Schuld en boete: de ander een analyse van D ostojevski s Schuld en boete aan de hand van Levinas filosofie van de ander
Kim van de Wetering, 3305120 Masterscriptie Literatuurwetenschap eerste lezer: dr. Hans van Stralen tweede lezer: dr. Frank Brandsma augustus 2011
Inhoudsopgave
Inleiding
1
pagina 3
Levinas
Filosofie van de ander
4
1.1
Ik en de ander
5
1.2
Het statuut van de derde
8
1.3
Vrijheid en verantwoordelijkheid
9
1.4
God als ander
10
2
Literatuur en filosofie
2.1
Problematisering: literatuur en filosofie
13
2.2
Filosofie als literatuur
15
2.3
Literatuur als filosofie
17
2.4
Vier modellen
20
2.5
Dostojevski en Levinas - literatuur en filosofie
21
Een analyse van Dostojevski s Schuld en boete aan de hand van Levinas
23
3
een theoretische verantwoording
13
filosofie van de ander 3.1
Ik en de ander
23
3.1.1
Moord
23
3.1.2
Geweten
25
3.1.3
De blik van de ander
26
3.1.4
Schuld
27
Ik, de ander en de maatschappij
28
3.2.1
Verantwoordelijkheid
28
3.2.1
Over de grens
30
Ik en God als de ander
31
3.3.1
Schuld en boete
31
3.3.2
Vergeving
32
3.2
3.3
Conclusie
34
Literatuurlijst
36
2
Inleiding
In Het menselijk gelaat beschrijft d e filosoof Em m anu el Levinas d e relatie d ie het ind ivid u m et d e and er als and er heeft. Deze and er, of beter: het gelaat van d eze and er, d oet een ap p el op m ij en w ijst m ij op d e eind eloze verantw oord elijkheid d ie ik tegenover hem heb. Deze relatie en d eze verantw oord elijkheid , zo legt Levinas vervolgens u it, zijn d e basis voor het m orele veld . H ier kom en
verschillend e
vraagstu kken
bij kijken, zoals
de
w rijving
tu ssen
vrijheid
en
verantw oord elijkheid , totaliteit en su bjectiviteit en d e ik-and er relatie in d e m aatschap p ij. In hoofd stu k een w ord t Levinas filosofie van d e and er ond erzocht en u iteengezet.
Deze filosofie van d e and er w ord t gerelateerd aan d e rom an Schuld en boete van Dostojevski, een van d e Ru ssische schrijvers d oor w ie Levinas d enken is beïnvloed en naar w ie hij herhaald elijk verw ijst. In d eze rom an is d e relatie ik-and er een them a (bijvoorbeeld het gebod d ood m ij niet ). Er bestaan belangrijke thematische gelijkenissen tussen Schuld en boete en Levinas filosofie. In een analyse van d e rom an aan d e hand van Levinas w ord t d iens filosofie geconcretiseerd en tevens gep roblem atiseerd op p u nten van frictie. Dostojevski s rom an verkrijgt m eer d iep gang vanuit een filosofische benad ering; d e ged ragingen van voornam elijk d e hoofd p ersoon Raskolnikow w ord en begrijp elijker in analyse d oor en in confrontatie m et Levinas filosofie van d e and er.
Aangezien het een w ijsgerige analyse betreft van een literaire tekst w ord t hierm ee d e grens tu ssen literatu u r en filosofie op gezocht, m aar d e nood zaak van d eze scheid ing w ord t d oor onder m eer Skilleås betw ist en ook Van Stralen staat een w ed erzijd se relatie voor in p laats van een strikte scheid ing tu ssen beid e d iscip lines. Daarnaast blijkt u it A History of Russian Thought (Leatherbarrow & Offord ) d at d eze scheid ing ten tijd e van Dostojevski om m aatschap p elijke redenen niet zo scherp w as. Ond anks vele visies en op vattingen om trent een zinvolle verbind ing tussen literatu u r en filosofie blijkt d eze verbind ing in elk sp ecifiek geval te m oeten worden bekeken.
De vraag d ie d eze scrip tie w il beantw oord en is d eze: W at is volgens Levinas de relatie die ik met de ander heb en hoe kan deze relatie, in een verantwoorde verbinding tussen literatuur en filosofie, bezien worden in Schuld en boete?
Kim van de Wetering, augustus 2011
3
1
Levinas
Filosofie van de ander
Ied ereen is verantw oord elijk voor ied ereen, m aar ik ben m eer verantw oord elijk d an ied ereen.
1
Dit citaat van Dostojevski is een geliefd cred o van Em m anu el Levinas en een van d e vele verw ijzingen d ie hij m aakt naar d e Ru ssische rom anschrijver. H et verw oord t d an ook treffend d e p arad oxale relatie d ie er tu ssen mij2 en d e and er bestaat in Levinas filosofie en d ie d e belangrijkste notie is in zijn d enken. H oew el zijn w erk som s m oeilijk te d oorgrond en is vanw ege het esoterische taalgebru ik en vooral vanw ege het nad ru kkelijke afscheid d at hij neem t van d e Westerse filosofische trad itie, is d eze ik-and er relatie d u id elijk d e kern. Ze vorm t d e basis voor zijn ged achten over religie, m aatschap p ij, ethiek en d aaru it voortvloeiend : een nieu w e m anier van denken. De kritiek d ie Levinas voornam elijk heeft op het op het Griekse gefu nd eerd e Westerse d enken, is d at d it d enken u itgaat van een totaliteit. Of beter: alléén u itgaat van een totaliteit in p laats van een verbind ing tu ssen totaliteit en het oneind ige (vand aar het en tu ssen beid e w oord en in d e titel van zijn hoofd werk).3 H et totaliteitsd enken is and ers gezegd een begripsdenken; een benaderingswijze van de werkelijkheid waarin al het andere, alles wat niet-ik is, tot begrip w ord t herleid en w ord t geannexeerd . H et su bject neem t d e w ereld w aar als een geheel d at zich aan hem voord oet als een totaliteit van in potentie begrijp elijke fenom enen. Waarheid ontstaat naarmate het ik d e d ingen in d e objectiviteit beter begrijpt. Mensen zijn hierin een bijzond er soort fenom enen d ie aan het su bject verschijnen. Bij bijvoorbeeld H eid egger is er w el sp rake van een niveau van transcend entie, m aar ook d it is een ontologie. H et Zijn verschijnt via d e fenom enen aan het su bject m aar het su bject is ook een fenom een, een zijnd e, w aarin het Zijn zich m anifesteert. H et su bject d eelt d u s m et d e fenom enen en m et d e and er het Zijn. H et verschil m et d e filosofie van ervoor, w aarm ee hij d e w eg bereid heeft voor Levinas, is d at het su bject bij H eid egger ook ond erd eel is van d e totaliteit en zich niet m et zijn geest bu iten d e wereld kan plaatsen, omdat er een transcendente verbinding is tussen subject en wereld. Het oneindige bij Levinas is het andere of de ander, die zo oneindig anders is dat hij nooit m ag en kan w ord en teru ggebracht tot ond erd eel van d e totaliteit. Wel kan ik als totaliserend subject vanu it d e totaliteit ju ist op enstaan voor d at and ere, d at zich aan d eze totaliteit onttrekt en 1
Vertaling van We are all responsible for everyone else but I am more responsible than all the others. [This remark, spoken by Alyosha Karamazov in The Brothers Karamazov, is one Levinas is fond of quoting.] , Hand, S. The Levinas Reader, p. 1. Op pagina 182 wordt Alyosha/Markel geciteerd als: Each of us is guilty before everyone, for everyone and for each one, and I more than others. , vandaar dat ik dit citaat vrij en naar eigen voorkeur vertaal. 2 Ik heb steeds gekozen voor het gebruik van mij en ik in plaats van bijvoorbeeld individu omdat ik Levinas woordkeuze wil volgen. Dit is niet alleen een taalkundige maar ook een inhoudelijke kwestie: ik geeft een eerstepersoonsperspectief weer waar individu een metaperspectief inhoudt. In zijn filosofie is dat eerste perspectief essentieel en bekritiseert hij het metaperspectief, vandaar steeds ik . 3 Duyndam, J. en Poorthuis, M. Levinas, p. 50 4
d eze op enbreekt, en d e totaliteit transcend eren naar het and ere. Levinas verzet zich d u s tegen een d enken d at alleen maar totaliseert en d e m ogelijkheid tot d eze transcend entie u itslu it en d e werkelijkheid tot begrip p en p robeert te herleid en. In zo n d enken is er geen p laats voor het andere, en de relatie tussen mij en de ander is nu juist de meest essentiële. In het volgend e d eel w il ik vier asp ecten van Levinas d enken over d e and er nad er belichten. Dit zijn: ik en d e and er; ik, d e and er en d e m aatschap p ij; ik en God als d e and er; vrijheid en verantwoordelijkheid.
1.1
Ik en de ander
H et d enken van Levinas begint bij het gelaat van d e and er. Dat het sp ecifiek het gelaat is, heeft een aantal red enen. H et vestigt d e nad ru k op het fysieke, het benad ru kt het rechtstreekse contact d at sp ecifiek ik m et d e and er heb en het w il zeggen d at het appel d at d e and er op m ij d oet geen act is, maar een effect dat hij op mij heeft. Te m id d en van alle fenom enen rijst vóór m ij d e and er op . Deze is niet te rangschikken ond er and ere d ingen w aar ik m ee om ga als bezit of w aarvan ik geniet. H ij is geen fenom een w aarvan ik d e kern kan onthu llen: d e and er, het gelaat van d e and er, is naakt zond er d at hij zich van een omhulling hoeft te bevrijden.4 Deze naaktheid brengt m ij tot tw ee vaststellingen: d e afw ezigheid van een om hu lling (w aarm ee hij volstrekt and ers is en niet te herleid en tot een totaliteit) en op m ijn egocentrische toeëigening van alle fenom enen w aarm ee ik d eze and er geen recht d oe. Ik kan niet aan d eze naaktheid ontkom en, ik kan niet ontkennen d at d eze and er d e totaliteit d oorbreekt. H et gelaat van d e and er betekent d at ik een verantw oord elijkheid heb om d it d oorbreken van d e totaliteit te erkennen om d at m et het gelaat van d e and er m ijn gew eten ontstaat.5 In d eze situ atie van verantw oord elijkheid bevind ik m ij nog voord at ik iets kan d enken of d oen. De w erkelijkheid heeft dus met deze relatie, die fundamenteel ethisch is, een morele basis.6 H et begrip sm atige van het Westerse d enken is een betrekking tu ssen su bject en object. In Levinas filosofie m aakt d it p laats voor een relatie van een zijnd e tot een zijnd e: ik en d e and er. N iet voor niets heet een eerd ere tekst van Levinas De l existence à l existant ( Van het zijn naar het zijnd e ): hij verond erstelt d e concrete kenbaarheid van het hoogste d oor d e relatie m et d e and er. Zoals het Oneind ige boven het Cartesiaanse d enken u itgaat, zo transcend eert d e and er d e totaliteit. De and er gebied t m ij vanu it d e hoogte en d eze hoogheid van d e and er bew erktstelligt het m orele bew u stzijn. H et m orele bew u stzijn is niet een ervaring van w aard en, m aar een
4
Levinas, E. Het menselijk gelaat, p. 9 Ibidem 6 Idem, p. 10 5
5
toegang tot het zijn bu iten ons; het zijn bu iten ons bij u itstek is d e And er.7 H et gelaat van d e ander als buiten mij, benadrukt zijn andersheid. Volgens Levinas bestaat d e id ee van het oneind ige erin m éér te d enken d an m en d enkt 8 d at w il zeggen: Verlangen. Dit Verlangen is niet hetzelfd e als d e behoefte; in d e behoefte bestaat immers een gebrek d at op geheven kan w ord en d oor het ontbrekend e object te verkrijgen. Maar [h]et Verlangd e vervu lt het Verlangen niet, m aar d iep t het u it en m aakt het groter.
9
Deze
stru ctu u r van het Verlangen is een leid raad voor d e fenom enologie van d e verhou d ing tot d e and er. H et object w ord t op genom en in het Zelf(d e)10 m aar d e alteriteit van het and ere, te zien in d e absolu te w eerstand d ie zijn w eerloze ogen bied en
11,
m aakt het m ij onm ogelijk om het tot
m ijn w ereld , hetzelfd e, te red u ceren. Deze onm ogelijkheid is inherent aan zijn alteriteit. H et abstracte and ere kom t voort u it een m etafysische trad itie van religie en filosofie zoals bij Plato (het goed e) en Descartes (het oneind ige). H et and ere (of: het transcend ente ) is d an m eestal d e hoogste w aard e, of God . Bij Levinas w ord t d eze m etafysische notie concreet in het gelaat van d e and ere m ens.12 Ik-zijn betekent zelfbew u st-zijn. Zelfbew u st-zijn betekent zich vragen stellen om trent het recht van d e and er. H et feit d at het ik zich d eze vragen stelt, bew ijst op een p arad oxale w ijze, d at d e and er geen heruitgave van het ik is; in zijn hoed anigheid van and er situ eert hij zich in een d im ensie van hoogte, van het id eale, het god d elijke, en d oor m ijn betrekking tot d e and er sta ik in betrekking m et God .
