Revolutionair profeetschap in Koran en Bijbel

Revolutionair profeetschap in Koran en Bijbel Ali Shari‘ati en Enrique Dussel: een vergelijkend onderzoek

Aangeboden aan dr. R.L.A. van Leeuwen Islam in de Moderne Wereld Faculteit der Geesteswetenschappen Universiteit van Amsterdam

Mei 2010

Sanne Plooij 5889367 [email protected]

Revolutionair profeetschap in Koran en Bijbel

1

Inhoud Inhoud......................................................................................................................................... 1 1. Inleiding en Verantwoording ................................................................................................. 4 1.1.

Voorgaand onderzoek .................................................................................................. 4

1.2.

Onderzoeksvraag en opzet ........................................................................................... 8

2. Bevrijdingstheologie ............................................................................................................ 10

3.

2.1.

Ontstaansgeschiedenis ............................................................................................... 10

2.2.

Kenmerken................................................................................................................. 14

2.3.

Conclusies .................................................................................................................. 17

Ali Shari‘ati ...................................................................................................................... 21 3.1. Biografie ........................................................................................................................ 21 3.2. Bibliografie.................................................................................................................... 22 3.3. Ideologie ........................................................................................................................ 24 3.4. Shari‘ati als bevrijdingstheoloog ................................................................................... 25 3.5. Bijbelse profeten in het werk van Shari‘ati ................................................................... 28 3.5.1. Bijbelse profeten in de koran ................................................................................. 29 3.5.2. Profeten in het werk van Shari‘ati: Voorboden van de bevrijdende revolutie ...... 32 3.5.3. De profetische opdracht ......................................................................................... 34 3.5.4. Adam: Klei of Geest ............................................................................................... 34 3.5.5. De zonen van Adam: De strijd tussen de klassen................................................... 36 3.5.6. Abraham: De grote rebel ....................................................................................... 38 3.5.7. Mozes: De bevrijding van de onderdrukten uit de handen van farao.................... 40 3.5.8. Conclusies .............................................................................................................. 41

4. Enrique Dussel ..................................................................................................................... 43 4.1. Biografie ........................................................................................................................ 43 4.2. Bibliografie.................................................................................................................... 44 4.3. Ideologie ........................................................................................................................ 45


2

4.4. Bijbelse profeten in het werk van Dussel ...................................................................... 47 4.4.1. Adam: De zonde van het absoluteren ..................................................................... 48 4.4.2. Kaïn en Abel: De ontkenning van de Ander .......................................................... 49 4.4.3. Abraham: De geschiedenis van de bevrijding ........................................................ 50 4.4.4. Mozes: De profeet van de bevrijding ..................................................................... 51 4.4.5. Conclusies .............................................................................................................. 52 5. Conclusies en Discussie ....................................................................................................... 54 5.1. Ali Shari‘ati als bevrijdingstheoloog............................................................................. 54 5.2. Ali Shari‘ati en Enrique Dussel ..................................................................................... 55 5.2.1. Overeenkomsten tussen Ali Shari‘ati en Enrique Dussel....................................... 56 5.2.2. Verschillen tussen Ali Shari‘ati en Enrique Dussel .............................................. 59 5.2.3. Conclusie ................................................................................................................ 61 5.4. Discussie en Verder onderzoek ..................................................................................... 61 5.5. Radicaal profeetschap in Koran en Bijbel ..................................................................... 63 6. Bibliografie........................................................................................................................... 65


REVOLUTIONAIR PROFEETSCHAP IN KORAN EN BIJBEL Voor deze scriptie is onderzoek gedaan naar de overeenkomsten tussen de ideologie van Ali Shari‘ati en de bevrijdingstheologie. Er wordt vertrokken vanuit twee stellingen die geponeerd worden door verschillende auteurs over deze Iraanse denker, namelijk dat hij (1) een islamitische bevrijdingstheoloog is en (2) dat hij met name grote overeenkomsten vertoont met de Argentijnse bevrijdingstheoloog Enrique Dussel. De eerste stelling wordt onderzocht door een algemeen kader op te stellen waarbinnen een bevrijdingstheoloog zich dient te bewegen en door een aantal kernpunten te formuleren die terug dienen te komen in het denken van een bevrijdingstheoloog. De tweede stelling wordt onderzocht door de werken van Shari‘ati en Dussel onder de loep te nemen en ze inhoudelijk te analyseren. Hierbij wordt onderzocht op welke wijze ze bijbelse profeten gebruiken als fundament voor hun ideologie. Via een analyse van de door hen gebruikte profeten en de plaats die ze innemen binnen hun ideologie wordt aangetoond dat er opvallende overeenkomsten zijn in het gebruik van bijbelse profeten door Shari‘ati en Dussel, terwijl de twee denkers elk ook zeer eigen invalshoeken en interpretaties geven.

3


4

1. Inleiding en Verantwoording 1.1.

Voorgaand onderzoek

Ali Shari‘ati (1933-1977) wordt door velen gezien als de ideologische vader van de Iraanse Revolutie.1 Zijn precieze ideologie is echter moeilijk te doorgronden. Met name over de relatie van zijn ideologie tot het marxisme is veel geschreven en gediscussieerd. Sommigen stellen dat zijn ideologie zeer sterk beïnvloed is door het marxisme, anderen bestempelen hem daarentegen juist als anti-marxist.2 Een aantal denkers vergelijkt de op het oog tweeslachtige houding van Shari‘ati ten opzichte van het marxisme met de christelijke bevrijdingstheologie die ontstaan is in de jaren zestig en zeventig in Latijns-Amerika. In verscheidene werken over islamitische hervormingsbewegingen en bevrijdingstheologie worden hoofdstukken aan zijn leven en werken besteed.3 In deze werken wordt echter vrijwel niet ingegaan op de inhoudelijke overeenkomst tussen bevrijdingstheologie en elementen uit de ideologie van Shari‘ati. Amaladoss behandelt Shari‘ati als een van drie islamitische bevrijdingsdenkers in zijn werk over Aziatische bevrijdingsideologieën4 en zowel Farid Esack als Asghar Ali Engineer stellen dat Shari‘ati invloed heeft gehad op bevrijdingsbewegingen binnen de islam, zoals de beweging van Esack zelf in Zuid-Afrika.5

1

Ali Rahnema, An Islamic Utopian: a Political Biography of Ali Shari‘ati, (London: I.B. Tauris

Publishers, 1998), ix. 2

Ervand Abrahamian, “Ali Shari‘ati: Ideologue of the Iranian Revolution”, MERIP Reports, No. 102,

Islam and Politics, (Jan 1982), 24. 3

Farid Esack, Quran, Liberation and Pluralism: An Islamic Perspective of Interreligious Solidarity

Against Oppression, (Oxford: Oneworld, 1997). Ali Engineer, Islam and Liberation Theology: Essays on Liberative Elements in Islam, (India: Ajanta, 1989). Ali Rahnema, Pioneers in Islamic Revival, (London: Zed Books, 2008). 4

M. Amaladoss, Life in Freedom, (New York: Orbis Books, 1997).

5

Farid Esack, Quran, Liberation and Pluralism.

Ali Engineer, Islam and Liberation Theology. Beiden zoals gebruikt in Linda Darwish, Revolutionary Images of Abraham in Islam and Christianity, (National Library of Canada, 1997), 4.


5

Ook uitgebrachte vertalingen van lezingen van Shari‘ati hebben in het voorwoord vaak een toespeling op de connectie tussen Shari‘ati en de christelijke bevrijdingstheologie, zonder hier verder inhoudelijk op in te gaan. Zo stelt Esposito in zijn inleiding op What is to be Done dat Shari‘ati een herinterpretatie van de islam geeft gecombineerd met sociaal-politieke inzichten, ´which may be termed a liberation theology”.6 Onder welke voorwaarden een interpretatie van de islam volgens Esposito een bevrijdingstheologie genoemd mag worden en of er overeenkomsten zijn tussen islamitische bevrijdingstheologie en christelijke bevrijdingstheologie, wordt niet duidelijk. In een enkel artikel wordt wel inhoudelijk ingegaan op de aard van de overeenkomst tussen Shari‘ati en andere bevrijdingsideologieën. Zo geeft Bayat een overzicht van de uitgangspunten waar vanuit bevrijdingsideologieën hun ideologie opbouwen. Het gaat om een ideologisch raamwerk met als componenten nationalisme, anti-afhankelijkheidsdenken, radicalisme, anti-industrialisme en anti-kapitalisme. Het komt voornamelijk voor in landen die ex-koloniën zijn, of die in sterke mate onder invloed hebben gestaan van westerse koloniale machten. In deze landen zijn eigen tradities en systemen vernietigd door de overheersende grootheden. Men komt tot een paradoxale ideologie, waarin nationalisme en anti-kapitalisme hand in hand gaan. Zo gebruikt Shari‘ati de term klasse niet als economisch, maar als politiek fenomeen en zijn het de intellectuelen en niet de massa die de drijvende kracht zijn achter de revolutie die hij voor ogen heeft.7 Kamal Abdel Malek gaat in een paper uit 1989 een stap verder wanneer hij de stelling poneert dat Shari‘ati niet slechts gezien dient te worden binnen het brede kader van bevrijdingsideologieën in de Derde Wereld, maar specifiek binnen de bevrijdingstheologie:

6

A. Shari‘ati, What is to be Done: The Enlightened Thinkers and an Islamic Renaissance, (New Jersey:

Islamic Publications International, 1986). 7

Asef Bayat, “a Critique of ‘an “Islamic” critique of Marxism’”, Alif: Journal of Comparative Poetics,

10, Marxism and the Critical Discourse, (u.p., 1990), 35.


6

That there is a striking similarity between Shari‘ati’s critique and that of liberation theologians can be seen in the tendency to infuse new revolutionary fervor into the traditional concepts and precepts of religion through the use of Marxist analysis.8

Mohammad Yadegari stelt in een artikel getiteld “Towards an Islamic Liberation Theology: Ali Shari‘ati and His Thought” dat christelijke en islamitische bevrijdingsbewegingen basisovereenkomsten vertonen, omdat ze allebei uit het judaïsme zijn voortgekomen.9 Hij vergelijkt Shari‘ati met de Argentijnse Enrique Dussel en de Amerikaanse James H. Cone. Hij legt de nadruk op overeenkomsten in het gebruik van symboliek en ziet een opvallende overeenkomst in de manier waarop zowel Dussel als Shari‘ati gebruik maken van het verhaal van Kaïn en Abel voor het uitwerken van de tegenstelling tussen arm en rijk.10 Zijn artikel is echter veel te kort om tot een diepere systematische uitwerking van de gestelde inhoudelijke overeenkomst te komen. Kenneth Cragg vergelijkt Shari‘ati met de bevrijdingstheologie vanwege de nadruk die gelegd wordt op de taak van religie voor het radicaal veranderen van de samenleving:

For there was about him a comparable concern that religious Faith should be committed to the revolutionary change in society, honest and incisive in the criticism of what it sees, and bold and decisive in its will to transformation.11

Cragg ziet duidelijk een inhoudelijke overeenkomst tussen het doel van de bevrijdingstheologie en het doel van Shari‘ati, hij komt echter niet tot een inhoudelijke uitwerking van de stelling dat religie mensen moet drijven tot revolutie. Bovendien stelt hij dat Shari‘ati zeker niet bewust is geweest van de overeenkomsten.12 8

Kamal Abdel-Malek, “Towards an Islamic Liberation Theology: Ali Shari’ati and His Thought”, Mc

Gill Centre for Developing Area Studies, Discussion Paper no. SS September 1988, (Montreal: Institute of Islamic Studies, 1988), 12. 9

Mohammad Yadegari, “Liberation Theology and Islamic Revivalism”, The Journal of Religious

Thought, (2001), 39. 10

Mohammad Yadegari, “Liberation Theology and Islamic Revivalism”, 14.

11

Kenneth Cragg, The Pen and the Faith: Eight Modern Muslem Writers and the Qur’an, (London:

George Allen University, 1985), 74. 12

Kenneth Cragg, The Pen and the Faith, 73.


7

Ervand Abrahamian stelt daarentegen wel dat Shari‘ati bewust en direct beïnvloed is door rooms-katholieke bevrijdingstheologen, en wel in de periode dat hij in Parijs studeerde. Hier zou Shari‘ati zowel werken van bevrijdingstheologen gelezen hebben als dat hij persoonlijk een aantal Latijns-Amerikaanse denkers gekend zou hebben. 13 Op de consequenties van deze invloed voor Shari‘ati’s eigen ideologie gaat Abrahamian niet in, wel besteedt hij er kort aandacht aan dat Shari‘ati zelf deze invloed heeft verzwegen in zijn publicaties. Volgens Abrahamian is een van de grootste moeilijkheden in de interpretatie van de ideologie van Shari‘ati zijn dubbelzinnigheid: Doordat hij de vrede met de religieuze leiders wilde bewaren en problemen met censoren wenste te voorkomen, uitte hij zich vaak in allegorische taal.14 Dit bemoeilijkt een eenduidige analyse van zijn denkbeelden. Ook heeft hij een aantal invloeden willen verzwijgen, zoals die van Latijns-Amerikaanse bevrijdingstheologen.15 Een gevolg van deze dubbelzinnigheid is volgens Abrahamian dat Shari ‘ati door allerlei groeperingen kon worden geclaimd als een van hen. In sommige gevallen zijn hierbij bovendien zelfs bewust stukken in vertalingen weggelaten, om hem geschikter te maken voor de doeleinden van de betreffende groepering. Zo zouden aanhangers van Shari‘ati in Californië hebben willen verhullen dat er overeenkomsten bestonden met Ché Guevara.16 De conclusie van Abrahamian is dat Shari‘ati, door zijn dubbelzinnigheid, het verzwijgen van bepaalde invloeden en het gebruik van zijn teksten voor verschillende doeleinden, een veel besproken, maar weinig geanalyseerde denker is. Een recente bijdrage aan de discussie is geleverd door Linda Darwish, die een Masterthesis heeft geschreven getiteld Revolutionary Images of Abraham in Islam and Christianity: Ali Shari‘ati and Liberation Theology.17 Haar onderzoek toont aan dat er overeenkomsten zijn tussen het werk van Shari‘ati en de bevrijdingstheoloog Mester waar het gaat om de wijze waarop Abraham geïnterpreteerd wordt. Zowel Mester als Shari´ati leiden, zo concludeert Darwish, uit het verhaal van Abraham af dat God aan de kant staat van de

13

Ervand Abrahamian, Radical Islam: The Iranian Mohajedin, (New Haven: Yale University Press,

1989), 118. 14

Ervand Abrahamian, Radical Islam, 110.

15

Ervand Abrahamian, Radical Islam, 111.

16

Ibid.

17

Linda Darwish, Revolutionary Images of Abraham in Islam and Christianity, (National Library of

Canada, 1997).


8

armen.18 De belangrijkste overeenkomst tussen Shari‘ati en de bevrijdingstheologie is volgens Darwish, dat beide ideologieën de vraag stellen: “Wat betekent het om religieus te zijn”. Deze vraag is religieoverschrijdend en de overeenkomsten tussen Shari ‘ati en Mester laten zien dat er een diepe dialoog mogelijk is tussen het christendom en de islam, waarbij integratie tussen geloof en leven het speerpunt is. Het uiteindelijke doel van die integratie is het komen tot een rechtvaardige maatschappij.19 1.2.

Onderzoeksvraag en opzet

Uit bovenstaand overzicht kan worden geconcludeerd dat het onderwerp `Shari´ati en bevrijdingstheologie’ verscheidene keren besproken en van verschillende invalshoeken bekeken is. Toch is er weinig diepgaand onderzoek naar gedaan. Of, om aan te sluiten bij Abrahamian: Er wordt over gesproken, maar er wordt nauwelijks geanalyseerd. In deze scriptie zal daarom een verkennende inhoudelijke analyse gemaakt worden van de overeenkomst tussen de bevrijdingstheologie en de ideologie van Shari‘ati. Hierbij vertrekken we vanuit twee stellingen die in de verschillende besproken werken geponeerd worden: Ten eerste, dat de ideologie van Shari‘ati een bevrijdingstheologie is en ten tweede, dat er met name sterke overeenkomsten zijn tussen Shari‘ati en Enrique Dussel. Voordat er een inhoudelijke analyse gemaakt kan worden van de vermeende connectie tussen Shari‘ati en de bevrijdingstheologie zal eerst de term bevrijdingstheologie besproken moeten worden. Wat bedoelt men als men spreekt over ‘de bevrijdingstheologie’? Zijn er methodische en/of inhoudelijke kaders aan te geven waarbinnen een denker zich dient te begeven voordat hij bevrijdingstheoloog genoemd mag worden? Er zullen een aantal auteurs besproken worden die een dergelijk kader hebben omschreven. Deze zullen vergeleken worden en uiteindelijk zal een werkkader omschreven worden waarbinnen in deze scriptie de term bevrijdingstheologie gebruikt zal worden. Na de totstandkoming van het kader zullen we het leven en de werken van Ali Shari‘ati bespreken. Zijn leven en zijn ideologie zal getoetst worden aan het kader dat eerder uiteengezet is en daarmee zal de vraag beantwoord worden: Kan Shari‘ati gelezen worden als

18


Canada, 1997),108. 19

Ibid, 124.


9

bevrijdingstheoloog? Dit is immers de stelling die de eerder besproken auteurs poneren waar het gaat om de ideologie van Shari‘ati. Voor de verdere inhoudelijke analyse van het werk van Shari‘ati zal een casestudy gemaakt worden van de overeenkomst tussen Shari‘ati en Dussel. Deze Argentijnse bevrijdingstheoloog, die in dezelfde periode als Shari‘ati aan de Sorbonne studeerde, wordt immers door verschillende auteurs als christelijke tegenhanger genoemd van Shari‘ati. Hij wordt door Yadegari vergeleken met Shari‘ati in Liberation Theology and Revivalism20 en in de inleiding op Religion vs. Religion plaatst Andrew Burgess de opmerking dat Shari‘ati ideologische overeenkomsten vertoont met Dussel.21 De inhoudelijke analyse zal voortbouwen op het onderzoek van Yadegari, die een interessante parallel ziet tussen het gebruik van het verhaal van Kaïn en Abel door Dussel en Shari‘ati. Ook het werk van Linda Darwish vormt een inspiratie voor dit onderzoek, zij richt zich immers ook op een bijbelse profeet: Abraham. In deze scriptie zal het onderzoek echter niet alleen gericht zijn op Abraham, maar breder, op bijbelse profeten in het algemeen. In deze scriptie zullen we bij zowel Shari‘ati als Dussel zullen onderzoeken hoe ze bijbelse profeten interpreteren en gebruiken als fundering van hun ideologie. Hierbij zullen we dieper op de overeenkomsten ingaan dan bijvoorbeeld Yadegari dit doet en zullen we, anders dan Darwish, ons specifiek richten op Dussel, omdat hij meerder keren wordt genoemd in eerdere publicaties. Uiteindelijk zal getracht worden twee vragen te beantwoorden. Ten eerste: Kan de ideologie van Shari‘ati een bevrijdingstheologie genoemd worden? En ten tweede: Zijn er inhoudelijke overeenkomsten tussen Ali Shari‘ati en Enrique Dussel in het gebruik van profeten als fundering van hun ideologie?

20

Mohammad Yadegari, “Liberation Theology and Islamic Revivalism”, 39.

21

Andrew Burgess, “Forward: On Drawing a Line”, in Ali Shariati, Religion vs. Religion, (Chicago: ABC

International Group, 2003), 9.


