UNIVERSITEIT GENT FACULTEIT LETTEREN EN WIJSBEGEERTE MASTER IN DE OOST-EUROPESE TALEN EN CULTUREN MAJOR SLAVISCHE FILOLOGIE
SCRIPTIE VOOR DE MASTERPROEF
HET RELAAS OVER DE VAL VAN SATAN IN DE
TOLKOVAJA PALEJA
VERTALING EN VERGELIJKENDE ANALYSE VAN HET FRAGMENT MET DE KOSMOGONISCHE LITERATUUR VAN DE BOGOMILEN
ANKE DE WEVER PROMOTOR: DR. L. SELS
MEI 2009
DANKWOORD
Eerst en vooral een woord van dank voor mijn promotor Dr. Lara Sels. Een onderwerp kiezen was niet eenvoudig en ook de keuze tussen twee interessante onderwerpen maakte me het er niet makkelijker op. Maar de spreekwoordelijke knoop werd doorgehakt; het andere onderwerp liet ik wijselijk over aan mijn klasgenoot Lanse. Ondanks haar drukke tijdschema wist mijn promotor altijd tijd te maken voor mij en ook voor een uitstekende begeleiding kon ik altijd bij haar terecht. Niet alleen stond zij altijd klaar om, al dan niet bewust, mij van mijn paniekaanvallen te verlossen, maar ook de technische kant (Voetnoten! Bibliografie! Bronverwijzingen!) van het onderzoek kreeg steeds haar aandacht. Ook mijn klasgenoten wil ik bedanken voor onze wekelijkse lunch op vrijdag, de leuke babbeltjes en het delen van talloze stressmomenten. Een speciale vermelding verdient Lanse, mijn ‘partner in crime’ gedurende dit masterjaar. Niet alleen wil ik je bedanken voor de morele steun, het oplossen van ontelbare vragen, de bijna wekelijkse bevoorrading van nieuwe informatie en artikels, maar ook voor de talloze momenten van assistentie in het kopiecenter. Ook zonder jou zou mijn thesis niet zijn wat hij nu is. Aan mijn vriend en tevens mijn beste maatje Steven: op jou kon ik steeds rekenen! Ik bedank je voor je eeuwige geduld dat je steeds wist (en weet!) op te brengen, je onafgebroken steun, je luisterend oor en ook de finale correctie, ook al was het onderwerp en nut van deze thesis je volledig vreemd. Tot slot wil ik ook mijn ouders bedanken: jullie hebben mij de kans gegeven dit te bereiken, zonder jullie zou dit niet mogelijk geweest zijn. Bij deze nog een speciale vermelding voor mijn mama, die nog steeds niet snapt waarover deze thesis gaat!
ANKE DE WEVER, 25 MEI 2009
inhoudstafel
Inhoudstafel………………………………………………………………………………...
I
Inleiding…………………………………………………………………………………….
III
1. De Paleja..................................................................................................................
1
1.1. Status quaestionis.....................................................................................................
1
1.2. Benaming………………………………………….................................................
1
1.3. De Historische Paleja……………………………………………………………...
2
1.4. De Tolkovaja Paleja……………………………………………………………….
3
1.5. De Chronografische Paleja………………………………………………………..
8
2. Het relaas over de val van Satan(aël) in de Tolkovaja Paleja…………………
11
2.1. Situering…………………………………………………………………………...
11
2.2. Vertaling…………………………………………………………………………..
12
2.2.1. Inleiding………………………………………………………………………..
14
2.2.2. Vertaling………………………………………………………………………..
15
2.3. Duiding bij de tekst………………………………………………………………..
18
3. De literatuur van de bogomilen………………………………………………….
21
3.1. Het Bogomilisme………………………………………………………………….
21
3.2. De literatuur van de bogomilen……………………………………………………
26
4. Vergelijkende analyse…………………………………………………………….
31
4.1. Inleiding……………………………………………………………………………
31
4.2. Afbakening van het tekstcorpus…………………………………………………...
32
4.2.1. Het Liber Sancti Johannis……………………………………………………...
34
4.2.2. De legende Het meer van Tiberias……………………………………………..
35
4.2.3. De Bosnische legende over het begin van de wereld…………………………..
36
4.3. Vergelijkende analyse……………………………………………………………..
37
4.3.1. Situatie voor de val……………………………………………………………..
39
4.3.2. De overtreding………………………………………………………………….
41
4.3.3. De veroordeling………………………………………………………………...
43
4.3.4. De val…………………………………………………………………………..
44
4.3.5. Situatie na de val……………………………………………………………….
46
4.4. Overzicht van de onderzoeksresultaten……………………………………………
51
4.4.1. Aanwezigheid van de vijf chronologische stadia………………………………
51
4.4.2. Aanwezigheid van de bogomilische (literaire) motieven………………………
52
a. Initiator-imitator……………………………………………………………
52
b. De val………………………………………………………………………
52
c. Satan(aël)s naam en het verlies van zijn goddelijkheid……………………
53
d. De rol van Satan in de schepping van de wereld en de mens………………
53
e. De schepping van de mens ter compensatie van de gevallen engelen……..
54
f. Het gematigd dualisme……………………………………………………..
54
4.4.3. Aanwezigheid van de overige motieven……………………………………….
55
a. De vertegenwoordiging van Satanaël………………………………………
55
b. De overtreding……………………………………………………………...
56
c. De veroordeling…………………………………………………………….
56
d. De rol van Satan en de gevallen engelen in de wereld……………………..
57
4.4.4. Onderzoeksresultaten…………………………………………………………...
58
Conclusie…………………………………………………………………………………...
59
Bibliografie…………………………………………………………………………………
61
Bijlagen……………………………………………………………………………………..
65
Bijlage I: Het Liber Sancti Johannis…………………………………………….
65
Bijlage II: De legende Het meer van Tiberias…………………………………...
71
Bijlage III: De Bosnische legende over het begin van de wereld………………..
75
INLEIDING Uitgangspunt van dit onderzoek vormt de Tolkovaja Paleja en meer bepaald de passage over de val van Satan(aël) en de engelen. Bij een eerste lezing van deze passage bleek het verhaal, dat als onderdeel van het Genesisverhaal kan gezien worden, opvallende parallellen te vertonen met een Bosnische scheppingslegende die, hoewel niet direct voorhanden, ons reeds bekend was. Hoewel in essentie een scheppingsverhaal, bleek deze Bosnische legende zich vooral te concentreren rond een aspect – de val van Satan(aël) en zijn engelen – die in de canonieke Bijbelse literatuur nagenoeg achterwege gelaten wordt, en bovendien bleek deze legende ook een opvallende representatie van de kosmogonische doctrine van de Bulgaars Bogomilisme. Een volgende stap in de voortgang van het onderzoek bestond er in de eerste plaats dan ook in niet alleen op zoek naar de Bosnische scheppingslegende en vast te stellen dat dergelijke parallellen (en/of verschillen) tussen de passage in de Tolkovaja Paleja en de legende wel degelijk bestonden, maar tevens ook op zoek te gaan naar andere bronnen die een weergave konden vormen van de kosmogonie van de Bogomilen. In de zoektocht kwam ik zo terecht bij Ivanov (1976) die een schat aan mogelijke bogomilische bronnen bevatte. Een zoektocht naar gelijksoortige scheppingsverhalen binnen de Bogomilische literatuur kon beginnen. De motivatie voor een dergelijk onderzoek haalde ik vooral uit de lessenreeks Oudslavisch I-II en Oudslavisch in linguïstisch perspectief van deze opleiding. Vanuit mijn eerdere belangstelling voor het Bogomilisme, sprak ook een onderzoek naar de invloed van deze Bulgaarse sekte1op haar buurlanden en de desbetreffende literatuur van die buurlanden mij aan. Hoewel mijn interesse voor het thesisonderzoek in eerste instantie louter uitging naar één of meerdere aspect(en) van de orthodoxe religie, werd met dit onderzoek toch aan deze wens tegemoet gekomen aangezien dit thesisonderzoek zich grotendeels toespitst op een doctrinair aspect (de kosmogonie), weliswaar niet binnen het Christendom, maar binnen één van haar sektes. De doelstelling van dit onderzoek is in de eerste plaats gericht op het vaststellen van gelijkenissen en verschillen tussen de Tolkovaja Paleja en de bronnen van de bogomilische literatuur. Daarna moet men zich eerst en vooral de vraag stellen: welke kenmerken in het afgebakende bogomilische tekstcorpus getuigen van een expliciete invloed van hun bogomilische kosmogonie? Er kan immers niet van uit gegaan worden dat elk inhoudelijk kenmerk of literair motief in het tekstcorpus garant staat voor een invloed of representatie van de kosmogonische opvatting binnen het Bogomilisme. Toch kan het voorkomen van parallelle en gelijkaardige inhoudelijke kenmerken, hoewel niet als uitgesproken bogomilisch motief 1
De bogomilische sekte verspreid zich later ook naar haar buurlanden, zoals onder meer Byzantium
en Servi? In haar opzet poogt dit onderzoek echter beperkt te blijven tot het Bogomilisme dat zich situeert in Bulgarije.
erkend, ook het bewijs leveren voor een mogelijke invloed van het Bogomilisme. Na deze bogomilische kenmerken in het tekstcorpus te hebben vastgesteld, kan ook de aan-of afwezigheid van deze kenmerken in de Tolkovaja Paleja onderzocht en vastgesteld worden. Dat in de Tolkovaja Paleja invloeden van het Bogomilsme en de bogomilische doctrine kunnen teruggevonden worden, constateerden reeds Obolenskij (1948) en Porfir’ev (2005). Een grondige bewijsvoering, echter, ontbreekt en brengt ons tot de centrale doelstelling die dit onderzoek domineert: kan de passage over Het relaas over de val van Satan(aël) in de Tolkovaja Paleja als bewijs dienen voor de invloed van het (1) Bogomilisme, (2) de bogomilische literatuur en (3) de kosmogonische doctrine van de Bogomilen op de buurlanden, in het bijzonder Rusland en de desbetreffende literatuur, in het bijzonder de Tolkovaja Paleja? Met andere woorden: is de stelling die Obolenskij (1948) en Porfir’ev (2005) eerder al innamen, verifieerbaar? Omdat de basis van de bogomilische doctrine immers zo kernachtig vervat zit in het scheppingsverhaal en het verhaal over de val van Satanaël, lijkt dit verhaal dan ook het ideale vertrekpunt voor een vergelijkende studie. Dat het onderwerp van de studie beperkt blijft tot slechts één werk uit de Russische literatuur – de Tolkovaja Paleja – en dat het zich toespitst op slechts één aspect – de rol van Satan(aël) in het scheppingsverhaal – hoeft echter geen belemmering te zijn, maar kan, omwille van het relatief beperkte onderzoek dat er omtrent dit onderwerp verricht is, een beginnende bijdrage vormen voor ieder verder onderzoek naar de invloed van het Bogomilisme in verschillende aspecten van de literatuur, in verschillende landen. Het constateren van een bogomilische invloed op de Tolkovaja Paleja kan tevens ook als bewijs dienen voor de stelling dat de het werk als compilatie op zeer diverse literaire genres en bronnen steunt. Zoals hierboven reeds werd vermeld, bevindt het onderzoek naar de invloed van de bogomilische kosmogonische doctrine en de bogomilische literatuur zich nog in een beginfase en bleef de studie ervan beperkt tot enkele vaststellingen die we onder meer bij de eerder vermelde Obolenskij (1948) en Porfir’ev (2005) vinden. Hoewel reeds verscheidene studies omtrent het Bogomilisme verschenen zijn, bleef een uitgebreide studie over de literatuur die deze sekte voortbracht nagenoeg uit. Een eerste (gekende) stap naar het onderzoek van de bogomilische literatuur lijkt in dat opzicht dan ook Gheorghieff (1920) te zijn, die in zijn studie over het Bogomilisme een volledig hoofdstuk wijdt aan hun literatuur. Een volgende stap in het onderzoek vormt het werk van Radčenko2, maar zijn dood brak een uitgebreidere studie naar de bogomilische literatuur vroegtijdig af. Het werk van Ivanov (1976) kan in dat opzicht dan ook gezien worden als een voortzetting van het eertijds verrichte onderzoek door Radčenko. Ivanov poogt, net zoals zijn voorganger, niet louter descriptief te werk te gaan, 2
Etjudy po bogomilstvu. Kiev: Izbornik Kievskij, 1904, pp. 29-388 – 揨amecanja otnositelno otdelnyh
mest knigi Ioanna Bogoslova po pisku, izdannomu Djollingerom? in: Sbornik po slavyanovedniju, I, Spb, 1904 – Etjudy o bogomilstve. Videnie proroka Isaji v pereskazah katarov-bogomilov. Kiev: Univ.Izv., 1908.
maar een grondige analyse van hun literatuur en hun bogomilisch karakter ervan te analyseren en constateren. In ieder opzicht kan het werk van Ivanov (1976) dan ook gezien worden als een mogelijke basis waarvan het onderzoek naar de invloeden van de bogomilische literatuur en doctrine zijn aanvang kan nemen. Deze vergelijkende studie kan echter niet aangevat worden zonder de lezer ervan een grondige achtergrond te verschaffen. Dit onderzoek is, na de inleiding, opgedeeld in vier afzonderlijke hoofdstukken, gevolgd door de conclusie aan het einde. Een eerste hoofdstuk is volledig gewijd aan de Paleja. Niet alleen wordt er dieper ingegaan op de Tolkovaja Paleja, de basis van waaruit de vertaling van de passage Het relaas over de val van Satan(aël) tot stand kwam, maar tevens op haar aanverwanten de Historische en Chronografische Paleja. Het hoofdstuk dat hierop volgt, bevat niet enkel de vertaling – de noodzakelijke vereiste voor de voortgang van dit onderzoek, maar eveneens een uitgebreide situering en historiek over het apocriefe verhaal over de val van Satan(aël). Het derde hoofdstuk kan beschouwd worden als een inleiding op de vergelijkende analyse die volgt in hoofdstuk vier en concentreert zich helemaal op het Bogomilisme. Verschillende aspecten van het Bogomilisme, zoals hun ontstaan en geloofsbeleving, worden hier toegelicht, maar toch ligt de nadruk vooral op hun doctrine en literatuur, die voor de verdere analyse een noodzakelijke basis vormt. Een vierde en laatste hoofdstuk bespreekt de vergelijkende analyse, op basis van verscheidene afgebakende kenmerken en literaire motieven, van de Tolkovaja Paleja en de (on)rechtstreekse getuigen van de kosmogonie van de bogomilen. Een algemene conclusie, tot slot, sluit het onderzoek af door de bevindingen van de voorafgaande vergelijkende analyse bondig weer te geven. Tevens vormt ze een antwoord op en een verifiëring van die hierboven ingenomen stellingen. De studie van dit onderwerp brengt echter ook enkele moeilijkheden met zich mee. In de eerste plaats bleek dat de passage over de val van Satan(aël) een relatief zelfstandig positie bekleedt binnen de Tolkovaja Paleja (Kamčatnova (ed.) 2002: 539). Daar in sommige kopieën de passage immers aanwezig is en in andere niet, zou dit eventueel kunnen wijzen op een latere toevoeging in en assimilatie met de Tolkovaja Paleja. Hoewel deze bewering zeer interessant is en de bestudering waard, valt dit hoe dan ook buiten het doel van ons onderzoek en vormt eerder het onderwerp van een tekstkritische studie. Andere problemen waren eerder praktisch van aard en hadden vooral betrekking op de beschikbaarheid van literatuur als basis voor de aanvang van de vergelijkende studie. Zo liet onder meer een artikel van Novalija, omtrent het opzet en functies van de Tolkovaja Paleja, op zich wachten, waardoor een slechts een beperkte verwerking (aan de hand van Novilaja 2008b) in dit onderzoek mogelijk was. Ook het gebruik van de editie van de Tolkovaja Paleja (2002) bleek niet geheel onproblematisch en door het gebrek aan een duidelijke brontekst, vaag verwoorde editieprincipes en het ontbreken van een kritisch apparaat werd er bijgevolg ook een zeer kritische houding tegenover deze editie aangenomen.
1. De Paleja In dit hoofdstuk tracht ik vooraleerst een beknopte status quaestionis te geven omtrent het reeds verricht onderzoek naar de Paleja. Daarna zal ik eerst het begrip Paleja verduidelijken, om vervolgens een overzicht te geven van de drie basistypes ervan. Deze zal ik telkens op dezelfde manier proberen toelichten aan de hand van onder meer hun inhoud, bronnen en oorsprong. De onontbeerlijk voorwaarde en basis voor dit onderzoek vormt echter de Tolkovaja Paleja en derhalve zal hier dan ook uitvoeriger op ingegaan worden. Leidraad door deze bespreking vormt het artikel van Alen Novalija (2008a); zijn recent uitgegeven boek vormt hierop een uitbreiding (2008b). Voor een weergave van het vroegste onderzoek naar de Paleja baseer ik mij voornamelijk op het werk van Adrianova (1909). In het onderzoek naar de herkomst van de Paleja, vormden zowel het werk van Michailov (1927), Slavova (2002) als van Thomson (1998) een adequate aanvulling bij de uitdieping van het onderwerp. Daar het corpus van de autoriteiten op gebied van het onderzoek naar de Paleja (Istrin, Istomin, Šachmatov enz.) te omvangrijk was in het kader van het opzet van dit onderzoek, werd vooral gebruik gemaakt van résumés (Novalija 2008a/b en Adrianova 1909) die een uitstekend overzicht aanbieden van het onderzoek dat reeds naar de Paleja verricht werd. 1.1. Status quaestionis Het onderzoek naar de Paleja nam zijn aanvang in het laatste kwart van de 19e eeuw, het meest intensieve onderzoek situeerde zich dan ook hoofdzakelijk rond de eeuwwisseling. Pioniers in dit onderzoek zijn onder meer Istrin, Istomin, Šachmatov, Popov, Ždanov en Michailov. Hoewel hierin de basis voor iedere verdere studie van het onderwerp lijkt gelegd, valt het onderzoek naar aanleiding van de Russische Revolutie vanaf 1917 nagenoeg volledig stil. Slechts een handvol artikels, onder andere van de hand van Istrin en Michailov, worden dan nog gepubliceerd en dit had alles te maken met de theologische aard van het onderwerp. Vanaf de jaren ‟70 wordt de draad echter weer opgenomen, maar het onderwerp wordt nog steeds met de grootste omzichtigheid behandeld. De laatste jaren lijkt het onderzoek naar de Paleja weer een hoge vlucht genomen te hebben met Vodolazkin en Tvorogov in Rusland en Stankov en Slavova in Bulgarije. Wat de onderzoekers van de laatste jaren vooral bezighoudt, is de vraag naar het origine van de Paleja (Novalija 2008: 259). Deze vraag verdeelt vandaag de dag de onderzoekers in twee grote kampen: de voorvechters van de Russische, respectievelijk Bulgaarse afkomst van de Tolkovaja Paleja; bekende protagonisten op dit vlak zijn o.m. Slavova (2002) en Thomson (1998). 1.2. Benaming De Paleja is de allesomvattende benaming voor de parafrase van het Oude Testament en is afkomstig van het Griekse παλαία, wat letterlijk „oud‟ betekent. De term „Paleja‟ heeft in de 1
Slavische wereld vooral betrekking op de Pentateuch – de eerste vijf boeken van het Oude Testament: Genesis, Exodus, Leviticus, Numeri en Deuteronomium1 – en de Octateuch – de eerste acht boeken van het Oude Testament; de Pentateuch aangevuld met het Boek van Joshua, het Boek van Ruth en Richteren/ Rechters. Vaak werd de Octateuch nog uitgebreid met de I en II Samuël en I en II Koningen (Novalija 2008a: 251). Naar inhoud kan de Paleja ingedeeld worden in drie basistypes: (1) de Historische Paleja, (2) de Tolkovaja Paleja en (3) de Chronografische Paleja. De huidige differentiatie ontstond begin 20e eeuw en is hoofdzakelijk de verdienste van Istrin en Istomin (Novalija 2008a: 252). Tot dan toe werden echter alle kopieën die voorhanden waren, bestempeld als Tolkovaja Paleja (Novalija 2008a: 252) en had elke onderzoeker een andere visie op de indeling ervan2 (Adrianova 1909: 380381, Novalija 2008a: 252). 1.3. De Historische Paleja De Historische Paleja, die in de manuscripten ook vaak de titel „Книга бытия небесе и земли‟ („Het boek over de Genesis van de Hemel en de Aarde‟) of „Очи палейныя‟ („De Ogen van de Paleja‟) draagt, berust op een parafrasering en verkorting van het Oude Testament, vanaf de schepping van de wereld in het boek Genesis tot en met de volkstelling van Koning David op het einde van II Koningen. Deze Oudtestamentische basis werd aangevuld met heel wat apocriefen en korte uitweidingen van allerlei oorsprong en aard 3. Het interpretatieve en polemische (gericht tegen de Joden) aspect, zo kenmerkend voor de Tolkovaja Paleja (cfr.infra), is hier nagenoeg afwezig. Volgens Popov zijn er wel sporen aan te wijzen waarmee de auteur op parallellen tussen het Oude en het Nieuwe Testament wou duidden4 (Adrianova 1909: 411). Popov was de eerste die erop wees dat het werk niet voor de 9e eeuw kon geschreven zijn, aangezien de auteur het werk van de Heilige Theodoriet de Studiet, die tussen 759 en 826 leefde, aanhaalt in de Historische Paleja. Later werd, aan de hand van een grammaticale analyse, duidelijk dat de Slavische vertaling ervan zeer vroeg tot stand kwam, ten laatste in de 12e eeuw, in Bulgarije. Anderen (zoals o.m. Slavova) wijzen de vertaling ervan nog aan een vroegere datum toe, namelijk niet later dan de 11e eeuw. In het Kerkslavisch is het werk gekend in drie vertalingen: het West-Bulgaars, het Servisch en het
1
Voor een beter begrip wordt hier verwezen naar de Latijnse benaming van de Bijbelboeken. Istrin zag de Paleja als een geleidelijk bewerking van een exegetische-polemisch naar een historisch werk en deelde haar in drie redacties, naargelang de inhoud. Uspenskij, echter, zag geen enkel onderscheid tussen de kopieën. Tichonravov maakte ook weer een indeling in drie redacties, zij het anders dan die van Istrin, en baseerde zich daarbij op de aan- en afwezigheid van apocriefen (Adrianoa 1090: 380-381). 3 Onder meer de Grote Boetekanon van Adreas van Cyprus, het werk vak van Johannes Chrisostomos (Zlatoust) en de kerkvader Gregorius van Nazianza bleken een bron van inspiratie voor de Historische Paleja (Tvorogov 1987a) 4 Het aantonen van parallellen tussen het Oude en het Nieuwe Testament is één van de specifieke functies van de „Tolkovaja Paleja‟; men zag het Oudetestamentische personen en gebeurtenissen als prototypisch voor de personen en gebeurtenissen in het Nieuwe Testament. (cfr. infra.) 2
2
Middelbulgaars5 (Novalija 2008: 252). Uit de Historische Paleja ontwikkelde zich later ook de Verkorte Paleja van de Russische redactie (Novalija 1998: 252-253). 1.4. De Tolkovaja Paleja De Tolkovaja Paleja is bekend in meer dan 33 handschriften; de oudste én volledigste van al deze handschriften is het Kolomenskij manuscript uit 14066. Een eerste aspect dat de Tolkovaja Paleja inhoudelijk zo bijzonder maakt, vinden we bij Slavova: The compiled work has a mosaic structure – skilfully interweaving Old Testament biblical texts with natyral-scientific essays, interpretations of the Holy fathers, hagiographies and apocrypha – all brought together by the authorial comments of the compiler (Slavova 2002: 386). De compilatie vangt, net zoals in de Historische en Chronografische Paleja (cfr. infra), aan bij de schepping van de wereld in het boek Genesis, maar eindigt – in tegenstelling tot de twee andere redacties – pas bij de regering van Salomo in I-II Samuël. Daarnaast worden de Bijbelverhalen aangevuld met apocriefe vertellingen, waarvan Het verhaal over Satanaël7, De openbaring van Abraham, De ladder van Jacob en Het testament van de twaalf stamvaders slechts enkele voorbeelden zijn. Het geheel wordt echter ook vervolledigd met hagiografieën, natuurwetenschappelijk uitweidingen en dergelijke meer. Volgens Slavova getuigt de Tolkovaja Paleja van een grote literaire eenheid en onderscheidt het zich van de Historische en Chronografische Paleja doordat “the chosen fragments from various Slavonic sources [cfr. infra] are organically and meaningfully connected – thus forming a literary unity, making the Paleja Interpretata a coherent and self-contained literairy manuscript […]” (Slavova 2002: 386). Hoewel de opvatting van Slavova niet onterecht is, kenmerkt de compilatie zich volgens Novalija (2008: 253-254) echter door een opvallende narratieve structuur: terwijl de auteur van de Tolkovaja Paleja duidelijk gepoogd heeft zich te concentreren op de hoofdzaken van het Oude Testament en daarbij alle nevenverhalen achterwegen te laten, wordt het verhaal voortdurend onderbroken door uitweidingen van natuurwetenschappelijke en exegetische aard, wat de vertelling aanzienlijk vertraagt. Zorgvuldig onderzoek naar de bronnen waarop de Tolkovaja Paleja gebouwd is, is de laatste jaren vooral en grondig verricht door Slavova (Novalija 2008a: 254). De auteur maakte niet alleen gebruik van het Oude Testament, maar daarnaast ook van talrijke andere bronnen uit diverse genres binnen de literatuur, zowel (en hoofdzakelijk) in vertaling, als Slavische originelen. De volgende opsomming is niet exhaustief, maar geeft een goed overzicht van de 5
Deze bewering is een weergave van de opvatting van Speranskij. Turdeanu weerlegt deze opvatting door enkel een West-Bulgaarse vertaling te erkennen. (Novalija 2008: 252). 6 Het oudste is een onvolledig manuscript en dateert uit de 14 e eeuw. 7 Deze passage uit de Tolkovaja Paleja is het onderwerp en tevens vertrekpunt van dit onderzoek en zal uiteraard verderop uitgebreid behandeld worden in vertaling, voorzien van bijhorende commentaren.
