Jakub Hlaváček René Daumal a Hora analogie
(román příběhů alpských, neeuklidovských a symbolicky autentických) 1
(Věnováno Daniele Hodrové) „ Jsem mrtev, neboť nemám touhu, nemám touhu, neboť myslím, že ji mám. Myslím, že ji mám, neboť nezkouším dávat. Zkoušeje dávat, vidím, že nemám co. Vidím-li, že nemám co, snažím se dávat sebe, ve snaze se vydávat vidím, že není nic. Vidím-li, že nic není, toužím se stát. Toužím-li se stát, žiji.“ 2
Jednu z prvních zmínek o své zamýšlené práci na románu Hora analogie činí René Daumal v dopise Andrému a Cassildě Rolland de Renéville 3 , kde se můžeme dočíst, že se bude jednat o „úvod do alpinismu“,
kde bude věda, psychologie, metafyzika, patafyzika, lingvistika, rétorika, etika,
mytologie a samozřejmě poezie podána ve formě dobrodružného románu, který bude přístupný i pubertálnímu věku. Ačkoli tato směs vypadá na první pohled podezřele, pro znalce autorova života a díla není nikterak překvapivé, že konečným výsledkem byl zasvěcovací román, který svou výstavbou spojuje dvě Daumalovy vášně: výstup spirituální a alpinistický (mnohými z dopisů posledních deseti let jeho života se prolíná líčení jeho vysokohorských cest a prožitků s nimi spojených). Jestliže Havellock Ellis v článku věnovaném této Daumalově náklonnosti freudovsky napsal, že alpinismus je forma autoerotiky 4 , pak v případě Daumala by bylo vhodnější uvést, že se jedná transformaci energie či o typ očisty či průchodu, který zabraňuje „zemřít na přemíru ducha“. Zatímco v raném mládí (v období Simplistů a iniciační skupiny Vysoká hra) Daumal usilovně vyhledával všechny cesty vedoucí ke změněným stavům vědomí, za účelem „zaostření“ vědomí, záhy všechny tyto dětské nástroje opouští a od chvíle, kdy ví, že jeho život se již rychle ubírá ke konci nebo spíše k radikální proměně, zůstává věrný jen svým největším láskám: poezii a horám (a překladům ze sanskrtu). Již během práce na svém předchozím románu Velká pitka (1932-1935) často pobývá v horách, ale od chvíle, kdy je mu diagnostikována tuberkulóza ve značně pokročilém stádiu, stěhuje
1
Česky vyšlo v souboru textů pod názvem Vysoká hra. (Vysoká hra, Praha, Torst 1993.) Fragment básně z dosud nevydaného dopisu René Daumala určeného Veře, napsaného nedlouho před autorovou smrtí. Citováno z: Biès Jean: René Daumal, Présentation par Jean Biès, Paris 1967. Pokud není uvedeno jinak, jsou citované úryvky v mém vlastním překladu. 3 René Daumal, Correspondance III, Paris, NRF, Gallimard, 1996, p. 177. 4 In: Richer J.: Sur le sentier de la montagne: René Daumal conteur; In: Hermes (recherches sur l´expérience spirituelle) n. 5, 1967-68, p. 93. 2
se do hor víceméně na trvalo (střídavě pobývá v různých částech francouzských Alp) a od roku 1939 do své smrti v roce 1943, zde pracuje na tomto posledním románu. Jeho fascinaci horami pochopíme lépe - pokud je nám toho vůbec zapotřebí – když si připomeneme slova, která napsal René v jednom z dopisů Veře (ze srpna 1937). Při jednom ze svých výstupů do výše okolo 3000 metrů, zkouší Daumal na radu jednoho starého horolezce, několik logických cvičení a zjišťuje, že v takovýchto výškách vskutku intelekt příliš neslouží, pokud se nevynaloží značná námaha. Pak se ovšem ukáže, že myšlení je daleko intenzivnější. „Na vysokých vrcholcích je myšlení