Schrijven vanuit de migrantencocon

Schrijven vanuit de migrantencocon ~ Over culturele identiteit en locatie in de werken van diaspora-auteurs ~

Doctoraalscriptie Algemene Cultuurwetenschappen, Faculteit der Letteren, Universiteit van Tilburg Naam: Danielle Stals Anr.: 22 44 72 30 juni 2005-06-23 1e examinator: prof. Dr. J.L. Goedegebuure 2e examinator: dr. P. Mooren

Voorwoord Schrijf eens een scriptie over culturele identiteit in migrantenliteratuur, in een tijd waarin de media geen gelegenheid onbenut laten om de onderwerpen ‘botsende beschavingen’, ‘integratie’ en ‘moslimterrorisme’ aan te snijden. De multiculturele samenleving is een realiteit, maar de tegenstellingen tussen allochtonen en autochtonen lijken steeds verder toe te nemen. Ik besloot de boeken te bekijken met een sociaal-culturele bril en vervolgens de culturele identiteit op te sporen met behulp van postkoloniale theorieën. Nu was het natuurlijk op voorhand bekend dat het thema aardig ‘actueel’ was, want het ‘multiculturele drama’ is al jaren een geliefd onderwerp. Maar na de onvoorziene moord op Theo van Gogh, die tijdens het schrijfproces geschiedde, werd de informatiestroom pas echt overweldigend groot. Het is bedrieglijk: je kunt alles gebruiken, maar eigenlijk kun je ook bijna alles niet gebruiken. Uiteindelijk heb ik besloten de scriptie niet in extreme mate te ‘actualiseren’. De naam ‘Van Gogh’ komt slechts één keer voor. Met een mengeling van ongeloof, opluchting en ook een beetje weemoed, staar ik naar de 130 pagina’s die uit mijn printer rollen. “Het is af!” Na maanden piekeren, denken en schrijven, krijgen de clichés makkelijk vat op me. Deze productie zou niet tot stand zijn gekomen zonder de hulp van anderen. Allereerst wil ik hier Jaap Goedegebuure heel hartelijk bedanken, voor alle hulp en feed-back, de goede tips en ook voor het grote geduld….. En voor de tweede lezer, Piet Mooren: “Bedankt voor alle moeite!” Daarnaast zijn er nog de mensen uit mijn sociale omgeving die ik een dankbetuiging verschuldigd ben. Om te beginnen mijn ‘verwekker’, die mij maandenlang ‘gecoacht’ heeft. Verder ben ik ook mijn moeder dankbaar, omdat ze als ik het haar verzocht op slag met de rode pen klaar stond. Judith noem ik hier ook, vanwege het lezend oog dat ze geboden heeft en omdat ik haar sowieso nog even ‘terug moet noemen’ in mijn voorwoord. En Alinda en Nienke: fijn dat jullie altijd een luisterend oor boden. En dan natuurlijk Henny van het tankstation, die in tijden van nood wel eens een dienst met me ruilde. Tot slot wil ik alle vrienden en kennissen die ik hier niet expliciet genoemd heb, bedanken voor hun begrip voor de situatie. Soms leefde ik in een ‘scriptiecocon’.

Weert, juni 2005

2

Inleiding ....................................................................................................................................1 Hoofdstuk 1: Migrantenliteratuur in Postkoloniaal Perspectief .................................................5

1.1 Hersenschimmen en Fantomen?................................................................................... 5 1.2 Definiëring van Migrantenliteratuur ............................................................................ 7 1.3 Clichématig tussen twee Culturen................................................................................ 8 1.4 Migrantenliteratuur in Postkoloniaal Discours .......................................................... 11 1.5 Edward Said: orientalism ........................................................................................... 15 1.6 Homi Bhabha: hybriditeit........................................................................................... 22 1.7 Stuart Hall: culturele identiteit en diaspora................................................................ 27 1.8 De Metropool en Amerikaanse identiteit ................................................................... 31 1.9 Het Interpretatiekader................................................................................................. 34

Hoofdstuk 2: Transracialiteit in The Bluest Eye......................................................................38

2.1 De Grande Dame onder de Afro-Amerikanen ........................................................... 38 2.1.2 Morrisons Poëtica.................................................................................................... 39 2.1.3 Schets van de Afro-Amerikaanse (Literatuur)geschiedenis.................................... 42 2.2 Samenvatting van The Bluest Eye ............................................................................. 46 2.2.1 Narratologie: twee vertellers ................................................................................... 47 2.2.2 Opbouw en Chronologie ......................................................................................... 49 2.2.3 Het Belang van de Ellips......................................................................................... 50 2.2.4 Zwartheid: het Shirley Temple Syndroom, en de vragen die de roman oproept .... 51 2.3 De Culturele Identiteit................................................................................................ 53 De Afrikaanse pool: ‘american dream’ en ambivalentie................................... 53 2.3.1 Claudia MacTeer: liefde en sadisme ....................................................................... 53 2.3.2 Cholly: blanke superioriteit , zwarte schuld............................................................ 59 2.3.3 Pauline: vertellerscuratele versus personagegebonden focalisatie.......................... 61 De Amerikaanse pool: radicaal oriëntalisme..................................................... 65 2.3.4 Geraldine: ‘passing for white’................................................................................. 65 Occidentalisme versus Orientalisme ................................................................ 66 2.3.5. Conclusies .............................................................................................................. 67

Hoofdstuk 3: Hanif Kureishi: een Black British Writer? ..........................................................70

3.1 Kureishi’s Auteursideniteit ........................................................................................ 70 3.1.2 De Black Britishness Trend..................................................................................... 73 3.1.3 Immigratie in Groot-Brittanië toegespitst op het Zuid-Aziatische Subcontinent ... 74 3.1.4 The Buddha of Suburbia als Historische Roman .................................................... 75 3.2 The Buddha of Suburbia: een samenvatting............................................... 76 3.2.1 Narratologie: het dynamische personagebeeld........................................................ 78 3.2.3 Opbouw en het Belang van Locatie ........................................................................ 80 3.2.4 De Indiaas-Engelse Culturele Identiteit .................................................................. 80 Karim Amir – ‘A New Breed?’ ........................................................................... 81 3.3 In the Suburbs............................................................................................................. 81 3.3.1 In the City................................................................................................................ 84 3.3.3 Jamila: ‘black britishness ‘...................................................................................... 87 3.3.4 Haroon Amir: gehybridiseerde religie..................................................................... 88 3.3.5 Anwar: imaginair thuisland en Islam ...................................................................... 89 3.3.6 Verklaringen voor de ’Internal Return’................................................................... 90 3.3.7 Conclusies ............................................................................................................... 91

Hoofdstuk 4 De Nieuwe Magiërs van de Lage Landen ..........................................................94

4.1 Identiteitsverschuivingen in Nederlandse Migrantenkunst ........................................ 94 4.1.2 Nederland als Immigratieland ................................................................................ 97 4.1.3 Nederland als Multiculturele Samenleving ............................................................. 98 4.1.4. Identiteiten in Beweging ........................................................................................ 99 3

4.2 Abdelkader Benali - De Langverwachte ....................................................101 4.2.1 Samenvatting en Vertelperspectief........................................................................ 101 4.2.2 Narratologie en de Onbetrouwbare Verteller ........................................................ 103 4.3 Het Anderszijn van de Marokkanen......................................................................... 107 4.3.1 Mehdi (en Boedoeft): de jonge Marokkanen ........................................................ 108 4.3.2 Boedoeft: eclectische kunst en ambivalentie ........................................................ 115 4.3.3 Driss: fantoomcultuur en ambivalentie ................................................................. 116 4.3.4 Malika: imaginair thuisland en materialisme ........................................................ 118 4.3.5 Conclusies ............................................................................................................. 120

Eindconclusie .......................................................................................................................122 Bibliografische gegevens .....................................................................................................127

4

Inleiding “Hun honden werden vergiftigd, hun auto’s opgeblazen!!” Een sensationele kop boven een artikel over de ellende in Noord-Ierland of het Midden-Oosten zou je denken. Niets is minder waar. Zo’n 12 jaar geleden trof ik bovenstaand citaat aan toen ik zoals het een puber betaamt de Hitkrant doorbladerde. De culturele smaakpapillen waren destijds nog niet tot volle wasdom gekomen. Voor het eerst las ik in een popmagazine iets dat me aangreep en shockeerde. Het ging om een interview met een niet nader te noemen zangeres van mierzoete soulballads, wier muziek ik tot op de dag van vandaag verafschuw, maar wier geschiedenis mijn levensvisie voorgoed zou veranderen. De uit New York afkomstige zangeres, die inmiddels de bijnaam Assepoester droeg omdat ze ondanks haar slechte jeugd uitgroeide tot een megaster, bleek de dochter te zijn van een blanke Ierse operazangeres en een zwarte Venezolaanse ingenieur. Het simpele feit van een interraciaal huwelijk vormde de aanleiding voor een reeks aanslagen waarbij deze gemixte familie als mikpunt gold. Uiteindelijk zwichtten de ouders voor de terreur en vroegen een echtscheiding aan. Dat alles gebeurde in het moderne, westerse Amerika van de jaren ’60 -’70, die ‘utopische’ smeltkroes van culturen. Martin Luther King, Rosa Parks en de Ku Klux Klan waren voor mij geen onbekende namen. Maar dit verhaal was zo persoonlijk en indringend dat mijn fantasie als bij toverslag op hol sloeg. Ik stelde me voor hoe het zou zijn om in een racistische maatschappij te leven, half wit, half zwart te zijn. Enkel op basis van dat noodlottig criterium zou je nergens bij te horen en ten prooi vallen aan dergelijke wreedheden. Zoiets moest wel leiden tot een langdurige identiteitscrisis. Nog een paar maanden heb ik toen het nieuws rond die zangeres met de slechte muziek, maar het des te spraakmakender verleden gevolgd. Het viel me op dat het terreurverhaal in negen van de tien interviews en artikelen weer opgedist werd. Intussen begon het erop te lijken dat het niet alleen een vreselijk verhaal was, maar ook een slinks staaltje PR. Het verhaal hoorde overduidelijk bij het image dat rond de zangeres werd gecreëerd. Gespletenheid en (rassen)emancipatie waren en zijn nog steeds in de mode en een slechte jeugd doet het nu eenmaal altijd goed in de media. Die nieuwe inzichten deden echter weinig afbreuk aan mijn interesse voor de hybride persoonlijkheid. Na grondig zelfonderzoek realiseerde ik me zelfs dat ik al een paar jaar eerder in de greep van de hybriditeit verkeerde. Begin jaren ’90 zag ik Oprah Winfreys grote televisie-interview met Michael Jackson, die ik tot dan toe een afschrikwekkende man had gevonden, wat ik later opnieuw ben gaan vinden, niet eens uit politieke correctheid overigens. Er is dus een periode geweest dat ik Jackson een fascinerend fenomeen vond. Een AfroAmerikaan die zijn huid had laten bleken en daarbij niet naliet zijn neus te laten omgieten tot een meer arisch exemplaar. Was de boosdoener een huidziekte, zoals hij zelf beweerde? Of was dit

1

misschien de voorbode van een nieuwe trend: ‘transracialiteit’? Jacksons blanke huid en bijbehorende neus worden nog steeds gretig tot onderwerp van ethische discussies gemaakt. Als er een God bestaat, strafte deze in ieder geval onmiddellijk, want de neus zakte als een pudding in elkaar. Het was echter niet alleen het vel dat voor opschudding zorgde. Hij was ook nog eens een onvervalste gender bender, compleet met knalrode lippenstift en oogschaduw en een hoog piepstemmetje. De popster was zowel zwart als wit en zowel man als vrouw. Kortom: een icoon van tweeslachtigheid. Nu mogen deze twee voorbeelden uit de pophistorie misschien een triviale ingang lijken voor een doctoraalscriptie, toch staan ze model voor de problemen waarmee een groot gedeelte van de wereldbevolking zich nog steeds geconfronteerd ziet. De wereld van vandaag die clichématig gekenschetst wordt met termen als globalisering, postkolonialisme en multiculturalisme is een verwarrende plek. Economieën en systemen kruisen elkaar en voorheen ‘vaststaande’ identiteiten worden omvergeworpen. Een groep die hard getroffen wordt door de duizelingwekkende werkelijkheid is die van de migranten. Het overgrote deel van de migranten die zich over de aardkloot verspreid hebben, maakt deel uit van diaspora, een verzamelterm voor mensen of bevolkingsgroepen die gedwongen werden of zich genoodzaakt zagen hun traditionele etnische thuisland te verlaten en uit te waaieren over de rest van de wereld, voornamelijk het westerse gedeelte. Zo bestaat er bijvoorbeeld een Ierse, Afrikaanse, Joodse, Indiase en een Marokkaanse diaspora. Wie terechtkomt in een maatschappij met een cultuur die (drastisch) afwijkt van die van het land van herkomst moet zichzelf hoe dan ook herdefiniëren. En dat geldt vaak niet alleen voor een eerste generatie migranten, ook een tweede en misschien latere generatie ziet zichzelf vaak genoodzaakt op zoek te gaan naar een identiteit ergens in het schemergebied tussen twee culturen. Een reden waarom ik Jackson aanhaalde, is dat zijn uiterlijk symbool zou kunnen staan voor de uitkomst van de zoektocht naar de eigen identiteit. Gesteld dat zijn transformatie van een zwart in een wit persoon niet te wijten was aan een huidziekte, was het dan misschien een gevolg of een statement dat voortvloeide uit een identiteitscrisis vanwege de rassen- en etniciteitsproblematiek, geworteld in een ver verleden van slavernij? Migrantengroepen vallen eveneens regelmatig ten prooi aan een negatieve beeldvorming, die ze al dan niet over zichzelf afroepen. De New Yorkse popdiva en haar ouders werd veel onrecht aangedaan door een buitenwereld die keihard oordeelde over het huwelijk, in hun ogen niet tussen twee mensen maar tussen een blanke vrouw en een untermensch. Velen zullen zich ook de Nederlandse ‘Kutmarokkanen-discussie’ uit 2002 nog goed kunnen herinneren, over de groepjes die je aantreft op een straathoek en waarvan vaak beweerd wordt de meeste ‘crimineel’ zouden zijn. Maar wie of wat gaat er schuil achter wat sommigen een ‘kutmarokkaan’ noemen?

2

Mijn interesse gaat voornamelijk uit naar alles wat er omgaat in mensen die zelf of wier ouders het thuisland verlaten hebben en die in een andere omgeving hun weg moeten vinden tussen twee geschiedenissen. Bij eerste generatie migranten is de levensgeschiedenis in twee helften gebroken, de continuïteit is verdwenen. En de tweede generatie begeeft zich al vanaf de geboorte op het breukvlak van twee histories en is van zichzelf al hybride. De literatuur, in dit geval migrantenliteratuur, is de plek bij uitstek om een studie te maken van (culturele) identiteitsvorming, omdat ze ons een uitgebreide en diepgaande blik achter de multiculturele schermen gunt. Het vormgeven aan die culturele identiteit speelt namelijk een aanzienlijke rol in werken van migrantenauteurs. Nu zijn er het verleden reeds een aantal studies gedaan met betrekking tot de zoektocht naar culturele identiteit in migrantenboeken. Zo wijdde Uldrik Speerstra (2001) een proefschrift aan representaties van culturele identiteit in werken van auteurs behorend tot de Indiase diaspora. En in de jaren ’80 boog de Amerikaanse Ethnicity School zich over de etnische literatuur van migrantengroepen die zich in de marge van de Amerikaanse samenleving bevinden. Zelf werd ik tijdens het inlezen op het onderwerp van mijn scriptie gealarmeerd door een uitspraak van migrantenauteur Anil Ramdas, die gedeeltelijk aanleiding gaf tot de uiteindelijke vraagstelling. Ramdas (1992) heeft namelijk geconstateerd dat bij migratie van een Niet-Westers naar een Westers land per definitie een identiteitsprobleem ontstaat. Deze uitspraak impliceert dat de identiteitscrisis niet noodzakelijk plaats zou hoeven vinden bij migratie tussen twee westerse landen, en dus dat aard en omvang van het zelf-definiëringsprobleem een samenhang zouden vertonen met zowel het land en de cultuur van herkomst als het land en de cultuur van aankomst. De vraag is of dat werkelijk zo is. Zijn er in de migrantenliteratuur verschillen te vinden in de manier waarop (hoofd)personen van een uiteenlopende etnische origine, ras of religie hun weg zoeken in een maatschappij die in meer of mindere mate afwijkt van die van het land van herkomst? Om dit te onderzoeken heb ik een vijftal migrantenboeken geselecteerd waarin jonge, meestal adolescente vertellers/protagonisten aan het woord zijn, die gedurende het verhaal expliciet op zoek zijn naar hun culturele identiteit. De hoofdpersonen zijn van steeds wisselende etniciteit, die telkens overeenkomt met de etnische origine van de auteur in kwestie. De verhalen spelen zich af in verscheidene westerse immigratielanden: in Engeland, Nederland en de Verenigde Staten. De geselecteerde werken zijn: The buddha of suburbia van Hanif Kureishi, De Langverwachte van Abdelkader Benali en The Bluest Eye van Toni Morrison. Geen Gewoon Indisch Meisje van Marion Bloem en ‘Tis van Frank McCourt. Het eerste werk, ‘The Buddha of suburbia’, speelt zich af in Engeland en er is mannelijke IndiaasEngelse protagonist aan het woord. De Langverwachte en Geen Gewoon Indisch Meisje voltrekken

3

zich beide tegen het decor van de Nederlandse samenleving. Er is sprake van respectievelijk een mannelijke Marokkaanse en een vrouwelijke Indonesische hoofdpersoon, allebei uit de tweede generatie migranten. The Bluest Eye en ‘Tis, met respectievelijk een vrouwelijke Afro-Amerikaanse en een mannelijke Ierse protagonist, spelen zich allebei af in de Verenigde Staten.. The Bluest Eye, The Buddha of Suburbia en De Langverwachte, zal ik uitgebreid analyseren. De overige twee boeken zal ik lezen als ‘schaduwromans’, die als basis van vergelijking kunnen dienen. Dat wil zeggen dat ik ze alleen in de eindconclusie betrek. Wellicht kunnen ze informatie verschaffen over bijvoorbeeld locatiegebonden invloeden op de culturele identiteit.‘Tis speelt zich net als The Bluest Eye

af in de Verenigde Staten en de boeken van Benali en

Bloem spelen zich af op

Nederlandse bodem. De onderzoeksvraag luidt: “In hoeverre zijn er verschillen dan wel overeenkomsten aan te wijzen in de manier waarop migranten met uiteenlopende etnische achtergronden hun culturele identiteit vormgeven, op de betreffende locatie in genoemde boeken?” Ik zal de boeken lezen tegen de achtergrond van een aantal complexe analysekaders die hun wortels vinden in de academische wereld, veelal op het gebied van de postkoloniale literatuurstudie. Deze analysekaders doen recht aan de pluriforme werking van ‘grammatica’s van verschil’. In de sociale werkelijkheid is ieder mens ingesponnen in netwerken van betekenisgeving. Je bent zwart/wit, man/vrouw, Christelijk/Joods, homo/hetero etcetera. Iemands identiteit is uiteindelijk opgebouwd uit de componenten van binaire opposities. En een maatschappij is te karakteriseren als een hegemonie, waarin mensen afhankelijk van de optelsom van componenten van binaire opposities die hen karakteriseren gepositioneerd worden in centrum dan wel periferie. Migranten behoren alleen al door hun afwijkende etniciteit vaak tot marge van een samenleving. Het eerste gedeelte van het onderzoek zal ik wijden aan een definiëring van het begrip migrantenliteratuur en de kritische bespreking van postkoloniale theorieën die het analysekader vormen. Theorieën die aan bod komen zijn onder andere afkomstig van Edward Said, Homi Babbha en Stuart Hall. Verder zal ik aandacht schenken aan enkele modernere ideeën die leven binnen het postkoloniale veld. In het tweede gedeelte wijd ik aan drie van de geselecteerde werken een hoofdstuk. Ik zal de boeken bespreken tegen de achtergrond van de postkoloniale theorieën. Daarnaast zal ik telkens aandacht schenken aan de narratologie binnen de romans.

4

Hoofdstuk 1: Migrantenliteratuur in Postkoloniaal Perspectief 1.1 Hersenschimmen en Fantomen? Indonesië: rijstveld, palmboom, vulkaan. Meer niet. Compact verpakt, of liever gezegd ‘gevangen in een schilderijtje’, hangt het oorspronkelijke thuisland boven de openhaard in de bakstenen Hollandse huizen van Indisch-Nederlandse families. India: een nostalgie opwekkende zwart-wit foto van het ouderlijk huis stammend uit de jaren ’50, siert de wand in de Engelse werkkamer van een gevierd Indiaas-Engels auteur. In haar essay Retour onbepaald vertraagd (2003, p. 112) haalt Jacqueline Bel deze twee sprekende voorbeelden aan ter illustratie van het begrip ‘imaginair thuisland’. Ze refereert daarmee aan Rushdies opstel Imaginary Homelands (1991), waarin hij zich de foto in zijn werkkamer herinnert, die voor hem jarenlang het land van herkomst representeerde. Zijn hele beeld van India was gegrondvest op het kennelijk romantisch ideaal dat het kiekje hem verschafte. Dat duurde tot op de dag dat hij er terugkeerde om zijn geboortehuis op locatie terug te zien - niet in nostalgisch zwart-wit, maar in fullcolour en op ware grootte – en hij terplekke moest toegeven dat hij slechts een imaginair thuisland had gecreëerd dat enkel in zijn verbeelding bestond. Het beeld van de foto blijkt - weliswaar getransformeerd tot schilderij en toegespitst op een cultuur van sawa’s, palmbomen en vulkanen - terug te keren in huiskamers die figureren in de werken van tweede generatie Indisch-Nederlandse auteurs, zoals Marion Bloem, Ernst Jansz en Jill Stolk. Geen van hen is opgegroeid in Indonesië. Ze ‘beleven’ het land voornamelijk door de ogen van hun ouders, die zich na de dekolonisatie in Nederland vestigden. Nederlands-Indië bestaat voor deze generatie auteurs grotendeels uit de fotoalbums, het eten, de krontjongmuziek, bepaalde literatuur en een beperkt vocabulaire van bijvoorbeeld het pasarmaleis. Maar dat hier sprake is van een grotendeels imaginary homeland geconstrueerd uit tweedehands kennis, neemt niet weg dat kinderen van migranten opgroeien tussen twee culturen en dat daardoor de zoektocht naar de eigen identiteit regelmatig tot thema van hun romans wordt gemaakt. Het essay van Bel vormt een bijdrage voor de bundel Identiteit en locatie in de hedendaagse literatuur (2003) waarin een twaalftal academici reflecteert op de verbanden tussen die identiteit en locatie in uiteenlopende contemporaine literaire werken, meestal afkomstig van migrantenauteurs. Aleid Fokkema stelt in de inleiding tot het boek dat identiteit slechts lijkt te ontstaan in wisselwerking met locatie. De plek waar iemand zich bevindt - van kleine naar grotere schaal bijvoorbeeld huis, tuin, clubhuis, provinciestad, New York - bepaalt telkens opnieuw iemands ‘ik’. In de postkoloniale en postmoderne perceptie van identiteit worden vaak echter vraagtekens gezet bij de locatieverwante begrippen ‘worteling, hechting en verankering’, omdat we ons tegenwoordig niet meer zouden kunnen voorstellen dat we in werkelijkheid of verbeelding verbonden zijn met een bepaalde gemeenschap of plek. Door de toenemende globalisering en het

5

multiculturalisme is elke wereldburger volgens hen inmiddels veranderd in een migrant of ‘transnationaal’ persoon (Caglar 1997, volgens Fokkema 2003). Lekker tegendraads en dus in strijd met deze populaire opvattingen gaan de auteurs van Identiteit en locatie in de hedendaagse literatuur juist wel op zoek naar de betekenis van een plek, een land of een cultuur, voor de constructie van het ‘zelf’, binnen literaire werken. De vragen die daarmee gepaard gaan, kan ik makkelijk verplaatsen naar het onderwerp van deze scriptie: Hoe voelt het om Marokkaan of Indonesiër te zijn in Nederland? Of wat zijn de problemen waar je je mee geconfronteerd ziet als je een Afro-Amerikaan bent of misschien een Ier of Jood die in New York leeft? Want hoewel we in een gefragmenteerde, pluralistische wereld leven, waarin het monolithische cultuurbegrip naar de achtergrond is verdreven, blijven de overblijfselen van het homogene cultuurdenken mensen als spoken achtervolgen. In die zin maakt het dus wel degelijk uit als je wortels elders liggen. “Waar betekenis tot stand komt” schrijft Fokkema in haar inleiding, “blijkt dat locatie telkens weer een rol speelt.” Maar locatie, ogenschijnlijk een van de meest concretiserende begrippen uit de taal, blijkt paradoxaal genoeg ook een construct te kunnen zijn, een hersenspinsel. Om die reden haalde ik het begrip ‘imaginair thuisland’ aan. Voordat de wereld in een global village veranderde was er nog sprake van een natie-staat: de drie-eenheid van grond, volk en cultuur. Hoewel die natie-staat ons misschien voorkwam als natuurlijk, was dat ook een sociale constructie. De natie was in feite een imagined community (Anderson 1983), net zo imaginair als het thuisland van de Indische-Nederlanders en de IndiaseEngelsen. Tweede en latere generaties migranten lijken gedeeltelijk ten prooi te vallen aan een soort ‘fantoomcultuur’, die henzelf niet echt toebehoort, maar die geworteld is in het geboorteland van de oudere generatie. Veel van hen hebben misschien zelfs nooit een bezoek gebracht aan het land van herkomst. Zoals ik al schreef, speelt dat andere land of althans de cultuurgebonden uitwassen ervan die met de paplepel ingegoten worden, vaak een aanzienlijke rol in de werken van migrantenauteurs. Maar even vaak ook niet. Aangezien de etnisch-andere cultuur stamt uit een voor de hoofdpersoon/auteur slechts ‘imaginair’ thuisland, zou dat kunnen betekenen dat ik me toch aan de kant van de postkolonialisten zou moeten scharen die zeggen dat we in een ontwortelde, gefragmenteerde wereld leven en dat er dus eigenlijk geen onderscheid bestaat tussen migranten en niet-migranten. Maar dat ga ik niet doen. Alleen al omdat ook de gewortelde, statische samenleving van de natie-staat zelf al tot de verbeelding behoorde. Er is in geval van een imaginair thuisland slechts een vrijwel te verdoezelen verschil: de moedercultuur en het denken erover zijn los gekomen van de grond van het thuisland. Maar ze blijken voort te kunnen leven op een andere plek. Migranten leven dus evengoed tussen twee culturen. Om mijn positie te verduidelijken, zal ik eerst ingaan op het fenomeen migrantenliteratuur. Wat is migrantenliteratuur? En welke aspecten bepalen of een boek ingedeeld wordt in deze categorie? Vervolgens bespreek ik de discussie die losbarstte toen in 2001 migrantenliteratuur het onderwerp van

6

de boekenweek werd. Ik laat mijn licht schijnen over een artikel van Bas Heijne, gekoppeld aan Een beer in bontjas, het boekenweekessay van Hafid Bouazza. 1.2 Definiëring van Migrantenliteratuur Alleen al het begrip ‘migrantenliteratuur’ geeft aan dat het genre niet los gezien wordt van de sociaalculturele werkelijkheid. Men ziet het verschijnsel kennelijk niet als puur autonome literatuur. Een migrantenboek wordt niet alleen bekeken als een literair werk, een vorm van kunst, maar de belangstelling gaat ook nog eens uit naar de geschiedenis van de auteur, een migrant. Jacqueline Bel spreekt in haar genoemde essay over de positivistische trekjes die hierin schuilen: “Hoewel een waarschuwing op zijn plaats is om niet klakkeloos op neopositivistische wijze de identiteit van de auteur uit zijn boek te verklaren, lijkt het autonome tijdperk, de tijd dat de literatuur werd bestudeerd als een op zichzelf staand verschijnsel, definitief voorbij. Juist in migrantenliteratuur lijkt de historische en culturele achtergrond een evident gegeven dat bij de interpretatie betrokken zou moeten worden. ” (2003) Ook Uldrik Speerstra schrijft daarover in zijn proefschrift Representaties van culturele identiteit in migrantenliteratuur (2001), waarin hij een passage wijdt aan het fenomeen migrantenliteratuur en hoe het genre afgebakend dient te worden. Hij wijst erop dat hier nogal wat misverstanden over bestaan. Ten eerste onderscheidt migrantenliteratuur zich niet van andere literatuur op basis van een bepaalde thematiek (Speerstra 2001). Hij benadrukt nog eens dat in lang niet alle werken binnen het genre culturele identiteit en het leven tussen twee culturen centraal staan. Bovendien bestaat er ook literatuur van andere etnische groepen die om een andere reden schrijven vanuit de marge van de samenleving, waarin ook het thema ‘identiteit’ aangesneden wordt. Ook qua vorm blijken migrantenteksten zich niet te onderscheiden. Ze kennen meestal dezelfde retorische en narratieve procédés die te vinden zijn in de literaire canon van het land van aankomst (Sollors, 1986). Een andere valkuil is dat migrantenliteratuur de levensomstandigheden en de geschiedenis van een groep migranten zou portretteren. Veel sociologen en geschiedkundigen zouden daar met beide benen in zijn getrapt. Ze zagen de migrantenteksten als historische documenten in plaats van literatuur. Deze ontwikkeling had, althans in de Verenigde Staten, een vervelend neveneffect: teksten van etnische minderheden werden, hoe racistisch dit ook klinkt, buiten de literaire canon geplaatst. Speerstra waarschuwt wel tegen het gevaar dat hierin schuilt. Literaire teksten dreigen gezien te worden als transparante afspiegelingen van de sociale werkelijkheid van individu en gemeenschap. Vervolgens haalt hij een meer verfijnde poging, van Ferraro, aan om migrantenliteratuur af te bakenen van andere genres. Ferraro distantieert zich in Ethnic Passages. Literary Immigrants in Twentieth-

7

Century America (2003), van de één-op-één relaties tussen tekst en werkelijkheid. Hij bakent de migrantenliteratuur af door werkimmanente, literaire kenmerken voorop te stellen. En zo selecteert hij verhalen waarin immigratie en maatschappelijke mobiliteit de leidraad vormen. Speerstra heeft hier enkele bezwaren tegen. Volgens hem mag een thematisch onderscheid nooit de basis vormen voor een genredefinitie. En tevens is het het schrijven over maatschappelijke mobiliteit niet voorbehouden aan migranten alleen, terwijl Ferraro uitsluitend auteurs aanhaalt die zelf migrant zijn. Thematiek alleen blijkt dus geen waterdicht criterium te zijn om migrantenliteratuur te onderscheiden van andere literaire uitingen. Er zijn altijd teksten van allochtonen te vinden die niet aan de geformuleerde kenmerken voldoen of teksten van niet-migranten die wel aan de thematische kenmerken voldoen. Het valt Speerstra echter op dat Ferraro uitsluitend auteurs opnoemt die zelf migrant zijn. Hij besluit: “Migrantenliteratuur onderscheidt zich van andere literatuur op basis van een niet-literair criterium, namelijk de levensgeschiedenis van de schrijver.”(Speerstra, 2001;p15). De auteur moet hoe dan ook migrant zijn. Ik sluit me bij aan Speerstra. Het is zeker symptomatisch dat wetenschappers in eerste instantie teksten van de hand van migranten als migrantenliteratuur bestempelen. Dit is ook het enige criterium waar overeenstemming over bestaat. Verder worden er dan vaak vruchteloze discussies gevoerd over een mogelijke thematiek of vorm die nog als onderscheidingscriterium zou kunnen dienen. Dat de afkomst van de auteur als criterium nummer één gezien wordt, heeft helaas ook een minder prettige kant. Je bent een migrant. Je schrijft een boek. Dus je bent een migrantenauteur, lijkt men te zeggen. Men denkt daarom vaak dat een boek uit dit genre bovenal iets zegt over hoe het is om tussen twee of meerdere culturen te leven, waardoor het in mindere mate als kunstwerk gezien lijkt te worden. Bij lezing en beoordeling worden de auteurs dus vaak vastgehouden in een schijnbaar denigrerend migrantenhokje. Maar zoals zal blijken, zijn daar redenen voor.

1.3 Clichématig tussen twee Culturen In Nederland zijn de vertellers afkomstig uit verre exotische oorden al een tijdje uitermate populair. “Het land van herkomst, schrijven tussen twee culturen” heette bijvoorbeeld het thema van de boekenweek 2001. Alweer resoneert een symptoom van het hokjesdenken. Hier klinkt ondubbelzinnig het cliché door van de ‘buitenlander’ die bekneld zit tussen twee of meer culturen en die wordt verscheurd door de tegengestelde polen. De arme sloeber, zo denkt men meewarig, blijft eeuwig verlangen naar een identiteit die nooit zal bestaan.

8

Fokkema schrijft in het essay Metropool, migrant en post-kolonialisme (Fokkema en Steenmeijer 2003) dat met zulke gedachten verondersteld lijkt te worden dat de stevig gewortelde, autochtone mens geen identiteitsprobleem heeft. De onderliggende gedachte zou zijn dat de migrant geen volledig mens is, omdat hij altijd zoekende blijft. Ik wil hier in laatste instantie ontkennen dat een geworteld persoon evenzeer geteisterd wordt door de vraag ‘Wie ben ik? En in relatie tot wie en wat?’. Maar in geval van diaspora komen de problemen in ieder geval duidelijker aan het licht. Wat de migrant ervaart zie ik als een pars-pro-toto van de identiteitscrisis, die wellicht ieder mens op zeker moment doormaakt. De neuroloog Oliver Sacks (1985) omschreef de levensgeschiedenis van een persoon als een innerlijk verhaal over het eigen leven. Dat verhaal vormt het cement voor de identiteit die iemand voor zichzelf construeert. Identiteit is geen kant-en-klaar ‘dit ben ik-pakket’, ze is niet stabiel als een geschreven tekst, maar moet worden opgebouwd, steeds opnieuw. Het is een dynamisch doorlopend proces van herinnering en betekenisgeving. Maar voor de migrant is het extra problematisch om een identiteit te definiëren, omdat er iets moeilijks aan de hand is met zijn ‘herinnering’. Wat hem namelijk onderscheidt van de autochtoon is dat hij een andere levensgeschiedenis kent. Hij heeft zich gevestigd in een ander land of groeit op in een cultuur die afwijkt van hetgeen hij van huis uit meekreeg. Zijn levensgeschiedenis is ‘gebroken’ (Speerstra, 2001;p 3) en hij moet de losse eindjes aan elkaar zien te knopen. Vandaar dat identiteit regelmatig opduikt als thema in zijn literaire werk. Veel migrantenschrijvers zijn het niet eens met al die vooroordelen en willen weinig weten van het gezwets over de slepende, dramatische worsteling met zichzelf, die hen tot aan de dood in de greep zou houden. Zij gebruiken de Nederlandse taal en de meeste manifesteren zich het liefst als hoeders van die taal en wensen dus puur en alleen gekwalificeerd te worden als woordkunstenaar. Niet als Marokkaan, Indiër of Antilliaan. Toen de Marokkaans-Nederlandse auteur Hafid Bouazza in een interview gevraagd werd naar zijn visie op het schrijverschap zei hij: “Een Franse schrijver is iemand die in het Frans schrijft, een Allochtone schrijver is iemand die in het Allochtoons schrijft en een Nederlandse schrijver schrijft in het Nederlands” (NRC Handelsblad 21-696). Ook criticus Bas Heijne rekende in zijn artikel Vlinders, niet vastgepind af met iedereen die de migrantenauteur wil dwingen tot stereotiep exotisme of multiculturele spreekbuis. Volgens hem worden de nieuwe schrijvers enerzijds met open armen ontvangen, terwijl men anderzijds met alle macht probeert ze gevangen te houden in het sociale harnas dat voor identiteit doorgaat. Heijne: “Zij (migrantenauteurs) worden hardhandig geknuffeld door mensen die geen onderscheid maken tussen kunst en cultuur, die helemaal niet in kunst als kunst geïnteresseerd zijn, alleen in de sociale werkelijkheid. Kunst is voor hen een schatkamer van de sociologie. Zulke mensen (…) is er alles aan

9

gelegen de successen van deze schrijvers als het resultaat van sociaal-cultureel werk te zien. Daarom moeten deze nieuwe schrijvers vooral vastgeklonken worden aan hun culturele identiteit (NRChandelsblad 15-3-2001).” Vervolgens verwijst hij naar Een beer in bontjas, het essay dat Hafid Bouazza schreef ter ere van de boekenweek 2001. Hij pleitte daarin voor de autonomie van de schrijver en de verbeelding als enige vertolker daarvan, waarop Heijne zich realiseert dat hij deze kakofonie van geluiden en tegengeluiden, inclusief die van hemzelf, ooit eerder heeft gehoord. Ze blijken allemaal deel uit de maken van een emancipatorisch proces, zoals dat onder andere in de literatuur ook al plaatsvond met vrouwen en homoseksuelen. Hij besluit met de hoopvolle gedachte dat “wanneer de emancipatie voltooid is het maatschappelijk strijdtoneel onherroepelijk (…) verandert in een gezellige culturele braderie. Dan pas krijgt de schrijver zijn vrijheid terug.” Maar dat emancipatorisch proces is nog niet ten einde. Dat blijkt alleen al uit het feit dat migrantenliteratuur als aparte categorie nog steeds bestaat. En nog steeds wordt de verteller vaak gelijkgesteld aan de auteur, iets wat bij geaccepteerde literatuur niet snel gebeurt. Er is dus zeker nog reden om de literaire productie van de zogenaamd ‘achtergestelde schrijvende kindjes’ die stammen uit het primitieve uitheemse te bekijken met een sociaal-culturele bril. Misschien om een bijdrage te leveren aan hun bevrijding uit de cocon die ‘migranten-..‘ heet. Ik wil er graag nog even op wijzen dat ik me met deze scriptie niet zonder meer wil bezondigen aan het clichématige oriëntaals aapjes kijken. Ik zie de werken van de geselecteerde auteurs ten eerste als kunst, met een ‘k’ die geen millimeter kleiner is dan die waarmee boeken van bepaalde autochtone, gewortelde auteurs gekwalificeerd worden. Het thema ‘culturele identiteit’ alleen maakt nog geen goed boek, daar komt ook nog een virtuoze stijl bij kijken. En Bas Heijne mag dan fel van leer trekken tegen de gijzelnemers die de auteurs vasthouden in het sociale harnas identiteit, toch liegt de multiculti-productie er niet om: culturele identiteit blijft een populair thema. Ton Anbeek wijst hier op in zijn opstel Doodknuffelen - Over Marokkaans-Nederlandse auteurs en hun critici’.

Migrantenromans blijken wel degelijk te herkennen aan zekere alomvattende

decorstukken: “Er lijkt enige reden te zijn om van ‘Marokkaans-Nederlandse literatuur’ te spreken als het decor in deze teksten sterke overeenkomsten vertoont. Om dezelfde reden heeft men het immers ook over ‘Afro-Amerikaanse literatuur’ of dichter bij huis, ‘Nederlands-Indische letteren’. De decorstukken zien er dan als volgt uit: 1) De vader die eigenlijk nog in zijn geboorteland en dus in het verleden leeft; 2) de jongere generatie die van het geloof valt; 3) en vervolgens het identiteitsprobleem van deze kinderen die beseffen dat ze tussen twee culturen leven (D’Haen 2002, deel 1) “.

10

Vervolgens wijst Anbeek er nog eens op dat met name veel Marokkaanse auteurs zich proberen te ontworstelen aan het thema van het twee-culturenprobleem. Dat zou in zekere zin een goede zaak zijn omdat dit thema ‘apartheid’ in de hand zou werken, wat op zijn beurt weer leidt tot marginalisering van multiculturele werken. Volgens hem zouden de talentvolle allochtone beginnelingen niet vergeleken moeten worden met andere ‘buitenlandse’ auteurs, maar gewoon met Nederlandse leeftijdgenoten zoals Grunberg en Giphart. Aan de andere kant vraagt Anbeek zich af of migrantenauteurs zich, door het vermijden van het identiteitsprobleem, niet beroven van hun meest vruchtbare onderwerp. Met deze beide uitspraken ben ik het eens, maar ik wil er nog iets aan toevoegen. Zoals ik al aangaf, verkeert de migrantenliteratuur nog in de emancipatorische fase. Maar niet alleen de literatuur, ook de migrant zelf is vaak nog lang niet opgenomen in de maatschappij van het land van aankomst. Regelmatig krijgen buitenlandse medelanders te maken met stereotypering en negatieve beeldvorming over de groep waartoe ze horen. Dit gebeurt niet alleen op straat, maar ook in de media. Termen als Marokkaan, Turk en Antilliaan hebben door de uitgebreide negatieve berichtgeving in met name kranten en nieuwsuitzendingen de laatste jaren een veel zwaardere lading gekregen dan voorheen. Mensen die vroeger vrij ongezien als migrant in Nederland opgingen, slagen daar niet meer in. Veel van hen voelen zich daarom ‘geallochtoniseerd’ (Divendal, 2001). Ook dat zal een reden vormen voor de rol die het imaginaire thuisland en de fantoomcultuur spelen in hun literaire werken. In de boeken die ik gelezen heb komt duidelijk naar voren dat de migrant vaak door zijn stereotyperende omgeving in een bepaalde rol wordt gedwongen. Zoals Anbeek stelt is het thema culturele identiteit in zekere zin een verrijking van de literatuur, maar migrantenauteurs worden ook voor een deel gedwongen tot het schrijven rond dit thema. Nog vruchtbaarder onderwerpen zijn misschien cultuur (zonder identiteit) of verbeelding, dan pas kunnen migrantenauteurs eerlijk vergeleken worden met Giphart of Grunberg. Maar dat kan alleen nadat de emancipatie is voltooid. Dan pas krijgt te schrijver, om met Bas Heijne te spreken, zijn vrijheid terug. 1.4 Migrantenliteratuur in Postkoloniaal Discours Indiaas-Engels, Indisch-Nederlands, Marokkaans-Nederlands. Het is een greep uit de culturele schrijversidentiteiten die tot nog toe de revue passeerden. Uit elk van deze migrantencategorieën zal ik zoals gezegd een boek gaan bespreken. Niet voor niets spelen de constructie van een ‘culturele identiteit’, en de daarmee gepaard gaande obstakels als stereotypering, negatieve beeldvorming en de relatie tot de autochtone Ander telkens weer een cruciale rol. Dat deze elementen constant terugkomen, berust zeker niet op een stomme toevalligheid. Alle auteurs/protagonisten hebben opvallend genoeg gemeen dat ze stammen uit een thuisland dat langdurig onderworpen is geweest aan een machtigere kolonisator. Direct of indirect zijn alle te bespreken auteurs in zekere zin slachtoffers

11

van de geschiedenis van de Europese expansie, die bijna vijf eeuwen duurde. De als primitief en onderontwikkeld benoemde bewoners van de Oriënt werden namelijk lang bestempeld als een minderwaardig soort. In de inleiding tot Europa Buitengaats illustreert Theo D’Haen dit door op te merken dat ‘Bij de ontdekking van Amerika de bewoner van deze Nieuwe Wereld mogelijk een mens was, mogelijk ook niet’. En naarmate het imperium groter werd en de macht en de koloniale bezittingen groeiden, waren Europeanen steeds meer geneigd alle niet-Europeanen over dezelfde ontmenselijkende kam te scheren. Robert Young wijst er (volgens D’Haen, 2001) nog eens op hoe de Europeanen in de 19e eeuw de natuurlijke superioriteit van het eigen blanke ras onderbouwden met ‘wetenschappelijke’ rassentheorieën. Zij geloofden in zichzelf als volwassen vertegenwoordigers van het menselijk ras en als enige waardige vervangers van God op aarde. En vanzelfsprekend hadden ze bij alles wat ze uitvraten God aan hun zijde. Hun ‘natuurlijke superioriteit’ noodzaakte hen de rest van de wereld aan zich te onderwerpen en de verscheidene bevolkingen op te voeden, en nog wel voor hun eigen bestwil. Daarbij kwam nog dat met de komst van de moderniteit, de rivaliteit tussen de Europese natie-staten toenam, waardoor ze elk hun hoogstpersoonlijke versie van ‘Europese’ beschaving

en gezag

opdrongen aan hun koloniën. Het uiteindelijke resultaat was dat er in 1940 op de wereldkaart vrijwel nergens een gebied te vinden was dat niet een kolonie was van een Europese mogendheid, of dat geen verleden kende als ‘white settler colony’ (zoals Canada, Australië en Nieuw-Zeeland). (D’Haen, 2002, p;17). Vanaf 1947 zette de dekolonistatie in. Zoals bekend, ging dat niet zonder slag of stoot. Campagnes van anti-koloniaal verzet met een uitgesproken nationalistisch tintje waren aan de orde van de dag. Dit verzet nam enerzijds vormen aan van legale en diplomatieke manoeuvres: de koloniale mogendheden werden aangevallen op hun principes en procedures. Anderzijds werden in onder andere Kenya en Algerije vrijheidsoorlogen uitgevochten. De kolonisator kreeg in zekere zin een koekje van eigen deeg toegesmeten, in de vorm van militair verzet. Volgens velen was de Europese overheersing namelijk grotendeels te danken aan de militaire macht, waarmee complete werelddelen onder de duim konden worden gehouden. Op papier behoort de Europese overheersing inmiddels alweer enkele decennia tot het verleden. We bevinden ons zoals de literatuur voorschrijft in de postkoloniale fase. Maar de realiteit is toch anders. De westerse invloed blijft continu merkbaar in alle hoeken van de wereld. Het westerse machtscentrum is nu grotendeels verschoven van Europa naar de Verenigde Staten, en blijft in het bezit van de perfecte mix van economisch, politiek, militair en ideologisch kapitaal (Williams & Chrisman 1993; p. 3). In het handboek Colonial discourse and post-colonial theory wijzen samenstellers Patrick Williams en Laura Chrisman erop dat het moeilijk is om ex-gekoloniseerde maatschappijen zonder meer postkoloniaal te noemen, omdat ze nog steeds connecties hebben met het westerse kapitalisme. In geval

12

van de voormalige ‘white settlers colonies’ is dat helemaal problematisch, omdat ze altijd al een intieme relatie hadden met de metropool en dus zelf tot het westen behoren: “Their subsequent history and economic development, and current location within global capitalist relations, have been very much in a metropolitan mode, rather than a (post)-colonial one (Williams & Chrisman 1993; p. 4).” Ondanks deze complicaties, waar ik later nog uitvoeriger op terug zal komen, heeft de dekolonisatie in de academische wereld geleid tot de opkomst van postkoloniale theorie en de bijbehorende analyse van het koloniale discours. Postkoloniale theoretici hebben een grote vinger in de pap gehad bij de emancipatie van de voorheen tot untermensch bestempelde ‘oosterling’. De Europese overheersing bleek gepaard te gaan met zaken als dominantie, stereotypering en het benadrukken van verschillen: de oosterling was ‘the Other’. Postkoloniale theorie en bijbehorende discoursanalyse zijn kort gezegd kritieken op het proces van de productie van kennis over The Other. In 1978 was het Edward Said die met zijn Orientalism definitief dit nieuwe gebied van academisch onderzoek introduceerde. Hij baseerde zich voornamelijk op de filosofie van Michel Foucault en werd snel gevolgd door andere theoretici die telkens andere uitgangspunten hadden, bijvoorbeeld psycholanalyse (Homi Bhabha), deconstructie (Gayatri Chakravorty Spivak) of feminisme (Chandra Mohanty). Mede door deze uiteenlopende punten van vertrek is er geen sprake van een bepaalde rotsvaste eenheid binnen het veld en is er door de jaren heen heel wat afgepolemiseerd. De meeste theoretici zijn het er echter over eens dat het van groot belang is, geschreven tekst met betrekking tot de Oost-West verhoudingen (literair, geschiedkundig, geografisch etc.), te analyseren. Williams & Chrisman hierover: “If texts exist in what one could call a dialectical relationship with their social and historical contextproduced by, but also productive of, particular forms of knowledge, ideologies, power relations, institutions and practices- then an analysis of the texts of imperialism has a particular urgency, given their implication in far-reaching, and continuing, systems of domination and economic exploitation (1993; p. 4).” Maar inmiddels zijn zulke uitvoerige studies gedaan naar allerhande teksten stammend uit de tijd van het Europese kolonialisme, dat het onderwerp naar mijn idee uitgemolken is. De mechanismen die ervoor zorgden dat inboorlingen als Other en dus minder gezien werden, zijn op verschillende doortastende manieren blootgelegd. Dit neemt niet weg dat de theorieën nog steeds een belangrijke houvast kunnen bieden, bij het analyseren van teksten die stammen van na de onafhankelijkheid, waaronder migrantenliteratuur.

13

In de tijd van de westerse dominantie legden Europese heersers vaak hun taal op in administratie en onderwijs in de door hen geannexeerde gebieden. Tevens werden de oosterlingen bekend gemaakt met bepaalde Europese literaturen. Maar ondertussen hadden gekoloniseerden zelf weinig tot geen ‘stem’, niet in de politiek en het dagelijks leven en zeker niet in geschreven tekst of literatuur. Gaandeweg kwam daar wel verandering in. Er ontstonden in verschillende koloniën literaturen in Europese talen.