3
voornaamste werken gebruikt voor het samenstellen van de Tolkovaja Paleja. Naast Oudtestamentische gebeurtenissen, maken ook apocriefen een groot deel van de compilatie uit. Hoewel zij nog niet huidige driedelige differentiatie binnen de Paleja hanteerden, was de bepaling van deze apocriefen vooral de verdienste van Uspenskij en Ždanov (Tvorogov 1987a). Het sterk exegetische luik van de Tolkovaja Paleja in gedachten, meent Istrin (Novalija 2008a: 251) dat De commentaren op de Pentateuch, dikwijls ook te vinden onder de benaming Tolkovaja Paleja8, van Theodoret van Cyrrhus niet alleen één van de grootste bronnen voor de Tolkovaja Paleja moet geweest zijn, maar dat Theodorets werk ook zijn titel aan de Slavische compilatie heeft geschonken. De natuurwetenschappelijke passages zijn hoofdzakelijk ontleend aan Johannes Exarchs Hexaemeron en Nebesa, het (pseudo-) wetenschappelijke traktaat Christiana Topographia van Kosmas Indikopleustos, het erotapokritische Dialogen van Pseudo-Caesarius en het anonieme Physiologus. Ook verscheidene Byzantijnse kronieken (volgens Slavova reeds opgenomen in een andere Slavische compilatie) dienden als bronnen voor de Tolkovaja Paleja; de belangrijkste zijn: de Chronografia van Malalas, de Hamartoloskroniek, de Chronografia van Georgius Syncellus, de Chronografia Brevis van Patriarch Nicephorus en de Chronicon Paschale. Daarnaast droeg ook het werk van de Byzantijnse kerkvaders bij tot de samenstelling van de Paleja: de Paraenesis van Efrem de Syriër en Het verhaal over de twaalf stenen van Epifanius van Cyprus. Andere bronnen zijn de verschillende hagiografieën, waaronder een zeer uitgebreide Vita van de Heilige Cyrillius en diverse astronomische teksten over de Pesach9 (Slavova 2002: 386). Maar de Tolkovaja Palea kan allerminst als een uitsluitend beschrijvende compilatie aanzien worden. Hoewel Slavova (2002: 386) al kort enkele van haar functies aanhaalt, gaan de doelstellingen die de auteur van de Paleja, in het bijzonder de Tolkovaja Paleja, voor ogen had volgens Novalija (2008b: 14) echter veel verder: The main function of the Palea was to provide the Orthodox reader with a general chronological overview of the holy history before Christ‟s birth, which is otherwise scattered into hundreds readings from the paremejnik, totally deprived of their historical temporal sequence. Essentially connected with this is the fact that the Palea functioned as the substitute for quite rare Old Testament Books (Novalija 2008b: 14).
8
Binnen de Slavische literatuur is de benaming Tolkovaja Paleja niet uitsluitend voorbehouden voor de reeks werken die binnen dit hoofdstuk besproken worden. Zoals eerder aangehaald werd Theodoret van Cyrrhus‟ Commentaren op de Pentateuch dikwijls aangeduid met de benaming Tolkovaja Paleja, maar ook een groot deel van de werken die, op welke manier dan ook, het Oude Testament bespraken, kregen vaak de titel Paleja. 9 De Pesach is een Joodse feestdag waarop men de Joodse slavernij en de uittocht uit Egypte, zoals beschreven in het bijbelboek Exodus, herdenkt.
4
De primaire functie van de Tolkovaja Paleja bestond er dus in de lezer ervan een chronologisch en volledig overzicht in de oudtestamentische geschiedenis te verschaffen en op die manier werden uit de paremejniki10 enkel die fragmenten geselecteerd die de Kerkvaders profetische en prototypische symbolen van het Nieuwe Testament achtten. Derhalve kreeg de Paleja dan ook vaak de functie van een liturgisch handboek (Novalija 200b: 16). Bovendien vormden de profetische boeken van het Oude Testament het onderwerp van exegetische compilaties, waarbij de oudtestamentische historische boeken, wel aanwezig in de Paleja, nagenoeg verwaarloosd werden (Novalija 2008b: 14). De auteur van de Tolkovaja Paleja stelde zich daarnaast ook tot doel de lezer encyclopedische kennis, “the comprehensive worldview of an educated Orthodox Christian” (Novalija 2008b: 15), aan te reiken. Maar naast een bron van kennis van de Bijbelse geschiedenis en de christelijke theologie, is de Tolkovaja Paleja ook een intellectuele oefening en tevens leidraad, die de lezer in staat stelt Gods plan in de hem omringende wereld te achterhalen (Novalija 2008b: 15). Hoewel in de Tolkovaja Paleja een aantal christelijk theologische kwesties zijn opgenomen en ook een zeldzame aanval op de Islam, trekt vooral de anti-Joodse polemiek de aandacht van de lezer. Novalija (2008a: 260) verklaart de aanroep van de Joden uitsluitend als een literair hulpmiddel die de lezer voortdurend moet aanzetten tot besef van de superioriteit van het Christendom. Anderen, zoals Kožinov en Tichomirov, zien in de anti-Joodse polemiek dan weer de strijd van Kiëv-Rusland tegen het Kanaat van de Chazaren, maar Novalija (2008b:17) acht een dergelijke veronderstelling uiterst twijfelachtig. Naar analogie met de opkomst van diverse anti-Joodse werken11, situeert Istrin het ontstaan van de Tolkovaja Paleja in de context van een Joodse migratie vanuit West-Europa en de aanwezigheid van Joodse gemeenschappen in Noordoost-Rus‟ 12. Dat de anti-Joodse polemiek ingegeven is als reactie op de politieke omstandigheden, acht Novalija echter hoogst onwaarschijnlijk (Novalija 2008b: 17). Volgens hem is de polemiek dan ook niet zozeer gericht tegen het Joodse volk, maar tegen Joodse geloof op zich (Novalija 2008a/b: passim) Zou de auteur een polemiek tegen het Joodse volk beoogt hebben, dan kon hij op zijn minst meer gebruik gemaakt hebben van de anti-Joodse geschriften die er voorhanden waren. Bovendien lijkt de anti-Joodse polemiek in niets op de hevige polemiek die in de Russische anti-Latijnse literatuur gehanteerd worden. De aanspreking van de Joden geeft daarenboven 10
De Paremejnik, afkomstig van het Grieks παροιμάριοη, is een lectionarium bestaande uit een verzameling lezingen uit het Oude Testament dat wordt gebruikt in de liturgie. Een overgroot deel zou afkomstig zijn uit het boek Spreuken (Gr. Παροιμίαι), waaraan het werk ook zijn naam te danken heeft (Kyas 1985:89-93). 11 Novalija wijst op het feit dat de Tolkovaja Palea voor zijn anti-Joodse polemiek enkele modellen ter voorhanden had. Voor een uitvoerigere bespreking zie: Novalija, 2008a, 255-256. 12 Istrin verklaart het ontstaan van de Tolkovaja Palea als een reactie op een migratie van Joden, afkomstig uit West-Europa. Sociale druk zou de Joden niet alleen aangezet hebben tot een intensievere beleving van hun geloof, maar ook tot een migratie naar het Noordoosten van Rus‟. Maar de aanwezigheid van Joodse gemeenschappen in noordoost Rus‟ in de 13 e eeuw, zoals Istrin veronderstelt, lijkt problematisch en kan echter niet door materieel bewijs onderbouwt worden.
5
volgens Istrin een “pitying compassionate, and fatherlike-instructive [impression]” (Istrin in Novalija 2008b: 19), een duidelijke aanwijzing dat de Joden door hun geloof op die manier buiten Gods heilplan vallen en die de orthodoxe lezer op de “Christian thruth and Jewish error” wijst (Novalija 2008a: 253). Over de vraag naar de oorsprong van de Tolkovaja Paleja is al heel wat inkt gevloeid. Het onderwerp hield wetenschappers reeds bij aanvang van het onderzoek (laatste kwart van de 19e eeuw) in hun greep en tot op heden is er nog steeds geen eenduidig antwoord op de vraag geformuleerd. In het vroegste onderzoek naar de herkomst van de Tolkovaja Paleja ging men er steevast van uit dat het werk een vertaling was van een tot dan toe onbekend Grieks origineel (Adrianova 1909: 384-385, Novalija 2002: 254 Thomson 1998: 871). De aanwezigheid van apocriefen die nog niet in Slavische vertaling voorhanden waren, de Griekse benaming van de compilatie en de aanwezigheid van Grieks woorden of woorden met Griekse wortel en bovendien haar volledige en systematische verschijning in Rus‟ brachten onder andere Uspenskij tot de opvatting dat een dergelijke compilatie niet aan een Slavische auteur kon toegeschreven worden (Adrianova 1909: 384-385). Aanvankelijk waren Tichonravov en ook Ždanov deze opvatting toegedaan, maar naderhand zagen ze de onhoudbaarheid van deze opvatting in. Hoewel van Tichonravov niet meer dan collegenotities bewaard zijn, kwam Ždanov wel tot een conclusie omtrent de Bulgaarse afkomst van de Tolkovaja Paleja, maar beschouwde die als een methodologische fout (Adrianova 1909: 384385). Maar al eerder kwam Istrin tot het besluit dat de compilatie ontstaan moest zijn in Rus‟ in de 13e eeuw (Michailov 1927: 115) en op basis van de analyse van het Bijbelboek Genesis en Exodus, kwam ook Michailov tot een gelijkaardig resultaat (Adrianova 1909: 391-394, Michailov 1927, Novalija 2008: 254). Ook Adrianova (1909: 377-415) gaat in haar uitvoerig status quaestiones van 1909 uit van een Slavisch origineel van de Tolkovaja Paleja een andere mening was echter Šachmatov toegedaan. Ook hij ging uit van een Slavisch origineel, maar situeerde het ontstaan van de Tolkovaja Paleja reeds ten tijde van Methodius, of – later – ten tijde van één van zijn leerlingen. Het origineel zou gebaseerd zijn op debatten die Cyrillius met de islamitische Arabieren en de joodse Chazaren zou gevoerd hebben (Thomson 1998: 872 ), daarna zou het vanuit Moravië in Bulgarije terechtgekomen zijn, waar verschillende inlassingen en aanvullingen (van onder meer apocriefen en de kroniek van Georgios Monachos) zouden toegevoegd zijn. Het werk zou niet later dan de 11e eeuw in Rus‟ bekend zijn geweest, waar het, op basis van een reeks Russische bronnen, herwerkt werd tot het Kolomenskij handschrift (Michailov 1927: 116). Kritiek kwam er in de eerste plaats van Istrin; een uitvoerig onderzoek naar de mogelijkheid tot verifiëring van Šachmatovs hypothese kwam tot stand onder Michailov13. Op basis van een vergelijkende studie tussen de 13
Vooraleer Michailov zijn onderzoek aanving, zette hij eerst de te hanteren methodologie uiteen, om niet in verkeerde conclusies te vervallen. De methodologie was de volgende: Eerst en vooral moest men de eerste redactie van de Paleja bepalen, daarna diende men deze op te delen in verschillende onderdelen, op basis van de bron die de auteur voor het fragment zou gebruikt hebben. Tenslotte moest men deze fragmenten vergelijken met
6
Oudslavische vertaling van de Bijbelboeken Genesis, Exodus en Ruth en de overeenkomstige passages in de Tolkovaja Paleja kwam Michailov tot het besluit: “[…] die Kolomnaer und ihr entsprechenden Abschriften […] bilden die ursprüngliche Redaktion der Tolkovaja Paleja; diese kann nur in Rußland und wohl kaum vor dem 13. Jahrh. Entstanden sein.” (Michailov 1927: 131). Recent wordt de Bulgaarse afkomst van de Tolkovaja Paleja nog steeds verondersteld door Slavova (2002). In haar onderzoek laat ze zich voornamelijk leiden door het linguïstisch bewijs die gebaseerd is op grammaticale, syntactische en lexicale analyses (Novalija 2008a: 254). In de eerste plaats gaat Slavova (2002: 386) ervan uit dat niet alleen de Oudtestamentische verhalen, maar ook de exegetische passages tot de protograaf van de Tolkovaja Paleja behoorden. Hoewel Slavova niet ontkent dat aan deze exegetische passages overduidelijk een Russische spelling, fonetiek en deels morfologische kenmerken kan toegeschreven worden, wezen deze kenmerken volgens haar op een eerdere Bulgaarse vertaling. Lexicale analyse wees er vervolgens op dat de woordenschat kan gesitueerd worden in een vroeg Bulgaarse school (Slavova 2002: 387) Het archetype van de Oudtestamentische passages bevatten, ondanks de Oostslavische elementen die later toegevoegd zijn, duidelijke archaïsche linguïstische vormen, Zuidslavische kenmerken en sporen van Glagolitisch schrift. Bovendien wordt de manier waarop de school van Preslav oud Bulgaarse Bijbelboeken uitgaf, ook hier in de Tolkovaja Paleja weerspiegeld (Slavova 2002: 387). Voor de datering baseerde Slavova zich hoofdzakelijk op de Bulgaarse en Byzantijnse compilaties die als bronnen voor de Tolkovaja Paleja dienden. De verschijning en/of vertaling ervan situeerde zich ten laatste midden 10e eeuw, het vroegst mogelijk tijdstip waarop de Tolkovaja Paleja tot stand zou zijn gekomen, is bijgevolg tegen het einde van het eerste kwart van de 10e eeuw, onder de regering van Simeon. Onder meer ook de overvloed aan apocriefen suggereert volgens Slavova dat de compilatie tot stand moet gekomen zijn onder de regering van de Bulgaarse vorst Petar, wanneer de verspreiding van apcriefe geschriften zijn opmars kende (Slavova 2002: 387). Tot slot wijzen niet alleen de afwezigheid van nagenoeg ieder origineel Oudrussisch werk op een Bulgaarse afkomst, maar ook “the closeness in terms of content and structure between the Palaea Interpretata and the Archives Chronograph, whose unpreserved Old-Bulgarian protograph had been created by 921” (Slavova 2002: 387)14. Ondanks Slavova‟s omvangrijke bewijsvoering, spreken ook veel argumenten haar hypothese over de Bulgaarse afkomst van de Tolkovaja Paleja tegen. Voor een Oostslavische (of Russische) afkomst van de compilatie pleit vooraleerst het overwicht van de meer dan 33 Oostslavische kopieën tegenover de aanwezigheid van slechts één enkel Zuidslavisch
de overeenkomstige Slavische vertalingen van de originele werken; enkel op die manier kon men tot de juiste bevindingen komen (Adrianova 1909: 391). 14 Deze hypothese wordt nader toegelicht in hoofdstuk 1.4.
7
manuscript15. Novalija (2008a: 254) stelt dat de Tolkovaja Paleja overal getuigt van een typische Russische woordenschat en grammatica, en wordt daarin gesteund door Thomson (1998: 872-873) die tot de conclusie kwam dat het merendeel van de Bijbelse teksten op een Oostslavische redactie steunde. Tot slot lijkt ook het Chilandar manuscript waarin de Tolkovaja Paleja is opgenomen de Russische hypothese te ondersteunen. De kopiist, een zekere priester – monnik Damaskin, geeft na afloop van het kopiëren van het manuscript aan dat hij een kopie gemaakt heeft van een broeder die het gekopieerd had van het “origineel”. Daarna verontschuldigde hij zich bij de lezer voor eventuele fouten, die hij wijt aan “de moeilijke Russische taal” waaruit hij de Paleja kopieerde. Bovendien maakt hij de opmerking dat hij de groots mogelijk moeite aan de dag gelegd heeft om de Tolkovaja Paleja te kopiëren omdat het werk in “zijn (d.i. de Bulgaarse) taal” niet te vinden is (Novalija 2008a: 262 ) Met Picchio werd recent weer aansluiting gevonden bij de Byzantijnse hypothese. Hij suggereerde dat de kern van de Tolkovaja Paleja zou teruggaan op een tot nu toe onbekende Byzantijnse exegetische tekst waaraan later Slavisch materiaal aan toegevoegd werd (Thomson 1998: 872). Deze these moet echter al snel weer verworpen worden, aangezien Adrianova reeds in het begin van de 20e eeuw erop wees dat de Tolkovaja Paleja grotendeels uit Slavisch materiaal bestond en dat, als men de Slavische vertalingen zou weglaten, er van de Paleja nagenoeg niets meer zou overblijven (Novalija 2008a: 254, Thomson 1998: 872). 1.5. De Chronografische Paleja Het onderzoek naar de Chronografische Paleja gaat terug op Istrin, die als eerste vaststelde dat de deze redactie van de Paleja een bewerking was van de Tolkovaja Paleja (Tvorogov 1987a). Binnen dit basistype kan echter een onderscheid gemaakt worden tussen de Lange Chronografische Paleja, gekend in 10 kopieën, en de Korte Chronografisch Paleja, gekend in 8 kopieën (Novalija 2008a: 257). De Chronografische Paleja beschrijft niet alleen de geschiedenis van het Oude Testament en de geboorte van Christus (Nieuwe Testament), maar loopt door tot in de 10e eeuw, waar de Russisch-Byzantijnse relaties worden beschreven (Novalija 2008a: 257). In haar eerste deel leunt de Lange Chronografische Paleja inhoudelijk dicht aan bij de Tolkovaja Paleja, hoewel zij aangevuld wordt met heel wat nieuw materiaal. Naast de aanvullingen vanuit de Bijbel en het omvangrijke corpus van apocriefen, vormden Hamartoloskroniek en, in mindere mate de Chronografia van Malalas haar twee voornaamste bronnen in het tweede deel (Novalija 2008a: 257, Tvorogov 1987a). Bijna identiek met de Lange Chronografische Paleja is de Korte Chronografische Paleja, althans in het tweede chronografische deel. Het eerste deel echter leunt dichter aan bij de Tolkovaja Paleja, hoewel 15
Het Chilandar manuscript is tot nu toe het enige gekende Zuidslavische handschrift van de Tolkovaja Paleja. In het tweede deel van zijn artikel gaat Novalija (2008a: 260-262) dieper in op het handschrift. In zijn recent uitgegeven boek (2008b: 20-78) beslaat ook het volledige tweede deel een bespreking van dit handschrift, aangevuld met de uitgave van enkele hoofdstukken van dit handschrift en voorzien van een uitgebreide bespreking van deze hoofdstukken.
8
de tekst beduidend korter is. De exegese en polemiek van de Tolkovaja Paleja werd behouden in de lange versie, maar is nagenoeg afwezig in de korte (Tvorogov 1987a). Een eerste heikel punt dat onderzoekers bezig hield, was de relatie tussen de Chronografische en Tolkovaja Paleja (Novalija 2008a: 257). Reeds stelde Istrin dat de Chronografische Paleja een bewerking was van de Tolkovaja Paleja; Istomin zag daarentegen de Tolkovaja Paleja als een verkorting van de Chronografische Paleja (Adrianova 1909: 405-409, Novalija 2008a: 257). Istomin slaagde er uiteindelijk niet in zijn hypothese te bewijzen; volgens Novalija (2008a:258) kan men ervan uitgaan dat de exegetische en polemische onderbrekingen van de Tolkovaja Paleja de auteur(s) van de Chronografische Paleja in die mate stoorde, dat ze gewoonweg niet meer in de compilatie werden opgenomen en ook de Bijbelse passages daarom aanzienlijk werden verlengd. Al snel rees ook de vraag wat nu het verband was tussen de lange en de korte versie: was de lange een bewerking van de korte of andersom? Hadden ze een gemeenschappelijke bronnen? Ontstonden ze onafhankelijk van elkaar of niet? (Adrianova 1909: 402) In de eerste plaats stelde Istrin vast dat de Lange en Korte Chronografische Paleja onafhankelijk van elkaar ontstonden, maar wel teruggingen op éénzelfde bron: de Kolomenskij redactie (Adrianova 1909: 403). Bovendien stelde hij vast dat de Korte Paleja geen verkorting inhield van de Lange Chronografische Paleja, maar constateerde tegelijkertijd dat deze Lange Paleja op geen enkele manier een uitbreiding van de Korte Paleja kon zijn (Adrianova 1909: 403-404). Een rechtstreeks verband tussen de Lange en Korte Paleja was er dus niet; daarentegen zouden beiden gebaseerd zijn enerzijds op de Kolomenskij redactie, anderzijds op de zogenaamde Xронограф по великому изложению16. Ook suggereerde Istrin een intermediaire chronografische redactie tussen de Kolomenskij redactie enerzijds en de Lange en Korte Chronografische Paleja anderzijds; een stelling die aansluit bij de opinie van zowel Istrin als Šachmatov, die de Paleja als een geleidelijke omwerking van exegetische-polemisch naar een historisch werk zien (Adrianova 1909: 404-405). Tot slot grijpt ook Slavova (2002: 388) het nauwe verband in inhoud en structuur van de Chronografische en de Tolkovaja Paleja aan om de Bulgaarse afkomst van beiden te bewijzen. Als de historische gebeurtenissen enerzijds slechts tot de dood van Roman Lakapin in 948 beschreven worden en anderzijds uitsluitend Bulgaarse activiteiten weergeven (de bekering van het Bulgaarse volk, de Slavische kopieeractiviteiten vanuit het Grieks, de militaire acties van Simeon), waarom zou, als de auteur een 13e eeuwse Rus was, hij in zijn compilatie dan buiten zijn eigen tijds– en ruimtekader werken (Slavova 2002: 388)?
16
De Xронограф по великому изложению is een Oudrussische chronografische verzameling die niet later dan de jaren ‟90 van de 11e eeuw zou zijn samengesteld. Het bestaan ervan werd ontdekt in de teksten van de Chronografische Paleja en volgens Istrin zou de samenstelling van de compilatie hoofdzakelijk berusten op de Hamartoloskroniek (Tvorogov 1987b).
9
10
2.
Het relaas over de val van Satan(aël) in de Tolkovaja Paleja
In het eerste deel van dit hoofdstuk tracht ik in eerste instantie Het relaas over de val van Satan(aël) de situeren binnen het geheel van de Tolkovaja Paleja. Er zal kort ingegaan worden op het apocriefe karakter van de passage en de manier waarop dergelijke apocriefen in de Tolkovaja Paleja voorkomen en geïntegreerd zijn. Tot slot wordt ook de motivering voor de keuze van dit fragment en de doelstelling beoogd met deze vertaling, beknopt uiteen te zetten. In het volgende hoofdstuk zal de editie, op basis waarvan deze vertaling tot stand kwam, nader toegelicht en zal ik ook verder zeer beknopt de editieprincipes van de uitgever en enkele bedenkingen daarbij formuleren. Ten slotte ga ik ook op mijn persoonlijke vertalerintentie uitgebreider in. Aansluitend volgt in het volgende hoofdstuk de vertaling, die op het einde voorzien wordt van enkele kritische bedenkingen en/of commentaren. Een duiding bij de tekst vormt, tot slot, het laatste hoofdstuk, waarin de historiek en karakteristieken van het apocriefe verhaal over de val van Satan(aël) nader toegelicht wordt. 2.1.
Situering
Het relaas over de val van Satan(aël) is een apocriefe vertelling, die deel uitmaakt van het scheppingsverhaal, maar niet behoort tot de Bijbel of het canon van de christelijke literatuur. In de Tolkovaja Paleja, althans in het Kolomenskij handschrift, vindt men apocriefen op drie verschillende manieren terug (Mil‟kov en Poljanskij in Kamčatnova (ed.) 2002: 624-625). Vooraleerst zijn er de apocriefen die de samensteller van de Tolkovaja Paleja in hun geheel aan de compilatie heeft toegevoegd. Het relaas over de val van Satan(aël) is hier een typisch voorbeeld van. Aan de hand van samenvattingen, voegde de auteur ook korte apocriefe fragmenten in; voorbeelden hiervan zijn onder meer Het verhaal over het begin van de afgoderij bij Serug, Het verhaal over de slachting en de wederopleving van het doodgestoken kalf bij het verhaal van de Philoxenie van Abraham, enkele niet-canonieke details over het leven van Mozes, enz. Tot slot worden ook apocriefe details en motieven verwerkt in canonieke Bijbelse vertellingen, voorbeelden hiervan zijn onder andere de situering van het paradijs in de 3e hemel (overeenkomstig met Het boek van Enoch), de gedaanteverwisseling van de duivel bij de verleiding van Adam en Eva, details in verband met de afmetingen van de ark van Noah (ontleend aan de Kroniek van Georgios Hamartolos), en nog talrijke meer.
11
2.2.
Vertaling
12
(Kamčatnova (ed.) 2002: 57-61)
13
2.2.1.