substanciální, nebo není vůbec /…/ rozumím, proč čínští mudrci, Kristus, Mojžíš, stoupenci Šivy a další, kontemplovali na vrcholcích hor, /…/ nejenom, že jsem vyměnil kůži, ale mám pocit, že se obnovily všechny mé buňky…“ 5 Jak již bylo řečeno, člověk si může přečíst tento román, aniž by měl nějaké zvláštní znalosti symboliky, mytologie apod. a bude pravděpodobně zcela uspokojen čerstvým jazykem, vtipnými obraty, spádem děje i zajímavými odbočkami. Možná bude jen poněkud roztrpčen, až zjistí, že román je – ač nikoli vlastní „vinou“ nebo snad záměrem autora – nedokončen a takto zaražen z neočekávaného nevyvrcholení knihu odloží a s ranními novinami na ni zapomene. I kabinetní symbololog si zajisté najde své, bude moci oprášit nejednu zapomenutou knihu při hledání netušených souvislostí a později večer bude možná při svém zcela mechanickém přesunu od pracovního stolu do postele obšťastněn sny, v nichž se v jiskrném vzduchu budou pohybovat lidé-růže a láskyplně si předávat svá zjevení… Zcela určitě však bude při její četbě mrazit všechny ty, kteří se ve své dětinské poblázněnosti stále znovu protloukají v oblastech mezi „kamzíky a orly 6 “, kteří s údy opilými pláčou jako děti neuchopitelným štěstím a němí se smějí do krutého mrazu triumfujícímu větru, který dokáže rozvát tělo ztuhlé v kámen a přeci… s hubou roztaženou od ucha k uchu, jako naprostí idioti, budou dál celou vahou své jediné snad propůjčené pozornosti (neboť tolik já již odpadlo…) sledovat každý svůj jednotlivý krok, který jakoby se odehrával sám od sebe, jakoby šlo o přírodní jev či počasí … Snad jen takový čtenář ocení hrubou a nelibou poetiku „Žalozpěvu smolařských alpinistů“ a třebaže nedokáže pochopit všechny myšlenkové zlomy Petra Sogola, zaujme ho příběh o Trpké růži a čas od času se k němu bude vracet. Nestraníme nikomu, ale víme, že (stejně jako při četbě alchymických traktátů) zasvětitelný není ten, kdo vše pochopil napoprvé, ale spíše ten, kdo si uvědomí, že nechápe, zato se v něm rozhoří neuhasitelná touha.
5
René Daumal, Correspondance III, Paris, NRF, Gallimard, 1996, p. 112-113. Jako každý z milovníků vysokohorské turistiky, rozlišuje i Daumal několik výškových pásem, nejvyšší nazývá pásmo orlů (Correspondance III, NRF, Gallimard, 1996, p. 112). Orel je podle kabaly strážce „Brány bohů“, tedy průchodu do nejvyšších tří sefirot ilánu, kterému v těle odpovídá krk. Je tradičním symbolem nejvyššího poznání. 6
Nebudu tak pošetilý, abych se toto dílo snažil analyzovat a tím jej pro potenciální čtenáře zbavil možnosti vnitřního pohybu, poukáži pouze na několik více či méně zjevných symbolických souvislostí a struktur, které stojí za pozastavení, především v kontextu života autora. V příběhu jde o výpravu na mytickou horu (jde o jedno ze základních mytologémat, výstup na horu jako místo setkání s božským, místo setkání nebeského a pozemského, střed světa 7 ), jejíž vrchol spojuje nebe se zemí. Jelikož, podle autora, všechny známé hory svou symbolickou funkci už zákonitě ztratily (tj. byly prozkoumány a „znesvěceny“), je třeba nalézt tu skutečnou, o které se ovšem , jak je tomu ostatně u každého sídla Blažených či Nesmrtelných, „veřejně“ neví. Děj románu, který spočívá v hledání a následném dobývání Hory, jež je situována na ostrově, můžeme zároveň pochopit i jako poetickou parafrázi Anselmova ontologického důkazu boží existence, neboť Hora nejen jako svrchovaný (a „autentický“, konkrétní, hmatatelný) symbol, ale zároveň jako jediný možný dosažitelný mezistupeň mezi sférou lidí a sférou bohů, musí existovat i reálně (ne pouze abstraktněintelektuálně), jinak by nebyla nejdokonalejší (tj. božská) a přinejmenším základna Hory – jakožto povědomí o božském – musí být nějak přístupná. 