10

2. Bevrijdingstheologie 2.1.

Ontstaansgeschiedenis

Bevrijdingstheologie is een moeilijk te definiëren term, omdat het gaat om een uiteenlopende groep denkers, die eerder deel uit maken van een brede beweging dan dat ze een duidelijk afgebakende theorie aanhangen. De eerste concrete invulling van de term bevrijdingstheologie, gegeven door Gustavo Gutierrez, een Peruaanse theoloog, in a Theology of Liberation, laat dit zien.22 Gutierrez omschrijft deze theologie als volgt: “not so much a new theme for reflection as a new way to do theology”.23 Het gaat Gutierrez dus niet zozeer om een nieuw onderwerp als om een nieuwe methode voor de theologie, die op twee grondslagen is gebaseerd: (1) God houdt van alle mensen evenveel en onvoorwaardelijk en (2) God houdt bij voorkeur van de armen. Deze inzichten ontleent Gutierrez niet enkel aan het bestuderen van de bijbel en de christelijke tradities, maar in het bijzonder aan zijn eigen levenservaring.24 Gutierrez groeit op in een arm gezin in Peru en ondervindt als jongeman aan den lijve de gevolgen van armoede en onderdrukking. Aanvankelijk leidt zijn interesse in ziekte en armoede er toe dat hij medicijnen gaat studeren, maar uiteindelijk kiest hij voor de studie theologie en behaalt hij in 1959 zijn Mastertitel aan de universiteit van Lyon.25 Gutierrez is de eerste theoloog die een systematische weergave van de bevrijdingstheologie op papier heeft gezet. Op het moment dat hij dat deed in 1973, was dat echter niet het startpunt van wat bevrijdingstheologie genoemd wordt. Het ontstaan van de bevrijdingstheologie is volgens Hoedemaker te wijten aan verscheidene factoren in de jaren zestig in Latijns-Amerika. Ten eerste is de invloed van de Rooms Katholieke Kerk in dit continent van groot belang. Binnen de Rooms Katholieke Kerk is er in de jaren vijftig en zestig immers strijd over de vraag hoe men zich dient op te stellen in de steeds veranderende wereld.26 Tijdens het Tweede Vaticaans Concilie (Vaticanum II) is de gedachte van het

22

Gustavo Gutierrez, a Theology of Liberation, (Maryknoll, N.Y.: Orbis, 1973).

23

Ibid., 15.

24

Roberto S. Goizueta, “Gustavo Gutierrez”, chap in The Blackwell Companion to Political Theology,

(Oxford: Wiley Blackwell, 2003), 289. 25

Ibid.

26

L. A. Hoedemaker, Theologiseren in Context, (Kampen: Kok), 4.


11

aggiornamento (bij de tijd brengen), belangrijk. Documenten als Populum Progressio en Gaudium et Spes leggen de nadruk op wereldse veranderingen als integraal onderdeel van de verlossing van de mensheid.27 Ook zijn er in de jaren zestig een maatschappelijke en politieke veranderingen in Latijns Amerika. In verschillende landen komen dictatoriale regimes aan de macht. Peru komt in de greep van een militaire dictatuur met linkse trekken, terwijl er in Brazilië een dictatuur met rechts-totalitaire trekken ontstaat in 1964. In veel landen ontstaat er repressie. Hier wordt theologisch op gereageerd; zowel legitimerend, met een beroep op bepaalde kerkelijk en theologische tradities als ook – juist met een beroep op Vaticanum II – kritisch en zelfs afwijzend.28 Verscheidene auteurs zien voorboden van de bevrijdingstheologie in de geschriften van een aantal Latijns-Amerikaanse theologen die behoren tot deze tweede groep. Zo publiceert Juan Luis Segundo, een Jezuïet uit Uruguay, in 1962 een essay getiteld The Function of the Chruch in the River Plate.29 In dit essay ontwikkelt hij de visie dat de kerk een kleine gemeenschap is die in strijd is met de moderniteit, maar tegelijkertijd met haar verbonden is in een gezamenlijke strijd voor transformatie. Ook wordt gewezen op de conferentie van de Wereldraad der Kerken in 1966 te Geneve, waar opgeroepen werd tot een theologische revolutie die het antwoord zou kunnen bieden voor de problemen in Latijns-Amerika.30 Toch wordt als het meest concrete beginpunt van de bevrijdingstheologie de bisschopsconferentie te Medellin aangewezen. Op deze conferentie in 1968 wordt een nieuw soort radicalisme in Latijns-Amerikaanse theologie gelegitimeerd.31 Een belangrijke aanwezige op deze conferentie is Gutierrez. Hij heeft al vóór de conferentie een tekst getiteld Towards a Liberation Theology gepresenteerd op een conferentie in Peru. In deze tekst geeft Gutierrez aan wat hij als de drie belangrijkste elementen van deze nieuwe vorm van theologie ziet. Ten eerste is theologie een progressief begrip van de openbaring van God, ten tweede is theologie reflectief en ten derde veranderlijk, zodat christenen altijd kunnen reageren op hun

27

Rebecca S. Chopp, The Praxis of Suffering: An Interpretation of Liberation and Political Theologies,

(New York: Orbis Books, 1986), 15. 28

L. A. Hoedemaker, Theologiseren in Context, 5.

29

Paul E. Sigmund, Liberation Theology at the Crossroads: Democracy or Revolution, (Oxford: Oxford

University Press, 1992), 28. 30

Ibid.

31

Ibid.


12

steeds veranderende sociale context. Towards a Liberation Theology is in veel opzichten een korte, minder uitgewerkte versie van een verhandeling die later gepubliceerd zal worden als het eerder genoemde a Theology of Liberation. Gutierrez heeft tijdens Medellin meegewerkt aan een aantal belangrijke teksten die aangenomen zijn tijdens de conferentie. Er is dus sprake van een cirkelvormige ontwikkeling: Al voor de conferentie van Medellin werden een aantal ideeën door theologen ontwikkeld, die vervolgens op Medellin gelegitimeerd werden door de bisschoppen. Vervolgens zijn deze gezaghebbende teksten van de bisschoppen weer gebruikt door denkers die de ideeën van de bevrijdingstheologie verder ontwikkelden.32 De meest opvallende uitkomsten van Medellin zijn twee concepten die veelvuldig terugkomen in de teksten van de conferentie, die niet of nauwelijks voorkomen in eerder teksten van de Rooms Katholieke Kerk: Afhankelijkheid en Bevrijding. In de tekst Liberation staat dat “For our authentic liberation, all of us need a profound conversion so that “the kingdom of justice, love and peace”, might come to us.”33 Zonder deze onontbeerlijke ‘bekering’ zal er nooit een nieuw continent komen met nieuwe structuren. De bekering die nodig is om structurele verandering te laten plaatsvinden, betekent volgens de bisschoppen een keuze voor de zogenoemde ‘derde optie, waarbij liberaal kapitalisme wordt bestreden en tegelijkertijd de verleiding van het marxistische systeem wordt weerstaan:

The system of liberal capitalism and the temptation of the Marxist system would appear to exhaust the possibilities of transforming the economic structures of our continent. Both systems militate against the dignity of the human person. One takes for granted the primacy of capital, its power and its discriminatory utilization in the function of profit-making. The other, although it ideologically supports a kind of humanism, is more concerned with collective man, and in practice becomes a totalitarian concentration of state power. We must denounce the fact that Latin America Sees itself caught between these two options and remains dependent on one or other of the centers of power which control its economy.34

De afhankelijkheid van de beide systemen, kapitalisme en marxisme, zorgen er voor date en authentiek proces van ontwikkeling in Latijns-Amerika niet tot stand komt. De bisschoppen 32

Paul E. Sigmund, Liberation Theology at the Crossroads, 28.

33

“Justice”, par 3., in Medellin Documents, via http://law.loyno.edu/~quigley/Class/classjusticepeace.pdf

34

Ibid.


13

roepen op tot een sociale en politieke verandering om deze authentieke ontwikkeling te redden.35 In paragraaf twintig van Peace wordt het opzetten van de Basic Ecclesial Communities (BEC’s) in het bijzonder aangemoedigd. Deze kleine samenwerkingsverbanden tussen parochies, waarin leken een aanzienlijk aandeel hebben, moeten er volgens Medellin voor zorgen dat de onderdrukten van de samenleving gesteund worden. Het doel is dat deze onderdrukten hun rechten leren kennen en er gebruik van leren te maken.36 Voor de meeste kerken in Latijns-Amerika is het in de jaren zestig echter onmogelijk om een reformerende kracht te zijn in de sociale en economische situatie, vanwege de militaire en dictatoriale regimes die er de dienst uit maken. In het document Peace geven de bisschoppen felle kritiek op deze regimes, door te stellen dat er een structurele zondige situatie bestaat die het gevolg is van “powers inspired by uncontrolled desire for gain”.37 Deze situatie, waarin gerechtigheid en vrede ontbreken, roept om een radicale revolutie:

This situation demands all-embracing, courageous, urgent and profoundly renovating transformations. We should not be surprised therefore, that the “temptation to violence” is surfacing in Latin America. One should not abuse the patience of a people that for years has borne a situation that would not be acceptable to anyone with any degree of awareness of human rights.38

In de oproep tot revolutie worden de woorden van Paus Paulus VI geciteerd:

"violent changes in structures would be fallacious, ineffectual in themselves and not conforming to the dignity of man, which demands that the necessary changes take place from within, that is to say, through a fitting awakening of conscience, adequate preparation and effective participation of all, which the ignorance and often inhuman conditions of life make it impossible to assure at this time."39

35

Paul E. Sigmund, Liberation Theology at the Crossroads, 30.

36

Ibid.

37

“Peace”, par. 8 in Medellin Documents, via http://www.shc.edu/theolibrary/resources/medpeace.htm

38

Ibid.

39

Paul VI, homily of the Mass on Development Day, Bogota, August 23, 1968, voetnoot 25 via “Peace”,

par. 8 in Medellin Documents, http://www.shc.edu/theolibrary/resources/medpeace.htm


14

De oorspronkelijke redenering van Paus Paulus VI wordt echter omgedraaid, waardoor de nadruk komt te liggen op de noodzakelijkheid van de revolutie en pas daarna wordt gewezen op het gevaar van geweld en de ineffectiviteit van dit middel in vergelijking met een organiseerde gemeenschap die zich inzet voor gerechtigheid en vrede.40 Medellin verschuift hiermee de nadruk naar de noodzaak om tot revolutie te komen. Wanneer het de gemeenschap niet lukt om zonder geweld tot een bevrijding van armen en onderdrukten te komen, moet geweld niet geschuwd worden. Met deze conclusies van Medellin over afhankelijkheid en bevrijding van sociale structuren – die als zondig worden bestempeld – worden de ontwikkelingen richting een nieuwe vorm van katholiek radicalisme gelegitimeerd.

2.2.

Kenmerken

Medellin wordt door de meeste onderzoekers aangewezen als startpunt van de bevrijdingstheologie. De vraag blijft echter wat de onderscheidende kenmerken zijn van deze theologie. Wellicht kan bevrijdingstheologie eerder gezien worden als een beweging dan als een specifieke theologie.41 Zoals Gutierrez aangeeft in zijn publicaties gaat het niet zozeer om nieuwe dogma’s, maar om een nieuwe methode die gebruikt wordt om theologie te bedrijven. Hierdoor is het volgens sommigen onmogelijk om van dé bevrijdingstheologie te spreken. Zij pleiten voor een meervoudsvorm: bevrijdingstheologieën. Zo maakt Vijver, een Nederlandse theoloog die in de jaren tachtig in Argentinië werkzaam was, in zijn dissertatie onderscheid tussen drie verschillende bevrijdingstheologieën.42 Allereerst is er de theologie van de bevrijding. Hier wordt gebruikt gemaakt van een marxistische analyse. Vijver noemt bij deze stroming onder andere de naam van Gutierrez. De tweede tak van de bevrijdingstheologie is de theologie van het volk. Hier krijgen de Latijns-Amerikaanse volkscultuur en religiositeit een belangrijke rol bij de definitie van onderdrukking. Als derde is er de theologie van de

40

“Peace”, par. 8 in Medellin Documents, via http://www.shc.edu/theolibrary/resources/medpeace.htm

Paul E. Sigmund, Liberation Theology at the Crossroads, 30. 41

D.D. Webster, Elwell Evangelical Dictionary, via

http://www.globalchristians.org/politics/2/Liberation%20Theology.pdf 42

H.W. Vijver, Theologie en Bevrijding, (Amsterdam: VU uitgeverij, 1985).


15

ballingschap. In de jaren zeventig verkeerden bijna alle landen in Latijns-Amerika in zware recessie, wat theologen als Leonardo Boff en Ruben Alves er toe bracht de situatie waarin de gelovigen zich bevonden, te omschrijven als een ballingschap.43 Net als het volk Israël dat in ballingschap verbleef moeten de gelovigen hoop houden op God en er op vertrouwen dat Hij hen uiteindelijk zal bevrijden uit deze situatie. Hoewel deze drie vormen allemaal aangeduid kunnen worden als een bevrijdingstheologie, zijn er te weinig inhoudelijke ideologische overeenkomsten tussen de denkers om van één homogene bevrijdingstheologie te kunnen spreken. Andere auteurs menen toch wel degelijk onderscheidende kenmerken aan te kunnen wijzen die een theologie tot bevrijdingstheologie maakt en spreken over bevrijdingstheologie in enkelvoud. We zullen nu enkele onderzoekers bespreken die getracht hebben een duidelijk kader te geven waarbinnen de bevrijdingstheologie geplaatst dient te worden. Op basis van hun bevindingen zullen er criteria gegeven worden waaraan een denker moet voldoen voordat hij bevrijdingstheoloog genoemd kan worden. Caroll, die in de jaren tachtig heeft getracht in grote lijnen weer te geven wat bevrijdingstheologie is, stelt dat, hoewel een elegante systematiek ontbreekt, er wel degelijk contouren zijn te onderscheiden. Bevrijdingstheologie is volgens Caroll per definitie een theologie in beweging, die vaak gericht is op specifieke mensen in specifieke situaties. Hierdoor zijn er inconsistenties tussen de verschillende theologen.44 Dit wil echter niet zeggen dat er geen overeenkomsten zijn. Bevrijdingstheologie zoekt altijd naar mogelijkheden om de kracht van het evangelie toe te passen op de problemen van mensen en komt altijd voort uit een situatie van armoede, aldus Caroll. Chopp noemt in haar werk over bevrijdingstheologie drie thema’s die van belang zijn: Ten eerste is er sprake van een voorkeurskeuze voor de armen. Dit houdt in dat de armen hun rechten om te eten, te werken, te denken en te spreken terug moeten krijgen.45 Tijdens de conferentie te Puebla – de bisschopsconferentie die volgde op de conferentie te Medellin – bevestigden de Latijns-Amerikaanse bisschoppen deze keuze voor de armen, zoals gemaakt in Medellin, als een – zo niet hét – basiskarakteristiek van de bevrijdingstheologie:

43

H.W. Vijver, Theologie en Bevrijding, (Amsterdam: VU uitgeverij, 1985), 23,24.

44

Denis Caroll, What is Liberation Theology, (Cork: Litho Press Co.), 22.

45

Rebecca S. Chopp, The Praxis of Suffering: An Interpretation of Liberation and Political Theologies,

(New York: Orbis Books, 1986), 22, 23.


16

“With renewed hope in the vivifying power of the Spirit, we are going to take up again the position of the Second General Conference of the Latin American episcopate in Medellin, which adopted a clear and prophetical option for the poor, and solidarity with the poor.”46

Binnen de bevrijdingstheologie wordt het thema van de bevrijding, door deze keuze voor de armen gelijkgesteld aan het Christendom zelf. In de bijbel openbaart God zich als de bevrijdende God die de kant van de armen kiest en daarom is de keuze voor de armen altijd een religieuze optie en een christelijke optie.47 Ten tweede noemt Chopp het thema van God als Bevrijder. De exodus uit Egypte wordt hierbij gezien als paradigmatische gebeurtenis. Hier komen schepping en verlossing samen in de belofte van historische vervulling. Het verlossingswerk van God staat niet boven of buiten de geschiedenis, God is een God die bevrijdend optreedt in de geschiedenis door menselijke activiteit, om zo het Koninkrijk te realiseren. Zonde wordt opgevat als de historische structuur van onderdrukking, waarin te zien is dat de mensen zich van elkaar en van God vervreemd hebben, verlossing is de bevrijding van deze structuren. Het verlossende werk van Christus is een daad van bevrijding; Christus identificeert zich in zijn lijden met de mensen die te lijden hebben onder de onderdrukking. Door zijn identificatie met de armen en zijn uitspraak “Zalig zijn de armen”48 is Christus het model van degene die strijdt tegen de wereldlijke, onderdrukkende, autoriteiten en degene die de kracht geeft aan de gelovigen om de strijd voor de bevrijding van de armen te strijden.49 De kerk is het teken van Gods bevrijdende werk, door haar eigen solidariteit met de armen, en het instrument van de transformatie van de samenleving in relatie tot God als bevrijder, die het centrale metafoor vormt binnen de bevrijdingstheologie. Deze eenheid tussen schepping en verlossing, wordt ook scherp beschreven door Andrew Kirk:

“The close line between creation and historical acts of liberation in a unitary, overall design of God for the World, gives to liberation theology its chief biblical/theological basis for

46

Rebecca S. Chopp, The Praxis of Suffering, 23.

47

Ibid., 24.

48

Lucas 6:21.

49

Rebecca S. Chopp, The Praxis of Suffering, 25.


17

considering man’s history as an open-ended process for which he is fundamentally responsible.”50

Juist door deze eenheid heeft de mens binnen de bevrijdingstheologie een grote verantwoordelijkheid om de bevrijding daadwerkelijk te realiseren. Het verlossende werk van God staat immers niet los van de menselijke geschiedenis en het menselijk handelen. Het derde thema is de bevrijding van de theologie. Dit derde thema komt tot stand door de eerdere twee thema’s. Het gaat in de bevrijdingstheologie om een nieuwe manier om het christendom te interpreteren. De taal waar in gesproken wordt is een taal waarin vrijheid, onderdrukking, bevrijding, spiritualiteit en politiek het belangrijkste vocabulaire vormen. Het christendom wordt beschouwd als een kracht in de geschiedenis die mensen kan helpen tot een nieuwe manier van mens-zijn te komen. Bevrijdingstheologie is dus, aldus Chopp, een nieuwe theologische methode, met andere interesses, namelijk: de strijd voor vrijheid, gelijkheid en gerechtigheid, menselijke waardigheid en bevrijdend geloof, en tegen valse ideologie en structurele onderdrukking.51

2.3.

Conclusies

Een aantal kenmerken zijn besproken, die een kader zouden kunnen vormen voor de bevrijdingstheologie. De vraag waar we voor staan is, of dit kader ook toepasbaar is buiten de Rooms-Katholieke kerk, en buiten Latijns-Amerika. De bevrijdingstheologie is immers, historisch geworteld in de Rooms Katholieke Kerk van Latijns-Amerika in de jaren zestig en zeventig. Verschillende factoren, zoals Vaticanum II en de sociaal-politieke situatie in Latijns-Amerika, zorgden er voor dat juist daar, In Latijns-Amerika, een theologisch antwoord gezocht werd op het vraagstuk van de onderdrukking. In de woorden van Pablo Richard: “De theologie van de bevrijding is Latijns-Amerikaans, omdat de strijd voor de bevrijding de meest wezenlijke, meest menselijke, meest christelijke, meest

50

J. Andrew Kirk, Liberation Theology: An Evangelical View from the Third World, (London:

Marschall, Morgan and Scott, 1982), 111. Zoals geciteerd in Rebecca S. Chopp, The Praxis of Suffering, 24. 51

Rebecca S. Chopp, The Praxis of Suffering), 25.