Inleiding
De volgende vertaling kwam tot stand op basis van de editie „Палеа Толковая‟ (Kamčatnova 2002). In de editie van de passage Over de val van Satan(aël) vangt aan op pagina 57 en eindigt op 61; in het handschrift wordt passage afgebakend tussen folio 19a en 20a. In het voorwoord geeft Kamčatnov (in Kamčatnova (ed.) 2002: 8-10) reeds aan dat deze editie noch een exacte weergave van een kopie van de Tolkovaja Paleja beoogt, noch de reconstructie hypothetische protograaf ervan. Maar de onduidelijkheid omtrent de bron of specifieke herkomst van de tekst voor deze uitgave wordt echter nooit opgelost. Op de editie van de Tolkovaja Paleja werden enkele algemene editieprincipes – zoals het aanbrengen van woordscheidingen, de opdeling in fragmenten aan de hand van subtitels en de opdeling in zinnen en woordgroepen op basis van de huidige interpunctie – uiteengezet, maar naar een echt gefundeerde opzet voor deze editie moeten hier niet gezocht worden. Op die manier kan ook aan het kritische aspect van deze editie getwijfeld worden en de afwezigheid van onder meer een kritisch apparaat valt dan ook ten zeerste te betreuren, niet in het minst omdat de laatste het mogelijk maakt varianten en/of fouten in de tekst bloot te leggen en een kritische ingesteldheid ten opzichte van de tekst te behouden17. In het opzet van dit onderzoek, waarop reeds in de inleiding uitgebreid werd ingegaan, kan de centrale doelstelling als volgt geformuleerd worden18: kan de hieronder vertaalde passage over de val van Satan(aël) uit Tolkovaja Paleja als bewijs dienen voor de invloed van het Bogomilisme op de buurlanden, in het bijzonder Rusland, en de desbetreffende literatuur, in het bijzonder de Tolkovaja Paleja? Aan de hand van een reeks geselecteerde, al dan niet typisch bogomilische, motieven, zal gepoogd worden de invloed van de bogomilische doctrine en literatuur in de Tolkovaja Paleja vast te stellen. Het opzet van dit onderzoek in gedachten, spreekt het voor zich dat vooral het inhoudelijk aspect hier primeert. Tijdens het vertalen beoogde ik dan ook vooraleerst een vertaling die nauw aansluit bij de tekst – een noodzakelijke voorwaarde voor een correcte vergelijkende analyse. Hoe dan ook, stelt men een goed begrip van de tekst voor ogen, dan is het in dat opzicht ook belangrijk dat de vertaling enerzijds nauw aansluit bij het handschrift, maar anderzijds ook een vrijere vertaling vereist, wil men de vertaling zo transparant en helder mogelijk maken en er voor zorgen dat de moeilijkheidsgraad van de tekst niet onder de inhoud ervan te lijden heeft. De interpunctie die de uitgever hier aanbracht, wordt niet altijd even strikt gehanteerd, in eerste instantie omdat in sommige gevallen de lengte van de zin onder de verstaanbaarheid ervan te lijden heeft. Bovendien werd de interpunctie van de uitgever niet altijd gevolgd, omdat deze in één enkel geval een zeer opmerkelijk gevolg heeft voor de inhoud en betekenis van de tekst en
17
Een aantal commentaren, die getuigen van een kritische ingesteldheid tegenover de uitgave van dit handschrift, worden later in dit hoofdstuk geformuleerd (cfr. 2.2.2.). 18 Het uitgangspunt en opzet van dit onderzoek wordt verder nog uitgebreid behandeld in hoofdstuk 4.
14
een andere interpretatie tot gevolg heeft19. Vaak wordt in het handschrift ook verwezen naar, hoewel bijna nooit letterlijk, Bijbelse passages en citaten. Voor een betere begrip van de vertaling, zijn ook hier verwijzingen naar de desbetreffende Bijbelpassages met citaat in voetnoot opgenomen; alle verwijzingen zijn ontleend aan de Wilibrordvertaling (1995). 2.2.2.
Vertaling
Op die dag [1] zag één van de engelen, Satanaël genaamd, die aanvoerder van de tiende rang was, dat God het hemelfirmament tooide, waarover wij eerder al spraken, en ook de aarde, en hij raakte vervuld van hoogmoed en zei in zichzelf: “Hoe mooi zijn deze aardse dingen! Maar ik zie er geen leven wezen… Laat ik daarom naar de aarde gaan, haar innemen en over haar heersen, en ik zal zijn zoals God en mijn troon in de wolken plaatsen!” Meteen wierp God hem uit de hemel naar beneden, omwille van de hoogmoed van zijn gedachten. Na hem vielen zij die onder hem waren, de tiende rang en als zandkorrels werden zij verstrooid vanuit de hemel en vielen ze helemaal tot in de onderwereld20. Anderen vielen op de aarde; nog anderen bleven in de lucht hangen[2]. De „Stem der Aartsengelen‟, de aartsstrateeg Michaël, die de leider en krijgsheer was van Gods heirscharen, die de aanvoerder van de tweede rang was, zag de overtreder die met zijn rang naar beneden gevallen was, en met luide stem, krachtig en schrikwekkend, zei hij: “Laten wij aandachtig zijn en met onze stem de heirscharen van de God van alles prijzen!” Hij sprak: “Laten we aandachtig zijn dat wij zijn door hem geschapen, maar wat hebben jullie, die dicht bij God staan, ondernomen en wat hebben jullie gedaan!?” Hij zei: “ Laten wij acht slaan op wat we zijn, en laten we in ontzag God dienen.” Hij sprak: “Laten we aandachtig zijn, want het licht was [3] bij ons, maar nu hebben jullie jezelf van het licht berooft, en is het donker geworden.” Hij zei: “Laten we aandachtig zijn, want door hun hoogmoed zijn zij gevallen en ten onder gegaan. Laten we er dus acht slaan dat wij Gods dienaren zijn, Zijn schrikwekkende heirscharen!” Toen de demonen de stem van de aartsengel Michaël hadden gehoord, bleven ze onmiddellijk in de lucht hangen, maar de eersten die gevallen waren vielen helemaal tot in de onderwereld. Zij zijn als het ware verstomd en sindsdien zien zij niets meer op aarde. Maar diegenen [4] die op de aarde vielen, roerden zich op aarde, waar ze veel kwaad aanrichtten met hun listen. De stem van de aartsengel hield de laatsten in de lucht en terwijl ze daar hangen, richtten ze kwaad aan zoveel ze kunnen.
19
Op dit aspect zal ingegaan worden in hoofdstuk 2.2.2., noot [5]. Hoewel de naam zelf de ligplaats ervan suggereert, is de onderwereld echter niet gelegen waar men het zou verwachten. Volgens meerdere aporiefen, waaronder het Boek van Henoch en het Testament van Levi, situeert de onderwereld zich namelijk in “de noordelijke regionen van de 3 e Hemel”. Deze voorstelling zou zich ontwikkeld hebben onder invloed van en naar analogie met de Griekse mythologie, waarin ook de Elyseese velden zich in de buurt van de Hades bevinden. Ook in Rabbijnse bronnen is er sprake van de nabijheid van Paradijs en Hel (Davidson (1967: XVII). 20
15
Satan was dus de aanvoerder van de rang die onder hem stond, en hij werd ook leider van de aardse rangorde, nadat hij het toezicht over de aarde van God had ontvangen [5]. Aanvankelijk was hij van nature niet slecht, maar goedaardig. Omdat hij echter niet met de eer kon omgaan, die de Schepper hem had verleend, keerde hij zich uit vrije wil af van zijn natuur en stond in gedachte op tegen zijn schepper en God, met het opzet zich tegen hem te verzetten, zodat hij de eerste overtreder werd, zijn eigen ondergang tegemoet ging, en nadat hij uit de gratie was gevallen, in het kwade ging vertoeven. Door zijn wil werd het [6] duister en tot zijn schande werd hij afvallig. Velen vielen die onder hem stonden, de reeds genoemde rang van de engelen, en verloren hun gezag [7] . Ze kunnen immers niet langer over iemand hun gezag doen gelden, aangezien ze van hun rang zijn afgevallen. Zoals immers geschreven staat in het boek Job21, sloegen ze hem met Gods toestemming met zweren, en verder staat ook in het Evangelie22 geschreven dat zij geen macht zullen hebben over de zwijnen, als het hen niet wordt toegestaan door een beschikking van God. Wanneer God het hen toestaat, dan hebben ze macht, veranderen ze en wisselen ze van gedaante, waarbij ze met hun gestook waanvoorstellingen opwekken. Wat er zal gebeuren, dat weten echter noch de engelen, noch zij die uit de hemel neergevallen zijn. Als zij dat toch openbaar maken, dan enkel in zoverre als engelen, door God gezonden, dat aan het licht brengen omdat hij hun heeft bevolen de toekomst te voorspellen aan wie Hem welgevallen is. Daarom is het zo dat alles wat de engelen zeggen, is en zal zijn. Als de demonen aan tovenaars en waarzeggers de toekomst voorspellen, en wanneer die magiërs voorspellingen doen, dan komt het niet allemaal ook zo uit. Soms zijn ze op de hoogte van dingen die ver weg gebeuren, een andere keer zeggen ze iets door voorspelling. Soms zelf doen ze aan waarzeggerij om de gelovigen te misleiden en naar hun ondergang te voeren, terwijl ze met listen en streken hun geest verontrusten en die met leugens vertroebelen. Als ze dan al de waarheid spreken, dan voert de uitkomst van hun uitspraak naar het kwaad, en zij lokken de leugen uit. Daarom past het niet daarin te geloven. Het is dus duidelijk dat de engelen na hun val geen berouw meer tonen, zoals ook de mens na zijn dood. Deze Satan, die afvallig was geworden, zondigde in zijn gedachten en noemde zich zichzelf de tegenstander van God. In zijn plaats stelde de Heer de aartsstrateeg Michaël als aanvoerder aan. De rang die afvallig was geworden werden demonen genoemd, en de Heer God ontnam hen de roem, de eer en het licht, die zij daarvoor gehad hadden en Hij veranderde hen in een donker geest en stond hen toe over de lucht de beschikken. God bedacht om in plaats van de gevallen tiende orde de mens te scheppen, zodat God het licht en de kransen van de afvalligen aan de rechtgelovigen kon overdragen. De tiende rang wordt de rang van Gods
21
Job 2: 6-7: “Toen zei de H e e r tegen de satan: „Goed, hij is in uw hand; maar u moet hem in leven laten.‟ En de satan verliet de vergadering. Hij sloeg Job met kwaadaardige zweren van voetzool tot kruin.” 22 Mattheüs 8: 30-32: “Een eind verderop weidde een grote troep varkens. De demonen smeekten Hem: „Als U ons uitdrijft, stuur ons dan naar die troep varkens.‟ Hij zei tegen hen: „Ga maar.‟ Ze kwamen eruit en gingen de varkens in. Heel de troep stoof de helling af het meer in, en ze kwamen om in het water.”
16
liefde voor de mens genoemd. Maar zoals het goddelijke schrift ons toont waar die zegt: zij die lijden in naam van hun Heerser – de heilige profeten, de apostelen, de heiligen, de zaligen en het koor der martelaren – voor hen zal de gelofte van de Heiland gelden. Over hen zei de grote Paulus: “Als de heiligen vele kwellingen en beproevingen hebben ondergaan, dan zullen ze waardig geacht worden mirakelen te verrichten.” Als ze in hun graf liggen, geven ze de geur van mirre af en zij verjagen demonen door hun beenderen of hun haren of door een lap stof van hun kleren. Zij hebben dus gehoor gegeven aan het geloof, maar hebben – zoals Paulus zegt – geen garanties gekregen; door hun geloof hebben zij enkel de gelofte gekregen van die onuitsprekelijke roem, namelijk de krans te ontvangen23, zoals Paulus getuigt wanneer hij zegt: “Aangezien God voor ons iets groter heeft voorzien, zullen zij zonder ons niet volmaakt worden.”24 Daar God zich het meest van al bekommert om het mensengeslacht en wacht op de laatsten, laat daarom de zondaars sidderen voor de dag waarop God zal oordelen, opdat ze aan de hel en de verschrikkelijke onderwereld zullen overgeleverd worden. Maar de rechtvaardigen verheugen zich op deze ontzagwekkende Dag des Oordeels, waarop zij het beloofde zullen krijgen en de vervolmaking zullen ontvangen, opdat zij, volmaakt geworden door Christus de Heerser, nadat ze tot de orde der engelen zullen toegetreden zijn, voor God zullen staan. [1]
We kunnen er van uit gaan dat de val Satan(aël) en de tiende orde zich afspeelt op de vierde dag van de
schepping, aangezien onmiddellijk na het fragment over de val in de tekst het volgende geschreven staat: “No 4ko ve pisanie re`eß „i byst' we`ereá i byst' zaoutra – denx e,-i‟”25 [2]
Pow\siu[- is naar analogie met de andere werkwoorden in de zin ( spado[-á prosypas-á prorzi[as- en
pado[-) een aorist. Daar het werkwoord als infinitief pow\siti heeft, lijkt te toevoeging van de u hier volstrekt overbodig. We zouden echter kunnen aannemen dat het hier om een fout (van eender welke soort) gaat, maar daar deze uitgave slechts gebaseerd is op één enkel handschrift, is het niet mogelijk de vorm met andere varianten te vergelijken. [3]
Hoewel men hier eerder een imperfectum b\ zou kunnen veronderstellen, vinden we op deze plaats in het
handschrift de aorist byst' terug. Aangezien de aorist een verandering van toestand en een inchoatieve actie impliceert, lijkt het gebruik ervan hier echter ongewoon. Eerder zou men hier een imperfectum verwachten, die een bepaalde toestand of duur aangeeft. Ter vergelijking (in dezelfde zin): byst' tma – het werd donker. [4]
Mogelijk staat de vorm van het betrekkelijk voornaamwoord eve hier voor ive.
[5]
In de uitgegeven passage staat het volgende: [...] i zemli bl1denie priim'à I 6 Boga estestwom' ne lukaw'
b\ isperwaá no blag' syi [...].
Aangezien het aanbrengen van interpunctie voor een groot deel de
verantwoordelijkheid is van de uitgever, zou men echter ook het volgende kunnen veronderstellen: [...] i zemli
23
De parafrasering van Paulus verwijst hier niet naar een letterlijk passage uit de Bijbel. De verwijzing naar de zogenaamde krans situeert zich in verscheidene Bijbelpassages: 1 Kor. 9:25, 2 Tim. 4:8, Jak. 1:12 en 1 Pe. 5:4. 24 Hebreeën 11: 40: “Aangezien God voor ons nog iets beters had voorzien, wilde Hij niet dat zij hun voleinding zouden bereiken zonder ons.” 25 Zoals in de Geschriften wordt gezegd: “En het werd avond, en ook de volgende dag brak aan – de vijfde dag.”
17
bl1denie priim' i 6 Bogaà Estestwom' ne lukaw' b\ isperwaá no blag' syi [...]. De kleine verandering die men op die manier kan aanbrengen in de interpunctie, impliceert echter ook een verandering in vertaling en betekenis van het fragment: (1) “[...] nadat hij het toezicht over de aarde gekregen had. […]” versus (2) “[...] nadat hij het toezicht over de aarde gekregen had van God.[...]” De fragmenten uit het corpus van de bogomilische literatuur in gedachten, opteerde ik voor de tweede mogelijkheid. Zoals later zal blijken, is dit van uiterst belang voor de vergelijking tussen dit fragment in de Tolkovaja Palea enerzijds en de overeenkomstige fragmenten in het geselecteerde corpus van de bogomilische literatuur. Op de keuze voor deze vertaling zal dan ook dieper ingegaan worden in de vergelijkende analyse (cfr.4.2.) [6]
<ààà> tma bystx <ààà>: Het is niet meteen duidelijk wat het onderwerp van bystx is. Aangezien het
onderwerp van de zin Satan(aël) is kan men veronderstellen dat hij ook bij bystx het onderwerp is – “hij werd duister”. Maar het onderwerp kan evengoed duiden op een algemene verandering van toestand na de val van Satan(aël) en de engelen van de tiende orde en dan luidt de vertaling als volgt: “het werd duister”. [7]
<ààà> i pogubi[- wlastx sily – [...] en zij verloren hun gezag van de macht. In de hier opgenomen vertaling
is sily – omwille van de onduidelijkheid ervan – niet vertaald. Hoogstwaarschijnlijk verwijst het woord naar de eerder genoemde Heirscharen.
2.3.
Duiding bij de tekst
Bij aanvang van deze editie van de Tolkovaja Palea wordt reeds opgemerkt dat Het relaas over de val van Satan(aël) een eerder atypische passage is voor de inhoud van de Tolkovaja Paleja en een autonome positie binnen deze compilatie lijkt in te nemen (Kamčatnov in Kamčatnova (ed.) 2002: 539). Over de val van Satanaël en de tiende rangorde van de engelen wordt in de Bijbel namelijk niets gezegd, niet in Genesis, noch in een enkel ander Bijbelboek. De kern van het apocriefe verhaal ligt volgens Porfir‟ev (2005: 29) dan ook hoofdzakelijk in de angelologie26, die grotendeels terug te voeren valt op de geschriften van Kerkvaders zoals Kozmas Indikopleustos en Dionysius de Areopagiet. Daarnaast bevat het verhaal over de val van Satan(aël) ook heel wat apocriefe christelijke en joodse elementen. Er is echter één opmerkelijk verschil tussen wat de Kerkvaders in hun geschriften uiteen zetten en hetgeen in de literatuur verwerkt wordt: “у церковныхъ писателей представлается какъпредположение, въ сказаняхъ излагается прямо и ряшительно какъ несомнянный фактъ”27 (Porfir‟ev 2005: 29-30). Een recente en omvangrijke reflectie over de oorsprong en karakteristieken van de mythe over Satanaël kan gevonden worden bij Turdeanu (1981). In zijn werk poogt hij drie karakteristieken te onderscheiden op basis waarvan de mythe over Satanaël kan beschouwd
26
De angelologie is een onderdeel van de theologie die zich toelegt op de studie van de engelen. “ [...] bij de Kerkvaders wordt [dit] voorgesteld als een veronderstelling, in de vertellingen wordt dit klaar en duidelijk als een ontwijfelbaar feit uitgelegd.” 27
18
worden als een typisch product van de kosmogonische visie van de Bogomilen28. De mythe over Satan(aël) wordt voor het eerst geformuleerd door Euthymius Zigabenus29 in hoofdstuk 27 van zijn Panoplia Dogmatica. In haar kern is de mythe, volgens Turdeanu, eigen aan alle dualistische godsdiensten en vormt ze, onder andere formuleringen, de basis van de kosmogonie van de Bogomilen (cfr. 3.1.2.). De naam Satanaël kent een christelijk origine en is oorspronkelijk afkomstig uit het Hebreeuws en betekent letterlijk “diegene die tegenwerkt, die zich verzet”. In die betekenis ging de benaming ook over naar het Grieks διαβολος; de aanklager, de kwaadspreker (Turdeanu 1981: 18-20). Satan bleek echter aanvankelijk een benaming, een omschrijving van zijn activiteiten – “de tegenstander” – , eerder dan een naam (Davidov 1967: passim). Naar analogie met de andere aartsengelen kreeg hij het appendix –ël, wat getuigt van zijn goddelijke karakter. Vaillant stelt dat we de samenstelling van de twee elementen moeten situeren in een Grieks milieu, aangezien het Griekse vorm Σατασας op zichzelf “onaf” lijkt. In geen enkele bron lijkt tot op nu toe melding gemaakt te zijn van een verklaring voor het weglaten van de appendix –ël. De naam op zich is afkomstig uit de Rabbijnse traditie, waarin hij Schammaël of Samaël genoemd wordt. In vele gevallen werd deze benaming, naar analogie met de andere aartsengelen Michaël, Gabriël, Nathanaël enz., vervangen door Satanaël. Deze analogie reflecteert ook meteen de Joodse opvatting waarin Satan altijd als aartsengel blijft worden gezien. Volgens Turdeanu lijkt het verlies van het appendix achteraf aan de mythe toegevoegd te zijn en valt de ontwikkeling ervan te situeren binnen een apocriefe context (Turdeanu 1981: 18-20). De mythe zoals, onder verscheidene formuleringen gekend is, moet zijn vorm hebben aangenomen niet later dan het begin van de 12e eeuw, wanneer Zigabenus er voor het eerst over getuigd. Om te bewijzen dat de mythe in zijn gekende vorm nog niet eerder bestond, wijst Turdeanu, met behulp van Vaillant, op de mythe De marteling van de Heilige Paulus en de Heilige Juliana. Terwijl in de Latijnse en Slavische versies (waaronder Codex Suprasliensis uit de 10e eeuw) het verhaal nog niet als dusdanig naar voor komt, is het wel aanwezig in de Griekse versie, wat er zou kunnen op wijzen dat de mythe zijn voorlopig definitieve vorm heeft aangenomen in het Byzantijnse Rijk van de 12e eeuw. In die vorm zouden de Bogomilen het verhaal ontdekt hebben en ten dienste hebben gesteld van hun dualistische doctrine (Turdeanu 1981: 20-21). Ook het element van de val van Satan(aël) kent zijn oorsprong in de Rabbijnse traditie, maar de formulering is anders dan bij de Bogomilen aangezien het onmogelijk blijft hun dualistische opvatting in te passen in het monotheïsme van het Jodendom. In de Joodse versie verzet Samaël zich tegen Gods vraag aan de aartsengelen om zijn evenbeeld, Adam, te vereren. Samaël weigert dit en veroorzaakt daarna
28
Op de literaire motieven die getuigen van de bogomilische kosmogonische visie in de mythe van Satanaël wordt dieper ingegaan in hoofdstuk 4. 29 Euthymius Zigabenus (ook Zigadenus) is een 12 e eeuws Byzantijns theoloog, polemist en exegeet. In opdracht van de Byzantijnse keizer Alexius schreef hij de Panoplia Dogmatica, gericht tegen talrijke ketterijen binnen en buiten de Orthodoxe Kerk. Het werk vormt één van de primaire bronnen die getuigen over het Bogomilisme.
19
de val van Adam en Eva, en bijgevolg van de hele mensheid. Samen met hen wordt hij uit de hemel verbannen en wordt hij “de engel des doods”, onder welke benaming hij bekendstaat binnen het Jodendom (Turdeanu 1981: 22). Hoewel deze mythe de opvatting van de vroegchristelijke Kerk weerspiegelt, slaagde ze er niet in zich te vestigen binnen de doctrine van de christelijke Kerk. Dit neemt niet weg dat de mythe algauw tot de christelijke apocriefen zal behoren en in de christelijke middens een eigen leven zal gaan leiden, waar het tal van ontwikkelingen doormaakt en onder allerlei vormen zal verschijnen. Slechts één belangrijk verschil met de joodse versie kenmerkt de mythe nu: Satanaël manifesteert zich in de christelijke apocriefen niet als tegenstander van de mens, zoals in de joodse traditie, maar wordt de rivaal van God zelf. De oorsprong van de mythe waarin Satanaël naar voor komt als tegenstander van God, wordt toegeschreven aan vroegchristelijke Kerkvader Origenes (2e-3e eeuw)30. Volgens hem had de haat van Satanaël tegenover Adam een dieperliggende oorzaak, namelijk de haat tegenover God; hiervoor vindt hij bewijs in Jesaja (14; 12-15): “Hoe bent u uit de hemel neergestort, Morgenster, zoon van de Dageraad! Daar ligt u, neer gesmakt in de onderwereld, overwinnaar van de volken!‟ U hebt bij uzelf gedacht: „Ik klim naar de hemel, hoog boven Gods sterren plaats ik mijn troon; op de berg waar de goden samenkomen zal ik zetelen, op de hoogste toppen van de Safon. Ik stijg hoog op de wolken en word aan de Allerhoogste gelijk.‟ Maar nu bent u in het dodenrijk geworpen, in het diepst van de afgrond.‟”, waarbij de „Morgenster‟ volgens Origenes niemand minder dan Satanaël is. Onder hem krijgt die mythe ook verder vorm, waarna hij wordt overgenomen door tal van exegeten, zowel in het Oosten, Gregorius van Nazianza, Eusebius van Caesarea e.d., als in het Westen door onder meer de Heilige Ambrosius van Milaan en door Eusebius Hieronymus. De mythe was onderhevig aan heel wat kritiek, toch ging ze in de loop der eeuwen haar eigen leven leiden, niettemin de basis van de tekst, zoals geformuleerd door Origenes, bewaard blijft. Een bekende ontwikkeling is de formulering van Satan(aël) als Lucifer, waarvoor de Kerkvader Eusebius Hieronymus (4e-5e eeuw) verantwoordelijk is. In de Vulgaat, ontstaan onder Hieronymus zelf, staat geschreven: “Quomodo cecidisti de caelo, lucifer, fili aurorae? Deiectus es in terram, qui deiciebas gentes, qui dicebas in corde tuo: “In caelum conscendam, super astra Dei exaltabo solium meum, sedebo in monte conventusin lateribus aquilonis; ascendam super altitudinem nubium,similis ero Altissimo”. Verumtamen ad infernum detractus es, in profundum laci.” Afkomstig van het Latijnse lux en ferre, betekent Lucifer letterlijk „lichtdrager‟; naar analogie met het Griekse φωσφόρος, έωσφόρος (Turdeanu 1981: passim).
30
In „Περί άρτώσ‟ I, 5, 5 en in „Numeros homilia ‟, XII, 4.