13
Als gezegd streeft Levinas naar totaliteit en het oneind ige. Dit is ook d e red en d at zijn d enken begint bij d e them atiek van ik en d e and er . H et eerste-p ersoonsp ersp ectief is het onverm ijd elijke u itgangsp u nt van het d enken en ook het m id d elp u nt van het d enken.14 Bij Husserl, een van Levinas leermeesters, verschijnt de ander als een op mij gelijkend fenomeen dat ik op basis van m ijzelf begrijp . Levinas m aakt gebru ik van d e d ialogische filosofie (d eze filosofie benoem t d e alteriteit van d e and er; vanw ege zijn and ersheid is d e and er onherleid baar tot m ijzelf) bij zijn fenom enologie van d e verhou d ing tot d e and er.15 H ij gaat hierbij u it van het verschil d at tu ssen ik en d e and er bestaat. De m etap ositie van d e m ens w il hij niet innem en, 7
Levinas, E. Het menselijk gelaat, p. 31 Idem, p. 32 9 Ibidem 10 Levinas schreef de teksten van Het menselijke gelaat in het Frans. In deze taal kan le même zowel het zelfde als het zelf betekenen en l autre evenzo de ander of het andere . Ad Peperzak besteedt hier in zijn vertaling aandacht aan door het Franse woord erachter te zetten of bijvoorbeeld, zoals hier, haakjes te gebruiken. 11 Levinas, E. Het menselijk gelaat, p. 32 12 Duyndam, J. en Poorthuis, M. Levinas, p.18 13 Levinas, E. Het menselijk gelaat, p. 42 14 Levinas verwijst in deze context geregeld naar Odysseus (als Grieks symbool voor de westerse filosofie) die op een centripetale manier al zijn ervaringen onderweg beleeft als gebeurtenissen tijdens zijn terugkeer naar het begin. Odysseus staat hier tegenover Abraham (symbool voor het jodendom) die door God wordt weggeroepen voor een reis waarvan hij het eindpunt niet weet. Beide aartsvaders zijn dus metafoor voor respectievelijk de totaliteit en het oneindige. Zie bijv. p.170/171 15 Duyndam, J. en Poorthuis, M. Levinas, p.17 8
6
om d at d e situ atie van ik en d e and er volgens hem fu nd am enteler is. Bovend ien gaat aan d eze ervaring van d e m ens een ervaring van verschil vooraf: ik zie m ijzelf gep laatst tegenover nietikken . In dit genoemde middelpunt van het denken dat ik ben, ben ik een totaliserend wezen dat d e w ereld red u ceert tot mijn w ereld . Maar m et d eze totaliteit is er zicht op het oneind ige. De relatie m et d e and er is alleen m ogelijk vanu it m ij: alleen ik kan d e and er in het gelaat zien. H et gelaat kan nooit op afstand gezien w ord en, m aar vereist een nabijheid . Die nabijheid toont het appel op ju ist m ij, d ie tegenover d e and er sta. H et m ateriële van het gelaat verw ijst naar het m ateriële karakter d at m oraal heeft: niet alleen ons hart m oet op enstaan, m aar ook onze d eu r. De naaktheid van zijn gelaat toont zijn arm oed e d oor m ijn totalitaire toeëigening van d e w ereld . Ik kan hem niet inslu iten d oor enkel m ed elijd en te voelen, m aar ik m oet hem binnenlaten in m ijn huis. Ik w ord geroep en
u itverkoren zelfs- d oor d e and er, tot verantw oord elijkheid om te
handelen. De and er d oet een appel op mij. Op d it appel w ord t teru ggekom en in 1.3. Vooralsnog kan w ord en volstaan m et te zeggen d at d it appel geen act is, m aar een effect van d e and er als ander.
Dit appel of m orele effect van d e and er op m ij kan negatief en p ositief w ord en geform u leerd . N egatief is het een gebod : Dood m ij niet!
16
Dit gebod stelt een grens aan m ijn totaliseren. Dit is
geen grens van m acht, maar een m orele grens. De and er als and er kan niet d oor m ij verzw olgen w ord en. In zijn p ositieve ged aante is het appel van d e and er een u itnod iging tot verantw oord elijkheid . Deze verantw oord elijkheid is d e voornoem d e m orele basis d ie ontstaat in relatie tu ssen m ij en d e and er. Bovend ien richt d eze verantw oord elijkheid zich op d eze relatie: m ijn p rim aire verantwoord elijkheid is d ie voor de ander. Als basis voor het hele m orele veld verleent d eze verantw oord elijkheid aan alle w aard en, norm en, rechten enzovoort hu n m orele kracht zowel negatief en gebied end als p ositief en u itnod igend . Dit u itnod igend e elem ent verd ient nad ru k, om d at het m ijn vrijheid niet inp erkt, m aar ju ist u itbreid t, ond er m eer om d at ik, zoals Levinas zegt, u itverkoren ben om d eze verantw oord elijkheid steed s en in sp ecifieke situ aties zelf in te vullen.
H oew el d e relatie tu ssen ik en d e and er het prim aat kent in Levinas filosofie, valt niet te ontkennen d at d eze tw ee ook m ensen zijn en d at d e d efinitie van verantw oord elijkheid te eng is als zij niet verd er reikt d an d eze relatie. Ik en and er staan in een m aatschap p ij; ik heb een verantwoordelijkheid niet steed s naar één and er, m aar naar een geheel aan and eren. H iertoe 16
Zie bijv. Duyndam, J. en Poorthuis, M. Levinas, p. 20 of Levinas, E. Het menselijk gelaat, p. 94: ik kan de ander alleen doden als ik hem als openheid in het zijn-in-het-algemeen opvat, als ik hem tegen een horizon waarneem. Dan nog is het doden geen geslaagd totaliseren van de ander, want de ander is mij in de dood ontsnapt. Als ik hem in het gelaat zie kan ik hem niet eens doden.
7
introduceert Levinas de notie van de derde. In de volgende paragraaf zal deze derde (het ik en de ander in de maatschappij) worden besproken.
1.2
Het statuut van de derde
Een bekend e vraag van d e p olitieke filosofie is w at een ind ivid u ertoe d oet beslu iten zich te voegen in een sam enleving d ie m et haar regels en w etten d e vrijheid van het ind ivid u inp erkt. Een even bekend antw oord op d ie vraag lu id t: eigenbelang. In 1651 beschreef H obbes al hoe d e m ens d e m aatschap p ij kiest als d e m inste van tw ee kw ad en: ied er m ens streeft zijn eigenbelang na, w at in strijd is m et d at van and ere ind ivid u en. Deze w ar of all against all , zoals H obbes d e strijd tussen verschillende eigenbelangen noemt, is een kritieker toestand dan de vrijheidsbeperkend e sam enleving. Behalve d at d eze conclu sie vrij grim m ig is, klop t er ook iets niet aan. Op het m om ent d at een m oord , d iefstal of een and er soort m isd aad w ord t gep leegd , kom en d e and ere ind ivid u en in d e sam enleving in op stand . De d ad er hand elt echter volgens d ezelfd e grond slag als ied ereen: eigenbelang. H et feit d at er d esond anks p rotest w ord t aangetekend , d oet een and ere, m eer m orele grond slag voor d e sam enleving verm oed en. Precies zo n grond slag wil Levinas geven. Ook in p olitieke context kent d e relatie tu ssen ik en and er het p rim aat. In Totaliteit en het oneindige schrijft Levinas: Alles w at hier ond er ons gebeu rt, gaat ied ereen aan, het gelaat d at m ij aanziet, w ord t in het volle licht van d e p u blieke ord e gep laatst, zelfs als ik m ij ervan scheid d oor m et d e w ed erp artij d e verstand hou d ing van een p rivé-verhou d ing en een verborgenheid te zoeken.
17
En verd erop : H et verschijnen van het gelaat als gelaat ontslu it d e m ensheid . [...] H et
jij w ord t voor een wij gesteld .
18
In d e and er zie ik álle and eren: d e and eren d ie ik ook in het
gelaat zie, de anderen die ik niet zie, de anderen van de ander en de ander die ik zelf ben. Ook de d erd e is m ijn naaste.19 De verantw oord elijkheid d ie ik in d e ik-and er relatie heb, is asym m etrisch en oneind ig. Ik m ag nam elijk geen w ed erkerigheid verond erstellen aangezien ik d e alteriteit en d e hoogte van d e and er d an geen recht d oe en m ij enkel zo tot hem verhou d om d at ik verond erstel d at d e and er d it m ij ook zal d oen ( w ie goed d oet, goed ontm oet ofw el: ik d oe alleen goed om d at ik goed w il ontmoeten. Als d it het geval w as, zou d e situ atie w eer zo zijn als H obbes beschreef.). Deze asym m etrische en oneind ige verantw oord elijkheid is d e grond voor d e verantw oord elijkheid in d e sam enleving, d e situ atie van ik, and er en d erd e. Deze is sym m etrisch en eind ig, om d at ik en and er d oor d e aanw ezigheid van d e d erd e gelijk zijn in rechten, p lichten en w aard en.20 De d erd e is ook een and er, w aard oor ik een verantw oord elijkheid heb naar alle and eren. Tegelijk ben ook ik and er en d erd e. Deze w ed erkerigheid beru st op een oorsp ronkelijke 17
Levinas, E. Totaliteit en het oneindige, p. 206 Ibidem 19 Idem, p. 43 20 Duyndam, J. en Poorthuis, M. Levinas, p. 31 18
8
ongelijkheid ; gelijkheid is alleen m ogelijk als d e m ensen m eer van zichzelf eisen d an van d e ander.21 Deze gelijkheid in d e d erd e w ijst vooru it naar 1.4 w aarin d e religieu ze situ atie w ord t besproken. In de samenleving is het idee van vrijheid een precair iets. Als het wordt geformuleerd als d oen w at m ij vrij staat zond er d e and er te schad en is d e and er alleen een begrenzing. Levinas richt zich als gezegd op vrijheid als uitnodiging, ook in de samenleving.
1.3
Vrijheid en verantwoordelijkheid
In 1.1 is d u id elijk gem aakt d at d e and er een appel d oet op het ik. In 1.2 w erd vervolgens u itgelegd d at d e relatie voortkom end u it d at appel gesitu eerd is in het aanzien van een d erd e, w aarm ee d e verantw oord elijkheid voor d e and er zich u itbreid t. Er is echter nog niet p recies verw oord w át d ie verantw oord elijkheid is en in hoeverre m en d aarin vrijheid heeft. De verantw oord elijkheid w ord t in d eze p aragraaf besp roken, op subjectniveau en niet op d at van d e maatschappij.22 Levinas aanvaard t d e Cartesiaanse su bjectiviteit d ie besloten ligt in het beginnen te d enken vanu it het ik, m aar m aakt een u itzond ering voor d e and er d ie niet getotaliseerd kan w ord en. De and er is geen fenom een d at afsteekt tegen d e horizon van het d enken, m aar slaat er een gat in en bied t een op ening naar het oneind ige. Dit slaan van een gat is evenm in een hand eling als het appel d at hij d oet, m aar een effect van d e and er als and er. H ij gebied t ook niet, m aar nod igt u it tot het nem en van verantw oord elijkheid (ook het in 1.1 genoem d e gebod d ood m ij niet is geen hand eling). De nad ru k op het elem ent van u itnod iging is onontbeerlijk m et betrekking tot verantw oord elijkheid én vrijheid . Levinas vergelijkt d e vrijheid in d e ethische relatie m et d ie tot God . Zoals God d e m ens geschap en heeft m et een transcend ent verlangen en d e m ens kan kiezen om zich tot hem te richten of hem te ontkennen, zo kan hij ook kiezen om op d e u itnod iging van d e and er in te gaan. In d e ethische relatie d ient d e and er zich aan als een absolu u t and ere, m aar d e verantw oord elijkheid d ie d aarin besloten ligt p erkt d e eigen vrijheid niet in maar breidt die uit omdat hij een andere werkelijkheid ontsluit.23 Dit effect van d e and er, het feit d at er een and er is, bekleed t d e natu u rlijke vrijheid m et verantw oord elijkheid en verand ert d ie vrijheid van aard . De natu u rlijke vrijheid van totaliserend su bject verand ert in m orele vrijheid . De verantw oord elijkheid als u itnod iging m aakt d u id elijk
21
Levinas, E. Het menselijk gelaat, p. 47 Levinas bespreekt bijv. in het essay Vrijheid en gebod in de bundel Het menselijk gelaat de vrijheid met betrekking tot de wet en de heerser, maar dit is m.i. een voortvloeisel uit de vrijheid en verantwoordelijkheid m.b.t. de ander. 23 Levinas, E. Het menselijk gelaat, p. 43 22
9
d at d e vrijheid voortvloeit u it d e verantw oord elijkheid . Men is d u s niet verantw oord elijk naarmate men vrij is, maar men is vrij omdat men meer verantwoordelijk is.24 De vrijheid is een vrijheid om d at het appel en d e verantw oord elijkheid zich niet afsp elen tu ssen tw ee su bjecten, m aar tu ssen een ik en een and er. Er is geen sp rake van een hand eling waarmee de ander zijn wil uitdrukt, maar een appel haast ondanks de ander: de uitnodiging is een op enbaring om d at het oneind ige hierin d oorsijp elt. Dit m aakt m ij u itverkoren; p recies ik heb d ie verantw oord elijkheid en d e p ersoonlijke ru im te om d ie in te vu llen. Deze ru im te is een red en d at Levinas filosofie vaak, bijvoorbeeld d oor Du ynd am ,25 niet gezien w ord t als ethiek om d at hij geen invu lling van d e verantw oord elijkheid zou geven. H et valt echter te bezien of d it een voorwaarde is voor een ethiek. In de vroegere Griekse samenleving was een gebruikelijke manier van op voed en gebaseerd op d e ged achte d at jongeligen, ind ien ze vold oend e id ee van m oraal en verantw oord elijkheid had d en, zelf in staat zou d en zijn d e ju iste leefw ijze hieru it te d estilleren. De mens wordt een basisbegrip bijgebracht en hij krijgt als verantwoordelijk wezen de ruimte om ethisch te hand elen. Zo kan Levinas filosofie ook gezien w ord en als ethiek. In d e volgende paragraaf zal de relatie tussen ethiek en religie naar voren komen.
1.4
God als ander
Levinas sp reekt op som m ige p u nten nad ru kkelijk vanu it het jod end om. Som s noem t hij d it exp liciet om te benad ru kken d at zijn interp retatie van een begrip een jood se is en het eerste d eel van Het menselijk gelaat bestaat u it essays over het jod end om w aarin religie en filosofie hand in hand gaan. Abraham w ord t als aartsvad er van het jod end om nu en d an als voorbeeld genoem d , zoals in vergelijking m et Od ysseu s. Aangezien het jod end om zichtbaar een p rom inente rol aanneem t in zijn filosofie en Abraham een sleu telfigu u r is in het jod end om (hij is nota bene d e vad er van het volk Israël), volgt verd erop een p roblem atische p assage u it het levensverhaal van Abraham om de positie van God in Levinas filosofie te verd u id elijken.
De m oeilijkheid om d e relatie tot God te bep alen bestaat er niet alleen in d at hij bijvoorbeeld heilig en alw etend is, m aar ook in het feit d at hij geen lichaam heeft en in em p irische zin geen gelaat heeft. H et is m akkelijk om God d aarm ee alleen d e p ositie van d erd e toe te bed elen; d e alwetende, oordelende toeschouwer van de relatie tussen ik en ander. Inderdaad zegt Levinas dat God rechter is.26 Maar hoew el God geen fysieke and er is, is hij w el op tw ee m anieren kenbaar: in de Thora en in de ander.