8 Spojování logického a ontologického řádu (kteréžto spojení pro Anselma platí pouze pro nejvyšší a nespecifikovatelné bytí), je ostatně zcela typické jak pro Daumalovy „hrdiny“, tak pro autora samotného 9 . Tento „důsledně realistický“ postoj pochopitelně předpokládá přijetí a přitakání realitě vnitřního světa archetypů – realitě prožívání, v níž je hlavní tvůrčí a hybnou silou imaginace 10 , imaginace v Cyranovském smyslu slova, jako „oheň nadšení“ působící na hmotu. Zvnějšku se může jevit celá výprava i dosažení vrcholu jako pouhá iluze, sílu k
7
U nás ji představuje Říp, jinde je to Olymp, v indické tradici, jež byla autorovi daleko bližší, jsou to např. džinistická Méru či šivaistická Kailás. 8 Provádí tedy přesně to, co bylo vyčítáno Anselmovi mnichem Gaunilem ve spisu Liber pro insipiente, kde dokonce Gaunilon při své kritice uvádí příklad Ostrovů blažených, což je symbolicky odpovídá ostrovu, na němž se Hora analogie nachází. 9 Daumal rovněž velmi často používá metodu přenášení vědeckého postupu platného v jedné oblasti vědy na jinou, tedy metodu poznávání, kterou později neurofyziolog Karl H. Pribram označí jako abdukci, a která je na rozdíl od indukce či dedukce, metodou analogickou. 10 Podobné zhodnocení symbolické funkce nalezneme na akademické úrovni např. u Daumalova současníka Ernsta Cassirera. Východiskem Cassirerových zkoumání je tvrzení, že mýtus je „konkrescentní“, věcný a významový moment v něm srůstají v jednotu. V mýtu hraje stejnou roli konkrétní a bezprostředně dané, jako víra v abstraktní, obecné. Mýtus překonává bezprostředně dané, tvůrčím způsobem na ně odpovídá, ale na jeho místo staví svět znaků, obrazů a slov. Mytický prostor zaujímá podle Cassirera střední postavení mezi smyslovým (fyzickým) prožíváním prostoru a prostorem „ideálním“, řekněme, euklidovské geometrie. První je nehomogenní, druhý pak homogenní.V mytickém prostoru se neorientujeme pouze metricky, nýbrž i hodnotově: existuje samozřejmě základní prostorová stratifikace (vertikála, horizontála, světové strany), ale stojí vždy na dialektice posvátného a profánního, je tedy doprovázená citem, vůlí apod. a je tedy bytostně (jak dokazují i jazyková zkoumání) vztažena k člověku jako celku (viz Cassirer E.: Filosofie symbolických forem, díl II., OIKOYMENH, Praha 1996). Za připomenutí stojí také pojetí symbolu u Ricoeura. Podle něj se symbol se objevuje především ve třech oblastech, má tři základní zjevné dimenze projevu: psychickou, zde stojí na pomezí touhy a mluvy, kosmickou a konečně imaginární, ve vlastním slova smyslu poetickou. Metaforický aspekt symbolu ovšem zkoumáme v oblasti logu, tedy v lingvistická dimenzi, nelze však zapomenout na nelingvistický aspekt, který „nechce překročit dělící čáru mezi BIOS a LOGOS“ (Ricoeur P.: Teória interpretácie: diskurz a prebytok významu, Bratislava, Archa 1997, p. 83).
