Reflexe. Aristotelés. (Etika Nikomachova, Praha 19nn, str. - IX.9., 1170a25 a násl.)

Reflexe

Aristotelés

Je-li tedy život sám o sobě dobrý a žádoucí, a když si pak vidoucí uvědomí, že vidí, slyšící, že slyší, jdoucí, že jde a když máme i pro všechny ostatní činnosti vědomí, že jsme činní, takže vnímáme, že vnímáme, a myslíme, že myslíme, je to pro nás známka, že jsme.

(Etika Nikomachova, Praha 19nn, str. - IX.9., 1170a25 a násl.)

08-09

Vědomí reflektující

Aristotelés, -384-322

… And life is defined, in the case of animals, by the capacity for sensation; in the case of man, by the capacity for sensation and thought. But capacity is referred to its activity, and in this its full reality consists. /562/ It appears therefore that life in the full sense is sensation or thought. But life is a thing good and pleasant in itself, for it is definite, and definiteness is a part of the essence of goodness, and what is essentially good is good for the good man, and hence appears to be pleasant to all men. We must not argue from a vicious an corrupt life, or one that is painful, for such a life is indefinite, like its attributes. … But if life itself is good and pleasant (…); and if one who sees is conscious that he sees, one who hears that he hears, one who walks that he walks, and similarly for all the other human activities there is a faculty that is conscious of their exercise, so that whenever we perceive, we are conscious that we perceive, and whenever we think, we are conscious that we think, and to be conscious that we are perceiving or thinking is to be conscious that we exist (for existence, as we saw, is sense-perception or thought); and if to be conscious one is alive is a pleasant thing in itself (for life is a thing essentially good, and to be conscious that one possesses a good thing is pleasant); and if life is desirable, and especially so for good men, because existence is good for them, and so pleasant (because they are pleased by the perception of what is intrinsically good); and if the virtuous man feels towards his friend in the same way as he feels /564/ towards himself (for his friend is a second

self) – then, just as man´s own existence is desirable for him, so, or nearly so, is his friend´s existence also desirable. But, as we saw, it is the consciousness of oneself as good that makes existence desirable, and such consciousness is pleasant in itself. Therefore … (4361, Nicomachean Ethics, Cambridge (Ma)+London 1975, p. 561-64 – IX.9, 1170a16 nn.)

08-09

Reflexe prvotní

Aristotelés, -384-322

(protoreflexe)

… And life is defined, in the case of animals, by the capacity for sensation; in the case of man, by the capacity for sensation and thought. But capacity is referred to its activity, and in this its full reality consists. /562/ It appears therefore that life in the full sense is sensation or thought. But life is a thing good and pleasant in itself, for it is definite, and definiteness is a part of the essence of goodness, and what is essentially good is good for the good man, and hence appears to be pleasant to all men. We must not argue from a vicious an corrupt life, or one that is painful, for such a life is indefinite, like its attributes. … But if life itself is good and pleasant (…); and if one who sees is conscious that he sees, one who hears that he hears, one who walks that he walks, and similarly for all the other human activities there is a faculty that is conscious of their exercise, so that whenever we perceive, we are conscious that we perceive, and whenever we think, we are conscious that we think, and to be conscious that we are perceiving or thinking is to be conscious that we exist (for existence, as we saw, is sense-perception or thought); and if to be conscious one is alive is a pleasant thing in itself (for life is a thing essentially good, and to be conscious that one possesses a good thing is pleasant); and if life is desirable, and especially so for good men, because existence is good for them, and so pleasant (because they are pleased by

the perception of what is intrinsically good); and if the virtuous man feels towards his friend in the same way as he feels /564/ towards himself (for his friend is a second self) – then, just as man´s own existence is desirable for him, so, or nearly so, is his friend´s existence also desirable. But, as we saw, it is the consciousness of oneself as good that makes existence desirable, and such consciousness is pleasant in itself. Therefore … (4361, Nicomachean Ethics, Cambridge (Ma)+London 1975, p. 561-64 – IX.9, 1170a16 nn.)