24
Duyndam, J. Levinas en het gelaat in: Kunst en wetenschap 16, p. 14 Idem, p. 13 26 Levinas, E. Het menselijk gelaat, p. 49 25
10
God w ord t in d e Thora d u id elijk om d at hij d aar zijn bed oelingen kenbaar m aakt. H and elen volgens d ie regels is hand elen volgens God s w il. De w et is ook het belangrijkste, m aar het is m anifestatie, geen incarnatie. Levinas noem t d e u itsp raak van Yossel ben Yossel: Ik hou d van hem , m aar ik hou d nog m eer van zijn Thora ... En zelfs al w as ik d oor hem teleu rgesteld en om zo te zeggen u it d e d room geholp en, d an zou ik d e voorschriften van d e Thora nog nakomen.
27
Dit klinkt rad icaal, m aar het bescherm t tegen het gevaar van rechtstreeks contact
m et het H eilige zond er bem id d eling van red elijke grond en
28.
H et H eilige is d u s niet d e Thora,
maar manifesteert zich daarin wel en de Thora is bovendien het belangrijkste medium waarin het kenbaar is.29 Dit is relevant voor de interpretatie van het verhaal van Abraham verderop.
In 1.1 is geciteerd : H et m orele bew u stzijn is niet een ervaring van w aard en, m aar een toegang tot het zijn bu iten ons; het zijn bu iten ons bij u itstek is d e Ander.
30
Deze toegang tot het w ezen
bu iten d e m ens, zoals hij d it zijn verd erop sp ecificeert, d oet niets af aan d e menselijke soevereiniteit maar sticht en bevestigt haar.31 Wat betreft d e kenbaarheid van God in d e and er is er een d iscrep antie binnen het jodend om . Op p agina 46 van Het menselijk gelaat schrijft Levinas: De zond e d ie tegenover God begaan is, valt onder de goddelijke vergeving. De zonde die de mens beledigt, is echter niet Gods zaak. Du ynd am en Poorthu is halen d e Babylonische Talmoed Sotah aan op grond waarvan Levinas w ijst op een u itsp raak van Jezu s: [A]lles w at ju llie voor een van d eze onaanzienlijken niet ged aan hebben, hebben ju llie ook voor m ij niet ged aan.
32
Deze d iscrep antie heeft echter te
m aken m et d e vergeving van schu ld , en niet met d e kenbaarheid van God in d e and er. De ikand er relatie staat in relatie tot een d erd e en niet op zich. Evenm in staat d e relatie m et God los van de ander. De ander is in dezen de derde maar omdat God niet in persoon kenbaar is, voert de m eest d irecte w eg tot hem via d e naaste.33 Op d e p recaire aangelegenheid van vergeving w ord t in hoofd stu k 3 teru ggekom en, m aar eerst een analyse van God s p ositie aan d e hand van het verhaal van Abraham en Isaak.
Het offer van Isaak In Genesis 22 roep t God Abraham om hem op d e p roef te stellen. God vraagt hem om zijn zoon Isaak, van w ie hij benad ru kt d at het zijn enige en zeer geliefd e zoon is, m ee te nem en naar d e berg Moria (een heilige berg waarvan het onwaarschijnlijk was dat hij zou worden ontheiligd met 27
Levinas, E. Het menselijk gelaat, p. 57 Ibidem 29 Idem, bijv. p. 42, 43, 57 30 Idem, p. 31 31 Idem, p. 41 32 Mattheüs 25:45, De Nieuwe Bijbelvertaling 33 Duyndam, J. en Poorthuis, M. Levinas, p. 125-126 28
11
een m ensenoffer zoals d at in d e heid ense god sd iensten w erd gebracht)34om hem d aar aan God te offeren. De volgend e m orgen gaan Abraham en Isaak, m et een ezel, tw ee knechten en brand hou t op p ad . Aan d e voet van d e berg gaan ze beid en d e klim aan en Abraham neem t hou t, vu u r en een m es m ee voor het offer. Op Isaaks vraag w aar het offerlam is, antw oord t zijn vad er: God zelf zich zelf van een offerlam voorzien, m ijn jongen.
35
Op d e top van d e berg bou w en ze het
altaar en Abraham bind t zijn zoon, d ie als offer zal d ienen, vast op het hou t. Op het m om ent d at hij het m es op heft om zijn zoon te slachten, roep t God hem w eer: Raak d e jongen niet aan, d oe hem niets! Want nu w eet ik d at je ontzag voor God hebt: je hebt m ij je zoon, je enige, niet w illen onthouden.
36
Abraham kijkt op en ziet een ram in d e stru iken, d at hij offert in p laats van zijn
zoon. De p laats noem t hij d e H eer zal erin voorzien .
Op het eerste gezicht is het m akkelijk d eze gebeu rtenis te interp reteren als een falen van Abraham om d e verantw oord elijkheid d ie hij heeft voor d e and er te nem en w aarin hij op het laatste m om ent w ord t verhind erd d oor God , d ie initieel een w red e eis steld e aan Abraham . H ij gehoorzaam t im m ers iets w at hem gebied t d e and er te d od en, terw ijl d e and er het belangrijkst is. H oew el op basis van d e tekst en d e com p lexiteit van d e situ atie geen slu itend e interp retatie kan w ord en gegeven is w el d u id elijk d at er m eer aan d e hand is, zoals blijkt in d e volgend e analyse van deze passage op basis van Levinas en een interpretatie van C.E. Katz.37 In d e eerste p laats is het onm ogelijk d at Abraham zijn zoon w erkelijk voor altijd zou verliezen. God heeft hem een zoon beloofd en bovend ien een talrijk nageslacht d at nog u it zijn zoon geboren moet worden. Isaak kan d u s nog niet sterven; d e H eer zal erin voorzien . Daarnaast kan God d e and ere m anifestatie van zichzelf, nam elijk d e and er, niet loochenen. In d eze situ atie is God w ellicht vergelijkbaar m et het Salom on in het bekend e Salom onsoord eel, w aar koning Salom on evenm in van p lan w as het kind in tw eeën te snijden, m aar d e m oed erliefd e w ild e testen. God stelt d u s geen w red e eis, m aar hij test Abraham s vertrouwen. In d e d erd e p laats kan Abraham zijn zoon niet d od en en heeft hij bovend ien genoeg grond om God ongehoorzaam te zijn. In d e Thora w as hem d e verantw oord elijkheid voor d e and er d u id elijk gem aakt. Om d at hij d e Thora m eer bem int d an God (zie bovenstaand citaat van Yoshel ben Yoshel) kan hij d e keu ze m aken in overeenstem m ing m et d e verantw oord elijkheid voor de ander in plaats van God te gehoorzamen.38 34
Katz, C.E. The Voice of God and the Face of the Other: Levinas, Kierkegaard, and Abraham in: The Journal of Textual Reasoning, vol. 10, Penn State University (geen paginanummers) 35 Genesis 22:8, De Nieuwe Bijbelvertaling 36 Idem, 22:12 37 Katz, C.E. The Voice of God and the Face of the Other: Levinas, Kierkegaard, and Abraham (geen paginanummers 38 Ibidem 12
Tot slot heeft ook Isaak een rol in d eze gebeu rtenis. Isaak is d e and er naar w ie Abraham d e p rim aire verantw oord elijkheid heeft. Wanneer hij Isaak w il offeren, ziet Abraham d iens gezicht en realiseert zich d at hij een d irecte relatie heeft m et d eze and er en d at God zich via d eze and er m anifesteert. C.E. Katz geeft in haar artikel V oice of God and the Face of the Other een relevante interp retatie van Abraham s keu ze, aan d e hand van Levinas en Kierkegaard : Kierkegaard stop s p recisely w here the d ram a begins, nam ely, w hen Abraham hears the angel, p u ts d ow n the knife, and sees in the face of his son the tru e m eaning of the religiou s. This [ ] w as the test Abraham had to p ass and d id p ass.39
God m anifesteert zich in d e and er, en
Abraham ziet d at in. God is een d erd e d ie onze relatie m et d e and er overkoep elt m et zijn w et, en hij is de transcendente en ultieme ander die zich via de anderen aan ons openbaart.
2
Literatuur en filosofie
een theoretische verantwoording
In hoofd stu k d rie van d eze scrip tie w ord t een analyse van d e rom an Schuld en boete van F.M. Dostojevski gem aakt aan d e hand van Em m anu el Levinas filosofie van d e and er. Dit is een analyse w aarbij d e grens tu ssen tw ee d iscip lines overschred en w ord t. In d it tweede hoofdstuk w ord t d e analyse d aarom gep roblem atiseerd . Als eerste in algem ene zin aan d e hand van Philosophy and Literature van d e filosoof O.M. Skilleås en vier m od ellen om literatu u r en filosofie m et elkaar in verband te brengen zoals beschreven d oor H . van Stralen. Daarnaast blijkt d e situ atie van Dostojevski binnen d it p robleem een geval apart te zijn. Daarom volgt na het algemene deel een deel dat specifiek gaat over literatuur en filosofie in Dostojevski s Rusland aan de hand van Leatherbarrow & Offords A Documentary History of Russian Thought. Op deze manier w ord t een theoretisch kad er geschap en w aarbinnen een ged egen w ijsgerige analyse van een literair werk kan worden gegeven in het volgende hoofdstuk.
2.1
Problematisering: literatuur en filosofie
H oew el d e verschillend e w etenschapp en als natu u rku nd e, filosofie en p sychologie tegenw oord ig tam elijk strikt gebond en zijn aan hu n eigen veld , kom en ze alle voort u it een en d ezelfd e wetenschap.40 Ten tijd e van Socrates w as filosofie d e enige bezigheid om iets over d e w erkelijkheid te w eten te kom en en d e hu id ige w etenschap sgebied en zijn het p rod u ct van verschillend e m ethod ologieën om hierin te w erk te gaan. Bij literatu u r ligt het echter iets and ers.
39
Katz, C.E. 2001 The Voice of God and the Face of the Other: Levinas, Kierkegaard, and Abraham in: The Journal of Textual Reasoning, vol. 10, Penn State University (geen paginanummers) 40 Skilleås, O.M. Philosophy and literature, p. 1 13
Plato ageert in bijvoorbeeld De Staat fel tegen literatu u r, m aar d aarin is literatu u r geen vakgebied of acad em isch stu d ieobject. Veeleer gaat het om het p rod u ceren en versp reid en van literatu u r.41 Frap p ant is d at literatu u r, ju ist om d at het geen om lijnd stu d ieobject w as, als taalsp el tevens een medium was voor filosofie waarin Plato met zijn dialogen niet de minste beoefenaar was. De Am erikaanse filosoof Arthu r C. Danto m aakt ond erscheid tu ssen philosop hy as literatu re en p hilosop hy as science .42 De laatste benad ering p ast in d e analytische trad itie van d e 20e eeu w w aarin filosofie een id eaal van held erheid en p recisie kent d at gefu nd eerd is op d e exacte w etenschap p en. H et gevaar van een al te kram p achtig nastreven van d it id eaal, is een sim p lificatie van taal en inhou d .43 Dit is echter een taalku nd ig kw estie d ie nog niets zegt over p hilosop hy as literatu re . De benad ering van filosofie als literatu u r is zeer com p lex. Een w ijsgerige tekst is geschreven om d e lezer te overtu igen van d e w aarheid van iets. De nad ru k bij het lezen ligt d aard oor vaak op d e argu m entatieve stru ctu u r en niet op d e retorische (literaire) m anieren w aarop d e argu m enten geloofw aard ig overkom en. H ierd oor kan d e lezer gem akkelijk over het hoofd zien hoe d e argu m enten p recies zijn op gebou w d en of hij niet gem anip u leerd w ord t om ongefu nd eerd e u itsp raken aan te nem en van d e schrijver. De Am erikaanse filosoof Daniel Dennett betoogt dat de lezer er niet naar moet streven om een formele conclusie te bereiken, maar d at het gaat erom gaat tot een intu ïtief begrip te kom en van w at er in d e tekst aan d e hand is. Bij het lezen van filosofie zou m eer aand acht m oeten zijn voor d e literaire elem enten m aar om d at filosofie en literatuur tegenwoordig als gescheiden benaderd worden is hier geen duidelijke, voor de hand liggende methode voor.
Literatu u r en filosofie vertonen niet alleen w at retoriek betreft een overlap. Veel filosofen, zoals Sartre en Cam u s, hebben rom ans geschreven in een p oging een w ijsgerig id ee u it te w erken om d at het literaire d iscou rs m eer ru im te bied t d an het filosofische. Bovend ien bied t d e literatu u r d e m ogelijkheid om over het leven te schrijven, w aaraan filosofie u iteind elijk raakt om d at het immers vragen over het leven stelt. Van veel au teu rs d ie geen filosofische w erken m aar alleen rom ans hebben geschreven w ord t gezegd d at ze d esond anks een bep aald e filosofische p ositie innemen. Een d eel van d e red en hiervoor zou ku nnen zijn d at literatu u r en filosofie beid e op zoek zijn naar d e grote en kleine w aarhed en van het m enselijk bestaan.44 H oew el beid e zich tot op zekere hoogte m et d ezelfd e d ingen bezig hou d en, is er veel kritiek op een sam engaan van literatu u r en filosofie, vooral vanu it d e filosofie. De w ijsgerige zoektocht naar d e w aarheid m et 41
Skilleås, O.M. Philosophy and literature, p. 1 Danto, A.C. 1987 Philosophy and/as/of Literature in: Cascardi (ed.), Literature and the Question of Philosophy (Baltimore MD: Johns Hopkins University Press) pp. 3-23, geciteerd door Skilleås op p. 2 43 Skilleås, O.M. Philosophy and literature, p. 2 44 Idem, p. 6-7 42
14
zijn heldere en logische taalgebruik zou de realiteit meer recht doen dan literatuur met metaforen en and ere fictionele elem enten; literatu u r bed reigt d e held erheid van het d enken.45 And ere filosofen zijn echter van m ening d at literatu u r en filosofie elkaar ku nnen verrijken; literatu u r kan filosofie inlijven en zo overd ragen, terw ijl een filosofische benad ering verheld erend kan w erken bij het interp reteren van een literair w erk. H et is echter goed om literatu u r en filosofie, ond anks een grijs gebied d aartu ssen, te scheid en w ant hoew el ze m isschien d ezelfd e vragen stellen, worden die vragen op een verschillende manier benaderd.46 Binnen d eze d iscu ssie is d e ep istem ologie niet het enige tw istp u nt. Volgens som m igen, zoals Martha N u ssbau m , is literatu u r d e beste m anier om d e com p lexiteit van ethische p roblem en en hoe ze zich verhou d en tot ind ivid u ele gevallen te ond erzoeken.47 Een p u nt van aand acht bij een d ergelijke interp retatie van een rom an is w el d at niet altijd d u id elijk is of het d e au teu r, im p lied au thor, een p ersonage enzovoort is d ie d e betreffend e ethische p ositie inneem t. De interp reet ontd oet d e stand p u nten in d e tekst van hu n literaire aard d oor ze sp ecifiek aan te wijzen. Bovendien zijn er zo verschillende interpretaties mogelijk.