Regelmatig kwamen deze literaturen pas echt tot bloei na de

onafhankelijkheid. Deze literatuur die overwegend na de onafhankelijkheid ontstond, wordt ‘postkoloniale literatuur’ genoemd. Theo D’Haen geeft in Europa Buitengaats een definitie van dit fenomeen: “Postkoloniale-literatuur dateert overwegend , hoewel niet noodzakelijk van na de onafhankelijkheid van een kolonie en is geschreven door (ex)gekoloniseerden, in de taal van de (ex)kolonisator. Ze kijkt van de (ex)koloniale periferie naar het vroegere- en vaak de facto ook nog huidige- machtscentrum, en naar de eigen omgeving. Ze is zich daarbij scherp bewust van haar tweeslachtige relatie tot de cultuur en literatuur van het moederland: enerzijds zet ze zich er tegen af, anderzijds is ze er onlosmakelijk mee verbonden qua taal en traditie (D’Haen, 2002: p. 12). Vervolgens stipt D’Haen nog aan dat veel postkoloniale schrijvers wonen en werken in het vroegere moederland, en dat hun werken daar ook verschijnen. Volgens hem weerspiegelt de postkoloniale literatuur in deze zin een neo-koloniale realiteit, een variant op hetgeen zich voordoet in de economische en politieke realiteit die ik zojuist aanhaalde. Maar uiteindelijk heeft ze vaak expliciet tot bedoeling een nationaal identiteitsgevoel te bevorderen of scheppen bij ex-gekoloniseerden, hetzij woonachtig in de (ex)koloniale periferie, hetzij woonachtig in de – voor zover ze door multiculturalisme nog uitsluitend zo genoemd kan worden - ‘westerse’ metropool. In deze zin bestaan er, alleen al omdat veel postkoloniale werken geschreven zijn door ‘writers in exile’ (migranten dus), overeenkomsten tussen postkoloniale literatuur en de te bespreken migrantenliteratuur. Speerstra stipt aan dat de twee elkaar grotendeels overlappen, maar dat ze toch verschillend zijn (Speerstra 2001:p.15). Het grote verschil blijkt dat postkoloniale literatuur gewoonlijk wordt afgebakend door werkimmanente kenmerken, terwijl de ‘migranten’ -variant zich voornamelijk onderscheidt vanwege de afkomst van de auteur. Postkoloniale werken kunnen ook geschreven worden door een niet-migrant. Elleke Boehmer voorziet literatuur (volgens Speerstra, 2001) bijvoorbeeld van het etiket ‘postkoloniaal’ als het de koloniale relatie op kritische wijze onderzoekt. Zo’n tekst moet dus relaties onderhouden met een literatuur land en/of cultuur van een (ex)koloniaal centrum en een (ex)koloniale periferie. De migrantenboeken die ik zal bespreken bevinden zich in ieder geval thematisch op het breukvlak tussen twee culturen. En hoewel niet in elk verhaal een (imaginair) thuisland wordt opgeroepen, zijn het toch vaak de gevolgen van een geschiedenis van kolonisatie, die onvermijdelijk een rol spelen bij

14

de constructie van identiteit. Daarom is het van belang de postkoloniale theorie en de ontrafeling van het koloniale discours te betrekken in de bespreking. Deze kaders geven naar mijn mening het grootste inzicht in de vorming van culturele identiteit en de mechanismen die daarbij een rol blijken te spelen zijn prominent terug te vinden in elk van de vijf boeken. Een andere reden waarom ik het in de postkoloniale hoek zoek, is dat drie van de vijf auteurs expliciet genoemd worden in Theo D’Haens Europa Buitengaats. Dit wil zeggen dat er tot op zekere hoogte overeenstemming bestaat over de kwalificatie ‘postkoloniaal’. The Buddha of Suburbia en ‘Tis bleven in Europa Buitengaats onbesproken, wat me in beide gevallen verbaasde. Kureishi wordt in D’Haen niet genoemd, terwijl andere tweede generatie auteurs uit de Indiase diaspora wel degelijk aan bod komen. Ook Frank McCourt en met hem ‘Tis blijven buiten beschouwing, hoewel er wel een hoofdstuk gewijd is aan de Ierse literatuur. De enige reden die ik daarvoor kan bedenken is dat McCourt memoires schrijft in plaats van fictie. Maar juist daarom heb ik hem wel opgenomen ter bespreking. Omdat ik me er in deze scriptie deels aan bezondig kunst te zien als een ‘schatkamer van de sociologie’, leek het me interessant te kijken of er in een non-fictie boek ook overeenkomsten/verschillen waren te bespeuren in de aanwezigheid van mechanismen uit de postkoloniale theorie. Nu zal ik enkele bekende postkoloniale theorieën bespreken. De bevindingen van Edward Said, Homi Bhabha en Stuart Hall komen uitvoerig aan de orde. Elk van de theoretici beziet het koloniale discours vanuit een andere invalshoek en ik zal ze samensmeden tot overkoepelend analysekader.

1.5 Edward Said: orientalism “…Al dat mysterieuze leven van de wildernis dat zich in het woud roert, in de rimboes, in de harten van de wilden. Inwijding in zulke mysteriën is ook niet mogelijk. Hij (de westerling) moet leven te midden van het onbegrijpelijke dat tevens walgelijk is.” (Hart der duisternis, Joseph Conrad)” Deze passage is me bij gebleven vanaf de keer dat ik twee jaar terug voor het vak Interculturele Literatuurstudie Joseph Conrads Heart of darkness las. Het citaat komt uitgerekend op dit moment naar boven omdat Edward Said in 1966 al een heel boek wijdde aan de analyse van Conrads werk: Joseph Conrad and the fiction of autobiography. Hij schreef daarin onder andere dat Heart of darkness de monsterlijke hebzucht en wreedheid van het kolonialisme goed verbeeldt, maar dat Afrika en de Afrikanen een eigen identiteit toeschrijven Conrads macht ver te boven ging.’ Said was een pionier op het gebied het analyseren van westerse teksten over de koloniën en hun bewoners. Hij bracht teksten bijeen uit allerhande disciplines zoals geografie, politiek, literatuur, etnografie, linguïstiek en geschiedenis, die hij verenigde onder de noemer van een en hetzelfde

15

discours: orientalisme. Eén van de vele besproken koloniale teksten was dus Heart of darkness en over Saids kritiekpunt daarop wil ik nog het een en ander kwijt. Maar het is eerst nodig een kritische bespreking te wijden aan Saids denkbeelden en standpunten, grotendeels gebaseerd op het artikel Said:Knowledge and Power uit het boek ‘An introduction to post-colonial theory’ van Peter Childs en Patrick Williams. Om te beginnen is alle postkoloniale theorie een gevecht met het verleden van onderdrukking en is ze gericht op een rooskleuriger toekomst. Het is de taak van de theoreticus, de criticus en de intellectueel te werken aan ‘Vrijheid van dominantie in de toekomst’ (Childs & Williams 1997: p. 98). Said leverde hieraan met name een bijdrage door zijn introductie van het bovengenoemde begrip Orientalisme. Zijn project is gestoeld op Michel Foucaults filosofie en houdt voornamelijk verband met zijn ideeën over de relaties tussen discursieve formaties en non-discursieve domeinen (institutions, political events, economic practices and processes) enerzijds en de tussenkomst van kennis en macht anderzijds (volgens Childs & Williams 1997). In lijn met Foucault bracht Said zoals gezegd uiteenlopende teksten uit verschillende disciplines samen, die zich alleen verenigden doordat ze allemaal kennis verspreidden over hetzelfde object van studie (de Oriënt) en die dus samen het overkoepelend westers discours over de Oriënt vormen. Gewoonlijk creëren discoursen hun eigen categorieën van waarheid. Zo heeft de waarheid van religie over het algemeen weinig te maken met de waarheid in de wetenschap; hun waarheden spreken elkaar zelfs tegen. Maar wat nu opvalt binnen het kader van Orientalisme is dat totaal verschillende, zelfs tegengestelde discoursen, zoals wetenschap en religie, met betrekking tot de Oriënt overeenstemmende denkbeelden hebben. Dit maakt het Oriëntalisme van het Westen zo diepgeworteld en sterk dat Said spreekt van een soort mega-discours. De westerse mens indoctrineerde zichzelf als het ware met de gedachte dat alleen hij de Oosterse wereld echt kon begrijpen. In werkelijkheid heeft de westerling voor zichzelf deze Oriënt, een keurig geografisch afgebakend gebied, als object van kennis geconstrueerd. Het is dus eigenlijk weer een soort hersenspinsel. De belangrijkste reden waarom dit plaats heeft kunnen vinden is dat het westen (of de Occident) in tegenstelling tot de Oriënt beschikte over de ideale maar ook gevaarlijke combinatie van kennis en macht (knowledge and power). Het westen had een onstilbare honger naar kennis en legde die kennis vast in geschreven tekst. En zo ging dat ook met alle kennis over het Oosten. Andersom gebeurde dit niet. De belangrijkste reden waarom het Westen wel kennis kon produceren over zijn Oosterse ‘tegenhanger’ was dat de eerste macht had over de laatste. Die Europese macht kwam tot uitdrukking in de mogelijkheid te reizen, handelen, studeren omschrijven en analyseren zoveel men maar wilde (Childs & Williams 1997; 100). De verstrooiing van oriëntalistische beschouwingen die over elke discipline in omloop kwam, vond volgens Said zijn hoogtepunt in de 18e eeuw, zo rond de Verlichting. De beschouwingen hadden uiteindelijk maar één ongeschreven doel: ze probeerden de Europese gruweldaden te rechtvaardigen. In Orientalism waarschuwt Said ervoor dat de kennis die koloniale teksten verspreiden over de Oriënt ongeloofwaardig negatief is en dat er een eeuwenoud stereotiep

16

beeld wordt geschetst van de gekoloniseerde volken. Het plaatje van de wrede, decadente, luie en irrationele wilde lijkt lang niet altijd op feiten te berusten. Hoewel Said beweert dat de oriënt met name een westelijk construct is, beweert hij nu ook weer niet dat alle denkbeelden over het Oosten niet zouden berusten op werkelijkheid. Dat is echter wel iets waar hij veelvuldig om bekritiseerd is. In de introductie tot Orientalism merkt hij echter op dat ‘There were- and are cultures- and nations whose location is in the East, and their lives, histories and customs have a brute reality obviously greater than anything that could be said about them in the West (Said, 1978; p.5).’ Maar volgens mij is deze ‘brute realiteit’ slechts als zodanig te kwalificeren, omdat in de koloniale tijd dus een botsing plaatsvond tussen twee systemen die sterk van elkaar afweken. De westerse mens keek met de eigen normen en waarden naar de oosterse realiteit en bestempelde deze dus als primitief en decadent. Men was immers ‘beter’ gewend. In deze zin blijft het Oosten met recht een westers construct te noemen. Said ziet de Oriënt in ieder geval gedeeltelijk als een Westerse projectie en de inboorlingen werden gelijkgesteld aan alle gedegenereerde uitwassen van de westerse samenleving: “The oriental was linked thus to elements in Western society (delinquents, the insane, women the poor) having in common an identity best described as lamentably alien. Orientals were rarely seen or looked at: they were seen through, analyzed not as citizens, or even people, but as problems to be solved or confined or- as the colonial powers openly covered their territory- taken over (Said 1978; p. 207).” Williams en Childs halen dit citaat aan om Said te verdedigen tegen een veel geuit kritiekpunt. Hij wordt er nogal eens van beschuldigd dat hij een al te monolithisch idee van The Other construeert, dat alleen gebaseerd is op de alomvattende binaire oppositie Oost-West. Met dit citaat geven ze aan dat Said wel degelijk wijst op de flexibiliteit van het concept. Hij ziet ook mogelijkheden de zaken verder te verplaatsen naar andere oppressieve hiërarchieën gebaseerd op bijvoorbeeld klasse, religie of gender. Ook ik ben het in die zin eens met Said. Zijn dichotome Oost-West denken is uiteindelijk verre van monolithisch en generaliserend, mits we spreken over situaties waarin het van toepassing is. Oost-West staat naar mijn mening aan de top van het hiërarchisch denken, wanneer het gaat om ‘intercultureel’ contact. Als je als blanke Nederlander een zwarte Nigeriaan tegenkomt, is nog steeds het eerste wat opvalt de zwarte huidskleur en daarmee worden waarschijnlijk ook onmiddellijk de overblijfselen van het oriëntaalse discours in werking gezet. Pas in tweede instantie, maar wel vlak daarna, valt op of degene een man of vrouw is en of deze tot een hoge of lage sociale klasse behoort. Het is overigens nog maar de vraag of je als blanke een Nigeriaan zelfstandig als dusdanig kunt onderscheiden. Waarschijnlijk denk je in eerste instantie aan een Afrikaan, het summum van generaliserend Oost-West denken, want de Afrikaanse nationaliteit heeft nooit bestaan.

17

Maar ook de Oriëntalistische medaille heeft wel degelijk een onherroepelijke keerzijde. Er is een groot ‘detail’ waaraan Said in zijn bewogenheid radicaal voorbijgaat. Want stel –een simpel tegenvoorbeeldje loopt als blanke rond in een willekeurige straat in Nigeria. Het is zeer aannemelijk dat autochtone passanten aldaar eenzelfde - weliswaar omgekeerde – reactie vertonen die gelinkt wordt aan een discours dat haaks staat op het Oriëntaalse. De extremistische versie van dit fenomeen is geïdentificeerd onder de noemer ‘Occidentalisme’. Recentelijk verscheen het boek Occidentalism – the West in the eyes of its enemies (Buruma & Margalit, 2004), waarin deze anti-west tegenhanger uitgebreid onder de loep wordt genomen. De (zelfmoord)aanslagen op 11/9 en 11/3, kamikazepiloten, maar ook Hitler’s nationaal-socialisme en het communisme van Stalin, Mao en Pol Pot worden hier verenigd onder datzelfde alomvattende Occidentalisme. De leus ‘Jullie houden van pepsi, maar wij van de dood’ – nog niet zo lang geleden uitgesproken door een Afghaan – blijkt slechts een gemoderniseerde vertolking van een oude manier van anti-denken. Ian Buruma, één van de auteurs van Occidentalism, schreef naar aanleiding van het te verschijnen boek een artikel, waarin hij zich nader verklaart over de bestaansredenen van de haat jegens het westen: ‘Occidentalism is a revolt against rationalism (the cold mechanical West, the machine civilization) and secularism, but also against individualism (The Cronicle, 06-02-04)’ En natuurlijk zijn het westerse materialisme, het democratisch systeem en culturele decadentie ook al geen uitgesproken deugden in occidentaalse ogen. Tegenover al deze destructieve westerse waarden plaatsten bijvoorbeeld de Japanners de ‘spiritualiteit van het warme organische Azië’. Het Japanse ‘bloed’ voerde een strijd tegen het westerse ‘intellect’. Buruma illustreert dat deze woorden bijna letterlijk resoneerden op een andere plek in een andere tijd: “ Blood, soil and the Spirit of the Volk were what German romantics in the late 18th and early 19th centuries invoked against the claims the French Enlightment, the French Revolution (…)” Later werd deze idee weer opgepikt toen zowel fascisten als communisten vochten tegen het westerse kosmopolitisme. Het staat hier bijna zwart op wit dat in het occidentalisme, net als in Saids Oriëntalisme, gedacht wordt in absolute tegenstellingen. Alles wordt bekeken in termen van Goed en Kwaad, Licht en Duisternis. In een recensie van Occidentalism, verschenen in de Volkskrant, haalt Anet Bleich nog eens aan dat de Duitse Übermensch stond tegenover de Joodse Untermensch en ‘tegenover de Wijze leraar van het wereldproletariaat stond de verraderlijke volksvijand (de Volkskrant 16-04-’04)’. Uit het voorgaande concludeer ik ten eerste dat het zwart-witte Oost-West denken in twee richtingen verloopt. Zoals de ‘westerse’ mens, misschien onbewust, het oriëntalisme introduceerde om zijn handelen in het ‘oosten’ te rechtvaardigen, doet de ‘oosterse’ mens andersom precies hetzelfde. Beide gebruiken hier stereotype beelden van de ‘vijand’ en geloven heilig in dichotome categorieën van uitsluiting. Zonder pardon scheren deze denksystemen hele landen en werelddelen over een kam, zonder aandacht te schenken aan variatie en diversiteit binnen landen en culturen. En zoals dat gaat met tegenpolen is het vaak zo dat hun visie op elkaar en zelfs de terminologie daarover,

18

op bepaalde punten haast niet te onderscheiden valt. Een interessant voorbeeld vond ik in een uitspraak van Buruma, op het moment dat hij zich afvraagt wat er nieuw is aan ‘the Islamist Holy war against the West’: ‘Perhaps it is the totality of its vision. Islamism, as an antidote to Westoxification, is an odd mixture of the universal and the pure: universal because all the people can, and in the eyes of the believers should, become orthodox Muslims; pure because those who refuse the call are not simply lost souls but savages who must be removed from this earth (The Chronicle 06-02-04).’ Waren het eerst de Europeanen die jarenlang afgaven op de onVerlichte en dus wilde, primitieve zielen uit de Oriënt, nu zijn het de fundamentalistische moslims die alles wat niet strookt met hun opvattingen benoemen met hetzelfde ‘wild’ en ‘primitief’. Maar er blijkt hier nog een heel ander addertje onder Saids, op bepaalde punt toch kortzichtige, Oriëntaalse grasmat. Alleen al het feit dat Buruma en Margalit ook het Duitse nationaalsocialisme onder het Occidentalisme plaatsen, geeft aan dat er wel degelijk iets valt af te dingen op het simpele oost-west denken. Buruma: ‘Cleary the idea of the West as a malign force is not some Eastern or Middle Eastern idea, but has deep roots in European soil.’ Binnen een bepaald land of een cultuur zelf is altijd al sprake van mainstream culturen en subculturen, meerderheden en minderheden, krachten en tegenkrachten. Mensen komen hun ‘Other’ bijvoorbeeld tegen in de hoedanigheid van de buurman of de collega die er ‘enge’ denkbeelden op na houdt. ‘Othering’ vindt natuurlijk plaats op allerlei (locatie)niveaus: binnen een huis, straat of stad of binnen een land, maar ook tussen landen en werelddelen. En vooral in de laatste twee gevallen kan ‘Othering’ een gevaarlijk negatieve impact hebben op hele volksstammen en daarmee op de geschiedenis van de betrokken culturen. Eerder haalde ik aan dat oost-west verhoudingen aan de top van het hiërarchisch denken staan bij intercultureel contact. Maar zulke ontmoetingen kunnen ook plaatsvinden tussen een Nederlander en een Duitser, beide afkomstig uit de Westerse wereld. Nu zal een Nederlands-Duitse uitwisseling in deze tijd meestal weinig problemen opleveren, maar in de Tweede Wereldoorlog en vlak daarna was dat wel anders. Ik denk dus dat de verschijnselen die gekwalificeerd worden als ‘oriëntalisme’ en ‘occidentalisme’, niet zozeer te maken hebben met de aanduiding van een geografische ligging (oostwest) die ze in zich bergen, maar met de denkbeelden die op een bepaald moment op een bepaalde locatie heersen. Het draait dus allemaal om botsende histories en ideeën en in mindere mate, zoals beide verraderlijke termen impliceren, om de ‘locatie’ van een land of cultuur binnen een geografisch afgebakend gebied. Misschien zou je beter alleen kunnen werken met termen als stereotypering (van andere culturen) of etnocentrisme, iets wat in alle landen/culturen gebeurt, dan met de generaliserende begrippen ‘oriëntalisme’ en aan de andere kant ‘occidentalisme’. Toch kunnen we beide termen uiteindelijk niet uitsluiten, want ze hebben zeker hun bestaansreden. Het zijn niet minder dan

19

gigantisch uit de hand gelopen versies van die stereotypering en dat etnocentrisme, die diepe sporen hebben achtergelaten in de wereldgeschiedenis. In verband met Saids term ‘the Other’ uitte de Australische historicus Keith Windshuttle nog een heel ander kritiekpunt. In zijn artikel Orientalism Revisited verwerpt hij Saids notie dat ‘elke cultuur zichzelf definieert in relatie tot een ‘Other’’. Hij ergert zich eraan dat dit zo’n standaard uitgangspunt is geworden in postkoloniale studies dat niemand het nog in twijfel trekt. Windshuttle is er van overtuigd dat er weinig deugt van dit cliché, want zo schrijft hij: ‘Although they have long distinguished themselves from the barbarians of the world, Europeans do not primarily draw their identity from comparisons with other cultures. Instead, identity comes from their own heritage. Europeans identify themselves as joint heirs of classical Greece and Christianity (…) Renaissance, Reformation (…) the Enlightment and modernism. Western identity is overwhelmingly defined by historical references to its earlier selves, rather than by geographical comparisons with others. To claim otherwise is to deny the central thrust of western education for the past one thousand years (The New Criterion Vol. 17, No. 5, Jan. 1999)’ Natuurlijk heeft Windshuttle gelijk als hij zegt dat culturen hun ‘ik’ voornamelijk construeren uit hun eigen geschiedenis. Een westers land zal zich over het algemeen definiëren aan de hand van het eigen nationale verleden en in een breder verband met het ‘Europese’ verleden. Maar het identificatieproces krijgt toch een heel ander tintje wanneer er sprake is van het reeds aangehaalde ‘intercultureel contact’. Want op het moment dat vertegenwoordigers van landen of gewone burgers ervan elkaar ontmoeten speelt het idee van ‘the Other’ - en de uiteenlopende geschiedenissen die eraan vast hangen - wel degelijk een cruciale rol. Pas als alle neuzen in de wereld dezelfde kant op zouden staan, zou dat betekenen dat het ‘verschil’ te verdoezelen was en daarmee zou er weinig plaats meer zijn voor oorlog en conflict. Maar dat is tot op heden niet het geval. Ook in de boeken die ik zal bespreken is constant sprake van intercultureel contact en al dan niet botsende geschiedenissen. Personages definiëren zich dus telkens aan de hand van enerzijds hun eigen (levens)geschiedenis en anderzijds hun ‘Other’ en zijn geschiedenis. Daarom is het van belang dat ik bij analyse een schets geef van de (literatuur)geschiedenis van het land van herkomst en/of de geschiedenis van de migrantengroep op de nieuwe locatie. Windhuttle uit in zijn artikel nog een ander belangrijk kritiekpunt op Said: ‘Apart from Foucault’s grandiose hypothesis that knowledge always generates power, Said provides no support at all for his contention that “colonial rule was justified in advance by Orientalism” because he fails to cite evidence about the actual causal sequence that led to the annexation of any of the

20

territories occupied by England or France in the nineteenth century. Where real historians have attempted this, they have come to quite different conclusions, with trade, investment, and military causes predominating (The New Criterion)’ Maar ik geloof dat hij Saids woorden hier een beetje uit hun verband rukt. Windshuttle verbindt hier twee zaken met elkaar: Saids bewering dat de koloniale heerschappij werd gerechtvaardigd door Oriëntalisme en oorzaken die leidden tot annexatie (gelegen in onder andere militaire macht en handelsbelang). Die ‘oorzaken’ zijn eerder in de geschiedenis te vinden, aan het begin van de koloniale periode. En in dat opzicht spreekt Said zelf dus ook over de kennis/macht-relaties, die daarin een grote rol speelden. Maar de rechtvaardiging van hun bewinden moesten de Europeanen gedurende de hele koloniale periode blijven verantwoorden. Het is niet vreemd wanneer op dat moment het Oriëntalisme de kop op steekt. Want hoe konden zij anders redelijkerwijs aan anderen en zichzelf verkopen dat ze aan de macht waren in landen waar ze oorspronkelijk niets te zoeken hadden? En Said en zijn opvolgers hebben zeker duidelijke voorbeelden van Oriëntalisme weten op te diepen uit vele geschriften uit allerhande tijdsperioden. Toch haalt Windshuttle een interessant voorbeeld aan, dat de negatieve invloed van het Oriëntalisme iets nuanceert. Hij verwijst naar Bernard Lewis’ studie ‘Islam and the West’ (1994): ‘He argues that Europe’s initial theological and ethnic prejudices had been largely overcome within serious scholarship by the end of the eighteenth century when the study of Islam was established as an academic subject worthy of attention and respect(...)In other words, rather than being necessarily ethnocentric and racist, Oriental Studies was one of the first fields within European scholarship to overcome such prejudices and to open the Western mind to the whole of humanity.(The New Criterion)’ Dit bewijst maar weer dat er binnen een maatschappij altijd sprake is van stromingen en tegenstromingen, krachten en tegenkrachten. Het probleem in Windshuttles kritiekpunt is echter dat het alleen iets zegt over de ideeën in een ‘academisch veld’ en niet over ‘politieke verantwoording’ van de koloniale heerschappij, die in dit opzicht van groter belang was. Dus Windshuttles kritiek is niet waterdicht, net zoals Saids theorie dat niet is. Om terug te komen op Saids Oriëntalisme zelf. Bij zijn analyse hanteert hij een bepaalde interpretatieve strategie: contrapuntal reading, waarmee hij teksten deconstrueert. Deze manier van lezen gaat gepaard met wat Said in ‘Culture and imperialism’ noemt ‘a simultaneous awareness both of the metropolitan history that is narrated (in the cultural archive) and of those other histories against which the dominating discourse acts (Said 1993; p. 59)’. Met deze manier van lezen weet hij uiteindelijk het koloniale discours bloot te leggen.

21

Ook de teksten van de te bespreken boeken zitten vol tegenstellingen. We moeten niet vergeten dat de ‘Oosterse’ mens in zijn denken besmet raakte door de eeuwenoude denkbeelden over zijn ‘inferioriteit’ en zichzelf misschien wel noodgedwongen is gaan zien als minderwaardig. Mogelijk zag of ziet hij zich nog eens extra met de neus op de (ex)koloniale ‘feiten’ gedrukt als hij woont en/of werkt in de westerse metropool, zoals dat voor alle protagonisten uit de te bespreken werken opgaat. Daarom denk ik dat oost-west tegenstellingen onvermijdelijk een rol spelen bij de vorming van culturele identiteit in deze postkoloniale migrantenboeken. En hier kom ik terug op het citaat uit Heart of darkness aan het begin van deze paragraaf en de kritiek die Said had op Conrads onvermogen de Afrikanen een eigen identiteit toe te schrijven. Van belang is dat Said een uitgesproken mening had over de gewenste positie van de intellectueel. Deze zou in voortdurend vrijwillig ballingschap moeten verkeren en niet gebonden moeten zijn aan een bepaald discours, maar zich er als een nomade uit los moeten maken om de hele zaak te overzien. Maar zoals Conrad in genoemd citaat zelf al aangaf is inwijding in zekere mysteriën niet voor iedereen mogelijk. De hoofdpersoon in Heart of Darkness was nu eenmaal een blanke, opgegroeid in een Westerse cultuur, die weinig vermoedend geconfronteerd werd met zijn ‘Oosterse’ tegenhangers. Het wekt daarom geen verwondering dat deze moeite had The Other een identiteit toe te schrijven. Vooral als je bedenkt dat zelfs migrantenauteurs, die volledig voldoen aan Saids eis van ballingschap, al de grootste moeite hebben hun personages een eigen identiteit toe te schrijven. 1.6 Homi Bhabha: hybriditeit De oorspronkelijk uit India afkomstige migrantenintellectueel Homi Bhabha, schreef met name in de jaren ’80 een stapel interessante essays op het gebied van de postkoloniale theorie. In 1994 zijn de artikelen gebundeld in het boek The location of culture, waaruit onder andere geciteerd zal worden. Bhabha staat nogal ambivalent tegenover het werk van Said, wat overigens volledig in lijn is met zijn hele denken. Enerzijds gebruikt hij Said als vertrekpunt als hij hem citeert in een van zijn vroege essays ‘Representation and the Colonial Text’ (1984), maar anderzijds bekritiseert hij zijn voorganger om het gebruik van de oversimplificeerde binaire opposities zoals Oost-West en kolonisatorgekoloniseerde (Childs & Williams 1997; 122). Waar Said de nadruk legde op verschil en oppositie tussen Oost en West, zoekt Bhabha juist naar overeenkomsten en verdubbelingen tussen de twee, die hij misschien in essentie niet eens als ‘twee’ losse eenheden ziet. Hij kijkt daarbij niet alleen naar de beeldvorming en representatie van uitsluitend West naar Oost, zoals Said vooral geneigd is te doen, maar benadrukt dat de koloniale identiteit gevormd wordt tussen kolonisator als gekoloniseerde. Bhabha’s theorie is deels gebaseerd op deconstructie, maar voornamelijk zoekt hij zijn toevlucht tot de psychoanalyse van onder andere Freud en Lacan. In zijn denkbeelden komen een aantal sleuteltermen voor die buitengewoon interessant en bruikbaar zijn binnen mijn analysekader. Enkele voorbeelden: stereotype, ambivalentie, hybriditeit, mimicry en liminale ruimte. Deze begrippen worden echter vaak uitgelegd tegen de achtergrond van de ideeën van Freud en Lacan. In mijn ogen

22

(en in die van vele anderen) ligt hierin een probleem: het werkt vaagheid in de hand. Hoewel ik de psychoanalyse een boeiend vakgebied vind, sta ik er nog regelmatig van te kijken hoe vergezocht en ontoetsbaar veel van haar ideeën zijn. Als ik bijvoorbeeld het woord ‘stereotype’ opzoek in een doodgewoon woordenboek, wordt het als volgt gedefinieerd: “Vaststaand beeld, onveranderlijke karakterisering van een groep, stand, bevolking.” Een beetje summier en zeker niet wetenschappelijk verantwoord, maar in ieder geval een stuk eenduidiger dan de manier waarop Bhabha het begrip in verband brengt met Freud. Maar waar de theorie op sommige plekken nodeloos complex is, werpt diezelfde complexiteit ook vaak een zeer doortastend en onmisbaar licht op de postkoloniale identiteit. Bepaalde mechanismen die Bhabha blootlegt zijn bovendien overduidelijk terug te vinden in de boeken die ik ga analyseren. I

In hun bespreking van Bhabha wijzen Childs en Williams er om te beginnen op dat Bhabha

niet tegen het bestaande Postkoloniale discours opereert, maar dat hij juist de werking ervan wil decontrueren. Bhabha zelf noemt zijn doelstelling als volgt: “To effect a shift from the ready recognition of images as positive or negative , to an understanding of the processes of subjectification made possible through stereotypical discourse (Bhabha, 1994 p. 67)” Zo bezien vormt het werk van Bhabha dus een welkome aanvulling op de algemene discourstheorie van Said. Bhabha geeft inzicht in het proces van subjectificatie, van binnenuit dus, zoals dat ook nodig is, omdat ik op zoek ga naar iets zeer persoonlijks, namelijk identiteit. Een belangrijk woord uit zijn postkoloniale vocabulaire is ‘Ambivalentie’, wat hij volgens Freud definieert. Deze stelde namelijk dat ambivalentie voorkomt wanneer: ‘Opposing pairs of instincts are developed to an approximately equal extent (Freud, 1986 p. 338, volgens Childs & Williams 1997).’ Vervolgens blijkt Freud in een ander werk geschreven te hebben dat klinische observatie aan zou tonen dat liefde meer dan eens gepaard gaat met haat, waar ook ambivalentie in schuilt. Hieruit concludeert Bhabha dat ook het object binnen het koloniale discours gekenmerkt wordt door deze ambivalentie, omdat er enerzijds hevig naar verlangd wordt, terwijl het anderzijds bespot wordt en er tevens sprake is van een afkeer of angst. Hij concludeert dat er een proces bestaat van identificatie met en tegelijkertijd ontkenning en afkeer van ‘the Other’. In het essay Remembering Fanon herinnert Bhabha er overigens aan dat identiteit alleen gevormd kan worden in relatie tot die ‘Other’: “The question of identification is never the affirmation of a pre-given identity, never a self-fulfilling prophecy- it is always the production of an image of identity and the transformation of the subject in assuming that image. The demand of identification – that is to one for an Other- entails the representation of the subject in the differentiating order of otherness (Bhabha 1994, p.45)”

23

Ambivalentie is voor mijn onderzoek van grote waarde, omdat het verlangen en tegelijkertijd de afkeer van ‘The Other’ een steeds terugkerend element vormt bij de zoektocht naar culturele identiteit. Stereotype is het tweede begrip doortrokken van de genoemde ambivalentie, dat van onoverkomelijk belang is. Bhabha wijdde er zijn meest invloedrijke essay aan: The Other Question: Stereotype, Discrimination and the Discourse Colonialism. Aan het begin van dit opstel benadrukt hij het belang van het begrip ‘fixity’ (vastheid), dat verband houdt met de discursieve strategie van het stereotype. Er zou in het westen een idee-fixe bestaan van de Oosterse Other als ‘onveranderlijk, bekend en voorspelbaar’. Vervolgens verklaart hij dat het stereotype niet simpel gebaseerd is op het ‘verschil’, maar dat het in zichzelf een ‘tegenstrijdig geloof’ is. Want hoewel de primitievelingen dus als onveranderlijk bestempeld worden, is het stereotype dat eraan vast hangt gebaseerd op begrippen als ‘chaos’ en ‘anarchie’, die wel degelijk de connotatie van beweging en veranderlijkheid in zich dragen (Childs & Williams; 1997 p. 126). Om zich nader te verklaren legt hij de link naar Freuds theorie over stereotype en fetish. Het zou hier te ver voeren zijn bevindingen op dit punt uiteen te zetten, voornamelijk omdat het één van de plekken is waar Bhabha naar mijn idee toch echt te ver gaat. Bovendien heb ik sterk het vermoeden dat hij hier twee zaken, namelijk het idee-fixe van ‘ Onveranderlijkheid’ enerzijds en het stereotype ‘Chaos/anarchie’ anderzijds, als tegenstrijdig ziet terwijl dat niet zo hoeft te zijn. De Oosterling kan, en dat is waarschijnlijker, ook gezien worden als ‘onveranderlijk’ juist in zijn ‘chaotische en anarchistische aard’. In dat geval is er dus geen tegenspraak meer te bespeuren. Overigens zijn critici zoals Robert Young en Nicholas Thomas het ook roerend met me eens omtrent Bhabha’s gebruikmaking van de theorieën van Freud en Lacan. Ze vragen zich bijvoorbeeld af of Bhabha echt gelooft dat Freuds psychische categorieën van toepassing zijn op het koloniale discours of dat hij ze slechts, en dat is nog vergeeflijk, gebruikt ter illustratie. Hoewel de weg ernaartoe dus nogal wat bezwaren oproept, vind ik Bhabha’s conclusies omtrent het stereotype wel degelijk interessant. Hij stelt dat het stereotype zijn gangbaarheid dankt aan met name de ambivalentie die erin schuilt. Childs en Williams verwoorden Bhabha’s visie als volgt: “The stereotype, as anxious as it is assertive, is for Bhabha, a process in which what is taken to be already known - and accepted – about the colonized is nevertheless anxiously restated as though it cannot be proved and so must constantly be reinforced by repetition (1997, p. 128).” Bhabha zelf verklaart zich nader: “The same old stories of the Negro’s animality, the Coolie’s inscrutability or the stupidity of the Irish must be told compulsively again and afresh (Bhabha, 1994; p.77).”

24

Deze constatering is voor mijn onderzoek erg belangrijk. Stereotypering komt te pas en te onpas voor in de boeken die ik gelezen heb. Het mechanisme ontvouwt zich daar in twee richtingen. De superieure (ex) koloniserende autochtoon stereotypeert de migrant, maar andersom stereotypeert de (ex) gekoloniseerde, gemarginaliseerde migrant zelf ook weer zijn eigen groepsgenoten. Bij de laatste kent het fenomeen nog een extra dimensie: hij lijkt tussen de regels door onbewust een rotsvast geloof te koesteren in het idee fixe dat de Westerling van zijn groep heeft gecreëerd. Ik ben niet zozeer geïnteresseerd in wijze waarop stereotypering werkt als wel de reden van het bestaan ervan. En daar heeft Bhabha ook weer een oplossing voor. In het essay Sly Civility herinnert hij er nog eens aan dat de oosterling eeuwig gevangen gehouden wordt in woorden als ‘despotisch’, ‘barbaars’, ‘chaos’ en ‘gewelddadig’. Lang leken deze symbolen onveranderlijk, en omdat er ambivalentie in het proces van stereotypering schuilt, moet het wel duiden op een veel diepere crisis van (de westerse) autoriteit en dus niet op waarheid. Het stereotype dient, aldus Bhabha, als dekmantel voor de angst voor de crisis in de autoriteit en de mogelijke vraag of die ook wel te rechtvaardigen is. Vandaar dat telkens weer een negatief idee fixe van de Oosterling wordt opgeroepen als ontregelde en daarom dreigende native. Alleen om de westerse dominantie te rechtvaardigen. In die zin is het stereotype makkelijk in verband te brengen met de westerse theorieën over de superioriteit van het blanke ras, die tevens dienden om de Europese wandaden te verantwoorden. Het mes snijdt dus weer aan twee kanten. Dan wil ik nog kort aandacht besteden aan Bhabha’s termen ‘mimicry’ en ‘hybriditeit’. Mimicry is een concept dat zich wederom beweegt tussen de tegenstrijdigheid van verlangen en afkeer. Bhabha behandelt het begrip - dat het uithangbord is voor een verlangen naar een herziene Other, die westerse goedkeurig kan verdienen - voornamelijk naar aanleiding van Franz fanons essay Black Skin, White Masks. Bhabha stelt dat mimicry (nabootsing) ambivalent is, omdat het zowel een gelijkenis als een verschil vereist: ‘A difference that is almost the same, but not quite’(Bhabha 1994, p.86). De strategie steunt op de gedachte dat de gekoloniseerde idealiter net zo zal worden als de kolonisator, maar dat hij toch altijd ‘anders’ blijft. Ergens is de kolonisator zich er natuurlijk van bewust dat de oosterling net als hijzelf een mens is en hij komt dus ook tot die hoogst shockerende ontdekking: “With mimicry the authorative discourse becomes displaced as the colonizer sees traces of himself in the colonized: as sameness slides into otherness (Childs & Williams 1997, p. 130).” Wel maakt Bhabha de kanttekening dat de kopie (oost) altijd te onderscheiden moet blijven van het ‘doorluchtige’ origineel (west), omdat ze zichzelf nu eenmaal enkel in relatie tot elkaar kunnen definiëren. Bovendien vormt de gelijkenis voor de kolonisator ook een enorm schrikbeeld, hij ziet het zelfs als een bedreiging of een gevaar. Om dit te illustreren haalt Bhabha een citaat uit Heart of Darkness aan: “The thought of their humanity- like yours- the thought of your remote kinship with this wild and passionate uproar. Ugly (conrad, 1973 p.51).”

25

Bhabha vervolgt: “Negroes are represented by all authors as the vilest of human kind to which the have little more pretension of resemblance than what arises from their exterior forms (Bhabha 1994; p. 90).” Hij besluit ermee dat een te groot geloof in ‘gelijkenis’ de westerse machtspositie zou aantasten. Ook het proces van mimicry en ‘gelijkenis’ met de Other en tegelijkertijd de ‘afkeer’ daarvan komen regelmatig terug in de migrantenboeken. Nu moet me overigens nog van het hart dat het begrip ‘Other’ extra complex is in de gelezen migrantenboeken. De protagonist ziet om te beginnen zichzelf vaak als inferieure Other ten opzichte van de dominante cultuur, terwijl hij/ zij tegelijkertijd de leden van de cultuur uit het oorspronkelijk thuisland als Other van hemzelf kenmerkt. Met name in ‘Geen gewoon Indisch meisje’ en The buddha of suburbia lijkt dit het geval. Hier wordt ook de ‘hybriditeit’ of tweeslachtigheid interessant. Childs & Williams schrijven het volgende over Bhabha’s koloniale hybriditeit: “The natives questions require that authority and its texts split – that engage with cultural difference and so become not mirrored or brought into dialectic but hybridized, as when vegetarian Hindus understand Christian communion in terms of a kind of cannibalism, eating flesh of Christ, or vampirism, drinking his blood (Childs & Williams 1997. p. 135).” Gebruiken, normen, waarden en zelfs de taal worden dus niet klakkeloos overgenomen door de gekoloniseerde cultuur, maar er ontstaat een nieuwe hybride waarheid waarin denkbeelden of rituelen uit de ene cultuur gemixt worden met die uit de andere cultuur. Childs en Williams hierover: “Hybridity shifts power, questions authority, and suggests, contrary to the implication of Saids concept of orientalism, that colonial discourse is never wholly in control of the colonizer (1997, p. 136) Zoals ik al schreef, zie ik mensen die tussen-twee-culturen leven een pars-pro-toto van de hybriditeit. Het lijkt me interessant bij de analyses ook aandacht te besteden aan mogelijke uitingen van een gehybridiseerde, eigen cultuur die diasporagemeenschappen creeren. In de inleiding tot zijn essaybundel ‘The location of culture’ (1994) geeft Bhabha aan dat hij zijn theorie plaatst binnen discussies van cultureel engagement in een tijd waarin migratie van het thuisland en weer terug aan de orde van de dag is. Met elk woord dat uit zijn pen vloeide, wilde hij dus eigenlijk een bijdrage leveren aan het begrip van de postkoloniale situatie. In diezelfde inleiding komt het begrip ‘liminale ruimte’ om de hoek. Het is een soort metafoor voor de postkoloniale locatie. In de inleiding haalt Bhabha de Afro-Amerikaanse kunstenaar Renee Green aan, die het begrip in een kunstwerk uitbeeldde. Green gebruikte de architectuur van het museum waarin hij exposeerde. De zolder verbeeldde de categorie ‘blank’ en de boilerkast representeerde ‘zwart’. Daartussenin liep een

26

trap die hij de liminale ruimte noemde. Bhabha noemt deze liminale ruimte, die een brug vormt tussen twee ‘vaststaande’ (fixed) identiteiten, een onmisbaar bestanddeel van de postkoloniale identiteit. De liminale ruimte is de plek waar de hybride persoonlijkheid gevormd wordt. De culturele identiteit wordt immers gevormd tussen de grammatica’s van verschil. Er is hier dus sprake van een verschuiving in het concept van de monolitische menselijke gemeenschap, gebonden aan de natie-staat. Bhabha merkt ook op dat de vorming van culturele identiteit gepaard gaat met het fenomeen unhomeliness’: ‘the estranging sense of relocation of the home and the world (…) that is the condition of extra-territorial and cross-cultural initiations (1994; p. 9)’ Met het idee van ‘unhomeliness’ ben ik het niet helemaal eens. Ik denk onmiddellijk aan het imaginaire thuisland dat onder andere Rushdie en Marion Bloem opriepen en de fantoomcultuur – los van de grond – die ik al eerder noemde. Die overblijfselen uit het collectieve geheugen van een groep blijven hoe dan ook een rol spelen bij het vormen van een culturele identiteit. Maar Bhabha geeft dan ook aan dat letterlijke unhomeliness een ‘conditie’ is voor het vormen van een postkoloniale identiteit. Zo bezien, kan ik erin mee. Omdat de migrant leeft in het land van The Other is wederzijds contact onvermijdelijk en in dat contact wordt de nieuwe hybride persoonlijkheid geboren. Mede dankzij de migratie werd het ‘zwart-wit’ denken ter discussie gesteld. Maar dat neemt niet weg dat ook anno 2005 nog steeds in dichotome categorieën en stereotypen gedacht wordt. En niet alleen door (ex)koloniserende over (ex)gekoloniseerde culturen, ook westerse gemeenschappen onderling stereotyperen elkaar bij de vleet. Classificatie in (al dan niet binaire) categorieën is geloof ik inherent aan het menselijk denken. 1.7 Stuart Hall: culturele identiteit en diaspora “I was born into and spent my childhood and adolscence in a lower-middle-class family in Jamaica. I have lived all my adult life in England, in the shadow of the black diaspora – in the belly of the beast. I write against the background of a lifetime’s work in cultural studies. If the paper seems preoccupied with the diaspora experience and its narratives of displacement, it is worth remembering that all discourse is ‘placed’, and the heart has its reasons (Hall, 1990; p.37).” Met deze woorden verantwoordt Hall in het essay Cultural Identity and Diaspora (1990) zijn queeste naar de vorming van culturele identiteit. Hij wil duidelijk maken dat elk mens handelt vanuit een bepaalde positie, meestal geworteld in een cultuur, en dat alles wat hij zegt of doet dus gebeurt ‘in context’. Hij neemt in dit essay de culturele identiteit onder de loep, die het duidelijkst naar voren blijkt te komen in diaspora gemeenschappen, zoals de Caribische waar hij zelf lid van is.

27

Om te beginnen onderscheidt Hall twee verschillende visies op de culturele identiteit. De eerste definieert het begrip als een gedeelde cultuur van een groep mensen, een collectief ‘one true self’, die mensen die voortkomen uit dezelfde geschiedenis met elkaar verbindt. Hall drukt het als volgt uit: “This ‘oneness’ underlying all the other, more superficial differences, is the truth, the essence, of ‘Caribbianness’ of the black experience (Williams & Chrisman 1993; p. 393).” Deze visie op culturele identiteit speelde een grote rol bij de emancipatie van gekoloniseerde volken in de postkoloniale wereld. Vervolgens verwijst hij naar Fanon die zich in On national culture (1963) opwond over de manier waarop de kolonisator het verleden van de onderdrukte volkeren kapot probeerde te maken. Hoe hun eigen geschiedenis verzwegen werd en ze zich dienden aan te passen aan de westerse geschiedenis die de kolonisator ze voorschotelde. Hall merkt op dat ex-gekoloniseerden bij emancipatie hebben gepoogd hun verloren verleden te hervertellen. In het geval van de Cariben was dat de Afrikaanse geschiedenis. Hij verwijst in dit verband naar bijvoorbeeld de imaginaire herontdekking

van

het

eigen

verleden,

‘the

hidden

history’,

binnen

de

anti-koloniale

mensenrechtenbeweging. In deze eerste visie wordt culturele identiteit gezien als een onveranderlijke, statische, objectieve kern, met gedeelde kenmerken en structuren die hun oorsprong vinden in eenzelfde cultuur. Naar mijn smaak simplificeert deze theorie het moeilijke begrip ‘culturele identiteit’. Er bestaat echter een tweede visie op culturele identiteit die Hall stukken uitvoeriger bespreekt en die wel degelijk recht doet aan de complexe werkelijkheid. Hij benadrukt om te beginnen dat er buiten overeenkomsten in het Afrikaanse verleden, ook wel degelijk verschillen (différence) bestaan, die bijvoorbeeld een Caribische Afrikaan onderscheiden van een Afro-Amerikaan. Van belang is dat hun beider Afrikaanse identitieten zich verder hebben ontwikkeld op een verschillende locatie, want ‘identity is a matter of becoming as well as being’. Hall legt dit verder uit: “There are also critical points of deep and significant difference which constitute ‘what we really are’or rather ‘ what we have become’ (…) the ruptures and discontinuities which constitute, precisely the caribbean uniqueness (p. 394).” Hall onderschrijft dus, net als de auteurs van ‘Identiteit en locatie in de hedendaagse literatuur’, dat identiteit gebonden is aan locatie. Identiteit is dus enerzijds vastgeklonken aan de geschiedenis van een persoon en de cultuur waar deze uit voortkomt en anderzijds aan de nieuwe locatie waar deze persoon gevestigd is. Zoals een Caribische en Afro-Amerikaanse identiteit onderscheiden kan worden, bestaat er wellicht ook een Indisch-Nederlandse, Indiaas-Engelse of Iers-Amerikaanse variant. Naar deze eigen culturele identiteiten zal ik dan ook op zoek gaan in de migrantenboeken. Alleen al omdat twee

28

van de vijf zich in de Verenigde Staten afspelen, is het interessant om te kijken naar de mate waarin locatie een rol speelt ten opzichte van etniciteit. Hall benadrukt dat we de geschiedenis niet moeten vergeten: ‘identities are the names we give to the different ways we are positioned by, and position ourselves within the narratives of the past (p.294)’ En die ‘narratives’ hebben zwarte mensen geconstrueerd als ‘anders’. De westerling had zelfs de macht om zwarten zichzelf als Other te doen ervaren. In westerse ogen, schrijft Hall verder, bestaat er geen verschil tussen de negroïde bevolking van de Jamaica en St. Maarten, ze scheren alles over een kam. Terwijl de ‘zwarten’ zelf niet alleen gelijkenissen bespeuren, maar dus ook de verschillen die de Jamaicaanse zwarte onderscheiden van soortgenoten op andere locaties. Hier heb ik het idee dat Hall zich enigszins bezondigt aan eenrichtingsdenken. Want zou vanuit het zwarte subject niet hetzelfde gelden? Ik denk dat de fout die de westerling begaat vooral te maken heeft met het fenomeen etnocentrisme, dat het gevaar in zich bergt men leden van andere culturen of rassen moeilijk van elkaar kan onderscheiden. Waarschijnlijk ziet de Caribische bevolking zelf ook weinig verschil tussen verscheidene Aziatische gemeenschappen. Hall schenkt niet alleen aandacht aan de aanwezigheid van het negroïde ras op bijvoorbeeld St. Maarten, maar ook aan de tussenkomst van de Franse cultuur. Hij concludeert dat het land ‘is and is not French’, net zoals het wel en niet ‘Afrikaans’ is. Hall borduurt voort op de idee van verschillende culturen op een locatie en de invloed ervan op culturele identiteit. “It is possible, with this conception of ‘différence’, to rethink the positioning and repositioning of Caribbean cultural identities in relation to at least three ‘presences’, to borrow Aimé Césaire’s and Léopold Sengor’s metaphor: Présence Africaine, Présence Européennne, and the third, most ambiguous, presence of all – the sliding term Présence Americaine. (p.398)“ De Présence Africaine, de onderdrukte aanwezigheid die lang het zwijgen op is gelegd, blijkt aanwezig in alle facetten van het Caribische leven: in muziek, kunst, verhalen die aan kinderen worden verteld, zelfs nog in de taal. Afrika blijft de onuitgesproken aanwezigheid in de Caribische cultuur, ‘it is ‘hiding’ behind every verbal infliction, every narrative twist of Caribbean cultural life. It is the secret with which every Western text was ‘re-read’ It is the groundbass of every rhythm and bodily movement. This was- is- the ‘Africa’ that ‘is alive and well in the diaspora (p.398)’. Maar vanwege het verleden van slavernij komt de Afrikaanse cultuur alleen door bemiddeling (mediation) naar buiten; er wordt nog steeds niet over gesproken. De Afrikaanse cultuur zit als metafoor verwerkt in bijvoorbeeld reggae- muziek. Maar Hall benadrukt wel dat het Caribische Afrika weinig betrekking heeft op het ‘origineel’; het is een nieuwe, gehybridiseerde versie ervan. Overigens, het Afrika van voor de onderdrukking bestaat natuurlijk ook niet meer. Cultuur is gedeeltelijk continu,

29

maar anderzijds ook veranderlijk; er wordt vaak gebroken met het verleden. Hij besluit dat Afrika alleen nog bestaat als ‘imagined community’, het is geen plek waar je nog letterlijk naar terug kunt keren. En weer kan ik terugverwijzen naar het imaginair thuisland. De cultuuruitingen die in een Indisch-Nederlandse roman worden opgeroepen hebben dus wel raakvlakken met wat in het thuisland gaande is, maar het is toch een soort nieuwe, gehybridiseerde variant op het echte, die is gevormd op het breukvlak tussen het Indische verleden en de Nederlandse cultuur. Ook de Caribische cultuur blijft niet gevrijwaard van andere invloeden dan de Afrikaanse. Hall bespreekt de Présence Européene die in de Cariben met argwaan en ambivalentie bekeken wordt in het licht van de littekens van ‘vroeger’. Omdat die Europese aanwezigheid door de ‘oosterling’ geassocieerd wordt met uitsluiting, droomt hij ervan die macht als totaal extern te kunnen lokaliseren. Fanon heeft er echter op gewezen dat dat niet kan, omdat die macht de oosterling gevangen hield in het gevestigde en statische stereotype dat van hem gecreëerd werd. Uiteindelijk is de ‘subaltern’1 zichzelf als ‘other’ gaan zien. En hier verwijst Hall naar Bhabha’s ambivalentie van verlangen en afkeer, die dus ook vanuit het koloniale subject bestaat. Hall: “The dialogue with power and resistance, of refusal and recognition, with and against Presence Europeene is almost as complex as the dialogue with Africa. In terms of popular cultural life, it is nowhere to be found in its ure, pristine state. It is always-already fused, syncretised, with other cultural elements. It is always already creolised (…) but ever present: from the harmonics of our musics to the ground bass of Africa (p.400)” De Cariben, en ook andere subordinate gemeenschappen gaan regelmatig de dialoog aan met Amerika, meestal langs de weg van kunst, in boeken en films. Maar ook deze dialoog blijft ambivalent van karakter, door het gebruik van taal en cultuuruitingen die stammen uit het westen. Als laatste schenkt Hall aandacht aan de Présence Americaine., die staat voor de ‘migratie’ zelf. De ‘Nieuwe Wereld’, waar de Cariben onderdeel van uitmaken, is zelf het begin van diaspora, diversiteit, hybriditeit en verschil. Diaspora gebruikt hij overigens niet in originele zin, namelijk als mensen die behoren tot een stam die alleen gedefinieerd kan worden in relatie met het ‘heilige thuisland’, waar ze koste wat kost naar moeten terugkeren. De diaspora die Hall bedoelt, onderscheidt zich niet door een essentie of iets puurs, maar staat en valt bij de erkenning van heterogeniteit en diversiteit, ‘by a conception of ‘identity’ which lives with and through, not despite, difference; by hybridity. Diaspora identities are those which are constantly producing and reproducing themselves anew, through transformation and difference (p.402)” Hier komen Bhabha en Hall bij elkaar. Diaspora vormt hybride persoonlijkheden, die hun weg zoeken in een liminale ruimte die van verschillen aan elkaar hangt. Ik ben het met dit basisidee eens, maar ik 1

De Indiase critica Gayatri Spivak leende de term ‘Subaltern’ van Antonio Gramsci als aanduiding voor gedomineerde, subordinate en gemarginaliseerde groepen binnen de samenleving.

