na jednoho donátora (v procentech donátorů) Počet Počet odkazů 6 a donátorů 1 2 3 4 5 více 1599/09 68 28 0 4 0 0 25 1610/19 75,76 21,21 3,03 0 0 0 33 1620/29 65,52 17,24 13,79 3,45 0 0 29 1630/39 41,67 50 8,33 0 0 0 12 1640/49 73,33 13,34 13,33 0 0 0 15 1650/59 62,5 25 12,5 0 0 0 8 1660/69 55,56 38,89 0 0 0 5,55 18 1670/79 78,95 15,79 5,26 0 0 0 19 1680/89 58,62 27,59 6,9 3,45 0 3,44 29 1690/99 54,17 16,67 16,67 4,16 4,16 4,17 24 1700/09 76,6 21,28 2,12 0 0 0 47 1710/19 62,32 17,39 11,59 4,35 2,9 1,45 69 1720/29 72,22 12,5 8,33 2,78 2,78 1,39 72 1730/39 55,06 23,6 15,73 1,11 2,25 2,25 89 1740/49 53,85 24,62 13,85 4,62 0,75 2,31 130 1750/59 6,2 43,8 30,23 11,24 5,04 3,49 258 1760/69 5,4 45,5 27,93 10,81 8,56 1,8 222 1770/79 3,36 30,22 29,1 18,28 11,57 7,47 268 1780/89 2,5 6,25 25 34,17 18,75 13,33 240 Celkem testamentů 430 445 341 200 116 75 1607

1700/09 1710/19 1720/29 1730/39 1740/49 1750/59 1760/69 1770/79 1780/89

Tab. 19: Výše charitativních legátů na donátora (v procentech donátorů) 101– 501– 1001 a Počet do 1 zl. 1–5 zl. 6–10 zl. 11–50 zl. 51–100 zl. 500 zl. 1000 zl. více zl. Neudáno donátorů 0 8,51 17,02 36,17 14,89 2,13 2,13 0 19,15 47 1,45 18,84 15,94 30,44 10,14 11,6 1,45 0 10,14 69 1,39 12,5 20,83 37,5 5,56 5,56 2,78 0 13,88 72 5,62 11,24 16,85 40,45 11,24 5,62 2,25 0 6,73 89 1,54 20,77 15,38 34,62 10,77 8,46 0 0 8,46 130 6,59 34,11 17,44 24,42 6,98 7,36 0,78 0,78 1,55 258 13,51 33,78 16,22 22,52 6,76 4,95 0,45 1,35 0,45 222 12,31 42,16 15,3 21,64 4,48 2,99 0 0,75 0,37 268 11,67 43,33 13,75 20 4,17 3,33 0,42 1,25 2,08 240

Tab. 20: Podíl testamentů s charitativními legáty v závislosti na sociálně-profesní stratifikaci (v procentech) a b c e f g i 1690/99 45,45 0 66,67 7,5 100 100 50 1700/09 57,14 0 55,56 27,59 50 100 1710/19 66,67 50 100 38,18 100 100 0 1720/29 66,67 75 66,67 42,65 50 60 20 1730/39 70 64,29 71,43 40,24 60 33,33 1740/49 50 69,23 50 55,45 40 60 60 82,35 86,44 83,33 1750/59 100 (80) 90 (80) (76,47) (77,12) 66,67 (100) (66,67) 87,5 (62,5) 84,62 76,92 89,66 91,67 (84,62) (92,31) (88,51) (66,67) 1760/69 100 (100) 70 (80) 100 (100) 92,31 77,78 90,68 83,33 61,54 (92,31) (77,78) (90,68) (91,67) (69,23) 1770/79 100 (100) 80 (80) 64,71 78,18 41,18 46,67 1780/89 100 (100) 83,33 (100) (82,35) (91,82) 60 (80) (64,71) (66,67) a - Politická reprezentace města; b - Rentiéři a velkoobchodníci (Ringsleute); c - Intelektuální elita (advokáti, lékaři, vyšší úředníci); e - Řemeslníci a živnostníci; f - Střední úředníci; g - Nižší úředníci a panští služební; i – Řemeslničtí tovaryši a nižší služební. V závorce kategorie nová charita, mimo závorku tradiční charita. Tab. 21: Specifikace zbožných legátů: charita a ostatní příjemci (celkový počet odkazů) Celkem Počet zb. legátů Charita Ostatní Charita % testamentů 1599/09 51 35 16 68,63 133 1610/19 123 42 81 34,15 113 1620/29 157 45 112 28,66 92 1630/39 95 20 75 21,05 58 1640/49 119 21 98 17,65 75 1650/59 95 12 83 12,63 76 1660/69 210 33 177 15,71 76 1670/79 180 24 156 13,33 85 1680/89 291 50 241 17,18 99 1690/99 297 50 247 16,84 83 1700/09 393 59 334 15,01 107 1710/19 646 120 526 18,58 118 1720/29 636 112 524 17,61 142 1730/39 911 153 758 16,79 180 1740/49 1027 238 789 23,17 224 1750/59 1846 709 1137 38,41 292 1760/69 1452 616 836 42,42 243 1770/79 1833 889 944 48,5 300 1780/89 1428 993 435 69,54 272