In het volgend e ged eelte w ord t ingegaan op d e verschillend e m ogelijke relaties tu ssen literatu u r en filosofie. H iervoor is voornam elijk gebru ik gem aakt van hoofd stu k 6 en 7 van Philosophy and Literature van Martin Skilleås. H et is w ellicht van belang om in het oog te hou d en d at literary theory als acad em ische bezigheid p as sind s d e jaren 70 bestaat 48 en d at een strikte scheid ing tu ssen filosofie en literatu u r niet alleen zoals gezien d e nod ige p roblem en geeft, m aar w ellicht ook kunstmatig is.
2.2
Filosofie als literatuur
In d e Ou d heid ontstond d e filosofie als tegenhanger van d e retorica d ie zich meer bezighield m et overtu igen d an m et argu m enteren.49 Filosofie kan echter, evenm in als w elk betoog d an ook, zond er retorische argu m enten overtu igen.50 Berel Lang introd u ceert in The A natomy of Philosophical Style tw ee m od ellen om d at hij eveneens van m ening is d at er bij een analyse van filosofie te w einig aand acht besteed w ord t aan d e stijl (terw ijl d ie in literatu u r gezien w ord t als constitutief voor de inhoud). Deze zijn het neu tralist m od el en het interactionist m od el .51 In het eerste w ord t d e relatie tu ssen inhou d en stijl gezien als
at m ost ornam ental, at its least as
45
Idem, p. 7 Skilleås, O.M. Philosophy and literature, p. 7 47 Idem, p. 8 48 Idem, p. 11 49 Idem, p. 105 50 Williams, B. 1993 Shame and Necessity, Berkeley, CA: University of California Press, geciteerd door Skilleås op p. 106 51 Lang, B. 1990 The Anatomy of Philosophical Style: Literary Philosophy and the Philosophy of Literature, Oxford: Blackwell), geciteerd door Skilleås op p. 107 46
15
accid ental and irrelevant, even as a hind rance or occasion of p hilosop hical obfu scation.
52
H et
argu m ent hiervoor is d at alle filosofische w erken besp roken ku nnen w ord en op een gem eenschap p elijke basis. De logische stru ctu u r van d e tekst kan achterhaald w ord en en d e teksten d elen hetzelfd e d iscou rs, of hij nu d ialogisch, aforistisch of in d e vorm van een verhand eling is op geschreven. Dit is onw aarschijnlijk. Plato s teksten, d ie geen logische stru ctu u r bevatten in d e trant van 1, 1.1, 1.1.1 enzovoort, m aar d ie opgebou w d zijn u it u itsp raken van fictieve p ersonages, m oeten gereconstru eerd w ord en om d ie logische stru ctu u r toch aan te brengen en geïnterpreteerd om een gedeeld discours te vinden. Dit, een gevolg dus van stijlkeuze van d e filosoof, bied t ru im te voor d iverse interp retaties van d e tekst. De stijl van d e filosofische tekst draagt dus wel degelijk bij aan de inhoud of tenminste hoe die wordt overgedragen. H et interactionist m od el kan op m eer bijval rekenen van d e literatu u rw etenschap . Dit m od el zegt d at d e filosoof m et het kiezen van d e vorm ook voor een d eel d e inhou d bep aalt, in p laats van d at d e vorm een niet ter zake d oend , arbitrair m ed iu m is. In d e literatu u r is d it een gevestigd e ziensw ijze m aar in filosofie is hij controversieel. H et verschil zit hem in het resp ectievelijke d oel van literatu u r en filosofie. De narratieve stru ctu u r van bijv. De ontdekking van de hemel als verteld d oor engelen, is essentieel voor het verhaal. Maar literatu u r w ord t verond ersteld u niek te zijn, op zichzelf te staan, en w ord t gelezen voor het p lezier of om esthetische red enen. Van w ijsgerige teksten, d aarentegen, w ord t verw acht d at ze bijd ragen aan een d ebat over het m enselijk bestaan m et nieu w e inzichten en reacties op eeu w enou d e vragen.53 Om een bijd rage te leveren m oet d e p ositie verw oord w ord en en m oet d e filosoof zich in hetzelfd e concep tu ele veld begeven. Als een rom an gew aard eerd w ord t, is het niet om zijn argu m entatieve kw aliteiten m aar eerd er om d at het een goed verhaal is. Wellicht beroert het verhaal enkele w ijsgerige p roblem en m aar literatu u r en filosofie blijven van een and er concep tu eel niveau . Dit is echter geen categorisch m aar een grad u eel verschil. Som m ige literaire w erken zijn nau w verbond en m et hu n vorm en w ellicht zelfs onvertaalbaar in een and ere stijl, zoals p oëzie. Dit geld t echter ook voor d e krachtige aforistische stijl van filosofische w erken als de Pensées van Pascal, de Maximen van La Rochefoucauld en het Tractatus Logico-Philosophicus van Wittgenstein. Stijl en vorm d ragen d u s ook in filosofie bij aan het effect en m isschien ook d e inhou d , m aar m aken het niet onm ogelijk voor een filosofisch w erk m et atyp ische stijl om d eel te nem en aan het filosofisch d ebat. Wel kan het m oeilijkhed en op leveren, getu ige d e herschrijvingen in gew one , acad em ische filosofische stijl d oor navolgers van d eze filosofen. Bij bijvoorbeeld Levinas is het d e vraag of het transcend ente niveau d at hij betreed t toegankelijk zou zijn voor d e lezer als zijn w erk herschreven zou w ord en; d enkelijk m aakt hij m et zijn esoterische taalgebruik de geest van de lezer ontvankelijk voor het transcendente. 52 53
Lang, B. The Anatomy of Philosophical Style, p. 12, geciteerd door Skilleås op p. 107 Skilleås, M. Philosophy and Literature, p. 108 16
Skilleås geeft m eer voorbeeld en. Over Plato s Phaedrus zegt hij d at au d ience app rop riate for itself throu gh the criticism of its ow n m ed iu m .
54
[it] selects the
H et d ialogische geeft
het een u rgentie en alleen d egenen d ie het zorgvu ld ig lezen en zich d e vragen stellen d ie in d e tekst staan, zu llen het lezen als filosofie. Persoonlijke en p oëtische elem enten d ragen bij aan d e p regnantie van d e tekst, zoals bij N u ssbau m te zien is. Wittgenstein schreef enkele jaren na zijn Tractatus zijn tw eed e hoofd w erk Philosophische Untersuchungen, d ie w at betreft vorm en inhou d rad icaal van elkaar verschillen. De breu k in zijn ged achtegoed w ord t w eersp iegeld in d eze verschillend e vorm en, geen van beid e w erken had geschreven ku nnen w ord en in d e stijl van het andere.55 Conclu d erend kan over filosofie als literatu u r het volgend e gezegd w ord en. De stijl bep aalt m ed e het effect van een w ijsgerige tekst. Onorthod oxe teksten als d ie van Wittgenstein kunnen vertaald w ord en tot bijvoorbeeld een artikel, m aar d an gaan er w el belangrijke elem enten verloren; d e tekst zal niet op d ezelfd e m anier ku nnen overtu igen, verlichten en verm aken. Filosofie betracht held erheid en argu m entatie m aar p robeert ook d e geest te beïnvloed en
zónd er
argu m enten
d ie
d u id elijk
aanw ijsbaar
zijn.
Deze
ku nnen
w el
gereconstru eerd w ord en als d e tekst net zo gelezen w ord t als literatu u r en d e analyse gebru ik maakt van gereedschappen uit de literaire analyse.56
2.3
Literatuur als filosofie
In hoofd stu k 7 van Philosophy as Literature stelt Skilleås zich ten d oel een w erkw ijze te construeren om filosofie in literatu u r te ontwaren. H ij richt zich hierbij vooral op ethiek; d e ethische w aard e van literaire teksten. Martha N u ssbau m stelt in ond er m eer Love s Knowledge d at moraalfilosofie/ethiek genoodzaakt zijn om gebruik te maken van sommige romans. In literatuur w ord t het leven op een m anier gep resenteerd d ie reacties oproep t bij d e lezer w aard oor d eze het leven beter kan begrijp en. Sp ecifiek voor d e ethiek is het literaire d iscou rs volgens N u ssbau m beter geschikt om d e vraag hoe m oet d e m ens zich ged ragen en verhou d en tot and ere m ensen te beantw oord en d an het p rozaïsche filosofische taalgebru ik. N u ssbau m is klassiek geschoold en staat dus in een traditie waarin er een natuurlijker interactie is tussen literatuur en filosofie dan in d e hu id ige filosofie het geval is. Dit gaat zelfs zo ver d at ze zich tijd ens haar stu d ie bezighield m et ethiek m aar d aarbij geen filosofische w erken raad p leegd e m aar d e w ed erw aard ighed en van rom anp ersonages bestu d eerd e en bed iscu ssieerd e. Voor N u ssbau m vallen literatu u r en filosofie d u s sam en en w at ethiek betreft gaan ze over d ezelfd e d ingen, hoew el niet op d ezelfd e m anier.57 Literatu u r en filosofie zijn tw ee verschillend e d ingen, m aar een verhaal kan op roep en en 54
Skilleås, O.M. Philosophy and literature, p. 115 Idem, p. 118-9 56 Idem, p. 123 57 Idem, p. 130 55
17
instrueren zoals filosofie dat niet kan. De lezer leeft mee met de personages en is op die manier al ethisch betrokken. H et lezen van een rom an is een ethische d aad , w aar filosofie d e lezer een beschou w end e p ositie op afstand bied t. N u ssbau m benad ru kt in d it ethische elem ent d e rol van d e au teu r, m eer d an d ie van d e lezer, hetgeen een rom an een intentionele, m oraliserend e fu nctie geeft d ie lijkt op d ie van w ijsgerige teksten. De kritiek van Richard A. Posner op N ussbaums p ositie is d aarom niet geheel onverw acht. Volgens hem is N u ssbau m selectief in haar keu ze van vriend en (zo noem t N u ssbau m d e literaire w erken d ie haar ethisch vorm en) om d at niet alle rom ans zich hiervoor lenen, en bovend ien heeft literatu u r niet tot d oel te tonen hoe d e lezer zijn of haar leven m oet leid en.58 N u ssbau m is het eens m et d eze kritiek m aar antw oord t d at het ethische nu t d at som m ige literatu u r heeft een op ening bied t voor ond erzoek naar d e m orele w aard e van literatu u r in het algem een.59 H et em otionele appel van een narratief d w ingt d e lezer tot betrokkenheid , m aar ju ist d eze betrokkenheid w as voor Plato d e red en om schrijvers u it zijn id eale sam enleving te verbannen: het verand ert belangrijke keu zes van een rationele beslissing in sentiment, w aarbij d e red e geen vat heeft op verkeerd e sentim enten. N u ssbau m p areert d ie kritiek d oor op nieu w te benad ru kken d at het een kw estie is van d e goed e vriend en kiezen. De vraag d ie d an overblijft, is hoe d e ju iste w erken te kiezen, hoe d e m orele of filosofische w aard e van een tekst vast te stellen. Een su ggestie is d e klassiekers als leid raad te nem en, m aar al bij Shakespeare zijn moord, verraad, buitenechtelijke affaires en racisme niet van de lucht. Daarnaast zijn er verschillend e interp retaties m ogelijk van w at p recies d e ethische im p licaties zijn, bijvoorbeeld d oord at d e lezer zich id entificeert m et een p ersonage en d aarom im m oreel ged rag goedkeurt in een specifieke situatie. Peter Lam arqu e en Stein H au gom Olsen ond erscheid en filosofie in literatu u r en filosofie door literatu u r. Als d e lezer zoekt naar ethische richtlijnen d an leest hij het niet als literair w erk m aar als casu s w aarbij d e literariteit van literatu u r geen recht ged aan w ord t. De leesw ijze is d an niet van literatu u r als literatu u r maar eerd er een em otieve w erking w aarbij d e literariteit van w einig belang is.60 Daarbij kan literatu u r d e lezer w elisw aar gevoeliger m aken voor situ aties w aarin een belangrijke (ethische) keu ze gem aakt m oet w ord en m aar het m aakt van d e lezer nog geen beter mens. Waar N u ssbau m literatu u r als onderdeel van ethiek w il, staat Richard Eld rid ge ethiek door literatu u r voor. Eld rid ge stelt d at het leven u it narratieve stru ctu ren bestaat.61 Literatu u r is d u s nu ttig voor ethiek niet om literaire elem enten m aar om d at elk narratief interessant is vanw ege d e gelijkenis m et ervaringen en reflecties in het w erkelijke leven. H et lijkt er d aarm ee op d at d e rom anp ersonages een voorbeeld fu nctie hebben maar d at is geen antw oord op d e vraag of en hoe 58
Skilleås, O.M. Philosophy and literature, p. 132 Idem, p. 133 60 Idem, p. 136 61 Idem, p. 138 59
18
filosofie te vind en is in literatu u r. Bovend ien leid en belezen m ensen niet nood zakelijkerw ijs betere, m eer m orele levens. Kafka w il ju ist d at m en d e boeken m et een d estru ctieve invloed leest om d e gevestigd e m anieren van d enken te ontw richten. H ij kent d e literatu u r d aarm ee w ellicht meer vrijheid toe d an N u ssbau m m aar is nog steed s selectief in zijn keu ze van boeken. Lezen is een reflectieve hand eling, niet een d ie tot actie aanzet. Veeleer w ord t in rom ans -alle- kennis opgedaan over situaties buiten de lezer of zelfs buiten de cultuur waarin hij leeft.62 Als laatste voorbeeld om het p robleem van literatu u r en filosofie te verd u id elijken m aar ook u it te breid en zijn er d e analyses van Shakesp eare d oor Stanley Cavell. Met zijn analyses (bijvoorbeeld in d e bu nd el artikelen Disowning Knowledge) w il hij literatu u r en filosofie op gelijke voet p laatsen.63 H et voert te ver om op zijn hele analyse in te gaan m aar in bijvoorbeeld Shakespeares King Lear ziet Cavell een illu stratie van het scepticism e. Deze w ijsgerige hou d ing w ord t in King Lear d oor d e p ersonages zo getoond als het in een filosofische tekst nooit zou ku nnen w ord en u itgelegd . De term scep ticism e kom t in het toneelstu k niet voor -hij w ord t niet uitgelegd- m aar d e hou d ing van d e jongste d ochter van King Lear m aakt d e scep sis inzichtelijk ju ist d oord at d e narratieve stru ctu u r van het toneelstu k inzichtelijk is voor d ie van het leven van de lezer.