20
3. Literatuur van de bogomilen Dit hoofdstuk vormt een inleiding en tevens een noodzakelijke vereiste voor het verdere begrip van de vergelijkende analyse. In een eerste deel wordt kort het Bogomilisme als beweging geschetst, waarbij niet alleen ontstaan en ontstaansvoorwaarden worden besproken, maar ook de nodige nadruk wordt gelegd op hun doctrine – van primair belang in dit onderzoek. Verder wordt ook nog beknopt hun organisatie en geloofsbeleving toegelicht. Het Bogomilisme dat ons hier vooral interesseert, is vooraleerst uitvoerig beschreven bij Obolenskij (1948). In een chronologisch overzicht verschaft hij zeer gedetailleerd de ontwikkelingen die het Bogomilisme, vanaf haar ontstaan in Bulgarije tot de verspreiding naar het Byzantijnse Rijk en West-Europa, gekend heeft. In Sharenkoffs werk (1927) ligt de nadruk vooral op het Manicheïsme als noodzakelijke bestaansvoorwaarde voor het Bogomilisme. Terwijl de organisatie van de sekte kort wordt toegelicht aan de hand van Gheorghieff (1920), is de uitwerking van de geloofsbeleving vooral gebaseerd op Obolenskij (1948) en Lambert (1977). Daar rechtstreekse getuigenissen over het Bogomilisme schaars zijn, werd vaak teruggegrepen naar getuigenissen van hun dualistische erfgenamen, zoals de Byzantijnse bogomilen (beschreven door Zigabenus) en de katharen. Hun nauwe verwantschap in doctrinaire opvattingen doet ook parallellen in geloofspraktijk veronderstellen. Het overzicht van de bogomilische literatuur berust op de inzichten en opvattingen zoals weergegeven bij Gheorgieff (1920), Ivanov (1976) en Turdeanu (1981). 3.1.
Het Bogomilisme
Het ontstaan van het Bogomilisme omstreeks de 10e eeuw in Bulgarije kunnen we plaatsen in de drie golven van gedwongen kolonisatie van Manicheïstische en Paulikianistische aanhangers die zich voltrokken van de 8e tot de 11e eeuw. Op grondgebied van het Byzantijnse Rijk, met name in Syrië en Armenië, bevonden zich toen aanhangers van respectievelijk het Manicheïsme en Paulikianisme.31 De Byzantijnse keizer Konstantijn V was in de 8e eeuw als eerste verantwoordelijk voor de transplantatie Manicheeërs en Paulikianen naar Plovdiv en Noord-Thracië, waar ze zich in kolonies verenigden. Onder zijn opvolger Leo IV volgde een tweede kolonisatiegolf. Gedurende de periode van het Eerste Bulgaarse Rijk (866-1018) kende het Manicheïsme een grote verspreiding in Bulgarije, grotendeels te wijten 31
Het Manicheïsme, genoemd naar zijn stichter Mani, is ontstaan in de 3e eeuw, voornamelijk vanuit een ontevredenheid met andere godsdiensten die in dezelfde periode voorhanden waren. Daarop stelde Mani zichzelf tot doel een universele godsdienst te creeëren door de kern van iedere religie erin op te nemen. Het Manicheïsme is in essentie een syncretisch systeem dat elementen vanuit het Christendom, het heidendom, het gnosticisme en invloeden van het Boeddisme opnam, maar ook het dualisme van Zoroaster in zijn godsdienst integreerde. Het Paulikianisme kent zijn ontstaan in het 8e eeuwse Armenië en is een variant van het Manicheïsme, maar verschilt er tegelijkertijd ook van doordat het een sterkere aanleuning bij het Christendom zoekt. Het dualisme speelde, net als in het Manicheïsme, een belangrijke rol en zal later duidelijk ook zijn sporen achterlaten binnen het Bogomilisme (Ivanov 1976: 40, 46 en Sharenkoff 1927: 4-15).
21
aan de zwakke regering van de Bulgaarse vorst Petar (927-968). In die context moet dan ook de eerste verschijning van het Bogomilisme gesitueerd worden. Na de Byzantijnse annexatie van het Oost-Bulgaarse Rijk in 1018 volgt onder keizer Johannes Tzimiskes een derde gedwongen kolonisatie van Manicheeërs en Paulikianen. Hoewel het Manicheïsme nog een tijdlang blijft bestaan, wordt het ten tijde van het Tweede Bulgaarse Rijk (1186-1393) nergens meer vermeld. De reden hiervoor is eenvoudig: het „bloeiende tijdperk van het Bogomilisme‟ is aangebroken. (Sharenkoff 1927: 35-42) Niet alleen de zwakke regering van Petar werkt de opkomst van het Bogomilisme in de hand, maar ook de onvrede van de bevolking met het politieke, religieuze en sociale stelsel – Bulgarije was in die tijd politiek en religieus afhankelijk van het Byzantijnse Rijk – vormt de voedingsbodem voor het ontstaan van de bogomilische sekte. Ten slotte is er ook sprake van een zekere „hésitation réligieuze‟. Hoewel het Christendom onder de Bulgaarse vorst Boris omstreeks 864 aangenomen werd en het de officiële godsdienst was, bleef het merendeel van de bevolking vasthouden aan de heidense gebruiken. (Ivanov 1976: 49) De voornaamste reden daarvoor was dat het Christendom er niet in slaagde aan de noden van de Bulgaarse bevolking tegemoet te komen, of, zoals Gheoghrieff het stelt: Le Christianisme fut adopté par nécessité et non par intelligence et compréhension; il fut adopté avec tout un mélange de conceptions et préjugés, qui par manque d‟autorité nationale, venant du peuple, ne pouvaient être déracinés. (Gheorghieff 1920: 42) Op die manier ontwikkelde zich in het Bulgarije van de 10 e eeuw een sekte die zich rechtstreeks ontwikkeld had uit het Manicheïsme en het Paulikianisme, en waarvan “het grote succes [ervan] niet in het minst te danken [was] aan het samengaan van religieuze en sociale onvrede” (Voordeckers 1980: 584) Presbyter Kozmas32 verwijst in de 2e helft van de 10e eeuw voor het eerst expliciet naar de ketterij in zijn Traktaat tegen de bogomilen: “I -ko ve s- sl;¹i w bolgarste£ zemliá k l\ta prawow\rnago c.r- Petraá byst' pop' imeni Bogomil' po istine B.gu ne mil'á ive na¹a perwoe ;¹it£ eresx w zemli bolgarste£.”
33
Eerder al wees ook al Johannes de Exarch, een tijdgenoot van de Bulgaarse vorst Simeon (893-927), op de aanwezigheid van Manicheeërs en Slavische heidenen in het Bulgaarse land. En in een briefwisseling met Theophylact, de patriarch van Constantinopel, omschrijft Petar deze nieuwe ketterij als “een mengeling van Mancheïsme en 32
Volgens de bronnen zou Kozmas een priester geweest zijn die van 977-1014 in Bulgarije leefde. Zijn bekendste werk, waarschijnlijk geschreven kort na 972, is Het traktaat van presbyter Kozmas tegen de ketters, waarin hij niet alleen de toenmalige ketterijen aanklaagt, maar ook fel uithaalt naar de wantoestanden binnen de toenmalige Kerk (Obolenskij 1948: 104 en Sharenkoff 1927: 66). 33 “En zo gebeurde het in het Bulgaarse land, onder de regering van tsar Petar, dat er een pope was met de naam Bogomil, maar, naar waarheid, hij was door God niet geliefd, die voor het eerst de ketterij begon te preken in het Bulgaarse land.” (Eigen vertaling)
22
Paulikianisme” (Ivanov 1976: 52-53). De exacte ontstaansdatum en –plaats van de sekte is echter niet gekend, maar de uiteindelijke stichting ervan wordt zowel bij Kozmas als in het Synodikon van tsar Boris34 toegeschreven aan pope Bogomil35 (Sharenkoff 1927: 37). De basis van het Bogomilisme is de dualistische leer van het Manicheïsme, met een sterke invloed van de Paulikianen. Het dualisme steunt op slechts één geloofspunt: in de kosmos zijn twee scheppende krachten werkzaam: het Licht – het „Goede‟ – en de Duisternis – het „Kwade‟. Er zijn echter opmerkelijke verschillen tussen het dualisme van het Manicheïsme en Paulikianisme enerzijds en dat van het Bogomilisme anderzijds. Allereerst rust het Bogomilisme op een christelijke fundament, waardoor het Licht gelijkgesteld wordt aan God en de Duisternis aan Satan. Het dualisme binnen het Bogomilisme is echter niet eeuwig, maar slechts tijdelijk; het vangt aan wanneer Satan in opstand komt tegen God en als reactie daarop de zichtbare wereld schept en wordt beëindigd wanneer Satan uiteindelijk door God verslaan wordt. Deze twee principes zijn evenmin parallel en onafhankelijk van elkaar, zoals bij de Paulikianen het geval is. Het Kwade – of Satan – wordt binnen het Bogomilisme gezien als afhankelijk en inferieur ten opzichte van het Goede – God. Naar het dualisme van de Paulikianen wordt over het algemeen verwezen met de term „absoluut dualisme‟, de leer van de bogomilen wordt omschreven als een „gematigd dualisme (Sharenkoff 1927: 43-44, Obolenskij 1948: 123-124 en Ivanov 1976: 53). Hoewel hiervoor geen enkel historisch bewijs is, suggereerden enkele geleerden dat het Bogomilisme bij aanvang (omstreeks de 10 e eeuw) een absoluut dualisme kende, dat onder invloed van de christelijke kosmogonie zich tot een gematigd dualisme zou hebben ontwikkeld (Obolenskij 1948: 123-124). In de optiek van de bogomilen behoorde al het wereldse toe aan Satan en werd het derhalve verworpen. Vanuit deze negatieve houding ten opzichte van de wereld, vloeide ook negatieve houding tegenover de politieke en kerkelijke autoriteiten voort. De terugkeer van de bogomilen naar het eenvoudige evangelisch leven impliceerde niet alleen een kerkelijk boodschap, maar ook een sociaal protest: ze preekten een leven in armoede, keerden zich af van iedere rijkdom, weigerden iedere vorm van arbeid, vervulden geen legerdienst, enz., anders zouden ze zich immers overgeven aan het wereldse (Sharenkoff 1927: 43-50). Daar ze gekant waren tegen iedere burgerlijke en kerkelijke organisatie en elke autoriteit afwezen, kenden de bogomilen in principe ook binnen hun eigen gemeenschap geen hiërarchie36. Desalniettemin kan de bogomilische Kerk ingedeeld worden in twee groepen: de „adepten‟ en de „perfecten‟; de eersten maakten het grootste deel van de geloofsgemeenschap uit, terwijl de laatsten beperkt bleven tot een elite. De adepten of gelovigen bestonden uit 34
Het Sinodikon van tsar Boris is één van de weinige bronnen die getuigen over de ketterij van de bogomilen. Het document vormt de neerslag van een concilie, in 1211 door de Bulgaarse vorst Boril samengeroepen, waarop het Bogomilisme officieel veroordeeld werd (Sharenkoff 1927: 81). 35 Zijn naam is hoogstwaarschijnlijk een pseudoniem dat volgens Kozmas „geliefd door God‟ betekent (Sharenkoff 1927: 37) 36 De bogomilen beleden hun zonden aan elkaar, wat erop wijst dat er geen strikte scheiding was tussen clerus en leken, zoals we kennen binnen het Rooms Katholicisme en het Orthodoxe Christendom (cfr. infra).
23
diegenen die het geloof van de bogomilen hadden aangenomen en “ [ils] s‟efforçaient d‟approcher le plus possible de la vie idéale de leurs élus [de perfecten, cfr. infra], sans partager toutes les contraintes de leur ascétisme.” (Ivanov 1976 : 58). Terwijl deze adepten er voortdurend naar streefden gedoopt te worden in de Heilige Geest en het „vuur‟, hadden ze toch een aanzienlijke vrijheid: ze mochten trouwen en kinderen krijgen, ze vastten en ze dienden hun vaderland. De perfecten daarentegen distantieerden zich van alle aardse goederen, die zij de rva du[i, het „roest van de ziel‟ noemden. Ze hielden er een streng ascetisch leven op na en, na hun wijding tot perfect te hebben ontvangen, stonden ze voornamelijk in voor de verspreiding van de leer onder de gelovigen (Gheorghieff 1920: 5253). De bogomilische Kerk was in wezen een apostolische kerk en binnen de selecte groep van perfecten werden slechts drie graden erkend. Aan de top van de hiërarchie stond de d\d' of d\dxcx,
de „grootvader‟. Deze beschikte over twee assistenten, de zogenaamde „diacre aîné – de hogere diaken – en de „diacre cadet – de lagere diaken, die zijn opvolging verzekerden37(Gheorghieff 1920: 52-53). De bogomilen noemden zichzelf „vrienden van God‟ en „ware christenen‟, maar desondanks verwierpen ze de officiële Kerk: “Ils niaient tout ce qui avait le caractère d‟une système, d‟une forme extèrieure quelconque. Ils ne reconnaissaient aucun enseignement réligieux, aucun sacrément, aucune hièrarchie, aucune cérémonie, aucune liturgie de l‟Eglise orthodoxe bulgare.” (Gheorghieff 1920: 50) Al deze factoren van het georganiseerde Christendom waren volgens de bogomilen niet ingesteld door Jezus en zijn apostelen, maar door de mens en moesten bijgevolg dus ook niet door de échte Christenen worden erkend (Sharenkoff 1927: 48). De orthodoxe Kerk had zich overgegeven aan Mammon, de rijkdom, en was daardoor niet in staat de mensheid naar de verlossing te leiden (Obolenskij 1948: 136). Hun cultus speelde zich niet af binnen kerken, maar in plaats daarvan vereerden zij God in hun eenvoudige huizen. Net zoals aan de kerken, hechtten de bogomilen ook geen belang aan de materiële objecten waarvan de officiële Kerk zo veelvuldig gebruik van maakte. Ze verwierpen het kruis als teken van Christus‟ lijden (hoe kan het kruis dat Christus gedood heeft, iemand dierbaar zijn?) en waren naar het voorbeeld van Paulus iconoclasten (Sharenkoff 1927: 38 en Obolenskij 1948: 130-131). Een meerderheid van de christelijke rituelen werd verworpen. Andere, zoals het gebed, de vasten en feestdagen werden behouden, maar kregen een andere invulling. De bogomilen stonden afkerig tegenover alle gebeden waarvan de officiële Kerk gebruik maakte en noemden deze „многоглаголованья‟ – gebazel. Enkel het „Onze Vader‟ werd door hen in ere gehouden en daarom heerste er ook een strenge discipline wat dit gebed betreft. Volgens zowel Kozmas als Zigabenus hadden de gelovigen vastgestelde tijdstippen waarop ze bidden (Obolenskij 1948: 241). Volgens Kozmas bidden ze vier maal daags en vier maal ‟s nachts, Zigabenus echter getuigt van een andere gebedspraktijk waar “ze zeven maal daags bidden en vijf maal ‟s nachts” (Ivanov 1976: 116). 37
Bij de katharen is er sprake van de „filius minor‟ en de „filius major‟
24
Opvallend is ook dat bij de bogomilen het gebed niet gepaard gaat met het maken van een kruisteken (Obolenskij 1948: 135). Het Bogomilisme is bekend omwille van zijn streng ascetisme. Niet enkel werd van hen permanente onthouding van een luxueus leven geëist, ze moesten zich ook onthouden van vlees, kaas, eieren, wijn: alle producten die het resultaat waren van voortplanting en daarmee het vlees, dat des Duivels was, in stand hield. In die zin werd van de gelovigen dan ook verwacht dat ze celibatair leefden: huwelijk en de daarbij horende voortplanting waren dus uit den boze. Zigabenus noemt de tweede, de vierde en de zesde als de dagen waarop ze vasten, telkens tot het negende uur. Vermoedelijk hadden ook de bogomilen, net als de katharen, langere vastenperiodes, zoals bijvoorbeeld bij de voorbereiding op de initiatieritus. Het is ook niet zeker of deze ascetische maatregelen golden voor alle gelovigen van de sekten, of slechts van toepassing waren op de „perfecten‟ (Lambert 1977: 209 en Obolenskij 1948 : 217). De eucharistie werd door de bogomilen volledig verworpen. Volgens hen was de eucharistie geen symbool voor het lichaam en de Geest van Christus. Het evangelie moest, net als het gehele Nieuwe Testament – het Oude Testament werd niet erkend – in de figuratieve zin van het woord geïnterpreteerd worden en als een allegorie gelezen worden. De biecht was een sacrament dat voor God diende afgelegd te worden en om die reden namen de bogomilen dan ook deel aan een publieke biecht waarbij ze hun zonden aan elkaar beleden. Terwijl de orthodoxe doop met water werd verworpen, doopten ze zichzelf “met de Geest en het „vuur‟”. De initiatie binnen de sekte bestond uit twee verschillende ceremonies. De ene doop wordt „baptisma‟ genoemd, de andere „teleisos‟, en beiden worden van elkaar gescheiden door een lange periode van intensieve onthouding en innerlijke voorbereiding. Zigabenus verschaft ons een beschrijving van deze twee doopsels.38 De baptisma is de doop voor diegene die opgenomen wil worden binnen de geloofsgemeenschap van de bogomilen en vormt in feite een wederdoopsel na de doop met het water. Slecht de teleisos kon de gelovige de absolute redding brengen. Door dit doopsel ontsnapte men aan de Duivels macht en ging men na de dood rechtstreeks naar de hemel. Het Bogomilisme blijft bestaan tot diep in de 14e eeuw, maar onder Ottomaanse heerschappij verdwijnt de ketterij nagenoeg helemaal. Onder leiding van Rooms katholieke missionarissen werden in de 17e eeuw de laatste bogomilen bekeerd. Net zoals de Messalianen en de Paulikianen de dualistische leer vanuit Syrië en Armenië in het Bulgaarse rijk introduceerden, geeft ook het Bogomilisme het ontstaan aan verscheidene dualistische ketterijen. Reeds op het einde van de 10e eeuw bevinden heel wat gelovigen zich in Konstantinopel en Asia Minor – vooral dan in de provincie Opsikion. In de 14e eeuw wordt de ketterij zelfs geïntroduceerd in de kloosters van Athos. Later verspreidt de dualistische ketterij 38
Volgens Obolenskij wordt het onderscheid tussen beide doopsel door Zigabenus niet duidelijk beschreven. Voor een preciezer onderscheid moeten we volgens hem kijken naar gelijkaardige gebruiken bij de katharen. Bij die laatsten wordt het eerste doopsel wordt bij hen de „abstinetia‟ genoemd, het tweede het „consolamentum‟. (Obolenskij 1948: 215-216) Daarbij moet men ook in het achterhoofd houden dat Zigabenus de Byzantijnse bogomilen beschrijft en niet de Bulgaarse. (Cfr. supra)
25
zich ook westwaarts; eerst naar Servië, later ook naar Bosnië, waar de ketterij in de 12 e eeuw zelfs tot staatsgodsdienst geproclameerd wordt. Maar ook andere dualistische ketterijen kwamen tot ontwikkeling, met name in West-Europa. Vanaf de 12e eeuw vond de dualistische leer er zijn ingang in Italië, vanwaar het zich ontwikkelde naar Frankrijk en Duitsland en daar gestalte gaf aan tal van ketterijen, waarvan de bekendste de ketterij van de katharen is (Obolenskij 1948: 277-289 en Sharenkoff 1927: 37-42). 3.2. Literatuur van de bogomilen Het is weinig waarschijnlijk dat een sekte, die zo verspreid is als die van de bogomilen geen grote literaire productie zou gehad hebben. Nochtans is de ons overgeleverde literatuur van de bogomilen de dag van vandaag beperkt, zowel in aantal als in thema (Ivanov 1976: 78). Hiervoor zijn verschillende oorzaken aan te duiden. Ten eerste is het beperkte aanbod te wijten aan het karakter van de sekte zelf. De literatuur was bestemd voor de perfecten en werd ook enkel door hen gebruikt, waardoor de productie ervan beperkt bleef tot enkele manuscripten (Ivanov 1976: 78). Ook een tweede, niet minder belangrijke, factor werkte de beperkte beschikbaarheid van de bogomilische literatuur in de hand. De eeuwenlange vervolgingen, niet alleen van de bogomilen, maar ook van hun dualistische erfgenamen (zoals onder meer de katharen), zorgde er voor dat niet alleen tijdens hun bestaan de literatuur van de sekte „geheim‟ moest blijven, ook na de repressie van verscheidene dualistische gemeenschappen werden zoveel mogelijk teksten met dualistisch karakter vernietigd (Ivanov 1976: 75). Het hybride karakter van de overgeleverde literatuur, tot slot, vormt een laatste belemmerende factor, waardoor onderzoekers de bogomilische literatuur vaak hand in hand met de apocriefe literatuur gaan bestuderen (Ivanov 1976: 75). Over de literatuur van de bogomilen is nog maar weinig onderzoek verricht. De oorzaken hiervan zijn dubbel. Enerzijds werd het literaire aanbod van de bogomilen aanzienlijk uitgedund door de eeuwenlange vervolgingen en de beperkte beschikbaarheid ten tijde van de sekte zelf, factoren die reeds hierboven zijn vermeld, maar daarnaast bleek ook het hybride karakter van de overgeleverde literatuur vaak een belemmerende factor. Tot op heden is immers niet geweten welke (literaire) kenmerken nu precies aan de bogomilen moeten worden toegeschreven en blijft het onduidelijk of de gedachtegang die erin vervat is, typerend is voor de Bogomilische doctrine of een andere origine kent. Om die reden bestuderen onderzoeker de bogomilische literatuur dan ook vaak in nauwe samenhang met de apocriefe literatuur (cfr. supra). De eerste stappen in het onderzoek van literatuur van de bogomilen zijn gemaakt door Radčenko39, maar zijn vroegtijdige dood brak verder diepgaand onderzoek af. Het werk van Ivanov (1976) vormt in die zin dan ook een voorzetting van het 39
Etjudy po bogomilstvu. Kiev: Izbornik Kievskij, 1904, pp. 29-388 – “Zamecanja otnositelno otdelnyh mest knigi Ioanna Bogoslova po pisku, izdannomu Djollingerom”, in: Sbornik po slavyanovedniju, I, Spb, 1904 – Etjudy o bogomilstve. Videnie proroka Isaji v pereskazah katarov-bogomilov. Kiev: Univ.Izv., 1908.
26
reeds verrichte onderzoek door Radčenko. Ook een eerder verschenen werk van Gheorghieff (1920) verschaft ons een overzicht van tot dan verworven inzichten in de bogomilische literatuur, maar is louter descriptief. Zowel Radčenko als Ivanov gaan analyserend te werk en pogen in hun studie van verscheidene literaire overleveringen het typisch bogomilisch karakter van de tekst te achterhalen. De verdienste van Turdeanu (1981) bestaat er hoofdzakelijk in de standpunten de Ivanov inneemt ten aanzien van de bogomilische literatuur, met meer argumenten en feiten te onderbouwen en, waar nodig, Ivanov zelf te corrigeren. Niettegenstaande Turdeanu en Ivanov niet dezelfde doelstelling delen, slaagt Turdeanu er, wat dit onderwerp betreft, in om onderbouwd en beknopt een weerwoord te bieden op Ivanov en zo bij te dragen tot ieder verder onderzoek naar de bogomilische invloed in de literatuur in het algemeen en de apocriefe literatuur in het bijzonder. Verder onderzoek wordt bemoeilijkt door twee andere factoren. In de eerste plaats lijkt de literaire productie van de bogomilen een grotendeels anonieme literatuur. Volgens de index opgenomen in de Nomocanon van Novgorod (13e eeuw) bevonden de eerste auteurs zich onder de stichters van de sekte: “Творци быша еретическимъ книгамъ въ Болгаръскьой земли попъ Еремяй, да попъ Богомилъ […] и иныхъ множество […]”40. Welke werken er aan hen toegeschreven worden is onduidelijk, alsook de invulling van иныхъ множество41 (Gheorghieff 1920: 5556). Bovendien wordt de bogomilische literatuur ook in geen enkele Griekse, Latijnse of Slavische index als karakteristiek bogomilisch en/of dualistisch omschreven (Ivanov 1976: 76) Naar origine kan de bogomilische literatuur ingedeeld worden in drie groepen. De eerste groep kent zijn oorsprong binnen de Bijbel en de apocriefen van het Christendom, een tweede is gebaseerd op verscheidene dualistische en gnostische legendes en een laatste groep, ten slotte, kent een onafhankelijk ontstaan of zijn een bewerking van de bestaande (apocriefe) literatuur door de bogomilen. In al hun verscheidenheid vormt de literatuur toch een eenheid, in die zin dat alle werken één gemeenschappelijke kenmerk hebben: allemaal getuigen ze het gematigd dualisme, dat zoals hoger al aangegeven, het Bogomilisme kenmerkt (Ivanov 1976: 79). Binnen de literatuur van de bogomilen ziet Ivanov (1976: 82) een grote tweedeling. Tot de eerste groep bogomilische geschriften behoren alle werken die een uitgesproken bogomilisch van aard zijn doordat ze de ethiek en doctrine van de beweging weerspiegelen. Hiertoe behoren onder meer het Liber Sancti Johannis (cfr. infra). Ook in het corpus van het Nieuwe Testament vonden de bogomilen verscheidene van hun opvatting terug. Een tweede groep bevat apocriefe geschriften, vaak van christelijke oorsprong, die door de bogomilen niet alleen aangenomen zijn maar ook aangepast in functie van hun dualistisch leer. Deze werken omvatten onder meer Het visioen van Jesaja, Het boek van Henoch, De Apocalyps van 40
“De schrijvers van de ketterse boeken in het Bulgaarse land waren pope Jeremija, en pope Bogomil […] en vele anderen […]” (Eigen vertaling) 41 Volgens Gheorghief (1927: 56) kan men gerust veronderstellen dat hiermee de talrijke leerlingen en opvolgers van pope Bogomil bedoeld worden, maar volledig duidelijkheid is er niet.