30

denk ook dat het concept niet zonder meer te generaliseren valt naar andere locaties. Ten eerste is de Jamaicaanse maatschappij nogal uitzonderlijk. Dit eiland is namelijk een plek waar een enorme groep van het negroïde ras, met eenzelfde geschiedenis zich heeft moeten vestigen. ‘Jamaicaness’ is een nieuwe cultuur geworden die verbonden is met een nieuwe ‘grond’. Jamaica is een soort nieuwe natiestaat voor ex-Afrikanen. Maar als een Marokkaan emigreert naar Nederland dan is hij hier niet in de meerderheid, wat misschien van invloed zal zijn op de mate van hybriditeit in zijn identiteit. Ten tweede is niet elke migrantengroep in even grote mate bereid een gedeelte van een nieuwe cultuur over te nemen, als aanvulling op de oude. Zo is er vooral in Amerika bij bepaalde groepen sprake van segregatie, bijvoorbeeld bij Chinezen of orthodoxe joden. Toch is het erkennen van de postkoloniale realiteit als heterogeen en divers van uitgesproken belang. Tenminste drie van de vijf geselecteerde migrantenboeken voltrekken zich tegen de achtergrond van een metropool: één in New York (‘Tis), één in Londen (The Buddha of Suburbia) en eentje in Rotterdam (De Langverwachte). ‘ The Bluest Eye’, speelt zich af in Lorain, Ohio. Van Geen gewoon Indisch meisje is niet met zekerheid te zeggen of het zich afspeelt in een van de grote Nederlandse steden, omdat de locatie niet uitdrukkelijk genoemd wordt. Omdat de metropool, die tegenwoordig gekarakteriseerd wordt als een ‘slakom’ van culturen, zo’n prominente rol speelt, is het zinvol om daar nog even op in te zoomen . Ik zal aandacht besteden aan een opstel van Aleid Fokkema en omdat twee boeken zich afspelen in Amerika bespreek ik kort Samuel Huntingtons ‘Wie zij wij?’ (over de Amerikaanse identiteit). 1.8 De Metropool en Amerikaanse identiteit In het essay Metropool, migrant en het postkolonialisme (Fokkema & Steenmeijer 2003) haalt Fokkema een, in haar ogen, kortzichtig citaat aan van de normaal gesproken toch gewaardeerde filosoof Baudrillard: ‘Een antropologische studie kan net zo goed hier, overal in de metropolis, tussen de blanken uitgevoerd worden als ergens in de derde wereld (Baudrillard 1983p. 349).’ Fokkema noemt dit ‘een onthutsende uitspraak waarin ‘hier’, ‘de blanken’ en de ‘metropool’ samenvallen’. Zij schrijft Baudrillards slip of the pen echter toe aan het dichotome denken in het postkolonialistische discours waarin de tegenstelling ‘metropool’ en ‘voormalige koloniën’ volgens haar nog steeds te pas, maar voornamelijk te onpas, gehanteerd wordt. Hoewel de metropool dus enerzijds gedefinieerd wordt met termen als pluralisme, meerstemmigheid en fragmentatie, blijft vaak de onderliggende gedachte dat ze ‘blank’, dus westers is. Daarbij komt nog dat wereldsteden inmiddels ook in voormalige koloniën als paddelstoelen uit de grond zijn geschoten. Dat metropolen (in voormalig Oost en West) nog steeds kunnen worden omschreven in monolithische ‘wij-zij’

31

tegenstellingen lijkt Fokkema dus een onhoudbare gedachte. En zo betoogt ze verder, ‘juist wanneer de metropool meer is dan een abstract idee en gelokaliseerd wordt in een bepaalde regio of een specifieke stad, kunnen er complexe betekenisverschillen ontstaan in het postkolonialistische discours, die de eenvoudige tegenstellingen zullen problematiseren (p. 195).’ Fokkema besluit dat identiteit geen vaststaand gegeven is, maar een voortdurend proces van bijstelling en vorming in relatie tot de omgeving. En de metropool, in de kern al dynamisch, is de ultieme locatie die het proces van identiteitsbeleving verhevigt of uitvergroot. Met die laatste uitspraken ben ik het hoe dan ook eens. Het is daarom van groot belang bij de analyse voldoende aandacht te schenken aan de verscheidene locaties waarop de werken zich afspelen. De vraag is dan ook of bepaalde strategieën zoals stereotypering, uitsluiting of negatieve beeldvorming eventueel een samenhang vertonen met de plek, de cultuur binnen een stad, waar het verhaal zich afspeelt. Maar de eerste stelling van Fokkema, waarin zij beweert dat het curieus is dat de metropool nog ‘westers’ of ‘blank’ genoemd wordt, kan ik niet helemaal aannemen. Ze beweert namelijk zelf in haar opstel dat de definitie van een metropool meestal geschiedt in termen van dynamiek. ontworteling, droom en leegte, maar dat al die begrippen paradoxaal genoeg Westerse waarden zijn. Alleen al hieruit kan ik concluderen dat het oost-west onderscheid in praktijk nog steeds niet verdwenen is. Migranten die naar de westerse metropool trekken zullen zich aan moeten passen aan de normen en waarden die gelden op de plek van aankomst, en die westers zijn. Nu lijkt Westers als cultuurbegrip uitgesproken generaliserend, toch zijn die waarden mijns inziens wel degelijk terug te voeren op bepaalde kenmerken die in veel westerse landen terugkomen. Zo is de ‘autochtone’ of in elk geval dominante bevolkingsgroep meestal ‘blank’ (ras) en is de belangrijkste religie vaak het ‘(protestants) Christendom’. In landen zoals Engeland en Nederland, waar nog constant onderscheid wordt gemaakt tussen een ‘autochtone’ bevolking en een ‘allochtone’ bevolking, zou het aannemelijk zijn als het dichotome denken overheerst. In Amerika zou het misschien anders zijn. Mensen van verschillende etnische origine worden er immers aangeduid met termen als Iers-Amerikaans, AngloAmerikaans, Afro-Amerikaans, telkens met de uitgang ‘Amerikaan’. Een uitzondering hierop vormen de hispanics, die zich ook niet echt aanpassen aan de Amerikaanse identiteit. De vraag is: ‘Hoe wordt in deze maatschappij waarin de etnische origines zo uiteenlopen, het Amerikaan-zijn gedefinieerd?” Met andere andere woorden: “hoe wordt of werd al dit losse zand bij elkaar gehouden?” Antwoorden hierop waren te vinden in Samuel P. Huntingtons boek “Wie zijn wij?” (over de Amerikaanse identiteit) (2004). In het voorwoord benoemt Huntington het Amerikaans credo, oorspronkelijk door Thomas Jefferson geformuleerd, tot belangrijkste definitie van de Amerikaanse identiteit. Hij benadrukt daarbij dat het credo het onmiskenbaar product was van de anglo-protestantse cultuur van de eerste kolonisten. De Amerikaanse identiteit was dus eigenlijk verbonden met begrippen als ‘blank’, ‘protestant’, ‘man’ en ‘heteroseksueel’, exact de termen die de westerse suprematie karakteriseren.

32

In die zin zou de Amerikaanse identiteit als geheel dus wel degelijk westers genoemd kunnen worden, en daarmee de anglo-protestantse bevolking in zekere zin ‘autochtoon’. Het geeft nog eens extra te denken dat bijvoorbeeld de Afro-Amerikanen eeuwenlang de burgerrechten ontzegd zijn. Huntington laat in dit opzicht weten dat hij het de grootste prestatie van de V.S. vindt dat het ‘de historische en etnische componenten heeft geëlimineerd die historisch gezien de kern vormden van zijn identiteit en een multi-etnische, multiraciale samenleving is geworden waarin individuen worden beoordeeld op hun verdiensten. (p.11) Huntington wijst er wel op dat mede daardoor de ‘Amerikaanse identiteit’ de laatste jaren in een crisis heeft verkeerd. Het multiculturalisme kreeg de overhand. ‘Globalisering, multiculturaliteit , kosmopolitisme, immigratie, subnationalisme en antinationalisme hadden ingebeukt op de Amerikaanse geest. Etnische, raciale en genderidentiteiten raakten op de voorgrond (p.17).’ Het enthousiasme voor diversiteit verving dus de nadruk op wat Amerikanen gemeenschappelijk hebben. Huntington zag dit als een gevaar voor de eenheid in de Amerikaanse samenleving. Maar na 11 september leek de eenheid weer helemaal teruggekeerd. Twee weken na de ramp wapperden door heel Amerika, op elke straathoek de ‘stars and stripes’, iets wat al jaren niet meer vertoond was. In het artikel ‘The day the world changes’ uit Newsweek (01-10-’04) verwoordde een studente het treffend: “Op mijn negentiende verhuisde ik naar New York City (…) Als je me toen gevraagd had mijzelf te beschrijven, zou ik hebben gezegd dat ik musicienne, dichteres of kunstenares was, en op een politieker niveau vrouw, lesbienne en joods. Amerikaanse zou niet op mijn lijstje hebben gestaan (…) Na 11 september veranderde dat allemaal. Ik besefte dat ik de vrijheden die ik hier heb

als

vanzelfsprekend had beschouwd. Nu heb ik de Amerikaanse vlag op mijn rugzak, juich ik de gevechtsvliegtuigen toe als ze overkomen en noem ik mezelf een patriot (Huntington, 2004)” Huntington schrijft deze hernieuwde overkoepelde Amerikaanse identiteit toe aan het bestaan van een gemeenschappelijke vijand. Ten tijde van de Koude Oorlog bestond er ‘één Amerika’ nu er jaren later weer een (weliswaar onzichtbare) vijand de kop op steekt, wordt Amerika als bij toverslag weer één land. Nu vind ik dat Huntington enigszins voorbij gaat aan de verdeeldheid die in het land heerst met betrekking tot 9/11 en de nasleep ervan, maar wat interessant blijft, is dat het zo kan verkeren, en dat veel mensen ineens (vanwege een vijand) weer als een blok achter de Anglo-Amerikaanse cultuur gaan staan. In de te analysen ‘Amerikaanse’ romans, die beide spelen in de tijd dat de Westerse/Anglo-Protestantste cultuur nog zonder meer hoogtij vierde, zal ik ook op zoek gaan naar de mate waarin de migranten zich identificeren met de dominante cultuur, en hoe er door verschillende bevolkingsgroepen tegen ze aan wordt gekeken.

33

1.9 Het Interpretatiekader De persoon van de auteur en zijn wereldbeschouwing, de sociaal-culturele of psychologische context, de literair historische inbedding, intertekstualiteit en deconstructie. Dit zijn een aantal leeswijzen die Maaijke Meijer nader specificeert en toepast in ‘In tekst gevat (inleiding tot een kritiek van representatie)’(1996). In mijn analyse zal ik een combinatie van leeswijzen aanwenden. Aan het begin van dit hoofdstuk gaf ik al aan dat het bij migrantenliteratuur moeilijk is de auteur en zijn afkomst geheel buiten beschouwing te laten. Daarom zal ik bij elk van de romans die aan bod komen, aandacht schenken aan de geschiedenis van de etnische groepering in kwestie. Niet alleen aan het verleden in het land van herkomst, maar ook zal ik in lijn met Stuart Hall en Fokkema & Steenmeijer, aandacht schenken aan de ontwikkelingen rond de groep op de huidige locatie. Daarbij laat ik ook de persoon van de auteur en zijn wereldbeschouwing niet onderbelicht. In het ‘migranten-genre’ blijft de identiteit van de auteur immers van groot belang. Bij de Afro-Amerikaanse geschiedenis zal ik iets anders te werk gaan. Omdat die literatuur verreweg de langste geschiedenis kent, concentreer ik me daar voornamelijk op die literatuurgeschiedenis en in mindere mate op hun geschiedenis van migratie. Ik zal mijn aandacht in mindere mate richten op de literair historische inbedding van de teksten, zoals Uldrik Speerstra dat deed in zijn proefschrift. De meeste teksten die ik selecteerde, zijn afkomstig van een tweede of latere generatie migranten. Vrijwel nergens zie ik in de vormkenmerken duidelijke relaties met de literaire traditie van het land van herkomst. De Langverwachte vormt daarop misschien een uitzondering. Daarnaast heb ik het idee dat het ‘zich inschrijven in meerdere literaire tradities’, op zichzelf niet zoveel zegt over de identiteitsontwikkeling van een personage. Waar intertekstualiteit een onoverkomelijke rol speelt zal ik deze betrekken in mijn analyse. De bovengenoemde leesstrategieën zijn slechts een neveninstrument. Ze plaatsen de boeken in een context, die van belang is om grotere verbanden te leggen naar de begrippen ‘culturele identiteit’ en ‘locatie’. Maar uiteindelijk ga ik binnen de werken dus op zoek naar de mechanismen, structuren en strategieën die een rol spelen bij de vorming van culturele identiteit. Ik zal de boeken daarom voornamelijk lezen tegen de achtergrond van de besproken postkoloniale theorieën. Daarnaast zal ik telkens zijdelings aandacht schenken aan de narratologie, waarbij ik me laat leiden door het boekje De Theorie van Vertellen en Verhalen van Mieke Bal. Een korte analyse van de narratologie biedt een doortastender inzicht in de wijze waarop de tekst werkt. Ik zal op het niveau van de tekstlaag met name aandacht schenken aan de vertelinstantie. Op het niveau van de verhaallaag zoom ik in op de wijze waarop de focalisatie georganiseerd is. Wat ik bij het analyseren telkens in mijn achterhoofd houd, is dat met name migrantenauteurs vaak zeer zelfbewust zijn, vooral als hun thema ‘culturele identiteit’ is.

34

Zo schreef Toni Morrison in haar literair kritische werk ‘Playing in the dark’ (1993): ‘I am a black writer struggling with and through a language that can powerfully evoke and enforce hidden signs of racial superiority, cultural hegemony, and dismissive ‘othering’ of people and language which are by no means marginal or already and completely known and knowable in my work (p.10) ’ En zo schrijft ze verder ‘Writing and reading are not all that distinct for a writer. Both require being alert and ready for unaccountable beauty (…) Both require being mindful of the places where imagination sabotages itself, locks its own gates, pollutes its vision (p.11)’ In The Bluest Eye legt Morrison, bewust ambivalentie in uitspraken en gedragingen met betrekking tot de blanke ‘Other’. Daarmee ontmantelt ze meteen impliciet de werking van stereotypering en negatieve beeldvorming. De tegenstellingen die zo van belang zijn bij de vorming van culturele identiteit, liggen vaak al besloten in een zinsnede. Waarschijnlijk heeft de auteur met haar literair kritische achtergrond en haar positionering als zwarte vrouw in de Amerikaanse maatschappij, de deconstructietheorie en postkoloniale studies in haar achterhoofd gehad, wat de tekst tot een soort deconstructie op zichzelf maakt. Bij mijn analyse van het boek zal ik de deconstructie veruitwendigen. Toch gaat het belang van de expliciete contradictie niet voor alle teksten evenzeer op. Bij Geen Gewoon Indische meisje is dit wel het geval, maar in de overige boeken liggen tegenstellingen wat dieper opgesloten in de tekst. Om mijn leeswijze nader te specificeren noem ik nog even de vraagstelling: “In hoeverre zijn er verschillen dan wel overeenkomsten aan te wijzen in de manier waarop migranten met uiteenlopende etnische achtergronden hun culturele identiteit vormgeven op de betreffende locatie in de genoemde werken?” Er zijn drie belangrijke begrippen: culturele identiteit, etnische achtergrond en locatie. Zowel etnische achtergrond als locatie, zijn factoren die een rol spelen bij de vorming van de culturele identiteit van een personage. Hoe behandel ik nu de belangwekkende begrippen etniciteit en locatie? Etniciteit definieer ik om te beginnen als een culturele identiteit, die een bepaalde groep mensen of een aantal bevolkingsgroepen aan elkaar verbindt (www.wikipedia.org). Het blijkt ook gebruikt te worden als eufemisme voor ‘ras’. Volgens de vrije encyclopedie op het internet is het concept etniciteit ‘geworteld in het idee dat bevolkingsgroepen gezamenlijke factoren hebben, zoals nationaliteit, stammenverbintenis, religie, taal, cultuurgoed of een geschiedenis.’ De vraag is, of al deze etniciteitfactoren van evenredige invloed zijn op de vorming van culturele identiteit en op eventuele negatieve beeldvorming jegens de groep. Waarschijnlijk niet. Bij bepaalde minderheidsgroepen zal het vooral de religie zijn die de etnische meerderheid tegen de borst stuit (bijvoorbeeld bij de

35

Marokkanen), bij groepen met andere etnische achtergronden is het misschien het ras of de huidskleur die in eerste instantie negatieve associaties oproept bij de meerderheid (in geval van AfroAmerikanen). Maar uiteindelijk is alles waarschijnlijk terug te voeren op het hele cultuurgoed of de geschiedenis van de groep. Bij analyse is het nodig de etnische factoren die botsingen met meerderheden veroorzaken te identificeren, om te wijzen op verschillen in (manier van) eventuele ‘uitsluiting’ van verschillende migrantengroepen. En ook in het licht van de etniciteit geef ik een korte schets van de geschiedenis van de migrantengroep. Die geschiedenis is ook van belang als het gaat om de groep op de huidige ‘locatie’. Toch blijft locatie een problematisch begrip. Locatie kan een werelddeel, land of stad zijn, of een specifieke plek binnen een stad of dorp. Wanneer een verhaal zich afspeelt in New York, speelt het zich dus duidelijk niet af in Lorain, Ohio. Toch liggen beide plekken in de Verenigde Staten. Als ik het over locatie heb, zal ik daarom in theoretisch opzicht enige aandacht schenken aan het ‘land’ zelf. Dus Nederland, Amerika of Engeland. Voor meer inzicht in de situatie op specifiekere locaties zal ik me wenden tot het te bespreken boek zelf. Zijn er bijvoorbeeld overeenkomsten/verschillen te vinden in de wijze waarop een minderheidspersonage behandeld wordt op school of bij de bakker? Buiten etniciteit en locatie is er een andere externe factor waar ik rekening mee houdt: de tijd waarin een verhaal speelt. De tijdsspanne waarover de verschillende werken zich afspelen loopt van voor de Tweede Wereldoorlog tot heden. Sinds die tijd zijn er nogal wat dingen veranderd in de wereld. Het uiteindelijke doel is de culturele identiteit van personages of etnische groeperingen op te sporen. Dat gebeurt voornamelijk aan de hand van de postkoloniale theorieën. Op het thematisch/inhoudelijke vlak maak ik gebruik van de theorieën van Said en Hall. Vragen die de theorie van Said oproept: ‘Zijn er overblijfselen van oost-west/zwart-wit verhoudingen te bespeuren?’, ‘Is er sprake van ‘oriëntalisme’ versus ‘occidentalisme’?, ‘Is het binnen een etnische groep ‘done’ om (vriendschappelijke) betrekkingen te onderhouden met autochtonen?’ of ‘Leeft de etnisch-andere groepering in afzondering van de rest van de maatschappij?’ en hoe zit het met ‘Othering’? Verloopt dit proces inderdaad in twee richtingen? Aan de hand van Hall ga ik op zoek naar een eventuele nieuwe, gehybridiseerde cultuur die migranten op een plek creëren. Ik kijk naar overblijfselen van taal, religie en geschiedenis van de etnische groep en de rol die ze nog spelen in het dagelijks leven van de migrant. Verder zal ik mijn aandacht vestigen op de mate waarin een bepaalde groep bereid is normen, waarden en gebruiken over te nemen van de meerderheid. En in hoeverre is dit dan van invloed op de acceptatie van de groep in de maatschappij van aankomst? Op het gebied van de ‘vorm’ wend ik de theorie van Bhabha aan, met de begrippen stereotypering, ambivalentie, hybriditeit, mimicry en de liminale ruimte. Die theorie is dus vanwege de ambivalentie, perfect te combineren met deconstructie. Ik ga op zoek naar haat/liefde gevoelens, van zowel de allochtoon als de autochtoon, ten opzichte van elkaar. Dus met name de verdubbeling

36

tussen de overblijfselen van een Oosters en een Westers discours, speelt hier een rol. Bhabha omschreef het proces van subjectificatie, dat van het grootste belang is bij de constructie van (culturele) identiteit in een personage. En die constructie hangt aan elkaar van conflict en tegenstrijdigheid. Het eerste boek dat ik zal bespreken is The Bluest Eye , van Nobelprijswinnares Toni Morrison. Ik begin dus met de ‘donkerste’ categorie. Bij de keuze voor de volgorde van bespreking hanteerde ik huidskleur als criterium. Huidskleur is in ieder geval het eerste dat opvalt aan ‘ the Other’. Vervolgens bespreek ik The Buddha of Suburbia en De Langverwachte. Geen Gewoon Indisch Meisje en het ‘blanke’ werk ‘Tis, zal ik meenemen in de eindconclusie. Er gaat dus in zekere zin een ‘ dimmer’ over de pagina’s. Ik bespreek de boeken van ‘zwart’ naar ‘wit’.

37

Hoofdstuk 2: Transracialiteit in The Bluest Eye 2.1 De Grande Dame onder de Afro-Amerikanen Toni Morrison, in 1993 gelauwerd met de Nobelprijs voor literatuur, wordt gezien als de grande dame van de Afro-Amerikaanse literatuur. In 1931 werd ze geboren als Chloe Anthony Wofford in Lorain, Ohio. Haar Afro-Amerikaanse ouders waren verhuisd naar het Noorden van de Verenigde Staten om te ontkomen aan het racisme dat de zuidelijke staten in zijn greep hield. In Lorain groeit Morrison op in een relatief onracistische omgeving. Als ze in 1949 gaat studeren aan de Howard University in Washington D.C., Amerika’s meest prestigieuze ‘zwarte’ universiteit, verandert ze haar voornaam in Toni omdat men, zo verklaarde ze ooit, Chloe moeilijk uitspreekbaar vond. Vanaf het moment dat ze afstudeert (in 1955) tot heden doceerde ze aan verscheidene Amerikaanse universiteiten. Terwijl de jaren vertreken schreef Morrison acht romans (de laatste, Love verscheen in 2003), een toneelstuk, enkele essaybundels, een liedcyclus en een operalibretto. Voor de roman Song of Solomon (1977) ontving ze de National Book Critics Award en Beloved (1987) werd in 1988 bekroond met de Pulitzer Prize. In bijna al haar boeken is discriminatie op basis van huidskleur een belangrijk thema. Meestal zijn het zwarte vrouwen die de hoofdrol spelen en die zich met hand en tand verzetten tegen ‘de bekrompenheid en hypocrisie van een door mannen gedomineerde samenleving (Pieter Steinz, nrchandelsblad 20-02-1998).’ Ook in haar debuutroman The Bluest Eye (1970), waarover ik in dit hoofdstuk mijn licht zal laten schijnen, wordt een van de hoofdrollen vertolkt door een vrouwelijke personage. Het is de ikvertelster Claudia MacTeer, die de lezer mee terug voert naar haar jeugd in Lorain, Ohio. Ze vertelt het verhaal van de elfjarige Pecola, een Afro-Amerikaans meisje, wier grootste wens het was blauwe ogen te hebben. Ook Claudia vecht tegen de ‘bekrompenheid en hypocrisie’, al wordt de samenleving die zij beschrijft niet zozeer door ‘mannen’ als wel door ‘blanken’ gedomineerd. The Bluest Eye draagt twee belangrijke autobiografische elementen in zich. Ten eerste voltrekt het verhaal zich tegen het decor van het plaatstje Lorain in Ohio, exact de plek waar Morrison zelf opgroeide. Ten tweede voorzag Morrison het boek in 1993 van een nawoord waaruit blijkt dat ze vroeger zelf een meisje kende dat blauwe ogen wenste: “We had just started elementary school. She said she wanted blue eyes. I looked around to picture her with them and was violently repelled by by what I imagined she would look like if she had her wish. The sorrow in her voice seemed to call for sympathy, and I faked it for her, but, astonished by the desecration she proposed I ‘got mad’ at her instead (afterword The Bluest Eye, 1993).”

38

Voor het eerst realiseerde Morrison zich dat schoonheid door de buitenwereld gedefinieerd kan worden, maar ook dat ‘beauty was not something to behold; it was something one could do.’ Ze vervolgt: ‘ The Bluest eye was my effort to say something about that; to say something about why she had not, or possibly ever would have, the experience of what she possessed and also why she prayed for so radical an alternation. ’ Ze vroeg zich af wie dat meisje geleerd had zichzelf te haten. Wie had naar haar gekeken en al dan niet stilzwijgend gezegd dat ze een nul was op de schoonheidsschaal? 2.1.2 Morrisons Poëtica The Bluest Eye speelt zich af in de jaren ’40 van de vorige eeuw. De elfjarige Afro-Amerikaanse hoofdfiguur Pecola wil zijn zoals haar blanke rolmodel Shirley Temple. In een essay Toni Morrison and the Burden of the Passing Narrative wijst Juda Bennet erop hoe het boek geplaatst kan worden in de traditie van de Passing Narrative, waarin licht gekleurde Afro-Amerikanen voor blank probeerden door te gaan. Ze bespeurt in Morrisons boek echter wel een breuk met werken van andere auteurs. De hoofdpersoon is duidelijk zwart, waardoor ze in fysiek opzicht niet voor wit door kan gaan. Daarom kan ze haar zogenaamde ‘blankheid’ enkel in haar eigen psyche ervaren. Volgens Jane Kuenz - die eveneens een essay wijdde aan het boek - komt Pecola’s wens voort uit de opkomst van de kapitalistische massacultuur en consumptiemaatschappij, waarin alle modellen blank zijn. Zij benadrukt dat dat laatste nog steeds het geval is. Maar Toni Morrison blijkt daar anders over te denken. In een interview vroeg NRC-correspondent Marc Chavannes haar onlangs of ze The Bluest Eye nu, 34 jaar later, nog eens opnieuw zou schrijven. Morrison: “Het hoeft niet meer. Meisjes doen zichzelf van alles aan, niet alleen zwarte, zij snijden zich in hun eigen lichaam, kleden zich als prostituees, maar dat is van alle rassen.” (NRC-Handelsblad 1405-2004). “Zwarte meisjes willen geen blauwe ogen meer, dat is toch een overwinning?”, probeert Chavannes nog even. Morrison geeft toe dat de pijn van het racisme in die zin gelukkig niet meer bestaat, maar ze beklemtoont dat het een andere, meer universele pijn is geworden. De pijn van vrouwen op wiens schouders de loden last van het ‘mooi zijn’ drukt. Morrison:

39

“Nu heb je hordes meisjes die zich even sterk buitenstaander voelen omdat zij veel te zwaar zijn, of hun neus of hun borsten willen laten verbouwen. Het heeft niets met rassen te maken, maar het geeft wel een gevoel van ballingschap dat wij herkennen.” Dus The Bluest Eye, het verhaal dat de ‘Afro-American dream’ van blond haar en blauwe ogen vertolkte, zoals die in de eerste helft van de vorige eeuw nog bestond, heeft anno 2004 een nieuwe betekenis gekregen. Los van de rassenemancipatie. Los van zwart-wit onderscheid. Ook Bennet geeft aan dat de passing narrative de laatste jaren een zeldzaamheid is geworden; Afro-Amerikanen willen zich niet meer witwassen. In het vorige hoofdstuk schreef ik dat ik met deze scriptie eventueel een bijdrage wilde leveren aan de bevrijding van diasporaschrijvers uit de ‘cocon die ‘migranten’- heet’. Lijkt het er niet op dat die Afro-Amerikaanse emancipatie inmiddels grotendeels voltooid is? En is het dan nog wel zinvol het boek te bezien tegen de achtergrond van de postkoloniale theorie? Nu ben ik me er al die tijd terdege van bewust geweest dat de Afro-Amerikanen, waartoe Morrison behoort, weliswaar een geschiedenis van gedwongen migratie kennen, maar dat de leden van de groep al generaties lang in Amerika wonen. Net als alle andere niet-Indianen, waren ze van origine geen Amerikanen maar zijn ze het wel ‘geworden’. In die zin lijkt het dus niet helemaal eerlijk om een boek van de hand van een Afro-Amerikaan als ‘migrantenroman’ te vergelijken met een werk van een Marokkaanse Nederlander of een Indiase Engelsman, omdat de laatste twee een heel andere en veel kortere geschiedenis van migratie kennen. Toch zijn er wel degelijk redenen te vinden om The Bluest Eye vandaag de dag te analyseren en de vergelijking te trekken naar diasporaboeken. In haar eerder genoemde literair kritische werk Playing in the dark (1992), onderzoekt Morrison ‘witte literaire teksten’ op de aanwezigheid van ‘zwartheid’ en de wijze waarop deze gerepresenteerd wordt. Ze reikt in het eerste hoofdstuk een belangrijk punt aan op basis waarvan de vergelijking, ondanks de lange en ogenschijnlijk onvergelijkbare geschiedenis van migratie, wel mogelijk zou zijn: “For some time now I have been thinking about the validity or vulnerability of a certain set of assumptions conventionally accepted among literary historians and critics and circulated as ‘knowledge’. This knowledge holds that traditional, canonical American literature is free of, uninformed, and unshaped by the four-hundred-year-old presence of, first, Africans and then AfricanAmericans in the United States. It assumes that this presence – which shaped the body politic, the Constitution, and the entire history of the culture – has had no significant place or consequence in the origin and development of that culture’s literature. (p.5)” Morrison geloofde dat de overdenking van die vaak ‘verzwegen’ zwarte aanwezigheid juist van cruciaal belang was voor een begrip van de nationale literatuur. Ze vroeg zich zelfs af of belangwekkende karakteristieken van de nationale literatuur - zoals het thema van onschuld gekoppeld

40

aan een obsessie voor de dood en de hel – ‘are not in fact responses to a dark, abiding, signing Africanist presence (p.5).’ Mede daarom moest, volgens haar de betekenis van ‘zwartheid’ koste wat kost worden opgediept uit de diepste krochten van blanke literaire werken. Hoewel Afro-Amerikanen dus al tijden in de Verenigde Staten vertoefden leek hun aanwezigheid er enerzijds niet toe te doen en werden ze anderzijds als een dreiging ervaren. Dit duurde, aldus Morrison, tot diep in de twintigste eeuw. De emancipatie en de acceptatie van de AfroAmerikaanse bevolking is pas in de jaren ’50 en de decennia daarna goed op gang gekomen. In 1992 toen Playing in the Dark verscheen, was het kennelijk nog steeds nodig dat witte teksten in het kader van de emancipatie, kritisch onderzocht werden op zwarte figuraties. Wat nog eens extra te denken geeft is dat Amerikaanse auteurs met Afrikaanse wortels nog steeds veelal gekwalificeerd worden als Afro-American writers, terwijl bijvoorbeeld een Anglo-Amerikaanse schrijver gewoon American writer of kort writer genoemd wordt Over Playing in the Dark vertrouwt Morrison, Chavannes in het genoemde interview ook al toe dat ze het boek niet meer zou schrijven: “Intussen zijn we zo ver gekomen dat blanken met zelfvertrouwen over zwarte personen schrijven; en zwarte schrijvers wagen zich aan witte personages met evenveel zekerheid. Er zijn hele nieuwe terreinen open gelegd.” Inderdaad. En een relatief nieuw terrein is, mijns inziens, bijvoorbeeld de hype die kort geleden in Nederland heerste rond de migrantenauteurs. Het is zeer aannemelijk dat de migrantenliteratuur in Nederland dezer dagen in eenzelfde fase verkeert als die waarin de Afro-Amerikaanse eind jaren ’60 begin ’70 verkeerde, toen Morrison het boek schreef en publiceerde. Hoewel de migratiegeschiedenis van bijvoorbeeld Marokkaanse Nederlanders stukken korter is, hebben ze in ieder geval een hoger instapniveau dan de Afro-Amerikanen, die als slaven helemaal onder aan de maatschappelijke (?) ladder moesten beginnen. De emancipatie en acceptatie van onder andere de Marokkaanse- of Indische-Nederlanders in de literatuur viert nu, enkele decennia na hun aankomst hoogtij. Het emancipatorisch proces van Afro’s in de Amerikaanse literatuur mag dan in absolute zin ver gevorderd zijn, maar juist daarom is het interessant een link te leggen naar de ‘culturele identiteit’ in een verhaal als The Bluest Eye, (1970) – dat zich afspeelt in de jaren ’40 – dus vóór de tijd van de Civil Rights Movement en The Black Panthers, toen de woorden ‘Black is beautiful’, nog alles behalve gevleugeld waren. In 2004 ‘hoeft het niet meer’, waren Morrisons ‘bevrijdende’ woorden, althans voor de AfroAmerikanen. Dit hoeft dus nog niet te gelden voor de Marokkaans-Nederlanders en Indiase-Engelsen. Daarom is het nog eens extra van belang The Bluest Eye in de tijd te plaatsen. In het vorige hoofdstuk gaf ik al aan dat ik bij mijn analyse de nodige aandacht zou schenken aan de geschiedenis van de migrantengroep en met name haar literatuur op een bepaalde locatie. Hoe was bijvoorbeeld de situatie

41

toen, in 1941? En hoe was ze in de jaren zestig, toen Morrison het boek schreef? Wat is er inmiddels veranderd? Waarom moest zo’n boek in die tijd nog wel geschreven worden? En in latere hoofdstukken, als ik andere boeken bespreek, zal ik telkens bekijken in welke mate het voor een andere migrantengroep op een andere locatie, allemaal ‘wel nog hoeft’. 2.1.3 Schets van de Afro-Amerikaanse (Literatuur)geschiedenis Nu volgt, in vogelvlucht, het verhaal van hoe de Afro-Amerikanen en met name hun auteurs, door de eeuwen heen tot mondigheid en een eigen zelfbewustzijn, een culturele identiteit, kwamen. Voor het grootste deel heb ik het gebaseerd op het essay Het dekolonisatieproces van de Afro-Amerikaanse literatuur van Kathleen De Loof (D’Haen 2002). Vooraf verwijs ik nog even naar het artikel Intro to Afro-American studies (www.eblackstudies.org), waar in lijn met Halls theorie, verwezen wordt naar de Afro-Amerikaanse identiteit. In dit artikel wordt benadrukt dat de ‘cultural creolization’, die het proces van transformatie van een Afrikaan tot een Amerikaan het best beschrijft, werd gekenmerkt door twee complexe en dynamische aspecten: ‘1) Among Africans themselves, a creolization process developed as Africans captured from different place and from different cultural backgrounds were forced to live together under the conditions of the slave trade and slavery (…) 2) Alsmost simultaneously, this dynamic mixture of African cultures was interacting and exchanging with European cultures, which were themselves varied because of the differentational identities and cultural patterns of the oppressive slave traders and plantation owners.’ Dit had uiteenlopende gevolgen voor de ontwikkeling van de Afrikaanse, gehybridiseerde, identiteit. De Afrikanen werden op twee manieren gedwongen te transformeren tot Afro-Amerikanen. Dus aan de ene kant doordat ze vervreemd raakten van de cultuur van hun uiteenlopende Afrikaanse stammen. Aan de andere kant adopteerden of internaliseerden ze gaandeweg, voor een deel de nieuwe ‘overkoepelende’ cultuur van Amerika. Met name in de jaren na de ‘Middle Passage’ – de overtocht van Afrika naar de Nieuwe wereld - belandden de toenmalige slaven in een vacuüm; ze kenden verleden noch toekomst. Ze waren zogezegd identiteitloos. Of ze moesten juist leren leven met een ‘dubbele identiteit’, die uit het imaginaire Afrika en die van stemloze Amerikaanse slaaf, die zelfs letterlijk de Engelse taal niet machtig was. Kathleen de Loof: “De zwarte Amerikaan ervaart zijn zwart-zijn en zijn Amerikaanse identiteit als twee verschillende – dikwijls tegengestelde – zaken en wordt bijgevolg voortdurend tussen deze twee polen heen en weer geslingerd (D’Haen p.280)”

42

Ze beklemtoont dat door de hele Afro-Amerikaanse literatuurgeschiedenis heen, er telkens geworsteld wordt met de keuze tussen integratie in de maatschappij en de afwijzing van al wat Amerikaans en mainstream is. Soms ligt de nadruk op de ene pool, soms op de andere. Overigens plaatst dit Toni Morrisons uitspraken met betrekking tot haar eerdere werk in een ander daglicht. Misschien zou ze het over een jaar of tien wel weer nodig vinden een boek als The Bluest Eye te publiceren. Naarmate de tijd vorderde gingen de negerslaven de Engelse taal beschouwen als vrijheidsinstrument nummer één. In de 18e en 19e eeuw deden ze dat onder het mom van ‘mastering the master discourse’ en in die tijd verschenen de vele slave narratives, waarin gevluchte of invrijheid-gestelde slaven een getuigenis van de slavernij gaven en vaak pleitten voor de afschaf ervan. Hun bedoeling was de blanke kolonisator en lezer te overtuigen van hun menselijkheid. In de periode na de Amerikaanse Burgeroorlog (1861-1865) is de slavernij inmiddels afgeschaft, maar de onderdrukking van de Afro-Amerikaanse bevolking is nog lang niet ten einde. Racisme is in die tijd een legale aangelegenheid. Door middel van de segregatiewetten wordt een soort apartheidssysteem gecreëerd: zwarten krijgen eigen, minderwaardige scholen, eigen plekken in bussen en treinen -uiteraard niet voorzien van enig comfort - en al helemaal geen stemrecht. In het verarmde zuiden wordt in 1965 de Ku Klux Klan opgericht. Het gevolg was dat er een complete AfroAmerikaanse volksverhuizing plaatsvond: ‘The great migration’. Met miljoenen trokken ze naar de steden in het Midden-Westen en de oostkust, in de hoop op werkgelegenheid en grotere gelijkheid. Wederom was het volk ontheemd en diende het zich aan te passen aan een nieuwe omgeving. Twee belangrijke zwarte leiders trokken de aandacht: Booker T. Washington (1856-1915) en W.E.B. DuBois (1868-1963) De eerste hamert erop dat zwarten zoveel mogelijk onderwijs moeten genieten, alleen langs de weg van het onderwijs kunnen vooruitgang en gelijkheid verkregen worden. Volgens de laatste, is het in eerste instantie nodig om stemrecht te verkrijgen. Du Bois pleit voor de (gelijk)waardigheid van het zwarte ras en wijst iedere vorm van segregatie af. Nadat de Afro-Amerikanen in de Eerste Wereldoorlog zij aan zij vochten met hun blanke landgenoten werden ze voor het eerst, maar ook slechts tijdelijk, als gelijken behandeld. De jaren ’20 worden mede door de grote Amerikaanse economische groei een bloeiperiode voor de AfroAmerikaanse cultuur. Het centrum voor zwarte cultuur is in die tijd vanuit het zuiden verschoven naar New York, meer specifiek: Harlem. Deze fase is dan ook beter bekend als ‘The Harlem renaissance’. De Loof hierover: “Daar (in Harlem) komt onder meer de jazz tot volle ontwikkeling (…) Voor het eerst in de Amerikaanse geschiedenis wordt de Afro-Amerikaanse expressie alom gewaardeerd. Louis Armstrong, Duke Ellington, Bessie Smith, Gertrude Ma’Rainey en vele anderen geven met hun muziek als het ware stem aan heel de Afro-Amerikaanse bevolking. Ook op het gebied van literatuur blijft men niet achter. Dichters en prozaschrijvers zorgen voor een heuse renaissance (D’Haen p. 282)”

43

De Loof merkt tevens op dat schrijvers van The Harlem Renaissance in tegenstelling tot hun voorgangers, geen poging deden om het standaard Amerikaans te beheersen, maar zich er juist tegen afzetten door ‘een eigen zwarte taal te hanteren.’ Het valt op dat in The Bluest Eye een combinatie te vinden is tussen die twee wegen. Het boek zelf is geschreven in de standaardtaal, maar waar bepaalde personages aan het woord komen, wordt overgeschakeld op de ‘zwarte taal’. Hier kom ik later nog op terug. In de jaren ’30, met de depressie en de economische recessie, komt er al gauw weer een einde aan de levensvreugde en het optimisme die The Harlem Renaissance had gebracht. De zwartgalligheid en de uitgedoofde levensmoed vinden hun weerslag in literaire teksten. Dit duurt tot in de jaren ’50. Het hoofdthema in literaire werken is weer de relatie tussen blank en zwart. Gevoelens van kansloosheid, onmacht en frustratie spelen een terugkerende rol in de veelal sombere boeken die het levenslicht zien. Dit zijn met name de thema’s in de jaren ’40, de tijd waarin ook het verhaal van The Bluest Eye zich afspeelt. Ik zal het boek dan ook lezen tegen deze achtergrond van depressie en uitzichtloosheid. In haar relaas haalt De Loof twee boeken uit de jaren ’40 aan: Native Son (1940) van Richard Wright en The Street (1946) van Ann Petry. Daarbij plaatst ze een interessante kanttekening: “Het is zeker symptomatisch dat noch Native Son noch The Street, die allebei verschenen in de jaren veertig, ik-verhalen zijn. In beide romans is het een alwetende derde-persoonsverteller die ons verhaalt hoe Bigger en Lutie door een zwart-vijandige samenleving verpletterd worden. Ze hebben zelf geen stem. Ze zijn niet mondig genoeg om hun levensverhaal te vertellen en kunnen bijgevolg niet voor zichzelf opkomen (D’Haen, p. 285) ” Als ik namelijk de lijn doortrek naar The Bluest Eye, valt op dat ook daar het onmondige ‘slachtoffer’ niet zelf haar verhaal doet en dat zelfs de focalisatie slechts sporadisch aan haar wordt afgestaan. Ze blijft voornamelijk een object van focalisatie. In het boek is sprake van twee vertelinstanties: een alwetende verteller en een gedramatiseerde vertelster, een Afro-Amerikaanse leeftijdsgenoot van de hoofdfiguur, die een ooggetuigenverslag levert van wat de hoofdfiguur meemaakt en onder andere haar eigen visie op de zwart-wit zaken geeft. Bij de analyse zal ik hier verder over uitweiden. Hier maak ik een sprong naar de jaren ’60. Er is namelijk een duidelijke discrepantie tussen de tijd waarin The Bluest Eye zich afspeelt en de tijd waarin Morrison het boek schreef (ze maakte een aanvang in 1962). Inmiddels is de periode van Martin Luther Kings geweldloos verzet deels gepasseerd. De hoop op een gelijkwaardige samenleving wordt enigszins verzwind doordat het verzet met repressie wordt beantwoord. De roerige jaren zestig kenmerken zich door de moorden op King, Kennedy en Malcolm X. Juist in de tijd dat Morrison The Bluest Eye uit haar pen laat vloeien, wordt het zwarte nationalisme geboren. Terwijl de politieke beweging al ‘Black Power’ propageerde, en de bevolking de slogan ‘Black is beautiful!’ scandeerde ontstaat een artistieke beweging: The Black Arts Movement. Er ontstaat daarmee net als in The Harlem Renaissance weer groot zwart zelfbewustzijn,

44

waarvan het sleutelwoord ditmaal blackness heet. De bedoeling is een puur zwarte identiteit te creëren, waarin de Amerikaanse pool radicaal verworpen dient te worden. En de doelgroep is niet langer de blanke lezer, maar de zwarte massa. De prescriptieve toon van deze poëtica echter, wekt uiteindelijk een hoop weerstand bij zwarte auteurs. Met name Toni Morrison zelf is, hoewel ze de strijd belangrijk vindt, niet ‘politiek betrouwbaar’. “Anders had ik dat eerste boek niet geschreven”, vertelt ze Chavannes in het genoemde interview. Morrison: “Ik wilde lezen over het leven van zwarte meisjes voordat Black is beautiful verplicht was. Niemand had daar enig benul van. Ik weet wel dat men die slogan nodig had juist vanwege de heersende minachting, maar ik dacht: eerst maar eens het verhaal vertellen over hoe het echt was. De heersende stilte zette me aan dat boek te schrijven, de afwezigheid van dat verhaal, het was proza dat nooit geschreven zou worden (Nrc-Handelsblad 14-05-2004).” Zoals Morrison het zelf verwoordt, in termen van politieke betrouwbaarheid, lijkt het misschien alsof ze destijds het ‘Black is Beautiful’ gedachtegoed niet ondersteunde. Wanneer ik in de bespreking kijk naar de focalisatie en narratlogie zal echter blijken dat dat wel degelijk zo is. Maar waar Morrison zich zeker niet aan hield is het ‘voorschrift’ dat de doelgroep enkel de zwarte, en niet de blanke lezer moest zijn. The Bluest Eye is wel degelijk een werk waarmee gedeeltelijk gepoogd wordt de blanke lezer de ogen te openen. In het nawoord schrijft Morrison namelijk: “The publication (as opposed to the writing) involved the exposure; the writing was the disclosure of secrets, secrets ‘we’(de zwarten) shared and those withheld from us by ourselves and by the world outside the community. ” Ze geeft dus te kennen dat ze de geheimen die alleen de Afro-Amerikaanse gemeenschap kende wereldkundig maakt. Vanaf 1970, het jaar waarin The Bluest Eye gepubliceerd werd, raakt de Afro-Amerikaanse literatuur in een stroomversnelling, Grote namen steken de kop op. Ook verschijnen er veel vrouwelijke auteurs op het toneel. Het thema van de blank-zwart relaties raakt op de achtergrond. Men krijgt meer oog voor zwarte tradities en de Afrikaanse roots. Ook het fysische schoonheidsideaal, de maatschappelijke rol van zwarte vrouwen en man-vrouwrelaties binnen de zwarte gemeenschap deden hun intrede als thema’s in de Afro-Amerikaanse literatuur. De Loof heeft hier een belangwekkende uitspraak: “Welke thema’s de schrijvers van de jongste decennia ook uitspitten, steeds opnieuw confronteren ze ons met zwarte protagonisten die op zoek zijn naar hun identiteit in een –nog steeds – dominant blanke wereld. De antwoorden die ze geven verschillen van roman tot roman (D’Haen p.288).”

45

Dus ook vandaag de dag nog heeft het thema ‘culturele identiteit’ een grote rol in de AfroAmerikaanse literatuur. Dit geeft toch aan dat als je deze literatuur over de hele linie bekijkt, het emancipatorisch proces ook in de Verenigde Staten nog niet helemaal ten einde is. Ook de AfroAmerikaanse auteur heeft de vrijheid van de verbeelding nog niet teruggekregen. Niet nu, niet in de jaren ’40 en ook niet in 1970 toen Toni Morrison The Bluest Eye publiceerde. Ik zal nu eerst een samenvatting geven van de roman, waarna ik een paragraaf wijdt aan de narratologie. Vervolgens bepreek ik de vragen die de roman opriep.