Skilleås geeft in Philosophy and Literature bij m ond e van een aantal filosofen verschillend e visies op m aar geen op lossing voor d e p roblem atiek van literatu u r en filosofie. Toch geeft hij tw ee conclu sies ten aanzien van d e m ogelijke relatie tu ssen literatu u r en filosofie. Als conclu sie over een benad ering van literatu u r vanu it filosofie stelt hij d at filosofie gebru ikt kan w ord en om inzicht te geven in p roblem en in een rom an. Kennis van het existentialism e d raagt d an bijvoorbeeld bij aan een beter begrip van W. F. H erm ans N ooit meer slapen, een rom an m et een duidelijk existentialistische thematiek. Over een literaire lezing van filosofie conclu d eert hij d at literatu u r kan tonen d at filosofische problemen niet alleen filosofisch zijn maar dat ze zich ook in de werkelijkheid (tussen m ensen) bevind en. H et is geen illu stratie van een filosofisch p u nt, m aar het d oet een stap verd er om bep aald e asp ecten te benad eren d ie in een strikt filosofische tekst onbelicht zou d en blijven. H ierbij m oet het ond erscheid tu ssen filosofie door literatu u r en filosofie in literatu u r als gem aakt d oor Lam arqu e en Olsen gehanteerd w ord en. Filosofie d oor literatu u r d oelt op w at bijvoorbeeld Sartre d oet: het op een literaire m anier verw oord en van een eerd ere filosofische conclu sie. De personages nemen vaak duidelijk een filosofische positie in en spreken met zo veel woorden over het p robleem d at in d e rom an het them a is. Van filosofie in literatu u r is sp rake w hen a them e that is also the object of p hilosop hical d eliberation is given literary interp retation in term s of an 62 63
Skilleås, O.M. Philosophy and literature, p. 140 Idem, p. 141 19
imaginative w orld artistically constru cted .
64
Cavell heeft hier aand acht voor d e kw aliteiten
inherent aan literatuur. Ook d it ond erscheid is natu u rlijk m aar een blau w d ru k. In d e eerd er genoem d e d ialogen van Plato is het bijvoorbeeld niet zo d u id elijk of er sp rake is van filosofie door of in literatuur en dat zal het waarschijnlijk voor geen enkel literair werk ooit zijn.
2.4
Vier modellen
H et is d u id elijk d at literatu u r en filosofie m et elkaar verbond en zijn m aar d at er geen onom stotelijke u itsp raken ged aan ku nnen w ord en over hoe of in w elke m ate p recies. Er zijn verschillende manieren om naar de relatie tussen deze twee te kijken en ze hebben alle een zekere w erkzaam heid en een zw akte. H ans van Stralen besp reekt hiertoe d rie bestaand e m od ellen of w erkw ijzen en introd u ceert zelf een vierd e. Deze w ord en nu kort u iteengezet m et het oog op d e w ijsgerige analyse van Schuld en boete in het volgend e hoofd stu k w aarbij een p ositie ingenom en moet worden met betrekking tot het probleem van literatuur en filosofie. H et eerste m od el is het cau salistische m od el. H ierbij is d e verond erstelling d at een w ijsgerige tekst invloed heeft gehad op het literaire w erk. Deze op em p irische grond en beru stend e w erkw ijze gaat u it van d e interactie tu ssen bijvoorbeeld Prou st en Bergson op cau salistische grond . Als d e schrijver bekend is m et een filosoof kan d it een interessante ingang zijn voor ond erzoek. Er zijn echter veel bep erkingen bij d it m od el. Om te beginnen is niet aan te w ijzen d at Prou st beïnvloed is d oor Bergson en niet d oor bijvoorbeeld Darw in, d oor iem and d ie in gesp rek m et Prou st over Bergson sp rak of d at Prou st zelf op d eze ged achte is gekom en. Ook is het m ogelijk d at d e schrijver w el beïnvloed is d oor een filosoof m aar d at d it in d e tekst niet m eer zichtbaar is. Op het niveau van chronologie is het p robleem voorts d at het in d it m od el niet m ogelijk is om bijvoorbeeld Jane Eyre vanu it het postkolonialism e te interp reteren terw ijl d at w el een interessante betekenis bloot zou leggen (getu ige d e p op u lariteit van Jean Rhys W ide Sargasso Sea). Ten slotte ontkent het cau salistische m od el d at d e lezer zich via interactie m et d e tekst p as van m ogelijke bronnen bew u st [w ord t].
65
De tw eed e m ethod e is een analogische, d ie niet u itgaat van een invloed srelatie m aar d e relatie tu ssen literatu u r en filosofie op het niveau van gelijkenis ond erzoekt. De verond erstelling is d aarbij d at literatu u r en filosofie verschillend e m anifestaties van een tijd geest zijn. Er w ord t d u s bijvoorbeeld gezocht naar parallellen of overeenkom sten tu ssen N ietzsche en Toergenjev. Ook dit model kent belangrijke bezwaren. Bij het toekennen van een gelijke status aan een literair en een w ijsgerig w erk w ord t u it het oog verloren d at er sp ecifieke verschillen zijn tu ssen d e taalsystem en van beid e. Bovend ien kan een rom an zo m akkelijk benad erd w ord en als een verkap t filosofisch w erk, zoals ook in d e vorige p aragraaf besp roken is. Ten tw eed e is het 64 65
Idem, p. 146 Stralen, H. v. Zelfontplooiing en scepsis, p. 2 20
vergelijken van literaire en w ijsgerig teksten alleen zinvol als d e grond w aarop d ie vergelijking beru st zichtbaar gem aakt w ord t zoals, w at Van Stralen aand raagt, w anneer d ie een maatschappelijke situatie betreft. H et d erd e mod el gaat u it van d e au tonom ie van het literaire w erk: het w ijsgerige gehalte van d e tekst w ord t beschou w d als een zelfstand ige laag van d e tekst. H iervoor is echter slechts een bepaald aantal rom ans geschikt, nam elijk d e id eeënrom ans.66 Tevens bevind en rom ans en w ijsgerige teksten zich als gezegd in and ere taalsystem en. Een rom an is niet logisch en held er op gebou w d zoals een w ijsgerige tekst, d ie een id ee w il overd ragen, d at is. H et au tonom istische m od el ziet over het hoofd d at w ijsgerige id eeën alleen her en d er te vind en zijn in een rom an d ie toch vooral een narratief is, en dat die ideeën alleen zichtbaar zijn in zoverre de lezer deze oppikt. H et vierd e m od el is d at w at Van Stralen voorstaat en w at hij het herm eneu tische m od el noem t. Dit m od el is gebaseerd op het id ee d at een literaire tekst een aantal op en p lekken bezit. De term op en p lek is ontleend aan Rom an Ingard en en w il kortw eg zeggen: p laatsen in d e tekst d ie zich niet of lastig laten interp reteren.67 Inherent aan het lezen van een rom an is het invullen van d eze open p lekken. De filosofie kan d aarbij een hu lp m id d el zijn. Zoals Van Stralen zelf al zegt d ient d e lezer d aarbij w el het zelfstand ige karakter van beid e taalsp elen in het oog te hou d en. H et voord eel van d it m od el is d at het ontkom t aan d e d w ang van chronologie zoals in het causalistische model en dat niet gedacht hoeft te worden aan een bepaalde tijdgeest. Het staat d e lezer vrij om in p rincip e elk filosofisch systeem te benu tten om d e op en p lekken te benad eren. Ook ontw ijkt hij het gevaar van het aanw ijzen van gelijkenis om w ille van het aanw ijzen, zoals in het analogische m od el; d e gelijkenis is zinsvol binnen het interp retatiekad er. Tot slot w ord t d e roman in zijn literaire w aard e gelaten, iets w aar w einig interp retatiem ethod en in slagen. De enige tw ee bep erkingen hierbij zijn d e kennis van d e lezer of het gebrek d aaraan en d e consensu s binnen d e lezersgem eenschap 68; som m ige interp retaties zu llen sim p elw eg niet geaccep teerd w ord en d oor d e achterban. Ond anks d eze tw ee bep erkingen kan d it m od el zeer goed om gaan met de wrijving tussen literatuur en filosofie, niet in de laatste plaats omdat het niet draait om het aantonen van iets maar streeft naar een begrip van de tekst op basis van de tekst.
2.5
Dostojevski en Levinas - literatuur en filosofie
N u d e p roblem atiek rond om literatu u r en filosofie geschetst is en gep robeerd is om enkele m anieren van om gang aan te d ragen, kan naar d e casu s van d it essay overgegaan w ord en. De analyse van Dostojevski s Schuld en boete aan d e hand van Levinas filosofie van d e and er gaat in
66
Stralen, H. v. Zelfontplooiing en scepsis, p. 4 Idem, p. 3 68 Idem, p. 4 67
21
grote lijnen u it van Van Stralens herm eneu tische m od el. In d it sp ecitieke geval zijn er echter een paar details die niet buiten beschouwing gelaten kunnen worden. Doorgaans w ord t een literaire tekst geïnterp reteerd aan d e hand van een w ijsgerige tekst d ie in chronologie vooraf gaat aan d e rom an of d ie zich in d ezelfd e tijd geest bevind t, zoals hierboven u iteengezet. Schuld en boete verscheen echter in 1866 terw ijl Levinas Totaliteit en het oneindige schreef in 1961 en Het menselijk gelaat verscheen in 1969. Ook is er bij Dostojevski en Levinas sp rake van een w at atyp ische invloed , nam elijk d ie van literatu u r op filosofie in p laats van and ersom . In d e interview bu nd el Emmanuel Levinas aan het woord: elf gesprekken sp reekt Levinas zelf van deze beïnvloeding in antwoord op de vraag waarom hij filosofie ging studeren: Ik d enk op d e eerste p laats d oor Ru ssische au teu rs te lezen: Poesjkin, Lerm ontov en Dostojevski, vooral Dostojevski. De Ru ssische rom an ( ) [behand elt] fu nd am entele them a s. De them a s van d ie boeken zijn d e onru st, het w ezenlijke, d e religieu ze onru st, het zoeken naar d e zin van het leven. ( ) Mijn liefd e voor boeken verklaart zeker m ijn filosofische belangstelling. In d e lycea in Litou w en [Levinas geboorteland ] w as -volgens d e Ru ssische trad itie- geen filosofie, geen lessen filosofie, m aar w el een overvloed aan m etafysische onru st. En, in m ijn geval, d e jood se teksten d ie in m ijn ged achten op kw am en bij het lezen van filosofische teksten. Zond er d at ik d ie jood se teksten herlas, brachten ze m e naar de filosofie.69 H oewel het minder voorkom t d at een filosoof zich beïnvloed w eet d oor literatu u r w ord t Levinas op vatting d at d e Ru ssische rom an fu nd am entele (w ijsgerige) them a s behand elt ged eeld d oor W. Leatherbarrow en D. Offord (red .) in A Documentary History of Russian Thought. H oofd stu k V, d at d e jaren 50 en 60 u it d e 19e eeu w behand elt, besp reekt in d e inleid ing d e op leving van het intellectu ele leven d ankzij d e literatu u r.70 Dit hoofd stu k bu nd elt, zoals d e titel Polem ics of the 1850s and 1860s al aand u id t, essays van Ru ssische schrijvers ond er w ie Dostojevski d ie reageren op belangrijke, voornamelijk p olitieke en maatschap p elijke, situ aties en elkaars essays over d eze them a s. H et artikel van Leezenberg in N RC H and elsblad , 9 ju ni 2011, d at voor een d eel een besp reking is van A Documentary History stelt d at d e Ru ssische 19e-eeu w se rom anschrijvers d erm ate w erd en gezien als intelligentsia van d ie tijd , d at er grote op hef ontstond rond d e incongru entie van Gogols rom an Dode zielen m et een essay d at hij later schreef.71 De invloed van p olitiek, literatu u r en filosofie w as w ed erzijd s en ook bij Dostojevski ku nnen literatu u r en filosofie niet los van elkaar gezien worden. Levinas verklaring om trent zijn red en om zich in filosofie te verd iep ing w il u iteraard geenszins zeggen d at bijvoorbeeld d e p roblem atiek rond om Raskolnikow s schuld en boete aan
69
Nemo, P. en Poirié, F. Emmanuel Levinas aan het woord: elf gesprekken, p. 27/28 Leatherbarrow, W.J. en Offord, D.C. A Documentary History of Russian Thought, p. 193 71 Leezenberg, M. Hoe Duits is de Russische ziel? Een filosofische studie schept orde in het doen en denken van de klassieke Russische schrijvers, NRC Handelsblad - boeken, 9 juni 2011 70
22
het begin stond van Levinas notie van d e d erd e; d it is geen cau salistisch ond erzoek. Veeleer w ord t aangestip t d at een d irecte aanleid ing voor Levinas om zich in filosofie te verd iep en Russische rom ans w aren en d at Dostojevski in zijn tijd niet alleen gold als literair m aar ook als filosofisch schrijver. De analyse van Schuld en boete w il niet p er se ingaan op d eze invloed srelatie m aar het is een relevante achtergrond w aaru it blijkt d at d e analyse niet p recies binnen een kad er p ast en w aarm ee het verband tu ssen Levinas en Dostojevski d u id elijk w ord t en d e keu ze voor een analyse van deze beide niet alleen thematisch blijkt te zijn.