27
Baruch, Het verhaal van Adam en Eva, de zogenaamde Razumnik, Het meer van Tiberias (cfr. infra), een Bosnische legende over het ontstaan van de wereld (cfr. infra), enz. De eerste groep werd vooral gebruikt binnen de geloofsgemeenschap zelf, de tweede was gericht op aanhangers van andere godsdiensten en had dus een grotendeels de functie van propaganda (Ivanov 1976: 82). Ook Gheorgieff (1920: 62) splits de literatuur op in twee categorieën, die weliswaar afwijken van de tweedeling die bij Ivanov aanwezig is. Een eerste categorie bestaat uit canonieke en liturgische werken; zij omvatten alle dogma‟s van de sekte en zijn slechts toegankelijk voor de perfecten. Als basis dienden het Nieuwe Testament, met in het bijzonder het Evangelie van Johannes, en de Nieuwtestamentische apocriefen. De instructieve en narratieve werken vormen een tweede categorie en beslaan de ethische, sociale en praktische kant van het geloof en staan ter beschikking van de hele geloofsgemeenschap. Een van de voornaamste werken binnen deze categorie zijn de “Vragen van de Heilige Johannes de Theoloog”, die vragen (en antwoorden) van de apostel Johannes aan God op de berg Tabor bevatten (Gheorghieff 1920: 62-63). Aan de basis van de bogomilische literatuur lijken veelal christelijke apocriefen te liggen, die vanuit het Grieks, zelden uit het Latijn, werden vertaald en zowel thema‟s uit het Oude als het Nieuwe Testament behandelden (Gheorghieff 1920: 57). Doordat de bogomilen de Bijbel steeds figuurlijk interpreteerden, kon voor hen ieder verhaal en iedere passage getuigen van hun dualistische leer of was het mogelijk Bijbelpassages steeds te herwerken in functie van hun leer (Ivanov 1976: 79). Oorspronkelijk christelijke apocriefen raakten op die manier vervlochten met de bogomilische dogma‟s. Omdat de omvorming ervan steeds systematisch moest gebeuren maar tegelijkertijd toch onopvallend diende te zijn, is het nu uitermate problematisch een onderscheid tussen maken tussen de oorspronkelijk christelijke elementen en de elementen die later door de bogomilen werden toegevoegd. Buiten de Liber Sancti Johannis hebben de bogomilen, volgens Turdeanu, zelf geen enkel apocrief werk voortgebracht. Daarom maakt hij de volgende opdeling: strikt bogomilisch van aard zijn de apocriefe werken die de sekte zelf heeft voortgebracht, onder pseudo-bogomilisch verstaat hij de werken die ze aangenomen hebben, maar waaraan ze niets van de oorspronkelijke fysionomie van de apocriefen hebben veranderd. Tot de eerste categorie behoren enkele de Liber Sancti Johannis en Het visioen van Jesaja, tot de tweede behoren onder meer Het boek van Enoch, De legende van Adam en Eva, Het gesprek van Jezus met de Duivel en dergelijke meer. Hoewel initieel niet het opzet van het werk, formuleert hij dezelfde doelstelling als Ivanov: “Mais il s‟aigit de préciser dans quelle mesure un ouvrage existant déjà dans la littérature apocryphe a été remanié ou adapté par les Bogomiles piur les besoins de leur cause.” (Turdeanu 1981 : 32) Turdeanu wijst echter wel op een aspect, dat aan de aandacht van Ivanov lijkt ontsnapt te zijn: “Mais, comme adopter n‟est pas adapter, la simple présence – encore hypothétique – d‟un ouvrage entre les mains des hérétiques ne nous autorise point à le classer dans le patrimone de leur littérature.” (Turdeanu 1981 : 32-33). 28
De bogomilen brachten heel wat schriftelijke literatuur voort, maar aan de hoger geschetste tweedeling kan nog een derde groep toegevoegd worden, namelijk die van de orale legendes. De meest efficiënte manier om het gewone volk aan te spreken bleek het gebruik van deze legendes. Ze worden dan ook beschouwd als een literatuur die tegemoet komt “[…] aux besoins de la fantaisie populaire d‟expliquer nettement et simplement les mystères du monde.” (Gheorghieff 1920: 59). Net zoals bij de schriftelijke literatuur, vormden apocriefen de basis van deze legenden. Thema‟s en personages uit het Oude en Nieuwe Testament bleven behouden, terwijl de plot en de gebeurtenissen – “tout ce que la Bible ne contient pas et qui de nature à intéresser les masses” (Gheorgieff 1920: 57) – ontsproten echter aan de fantasie van de verteller. De literatuur van de bogomilen kan bijgevolg als volgt worden beschouwd: “Et si la litérature officicielle vieux bulgare peut servir de miroir aux intérêts spirituels de la Bulgarie lettréé, ecclésiastique et monacale de cette époque, la littérature bogomile et en général apocryphe doit à bon droit être considerée comme une litérature populaire, comme l‟expression des goûts, des états d‟âme et des aspirations spirituelles de la couche populaire bulgare. ” (Ivanov 1976: 81)
29
4. Vergelijkende analyse
30
4.1. Inleiding In zijn uitermate omvangrijk werk over de Bogomilisme wees Obolenskij (1948: 281) reeds op het feit dat de invloed van de bogomilen duidelijk merkbaar was in uitgebreide apocriefe literatuur die er in Rusland (en ook elders), en meer bepaald in de Tolkovaja Paleja voorhanden was: The Palea, the famous and partly apocryphial Old Testament Bible which enjoyed great popularity in medieval Russia, shows evidence of having been remodelled on its way from Byzantium by the Bulgarian Bogomils. In its account of the creation and fall of the angels, the chief of the rebellious heavenly host is given the name of Satanael. The defeat of Satanael is attributed tot the Archangel Michael, who inherets the divine particle el, while his opponent, deprived of his divinity, becomes the Devil. (Obolenskij 1948: 281; nadruk in origineel) Eerder al formuleerde ook Porfir‟ev (1877: 6-7) dezelfde gedachte, wanneer hij stelde dat de apocriefen een joodse basis hadden en pas later in de christelijke Griekse en Byzantijnse literatuur terechtkwamen (cfr. supra). Vervolgens raakten vanuit Byzantium heel wat van deze apocriefen, die hoofdzakelijk opgenomen waren in Byzantijnse exegetische werken en kronieken, verspreid, waarbij ze blootgesteld werden aan tal van invloeden. Bij vele apocriefe vertellingen is het dan ook bijzonder moeilijk de originele versie te achterhalen (cfr. supra), alsook te bepalen welke aspecten typisch joods of christelijk zijn. Vele apocriefen kwamen vanuit Byzantium, via Bulgarije en Servië, in Rusland terecht. Onderweg werden deze apocriefen volgens Porfir‟ev niet alleen vertaald, maar ondergingen ze ook de invloed van de “Богомильской ереси”42. Maar Obolenskij (1948: 283) wees er ook op dat er een opvallende contradictie bestaat tussen de volledige afwezigheid van directe getuigen over het Bogomilisme in Russische bronnen enerzijds, en de merkbare overvloed aan bogomilische elementen die in de Russische apocriefe literatuur vervat zitten anderzijds. De oorzaak hiervan lijkt voor een deel te liggen in de beperkte invloed die de bogomilische sekte in Rusland heeft gekend. Bovendien moet de aanwezigheid van de apocriefe literatuur met bogomilische invloed vooral verklaard worden vanuit de “narrative interest and literary merit”, terwijl het dualistische aspect van deze apocriefen grotendeels aan de lezer voorbij ging of dit aspect niet rechtstreeks geassocieerd werd met het Bogomilisme of andere dualistische sekten. Uitgaand van bovengenoemde stellingen, kan het opzet van dit onderzoek als volgt geformuleerd worden: kan het fragment Het relaas over de val van Satan(aël) in de Tolkovaja Paleja als bewijs dienen voor de invloed van het (1) Bogomilisme, (2) de bogomilische 42
“[van de ] bogomilische ketterij” (Eigen vertaling)
31
literatuur en (3) de kosmogonische doctrine van de Bogomilen op de buurlanden, in het bijzonder Rusland en de desbetreffende literatuur, in het bijzonder de Tolkovaja Paleja? Of anders gezegd: is de stelling van onder meer Obolenskij (1948) en Porifr‟ev (2005) verifieerbaar? Een dergelijke vraagstelling impliceert natuurlijk ook de aanwezigheid van heel wat andere aspecten in het onderzoek. Vooraleerst is dit onderzoek dan ook gericht op het vaststellen van mogelijke gelijkenissen en verschillen tussen het fragment in de Tolkovaja Paleja enerzijds en het afgebakende tekstcorpus van de bogomilische literatuur (cfr. 4.2.) anderzijds. Teneinde een bewijs te leveren voor de invloed van de bogomilische literatuur in de Tolkovaja Paleja, werden eerst een aantal motieven geselecteerd, die een typische representatie bleken zijn voor bogomilische kosmogonische doctrine. Daarna wordt ook gepoogd de invloed van enkele componenten, die schijnbaar geen rechtstreekse getuigenis zijn van de kosmogonische opvattingen van het Bogomilisme, in de Tolkovaja Paleja vast te stellen. Ten slotte wil deze vergelijkende analyse ook een bewijs vormen voor de opvatting dat de Tolkovaja Paleja als verzamelwerk op zeer diverse bronnen, waaronder de apocriefe literatuur, berust en van verscheidene invloeden (waaronder een bogomilische) getuigt. De vergelijkende analyse steunt enerzijds op Het relaas over de val van Satanaël opgenomen in de Tolkovaja Paleja, en anderzijds op het hieronder afgebakende tekstcorpus van de bogomilische literatuur. 4.2. Afbakening van het tekstcorpus In de afbakening van het tekstcorpus liet mij in de eerste plaats leiden door de tweedeling die Ivanov (1976: 82) binnen de literatuur van de bogomilen onderscheidt. Een eerste groep omvat alle werken die uitgesproken bogomilisch van aard zijn doordat ze hun ethiek en doctrine weerspiegelen. Een tweede groep bevat apocriefe geschriften, vaak van christelijke oorsprong die door de bogomilen niet alleen aangenomen zijn, maar ook aangepast in functie van hun dualistisch leer. Daar een volledige studie van de literatuur van de bogomilen echter buiten het bereik van dit onderzoek ligt, selecteerde ik uit het overzicht van Ivanov (1976) drie literaire getuigen van het Bogomilisme. De keuze voor deze werken is evenwel niet louter willekeurig, maar berust op twee criteria. Ten eerste omvat het tekstcorpus steeds werken die, op welke wijze dan ook, een weergave zijn van het scheppingsverhaal, waarbinnen de val van Satan(aël) een prominente positie inneemt. De afbakening van de relevante passages gebeurde dus hoofdzakelijk op basis van het fragment in de Tolkovaja Paleja. Ten tweede vormt ieder werk op zich een getuige van één of meerdere literaire motieven, die als karakteristieke onderdelen van de kosmogonische opvattingen in de literatuur van de bogomilen kunnen beschouwd worden. Welke literaire motieven de kosmogonische visie van de bogomilen weerspiegelen, wordt uitgebreid behandeld in hoofdstuk 4.3. 32
Uit het omvangrijke tekstcorpus van Ivanov werden dus drie werken geselecteerd, die aan elk van de twee bovengenoemde voorwaarden voldoen. De Liber Sancti Johannis vormt het eerste werk en is meteen ook het enige werk dat behoort tot de eerste categorie die Ivanov onderscheidt, namelijk de werken die rechtstreeks de doctrine en leer van de bogomilen weergeven. De twee andere werken van het geselecteerde tekstcorpus behoren elk tot de tweede categorie van werken die de bogomilen, bewust of onbewust, herwerkten in functie van hun leer. Het gaat om de volgende werken: de legende over Het meer van Tiberias en een Bosnische legende over het begin van de wereld. Initieel was het ook de bedoeling het apocriefe Boek van Henoch binnen het tekstcorpus van de vergelijkende analyse op te nemen. Maar controverse omtrent het bogomilisch dualistische karakter van de tekst43 sloot uiteindelijk de opname binnen het tekstcorpus uit. Aangezien ook Satana(aël) rol binnen het scheppingsverhaal ook in de zogenaamde Razumnik duidelijk naar voor kwam, werd het werk aanvankelijk in het tekstcorpus opgenomen. Later werd echter, op grond van onvoldoende vergelijkingsmateriaal, ook afgezien van het gebruik van de Razumnik voor de vergelijkende analyse. In verband met dit geselecteerde tekstcorpus voor de vergelijkende analyse moet ook de mening van Puech44 vermeld worden. Hij stelt namelijk dat de apocriefe werken die onder invloed van de doctrine van de bogomilen geherformuleerd en herwerkt werden (de zogenaamde tweede categorie die Ivanov onderscheidt), niet als basis voor de studie van de bogomilische leer kunnen dienen, enerzijds omdat ze niet bogomilisch van origine zijn, anderzijds omdat ze in de loop der tijden vaak vermengd raakten met allerhande populaire kosmogonische legenden. Omwille van deze twee redenen beschouwt hij het Liber Sancti Johannis als enige waarheidgetrouwe weerspiegeling van de kosmogonische visie van de bogomilen. De bovengaande opmerking in gedachten, vervult het Liber Sancti Johannis een centrale rol binnen deze vergelijkende analyse, niet in het minst omdat de oorsprong ervan uitgesproken dualistisch is (cfr. 4.2.1.). Maar hoewel Puech‟ opmerking niet helemaal onterecht is, moet ze in het kader en opzet van dit onderzoek nagenoeg achterwege gelaten worden. Het lijkt immers geoorloofd ook andere teksten binnen het tekstcorpus van de vergelijkende analyse op te nemen, daar één bron zelden garant kan staan voor een waarheidsgetrouw beeld van de typische literaire componenten die de bogomilen hanteren om hun dualistische visie in de literatuur weer te geven. 43
Volgens Ivanov getuigt Het boek van Henoch van een bogomilisch dualistische opvatting, terwijl Turdeanu pleit voor de strikt orthodoxe leer die uit het werk naar voor komt. Teneinde zijn stelling kracht bij te zetten, haalt Ivanov (1976: 180-182) in zijn werk allerlei kenmerken aan, die kunnen wijzen op bogomilische visie en doctrine die in de tekst vervat zit. Turdeanu (1981: 40-43) erkent de punten van gelijkenis tussen beiden, maar volgens hem bewijzen die op zich niets. Het apocriefe Boek van Henoch zou een aanpassing zijn van de oorspronkelijke tekst, ontstaan uit ontevredenheid met de canonieke versie uit de Genesis, maar van een link tussen de bogomilische sekte en de Slavische apocrief zou geen sprake zijn: “Les Bogomiles, qui ont certainement connu le Livre des Secrets d’Hénoch, ne l‟ont pas adopté” (Turdeanu 1981: 43). 44 Puech, H.-C. en Vaillant, A., Le traité contre les Bogomiles de Cosmas le prêtre. Paris, 1945, 129-131 geciteerd in Obolenskij (1948: 154).
33
Om de vergelijkende analyse van de Tolkovaja Paleja enerzijds en de drie geselecteerde werken van het tekstcorpus anderzijds enigszins te vergemakkelijken, lijkt het in dat opzicht nuttig om het vergelijkingsmateriaal nauwgezet af te bakenen. Waar mogelijk zal ik de teksten van het tekstcorpus dan ook steeds beginnen wanneer het scheppingsverhaal aanvat. Voor alle verhalen van het geselecteerde tekstcorpus geldt dat het scheppingsverhaal zich in het begin van het werk bevindt. Het einde zal ik vrijwel altijd proberen af te bakenen bij de schepping van de mens en de verleiding van Adam en Eva in het paradijs. Hoewel het hier afgebakende fragment in de Tolkovaja Paleja niet aanvangt bij het begin van de schepping en eindigt bij de verleiding van Adam en Eva, lijkt het toch nuttig deze afbakening binnen het tekstcorpus te respecteren, aangezien enkel op die manier ten volle de rol van Satan(aël) kan worden verduidelijkt en vergeleken met de passage in de Tolkovaja Paleja. 4.2.1. Het Liber Sancti Johannis De Liber Sancti Johannis, ook wel Livre Sécret 45 genoemd, is in essentie een erotaopkritisch werk en geeft een dialoog weer tussen Jezus Christus en de apostel - evangelist Johannes, waarin Johannes Christus vragen stelt omtrent het initiële en eeuwige universum, de rol van Satan(aël) in de schepping van de wereld en de mens, de taak van Christus in de wereld en wat er uiteindelijk zal gebeuren bij Christus‟ tweede komst op aarde (Ivanov: 1976: 84). De Liber Sancti Johannis is slechts gekend via een Latijnse vertaling in twee manuscripten. Qua inhoud zijn het twee identieke teksten, maar specifieke taalelementen wijzen erop dat beide manuscripten een kopie zijn van een anderstalige tekst. De eerste tekst, een kopie uit Carcassonne, bestond oorspronkelijk zonder titel, maar werd door de uitgevers achtereenvolgens Le Faux Évangile en Le livre de Saint Jean genoemd. De andere tekst is een Weense kopie gekend onder de titel Johannis et Apostolis et Evangelistae Interrogatio in coena sancta regni coelorum de ordinatore mundi, et de Principe et de Adam en bevindt zich in een Weense codex uit de 14e eeuw (Ivanov 1976: 83-84). De getuigenis op einde van het manuscript van Carcassonne bewijst dat de tekst in de e 12 eeuw door een zekere bisschop Navarius vanuit Bulgarije naar de dualistische gemeenschap van Concorezzo (bij Milaan) werd overgebracht. In die tijd was er slechts één dualistisch bisdom in Italië, namelijk Lombardije, die werd omschreven als een tak van het gematigd dualisme in Bulgarije. Op die manier kwam de tekst dus in Lombardije terecht en viel één van de kopieën in de handen van de inquisitie van Carcassonne. De Weense kopie blijkt in geen enkel opzicht een kopie van het manuscript van Carcassonne te zijn. Volgens
45
Volgens Ivanov (1976: 84) wordt het werk als geheim voorgesteld omdat “ze de meest verborgen gedachten van de dualistische doctrine bevat”. Enkele referenties (“Hoc est secretum […]”) in de tekst, alsook het feit dat de dualistisch Katharen het werk moesten verbergen voor de andere rechtgelovige christenen, heeft bijgedragen tot het ontstaan van de benaming voor dit werk.
34
wat men kan afleiden uit het manuscript is de tekst gebaseerd op een Bosnische versie, die op haar beurt dan weer ontleend is aan een Bulgaars manuscript (Ivanov 1976: 87-89). Maar naar plaats en tijdstip van ontstaan van het Slavische origineel blijft het gissen. Mogelijk kan het ontstaan van het werk gesitueerd worden tussen de opkomst van het Bogomilisme in de 10e eeuw in Bulgarije en de verspreiding vanaf de 12e eeuw in Lombardije. Er valt ook op te merken dat de auteur van het Slavische origineel in die periode in grote mate beroep kon doen op werken en apocriefen die in deze periode reeds verspreid waren in Bulgarije en mogelijk ook model stonden voor Le Livre Sécret. Voorbeelden hiervoor zijn onder andere de Paleja, waarbij er opvallende parallen met de Liber Sancti Johannis – zowel qua vorm als qua inhoud – te herkennen vallen (Ivanov 1976: 89). Deze vaststellingen brengen Ivanov tot het besluit dat de auteur van het Slavische origineel zich in grote mate moet gebaseerd hebben op Bulgaarse modellen, eerder dan op Griekse en dat het werk tot stand moet zijn gekomen in het Bulgarije van de 11e-12e eeuw, want eerder waren de modellen niet voorhanden (Ivanov 1976: 88-89). De tekst van het Liber Sancti Johannis is opgenomen in bijlage 1. De vergelijkende analyse baseerde zich op de kopie van Carcassonne (de linkerkolom van de tekstuitgave), zoals weergegeven door Ivanov (1976: 92-102). Voor eventuele onduidelijkheden en aanvullingen werd teruggegrepen naar de Weense kopie, de rechterkolom van de tekstuitgave. 4.2.2. De legende Het meer van Tiberias Het meer van Tiberias is één van de wijdverspreide legendes over het scheppingsverhaal in de Oudbulgaarse literatuur. De legende dankte zijn naam aan verscheidene manuscripten die de titel droegen, andere manuscripten kregen dezelfde titel toegekend vanwege hun gelijkaardige inhoud. De tekst is gekend in twee versies: een Zuid-Slavische en een Russische. De Oudbulgaarse (Zuid-Slavische) versie werd in 1845 ontdekt in Slepce klooster in Macedonië, maar slechts een fragment is gekend. Van de Russische versie zijn drie manuscripten gekend; elk van de manuscripten is reeds uitgegeven. Op basis van de vaststelling dat de twee redacties zowel qua vorm als qua inhoud quasi identiek zijn, komt Ivanov (1976: 255) tot het besluit dat ze onomstotelijk teruggaan op een bogomilische redactie. Ook verdere analyse van de tekst bracht hem tot diezelfde vaststelling (Ivanov 1976: 269-273)46. Op welke manier, schriftelijk of oraal, de tekst vanuit Bulgarije in Rus‟ terecht kwam, kan volgens Ivanov aan de hand van vorm en inhoud perfect afgeleid worden. Op basis van de episodische structuur, het gebruik van canonieke en apocriefe literaire elementen en de vaardige verwoording van het gematigd dualisme, concludeert Ivanov (1976: 274) dat de legende niet simpelweg een eenvoudig volksverhaal is,
46
Enkele typisch literaire motieven van de Bogomilen die relevant zijn voor dit onderzoek worden verder toegelicht in hoofdstuk 4.3.
35
maar een schriftelijke realisatie van de bogomilen zelf. Ook de relatief vroege verschijning (vanaf de 12e eeuw) van de legende in drie volledige manuscripten ondersteunt deze stelling (Ivanov 1976: 274). De tekst van Het meer van Tiberias is opgenomen in bijlage 2. Als basis voor de vergelijkende analyse diende de uitgave van Barsov, zoals weergegeven in Ivanov (1976: 256-260). Voor onduidelijkheden werd teruggrepen naar de twee andere Russische manuscripten, echter niet in bijlage 2 opgenomen. De uitgave van het tweede Russische manuscript, de uitgave van Moculskij, werd echter niet gebruikt aangezien het begin van het manuscript een contradictie vormt met de twee andere Russische uitgaven (Ivanov 1976: 267). 4.2.3. De Bosnische legende Het begin van de wereld De Bosnische legende, getiteld Po`etie swieta is een weergave van het scheppingsverhaal, waarin de rol van Satan(aël) in de schepping een prominente plaats inneemt. De legende maakt deel uit van een 17e-eeuws manuscript, dat een verzameling apocriefe verhalen en gebeden omvat. Wanneer men volgens Ivanov (1976: 283) oordeelt naar de taal van het manuscript, moet deze in Bosnië of Herzegovina zijn opgesteld. De tekst ondervond echter een grote invloed van de volkstaal en getuigt ook van dialectische invloeden: de ligaturen [t en vd worden door slechts één lettervorm, de ħ weergegeven. De inhoud van de opeenvolgende episodes doet Ivanov (1976: 285) besluiten dat de legende, die een aanvankelijk schriftelijke oorsprong kende, in de orale volksliteratuur terecht kwam waardoor het werk in zijn later neergeschreven versie de typische structuur en inhoud van de volksverhalen ging vertonen. De hypothese over de schriftelijk oorsprong van de legende wordt ondersteunt door structuur ervan, die ook in andere apocriefe versies van het scheppingsverhaal, zoals in de Paleja, voorkomen (Ivanov 1976: 285). “Quelques détails obscures dont l‟origine se retrouve principalement dans les livres bogomiles” en de benaming Satanaël en Lucifer vormen een bijkomend argument voor een schriftelijke oorsprong en een invloed van de bogomilen (Ivanov 1976: 285). Dat de legende zich vanuit Bulgarije naar Bosnië verspreidde, hoeft niet ter verwonderen, aangezien het Bogomilisme ook daar sinds de 12e-13e eeuw een uitermate grote verspreiding kende. De tekst, zoals weergegeven bij Ivanov (1976: 283- 285), is opgenomen in bijlage 3. Aangezien van de tekst geen gekende varianten voorhanden zijn, steunt de vergelijkende analyse uitsluitend op de uitgave van Conev.