18

latijnsamerikaanse strijd is van Latijns-Amerika.52 Toch hoeft dit niet te betekenen dat een dergelijke strijd enkel in Latijns-Amerika kan plaatsvinden. Ook op andere plaatsen ter wereld kan een vergelijkbare situatie zich voordoen: Alle niet-westerse landen die afhankelijk zijn van het westen kunnen vergeleken worden met Latijns-Amerika in de jaren zestig en zeventig, omdat ook zij tot de zogenaamde periferie behoren. In dergelijke situaties kunnen denkers opstaan die oproepen tot een strijd tegen de onderdrukking en voor de bevrijding van de armen. Eerder wezen we al op het werk Bayat, die enkele kaders aan heeft gegeven waarbinnen bevrijdingsideologieën kunnen ontstaan.53 Het is dus zeker niet ondenkbaar dat ook in Afrika en Azië dergelijke ontwikkelingen plaatsvinden. Een bevrijdingsideologie wordt echter pas een bevrijdingstheologie wanneer de denker zich beroept op God als fundament voor de strijd voor de armen. De strijd moet volgens een bevrijdingstheoloog gestreden worden, omdat God bij voorkeur houdt van de armen en onderdrukten. Hij is degene die ons oproept om te strijden voor de bevrijding van alle mensen die onderdrukt worden. Niet enkel Rooms Katholieken hebben deze mogelijkheid, ook andere gelovigen, zowel christenen als aanhangers van andere godsdiensten. In het kader van ons onderzoek: Vanzelfsprekend zal Shari‘ati zich niet beroepen op de God van het christendom, of op uitspraken van een paus of een bisschoppenconferentie. Wanneer hij zich in zijn ideologie van bevrijding echter baseert op de God van de islam, en wanneer hij die God karakteriseert als een God die aan de kant staat van de armen, kan dit een bevrijdingstheologie genoemd worden. Concluderend geven we een kader waarbinnen in deze scriptie de term bevrijdingstheologie gebruikt wordt. Zoals aangegeven is een exacte definitie en afbakening van bevrijdingstheologie geen eenvoudige zaak. We sluiten ons in deze scriptie aan bij de onderzoekers die stellen dat er grote verschillen zijn tussen theologen, maar dat er wel degelijk enkele fundamentele kenmerken zijn die bevrijdingstheologie onderscheiden van andere vormen van theologie en die bevrijdingstheologie onderscheiden van andere vormen van bevrijdingsideologie, zoals het marxisme. Aangezien we een religieoverschrijdend

52

P. Richard, Le iglesia latino-americana entre el temor y le esperanza: Apuntes teologicos para la

decada de nos anos 80, (San Jose: Costa Rica, 1980), 18. Zoals geciteerd in H.W. Vijver, Theologie en Bevrijding, 15. 53

Asef Bayat, “a Critique of ‘an “Islamic” critique of Marxism’”, Alif: Journal of Comparative Poetics,

10, Marxism and the Critical Discourse, (u.p., 1990).


19

onderzoek doen, zoeken we niet uitsluitend naar bevrijdingstheologie binnen de Rooms Katholieke of christelijke traditie. Ook richten we ons niet slechts op Latijns-Amerika. Het gaat wel om situaties die op bepaalde cruciale punten overeenkomsten vertonen met LatijnsAmerika in de jaren zestig en zeventig. Het gaat om situaties waarin er sprake is van sociale of politieke onderdrukking van mensen, in landen die behoren tot de zogenaamde periferie, dat wil zeggen: Landen die kolonie zijn (geweest) van het westen of een sterke politieke en/of economische afhankelijkheid kennen van het westen. Een denker die een antwoord zoekt op het vraagstuk van onderdrukking kan gelezen worden binnen het kader van de bevrijdingstheologie als hij, ten eerste, dit vraagstuk behandelt vanuit zijn eigen situatie. Dat wil zeggen dat de denker zelf dient te komen uit een land dat behoort tot de periferie. Hij dient de onderdrukking en de armoede te kennen uit zijn eigen situatie en een oplossing te zoeken voor die specifieke situatie. Ten tweede legitimeert de denker de onderdrukking niet, maar wijst hij deze af. Hij maakt een duidelijke, uitgesproken, keuze voor de armen. Ten derde doet hij dit met beroep op God en de godsdienst waar hij toe behoort. Hij neemt geen sociaalpolitieke theorie als fundament van de strijd tegen de onderdrukking, maar primair zijn religie. Hiermee wijst de denker zowel het kapitalisme – dat onderdrukking legitimeert – als het marxisme – dat atheïstisch is – af. Tradities binnen zijn religie die onderdrukking legitimeren worden door een bevrijdingstheoloog afgedaan als valse religie of dwaling, omdat God zich door de geschiedenis heen openbaart als een God die bevrijdt, zoals duidelijk is geworden in het paradigmatische verhaal van de exodus uit Egypte. Gelovigen dienen dus – net als God zelf – aan de kant van de armen te staan en te strijden voor de verlossing van hen, en daarmee van de wereld. Samenvattend: Een denker kan gerekend worden tot de bevrijdingstheologie als hij (1) een concrete maatschappelijke situatie waarin hij zich zelf bevindt en waarin er sprake is van systematische onderdrukking (2) analyseert vanuit een religieus kader. Hij vertrekt hierbij vanuit het punt dat (3) God een bevrijdende God is, die doorheen de geschiedenis altijd kiest voor de kant van de armen en de zwakken. Door dit standpunt in te nemen (4) onderscheidt de denker zich zowel van het kapitalisme, het marxisme als de religieuze denkers die de onderdrukking legitimeren vanuit het geloof. (5) De bevrijdingstheoloog roept – met een beroep op het bevrijdende karakter van God – op tot een revolutie, waarbij de onderdrukten bevrijd zullen worden en er (6) een samenleving ontstaat waarin gerechtigheid heerst en er geen armoede meer zal bestaan.


20

De theologie is bevrijdend, omdat het gaat om een niet-statische manier van denken, waarbij altijd vertrokken wordt vanuit een concreet geval van armoede en onderdrukking en waarbij gezocht wordt naar concrete oplossingen voor problemen waarin mensen zich bevinden. De oproep tot bevrijding is theologisch, omdat de reden van handelen niet ligt in een sociale analyse, maar in een religieuze analyse, waarin God centraal staat als de Rechtvaardige Bevrijder.


21

3. Ali Shari‘ati 3.1. Biografie

Ali Shari‘ati (Shari‘ati) wordt geboren op 24 november 1933 als oudste zoon van Muhammad-Taqi Shari‘ati en Zahra. Zijn vader is op dat moment docent op een basisschool en bezig met het afronden van zijn religieuze opleiding. In 1941 gaat Shari‘ati naar school en hoewel hij daar nooit uitermate zijn best doet op het schoolwerk, is dit wel de periode waarin hij de liefde voor literatuur ontwikkelt. Samen met zijn vader blijft hij tot laat ’s avonds op om werken te lezen als Les Misérables van Victor Hugo.54 Tijdens zijn tienerjaren verdiept Shari‘ati zich in de werken van Schopenhauer, Kafka en Sadeq-e Hedeyat, schrijvers die door zijn vader gelezen worden en die het denken van Shari‘ati enorm zullen beïnvloeden. In 1950 begint Shari‘ati aan de lerarenopleiding in Mashad, waar hij in 1952 afstudeert. Hierna schrijft hij zijn eerste serieuze werken: Tarikh-e Takemol-e Falsafe (een geschiedenis van de ontwikkeling van de filosofie) en Maktab-e Vaseteh-e Islam (de middelste Islamitische school). In deze werken tracht Shari‘ati de islam te onderscheiden van andere politieke, filosofische en sociaal-economische scholen en daarmee een islamitische interpretatie van moderne concepten aan te bieden. In de jaren ’50 en ’51 komt de nationalistische beweging van Mosaddeq op. Mosaddeq wordt minister-president van Iran en strijdt voor de nationalisering van de olie, waardoor de invloed van Groot-Brittannië op Iran zou moeten afnemen. De verhouding tussen Mosaddeq en de sjah, die tegen de nationalisering is, zijn hierdoor enorm gespannen. Shari‘ati neemt in deze periode deel aan pro-Mosaddeq demonstraties. In Mashad sluit hij zich in dezelfde periode aan bij de Beweging van God-Aanbiddende Socialisten (NRM). Binnen deze beweging stelt men dat een sociaal-economisch systeem gebaseerd op islam een monotheïstisch socialisme moet zijn.55 In 1956 begint Shari‘ati zijn studies aan de Universiteit van Mashad. In deze periode wordt hij enigszins bekend in de politieke kringen van Mashad. In 1957 wordt hij gearresteerd als veertien belangrijke mensen van het NRM opgepakt worden. De groep wordt er van

54

Ali Rahnema, Pioneers of Islamic Revival, (London: Zed Books, 2008), 210.

55

Ali Rahnema, Pioneers of Islamic Revival, 214, 215.


22

beschuldigd aanhangers te zijn van Mosaddeq, die inmiddels afgezet is door middel van een coup en veroordeeld tot levenslang huisarrest wegens landverraad. Na een maand komt Shari‘ati vrij. Door deze arrestatie krijgt hij echter aanvankelijk geen visum om naar Europa te gaan voor verdere studie. In 1960 vertrekt hij uiteindelijk toch naar Parijs, waar hij zich sympathiek opstelt ten opzichte van de Algerijnse bevrijdingsbeweging en zich laat beïnvloeden door mensen als Franz Fanon – schrijver van The Wretched of the Earth – en Jean Paul Sartre. Bij terugkomt in Iran in 1964 wordt Shari‘ati direct bij de grens opgepakt.56 De aanleiding is zijn vermeende sympathieën voor het marxisme. In 1965 gaat Shari‘ati legeven en al snel wordt hij assistent op de Universiteit van Mashad, waar hij grote successen boekt als spreker. Omdat zijn lezingen echter als te marxistisch worden ervaren door de regering en omdat hij enorm populair is onder de studenten, wordt hij ontslagen door de universiteit; Hij vertrekt naar Teheran. Hier breidt hij zijn werk als spreker verder uit, voornamelijk bij de Hosainiyeh Ershad, een progressief mosliminstituut. Deze preken zijn op band opgenomen en later uitgeschreven door toehoorders. Zijn populariteit is enorm groot en vooral studenten zijn enthousiast over de radicale boodschap van Shari‘ati. In 1973 heft de regering van Iran de Hosainiyeh Ershad op, wordt de vader van Shari‘ati opgepakt en duikt Shari‘ati onder. Na een aantal maanden geeft Shari‘ati zich alsnog over en wordt hij veroordeeld tot achttien maanden cel. Hierna wordt hij onder huisarrest geplaatst. In 1977 besluit Shari‘ati Iran te verlaten, omdat dit mogelijk gemaakt wordt door een liberalisering binnen de regering. Zijn vrouw krijgt echter geen toestemming om met hem mee te gaan en bij aankomst op het vliegveld in Londen, blijken slechts twee van zijn drie dochters ook op het vliegtuig te zitten. Op 19 juni 1977 sterft Shari‘ati onder verdachte omstandigheden in Engeland.

3.2. Bibliografie

Er is geen complete bibliografie van de werken van Shari ‘ati, dit omdat veel van zijn werken uitgeschreven preken zijn, of transcripties van cassettebandjes. Ook zijn sommige van zijn 56

Nikki R. Keddie, Modern Iran: Roots and Results of Revolution, (New Haven: Yale University Press,

2003), 200.


23

publicaties onder pseudoniem verschenen, wat de totstandkoming van een complete bibliografie moeilijk maakt. Wel zijn na zijn dood in 1977 veel van zijn preken gebundeld uitgebracht. Een vrij groot deel hiervan is ook vertaald naar het Engels. Van deze gebundelde publicaties geven we hier een overzicht. De jaartallen van de publicaties zeggen niets over het jaar waarin Shari‘ati de betreffende preken heeft gehouden. Vaak gaat het om een bundeling van toespraken met eenzelfde thema. Wanneer bekend is waar en wanneer Shari‘ati de toespraken heeft gehouden, wordt dit er bij vermeld.

Ali Shari‘ati, Man and Islam, (1981). Een serie lezingen die Shari ‘ati gegeven heeft op verschillende universiteiten in Iran, de jaartallen van de lezingen zijn onbekend.57

Ali Shari‘ati, Jihad and Shahadat: Struggle and Martyrdom in Islam, (2005). Ali Shari‘ati, Religion vs. Religion, (1995). Twee lezingen gegeven door Shari‘ati in het Husayniyah Ershad te Teheran, op 12 en 13 augustus 1970. Ali Shari‘ati, Hajj: Reflection on its Rituals, (1992). Ali Shari‘ati, Marxism and Other Western Fallacies, (1980). Het gaat hier om een publicatie van toespraken uit de vroege periode van Ali Shari‘ati die zonder zijn toestemming door de Iraanse regering zijn gepubliceerd vlak voor zijn vrijlating uit de gevangenis in 1975. Ali Shari‘ati, On the Sociology of Islam, (1979). Ali Shari‘ati, Fatima is Fatima, (1982). Ali Shari‘ati, School of Thought and Action, (1988). Ali Shari‘ati, Iqbal, Manifestation of the Islamic Spirit, Two Contemporary Muslim Views, (1991). Ali Shari‘ati, And Once Again Abu Dhar, (1992). Ali Shari‘ati, What is to be Done: The Enlightened Thinkers and an Islamic Renaissance, (1986).

57

F. Marjani, “Introduction”, in A. Shari‘ati, Man and Islam, (New Jersey: Islamic Publications

International, 1981), xix.


24

Een verzameling van lezingen die Shari‘ati gegeven heeft in de jaren zeventig.58

Uit deze werken zal in het onderzoek naar de ideologie van Shari‘ati en zijn interpretatie van de profeten geput worden. Er zal verwezen worden naar zowel de titel van de lezing als naar de bundel waarin het werk is opgenomen en zo mogelijk zal er vermeld worden in welk jaar en op welke plaats de lezing is gegeven. Een enkele keer zal verwezen worden naar werken van Shari‘ati die niet vertaald zijn. In deze gevallen zal melding gemaakt worden van de publicaties waarin deze werken zijn gebruikt door andere onderzoekers.

3.3. Ideologie

De centrale ideologie van Shari‘ati moet gehaald worden uit de uitgeschreven preken die postuum zijn uitgegeven door zijn aanhangers. Ali Rahnema heeft belangrijk werk verricht in het destilleren van de centrale boodschap van Shari‘ati uit deze vele preken en boeken. Bij de bespreking van de ideologie van Shari‘ati zullen we dan ook veel putten uit zijn werk. Later zullen we dieper ingaan op de specifieke plaats van de profeten in het werk van Shari‘ati, dan zullen de uitgegeven bundels ook uitvoeriger aan bod komen. De tegenstelling tussen de Derde Wereld en het Westen is van groot belang in de boodschap die Shari‘ati tracht over te brengen. Volgens Shari‘ati hebben Derde Wereldlanden, waaronder Iran, een revolutie nodig, zowel op nationaal als op sociaal vlak.59 De eerste revolutie moet de zittende regering omverwerpen en imperialistische banden verbreken en de nationale cultuur en identiteit doen opleven;60 de tweede revolutie heeft als doel alle vorm van uitbuiting, onderdrukking, armoede en kapitalisme te laten verdwijnen om plaats te maken voor een eerlijke, klasseloze samenleving.61 Het is volgens Shari ‘ati van groot belang dat de revolutie geleid wordt door een groep hoogopgeleiden, de rushanfekran. Deze mensen hebben de nodige kennis om de revolutie te 58

Farhang Rajaee, “Forword”, in A. Shari‘ati, What is to be Done: The Enlightened Thinkers and an

Islamic Renaissance, (New Jersey: Islamic Publications International, 1986), ix. 59

Ervand Abrahamian, “Ali Shari‘ati: Ideologue of the Iranian Revolution”, 24.

60

Ali Rahnema, An Islamic Utiopian: a Political Biography of Ali Shariati, (London: I.B. Tauris

Publishers, 1998), 104. 61

Ibid.


25

kunnen leiden en om de tegenstellingen tussen de klassen te begrijpen en uit te leggen aan de grotere massa.62 Een belangrijk voordeel dat deze groep mensen bovendien heeft, is dat ze uit een samenleving komt die Shi’itisch is en daarmee in de kern radicaal. Shi’isme is immers geen opium voor het volk, zoals vele andere religies, maar een revolutionaire ideologie die ware gelovigen oproept te strijden tegen uitbuiting, onderdrukking en sociale ongerechtigheid, zo stelt Shari‘ati.63 Volgens Shari‘ati heeft de profeet Mohammed niet enkel een monotheïstische godsdienst willen vestigen, maar ook een maatschappij waar eenheid heerst door gemeenschappelijke deugden. Deze samenleving zou streven naar gerechtigheid, eenheid, broederschap en publiek eigendom. Maar bovenal zou er in een ware islamitische samenleving een verlangen zijn naar een klasseloze samenleving.64 3.4. Shari‘ati als bevrijdingstheoloog

Het eerste kenmerk de bevrijdingstheologie, zoals in het eerste hoofdstuk uiteengezet, is de context waarin de denker zich bevindt. Iran ten tijde van Shari‘ati was weliswaar geen (ex)kolonie van een westers land, maar stond wel onder grote invloed van westerse grootmachten. Al vanaf de 16e eeuw stond Iran onder invloed van het westen, als gevolg van de handel.65 Sinds de Napoleontische oorlogen stond Iran met name onder invloed van twee grootmachten, Groot-Brittannië en Rusland. Zij hadden – naast de handel – een politieke en strategische belangstelling voor Iran. Doordat ze elkaar niet toestonden om Iran in te nemen, behield Iran echter de officiële onafhankelijkheid.66 De invloed uit het westen in de negentiende eeuw zorgde er evenwel wel voor dat buitenlandse investeerders bevoordeeld werden en Iraanse handel onderdrukt werd. Ook had de Iraanse regering voortdurend goedkeuring van de twee grootmachten nodig, om de macht te kunnen behouden. Hierdoor

62

Ibid..

63

Ali Shari‘ati, Shi’i: Yek Hizb-I Tamam (The Shi’is: a Complete Party (n.p. 1976), 27. Zoals gebruikt in

Ervand Abrahamian, “Ali Shari‘ati: Ideologue of the Iranian Revolution”, 24. 64

Ervand Abrahamian, “Ali Shari‘ati: Ideologue of the Iranian Revolution”, 27.

65

Nikki R. Keddie, Modern Iran: Roots and Results of Revolution, 23.

66

Nikki R. Keddie, Modern Iran, 34.