3
Een analyse van D ostojevski s Schuld en boet e aan de hand van Levinas filosofie van de ander
La honte est dans le crim e, et non d ans le su p p lice.
72
In Schuld en boete kom t een aantal them a s zeer sterk naar voren. Van het begin tot het eind sp ringen d eze eru it en d ragen ze d e rom an. Tevens raken d eze them a s aan essentiële p u nten in Levinas filosofie. De analyse w aaru it d it hoofd stu k bestaat is bed oeld om m et een filosofische benad ering inzicht te geven in Raskolnikow s d ad en en om Levinas filosofie van d e ander begrijpelijker te maken aan de hand van literaire voorbeelden. In de volgende paragrafen worden d eze them a s genoem d , d e situ aties w aarin ze voorkom en geïnterp reteerd en gekop p eld aan Levinas filosofie. Dit essay ond erscheid t zeven them a s m et eventu ele su bthem a s d ie hierond er worden uitgelegd op basis van hun plaats in de roman.
3.1
Ik en de ander
3.1.1
Moord
Ged u rend e het verhaal w ord en er verschillend e red enen aanged ragen w aarom Raskolnikow d e w oekeraarster Aljona Iw anow na d ood t (en haar zu s Lisaw eta, m aar d at w as een ongelu kkig toeval en niet m et voorbed achte rad e). Een voor d e hand liggend e red en is geld nood m aar d it w ord t al snel d oor d e gebeu rtenissen ontkend om d at hij d e bu it ergens begraaft en hem niet sp end eert. Een and ere, u tilistische red en is om ervoor te zorgen d at haar rijkd om in het bezit kom t van alle arm en d ie hu n kostbaarhed en bij haar verpand hebben. Deze d rang naar een soort gerechtigheid lijkt in het begin van het boek d e kracht te zijn d ie hem d rijft, versterkt d oor een conversatie w aarvan Raskolnikow getu ige is: Aan d e ene kant een d om , zinloos, onverschillig, boosaard ig ziek ou d mens, d at geen m ens nu t op levert, m aar integend eel ied ereen schad e 72
De misdaad brengt de schande, niet de straf.
Voltaire, Fragments d Artémire 23
berokkent (...), aan d e and ere kant jonge, verse krachten d ie bij gebrek aan hu lp m id d elen te grond e gaan en d at bij d u izend en en overal! (...) Sla haar d ood en neem haar geld (...). Voor één enkel leven d u izend and ere, u it verrotting en ontbind ing gered d e levens.
73
Door d eze
red evoering d ie Raskolnikow ergens op een terras op vangt, overw int hij zijn aarzelingen en besluit tot de moord. Pas veel later blijkt d at er een vrij grond ige theorie ten grond slag ligt aan d eze hand eling. Dit is een theorie d ie hij in een p eriod e vóór het begin van d it verhaal heeft ontw ikkeld en gep u bliceerd in een tijd schrift. Zijn ged achte is d at een bu itengew oon m ens in zichzelf het recht heeft zijn geweten het overschrijden van bepaalde beperkingen te veroorloven, echter alleen als het d oorvoeren van een hem beheersend e id ee d it vereist.
74
Om w ille van d e m ensheid zijn
d eze bu itengew one m ensen zelfs verp licht om in hu n gang bu iten d e gebaand e p ad en eventu ele obstakels u it d e w eg te ru im en. Dit gold voor grote leid ers als N ap oleon d ie alleen hu n id ee hebben ku nnen realiseren ten koste van som m ige and eren. Om d at ze hu n d oel m et d e w ereld bereikt hebben m oeten hu n w and ad en hu n d oor d e m ensheid vergeven w ord en. De theorie is verd er d at er tw ee categorieën m ensen zijn: d e lage d ie zorgt voor het d em ografische voortbestaan van d e m ens en d e eigenlijke m ens d ie d e w ereld naar haar d oelen leid t. Beid e soorten hebben gelijke (bestaans)rechten m et het verschil d at d e m isd ad en d ie d eze laatste soort m ensen begaat in nau w e sam enhang m et hu n bu itengew one w ezen m oet w ord en begrep en. Raskolnikow w ild e zond er casu ïstiek d od en, alleen ter w ille van [zich]zelf om kom en of [hij] een lu is [is] zoals alle and eren of een m ens.
75
te w eten te
Zijn vriend Razoem ichin m erkt op
d at d e m isd ad en vaak ju rid isch hoe d an ook veroord eeld w ord en, m aar d at het veel gru w elijker is d at m en d it bloed vergieten in overeenstem m ing kan brengen m et zijn gew eten.76 Ind erd aad zegt Raskolnikow enkele p agina s verd erop d at hij geen m ens om gebracht heeft m aar een p rincip e en d at hij een geru st gew eten heeft.77 Dit is echter m aar van korte d u u r. Zijn ziekte en koortsaanvallen kom en niet alleen voort u it angst d at d e and eren erachter zu llen kom en d at hij de moordenaar van de woekeraarster is maar ook uit een pregnant gevoel dat het verkeerd is wat hij heeft ged aan. Steed s m eer realiseert hij zich d at hij m et d eze sociaal-p olitieke benad ering van de mens de ander totaliseert en dat hij dit niet mag. Levinas m erkt in Het menselijk gelaat op
d at d e geschied enis niet oord eelt en d at zij,
w anneer m en ze op haar beloop laat, d e ene m isd aad na d e and ere begaat. N iets -geen enkele historische gebeu rtenis- kan oord elen over een gew eten.
78
Dit w il zeggen d at Raskolnikow s
73
Dostojevski, F.M. Schuld en boete, p. 57-58 Idem, p. 226 75 Idem, p. 368 76 Idem, p. 230 77 Idem, p. 240 78 Levinas, E. Het menselijk gelaat, p. 49 74
24
theorie over d e bu itengew one m ens niet klop t. De d ad en van een m ens ku nnen niet (u tilistisch) beoord eeld w ord en op hu n u iteind elijke u itw erking op d e w ereld, m aar m oeten beoord eeld worden op de mate waarin ze de verantwoordelijkheid voor de ander nemen. Raskolnikow conclu d eert d at hij even veel (of eigenlijk even w einig) w aard is als Aljona en haar zu s w aren. Deze constatering beru st echter niet op d e w aard e d ie m ensen inherent hebben, of op d e hoogte d ie Levinas d e and er toekent, m aar op zijn falen om d e m oord te rechtvaard igen. Doord at hij zich steed s afvraagt of hij recht heeft op d e m acht van d e bu itengew one m ens, heeft hij d at recht versp eeld p recies om d át hij zich d at afvraagt. Op p agina 368, ged u rend e zijn biecht aan Sonja, zegt hij: Als ik m e d agen lang m ijn hersens afp ijnigd e m et d e vraag of N ap oleon het ged aan zou hebben of niet, voeld e ik heel d u id elijk d at ik geen N ap oleon ben. ( ) [Ik heb het recht niet] om d at ik p recies zo n lu is ben als alle and eren.
3.1.2
79
Geweten
Deze tw ijfels leid en tot een tw eed e belangrijk them a: gew eten. Raskolnikow heeft een aantal ethische overw egingen d ie hij vrij theoretisch en ind u ctief voor zichzelf heeft op gesteld . De in d e vorige p aragraaf vernoem d e overw eging d at hijzelf evengoed een lu is is kom t niet voort u it ideële overwegingen of een collectief aan waarden, maar is afgeleid uit zijn theorie. Toch is er een aantal p laatsen in d e rom an w aar Raskolnikow blijk geeft van een ethisch bew u stzijn, veelal om d at hij d aard oor gep laagd w ord t. Er sp eelt een bew u stzijn van d e inherente w aard e van het leven, van and eren en van hem zelf. Van tevoren is hij bang d at zijn w il hem in d e steek zal laten en hij niet zal ku nnen d od en, om d at hij zichzelf om te m oord en over een grens m oet d u w en en voorvoelt d at iets hem d aarvan zou ku nnen w eerhou d en. Direct na d e m oord kom t hij in d e verleid ing naar d e p olitie te gaan ind erd aad ged aan.
80
u it ontzetting en afschu w over w at hij had
Die ontzetting en afschu w keren steed s teru g en hij overw eegt enkele keren om d e
hand aan zichzelf te leggen, m aar iets w eerhou d t hem d aarvan. Ook Sonja heeft overw ogen om haar leven te beëind igen m aar heeft d at nagelaten vanw ege d e ged achte aan d ie anderen
81,
de
verantw oord elijkheid d ie ze heeft naar haar fam ilie en ied er d ie van haar liefd e en inkom sten afhankelijk is. Sw id rigajlow is d e enige d ie w el zelfm oord p leegt, w aarvoor verschillend e m otieven zijn aan te w ijzen. Als eerste boeted oening voor d e m isd ad en jegens d e and er d ie hij heeft begaan (de dood van zijn vrouw en van de knecht, de aanranding van Doenja en van Sonja); hij geeft zijn eigen leven op als vergeld ing. Sw id rigajlov ziet een geestesverschijning van w ijlen zijn vrou w aan w ier d ood hij verm eend schu ld ig is. H ij w ord t gekw eld d oor d eze schu ld . Een tw eed e m otief zou ku nnen zijn d at hij al zijn geld aan d e arm en heeft gegeven en d at zijn taak
79
Dostojevski, F.M. Schuld en boete, p. 368-9 Idem, p. 70 81 Idem, p. 283 80
25
voor zijn naasten er nu op zit; toen zijn ou d e leven op het platteland niet m eer bestond w as hij naar de stad gekomen om onder anderen Doenja een beter leven te geven en dat heeft hij gedaan. Tot slot zou hij su ïcid e gep leegd ku nnen hebben om Raskolnikow . Sw id rigajlow w ist d at Raskolnikow de moordenaar van de twee oude vrouwen was en sterft in zijn plaats om de schuld naar d eze and eren te vereffenen. H oe het ook zij, ond anks d e altru ïstische m otieven gaan de gewetensbezwaren die Raskolnikow heeft bij zelfmoord voor Swidrigajlov niet op.
3.1.3
De blik van de ander
De blik van d e and er w ord t vaak m et nad ru k genoem d . Vaak is d it een p u u r fysieke aangelegenheid w aarbij het ene p ersonage het and ere aankijkt. Dit is op zichzelf een veel voorkom end gegeven in literatu u r en niet p er se betekenisvol m aar binnen d eze aan Levinas gerelateerd e them atiek is het op vallend . Voor Raskolnikow zijn alle blikken d ie hem aanstaren hoe d an ook betekenisvol om d at ze als het w are su bstitu u t zijn voor d e ogen van d e tw ee vrouwen d ie hij heeft verm oord . Door m id d el van d e and eren klagen zij hem aan. Bovend ien zegt Vinoku rov in zijn essay Levinas s Dostoevsky d at d e rom an bestaat u it een serie rechtstreekse contacten tu ssen d e p ersonage, face to face , en hu n ged achten hierover. Dit em bod [ies] the ethical d ynam ics of the resp onse to the face.
82
Alain Tou m ayan voegt d aaraan toe d at er in het
Ru ssisch tw ee w oord en voor gezicht zijn. H et ene d u id t het fysieke gezicht aan terw ijl het and ere w oord een transcend ente, iconische connotatie heeft. Dostojevski m aakt herhaald elijk gebru ik van d it tw eed e w oord op p laatsen w aar logischerw ijs het gew one fysieke gezicht aanged u id zou w ord en.83 H ij erkent d u s het transcend ente, totaliteit overstijgend e van het gezicht van de ander. Wanneer Raskolnikow bij Aljona Iw anow na binnenkom t kijkt d e vrou w hem een ru im e m inu u t stilzw ijgend in d e ogen. En het kwam hem haast voor alsof er in haar ogen iets van hoon lag; alsof ze alles had d oorzien.
84
Dit is natu u rlijk zijn interp retatie, w ant d e ou d e vrou w w eet
niet d at hij haar gaat d od en m aar als ze hem ook nog m aar een halve m inu u t zo zond er een w oord te zeggen bleef aankijken had hij w eg m oeten lop en om d at hij het niet m eer kon d oen. H ier is sp rake van d e eerd er genoem d e w ilszw akte d ie elke m oord enaar naar verlu id t ervaart voor d e m isd aad : eenm aal tegenover het slachtoffer zeggen zijn ogen: d ood m ij niet! Bij Lisaw eta is d it ap p el er ook, zij [staard e] hem onafgebroken aan
85
en strekt haar hand naar hem u it m aar
hij aarzelt niet de bijl op te heffen en haar te doden -wellicht omdat hij die grens al over is. Van niem and kan Raskolnikow het verd ragen d at hij w ord t aangekeken (bijvoorbeeld N astasja keek hem lange tijd aan ( ) en hij vond het heel onp rettig d at hij zo w erd aangestaard ; 82
Vinokurov, V. Levinas s Dostoevsky, p. 322 Toumayan, A. I More Than the Others : Dostoevsky and Levinas, p. 65 84 Dostojevski, F.M. Schuld en boete, p. 67 85 Idem, p. 70 83
26
het had zelfs iets beangstigend s voor hem .
86)
behalve van Sonja w anneer d ie w eet van zijn
m isd aad en ze beid en d e grens van het vernietigen van een leven hebben overschred en. H ij vond het p rettig haar aan te kijken, w aarom w ist hij niet.
87
In de ogen van de diepgelovige Sonja
ziet hij een m ogelijkheid om vergeven te w ord en d oor d e m ensen en d oor God . H ij ontm oette haar blik, d ie geschrokken en in m artelend e bezorgd heid op hem w as gericht; d ie blik w as liefd e, en zijn haat verd w een als een schim .
88
De and er bep erkt onze vrijheid niet, m aar vergroot d ie
om d at d e natu u rlijke vrijheid van een totaliserend su bject verand ert in m orele vrijheid (zie 1.3). Ond erw eg naar [Sonja] toe had het hem geschenen of hij al zijn hoop op haar vestigd e; hij had gehoop t bij haar althans een d eel van zijn m oeilijkhed en kw ijt te raken, en nu zij hem van ganser harte bleek toeged aan, voeld e en w is hij p lotseling d at hij er nog veel, veel ellend iger aan toe w as d an eerst.
89
H et oord eel over d e m isd aad ligt in d e ogen van d e and er m aar d e vergeving
evenzo.