4.3. Vergelijkende analyse
36
De vergelijkende analyse is opgedeeld in vijf thema‟s die telkens die opeenvolgende stadia in het handelsverloop weergeven: (a) de situatie voor de val, (b) de overtreding, (3) de veroordeling, (4) de val en (5) de situatie na de val. Als basis voor deze chronologische opdeling diende Het relaas over de val van Satan in de Tolkovaja Paleja. Hoewel de chronologische opdeling in stadia niet rechtstreeks gerelateerd is aan de vergelijking van de Tolkovaja Paleja enerzijds en het hierboven vastgestelde tekstcorpus anderzijds, is ze toch van belang, daar ze door het behoud ervan het begrip van de tekst niet aantast. De chronologische opdeling doet dienst als een kader waarin de vergelijking met de bogomilische opvattingen zal plaatsvinden. Ivanov (1976: 296-274) onderscheidt enkele belangrijke componenten in de literatuur die de typische opvattingen over de kosmogonie van de bogomilen weerspiegelen. Hoewel bij Ivanov meer dan voldoende vergelijkingsmateriaal voorhanden is, zijn niet alle componenten even relevant voor het onderwerp van deze vergelijkende analyse. Als gevolg daarvan werd binnen de componenten een selectie gemaakt en worden enkel die bogomilische opvattingen gebruikt die in de eerste plaats relevant zijn voor zowel het fragment in de Tolkovaja Paleja als voor het hierboven afgebakende tekstcorpus en waarvan bovendien op zijn minst één element zowel in de Tolkovaja Paleja als in één van de vier bronnen van dat tekstcorpus aan bod komt. Dit zijn de motieven die men in de literatuur van de bogomilen terug kan vinden: a. De relatie tussen God en Satanaël weerspiegelt een gematigd dualisme, waarin Satan(aël) inferieur en afhankelijk is ten opzichte van God. Bovendien is dit dualisme niet eeuwig, maar vangt slechts aan wanneer Satanaël in opstand komt tegen God en eindigt wanneer hij door God verslaan wordt. Vaak wordt in de literatuur ook een aanvankelijk vriendschappelijke relatie of samenwerking tussen beiden gesuggereerd . b. Het initiatief tot de schepping gaat uit van God. God is de initiator, Satanaël slechts zijn imitator. Ook deze opvatting is een uitdrukking van het gematigd dualisme dat de bogomilen voorstaan. c. Omwille van zijn overtreding wordt Satanaël uit de hemel geworpen. De engelen die eertijds trouw aan hem zwoeren, zijn een deelgenoot aan zijn val. d. Wanneer de engelen vallen, komen ze op drie verschillende plaatsen terecht: onder de aarde, op de aarde en in de lucht. e. Wanneer na de overtreding en zijn veroordeling Satanaël zijn goddelijk karakter wordt ontnomen, verliest hij het suffix –ël en wordt hij vanaf dan Satan genoemd. Ook Zigabenus getuigt hierover. f. Na Satans val, zo getuigt ook Zigabenus opnieuw, schept God de mens ter vervanging van de gevallen engelen.
37
Ook bij Turdeanu (1978: 18-22) worden drie elementen aangehaald, die kunnen wijzen op de invloed van het Bogomilisme. Het gebruik van de naam Satanaël, waarbij het verlies van het suffix –ël gepaard gaat met het verlies van zijn goddelijk karakter, het element van de val en zijn taak als “prince du monde”, die zijn invloed of aandeel gehad heeft in de wereld en/of in de schepping ervan zijn allemaal elementen die Turdeanu inroept als getuigenis van de bogomilische kosmogonische doctrine. De eerste twee aspecten werden reeds door Ivanov (1976) vastgesteld, een derde kan toegevoegd worden aan de hierboven opgestelde lijst: g. Na Satanaëls val lijkt zijn rol uitgespeeld, maar is dit wel zo? Welke rol speelt Satan(aël) nog in de schepping? Hoewel Ivanovs en Turdeanu‟s geselecteerde componenten reeds voldoende vergelijkingsmateriaal bieden, kan het in ieder opzicht ook nuttig zijn enkele bijkomende criteria te vermelden waarop hier de aandacht kan gevestigd worden. Deze criteria kwamen tot stand na een grondige analyse van Het relaas over de val van Satan(aël) in de Tolkovaja Paleja en hoewel ze op het eerste zicht mogelijk niet interessant lijken om parallellen of verschillen met de bogomilische literatuur toe te lichten, kan hun bijdrage evenwel nuttig zijn. De volgende elementen wordt niet expliciet door Ivanov (1976) en Turdeanu (1981) genoemd, maar vallen vaak op door hun aan- of afwezigheid in literatuur van het geselecteerde tekstcorpus ten opzichte van de Tolkovaja Paleja of door hun varianten die erin voorkomen. Ook aan de hand van deze elementen die voorkomen in dit geselecteerde tekstcorpus, maar niet noodzakelijk een rechtstreekse getuige hoeven te zijn van de kosmogonische opvattingen van de bogomilen, kan de – al dan niet aanwezige – invloed van de bogomilen geconstateerd worden. In de tekst kunnen onder meer vragen gesteld worden naar de volgende elementen: a.
b.
c.
In welke hoedanigheid treedt Satanaël hier op? Profileert hij zich als helper van God of is hij een engel onder Gods heirscharen zoals in de Tolkovaja Paleja? Wanneer hij specifiek als engel genoemd wordt, is hij slechts één van de engelen of vervult hij een specifieke rol en bekleedt hij een bijzonder positie? Wat zijn Satanaël motieven voor de overtreding en waaruit bestaat zijn overtreding? Is de laatste louter mentaal of ook daadwerkelijk? Heeft Satanaël medeplichtigen die deelgenoten zijn aan zijn plan? Na zijn overtreding, door wie wordt God veroordeelt? Ontdekt enkel God zijn listig plan en volgt daarop Zijn straf of blijkt ook God nog helpers te
38
hebben die deelgenoot zijn aan Satanaëls veroordeling? In welke d.
hoedanigheid komt Michaël hier naar voor47? Wat is na de val de rol van Satanaël en de gevallen engelen in de wereld. Welke taak vervult Satanaël nog op de aarde en welke rol spelen de engelen nog na hun val?
In de vergelijkende analyse gaan we als volgt te werk. De vergelijking bestaat uit vijf chronologisch stadia (cfr. supra). Bij aanvang van ieder stadium wordt bij wijze van inleiding een summier overzicht van het desbetreffende fragment in Het relaas over de val van Satan(aël) weergegeven. Waar nodig worden uit een aantal elementen in de Tolkovaja Paleja telkens een conclusie getrokken, die dan dient als vergelijkingsmateriaal voor het daaropvolgende teksten van het geselecteerde tekstcorpus. Daarna zal stap voor stap ieder van de vier werken vergeleken worden met de karakteristieke bogomilische opvattingen die Ivanov (1976) ons aanreikt, maar eveneens met de bijkomende antwoorden op de vragen die hierboven reeds gesteld werden. 4.3.1. Situatie voor de val a. Tolkovaja Paleja Het fragment in de Tolkovaja Paleja vangt aan op de vierde dag van de schepping, wanneer God reeds hemel en aarde geschapen heeft, maar er nog geen plant, dier of mens op aanwezig is. Voor zijn val verschijnt Satanaël in de gedaante van een engel, “één van de engelen”, en als aanvoerder van de tiende rangorde van engelen. Gesuggereerd wordt ook dat Satanaël de leider van alle engelen was, aangezien het toezicht over hen later door God aan de aartsstrateeg Michaël wordt overgedragen. Omdat Satanaël hier duidelijk naar voor treedt als “één van de engelen”, kan hij derhalve niet beschouwd worden als Gods gelijke. Hij is inferieur aan God, zijn Schepper, en zijn bestaan als engel hangt volledig van Hem af. Hoewel er in de Tolkovaja Paleja op geen enkel precedent van samenwerking tussen God en Satanaël in de schepping wordt gewezen, wordt er desalniettemin een aanvankelijk vriendschappelijke relatie tussen beiden gesuggereerd.
b. Liber Sancti Johannis
47
Michaëls optreden als de bestraffer en/of handlanger Gods wordt (enkel) door Obolenskij (1948: 281) als een typisch bogomilisch motief omschreven.
39
Het verhaal vangt aan nog voor de schepping van hemel en aarde, wanneer er sprake is van het initiële en onzichtbare universum,. De hemel bestaat uit zeven hemelen en daarboven verblijft God, geflankeerd door Jezus aan Zijn ene hand en Sathanas aan Zijn andere hand. Sathanas is de enige benaming die in de Liber Sancti Johannis voorkomt en wordt hier genoemd als schepper van de eeuwige, onzichtbare wereld en de leider ervan. Over zijn hoedanigheid als engel en zijn leiderschap over een welbepaalde engelenorde wordt zo goed als niets vermeld. Later wordt evenwel zijn leiderschap over een zeker aantal engelen gesuggereerd, daar één derde ervan hem in zijn afdaling achterna gaat. Hoewel Sathanas hier als schepper van het initiële universum, niet de definitieve zichtbare schepping, optreedt, wordt op geen enkele manier verwezen naar de relatie tussen hem en God. Impliciet kan echter wel afgeleid worden dat Sathanas niet beschouwd kan worden als Gods gelijke en inferieur aan Hem is, aangezien Sathanas en Jezus elk aan een hand van de Heer zitten, als ondergeschikten van God. Dit element kan mogelijk ook verwijzen naar de opvatting van de bogomilen die Sathanas, net als Jezus, als zoon van God zagen (Ivanov 1976, passim) en getuigt eveneens van het gematigd dualisme dat de bogomilen voorstonden. c. De legende Het meer van Tiberias Het verhaal situeert zich voor de schepping van de hemel en de aarde, wanneer er het universum enkel uit de lucht en het uitgestrekte en oeverloze meer van Tiberias bestond. Op een keer ziet God vanuit de lucht een eend op het water drijven, die Hij meteen Satanaïl doopt. Reeds bij hun eerste ontmoeting profileert Satanaïl zich en zinspeelt hij op zijn toekomstige intenties: “I re`e Gdô,x Sotaiail; <ààà>ß kto esi? I re`e Sotanail'ß az' esmi Bg,' – I menkako nare`e[i? I 6w\]a Sotanail'ß A ty Bg,' bg,om' i Gdô,x gdô,em'à” Deze uitspraak van Satanaïl getuigt van een gematigd dualisme: hij noemt zichzelf God, maar erkent tegelijkertijd zijn inferieure positie tegenover God, die hij de “God der Goden” en de “Heer der Heren” noemt. In wat hierop volgt blijkt een duidelijk samenwerking tussen God en Satanaïl die we tot hier toe noch in de Tolkovaja Paleja, noch in de Liber Sancti Johannis aantreffen. God draagt Satanaïl op aarde en een steen uit het meer op te vissen. Nadat Hij met de aarde de wereld geschapen heeft, neemt Hij de steen, breekt hem in twee en schenkt de helft aan Satanaïl. Wanneer God met Zijn scepter op de steen slaat, springen de vuurgensters in het rond die zich ontwikkelen tot engelen en aartsengelen, elk naar Zijn beeld en gelijkenis. Deze door God geschapen engelen maken allemaal deel uit van de negen engelenordes. Wanneer Satanaïl Gods schepping van de engelen heeft aanschouwd, begint hij net als God op de steen te slaan. Ook Satanaïl schept op die manier een engelenorde, die de tiende orde wordt genoemd. Daarna benoemt God Satanaïl als leider van deze tien engelenordes in het algemeen, maar is hij ook de aanvoerder van zijn eigen geschappen tiende orde. Uit deze passage blijken meerdere bogomilische kosmogonische opvattingen. Ten eerste treedt 40
Satanaïl hier, net als in de Liber Sancti Johannis, als een zogenaamde „imitator Patris‟(cfr. infra), terwijl God de eigenlijke initiator blijkt te zijn in de schepping van de engelen. Bovendien gaat de opvatting over het gematigd dualisme dat eerder uit Satanaïls uitspraak valt af te leiden aan het wankelen. Hoewel God altijd zijn superieure positie weet te behouden tegenover Satanaïl, blijken beiden ook in zekere zin gelijkwaardig, wanneer God overgaat tot de schepping van de engelen. Hoewel God de initiatiefnemer is tot de schepping, verdeelt Hij toch de steen in twee gelijke delen: één voor Hem en één voor Satanaïl. Deze gelijkwaardigheid gaat echter als snel weer verloren wanneer God negen (van de tien) engelenordes schept en Satanaïl slechts één. d. De Bosnische legende Het begin van de wereld “Za]o G.x B.x satwori sai swiet'?” is de vraag waarmee deze legende aanvangt en die ook meteen aangeeft dat de schepping van de wereld nog niet heeft plaatsgevonden en de gebeurtenissen zich net als in de Liber Sancti Johannis en Het meer van Tiberias ten tijde van het initiële en onzichtbare universum situeren. Het antwoord op deze vraag blijkt rechtstreeks Satanaël te zijn, de engel die God als eerste onder alle engelen uitgekozen. Hieruit blijkt, net zoals in de bovengenoemde werken, ook weer een gematigd dualisme. Een specifieke parallel is er met de Tolkovaja Paleja, waar Satanaël ook als “één van de engelen” genoemd. Dat Satanaël als “a, angelx” genoemd wordt, benadrukt ook hier weer zijn inferieure positie tegenover God. Als Gods schepping is hij volledig afhankelijk van Hem en als engel kan hij nooit dezelfde gelijkwaardige positie van God bekleden. In de legende wordt evenwel niet duidelijk aangegeven wat voor Satanaël de functie van “eerste engel” inhoudt en hoe hij zich daarbij verhoudt tot de andere engelen. 4.3.2. Overtreding a. Tolkovaja Paleja Op het motief voor Satanaëls revolte wordt in de Tolkovaja Paleja kort, doch duidelijk ingegaan. Nadat Satanaël Gods schepping van hemel en aarde had aanschouwd, treft het hem dat op die aarde nog geen enkel levend wezen aanwezig was. Daarop vat Satanaël het plan op om de aarde in te nemen en deze tot zijn “schepping” te maken. Op die manier kan hij regeren over de aarde, zoals God regeert over de hemel en kan hij zijn inferieure en afhankelijke positie ten opzichte van God ongedaan maken door zijn “troon in de wolken te plaatsen”. b. Liber Sancti Johannis
41
Net als in de Tolkovaja Paleja worden ook hier de motieven voor Sathanas revolte duidelijk toegelicht. Wanneer Sathanas op een bepaald ogenblik opstijgt naar Gods troon en Zijn glorie aanschouwt, bedacht hij om “sedem suam ponere super nubes coelorum et volebat Altissimo similis esse” – zijn troon boven de wolken te zetten en te zijn zoals de Allerhoogste. Dat de gelijkenis qua motieven en de parallel met het fragment in de Tolkovaja Paleja frappant is, merkte Ivanov (1976:89) reeds op. Anders dan in Tolkovaja Paleja, beschikt Sathanas in de Liber Sancti Johannis over handlangers die hij onder Gods engelen vindt – “seducans angelos invisibilis Patris”. Om zijn duister plan te verwezenlijken, wendt hij zich tot de engelen van de lucht en het water om zijn plan te verwezenlijken: “seducens angelos invisibilis Patris”. Een bijkomend motief – “haec omnia mea sunt”, “dit alles [het initiële universum] is van mij” – overtuigt deze engelen zich van God af te keren en zich met Sathans te verenigen in de schepping van zijn eigen wereld. c. De legende Het meer van Tiberias Ook in Het meer van Tiberias worden, net als in de Tolkovaja Paleja en de Liber Sancti Johannis, Satanaïls motieven voor zijn opstand tegen God duidelijk verwoord. Satanaïl is niet jaloers op Gods schepping, zoals uit de passage van de Tolkovaja Paleja blijkt, maar hij is jaloers op diens roem en zijn glorie die alle engelen prijzen. Evenals in de Liber Sancti Johannis en de Tolkovaja Paleja heeft Satanaïl dezelfde intenties: “<ààà> pomysli rawen' Bg,; <ààà>” – Gods gelijke zijn. De methode daartoe is dezelfde als in de bovengenoemde werken, namelijk zijn troon in de wolken plaatsen. d. De Bosnische legende Het begin van de wereld Het motief voor Satanaëls revolte blijken ook hier weer gelijklopend met deze in de Tolkovaja Paleja, de Liber Sancti Johannis en Het meer van Tiberias. Hij wil de gelijke zijn van de Allerhoogste en opnieuw zijn inferieure positie ten opzichte van God ongedaan maken. Een vergelijking met bovengenoemde werken brengen echter twee opvallende tegenstellingen aan het licht. Ten eerste wordt hier geen duidelijke oorzaak voor zijn beweegredenen geformuleerd, waar in de andere werken vaak duidelijk wordt aangegeven dat Satanaël Gods gelijke wou zijn omdat hij jaloers was op Zijn schepping of omwille van de glorie en eer die Hem als Schepper en Allerhoogste te beurt vielen. Ten tweede verwoordt deze legende niet alleen hoe Satanaël de intentie heeft om zijn plaats op Gods troon in te nemen, maar wordt ook duidelijk aangegeven dat Satanaël daadwerkelijk op de troon gaat zitten. Voor de eerste maal blijkt de revolte tegen God niet louter mentaal, maar wordt ze ook effectief in daden omgezet.
42
4.3.3. De veroordeling a. Tolkovaja Paleja Satanaëls val is het gevolg van zijn hoogmoed: hij wil Gods gelijke zijn en daarom zijn heerschappij op aarde vestigen. Maar al gauw doorziet God Satanaëls plan en als straf werpt Hij hem uit de hemel naar beneden. De daaropvolgende val van de tiende rangorde van engelen, die eertijds trouw zwoeren aan hun leider, volgt als een automatische en noodzakelijke actie op die van Satanaël. Omdat Satanaël de aanvoerder is van de tiende rangorde, zijn zij noodzakelijkerwijs ook deelgenoot aan zijn val. Opmerkelijk is dat pas na de effectieve val, en niet meteen na Gods bestraffing, Satanaël zijn goddelijke karakter – herkenbaar aan het suffix -ël – ontnomen wordt. In de Tolkovaja Paleja treedt Michaël, die de aartsstrateeg genoemd wordt, naar voor als de leider van de rangordes in het algemeen en als aanvoerder van de tweede rang in het bijzonder. De functie de Michaël hier vervuld, is die van een heraut, maar tevens werpt hij zich op als de handlanger van God. Wanneer de Heer Satanaëls sluwe plan doorziet, treedt Michaël op als de zogenaamde “stem der aartsengelen” die de afvalligen Satanaël en de tiende rangorde terechtwijst en veroordeelt. Deze vermaning geldt eveneens als waarschuwing voor de andere engelen; de heirscharen zijn door God geschapen opdat ze Hem zouden dienen en door Satanaëls hoogmoed is de tiende rangorde nu het licht ontnomen en “is het donker geworden”. Door het weerklinken van zijn stem worden de andere engelen bewust gemaakt van het feit dat álle engelen Gods dienaren horen te zijn en dat er in de hemel geen plaats is voor afvalligen. Zoals de Heer diegene is die Satanaël bestraft en uit de hemel naar beneden werpt omwille van zijn hoogmoed, zo werpt Michaël zich hier duidelijk op als Zijn handlanger. b. Liber Sancti Johannis Wanneer God zijn sluwe plan doorziet, roept Hij Sathanas snel tot orde en wijst Hij hem beschuldigend terecht: “Quid facis, negator Patris, seducens angelos?” Omdat Sathanas Gods gelijke wil zijn, impliceert dit ook meteen dat hij het bestaan van de echte Heer, God, zou ontkennen en omwille daarvan wordt hij de “negator Patris” genoemd. Over tussenkomst van de aartsengel Michaël in de beschuldiging wordt hier niet gesproken, enkel God neemt de terechtwijzing en de veroordeling van Sathanas en zijn handlangers op zich. c. De legende Het meer van Tiberias
43
Ook hier is Satanaïls veroordeling het gevolg van zijn hoogmoed – “swoe1 gordostx1”. Een motief dat eerder al in de Tolkovaja Paleja aanwezig was, keert ook hier terug: wanneer God Satanaïls sluw plan doorziet, roept Hij Michaël in als handlanger in de bestraffing van Satanaïl. In opdracht van God berispt Michaël Satanaïl omwille van zijn gedachten. In eerste instantie kan Michaël echter niet tegen Satanaïl op en is hij niet bij machte hem uit de hemel verbannen, omdat Satanaïl nog steeds zijn goddelijke kracht bezit. Wanneer God hem zijn goddelijke karakter ontneemt, is Michaël deze keer wel in staat Satan uit de hemel te verdrijven. Besluitend kan gesteld worden dat het motief, Michaël als handlanger Gods, een duidelijke parallel kent met de Tolkovaja Paleja, enkel het handelingsverloop verschilt. Opmerkelijk is ook dat Satanaïl zijn goddelijk karakter verliest nog voor zijn effectieve val, een motief dat gelijkloopt met de Tolkovaja Paleja, maar danig verschilt van de Liber Sancti Johannis. Doorheen het volledige verhaal wordt immers de benaming Sathanas behouden en er geen sprake is van het verlies van het suffix –ël enkel en alleen als het gevolg van zijn ontnomen goddelijk karakter. Het verlies van zijn goddelijkheid wordt daar slechts duidelijk door de veranderingen in zijn uiterlijk en het uiterlijk van de engelen dat God aanbrengt. d. De Bosnische legende Het begin van de wereld Dit maal ligt niet God aan de oorzaak van Satanaëls veroordeling, maar treedt de aartsengel Michaël, “angelx gn,x w\sni” – de trouwe engel Gods, op als diegene die de veroordeling en bestraffing over Satanaël uitspreekt. In eerste instantie berispt Michaël hem met de woorden: “;staniá paganiá nie ti t;i sideti!”. Vervolgens slaat Michaël hem met zijn hand waardoor Satanaël uit de hemel naar beneden valt. Het motief van Michaël als de handlanger Gods treedt na de Tolkovaja Paleja en Het meer van Tiberias ook in deze legende weer op. 4.3.4. De val a. Tolkovaja Paleja Gods veroordeling houdt de val van Satanaël en “zij die onder hem stonden” in. In de Tolkovaja Paleja wordt niets specifieker gezegd over Satanaëls val, gesuggereerd wordt wel dat hij op de aarde terecht komt, aangezien hij later het toezicht ervan toegewezen krijgt. De engelen van de tiende rangorde worden “als zandkorrels” uit de hemel verstrooid en komen terecht op drie verschillende plaatsen. In hun val spreekt de “stem der aartsengelen”, Michaël, Gods heirscharen toe. De eerste engelen komen in hun val helemaal in de onderwereld terecht en zijn verstomd tot het einde van hun bestaan. Een tweede groep valt op aarde en zullen een eeuwige verleiding en uitdaging voor de mensheid worden. Een derde groep, tot slot, gaat dezelfde weg op, maar worden door de stem van de aartsengel Michaël een halt toe geroepen, 44