2.2 Samenvatting van The Bluest Eye De MacTeers hebben twee dochters: de negenjarige Claudia en de tienjarige Frieda. De familie is woonachtig in een huurhuis in Lorain, Ohio. Het huis is oud, koud en groen. Als mensen voor het eerst op bezoek komen en rondgeleid worden in huize MacTeer stelt de moeder haar kinderen niet voor, maar wijst hen simpelweg aan alsof ze meubelstukken zijn. De dominante moeder heeft het druk met haar twee grote passies: het huishouden en de roddelsessies met haar vriendinnen. De ouders spreken niet met hun kinderen, ze geven hen slechts bevelen en in het gunstigste geval geven ze een beetje richting aan hun bestaan. Het is begrijpelijk dat de kinderen niet betutteld worden, want het verhaal speelt zich af aan het einde van The Great Depression. De ouders hebben de grootste moeite om de eindjes aan elkaar te knopen, waardoor de kinderen op de tweede plaats komen. Gelukkig hebben Claudia en Frieda elkaar. Op een dag kondigt de moeder aan dat er een ‘geval’ komt logeren; een meisje dat nergens anders naartoe kan omdat ze op straat kwam te staan. Het blijkt de elfjarige Pecola Breedlove te zijn. Haar vader Cholly, een alchoholistische en agressieve lapswans, deed een poging hun huis in brand te steken, waardoor de gezinsleden tijdelijk elders ondergebracht moeten worden. De Breedloves staan symbool voor ‘het laagste van het laagste’ binnen de zwarte gemeenschap. Hun lelijkheid is een unicum en ze dragen hun afzichtelijkheid als een kruis. Als Pecola bij de MacTeers logeert , ontfermen Claudia en Frieda zich over haar. Ze helpen Pecola bijvoorbeeld alle sporen van haar eerste menstruatie uit te wissen. En later, als Pecola inmiddels weer thuis woont, nemen de zusjes het voor haar op als andere kinderen haar uitschelden. Pecola leidt een moeilijk leven. Behalve bij Claudia en Frieda vind ze alleen warmte bij de drie hoeren – China, Poland en The Maginot Line - die op de bovenverdieping van huize Breedlove wonen. Pecola’s moeder is afstandelijk, haar vader grijpt onophoudelijk naar de fles en de twee slaan elkaar continu de koppen in. En waar ze ook komt, Pecola wordt telkens geconfronteerd met haar onappetijtelijke uiterlijk. Als ze snoepjes koopt bij de kruidenier, doet deze zijn best haar hand niet aan te raken als hij haar wisselgeld geeft. En Geraldine, een Afro-Amerikaanse huishoudster die hoger op de maatschappelijke ladder staat en die haar roots de rug toekeert, scheldt haar uit voor ‘nasty black

46

bitch’. Tussen de regels door klinkt telkens Pecola’s wanhopige wens om blauwe ogen. Ze is een groot fan van Shirley Temple en wil dolgraag op haar lijken. Verder verslint ze de ‘Mary-Janesnoepjes’, die zijn omwikkeld met een foto van Mary Jane: een blank meisje met blauwe ogen. Uiteindelijk wordt Pecola verkracht door haar eigen vader. Hij maakt haar zwanger maar het kind wordt dood geboren. Pecola probeert het trauma te verdringen en zoekt haar toevlucht tot Soaphead Church, een misantroop. Zijn minachting voor de mensheid dreef hem ertoe zich uit te geven voor een wonderdokter. Hij heeft geen krachten, behalve de kracht anderen te doen geloven dat hij krachten heeft. Pecola vraagt hem om blauwe ogen, alsof ze een paar schoenen wil kopen. De wonderdokter belooft haar dat ze blauwe ogen zal hebben als ze een offer brengt aan God en als God haar dan antwoordt. Hij geeft Pecola een stuk vergiftigd vlees en laat haar dit aan zijn eigen hond voeren. ‘God’ dient haar van repliek. De hond sterft en Pecola gelooft in haar blauwe ogen. Aan het eind van het verhaal staat ze samen met een denkbeeldige vriendin voor de spiegel, om haar imaginaire blauwe ogen te bewonderen. Pecola is volledig verknipt en wordt in haar eenzame bestaan alleen nog vergezeld door blauwe ogen en een denkbeeldige vriendin.

2.2.1 Narratologie: twee vertellers Zoals ik eerder schreef, is er in The Bluest Eye iets opvallends aan de hand met de vertelinstantie. De verteltekst is verdeeld onder twee vertellers: een gedramatiseerde en een anonieme, alwetende verteller. De elfjarige Pecola Breedlove, de eigenlijke hoofdfiguur, ‘vertelt’ dus niet haar eigen verhaal. Maar dit meisje is dan ook een slachtoffer in de ergste zin van het woord. Ze is lelijk (zelfs in de ogen van de zwarten), op school wordt ze gepest en als klap op de vuurpijl is ze verkracht door haar eigen vader. Ze is een uiterst zwak personage, dat dus alleen maar die ene wens heeft: blauwe ogen, en als het even kan ook blonde lokken en een blank perzikhuidje. Ze keert, onbewust weliswaar, haar Afro-Amerikaanse medemens de rug toe. Pecola wil niet zijn wat ze is: zwart. Ze wil blank zijn als ‘the other’. Wellicht omdat Pecola dus zelf haar groep niet kan representeren, is een andere gedramatiseerde verteller in het leven geroepen, de negenjarige Claudia. Deze ziet met lede ogen aan hoe de hoofdfiguur haar ondergang tegemoet gaat, en ergert zich anderzijds aan Pecola’s (in haar ogen) bespottelijke en angstaanjagende wens. Zijzelf had op jeugdige leeftijd al haat-liefde gevoelens ten opzichte van de blanke ‘other’, die zich zo nu en dan zelfs uit(t)en in sadisme jegens representanten van die groep. In de eerste zinnen van de proloog geeft Claudia de clue van het verhaal - dat hoewel het eigenlijk een groot geheim is toch verteld moet worden – alvast weg. Pecola is zwanger geraakt van haar eigen vader. “Quiet as it’s kept, there were no marigolds in the fall of 1941. We thought at the time that it was because Pecola was having her father’s baby that the marigolds didn’t grow.” Claudia

47

en haar elfjarige zus hadden in hun bijgeloof goudsbloemzaadjes gezaaid, zodat de baby van Pecola toch maar alsjeblieft geboren mocht worden. Maar het mocht niet baten want (verderop in de proloog): “ What is clear now is that all of our hope, fear, lust, love, and grief, nothing remains but Pecola and the unyielding earth. Cholly Breedlove is dead, our innocence too. The seeds shriveled and died; her baby too.” Het lijkt een gruwelijke gedachte dat die kinderen zo hoopten dat de elfjarige Pecola haar vaders kind daadwerkelijk zou krijgen. Maar aan het einde van het boek draagt Claudia de reden daarvoor aan: “More strongly than my fondness for Pecola, I felt a need for someone to want the black baby to live – just to counteract the universal love of white baby dolls, Shirley Temples and Maureen Peals (p.149).” Om deze politieke ‘Black is Beautiful’ reden wilde Claudia dat Pecola het kind zou krijgen en het is tevens de reden waarom ze het geheim wereldkundig maakt. Op de plekken waar de persoonlijke verteller Claudia aan het woord is, wordt weliswaar zo nu en dan van vertelniveau gewisseld – personages worden middels de directe rede aan het woord gelaten – maar het spreekt voor zich dat op het niveau van de verhaallaag, de focalisatie voornamelijk bij het ik-personage Claudia blijft berusten. Het personage van Claudia is dus telkens in het voordeel ten opzichte van andere personages, wat een groot effect geeft op de interpretatie. De lezer identificeert zich met haar en accepteert haar visie op de zaken het eerst. Claudia’s verhaal wordt telkens afgewisseld met hoofdstukken waarin een objectievere, alwetende verteller aan het woord is. Deze verteller plaatst de zaken in een breder perspectief en zoomt in op de geschiedenis die vooraf ging aan de verkrachting en Pecola’s wens om blauwe ogen. Alles wat deze verteller vertelt houdt op een bepaalde manier verband met de familie Breedlove en uiteindelijk vooral met Pecola zelf. Hoewel de instantie de focalisatie hier met relatief gemak af kan staan aan het personage van Pecola, gebeurt dit slechts sporadisch. Een enkele maal laat de externe instantie haar optreden als ‘personagebonden focalisator van niet-waarneembare objecten’2, en krijgt de lezer directe toegang tot haar gedachten en gevoelens. En aan het eind van het verhaal wordt Pecola nog een keer ingevoerd als subject binnen een tien pagina’s tellende toneeldialoog, die ze voert met haar denkbeeldige vriendin.

2

Mieke Bal maakt een onderscheid tussen de focalisatie van waarneembare en niet-waarneembare objecten. Bij focalisatie van waarneembare objecten, ziet een personagegebonden focalisator ‘werkelijk’ iets dat buiten hem staat. Criterium is, dat binnen de geschiedenis een eventueel aanwezig ander personage het object ook moet kunen waarnemen. Is dit niet het geval, dan is er sprake van focalisatie van niet-waarneembare objecten. Voorbeelden hiervan zijn dromen, fantasieën, gedachten en gevoelens van een personage. (Zie: Mieke Bal: De Theorie van Vertellen en Verhalen (1990) blz. 123

48

De anonieme verteller richt de aandacht nu eens op Pecola’s moeder Pauline of op haar vader Cholly en hun verleden, dan weer op de drie hoeren die op de bovenverdieping wonen of op de zwarte dienstmeid Geraldine. Deze passages kunnen gezien worden als ingebedde geschiedenissen, waarin de lezer mogelijke verklaringen aangereikt worden voor Pecola’s wens om blauwe ogen en de verkrachting, die de primaire geschiedenis vormen. In deze passages verschuift de focalisatie juist wel met regelmaat van de anonieme focalisator naar een personagegebonden focalisator. In het hoofdstuk waarin Paulines verleden de revue passeert, zijn bepaalde passages uit haar dagboek zelfs ‘letterlijk’ en onbecommentarieerd opgenomen in de verteltekst. De focalisatie wordt dus plaatstelijk volledig aan haar afgestaan. Waar ik aandacht schenk aan de culturele ideniteiten van personages die door de anonieme verteller gefocaliseerd worden, zal ik kort hun geschiedenis belichten. 2.2.2 Opbouw en Chronologie The Bluest Eye is opgebouwd uit vier delen, die elk genoemd zijn naar een van de vier jaargetijden. Het verhaal begint bij ‘Autumn’ en eindigt bij ‘Summer’, waaruit afgeleid kan worden dat de primaire geschiedenis ongeveer een jaar beslaat. Aan het begin van elk deel is de gedramatiseerde vertelster Claudia aan het woord. Zij geeft haar visie op de gebeurtenissen rond de grotendeels stemloze Pecola en voorziet ze uitgebreid van haar eigen radicale mening, die anderzijds ook weer aaneen hangt van ambivalentie. Het blijft gissen of het verhaal dat Claudia vertelt daadwerkelijk chronologisch verloopt. De indeling van ‘autumn’ tot ‘summer’ suggereert dit wel, maar toch zijn er in de tekst aanwijzingen te vinden die dat tegenspreken. In het deel ‘Winter’ zijn we er bijvoorbeeld getuige van dat schoolkinderen Pecola naschreeuwen ‘Ya daddy sleeps naked!’, wat een verwijzing zou kunnen zijn naar de verkrachting. In dat licht bezien zou het kwaad op dat moment inmiddels geschied zijn. Telkens wanneer de gedramatiseerde verteller haar zegje heeft gedaan, volgen er één of meerdere hoofdstukken, waarin de anonieme verteller aan het woord is. In deze hoofdstukken komen de afzonderlijke ingebedde geschiedenissen van personages voor het voetlicht, die telkens beginnen bij hun jeugd en uiteindelijk vaak uitmonden in een scène3 uit het heden, behorend tot de primaire geschiedenis. Een scène dient dan als voorbeeld van een reeks soortgelijke gebeurtenissen, die zich meestal afspelen rond (leden van) de familie Breedlove. Middels deze scènes wordt ook duidelijk gemaakt hoe Pecola leerde zichzelf te haten. De tekst geeft hiermee ook een antwoord op de vragen zoals Morrison ze zichzelf stelt in het nawoord:

3

Mieke Bal omschrijft de scène als ‘een tekstgedeelte, waarin de Tijd van de Gechiedenis samenvalt met de Tijd van het Verhaal.’ Ze verwijst daarbij naar Percy Lubock die in Craft of Fiction een onderscheid maakte tussen een samenvattende, versnelde presentatie, en een uitgebreide, scenische presentatie. Zie: Mieke Bal- De Theorie van Vertellen en Verhalen. (1990) Blz. 80

49

“And twenty years later I was still wondering about how one learns that (racial self-loathing). Who told her? Who made her feel that it was better to be a freak than what she was? (Afterword, 1993)” De hoofdstukken waarin de anonieme verteller optreedt, worden ingeleid met een bepaalde zin afkomstig uit een soort motto dat aan het verhaal vooraf gaat en dat als volgt begint: “Here is the house. It is green and white. It has a red door. It is very pretty. Here is the family. Mother, father, Dick and Jane live in the green-and-white house. They are very happy. etc.” Dit motto, waarin het perfecte gezin wordt gerepresenteerd, lijkt ontleend aan een boekje voor kinderen die pas leren lezen. Elk hoofdstuk wordt voorafgegaan door een zin uit het motto, waarin een handeling beschreven wordt die betrekking heeft op de gebeurtenissen die in dat hoofdstuk aangehaald worden. Maar de familie Breedlove staat in schril contrast met het perfecte en dus blanke en gepriviligeerde gezin. Kuenz schreef over dit motto het volgende: “As the seeming given of contemporary life, it stands as the only visible model for happiness and thus implicitly accuses those whose lives do not match up. In 1941, and no less so today, this would include a lot of people. Even so, white lower-class children can at least more easily imagine themselves posited within the story’s realm of possiblity (…) Pecola must, in addition, see herself, in a process repeated throughout The Bluest Eye, in (or as) the body of a white girl. (p.2)” De pijn, moeite en de frustratie die gepaard gaan met Pecola’s vruchteloze pogingen te voldoen aan het ideaal van een blank modelkind en de gekte die erop volgt, worden voorafgaand aan het verhaal geïllustreerd. Het Dick-and-Jane-motto wordt drie maal herhaald. Iedere keer verandert de typografie. De eerste keer staat het verhaal ‘normaal’ afgedrukt, de tweede keer verdwijnt de interpunctie en de derde maal zijn de spaties weggelaten, waardoor het verhaaltje van voor tot achter aaneengeregen is.

2.2.3 Het Belang van de Ellips Als we de aandacht vestigen op de relatie tussen het verhaal enerzijds en de primaire- en ingebedde geschiedenissen anderzijds, blijkt dat er relatief weinig aandacht besteed wordt aan de primaire geschiedenis, die op het eerste gezicht van het grootste belang lijkt. Die primaire geschiedenis speelt zich af rond de ongelukkige en afstotelijke hoofdfiguur Pecola. Het enige doel in haar leven is het verkrijgen van blauwe ogen, die ze aan het eind nadat ze verkracht wordt ook ‘krijgt’. Informatie over deze primaire geschiedenis bereikt de lezer in brokstukken. Het verhaal zit op dit punt boordevol

50

ellipsen4, die veelzeggend zijn in hun stilzwijgendheid, want Claudia vertelt in de proloog immers dat het eigenlijk een groot geheim is dat ze wereldkundig maakt.

2.2.4 Zwartheid: het Shirley Temple Syndroom, en de vragen die de roman oproept “De zwarte Amerikaan ervaart zijn zwart-zijn en zijn Amerikaanse identiteit als twee verschillende – dikwijls tegengestelde – zaken en wordt bijgevolg voortdurend tussen deze twee polen heen en weer geslingerd (Kathleen de Loof D’Haen p.280)” In de bespreking van de Afro-Amerikaanse literatuurgeschiedenis haalde ik dit citaat van Kathleen de Loof reeds aan. Ik herhaal het hier, omdat het ook de verscheidenheid aan Afro-Amerikaanse culturele identiteiten die in The Bluest Eye aan bod komen karakteriseert. Pecola wenst kobalblauwe ogen. Claudia heeft de schurft aan alle Shirley Temples en Greta Garbo’s van de wereld. De halfbloed misantroop Soaphead Church, kan de hele mensheid kan schieten. En de ‘gekleurde’ (lees ‘AfroAmerikaanse’) huishoudster Geraldine verbiedt het haar zoontje met dat zwarte schorremorrie op te trekken. Het is een kleine selectie uit het bont gezelschap van personages die in The Bluest Eye de revue passeren. Eén ding is op voorhand al duidelijk: binnen deze grotendeels Afro-Amerikaanse gemeenschap bestaat weinig overeenstemming over de vormgeving van culturele identiteit. De karakters slingeren allemaal rond tussen de polen ‘Afro’ en ‘Amerikaan’. De één ‘wentelt’ zich in zijn zwartheid, de ander wil wit - dus ‘ echt’ Amerikaans – worden, weer een ander ergert zich aan de blanke idealen. Toch zijn de personages grofweg te verdelen in twee categorieen: zij die vasthouden aan de Afrikaanse pool en zij die zich Amerikaans willen noemen. Omdat het verhaal gekarakteriseerd wordt door deze polen en tegenstrijdigheden, is het een prima object voor een analyse tegen de achtergrond van de postkolonialistische theorieen. Natuurlijk schuilen in de extremen ook

de

karakteristieken van de oost-west, zwart-wit verhoudingen. En waar de gedachtegang van bepaalde personages ten aanzien van blanken uitgesponnen wordt, tref je steevast de ambivalentie. Witte personages duiken weliswaar zo nu en dan op en doen hun zegje, maar nergens is de lezer een blik vergund in het ‘blanke bewustzijn’. Was het in de Amerikaanse literatuur eeuwenlang de Afro die het zwijgen werd opgelegd, The Bluest Eye is een van die boeken waarin die stilte van weleer wordt volgepraat, terwijl voor blanke personages slechts een bijrol is weggelegd. Maar hoewel het verhaal zich grotendeels ontvouwt binnen de grenzen van de Afro-Amerikaanse gemeenschap, speelt al wat arisch of Angelsaksisch genoemd mag worden tussen de regels door een cruciale rol. Er heerst zogezegd een verpletterende Présence Americaine. In dit geval eentje met een Angelsaksische lading. 4

De ellips is een tekstdeel, waarin de Tijd van de Geschiedenis oneindig veel groter is dan de Tijd van het Verhaal. Datgene dat weggelaten is – de inhoud van de ellips – is vaak van groot belang. De gebeurtenis waarover gezwegen wordt, kan zo pijnlijk zijn dat hij om die reden verzwegen wordt. Zie: Mieke Bal – De Theorie van Vertellen en Verhalen (1990) blz. 83

51

In de optiek van zekere ‘zwarte’ subjecten uit The Bluest Eye komt de blanke ‘other’ er niet altijd even goed vanaf. Bepaalde zwarte personages mogen dan een bloedhekel hebben aan wit, blond en blauw, daartegenover staan dan weer de Afro’s die blank prefereren boven zwart. “Komen deze verschillende reacties dan beide voort uit diezelfde witte schaduwaanwezigheid, die de connotaties ‘mooi’ en ‘begerenswaardig’ in zich draagt?” Ook Afro-Amerikanen onderling zijn lang niet altijd even positief over elkaar. Het verhaal zegt niet alleen iets over de relatie blank-zwart, maar ook over de betrekkingen tussen zwarte mannen en vrouwen, zwarte ouders en kinderen. De vragen die ik me daarbij stel: “Is de relatie tussen zwarten onderling, ook al doortrokken van die witte aanwezigheid? Zijn het louter klassenverschillen en standsbewustzijn binnen de gemeenschap die de ene zwarte boven de andere doen verheffen of worden bepaalde ‘soortgenoten’ slechts veroordeeld vanwege hun eigen wandaden?” De aanhoudende focalisatieverschuivingen die het verhaal kenmerken spelen een grote rol bij de totstandkoming van de uiteenlopende culturele identiteiten in The Bluest Eye. In het artikel The Bluest Eye: notes on history, community and black female subjectivity verklaart Jane Kuenz de vele perspectiefwisselingen als volgt: “Morrisons project is to rewrite the specific bodies and histories of the black Americans whose positive images and stories have been eradicated by commodity culture. She does this formally by shifting the novel’s perspective and point of view, a narrative tactic that enables her, in the process, to represent black female subjectivity as a layered, shifting and complex reality ( Kuenz, 1993)” Met name dankzij de verpringende focalisatie maken we in de passages waarin de anonieme verteller aan het woord is, kennis met een gevarieerd pakket aan zwarte identiteiten. Hier komen ook veelal botsingen tussen zwarte personages onderling aan bod en ook de relatie die elk van hen denkt te onderhouden met de blanke ‘Other’. De plekken waar de gedramatiseerde verteller Claudia aan het woord is, worden sterk gekleurd door haar haat ten opzichte van het ‘wit gemarkeerde’ ideaal van fysische schoonheid, dat gesymboliseerd wordt door iconen van het witte doek, zoals Shirley Temple, Jean Harlow en Greta Garbo. Later mondt haar haat echter uit in ambivalentie. Deze haat en ambivalentie zijn beide met name te vinden in Claudia’s psyche. Ambivalentie is wanneer de andere verteller aan het woord is ook te vinden in bepaalde personages, maar wordt op die plekken minder uitgediept. In het eerste gedeelte van de analyse concentreer ik me voornamelijk op de Afrikaanse pool en de ambivalentie die heerst jegens het blanke object. In het tweede deel komt de Afro-Amerikaanse identiteitspool kort aan bod, gecombineerd met de botsingen binnen de Afro-Amerikaanse groep. In The Bluest Eye ga ik niet op zoek naar de culturele identiteit van de hoofdfiguur, zoals ik dat in andere analyses wel zal doen. Pecola’s reactie op ‘zwartheid’ is op voorhand bekend: ze aanvaardt het niet. Pecola mag haar zwarte identiteit dan

52

radicaal afwijzen, andere personages geven juist op gevarieerde wijze vorm aan hun identiteiten. Daar zal ik me dan ook op richten.

2.3 De Culturele Identiteit

De Afrikaanse pool: ‘american dream’ en ambivalentie Drie personages kunnen geplaatst worden binnen de Afrikaanse pool: Claudia MacTeer , Pauline Breedlove en Cholly Breedlove. Ondertussen worden ze alledrie gekenmerkt door ambivalente gevoelens ten opzichte van de blanke mens. Ik zal deze dubbele houding ten aanzien van de Amerikaanse ‘Other’ per personage bespreken. Te beginnen met de ik-vertelster Claudia. Haar houding kenmerkt zich in eerste instantie met name door haat, die later overvloeit in een haat-liefde variant en uiteindelijk bijna over lijkt te gaan in liefde voor het witte object. 2.3.1 Claudia MacTeer: liefde en sadisme

Haat jegens de blanken Al op de eerste pagina van het eerste hoofdstuk vindt een ontmoeting plaats tussen Claudia en haar zusje Frieda enerzijds en het blanke buurmeisje, Rosemary anderzijds. “Rosemary Villanucci, our next-door friend, sits in a 1939 Buick eating bread and butter. She rolls down the window telling my sister Frieda and me that we can’t come in. We stare at her, wanting her bread, but more than that wanting to poke the arrogance out of her eyes and smash the pride of ownership that curls her chewing mouth. When she comes out of the car we will beat her up, make red marks on her white skin, and she will cry and ask us do we want to put her pants down. We will say no. We don’t know what we should feel or do if she does, but whenever she asks us, we know she’s offering us something precious and our own pride must be asserted by refusing to accept (p.5)” De vertelwijze in dit fragment is weinig democratisch, aangezien het personage van Claudia als ikverteller wordt opgevoerd. Niet alleen is het geschreven woord in handen van het personage Claudia, de focalisatie blijft tevens gedurende de volledige passage berusten bij haar en haar zusje. Rosemary die wellicht met de nodige ironie ‘our next door friend’ genoemd wordt, treedt dus niet op als persoonlijke focalisator, noch staat de vertelinstantie het woord tijdelijk aan haar af via een directe

53

rede. Haar uitingen - die de lezer via de indirecte rede bereiken - worden door de Afro-Amerikaanse zusjes geïnterpreteerd. Frieda en Claudia zijn boos om de manier waarop Rosemary ze uitdaagt en de arrogantie en trots die daarmee gepaard gaan. Maar de focalisatie verschuift nergens naar Rosemary en we hebben dus ook geen toegang tot haar gedachten. Wat opvalt is dat

de zusjes Rosemary’s misschien

onschuldige pesterij onmiddellijk koppelen aan haar ‘blankheid’ en daartegenover hun eigen ‘zwartheid’. De uiting over Rosemary’s ‘Pride of ownership’ die eigenlijk terugslaat op het brood dat ze eet, heeft op een dieper niveau betrekking op de trots die zij (volgens de zusjes) zou voelen op het bezit van de blanke huidskleur. Claudia en Frieda slaan namelijk meteen aan het fantaseren over hoe ze rode vlekken kunnen maken op dat witte vel. Aan de andere kant bedenken ze ook hoe Rosemary hen ‘something precious’ zou kunnen bieden, door haar witte benen te laten zien. Maar helaas zal hun trots het in dat geval moeten winnen van die aanlokkelijke gedachte. De zusjes zien het blanke dus aan de ene kant als ‘mooi’ en ‘begerenswaardig’, terwijl hun eigen trots hen anderzijds dwingt dit idee radicaal te verwerpen. Maar eigenlijk is het hier een strijd van trots tegen trots. Frieda en Claudia bespeuren die trots, die ze linken aan haar blanke huidskleur, eerst bij Rosemary en naar aanleiding daarvan werpen ze hun ‘zwarte’ trots in de strijd. De zelfverdedigingsmechanismen worden dus al op voorhand ingeschakeld. Claudia’s ambivalentie ten opzichte van de blanken ligt in deze passage nog vrij diep opgesloten in de tekst. Later wordt deze ambivalentie bijna letterlijk uitgespeld. Van Haat naar Ambivalentie Verderop in het hoofdstuk wordt voor het eerst aandacht geschonken aan de wens van Pecola, die over geen enkele vorm van zwarte trots blijkt te beschikken. Pecola logeert een tijdje bij de MacTeers, en blijkt tot grote ergernis van de moeder des huize drie flessen melk naar binnen te hebben gewerkt. Waarom? Omdat ze een grote fascinatie koestert voor de Shirley Temple-beker die ze in het keukenkastje vond. Pecola ontwikkelt een totale obsessie voor het drinken van melk (teken van blankheid) uit een beker met de afbeelding van haar idool. Frieda en Pecola zijn het samen eens over hoe ‘cu-ute!’ Temple was. Maar Claudia laat de lezer weten: “Younger than both Frieda and Pecola, I had not yet arrived at the turning point in the development of my psyche which would allow me to love her (Temple). What I felt at the time was unsullied hatred. But before I had felt a stranger more frightening thing than hatred for all the Shirley temples of the world (p.13).” Toen Claudia jonger was, blijkt ze haar haat geuit te hebben in voodoo-achtig sadisme. Met kerst kreeg ze steevast een blanke babypop met blauwe ogen cadeau want “all the world had agreed that a

54

blue-eyed, yellow haired, pink-skinned doll was what every girl-child treasured (14).” Ze vroeg zich af wat ze met zo’n pop moest doen. Doen alsof ze de moeder was leek niet aannemelijk, gezien haar zwarte huidskleur. Ze besloot de pop nader te beschouwen, door ze uit elkaar te halen en er op die manier misschien achter te komen wat er zo mooi aan was. Later vernietigde ze de poppen aan de lopende band, nog steeds op zoek naar de schoonheid. “But the dismembering of dolls was not the true horror. The truly horrifying thing was the transference of the same impulses to little white girls.. The indifference with which I could have axed them was shaken only by my desire to do so. To discover what eluded me: the secret of the magic they weaved on others. What made people look at them and say “Awwww”, but not for me? The eye slide of black women as they approached them on the street and the possessive gentleness of their touch as they handled them (15)”. Deze uitspraak zegt enerzijds iets over vrouwen binnen de zwarte gemeenschap. Velen blijken te geloven in het blanke schoonheidsideaal en er zelfs respect voor te hebben. En aangezien de verteller hier blanke meisjes gelijk stelt aan blanke poppen, gaat ook de voorgaande uitspraak ‘all the world had agreed (…) treasured” op voor de blanke meisjes. Hier wordt eigenlijk gezegd dat de hele wereld het ermee eens is dat elk zwart meisje het liefst blauwe ogen, gele haren en een roze huid zou willen bezitten. De blanke pop en Shirley Temple zijn metaforen voor het stereotype. Ze zijn het idee fixe waarmee elk meisje, blank of zwart, zich zou moeten meten. Claudia vertegenwoordigt als ‘enige’ een tegengestelde visie. Ze vraagt zich af waarom blankheid het ideaal vertegenwoordigt en middels empirisch onderzoek op blanke poppen probeert ze een antwoord te vinden op deze vraag. Later komt ze er pas achter hoe stuitend haar gewelddadigheid ten opzichte van de poppen was, zo stuitend in onverschilligheid dat ze zich gaat verschuilen in geveinsde liefde voor witheid. “The best hiding place was love. Thus the conversion of pristine sadism to fabricated hatred, to fraudulent love. It was a small step to Shirley Temple. I learned much later to worship her (16)” Maar ze benadrukt dat haar overgang van kunstmatige haat en valse liefde naar volledige aanbidding, slechts manieren van aanpassing waren. Hoewel Claudia dit zo stellig verklaart lijkt haar sociaal wenselijke ‘aanpassing’ later wel degelijk uit te monden in ware ambivalentie. Dat komt het duidelijkst naar voren in de passage waarin Maureen Peal, een blanke nieuwkomer op school, geintroduceerd wordt. Claudia: “She entchanted the entire school (…) Black boys didn’t trip her in the halls; white boys didn’t stone her, white girls didn’t suck their theeth when she was assigned to be their workpartners (..)(48).”

55

Het valt hier overigens op dat ‘entire’ meteen wordt verdeeld in zwarte/witte jongens en zwarte/witte meisjes, een verwijzing naar de verdeeldheid en ongelijkheid onder de bevolking in Lorain. Het personage Claudia focaliseert de scholieren en getuigt dat zij Maureen ‘allemaal’ op een voetstuk hebben gezet. Maar Claudia en Frieda kijken anders tegen haar aan: “Frieda and I were bemused, irritated and fascinated by her.”

In hun ogen is ze dus enerzijds verbluffend en boeiend maar

anderzijds ergeren ze zich aan haar. Een onbetwistbaar teken van ambivalentie. Ze ergeren zich voornamelijk aan Maureens volmaaktheid, althans haar volmaaktheid in andermans ogen, want ze had immers de hele school betoverd. En die consensus over haar schoonheid heeft ook hen uiteindelijk besmet. Dus gaan ze ijverig op zoek naar gebreken die haar kunnen demystificeren. Na grondig onderzoek komen ze er vol trots achter dat Maureen enkele uiterlijke oneffenheden heeft. Elke hand wordt ontsierd door een bobbeltje. Maureen blijkt namelijk geboren te zijn met twaalf vingers en de twee overtollige zijn operatief verwijderd. Daarnaast blinkt in haar mond een ‘hondenhoektand’. Om Maureen verder van haar schoonheid te ‘beroven’ wenden ze zich tot de macht van het woord, meer specifiek: die van de naamgeving. Ze verzinnen een lelijkere bijnaam: ‘Meringue Pie’ (in het Nederlands vertaald als Merg Pijp). Naamgeving is in dit boek, waarin Morrison de verzwegen Afro-Amerikaanse geschiedenis tracht te herschrijven, zeer betekenisvol aangezien ‘aan de negerslaven hun Afrikaanse naam ontnomen werd terwijl ze de naam van de meester kregen, wat hun een nieuwe, ongewenste identiteit gaf (D’Haen deel2 288).’ Doordat ze Maureen een bijnaam geven roepen Claudia en Frieda zichzelf in figuurlijke zin uit tot ‘meester’ en Maureen tot ‘slaaf’. Het belang van klassenverschillen Alle pogingen tot demystificatie en overmeestering ten spijt, blijft Maureen voor de zusjes een hoger geplaatst persoon: “My sister and I both suspected that we were secretly prepared to be her friend, if she would let us, but I knew it would be a dangerous friendship, for when my eye traced the white border patterns of those Kelly-green knee socks, and felt the pull and slack of my brown stockings, I wanted to kick her (48)” Ten eerste blijkt dat ze wel vriendinnen met Maureen zouden kunnen worden, maar alleen als zij hen toelaat, en niet andersom. Die macht ligt dus in Maureens handen, zij is de ‘meester’, terwijl Claudia en Frieda slechts meestertje speelden. Ten tweede blijkt uit dit citaat dat niet alleen het blanke schoonheidsideaal schuld heeft aan de afkeer van de zusjes, maar dat ook het klassenverschil een rol speelt. De hypothetische vriendschap met Maureen zou gevaarlijk zijn omdat de familie MacTeer in tegenstelling tot de familie Peal niet genoeg geld heeft om ‘Kelly-green knee socks’ aan te schaffen. Het belang van klassenverschillen zal ik verderop belichten.

56

‘Blackness’ met negatieve connotaties Na een tijdje sluiten Frieda en Claudia toch een beetje vriendschap met Maureen en het lijkt er op dat de ambivalentie zal overgaan in ware liefde. Maar uiteindelijk barst dan toch de bom, wanneer Maureen in een verhitte discussie over Pecola’s vader - die naakt zou slapen - zegt: [Maureen]: “What do I care about her old black daddy?” [Claudia]: “Black?Who you calling black?” [Maureen]: “You!” [Claudia] “You think you so cute!” I swung at her and missed, hitting Pecola in the face. Furious at my clumsiness, I threw my notebook at her, but it caught her in the small of her velvet back, for she had turned and was flying across the street against traffic. Safe on the other side, she screamed at us, “I am cute! And you ugly! Black and ugly e mos. I am cute!” (p.56) Het woord ‘black’ schiet bij Claudia onmiddellijk in het verkeerde keelgat. Ze vat het als een verschrikkelijk scheldwoord op, terwijl het mijns inziens voornamelijk een ‘stereotyperend’ woord is; iets dat het eerste bij je opkomt als je iemand (eventueel uit zelfverdediging) wilt kwetsen. Tegen iemand die dik is, wordt dan ook onmiddellijk ‘dikke’ geroepen. Maar Claudia is dusdanig beledigd door Maureens uitspraak dat ze haar zelfs probeert te slaan. Vervolgens maakt Maureen pas de opmerking waarin gesuggereerd wordt dat al wat zwart is lelijk zou zijn. Die woorden heeft Claudia Maureen gedeeltelijk in de mond gelegd door haar ervan te beschuldigen dat zij denkt dat ze schattig is. Naar aanleiding van de aanvaring met Maureen en het ‘zwart’ als scheldwoord volgt een bespiegeling van Claudia: “If she was cute – and if anything could be believed, she was – then we were not. And what did that mean? We were lesser. Nicer, brighter but still lesser (…) What was the secret? What did we lack? Why was it important? And so what? (57)” Deze bespiegeling is weer tekenend voor de mate waarin het personage Claudia in het voordeel is ten opzichte van de blanke ‘other’, in dit geval Maureen. In de voorafgaande discussie werd weliswaar van vertelniveau gewisseld – Maureens uitingen staan in de directe rede – maar ze wordt nergens ‘denkend’ ingevoerd. Voor hetzelfde geld had Maureen na afloop van de confrontatie last van schuldgevoelens, maar dat zullen we nooit weten.

57

De ondemocratische vertelwijze echter, maakt de tekst uiteindelijk niet ‘anti-blank’, want verderop vertelt Claudia: “And all the time we knew that Maureen Peal was not the enemy and not worth of such intense hatred. The thing to fear was the thing that made her beautiful, and not us (58)” Claudia ziet in dat haar aanval op Maureen misplaatst was. Er moet juist een strijd aangebonden worden tegen zekere verborgen mechanismen in de maatschappij die bepalen dat blank mooi is en zwart lelijk. Alleen een negenjarig meisje schijnt zichzelf nog vragen te stellen. ‘The thing to fear’ waaruit de nimmer uitgesproken leus black-is-ugly voortvloeit – wordt nergens in het boek benoemd. De meeste leden van de zwarte gemeenschap nemen de zaken zoals ze zijn en vertonen twee reacties op de Présence Americaine: ze proberen zich met alle macht wit te wassen of ze sluiten zich op in een zwart isolement. Blackness als scheldwoord binnen de zwarte gemeenschap Zwarte personages noemen elkaar ook regelmatig ‘zwart’ met een negatieve connotatie en gebruiken het zelfs als scheldwoord. Pecola’ s vader wordt binnen de zwarte gemeenschap bijvoorbeeld “That dirty nigger” genoemd. En voorafgaand aan de genoemde woordenwisseling met Maureen Peal, wordt Pecola door AfroAmerikaanse jongens uitgescholden voor ‘Black e mo ’ (roetmop). Dat ze zelf zwart zijn, lijkt ze niet te deren. In dit geval blijkt het ‘black’ niet zoveel indruk te maken op Claudia (nog steeds Pecola’s ‘zaakwaarneemster’), in tegenstelling tot hetgeen de jongens er achteraan roepen: “Ya daddy sleeps naked!” Deze reactie is dus volstrekt omgekeerd aan de reactie in haar discussie met Maureen, waar het woord ‘zwart’ de woede veroorzaakte in tegenstelling tot het vaderlijk naakt. Claudia heeft wel een theorie over het gebruik van ‘black e mo’ als scheldwoord onder de zwarte jeugd: “It was their contempt for their own blackness that gave the first insult its teeth. They seemed to have taken all of their smoothly cultivated ignorance, their exquisitely learned self-hatred, their elaborately designed hopelessness and sucked it all into a fiery cone of scorn that had burned for ages in the hollows of their minds – cooled – and spilled over lips of outrage, consuming whatever was in its path (50).“ Het is die witte aanwezigheid waar alle denkbare positieve connotaties van de wereld aan vastplakken, die hen zichzelf als minder doet beschouwen. En zo richten ze zich met zelfhaat, de minachtig voor het eigen ras, tot Pecola; de minste, de lelijkste van hun eigen soort. Aan het eind van het verhaal, als

58

Pecola al een miskraam heeft gehad en inmiddels veranderd is in een schizofreen met zelfverzonnen blauwe ogen, komt Claudia op dit onderwerp terug: “All of us – all who knew her (Pecola) – felt so wholesome after we cleaned ourselves on her. We were so beautiful when we stood astride her ugliness. Her simplicity decorated us, her guilt sanctified us, her pain made us glow with health, her awkwardness made us think we had a sense of humor. Her inarticulateness made us believe we were eloquent. Her poverty kept us generous. (…) We honed our egos on her, padded our characters with her frailty, and yawned in the fantasy of our strength. And fantasy it was, for we were not strong, only aggressive; we were not free, merely licensed; we were not compassionate, we were polite; not good but well behaved (163).” Dus het schijnt alleen de relativiteit te zijn die het leven voor hen nog ‘draaglijk’ maakt. De relativiteit zorgt ervoor dat de een zich beter kan voelen dan de ander. Maar dat geldt eigenlijk niet alleen voor de Afro-Amerikanen in Lorain, maar ook voor de blanken in Lorain en ook voor iedereen van elk ras en uit elke cultuur daarbuiten. Maar het valt niet te ontkennen dat in de tijd van de Great Depression een Afro-Amerikaanse achtergrond gelijk stond aan een lage positie op de ladder der relativiteit.

2.3.2 Cholly: blanke superioriteit , zwarte schuld De veelbesproken ‘naakte vader’, oftewel de man die Pecola Breedlove verkrachtte, is Cholly Breedlove. Zijn geschiedenis is niet gevrijwaard van de nodige tragiek. Toen Cholly vier dagen oud was verpakte zijn moeder hem in twee lakens en een krant om hem vervolgens op een vuilnishoop te deponeren. Zijn oudtante Jimmy kreeg daar lucht van en wist hem te redden. Ze voedde de jongen op in een plaatsje in Georgia en hield hem zo ver mogelijk bij zijn moeder vandaan. In Cholly’s pubertijd stierf Aunt Jimmy, waarop hij besloot op zoek te gaan naar zijn vader, die er al vandoor was gegaan voor zijn geboorte. Zijn oudtante vertelde hem ooit dat zijn naam Samson Fuller was en dat hij destijds naar Macon vertrok. Dus start Cholly zijn zoekactie in die plaats. Hij vindt er zijn vader maar deze schenkt geen aandacht aan hem omdat hij zich net verliest in een gokspel, waarop Cholly besluit niet verder aan te dringen en het leven van een vrije jongen te gaan leiden. Een tijd later ontmoet hij, in Kentucky, zijn vrouw Pauline met wie hij zich vestigt in Lorain. Voor Cholly, die gewend was aan de vrijheid, is de eentonigheid van het huwelijk een kwelling. Maar een bijkomstigheid van dat huwelijk, de komst van de kinderen, verlamt hem nog het meest. Hij heeft immers nooit gezien hoe een ouder hem opvoedde. Hoewel de hele familie Breedlove – Pauline, Cholly, Pecola en haar broer Sammy – lelijk is, komt Cholly’s lelijkheid in tegenstelling tot die van de andere gezinsleden niet voort uit ‘overtuiging’, maar uit zijn agressieve gedrag ten opzichte van mensen nog zwakker dan hijzelf.. Mensen zoals Pauline en Pecola.

59

Cholly’s agressie blijkt alles te maken te hebben met benoemde en onbenoemde ontmoetingen met de blanke ‘other’. Toch zijn in zijn relatie tot deze ‘other’ ook ambivalente trekken te bespeuren. Op een bepaald moment herinnert de alwetende verteller bijvoorbeeld aan een picnick van de kerkgemeenschap die hij lang geleden eens bijwoonde. Toen Cholly daar op de grond zat, observeerde hij een andere familie die een watermeloen ging verorberen. ’The father of the family’ hield de meloen in de lucht, met het doel deze te breken. Bij dit beeld kreeg Cholly een zekere associatie: “He wondered if God looked like that. No. God was a nice old white man, with long white hair, flowing white beard, and little blue eyes that looked sad when people died and mean when they were bad. It must be the devil who looks like that – holding the world in his hands, ready to dash it into the ground and spill the red guts so niggers could eat the sweet, warm insides. If the devil did look like that, Cholly preferred him. He never felt anything thinking about God, but just the idea of the devil excited him.(105)” God is blank, de duivel is zwart wordt hier gezegd. Met andere woorden: alles wat goed is, is wit en wat kwaad is, is zwart. En natuurlijk zijn dit lang de clichématige connotaties geweest die vastkleefden aan respectievelijk wit en zwart. In deze passage die gefocaliseerd wordt door Cholly, wordt zelfs gesuggereerd dat ‘niggers’ in het algemeen volgelingen van de duivel zijn. Cholly maakt een keuze. Hij kan zich niet identificeren met God en kiest dus voor de verlokkingen van de duivel. Eigenlijk zweert hij hiermee de weg naar de geveinsde ‘witheid’, oftewel het Amerikaan-zijn af. Maar verderop in het verhaal haalt de externe verteller een gebeurtenis aan die jaren later geschiedde, en waaruit blijkt dat Cholly’s identiteit lang niet zo extreem zwart is geworden als hier beweerd werd. Als Cholly in zijn prille pubertijd ergens in de bosjes Darlene - een Afro-Amerikaans meisje ontmaagdt wordt hij betrapt door twee blanken. “Get on wid it, nigger”, zegt één van de twee, waarop hij hem onder schot houdt. Cholly ondergaat hier een enorme vernedering, die door de blanken wordt veroorzaakt. Zijn reactie echter, is anders dan verwacht: “Cholly, moving faster, looked at Darlene. He hated her. He almost wished he could do it –hard, long painfully, he hated her so much (116)” Het is in zijn ogen dus allemaal niet de schuld van de blanke dat hij als minderwaardige ‘nigger’ wordt vernederd, maar hij schrijft de schuld toe aan de (nog minderwaardigere?) zwarte vrouw. Door haar lijdt hij gezichtsverlies ten opzichte van de blanke, dus superieure Other. De verteller verklaart Cholly’s ogenschijnlijke gedachtekronkel: “They were big, white, armed men. He was small black, helpless. His subconcious knew what his concious mind did not guess – that hating them would have consumed him, burned him up like a piece of soft coal, leaving only flakes of ash and a question mark of smoke (118)”

60

Deze passage waarin verklaard wordt waarom Cholly de blanken niet haat, terwijl daartoe wel degelijk aanleiding was, wordt volledig gefocaliseerd door de anonieme instantie. Dat blijkt uit ‘his subconcious knew what his concious mind did not guess’. De instantie pretendeert hier toegang te hebben tot een plek waar een mens zelf niet eens bij kan, namelijk het onderbewuste. Daardoor is de uitspraak op te vatten als een inzicht dat te generaliseren is naar alle zwarten: ze leerden leven met hun inferioriteit omdat haatgevoelens jegens de onderdrukker hen zouden ruïneren. In de tijd waarin deze ingebedde geschiedenis rond Cholly zich afpeelt, waarschijnlijk in de jaren twintig van de vorige eeuw, werd black is ugly nog als een gegeven beschouwd. Deze passage staat dus in contrast met de passage die zich afspeelt in 1941, waarin de ik-verteller Claudia met haar vooruitziende blik tot het inzicht komt dat ‘the thing to fear was the thing that made her (Maureen) beautiful’. Daarmee doet ze namelijk een poging de oorzaak van het probleem te identificeren. En vanuit de geïdentificeerde oorzaak is het nog maar een kleine stap actie te ondernemen. Als Cholly later zijn eigen dochter verkracht, wordt deze agressieve daad gekoppeld aan het voorval in de bosjes. Zijn verkrachting van Pecola is in zekere zin een uitlaatklep voor zijn ingeslikte haat jegens de superieure blanke.

2.3.3 Pauline: vertellerscuratele versus personagegebonden focalisatie Paulline Breedlove werd geboren op het platteland van Alabamba, als negende telg uit het gezin Williams dat uiteindelijk bestond uit elf kinderen. Op tweejarige leeftijd raakte ze verminkt aan haar voet en die verminking ‘redde’ haar van de totale anonimiteit. Omdat men medelijden met haar had, kreeg zij als enige kind geen bijnaam, werd ze door niemand gepest en deed er geen enkele anekdote de ronde over haar. Pauline was een buitenbeentje en beschuldigde die voet van haar algehele gevoel van minderwaardigheid. Rond het begin van de Eerste Wereldoorlog vertrekt het gezin Williams naar een stad in Kentucky en Mrs. Williams vindt er werk als dienstmeid bij een blanke predikant. Vanaf die tijd is Pauline – die dan de oudste dochter is thuis - verantwoordelijk voor het huishouden, en wordt ze overmeesterd door gevoelens van extreme melancholie. Ze dagdroomt ook onophoudelijk van een mannelijke vreemdeling die haar mee zou nemen naar de zee, de stad en het bos. Op een dag verschijnt die vreemdeling in de vorm van Cholly en hij neemt haar uiteindelijk mee naar Lorain. In het hoofdstuk waarin de anonieme verteller inzoomt op het verleden van Pauline, is er in narratologisch opzicht sprake van een soort ‘stijlbreuk’. De vertelinstantie staat de focalisatie op bepaalde

plekken volledig aan het personage af; fragmenten uit haar dagboek ‘letterlijk’ in de

verteltekst zijn opgenomen. De dagboekbrieven worden afgewisseld met passages waarin de anonieme verteller aan het woord is. Omdat in dit hoofdstuk de focalisatie zo overduidelijk verschuift, komt de ‘vertellersbevoogding’ hier het meest sprekend aan het licht. De vertelinstantie reduceert Pauline soms tot een volledig onbewust personage, wat contrasteert met de inhoud van Paulines dagboekbrieven,

61

waarin ze wel degelijk over bepaalde zaken blijkt na te denken. Om te beginnen een voorbeeld van de vertellersbevoogding dat ik vond aan het begin van de ingebedde geschiedenis rond Pauline: “She liked most of all, to arrange things. To line things up in rows- jars on shelves at canning, peach pits on the step, sticks , stones, leaves- and the members of her family let these arrangements be (…) Just as she would never align a pine needle with the leaf of a cottonwood tree she would never put the jars of tomatoes next to the green beans. During all of her four years of going to school, she was enchanted by numbers and depressed by words. She missed – without knowing what she missed – paints and crayons (86/87)” Pauline is diep van binnen een kunstenares, maar ze weet het niet van zichzelf. Ze is zich niet bewust van de mogelijkheden die ze gehad zou hebben als ze van betere komaf was geweest. Maar uit dit citaat blijkt nog iets anders: we kunnen het Pauline niet kwalijk nemen dat ze onwetend is. Ze is immers maar vier jaar naar school geweest en heeft dus niet de gelegendheid gehad haar talenten te ontdekken zoals gepriviligeerde, schoolgaande mensen daar ruim de tijd voor hebben. Maaike Meijer bespreekt in In tekst gevat deze bevoogdende vertelwijze – ze noemt het ‘vertellerscuratele’ (Meijer p.155) – waar inheemse personages uit de koloniale literatuur aan ten prooi vallen. Meijer uit kritiek op deze wijze van vertellen in boeken die pretenderen een zwart subject op te voeren, omdat het subject wordt gerepresenteerd als onbewust. Maar de boeken die ze besprak waren geschreven door blanke auteurs. The Bluest Eye daarentegen werd geschreven door een zwarte auteur. Ik vraag me af of Meijer de vertellersbevoogding in dit geval ook bezwaarlijk had geacht. Ik waag het te betwijfelen. Of er nu een blanke of een zwarte auteur aan het woord is, ik geloof dat ‘inferieure’ mensen zich inderdaad onbewust zijn van de schoonheid en de talenten die in hen besloten liggen en dat rechtvaardigt de vertellerscuratele. Bovendien staat de vertellersbevoogding ten aanzien van de Breedloves in dienst van de emancipatorische boodschap die uitgedragen wordt waar de personagegebonden ik-vertelster aan het woord is. De bevoogdende vertelwijze illustreert juist het kleine bewustzijn en de acceptatie van de ondergeschiktheid onder de zwarten ten tijde van de Great Depression en de jaren die eraan vooraf gingen.