26

was de werkelijke onafhankelijkheid van Iran ver te zoeken.67 Aan het begin van de twintigste eeuw zorgde de Eerste Wereldoorlog voor verder uitbreiding van de macht van GrootBrittannië in Iran. Na de oorlog, op 9 augustus 1919, werd een Anglo-Iraans akkoord getekend, dat er voor zorgde dat Iran nog verder afhankelijk werd van het Britse imperium: Het Iraanse leger en de financiën kwamen in Britse handen.68 De politieke geschiedenis van Iran vanaf de tweede wereldoorlog tot 1977 kan ingedeeld worden in twee tijdvlakken: Tot 1953, de tijd waarin de sjah gedomineerd werd door het parlement en ook de tijd van premier Mosaddeq; en van 1953-1977, de tijd waarin Mohammed Reza Shah het politieke systeem domineerde.69 Van groot belang voor de naoorlogse periode is de oliecrisis die Iran trof. De oliecrisis betrof het Anglo-Iraanse Olie Bedrijf (AIOC), en had alles te maken met de groeiende onvrede in Iran over het kleine percentage dat het land van de winst in handen kreeg. Het AIOC werd steeds meer gezien als de grote oorzaak van de afhankelijkheid van Iran ten opzichte van Groot-Brittannië.70Vanaf 1947 begonnen de onderhandelingen met Groot-Brittannië over een nieuwe regeling voor het oliebedrijf, wat leidde tot een nieuw akkoord in 1949. Dit akkoord was echter enorm impopulair bij de bevolking en tijdens de verkiezingen in 1950 won Mosaddeq door zijn negatieve houding ten opzichte van het akkoord. In maar 1951 werd de oliemaatschappij genationaliseerd.71 De steun van de Verenigde Staten na de nationalisering van de oliemaatschappij – die ze hoopten te krijgen door leningen en afname van olie – bleef echter uit. Er ontstond een onofficieel, maar wereldwijde, boycot op Iraanse olie.72 De economische problemen van de nieuwe regering onder Mossaddeq werden hierdoor groter dan de problemen die de voorgaande regeringen gekend hadden. Bovendien voerde Groot-Brittannië de druk op de Iraanse handel verder op, waardoor het land wegzakte in een diepe crisis en het lukte Mosaddeq niet de Verenigde Staten te overtuigen dat ze een lening nodig hadden.

67

Ibid., 36.

68

Ibid., Modern Iran, 38.

69

William Ochsenwald, Sydney Nettleton Fisher, The Middle East: A History, (Boston: McGraw Hill,

2004), 499. 70

Nikki R. Keddi, Modern Iran, 124.

71

Ibid.

72

Nikki R. Keddie, Modern Iran, 125.

William Ochsenwald, Sydney Nettleton Fisher, The Middle East, 503.


27

In deze periode groeit de populariteit van de (communistische) Tudeh-partij, die suggereerde dat Iran beter af zou zijn als de banden met de Sovjet-Unie zouden worden aangehaald. De druk van linkse en nationalistische kant was genoeg om sociale en economische hervormingen aan te moedigen en in 1952 besloot premier Mosaddeq dat alle landeigenaren 20% van hun oogst moesten afstaan. Hoewel Mosaddeq door deze en vergelijkbare maatregelen erg populair was, wilden de sjah en de Britten hem weg hebben. Een eerste poging van de sjah om Mosaddeq te ontslaan, mislukt echter, omdat er massaopstanden ontstaan. In 1952 werd het belastingsysteem hervormd en startten er projecten om de landbouw te verbeteren. Hoewel dit positieve effecten had op de handel, bleef Iran gebukt gaan onder de slechte relaties met zowel Groot-Brittannië en de Verenigde Staten, ten gevolge van de nationalisering onder Mosaddeq. 73 Uiteindelijk gaven deze twee westerse grootmachten hun steun aan de omverwerping van de regering van Mosaddeq.74 Hierna ontstond een nieuwe situatie, waarin de sjah meer macht had en minder afhankelijk was van het parlement voor zijn beslissingen. Dit kwam mede doordat de westerse grootmachten, met name Groot-Brittannië en de Verenigde Staten, het van groter belang vonden dat Iran prowesters was, dan dat het land democratisch was.75 Tijdens deze periode werd de economische situatie van Iran niet beter en het overgrote deel van de bevolking leed onder de slechte handel en landbouwopbrengsten. De kritiek op de westerse grootmachten en op de regering nam in deze periode gestaag toe. Deze strijd tegen de westerse invloed werd voornamelijk gevoerd door de Tudeh-partij, de communistische partij van Iran. Shari ‘ati kiest in deze naoorlogse periode duidelijk de kant van Mosaddeq en het antiwesterse denken. Het marxisme zelf wijst hij echter meerdere malen expliciet af, door het af te doen als goddeloos. De analyse van de situatie waarin de onderdrukten zich bevinden duidt Shari‘ati religieus, wanneer hij stelt dat het shi’isme de onontbeerlijke ideologie is die tot de revolutie moet leiden.76 In de shi’itische islam zoekt Shari‘ati naar voedingsbodem voor zijn revolutionair gedachtegoed.77 Het formuleren van een radicale islamitische ideologie is

73

Nikki R. Keddie, Modern Iran, 126, 127.

74

William Ochsenwald, Sydney Nettleton Fisher, The Middle East, 504.

Nikki R. Keddie, Modern Iran¸ 132. 75

Nikki R. Keddie, Modern Iran¸ 133.

76

Ali, Rahnema, An Islamic Utopian, 107.

Ibid., 128.


28

volgens hem de eerste en de belangrijkste stap voor het omvormen van sociale structuren. Shari‘ati strijdt voor veel van de dingen waarvoor de linksen en communisten in Iran ook strijden, zoals de omverwerping van imperialisme en kapitalisme, die hij als grootste vijanden ziet.78 Het is echter de fundamentele ideologie waarop de doelstellingen gebaseerd zijn die verschillen en juist deze primaire plaats die islam inneemt in het revolutionaire denken van Shari‘ati is van belang voor de typering van zijn ideologie als bevrijdingstheologie. Shari‘ati ziet de sociaal-economische problemen, maar tracht die te verklaren in islamitische termen. Shari‘ati’s socialisme is een ethisch socialisme en zijn ideale samenleving is gefundeerd op een socialistisch economisch systeem, gebaseerd op ethische en spirituele waarden die voortkomen uit het islamitische geloof in God.79 Het kapitalisme wordt door hem verworpen, omdat het de onderdrukking legitimeert, het marxisme, omdat het een goddeloze ideologie is. De samenleving die ontstaat, wanneer het radicale shi’isme voor revolutie zorgt, is de ideale samenleving die Shari‘ati voor ogen heeft: Een samenleving waarin de klassenverschillen verdwenen zijn en er geen plaats is voor kapitalisme, imperialisme, persoonlijk bezit en uitbuiting. Wanneer deze belangrijke punten van de ideologie bekeken worden vanuit het kader waarbinnen we de bevrijdingstheologie geplaatst hebben, zien we dat Shari‘ati zich binnen dit kader beweegt. Met name zijn afwijzing van zowel het kapitalisme als het marxisme en zijn strijd voor een rechtvaardige, klasseloze samenleving, gebaseerd op een religieuze ideologie, maken het mogelijk hem een islamitische bevrijdingstheoloog te noemen. 3.5. Bijbelse profeten in het werk van Shari‘ati

De plaats die de bijbelse profeten innemen in het werk van Shari‘ati vormt het speerpunt van het onderzoek naar de vermeende overeenkomst tussen de ideologie van Shari‘ati en Dussel. In dit hoofdstuk zetten we uiteen wat de functie is van profeten binnen het islamitische geloof en welke interpretatie Shari‘ati geeft van de profeten in zijn werken. Deze interpretatie en de functie die de profeten innemen binnen de bevrijdingsideologie van Shari‘ati zal uiteindelijk vergeleken worden met de interpretatie van de profeten van Dussel.

78

Ali Rahnema, “Ali Sharia’ti: Teacher, Preacher, Rebel”, chap. in Pioneers of Islamic Revival, ed. Ali

Rahnema. (London: Zed Books, 2005), 241. 79

Ibid.


29

3.5.1. Bijbelse profeten in de koran

In de koran wordt veel gesproken over de karakters uit het Oude en het Nieuwe Testament. De verhalen over deze figuren vormen het kader waarbinnen de gelovigen zichzelf moeten plaatsen en waarbinnen de profeet Mohammed geplaatst moet worden als het ‘zegel der profeten.’80 Het geloof in de profeten is een van de centrale geloofsartikelen van de islam en de grote meerderheid van deze profeten zijn hoofdrolspelers uit de bijbel.81 De verhalen over de profeten komen in de koran echter niet in chronologische volgorde voor en hebben ook niet het narratieve karakter dat in de bijbel veel voorkomt.82 In de koran worden verhalen over de profeten vaak ingeleid met uitdrukkingen die hun rol in de dialoog tussen God en Mohammed laten zien. Vaak worden passages ingeleid met de opdracht de profeten te gedenken, gevolgd door de namen en ervaringen van verschillende profeten:83

En vermeld in het boek Ibrahiem. Hij was een oprecht mens en een profeet. (Kor 19:41 e.v.)

(…) en denk aan onze dienaar Dawoed, de solide; hij was schuldbewust. (Kor 38:17)

En denk aan Noeh, toen hij – vroeger – riep. Daarop verhoorden Wij hem en Wij redden hem en zijn familie uit de geweldige benardheid. (Kor 21:76).84

De reden waarom de profeten herdacht moeten worden, wordt niet expliciet genoemd, maar uit andere verzen wordt duidelijk dat de profeet Mohammed van het voorbeeld van deze profeten moet leren, met name van de uiteindelijke overwinningen die de vroegere profeten

80

Roberto Tottoli, Biblical Prophets in Qur’an and Muslim Literature , (Richmond: Curson Press, 2002),

81

Edien Bartels, “Centrale geloofsvoorstellingen”, hoofdstuk in In het Huis van de Islam, ed. Henk

ix., 17.

Driessen, (Amsterdam: Sun, 1997) 108. 82

Roberto Tottoli, Biblical Prophets, 3.

83

Ibid., 4.

84

Zie ook Kor 14:35; 19:16, 51, 54, 46; 21:83, 85, 87, 89, 91; 26:10; 27:7; 29:28; 38:17, 46:31; 61:5. Alle

verzen uit F. Leemhuis, De Koran, (Utrecht, Het Spectrum, 2007).


30

behaalden, ondanks afwijzing en vervolging.85 Veel van de profetenverhalen moeten volgens Tottoli dan ook gezien worden als aanmoediging van God om door te zetten in de missie, ondanks de tegenslagen: God zal immers uiteindelijk de gelovigen doen zegevieren en de ongelovigen vernietigen.86

Het is net als met de mensen van Fir’aun en hen die voor hun tijd leefden. Zij loochenden de tekenen van hun Heer en dus vernietigden Wij hen voor hun zonden en Wij verdronken de mensen van Fir’aun. En het waren allen onrechtplegers. (Kor 8:54).

Het ongeloof van de mensen van vroeger wordt gelijkgesteld met het ongeloof van de mensen uit de tijd van Mohammed en de afwijzing van Mohammed moet dan ook gezien worden als dezelfde afwijzing waarmee Noach, Abraham, Lot en Mozes te maken hadden toen ze hun volk toespraken:87

Als zij jou van leugens betichten; al voor hun tijd had Noehs volk hem van leugens beticht en [evenzo] de ‘Aad en de Tahmoed en het volk van Ibrahiem en het volk van Loet. (Kor 22:42,43).

De koran stelt dat degenen die de profeten afwezen een vreselijk lot in het vooruitzicht hadden, een lot dat ook degenen wacht die niet luisteren naar de boodschap van de profeet Mohammed. De verhalen over de profeten moeten dus niet herdacht worden als geschiedkundige verhalen, maar als illustratie voor een specifieke, hedendaagse, relevante boodschap: Het afwijzen van Mohammed leidt onherroepelijk tot vreselijke straffen. Zo wordt in Soera 7 systematisch verhaald hoe Noach, de Arabische profeten en Lot en Mozes vruchteloze pogingen doen om het volk tot God te leiden, waarom het volk telkens weer de woede van God over zich uitroept. Tottoli wijst erop dat deze waarschuwende verhalen uit de Mekkaanse periode van Mohammed stammen, de tijd waarin Mohammed zelf nog zeer weinig volgelingen had en afgewezen werd door de meerderheid van de mensen tot wie hij

85

Roberto Tottoli, Biblical Prophets,5.

86

Ibid.

87

Ibid., 5,6.


31

zich richtte.88 Mohammed dient zich te realiseren dat hij uiteindelijk zal overwinnen en zijn toehoorders dienen zich te realiseren dat hun ongeloof vreselijke gevolgen zal hebben. Een ander thema dat aangesneden wordt door middel van de profeten is de boodschap dat Mohammed de legitieme opvolger is van de eerder profeten.

Wij hebben aan jou geopenbaard zoals Wij aan Noeh en de profeten na hem geopenbaard hebben. En wij hebben geopenbaard aan Isma‘iel, Ishaak, Ja’Koep en de stammen, Isa, Ajjoeb, Joenoes, Haroen, Soelaimaan – en Wij hebben aan Dawoed een Zaboer gegeven. (Kor 4:163).

Hij verordonneert voor jullie de godsdienst wat Hij Noeh had opgedragen en wat Wij aan jou geopenbaard hebben en wat Wij aan Ibrahiem, Moesa en ‘Isa hadden opgedragen (…). (Kor 42:13).

De verwijzingen naar bijbelse profeten hebben meerder doeleinden, aldus Tottoli. De gelovigen wordt opgedragen hun identiteit te vinden in deze profeten en om op deze wijze, door de verwijzing naar eerdere openbaringen, polemische aanvallen af te kunnen weren. De verzen over joodse en christelijke profeten moeten bovendien gelezen worden in de context van de strijd met de joden in Medina. De volgelingen van Mohammed zien zichzelf als de voortzetters en vernieuwers van het geloof van de profeten en manen op deze manier de joden en christenen hun boodschap te accepteren.89 De relatie tussen Mohammed in de profeten komt in deze verzen sterker naar voren dan in de eerder genoemde gedeelten, omdat de nadruk wordt gelegd op de fundamentele overeenkomst tussen Mohammed en de eerder profeten. De koran verwijst hierbij zeer expliciet naar het geloof van Abraham (Millat Ibrahim).

Zeg: ‘God spreekt de waarheid; volg dus het geloof van Ibrahiem die het zuivere geloof aanhing; hij behoorde niet tot de veelgodendienaars.’ (Kor 3:95)

88

Roberto Tottoli, Biblical Prophets,7.

89

Ibid., 9.


32

Toen openbaarden wij aan jou: ‘Volg het geloof van Ibrahiem die het zuivere geloof aanhing; hij behoorde niet bij de veelgodendienaars.’ (Kor 16:123).

Toch voert het volgens Tottoli te ver om de confrontatie met de joden als enige motief achter de verzen te zien. Minstens twee verzen die verwijzen naar de millat Ibrahim komen uit Mekka, waar de polemiek met de joden nog geen belangrijke rol speelde. Men moet dan volgens Tottoli ook concluderen dat al in Mekka het thema van de continue lijn tussen de profeten en Mohammed en het belang van de millat Ibrahim aanwezig was. 90 Bijbelse profeten worden in de koran geportretteerd als ware gelovigen, die in dienst stonden van God. Mohammed staat in een rechte lijn met deze profeten en het volk moet zijn boodschap geloven, omdat anders de toorn van God over hen zal komen.

3.5.2. Profeten in het werk van Shari‘ati: Voorboden van de bevrijdende revolutie

Zoals we zagen zijn er een aantal functies die profeten vervullen binnen de koran; ze dienen als autorisatie van de missie van Mohammed en als waarschuwing voor de ongelovigen. Bovendien worden ze ook vaak aangevoerd als moreel voorbeeld voor de gelovigen. Ook Shari‘ati voert de profeten in zijn lezingen aan om ze ten voorbeeld te stellen voor de mensen tot wie hij zich richt en als autorisatie voor de islam.91 Zo spreekt hij in de eerste lezing die is opgenomen in Religion vs. Religion over Abel als de voorvader van degenen die geroepen zijn tot monotheïsme92 en in de tweede lezing over de geschiedenis die begint bij Adam en eindigt bij Mohammed.93 Shari‘ati voert de profeten echter niet primair aan als de voorboden van de missie van Mohammed, maar als de voorboden van de bevrijdende revolutie die plaats moet vinden. De waarschuwing die uitgaat van de boodschap van Shari ‘ati is niet zozeer dat

90

Roberto Tottoli, Biblical Prophets in Qur’an and Muslim Literature , 11. Het voert in het kader van

deze scriptie te ver om verder in te gaan op de plaats van Abraham in de Koran en het verschil tussen de Mekkaanse en Medinensische periode. Voor literatuur over dit onderwp: Roberto Tottoli, Biblical Prophets in Qur’an and Muslim Literature . 91

Linda Darwish, Revolutionary Images of Abraham in Islam and Christianity, 24.

92

Shari‘ati, “Lecture One”, in Religion vs. Religion, (Chicago: ABC Publishers Group, 2003), 16.

93

Ali Shari‘ati, “Lecture Two”, in Religion vs. Religion, (Chicago: ABC Publishers Group, 2003), 44.


33

er gelooft moet worden in God en zijn profeten, maar dat de gelovigen in hun leven de kant moeten kiezen die God ook kiest, namelijk de kant van de armen. In meerdere lezingen komt naar voren dat God de kant van de armen en de onderdrukten kiest. In de lezing “Where Shall We Begin”, gehouden in 1971 in Teheran, noemt Shari‘ati God “de God van de onderdrukten”94 en in “The Dialectic of Sociology” stelt Shari‘ati dat God en de onderdrukten aan dezelfde kant strijden. God is immers de God van “het volk”.95 Het “volk” heeft een heel specifieke betekenis in de islam, aldus Shari‘ati. Het is het volk als geheel dat gezien moet worden als de vertegenwoordiger van God op aarde en het is het volk dat de familie van God is. In het verlengde van deze stelling maakt Shari‘ati een onderscheid tussen ware en valse religie. Volgens Shari ‘ati zijn er twee vormen van religie: De revolutionaire religie en de religie van de legitimatie. De eerste is de ware religie, de religie van het volk, dat strijdt tegen de status-quo, onderdrukking, slavernij en vernedering.96 De ware representanten van het geloof van Abraham (millat Ibrahim), roepen altijd op tot opstand tegen de heersende klasse, die immers het volk onderdrukt. Deze opstand is zowel op sociaal, politiek als religieus vlak om zo te strijden tegen het multitheïsme, ofwel de legitimerende religie.97 Deze valse religie gebruikt het geloof in God of goden om de statusquo te legitimeren en het volk te laten geloven dat de situatie waarin ze leven door het lot/God bepaald zou zijn. Door het volk dit te laten geloven, wordt de opstand – waar de ware religie om roept – voorkomen.98 Multitheïsme, zoals Shari‘ati deze valse religie noemt, is dus niet het dienen van meerdere goden, planten, en/of dieren, maar het religieuze gevoel dat in handen ligt van de aristocratie.99 De profeten hebben deze vorm van religie altijd bestreden. Alle profeten – Abraham, Mozes, Jezus en Mohammed – streden voor de monotheïstische religie van het onderdrukte volk, die echter op geen enkel punt in de geschiedenis zijn volledige vorm heeft kunnen aannemen.100 Het is de verantwoordelijkheid van de gelovigen 94

Ali Shari‘ati, “Where Shall We Begin”, in What is to be Done: The Enlightened Thinkers and an

Islamic Renaissance, (New Jersey: Islamic Publications International), 1. 95

Ali Shari‘ati, “The Dialectic of Sociology”, in On the Sociology of Islam, (Berkeley: Mizan Press,

1979), 116. 96

Ali Shari‘ati, “Lecture Two”, in Religion vs. Religion, 31,32.

97

Ibid., 39.

98

Ibid., 37.

99

Ali Shari‘ati, “Lecture Two”, in Religion vs. Religion, 56.

100

Ibid., 41.