waardoor ze eeuwig in de lucht blijven hangen en daar “zoveel kwaad aanrichten als ze kunnen”. b. Liber Sancti Johannis Uitgebreider dan in Tolkovaja Paleja komt Sathanas veroordeling en straf aan bod. Wanneer God de veroordeling tegenover Sathanas en zijn engelen heeft uitgesproken, ontneemt hij allereerst de engelen – die Sathanas handlangers waren – hun kwaliteiten en eigenschappen: “Tunc praecepit Pater angelis suis, dicens: tollite vestimenta eorum. Et tulerunt vestimenta eorum et coronas eorum, omnibus angelis qui eum audierunt.” Sathanas wacht echter een andere straf. God ontneemt hem, omwille van zijn hoogmoed, het licht en maakt zijn gezicht “sicut ferrum calefactum”, “als ijzer dat verhit is”. Nadien laat Hij Sathanas gelaat het uitzicht van een mens aannemen. Uiteindelijk wordt Sathanas uit de hemel naar beneden geworpen met in zijn kielzog een derde van Gods engelen. Uit deze passage blijkt dat de val op zich secundair is aan de eerste veroordeling die ze van God ontvingen. De eerste veroordeling wijst immers op het verlies van hun uiterlijk en krachten als goddelijke of hemelse wezens, de val lijkt een overgang naar een volgend stadia in de schepping van de wereld en de rol van Sathanas daarin. Ook de val vertoont geen parallel met het fragment in de Tolkovaja Paleja. In de eerste plaats gaat het om één derde van de engelen. Wie deze engelen zijn en welke bijdrage zij hebben geleverd in Sathanas plan is niet duidelijk. Vermoedelijk maken wel de engelen van de lucht en het water hier deel van uit. Bovendien wordt ook de drie specifieke plaatsen waar de engelen terechtkomen, niet vermeld. Dit is namelijk de enige verwijzing naar de val : “Et traxit cum cauda tertiam partem angelorum Dei, et projectus est de sede Dei et de villicatione coelorum. Et descendens Sathanas in firmamentum hoc [...]” Het enige dat bijgevolg uit de veroordeling van God kan blijven, is dat zowel Sathanas als zijn handlangers elk goddelijk uiterlijk en elke goddelijk kracht ontnomen is, waarna ze op het firmament – de niet de zichtbare aarde – terechtkwamen. c. De legende Het meer van Tiberias De val van Satanaïl wordt veroorzaakt door de samenwerking tussen God en Michaël. Wanneer Satanaïl, door toedoen van God, zijn hoedanigheid als goddelijk wezen verliest, is de engel Michaël in staat hem uit de hemel te verbannen. Wanneer Michaël hem en zijn aanhangers, de engelen van de tiende orde, met zijn scepter slaat, vallen allen uit de hemel naar beneden, drie dagen en drie nachten lang. Satan belandt helemaal in de hel, de tiende engelenorde volgt hem als regendruppels in zijn val. Een eerste groep engelen volgt hem in
45
zijn val naar de hel, anderen belanden op aarde en een derde groep, tot slot, blijft hangen in de lucht. Ook uit deze passage blijken weer de twee motieven die eerder al in de Tolkovaja Paleja en de Liber Sancti Johannis voorkwamen. De val is een eerste motief en karakteristiek volgt deze op Gods, hier in samenwerking met Michaël, veroordeling. Een tweede motief, aanwezig in de Tolkovaja Paleja, maar nagenoeg afwezig in de Liber Sancti Johannis is de val van de engelen op drie plaatsen: in de hel, op aarde en in de lucht. Ook de plaats waar Satan terecht komt, wordt vermeld: in tegenstelling tot de twee vorige werken, komt deze in de onderwereld terecht en niet op de geschapen aarde (Tolkovaja Paleja) of het firmament (Liber Sancti Johannis). Hoewel hier reeds in het vorige thema werd op gewezen, is het niet onbelangrijk nog even te vermelden dat Satan zijn goddelijk karakter reeds verloren heeft voor de val, net zoals in de Liber Sancti Johannis, en niet na zijn val, zoals in de Tolkovaja Paleja. d. De Bosnische legende Het begin van de wereld De klap die volgt op Michaëls veroordeling zorgt ervoor dat Satanaël uit de hemel valt en onder de aarde terechtkomt. In zijn val sleurt hij de engelen mee, die zijn trouwe volgelingen blijken te zijn. In de legende zijn er evenwel geen precedenten te vinden omtrent wie deze engelen zijn en wat hun relatie tot “de eerste engel” Satanaël is. De engelen die Satanaël meesleurt in zijn val komen op drie plaatsen terecht: enkelen vielen op de aarde, anderen onder de aarde en een derde groep, tot slot, blijft hangen in de lucht. Deze twee literaire motieven, de val als gevolg van de veroordeling en de drie plaatsen waarop de engelen terechtkomen, blijkt na de Tolkovaja Paleja en Het meer van Tiberias ook in de Bosnische legende integraal aanwezig. Het eerste motief is aanwezig in de Liber Sancti Johannis, maar lijkt eerder van secundair belang te zijn in de veroordeling van Satanaël. De nadruk ligt daar immers op het goddelijke karakter dat hem ontnomen wordt, de val markeert veeleer een overgangspositie om Sathanas rol in de schepping en op aarde te verduidelijken. Bovendien is er enkel sprake van het firmament waar Sathanas en zijn aanhangers na de val terecht komen, en worden nergens de drie plaatsen vermeld. 4.3.5. Situatie na de val a. Tolkovaja Paleja Na zijn val wordt Satanaël de “eerste van de rang die onder hem stond” en ook “de leider van de aardse rangorde” genoemd. Na de veroordeling van God heeft de val ook effectief plaatsgevonden en wordt Satanaël zijn goddelijk karakter, herkenbaar aan het suffix –ël, 46
ontnomen. Hoewel hij afvallig van God was en door Hem reeds bestraft, blijkt Satan aanvankelijk nog niet kwaadaardig tegenover God en Zijn schepping, aangezien hij “van nature niet slecht” was. Hoewel zijn goddelijk karakter hem reeds ontnomen is, wordt gesuggereerd dat hij zich nog steeds als een engel onder Gods toezicht en leiderschap gedraagt, omdat hij namelijk het toezicht over de aarde van God ontvangt. Frappant is hier dat Satan zich na zijn val het de heerschappij over de aarde niet toeeigent, zoals hij aanvankelijk in gedachten had, maar het toezicht ervan van de Heer ontvangt. Maar na deze “tegemoetkoming” van God en omdat Satan “niet kon omgaan met de eer [het toezicht over de aarde] die de Schepper hem verleend had”, keert hij zich uiteindelijk definitief van zijn goddelijke natuur af, wordt voor het eerst een echte afvallige en noemt zich in gedachten “de vijand van God”. De gevallen engelen worden na de val demonen genoemd en iedere vorm van macht en gezag wordt hen nu ontnomen aangezien “ze al van hun rang zijn afgevallen”. Enkel wanneer God het toestaat, kunnen zij onder meer van gedaante veranderen en de toekomst voorspellen met de bedoeling de mensheid te misleiden en op de proef te stellen. Na afloop van de val van Satan en de tiende rang stelt God ter vervanging van Satanaël Michaël aan als aanvoerder van Zijn heirscharen. Parallel daarmee zal God later ook de mensen scheppen ter vervanging van de gevallen orde. Daar God de engelen “de roem, de eer en het licht” ontnomen heeft, creëert Hij nu de mensheid “om het licht en de kransen van de afvalligen aan de rechtgelovigen te kunnen overdragen”. De bedoeling is dat op de Dag des Oordeels de tiende rangorde opnieuw aan te vullen met het menselijk geslacht, meer bepaald met “zij die lijden in de naam van hun Heer – de heilige profeten, de apostelen, de heiligen, zaligen en het koor der martelaren”. b. Liber Sancti Johannis Hoewel Sathanas bij zijn veroordeling zijn goddelijke karakter ontnomen is, is er hier geen sprake van een naamsverandering; de benaming Sathanas wordt doorheen de hele Liber Sancti Johannis gehanteerd. Ook de gebeurtenissen na Sathanas‟ val verschillen enigszins van die in de Tolkovaja Paleja. Hier krijgt hij het toezicht over het firmament, van de waarneembare geschapen aarde zoals in de Tolkovaja Paleja is immers nog geen sprake, niet van God toebedeeld, maar vraagt hij God zelf om de mogelijkheid zijn eigen wereld te scheppen. Sathanas verzoekt God zeven dagen uitstel, “patientam habe in me”, voor de schepping van zijn eigen wereld en uit medelijden met hem, “et misertus est ei Pater”, verleent God hem het gevraagde uitstel. Opmerkelijk hier is dat, in tegenstelling tot het verloop in de Tolkovaja Paleja, de schepping van de waarneembare aarde pas plaatsvindt na de val van Sathanas en zijn handlangers en niet voordien. Uit het voorgaande is dan ook gebleken dat Sathanas niet afgunstig is ten opzichte van Gods schepping, zoals in de Tolkovaja Paleja, maar ten opzichte van Zijn glorie en Zijn verwezenlijking van en in het 47
initiële en onzichtbare universum. Bovendien is het ook duidelijk dat Sathanas hier als een wezenlijke “imitator Patris” beschouwd kan worden, waar dit in de Tolkovaja Paleja niet het geval is. De Satan in de Tolkovaja Paleja wil een “imitator Patris” zijn, maar slaagt daar niet in. Niet alleen door zijn intentie, maar ook door de effectieve schepping van zijn eigen waarneembare wereld slaagt de Sathanas uit de Liber Sancti Johannis hier duidelijk wel in zijn opzet als “imitator Patris”. In wat volgt, wordt verduidelijkt hoe Sathanas schepping van de aarde in zijn werk gaat. De engelen van het water en de lucht heffen de aarde op uit het water waardoor het vasteland wordt. Het water wordt deels omgevormd tot wolken, deels tot zeeën. Daarna neemt Sathanas de kroon en de stenen van de engel van het water en creëert er de zon, de maan en de sterren mee. Tot slot creëert hij ook allerhande weersfenomenen en draagt hij de aarde op om planten en dieren voort te brengen. De schepping van de hele aarde is de creatie van Sathanas alleen en kan dus enkel aan hem en de gevallen engelen toegeschreven worden. En hoewel God, door hem uit medelijden uitstel te verlenen, zeggingschap had in de schepping ervan, nam Hij er zelf niet aan deel. Ook in de schepping van de mens kan het verschil met de Tolkovaja Paleja hier niet groter zijn. In de Liber Sancti Johannis is het Sathanas die de mens naar zijn gelijkenis schept, in plaats van God. Met modder maakt hij hun lichaam, hun ziel is afkomstig van de engelen van de eerste en derde hemel. God blijkt echter wel een aandeel gehad hebben in de schepping, hoewel geen daadwerkelijke. Bij de veroordeling van Sathanas gaf Hij de laatste namelijk het gezicht van een mens, waardoor Sathanas door Gods toedoen een prototype van de mens werd die hij later zou scheppen. Na de schepping van de eerste mens maakt Sathanas een paradijs, waarin hij – niet God – de Boom der Wijsheid, onder de vorm van een rozenstruik, plaatst. Daarna verleidt hij Eva in de gedaante van een jongeman – in sommige overleveringen ook een slang – en nadat hij ook gemeenschap met haar heeft gehad, blaast hij Adam, de “filios Diaboli”, de passie in. Wanneer Adam gemeenschap heeft met de zondige en duivelse Eva, ontstaat daarna het menslijke geslacht. Net zoals in de Tolkovaja Paleja verschijnt Sathanas hier als een element van voortdurende uitdaging voor de mensheid. Hij schiep de mens en is de eerste die hen weet te verleiden en als heerser over de aarde, zendt hij ook de gevallen engelen als handlangers en dienaars uit om de mensheid onafgebroken te verleiden en misleiden. c. De legende Het meer van Tiberias Noch het toezicht dat Satan van God over de aarde ontvangt, noch het hem verleende uitstel voor de schepping van zijn eigen wereld blijken een motief dat aanwezig is in Het meer van Tiberias. Door zijn val lijkt de rol van Satan en zijn engelen echter volledig uitgespeeld. Na Michaëls optreden als de bestraffer van Satan, krijgt hij nadien ook door God het gezag over 48
alle – ook de engelen door God geschapen – toegewezen. De schepping van de waarneembare hemel en aarde heeft nog steeds niet plaatsgevonden, maar in het Oosten schept God het paradijs. Hoewel Satanaëls naamverandering niet expliciet wordt behandeld, er wordt nergens een duidelijke reden of oorzaak voor opgegeven, verschijnt hij vanaf nu onder de benaming Satan of de Duivel. Hoewel ook weer niet expliciet vermeld laat zijn naamsverandering aanvankelijk uitschijnen dat hij zijn goddelijke karakter verloren heeft. Nadat God het paradijs had geschapen, schiep hij ook de eerste mens. Al gauw blijkt dat Satans rol helemaal nog niet uitgespeeld is, want wanneer hij immers Gods schepping ziet, brengt hij, buiten Gods medeweten, vingers aan Adams lichaam aan. Ook hier ontdekt de Heer zijn plan weer: “O d£awole! Kako esi sm\l' nad' moim' sozdan£em' tako sotwori(ti)?” Hieruit is duidelijk dat God de mens niet geschapen heeft vanuit de bedoeling vervanging te zoeken voor de gevallen rangorde van engelen, zoals in de Tolkovaja Paleja en de Bosnische legende. Er wordt geen enkel verband gelegd tussen de val van de engelen en de schepping van Adam. Tevens is Satan niet verantwoordelijk voor de schepping van de mens, zoals in de Liber Sancti Johannis, maar dringt hij zich wel op in Gods schepping door aanpassingen aan het lichaam van Adam aan te brengen. Een primaire rol in de schepping van de mens speelt Satan niet, maar hij kan echter wel, evenals in de Liber Sancti Johannis, als een “imitator Patris” beschouwd worden. Later in de legende wordt aangegeven dat de Duivel niet jaloers is op Gods schepping, desondanks wordt ook hier opnieuw geen enkel motief genoemd voor zijn imitatie van God. God kan echter als snel Satans fout meteen weer goed maken, neemt het kwade, bol\znx, uit Adam weg en kent, ondanks zijn tweede overtreding, Satan het toezicht over “alle vogels, wilde dieren en runderen” in het paradijs toe. Tegelijkertijd schept God Eva, als gezelling voor Adam. Het duurt echter niet lang of Satan verschijnt weer op het toneel, dit maal met een handlanger. Van alle dieren in het paradijs aanwezig, sluipt een slang als enige het paradijs uit met een specifieke opdracht van Satan: “Povri m- <ààà> i nese w rai!”- “Breng mij een slachtoffer […] en breng [hem] naar het paradijs!”. Parallel met de gebeurtenissen in de Bosnische legende, verleidt de slang achtereenvolgens Eva en Adam. Maar opnieuw doorziet God de overtreding en straft beiden door hen uit het paradijs te verbannen. Omwille van zijn verbanning uit het paradijs beweent Adam dertig jaar lang zijn lot, tot de Heer Michaël naar hem toestuurt, die Adam opdraagt de aarde te bewerken. Wanneer Adam zijn taak aanvangt, vraagt Satan hem wat hij aan het doen is en wie hem dit bevolen heeft, en Adam antwoord hem: “Gdô.x mn\ wel\l'”. Het daaropvolgende standpunt van Satan is overduidelijk: “gospodniebesaá a zeml\ mo-”. Deze gedachte lijkt dan ook een doorvoering van de gedachte van zijn oorspronkelijke overtreding: Satan wou Gods gelijke zijn en probeert dit hier te verwezenlijken door aan zichzelf de macht over aarde toe te kennen, net zoals God de macht heeft over de hemel. Vervolgens verplicht Satan Adam op schrift te stellen dat zowel de aarde Satan toebehoort, als Adam zelf en het hele menselijke geslacht. Tevreden keert Satan terug 49
naar de hel waar hij “priwodit' gr\[nyh' i prawdenyh' wo ad' ws\ rawno” – “zowel zondaars als rechtvaardigen naar de hel brengt”. De schepping behoort in essentie toe aan God, maar op ieder mogelijk moment na zijn val, slaagt Satan erin een hand te hebben in deze schepping: eerst bij de schepping van Adam, later in de verleiding van Adam en Eva en tot slot ook in de heerschappij over de aarde. Hoewel anders verwoord dan in de Liber Sancti Johannis, is ook hier het motief van Satan als „imitator Patris‟ nadrukkelijk aanwezig. Uiteindelijk blijkt Satans hoogmoedige gedachte doorgevoerd. Hoewel zijn val in eerste instantie een belemmering lijkt te zijn, krijgt hij toch een aandeel in de schepping, slaagt hij erin de mens naar zijn hand te zetten en ook de aarde onder zijn heerschappij te plaatsen. Dat God geen enkele zeggenschap meer heeft in zijn duivelse heerschappij wordt duidelijk doordat Satan niet alleen heerst over de zondigen onder het menselijke geslacht, maar eveneens over de rechtvaardigen, zij die in principe God toebehoren. d. De Bosnische legende Het begin van de wereld Na de val wordt Satanaël de “diawolx” en “L;`ipetrx” – de naam Lucifer duidt op een duidelijke invloed van het Latijn in de Bosnische regio (Ivanov 1976: 285) – genoemd, maar ook de benaming Satanaël wordt nog steeds gehanteerd. Ondanks het feit dat hij door God, Michaël en alle andere engelen trouw aan God, als een heiden en afvallige wordt beschouwd, suggereert het behoud van deze benaming dat Satanaël zijn goddelijke karakter blijft behouden, ook na zijn veroordeling en zijn val. Na hun val worden alle engelen veranderen alle engelen in duivels die allerlei kwaad bedenken en hun leven ten dienste stellen van Lucifer. Deze opvatting vertoont een duidelijke parallel met de passage in de Tolkovaja Paleja: de gevallen engelen worden er “demonen” genoemd en vormen tot aan het Laatste Oordeel een voortdurende uitdaging en verleiding voor de mensheid. Ook uit de andere bronnen blijkt een dergelijke visie, maar deze wordt echter niet zo expliciet verwoord als in de Bosnische legende en in de Tolkovaja Paleja. Eerder in de legende werd het nog niet specifiek vermeld, maar wanneer God een oplossing bedenkt om het “korx angela” te vervolledigen, blijkt wel duidelijk dat Satanaël eertijds de aanvoerder moet geweest zijn van een welbepaalde engelenorde. Precedenten noch verdere lezing van de legende brengen echter duidelijkheid omtrent de eigenschappen van deze orde. God bedacht de schepping van de mens om de gevallen orde aan te vullen, vervolgens gaat Hij over tot de schepping van de wereld. Op de eerste dag schept Hij het licht, dat Hij de zon noemt. De tweede dag schept Hij de vruchten, de derde dag alle dieren. De vierde dag wordt aangevuld met de schepping van de vogels in de lucht en de vissen in de zee en op de vijfde dag schept Hij uiteindelijk, naar Zijn beeld en gelijkenis, de mens. De zesde dag blaast God hem de ziel in en noemt hem Adam, de eerste mens. Op de zevende dag vervolledigt God Zijn schepping. Uit het scheppingsverhaal blijkt dat zowel de schepping 50
van de wereld als die van de mens, uitsluitend een verwezenlijking is van God en Satan geen deel uit maakt van deze scheppingsdaad. Wanneer God Adam en Eva hun verblijfplaats in het paradijs toont, waarschuwt Hij hen voor Satan: “pazite da wasx diawolx ne prerawi!”. Hier wordt dus andermaal gewezen op de functie die de Duivel en zijn gevallen engelen in de wereld vervullen en de verleiding en uitdaging die zij onder de mensheid vormen. Adam en Eva horen niet van de vruchten van de Boom der Wijsheid te eten, maar dat is buiten het plan van de Duivel gerekend. Wanneer hij achtereenvolgens de wijnstok in het paradijs plant en zich eerst in een slang, later in een meisje transformeert, verleidt hij Eva. Met de woorden “kade bi ste eli /woi woħá swe biste znaliá ]o B.x zna i tako ĕ” praat hij Adam en Eva om en doet hen van de Boom der Wijsheid eten. De mens had gezondigd en God verjoeg hen uit het paradijs. Daarna schiep hij de echte mens, met vlees van de aarde afkomstig, zijn beenderen van marmer en zijn verstand met de snelheid van engelen. De conclusie die uit deze passage kan getrokken worden, is dat God hier evenwel als Schepper van de wereld en de mens optreedt, maar dat ook Satanaël zijn aandeel in die schepping heeft. Uit Gods schepping blijkt namelijk dat Hij de intentie had een volmaakte mens te scheppen, en een mensheid te creëren naar Zijn beeld en gelijkenis. Maar door toedoen van Satanaël, door de verleiding van Adam en Eva, heeft hij Gods opzet weten bij te sturen en de wereld en de mens naar zijn hand kunnen omzetten. Satanaël aandeel in de schepping is dus aanwezig, zij het indirect. Hoewel hier tegen de invloed van Satanaël in de schepping op geheel andere wijze aangekeken wordt, kan dit handelingsverloop alsnog worden als een uitwerking van dit literaire motief van de bogomilen. 4.4. Overzicht van de onderzoeksresultaten 4.4.1. Aanwezigheid van de vijf stadia Alle chronologische stadia die aanwezig zijn in het bogomilische tekstcorpus, zijn ook terug te vinden in de Tolkovaja Paleja. De situatie voor de val wordt geschetst, daarna volgt Satanaëls veroordeling en bestraffing, vervolgens zijn val om ten slotte ook de situatie na de val te bespreken. De invulling en vertegenwoordiging van deze stadia wordt in de bogomilische bronnen telkens anders verwoord. Zo ligt in het Liber Sancti Johannis de nadruk eerder op Sathanas overtreding en bestraffing, en lijkt zijn effectieve val geen sleutelpositie in binnen het verhaal in te nemen. Bij de Bosnische legende wordt dan weer nadrukkelijker gewezen op Satans rol in de wereld na zijn val. Wat betreft deze vijf chronologische stadia kan geconcludeerd worden dat elk van de stadia die in het bogomilische tekstcorpus naar voor komen, eveneens aanwezig zijn in de Tolkovaja Paleja. De representatie van deze stadia weerspiegelt duidelijk de invloed van de (afgebakende) bogomilische literatuur.
51
4.4.2. Aanwezigheid van de bogomilische (literaire) motieven a. Initiator-imitator Het motief waarin God als initiator in de schepping wordt gezien, en Satana(aël) als imitator van Zijn schepping, is overal in het geselecteerde bogomilische tekstcorpus aanwezig. De representatie van dit motief verschilt echter danig in elk van de bronnen. In het Liber Sancti Johannis treedt Satanaël op als een directe en daadwerkelijke “imitator Patris” wanneer hij na zijn val niet alleen de zichtbare wereld schept, maar ook de mens “naar zijn beeld en gelijkenis”. Ook in de legende Het meer van Tiberias komt dit motief terug, wanneer Satanaël naar het voorbeeld van God, de tiende engelenorde schept. De schepping van de wereld is het werk van God, maar door aanpassingen aan te brengen aan het lichaam van Adam, heeft ook Satan een aandeel in de schepping. De Bosnische legende verwoordt eveneens de indirecte invloed die Satan gehad heeft op de schepping van de mens. De Satan(aël) in de Tolkovja Paleja wil een “imitator Patris” zijn, maar slaagt daar op geen enkele manier in. Op die manier lijkt dit motief, onder verschillende representaties aanwezig in het bogomilische tekstcorpus, geen doorwerking gekend te hebben in de Tolkovaja Paleja. b. De val De val van Satanaël en de engelen is overal in het bogomilische tekstcorpus het gevolg van zijn overtreding en keert ook overal als één van de stadia van het verhaal terug (cfr.supra). In het Liber Sancti Johannis lijkt de val te worden opgevat als een secundaire veroordeling, die volgde op een eerdere veroordeling, namelijk het verlies van het goddelijk uiterlijk en de goddelijke eigenschappen, zowel bij Satanaël, als bij de engelen. Dat de engelen in hun val op drie plaatsen – de hel, de aarde en de lucht – terechtkomen, is tevens een motief dat integraal aanwezig is in de legende Het meer van Tiberias en de Bosnische legende, maar compleet afwezig is in het Liber Sancti Johannis. De val van de engelen is een motief dat duidelijk zijn uitwerking heeft gehad op de Tolkovaja Paleja, daar het ook daar integraal aanwezig is. Van een parallel en invloed is er ook duidelijk sprake wanneer de vallende engelen in de Tolkovaja Paleja letterlijk omschreven worden als “regendruppels” die uit de lucht vallen, en naar diezelfde engelen in Het meer van Tiberias wordt verwezen als “zandkorrels” die over de aarde verstrooid worden. De engel Michaël die verantwoordelijk is voor de laatste engelen die in de lucht blijven hangen is een element dat uitsluitend in de Tolkovaja Paleja voortkomt en geen invloed ondervonden lijkt te hebben van de bogomilische literatuur.