proměně však podle Daumala nenajdeme, nebudeme-li této jediné naději schopni obětovat vše, ať se může zdát její forma jakkoli iluzivní 11 . Dosažení vrcholu Hory analogie není možné bez „změny stavu bytí“ 12 , tedy v tomto smrtelném těle, bez průchodu stavem iniciační smrti. Úzké hranice mezi životem a smrtí si byl Daumal vědom vždy, bylo to ostatně to základní, co ho fascinovalo v období Vysoké hry; známá je jeho studie k Tibetské knize mrtvých 13 aj. V momentu, kdy Petr Sogol vypráví o svém strachu ze smrti a jeho překonání, můžeme nalézt Daumalovu vlastní zkušenost, neboť v jedné z jeho krátkých autobiografických pasáží 14 můžeme číst, že v deseti letech konečně překonává strach ze smrti a v některých jeho raných básních se objevuje přesná lokalizace tohoto strachu (podbřišek) a odkazy k objevování prostředků, jak s ním bojovat. Další přímý odkaz k iniciační smrti v tomto románu nalezneme v horské legendě „O dutých lidech a trpké růži“, která se vypráví na lodi před tím, než výprava dosáhne Hory analogie.
Jde o mýtus „platónského typu“, popisující návrat člověka ke
vševědoucímu androgynnímu stavu. Tento „Daumalův mýtus“ má za předobraz legendu, která se vyprávěla v oblasti Ardennes, odkud Daumal pochází. Traduje se pod názvem O krvavé růži (La Rose Pimprenelle) a vypráví o stařičkém králi, který chce předat království tomu ze svých tří synů, jenž utrhne Krvavou růži, „květ barvy krve, květ barvy slunce, růži lásky, růži moudrosti) 15 . Nejstarší hledá u kamenných stél v Bretani, prostřední u Černé panny Arvenské, získá ji však nejmladší, který šel „kam ho nohy nesly“. Starší dva bratři jej zabijí a jdou ke králi. Komplot však odhalí pastýř Petříček, nejmladší syn je oživen vílou a obdrží království. Příběh vyprávěný v našem románu je však daleko složitější. Vystupuje zde starý otec Kissé (= qui sait, ten který zná) , matka Hulé-Hulé (HYLÉ – látka, materia) a jejich dva synové - Mo, který nosí na krku křížek (symbol ohně, působení, čtyř živlů, pohybu, konstrukce i dekokonstrukce) a Ho, jenž dostal kroužek (úroboros, věčnost, universum, ale i kořenná materie…). Otec, starý kouzelník, chce předat své vědění tomu, kdo z nich přinese trpkou růži (jejíž nalezení odpovídá nalezení peradamu v širší rovině románu, o němž ještě bude řeč) rostoucí na
11
To je ovšem postup většině typů mystiky velmi dobře známý, neboť : „…jen hledání nemožného a nerealizovatelného bylo schopno mobilizovat všechny intelektuální, morální a spirituální zdroje jistých lidí, až k tomu kritickému bodu iluminace, kdy podle překrásného vyjádření André Bretona získají ‚stín s jeho kořistí, rozpuštěné v jediném záblesku“. In: Alleau R.: Hermés a dějiny věd (Studie k archeologii a etnologii vědění se zřetelem k historii alchymie a hermetické tradici), Praha, Trigon 1995, p. 38. 12 „Tam, na špičce tenčí než nejjemnější jehla, se udrží jen ten, kdo vyplňuje veškerý prostor. Tam nahoře, v nejpronikavějším vzduchu, kde vše mrzne, přetrvává pouze krystal o nejvyšší pevnosti. Tam nahoře, v žáru nebe, jež vše spaluje, přetrvává pouze ten, kdo je věčně rozžhavený do běla. Tam, ve středu všeho, přebývá ten, který vidí každou věc od začátku do konce. (Úvodní text k Hoře analogie, cit. podle: Vysoká hra, Praha, Torst 1993, p. 252 13 Daumal R.: Le „Livre des Morts Tibétaine“ In: Chaque fois que l´aube parait, Paris, Gallimard 1953, 2. ed., pp.113-119. 