Pauline: personagegebonden focalisatie Maar de vertelinstantie staat de focalisatie dus ook regelmatig volledig af aan het personage van Pauline. Haar memoires lopen over van de expliciete verwijzingen naar de tegenstelling zwart-wit en haar ambivalente houding ten opzichte van de blanken en haar afro-Amerikaanse medemens. Pauline schrijft in een van haar dagboekbrieven – die staan afgedrukt gebroken Engels - dat ze zich nooit op haar gemak heeft gevoeld bij de blanke Other: “The ones I seed before was something hateful

62

(p.91)”. Vooral sinds ze verhuisde naar het noordelijk gelegen arbeidersstadje Lorain, heeft ze overal last van ze, ‘nasty white folk is about the nastiest things they is’. Ook bij haar gekleurde medemens voelt ze zich onprettig: ‘Northern colored folk was different too (…) No better than whiteness for meanness. They could make you feel just as no-count(91)”. De paar zwarte vrouwen die ze tegenkomt lachten haar uit, omdat ze haar haar niet ontkrulde en omdat ze het woord children uitsprak als ‘chil’ren’. Kortom: omdat ze zich niet aanpaste aan hun aangemeten angelsaksische standaard. Zoals ik eerder schreef, blijkt uit Paulines dagboekbrieven dat ze niet op alle punten even onbewust is. Op een bepaald moment haalt ze herinneringen op aan haar bevalling van Pecola. Ze beschrijft de dokter die de ziekenzaal binnen komt. Als hij bij Paulines bed staat zegt hij tegen de blanke vrouwen dat je met vrouwen als Pauline (zwarten dus) geen problemen hebt: “They deliver right away and with no pain. Just like horses (p.97).” Morrison noemde in Playing in the dark een aantal kunstgrepen die in witte teksten gebruikt werden om de raciale ‘ander’ te scheppen. Eén daarvan noemt ze ‘metaphysical condensation (p.68)’, die het de auteur toestaat sociale en historische verschillen om te dopen tot universele verschillen. Een voorbeeld daarvan was de representatie van zwarte mensen als dieren. In The Bluest Eye gebruikt Morrison dus zelf deze strategie: Pauline wordt gelijk gesteld aan een paard. Maar de uitspraak van de dokter komt in een ander daglicht te staan, omdat het Afro-Amerikaanse personage Pauline de passage volledig focaliseert. Pauline kan reageren op de vergelijking en dat doet ze ook: “I moaned something awful. The pains wasn’t as bad as I let on, but I had to let them people know having a baby was more than a bowel movement. I hurt just like them white women. Just ‘cause I wasn’t hooping and hollering before didn’t mean I wasn’t feeling pain. (…) Besides that doctor don’t know what he talking about. He must never seed no mare foal. Who say they don’t have pain? Just ‘cause she don’t cry? (p.97) Hoewel Pauline wel laat merken dat ze het er niet mee eens is, beperkt ze zich tot non-verbaal protest. En het is nog maar de vraag of ze met haar gekreun daadwerkelijk protesteert tegen de vergelijking met een paard. Eigenlijk wil ze laten zien dat ze ergens diep van binnen ‘just like them white women’ is, of dat ze misschien wel zou willen zijn zoals zij. Vervolgens gaat ze zich als vanzelfsprekend inleven in een bevallende merrie, waarmee ze uiteindelijk haar ‘dierlijke status’ accepteert. In een andere memoire komt Pauline meer als anti-blank en bewust uit de verf. Ze beschrijft haar vroegere blanke bazin – ze duidt haar tevens aan met ‘nasty white folks’ - die voor een groot dillema stond. Ze bleek namelijk niet uitgenodigd te zijn op een feest van haar broer met wie ze een slechte relatie had. Maar ze had zin om naar dat feest te gaan. Bovendien zou het natuurlijk een schande zijn, als alle hooggeplaatste genodigden er lucht van kregen dat zij als zus niet mocht komen. Ze vraagt Pauline om raad. Pauline zegt dat als ze echt zin had om naar het feest te gaan, ze dat gewoon zou doen. De bazin kijkt Pauline aan alsof ze dom is. Hierop volgt een korte overdenking van

63

Pauline “All the while I was thinking how dumb she was. Whoever told her that her brother was her friend? Folks can’t like folks just ‘cause they has the same mam (93).” Pauline verheft zich hier, weliswaar onuitgesproken, boven haar blanke bazin. Aan de andere kant vertolken de blanken voor Pauline het schoonheidsideaal. Ze is een enorme filmfan. Regelmatig gaat ze op het witte doek op zoek naar ‘absolute schoonheid’ in de vorm van blanke acteurs. “White men taking such good care of they women and they all dressed up in big clean houses with the bathtubs right in the same room with the toilet. Them pictures gave me a lot of pleasure, but it made coming home hard, and looking at Cholly hard”. Dus terwijl ze niet zo positief is over de blanken, aanvaardt ze wel degelijk het blanke schoonheidsideaal en de bijbehorende American Dream en kan het haar zelfs confronteren met haar ‘mindere’, zwarte realiteit. Op een bepaald moment gaat het zelfs zo ver dat ze net als haar dochter wil lijken op een filmster. In Pauline’s geval is dat Jean Harlow. Als ze een van haar films bezoekt probeert ze zoveel mogelijk op haar te lijken. Wanneer ze tijdens de film op een snoepje bijt, valt helaas prompt een tand uit haar mond. “Everything went then. Look like I just didn’t care no more after that. I let my hair go back, plaited it up, and settled down to just being ugly (96)” De tand treedt hier op als symbool voor de tegenstelling blank-zwart, arm – rijk en de kansloosheid van de subaltern. Een Amerikaanse tandpastasmile zit er voor Pauline niet in. Steeds meer gaat Pauline inzien dat het ideaal nooit haar werkelijkheid zal worden. Het gezin Breedlove is zelfs het exact tegengestelde van de in de films gerepresenteerde families. Pauline begint haar eigen gezin te verwaarlozen en stort zich volledig op haar werk als dienstmeid. En wat ze van de schoonheid weet, houdt ze voor zichzelf. Haar kinderen leert ze alleen ‘angst’: angst dat God niet van ze houdt, angst voor de waanzin en angst voor het leven. Conclusie: ambivalentie in de zwarte identiteitspool In zowel Cholly, Pauline als Claudia is een tweeslachtige houding ten opzichte van de blanke ander te identificeren en gedrieen vertegenwoordigen zij de zwarte identiteitspool. Hoewel het bij Pauline en Cholly relatief meevalt met het ‘haat-aspect’ in hun ambivalente houding. Zij voelen enerzijds onvrede omdat de blanke Other hen niet wilde accepteren, maar anderzijds wentelen zij zich beide ten volle in hun subaltern-schap. Cholly’s attitude ten opzichte van de blanken zelf neigt naar onverschilligheid. De opgekropte haat die hij onbewust voelt jegens de blanken, uit hij in agressief gedrag tegen zwarte vrouwen, zwakker dan hemzelf. Pauline daarentegen, laat zich in haar verbeelding voornamelijk leiden door liefde en overwaardering voor het blanke (schoonheids)ideaal. Ook zij uit haar haat en frustratie in de ruzies met Cholly, die haar confronteert met de harde zwarte realiteit. Anderzijds blijkt dat ze haar ongenoegen en haat ook

64

daadwerkelijk ‘uitspreekt’, maar alleen in de dagboekbrieven en niet in het dagelijks leven, waardoor de zaken nooit zullen veranderen. Bij Claudia ligt dit anders. Zij zit boordevol politieke bewogenheid en idealisme, en daarnaast is het ongeloof over de ‘absolute schoonheid’ van de blanken zo groot, dat de haat bij haar stukken dieper zit. Soms komen uit deze haat bepaalde occidentalistische trekjes voort. Zo scheert ze al wat blank is over dezelfde stereotyperende kam - ze zijn allemaal Shirley Temple of een blanke speelpop - en heeft ze sadistische fantasieën over the Other, die ze dus diep van binnen zou willen vernietigen.

De Amerikaanse pool: radicaal oriëntalisme 2.3.4 Geraldine: ‘passing for white’ Uitingen van ‘occidentalisme’ kennen zelfs binnen deze zwarte gemeenschap van Lorain een wel bijna ‘oriëntalistisch’ te noemen tegenhanger. Dit heeft alles te maken met klasse-, en socialisatieverschillen binnen die gemeenschap. Ik noemde al impliciet de Afro-Amerikaanse huishoudster, haar naam is Geraldine, die het haar zoontje verbiedt met zijn zwarte leeftijdsgenoten om te gaan. Mensen zoals zij zien kansarme leden van de ‘in-group’ als ‘other’ en nemen zoveel mogelijk een ‘Amerikaanse’ identiteit aan. De externe vertelinstantie schetst de geschiedenis van haar soort als volgt: “They go to land-grant colleges, normal schools, and learn how to do the white man’s work with refinement: home economics to prepare his food; teacher education to instruct black children in obedience; music to soothe the weary master and entertain his blunted soul. Here they learn the rest of the lesson (…) how to behave. The careful development of thrift, patience, high morals, and good manners. In short how to get rid of the funkiness. The dreadful funkiness of passion, the funkiness of nature, the funkiness of the wide range of human emotions. (p.64)” De vertelinstantie voert Geraldine op als representant van een volledige klasse Afro-Amerikanen. Mensen zoals zij lopen dus over van respect voor de blanken en willen bijgevolg net zo geciviliseerd worden als zij. Daarbij hoort dus ook de afwijzing van al wat van oudsher geassocieerd wordt met ‘oosterse’ kenmerken, zoals ‘passie’, natuur’ en een overvloed aan emoties. Geraldine maakt ten opzichte van haar zoon Junior dan ook een duidelijk onderscheid tussen ‘colored people’ en ‘niggers’: “Colored people were neat and quiet: niggers were dirty and loud. He (Junior) belonged to the former group. He wore white shirts and blue trousers; his hair was cut as close to his scalp as possible to avoid any suggestion of wool, the part was etched into his hair by the barber.(66)”

65

Geraldine gaat zelfs zo ver dat ze Juniors huid met zalfjes besmeert, om er maar voor te zorgen dat zijn huid in perfecte conditie, dus licht-bruin blijft. Op een dag treft de ‘gekleurde’ Geraldine, de ‘zwarte’ Pecola in haar huis aan: “She (Geraldine) had seen this little girl all of her life. (..) Sitting in bus stations holding paper bags and crying to mothers who kept saying ‘Shet up!’ Hair uncombed dresses falling apart, shoes untied and caked with dirt. (…) Grass wouldn’t grow where they lived. Flowers died. Shades fell down. (…) Like flies they hovered; like flies they settled. And this one had settled in her house (72/73).” In Geraldines optiek representeert dus ook Pecola een klasse Afro-Amerikanen; de laagste klasse waarmee ze niet geassocieerd wil worden. Junior beschuldigt Pecola er ten onrechte van dat ze de kat heeft vermoord, waarop Geraldine haar de deur wijst met de brute woorden “You nasty little black bitch. Get out of my house! (73)” En alweer wordt ‘black’ gebruikt als scheldwoord en nog wel door een volwassen zwarte vrouw tegen een klein meisje. In de passages rond Geraldine komt het klasseverschil duidelijk naar voren, met name in de beschrijvingen van verschillen in welstand binnen de zwarte gemeenschap. Afro-Amerikanen die zich opgewerkt hebben tot namaakblanken distantiëren zich op alle mogelijke manieren van hun armoedige soortgenoten. Ook op het gebied van taalgebruik gebeurt dat. Geciviliseerde, gekleurde moeders zeggen keurig ‘shut up’ in plaats van ‘shet up’.

Occidentalisme versus Orientalisme Tegenover Geraldine en haar Amerikaanse identiteitspool, staat Claudia die omdat ze strijdt tegen het blanke schoonheidsideaal weer valt binnen de pool van de Afrikaanse identiteit. Ze wijst de AngloProtestantse suprematie af. Ook Cholly en Pauline behoren tot de zwarte pool, maar niet omdat hun idealisme hen in die hoek drijft. Beide berusten juist grotendeels in het gevoel dat ze behoren tot een minderwaardige klasse van een minderwaardig ras. En dan zijn er nog de personages die het allemaal weinig kan schelen, zoals de misantroop, die ik hier buiten beschouwing laat omdat hij niet van AfroAmerikaanse afkomst is. In zekere zin is in het personage van Pecola de ultieme vertolking van zwart ‘orientalisme’, of transracialiteit te vinden. Zij wil immers koste wat kost die blauwe ogen hebben. Maar Pecola kunnen we niets kwalijk nemen, ze is slechts een stemloos, zwak personage. Zij is het grootste slachtoffer van het blanke schoonheidsideaal dat in de stilte van de Présence Américaine werd rondgefluisterd. Ook de discriminatie van hogere naar lagere zwarte klassen en de relaties tussen zwarten uit de lage klasse onderling (‘nigger’ was een scheldwoord), zijn wel degelijk sterk gekleurd door de blanke suprematie.

66

2.3.5. Conclusies Wat Afro-Amerikanen in eerste instantie tot ‘other’ maakt is het raciale aspect van hun etniciteit, gekoppeld aan het collectieve verleden van slavernij en onderdrukking dat er onlosmakelijk mee verbonden is. Andere componenten van etniciteit, zoals het cultuurgoed of de taal, zijn weinig van belang. Het zwarte cultuurgoed is na jaren van migratie verloren gegaan. Op het gebied van de taal hebben de Afro-Amerikanen zich grotendeels aangepast aan de Amerikaanse norm. Dus je bent zwart, je kunt jezelf niet wit wassen. Of je moet zo rijk zijn als Michael Jackson, dan zou je eventueel je huid kunnen laten bleken. Mocht je – zoals Pecola - een arm klein meisje zijn dat blauwe ogen wil, dan is er nog een andere oplossing: je eigen blauwe ogen creëren in je eigen wereldje. Maar als je toch liever wilt blijven functioneren in de maatschappelijke werkelijkheid dan zul je stelling moeten nemen, zegt The Bluest Eye eigenlijk. Vandaar dat de identiteitspolen in het boek zo’n belangrijke rol spelen. Het is kiezen tussen ‘zwart’ en ‘witter’. Op het hoogste niveau stond het in de tijden van depressie in de jaren ’40 vast dat blank, althans op interraciaal niveau, ‘het ware, het schone en het goede’ vertegenwoordigde. Dit is een overblijfsel van het oriëntalisme. De ‘witte schaduwaanwezigheid’ is de overkoepelende macht aan de hand waarvan alle Afro’s in The Bluest Eye zichzelf definiëren. Eigenlijk voelen ze zich allemaal minderwaardig. Ze kiezen afhankelijk van hun persoonlijke verleden elk een weg: ze proberen zo Amerikaans mogelijk te zijn, of ze blijven dom, arm, lelijk en zwart. Voor mensen zoals Geraldine die zich in culturele zin ‘wit willen wassen’, speelt het fenomeen ‘klasse’ een grote rol. Hoewel ze uiteindelijk maar een zwarte dienstmeid is, probeert ze zich toch te onderscheiden van de nog lagere groepen van haar soort. Voor haar is Pecola dan ook niet ‘een lelijk onmondig meisje’, maar een representant van een hele minderwaardige, ongeciviliseerde klasse die geassocieerd wordt met armoede, ‘the funkiness of nature’ en ongecontroleerde passie. Allemaal overblijfselen van de idee die bestond van het arme, oude Afrika. De ‘witwassers’ veroordelen representanten van de Afroidentiteitspool dus vanwege hun afkomst, niet vanwege hun daden. Personages die wel de meer Afrikaanse identiteit behouden, veroordelen een man als Cholly ook en noemen hem een ‘dirty nigger’, maar ze veroordelen daarmee zijn eigen wangedrag. Mensen met de Afro-identiteit proberen zichzelf beter te voelen – niet ten opzichte van vertegenwoordigers van de Amerikaanse tegenpool - maar ten opzichte van een lid van de ‘in group’, in vele gevallen Pecola. Voor hen is ze gewoon lelijk en zij kunnen zich, terwijl ze toch hun zwarte identiteit behouden, eindelijk een beetje verheven voelen. De gemeenschap in Lorain is sterk gekleurd en zowel zwarte als witte kinderen bezoeken dezelfde school. Geraldine stimuleert haar zoon op te trekken met de blanke jeugd; door blanke kinderen wordt hij ook geaccepteerd. Voor de Afro’s ligt het iets anders. Ze worden niet compleet uitgesloten door blanken – Pauline is dienstmeid bij een blanke familie en heeft een redelijke relatie

67

met haar bazin - maar hebben bijvoorbeeld in hun vrije tijd alleen contact met Afro-Amerikanen. Er is dus sprake van een zekere segregatie in die groep. Het proces van ‘othering’ – en de stereotypering die daarbij hoort - verloopt in verschillende richtingen. Tussen blank en zwart en in dit geval dus met name van Afro’s naar blanken, omdat de laatsten weinig stem hebben in het boek. Intussen blijft othering een terugkerend fenomeen op het eigen Afro-Amerikaanse polenslagveld. De Afro’s zien de negers met een Amerikaanse identiteit als ‘other’ en andersom. Ook Bhabha’s begrippen zijn regelmatig van toepassing. Zo noemde ik al de ambivalente houdingen van de typische Afro’s ten opzichte van het witte subject. Bij de representanten van de ‘Amerikaanse’ component blijkt ambivalentie minder voor te komen. Geraldines houding neigt eerder naar totaal oriëntalisme. Wat wel opvalt is dat de blanke bazin van Pauline – hoewel ze maar even aan het woord komt - een mildere houding lijkt te hebben tenopzichte van de Afro’s; een houding die neigt naar ambivalentie. Ook mimicry komt in bijna letterlijke zin voor onder zowel de zwarte representanten van de Afro-pool als die van de Amerikaanse pool. Veel vrouwen ontkroezen hun haar en bevestigen het blanke schoonheidsideaal. En natuurlijk is Pecola de ultieme vertolkster van de nabootsing van al wat Amerikaans is. Maar in hoeverre is er in The Bluest Eye nu sprake van een gehybridiseerde cultuur? Het stond al op voorhand vast dat de Afrikaanse cultuur door de lange geschiedenis van migratie sterk gehybridiseerd is geraakt. De taal en de gebruiken uit het verre verleden spelen geen rol meer. Dat geldt in de The Bluest Eye zowel voor de Afro-pool als de Amerikaanse pool. Voor niemand speelt een eventueel imaginary homeland nog een rol en ook een eventuele fantoomcultuur gekoppeld aan een Afrika dat voortbestaat in een collectief geheugen, is nergens te bespeuren. Noch is er in The Bluest Eye - zoals in het Jamaica van Hall - sprake van nieuwe, hybride Afro-Amerikaanse cultuuruitingen. Dat heeft denk ik te maken met de uitzichtloze tijd waarin het verhaal zich afpeelt en eveneens met de locatie. Tijdens de Harlem Renaissance was er wel degelijk sprake van een meer typische AfroAmerikaanse cultuur, maar toen het slecht ging met het land werden de zwarten daar het eerst de dupe van. En de zwarten in Amerika gingen later in de jaren ’50 – ’60 pas echt werk maken van hun AfroAmerikaanse identiteit, pas toen werd ‘black beautiful’. Lorain is ook maar een klein provinciestadje. Waarschijnlijk was het toen geen plek waar een typisch Afro-Amerikaanse cultuur zich kon ontwikkelen. De (weliswaar verdeelde) zwarte gemeenschap in Lorain, doet geen moeite een eigen identiteit te creëeren. De ‘Afro’s’ niet en de ‘Amerikanen’ niet. De Amerikaanse pool doet wel bijzonder veel moeite de Afrikaanse pool af te wijzen en zo blank mogelijk te lijken: hybriditeit lijkt over te gaan in de wens blank te zijn. Bij de meer Afrikaanse pool wordt geen moeite gedaan de ‘zwartheid’ te benadrukken. Eigenlijk hebben zij de hoop opgegeven en berusten ze in hun subalternschap. Ze bevestigen daarmee

68

wel de stereotypen van de primitieve, arme ‘Afrikaan’. Toch is er een lichtpunt in het werk: Claudia. Zij voorziet de Afro-Amerikaanse toestand en de omarming van het blanke schoonheidsideaal tenminste van kritiek. En kritiek is de eerste stap op de weg naar emancipatie.

69

Hoofdstuk 3: Hanif Kureishi: een Black British Writer? 3.1 Kureishi’s Auteursideniteit Hanif Kureishi manifesteerde zich als een van de belangwekkendste en populairste auteurs van New Commonwealth origine. Zijn wortels vertakken zich rond twee oude geschiedenissen. In 1954 werd hij geboren in het Engelse Bromley, als kind van een Pakistaanse vader en een Engelse moeder. Hij groeide op in een Zuid-Londense voorstad en leidde er een archetypisch voorstedelijk bestaan. Kureishi’s vader, die eigenlijk een schrijverscarrière ambieerde, onderhield het gezin van zijn baan bij de Pakistaanse ambassade en Kureishi bezocht de lokale publieke school. In interviews bekende hij dat hij op school en daarbuiten regelmatig last had van racistische pesterijen vanwege zijn gemixte afkomst. Zijn carrière als schrijver begon Kureishi met het schrijven van toneelstukken en filmscenario’s. In 1981 won hij de George Fine Award voor het theaterstuk Outskirts. Hij verwierf internationale bekendheid met de door Stephen Frears verfilmde scenario’s van My Beautiful Laundrette (1985) en Sammy and Rosie get laid (1988). In 1990 debuteerde hij als romanschrijver met The Buddha of Suburbia, waarvoor hij de Whitbread Book Award ontving. Later volgden The Black Album (1997) en de novelle Intimacy (1998). In 1999 verschenen twee verhalenbundels en in 2001 liet hij zijn laatste roman Gabriels Gift uit zijn pen vloeien. Thema’s zoals racisme, klassenverschillen en het concept van het thuis(land) keren in vrijwel al zijn werken terug. Twee romans hebben qua thematiek en vertelde geschiedenis veel met elkaar gemeen. Zowel in The Buddha of Suburbia als in The Black Album, is de protagonist een jonge Zuid-Aziatische migrant uit de tweede generatie, die vanuit een Londense voorstad (in The Buddha of Suburbia) of vanuit de provincie (in The Black Album) naar Londen trekt om in de metropool zijn geluk te beproeven. The Buddha of Suburbia zal in dit hoofdstuk centraal staan, vooral omdat de autobiografische aspecten in deze roman zo dominant aanwezig zijn. Het verhaal dat zich afspeelt rond de Indiaas-Engelse adolescent Karim Amir, is grotendeels gesitueerd in een Londense voorstad en speelt zich af de jaren ’70 van de vorige eeuw. In de roman zijn onmiskenbare trekken te bespeuren van de persoon die Kureishi eens was, op een bepaalde plek in een bepaalde tijd. De auteur zelf maakt er in tegenstelling tot veel collega’s geen geheim van dat hij zich laat inspireren door zijn eigen levensloop. In het essay Something Given (www.hanifkureishi.com)– waarin Kureishi reflecteert op het schrijversambt – maakt hij de volgende opmerking: “Writers are often asked if their work is autobiographical. If it seems to me an odd, somewhat redundant question – where else could the work come from, except from the self? (p.5)”

70

In het artikel A state of perpetual wandering: Diaspora and black British writers (1999) citeert Bronwyn T. Williams een andere uitspraak van Kureishi: “I would say that I am a British writer. For people like me and Caryl Phillips, we are British writers. There is nothing else we could be. It is quite difficult, though, because what that entails is another view of Britain. Of Britain as being a genuinely plural, multi-cultural place, where, somehow, everything gets different for people, English literature having been English, as it were, in the strict sense for so long” Kureishi stelt de ‘Britse cultuur’ voor als een gehybridiseerde en meerstemmige cultuur die gevormd is in de interactie tussen (ex-)kolonisator en (ex-)gekoloniseerde, en die dus niet meer gedefinieerd kan worden als dominant Engels. Maar Kureishi’s zienswijze bevat twee problematische aspecten. Het eerste probleem definieert hij zelf: om diasporaschrijvers als ‘Brits’ te kunnen identificeren, zullen mensen de vastgeroeste idee van een monolithische Britse cultuur los moeten laten. Ze moeten GrootBritannië omarmen als de pluralistische en multiculturele plek die het in realiteit is. Maar ondanks verwoede pogingen van Kureishi en andere diaporaschrijvers om het homogene cultuurdenken te illustreren en het af te zetten tegen de meerstemmige, heterogene, gefragmenteerde ‘werkelijkheid’, blijven die vastgeroeste denkbeelden voortbestaan bij overgrote deel van de bevolking, en zeker niet alleen bij het Britse gedeelte. Misschien is Kureishi zelf ook niet helemaal los gekomen van die ideeën. De Buddha of Suburbia kan gezien worden als een boek met emancipatorische bedoelingen, waarin de protagonist Karim Amir zich geconfronteerd ziet met een maatschappij die hem reduceert tot zijn Indiaas-Engelse achtergrond, terwijl hij zichzelf als een Engelsman wil zien. Williams schrijft in zijn artikel dat Britse migrantenauteurs uit de tweede generatie het ‘Zwarte’ Britse subject of de ervaring van Black-Britishness niet trachten te essentialiseren. Eerder proberen ze aan te tonen hoe ‘Blackness’ en ‘British-ness’ voor henzelf en voor de dominante cultuur geconstrueerd worden. Maar meer dan dat doen ze volgens Williams ‘an attempt to disrupt the narratives forged to define the dominant culture, to hybridize the discourse, to reconfigure the concept of all cultural identities as fluid and heterogeneous (Williams, 1999). Ik vraag me echter stellig af of het deconstrueren van Black-Britishess en tegelijkertijd het opvoeren van een Zwart Brits subject, de juiste weg vormt naar een algemeen geaccepteerde visie van de culturele identiteit als heterogeen verschijnsel. In

The

Buddha

of

Suburbia

komen

weliswaar

thema’s

zoals

seksualiteit,

de

klassenmaatschappij en popcultuur aan bod, die onbetwistbaar heterogeniserend zouden kunnen werken, ware het niet dat Kureishi uiteindelijk de Indiaas-Engelse culturele identiteit toch tot hoofdthema van het boek maakt. Op die manier lijkt hij misschien te roepen: “Wij zijn ook mensen. Kijk maar: sommigen onder ons zijn biseksueel en we houden zelfs van popmuziek!” Kureishi wil de

71

culturele identiteit voorstellen als pluralistisch, maar zet de Indiaas-Engelse identiteit -eerder een uitwas van het monolithische dan het pluralistische cultuurbeeld- in als middel om dit te bereiken. De vraag is of de verteltekst Kureishi’s bedoelingen wel onderschrijft. Een narratologische analyse zal moeten uitwijzen of dat zo is. Dat Kureishi’s verhalen zich grotendeels afspelen rond Indiaas-Engelse personages – waardoor het mag lijken alsof zich ook in hem een monolithisch cultuurbeeld heeft vastgezet - plaatst ook zijn uitspraak ‘I would say I‘m a British writer’ in een ander daglicht. En dat brengt me op het tweede kritiekpunt met betrekking tot Kureishi’s geclaimde schrijversidentiteit. Brits kan hier op twee manieren opgevat worden. Ten eerste als ‘Engelse autochtoon’. Hoewel Kureishi zich in het genoemde citaat uitdrukkelijk kwalificeert als een ‘Britse’ auteur, is er een discrepantie tussen zijn vermeende auteursidentiteit en de Indiaas-Engelse culturele identiteit die hij in zijn werken oproept. Als hij zichzelf daadwerkelijk als Brits zag, hoefde hij immers de Indiaas-Engelse identiteit niet zo nadrukkelijk te thematiseren. ‘Brits’ kan ten tweede opgevat worden als een verwijzing naar het vroegere Britse imperium. In dat opzicht omvat de term veel meer dan Engels of Indiaas-Engels. Niet alleen India behoorde tot het vroegere Britse imperium, ook landen als Canada, Australie, Nieuw Zeeland en grote delen van Afrika maakten er deel van uit. In zijn uitspraak noemt Kureishi zichzelf in één adem met Caryl Phillips, wiens wortels in de Carriben liggen en dus niet in India of Pakistan. De zienswijze van alle auteurs afkomstig uit de Britse ex-koloniale gebieden als ‘Brits’, doet naar mijn smaak geen recht aan de rol die ‘locatie’ speelt bij de identiteitsvorming van de hybride persoonlijkheid. Waar het opvoeren van een Indiaas-Engels subject te vernauwend werkt, gaat er van de adoptatie van een ‘Britse’ schrijversidentiteit een te homogeniserend effect uit.

72

3.1.2 De Black Britishness Trend Williams haalt in het artikel nog ook homogeniserende term aan die ik al impliciet noemde: ‘Black British Writing’. De term was onderdeel van het overkoepelende concept Black Britishness. Met name in de jaren ’70 en ’80 werd de term Blackness in Groot-Brittannië gebruikt om de algemene ervaring van racisme en marginalisatie aan te duiden. De term maakte deel uit van een politiek discours dat Caribbische, Afrikaanse en Aziatische gemeenschappen opriep een eenheid te vormen. Zwartheid werd een synoniem voor ‘affected by racism’ (Amina Mama, 1992). Er werd zelfs over gedebatteerd of Ieren en andere migrantengroepen niet gedefinieerd moesten worden als ‘politiek zwart’, vanwege hun ervaring met het Brits kolonialisme. Het woord Blackness stelde deze heterogene migrantengroepen in staat om collectief en vaak op een politieke manier te reageren op hun uitsluiting door de dominante cultuur en hun representatie als ‘Other’. Ik zal hier extra aandacht besteden aan de term, omdat het gebruik of misbruik ervan ook een belangrijke rol speelt in The Buddha of Suburbia. Williams schrijft met betrekking tot Black British Writing onder andere het volgende: “ ‘Black’ means more than any specific homeland , or more than ‘homeland’ at all. It is a word that emphasizes the heterogeneous and unstable nature of diaspora. Not only can it move between generations and thereby avoid the inflexibility of a word such as ‘immigrant’, it also blurs the boudaries of any stable conception of national essences.(p.7)” ‘Black’ mag dan inderdaad de stabiele conceptie van ‘national essences’ omverwerpen, maar ik geloof dat de term juist daarom niet heterogeniserend werkt. ‘Blackness’ creëert voor de autochtonen eerder een overkoepelende Other, gedefinieerd aan de hand van ‘huidskleur’, een aspect dat veel migrantengroepen oorspronkelijk niet tot Other maakt. Als we naar een situatie willen waarin de diversiteit hoogtij viert, is het gebruik van de term ‘Blackness’ wel de laatste die ertoe bijdraagt dat de zaken zich in die richting ontwikkelen. Dat heeft de geschiedenis rond het oriëntalisme wel bewezen. Het homogeniserende ‘Black’ bleek in Groot-Britannië echter een hardnekkige term te zijn, die niet alleen circuleerde in literaire kringen. In British social trends since 1900 staat bijvoorbeeld: ‘Although New Commonwealth and Pakistan’ is commonly used as a shorthand term for non-white, 19 per cent of the population born in those areas but living in Britain was white (p.567)’. En in bepaalde artikelen met betrekking tot de multiculturele samenleving in Groot-Britannië werden etnisch-religieuze minderheden (waaronder Indiërs en Pakistani) regelmatig aangeduid als ‘Black British Subjects’. Niet alle Indiërs hebben een even donkere huidskleur en sommige zijn zelfs blank. De term gaat radicaal voorbij aan mogelijke redenen van othering die niet gebonden zijn aan huidskleur, zoals religie of botsende histories. In Nederland worden mensen met een gele of bruine huidskleur niet

73

‘zwart’ genoemd. Hooguit worden ze aangeduid met de term ‘kleurling’, die minder homogeniserend werkt omdat ze de connotatie van een soort ‘kleurenpalet’ in zich bergt . Wellicht is het gebruik van het begrip ‘Black’ meer typerend voor de Britse cultuur, en misschien vindt de term zijn oorsprong in het Britse koloniale verleden. In mijn analyse van de Buddha of Suburbia zal ik het verleden van de ‘meester-slaafverhouding’ in mijn achterhoofd houden. Zijn er in de relatie tussen de dominante cultuur en de Indiaas/Engelse ‘other’ overblijfselen te vinden van die meester-slaaf verhouding? En spelen ook andere factoren zoals de afwijkende religie een rol in het process van othering? Ik zal het boek lezen tegen het decor van de Engelse maatschappij en de rol die de Indiase, meer specifiek Pakistaanse, migranten daarin spelen. 3.1.3 Immigratie in Groot-Brittanië toegespitst op het Zuid-Aziatische Subcontinent Sinds het midden van de twintigste eeuw is de meest opvallende verandering in het Britse demografische landschap de kleurverandering. Werden migratiestromen naar Groot-Brittannië aan het begin van de twintigste eeuw nog gedomineerd door blanke Ieren, joodse vluchtelingen en blanke Britten die terugkeerden uit het imperium, vanaf ongeveer 1950 zetten met name veel migranten uit het voormalige ex-koloniale, Zuid-Aziatische subcontinent voet op Britse bodem. Terwijl de belangrijkste etnische verschillen tussen Britten en migranten voorheen cultureel van aard waren, bestonden tussen de Zuid-Aziaten en Britten niet alleen culturele maar ook raciale verschillen (Halsey, 1988). In Multicultural Citizenship and post-devolution Britain schrijft Tristan Clayton dat in een gebied als Groot-Brittannië zeer uiteenlopende soorten minderheden bestaan. Meestal worden er drie typen onderscheiden: Ten eerste onderscheidt men de geografische minderheden zoals de ‘Welsch’, de Londoners5 en de Manx, bewoners van the Isle of Man. Ten tweede zijn er etno-religieuze minderheden, zoals Pakistani en gypsy gemeenschappen, die zich vaak concentreren in bepaalde gebieden. Ten derde noemt Clayton de sociale minderheden, zoals atheïsten en homoseksuelen. De Indiërs (meer specifiek: de Pakistani) worden hier dus beschouwd als

‘etno-religieuze

minderheden’, wat al een vriendelijkere aanduiding is dan ‘zwarten’. Hoe kwamen zij nu in GrootBrittannië terecht? Voor de Indiase onafhankelijkheid hadden kleine groepjes studenten en zeemannen zich reeds in Groot-Brittannië gevestigd. Ze maakten aanspraak op het recht van alle Britse koloniale subjecten, zich in Groot-Brittanie te vestigen. Na de Tweede Wereldoorlog en de dekolonisatie, die in 1947 inzette, ontstond een nieuwe vorm van migratie: arbeidsmigratie. In verband met de wederopbouw rekruteerde de Britse regering arbeiders uit de voormalige koloniën om vacatures op te vullen in de industriele sector (encyclopedia of worldminorities). Na de onafhankelijkheid was het Indiase 5

Londoners: een synoniem voor ‘Cockneys’, wat weer een verzamelterm is voor mensen uit de

arbeidsklasse van Oost-Londen. Zie: http://en.wikipedia.org/wiki/Londoners

74

Subcontinent door de Britten verdeeld in de seculiere, maar voornamelijk hindoeïstische staat India en de moslimstaat Pakistan. Na 1947 werden India en Pakistan opgenomen in het Gemebest van Naties (Commonwealth of Nations), ‘a voluntary association of Great Britain and its dependencies, certain former dependencies, and the associated states’ (www.answers.com), die oorspronkelijk bestond uit Groot Brittanië, de tegenwoordige Ierse Republiek, Canada, New-Foundland, Australië, en ZuidAfrika. De meeste Pakistaanse migranten werden ingezet voor ongeschoold werk, vaak in de Textielindustrie. In 1962 werd de Commonwealth Immigration Act van kracht, die een beslissend effect had op het migratiepatroon. Ze luidde het einde in van de ‘myth of return’. Langzaam vloeide tijdelijke migratie uit in permanent verblijf. De meeste Pakistani behoorden oorspronkelijk tot de arbeidersklasse, wat naast aspecten als huidskleur en religie misschien ook van invloed is op de beeldvorming vanuit de autochtone Britten. Engeland staat namelijk clichématig bekend als een standenmaatschappij. Het is zeer wel mogelijk dat het fenomeen ‘klasse’ een belangwekkende

rol speelt in het denken van de Britten. Ook het

verschijnsel klasse zal ik in mijn analyse betrekken. 3.1.4 The Buddha of Suburbia als Historische Roman In een interview noemde Kureishi The Buddha of Suburbia een historische roman. (www.speakeasymag.com) .In de analyse is het daarom van belang rekening te houden met de ontwikkelingen in de Britse maatschappij van de jaren ’70. In de jaren ’70 verkeerde de Britse economie in een depressie. Dit had onmiddellijk zijn effect op de beeldvorming rond migranten die in de jaren ’50 en ’60 in groten getale waren binnengehaald. Britten uit de arbeidersklasse zagen Zuid-Aziaten als concurrenten op de banenmarkt. Het racisme groeide en migranten leefden in angst en onzekerheid. In de jaren ’70 werden rechts-extremistische politieke partijen opgericht, zoals National Front en later de British National Party. Het Engeland van de jaren ’70 kan gekarakteriseerd worden als een chaotische plek. Aan de ene kant was er de economische malaise die tot racisme leidde, aan de andere kant ontstonden er wereldwijd Civil Rights Movements, die streden voor de rechten van ‘de onderdrukten’, vrouwen , homoseksuelen en etnische minderheden. En in de tussentijd kwamen ook de jeugdculturen verder tot bloei. Voor ik me aan de analyse waag, geef ik een samenvatting van de roman, waarna ik in zal gaan op de narratologie en het belang van locatie.

75

3.2 The Buddha of Suburbia: een samenvatting De zeventienjarige Karim Amir, zoon van de Pakistaanse Haroon Amir en een Engelse moeder, woont met zijn ouders en zijn broer in een Londense voorstad. Het leven is er eentonig en dus slaat bij Karim de verveling toe. Hij is op zoek naar sensatie in welke vorm dan ook. En die sensatie komt op zijn pad als zijn vader, die zijn dagen slijt als kantoorklerk, de wereld van de Oosterse wijsheid (her)ontdekt en in de avonduren begint bij te verdienen als yogaleraar. Haroon werd daartoe aangezet door zijn goede vriendin Eva Kay, een zeer ontwikkelde maar overdreven zelfbewuste vrouw, met een fijne neus voor trends. Door de bewoners van de voorsteden wordt Haroon – inmiddels beter bekend als ‘The Buddha of Suburbia’-

al snel op handen gedragen. Hoewel zijn moeder niets moet hebben van Haroons

spirituele escapades, laat Karim zelf geen kans voorbij gaan om zijn vaders meditatieve sessies bij te wonen. Niet omdat hij hem zo bewonderd, maar omdat hij in de veronderstelling is dat hij biseksueel is en hij zijn oog heeft laten vallen op Eva’s zoon. Het is de zeldzaam mooie maar medogenloze Charlie, die wel een fan is van Haroon. Charlie is een ambitieuze jongen die koste wat kost wil uitgroeien tot een popster. Als Karim op een avond meegaat naar een yoga-sessie, ontdekt hij dat zijn vader een buitenechtelijke verhouding heeft met Eva. Op diezelfde avond betrapt Haroon zijn zoon als deze seksueel contact heeft met Charlie. Thuis aangekomen, trakteert hij Karim op een preek over de onwenselijkheid van seks tussen twee mannen, waarop zijn zoon hem op zijn beurt confronteert met de buitenechtelijke affaire. Ze besluiten er niet meer over te praten. Na een tijdje bekent Haroon aan zijn vrouw dat hij verliefd is op Eva en trekt bij haar in. Al snel volgt Karim zijn voorbeeld. Hij verlaat zijn moeder en zijn broer om zijn intrek te nemen in huize Kay, met als onderliggende drijfveer zo dicht mogelijk bij Charlie in de buurt te zijn. Alleen blijkt deze zich bij nader inzien niet echt tot hem aangetrokken te voelen. Karim ziet langzamerhand in dat Charlie niet de ideale partner is. Eva die op ongegeneerde wijze maatschappelijk succes en erkenning najaagt, wil dolgraag doordringen tot de Londense kunstkringen. Om dit doel te bereiken, besluit ze voor het pas gevormde ‘gezin’ een appartement te kopen in Londen. Daar aangekomen weet Eva in rap tempo door te dringen tot de culturele elite. Was het in de suburb nog het Oosterse spiritualisme waarmee ze – al profiterend van Haroons wijsheden - aanzien verwierf, in haar nieuwe kennissenkring heeft ze daarmee geen succes. Dus keert ze Haroon wanneer ze en public zijn de rug toe. Inmiddels heeft Karim besloten dat hij acteur wil worden. Op een feestje dat Eva organiseert voor alle derderangs acteurs, assistent filmregisseurs , weekend-schrijvers en part-time producers die ze inmiddels in haar netwerk heeft opgenomen, stelt ze Karim voor aan tweederangs theaterregisseur

76

Shadwell. Deze maakt een theaterproductie naar Kiplings The Jungle Book. Hij ziet in Karim de ideale Mowgli. Om zijn rol te kunnen spelen moet Karim zijn eigen Indiase nest bevuilen. Gekleed in een lendendoek en met zijn gezicht vol bruine schmink, moet hij zijn tekst met een overdreven Indiaas accent uitspreken. De reacties van Karims familie en vrienden lopen uiteen. Zijn blanke moeder, oom en tante zijn enthousiast. Maar Haroon en Karims goede Indiaas-Engelse vriendin Jamila zijn persoonlijk beledigd en beschouwen zijn actie als verraad aan de Indiase achtergrond. Dankzij de rol wordt Karim echter opgemerkt door de populaire avant-garde regisseur Pyke, die hem vraagt voor zijn volgende productie. Bij het theatergezelschap ontmoet Karim ook zijn eerste vriendin Eleonor. Pyke draagt al zijn spelers op een karakter uit hun omgeving ten tonele te voeren. Karim besluit zijn personage te baseren op Anwar, zijn vaders beste vriend, eveneens afkomstig uit India. Anwar had een tijd geleden besloten zijn dochter uit te huwelijken aan een Indiër. Jamila gaf in eerste instantie geen gehoor aan zijn beslissing. Om Jamila toch tot een huwelijk te dwingen gebruikte Anwar de beproefde strategie van het geweldloos verzet. Hij ging in hongerstaking, net als zijn held Gandhi. Uiteindelijk zwichtte Jamila voor de de druk die Anwar op haar uitoefende en trad ze met de Indiër in het huwelijk. Karims ‘Anwarvertolking’ valt bij de repetitie echter niet in goede aarde, want hij zou een negatief, stereotiep beeld schetsen van de migrant. Hij overweegt vervolgens Jamila’s licht gehandicapte echtgenoot Changez te spelen, met wie hij inmiddels bevriend raakte. Hij ziet zich voor een moreel dilemma geplaatst: zijn vriend verraden of geen rol spelen. Karim kiest uiteindelijk voor zijn carrière. Pyke, die een liefhebber is van vrije seks en daarbij het liefst in groepsverband opereert, verleidt ondertussen Karims vriendin. Dit tot groot ongenoegen van Karim. Maar hij besluit toch bij het gezelschap te blijven. Het toneelstuk is immers een succes geworden. De groep gaat zelfs op tournee in New York. Maar na een tijdje valt het gezelschap daar uit elkaar. Karim beluit dan tijdelijk bij Charlie in te trekken, die inmiddels een mega-ster is geworden en dus ook New York voor zich heeft weten te winnen. Al snel blijkt dat Charlie hem voornamelijk ziet als een schim uit het Engelse verleden, die zijn roem en succes moet komen bevestigen. Het is Karim die hem moet zien zitten in een limosine, het is Karim die hem thee moet zien drinken met de filmsterren. Het wordt Karim teveel als Charlie hem vraagt als voyeur op te treden bij een van zijn sadomasochistische uitspattingen. Karim besluit weer terug te vliegen naar Engeland, waar men hem een rol aanbiedt als Indiase winkelier in een soap. In Engeland is er het een en ander veranderd. Karim moeder heeft een nieuwe, blanke vriend en Jamila – die samen met onder andere. Changez in communeverband leefde – is een lesbische verhouding begonnen met een vriendin. Haroon heeft inmidddels besloten dat hij zijn baan opzegt en zijn leven geheel wijdt aan de Oosterse wijsheid. De roman eindigt met een etentje voor vrienden en familie. Haroon en Eva kondigen aan dat ze gaan trouwen.

77

3.2.1 Narratologie: het dynamische personagebeeld In The Buddha of Suburbia is de personagegebonden ik-verteller Karim Amir aan het woord: een adolescent van gemixte afkomst. Hoewel hij er zelf niet om heeft gevraagd, wordt hij door iedereen bekeken als een representant van twee culturen. Zelf wil hij het liefst net als elke Engelse jongen ongestoord de echte wereld ontdekken. Hij stort zich in het Londense uitgaansleven, probeert een carrière als acteur van de grond te krijgen, raakt verslingerd aan Bob Dylan en David Bowie en vist ondertussen uit hoe het zit met zijn seksuele geaardheid. Maar waar hij zich ook begeeft , op een zeker moment wordt hij hoe dan ook geconfronteerd de Indiase component van zijn ‘ik’. Er bestaat een discrepantie tussen zijn zelfdefinitie en de definitie van buitenaf. Uldrik Speerstra (2001) noemde The Buddha of Suburbia een ‘Bildungsroman’: een succesvolle zoektocht van een jonge protagonist naar een raamwerk waaraan hij bestaanszekerheid kan ontlenen (Petra Veeger 1996, volgens Speerstra). De hoofdpersoon is geen ‘ready made’ held, er bestaat een dynamisch personagebeeld. De geschiedenis en alle ontwikkelingen die daarin plaatsvinden zijn van grote invloed op zijn persoonlijkheid, dus identiteit. De eerste zin luidt: “My name is Karim Amir, and I am an Englishman born and bred, almost. I am often considered to be a funny kind of Englishman, a new breed as it were, having emerged from two old histories But I don’t care – Englishman I am.(3)” In deze eerste zin wordt onmiddellijk onderstreept dat de buitenwereld Karim bestempelt tot ‘A new breed (…) a funny kind of Englishman’, terwijl Karim zich daar niets van aan zegt te trekken en zichzelf een Engelsman blijft noemen. Aangezien Karim gedeeltelijk behoort tot een Indiase gemeenschap, speelt het culturele aspect ongewild een grote rol bij zijn identiteitsvorming. De vraag is in hoeverre de geschiedenis die volgt inderdaad van invloed is op Karims zelfbeeld. Niet alleen Karims culturele identiteit komt aan bod, ook die van zijn belangwekkende medeIndiërs. Zo zijn er behalve the mixed race Karim twee eerste generatie migranten: Haroon Amir en uncle Anwar. En net als Karim is Jamila - uncle Anwars dochter en kind van twee Indiase ouders - een tweede generatie migrant. Verder tref je Changez, een Indiër die in de loop van het verhaal voor het eerst voet op Britse bodem zet. In deze analyse zal ik inzoomen op de uiteenlopende wijzen waarop de karakters hun identiteit vormgeven. Dat er sprake is van een personagegebonden ik-verteller is wel van beslissende invloed op de perceptie van de tekst. De focalisatie valt grotendeels toe aan de hoofdpersoon en daarnaast is het object van focalisatie ook nog eens regelmatig diezelfde hoofdpersoon. Het effect is dat de lezer zich voornamelijk met hem identificeert en zijn visie op de ‘werkelijkheid’ het eerst accepteert. Toch wordt

78

de andere karakters de focalisatie niet geheel onthouden. Regelmatig neemt de instantie hun ideëen onbecommentarieeerd op in de verteltekst. De verteltekst is ook rijk aan dialoog. De instantie laat de uiteenlopende personages meestal via een directe rede aan het woord. Karakters mogen ‘voor zichzelf spreken’. Maar mede omdat Karim aan het woord is en de focalisatie dus meestal aan zijn zijde blijft, vertonen de culturele identiteiten van de andere Indiërs in verhouding toch een statisch karakter. De Indiase personages in het boek hebben ieder een eigen ideologie, die ze vaak tot regelrechte karikaturen van het oude lijkt te India maken. Zo geeft Haroon zichzelf uit voor een goeroe en chanteert zijn beste vriend Anwar zijn dochter door net als Gandhi in hongerstaking te gaan. Maar maakt Kureishi zich dan schuldig aan het bevestigen van een eeuwenoud stereotype beeld van de Indiase mens? Dat beeld dat de postkolonialisten met man en macht probeerden te bestrijden? Exotiseert hij de Indiër?6 Eén ding spreekt in ieder geval voor Kureishi’s goede bedoelingen: niet alleen van de Indiërs wordt een statisch, stereotiep plaatje geschetst. Ook de blanke karakters die aan bod komen, groeien vaak uit tot karikaturen van zichzelf, of beter karikaturen van de Engelse standenmaatschappij. Tegenover de Gandhi-imitator staat een omhooggevallen, snobistische Engelse dame die probeert door te dringen tot de Londense kunstkringen. En tegenover de Indiase goeroe staat een succesvolle autochtone theaterregisseur, wiens hobby het is met zoveel mogelijk mensen het bed te delen. Allerlei vormen van machtsrelaties worden samengebald en afgezet tegen het decor van Londen en de Suburbs en later ook dat van New York. Niet alleen worden de zaken vanuit de raciale invalshoek belicht, ook sekse en vooral ook de klassen en allerhande ontwikkelingen - in met name de jeugdcultuur - die de jaren zeventig kenmerkten komen aan bod, van hippiecommunes tot vrije seks en punk. The Buddha of Suburbia is bovenal een satire7 op de Engelse maatschappij. In de analyse zal ik rekening houden met het satirische karakter van de roman en bekijken hoe dat van invloed is op de interpretatie. De analyse zal onder andere moeten uitwijzen of Kureishi met deze roman een succesvolle poging onderneemt, om nogmaals met Williams te spreken, ‘to disrupt the narratives 6

In 2003 gaf diasporaschrijfster Shauna Singh Baldwin - geboren in Montreal, opgegroeid in India en woonachtig in de Verenigde Staten - een lezing, waarin ze ingaat op het veelvuldig geuite kritiekpunt dat ze deel uit zou maken van de marketing machine die rond migrantenschrijvers bestaat en die India zou ‘exotiseren’. Ze moet met enig schuldbewustzijn toegeven dat dat misschien inderdaad tot op zekere hoogte het geval is. In de tijd van de Raj Nostalgia Writing in English werd in de literatuur een statisch beeld geschetst van India, het land met het glorieuze verleden, maar zonder toekomst. En de inwoners waren allemaal simpel, passief en akelig oversekst. Overblijfselen van dit literaire verleden zijn nog altijd terug te vinden in teksten van hedendaagse diaspora-auteurs. Anderen deden hun best India te herinterpreteren. Wat ze wel betreurt is dat veel Indiase diasporaschrijvers zich beperken tot het schrijven van karakters vanuit hun eigen religies. Weinig auteurs hebben volgens haar het zelfvertrouwen te schrijven vanuit het gezichtspunt van leden van een andere cultuur dan de Indiase. Bron: www.umiacs.umd.edu 7 De satire is een literaire schrijftechniek waarbij subjecten, organisaties of staten geridiculiseerd worden, vaak met als doel een verandering in de maatschappij teweeg te brengen Bron: http://en.wikipedia.org/wiki/Satire.