52
c. Satanaëls benaming en het verlies van zijn goddelijkheid In Het meer van Tiberias en de Bosnische legende wordt initieel overal de benaming Satanaël of Satanaïl gehanteerd, enkel in de Liber Sancti Johannis wordt doorheen het hele verhaal de naam Sathanas gebruikt. Bovendien wordt in het Liber Sancti Johannis zijn naam nergens in verband gebracht met het verlies van zijn goddelijkheid. In het tekstcorpus vindt het verlies van zijn goddelijkheid telkens plaats voor de val; in slechts twee gevallen (Het meer van Tiberias en de Bosnische legende) wordt het verlies van zijn goddelijke eigenschappen gekoppeld aan het verlies van het suffix –ël. Hoewel deze twee motieven, het verlies van zijn goddelijkheid en het suffix –ël, terugkomen in de Tolkovaja Paleja, verschilt hun representatie danig van wat we in het bogomilische tekstcorpus aantreffen. Ten eerste verliest Satanaël zijn goddelijkheid niet voor zijn val, maar erna. Bovendien wordt hij niet meteen Satan (i.p.v. Satanaël) genoemd, maar verliest hij de getuige van zijn goddelijk karakter, het suffix –ël, pas nadat hij het toezicht over de aarde van God heeft ontvangen, in opstand is gekomen tegen de schepping en hij zichzelf “de vijand van God” noemt. d. Satans rol in de schepping van de wereld en de mens De rol van Satan in zowel de schepping van de wereld als van de mens is in elk van de bronnen voor het bogomilische tekstcorpus een complex gegeven. In het Liber Sancti Johannis profileert Sathanas zich als een “imitator Patris” doordat God hem, uit medelijden, uitstel toekent om zijn eigen wereld te scheppen. In tegenstelling tot de andere bronnen, is Sathanas ook verantwoordelijk voor de schepping van de mens. Hoewel de participatie van God in de schepping nagenoeg onbestaande lijkt te zijn, lijkt Hij echter op één punt zijn invloed gehad te hebben in de schepping van de mens. Aangezien God eertijds Sathanas bestrafte door hem een menselijk gedaante te geven, gold Sathanas toen als het prototype van de mens die hij later “naar zijn beeld en gelijkenis” schiep. In de legende Het meer van Tiberias behoort de schepping van de wereld en de mens God toe, maar is Satans ingrijpen in die schepping niet zonder gevolgen gebleven. Door zijn optreden in de schepping van de eerste mens, in de verleiding van Adam en Eva en in de heerschappij over de aarde, krijgt Satanaël steeds meer vat op de wereld, totdat hij deze ten slotte volledig onder zijn bewind heeft gebracht. Ook in de Bosnische legende wordt de schepping in haar essentie toegeschreven aan God, maar heeft Satan ook een voortdurende, doch indirecte, invloed op de schepping. De representatie van Satan als schepper van wereld en mens blijkt slechts zeer beperkt zijn uitwerking gehad te hebben in de Tolkovaja Paleja. De wereld behoort Satan toe, niet omdat hij deze geschapen heeft, maar omdat God hem het toezicht erover heeft toegekend. Zoals eerder reeds vermeld, wil de Satanaël een “imitator Patris” zijn, net zoals in de Liber Sancti Johannis, maar slaagt hij er nooit in zijn doel te realiseren. e. De schepping van de mens ter compensatie van de gevallen engelen 53
De gedachte dat God de mens schiep ter compensatie van de gevallen engelen, is een motief dat slechts in één bron van het tekstcorpus naar voor komt, namelijk in de Bosnische legende. In Het meer van Tiberias is God weliswaar de schepper van de mens, maar er wordt geen duidelijke aanleiding of reden voor deze schepping geformuleerd. In het Liber Sancti Johannis is niet God, maar Sathanas de schepper van de mens. Hoewel nauwelijks aanwezig in het bogomilische tekstcorpus, is dit literaire motief in de Tolkovaja Paleja uitermate grondig uitgewerkt. Niet alleen wordt er lettelijk verwoord hoe God de mens schiep ter vervanging van de gevallen engelen en ter aanvulling van Zijn heirscharen, maar ook past deze gedachte volledig binnen de christelijke heilsgeschiedenis. God nam de gevallen engelen “de roem, de eer en het licht” af met de bedoeling deze op het einde der tijden, bij het Laatste Oordeel, aan de rechtvaardigen onder de mensheid te schenken en deze in de plaats van de gevallen engelen op te nemen onder Zijn heirscharen. f. De vertegenwoordiging van het gematigd dualisme Het gematigd dualisme wordt in de bogomilische doctrine omschreven als een tijdelijk dualisme, dat aanvangt wanneer Satanaël in opstand komt tegen God en pas eindigt wanneer Satan door God wordt verslaan. Bovendien zijn deze twee principes, God en Satanaël, niet evenwaardig en onafhankelijk van elkaar, maar bekleedt Satanaël een inferieure en afhankelijke positie tegenover God. Op dit laatste element zal dieper ingegaan worden onder het motief De vertegenwoordiging van Satan(aël) (cfr. 4.4.3.a), waar niet alleen Satanaëls hoedanigheid als engel wordt besproken, maar ook zijn inferieure positie tegenover God. De tijdelijkheid van het dualisme, zoals hierboven beschreven, blijkt echter een complex gegeven, aangezien wel de aanvang van het dualisme kan vastgesteld worden, maar niet de afloop ervan. De aanvang vindt in het tekstcorpus steeds plaats wanneer Satanaël, mentaal of daadwerkelijk (cfr. 4.4.3.b), een overtreding begaat tegenover God en nadrukkelijk de wens uit om Gods gelijke te zijn (cfr. 4.3.2. en 4.4.3.b.). Hoewel ook dit motief aanwezig is in de Tolkovaja Paleja, onderscheidt het tijdstip van aanvang zich in het tekstcorpus. Anders dan in het bogomilische tekstcorpus, neemt het dualisme niet zijn aanvang na Satanaëls overtreding, maar vindt het pas plaats wanneer Satan na zijn val en na het ontvangen van het toezicht over de aarde van God, zich in gedachten de “vijand van God” noemt. Het einde van deze tijdelijke toestand van dualisme wordt pas ingeluid wanneer God Satan op het Einde der Tijden, bij het Laatste Oordeel verslaat. In het kader van de omvang van dit onderzoek werden de gekozen fragmenten steeds afgebakend bij de verleiding van Adam en Eva, maar ook door de afwezigheid van een representatie van het einde van het dualisme, 54
vertegenwoordigd door het Laatste Oordeel, was een bespreking van de beëindiging van dit dualisme niet altijd mogelijk. Wanneer echter de mogelijkheid bestaat van het afgebakende fragment af te wijken (in het Liber Sancti Johannis en Het meer van Tiberias), kan vastgesteld worden dat op het einde van de verhalen Jezus Christus erin slaagt dit dualisme te doorbreken en zowel de wereld als de mensheid bevrijdt van de heersschappij van Satan. In de Bosnische legende is er nagenoeg geen enkele verwijzing naar het einde van dit dualisme aanwezig. Ook in de Tolkovaja Paleja wordt dit motief niet nadrukkelijk verwoord, hoewel gesuggereerd wordt dat het dualisme ooit wordt opgeheven. Op de Dag des Oordeels zullen de rechtvaardigen immers voor God komen te staan en wordt hen “de roem, de eer en het licht”, dat eertijds aan de gevallen engelen toebehoorde, toegekend. De zondaars zullen eeuwig in het domein van Satan verblijven. Een volledig doorgevoerde representatie van het gematigd dualisme kan in de Tolkovaja Paleja echter niet vastgesteld worden. Hoewel Satan het toezicht heeft over de aarde, behoort ze in essentie nog steeds toe aan God, die Satan en zijn gevallen engelen als een beproeving voor de mensheid gebruikt en daarom op die manier nog altijd zijn invloed in de wereld kan laten gelden. 4.4.3. Aanwezigheid van de overige motievens a. De vertegenwoordiging van Satan(aël) In de geselecteerde bogomilische literatuur wordt Satan(aël) overal genoemd als engel binnen Gods heirscharen, de specifieke positie die hij bekleedt, wordt echter telkens anders ingevuld. In het Liber Sancti Johannis wordt hij als engel de schepper van het initiële universum genoemd, in de Bosnische legende profileert hij zich als “eerste engel” door God zelf uitgekozen. Afwijkend is in dat opzicht de legende Het meer van Tiberias waarin Satanaël zich niet alleen aan God kenbaar maakt als een eend, maar zich bovendien meteen profileert als “God”. Gesuggereerd wordt dat hij een engel is, aangezien hij later zelf het leiderschap van de tiende rangorde in handen heeft. De inferioriteit van zijn positie ten opzichte van God wordt evenwel overal in het tekstcorpus verwoord. Ondanks het feit dat in het Liber Sancti Johannis Satanaël op gelijke hoogte staat met Jezus, en ze elk aan een hand van de Heer zitten, behoudt Sathanas zijn inferieure positie tegenover God. En hoewel in de Bosnische legende wordt gewezen op zijn positie als “eerste engel”, kan hij niet als Gods gelijke beschouwd worden. Afwijkend is ook hier weer de legende Het meer van Tiberias waarbij Satanaël zijn gebruikelijke inferioriteit, tijdelijk weet op te heffen door zijn samenwerking met God in de schepping van de engelen. Hoewel deze inferioriteit tegenover God nooit wordt opgegeven, zal Satan(aël) deze positie altijd proberen ongedaan te maken. Een duidelijke invloed vanuit het bogomilische tekstcorpus op de Tolkovaja Paleja valt er niet aan te duiden. 55
Zijn hoedanigheid en verschijning is in ieder bron anders en lijkt geen directe invloed gehad te hebben op de perceptie van Satanaël als één van de engelen, aanvoerder van de tiende rangorde en leider van alle engelenordes. Enkel in het de legende Het meer van Tiberias komt de gedachte van Satanaël als schepper en leider van de tiende rangorde terug. De inferioriteit ten opzichte van God is een invloed die daarentegen wel duidelijk kan aangetoond worden aangezien ze zowel in het gehele bogomilische tekstocorpus als in de Tolkovaja Paleja aanwezig is. b. De overtreding In elk van de geselecteerde bronnen van het bogomilische tekstcorpus blijkt slechts één motief de drijfveer tot Satanaëls opstand tegen God: jaloezie; de wens om “te zijn zoals de Allerhoogste” en “gelijk aan God te zijn”. Vaak wordt dit motief nog uitgebreid met andere beweegredenen. In het Liber Sancti Johannis vormt een bijkomend motief “haec omnia [het nwinitiële universum] mea sunt” – “dit alles is van mij”. De legende Het meer van Tiberias spreekt dan weer over een jaloezie, niet meteen ten opzichte van Gods schepping, maar van de roem en glorie die Hem als schepper te beurt valt. Ook in de Tolkovaja Paleja is een duidelijke doorwerking van het motief jaloezie te herkennen, aangezien ook daar Satanaël wil regeren over de aarde zoals God over de hemel. In het gehele bogomilische tekstcorpus vertoond de manier waarop Satanaël zijn opstand wil verwezenlijken een duidelijke parallel: hij wil zijn troon in de wolken plaatsen om op die manier zijn inferioriteit tegenover God ongedaan te maken. Er is echter één opmerkelijk verschil: waar in het Liber Sancti Johannis en in de legende Het meer van Tiberias deze daad louter mentaal en intentioneel is en nooit zal worden uitgevoerd, zal de Satanaël in de Bosnische legende daadwerkelijk op Gods troon gaan plaatsnemen. Opnieuw kan een doorwerking van dit motief in de Tolkovaja Paleja geconstateerd worden, hoewel louter intentioneel. In slechts één geval, in het Liber Sancti Johannis, worden er expliciet ook medeplichten – de engelen van de lucht en het water – van Satanaël vermeld aan zijn opstand, maar nergens anders wordt dit motief doorgevoerd, ook niet in de Tolkovaja Paleja. c. De veroordeling De ontdekking van Satanaëls revolte wordt in een meerderheid van het bogomilische tekstcorpus toegeschreven aan God, slechts in de Bosnische legende treedt de engel Michaël op als diegene die Satanaëls misdaad ontdekt. In de legende Het meer van Tiberias en de Bosnische legende wordt de bestraffing van Satanaël, hoewel het handelsverloop van beiden danig verschilt, toegeschreven aan Michaël. In beide gevallen kan Michaël dus als handlanger Gods gezien worden. Slechts in het Liber Sancti Johannis neemt enkel God de veroordeling 56
en bestraffing van Sathanas op zich, Michaël wordt niet vermeld. De straf die God over Satanaël en zijn medeplichtige engelen uitspreekt, is in elk van de bogomilische bronnen hun val. Het ontnemen van Satanaëls goddelijkheid blijkt zowel in het Liber Sancti Johannis als in de legende Het meer van Tiberias een supplementaire bestraffing. In het Liber Sancti Johannis neemt God hen niet enkel hun goddelijke eigenschappen, maar ook hun goddelijk uiterlijk af. In de Bosnische legende wordt eerst Satanaël zijn goddelijkheid ontnomen, pas dan kan Michaël hem verslaan. In de Tolkovaja Paleja heeft het motief van God als ontdekker van Satanaëls misdaad duidelijk zijn ingang gevonden. Wie aan de bestraffing van Satanaël ligt, wordt echter niet duidelijk verwoord. De ultieme bestraffer lijkt God te zijn, maar doordat Michaël diegene is die de engelen berispt en ze in hun val tegenhoudt, profileert deze zich ook als handlanger Gods. Ook de bestraffing in de Tolkovaja Paleja loopt parallel met deze in het bogomilische tekstcorpus, van een verlies van een goddelijkheid is daarentegen niet meteen sprake. De engelen heeft God hun “roem, de eer en het licht ontnomen”, maar de goddeloze Satan profileert zich pas wanneer hij vijandig wordt tegenover Gods schepping en zich in gedachten de vijand Gods noemt. Ondanks het licht afwijkende handelsverloop, lijkt het motief van de val en het verlies van zijn goddelijkheid ook in de Tolkovaja Paleja zijn ingang gevonden te hebben. d. De rol en taak van Satan en de gevallen engelen in de wereld In het bogomilische tekstcorpus blijkt de rol van Satan en de gevallen engelen in de wereld nagenoeg overal dezelfde te zijn. Bovendien wordt hun rol altijd duidelijk gemaakt aan de hand van dezelfde casus: de verleiding van Adam en Eva in het paradijs. In het Liber Sancti Johannis verleidt hij Eva, die samen met Adam verantwoordelijk is voor het ontstaan van het zondige en duivelse menselijke geslacht. Als heerser over de wereld, zendt hij ook de andere gevallen engelen uit onder de mensheid om deze voortdurend op de proef te stellen. In Het meer van Tiberias verwoordt, zoals hierboven als werd vastgesteld, dat Satan weliswaar niet de schepper is van de waarneembare aarde en de mens, maar dat hij door telkens in te grijpen wel het nodige aandeel in Gods schepping heeft gehad. Niet Satan treedt hier rechtstreeks op als verleider van de mensheid, maar een slang, uitgestuurd door Satan om hem een slachtoffer te brengen. Nadat het dier achtereenvolgens Eva en Adam heeft verleid, stuurt God hen het paradijs uit. Maar nog houden Satans kwellingen niet op. Uiteindelijk verleidt hij ook Adam, wanneer Satan hem “op schrift laat stellen” dat niet alleen de aarde, maar ook de gehele mensheid hem toebehoort. Tot slot wordt ook in de Bosnische legende dit motief duidelijk verwoord. Niet alleen Satan verleid Eva en Adam in het paradijs, maar ook zendt hij zijn engelen, die na hun val in duivels veranderd zijn, onder de mensheid uit. Tot het einde der dagen bedenken zij allerlei kwaad en stellen ze zichzelf ten dienste van hun leider Lucifer. Hoewel dit motief in alle bronnen van het bogomilische tekstcorpus aanwezig is, wordt ze 57
evenwel het meest expliciet geformuleerd in Bosnische legende. Ook in de Tolkovaja Paleja is dit motief nadrukkelijk aanwezig: de gevallen engelen worden er “demonen” genoemd en tot aan het Laatste Oordeel, vormen zijn een voortdurende uitdaging en de verleiding voor de mensheid die God geschapen heeft. Doordat de gevallen engelen hun goddelijke krachten reeds verloren en geen echte macht meer kunnen uitoefenen onder de mensheid, kunnen zij pas optreden wanneer God het hen toestaat. Doordat God in de gevallen engelen en de macht die Hij over hen heeft, een groter plan (de voortdurende beproeving van de mensheid) heeft voorzien voor de mensheid, past ook deze gedachte, net als de schepping van de mens, perfect binnen de christelijke heilsgeschiedenis. 4.4.4. Onderzoeksresultaten Na een grondige onderzoek naar de aanwezigheid van de geselecteerde bogomilische en andere motieven, kan het besluit naar de invloed van de geselecteerde bogomilische literatuur als volgt geformuleerd worden. De vijf stadia (situatie voor de val, overtreding, veroordeling, val en situatie na de val) zijn fases die zowel in het bogomilische tekstcorpus als in de Tolkovaja Paleja voorkomen. De motieven, die niet meteen een rechtstreekse getuigenis vorm(d)en van de bogomilische kosmogonische doctrine, bleken in het merendeel van de gevallen hun invloed gehad te hebben op de Tolkovaja Paleja. De inferioriteit van Satanaël ten opzichte van God, Satanaëls overtreding, de bestraffer Gods en zijn handlanger Michaël en uiteindelijk zijn rol in de wereld, zijn motieven die op zijn minst telkens in één bron van het bogomilische tekstcorpus aanwezig zijn. Enkel Satanaëls positie als engel in de Tolkovaja Paleja lijkt geen rechtstreekse invloed van het corpus te hebben ondervonden.Wat betreft de typische bogomilische (literaire) motieven, ligt de situatie echter anders. Motieven zoals de val van Satanaël, met de engelen die daarbij op drie plaatsen terechtkomen, de benaming Satanaël en daarbij aansluitende verlies van zijn goddelijkheid zijn elementen die integraal verwoord worden in de Tolkovaja Paleja, hoewel het handelingsverloop of de representatie vaak afwijkt van het tekstcorpus. De motieven, die een directe representatie van de bogomilische kosmognische doctrine vormen – het „initiator-imitator‟-principe, Satanaëls rol in de schepping van de wereld en de mens en de aanwezigheid van het gematigd dualisme, blijken echter van weinig invloed te zijn geweest op de Tolkovaja Paleja en worden nagenoeg niet tot uitdrukking gebracht.
CONCLUSIE 58
Blikken we terug op de inleiding, dan kunnen we vaststellen dat het opzet van dit onderzoek meervoudig was. De vraagstelling concentreerde zich vooral op drie aspecten: (1)Welke motieven komen, zowel uit het geselecteerde bogomilische tekstcorpus als uit de passage Het relaas over de val van Satan(aël) in de Tolkovaja Paleja naar voor? Hoe en in welke mate worden deze motieven gerepresenteerd? (2) Zijn er gelijkenissen en verschillen tussen het geselecteerde bogomilische tekstcorpus en de passage in de Tolkovaja Paleja? (3) Welke motieven, aanwezig in het bogomilisch tekstcorpus, vonden hun doorwerking in de passage in de Tolkovaja Paleja? Teneinde deze vraagstellingen te realiseren werd aan de hand van Ivanov (1976), Turdeanu (1981) en Obolenskij (1948), alsook door een grondige analyse van zowel het bogomilische tekstcorpus als de Tolkovaja Paleja, een reeks motieven geselecteerd die een vergelijkende analyse van het bronnenmateriaal mogelijk kon maken (cfr. 4.3.). Tot slot komen alle aspecten van deze vraagstelling samen in één centrale doelstelling: getuigt de passage Het relaas over de val van Satan(aël) in de Tolkovaja Paleja van een invloed van de bogomilische literatuur? Kan deze passage bovendien als bewijs dienen voor de invloed van het (1) Bogomilisme, (2) de bogomilische literatuur en (3) de kosmogonische doctrine van de Bogomilen op de buurlanden, in het bijzonder Rusland en de desbetreffende literatuur, in het bijzonder de Tolkovaja Paleja, had? Het vaststellen van een dergelijke invloed zou immers een verifiëring van onder meer de stelling van Obolenskij (1948) en Porfir‟ev (2005) inhouden. Wanneer er een bogomilische invloed in de Tolkovaja Paleja zou geconstateerd worden, zou die, ten slotte, ook als bewijs kunnen dienen voor de stelling dat de Tolkovaja Paleja als verzamelwerk op bronnen van diverse genres en oorsprong berust, in het bijzonder apocriefen die (al dan niet) onder invloed van de bogomilen hebben gestaan. In de weergave van de onderzoeksresultaten (cfr.4.4.4) werd duidelijk dat een meerderheid van de literaire motieven die in één of meerdere bronnen bogomilische tekstcorpus aanwezig zijn, ook hun invloed nalieten op de Tolkovaja Paleja. Bekijken we echter deze resultaten nauwgezetter, dan zullen we merken dat de vertegenwoordiging van de literaire motieven een complex gegeven is. De literaire motieven die tot stand kwamen na een grondige analyse van zowel het bogomilische tekscorpus als de Tolkovaja Paleja, maar door o.m. Ivanov (1976), Turdeanu (1981) en Obolenskij (1948) niet meteen beschouwd werden als een typische vertegenwoordiging van de bogomilische kosmogonische doctrine, bleken nagenoeg allemaal aanwezig in de Tolkovaja Paleja. De inferioriteit van Satanaël ten opzichte van God, Satanaëls overtreding, de bestraffer Gods en zijn handlanger Michaël en uiteindelijk zijn rol in de wereld, zijn motieven die op zijn minst telkens in één bron van het bogomilische 59
tekstcorpus aanwezig zijn, en hoewel hun handelsverloop en representatie ook dikwijls afwijkt van een (of meerdere) bron(nen) van het tekstcorpus, kennen deze motieven een integrale doorwerking in de Tolkovaja Paleja. De doorwerking van de literaire motieven, die volgens bovengenoemde auteurs een duidelijke invloed van het Bogomilisme weerspiegelden en bovendien garant stonden voor de uitdrukking van de kosmogonische doctrine van de bogomilen, lijkt echter maar deels te hebben plaatsgevonden. Elementen die uitsluitend als literair motief in de uitdrukking van hun doctrine gelden – de val van Satanaël en de daarop volgende val van de engelen op drie plaatsen, de benaming van Satanaël en het verlies van zijn goddelijkheid, zijn onder gelijkaardige bewoordingen ook in de Tolkovaja Paleja te vinden. Motieven die echter een expliciete verwoording en de essentie van hun doctrine inhielden – Satan als “imitator Patris” in de schepping van de wereld en het gematigd dualisme – kenden zo goed als geen enkele doorwerking in de Tolkovaja Paleja. Concluderend kunnen we dus stellen dat, hoewel zo goed als alle bogomilische literaire motieven hun invloed hebben nagelaten in de Tolkovaja Paleja, het werk er desondanks toch in geslaagd is zijn orthodoxe (rechtgelovige) visie48 te behouden, doordat de expliciet dualistische kenmerken niet worden verwoord. Tot slot vindt ook de stelling, dat de Tolkovaja Paleja als compilatie op bronnen van diverse genre en aard berust, ook hier zijn bevestiging. Hoewel reeds meerdere malen gewezen werd op de invloed van het Bogomilisme en de bogomilische literatuur op diverse genres van de literatuur in andere landen, kwam men vaak niet verder dan enkele summiere vaststellingen49, een grondige bewijsvoering naar de invloed van het Bogomilisme bleef nagenoeg uit. Naast de kleinschaligheid van dit onderzoek, beperkt het zich bovendien ook in twee richtingen.Wat betreft het bogomilisch tektcorpus heeft dit onderzoek zich in eerste instantie toegespitst op één aspect van het Bogomilisme, haar doctrine, en de belangrijkste vertegenwoordiger ervan, het dualisme. Bovendien werd in het kader van dit onderzoek het corpus van bogomilische literatuur afgebakend tot drie bronnen, waardoor een heel uitgebreide en brede visie op het corpus en de invloed ervan nog niet mogelijk was. Daarnaast richt dit onderzoek haar doelstelling slechts op één werk, de Tolkovaja Paleja, binnen de literatur van één land, Rusland. Maar ondanks de relatieve beperktheid van dit onderzoek, is het een begin in ieder verder onderzoek naar de invloed van het Bogomilisme en kan het hier gevoerde onderzoek in dat opzicht de weg openen voor een vele bredere (qua bron – en doelliteratuur) en dieper (qua aspecten van het Bogomilsme) studie naar dit onderwerp.
48
Cfr. 1.4. Een van de centrale doelstellingen van de (Tolkovaja) Paleja is de lezer te wijzen op de superioriteit van het Christendom en het belang van de rechtgelovige – “Ik geloof in één God” – christelijke leer. De aanwezigheid van bogomilische dualistische elementen, waarbij Goid en Satan als twee gelijkwaardige scheppende krachten gezien worden, zou deze doelstelling ondermijnen. 49 Een goed voorbeeld hiervan is Obolenskij (1948: 277-258) en Ivanov (1976: 89) en Porfir‟ev (2005: passim)
60
BIBLIOGRAFIE 1. Primaire bronnen Kamčatnova, Julija (ed.) 2002 Paleja Tolkovaja. Moskva: Soglasie. Ivanov, Jordan 1976 Les livres et legendes bogomiles. Paris: G.-P. Maisonneuve et Larose. 2. Secundaire bronnen Adrianova, Varvara Pavlovna 1909 K literaturnoj istorri Tolkovoj Palei. Trudy Kievskoj Duchovnoj Akademii */8: 377415. Gheorghieff, Stéphane 1920 Les Bogomiles et presbyter Kosma. Lausanne: Petter. Kamčatnov, Aleksandr 2002 Predislovije k publikacii. In: Kamčatnova (ed.), Paleja Tolkovaja: 8-10. Moskva: Soglasie. Lambert, Malcom D. 1977 Medieval heresy: popular movements from Bogomil to Hus. New York: Holmes and Meier. Michailov, A. 1927 Zur Entstehungsgeschichte der “Tolkovaja Paleja”. Zeitschrift für Slavische Philologie 3/4: 115-131. Mil‟kov,Vladimir & Poljanskij Sergej 2002 Paleja Tolkovaja: Redakcija, sostav, značenije … . In: Kamčatnova (ed.), Paleja Tolkovaja: 604-631. Moskva: Soglasie
61
Novalija, Alen 2008 On the Palea and its Hilandar Manuscript. In: H. Miklas & A. Miltenova (eds.), Slovo: Towards a Digital Library of South Slavic Manuscripts:p. 251-264. Sofia: “Boyan Penev” Publishing Center. 2008b The world through the eyes of the Tolkovaya Paleya. The story of the original sin in the Hilandar manuscript. Saarbrücken: Vdm Verlag Dr. Muller Aktiengesellschaft & Co. Kg. Obelenskij, Dimitri 1948 The Bogomils; a study in Balkan neo-Manichaeism. Cambridge: Cambridge University Press. Porfir‟ev, Ivan Jakovlevič 2005 [1877] Apokrifičeskie skazanija o vetchozavetnych licach i sobytijach: po rukopisjam Soloveckoj biblioteki. Moskva: Izdatel‟stvo “Indrik”. Sharenkoff, Vikor N. 1927 A study of Manichaeism in Bulgaria: with special reference to the Bogomils. New York: Carranza. Slavova, Tatjana 2002 Nebiblejski iztočnici v căstava na părvonačalnata Tălkovna Paleja. In: Tălkovnata Paleja v konteksta na starobălgarskata knižnina: 168-280. Sofija: Universitetsko izdatelstvo “Sv Kliment Ochridski”. Thomson, Francis 1998 Interpretation of the Bible. In: J. Krasjovec (ed.), Interpretation of the Bible: 605-920. Ljubljana: Slovenska akademija znanosti in umetnosti. Turdeanu, Émile 1981 Apocryphes slaves et roumains de l’Ancien Testament. Leiden : E.J. Brill. Tvorogov, O.V. 1987a Paleja Tolkovaja. In: D.S. Lichačov (ed.), Slovar’ knižnikov i knižnosti Drevnej Rusi: 285-288. Leningrad: Izdatel‟stvo Nauka. Online. Internet. Geüpdate versie geraadpleegd op 31 maart 2009. Beschikbaar via http://lib.pushkinskijdom.ru/Default.aspx?tabid=2048.
62
1987 b Chronograf po velikomu izloženije. In: D.S. Lichačov (ed.), Slovar’ knižnikov i knižnosti Drevnej Rusi. Leningrad: Izadatel‟stvo Nauka. Online. Internet. Geüpdate versie geraadpleegd op 31 maart 2009. Beschikbaar via http://lib.pushkinskijdom.ru/Default.aspx?tabid=2048. Voordeckers, Edmond 1980 De Bogomilen. Spiegel Historiael. Maandblad voor geschiedenis en archeologie. 15/11: 584 – 589. 3. Hulpmiddelen Blagova, Večerka en Cejtlin (eds.) 1994 Staroslavjanskij Slovar‟ (po rukopisjam X-XI vekov). Moskva: Russkij Jazyk. Davidov, Gustav 1967 A dictionary of angels, including the fallen angels. New York: Free Press. Katholieke Bijbelstichting (ed.) 1995 De Bijbel. Willibrordvertaling.‟s Hertogenbosch: Katholieke Bijbelstichting. Kyas, Vladimir 1985 Zur griechischen Vorlage des altkirchenslavischen Paromienbuches. Byzantinoslavica Praha. 46/1: 89-93. Sels, Lara 2008 Oudslavisch I-II. Leuven: Uitgeverij Acco. Sreznevskij, I.I. 1893-1912 Materīaly dlja slovarja drevne-russkago jazyka. T. I-III. Sankt-Petersburg. .
63
64