14 Daumal R.: Qui présente l´auteur sous un jour plus intime, In: Chaque fois que l´aube parait, Paris, Gallimard, 1953, 2. ed., pp. 98-103. 15 Tuto legendu jsem nalezl v následujícím článku: Vaillant P.: René Daumal Ouvrier de parole In: René Daumal (Dossier concu et dirigé par Pascal Sigoda), Les Dossiers, L´Age D´Homme, 1993, pp. 181-183
vrcholcích hor, která způsobuje, že tomu, kdo ji snědl, začne hořet jazyk, kdykoli bude chtít zalhat. 16 Mo, představující individualitu, cestou pro růži zabije nešťastnou náhodou jednoho z „dutých lidí“, kteří žijí ve skále a živí se prázdnými slovy a ti jeho smrt pomstí a vtáhnou jej do své říše. Ho, věčná duše, má nyní za úkol Mo vysvobodit tím, že jej zabije coby dutého člověka („neboj se zabít mrtvého“). Učiní tak a se svým bratrem splyne. Kříž se spojí s kruhem, což může značit buď nimbus Krista, nebo v jiné, zde přiléhavější podobě antimon, značící lék, strom poznání dobrého a zlého, Vita nova a vladařské jablko. Teprve „Moho“ (obrácený, analogický člověk), pak nalezne trpkou růži, růži soudnosti a symbolický květ moudrosti. Celý román je také vzpomínkou na gurdžijevovskou skupinu, se kterou pod vedením Alexandra de Salzmann a později jeho ženy Jeanne de Salzmann pracovali v Sèvre 17 . Jak pod jmény účastníků výpravy, tak i těch, kteří odpadli (a o jejichž osudu Daumal činí narážky tak temné, že se je ani nebudeme pokoušet analyzovat), není těžké nalézt skutečné osoby. Vedoucí výpravy, Pierre, který po opuštění kláštera získává přezdívku Sogol, je ve skutečnosti právě Salzmann. Dále zde můžeme rozpoznat pod jménem Ivan Lapse lingvistu a žáka stejného učení: Lavastina. Naproti tomu Emil Gorge, který se výpravy nakonec vzdá, je Daumalův bývalý nerozlučný přítel z mládí, básník R. Gilbert-Lecomte. Za vypravěčem tohoto příběhu Theodorem (jemuž odpovídá staročeské Božidar, vytratí se pouze názvuk na dokonalé zlato) se skrývá sám Daumal a jeho žena má v románu jméno Renée 18 , představuje tedy Daumalovu animu a byla to vlastně ona, která jej nakonec k účasti na výpravě svým bezmyšlenkovitým přitakáním přesvědčila, poté, co on k ní dal intelektuální podnět. Účastníků výpravy je – poté co čtyři lidé, kteří ještě nebyli připraveni, odpadli – celkem osm, což je počet tradičních planet (samozřejmě včetně slunce, měsíce a země), a proto také jeden z Daumalových komentátorů vskutku přiřadil každému z účastníků výpravy jeho symbolicko-planetární význam. Klíčovou postavu zasvětitele tvoří v románu Petr Sogol. Z jeho jména můžeme vyčíst symbolický vývoj. Nejprve je Petr-skála, uzavřen v bezproblémovosti své víry a oddanosti (bhakti) ve zdech kláštera, poté je v něm probuzen pokušitelský duch zkoumání, hodnocení a rozlišování – LOGOS.
Tím ovšem jeho vývoj nekončí, je prvním z výpravy, kdo nalézá nejdražší nerost Hory
analogie peradam.