79

forged to define the dominant culture, to hybridize the discourse, to reconfigure the concept of all cultural identities as fluid and heterogeneous (p3 Jouvert: Journal of postcolonial studies 1999)’. 3.2.3 Opbouw en het Belang van Locatie The Buddha of Suburbia is opgebouwd uit twee delen en achttien naamloze hoofdstukken. Karim verplaatst zich gedurende het verhaal van een Londense voorstad naar Londen en New York. De verschillende locaties spelen telkens een belangrijke rol bij zijn identiteitsvorming. In eerste deel genaamd In the Suburbs, zijn de Londense voorsteden van de jaren ’70 het decor waartegen de ontwikkelingen zich afspelen. Het racisme en de negatieve beeldvorming ten aanzien van migranten, komen er duidelijk in tot uitdrukking. Anderzijds bestaat er in bepaalde ‘pseudoculturele kringen’ een trend van overwaardering voor het Indiase subject en dan met name voor de Boedhistische wijsheid waar sommige onder hen mee weglopen. Het tweede deel In the City, speelt zich grotendeels af in artistieke circuit van Londen. De Indiërs worden hier anders tegemoet getreden. Ze worden niet meer aangeduid met racistische scheldwoorden. Gedeeltelijk kunnen ze opgaan in de anonimiteit van de metropool. Maar aan de andere kant wordt met name Karim omarmd als ‘onderzoeksobject’, als representant van de multiculturele werkelijkheid die de autochtonen kan helpen grip te krijgen op die nieuwe wereld. Aan het eind van het tweede deel vestigt Karim zich tijdelijk in New York. Zijn verblijf in die metropool beslaat slechts een klein gedeelte van de verteltekst. New York is de stad die de Verenigde Staten representeert, en van daaruit wordt een korte vergelijking gemaakt tussen de Engelse en Amerikaanse samenleving. Charlie stelt Engeland voor als ‘a fucking swamp of prejudice, class confusion, the whole thing (p .256).’ En Karim komt bijvoorbeeld tot het inzicht dat de Amerikanen roem beschouwen als een hoge waarde, in tegenstelling tot de Britten die het vulgair achten als mensen met zichzelfte koop lopen. 3.2.4 De Indiaas-Engelse Culturele Identiteit Kureishi stelt Engeland in zijn roman voor als een pluralistische, multiculturele plek. Toch komen uiteindelijk telkens de Britten tegenover de Indiërs te staan. De vraag is: hoe kan dat gebeuren? Zijn de Indiase personages daadwerkelijk stereotypen van hun cultuur? Of zijn het misschien de Britten die een ongenuanceerd beeld hebben van India en dus alle niet-cultuurgebonden gedragingen van de Indiërs tot ‘typisch Indiaas’ bombarderen? Ik kan op voorhand al zeggen dat ik meer geloof hecht aan de laatste mogelijkheid. De gedragingen van de Indiase personages zoals Haroon en Anwar mogen op het eerste oog stereotiep lijken. Maar wanneer ze afgezet worden tegen de ontwikkeling die de halfbloed hoofdpersoon Karim doormaakt, komt ook de beeldvorming rond andere personages in een ander daglicht te staan. Juist omdat Kureishi zich ook aan blanke personages waagt , wordt duidelijk hoe alle Indiërs door hun blanke omgeving in een bepaalde rol gedwongen worden. Die omgeving

80

behoudt zich zelfs het recht voor het gedrag van de Indiërs te interpreteren als stereotiep voor hun cultuur. Verreweg het grootste deel van mijn analyse zal ik wijden aan de ontwikkelingen rond de hoofdpersoon Karim, omdat die immers toegang biedt tot de culturele identiteiten van de andere Indiërs. Verder besteed ik aandacht aan de personages Jamila, Haroon en Anwar. Zij geven allemaal op hun eigen manier stem aan hun culturele identiteit en toch ieder de ‘Indiase’ component lijken te benadrukken. Natuurlijk ga ik weer op zoek naar stereotypering, ambivalentie en gehybridiseerde cultuuruitingen. Daarnaast besteed ik met name in de analyse van Karim aandacht aan de betekenis van het fenomeen Black Britishness, overblijfselen van de koloniale verhoudingen, het Engelse standsbewustzijn en het belang van locatie.

Karim Amir – ‘A New Breed?’ Zoals ik al aangaf, maakt de personagegebonden verteller Karim gedurende het verhaal een identiteitsontwikkeling door. In de eerste zinnen stelt hij zich voor als Engelsman, hij noemt daar nog zijn ‘autochtone’ identiteit. Gaandeweg zal deze identiteit zich echter ontwikkelen tot een meer hybride variant, waarin ambivalentie schuilt, zowel richting de Indiase component als de Engelse component. Overal waar Karim opduikt, wordt hij op een of andere manier tot een karikatuur van ‘de buitenlander’gemaakt. Deze definities van buitenaf zorgen ervoor dat Karims identiteitscrisis uit kan groeien tot een culturele identiteitscrisis. De manier waarop Karim tot buitenlandse ‘Other’ gemaakt wordt, is grotendeels afhankelijk van de locatie waar hij zich op dat moment bevindt.

3.3 In the Suburbs Racisme en Stereotypering In het eerste deel ‘In The Suburbs’ is Karim woonachtig in een racistische Londense voorstad. Neofascistische groepen terroriseren de Aziatische gemeenschap. Regelmatig hebben ze publieke ontmoetingen, waarbij ze met de Union Jack over straat paraderen. Karim verbaast zich erover dat hij elke dag zonder noemenswaardig letsel de weg van school naar huis kan afleggen. In deze tijd wordt hij vaak uitgescholden voor onder andere blackie, curryface en shitface. Slechts sporadisch wordt hij nageroepen in meer cultuurspecifieke bewoordingen. Eén keer roepen mensen ‘get back in your Rickshaw!’’ en zo nu en dan noemt men hem Paki. Karim: “The thing was, we were supposed to be English, but to the English we were always wogs and nigs and pakis and the rest of it (53)”

81

Zo wil Karim bijvoorbeeld een keer op bezoek gaan bij Helen, een blank meisje dat hij onlangs ontmoette. Maar hij krijgt haar zelf niet te spreken. Haar vader komt naar buiten met een Deense Dog aan zijn zijde: ‘The front door opened. Helen’s dad stood there. He was a big man with a black beard and thick arms. I imagined that he had hairy shoulders and, worst of all, a hairy back, like Peter Sellers and Sean Connery. (I kept a list of actors with hairy backs which I constantly updated.) And then I went white, but obviously not white enough (…) ‘You can’t see my daughter again’, said Hairy Back. ‘She doesn’t go out with boys. Or with wogs. ‘ (…) “We don’t want you blackies coming to the house’ (…) ‘However many niggers there are, we don’t like it . We’re with Enoch. If you put one of your black ‘ands near my daughter I’ll smash it with a ‘ammer!”(p.40) Ten eerste zegt deze passage iets over de ‘emanciperende’ term Black Britishness, die mijns inziens homogeniserend werkte. De verteltekst ondersteunt dat idee. Voordat Helens vader hem aanspreekt, wordt Karim namelijk eerst ‘wit’, maar niet wit genoeg om niet ‘zwart’ genoemd te worden. Hiermee wordt Hairy Back - die geen onderscheid maakt tussen ‘Pakistani’ en ‘negers’, maar wel tussen ‘jongens’en ‘negers’ - eigenlijk belachelijk gemaakt. Ten tweede valt op dat Karim in de dialoog geen tegengas geeft. Hij verdedigt zijn menselijkheid niet. In de verteltekst gaat de instantie echter wel impliciet tegen het ‘zwartheidsbombardement’ in. Helens vader krijgt namelijk de bijnaam ‘Hairy Back’, een nogal dierlijke benaming, waardoor hij eigenlijk gelijk gesteld wordt aan de Deense Dog. Dus waar Karim in ‘realiteit’ ontmenselijkt wordt, wordt zijn tegenstander in de verteltekst ontmenselijkt. Wanneer Helens vader weer zijn huis binnen is gewandeld, wil Karim toch wraak nemen. Hij besluit te gaan urineren in het openstaande raam van Hairy Backs auto. Maar zijn plan wordt gedwarsboomd door de Deense Dog, die op hem toeloopt en hem bespringt. Hij realiseert zich dat de hond ‘verliefd’op hem is en maakt zich snel uit de voeten. Door de tussenkomst van de hond, wordt Karims poging zich te verweren geridiculiseerd. Wellicht heeft dit te maken met de Engelse identiteit waar hij nog steeds krampachtig aan vasthoudt. Overwaardering voor het Indiase Subject versus Standsbewustzijn De voorsteden worden niet alleen bevolkt door racistische zielen. Juist op die plek zijn er ook blanken die een buitengewone interesse tonen in Oosterse culturen en zelfs dwepen met hun kennis ervan. Maar ook deze mensen worden door de verteller bespot. Zo gaat Karim mee naar een van Haroons Yogalessen die plaatsvindt bij het India-minded stel Carl en Marianne. Hij omschrijft hun huis(kamer) als volgt:

82

‘The house was owned by Carl and Marianne who’d recently been trekking in India. This was immediately obvious from the sandalwood Buddha’s, brass ashtrays and striped plaster elephants which decorated every available space. And by the fact that Carl and Marianne stood barefoot at the door as we entered, the palms of their hands together in prayer and their heads bowed as if they were temple servants and not partners in the local TV rental firm of Rumbold & Toedrip (.p.30)’ Dit zijn dus de culturele lui. Aan de andere kant wonen er in de suburbs ook mensen die iedereen beoordelen aan de hand van macht en geld, en voor wie oosterse cultuuruitingen zelfs verwerpelijk zijn. Deze groep mensen wordt gerepresenteerd door Ted en Jean, een oom en tante van moederszijde. Tante Jean schaamt zich omdat haar zwager Haroon zich uitgeeft voor een goeroe en wil Karim vragen of hij niet eens een hartig woordje met zijn vader wil spreken: [Auntie Jean]: ‘Course we presume this madness is going to stop right now.’ She sat back and waited for my reply. I tell you, Auntie Jean really knew how to give you frightening looks, so much that I found myself struggling to suppress a fart that needed to be free. I crossed my legs and pressed down into the sofa as hard as I could. But it was no use. The naughty fart bubbled gaily out of me. Within seconds the rank gas had risen and was wafting towards Auntie Jean, who was still waitnig for me to speak. ‘Don’t ask me , Auntie Jean. It’s none of our business, what Dad does, is it?’ (…) Jean got up and walked across the carpet in her high heels. She opened a window and sniffed the fresh garden air. This tonic turned her thoughts to Royalty. ‘Anyway, your dad’s a Civil Servant. What would the Queen say if she knew what he was up to? (p.44/45)’ In deze passage wordt impliciet het Engelse standsbewustzijn aan de kaak gesteld. Tante Jean houdt zich enkel bezig met de vraag: ‘Wat zullen de mensen (lees: hooggeplaatsten) denken?’ Ze gaat daarin zelfs zo ver dat ze voor de koningin gaat denken. Karims eerste stille antwoord bereikt haar in de vorm van ‘zenuwgas’, waarmee Auntie Jeans politieke correctheid ondermijnd wordt. Karims onbeschaafde zenuwgasproductie maakt de woorden van de overbeschaafde tante belachelijk. Vervolgens zegt hij ‘it’s none of our business what Dad does’. Karim veroordeelt zijn vader niet, maar wil zich zo min mogelijk bemoeien met zijn vaders nieuwe oosterse ideeen. Spotten met de Indiase wortels Karim bespot niet alleen de Engelsen, de Indiërs komen er ook lang niet altijd goed vanaf. Hij ridiculiseert zijn vaders boeddhistische uitspattingen en noemt hem zelfs schertsend God. Toch bezoekt hij Haroons meditatieve sessies ook gedeeltelijk om te bepalen of zijn vader nu een charlatan is, of dat hij mensen misschien toch echt iets te bieden heeft. Dus in dat opzicht is enige twijfel te bespeuren.

83

Op een bepaald punt in het verhaal wordt bijna letterlijk uitgespeld dat Karim de Indiase cultuur als belachelijk wil doen voorkomen. Wanneer Jamila, Helen en Karim gedrieen op straat lopen vertelt Jamila aan Karim dat haar vader zijn hongerstaking nog steeds voortzet. Helen heeft het gevoel dat er zaken besproken worden waar zij niets mee te maken heeft en wil hen even alleen laten. Karim vraagt Jamila of hij Helen op de hoogte mag stellen, waarop Jamila zegt: ‘Yes, if you want to expose our culture as being ridiculous and our people as old-fashioned, extreme and narrow-minded’ So I told Helen about the hunger-strike (71). Achter dat kleine woordje ‘dus’ dat volgt op Jamila’s focalisatie, schuilt veel informatie met betrekking tot Karims identiteit zoals die op dat moment in het verhaal is vormgegeven. De Pakistaanse cultuur is in zijn ogen ridicuul, ouderwets en bekrompen. Maar aan de andere kant worden ook de Engelsen - zoals tussen de regels door al bleek - vaak voorgesteld als ridicuul en bekrompen op hun eigen Engelse manier.

3.3.1 In the City Als Karim pas in Londen vertoeft, ziet hij de stad als een plek met onbegrensde mogelijkheden. De metropool wordt voorgesteld als ‘a house with five thousand rooms, all different; the kick was to work out how they connected, and eventually to walk through all of them (126).’ Een uitgesproken pluralistische plek dus, waar de diversiteit het zal winnen van het homogene cultuurdenken in de suburbs. Maar dat is slechts theorie, in praktijk blijkt alles anders. Karim voelt zich in het begin nog enigszins richtingloos in de massa. Uiteindelijk vindt hij een doel in zijn leven: hij wordt acteur. Ging hij voorheen nog ongestoord op in de anonimiteit van de grote stad, nu hij zich maatschappelijk wil bewijzen, wordt hij onmiddellijk weer geconfronteerd met zijn Indiase achtergrond. In Londen wordt hij niet uitgescholden met stereotyperende woorden zoals Blackie of Paki, maar wordt hij in toneelstukken gebruikt om het stereotype van zijn cultuur te komen bevestigen. Dat begint als hij in het toneelstuk The Jungle Book de rol van Mowgli moet vertolken. In een soort intake-gesprek ondervraagt regisseur Shadwell, Karim over zijn Indiase afkomst. Shadwell geurt met zijn kennis over India en spreekt tussendoor zelfs een paar woordjes Punjabi of Urdu. Als Karim laat blijken dat hij die talen niet machtig is, reageert de regisseur bijna verontwaardigt. Deze Indiër zal zijn eigen taal toch wel spreken? Karim besluit Shadwells oraties over India voor lief te nemen en concentreert zich op zijn rol. Tijdens de repetities wordt besloten dat Mowgli enkel gekleed zal gaan in een lendendoek en dat hij dierengeluiden moet maken. Wanneer de regisseur Karim wil dwingen een Indiaas accent na te

84

bootsen gaat dat hem te ver. Maar Shadwell attendeert hem er op dat

hij gecast is vanwege

‘authenticiteit’ in plaats van ervaring. Hierop volgt een passage waaruit blijkt dat Karims houding ambivalenter begint te worden: “A few days passed without the accent being mentioned again. During this time Shadwell had me concentrate on the animal noises I was to make between the dialogue, so that when for instance, I was talking to Kaa the slithering snake, who saves Mowgli’s life, I had to hiss. Terry and I had to hiss together. When hissing, the thought of Dad lecturing to Ted and Jean at Carl and Marianne’s was an aid. Being a human zoo was acceptable, provided the Indian accent was off the menu (p.147) ’ Karim stelt zijn vaders yogalessen nog steeds als belachelijk en primitief voor. Hij koppelt het dierlijke sissen in The Jungle Book namelijk aan zijn vaders gesis tijdens de meditatieve sessies. Je zou misschien verwachten dat iemand die er geen moeite mee heeft ‘zijn’ Indiase cultuur als een menselijke dierentuin voor te stellen, er al helemaal geen moeite mee zou hebben een accent na te bootsen. Maar Karim denkt daar dus anders over. Dat is begrijpelijk, want met het maken van dierengeluiden wordt wel zo’n onwerkelijk beeld van India geschetst, dat hij de zaken niet op zichzelf en zijn familie hoeft te betrekken. Maar een Indiaas accent daarentegen geeft zijn personage menselijke trekken. En omdat de taal zelf het Engels blijft, krijgt het personage Indiaas-Engelse trekken, die Karim wellicht doen denken aan zijn vader en zijn oom. Door tegen Shadwell in te gaan verdedigt hij dus voor het eerst openlijk de eer van zijn Indiase familie. Uiteindelijk besluit Karim toch het accent na te bootsen. De hele Jungle Book vertoning wordt door zijn mede-Indiërs veroordeeld. Na de premiere noemt Jamila het toneelstuk bijvoorbeeld neofascistisch. Een pleidooi voor waar pluralisme Naar aanleiding van zijn rol in The Jungle Book vraagt de experimentele regisseur Pyke, Karim voor zijn nieuwe productie. Het theatergezelschap waarin hij nu belandt, wordt uitdrukkelijk gepresenteerd als cultureel gefragmenteerd en divers. De groep bestaat uit onder andere een vrouw met rood haar, een zwart meisje van Afrikaanse afkomst en een homo. Toch is dit geen werkelijke fragmentatie te noemen. Personages blijven immers gevangen in de markerende termen die hen tot Other maken en die hun oorsprong vinden in de monolithische cultuurbenadering. Uit de verteltekst komt echter op subtiele wijze naar voren dat Karim de groep niet op eigen initiatief als zogenaamd gefragmenteerd voorstelt, maar dat dat in de bedoeling van de regisseur lag. Dat blijkt bijvoorbeeld uit de zin waarin hij laat weten: ‘Two of us were officially ‘black’ (though truly I was more beige than anything) (p.167).’ Met het woord ‘officieel’ wordt weer gerefereerd aan Black Britishness als overkoepelende term ter

85

emancipatie van alle migranten, die ook in het artistieke circuit omarmd werd. Het woord black staat in de verteltekst tussen aanhalingstekens, waaruit geconcludeerd kan worden dat de verteller het weer spottend gebruikt. Verderop wordt duidelijk dat regisseur Pyke zich met zijn ‘gefragmenteerde’ gezelschap, bewust en zonder ironie conformeert aan de heersende emancipatorische trends. Hij geeft zijn spelers de opdracht elk een personage uit hun eigen omgeving ten tonele te voeren. Hij zegt erbij: ‘Concentrate on the way you think your position in society has been fixed (169)’. Alle leden van de groep of ze nu zwart zijn, homoseksueel of alleen maar rood haar hebben, worden door Pyke voorgesteld als Other binnen de maatschappij. Waar Pyke’s idee de revue passeert, wordt even van vertelniveau gewisseld: zijn woorden staan in de directe rede. Maar de vertelinstantie distantieert zich dus onderhuids van Pyke’s ideologie van geveinsde fragmentatie, waarmee eigenlijk gezegd wordt: ‘Er kan pas sprake zijn van een werkelijk pluralistische wereld als de fragmentatie niet meer gethematiseerd wordt.’ Dat het nog lang niet zover is, blijkt als Karim op de repetitie zijn imitatie van Uncle Anwar doet. Tracey, het zwarte meisje, spuit hevige kritiek: [Tracey]: ‘I’m afraid it shows black people –‘ [Karim] : ‘Indian people – ‘ [Tracey] : ‘Black and Asian people – ‘ [Karim] : ‘One old Indian man – ‘ [Tracey] : ‘As being irrational, ridiculous, as being hysterical. And as being fanatical.’ Deze dialoog illustreert ten eerste weer hoe in de jaren ’70 in homogeniserende termen gedacht werd. Afro-Amerikanen en Indiërs vormen een gezamelijke minderheid. Karim probeert hier het homogeniserende denken te doorbreken. Eerst door Tracey te corrigeren op het gebruik van de term ‘Black’; hij maakt een onderscheid tussen Afrikanen en Indiërs. Bij de tweede interruptie gaat hij daarin nog verder, hij claimt dat hij met zijn imitatie één oude Indiase man representeert.. Karim ziet Anwar niet als representant van een cultuur, maar als een individu. Pas als mensen gezien worden als individuen in plaats van cultuurdragers, kan er echt gesproken worden van pluralisme. Maar het toneelgezelschap blijft de Anwar-vertolking zien als een te negatieve represenatie van de Indiase cultuur. Dit geeft aan dat de maatschappij nog lang niet ingesteld is op ware fragmentatie en meerstemmigheid. De Indiase component geïntegreerd in het zelfbeeld Engelsen kunnen migranten dus niet accepteren als één van hen. Ze zien hen niet als individuen. Aan de andere kant delen ze zichzelf en elkaar ook constant in in klassen, wat ook weinig pluraliserend werkt. Geconfronteerd met deze samenleving zal Karim dus stelling moeten nemen. Hij begint de

86

Indiase component van zijn ik te erkennen. Dat blijkt voor het eerst op de begrafenis van Uncle Anwar, die gestorven is nadat zijn schoonzoon hem met een dildo op het hoofd sloeg. Als Karim temidden van de Indiërs bij de kist staat, volgt deze overdenking: “But I did feel, looking at these strange creatures now – the Indians - that somehow they were my people, and that I’d spent my life denying or avoiding that fact. I felt ashamed and incomplete at the same time, as if half of me were missing, and as if I’d been colluding with my enemies, those whites who wanted Indians to be like them. Partly I blamed Dad for this. After all, like Anwar, or most of his life he’d never shown any interest in going back to India. (…) So if I wanted the additional personality bonus of an Indian past, I would have to create it (213)’ Karim komt hier tot inkeer. Hij schaamt zich voor zijn geheul met de Engelse vijanden, die blanken die willen dat Indiërs zich als hun evenbeeld gedragen. Karim noemt zichzelf nu in een adem met de Indiërs, ze zijn een wij en de Engelsen zijn een zij. Later gaat dat nog verder, wanneer hij zichzelf vergelijkt met de neger Sweet Gene, de ex van zijn vriendin Eleonor. Sweet Gene beroofde zichzelf van het leven omdat de Engelsen hem elke dag door een opmerking, een houding of alleen maar een blik lieten weten dat hij een ‘slaaf’ was, een lager wezen. Vervolgens noemt Karim zichzelf en de Indiërs in één adem met deze neger: ‘And we pursued English roses as we pursued England; by possessing these prizes, this kindness and this beauty, we stared defiantly into the eye of the Empire and all its self-regard – into the eye of Hairy Back, into the eye of the Great Fucking Dane. We became part of England and yet proudly stood outside it. But to be truly free we had to free ourselves of all bitterness and resentment too. How was this possible when bitteress and resentment were generated afresh every day?(p. 227)’ Karim ziet in dat hij door het ‘Imperium’ gedwongen wordt een fantoomcultuur te verdedigen die toch niet geaccepteerd zal worden. Nu hij zijn eigen ‘integratieproblemen’onder ogen ziet en ze afzet tegen het koloniale verleden, kan hij zich ook vereenzelvigen met de blacks. Zo wordt Black Britishness uiteindelijk gerepresenteerd als een oorspronkelijk ongewilde, maar noodzakelijke stap op de weg naar acceptatie en uiteindelijk naar een samenleving waarin een pluralistisch cultuurbeeld wordt onderschreven. 3.3.3 Jamila: ‘black britishness ‘ Voorheen was Jamila gewoon een intelligent Brits meisje. Samen met haar lerares Miss Cutmore kon ze uren praten over westerse literatuur en subversieve ideeen Maar in deze tijden van racisme, realiseert ze zich dat deze Miss Cutmore haar ‘gekoloniseerd’ heeft . ‘She talked to my parents as if they were peasants’zegt ze over haar. Jamila ontwikkelt zich tot de ultieme representant van de Black

87

Britishness trend. De vloer van haar kamer is bezaaid met boeken van onder andere Angela Davis, Baldwin, Malcom X , Greer en Millett. Ze gaat werken bij een Black Women’s Centre en doet daar onderzoek naar ‘racial attacks on black women’. Jamila’s activisme wordt door de verteller regelmatig bespot, maar komt door zijn inzichten aan het eind van het verhaal in een ander daglicht te staan. Het is een antwoord op het racisme en de acclimatiseringsproblemen die burgers, zowel wit als ‘zwart’, ondervinden in de nieuwe multiculturele realiteit.

3.3.4 Haroon Amir: gehybridiseerde religie Haroon heeft jaren geprobeerd zich te gedragen als een Engelsman. Hoewel hij voor de buitenwereld een keurige ambtenaar is, getrouwd met een volbloed Engelse, heeft hij toch niet al te veel moeite gedaan volledig te integreren in de Engelse maatschappij. Hij woont al twintig jaar in Engeland, maar gedraagt zich soms nog steeds als een Indiër die net voet aan wal heeft gezet. Hij stelt bijvoorbeeld vragen als ‘Ligt Dover in Kent?’ Steeds vaker begint Haroon te merken dat hij zich eigenlijk niet thuis voelt in dit materialistische land. Hij mist in deze cultuur de verdieping en de accumulatie van wijsheid. Er is volgens hem ‘no increase in the way of the spirit.(264).’ Volgens Haroon is het verlies aan spiritualiteit te wijten aan de geseculariseerde samenleving, waarin spirituele waarden zijn vervangen voor materialisme. Het gemis aan verdieping, drijft hem ertoe de ‘geciviliseerde’ Britten te gaan ‘spiritualiseren’, eigenlijk een inversie van hetgeen de kolonisator in het verleden in India deed.

Haroon verklaart zijn plotselinge hang naar Oosterse wijsheid als volgt: “We old Indians come to like this England less and less and we return to an imagined India (p.74).” De vertelinstantie laat het personage Haroon via de directe rede aan het woord en laat hem het concept ‘imaginairy homeland’ bijna letterlijk uitspellen. Maar de vraag is of Haroons nieuwe Oosterse imago eigenlijk wel gebonden is aan de grond van het land van herkomst. Wat opvalt is dat zijn fascinatie voor de ‘oosterse’ wijsheid door iedereen, inclusief hemzelf, in verband wordt gebracht met zijn Indiase culturele achtergrond. Van origine is Haroon echter een Moslim. Maar van deze religie die voor hem bij het imaginary homeland hoort, moet hij weinig hebben. Als Karim bijvoorbeeld eens Pakistaans meisje mee naar huis neemt, waarschuwt Haroon hem voor de problemen die de Islamitische godsdienst met zich mee brengt. Haroons Oosterse Wijsheid is zelfs niet exclusief gebonden aan de grond van het Indiase subcontinent. Hij combineert elementen uit onder andere Boeddhisme, Confucianisme en Sofisme en

88

heeft telkens zijn mond vol over Yin en Yang. Zijn ‘wijsheid’ is een samenraapsel uit verschillende religies, die hun oorsprong vinden in verscheidene Oosterse culturen. Deze filosofie is dus eerder een gehybridiseerde representant van de complete Oriënt dan van de Indiase cultuur. Haroon bekeken door Engelse ogen De Britten in de voorsteden reageren uiteenlopend op Haroon. Maar of mensen hem nu op handen dragen of verafschuwen, het oordeel wordt altijd opgehangen aan zijn Indiase achtergrond. Op zijn werk noemt men Haroon bijvoorbeeld een ‘unelevated lazy Indian’. De ik-verteller Karim bevestigt dat Haroon lui van aard is. Maar daarmee is niet gezegd dat ‘alle’ Indiërs lui zijn. Hij noemt zijn vaders luiheid namelijk ‘aristocratic uselesness’. In India behoorde Haroon tot de High Society. Hij heeft nooit geleerd voor zichzelf te zorgen, omdat zijn bedje altijd voor hem gespreid werd. In tegenstelling tot de meeste Indiërs kwam Haroon niet als arbeider naar Engeland, maar als student. Hij wenst dan ook niet geassocieerd te worden met die arme, nutteloze Indiase arbeiders. Maar de Engelsen denken dus minder genuanceerd dan hij wel hoopte. Ze zien hem als een luie Indier in plaats van een luie aristocraat. Als Haroon yogalessen gaat geven weet hij het oosterse imago, waar negatieve connotaties aan vastkleven, voor sommigen om te zetten in iets positiefs. Dat blijkt al bij zijn eerste medidatiesessie die plaatsvindt in het huis van zijn minnares en grote stimulator Eva Kay. Eva heeft een clubje Britse intimi uitgenodigd dat zich spiritueel wil verrijken. In eerste instantie reageren de aanwezigen nogal lacherig op deze Indiër. Ze praten in stereotiepe bewoordingen over hem: “Why has our Eva brought that brown Indian here? Aren’t we going to get pissed?” “And has he got his camel parked outside?” “No he came on a magic carpet!” (p.12) ‘Onze’ Eva heeft dus ‘die bruine Indier’ uitgenodigd. De Britten denken hier in termen van wij – zij, oost – west. Op slag worden ook de kamelen en vliegende tapijten van stal gehaald. In de uitspraken van de Britten klinkt zowel spot als afkeuring door. Na afloop echter is iedereen vol lof en Haroon groeit in beperkte kring uit tot ‘The Buddha of Suburbia’. 3.3.5 Anwar: imaginair thuisland en Islam Net als zijn vriend Haroon keert Anwar het Westen in de loop van het verhaal de rug toe. Terwijl hij jaren als een Engelsman heeft geleefd, en zich volledig had losgemaakt van de Islamitische religie (hij at zelfs stiekem varkensvlees) ontwikkelt hij zich plotseling tot een fundamentalistische moslim. Hij dwingt zijn dochter Jamila tot een huwelijk met een luie Indiër en beroept zich daarbij op zijn

89

‘absolute patriarchale autoriteit’. Voorheen leek hij net als zijn vriend Haroon, geen enkele binding te hebben met het oude India. Hij noemde het land ‘a rotten place’. Hij wilde er nooit meer op vakantie, want het was er vies en heet en de mensen waren niet vooruit te branden. Liever zou hij een bezoek brengen aan Las Vegas of Florida. Hij bevestigde daarmee zelfs de stereotypen van de luie Indiërs en daartegenover het beeld van Amerika als land van onbegrensde mogelijkheden. In de buurt waar Anwar woont echter, maken neo-fascisten de laatste tijd de dienst uit. Als Indiër heb je er geen leven. Anwar en zijn vrouw hebben een kruidenierswinkel en op een dag wordt er een varkenshoofd door de ruit gegooid. Vanaf die tijd wil Anwar wel terug naar zijn thuisland, maar zijn vrouw wil niet mee. Karim vraagt zich af of er misschien overeenkomsten zijn tussen zijn vaders ontdekking van oosterse wijsheid en Anwars uitspattingen. “Perhaps it was the immigrant condition living itself out through them. For years they were both happy to live like Englishmen. (…) Now, as they aged and seemed settled here, Anwar and Dad appeared to be returning internally to India, or at least to be resisting the English here (p.64) 3.3.6 Verklaringen voor de ’Internal Return’ Waarschijnlijk komt de ‘internal return’, zowel bij Anwar als bij Haroon niet uit het niets opzetten. Hun gedrag is wellicht beïnvloed door de tijdgeest. In de maatschappij van de jaren ’70 was enerzijds sprake van een trend van racisme, anderzijds kregen marginale groepen wereldwijd stem op zowel politiek en maatschappelijk als academisch vlak. De reactie van de Indiërs wordt als het ware gevormd in een ‘liminale ruimte’ tussen ‘racisme’ en ‘bevrijding’. Vanwege de toenemende dicriminatie gaan ze zich afzetten tegen de maatschappij en dankzij de herwaardering van niet-westerse culturen, doen ze dit door hun Oosterse component te benadrukken. Hoewel de heren op verschillende wijze uitdrukking geven aan hun Oosterse identiteit, die in beide gevallen echter niet exclusief gebonden is aan de grond van het thuisland, zien veel Engelsen hen als absolute karikaturen van hun Indiase cultuur. Maar aan de andere kant kan het benadrukken van de Oosterse component, in deze chaotische tijden ook de weg naar het succes vormen. Tenminste in het geval van Haroon, die immers in bepaalde kringen groot succes als de Buddha die de Britten aan de hand nam op het pad naar de verdieping. In realiteit bestond er in de jaren ’70 onder Europeanen al een hype rond het spiritualisme, dat mede door de migratie van oosterlingen kwam overwaaien naar het westen. In 1979 schreef de Indiase diasporaschrijfster Gita Mehta het boek ‘Karma Cola’, waarin ze beschrijft hoe duizenden westerse discipelen naar India trokken op zoek naar de ‘waarheid’, die vertolkt werd door Indiase goeroes. Recensent Luke Browne noemde het boek ‘a study of how India was quite hip after all - in the eyes of some westerners – while they (de Indiërs) were turning to western culture’ (www.polosbastards.com).

90

Dus terwijl de Indiërs geïnfecteerd raakte door de Westerse ‘ziekten’ van massamarketing en popcultuur, raakten Europeanen en Amerikanen gefascineerd door de mystiek van het oude India. Zowel de Indiase als de Europese cultuur raakte in die tijd gehybridiseerd. The Buddha of Suburbia speelt zich af in een tijd waarin die hybridisering inzette. De totaliserende logica die wortelt in het imperialisme wordt vervangen voor een gedifferentieerd plaatje. Personages worden niet voornamelijk bepaald door hun etniciteit, maar bijvoorbeeld ook door de klasse waaruit ze afkomstig zijn, hun sekse of de plek waarop ze zich bevinden. Toch worden differentiatie en pluralisme nog lang niet omarmd. Hoewel de Indiërs op gevarieerde wijze uitdrukking geven aan hun culturele identiteit, blijven ze in de ogen van de Engelsen een homogene groep. Andersom blijven de Engelsen ook voor de Indiërs een gezamelijke Other. Met name uit de passage waarin het cultureel gefragmenteerde toneelgezelschap van Pyke aan bod komt, bleek dat zowel de autochtonen als de allochtonen Engeland niet accepteren als de pluralistische plek die het is. Ze blijven vastzitten in het homogene cultuurdenken. Dat Indiërs elk op hun eigen manier de Indiase of oosterse component van hun ik gaan benadrukken, is voornamelijk een gevolg van het racisme dat die tijd kenmerkte. Om zich daarvan te bevrijden moeten ze een vuist maken tegen de heersende cultuur. Ik kan concluderen dat Kureishi met de Buddha of Suburbia een succesvolle poging onderneemt ‘to disrupt the narratives forged to define the dominant culture, to hybridize the discourse, to reconfigure the concept of all cultural identities as fluid and heterogeneous’. Het dynamische personagebeeld biedt inzicht in de wijze waarop de dominante cultuur de Indiërs construeert als Other en hoe de Indiërs op hun beurt gedwongen worden een fantoomcultuur te verdedigen. En vanwege het satirische karakter wordt de hele maatschappij geridiculiseerd. Zowel het gedrag van de Engelsen als dat van de Indiërs wordt gedeeltelijk belachelijk gemaakt, waarmee gezegd wordt: mensen moeten hun gedachtepatronen veranderen en ze afstemmen op de nieuwe multiculturele werkelijkheid. Het blijft wel de vraag of de tekst hetzelfde overkomt op een lezer die geen uitgebreide analyse maakt.

3.3.7 Conclusies In dit verwarrende, cultureel gedifferentieerde Engeland, blijft het de culturele identiteit van de Indiërs waar het uiteindelijk allemaal om gaat. In ‘The Buddha of Suburbia’ zijn de Indiase personages grofweg in te delen in twee groepen: migranten uit een eerste generatie en hun nageslacht dat geboren is op Engels grondgebied. Hun anderszijn wordt voornamelijk veroorzaakt door het nog verse niet specifiek Indiase, maar eerder het ‘oosterse’ cultuurgoed die de eerste generatie met zich meenam. Ook hun religie maakt hen tot ander, hoewel Haroons oosterse wijsheid weinig weerstand oproept en in bepaalde kringen zelfs als een hogere waarde wordt beschouwd. Of de Islam grote weerstand oproept is uit de roman niet op te maken, omdat ze alleen beleden wordt door het personage Anwar en deze komt weinig in contact met autochone personages. Maar ik denk dat de Islam meer weerstand

91

oproept, misschien ook omdat deze monotheistische godsdienst van oudsher een rivaal is van het Christendom, of de Anglicaanse Kerk. Verder speelt ook het koloniale verleden een belangrijke rol in het anderszijn van de Indier. Regelmatig wordt gerefereerd aan de vroegere meester-slaaf verhouding. In mindere mate speelt hun ras of taal een rol. Door de Engelsen worden de Indiërs dan wel regelmatig ‘black’ genoemd, wat op een raciale reden van anderszijn zou duiden, maar dat is waarschijnlijk een negatief bijproduct van de emancipatorisch bedoelde black brittishness trend. Wat wel opvalt is dat de huidskleur aan autochtone zijde sterke associaties oproept met dat Oosterse cultuurgoed. Zo wordt Karim telkens gezien als een boegbeeld van India, terwijl hij als migrant uit de tweede generatie geen enkele binding heeft met die plek. In tegenstelling tot de Afro-Amerikanen uit het vorige hoofdstuk kennen de Indiërs een veel kortere geschiedenis van migratie. Haroon en Anwar – representanten van de eerste groep – zijn in de jaren ’50 van de vorige eeuw naar Engeland gekomen en hebben zelf in India gewoond. Dit verklaart natuurlijk onmiddellijk waarom in dit boek het imaginaire thuisland, of althans de religie of de cultuuruitingen die er te vinden zijn, wel degelijk een rol spelen. Identiteit blijft een proces van herinnering en betekenisgeving. Bij zowel Haroon als Anwar heeft de gedachte aan het vroegere thuisland een voortdurende invloed op hun denken en handelen. Toch staat hun perceptie van het oude India bol van de ambivalentie. Ze zien het land enerzijds als minderwaardig, anderzijds vinden ze plotseling universele waarheden in allerlei ideeën die van Indiase bodem komen. Ideeën die haaks staan op het Westerse, meer specifiek Britse cultuurgoed. Het is wel vreemd dat Haroon en Anwar ineens uit het niets in absolute tegenstellingen gaan denken. Voorheen hebben ze zich nooit al te veel bezig gehouden met oosterse wijsheden, religies en gebruiken uit India, ze hadden zichzelf als het ware geseculariseerd. Maar identiteitsvorming wordt dan ook gekarakteriseerd door dynamiek. Het is met zekerheid te zeggen waarom ze juist op dit moment de knop ineens zo radicaal omzetten. Wat vaststaat is dat ze in Engeland hun hele leven vastgehouden zijn in het hokje ‘Indiër’ met alle stereotypen die daarbij horen. Misschien is het de tijdgeest geweest die de knop omzette. Haroon begon via Eva Kay – die duidelijk een neus had voor trends - toch te voelen dat er in het Engeland van de jaren ’70 belangstelling begon te bestaan voor de oosterse wijsheden. Natuurlijk bestond er nog altijd een gevoel van subalternschap bij de ex-gekoloniseerden. Nu daar ruimte voor bestaat kunnen Haroon en Anwar, hun Indiase identiteitspool naar boven laten komen als wederwoord tegen de jarenlange psychologische onderdrukking, die hen misschien dwong hun eigen cultuur af te zweren. En aan de andere kant zal het racisme in die tijd bijgedragen hebben aan de identiteitsverandering. Hun reactie is er een van geweldloos occidentalisme, waarin ze in de ogen van velen de stereotypen van hun Indiase cultuur alleen maar bevestigen. Toch blijft hun beider identiteit uiteindelijk hybride, ze vermengen ook in hun radicaalste dagen al wat Indiaas is met al wat Engels is. En voor hen is de Engelsman ‘the Other’, maar ook de Indiër. Ze zijn volledig ontheemd.

92

Dan is er nog de tweede generatie Indiërs bestaande uit hoofdpersoon Karim en Jamila. Karim die dus de zoon is van een Indier en een Engelse vrouw, wordt door de Engelsen net zo hard gestereotypeerd als zijn vader en zijn oom. Dit terwijl hij geen enkel Indiaas cultuurgoed ondersteunt en eigenlijk een typisch Engelse adolscent is. Zijn huidskleur echter – als enige indicator van zijn Indiase achtergrond - zorgt ervoor dat Engelsen hem tot een soort boegbeeld van India maken, terwijl hij er zelf nooit geweest is. Toch blijft hij zichzelf gedurende het grootste deel van het verhaal zien als Engelsman en beschouwt hij de Engelsen niet als Other, terwijl dat andersom wel vaak het geval is. Uiteindelijk dwingt de maatschappij hem ertoe de Indiase component van zijn ik te aanvaarden. Jamila – als dochter van twee Indiase ouders – heeft veel meer banden met haar fantoomcultuur. Net als Karim is ze zelf nooit in India geweest. Zij is idealistisch en strijdt tegen elke vorm van discriminatie, maar daarnaast incorporeert ze allerlei westerse waarden in haar identiteit. Ze het meest hybride personage uit het boek: ze wil van alle werelden het beste. Uiteindelijk blijft het boek dat zich afspeelt rond een wirwar van personen, klassen, etniciteiten en op verschillende locaties een weergave van de multiculturele samenleving in het Engeland van de jaren ’70. Het homogene cultuurdenken leeft voort, getuige de ontwikkelingen rond de Indiërs. Maar anderzijds ontstaat er vanuit bepaalde groepen autochtonen een grote fascinatie voor de nieuwe culturen. De ambivalentie groeit en de Engelse werken soms misschien ook wel mee aan de hybridisering van hun eigen maatschappij. In het laatste hoofdstuk wordt Karim een rol toebedeeld in een soap-opera en natuurlijk is het personage een Indiër. Maar daarmee wordt de Indiase cultuur wel naar het grote publiek gebracht en zo wordt erkent dat hij bestaat. Ook dat is een weg naar emancipatie.

93

Hoofdstuk 4 De Nieuwe Magiërs van de Lage Landen

4.1 Identiteitsverschuivingen in Nederlandse Migrantenkunst In dit hoofdstuk zal de roman De Langverwachte van de Marokkaanse-Nederlander Abdelkader Benali centraal staan. Benali werd geboren in het Marokkaanse Ighazzazen (1975) en toog in 1979 in gezelschap van zijn familie naar Rotterdam, waar hij opgroeide en zich ontpopte tot ‘woordkunstenaar in de Nederlandse taal’. Naar aanleiding van zijn eersteling ‘Bruiloft aan zee’ (1996) werd hij samen met Hafid Bouazza uitgeroepen tot duokapitein van de ‘Marokkaanse garde’, die de laatste jaren opkwam in de Nederlandse literatuur (NRC Handelsblad 22-02-2002). In het eerste hoofdstuk wijdde ik al enkele pagina’s aan de hevige discussie die in 2001 losbarstte rond het toenmalige boekenweekthema: ‘Het land van herkomst - Schrijven tussen twee culturen’. De wijze waarop veel Nederlandse lezers en critici de migrantenauteurs definieerden bijvoorbeeld als ‘lid van de Marokkaanse garde’ – bleek niet te stroken met de zelfdefinitie van de auteurs. Zij willen gewoon behoren tot de natieloze ‘Republiek der letteren’, en wensen niet aangesproken worden op hun etniciteit. Ook Benali mengde zich destijds in het debat. In zijn bijdrage aan de bundel Belofte aan de wereld (2001) - waarin een aantal auteurs ingaan op de kindertijd – schrijft hij het volgende: “Ooit zei een jonge Marokkaanse actrice tegen een jonge Nederlandse student op het hoogtepunt van een hoogopgeleide discussie over identiteit, afkomst en lotsbestemming (…) ‘Zie je die plantenbak daar, steek daar je kop in en ga daar je wortels zoeken.’Misschien kan de volgende Boekenweek over schrijven tussen twee plantenbakken gaan (Benali 2001, 13).” En in een interview met HP/De Tijd, naar aanleiding van De Langverwachte, zegt hij dat hij hoopt dat het boek niet weggezet zal worden als het zoveelste allochtonenboek of dat het wordt besproken in het ‘multiculturele jargon’ van de recensies van ‘Bruiloft aan zee’ (HP/De Tijd 22-02-2002). Het lijkt alsof een auteur als Benali zich zo min mogelijk probeert aan te trekken van zijn afkomst en zoveel mogelijk als ‘wortelloos’ door het leven wil gaan. Aan de andere kant merkt hij in een interview over ‘Bruiloft aan zee’ op dat er – sinds de Marokkanen Europa hebben ontdekt – veel verloren gaat van de Marokkaanse traditie en dat hij zelf net op het breukvlak zit: hij is streng opgevoed in de traditie, maar kan tegelijkertijd die traditie niet met zichzelf verenigen. Benali:

94

“Het geldt voor veel mensen van mijn generatie en men gaat er op een vrij slinkse maar beschaafde wijze mee om. Want je hebt toch te maken met je familie, met je ouders vooral, die wel in de traditie leven.” (De Groene Amsterdammer 14-05-97). Hoewel hij zich in zijn poëtica voornamelijk distantieert van de culturenproblematiek, is dit toch een onbetwistbaar teken van het clichématige ‘leven tussen twee culturen’. Er spreekt een zekere verscheurdheid uit. Verder heeft Benali tot op heden ook nog geen korte metten gemaakt met ‘allochtone typecasting’. In zijn romans blijven Marokkaanse of Marokkaans-Nederlandse personages een grote rol spelen en de verhalen voltrekken zich op zowel Nederlandse als Marokkaanse bodem. De thematiek van de culturele identiteit is onvermijdelijk aan de orde in zijn werk. Benali leeft dus niet alleen tussen culturen, hij schrijft ook nog eens tussen die culturen wat juist volstrekt overeenstemt met het thema van de boekenweek 2001. Dit lijkt dus allemaal enigszins paradoxaal. Enerzijds wenst hij dus als auteur niet geconfronteerd te worden met zijn etniciteit, terwijl anderzijds zijn werk en uitspraken steeds verwijzingen bevatten naar diezelfde etniciteit en culturele identiteit. Benali is echter niet de enige auteur die de etnische etikettering ver van zich afwerpt. Allochtone collega’s als de Marokkaanse Hafid Bouazza, maar ook de uit Turkije afkomstige Sevtap Baycili en de van oorsprong Somalische Yasmine Allas deden hetzelfde.