3.1.4
Schuld
Vanaf het m om ent d at hij d e m oord heeft begaan veroord eelt Raskolnikow zijn d aad . H ij heeft vanaf d at m om ent voortd u rend d e neiging om zijn schu ld op te biechten. H ij d enkt steed s d at hij al gestraft w ord t d oor bijvoorbeeld w aanzin en hallu cinaties en zoekt naar m anieren van boeted oening. H ij w il het op biechten aan d e p olitiecom m issaris Porfiri m aar vind t d at hij aan d e ju stitie geen schu ld heeft d u s Porfiri is niet d e ju iste om boete bij te d oen; H oe zou ik nu tegenover hen een schu ld hebben?
90
Voor Sonja is ju stitie d e d erd e tegenover w ie hij w el
d egelijk een schu ld heeft. H ij m oet vergeving vragen aan d e w ereld (zie 3.3.2), naar d e p olitie gaan en zijn straf van d w angarbeid ond ergaan, d an kan hij vergeving ontvangen van God . H ier valt het verschil op tussen de titel van het boek in de oude vertaling, Schuld en boete, en de titel die d e rom an tegenw oord ig d raagt: M isdaad en straf. Is d e m oord een m isd aad in ju rid ische zin w aar hij straf voor moet dragen of is het een schuld tegenover de ander waarvoor Raskolnikow op veel p ersoonlijker niveau m oet boeten? De m isd aad brengt d e schand e, niet d e straf, lu id t het aan Voltaire ontleend e m otto van d it hoofd stu k. Schu ld ig is Raskolnikow niet w anneer hij d oor het gerecht schu ld ig w ord t bevond en m aar op het m om ent d at hij een m isd aad begaat om d at hij d e ander ontkent. H ij overw eegt om zelfm oord te p legen m aar op d ie m anier zou hij w eglop en voor zijn verantw oord elijkhed en en bovend ien zou hij d an nóg een leven vernietigen. Ook, en d it verlicht hem wel voor even, wil hij zijn schuld naar de ene mens opheffen door zijn verantwoordelijkheid 86
Dostojevski, F.M. Schuld en boete, p. 100 Idem, p. 162 88 Idem, p. 359 89 Idem, p.371 90 Idem, p. 370 87
27
voor een and er m ens w el na te komen. Wanneer vad er Marm elad ow , Sonja s vad er, op sterven ligt schep t Raskolnikow er groot behagen in het voortou w te nem en in d e chaos rond om het sterfbed en het gezin financieel en p raktisch te hu lp te schieten. kleren
Ja, ik heb bloed aan m ijn
ik zit ond er het bloed ! zei Raskolnikow m et een eigenaard ige gelaatsu itd ru kking ( )
geheel vervu ld van d at ene, nieu w e, overlop end e gevoel van het volle, m achtige leven d at p lotseling op hem af stroom d e. Zo is het m isschien een ter d ood veroord eeld e te m oed e, d ie op eens onverw achts hoort d at hij begenad igd is.
91
H ij krijgt zijn leven teru g om d at hij het gezin
geholp en heeft en vrijw el alle geld d at hij nog had aan hen heeft geschonken. H et bloed d at aan zijn kleren kleeft is niet m eer van d e ou d e w oekeraarster d at hem aanklaagt, m aar d at van Marm elad ow d at hem vrij p leit om d at hij zijn verantw oord elijkheid voor d e and er heeft genom en. Iets vergelijkbaars d oet Loezjin, d ie m et Doenja w il trou w en om haar arm oed e en zich op d ie m anier als w eld oener een m oreel goed m ens voelt (d eze p ragm atische naastenliefd e d oet d enken aan d e p athologische hoofd persoon van Cam u s De V al, d ie bijvoorbeeld een ou d e d am e w il help en oversteken en ied er d ie hem d aarin voor zou ku nnen zijn op zij d u w t). De naastenliefd e is d an een m id d el om zichzelf beter te voelen en is niet gericht op d e and er als ander.
3.2
Ik, de ander en de maatschappij
3.2.1
Verantwoordelijkheid
In Schuld en boete kom t d e vraag w at je voor d e and er ku nt en m oet d oen een aantal keer naar voren, zow el op ind ivid u eel als op maatschap p elijk niveau (Dostojevski schreef im m ers in een Ru sland w aarin d e schrijvers het voortou w nam en in d e p olitieke op inie), bijvoorbeeld w at betreft arm oed e, vriend schap en hu lp verlening. Veelal kom t d eze vraag ter sp rake w anneer een p ersonage iets voor een and er heeft ged aan w aarbij hij som s zelf iets m oet inleveren en zich d aar achteraf bij afvraagt w aarom hij d at ged aan heeft. aangebod en? H eb ik recht op een d ergelijke hu lp ?
92
[W]aarom heb ik eigenlijk m ijn hu lp vraagt Raskolnikow zich af nad at hij een
beschonken m eisje w at geld heeft gegeven en erop heeft toegezien d at zij naar hu is w ord t gebracht d oor een agent. Deze vraag laat hij onbeantw oord . Porfiri geeft zijn op inie om trent waarom hij die hulp níet had moeten bieden: Als m ij tot nu toe is gezegd : H ebt u w naasten lief! en ik heb d u s m ijn naaste lief, w aartoe leid t d at? ( ) Dat leid t ertoe d at ik m ijn jas in tw eeën scheu rd e en d e ene helft aan m ijn naaste gaf en d at w e d u s beid en half naakt bleven ( ). De wetenschap zegt echter: H ebt in d e eerste p laats u zelf lief, w ant alles op d e w ereld is op p ersoonlijk belang gebaseerd .
93
Zijn conclu sie w at betreft naastenliefd e is: Als ik d u s voor
91
Dostojevski, F.M. Schuld en boete, p.161 Idem, p. 45 93 Idem, p. 128 92
28
m ijzelf d e kost alleen verd ien, d an w erk ik ju ist d aard oor in zekere zin ook ten bate van alle and eren en d an bereik ik d at m ijn naaste iets m eer krijgt d an een halve jas, en w el niet op grond van d e p ersoonlijke vrijgevigheid van een w illekeu rig ind ivid u , m aar op grond van d e algem ene w elstand .
94
In d eze bu itengew oon totaliserend e benad ering van naastenliefd e w ord t d e blik van
d e and er totaal genegeerd . De d irecte en p rim aire verantw oord elijkheid d ie ik heb naar d e and er en w aartoe ik w ord u itgenod igd w ord t ontkend als ik d e and er via d e totaliteit van d e maatschappij benader. In een ru zie tu ssen Razoem ichin en Porfiri u it Razoem ichin zijn kritiek op het heersend e id ee van d e m ens: [A]ls je m aar norm ale m aatschap p elijke toestand en ku nt schep p en, d an verdwijnen met één slag alle misdaden, want dan is er immers niets meer om tegen te protesteren en d an w ord en alle m ensen p lotseling braaf. Met d e m enselijke natu u r w ord t d aarbij totaal geen rekening gehou d en.
95
Porfiri zegt d at m ilieu verantw oord elijk is voor m isd aad , Razoem ichin
kent d e d ad er d e volle verantw oord elijkheid toe; hij zegt d at een m isd aad net zom in afhangt van het m ilieu als d e kleu r van Porfiri s w im p ers afhangt van d e hoogte van d e klokketoren van St.Petersburg.96 Razoem ichin benad ert Levinas filosofie van d e and er het d ichtst. Zijn betoog op p agina 222-223 is een p leid ooi tegen een m aatschap p ij d ie het ind ivid u totaliseert en hem d e verantwoordelijkheid voor zichzelf ontzegt.
Hoewel Raskolnikow een m oraal heeft d ie absolu u t niet strookt m et Levinas filosofie benad ert hij w el een p robleem d at m et d iens notie van verantw oord elijkheid sam enhangt. Wanneer hij Razoem ichin toebijt: Wat heb je er toch aan, iem and w eld ad en te bew ijzen d ie rond u it sp u u gt op je w eld ad en?
97
roert hij d e ond u id elijkheid aan d ie d e verantw oord elijkheid voor d e and er
heeft; w aartoe nod igt d e and er p recies u it? Wat d oe ik w anneer iem and m et ru st gelaten w il w ord en m aar ik d enk d at hij hu lp nod ig heeft? Sw id rigajlov benad ert d it p u nt w anneer hij sp reekt over zijn intim id atie van Doenja: De hele vraag is d eze: ben ik een m onster of ben ik zelf slachtoffer? ( ) De red e laat zich nu eenm aal gem akkelijk d oor d e hartstocht ond erw erp en, en ten slotte heb ik niem and m éér schad e toegebracht d an m ijzelf.
98
H oe kan ik w eten w at het
ap p el van d e and er p recies inhou d t en of ik d aar goed op reageer? Deze onzekerheid m aakt Raskolnikow zeer onru stig: Zijn leven lang is m en afhankelijk van d e and er. Dan kan m en zich beter m eteen op knop en!
99
en verd erop tegen zijn zu s: [J]ij loop t zelf op het ogenblik met zu lke
p lannen rond om iem and and ers te help en! ( ) Ga je tot een bep aald e grens en overschrijd je d ie
94
Dostojevski, F.M. Schuld en boete, p. 128 Idem, p. 222 96 Idem, p. 223-4 97 Idem, p. 144 98 Idem, p. 245-6 99 Idem, p. 140 95
29
niet, dan maak je jezelf ongelukkig, overschrijd je die grens wel, dan maak je jezelf misschien nog ongelu kkiger.
100
H u lp aan d e and er maakt m ij altijd ongelu kkig en d at is w aarom Porfiri zich
verschuilt achter zijn theorie van naastenliefde door middel van d e algem ene w elstand .
3.2.2
Over de grens
N ad at Raskolnikow d e moord heeft begaan voelt hij een onoverbru gbare afstand tu ssen hem en alle anderen. Het voelt alsof hij met de moord een grens is overgegaan die hem nu scheidt van de and ere m ensen. N u w erd hij ( ) gew aar d at hij ju ist nu m ind er d an ooit in staat w as m et iem and , w ie d an ook, van m ens tot m ens om te gaan.
101
H ij bekeek d e gezichten en voeld e
behoefte ( ) m et al d ie m ensen in gesp rek te kom en. Maar ze bem oeid en zich helem aal niet m et hem .
102
Dit brengt hem in een staat van eenzaam heid om d at hij zich m et niem and m eer kan
id entificeren m aar d e onthechting bew erkstelligt ook een gevoel van onaantastbaarheid : Voor geen m ens ben ik m eer bang, voor niem and !
103
H ij m aakt geen d eel m eer u it van d e
m aatschap p ij en haar ju stitionele instellingen en d e m oord d ie hij heeft gep leegd valt bu iten d e grenzen van het rechtssysteem ; hij hoeft geen verantw oord ing m eer af te leggen. De enige m et w ie hij zich nog verbond en voelt, is Sonja. Zij heeft zich voor het financiële w elzijn van haar fam ilie gep rostitu eerd en Raskolnikow vraagt d aarom aan haar: H eb je niet hetzelfd e ged aan als ik? Jij hebt ook een grens overschred en. Je hebt d e hand aan jezelf gelegd , een leven vernietigd w elisw aar je eigen leven, m aar d at m aakt geen verschil.
104
Raskolnikow zegt hier m et zo veel
w oord en d at ik ook een and er ben (via d e d erd e) en d at ik ook naar mezelf een verantw oord elijkheid heb. H et is net zo erg m ijzelf gew eld aan te d oen als een and er en d aarm ee bevinden Sonja en hij zich in dezelfde situatie. Raskolnikow wilde de grens over tussen de gewone mensen en de buitengewone mensen. N ad erhand realiseert hij zich echter d at het een grens w as tu ssen m ensen en niet-mensen: Mezelf heb ik verm oord , m aar niet haar! Met één slag heb ik m ezelf voorgoed verbrijzeld !
105
w ant: H oe kan m en nu leven zond er nog iem and te hebben w aar m en bij hoort? Door d e m oord ziet hij in d at d e and er niet een schakel is in d e totaliteit, m aar een ind ivid u en d at hij een rad icale fou t heeft begaan. De d room d ie hij later heeft w aarin hij d e ou d e vrou w nogm aals doodt en zij hem u itlacht, sym boliseert d e onm ogelijkheid d e and er te totaliseren d oor m id d el van moord.
100
Dostojevski, F.M. Schuld en boete, p. 196 Idem, p. 96 102 Idem, p. 135 103 Idem, p. 132 104 Idem, p. 288 105 Idem, p. 369 101
30
3.3
Ik, de ander en God
3.3.1
Schuld en boete
Religie, christend om , sp eelt een bescheid en m aar belangrijke rol, vooral in d e ged aante van Sonja. God is voor Raskolnikow in eerste instantie net als ju stitie een d erd e van w ie hij zich d oor d e m oord heeft verw ijd erd . H ij w ild e op zijn knieën vallen om te bid d en, maar begon te lachen niet om het gebed m aar om zichzelf. ( ) Als ik verloren ben, d an ben ik nu eenm aal verloren, het d oet er niets m eer toe!
106
Sonja ziet God ond anks alle ellend e om haar heen als iem and d ie geen kw ad e d ingen toestaat:
Dat kan God im m ers niet toelaten! ( ) Bij and eren laat H ij het toch ook toe. N ee,
nee! Poletsjka zal H ij d aarvoor behoed en! riep ze bu iten zichzelf. Och, m isschien is er w el helem aal geen God .
107
H aar blind e vertrou w en, ond anks alles, verw ond ert en intrigeert hem :
Alles geeft H ij m ij! flu isterd e Sonja snel en ze sloeg haar ogen neer. Du s d ie w eg is het! Dat is d u s d e op lossing! d acht hij, terw ijl hij Sonja m et levend ige belangstelling op nam . ( ) Je zou haast zelf ook zo eentje worden! Zo iets werkt aanstekelijk!