34

om deze profetische strijd weer op te pakken en te strijden voor de monotheïstische samenleving.101

3.5.3. De profetische opdracht

De verantwoordelijkheid, die Shari‘ati bij de gelovigen legt, ligt echter volgens hem niet direct, en zeker niet in eerste instantie, bij het volk als geheel. Shari‘ati richt zich in zijn lezingen tot een kleine groep hoogopgeleiden, die hij ‘verlichte denkers’ (rushanfekran) noemt. Zij hebben een grote verantwoordelijkheid bij het oppakken van de strijd die de profeten al eeuwenlang strijden. De rushanfekran zijn niet alle hoogopgeleiden, maar slechts diegenen die zich bewust zijn van de menselijke conditie waarin ze zich bevinden.102 Deze verlichte zielen hebben in principe dezelfde verantwoordelijkheid die de profeten ook hadden.103 Ze dienen fundamentele structurele veranderingen te prediken en revolutionair te zijn, om zo het volk te bevrijden van de valse religie en de onderdrukking. Een aantal profetenverhalen wordt door Shari‘ati uitgewerkt, om zijn visie op de mens, de geschiedenis en de verantwoordelijkheid van de verlichte denkers om te strijden aan de kant van de onderdrukten, te funderen.

3.5.4. Adam: Klei of Geest

In de lezing “Anthropology: The Creation of Man and the Contradiction of God and Iblis, or Spirit and Clay” behandelt Shari‘ati het mensbeeld van de islam. Dit mensbeeld is van belang voor de sociologie die Shari‘ati ontwikkelt en voor zijn visie op de conditie van de mens. De mens is geschapen uit twee componenten: Gods Geest en klei.104 Dit maakt de mens tot een dialectisch wezen, waarin laagheid en zwakheid en het eeuwige streven naar perfectie beiden vervat zijn. De mens is een wezen met een groot potentieel en vrij en verantwoordelijk om de 101

Ibid..

102

Ali Shari‘ati, “Where Shall We Begin”, in What is to be Done, 4.

103

Ibid., 5.

104

Ali Shari‘ati, “Anthropology: The Creation of Man and the Contradiciton of God and Iblis, or Spirit

and Clay”, in On the Sociology of Islam, 88.


35

keuze te maken zich te beweging richting de pool van de klei, of de pool van het glorieuze (Gods Geest). De ware religie laat de mens zien dat het zijn verantwoordelijkheid is te kiezen voor de pool van het glorieuze en leidt de mens van klei naar God.105 God zal de mens laten zien welke hoge plaats hem in de schepping is toebedeeld en hem helpen in de strijd die hij voert om het glorieuze te bereiken. De mens is immers altijd in een staat van dialectiek, omdat hij ook uit klei bestaat en dus altijd getrokken wordt richting deze lage pool.106 De verantwoordelijkheid die de mens heeft om te kiezen voor de glorieuze pool, heeft volgens Shari‘ati te maken met de bijzondere plaats die hij inneemt in de schepping. Deze plaats bespreekt hij uitvoerig in de lezing “Man and Islam”, waar hij grote nadruk legt op de mens als “waarnemer” van God op aarde.107 Deze functie van de mens wordt duidelijk in het verhaal van de schepping. Wanneer God de mens gemaakt heeft, blaast hij ten eerste zijn Geest over hem uit en ten tweede leert hij de mens de namen van alle dieren. Dit laatste is van belang, zo redeneert Shari‘ati, omdat de engelen deze namen niet wisten. De mens krijgt dus onderwijs van God, onderwijs dat geen enkel ander schepsel gekregen had of zal krijgen.108Hiermee wordt de primaire taak van de mens duidelijk: Hij moet het creatieve werk van God voortzetten op aarde. De reden dat de mens deze taak heeft gekregen, en niet de engelen, is dat hij de Geest van God bezit. Het is dan ook van het grootste belang dat de mens deze taak op zich neemt en zich richt op de pool van Gods Geest en niet op de pool van de klei waaruit hij geschapen is. Nadat Shari ‘ati vanuit het scheppingsverhaal heeft duidelijk gemaakt dat de mens uit twee polen bestaat en dat het zijn taak is te kiezen voor de verheven pool van het goddelijke, legt hij aan de hand van hetzelfde scheppingsverhaal uit dat man en vrouw gelijk zijn. Eva is immers niet geschapen uit Adams rib, maar uit Adams natuur. De verwarring hierover komt volgens Shari‘ati, doordat het woord rib in het Hebreeuws twee betekenissen heeft en in het Perzisch maar één. Hierdoor is er een vertaalfout ontstaan, waardoor het lijkt alsof de vrouw van mindere waarde is dan de man. Shari‘ati concludeert echter dat wanneer de vrouw dezelfde natuur heeft als de man, ook zij verantwoording draagt voor de keuze tussen de twee

105

Ibid., 89, 92.

106

Ibid., 95.

107

Ali Shari‘ati, “Man and Islam”, in Man and Islam, (North Haledon: Islamic Publications International:

1981), 6. 108

Ibid., 6.


36

polen. Deze verantwoordelijkheid om te kiezen is, zo vervolgt Shari‘ati in zijn lezing, het enige verschil tussen de mens en de andere schepselen, het enige dat hem een bijzonder wezen maakt:

Above all, man is located between mud and providence, he is free to choose either as his will dictates. Possession of will and freedom creates responsibility. And so, from the Islamic point of view, man is the only creature who is responsible not only for his own fate, but also has a mission to fulfill the Divine Purpose in the world.109

Het precieze doel dat God met de wereld heeft, en waar de mens dus voor dient te strijden wordt duidelijker in andere profetenverhalen.

3.5.5. De zonen van Adam: De strijd tussen de klassen

De natuur en de status van de mens wordt duidelijk door het verhaal van Adam, de eerste mens. Echter, de opdracht die de gelovigen volgens Shari‘ati concreet hebben in deze wereld, heeft alles te maken met het verhaal van Kaïn en Abel, de zonen van Adam. In dit verhaal wordt een begin gemaakt met de menselijke geschiedenis. In “Philosophy of History: Cain in Abel”110 behandelt Shari‘ati zijn visie op de geschiedenis, die hij wederom baseert op de Koran. Ook deze wereldgeschiedenis is doordrongen van dialectiek, een strijd tussen tegenstrijdige elementen die al begon bij de schepping van de mens zelf, zoals hierboven besproken. De mens, die de waarnemer van God is op aarde, dient zich te bewegen in de richting van de essentie van zijn bestaan – de glorieuze staat. De geschiedenis van de mensheid is deze weg, waarop ieder mens staat: Het heeft een doel en een richting.111 Aan het begin van deze weg staan Kaïn en Abel. Zij waren beiden mens, maar kwamen in oorlog met elkaar. Uiteindelijk heeft de oudste broer, Kaïn, de

109

Ali Shari‘ati, “Man and Islam” in Man and Islam, 6.

110

Ali Shari‘ati, “Philosophy of History: Cain and Abel”, in On the Sociology of Islam.

111

Ali Shari‘ati, “Philosophy of History: Cain and Abel”, in On the Sociology of Islam, 97.


37

jongste, Abel, vermoord. Deze eerste menselijke strijd is de bron van de geschiedenisfilosofie van Shari‘ati.112 Abel representeert de primitieve veeteelt, de tijd dat er nog geen sprake was van landeigendom en privébezit. Kaïn representeert de landbouwsamenleving, waarin individueel eigendom ontstaat. De volledige menselijke geschiedenis bestaat uit een strijd tussen deze twee polen: De pool van Abel en de pool van Kaïn. Door de dood van Abel is er een einde gekomen aan het tijdperk van jagen en vissen. Het tijdperk van de geest van broederschap en ware religie is verdwenen en heeft het plaats moeten maken voor een tijdperk van landbouw en monopoliebezit, waarin religie een valse religie is, die mensen voor de gek probeert te houden.113 De mensheid is vervallen in een oorlogvoering tussen klassen, waarbij de kleine groep van landbezitters de grote groep van arbeiders onderdrukt en zichzelf verrijkt ten koste van hen. Tot op de dag van vandaag zijn het de Kaïnieten die heersen over de Abelieten; en wij zijn allemaal afstammelingen van Kaïn, aangezien Abel nooit kinderen heeft gekregen. De geschiedenis beweegt zich echter naar het onvermijdelijke einde, wanneer het systeem van Abel zal overwinnen en gelijkheid gerealiseerd zal worden op aarde. Een universele revolutie zal plaatsvinden en de onderdrukte klassen zullen wraak nemen. De wil van God zal vervuld worden: “Maar Wij wensten hun die onderdrukt werden in het land een gunst te bewijzen, hen tot voorgangers te maken, hen tot erfgenamen te maken (Kor 28:5).114 God staat aan de kant van de Abelieten en zal er voor zorgen dat de pool van Kaïn vernietigd zal worden. De pool van Abel is de pool van het volk en van God.115 In elke maatschappij op aarde is deze strijd gaande, waarbij aan de ene kant koning, eigenaar en autocratie staan en aan de andere kant God en het volk. Aan de ene kant staan de vele misleidende religies en aan de andere kant de ene, ware bevrijdende religie, zo stelt Shari‘ati in “The Dialectic of Society”.116 Ieder mens heeft de verantwoordelijkheid te kiezen aan welke kant hij staat in deze strijd. Immers, hoewel er sprake is van historisch determinisme is er ook sprake van menselijke vrijheid en verantwoordelijkheid. Geschiedenis zelf beweegt zich op de paden van

112

Ibid., 98.

113

Ibid., 99.

114

Ibid., 109.

115

Ali Shari‘ati, “The Dialectic of Society”, in On the Sociology of Islam, 117.

116

Ibid., 118.


38

determinisme, maar “ik” als individu moet kiezen of ik vooruit wil op de weg naar de overwinning van gerechtigheid of stil wil staan in egoïsme, met de onvermijdelijke ondergang tot gevolg.117 Ook in Hajj wordt door Shari‘ati verwezen naar de strijd tussen Kaïn en Abel. Wanneer een gelovige begint aan de bedevaart, worden de eigen kleren achtergelaten en wordt een gewaad aangedaan dat door iedere gelovige gedragen wordt. Hiermee wordt gesymboliseerd dat alle scheiding die aangebracht is in de wereld tussen de rijken en de armen, ongedaan gemaakt wordt. Door deze symbolische handeling maakt de moslim zichtbaar dat hij op weg is naar het zijn zoals God het bedoeld heeft: Eén in het mens-zijn, zoals Adam was.118

3.5.6. Abraham: De grote rebel

Door de dood van Abel zijn alle mensen afstammelingen van Kaïn. Toch heeft God de mensen geroepen om te strijden voor de pool van Abel, een oproep die we via de profeten leren kennen. De strijd tegen de Kaïnieten wordt voor het eerst aangegaan door de profeet Abraham, de eerste echte monotheïst. In Hajj wordt uitgebreid ingegaan op de weg die Abraham met God gegaan is. Gelovigen worden opgeroepen om te handelen zoals hij handelde in zijn leven. De belangrijkste thema’s die aan bod komen zijn monotheïsme, afgoderij en polytheïsme. Shari‘ati sluit zich in zijn interpretatie van Abraham aan bij de klassieke interpretatie, doordat hij Abraham de eerste ware monotheïst noemt. Tegelijkertijd geeft hij echter een radicale herinterpretatie door hem “the oldest and most rebellious man of history” te noemen.119 Volgens de klassieke islam streed Abraham tegen het polytheïsme, waardoor hij in conflict kwam met zijn vader en de heidense koning Nimod. Het polytheïsme, zo beargumenteert Shari‘ati, waartegen Abraham streed, was echter geen puur religieus polytheïsme, maar de valse religie die onderdrukking van het volk legitimeert.120Hij plaatst de strijd van Abraham in de sociaal-economische context van zijn tijd. Abraham leefde in een

117

Ali Shari‘ati, “Philosophy of History: Cain and Abel”, in On the Sociology of Islam, 109, 110.

118

Ali Shari‘ati, Hajj, (Houston: Free Islamic Literature, 1980), 9. Via http://www.al-

islam.org/hajj/shariati/ 119

Ali Sharia‘ati, Hajj, 11.

120

Linda Darwish, Revolutionary Images of Abraham in Islam and Christianity, 24.


39

samenleving die hoog ontwikkeld was op economisch en wetenschappelijk niveau; een samenleving die daardoor vol van discriminatie en klassenstrijd was, aldus Shari‘ati.121 Wanneer Abraham strijdt voor tawhid, de eenheid van God, strijdt hij voor eenheid in de samenleving. Zoals Shari‘ati in zijn lezing “The World-View of Tauhid” aangeeft, is tawhid een wereldbeeld, waarin elke ongelijkheid, meervoudigheid en tegenstelling onaanvaardbaar is, “whether it is in history, society or even in man.”122 Volgens Shari‘ati zijn er verschillende gebieden waarin afgoderij vorm kreeg in Abrahams tijd, in het bijzonder wijst hij op de manier waarop de heersers zich beriepen op een goddelijk recht op heerschappij. Wanneer heersers zeggen “ik ben uw God”, betekent dit volgens Shari‘ati niet direct dat ze zichzelf goddelijk achtten, maar dat ze zich het recht toeeigenden te beslissen over het lot van anderen. Een recht dat enkel God toekomt. Shari‘ati parafraseert in deze context de tekst die koning Nimrod uitsprak toen hij Abraham in het vuur wierp:

I am your master; your destiny and food and work and life and death are in my hand; if I want to, I can immediately give the order to kill you or if I want to, let you live.123

Wanneer de ene mens over de ander heerst, is dit afgoderij, omdat de eenheid die tussen mensen moet heersen, ongedaan gemaakt wordt. De heersers rechtvaardigen de onderdrukking bovendien door het gebruik van religieuze terminologie.124 Het is tegen deze vorm van politiek-religieuze afgoderij dat Abraham strijdt, alleen.125 De herinterpretatie die Shari‘ati geeft van het verhaal van Abraham houdt in dat hij de strijd voor het monotheïsme sociaal-politiek invult. De afgoderij houdt in dat de pool van Kaïn gekozen wordt en dat het volk via de weg van de religieuze misleiding gedwongen wordt tot onderwerping aan de heersers. Abraham staat, zo redeneert Shari‘ati, voor de Abelitische, monotheïstische wereldorde, waarin eenheid heerst en waarin geen

121

Ibid.

122

Ali Shari‘ati, “The World-View of Tauhid”, in On the Sociology of Islam, 86.

123

Ali Shari‘ati, “Mi’ad al Ibrahim”, 29. Vertaling in Linda Darwish, Revolutionary Images of Abraham

in Islam and Christianity, 28. 124

Ali Shari‘ati, “World Vision”, in Man and Islam, 20.

125

Ali Shari‘ati, “Mi’ad al Ibrahim”, 29.


40

onderdrukking plaatsvindt. Het geloof van Abraham is dus geen puur religieus monotheïsme, maar een voortzetting van het geloof van Abel, waarin het monotheïstische wereldbeeld van tawhid er voor zorgt dat mensen als broeders met elkaar samenleven.

3.5.7. Mozes: De bevrijding van de onderdrukten uit de handen van farao

Binnen de bevrijdingstheologie wordt de geschiedenis van Mozes en de bevrijding van het volk Israël uit Egypte gezien als een paradigmatische gebeurtenis, waarin duidelijk wordt dat Gods bevrijdende handelen niet los staat van de menselijke geschiedenis, maar juist daar plaatsvindt waar mensen daadwerkelijk onderdrukt worden. Shari‘ati heeft geen lezing die specifiek gaat over de strijd van Mozes tegen de Farao, wel maakt hij een aantal keren in zijn lezingen gebruik van de geschiedenis van Mozes om zijn betoog kracht bij te zetten. In “Ideology”126 noemt hij de overwinning van Mozes op de Farao om te beargumenteren dat het ware geloof altijd de machtigen zal verslaan, zelfs als de gelovigen zelf lichamelijk zwak zijn. De reden dat de zwakken zullen overwinnen, is dat ze een bewust geloof, een ideologie hebben die zorgt voor de strijd tegen de onderdrukking.127 Farao zelf wordt in de lezing “World-Vision”128 genoemd als één van de symbolen van de Kaïnitische pool. Deze pool bestaat uit drie gebieden: Economie, politiek en religie. Farao is het symbool van de politieke macht, één van de gebieden waar door de ware gelovigen tegen gestreden moet worden.129 Deze symboliek, waarin de farao staat voor de macht in de wereld, komt in meerdere lezingen naar voren. In “What is to be Done”, noemt Shari ‘ati de mensen die op dit moment de macht hebben ‘”farao” en stelt hij dat de huidige religieuze leiders deze machthebbers steunen, door de aandacht van het volk af te leiden van deze wereld. De huidige religie is dus een valse religie, die de onderdrukking van het volk door de farao’s van deze tijd legitimeert.130 De revolutie die Shari‘ati voor ogen heeft is hiermee dezelfde revolutie als de revolutie die door

126

Ali Shari‘ati, “Ideology”, in Man and Islam, 82-101.

127

Ibid., 98, 99.

128

Ali Shari‘ati, “World-Vision”, in Man and Islam, 10-28.

129

Ibid., 19.

130

Ali Shari ‘ati, “What is to be Done”, in What is to be Done, 40, 48.


41

Mozes tot stand gebracht werd in Egypte, toen de politieke macht van de Farao viel en het onderdrukte volk van de Israëlieten bevrijd werd. In de interpretatie van het verhaal van Mozes legt Shari‘ati grote nadruk op de parallellen tussen de tijd van Mozes en de context waarin zijn toehoorders leven. Duidelijk komt naar voren dat Shari‘ati voor zijn toehoorders een profetische taak weggelegd ziet, de taak om te strijden tegen de legitimerende religie en voor de ware religie, de religie van het volk:

In principle, the responsibility and the role of contemporary enlightened souls of the World resembles that of the prophets and the founders of the great religions – revolutionary leaders who promoted fundamental structural changes in the past.131

3.5.8. Conclusies

Shari‘ati gebruikt de bijbelse profeten om zijn mensen geschiedenisbeeld islamitisch te funderen. Hierbij wordt Abel als uitgangspunt genomen van het ware monotheïsme en als symbool voor het volk dat onderdrukt wordt. Hij staat symbool voor een maatschappij van herders, waarin geen persoonlijk bezit bestaat. Juist Abel is vermoord en wel door de vertegenwoordiger van het kapitalistische wereldbeeld, Kaïn. De herinterpretatie van dit verhaal over de zonen van Adam is het fundament waarop Shari‘ati zijn ideologie van de bevrijding bouwt. Elke ware profeet van het monotheïsme staat aan de kant van de Abelieten, de onderdrukten, het volk. Echter, de pool van Kaïn heeft de loop van de geschiedenis bepaald. Deze pool is ook een religieuze pool, maar een valse. Er wordt door de Kaïnieten een beroep gedaan op de religie om het kapitalisme en de onderdrukking te legitimeren. De mens heeft de verantwoordelijkheid een kant te kiezen in deze strijd. Wanneer iemand zich wil richten op de goddelijke geest die in hem is, dan moet hij de kant kiezen van de onderdrukten, omdat dit de kant is van het volk van God en daarmee van God zelf. Een bijzondere taak is hierbij weggelegd voor mensen met een verlichte geest: Zij hebben de taak van een profeet, ze moeten voorvechters zijn in de revolutie en het volk terug laten keren naar het ware monotheïsme, de revolutionaire islam. 131

Ali Shari ‘ati, “Where Shall We Begin”, in What is to be Done, 5.