Deze weerzin van auteurs om

aangesproken te worden op hun afkomst blijkt hypermodern, en overschrijdt de grenzen van het Marokkaans-Nederlandse. In de inleiding tot het boek Kunsten in beweging, 1980-2000 (2004), waarin onderzocht wordt op welke wijze migranten de afgelopen vijfentwintig jaar de Nederlandse cultuur verrijkten, schenken redacteuren Rosemarie Buikema en Maaijke Meijer aandacht aan deze anti-etnische identiteitspolitiek: “Sociale en artistieke identiteit zijn complex, gemengd veellagig, zo lijken de migrantenkunstenaars in koor te willen zeggen, zowel binnen als buiten hun werk. Nationale culturen zijn fossielen aan het worden, de Nederlandse evengoed als de Turkse of Marokkaanse. Dat is niet alleen een politieke en economische realiteit, maar in veel sterkere mate een culturele realiteit (p.3)” Maar het is ooit anders geweest. Volgens Buikema en Meijer is de meest opvallende ontwikkeling in de kunsten van de laatste vijfentwintig jaar de ontwikkeling van een uitgesproken identiteitspolitiek naar hybridisering, waarbij verschillende overleveringen en stijlen gemengd worden, maar waarbij ‘de samenstellende delen niet meer te herleiden zijn tot een ondubbelzinnige ‘etnische’ oorsprong (p3).’ Zoeken kunstenaars in de jaren tachtig nog naar een specifieke etnisch omlijnde identiteit vaak geworteld in de traditie van het thuisland, in de loop van de jaren negentig wordt met deze strategie gebroken. Er wordt dan in allerhande kunstvormen geput uit verschillende tradities. Tradities die niet meer liggen op een specifieke plek van herkomst. De verschillende wortels die een kunstenaar heeft, worden nu als middel aangewend, er wordt mee gespeeld en daarbij wordt de traditie uit het oude

95

thuisland ook vaak bespot of beschimpt. Ook Abdelkader Benali spreekt in het genoemde interview in de Groene Amsterdammer over zijn dubbelzinnige houding ten aanzien van wortels en tradities: “Ik ben een Berber uit de Arabische wereld, ik ben naar Nederland gegaan en ik ben heel erg nieuwsgierig en leergierig en bijdehand. Ik ben heel eclectisch: het maakt niet uit wat zich voordoet, zolang ik er maar iets mee kan doen. Ik probeer alles te pakken, ik gebruik alles. Ik ben amoreel wat dat betreft. Ik ben net een voddenraper (De Groene Amsterdammer 14-05-97)” Maar hoe heeft de identiteitspolitiek zich ontwikkeld van het benadrukken van de etnische oorsprong naar het omarmen van de ontworteling en thuisloosheid? Buikema en Meijer onderscheiden vier fasen: “(1) Het zoeken van een specifieke ‘zwarte’ identiteit; (2) het zich onttrekken aan eenduidige identiteit; (3) het benadrukken

van internationale contacten en onderlinge vervlechtingen van

culturele tradities (4) werken vanuit het perspectief van globalisering en hybridisering (p.4).” In de afgelopen twintig jaar werden migrantenkunstenaars constant geconfronteerd met hun culturele identiteit. In de jaren zeventig en tachtig werden etnische identiteiten onproblematisch toegekend en geclaimd, maar in de jaren negentig komt daar verandering in. Er ontstaat nu ineens van alle kanten hevige kritiek op die etnische etikettering. Buikema en Meijer verklaren dit als volgt: “Waarschijnlijk is het claimen van identiteit een noodzakelijke fase om deze geclaimde identiteit vervolgens weer te kunnen relativeren of er zelfs weer nadrukkelijk afstand van te doen. De paradox van identiteit is dat je hem moet hebben om hem te kunnen transformeren (p.7)” Want zo bouwden de arbeiders en katholieken ook hun zuil, en zijn er bloeiende homoculturen gecreëerd. “Maar uiteindelijk gaat het korset van de geclaimde identiteit altijd knellen. De ruimte van het volledige leven – die van de complexe, beweeglijke identiteit – wordt weer opgeëist (p.8)”, besluiten Buikema en Meijer. Werd in de jaren ’80 in de Nederlandse migrantenkunst nog nadrukkelijk gezocht naar een eigen culturele identiteit, nu wordt deze strategie dus verworpen en zeggen kunstenaars wel bijna ‘identiteitsloos’ te zijn. Dit terwijl in het werk van veel migranten de culturele identiteit, en daarmee de verschillende wortels, in thematisch opzicht duidelijk een rol spelen. Is er dan werkelijk zoveel veranderd in het werk van migranten(auteurs) of hebben de verschuivingen vooral te maken met een verschil in definitie en naamgeving? Buikema en Meijer schrijven de verandering in identiteitspolitiek toe aan het failliet van de nationale cultuur, waardoor dus eclectische kunst zou ontstaan. Toch zijn in een boek als De Langverwachte, duidelijk overblijfselen te vinden van al wat Marokkaans of Nederlands is en worden de botsingen tussen de ideologieën die aan de beide culturen vasthangen belicht. Daarnaast komen dan inderdaad vele bijfiguren met andere culturele identiteiten aan bod. Zo tref je in De Langverwache’ onder andere een Kaapverdiaan, een Surinaamse hindoe, een Amerikaan die afstamt van een Ierse en

96

een Indiaan, en een Indiase moslim. Maar de meeste aandacht gaat toch uit naar de Marokkaanse wortels. Hoewel, echt ‘Marokkaans’ zijn die wortels niet helemaal te noemen. Al wat ‘Marokkaans’ is in het boek kan beter in het bredere perspectief van de Islam geplaatst worden, die dus niet gebonden is aan een natie-staat. En al wat ‘Nederlands’ is, kan ‘seculier’ of heel breed ‘westers’ genoemd worden, ook weinig ‘nationaal’. Dan wordt het dus meer een strijd tussen ‘confessionaliteit’ en ‘secularisme’. Ik zal nu een korte schets geven van Nederland als migratieland, waarin ik extra aandacht zal schenken aan de Marokkaanse immigranten. Daarbij verlies ik ook de geschiedenis van Nederland als natie-staat en (ex) verzuilde maatschappij niet uit het oog. Verder wijs ik op verschuivingen in acceptatie tussen - grof gezegd – westerse en niet-westerse migranten. 4.1.2 Nederland als Immigratieland Eeuwenlang hebben buitenlanders uit allerlei landen en culturen zich in Nederland gevestigd. Spaanse Brabanders, hugenoten, joden uit Portugal en Oost-Europa, Molukkers, Antillianen, Turken etcetera, ze vonden allemaal hun plek in de Nederlandse samenleving. Tussen 1580 en 1800 was de immigratie in de toenmalige Republiek der Nederlanden zelfs relatief hoger dan tegenwoordig. Vanaf 1870 veranderde dit: het emigratiecijfer was hoger dan het immigratiecijfer. Maar vanaf het begin van de twintigste eeuw nam het aantal nieuwkomers uit vaak verre oorden weer enorm toe (Penninx, 1996 p.187). Tot ongeveer 1960 wordt de migratiestroom gedomineerd door Duitsers, Oost-Europeanen, Spanjaarden, Italianen en joodse vluchtelingen. In het Interbellum maakt Nederland al kennis met migranten afkomstig uit de eigen koloniëen (Nederlands-Indie, Suriname en de Antillen) en China etc. Als gevolg van de dekolonisaties neemt de toestroom van nieuwkomers uit de voormalige kolonien enorm toe. Rond 1960 vindt er een belangrijke verschuiving plaats: de koloniale migratie wordt deels overschaduwd door de komst van gastarbeiders uit het Middellandse zeegebied. Het eerst komen er Italianen, gevolgd door Spanjaarden en Joegoslaven. Later verschijnen voor het eerst de Turken en uiteindelijk de Marokkanen op het toneel. Om deze laatste groep draait het in de analyse van De Langverwachte allemaal. Hun migratiegeschiedenis verdient daarom extra aandacht. Marokkaanse migratie In het boekje ‘Marokko’(Landenreeks. 1996) haalt Wout Lentjes een citaat van koning Hassan aan : ‘Marokko is een boom die zijn wortels in Afrika heeft, maar die ademt door haar bladerendek in de Europese wind’ (p.14). Volgens de auteur vertolkte de koning daarmee een diepe waarheid. WestEuropa heeft altijd een grote aantrekkingskracht gehad op het land waarin een groot deel van de bevolking nog steeds beneden de armoedegrens leeft. Ten tijde van het Franse Protectoraat ontwikkelden zich grote migratieketens naar Frankrijk. Later worden wervingsakkoorden gesloten met

97

Nederland, België en Duitsland. Arbeidsmigranten worden voornamelijk geworven in de roerige gebieden. De meeste Marokkanen in Nederland zijn voornamelijk afkomstig uit het Noorden van Marokko, of uit de De Rif of Sous en de gebieden rond de Dades oase (Lentjes, 1996). Tussen 1961 en 1973 is er nog gewoon sprake van cirkelmigratie, waarbij de man – weliswaar werkzaam in Nederland – voornamelijk gericht blijft op Marokko en de achtergebleven familie. Maar de oliecrisis van 1973 leidt in Nederland tot een wervingsstop. Italianen, Spanjaarden en Joegoslaven keerden in de jaren ’70 in grote getale terug naar het land van herkomst. De Turken en Marokkanen reageren echter tegengesteld. Vanwege de schrijnende sociaal – economische situatie op Marokkaanse bodem is een terugkeer voor hen geen reële optie.

Vanaf die tijd komt de

gezinshereniging op gang. De Marokkaanse migranten zien geen andere mogelijkheid dan hun gezinnen richting Nederland te laten komen. Vanaf 1983 ontstaat er een nieuwe migratievorm: de gezinsvormende migratie. Aangezien de Marokkaanse jeugd de huwbare leeftijd bereikt wordt er heel wat afgereisd naar het land van herkomst, om daar een geschikte bruid of bruidegom te regelen. De gezinsherenigende migratie en het gearrangeerde huwelijk behoren beide tot de decorstukken in ‘De Langverwachte’.

4.1.3 Nederland als Multiculturele Samenleving Nadat bleek dat de terugkeer van bepaalde migrantengroepen, waaronder de Marokkanen, naar het thuisland slechts een mythe was, moest Nederland erkennen dat het een echte multiculturele samenleving was. Vanaf 1980 voerde de regering het minderhedenbeleid in. In het artikel ‘Immigration, Minorities Policy and Multiculturalism in Dutch Society since 1960’ omschrijft Rinus Penninx de etnische minderheden als: “Those groups which are supposed to have a deprived social position combined with a separate culture, and therefore are in the danger of becoming ethnic minorities with a permanently low social position in society’ (Penninx 1996, p. 190). Turken, Marokkanen, Zuid-Europeanen, Surinamers, Antillianen, Molukkers, vluchtelingen en woonwagenbewoners vallen in deze categorie. Inmiddels hebben de meeste allochtonen het Nederlands staatsburgerschap verkregen, en alle rechten die daarbij horen. Zo hebben minderheidsgroepen bijvoorbeeld het recht op eigen scholen, onderwijs in eigen taal en cultuur en het belijden van de eigen religie. Pennix wijst er op dat het overheidsbeleid en de algemene beeldvorming met betrekking tot de etnische minderheden vaak op tegenstellingen berust. Hij noemt enkele factoren die daarbij een rol

98

spelen: De natie-staat ideologie gecombineerd met de ideologie van de verzorgingsstaat en de Nederlandse geschiedenis van verzuiling. Penninx schrijft dat Nederland geen natie-staat in de zuiverste zin van het woord is. Het probleem ligt in de vereiste eenheid van taal, cultuur en religie. Met name op het punt van de religie voldoet dit land niet aan de eisen, omdat de ontwikkeling van de natie-staat gepaard ging met de emancipatie van verschillende religieuze groepen. Maar ‘The ideology of the nation-state as a phenomenon in international political relations has been and still is important for immigration and minorities policy. First and foremost, this is expressed in the right of the state to decide on admission to and expulsion of foreighners from its territory. (1996, p.200).’ Aan de andere kant is er de ideologie van de verzorgingsstaat. Hoe langer immigranten in Nederland vertoeven, hoe sterker de gedachte dat de immigrant een vreemdeling is die hier niet hoort, wordt verdrongen door het idee dat binnen een verzorgingsstaat ‘every legal inhabitant should have equal rights, equal oppotunities and equal acces to facilities of that same welfare state (p.200). Vervolgens verwijst Penninx naar de vroegere verzuiling binnen de Nederlandse maatschappij en de daarop volgende deconfessionalisatie, zoals die plaatsvond in de jaren ’60, waardoor de basis van het verzuilingssysteem verzwakte. De ontzuiling en tegelijkertijd het ontstaan van de verzorgingsstaat gingen gepaard met individualisering in de maatschappij. Penninx schrijft dat deze ontwikkelingen geleid hebben tot een ambivalentie ten opzichte van het belang van cultuur en religie van migranten. “On the one hand, Dutch society in principle displays great respect for the culture, religion and language of immigrants. On the other hand, part of the secularized, individualized population of the Dutch welfare society shows a resistance to the organization of immigrant religion and culture in strong ‘pillarized’ forms. The integration and emancipation of these immigrant groups through the old pillarized form is often seen as a counterproductive strategy of the past (1996, p.202).’ Voorbeelden van deze algemene ambivalentie aan autochtone zijde zijn duidelijk terug te vinden in De Langverwachte, en dan met name op het punt van de Islamitische religie van de Marokkaanse ‘ander’. Deze Islamitische religie en de hevigheid waarmee vele, met name eerste generatie migranten, zich eraan vasthouden vormt waarschijnlijk de belangrijkste factor in het ‘anders’ zijn van Marokkanen.

4.1.4. Identiteiten in Beweging In het voorwoord tot de reeks Cultuur en migratie in Nederland, waar het reeds genoemde boek Kunsten in beweging 1980-2000 deel van uitmaakte - wijzen de redacteuren er op dat tijdens alle

99

immigratiegolven de Nederlandse identiteit en cultuur voortdurend aan verandering onderhevig waren. Al wat men bestempelde als ‘Nederlands’ werd telkens opnieuw gedefinieerd in relatie tot de identiteit van die vele andere culturen (p. viii). Andere

culturen

die

al

langer

op

Nederlandse

bodem

vertoeven

staan

telkens

hun

vreemdelingenpositie af aan recentere nieuwkomers die meer opvallen, waarbij kleur en Europese herkomst als evaluatiecriteria dienen. De redactie merkt op dat de vreemdelingenstatus van witte immigranten uit omliggende landen in de afgelopen decennia nagenoeg verdwenen is en overgedragen is aan nieuwkomers buiten Europa (ix). Het valt overigens wel op dat mensen uit landen als Marokko, Suriname en Turkije behoren tot de doelgroepen van het minderhedenbeleid, maar dat het niet geldt voor Amerikanen, die toch ook buiten Europa wonen. Door de jaren heen werd de Nederlandse identiteit – aldus de redactie - vaak omschreven als schoner, netter, preutser, minder misdadig dan die van andere culturen, meestal dus met een positievere lading voor het eigene. Over de komst van de Islamitische cultuur schrijven de redacteuren echter het volgende: “Nu zijn het soms migrantengroepen die verondersteld worden netter, godsdienstiger, zediger, te zijn dan de gemiddeld meer geseculariseerde, seksueel vrijere, alcohol drinkende Nederlanders (viii).” Maar de moslimcultuur wordt zeker niet alleen voorgesteld in termen van netheid en goede zeden. Stereotyperingen met een negatieve lading lijken vandaag de dag meer regel dan uitzondering. De laatste jaren wordt er aan de lopende band gedebatteerd over ‘kutmarokkanen’, homo-onvriendelijke imams, het dragen van hoofddoekjes en de positie van de Islamitische vrouw. Het woord ‘moslim’ kreeg er een nieuw synoniem bij: ’geitenneuker’. En na de terroristische aanslagen in New York en Madrid en vervolgens de moord op Theo van Gogh lijkt het woord ‘moslim’ ook nog eens bevuild met de connotatie ‘terrorist’. Maar de Islamieten waren natuurlijk ook positief in het nieuws en dat gebeurde bij de Marokkanen onder andere in het literaire veld. Ton Anbeek schrijft in zijn essay Doodknuffelen- over Marokkaans-Nederlandse auteurs en hun critici (D’Haen2002) dat het maar zelden is voorgekomen dat er ineens vrijwel tegelijkertijd een aantal auteurs uit een bepaalde minderheidsgroep op het literaire toneel verschijnt, zoals dat bij de Marokkanen het geval is. In 1994 debuteerde de dichter Stitou, die werd gevolgd door onder andere Hans Sahar, Hafid Bouazza, Abdelkader Benali en Naima El Bezaz. Anbeek verwijst in zijn essay ook al naar het aanhoudende geklaag over de islamisering in Nederland. Hij vraagt zich af wat daarover valt af te leiden uit literaire teksten van Marokkaanse-Nederlanders. Anbeek: “In de eerste plaats dat jonge Marokkanen een even grote hekel hebben aan het koranonderwijs als ooit Nederlandse auteurs aan de calvinistische catechisatie. Het is moeilijk voorstelbaar dat ook de rest van de jonge Marokkanen weerstand zullen bieden aan de druk van de ontkerstende Nederlandse samenleving – tenzij die samenleving hen terugduwt in de eigen zuil. Ten tweede is het opvallend

100

hoeveel de Nederlandse literatuur voor de Marokkaans-Nederlandse schrijvers betekent (…) Kortom, het lijkt erop dat de Nederlandse literaire traditie heel wat aandachtiger gelezen wordt door de nieuwkomers dan door de ‘autochtonen’ die klagen dat hun cultuur verloren gaat (p.301).” In taalmatig opzicht is met name een auteur als Hafid Bouazza inderdaad Nederlandser dan zijn ‘autochtone’ collega’s. Vooral als je in je achterhoofd houdt dat hij regelmatig ongebruikelijke woorden opzoekt in het WNT (het encyclopedische woordenboek der Nederlandse taal) en die in zijn romans verwerkt. Verder komt er in zijn tweede roman Momo (1998) – die zich afspeelt in het oerHollandse dorpje Herfsthoven - geen enkele Marokkaan voor (Benzakour, 2004). Voor Bouazza zijn de Marokkaanse decorstukken dus geen vereiste voor het schrijven van een roman. Zo behoort hij tot op heden misschien meer tot de (Nederlandse) Republiek der Letteren dan zijn collega’s. Zoals ik in het eerste hoofdstuk al vermeldde, noemt Anbeek in zijn essay de decorstukken aan de hand waarvan de Marokkaans-Nederlandse roman te herkennen zou zijn. Ik herhaal ze even: “De vader die eigenlijk nog in zijn geboorteland en dus in het verleden leeft; 2) de jongere generatie die van het geloof af valt; 3) en vervolgens het identiteitsprobleem van deze kinderen die beseffen dat ze tussen twee culturen leven (D’Haen, 2002, p.293).” Bouazza distantieert zich in zijn proza van dit dogmatische rijtje. Maar Benali lijkt het in De Langverwachte bijna te omarmen. Hoewel de vader in het boek misschien niet zozeer in zijn verleden leeft als wel in zijn religie, die toch het belangrijkste onderdeel is van zijn fantoomcultuur. En inderdaad: leden van de jongere generatie vallen gedeeltelijk van het geloof af en is dit misschien de oorzaak van een tweestrijd in hen.

4.2 Abdelkader Benali - De Langverwachte 4.2.1 Samenvatting en Vertelperspectief

In de nacht waarin het jaar 2000 aanbreekt - op het breukvlak van twee eeuwen en twee millennia – gebeurt er in het Rotterdamse Sophia Kinderziekenhuis iets wonderlijks. De zeventienjarige Diana Doorn geeft geboorte aan een dochter – De Langverwachte - met een zeer bijzondere gave. Nog voor ze goed en wel ter wereld is gekomen, vertelt deze opvallend jeugdige ik-figuur namelijk haar prenatale memoires. De Langverwachte geeft de lezer een gedetailleerd verslag van de geschiedenis van haar ouders en grootouders. In het eerste hoofdstuk verklaart het kind zich nader over deze gave:

101

“Ik moet verslag doen van mijn gave, voordat ze in rook zal opgaan. Het is deze gave die me naar buiten dringt, en met een blik gericht op de klok en een blik op de weg die ik moet gaan, de mensen die ik moet tegenkomen, introduceren en als een feilloze scherpschutter weer uit de weg ruimen, hoe lief ik ze ook heb, die ik ouder moet laten worden, moet laten groeien, zodat ik zelf eeuwig jong kan blijven, zo ga ik mijn weg, zo gaan wij onze weg, de gave en ik (9).” De gave stelt de baby in staat alle gebeurtenissen, in heden en verleden, te bezien vanuit een auctoriaal perspectief. Als lezer word je heen en weer geslingerd van de jaren zeventig tot nu, en van de Marokkaanse landstreek Iwojen tot het multiculturele Rotterdam. De ik-figuur, het vertelperspectief en de sprookjesachtige verhalen roepen associaties op met Die Blechtrommel van Günter Grass en Midnight’s Children van Salman Rushdie. In De Langverwachte zijn soortgelijke magisch realistische trekken te bespeuren. Pieter Steinz bevestigt dit in een recensie van De Langverwachte maar merkt daarbij op dat Benali een Hollandse magisch realist is en dat hij zich in verhouding terughoudend opstelt : “Welke zijpaden zijn vertelster ook bewandelt en welke uitzinnige anekdotes ze ook debiteert, het verhaal blijft in hoge mate realistisch (Nrc-handelsblad 22-02-2002).” In het boek wordt – hoewel de vertelster niet van het betrouwbaarste soort is – toch een reëel beeld geschetst van de Nederlandse multiculturele samenleving. De vertelster kan gezien worden als een kind van het multiculturalisme, een metafoor voor de ‘ontworteling’. Arjan Peters schreef bijvoorbeeld in zijn recensie: “Het kind dat zich dit boek bijeenvertelt , is een dochter van deze tijd. Zij moet haar wortels zelf bijeen rapen (De Volkskrant 22-02-2002).” De Langverwachte is het niet geplande kind van twee tiener-ouders. De vader Mehdi Ajoeb is van Marokkaanse komaf. Grootvader Driss kwam in de jaren ’60 als gastarbeider naar Rotterdam en is later een slagerij begonnen in die stad. Zijn vrouw Malika kwam in de jaren ’70 in het kader van de gezinshereniging na. Driss en Malika voelen zich niet bepaald thuis in de Nederlandse cultuur. Ze zijn allebei analfabeet en laten zich voornamelijk in met andere Marokkanen. Terwijl Malika droomt van een terugkeer naar Marokko, fantaseert Driss van zijn toekomstige bezoek aan Mekka. De moeder van De Langverwachte is de hoogblonde Diana Doorn, die zelf geboren werd uit een Nederlandse moeder en een Amerikaanse vader van Iers-indiaanse afkomst. Toen Diana klein was, besloot haar vader zich terug te trekken in de woestijn van Arizona om zijn leven daar te wijden aan het geloof van zijn voorvaderen, de indianen. Diana is opgevoed door stiefvader Rob Knuvelder , die inmiddels ook alweer een ex-geliefde van haar moeder is, maar die zich desalniettemin flink bemoeit met de relatie van Diana met die Marokkaanse Mehdi. Het verhaal kan gekarakteriseerd worden als een biografie van de ouders, grootouders en hun naaste familieleden en vrienden. Het wordt bevolkt door enkele tientallen personages met vrij uiteenlopende culturele achtergronden, en elk met een eigen geschiedenis. Toch wordt de culturele

102

identiteit van de personages van Marokkaanse afkomst verreweg het meeste belicht. De ontwikkelingen spelen zich voornamelijk af rond Mehdi en zijn Marokkaanse familie-, en kennissenkring. Mehdi is dan ook de eigenlijke hoofdpersoon en ik zal me in de analyse dan ook concentreren op de Marokkaanse culturele identiteit. Het is moeilijk om een samenvatting van de roman te geven, omdat er geen eenduidig verhaal verteld wordt. Er is eerder sprake van een samenraapsel van korte verhalen rond de familie(s), die in niet-chronologische volgorde verteld worden. Soms wordt een verhaal niet afgemaakt. Soms duikt het op een heel andere plek ineens weer op en krijgt het toch een einde. De vertelster aarzelt ook niet bepaalde gebeurtenissen tot twee of drie keer toe op te rakelen. Pieter Steinz oordeelde in zijn recensie als volgt: “Een Marqueziaanse familieroman, dat is ongetwijfeld wat Benali heeft willen schrijven. Tegen die taak bleek hij niet opgewassen. De Ajoebs zijn geen Buendia’s, en juist de belangrijkste personages komen nauwelijks tot leven; voor vierhonderd dichtbedrukte pagina’s zijn hun belevenissen zelfs aan de magere kant (…) De Langverwachte is wel een dikke, maar bij lange na geen grote roman. Je kunt ten hoogste zeggen dat er een aardige verhalenbundel in verstopt zit.(nrc-handelsblad 22-02-2002)” Aan de vorm besteedt Benali in ieder geval meer aandacht. Er wordt voortdurend gewisseld van register en stijl. De vaak sprookjesachtige vertellingen worden onderbroken met toneeldialogen, brieven en filosofische bespiegelingen. Maar in de vorm is weinig af te lezen van de culturele identiteit. Dat bevestigt Benali ook voor een deel in het interview met de Groene Amsterdammer. Benali: “Het is een mythe dat mensen worden opgevoed met Duizend-en-een-nacht of de verhalen van Nouredin of heel grote familieverhalen (…) Het sprookje is gewoon een vorm en je kan met alle vormen spelen (De Groene Amsterdammer 14-05-97).” Ik zal me dus blijven concentreren op het inhoudelijke niveau met in het middelpunt de familie Ajoeb en hun Marokkaanse vrienden en kennissen. 4.2.2 Narratologie en de Onbetrouwbare Verteller In narratologisch opzicht is het de uitzonderlijke identiteit van de vertelster die in hoge mate bepalend is voor de perceptie van de tekst. De vertelster noemde ik in het voorgaande een ‘alwetend-ik’. Normaal gesproken kan een ik-vertelsituatie echter niet vergezeld gaan van alwetendheid, dat strookt immers niet met de wetten van de werkelijkheid. Mensen kunnen niet andermans onuitgesproken gedachten ‘zien’, of een waarheidsgetrouw en gedetailleerd verslag leveren van een dag uit het verre

103

verleden van hun oma, alsof ze er zelf bij aanwezig waren. De ongeboren vertelster uit De Langverwachte is echter begiftigd met een gave die haar wel degelijk in staat stelt dat soort zaken waar te nemen. Ik stipte al aan dat de roman magisch-realistische trekken vertoont. Een kenmerk van magisch realistische fictie is het toepassen van technieken uit het realistische discours op non-realistische of fantastische elementen (the literary encyclopedia, www.litencyc.com). Het opvoeren van een vertelster die haar prenatale memoires ten beste geeft, is een van de fantastische elementen binnen de roman. Maar zoals ik al aangaf,blijft het verhaal zelfs in vergelijking met andere werken uit het genre, in hoge mate realistisch. Niet alleen op het niveau van de geschiedenis, maar ook in de verhaallaag ben je als lezer snel geneigd de zaken als waarheidsgetrouw te beschouwen. Hoewel de vertelster zo nu en dan ‘inbreekt’, nog eens naar zichzelf verwijst als het ongeboren kind en haar visie op de zaken geeft, lijkt het verhaal in hoge mate ‘zichzelf’ te vertellen. Met andere woorden: het alwetende aspect is groter dan het ik-aspect. Dit kan verklaard worden uit de identiteit van de vertelster. Zij is een ik-figuur, toch kan ze niet optreden als acteur binnen de geschiedenis omdat ze ongeboren is. Ze is niet waarneembaar voor andere acteurs en heeft in die zin geen ‘functie’ binnen de ontwikkelingen. Daarom is het begrijpelijk dat regelmatig overgestapt wordt naar een meer alwetende situatie. Driekwart van De Langverwachte lijkt dus verteld te worden door een alwetende verteller. De focalisatie wordt aan allerhande personages afgestaan en het gaat zelfs zo ver dat ook hun gedachten ‘letterlijk’ - onbecommentarieerd en cursief gedrukt - in de verteltekst zijn opgenomen. De gebeurtenissen blijven in hoge mate realistisch en van representanten van de Marokkaanse of Nederlandse gemeenschap wordt vaak een clichématig beeld geschetst. Soms moet de lezer dus wel goed in het achterhoofd houden dat hij te maken hebt met die onbetrouwbare vertelster. Wellicht lag het in Benali’s bedoelingen middels het magisch realistische karakter de cliché’s te bespotten en te ontkrachten. Toch heb ik het idee dat dit soms mislukt. Als je niet oplet lijkt de tekst bepaalde cliché’s en stereotypen zelfs te bevestigen. Een reden daarvoor zou kunnen liggen in dat overwicht van de alwetende zijde van de vertelster. Op bepaalde plekken weet zij de strategie van stereotypering echter wel op succesvolle wijze te bespotten, zonder dat ze expliciet naar zichzelf verwijst. Dat gebeurt bijvoorbeeld in een passage waarin Rob Knuvelder ‘operatie G.O.D. (Grote Onbekende Demon)’ voorbereidt, om zijn stiefdochter er van te weerhouden een toekomst op te bouwen met Mehdi. Er wordt daar niet de schijn gewekt dat de focalisatie volledig bij het personage Rob berust, omdat het woord ‘God’ in de verteltekst telkens als de genoemde afkorting staat afgedrukt. Op operatie G.O.D. kom ik in de analyse nog terug. In de passages waarin de vertelster zichzelf expliciet als een ‘ik’ benoemt, komen de onbetrouwbaarheid van het relaas en het magisch realistische karakter van de roman wel duidelijk aan het licht. De vertelster blijkt zichzelf regelmatig tegen te spreken en wekt zo nu en dan de schijn van absolute oprechtheid om later weer het tegenovergestelde te doen. Al aardig aan het begin staat bijvoorbeeld ‘ik moet dat vertellen (het verhaal) zonder te liegen, door enkel en alleen de waarheid te

104

spreken (p.13).’ De vertelster wil de lezer doen geloven dat ze ooggetuige is geweest bij elke anekdote die ze aankaart. Maar verderop in het verhaal haalt ze bijvoorbeeld herinneringen op aan Malika’s verleden in Iwojen. Daar worden zinnen regelmatig ingeluid met de woorden ‘Ik stel mij voor dat’, waarmee wordt geimpliceerd dat ze verzinsels vertelt in plaats van de waarheid. Verder laat de vertelster regelmatig weten dat ze op haar duim zuigt, een verwijzing naar de uitdrukking ‘iets uit je duim zuigen’, waarmee het waarheidsgehalte van het relaas flink wordt aangetast. Over de Langverwachte als ik-figuur kan geconcludeerd worden dat ze een intrigantje is. Ze is iemand die graag stookt en onrust zaait tussen Marokkanen en Nederlanders en Marokkanen onderling. Ze geeft zelfs toe het personage van Boedoeft uit jaloezie om het leven gebracht te hebben, wat weer tekenend is voor de invloed die de vertelster uitoefent op de loop van het verhaal. Aan het begin van haar relaas laat de Langverwachte weten dat ze met dit verhaal van individuen (de Ajoebs en de Doornen) een familie maakt, en een gezamenlijk verleden smeedt waar ze niet van terug hebben. Toch blijft het verhaal zich voornamelijk afspelen rond de Ajoebs en hun Marokkaanse kennissen. Gecombineerd met de magisch realistische trekken, kan het gekarakteriseerd worden als een herschrijving van de Marokkaanse migratiegeschiedenis. Een kenmerk van magisch realisme is namelijk ‘installing and subverting the discourses of science and history (the literary encyclopedia, www.litencyc.com).’ Magisch realistische werken leggen bijvoorbeeld het subjectieve en selectieve perspectief van de geschiedschrijver bloot, net als de onbetrouwbaarheid van het geheugen.

De Langverwachte versus Die Blechtrommel In het voorgaande gaf ik al aan dat De Langverwachte associaties oproept met Die Blechtrommel van Günter Grass. In die magisch realistische roman werd de geschiedenis van NaziDuitsland herschreven. In Die Blechtrommel is eveneens sprake van een alwetende ik-verteller. Grass laat de dwerg Oskar aan het woord. Hoewel deze zich op drie-jarige leeftijd opzettelijk van een trap liet vallen, zodat hij niet meer zou groeien, is hij op het moment dat hij het verhaal vertelt volwassen. Toch blijft Oskar in de ogen van velen de eeuwige drie-jarige. Net als in De Langverwachte is er in zekere zin sprake van een kindperspectief. Er zijn duidelijke overeenkomsten aan te wijzen tussen de twee vertellers. Oskar behoorde bijvoorbeeld tot de zuigelingen met een bijonder fijn gehoor, bij wie de geestelijke ontwikkeling al bij de geboorte afgesloten is. Alles wat hij opvangt wordt door zijn geringe hersenen geëvalueerd, waardoor hij al in zijn eerste levensjaren beslissingen kan maken. Ook hij geeft een veelomvattend verslag van de eerste ontmoeting tussen zijn grootouders. En ook Oskars ‘gave’ wordt verantwoordt: hij is in het bezit van een blikken trommel die hem alle informatie over hoofdlijnen en bijkomstigheden verschaft. Verder kan al in de eerste zinsnede van het verhaal vastgesteld worden dat Oskar een onbetrouwbare verteller is:

105

“Ik geef toe: ik ben patiënt in een psychiatrische inrichting: mijn verpleger let nauwkeurig op mij en verliest mij geen moment uit het oog, want in de deur zit een kijkgat en het oog van mijn verpleger is van dat soort bruin dat mij, de blauwogige, niet kan doorzien (p.11).” Ten eerste wordt de lezer onmiddellijk op de hoogte gesteld van het feit (of is het misschien toch geen feit?) dat hij hier te maken heeft met een psychiatrisch geval. Van een patiënt uit een inrichting, die wellicht is overmeesterd door ‘de waan’ of misschien aan schizofrenie lijdt, verwacht men over het algemeen geen realistisch en betrouwbaar betoog. Ten tweede laat Oskar weten dat hij niet te doorzien is, althans niet door zijn verpleger. Enkele regels verder staat zelfs: “ De goeierd schijnt mijn verhalen op prijs te stellen, want telkens wanneer ik hem weer iets heb voorgelogen… (etc.)”, waarmee hij aangeeft dat hij zich de moeite getroost anderen op het verkeerde been te zetten, omdat hij hen geen blik gunt in zijn ware aard. Oskar vraagt zijn verpleger vijfhonderd vel maagdelijk papier op de kop te tikken, zodat hij zijn levensverhaal op kan tekenen. Dit complete levensverhaal dat zich afspeelde in Nazi-Duitsland is in de verteltekst opgenomen. Regelmatig wordt het relaas onderbroken met passages die zich afspelen in het ‘heden’ (in de inrichting), waarin Oskar onder andere reflecteert op zijn schrijven. Maar ook in het levensverhaal zelf, wordt regelmatig impliciet verwezen naar Oskars geestesziekte. De verteller wisselt de ik-vertelsituatie vaak af met een personale situatie. In bepaalde zinsconstructies spreekt Oskar over zichzelf als zowel een ‘ik’ als een ‘hij’, bijvoorbeeld: “Nu had ik eigenlijk moeten gaan om mijn bagage te halen en het verhuisbiljet in te vullen, maar dat deed Oskar niet” of “ Ik wil niet zeggen dat Oskar bij het woordje verpleegster een spier vertrok. Hij knikte met het hoofd, durfde geen vragen te stellen (…)”. Daarnaast valt ook op dat Oskar meer dan eens beklemtoont dat hij ook wel echt zichzelf, dus Oskar, is: “ Dat stelde mij, Oskar, die nog nooit in een leren fauteuil had gezeten (…) dermate teleur dat hij de bekleding van de fauteuils en stoelen van Zeidlers verdacht vond en voor kunstleer aanzag”. In het eerste deel van de zin benadrukt Oskar nog eens extra dat hij Oskar is, terwijl hij in het tweede gedeelte juist weer overgaat op de personale vorm en daarmee afstand neemt van wat hij beschrijft, alsof het niet over hem zelf gaat. De geestesziekte als aanwijzing voor de onbetrouwbaarheid van de verteller, komt gedurende het hele verhaal meer of minder uitdrukkelijk aan bod. In die zin is er een verschil te bespeuren met De Langverwachte, waarin het vaker lijkt alsof de onbetrouwbare vertelster even helemaal ‘verdwenen’ is. De reden daarvoor ligt in de identiteit van de verteller. Waar de Langverwachte nergens optreedt als personage binnen het verhaal, is Oskar niet alleen een alwetende verteller maar treedt hij ook nog eens op als ik-personage, waardoor zijn identiteit verder uitgediept kan worden.

106

Grass laat met zijn onbetrouwbare, geesteszieke verteller duidelijk zien dat listige redenaars mensen ertoe kunnen brengen in hun ideeen mee te gaan, al zijn ze nog zo waanzinnig of slecht. Zo gebeurde dat immers ook onder Hitler. Benali onderneemt in de Langverwachte een poging de huidige Nederlandse cultuur, waarin allerlei etnische groepen hun thuis vinden, voor te stellen als meerstemmig en meerlagig. Hij wil het monolithische cultuurdenken uit de weg ruimen en zet de Marokkaanse migratiegeschiedenis in als middel om dit te bereiken. De waarheid omtrent DE Marokkanen of DE Islamieten is niet te kennen, wil hij zeggen. Op veel punten is zijn poging succesvol te noemen, maar op even veel punten blijft hij achter bij Grass. Juist omdat zijn verhaal zovaak ‘zichzelf’ lijkt te vertellen. De stukken die ik in de analse zal citeren, zijn meestal afkomstig uit de alwetende passages, waarin de onbetrouwbare vertelster even ‘verdwenen’ lijkt te zijn.

4.3 Het Anderszijn van de Marokkanen Aan het begin van dit hoofdstuk schreef ik al dat de Islam de belangrijkste factor is achter het anderszijn van Marokkaanse - Nederlanders. De Islam speelt in De Langverwachte op verschillende manieren een rol: Ten eerste zorgt de Islam voor een negatieve stereotyperende beeldvorming van autochtone personages ten opzichte van Marokkaanse personages, die door hen allemaal over een kam worden geschoren. Ten tweede doet zich hetzelfde proces in omgekeerde richting voor aan de kant van de Marokkanen (vooral die uit de eerste generatie): sommigen zien de Nederlanders als ‘goddelozen’. Ten derde veroorzaakt ze tegenstellingen en botsingen tussen de oudere en jongere generatie Marokkanen. Terwijl de oudere generatie krampachtig vasthoudt aan de religie, vallen de jongeren gedeeltelijk van het geloof af. Ik schrijf ‘gedeeltelijk’ omdat hun houding ten opzichte van de Islam toch vaak ambivalent blijft. In de analyse zal ik de aandacht vestigen op de culturele identiteit van de eerste en tweede generatie Marokkanen, hun onderlinge verhoudingen en hun relatie tot de Nederlandse maatschappij. Malika en Driss vormen in de analyse de belangrijkste representanten van de oudere generatie. Daarnaast zal ik een licht werpen op de denkbeelden van de imam Sidi Mansoer. Het personage van Mehdi en zijn beste vriend Boedoeft representeren de Marokkaanse jongeren. Aan de andere kant belicht ik de houding van Diana’s stiefvader Rob Knuvelder ten opzichte van de Marokkanen. Ijn houding is representatief voor de wijze waarop door veel Nederlanders gedacht wordt over de Marokkaanse cultuur.

107

4.3.1 Mehdi (en Boedoeft): de jonge Marokkanen Mehdi gevangen in Nederlandse ogen Dat Mehdi’s zelfdefinitie niet overeenkomt met de definitie van anderen – zowel uit de Marokkaanse gemeenschap als daarbuiten - komt al aan het begin van het verhaal naar voren. Ten eerste aandacht voor de autochtone visie op Mehdi’s culturele identiteit. Als de Langverwachte anderhalve maand oud is, brengt Diana samen met het kind een bezoek aan het Bureau voor Moeilijke Moeders. De hulpverleenster daar vraagt Diana wie de vader is. ‘Mehdi Ajoeb’ antwoordt Diana. Waarop de vrouw vraagt of het een Surinamer is. Diana: “Nee, een Marokkaan. Al denkt hij daar zelf anders over.” De vrouw vraagt Diana dit uit te leggen. Diana: “Hij is er niet geboren, en waar je niet geboren bent, daar kom je niet vandaan.” Vervolgens omschrijft de verstelster de reactie van de vrouw: “De hulpverleenster kijkt Diana aan alsof ze een onmogelijke vraag gaat stellen: Misschien moet je er nog even over nadenken of je het kind niet op wilt geven. De jongen opgeven en met een schone lei beginnen. Ze wenst mijn moeder een leven toe als in hoofdstuk één van een boek van Top Naeff. (…) De vrouw kijkt ons aan met een blik die geen seconde haar angstscenario’s verraadt (12)” Deze ‘angstscenario’s’ die leven onder de autochtone bevolking worden verder uitgediept in de passages waarin Diana’s stiefvader Rob Knuvelder aan bod komt. Rob maakt zich er grote zorgen over dat ‘zijn’ dochter – die niet eens zijn echte kind is – een relatie heeft met een ‘Mohammedaan’, die haar zelfs bezwangerd heeft. Door hem wordt Mehdi niet aangeduid met de term ‘Marokkaan’ die duidt op zijn etnische achtergrond, maar met de term ‘Mohammedaan’ die verwijst naar zijn religieuze achtergrond. Het is zijn grote angst dat zijn dochter op een dag moslima zou moeten worden. Hij roept zijn ex-vrouw Elisabeth op voor een spoedberaad genaamd: “operatie G.O.D.- Grote Onbekende Demon”. Mehdi vormt het onderwerp van discussie. De centrale vraag binnen operatie G.O.D. is, of er in een onschuldige zeventienjarige jongen een seculier iemand schuilgaat, of dat hij een broeinest van mogelijke incidenten is. Elisabeth die vroeger zelf een relatie had met een Amerikaan die uiteindelijk terugkeerde tot zijn indianenwortels waarmee hun wegen zich scheidden, maakt geen probleem van Mehdi’s afkomst en religie. Rob echter, die zich voor de gelegenheid heeft verdiept in de Islamitische cultuur, – hij las Mohammed van Karen Armstrong, Mohammed van Maxime Rodinson en The Clash of Civilizations van Samuel Huntington – zit boordevol vooroordelen ten opzichte van Mehdi en met name zijn ‘soort’. Dit terwijl hij de jongen nog nooit persoonlijk heeft gesproken. In zijn vurige betoog tegen Mehdi en de Islam, maakt hij een duidelijk wij-zij onderscheid tussen Nederlanders en Moslims. Rob:

108

“Ze zijn anders dan wij, Els (Elisabeth), wij geloven in niks, maar zij geloven met een vasthoudendheid, een hardkoppigheid, puur absolutisme. Ze geloven heilig in de onderwerping aan het opperwezen. Dat is hun leidend principe. Ze laten zich slachten voor hun G.O.D. Hun G.O.D wil dat. Hun G.O.D. zegt dat. Geloof me. Liefst met onschuldige mensen erbij. En vrouwen zijn natuurlijk als eerste aan de beurt. Dat zou je moeten begrijpen (p.306). “ Rob ziet zijn toekomstige schoonzoon dus alleen als een Islamiet en daarmee wordt hij onmiddellijk verworpen naar het rijk der ‘Anderen’. Hij maakt in deze passage de tegenstellingen erg extreem. Om te beginnen zijn ‘wij’ (de Nederlanders) volgens hem ‘ongelovig’, wat natuurlijk niet waar is. De Nederlandse samenleving mag dan wel ontzuild en geseculariseerd zijn, toch zijn er onder de autochtone bevolking nog genoeg katholieken en protestanten te vinden. Aan de andere kant bestempelt hij, ‘zij’ (de Islamieten) juist in termen van geloofsgekke absolutisten, en verwijst hij naar de ondergeschikte positie van ‘de vrouw’ binnen de Islam. In Robs ogen zijn dus ‘alle’ moslims absolutistisch en worden ‘alle’ moslimvrouwen onderdrukt. Hoewel de passage volledig door Rob gefocaliseerd lijkt te worden, grijpt de vertelinstantie in. Robs woorden worden met de nodige spot in een ander perspectief geplaatst. ‘God’ wordt namelijk gespeld als G.O.D., de eerder genoemde afkorting voor Grote Onbekende Demon. Hiermee fluistert de vertelster de lezer toe, dat wat onbekend is groter en demonischer en ongenuanceerder voorgesteld dan het over het algemeen is. Eigenlijk is G.O.D. een nieuwe variant op het oude gezegde ‘onbekend maakt onbemind’. Vervolgens koppelt Rob zijn stereotyperende en daarmee generaliserende vooroordelen aan de persoon van Mehdi: “Maar die, die Madi of Medi, of hoe hij ook mag heten (…) ik zal je vertellen hoe het zit: ze krijgen op een dag een identiteitscrisis en reken maar dat de jongens uit deze culturen een grote identiteitscrisis krijgen, die jongen krijgt een moskee aan identiteitscrisissen, als hij nu niet komt, dan spaart hij hem op, tot op een dag (…) op een dag spat die crisis recht in ons en jouw gezicht , en dan zijn we nog niet klaar, want als hij eenmaal de scherpte van zijn tanden voelt, reken maar dat hij bijt, dan is het eigen geloof eerst, eigen huis eerst, we zitten nu voor die crisis, we zitten nu nog goed, we zitten achter de dijk, laten we voorkomen dat we in de woestijn terecht komen, of we ondernemen nu actie, of we krijgen over een paar jaar gelazer waar alle bellen in je huis slap van gaan hangen (p.308)” Terwijl Rob de naam van de toekomstige vader van zijn ‘kleinkind’ niet eens correct kan uitspreken, verkeert hij in de greep van het rampscenario van de onafwendbare identiteitscrisis, dat voor hem immers het ‘enig mogelijke scenario’ is. Alle jongens uit islamitische culturen ontwikkelen zich in zijn

109

ogen tot geloofsfanaten of krijgen in ieder geval last van ‘moskeen aan identiteitscrisissen’. Verder spreekt hij in deze passage een metafoor uit die nu eens iets genuanceerder is, en die meer dan alleen de tegenstelling oost - west of geloof – secularisme dekt: ‘We zitten nu nog goed, we zitten achter de dijk, laten we voorkomen dat we in de woestijn terechtkomen.’ De dijk en de woestijn zijn kenmerkend voor respectievelijk het Nederlandse en het Marokkaanse landschap, waarbij de ‘dijk’ het positieve representeert en de ‘woestijn’het negatieve. Een dijk staat voor cultuur, beschaving, vooruitgang en rijkdom, terwijl de woestijn associaties oproept met al wat natuurlijk, primitief, uitzichtloos en arm is. Rob betoogt met deze uitspraak dat mensen van verschillende culturen zich maar beter niet met elkaar in kunnen laten. Nederlanders zouden zich zoveel mogelijk schuil moeten houden ‘achter de dijk’, om maar niet in die dorre, helse woestijn terecht te komen. De woestijn verwijst wellicht ook naar de woestijn van Arizona waar Elisabeths vader zich terugtrok, waarmee hij zijn vrouw en kind de rug toekeerde. Eerder in hetzelfde hoofdstuk - er is daar geen sprake van een persoonlijke taalsituatie van de acteurs Rob of Elisabeth, maar van een dubbele focalisatie, die gelokaliseerd kan worden bij zowel de ‘zichtbare’ vertelinstantie (‘de Langverwachte’), als de acteurs Rob en Elisabeth – staat een passage waarnaar de metafoor van de dijk en de woestijn verwijst: “In hun opinie hadden ze die grote man met lange baard in lange soepjurk (De Grote Onbekende Demon) al jaren weggejaagd, was hij teruggedrongen in zijn hoek in de Nederlandse maatschappij, dreef hij een nering net als een groenteboer of een supermarktketen zijn nering(en) dreef, maar je hoefde niet te verwachten hem nog bij Jan en alleman tegen te komen, exit, godzijdank – en nu was hij weer terug, regelrecht uit de woestijn deze keer, rauwer kon je hem niet krijgen, in de vleesgeworden nachtmerrie van een bezorgde, beetje verwilderde vader en al even bezorgde, iets minder verwilderde moeder, tussen wie een bloederige persoonlijke bijl van onbegrip en onvermogen in het hakblok staat. Een kundige, eerlijke, onschuldige jongeman, die alles in zich had om in de loop der jaren de zorgvuldig op de toekomst afgestelde klok voor hun dochter flink terug te draaien, tot ze ergens met een hoofddoek in de Middeleeuwen rondliep (305).” Met de woorden ‘in hun opinie’ wordt duidelijk gemaakt dat ‘de Langverwachte’ het niet eens is met de visie van haar grootouders, ze neemt afstand van hun ideeen. Mehdi (en met hem alle ‘islamitische mannen’) wordt hier gelijkgesteld aan ‘de man met de lange baard en de soepjurk’, een beeld dat past bij de fundamentalistische moslim, waarvan er in Nederland niet bijster veel rondlopen. De man met de lange baard was inmiddels teruggedrongen in de hoek van de samenleving. Hij was er wel, maar ze hadden niets met hem te maken, dus kon hij hen niet tot last zijn. Hij zat als het ware aan de andere kant van de genoemde dijk. Maar nu is hij terug in hun leven ‘regelrecht uit de woestijn deze keer, rauwer kon je hem niet krijgen’. Dit klopt absoluut niet met de feiten. Mehdi heeft namelijk nog nooit

110

voet op Marokkaanse bodem gezet, en op de momenten dat Mehdi als persoonlijke focalisator optreedt, blijkt dat hij verre van ‘rauw’ of ‘fundamentalistisch’ is. Uit de passages waarin Rob aan het woord gelaten wordt of waarin de vertelster zijn ideeën uitspint, blijkt dat hij nogal overtuigd is van zijn gelijk. De vertelster getuigt in verband met de door hem gelezen boeken bijvoorbeeld: “De boeken liggen voor hem en hij popelt om eruit voor te lezen, om zijn weinige voors en vele tegens te berde te brengen (306). ” Wellicht beschouwt Rob zichzelf als een autoriteit op het gebied van de Islam, omdat hij er niet minder dan drie boeken over heeft gelezen. Hij las onder andere The Clash of Civilizations, waarin Samuel Huntington voorspelt dat de bron van conflict en oorlog in de toekomst van culturele aard zal zijn en minder van ideologische of economische aard. Huntington scheert zo alle leden uit een beschaving weer over een kam en Rob volgt dit voorbeeld. In de genoemde passages waarin Rob’s visie op de Marokkanen aan bod komt, schaart de vertelster zich impliciet aan Mehdi’s zijde. Hoewel ze niet naar zichzelf verwijst als de alwetende ik-figuur, komt haar mening subtiel naar voren uit de dubbele focalisatie en de kleine ingrepen in de verteltekst. Mehdi: ambivalentie ten opzichte van achtergrond en geloof Marokko In Robs optiek staat Mehdi symbool voor de fundamentalistische Islam en de identiteitscrisis, maar in de passages waarin het personage van Mehdi aan bod komt, blijken de zaken genuanceerder te liggen. Mehdi’s culturele identiteit wordt voornamelijk bepaald in relatie tot Marokko en de Islam. Wanneer Driss, Mehdi vraagt hoe Diana’s ouders tegenover de zwangerschap staan, antwoordt hij dat ze het maar niks vinden. De dialoog verloopt als volgt.