(Tedy Otec Adam, který značí Adama před pádem, jde tedy opět o návrat
k primordiálnímu, božskému stavu, před oddělením nebe a země; zároveň jde také o lapis philosophorum, kámen mudrců, lapis exilis. Dále je zde popisován také jako ztuhlé světlo, což nás
16
Lhaní, je rovněž jedno z témat, které Daumala hluboce zajímalo. Odstranění lhaní je základním předpokladem pro další vývoj, a také proto patřilo k jednomu z úkolů, kterými Daumal procházel pod vedením Salzmanových, kteří v podstatě předávali Gurdžijevovo učení, který na statku ve Fontainebleau v roce 1922 založil Institut pro harmonický rozvoj člověka. Jedním z hlavních cílů této školy je dosažení tzv. objektivního vědomí, tj. být si plně vědom sama sebe v každém okamžiku. (Více viz krátká stať: Hlaváček J.: Mýtus filosofie a poezie mýtu. In: Host, 2/2000, pp. 55-60.) Zajímavým dokumentem týkajícím se Daumalova „vztahu ke lhaní“ je jeho krátká stať Dopis u umění lhát, který z nedostatku místa pod čarou zařazuji jako dokument na konci článku. 17 Ten je v románu symbolizován Přístavem opic, kam přijíždějí všichni „hledající“. 18 Daumal používá celou řadu symbolických heteronym jako např. René de Mal, René dAUMal, Re-Né, Aham Egomet (Daumalův dvojník ve Velké pitce), a zejména studentské Nathaniel.
přivádí kromě jeho šamanského použití také k jeho soteriologické symbolické funkci 19 .) Peradam zůstává pro nepřipraveného člověka prakticky neviditelným, nalezne jej pouze ten, kdo jej skutečně potřebuje (čistota touhy). Sogol jej nalézá právě ve chvíli, kdy se z něj, coby vedoucího výpravy, stává opět sluha (srovnej např. s postavou Lea v Pouti do země východní Hermana Hesse) a rodí se „božské dítě“ 20 . Tím se také u Sogola dovršuje triáda vývoje, kterou Daumal popsal v eseji Revolta a ironie. Po první fázi bezproblémového bytí, tedy samozřejmého sebepřijetí subjektu, nastává druhá fáze, při níž se člověk chce vymanit z moci zákonů a podřídit činy své osobní vůli, o níž má zprvu
tendenci se domnívat, že je zcela neovlivněná a nezaujatá. Přestane mít zájem o svět a u vědomí své pyšné výjimečnosti si bude u každého činu s vnitřním smíchem říkat: „ano, jednám docela jako člověk“. Pohrdání světem na sebe bere masku vnitřní rovnováhy, jakési „ataraxie“. Duše je odtržena od světa a uzavírá se sama v sobě. Toto abstraktní (dualistické) odloučení naštěstí pro toho, kdo se v něm uzavřel, netrvává dlouho, neboť potlačené žádosti se jednou projeví s ještě větší silou. Řešením je pak vydávat sebe sama celistvě v každém činu, a to je již vstup do třetí fáze. Nejednat „jako“ člověk, nýbrž jím být. 21 Tímto odevzdáním je všechno, co utváří jedince, navráceno jednotě bytí; a duše, která ustavičně překračuje vše vytvořené a jen proto je duší, je tím vrácena jednotě božské podstaty, jen prostým aktem vzdání se. Duše není spoutána tím, že je tělo poháněno různými pohnutkami či choutkami, ale tím, že se na nich chce účastnit a udělat z nich předměty své touhy. Činy se tak stávají přírodními jevy (!) svého druhu. Žádný čin, gesto, podoba nejsem já. „Individuální duch dosahuje absolutna v sobě samém nepřetržitými negacemi; jsem to, co myslí, nikoliv to, co je myšleno; ryzí subjekt se vymezuje jen jako mez trvalé negace. I samotná idea negace je myšlena; nespočívá v „já“. Negace, která se popírá, se současně sebeutvrzuje; není prostou ztrátou, nýbrž pozitivním ČINEM.“ 22 Skutečné oproštění tedy nespočívá v hledání svobody a volby, ale v úplném odpoutání, jež má podobu: „nikoli dělat, co chcete, ale co se děje.“ 23 Člověk už nevyjadřuje vzpouru, ale je k ní v každém okamžiku připraven. Jednat tímto způsobem znamená zároveň pro Daumala jednat z boží milosti. Člověk nebojuje, ale jedná přirozeně. 24 Právě tak genialita nespočívá v člověku, ale v milosti, kterou je obdařen, pokud