42

De vroegste profeten – Adam en zijn zoons – worden door Shari‘ati gebruikt als fundering van zijn mensen geschiedenisbeeld. Uit het verhaal van de schepping kunnen we leren dat de mens bestaat uit twee polen, de pool van de klei en de pool van de goddelijke geest. Het doel van ieder mens is zich te richten op de pool van het goddelijke. Uit het verhaal van Kaïn en Abel kunnen we leren dat kiezen voor het goddelijke betekent dat we moeten kiezen voor de armen en de onderdrukten, de Abelieten. De andere bijbelse profeten die door Shari‘ati aangehaald worden – zoals Abraham en Mozes – worden gebruikt om aan te tonen dat alle vertegenwoordigers van de ware, monotheïstische religie strijden tegen de status-quo, zowel op religieus als op sociaal-politiek vlak. Door deze profeten als voorbeeld te stellen kan Shari‘ati in naam van de islam mensen oproepen tot een klassenstrijd, waarbij de machthebbers op politiek, economisch en religieus vlak bestreden moeten worden en de kant van de armen en de onderdrukten gekozen dient te worden: De kant van het volk, de kant van God. In het volgende hoofdstuk zal onderzocht worden of de wijze waarop Shari‘ati de profeten gebruikt overeenkomsten vertoont met de wijze waarop Enrique Dussel, een Argentijnse bevrijdingstheoloog, deze zelfde profeten gebruikt.


43

4. Enrique Dussel 4.1. Biografie

Enrique Dussel is geboren op 24 december 1934 in Argentinië. Tijdens zijn tienerjaren ondervindt hij wat hij zelf noemt een “diepe ervaring van bekering tot de verantwoordelijkheid voor “de Ander””, tijdens zijn werk als vrijwilliger in een ziekenhuis voor mentaal gehandicapte kinderen.132 Hij richt samen met een aantal anderen de Federacion Universitaria de Oeste (FUO) op en wordt in 1954 opgepakt vanwege zijn activisme tegen Peron. In 1953 begint hij zijn studie aan de Nationale Universiteit van Cuyo waar hij traditioneel katholiek geschoold wordt. De eerste jaren concentreert hij zich voornamelijk op ethiek en hij studeert in 1957 af met een thesis getiteld “Sociale en Ethische Filosofie”. Hierna vertrekt hij naar Europa waar hij in Madrid doctoreert in de filosofie. Direct na zijn doctoraat vertrekt Dussel naar Israël, waar hij twee jaar werkt als timmerman en visser en woont in een kibboets. Het is in deze kibboets waar hij Gauthier heeft ontmoet die hem uitdaagde om de geschiedenis vanuit het perspectief van de armen te gaan bekijken.133 Eenmaal terug in Europa begint Dussel aan zijn theologische studie in Frankrijk. In deze jaren publiceert hij El humanisme helenico (hellenistisch humanisme), waarin hij de tegenstellingen uit het Helleense denken weergeeft. Hij tracht in deze periode aan te tonen dat het ware christendom ondergesneeuwd is geraakt door jaren van Griekse invloeden. In 1967 keert Dussel definitief terug naar Argentinië en wordt hij docent ethiek aan de universiteit van Cuyo. De eerste jaren in Argentinië is Dussels werk te omschrijven als eurocentrisch. Al zijn cursussen zijn gebaseerd op westerse denkers als Ricoeur, Heidegger, Sartre, etc. Vanaf 1969 begint hij echter aan de ontwikkeling van een specifiek LatijnsAmerikaanse bevrijdingsfilosofie, waarbij hij zich steeds verder distantieert van Europa.134 De vroege jaren zeventig zijn van groot belang voor Dussel. Hij publiceert twee werken: Historia de la iglesia en América Latina en Caminos de liberación latinoamericana, die gaan over zijn

132

Linda Martin Alcoff and Eduardo Mendieta, Thinking from the Underside of History: Enrique

Dussel’s Philosophy of Liberation, (New York, Oxford: Rowman & Littlefield Publishers, inc., 2000), 15. 133

Linda Martin Alcoff and Eduardo Mendieta, Thinking from the Underside of History, 17.

134



44

cursussen over religie, kerkgeschiedenis en theologie. Deze werken zijn belangrijk voor de ontwikkeling van de bevrijdingstheologie van Dussel.135 Na publicatie wordt Dussel bekend in Latijns-Amerika, Europa, Afrika en een gedeelte van Azië, en krijgt hij naam als theoloog en voorvechter van bevrijdingsbewegingen. Op 2 oktober 1973 wordt zijn huis gebombardeerd door de regering van Argentinië; veel van zijn werken worden vernietigd, maar niemand raakt gewond. In 1975 wordt hij het land uitgezet en vertrekt hij naar Mexico, waar hij tot op heden woont en werkt.136 4.2. Bibliografie

Hieronder volgt een overzicht van de vroege werken van Enrique Dussel. Voor het onderzoek naar de overeenkomsten tussen Shari‘ati en Dussel zullen we ons richten op de werken van de periode tot 1976, vóór zijn verblijf in Mexico, omdat deze te vergelijken zijn met de werken van Ali Shari‘ati, die immers in 1977 overleed. Ons onderzoek naar de vermeende overeenkomsten tussen Shari‘ati en Dussel zal zich richten op zijn vertaalde publicaties uit de jaren zeventig. de periode na zijn verblijf in Europa, waarin hij in Argentinië een aantal werken uitgeeft die van belang zijn voor de ontwikkeling van zijn bevrijdingstheologie.

Enrique Dussel, A History of the Church in Latin America: Colonialism to Liberation, (Grand Rapids: Eerdmans Publishing Company, 1981). De vertaling van Historia de la iglesia en América Latina..

Enrique Dussel, History and the Theology of Liberation, (New York: Orbis Books, 1976). Deel één van Caminos de liberación latinoamericana.

Enrique Dussel, Ethics and the Theology of Liberation, (New York: Orbis Books, 1978). Deel twee van Caminos de liberación latinoamericana.

Enrique Dussel, Liberation Philosophy, (New York, Orbis Books, 1985). 135


136



45

Uitgegeven in zijn eerste jaren in Mexico, geschreven in en wat inhoud betreft, behorend tot zijn Argentijnse periode. Dit is een meer filosofisch werk en van minder belang voor ons onderzoek naar het gebruik van de bijbelse profeten. 4.3. Ideologie

De kern van het denken van Enrique Dussel is de tegenstelling tussen de polen van identiteit en alteriteit (anders-zijn). Op het noordelijk halfrond wordt volgens hem het wezen van het denken gevormd door dit beginsel van de identiteit: De rede construeert een wereld waarbij het subject door niemand in de rede gevallen wordt. De waarden van het subject worden door hem geprojecteerd op het zijn en dwingt het zijn (of de rede of God) aan dezelfde criteria te beantwoorden als die, die voor het subject van belang zijn. Met andere woorden: Het subject zorgt er door middel van de rede voor dat er niemand is die hem tegenspreekt en niemand die hem voor de voeten loopt.137 Het subject is door dit eenheidsdenken dan ook niet in staat tot dialoog, omdat er niets of niemand ‘anders’ is, er is geen Ander. Dit is echter niet de natuurlijke gang van zaken, zo stelt Dussel. De mens staat van nature van aangezicht tot aangezicht tot de medemens. De verstoring van deze natuurlijke dialoog tussen mensen is de oorzaak van de onderdrukking van de Derde Wereld door de Europeanen en van de afhankelijkheid van de ene mens ten opzichte van de andere mens.138 Deze kritiek op het eenheidsdenken is niet nieuw, het komt voor in het de filosofie van Heidegger en in de dialectische theologie van Barth, die schreef over God als de Ganz Andere. Anders dan Heidegger echter, meent Dussel dat er concreter gesproken moet worden. Niet alleen moet er gesproken worden over wát er gezegd wordt vanuit de exterioriteit, maar vooral ook door wíe het gezegd wordt.139 Hiermee sluit hij zich bij Levinas aan, die hiervoor de categorie van de Ander gebruikt. De Ander is de medemens en alleen via het zien van zijn gezicht kan de exterioriteit gestalte krijgen. Dussel gaat hier verder. Niet alleen moet over de Ander gesproken worden, het moet ook concreet gemaakt worden wie het dan is die mijn medemens

137

L. Schuurman, “Bevrijding en Geweld: Enkele Stemmen uit Latijns Amerika”, Kampen Cahiers, no

32, (Kok: Kampen, 1977), 12. 138

Enrique Dussel, A History of the Church in Latin America, (Grand Rapids: Eerdmans Publishing

Company, 1981), 6. 139

L. Schuurman, “Bevrijding en Geweld”, 12.


46

is, die het gezicht van deze Ander kan zijn. Niet iedere naaste, maar specifiek de arme die sociaal, economisch en politiek tot de klasse van de onderdrukten behoort, kan de exterioriteit vertegenwoordigen en daarmee de eenzaamheid van het subject vernietigen, doordat de onderdrukte werkelijk anders is dan het subject zelf.140 Deze centrale boodschap van Dussel werkt hij niet alleen filosofisch, maar ook theologisch uit, onder andere in de eerste hoofdstukken van A History of the Church in Latin America. Hier stelt Dussel dat het “nee” dat tegen de Ander gezegd wordt, de grootst mogelijke zonde is, de “zonde van de wereld”, ofwel de erfzonde. Deze zonde zien we in de broedermoord van Kaïn op Abel en in het “nee” van de priester tegen de gewonde man in de gelijkenis van de barmhartige Samaritaan.141 In de vijftiende eeuw wordt dit “nee” concreet wanneer het noordelijk halfrond (het westen) de Indianen, Afrikanen en Aziaten onderdrukt. Dit “nee” tegen de Ander – de broedermoord – is het hoogtepunt van de totalisering van het vlees. Het is, zo stelt Dussel, het systeem dat bedoeld wordt wanneer er staat dat de mensen na het eten van de verboden vrucht “als goden” zouden zijn (Gen 3:5). Dit “nee” tegen de arbeider, de boer, de Indiaan, betekent een “nee” tegen het beeld van God op aarde, de onderdrukte.142 De onderdrukte is immers het beeld van God, omdat God de eerste, absolute Ander is, de Ganz Andere. Wanneer de Ander, de medemens, ontkend wordt, wordt daarmee God zelf ontkend.143 Het systeem dat ontstaan is na de broedermoord op Abel, na de verabsolutering van het subject, is een zondig systeem, dat tegen de wil van God in gaat. Wanneer ik niet luister naar mijn medemens in gevangenschap, zo stelt Dussel, dan ben ik een atheïst, omdat ik mezelf verabsoluteer en daarmee vergoddelijk. De taak die Dussel neerlegt is de taak dit systeem omver te werpen: het ontkennen van de ontkenning van de Ander. Op welke wijze Dussel de profeten gebruikt voor de fundering en uitwerking van zijn centrale these – dat zonde de verabsolutering van het subject is en dat de enige mogelijkheid om dit te doorbreken de bevrijding van de onderdrukten is – zullen we nu verder bespreken.

140 141

L. Schuurman, “Bevrijding en Geweld”, 13. Enrique Dussel, A History of the Church in Latin America, 8.

142

Enrique Dussel, A History of the Church in Latin America, 8.

143

Enrique Dussel, History and the Theology of Liberation, (New York: Orbis Books, 1976), 7.


47

4.4. Bijbelse profeten in het werk van Dussel

De taak die Dussel bij zichzelf en bij andere christenen in Latijns-Amerika neerlegt is de taak van de bijbelse profeten.144 Het tegenovergestelde van het “nee” tegen de Ander, is het “ja” tegen de Ander, gesymboliseerd in de geschiedenis van Mozes. De Ander waartegen door Mozes “ja” wordt gezegd is de onderdrukte, de slaaf in Egypte. Door een vrij persoon te zien in deze slaaf wordt het gezicht van de Ander zichtbaar als medemens en als inwoner van Gods rijk. 145 Hierdoor is de natuurlijke staat, waarin de mensen van aangezicht tot aangezicht tot elkaar staan, hersteld en is het zondige systeem doorbroken. Iedere profeet heeft deze opdracht, die Mozes vervulde in de tijd van de slavernij in Egypte. Hiervoor is het echter noodzakelijk dat de profeet de gestalte van de onderdrukte aanneemt. Enkel wanneer de vervreemding van de onderdrukte, de Indiaan, de Afrikaan, de Aziaat, ervaren wordt kan de bevrijding op gang komen. Samen met de arme en de onderdrukte zelf zal de profeet de bevrijdende praxis kunnen vervullen. Deze daad van dienstbaarheid, in het belang van de onderdrukte, is een eschatologische daad van bevrijding, een daad in dienst van God zelf. Daarom is de dienaar – de profeet – toegewijd aan het omverwerpen van het systeem, het veranderen van de geschiedenis en het bevrijden van de armen.146 De profetische dienaar strijdt tegen het zondige systeem van de totalisering en stelt er een ander, nieuw systeem voor in de plaats. Hij proclameert het einde van de macht van de machtigen. De taak die de kerk volgens Dussel heeft is daarom het zijn van een bevrijdende gemeenschap, die zich identificeert met de onderdrukten en het onrechtvaardige doorbreekt. Elke generatie dient hierbij bovendien te beginnen vanuit de situatie waarin het zich bevindt. Concreet houdt dit in dat de betekenis van het heden ontrafeld wordt en uitgelegd wordt aan het volk, zodat het proces van bevrijding in gang gezet wordt. Dit is wat profetie inhoudt en deze vorm van profetie is een normaal onderdeel van het christelijk geloof, aldus Dussel. Een profeet moet voor het volk gaan staan en ze uitleg geven over de gebeurtenissen. Hierin hebben ze de taak van Mozes, die voor de Israëlieten stond en ze vertelde dat God hem gestuurd had om ze te bevrijden.147Doordat Mozes de boodschap van God voor zijn tijd 144

Enrique Dussel, History and the Theology of Liberation, 8,9.

145


146

Ibid., 9,10.

147

Enrique Dussel, History and the Theology of Liberation, xvi, 9.


48

begreep, is hij een profeet. De gelovige christen van vandaag moet zich op dezelfde wijze toewijden aan het dagelijkse proces van bevrijding en hij moet de gebeurtenissen in zijn eigen context kunnen interpreteren in het licht van de bevrijdingsgeschiedenis.148 Dussel stelt dat het gemakkelijk is de praxis van de bevrijding te begrijpen, wanneer de levens van de profeten bestudeerd worden. Het verleden van de profeten heeft immers een betekenis voor vandaag. Een betekenis die ontrafeld dient te worden door de profeten. Het zijn de profeten, die op grond van de profetische geschiedenis, vandaag, in hun eigen context, revolutionaire veranderingen voorstellen.149

4.4.1. Adam: De zonde van het absoluteren

De eerste verhalen uit Genesis worden door Dussel aangeduid met de term mythe. Een mythe is een verhaal over een personage dat nog geen deel uitmaakt van de werkelijke geschiedenis. Ze dienen als uitleg voor de staat waarin de mensheid zich bevindt, maar hebben geen historische waarde.150 De werkelijke geschiedenis begint bij Abraham, die wel een concreet persoon was in de geschiedenis.151 De mythe van Adam is volgens Dussel eigenlijk de tweede mythe die ons vertelt wat de staat van de mensheid is. De eerste mythe, die ook het meest concreet is, is de mythe van Kaïn en Abel, die we vanwege de bijbelse chronologie hierna bespreken. In de mythe van Adam wordt de aard van de zonde duidelijk. Adam kiest er voor te eten van de boom van kennis van goed en kwaad, en kiest er daarmee voor om goddelijk te zijn.152 Voorwaarde voor het zijn van god, is het ongeëvenaard zijn en de enige manier om dit te doen is het doden van de Ander door een daad van ongerechtigheid. Dit is een cruciale stap in het denken van Dussel: De mens vergoddelijkt zichzelf door de Ander te doden en er voor te zorgen dat zijn geweten hem hiervoor niet aanklaagt. De mens, Adam, doet dit volgens Dussel door zichzelf goddelijk te verklaren en daarmee alles goddelijk en natuurlijk te

148

Enrique Dussel, History and the Theology of Liberation, 9.

149

Ibid., 21, 28.

Enrique Dussel, A History of the Church in Latin America, 9. 150

Enrique Dussel, Ethics and the Theology of Liberation, (New York: Orbis Books, 1978), 18.

151


152

Enrique Dussel, Ethics and the Theology of Liberation, 21,22.


49

verklaren, ook ongerechtigheid.153 Ongerechtigheid is echter niet natuurlijk, zo leert de mythe van Adam ons: Adam zondigt en de bijbel maakt duidelijk dat het zijn vrije keuze was die hem deed zondigen. Het kwade is dus niet goddelijk, maar menselijk en de mens draagt er schuld voor. De boodschap van de mythe van Adam is dan ook dat iedereen die ongerechtigheid doet aan zijn broeder daar schuldig aan is. Zij zijn degenen die eten van de boom van kennis van goed en kwaad en zichzelf tot goden maken, met geen Ander voor zich.154

4.4.2. Kaïn en Abel: De ontkenning van de Ander

Concreter wordt de aard van de zonde weergegeven in de mythe van Kaïn en Abel, de zonen van Adam. Deze mythe wordt door Dussel dan ook de eerste mythe genoemd. In deze mythe zien we dat Kaïn en Abel in verschillende werelden leefden en dat Kaïn Abel vermoordde. Abel was de herder, die rondtrekt en altijd een buitenstaander is. Kaïn daarentegen was de stadsbewoner, die de macht heeft en zich gedraagt alsof hij de aarde in zijn bezit heeft. Hier wordt het probleem van armoede en rijkdom zichtbaar. De eigenaar is de inwoner van de stad; Kaïn. De arme herder, die zwerft over de aarde als een vrij persoon, is Abel. Enkel degene die leeft als Abel kan God aanbidden.155 Doordat Kaïn Abel vermoordde, pleegde hij broedermoord en doodde hij de Ander. Door deze dood verdween God, omdat Abel, de verschijning van de absolute Ander, de verschijning van God is.156 De basiscategorieën in de bijbel, zo vervolgt Dussel, zijn het vlees en de Ander. De Ander is niet enkel God, hoewel hij de eerste Ander is, maar ook onze broeder. Wanneer we deze Ander vermoorden, hoe kan God dan nog aan ons openbaar worden? Het woord van God kan immers enkel in onze levens komen door van aangezicht tot aangezicht met de Ander te staan, zo stelt Dussel. Wanneer ik Abel dood, ben ik alleen, ben ik god. Alleen wanneer ik mezelf niet totaliseer, maar me daarentegen openstel voor Abel, de onderdrukte, kan ik openstaan voor God zelf. De keuze waarvoor de mens staat is volgens Dussel dan ook de

153

Enrique Dussel, Ethics and the Theology of Liberation, 22.

154

Ibid., 23.

155

Ibid., 18.

156

Ibid., 29.


50

keuze om of Abel te doden, het systeem te volgen en schuldig te zijn aan broedermoord, of Jezus te volgen en Abel te dienen; de arme te voeden.157 4.4.3. Abraham: De geschiedenis van de bevrijding

De eerste persoon uit de geschiedenis van de mensheid is Abraham. Het verhaal van Abraham is geen mythe om de staat van de mensheid uit te leggen, maar een concreet historisch verhaal over een man uit de geschiedenis van de bevrijding. Abraham was een gewone man, die leefde in de tijd voor Mozes, voor de exodus. Abraham was de eerste die de stem van de Ander hoorde en geloofde de absolute Ander, God.158 In de ogen van een oudtestamentische profeet, zo stelt Dussel, is het de concrete geschiedenis die de openbaring van God vormt, een geschiedenis die begint bij Abraham.159 Het ophalen van deze geschiedenis en het doorgeven van dezelfde geschiedenis heeft het doel een relevante betekenis te ontdekken. Op basis van de betekenis van gebeurtenissen in het verleden werd door oudtestamentische profeten getracht de betekenis van het heden te vinden. Israël, zo stelt Dussel, was zich volkomen bewust van het feit dat het concrete bestaan, het hier en nu, bepaald werd door de connectie met de geschiedenis van de patriarchen en de voorvaderen.160 Deze geschiedenis begint bij Abraham, die daarmee een functie heeft van een hapax: het “eens en voor altijd”. Abraham is een concreet menselijk persoon aan wie eens een belofte gedaan is. Door met hem verbonden te zijn, is men ook verbonden aan dit verbond dat voor altijd geldt. De mens is het object van deze belofte: Hij kan gered worden. Zonder Abraham en het verbond is deze redding onmogelijk. Het geloof van Abraham is antropologisch van aard, zo stelt Dussel. Abraham leefde immers in de totaliteit die ontstaan is door de broedermoord op Abel en had niets anders om op te vertrouwen dan op het Woord van de Ander. Hij geloofde in deze Ander en nam het Woord voor waarheid aan. Hierdoor verliet hij zijn eigen land en begon hij een leven als

157

Enrique Dussel, Ethics and the Theology of Liberation, 23, 31.