[Driss]: ‘Omdat je een Marokkaan bent?’ [Mehdi]: ‘Ik ben geen Marokkaan, vader’ [Driss]: ‘Dat ben je wel. En dat weten zij ook.’ [Mehdi]: ‘Ik ben niet eens geboren in dat land. Ik ben er nooit geweest. Het had net zo goed nooit bestaan kunnen hebben’. [Driss]: ‘Je wilt zeggen dat wij - dat ik nergens vandaan kom? Dus ik ben hier niet? Dus ik besta niet?’ [Mehdi]: ‘Hoe moet ik dat weten?’ (p.20)

111

Mehdi neemt een onverschillige houding aan tegenover zijn land van herkomst. Hij lijkt er volstrekt geen binding mee te hebben. Tevens blijkt dat Driss de onenthousiaste reactie van Diana’s ouders onmiddellijk in verband brengt met Mehdi’s afkomst en dus niet met de jeugdige leeftijd van de toekomstige ouders. En dit vooroordeel blijkt ook te kloppen met de ‘feiten’; Rob en Elisabeth maken zich meer zorgen over Diana’s Marokkaanse partner, dan over de jonge leeftijd waarop ze zwanger raakte. Verderop in hetzelfde gesprek blijkt er in Mehdi toch een zekere tweestrijd te bestaan met betrekking tot Marokko. Mehdi verwijt Driss dat deze zijn moeder (Mehdi’s grootmoeder) in de steek heeft gelaten. Driss vraagt hoe hij aan die informatie komt, waarop deze antwoordt dat hij het van Malika heeft gehoord. [Driss]: ‘Dat is niet waar, je moeder heeft dat bedacht.’ [Mehdi]: ‘Op een dag ga ik naar Marokko, dan zoek ik het zelf wel uit.’ [Driss]: ‘Het bestaat niet meer, daar waar jij naar toe wil. Marokko bestond toch niet voor jou?’ [Mehdi]: ‘Ik ga het graf van Boedoeft bezoeken. En Iwojen. (p.20) Enerzijds ontkent Mehdi dus zijn banden met Marokko, maar anderzijds bestaat er bij hem een zeker verlangen om de landstreek Iwojen, waar zijn ouders vandaan komen, te bezoeken. Niet puur om van de natuur te genieten, maar juist om in het verleden van zijn ouders te wroeten, dus om zijn wortels te zoeken. De wortels die hij aan het begin van het gesprek nog verwierp. De Islam Tegenover de Islam heeft Mehdi al een even ambivalente houding als tegenover Marokko. Eerder in de geschiedenis bezocht hij op eigen initiatief de koranlessen van Sidi Mansoer en werd hij al snel diens favoriete leerling . Mehdi leerde de koran uit zijn hoofd en zorgde eens voor grote opwinding in huize Ajoeb toen hij Driss uit eigen beweging voorging in gebed, iets waartoe hij volgens Malika voorbestemd was. Anderzijds blijkt Mehdi’s idee om de koranlessen te volgen niet te zijn voortgekomen uit liefde voor het geloof, maar uit liefde voor een meisje, genaamd Fatima, dat hem vroeg mee te gaan naar de koranles. Verder plaatst de vertelster nogal wat kanttekeningen bij Mehdi’s ‘voorgaan in gebed’ en illustreert ze welke eigenschappen hij mist om het ver te schoppen in de wereld van het geloof, om vervolgens te onthullen waarvoor hij dan wel in de wieg is gelegd:

112

“Hij (Mehdi) wil de sympathie van zijn vader wekken en weet dat dit vast en zeker de weg is naar succes. Uiteindelijk is hij een heel werelds mannetje, in die zin dat hij de kracht kent van het effect, hij mist ten enen male de concentratie en eeuwige losse reflexen van de mysticus die de wurgende timing van alledag loslaat om er iets anders en hemelser voor in de plaats te krijgen, van de man die zich terugtrekt uit zijn grot om daar in zijn hoofd de oplossingen te bedenken voor wat er in de geweldig verscheurde stad gebeurt, hij mist de ambitie van de religieuze houwdegen die de wereld naar zijn hand wil zetten door haar zijn tanden te laten zien, die dolgeworden van ambitie en razernij alles verbiedt wat niet in zijn straatje past, hij mist het doorzettingsvermogen van de hafiz, hij kent de Koran uit zijn hoofd maar mist de peinzende blik van de schriftgeleerde die wel twee keer uitkijkt voor hij een keer trouwt en hij mist de middelmatige toewijding van de normale gelovige, die het een plek geeft in zijn leven, zoals Malika de glazen in de glazen kast ordent, van klein naar groot en van oud naar jong. Als Malika nu even zou komen kijken en zou zien om welke reden hij op aarde was…imam: niet omdat hij veel weet, maar omdat hij Vroomheid in Uitvoering is, een parel van onschuld, voetganger van de traditie. (p.31)” Dus Mehdi ging niet voor in gebed uit innerlijke noodzaak of uit liefde voor Allah, maar puur om de sympathie van zijn vader te wekken. Toch suggereert de vertelster – die tevens begiftigd is met de gave in de toekomst te kijken – dat Mehdi later imam zal worden, omdat hij bovenal Vroomheid in Uitvoering is en parel van de onschuld. In deze blik op de toekomst zou de Islam zegevieren en zou de nachtmerrie van Rob Knuvelder dus uitkomen. Hiermee zou dus in zekere zin gezegd worden dat de negatieve ideeën over islamieten, die bepaalde autochtonen er op nahouden op waarheid berusten. We moeten echter niet vergeten dat de ongeboren vertelster van het onbetrouwbare soort blijft, dus dat zij zo nu en dan de ‘feiten’ zou kunnen verdraaien. Wat in ieder geval vaststaat is, dat Mehdi binnen de geschiedenis nergens wordt afgeschilderd als een moslim die er fundamentalistische ideeën op na houdt. Dit in tegenstelling tot zijn koranleraar Sidi Mansoer, die tijdens een gesprek met Mehdi zegt: ‘We moeten terug naar het fundament in een tijd waarin we van Allah zijn los komen te staan. Zuilen, geen muren! Onderwerping, en geen opstand! (p.36)’ Mehdi is echter niet zozeer onder de indruk van Sidi Mansoers woorden als wel van de hevigheid waarmee hij ze uit. Verder blijkt dat Sidi Mansoer nogal tegen ‘goddeloze’ ideologieën is. Hij stelt het ‘westerse’kapitalisme tegenover de ‘oosterse’religie. Zo doet hij tegen Mehdi de volgende uitspraak:

113

‘De zogenaamde Grote Ideeën en Lichtzinnige Overtuigingen hebben onze geestelijke honger geprobeerd te stillen met televisie, koelkasten en broodroosters, ze hebben geprobeerd, de blinde, dwarse krachten, een doek te leggen over de chaos die ze zelf niet konden controleren, waarvan ze de feiten niet onder ogen wilden zien, en ons die doek aan te bieden, ons te vragen daarin te delen, maar toen puntje bij paaltje kwam waren we toch nog het meest tevreden met wat Allah ons allang heeft gegeven (p.36)’ In een volgend gesprek blijkt echter dat Mehdi het niet eens is met dit soort ideeën. Mehdi vertelt Mansoer dat hij later astronaut wil worden ’en Sidi Mansoer voelt dat hij met een jongen loopt te praten die wrok en bitterheid nooit een kans zal geven in zijn hart, een inzicht dat hem verblijdt met een steek in zijn eigen hart (p.53)’ Verder zegt Mehdi in datzelfde gesprek dat hij het zou toejuichen als er ook Nederlandse kinderen op koranles kwamen, tevens een teken van ruimdenkendheid. Terwijl Mehdi dus les krijgt van een Imam die er aardig reactionaire ideeen op na houdt, wordt hij zelf nergens afgeschilderd als een fundamentalist. Misschien is dit een geruststellende gedachte voor mensen die zich druk maken over de gevaarlijke invloed van conservatieve Imams in de Nederlandse samenleving. En mocht een jongen als Mehdi dus daadwerkelijk imam worden, dan lijkt de kans klein dat hij er reactionaire ideeën op na zal houden, juist omdat hij van alle werelden het beste wil. Naarmate de geschiedenis vordert, lijkt Mehdi ook steeds meer los te raken van het Islamitische geloof. De bezoeken aan de koranschool vinden allemaal plaats in de tijd voordat Mehdi een relatie krijgt met Diana. Wanneer Mehdi met Diana naar bed gaat , staan de prescripties van de Heilige Schrift dat niet in de weg; de verleiding blijkt sterker. En ook al waarschuwde zijn vriend Boedoeft hem nog zo voor de restjes onrein varkensvlees die tussen Diana’s tanden zouden kunnen zitten, en waarvan Mehdi’s moeder onmiddellijk de geur zou herkennen en zou weten op welke ‘verdorven plaats’ hij zou komen, hij luistert er niet naar en denkt ‘krijg de kolere met je verdorven geur. Je kan wel preken, maar hier weet je niks van (38)’ Hierop volgt een commentaar van de vertelster: “Wat hij (Mehdi) niet kon voorkomen, de onderstroom van zijn opstandigheid tegen zijn geliefde vriend, was dat hij het besef kwijtraakte nog op een tapijtje te staan, samen met hem. Toen ik kwam nam ik ook maar meteen de gelegenheid te baat dat tapijtje, vroeg of laat gaat het er toch aan, onder ze vandaan te trekken (238).” Hier lijkt de vertelster zichzelf tegen te spreken, er vanuit gaande dat met het ‘tapijtje’, een bidkleedje, bedoeld wordt. Wanneer de vertelster te kennen geeft dat ze het ‘tapijtje onder ze vandaan heeft getrokken’, wil dat eigenlijk zeggen dat ze hen het geloof af wil nemen, wat dan weer in strijd zou zijn

114

met de eerdere aankondiging van Mehdi’s toekomstig imamschap. In deze passage komt stokerige aard en de onbetrouwbaarheid van de Langverwachte weer duidelijk naar voren. Mehdi’s keuze het ongewilde kind te houden, blijkt ook al niet beinvloed te zijn door het geloof: “Er zweefden soera’s als zwaarden boven zijn hoofd, die abortus ten strengste verboden (…) maar dat was niet de reden dat hij het kind wilde houden. (…) Hij kon zich niet voorstellen dat hij de vrucht van zijn daad niet wilde aanvaarden (p.258/259) “ Later in het verhaal, waar Diana optreedt als persoonlijke focalisator, bedenkt deze dat Mehdi – die tijdens haar zwangerschap in een crisis terecht is gekomen - niet vol geloof, maar juist vol bijgeloof zit. Volgens haar is dit te wijten aan Malika, die hem in haar macht zou willen houden door middel van waarschuwingen en bezweringen. Mehdi bezoekt vervolgens het Riagg waar hij de maatschappelijk werker vertelt dat hij de ‘cacao mentale’in zijn hoofd heeft, maar dat hij als Berber eigenlijk volgens de traditie beter terecht kan bij een fkih (een wonderdokter) dan bij een psychiater. Dit is inderdaad iets dat duidt op bijgeloof. Gedurende het verhaal, worden door heel Rotterdam briefjes gevonden van wonderdokters (die uiteindelijk allemaal te herleiden zijn tot een enkelvoudig persoon), die een eind zouden maken aan ieders problemen. Uiteindelijk bezoekt Mehdi deze medicijnman, maar het is niet met zekerheid te zeggen of hij hem heeft kunnen helpen. In de passages waarin Mehdi’s Berberbijgeloof aan bod komt, zijn geen aanwijzingen te vinden die er op duiden dat er een niet-waarheidsgetrouw beeld van hem geschetst wordt. De vertelster neemt een alwetende houding aan.

4.3.2 Boedoeft: eclectische kunst en ambivalentie Mehdi’s beste vriend Boedoeft wordt vlak voor de geboorte van de Langverwachte, verpletterd door een koelkast die van een imperiaal valt. De Langverwachte laat meerdere malen weten dat zij er voor zorgde dat de jongen de dood vond. De Langverwachte vertelt dat de dichter/rapper Boedoeft een oeuvre van teksten naliet, die in meer dan vierentwintig talen vertaald werden, en karakteriseert zijn stijl als volgt: ‘Wat hij tot stand heeft proberen te brengen is de samensmelting van de heilige teksten die hij thuis met de paplepel ingegoten kreeg en de onmiddellijke rauwe vormen van spreken en die op straat prevaleerden. Sommigen kenmerkten zijn stijl als eclectisch , onrijp (…) , ondraaglijk banaal, weer

115

anderen, onder wie ikzelf, zijn zij die het werk zien als een uniek, op zichzelf staand oeuvre van een duivelskunstenaar (p.112)’. Boedoefts vader blijkt streng gelovig te zijn en wil de identiteiten van zijn zoons plamuren met koranteksten. De vertelster benadrukt dat Boedoeft het liefst alle valstrikken van het geloof los zou laten en dat dit verlangen terug te vinden is in zijn teksten. Tevens wordt in dit verband een metafoor genoemd waarin materialisme en geloof als tegenstellingen voorkomen. ‘Boedoeft trekt de schoenen aan (Nike Spartacus) waarmee hij aan zijne heiligheid ontsnapt.’ Met de Nike-schoenen (westers materialisme) ontsnapt Boedoeft aan het geloof. Aan de andere kant blijkt Boedoefts houding ten aanzien van het geloof ook ambivalent te zijn. Meerdere malen beschuldigt hij Mehdi ervan ongelovig te zijn en neemt hij woorden in de mond als: ‘Het doden van kinderen is onverenigbaar met het geloof.’ En hij merkt daarbij op dat Nederlanders, hoewel ze er de mond vol van hebben, geen daadwerkelijk respect hebben voor leven en dood.

Driss en Malika: de eerste generatie Marokkanen 4.3.3 Driss: fantoomcultuur en ambivalentie Driss Ajoeb kwam als gastarbeider naar Nederland en opende later een slagerij in Rotterdam. Hij is een man met grote plannen en ideeën, die hij tot ergernis van zijn vrouw Malika nooit verwezenlijkt. Zo houdt hij al jaren ellenlange verhandelingen over de bioscoop die hij wil openen en de slagerij die hij wil uitbreiden. Driss is een wijze man die niet kan niet lezen en schrijven, maar wel over elk denkbaar onderwerp een mening heeft, die hij dan ook – tot ergernis van Mehdi en Malika - uitgebreid ventileert. Regelmatig belt hij naar de Marokkaanse radio-omroep om in de uitzending te reageren op een onderwerp van discussie. Tussen Driss en Mehdi bestaat een generatieconflict, hoewel Driss zelf niet de confrontatie opzoekt. Mehdi ergert zich voornamelijk aan Driss’ dwingende manier van vertellen en zijn gedweep met respect en traditie. Maar dit conflict lijkt niet zozeer samen te hangen met het geloof. Hoewel geloofsaspecten wel een rol spelen, is alles makkelijk terug te brengen tot een niet-cultuurgebonden strijd tussen de vader (als verpersoonlijking van de autoriteit) en de rebelse zoon. In tegenstelling tot zijn vrouw verlangt Driss niet terug naar zijn imaginaire thuisland, wellicht vanwege de slechte herinneringen die hij aan zijn moeder heeft. Ze schonk haar koeien doorgaans meer liefde dan haar zoon. Aan de andere kant schemert soms door dat hij tevens schuldgevoelens heeft ten opzicht van zijn moeder, omdat hij er op een dag, uit woede, met de koeien vandoor ging en daarna nooit meer iets van zich heeft laten horen.

116

Maar hoewel Driss niet verlangt naar Marokko, droomt hij al jaren van een bedevaart naar Mekka. De vertelster hierover: ‘Mijn grootvader is snel afgeleid, in hem vechten geld verdienen en het geld laten voor wat het is om voorrang. Elk jaar groeit zijn verlangen om naar Mekka te gaan. Elk jaar neemt zijn verlangen om in Nederland te blijven een stukje af. ‘We zijn gemaakt uit sinaasappelschillen en geitenmelk, dit land is niet meer dan een busstation’ zegt hij van tijd tot tijd (p.30).’ In Driss, die een zeer gelovig man is, speelt het geloofsaspect van zijn culturele achtergrond dus een veel grotere rol dan alle andere overblijfselen van de cultuur die hij meenam uit het oude thuisland. De Nederlandse samenleving en cultuur - of in bredere zin de ‘westerse’ beschaving - benadert Driss met een zekere onverschilligheid. Hij is niet afkerig van luxe en welvaart en bemoeit zich weinig met Nederlandse of westerse normen en waarden. In de tijd van de Golfoorlog schaart hij zich wel achter Sadam Hoessein, maar zijn argumentatie is niet anti-westers. De Koeweiti’s noemt hij ‘tulbanden die alles onderdrukken wat er te onderdrukken valt (p.57)’ en hij verwijt ze dat ze al jaren olie stelen van Irak. Het enige moment waarop Driss zijn Marokkaanse cultuur verdedigt tegen de Nederlandse cultuur, is wanneer in een radioprogramma aandacht wordt geschonken aan een Nederlands-Marokkaanse auteur die een prijs heeft gewonnen. Malika oppert dat de schrijver maar eens langs moet komen om op te schrijven wat Driss en zij in Marokko hebben meegemaakt. Waarop Driss’ reactie wordt omschreven: ‘Jij en ik vertellen helemaal niks! Die verhalen liggen hier.’ Hij wees op zijn borst met zijn lepel, waar de stukjes linzen vanaf gleden. ‘En die blijven daar tot de aarde boven mij is, en de hemelen mij hebben opgenomen. Hij is Marokkaans, hij is van ons, en hij schrijft in het Nederlands, van zullie! Wat is volgens jou de volgende stap? Hollandse couscous. Henna met van die rare vormen, hoe heet het (tatoeages) (274)?’ Driss woorden worden in een ander daglicht geplaatst, door de subtiele verwijzing naar de lepel waar de linzen vanaf glijden. Terwijl Driss vol trots op zijn borst wijst, bespot de vertelinstantie zijn uitspraken door de aandacht te vestigen op het detail van de linzenstukjes. Driss ziet het schrijven in de Nederlandse taal als verraad aan de Marokkaanse cultuur. Voor het eerst spreekt hij fel in wij-zij tegenstellingen. En hij gaat verder: ‘Aya, ze nemen alles van ons af, zoals ze suiker oplossen in water. Het is goed voor hen, maar wij zijn het kwijt. Daarom moet ik ze vertellen hoe de vork in de steel zit. Zolang onze kinderen de verhalen niet in hun eigen taal kunnen opzeggen en opsommen, zolang ze dat niet doen, zal de grond onder hun

117

voeten eroderen en zullen ze uiteindelijk losraken van hun wortels en alles verliezen – als ze in al die sigarettendampen al niet verloren waren, de stakkers (p274)’. Nu worden Nederlanders er zelfs van beschuldigd de Marokkanen alles af te nemen, om daar zelf alleen maar beter van worden. En met het losraken van de wortels zou volgens hem ‘alles’ verloren zijn. Hoewel Driss weinig binding lijkt te hebben met zijn wortels, op de religieuze na, komen dus wel alle zelfverdedigingsmechanismen in werking als iemand uit de in-group heult met de geletterde Nederlandse ‘vijand’. 4.3.4 Malika: imaginair thuisland en materialisme Van Malika – haar naam betekent ‘engel’- zegt De Langverwachte de gave te hebben ‘geërfd’. Malika kreeg er als jong meisje genoeg van altijd maar dingen te zien die ze niet kon plaatsen en heeft deze gave afgeworpen, waardoor de vertelster haar kans schoon zag hem over te nemen. Toen Malika in de jaren ’70 naar Nederland kwam om zich bij Driss te voegen, gaven Ahmed en Ahmed – twee bedienden uit het huis van Driss’ pleegvader – haar een partij theeglaasjes mee. Sinds ze in Nederland woont, koestert ze deze glaasjes die uitgestald staan in haar porseleinkast. Haar grootste hobby is het afstoffen van deze glazen waarin ze – zo getuigt de Langverwachte – verleden en toekomst kan zien. Malika leeft grotendeels in het Marokko van het verleden. De eerste vijf jaar dat ze Nederland was, sprak ze casettebandjes in voor haar denkbeeldige zussen in de landstreek Iwojen, waarop ze verslag deed van haar ervaringen, angsten en eenzaamheid. ‘Jullie zouden (in Nederland) rijk worden aan geluiden maar arm van verveling (p.69)’, laat ze haar ‘zussen’ weten. Malika’s culturele identiteit is ambivalent te noemen. Enerzijds is het haar grootste wens de landstreek weer te bezoeken, omdat ze er zelf naar terugverlangt en omdat ze wil dat haar kinderen hun vaderland zien, anders zouden ze zich volgens haar ‘wezen’ gaan voelen. Driss wil echter liever niet op vakantie naar Marokko en dit wordt dan ook een strijdpunt binnen het huwelijk. Malika verweet het Driss toen hij zijn rijbewijs maar niet haalde. Volgens haar ging het gezegde ‘Oost is oost en west is west, en nooit zullen de twee elkaar ontmoeten’, alleen maar op als je geen rijbewijs had. Anderzijds werkt Malika, die zelf uiterst gebrekkig Nederlands spreekt, hard aan de toekomst van haar kinderen, op wie ze trots is want Mehdi haalt zijn HAVO-diploma en haar dochter Jasmina zit op de universiteit: “Ze wil een A-merk van ze maken, voorkomen dat ze door het leven gaan als goedkope prijsknallers, die iedereen koopt maar niemand respecteert, waarvan je het zelfs vervelend vindt dat je ze terug moet brengen naar de glasbak. Om haar kinderen tevreden te stellen accepteert ze niet minder dan het beste van zichzelf en haar man, die ze op deze wijze geld uitgeven onmogelijk maakt omdat ze altijd en

118

overal commentaar op heeft. Wat voor kleding te dragen. Welke wasmachine te kopen. De kleur van de auto (p.103).” Malika’s ideeën over de toekomst van haar kinderen worden onder andere in supermarkttermen uitgelegd, termen van de vrije markteconomie en de consumptiemaatschappij bij uitstek. Ze wordt op deze manier dus recht tegenover Sidi Mansoer geplaatst die juist fel tegen het materialisme was. Het is hier niet met zekerheid te zeggen of de vertelster Malika’s gedachten in markt-economisch perspectief plaatst, of dat ze ‘zelf’ in die termen denkt. Verder heeft Malika nog een andere missie in haar leven: ze zoekt een geschikte echtgenoot voor haar dochter. Terwijl een gearrangeerd huwelijk op zichzelf ouderwets lijkt of er op zou duiden dat Malika nogal streng gelovig is, wordt ook dit fenomeen uitgelegd in moderne markteconomische termen: “Het betekent dat ze de huwelijksmarkt moet leren kennen – een fluctuerende grillige markt, waar ze liever geen producten van koopt. Het betekent dat je af en toe dingen moet aannemen, uit hoffelijkheid, en er van je wordt verwacht dat je te zijner tijd hetzelfde terug zal geven (p.61).” Verder heeft Malika duidelijke ideeën met betrekking tot de rolverdeling in de opvoeding van de kinderen, tussen Driss en haar. Driss moet zich met zijn zoon Mehdi bemoeien en zij bemoeit zich met haar dochter Jasmina. Tijdens een gesprek met Driss over Mehdi: [Malika]: Je moet zijn temperament temperen, dat past niet in dit land. Niemand heeft hier behoefte aan een scherpe Saharawind, waar koelte op zijn plaats is. [Driss] ‘Wat moet ik doen? Zijn tanden laten trekken?’ [Malika]: ‘Dat je die drieëndertig traptreden naar beneden maakt en met hem praat, dat je hem de drieëndertig traptreden van het leven uitlegt. Te beginnen met één.’ [Driss]: ‘En dat is?’ [Malika]: ‘Een goed moslim zijn. Punt’ (p.233) Ten eerste blijkt uit deze passage dat Malika niet voldoet aan Rob Knuvelders stereotype beeld van de onderdanige moslimvrouw. Ze vertelt haar man zelfs hoe hij zijn zoon op moet voeden. Daarnaast wil ze dat Driss ervoor zorgt dat Mehdi zich qua temperament aanpast aan de Nederlandse cultuur. Anderzijds dient hij volgens haar een goed moslim te zijn. In haar ogen vormt een sterke geloofsovertuiging dus geen belemmering voor integratie in de Nederlandse maatschappij.

119

4.3.5 Conclusies In een interview met Benali stond het volgende: “Toen het af was dacht hij: ‘Jij hebt een boek over het geloof geschreven’, Terwijl hij helemaal niet gelovig is, en zelfs geen immigranten-literatuur wilde schrijven (HP/De Tijd 22-02-2002)”. In ‘De Langverwachte’ blijkt het inderdaad het Islamitische geloof te zijn dat de Marokkanen, gewild of ongewild, tot ‘other’ maakt binnen de Nederlandse samenleving. Een conclusie die haaks staat op de eerder genoemde uitspraken van Benali en andere migrantenkunstenaars, die beweren dat ze niet tussen de clichématige twee culturen leven, of daar althans niet mee geconfronteerd wensen te worden. Natuurlijk is de Langverwachte een boek waarin het geloof niet gespaard wordt, en waarin het ook gedeeltelijk onder vuur komt te liggen. Maar het zijn toch zelden de Marokkaanse personages - op Boedoeft na - die kritiek uiten op de Islam. Ook wordt de vraag of Marokkanen uit de tweede generatie zich in de toekomst zullen ontwikkelen tot fanatieke gelovigen of juist geseculariseerden niet beantwoord door de vertelster die toch in de toekomst zou kunnen kijken. De Marokkaanse personages nemen diverse culturele identiteiten aan, waarbij de mate waarin het geloof als positief of negatief, belangrijk of onbelangrijk gezien wordt, de doorslag geeft voor de richting waarin deze identiteit zich ontwikkelt. De eerste generatie Marokkanen houdt het sterkst vast aan het geloof en de Marokkaanse identiteitspool. De fundamentalistische Sidi Mansoer is het personage met de meest extreme Marokkaanse identiteit. Voor hem gaat er niets boven het geloof en hij ziet autochtonen als ongelovigen, dus ‘Other’ . Nu en dan verkondigt hij lichtelijk occidentalistische standpunt. Ook Driss en Malika neigen in hun hart naar de Marokkaanse identiteit, hoewel hun personages toch weer als hybride en ambivalent gekarakteriseerd zouden kunnen worden. Zij koesteren ook de Westerse waarden, met name als het om hun kinderen gaat. Zij dienen succes te hebben in de Nederlandse maatschappij. Driss is minder radicaal in zijn promotie van de Nederlandse cultuur ten opzichte van zijn kinderen, hij overwoog ooit om Mehdi naar een Marokkaanse kostschool te sturen om hem respect voor traditie bij te brengen. Wellicht leven de leden van de oudere generatie Marokkanen meer in het imaginaire thuisland of de religie, omdat ze de Nederlandse taal niet goed machtig zijn en de meeste van hen analfabeet zijn. Voor de leden van de tweede generatie, die in de Nederlandse geseculariseerde samenleving zijn opgegroeid en geschoold, liggen de zaken anders. Zij zijn iets meer gehybridiseerde personages, die delen van de Islam en Marokkaanse cultuur enerzijds en delen van de Nederlandse cultuur anderzijds in zich opnemen en die creatief samensmeden, getuige bijvoorbeeld de eclectische teksten van Boedoeft. De tegenstellingen tussen de Islam en de seculiere samenleving en die tussen Marokko en Nederland, zorgen soms voor interne botsingen in deze personages.

120

Toch is de voorstelling van deze identiteitscrisis in autochtone ogen, zoals die van Rob Knuvelder, vele malen groter dan ze ‘werkelijk’ is. Rob als ‘belezen’ representant van de autochtone Nederlanders, bezondigt zich in hoge mate aan ‘othering’ en ‘orientalisme’, waar tussen de regels door de spot mee wordt gedreven. Mimicry komt weinig voor in De Langverwachte, geen enkel personage wil koste wat kost worden als de ‘ander’. Verder is het onder de tweede generatie Marokkanen in het multiculturele Nederland vrij normaal om ook met autochtonen op te trekken. Diana en haar vriendinnen hebben geen enkele moeite met Mehdi. Diana krijgt zelfs, ongewild weliswaar, een kind van hem. De ongeboren vertelster staat immers ook een beetje symbool voor de integratie.

121

Eindconclusie Het cliché van de migrant die zich bekneld voelt tussen twee culturen en die zijn weg moet zoeken tussen de tegengestelde polen, is nog steeds waar. In alle gelezen en geanalyseerde boeken speelt het thema van de culturele identiteit een belangwekkende rol. Othering tussen autochtonen en allochtonen is een steeds terugkerend verschijnsel, net als het ‘oost-west’ denken, de fantoomcultuur en de ambivalente houding ten opzichte van een eventueel imaginair thuisland en het land van aankomst. Deze hardnekkige verschijnselen trekken zich weinig aan van locatie, tijd of een specifieke etnische achtergrond. Ze duiken niet alleen op in The Bluest Eye en Geen Gewoon Indisch Meisje waarin de culturele identiteit, met de bijbehorende ambivalentie, expliciet gethematiseerd wordt. Ook in boeken als The Buddha of Suburbia en De Langverwachte die stammen uit de tijd waarin migrantenauteurs de identiteitspolitiek ‘op papier’ verwierpen en in hun werken een meerstemmige, pluralistische cultuur willen schetsen, blijft diezelfde culturele identiteit een belangrijk thema. Hoewel de vertelinstantie in beide werken afstand neemt van het homogene cultuurdenken, is dat een noodzakelijk geachte kunstgreep waarmee de strijd aangebonden wordt met een verschijnsel dat in de sociaal-culturele werkelijkheid nog steeds dominant aanwezig is. De culturele wortels worden daarbij regelmatig bespot en beschimpt, net als de cultuur van het land van aankomst. Kureishi en Benali doen weliswaar een poging het discours te ontwrichten, maar is deze poging in alle opzichten succesvol te noemen? Zou een lezer die de boeken niet onderwerpt aan een (narratologische) analyse misschien eerder geneigd zijn het beeld dat de schrijvers van hun ‘eigen’ cultuur schetsen te zien als een extra bevestiging van het stereotype? En werkt het verhaal dan nog wel emanciperend? Ik kan alleen voor mezelf spreken. Toen ik een paar jaar geleden voor het eerst The Buddha of Suburbia las, geloofde ik bijvoorbeeld dat de vertelinstantie een clichématig plaatje schetste van de luie, spirituele Indiërs uit eerste generatie. Ik was geneigd dat beeld aan te nemen. Nu ik ditmaal een diepgravende analyse van het werk maakte en de narratologie erbij betrok, bleek de uitkomst anders. De Indiërs zijn met name karikaturen van hun thuisland in de ogen van de Engelsen. Dit terwijl ze eigenlijk op gevarieerde wijze uitdrukking geven aan hun culturele identiteit. De ‘Indiase’ cultuuruitingen zijn meestal niet eens exclusief gebonden aan de grond van het thuisland. Misschien werken deze teksten die westerse samenlevingen als cultureel gedifferentieerd en pluralistisch opvoeren dus op het eerste oog minder emancipatorisch dan gewenst. Overeenkomsten en verschillen in culturele identiteit Othering en stereotypering op basis van etniciteit komen dus net als de ambivalentie ten opzichte van de eigen groep en de dominante cultuur in alle werken terug. De theorieen van Said, Babbha en Hall

122

zijn telkens weer van toepassing. Toch zijn er wel degelijk verschillen en overeenkomsten aan te wijzen in de manier waarop migranten van uiteenlopende etnische oorprong hun culturele identiteit vormgeven. En daarbij kan ook locatie een cruciale rol spelen. Naast locatie is ook de tijd waarin een verhaal zich afspeelt van belang. Ik zal de conclusies met betrekking tot verschillen en overeenkomsten in culturele identiteit ophangen aan locatie en tijd. In The Bluest Eye en ‘Tis, die zich beide afspelen in de Verenigde Staten, blijkt de dominante Angelsaksische cultuur van grote invloed op de culturele identiteit. Etnische oorsprong blijkt daardoor deels van ondergeschikt belang bij de identiteitsvorming van de subalterns. In de Bluest Eye is het de American Dream met de bijbehorende blanke rolmodellen die de Afro-Amerikanen tot Other maakt. Als ik de lijn doortrek naar ‘Tis, blijkt daar hetzelfde aan de hand. De dominante cultuur lijkt dus uiteindelijk van grotere invloed te zijn op het subalternschap dan ‘huidskleur’. Ook de sociaaleconomische status van etnische minderheden lijkt uiteindelijk van grotere invloed dan huidskleur. In ‘Tis schrijft Frank McCourt zijn memoires. Eind jaren ’40 verliet hij zijn armoedige thuisland Ierland om zijn geluk te beproeven in de New York, de stad van zijn dromen. Maar als hij daar aankomt en probeert te integreren, verandert die droom al snel in een nachtmerrie. Overal wordt hij gestereotypeerd als de arme, Ierse drinkebroer met het vreemde accent. Het is moeilijk om in Amerika een waardig bestaan op te bouwen, omdat hij in Ierland alleen de basisschool bezocht. Net als AfroAmerikaanse personages uit The Bluest Eye, ziet McCourt de dominante Amerikaanse cultuur als het hoogste ideaal. En de American Dream en de rolmodellen van het witte doek kunnen ook hem confronteren met zijn mindere realiteit. McCourt doet in de eerste jaren van zijn verblijf denken aan het personage van Pauline Breedove uit The Bluest Eye. Ook hij bezoekt Hollywoodfilms in zijn zoektocht naar absolute schoonheid. En zelfs de tand als symbool voor de tegenstelling arm-rijk en de kansloosheid van de sociaal-economische minderheden keert terug in ‘Tis. Waar McCourt zijn moeilijke jaren bespreekt, maakt hij telkens een vergelijking tussen de perfecte gebitten van de Anglo-Amerikanen en zijn eigen slechte gebit, dat hevig werd aangetast door de armoede in zijn thuisland. Door de jaren heen echter, weet McCourt zich op te werken tot docent en trouwt hij met een vrouw van Anglo-Protestantse origine. Zijn integratie verloopt in ieder geval sneller dan die van de Afro-Amerikanen, die er vele decennia over deden om geaccepteerd te raken in de maatschappij. Het is zeer wel mogelijk dat het idealiseren van de dominante cultuur samenhangt met de tijd waarin beide boeken zich afspelen. The Bluest Eye speelt zich af in de jaren ’40 en ‘Tis begint eind jaren ’40. Samuel Huntington wees er in ‘Wie zijn wij?’ op dat onder andere globalisering en multiculturaliteit in Amerika de laatste jaren de overhand kregen. En dat etnische en genderidentiteiten in ere hersteld werden. In de boeken die zich op andere locaties afspelen – in Nederland en Engeland – zetten personages de dominante cultuur veel minder op een voetstuk. De verhalen in deze werken spelen zich dan ook af op een latere momenten in de geschiedenis: Geen Gewoon Indisch Meisje en The Buddha of Suburbia in

123

de jaren ’70 en De Langverwachte van de jaren ’60 tot het jaar 2000. Misschien hebben globalisering en multiculturaliteit er ook voor gezorgd dat in die boeken de dominante cultuur minder geidealiseerd wordt. Wat verder opvalt is dat in zowel The Buddha of Suburbia als Geen Gewoon Indisch Meisje de etnische minderheden een vuist maken tegen de dominante autochtone cultuur in het land van aankomst. In Kureishi’s boek is er in het Engeland van de jaren ’70 sprake van racisme, maar tegelijkertijd krijgen gemarginaliseerde groepen wereldwijd stem. De Indiërs gaan in reactie daarop elk op eigen wijze de Oosterse component van hun ‘ik’ benadrukken. Geen Gewoon Indisch Meisje speelt zich af in ongeveer dezelfde tijd. De hoofdfiguur, die de dochter is van twee Indische ouders, is geboren in Nederland. Ze is opgesplitst in twee ‘helften’: de Indische component (Zon) en de Nederlandse component (Sonja). Deze gespleten hoofdfiguur vormt een metafoor voor de (culturele) identiteitscrisis en de ambivalentie die daarachter schuil gaat. Het boek verscheen in 1983 en in die tijd gingen Nederlandse migrantenkunstenaars immers nog expliciet op zoek naar een specifieke etnisch omlijnde identiteit. Het thema van de culturele identiteit wordt hier van binnenuit, dus vanuit de psyche benaderd, waardoor er een duidelijke scheiding ontstaat tussen ‘wij Indischen’ en ‘zij Nederlanders’. Dat gebeurt in The Buddha of Suburbia ook wel, maar aan de andere kant wil Kureishi de Britse cultuur voorstellen als cultureel divers en gedifferentieerd. Hoewel beide verhalen zich in dezelfde tijd afspelen, is het boek van Kureishi pas verschenen in 1990. In die tijd was het in de Engelse migrantenliteratuur modern om discoursen te doorbreken en de cultuur als meerstemmig en gefragmenteerd voor te stellen. In inhoudelijk opzicht zijn er echter duidelijke overeenkomsten te vinden tussen beide boeken. De Oosterse component van de hoofdfiguur in het werk van Bloem doet bijvoorbeeld sterk denken aan het personage van Jamila in The Buddha of Suburbia. Voor Zon speelt het specifieke imaginaire thuisland – in dit geval Indonesie - een grote rol. En ook zij identificeert zich ter emancipatie met de AfroAmerikaanse Angela Davis en op haar rugzak borduurt ze de tekst ‘Black Power’. Blackness als emancipatorische term blijkt dus ook in een boek uit de Nederlands-Indische literatuur terug te komen. Hoewel in dit boek van Marion Bloem slechts één keer aan de term wordt gerefereerd, geeft dit toch nog eens aan dat migranten(auteurs) zich laten beinvloeden door mondiale sociaal-culturele processen. De grenzen van de natie-staat worden steeds meer doorbroken en de locatiegebonden nationale cultuur is van verminderde invloed op de culturele identiteit. Tegelijkertijd lijken de oude oost-west verhoudingen weer meer de overhand te krijgen binnen de identiteitsvorming en het proces van Othering. In The Buddha of Suburbia gingen verschillende Indiase personages in reactie op het racisme het ‘oosterse’ benadrukken. Jamila deed dit door zich te identificeren met veelal AfroAmerikaanse vrijheidsstrijders en Haroon wendde de orientaalse wijsheid aan als emancipatiestrategie. In de ogen van de Engelsen die pretenderen verstand te hebben van India, bevestigen ze echter allemaal het stereotype van de specifiek Indiase cultuur. Weer andere Engelsen – mensen die geen

124

verstand pretenderen te hebben van India - scheren alle Indiërs samen met de ‘zwarten’ over een kam. Aan de andere kant blijft locatie ook in The Buddha of Suburbia enigszins van invloed op de culturele identiteit. Met name het standsbewustzijn dat typerend is voor de Engelse cultuur speelt een grote rol. En dat standsbewustzijn is dan van invloed zowel in de voorsteden als in Londen zelf. Wanneer personages zich naar Amerika verplaatsten, blijkt dat standsbewustzijn daar minder van belang. Maar ook in The Bluest Eye blijken de verschillende klassen waartoe Afro-Amerikanen behoren een factor die van invloed is op hun culturele identiteit. Het klasseverschil zorgt er onder andere voor dat de personages met een betere sociaal-economische positie zich relatief ‘Amerikaanser‘ voelen. Misschien is het ook de trots dat zij zich vanuit de nulpositie van slaaf op hebben weten te werken tot een hogere klasse, die hen de Amerikaanse component zo doet benadrukken. Er is echter één groot verschil tussen de rol van klassen en standen in Kureishi’s boek en in Morrisons werk. Waar sommige karakters in The Bluest Eye zich wisten op te werken tot een hogere positie, zijn de eerste generatie Indiërs in Engeland juist afgedaald tot de lage middenklasse. Dit terwijl ze in het thuisland behoorden tot de hoogste klasse. Misschien is het inderdaad het Engelse standsbewustzijn dat daarin een rol heeft gespeeld. In de twee boeken die zich afspelen op Nederlandse bodem zijn minder duidelijke locatiegebonden invloeden te vinden. Zowel de Indische-Nederlanders als de Marokkaanse-Nederlanders worden door de dominante cultuur bestempeld tot other. Maar de reden van othering verschilt. In De Langverwachte was het de Islamitische religie die de autochtonen tegen de borst stuitte. Ik identificeerde daarbij de geseculariseerde

samenleving en de ex-verzuilde maatschappij als

locatiegebonden invloeden. Maar in Geen Gewoon Indisch Meisje is het niet een mogelijk afwijkende religie die de Indische-Nederlanders tot ‘other’ maakt. Zij worden door de Nederlanders eerder geëxotiseerd. Regelmatig worden ze als ‘dierlijk’ voorgesteld. Misschien ligt de reden hiervoor in de ex-koloniale relatie en zijn het de overblijfselen van het orientalistische discours die in dit geval opspelen. Als ik de lijn doortrek naar andere werken waarin de vroegere koloniale relatie een rol speelt, blijkt dit verschijnsel ook daar sterk naar voren te komen. In The Buddha of Suburbia worden de Indiërs niet zozeer veroordeeld vanwege een afwijkende religies. In de ogen van veel autochtonen zijn ze wel ‘exotisch’en ‘dierlijk’. En ook de Afro-Amerikanen in The Bluest Eye worden zo nu en dan verworpen naar het rijk der dieren. Uiteindelijk blijven de processen van othering, en zelfs extereme versies daarvan zoals occidentalisme en oriëntalisme ook in de multiculturele wereld een belangrijke rol spelen. Hoewel migrantenauteurs pogingen deden om samenlevingen als cultureel gedifferentieerd voor te stellen, zowel in hun werk als in hun poëtica, bereikten ze niet altijd het gewenste effect. Misschien is de beste weg naar ware meerstemmigheid

en

pluralisme,

de

weg

van

125

het

niet-thematiseren.

Misschien

zouden

migrantenauteurs niet zo de aandacht moeten vestigen op hun culturele afkomst en misschien leidt die weg tot bevrijding uit de cocon die ‘migranten- ‘ heet.

126

Bibliografische gegevens

Auteur

jaar

titel

uitgeverij London: Sage Publications

Mama, Amina

1992

Black Women and the British State. Race, Class and Gender analysis for the 1990s. In Braham et al. (Red.), Racism and Antiracism. Inequalities, Opportunities and Policies (pp. 79-104) London: Sage Publications

Anbeek, Ton

2002

Doodknuffelen. Over Marokkaans –Nederlandse auteurs

Amsterdam: Uitgeverij

en hun critici. In D’Haen, Theo (Red.) Europa

Bert Bakker

buitengaats: koloniale en postkoloniale literaturen in Europese talen. Deel 1 (pp.289-301) Anderson, Benedict

1983

Imagined communities: reflections on the origin and

London: Verso

spread of nationalism. Bal, Mieke

1978

De Theorie van Vertellen en Verhalen: Inleiding in de

Muiderberg: Coutinho

e

narratologie (5 dr, 1990) Bel, Jacqueline

2003

Retour onbepaald vertraagd. In Fokkema en

Nijmegen: Van Tilt

Steenmeijer, (Red.) Identiteit en locatie in de hedendaagse literatuur. Benali, Abdelkader

2001

‘Inleiding’, in: Belofte aan de wereld, Bloemlezing over

Breda: De Geus

het kind door Abdelkader Benali (pp. 9-13) Benali, Abdelkader

2002

De Langverwachte (8e dr, 2004)

Amsterdam: Uitgeverij Vassallucci

Bennett, Juda

2001

Toni Morrison and the Burden of the Passing Narrative. Uit: The African American Review. Volume:35. Issue:2. Geraadpleegd op 12 maart 2005 via http://www.geocities.com/tarbaby2007/bluest6.html

Benzakour, Mohammed

2004

Een groteske woordkunstenaar in domineesland, in:

Den Haag: Sdu Uitgevers

Buikema en Meijer (Red.)Kunsten in Beweging 1980 – 2000 (pp.306 – 322) Bhabha, Homi K.

1993

The Location of Culture

London: Routledge

Bleich, Anet

2004

Kersenbloesem, Pepsi-Cola en de dood. Uit: De Volkskrant 16-04-2004. Geraadpleegd 16 september 2004 via http://zoek.volkskrant.nl/zoek?text=kersenbloesem%2C+bleich

127

Auteur Bloem, Marion

jaar 1983

titel Geen Gewoon Indisch Meisje (15e dr, 2001)

uitgeverij Amsterdam: Uitgeverij De Arbeiderspers

Breure Marnel &

2004

Brouwer, Liesbeth

Een reconstructie van het debat rond migrantenliteratuur

Den Haag: Sdu Uitgevers

in Nederland, in: Buikema en Meijer (Red.) Kunsten in Beweging 1980 –2000 (pp. 381 – 396)

Buikema, Rosemarie &

2004

Meijer, Maaike

‘Inleiding’, in: Buikema & Meijer (Red.) Kunsten in

Den Haag: Sdu Uitgevers

Beweging 1980 – 2000 (pp. 1 - 18) Reeks: Cultuur en Migratie in Nederland; dl. 2

Buikema, Rosemarie &

1996

Meijer, Maaike et al. Buruma, Ian

Voorwoord, in Kunsten in Beweging 1980 – 2000 (pp.i – Den Haag: Sdu Uitgevers x) Reeks: Cultuur en Migratie in Nederland

2004

The Origins of Occidentalism. Verschenen in the Chronicle Review op 06-02-2004. Geraadpleegd op 5 oktober 2004 via http://chronicle.com/free/v50/i22/22b01001.htm

Chavannes, Marc

2004

Zoiets als de Blues. Uit: NRC Handelsblad 14-05-2004 . Geraadpleegd op 6 september 2004 via http://boekrecensies.nrc.nl/recensie?text=toni%20morris on&FDOC=0&SORT=presence&BN_NUGI=%2A&RE C=b4ede868feba-9035126068

Childs, Peter & Williams,

1997

An introduction to post-colonial theory

London Prentice Hall

2000

Multicultural Citizenship and Post-devolution Britain: an analysis of minority rights,

R.J. Patrick Clayton, Tristan

political representation and redistributive justice. Geraadpleegd op 16 maart via http://www.abdn.ac.uk/pir/postgrad/vol1_issue3/issue3_article2.pdf De Loof, Kathleen

2002

Het Dekoloniasatieproces van de Afro-Amerikaanse

Amsterdam: Uitgeverij

Literatuur. In: D’Haen (Red.), Europa Buitenaats.

Bert Bakker

Koloniale en Postkoloniale Literaturen in Europese Talen. Deel 2 (pp.279-298) Mesters, Bas

2001

De Lastigste Lezer. Haat en Liefde tussen allochtonen en Utrecht: Uitgeverij Het de Krant. In: Divendal (Red.), De Lastige

Spectrum

Lezer.Prikkelende Beschouwingen over de Relatie tussen Journalistiek en Publiek. (pp. 40-50) Ferraro, Thomas J.

1993

Ethnic Passages. Literary Immigrants in Twentieth –

Chicago en Londen: The

century America

University of Chicago Press

128

Auteur Fokkema, Aleid

jaar

titel

2003

Metropool, migrant en post-kolonialisme in Fokkema en

uitgeverij Nijmegen: Van Tilt

Steenmeijer, (red.) Identiteit en locatie in de hedendaagse literatuur. Grass, Günter

1964

De Blikken Trommel. Schuur, Koos (Vert.)

Amsterdam: Meulenhoff

Hall, Stuart

1990

Cultural Identity and Diaspora. In Williams & Chrisman

New York: Harvester

(Red.), Colonial Discourse and Post-Colonial Theory

Wheatsheaf

(pp. 392- 403) Halsey, A.H. Heijne, Bas

1988 2001

British Social Trends since 1900: a Guide to the

Houndmills: Macmillan

changing Social Structure of Britain

Press

Vlinders niet vastgepind. Het wensdenken over allochtone schrijvers. Uit: NRC Handelsblad, maart 2001. Geraadpleegd 6 juli 2003 http://www.nrc.nl/W2/Nieuws/2001/03/09/Vp/bk1.html

Huntington, Samuel P.

2004

Wie zijn wij? Over de Amerikaanse identiteit

Amsterdam: Ambo

Kuenz, Jane

1993

‘The Bluest Eye’. Notes on History community, and Black Female Subjectivity. Uit: African American Review. Volume: 27. Issue: 3. Geraadpleegd 12 maart 2005 via http://www.geocities.com/tarbaby2007/bluest3.html

Kureishi, Hanif

1990

The Buddha of Suburbia

London: Faber and Faber Limited

Mc Court, Frank

1999

‘Tis

New York: Touchstone

Meijer, Maaike

1996

In Tekst Gevat: Inleiding tot een kritiek van representatie Amsterdam: Amsterdam University Press

Morrison, Toni

1992

Playing in the Dark. Whiteness and the Literary

Cambridge: Harvard

Imagination

University Press

Morrison, Toni

1970

The Bluest Eye (1999)

London: Vintage

Penninx, Rinus

1996

‘Immigration, Minorities Policy an Multiculturalism in

Aldershot: Avebury

Dutch Society since 1960’, in R. Bauböck, A. Heller & A.R. Zolberg (Red.), The Challenge of Diversity; Integration and Pluralism inSocieties of Immigration (pp. 187-206) Peters, Arjan

2002

‘De prenatale memoires van een kind’ Uit: De Volkskrant 22-02-2002 Geraadpleegd via LiteRom

Rushdie, Salman

1991

Imaginary Homelands:essays and criticism 1981-1991.

London:Granta Books

Sacks, Oliver

1985

The Man who Mistook his Wife for a Hat and Other

New York: Summit Books

clinical tales

129

Auteur

jaar

titel

uitgeverij

Said, Edward

1978

Orientalism

Harmondsworth: Penguin

Scheldwacht, Ricci

2002

Interview met Benali (geen titel). Uit: HP/De Tijd 22-02-2002. Geraadpleegd op 11 november via http://www.knipselkrant.nl/literom/nliterom.dll?tpl=story&p=2&b=1&a=2982&h=*

Sollors, Werner Speerstra, Uldrik Engbert Steinz, Pieter

1986 2001 1998

Beyond Ethnicity: Consent and Descent in American

Oxford en New York:

Culture

Oxford University Press

Representaties van culturele identiteit. In migranten-

Proefschrift universiteit

literatuur: de Indiase diaspora als case study

Leiden

Westwaarts ligt altijd een nieuw begin; Toni Morrisons eerste roman na de nobelprijs. Uit: NRC Handelsblad 20-02-1998. Geraadpleegd op 10 oktober 2004 via http://boekrecensies.nrc.nl/recensie?text=toni%20morrison&FD

Steinz, Pieter

2002

‘Het woord is aan de foetus: Abdelkader Benali schrijft een hollebollegijs van een boek.’ Uit: NRC-Handelsblad 22-02-2002. Geraadpleegd via LiteRom

Williams, Bronwyn T.

1999

“A State of Perpetual Wandering”: Diaspora and Black British writers.. Geraadpleegd 16 maart 2005 via http://www.scholars.nus.edu.sg/landow/post/diasporas/williams1.html

Williams, Patrick &

1993

Colonial discourse and post-colonial theory: a reader

Chrisman, Laura Windshuttle, Keith

New York: Harvester Wheatsheaf

1999

Edward Said’s “Orientalism Revisited” Uit: The New Criterion 05-01-1999. Geraadpleegd op 6 oktober 2004 via http://www.newcriterion.com/archive/17/jan99/said.htm

Xandra Schutte

1997

‘Geen titel’Uit: De Groene Amsterdammer 14-05-1997. Geraadpleegd via LiteRom

URL http://nl.wikipedia.org/wiki/Etniciteit, geraadpleegd op 7 oktober 2004 http://eblackstudies.org/intro/chapter9.htm, geraadpleegd op 11 oktober 2004 http://www.hanifkureishi.com/something_given.html, geraadpleegd op 20 oktober 2004 http:// www.routledge-ny.com/ref/minorities/indian.html, geraadpleegd op14 februari 2005 http://www.answers.com/commonwealth, geraadpleegd op 16 februari 2005 http://www. Speakeasy-mag.com/videonet/britishbut-further.html, geraadpleegd op 14 maart 2005 http://ist-socrates.berkeley.edu/~sar5b/presentations/4_buddha.html, geraadpleegd op 14 maart 2005 http://www.polosbastards.com/bookreviewkarmacola091003.htm, geraadpleegd op 12 oktober 2004 http://www.litencyc.com/php/stopics.php?rec=true&UID=682, geraadpleegd op 16 april 2005

130