108
Raskolnikow en Sonja vinden elkaar in de grens die ze overschreden hebben. Zij overtuigt hem er echter van d at het geen overschrijd ing zond er teru gkeer is: hij m oet d e m oord opbiechten en om vergeving sm eken. In d ie boeted oening w il zij hem vergezellen; ze zu llen sam en het kru is d ragen (in letterlijke zin d raagt hij het hare om zijn hals ( Van cyp ressehou t, zoals het gew one volk het d raagt
109)
en zij d at van Lisaw eta). H ij vertrekt naar Porfiri om zichzelf aan te geven,
m eer d oor haar aangespoord d an u it innerlijke overtu iging. Ook tijd ens zijn gevangenschap legt hij geen enkele belangstelling aan d e d ag voor zijn leven, zijn om stand ighed en en d e and eren in ballingschap . In zijn koortsachtige ep isod e in d e gevangenis herhaalt hij voor zichzelf nogm aals zijn w rokkige overtu iging: zijn verstokt gew eten kon in het verled en geen enkele afgrijselijke schu ld vind en, behalve d an d ie
vergissing
rechtvaard igheid had te erkennen
een zinloos vonnis w aarvan hij d e
O, w at zou een d ergelijk berou w hem w elkom zijn
gew eest! ( ) Maar hij had geen berou w over zijn m isd aad . schu ld ig: d at hij niet had volgehou d en.
110
Alleen op d it p u nt voeld e hij zich
N a ongeveer and erhalf jaar van onverschillig
w egteren en verschillend e bezoekjes van Sonja, d ie hem al d ie tijd trou w blijft, kom t d aar zond er noem ensw aard ige red enen rad icaal verand ering in: De liefd e had hen gew ekt, het hart van d e een bevatte onu itp u ttelijke levensbronnen voor het hart van d e and er.
111
Raskolnikow w ord t
eind elijk ru stig, m aakt contact m et zijn m ed egevangenen, begint haar geloofsovertu iging over te
106
Dostojevski, F.M. Schuld en boete, p.80 Idem, p.280-281 108 Idem, p.284-5 109 Idem, p.456 110 Idem, p. 472-3 111 Idem, p.477-8 107
31
nem en en d e ellend e en zijn w and ad en tegenover Sonja kw ellen hem niet m eer w ant hij w eet im m ers m et w elke alom vattend e liefd e hij haar van d it ogenblik af aan al d at leed zou vergoed en.
3.3.2
112
Vergeving
Levinas is erg d u id elijk over hoe vergeving p laats heeft binnen d e relatie m et d e and er. Zijn kritiek op het christend om centreert zich hierin. Volgens Levinas heeft het christend om te veel aand acht voor het hiernam aals. De d rijfveer voor christelijke religie zou angst voor d e d ood zijn en het streven om in d e hem el te kom en (d enk bijvoorbeeld aan d e aflaten). Jezu s sp reekt herhaald elijk over het koninkrijk God s (d e w ereld na d eze w aar m en nu al naar m oet streven. Elk handelen is van dit streven doortrokken.)113 terwijl er in de Thora maar zelden een verwijzing naar het hiernam aals te vind en is en d e p rofeten en rechters veel m eer bezig zijn m et het onrecht in d e sam enleving. H et streven naar d e hem el is een egologische d rijfveer, terw ijl het bestrijd en van het onrecht veel m eer aand acht besteed t aan d e verantw oord elijkheid ten op zichte van d e and er. Dit verschil in m otivatie vind t zijn w eerslag in d e benad ering van vergeving. H et christend om ziet d e zond e als een schu ld naar God , d enk bijvoorbeeld aan d e voornoemde p assage alles wat jullie voor een van deze onaanzienlijken niet gedaan hebben, hebben jullie ook voor m ij niet ged aan . Vergeving van zond en is een sacram entele aangelegenheid w aarbij geen verschil bestaat tu ssen zond e ten op zichte van God en zond e ten op zichte van d e and er, getu ige d eze bed e in het Onze Vad er: Vergeef ons onze schu ld en, zoals ook w ij hebben vergeven w ie ons iets schu ld ig w as.
114
De d ad er kan altijd god d elijke vergeving ontvangen, ook als hij (nog)
niet vergeven is d oor d e and er. Er is hierin een verschil tu ssen het katholicism e en het p rotestantism e m aar beid e d elen het verschil m et d e jood se benad eringsw ijze van vergeving, nam elijk het feit d at het christend om Jezu s als verlosser ziet: Jezu s is gestorven voor onze zonden; de christen is bij voorbaat al vergeven. De jood se God ontzegt d e m ens echter zijn verantw oord elijkheid niet: [E]en zond e d ie tegen een m ens begaan is, kan alleen d oor d e m ens d ie erond er geled en heeft, vergeven w ord en; God kan d at niet. Tot eer van zijn eigen m oraliteit en tot eer van d e m ond ige m ens is God hier machteloos.115 Met d e vergeving bij voorbaat w ord t d e integriteit van d e d ad er geschond en en
112
Dostojevski, F.M. Schuld en boete, p.478 Bijv. De tijd is aangebroken, het koninkrijk van God is nabij: kom tot inkeer en hecht geloof aan dit goede nieuws. (Marcus 1:15), Wie de hand aan de ploeg slaat en achterom blijft kijken, is niet geschikt voor het koninkrijk van God. (Lucas 9:62) en Zelfs het stof van uw stad dat aan onze voeten kleeft, vegen we van ons af als aanklacht tegen u; maar bedenk wel: het koninkrijk van God is nabij! (Lucas 10:11) 114 Mattheüs 6:12, De Nieuwe Bijbelvertaling 115 Levinas, E. Het menselijk gelaat, p. 53 113
32
het slachtoffer w ord t beled igd .
Een w ereld w aarin d e vergeving alm achtig is, w ord t
onmenselijk.116 H oew el d u id elijk christelijk erkent Schuld en boete d e nood zaak van vergeving d oor d e and er d ie geschond en is. Sonja zegt d at Raskolnikow God s vergeving nod ig heeft en d ie ook kan krijgen m aar niet voord at hij zijn boete heeft ged aan tegenover d e and er: Ga ogenblikkelijk naar een kru isp u nt, bu ig en ku s eerst d e aard e d ie je bezoed eld hebt; bu ig d an voor d e hele w ereld , naar alle vier w ind streken en zeg d aarbij hard op , zod at ied ereen het kan horen: Ik heb gem oord ! Dan zal God je w eer leven schenken.
117
H aar overtu iging om trent m ogelijke
vergeving centreert zich op het Bijbelverhaal van Lazaru s d at enkele keren aangehaald w ord t en een m etafoor is voor d e situ atie van Raskolnikow . Lazaru s, een vriend van Jezu s, ligt na een kort ziekbed op sterven. Jezus wordt gevraagd te komen maar hij is te laat: Lazarus is gestorven. Jezus w ekt hem echter na enkele d agen u it d e d ood en zegt d aarbij: Wie in m ij gelooft, zal leven, al w are hij ook gestorven.
118
Raskolnikow w as ziek (hij overw oog d e m oord ), Jezu s kw am te laat
(hij w erd niet w eerhou d en d oor ethische of religieu ze overw egingen), hij stierf (hij d ood d e vrou w ) m aar Jezu s w ekt hem alsnog tot leven om d at hij gelooft (hij heeft berou w en ziet d oor zijn boete d e and er) en hij keert teru g u it d e d ood (hij krijgt een nieu w e toekom st). Ond anks alle rad icaal verschillend e benad eringen van d e and er, Raskolnikow s theorie over d e m ens als lu is en het onvermogen d e and er w el te d oen d at bijna alle p ersonages tonen zu llen Levinas en Dostojevski het hierover eens zijn: er is altijd hoop . N iet zond er m eer -w ie schu ld heeft m oet boete doen- maar er is altijd een mogelijkheid tot terugkeer.
116
Levinas, E. Het menselijk gelaat, p. 46 Dostojevski, F.M. Schuld en boete, p. 369 118 Idem, p. 286 117
33
Conclusie
De grond beginselen van Levinas filosofie van d e and er zijn held er. Ik ben een totaliserend w ezen d at mij d e w ereld en d e d ingen toeëigen. Eén d ing onttrekt zich d oor zijn alteriteit aan d it totaliseren: d e and er. De and er d oet een ap p el op m ij, niet actief m aar d oor m id d el van zijn naakte gelaat. Dit gelaat zegt: d ood
m ij niet. Tevens nod igt het m ij p ositief u it
verantw oord elijkheid te nem en, w aarbij m ijn vrijheid niet w ord t ingep erkt m aar u itgebreid . De and er verschaft m ij d oor zijn and ersheid toegang tot het transcend ente. De relatie m et d e and er staat niet op zich m aar is gesitu eerd ten overstaan van d e d erd e: d e m aatschap p ij van alle and ere anderen. Hierin is ook God een ander, die zich manifesteert door de Thora en de ander. Ik sta dus als totaliserend w ezen in een w ereld w aarin ik een verantw oord elijkheid heb voor d e and er, w aarbinnen God een bijzond ere and er is aangezien hij m ijn relatie m et d e and ere m ens overkoepelt met zijn wet. De analyse van Schuld en boete aan d e hand van Levinas filosofie staat in een trad itie w aarin d e relatie tu ssen literatu u r en filosofie gep roblem atiseerd w ord t. Er zijn verschillend e standpunten zoals d at van N u ssbau m d at literaire w erken w il inlijven in d e filosofie op grond van hu n ethische w aard e, w aar Eld rid ge ethiek d oor literatu u r ziet op grond van d e narratieve gelijkenis tu ssen rom ans en het leven. Er zijn verschillend e w erkw ijzen zoals d ie van Berel Lang d ie het neu tralist en het interactionist m od el introd u ceert; Lam arqu e en Olsen ond erscheid en filosofie d oor literatu u r en filosofie in literatu u r; Skilleås conclu d eert conclu d eert d at literatu u r kan tonen d at filosofische p roblem en niet alleen filosofisch zijn m aar d at ze zich ook in d e w erkelijkheid (tu ssen m ensen) bevind en. Van Stralen beschrijft het cau salistische, het analogische, het au tonom istische en het herm eneu tische m od el. H et laatste, w aarin filosofie d e op en p lekken d ie inherent in literatu u r bestaan invu lt, w erd het m eest bru ikbaar geacht voor d eze analyse. De relatie tu ssen literatu u r en filosofie moet u iteind elijk echter p er geval w ord en bekeken.
Levinas filosofie van d e and er, d ie in hoofd stu k een theoretisch u iteengezet is als fu nd am enteel en
onverm ijd elijk, geeft
een
held er
beeld
van
m ijn
relatie
m et
de
and er
en
de
verantw oord elijkheid d ie ik voor hem en m ijzelf m oet d ragen. In d e p raktijk van Dostojevski s Schuld en boete blijkt d e relatie tu ssen m ij en d e and er echter veel gecom p liceerd er. De literaire w erkelijkheid brengt p roblem en aan het licht d ie in d e theoretische om geving van Levinas filosofie niet zichtbaar w aren. In d e w eerbarstige vriend schap tu ssen Raskolnikow en Razoem ichin w ord ik voor d e vraag gesteld w at ik nog kan als d e and er m ijn hu lp niet w il en als d e and er Levinas notie van verantw oord elijkheid niet ond erschrijft m aar rad icaal and ere
34
op vattingen heeft over d e and er. Razoem ichin kan Raskolnikow niet ter verantw oord ing roep en omdat deze het recht van de ander en de macht van justitie niet erkent. Aan d e and ere kant w ord t d e fu nd am entele geld igheid van Levinas filosofie getoond . Raskolnikow ontkent d e hoogheid van d e and er en het ap p el d at d eze op hem d oet. Om d eze red en kan hij d e m oord p legen m aar vervolgens kan hij hier niet m ee leven. H ij w ord t gekw eld d oor een knagend besef d at hij een grond ige fou t heeft gem aakt. Uiteind elijk heeft hij p as w eer vrede met zichzelf als hij schuld heeft bekend tegenover de ander en boete heeft gedaan voor zijn misstap. In w eerw il van een aantal p raktische p roblem en van Levinas filosofie, het verschil in op vattingen tu ssen Levinas en d e p ersonages in Schuld en boete en het feit d at het een literair en een w ijsgerig vertoog betreft, zijn beid e het over één d ing eens: ied ereen is verantwoordelijk voor iedereen, maar ik ben meer verantwoordelijk dan iedereen.
35
Literatuurlijst
1
Levinas
Filosofie van de ander
- Duyndam, J. 2007 Levinas en het gelaat in: Kunst en wetenschap 16, p. 13-14 - Duyndam , J. en Poorthu is, M. 2003 Levinas in d e serie: Kopstukken filosofie, Rotterd am : Lemniscaat - Hand, S. 1989 The Levinas Reader, Oxford: Blackwell Publishing - Katz, C.E. 2001 The V oice of God and the Face of the Other: Levinas, Kierkegaard, and A braham in: The Journal of Textual Reasoning, vol. 10, Penn State University - Levinas, E. 1969 Het menselijk gelaat, Baarn: Uitgeverij Ambo - Levinas, E. 1966 [1961] Totaliteit en het oneindige, Rotterdam: Lemniscaat - Nederlands Bijbelgenootschap 2004 De Nieuwe Bijbelvertaling - Jij die mij aanziet - Interview met Emmanuel Levinas, door Guwy, F., IKON 1986
2
Literatuur en filosofie
een theoretische verantwoording
- Leatherbarrow , W.J. en Offord , D.C. 1987 A Documentary History of Russian Thought, Michigan: Ardis Publishers - Levinas, E. 1987 [1982] Ethisch en oneindig: gesprekken met Philippe Nemo, Kampen: Kok Agora - Nemo, P. en Poirié, F. 2006 Emmanuel Levinas aan het woord: elf gesprekken, Uitgeverij Ten Have - N u ssbau m , Martha 1990 Love s Knowledge: Essays on Philosophy and Literature, Oxford : Oxford University Press - Skilleås, O.M. 2001 Philosophy and Literature, Edinburgh: Edinburgh University Press Ltd - Stralen, J.J.M. v. Z elfontplooiing en scepsis, de filosofie en de literatuur van het existentialisme na de Tweede Wereldoorlog - Stralen, J.J.M. v. Literatuur voor filosofen - Leezenberg, M. Hoe Duits is de Russische ziel? Een filosofische studie schept orde in het doen en denken van de klassieke Russische schrijvers, NRC Handelsblad - boeken, 9 juni 2011
3
Een analyse van D ostojevski s Schuld en boet e aan de hand van Levinas filosofie van de ander
- Dostojevski, F.M. 1961 [1866] Misdaad en straf/Schuld en boete, Wageningen: L. J. Veen B.V. - Tou m ayan, A. 2004 I M ore Than the Others in: Y ale French Studies 104, Encounters with Levinas, Yale University - Vinokurov, V. 2003 Levinas s Dostoevsky in: Common Knowledge 9:2, Duke University Press
36