Graf 10: Podíl testamentů se zbožnými legáty v závislosti na pohlaví kšaftujících V procentech 100 90 80 70 60

Ženy (KP/3) Muži (KP/3)

50 40 30 20 10 0 1599/09 1620/29 1640/49 1660/69 1680/89 1700/09 1720/29 1740/49 1760/69 1780/89

Pozn.: Označení „KP/3“ u jednotlivých křivek znamená zachycení přibližné tendence pomocí klouzavého průměru za tři desetiletí. Graf 11: Podíl testamentů se zbožnými legáty v závislosti na rodinném stavu V procentech 100 90 80 70 60

Svobodní (KP/3) Ovdovělí (KP/3)

50

Manželé (KP/3)

40 30 20 10 0 1599/09 1620/29 1640/49 1660/69 1680/89 1700/09 1720/29 1740/49 1760/69 1780/89

Pozn.: Označení „KP/3“ u jednotlivých křivek znamená zachycení přibližné tendence pomocí klouzavého průměru za tři desetiletí.

Tab. 22: Podíl testamentů se zbožnými legáty v závislosti na rodinném stavu a pohlaví (procent testátorů) Muži Ženy Manželé Svobodní Manželky Vdovy Svobodné 1700/09 68,81 100 83,33 78,95 85,71 1710/19 78,26 100 88,24 100 100 1720/29 82,81 85,71 81,48 95,24 75 1730/39 83,58 83,33 76 89,74 100 1740/49 75,58 87,5 82,5 90,38 100 1750/59 91,89 90 94,12 100 96,15 1760/69 89,74 100 95,24 95,55 100 1770/79 92,55 90,32 92,59 95,83 100 1780/89 85,71 92,86 91,53 93,88 85,29 Tab. 23: Počet zbožných legátů v závislosti na rodinném stavu a pohlaví (procent donátorů) 1–2 3–5 6–10 11 a více I. II. I. II. I. II. I. II. Manželé 43,67 15,73 25,71 54,3 20 18,69 10,61 10,1 Manželky 45,45 13,46 25,25 57,69 14,14 19,71 15,15 9,13 Svobodné 21,28 10,92 40,43 37,81 17,02 26,05 21,28 25,21 Vdovy 32,14 8,17 21,43 42,31 18,57 28,85 27,86 20,67 Pozn.: I.=1700/49; II.=1750/89. Tab. 24: Zbožné legáty manželů v závislosti na počtu jejich dětí (procent testátorů) Počet dětí Žádné 1 2 3 a více 1599/1649 32,88 31,25 27,66 24,52 1650/99 54,88 47,5 40 41,88 1700/49 87,3 75 75,76 76,5 1750/89 91,11 92,63 92,78 94,04 Tab. 25: Podíl testamentů se zbožnými legáty v závislosti na sociálně-profesní stratifikaci (v procentech) Celkem 1599/1649 1650/99 1700/49 1750/89 testátorů 63,23 85,29 90,91 100 153 N N 91,3 93,1 118

Politická reprezentace města Rentiéři a velkoobchodníci (Ringsleute) Intelektuální elita (advokáti, lékaři, vyšší úředníci) 81,82 73,33 Řemeslníci a živnostníci 23,08 45,65 Střední úředníci N N Nižší úředníci a panští služební N N Řemeslničtí tovaryši a nižší služební N N Pozn.: N=Nezjišťováno z důvodu malého výskytu dané kategorie.

86,49 78,3 63,64 85,71 80,95

93,85 94,23 82,5 82,22 89,58

128 1274 60 76 83

Graf 12: Podíl testamentů s charitativními legáty: Brno a Horní Rakousy V procentech 100 90 80 70 Linz Horní Rakousy Brno

60 50 40 30 20 10 0 1695/1709 1710/19

1720/29

1730/39

1740/49

1750/59

1760/69

1770/79

1780/89

Graf 13: Podíl testamentů s odkazy náboženským bratrstvům: Brno a Horní Rakousy V procentech 70 60 50 Brno Linz

40

Horní Rakousy 30 20 10 0 1700/09 1710/19 1720/29 1730/39 1740/49 1750/59 1760/69 1770/79 1780/82

Graf 14: Charakter pohřbu a testamentární rétorika V procentech 100 90 80 70

Čestně Křesťansky Katolicky Měšťansky

60 50 40 30 20 10 0 1599/09

1620/29

1640/49

1660/69

1680/89

1700/09

1720/29

1740/49

1760/69

1780/89