158

Ibid., 61.

159


160

Ibid., 28.


51

zwerver, als vreemdeling. Dit is een bevrijdingsproces, omdat hij wegtrok uit Ur en naar het beloofde land ging, enkel op grond van het woord van de Ander.161 De belofte die spreekt uit het verhaal van Abraham is bovendien dat iedereen die, net als Abraham, gelooft, gezegend zal worden door God. Geloven als Abraham houdt in dat de totaliteit afgewezen wordt en dat de mens zich openstelt voor de Ander. 162 Concreet is deze Ander, zo herhaalt Dussel, de arme medemens, omdat het de arme medemens is die uitstijgt boven het systeem van uitbuiting. Het was door het verbond dat Abraham sloot met de Ander dat een kleine stam de geschiedenis van het vreemdelingschap begon en een begin maakte met de strijd aan de kant van de Abelieten.163 Net als Abraham moeten wij een mentaliteit hebben die verder gaat dan ons eigen comfort, zo stelt Dussel. We moeten alles van “buiten” de zekerheid leren bekijken, buiten de tradities waarmee we zijn grootgebracht. We moeten denken vanuit de positie van de woestijn, niet vanuit de positie van ons eigen veilige thuis. 164 Iedere christen die een bevrijdingsdenker wil zijn, moet dus een oncomfortabele positie innemen.

4.4.4. Mozes: De profeet van de bevrijding

De concrete verlossingsgeschiedenis, die begonnen is bij de belofte aan Abraham, krijgt zijn duidelijke, paradigmatische, vorm in de geschiedenis van de bevrijding van het volk uit Egypte onder leiding van Mozes. Mozes stelt zich op voor het volk om te verkondigen dat God het zal bevrijden. Het is deze geschiedenis waaraan keer op keer gerefereerd wordt in de psalmen en waaraan latere profeten refereren als ze oproepen tot revolutionaire hervormingen.165 Het tegenovergestelde van het “nee” tegen de Ander, is immers het “ja” tegen de slaaf in Egypte. Door een vrij persoon te zien in deze slaaf wordt het gezicht van de Ander zichtbaar.166 Dit is de concretisering van de oncomfortabele positie die de christen moet innemen om deel te kunnen hebben aan de bevrijdende revolutie. 161


162


163

Ibid.

164

Ibid., 123.

165


166



52

Iedereen die deze profetische taak op zich wil nemen, moet zich er van bewust zijn dat het tot de dood kan leiden, zo stelt Dussel in A History of the Church in Latin America. De onderdrukkers – degenen die de slaven in Egypte hielden – zijn immers de machthebbers en kunnen de profeet ombrengen. Mozes was niet veilig toen hij de farao opriep de Israëlieten te laten gaan.167 De taak van de profeet is het wakker schudden van de massa, door het verkondigen van het scheppende woord van God. Zo heeft het profetische woord de taak de mensen te bevruchten; bewust te maken van de staat waarin ze verkeren, de staat van onderdrukking. Pas wanneer de massa deze betekenis begrijpt, zullen ze bevrijd kunnen worden, zoals de Israëlieten bevrijd werden uit Egypte. De taak van de profeet is hier weer dezelfde taak als die van Mozes: Na de bevrijding uit de slavernij moet het volk geleid worden op de weg naar de toekomst, zoals de Israëlieten de weg door de woestijn gingen naar het beloofde land.168 We moeten leren dat elke onderdrukking een onderdrukking is, zoals de onderdrukking van de slaven in Egypte, en dat God altijd oproept tot bevrijding van zijn onderdrukte volk. De taak van de profeet is hierbij altijd de taak om Gods woord te horen, in te planten bij het volk en het volk te leiden op de weg van de bevrijding. Dit begrip – zo sluit Dussel zijn betoog af – van wat de taak van de profeet is, is de theologie van de bevrijding.169

4.4.5. Conclusies

In de lezingen van Dussel uit de jaren zeventig die we besproken hebben, hebben de bijbelse profeten een prominente plaats. Telkens verwijst hij naar hun taak en plaats in de geschiedenis van Israel en de geschiedenis van de kerk. Hierbij vallen een aantal dingen op. Ten eerste de functie van Kaïn en Abel. Deze mythe over de eerste moord dient bij Dussel als meest duidelijke uitwerking van de staat van de mensheid: Deze zonde van Kaïn staat voor de volledige zondigheid van de mensheid en elke zonde in de wereld is in zekere zin de zonde van Kaïn. De betekenis van de mythe ligt er in dat Kaïn zijn broer vermoordde, waardoor er niemand meer tegenover hem stond, er geen Ander meer was. Hierdoor werd zijn subject verabsoluteerd en werd hij goddelijk. Deze vergoddelijking van het menselijk subject is ook

167


168

Ibid.

169

Ibid.


53

beschreven in de tweede mythe over de staat van de mensheid, de mythe van Adam, de eerste mens. Doordat Adam er voor koos van de boom te eten en daarmee goddelijk te worden, koos hij er voor God, de absolute Ander, te ontkennen en zijn weg alleen te gaan. Deze ontkenning van de Ander is de zondeval. Duidelijk is bovendien, dat Dussel een groot belang hecht aan geschiedenis. Het volk van God moet de betekenis van actuele gebeurtenissen halen uit de betekenis van gebeurtenissen uit het verleden. Enkel door verbonden te zijn met de patriarchen en voorvaderen uit de bijbel kan er betekenis gegeven worden en kan een profeet het volk vertellen wat er gaande is. Dussel ziet deze profetische taak, die we leren kennen uit de wijze waarop Israël omging met de geschiedenis, weggelegd voor christenen en de kerk. Het grote kwaad in zijn eigen context is volgens Dussel dan ook dat Latijns-Amerika niet verbonden is met haar eigen geschiedenis doordat ze overheerst wordt door het westen. Een LatijnsAmerikaans christen kan zijn taak als profeet dan ook niet vervullen, zonder de geschiedenis te herschrijven vanuit het perspectief van de periferie, het perspectief van Latijns Amerika.170 Dit is de reden dat Dussel zoveel aandacht besteedt aan die geschiedenis, de reden dat hij zelf A History of the Church in Latin America heeft geschreven. Enkel wanneer het LatijnsAmerikaanse volk weer verbonden is met haar eigen geschiedenis, kan de betekenis van de actuele gebeurtenissen ontrafeld worden en kan opgeroepen worden tot een radicale revolutie, waarbij gekozen wordt voor Abel, de Ander – die de openbaring is van de absolute Ander, God zelf. Enkel dan kan de taak die Mozes had toen hij de Israëlieten bevrijdde, opgepakt worden door hedendaagse profeten, die de onderdrukten kunnen wijzen op de onderdrukking en op de bevrijdende weg die God met ze wil gaan.

170



54

5. Conclusies en Discussie

5.1. Ali Shari‘ati als bevrijdingstheoloog

In het eerste hoofdstuk hebben we getracht een kader op te stellen waarbinnen bevrijdingstheologen zich begeven. Het doel van dit kader was te kunnen onderzoeken of Shari‘ati, een islamitisch denker uit Iran, gelezen kan worden als bevrijdingstheoloog, zoals immers verschillende onderzoekers stellen. Bij het vormen van het kader is er daarom bewust voor gekozen er niet “Latijns-Amerika” of “christelijk/rooms-katholiek” in op te nemen, omdat deze bij voorbaat Shari‘ati zouden uitsluiten en een religieoverschrijdend onderzoek met betrekking tot de bevrijdingstheologie onmogelijk zouden maken. Wel zijn er, op grond van kenmerken die door eerdere onderzoekers zijn aangedragen, zes andere punten voorgesteld, waaraan een denker dient te voldoen, voordat hij een bevrijdingstheoloog genoemd kan worden. Deze punten zullen we hier nog eenmaal herhalen: Een denker kan gerekend worden tot de bevrijdingstheologie als hij (1) een concrete maatschappelijke situatie waarin hij zich zelf bevindt en waarin er sprake is van systematische onderdrukking (2) analyseert vanuit een religieus kader. Hij vertrekt hierbij vanuit het punt dat (3) God een bevrijdende God is, die doorheen de geschiedenis altijd kiest voor de kant van de armen en de zwakken. Door dit standpunt in te nemen (4) onderscheidt de denker zich zowel van het kapitalisme, het marxisme als de religieuze denkers die de onderdrukking legitimeren vanuit het geloof. (5) De bevrijdingstheoloog roept – met een beroep op het bevrijdende karakter van God – op tot een revolutie, waarbij de onderdrukten bevrijd zullen worden en er (6) een samenleving ontstaat waarin gerechtigheid heerst en er geen armoede meer zal bestaan. In de analyse van de ideologie van Shari‘ati is vervolgens onderzocht of hij voldoet aan deze zes kenmerken. De conclusie van deze analyse is, dat Shari‘ati zich binnen dit kader begeeft en dat hij dus een bevrijdingstheoloog genoemd kan worden. Immers, Shari‘at bevindt zich (1) in een concrete situatie in Iran waarin er sprake is van afhankelijkheid van het westen en een dictatoriaal regime van de sjah, waarbij grote groepen mensen te lijden hebben onder economische malaise en systematische onderdrukking door de regering en elite. Hij analyseert deze situatie vanuit zijn religieuze kader, namelijk (2) de shi‘itische islam, en gebruikt deze


55

religie om aan te tonen dat (3) God de mensen uit deze situatie wil bevrijden. Shari‘ati zet zich (4) zowel af tegen het kapitalisme als het marxisme. Het eerste, omdat het onderdrukkend is, het tweede, omdat het goddeloos is. Shari‘ati roept (5) op tot een revolutie, waarbij de regering omver geworpen zal worden en alle onderdrukkende systemen opgeheven zullen worden, waardoor er (6) een samenleving zal ontstaan waarin gerechtigheid heerst; een samenleving zoals God die voor ogen heeft. We zijn ons er terdege van bewust dat onze afbakening geen definitieve afbakening is van de bevrijdingstheologie als zodanig. Er zijn bredere definities mogelijk (“iedere religieuze denker die stelt dat God een voorkeur heeft voor de armen is een bevrijdingstheoloog”) en smallere (“enkel rooms-katholieke denkers uit Latijns-Amerika”). Het is dan ook aan te bevelen dat onderzoekers, wanneer ze spreken over de bevrijdingstheologie, of over een denker als bevrijdingstheoloog, daarbij aangeven op welke grond zij dit doen. De onduidelijkheid over de aard van de ideologie Shari‘ati is mede ontstaan doordat onderzoekers wel stelden dát hij een bevrijdingstheoloog was, maar niet waaróm hij een bevrijdingstheoloog was. Juist in het geval van termen die geen eenduidige definitie kennen, is het van het grootste belang in een onderzoek aan te geven wat er met de term bedoeld wordt. Door een kader aan te geven waarbinnen in dit onderzoek de term bevrijdingstheologie gebruikt is, is het mogelijk de ideologie van Shari‘ati aan dit kader te toetsen en te concluderen dat het mogelijk is hem als bevrijdingstheoloog te lezen. Binnen het onderzoek in deze scriptie naar de specifieke overeenkomsten tussen Dussel en Shari‘ati is dan ook, op grond van de voorgestelde afbakening, uitgegaan van de stelling dat beide denkers bevrijdingstheologen zijn. Vanuit dit uitgangspunt is het verdere onderzoek naar de specifieke overeenkomsten uitgevoerd.

5.2. Ali Shari‘ati en Enrique Dussel

De tweede stelling die onderzocht is, is de stelling dat er opvallende overeenkomsten zijn tussen Ali Shari‘ati en Enrique Dussel. Bij het onderzoek naar deze stelling is een analyse gemaakt van het gebruik van de bijbelse profeten door deze twee denkers als fundering voor hun bevrijdingstheologie. De uitkomsten van deze analyse zullen nu besproken worden. Hierbij zullen zowel de overeenkomsten als de verschillen tussen de twee denkers aan bod komen.


56

5.2.1. Overeenkomsten tussen Ali Shari‘ati en Enrique Dussel

In de analyse van het gebruik van profeten door Shari‘ati en Dussel zijn een aantal overeenkomsten naar voren gekomen. De eerste overeenkomst die hier genoemd dient te worden, is een overeenkomst die niet zozeer direct met de bijbelse profeten te maken heeft, maar wel met de wijze waarop zowel Shari‘ati als Dussel naar religie kijken. Beide denkers maken een belangrijk onderscheid tussen twee vormen van religie: De ware religie en de valse religie. Shari ‘ati drukt deze tegenstelling uit door te spreken over de legitimerende religie, die hij vals noemt, en de ware religie, die revolutionair is en de onderdrukking tegenwerkt. Dussel spreekt over een verschil tussen atheïsme en Atheïsme. De eerste vorm is de goede vorm van atheïsme, die strijdt tegen elke vorm van afgoderij en onderdrukking. De tweede vorm – Atheïsme met een hoofdletter – ontkent echter het bestaan van God zelf, en moet afgewezen worden. Dit is het Atheïsme waarin onder andere Marx is gevallen.171 Dienaars van de ware religie, moeten zich aan de kant van God stellen; niet aan de kant van de legitimerende religie en ook niet aan de kant van de goddelozen die strijden tegen de onderdrukking. Ze dienen dus atheïsten te zijn ten opzichte van elke vorm van religie, behalve ten opzichte van de ware religie, de religie van de bevrijdende God. Een tweede overeenkomst tussen de twee denkers is wel direct gerelateerd aan hun interpretatie van de bijbelse profeten. Het gaat hier om de symbolische waarde die ze hechten aan de verhalen van de vroegste bijbelse karakters: Adam en Kaïn & Abel. Deze overeenkomst wordt genoemd door Yadegari.172 Zowel Shari‘ati als Dussel stellen dat deze verhalen, door hun symbolische lading, een betekenis hebben voor de gelovigen van vandaag. De verhalen worden dan ook door beide denkers gebruikt om de staat van de mensheid te verklaren. De woorden die Shari‘ati en Dussel hier voor gebruiken hebben komen opvallend overeen:

171


172

Mohammad Yadegari, “Liberation Theology and Islamic Revivalism”, The Journal of Religious

Thought, (2001), 41.


57

The language of religion, particularly of the Semitic religions, is a symbolical language. Since it uses symbols to convey the true meaning ... it is more profound and eternal than expository language. While easier for the purpose of instruction, a straight forward and simple language has no permanence. Man's creation, the story of Adam's creation, was told in symbols in order to be comprehensible after so many centuries and after so much scientific advancement. 173

En: A symbolic account is a myth in the sense that a myth is an account of reality that is expressed rationally in symbolic form, valid for all people and for all epochs. These myths, in a way, are a message that God has for humanity—not only for primitives but also for persons who land on the moon and who work with computers. The first and most concrete myth is that of Cain and Abel; the second and most abstract is that of Adam.174

Dit brengt ons bij de tweede overeenkomst, die wederom door Yadegari wordt aangedragen: Het gebruik van de mythe van Kaïn en Abel door Shari‘ati en Dussel. We sluiten ons aan bij de observatie van Yadegari, dat de wijze waarop deze twee denkers deze mythe gebruiken opvallend overeenkomstig is.175 De broedermoord die Kaïn pleegt, is volgens beide denkers de perfecte weergave van de staat waarin de mensheid zich bevindt: Een staat waarin onderdrukkers heersen over de onderdrukten. Beiden stellen ook dat God aan de kant van de onderdrukten staat en dat de gelovigen de opdracht hebben zich aan de kant van deze onderdrukten, de Abelieten, op te stellen. Ook bij de interpretatie van de andere bijbelse profeten – Adam, Abraham en Mozes – zijn er overeenkomsten tussen de interpretatie van Shari‘ati en de interpretatie van Dussel, hoewel deze minder opvallend zijn dan de overeenkomsten in de interpretatie van het verhaal van Kaïn en Abel. Bij het verhaal van Adam wijzen beide denkers er op dat Adam een keuze had, de keuze voor het goede, of het kwade. Shari‘ati noemt deze keuze de keuze voor “klei” 173

Ali Shari‘ati, Man and Islam, 5.

174

Enrique Dussel, Ethics and the Theology of Liberation¸18.

175

Mohammed Yadegari, “Liberation Theology and Islamic Revivalism”, The Journal of Religious

Thought, (2001), 41.


58

of voor “Gods geest”, de twee polen waaruit de mens bestaat. Dussel wijst er op dat het eten van de vrucht een bewuste keuze van Adam was en dat zijn keuze zondig was, ofwel tegennatuurlijk. Hier kunnen we uit leren dat het ontkennen van de Ander en het vergoddelijken van het subject, dat daar het gevolg van is, zonde is, aldus Dussel. De profeet Abraham is volgens beide denkers een profeet die leefde in een samenleving die beheerst werd door de pool van Kaïn en Abraham was in deze samenleving de eerste die daadwerkelijk God diende en naar Hem luisterde. Shari‘ati noemt hem daarom, in lijn met de islamitische overlevering, de eerste monotheïst. Dit monotheïsme duidt hij echter niet puur religieus, maar sociaal-economisch. Door de strijden voor het monotheïsme en tegen de onderdrukking, wordt de broederschap tussen mensen hersteld. Deze conclusie komt overeen met de interpretatie die Dussel geeft van de geschiedenis van Abraham. Volgens hem was het Abraham die luisterde naar het woord van God en die daarmee de Ander erkende. Alleen door de erkenning van de absolute Ander, kunnen we onze medemens erkennen en kunnen we van aangezicht tot aangezicht met elkaar leven, aldus Dussel. Abraham is dus volgens beide denkers de profeet die de eerste concrete stap heeft gezet richting herstel van de broederschap tussen mensen. Alleen degenen die zich verbonden weten met het monotheïsme van Abraham, of het verbond met Abraham, zijn dienaars van God.176 De geschiedenis van de bevrijding van het volk Israël uit Egypte onder leiding van de profeet Mozes is volgens beide denkers paradigmatisch voor de bevrijdende weg die God met Zijn volk gaat in de geschiedenis. Mozes vervult hier in de rol van het prototype “profeet van de bevrijding”, omdat hij de farao opriep het volk te laten gaan en het volk liet zien dat God een bevrijdende God is; de God van de onderdrukten en niet van de onderdrukkers.177 Shari‘ati noemt een aantal keren de figuur van de farao als prototype van elke wereldlijke macht en Dussel wijst er op dat Mozes de aard van het ware profeetschap laat zien, een profeetschap dat zijn toehoorders op zich dienen te nemen. Duidelijk is, dat beide denkers de

176

Ali Shari‘ati Hajj, (Houston: Free Islamic Literature, 1980), Via http://www.al-islam.org/hajj/shariati/

Enrique Dussel, Ethics and the Theology of Liberation, 62. 177

Ali Shari‘ati, “Ideology”, in Man and Islam, (North Haledon: Islamic Publications International,

1981), 98, 99. Enrique Dussel, History and the Theology of Liberation, 21.