19
Srv. Eliade M.: Mefisto a androgyn, Praha, OIKOYMENH, 1997. „Teď odkládám svou opremovanou čepici – ve vzpomínkách na můj vlastní obraz bude trnovou korunou. V nedotčeném koutku v hlubinách paměti se probouzí malé dítě. Starcova matka se dává do pláče. To dítě hledá otce a matku a spolu s vámi pomoc a ochranu; ochranu před vlastními slabostmi a sny, pomoc při snaze být sám sebou a nikoho nenapodobovat.“ cit. podle: Vysoká hra, Praha, Torst 1993, p. 309. 21 Srov. Bhagavadgíta 3.4 „Pouhou nečinností se člověk nemůže vysvobodit a samotným odříkáním nemůže dosáhnout dokonalosti.“ 22 Daumal R.: Černá poesie, bílá poesie, Liberec, Dauphin 1996, p. 14. 23 Viz Les petites recettes du Grand Jeu, In: Daumal R.: L’évidence absurde, Essais et notes, I, Paris, Gallimard 1974. 24 Srv. Bhagavadgíta 3.5 20
má schopnost ji rozpoznat a jít spolu s ní. Předchozí fáze revolty je ovšem do jisté míry nezbytná, protože většina lidí nerozpozná milost od svých předsudků a „často se můžeme přesvědčit o své schopnosti revoltovat jen revoltou“ . Poslední fází tohoto vývoje je tedy vědomé zřeknutí se revolty. Je to ovšem trvalý boj, nikdy si nemůžeme být jisti vítězstvím. Román je také logickým navázáním na Daumalovo dílo Velká pitka, ve kterém zobrazuje v rabelaisovské burlesce chaotičnost tohoto světa a kde karikuje různé typy přístupů ke skutečnosti od filosofického přes přísně vědecký. Hora analogie však již není negativním odsouzením, nýbrž výzvou k nastoupení na cestu proměny, je symbolicko-analogickým zasvěcením, pokusem, jak toto „zmatení jazyků“ Velké pitky překonat, ve kterém se odráží především autorova osobní zkušenost a prožitky z gurdžijevovských cvičení. Ozvukem těchto cvičení jsou mimo jiné Sogolovy kartičky, na nichž má rozepsány různé poznatky a které má různě rozvěšené po svém bytě. Jejich exteriorizace má za účel odstup od obsahů vlastní mysli, aby mohl lépe pozorovat mechanismy jejího fungování a s jejími obsahy nakládat bez ztotožňování. Základním tónem, který prosvítá celým románem, je motiv očišťování, který spadá v jedno s péčí o to podstatné, čímž je již několikrát zmiňovaný vnitřní oheň touhy (oheň jako základní agens alchymického díla). V této variaci na Agni-puránu se tomuto ohni obětuje vše nepodstatné, co by překáželo zejména v přechodu do další fáze zasvěcení, do jiného „modu bytí“. Prvním takovýmto očištěním v hlavní dějové linii románu je očištění „skupinové“, které se odehrává na lodi, před dosažením hory, a které odpovídá „skupinové terapii“. Druhá fáze je v románu symbolizována otázkou, která padne od místních obyvatel po dosažení hory: „Kdo jsi, kdo skutečně jsi?“, a která je proto tak překvapující, že v absolutně nových podmínkách přestávají platit všechny odpovědi, jichž by člověk použil v běžném „profánním“ prostoru života. Před samotným výstupem na horu je nutné zbavit se nejenom všelijakých materiálních „vynálezů a zbytečností“, ale především psychického balastu a zaběhlých struktur uvažování a sebehodnocení. Jediné, co zůstává, je sám kořen touhy, nepřetržité vědomí záměru a cíle, které se brání každému snění (třeba intelektuálnímu), jež je vlastně umíráním zaživa. („Tak kdy vyrazíte? /…/ To nás dokonale probralo z našeho snění. Ještě než jsme udělali první krok, už jsme propadali do propasti zapomnění – ano, zapomnění, protože to vlastně znamenalo zapomenout na náš cíl a zradit vlastní sliby, ta byť i jediná minuta ukojení zbytečné zvědavosti… Znali jsme ji všichni, tu prašivou bestii intelektuální chamtivosti,; každý z nás mohl přibít na vrata tu svou…“ 25 )
25
Hora analogie In: Vysoká hra, Torst, Praha, 1991, p. 306.