59

exodus niet zien als eenmalige, historische gebeurtenis, maar als betekenisvolle geschiedenis die ons iets leert over het karakter van God als bevrijder van het volk. Profeten worden door Shari‘ati en Dussel niet alleen gebruikt om de staat van de mensheid en de onderdrukking te verklaren. De toehoorders van de twee denkers worden opgeroepen om, net als de profeten, een bevrijdende revolutie te starten. Shari‘ati richt zich hierbij expliciet tot een groep verlichten, de rushanfekran, die de opdracht hebben het volk de bevrijdende boodschap te verkondigen. Ook bij Dussel wordt een verschil duidelijk tussen de profeten en het volk. Het zijn de profeten die het verdrukte volk tot revolutie moeten brengen, op dezelfde wijze als dat Mozes dat destijds bij het volk Israël deed. Dussel maakt minder duidelijk wie deze groep profeten moeten zijn, die deze taak op zich kunnen nemen. De lezingen die zijn opgenomen in History and the Theology of Liberation en Ethics and the Theology of Liberation zijn echter wel gericht tot universitaire studenten, waar uit op te maken valt dat ook hij een specifieke groep met de taak belast ziet de revolutie te starten. De belangrijkste boodschap die deze gelovige, verlichte, toehoorders moeten meekrijgen uit de verhalen van de profeten, is dat God een bevrijdende God is, die altijd aan de kant van de onderdrukten staat en dat zij de opdracht hebben dezelfde taak op zich te nemen als de taak die de vroege profeten hadden: De taak het volk te leiden tot een bevrijdende revolutie.

5.2.2. Verschillen tussen Ali Shari‘ati en Enrique Dussel

Naast de genoemde overeenkomsten tussen Shari‘ati en Dussel, zijn er ook enkele verschillen die niet onbesproken gelaten mogen worden. Zo is er een verschil in de wijze waarop de profeten naar voren gebracht worden. Shari ‘ati werkt de profeten meer thematisch af, wijdt hele lezingen aan één profeet/verhaal om iets uit te leggen over de staat van de mensheid of de opdracht van de profeten. Hij heeft in On the Sociology of Islam een lezing over Adam en een lezing over Kaïn en Abel. Dussel noemt de profeten meer in de lijn van zijn betoog, haalt ze aan als argument voor zijn stellingen. Zo komt de mythe van Kaïn en Abel bij hem voor in een langere lezing over de aard van de zonde, een lezing waarin ook de mythe van Adam voorkomt, naast verwijzingen naar gelijkenissen van Jezus en andere voorbeelden die zijn argument ondersteunen. Bovendien zijn er ook verschillen in de interpretatie van de profeten zelf. Het eerste verschil ligt in lijn met het hierboven genoemde verschil. Dussel wijst bij zijn behandeling


60

van de mythe van Adam vooral op de zonde van Adam en over de betekenis van die zonde als de vergoddelijking van het subject. Shari‘ati daarentegen plaatst de betekenis van zonde primair bij Kaïn en Abel en gebruikt Adam als symbool voor de bijzondere, verheven plaats die de mens heeft in de schepping van God. De nadruk ligt hier bij de keuze die ieder mens nog altijd heeft: De keuze te kiezen voor de pool van de klei, of de pool van de goddelijke geest. Bij Dussel heeft Adam dus een functie die gelijkaardig is aan de functie van Kaïn en Abel, de mythe van Adam wordt door hem zelfs de ‘tweede mythe’ genoemd, omdat dezelfde thematiek in deze mythe minder concreet naar voren komt dan in de mythe van Kaïn en Abel. Adam heeft bij Shari‘ati echter een duidelijk andere functie en een andere symbolische betekenis. Ook bij de interpretatie van Abraham is er een verschil tussen de twee denkers. Bij Shari‘ati zien we de – islamitische – nadruk op Abraham als eerste monotheïst. Abraham heeft de afgodenbeelden vernietigd en heeft daarmee een keuze gemaakt tegen de valse religie van het polytheïsme, van de onderdrukking. Bij Dussel komt bij het verhaal van Abraham vooral het onderscheid tussen de verabsolutering en de erkenning van de Ander naar voren. Abraham was de eerste concrete mens die luisterde naar de absolute Ander, God, en die zich daarmee afzette tegen de zonde van Adam en Kaïn, de zonde van de verabsolutering van het subject. Hoewel het dus in beide gevallen gaat om een ‘eerste’ aanhanger van de ware monotheïstische religie, is de invulling die beide denkers geven aan de boodschap die dit verhaal voor hun toehoorders heeft, enigszins verschillend. Bij de behandeling van Mozes kunnen we er tenslotte op wijzen dat Shari‘ati hier met name een rol weggelegd ziet voor de figuur van de farao als prototype voor de wereldlijke machthebbers, terwijl Shari‘ati zich vooral richt op de functie van Mozes als profeet en zijn toehoorders wil duidelijk maken dat ook zij deze functie op zich moeten nemen en als profeten moeten optreden die strijden voor de bevrijdende revolutie. De symboliek van farao als pars pro toto voor alle wereldlijke leiders laat hij achterwege. Duidelijk mag zijn dat Shari‘ati en Dussel beiden een eigen interpretatie geven van de profeten die ze gebruiken voor de fundering van hun ideologie. Hoewel ze zich beiden beroepen op de profeten uit het Oude Testament en religie als enig fundament zien van de bevrijdende revolutie waar ze voor staan, zou het te ver voeren te stellen dat ze de profeten op exact dezelfde wijze interpreteren. Met name in de interpretatie van de mythe van Adam is een groot verschil aanwijsbaar in de interpretatie tussen de twee denkers.


61

5.2.3. Conclusie

De tweede vraag waar een antwoord op gezocht is, is de vraag of Shari ‘ati opvallende overeenkomsten vertoont met Enrique Dussel. Het antwoord op deze vraag moet bevestigend zijn, met name vanwege het gebruik van de vroege bijbelse profeten om de aard van de zonde in kaart te brengen, de stelling dat God en de profeten altijd aan de kant van de armen hebben gestreden en de oproep tot het profeetschap aan hun toehoorders; een profeetschap dat moet leiden tot een bevrijding van de onderdrukten in de samenleving. Hiermee concluderen we niet dat Shari‘ati en Dussel hetzelfde gebruik van de bijbelse profeten hebben, maar wel dat de bijbelse profeten bij zowel Shari‘ati als bij Dussel een essentieel onderdeel uitmaken als fundering van hun bevrijdingstheologie en dat er op bepaalde punten zeer opvallende overeenkomsten zijn.

5.4. Discussie en Verder onderzoek

Wanneer het antwoord op beide onderzoeksvragen bevestigend is (Shari‘ati is een bevrijdingstheoloog en de ideologie van Shari ‘ati vertoont opvallende overeenkomsten met de ideologie van Enrique worden), komt vanzelfsprekend de volgende vraag op: Wist Shari‘ati van de bevrijdingstheologie en kende hij het werk van Enrique Dussel? Yadegari stelt deze vraag met de volgende woorden:

The accounts of the "myth" of Cain and Abel given by Enrique Dussel and Ali Shariati are so similar that one really wonders how and where the two men met and what kind of coincidence could lead the two to reach the same conclusion?”178 Cragg stelt dat elke overeenkomst toeval is en onbewust.179 Yadegari twijfelt hier aan. Bij deze twijfel willen we ons graag aansluiten. Met name de overeenkomst in de interpretatie

178

Mohammed Yadegari, , “Liberation Theology and Islamic Revivalism”, The Journal of Religious

Thought, (2001), 42. 179

Kenneth Cragg, The Pen and the Faith: Eight Modern Muslem Writers and the Qur’an, (London:

George Allen University, 1985), 73.


62

van de mythe van Kaïn en Abel en de overeenkomst in de oproep aan de toehoorders de profetische taak op zich te nemen, lijkt te groot om te kunnen concluderen dat het om puur toeval gaat. De kans dat Shari‘ati weet had van de bevrijdingstheologie lijkt bovendien zeer groot te zijn; hij was immers in Europa in de tijd dat de bevrijdingstheologie ontwikkeld werd en veel bevrijdingstheologen, waaronder Dussel, hebben in dezelfde periode universitair onderwijs genoten in Europa. Shari‘ati en Dussel waren zelfs in dezelfde periode in Parijs en kunnen dus elkaar gekend hebben, of in dezelfde kringen verkeerd hebben. De vraag blijft dan echter, waarom Shari‘ati nergens verwijst naar de bevrijdingstheologie of Dussel. Een mogelijk antwoord, dat ook gegeven wordt door Abrahamian, is, dat hij zich bewust niet wilde identificeren met christelijke denkers om zo problemen met de Iraanse overheid te voorkomen.180 Dit antwoord is niet onwaarschijnlijk, maar de connectie tussen de bevrijdingstheologen en Shari‘ati en de reden van het verzwijgen van de connectie, zou verder onderzocht kunnen worden. Binnen deze scriptie zijn overeenkomsten tussen Dussel en Shari‘ati die niet gerelateerd zijn aan het gebruik van profeten zijn niet of nauwelijks aan bod gekomen. De keuze voor de interpretatie van de profeten is gemaakt vanwege eerdere onderzoeken die hier al gedaan zijn; wederom verwijzen we naar Darwish en Yadegari. De inzichten van deze onderzoekers gaven genoeg aanleiding om het gebruik van profeten nader te onderzoeken. Dit neemt niet weg dat, zeker na de conclusies die gedaan zijn op dit vlak, er onderzoek nodig is naar eventuele andere overeenkomsten tussen de twee denkers. Het onderzoek van deze scriptie is smal geweest; een breder onderzoek naar de twee denkers zou moeten volgen, om de claim dat hun ideologieën op elkaar lijken, verder te kunnen staven, of juist af te kunnen zwakken. Een andere vraag waar in deze scriptie niet verder op ingegaan is, is de vraag hoe andere bevrijdingstheologen de profeten interpreteren. Door Linda Darwish is onderzocht wat de overeenkomsten zijn tussen het gebruik van Abraham door Dussel en door de bevrijdingstheoloog Metser.181 Dit zou een aanwijzing kunnen zijn dat er een verband bestaat tussen het gebruik van bijbelse profeten door bevrijdingstheologen in het algemeen, en niet enkel tussen Shari‘ati en Dussel. Ook Yadegari onderzoekt niet slechts de werken van

180

Ervand Abrahamian, Radical Islam: The Iranian Mohajedin, (New Haven: Yale University Press,

1989), 111. 181


Canada, 1997).


63

Shari‘ati en Dussel, maar betrekt er werken van een andere theoloog bij, Cone uit de Verenigde Staten. Binnen het kader van deze scriptie voerde het te ver dit eventuele grotere verband te onderzoeken, dit neemt echter niet weg dat het zeker het onderzoeken waard zou zijn. De shi’itische context waar vanuit Shari‘ati vertrekt is eveneens onderbelicht geweest in dit onderzoek. De eventuele voorgangers van Shari‘ati op het gebied van het ontwikkelen van een radicale ideologie binnen het shi’isme zijn buiten beschouwing gelaten.182 Hier geldt wederom dat dit niet voortgekomen is uit een irrelevantie, maar uit keuzes die gemaakt zijn binnen dit specifieke onderzoek naar Shari‘ati en de bevrijdingstheologie. Een onderzoek naar radicale bewegingen binnen de islam zelf zou het onderzoek te breed hebben gemaakt. De shi’itische context brengt ons direct bij een volgend onderwerp voor mogelijk onderzoek: De invloed die Shari’ati heeft gehad op andere islamitische bevrijdingsdenkers. Deze invloed wordt onder andere genoemd door Farid Eshak en het zou ook zeker onderwerp van verder onderzoek kunnen zijn. Zijn er meer islamitische denkers geweest die Shari‘ati’s ideologie gebruikt hebben als inspiratiebron, en zo ja: Op welke wijze? Bestaat er zoiets als een groep islamitische denkers die aangeduid kan worden als islamitische bevrijdingstheologen? Deze – onvolledige – lijst van onderzoeksonderwerpen die opkomen naar aanleiding van het onderzoek van deze scriptie, laat zien dat religieoverschrijdend onderzoek naar bevrijdingstheologie nog veel vragen zal kunnen trachten te beantwoorden en nog veel meer vragen zal moeten opwerpen. Deze scriptie heeft willen laten zien dat het onderzoek nuttig is en dat er resultaten geboekt kunnen worden. Dit onderzoek heeft tot twee voorzichtige conclusies geleid over de overeenkomsten tussen islamitische en christelijke bevrijdingstheologie; hopelijk volgen er in de toekomst meer resultaten.

5.5. Radicaal profeetschap in Koran en Bijbel

Afsluitend kan gesteld worden dat het onderzoek van deze scriptie geleid heeft tot de conclusie dat zowel binnen de islam als binnen het christendom denkers zijn die religie 182

Linda Darwish maakt een kleine toespeling op radicaal activisme binnen het shi’isme in Linda

Darwish, Revolutionary Images of Abraham in Islam and Christianity, (National Library of Canada, 1997), 120.


64

gebruiken om mensen op te roepen tot een radicale revolutie binnen de context waarin ze leven. Hierbij is gebleken dat er vanuit de heilige boeken van de twee religies, de koran en de bijbel, geput kan worden om voorbeelden te vinden van mensen die in dienst van God stonden en streden tegen de ongerechtigheid. Shari‘ati en Dussel hebben een radicale boodschap voor hun toehoorders: Het dienen van God is het dienen van de arme medemens en de profetische boodschap is een boodschap van revolutie en bevrijding. Wanneer we onze eigen context leren te interpreteren met behulp van de verhalen over de profeten, zullen we, aldus Shari‘ati en Dussel, inzien dat dienaars van God, altijd mensen met een revolutionaire boodschap geweest zijn die streden voor de bevrijding van het volk van God. Het is onmogelijk God te dienen, zonder de kiezen voor de arme, de zwakke en de onderdrukte. Onze taak is, zo stelt Shari‘ati vanuit zijn interpretatie van de Islam en zo stelt Dussel vanuit zijn interpretatie van het christendom, het opnemen van de eeuwenoude revolutionaire strijd en profeten te zijn in de lijn van Abel, Abraham en Mozes.


65

6. Bibliografie

Abdel-Malek, Kamal. “Towards an Islamic Liberation Theology: Ali Shari’ati and his Thought”, Mc Gill Centre for Developing Area Studies, Discussion Paper no. SS September 1988. Montreal: Institute of Islamic Studies, 1988.

Abrahamian, Ervand. “Ali Shari‘ati: Ideologue of the Iranian Revolution”. MERIP Reports, No. 102, Islam and Politics. U.p., January 1982.

Abrahamian, Ervand. Radical Islam: The Iranian Mohajedin. New Haven: Yale University Press, 1989.

Amaladoss, M. Life in Freedom. New York: Orbis Books, 1997.

Bartels, Edien. “Centrale geloofsvoorstellingen”, hoofdstuk in In het Huis van de Islam, ed. Henk Driessen. Amsterdam: Sun, 1997.

Bayat, Asef “a Critique of ‘an “Islamic” critique of Marxism’”. Alif: Journal of Comparative Poetics, No. 10, Marxism and the Critical Discourse. 1990.

Caroll, Denis. What is Liberation Theology. Cork: Litho Press Co., 1987.

Chopp, Rebecca S. The Praxis of Suffering: An Interpretation of Liberation and Political Theologies. New York: Orbis Books, 1986.

Cragg, Kenneth. The Pen and the Faith: Eight Modern Muslem Writers and the Qur’an. London: George Allen University, 1985.

Darwish, Linda. Revolutionary Images of Abraham in Islam and Christianity. National Library of Canada, 1997.


66

Dussel, Enrique. A History of the Church in Latin America. Grand Rapids: Eerdmans Publishing Company, 1981.

Dussel, Enrique. Ethics and the Theology of Liberation. New York: Orbis Books, 1978.

Dussel, Enrique. History and the Theology of Liberation. New York: Orbis Books, 1976.

Esack, Farid. Quran, Liberation and Pluralism: An Islamic Perspective of Interreligious Solidarity Against Oppression. Oxford: Oneworld, 1997.

Engineer, Ali. Islam and Liberation Theology: Essays on Liberative Elements in Islam. India: Ajanta, 1989.

Gutierrez, Gustavo. A Theology of Liberation. Maryknoll, NewYork: Orbis Books, 1973.

Goizueta, Robert S. “Gustavo Gutierrez”. chap in The Blackwell Companion to Political Theology. Oxford: Wiley Blackwell, 2003.

Hoedemaker, L.A. Theologiseren in Context. Kampen: Kok, 1998.

Kirk, Andrew, J.. Liberation Theology: An Evangelical View from the Third World. London: Marschall, Morgan and Scott, 1982.

Leemhuis, L. De Koran. Utrecht, Het Spectrum, 2007.

Marjani, F. “Introduction”, in A. Shari‘ati, Man and Islam. New Jersey: Islamic Publications International, 1981.

Martin Alcoff, Linda., Eduardo Mendieta. Thinking from the Underside of History: Enrique Dussel’s Philosophy of Liberation. New York, Oxford: Rowman & Littlefield Publishers, inc., 2000.


67

Ochsenwald, William., Sydney Nettleton Fisher. The Middle East: A History. Boston: McGraw Hill, 2004.

Rahnema, Ali. An Islamic Utopian: a Political Biography of Ali Shari‘ati. London: I.B. Tauris Publishers, 1998.

Rahnema, Ali. Pioneers in Islamic Revival. London: Zed Books, 2008.

Rajaee, Farhang. “Forword”, in A. Shari‘ati, What is to be Done: The Enlightened Thinkers and an Islamic Renaissance. New Jersey: Islamic Publications International, 1986.

Schuurman, L. “Bevrijding en Geweld: Enkele Stemmen uit Latijns Amerika”, Kampen Cahiers, no 32. Kok: Kampen, 1977.

Sigmund, Paul E. Liberation Theology at the Crossroads: Democracy or Revolution. Oxford: Oxford University Press, 1992.

Shari ‘ati, Ali. Hajj. Houston: Free Islamic Literature, 1980. Via http://www.alislam.org/hajj/shariati/

Shari‘ati, Ali. Man and Islam. North Haledon: Islamic Publications International, 1981.

Shari‘ati, Ali. “Mi’ad al Ibrahim”, 29. Vertaling in Linda Darwish, Revolutionary Images of Abraham in Islam and Christianity.

Shari‘ati, Ali. On the Sociology of Islam. Berkeley: Mizan Press, 1979.

Shari‘ati, Ali. Religion vs. Religion. Chicago: ABC Publishers Group, 2003.

Shari‘ati, Ali. What is to be Done: The Enlightened Thinkers and an Islamic Renaissance. New Jersey: Islamic Publications International, 1986.


Tottoli, Roberto. Biblical Prophets in Qur’an and Muslim Literature. Richmond: Curson Press, 2002.

“Justice”, par 3., in Medellin Documents. via http://law.loyno.edu/~quigley/Class/classjusticepeace.pdf

Peace”, par. 8., in Medellin Documents. via http://www.shc.edu/theolibrary/resources/medpeace.htm

Vijver, H.W. Theologie en Bevrijding. Amsterdam: VU uitgeverij, 1985.

Yadegari, Mohammad. “Liberation Theology and Islamic Revivalism”, The Journal of Religious Thought. U.p., 2001.

68

Revolutionair profeetschap in Koran en Bijbel

Recommend Documents