Během výstupu na horu ovšem také přestává platit prvořadá úloha Sogola jako zasvětitele a jeho funkce se přesouvá – arci spíše ve formě tušení – na jakési tajemné vedení, pocit jistého skrytého záměru, který nás přesahuje, zkrátka připravené a otevřené vědomí se otevírá vedení „bytosti středu“ 26 . Jde zároveň o vědomí vzájemné provázanosti a jednoty, které je v románu manifestováno příběhem o zabití jedné staré horské krysy, jež mělo nedozírné následky. Daumal nebyl jistě jediný, kdo ve své době předvídal katastrofické následky zpupného a neuvědomělého lidského chování k přírodě; jeho analýza však velmi připomíná pozdější Lovelockovu vědeckou „GAIA“ teorii o planetě jako seberegulačním organismu, ačkoli nevyrůstá z vědeckých pozorování, ale spíše ze znalosti mýtů a hlavně principů duchovního vývoje, který vede k překonání pocitu odcizení a oddělenosti od „Zemějako-celku“, jak to citlivě popisuje např. Dane Rudhyard. Daumalova cesta je totiž skutečně spíše cestou než extází, ostatně každý horolezec ví, že v terénu je jak závislý na ostatních členech výpravy, tak za ně i nese zodpovědnost. Při každém výstupu, nejenom na Horu analogie, platí princip, že postoupit výše můžeš teprve až připravíš podmínky pro to, aby tam mohli vylézt i druzí, což předpokládá třeba mnohokrát sestoupit. Jedná se o bodhisattvovský princip pomoci, směřující k tomu, co se v alchymii nazývá univerzálním vykoupením. Jak přiléhavě napsal Jean Biès: „výška zná své hlubiny, ale hlubina nezná své výšky (…), při sestupu je sice již nevidíš, ale znáš je…“ 27 René Daumal si byl (jakožto znalec Véd a Upanišád) moc dobře vědom, že i viděné vrcholky zůstávají pouhou iluzí, ovšem iluzí hybnou, umožňující koncentraci, vývoj a budování nové, „vidoucí“ metafyziky. 28 Román není dopsán, nečekaně končí, tedy vstupuje do ticha kontemplace a to vlastně zcela přirozeně zesiluje jeho naléhavost a osobní nárok kladený na čtenáře, jenž je ještě podtržen autorovými dochovanými poznámkami, několikaslovnými koncepty následujících kapitol. V poznámce týkající se sedmé, pravděpodobně závěrečné kapitoly, stojí strohé: „a co vy?“ – „co hledáte vy“? Poslední slova románu jsou „shodou okolností“ opět zcela symbolická a ve francouzštině zní: „la fixation des terrains mouvants“…, což můžeme spolu s Jeanem Bièsem interpretovat jako fixaci volatilního, tedy fázi spojení očištěného těla s duší, které se nyní stává odolné vůči všem zkouškám…
26
Termín Daniely Hodrové. Viz Hodrová D.: Román zasvěcení, Jinočany, H a H, 1993. Citováno podle: Entretiens du polyedre, L´itinéraire spirituel et littéraire de René Daumal In: René Daumal (Dossier concu et dirigé par Pascal Sigoda), Les Dossiers, L´Age D´Homme, 1993, p. 37. 28 Viz pozn. 10 27
Daumal 21. května 1944 v jedenáct hodin večer dosahuje ve svých 36 letech vrcholu Hory analogie (ztěží si představit větší sepětí autorova života a díla) a otevírá se před ním jiná práce a další cesta. Zanechal nám nejenom soupis přípravných prací, ale i itinerář cesty do prvního tábora.