08-09

Reflexe a rozumnost

Platón, -427-347

Má se to tedy takto: jestliže už v tobě jest, jak tvrdí tuhle Kritias, rozumnost a jestliže jsi s dostatek rozumný, tu by již nic nepotřeboval, …; pakli však se zdá, že máš v tom ještě nedostatek, je třeba před dáním léku zaříkávat. Nuže pověz mi sám, zdali souhlasíš s tímto zde a myslíš, že již máš s dostatek rozumnosti, či že se ti jí nedostává? /16/ Tu se Charmidés začervenal a především se objevil ještě krásnějším – ten stydlivý ruměnec tak slušel jeho věku – a potom dal ne nejemnou odpověď; řekl totiž, že není snadné v tu chvíli odpovědět na tu otázku ani kladně, ani záporně. Neboť jestliže řeknu, pravil, že nejsem rozumný, jednak bude divné, že mluvím sám proti sobě takové věci, zároveň však také usvědčím z nepravdy tuhle Kritiu i mnoho jiných, kterým se zdám podle jeho řeči rozumným; pakli však zase řeknu ano a budu sám sebe chválit, snad se to bude zdát protivné. A tak nevím, co bych ti odpověděl. A já jsem řekl: Zdá se mi, že mluvíš případně, Charmide. A myslím, že bychom měli společně zkoumat, zdali máš či nemáš to, nač se ptám, abys ani nebyl nucen říkati, co si nepřeješ, a zase abych já nepřistoupil k léčení bez zkoumání. Je-li ti tedy milo, jsem ochoten zkoumat spolu s tebou; pakli ne, nechat to být. Charmides 158b,c

(in: Charmides-Laches-Lysis-Theages, J. Laichter, Praha 1940, s. 15-16.) 08-09

Reflexe a „intentum“

LvH, 2008

Reflexe je aktem vědomí (myšlení), je tedy „výkonem“; proto se musíme tázat po „subjektu“ tohoto výkonu, tohoto aktu. Z právě uvedené formulace by se mohlo zdát, že tím „subjektem“ je vědomí nebo myšlení. Ale ani vědomí, ani myšlení není samo subjektem, ale je to jen náš název, naše pojmenování pro množství „výkonů“ či „aktů“. A všechny tyto akty mají jeden subjekt, a to právě týž subjekt, který je také subjektem reflexe. Musíme se tedy tázat, jaký je vlastně rozdíl mezi „běžnými“ akty vědomí na jedné straně, a mezi akty reflexe jakožto „zvláštními“ akty vědomí. A zde jsme postaveni před to „zvláštní“: zatímco běžné akty vědomí se soustřeďují vždycky k něčemu, co není součástí ani složkou těchto aktů, ale co je jaksi „před nimi“ jako samostatná „skutečnost“, akty reflexe (což jsou ovšem rovněž akty či výkony vědomí, event. myšlení) se soustřeďují na jiné akty vědomí (nebo celé soubory aktů vědomí). Ani tato formulace však není dostatečná, dost přesná: k aktům vědomí se jiné akty vědomí mohou vztahovat také tak, že k nim „přistupují“ jakoby zvnějšku, a pak ovšem nezáleží na tom zda subjektem těch druhých je týž subjekt, který byl subjektem těch prvních (to je vlastně přístup psychologický); jinak řečeno, není tu rozdíl mezi pozorováním druhého (jiného) subjektu a sebepozorováním téhož subjektu. V reflexi jde o něco mnohem důležitějšího, co je vlastně předpokladem jak pozorování a

výkladu vědomých aktů jiných subjektů, ale také předpokladem sebepozorování a sebevýkladu téhož subjektu: reflexe v plném (resp. pravém) slova smyslu je především a převážně soustředěna na to, k čemu směřovaly intence onoho „původního“ vědomého aktu, ale chce přesně rozlišit, co v tomto „původním“ aktu vědomí „odpovídá“ „předmětu směřování“ (intentum, cogitatum) a co naopak má svůj původ v aktech (aktivitě) vědomí či myšlení (cogitatio cogitans). Reflexe sice ví o tom, že „původní“ akt vědomí směřuje k něčemu „mimo sebe“, ale zároveň ví, že toto směřování může být nepřesné nebo chybné, a proto je chce zkontrolovat a prověřit. Samo toto prověřování však nemůže opustit rámec vědomí či myšlení a nemůže z něho vystoupit a samostatně se přesvědčit o tom, co tam někde vně vědomí je skutečné. Místo toho se chce dobrat „skutečnosti“ intendované i „původním“ aktem vědomí analýzou, rozborem tohoto aktu (což ovšem nemůže dělat pouze v jednotlivých případech, ale musí pracovat s celou řadou podobných aktů, tedy se zkušeností s nimi). (Písek, 080903-1.)

08-09

Reflexe a „základ“

LvH, 2008

Reflexe je tedy tím zvláštní, že má vždy dvojí „intentum“: jednak směřuje k předchozímu aktu vědomí (v kontextu zkušeností s podobnými akty vědomí), jednak směřuje k tomu, co bylo „předmětem“ onoho předchozího aktu vědomí, a to nikoli proto, aby hlavním cílem kontroly a interpretace byl původní akt, který je reflektován, nýbrž naopak jeho intentum (cogitatum), tj. to, k čemu se původní akt vě+domí sám odnášel, k čemu mířil, nač byl soustředěn. Sám původní akt je „předmětem“ zájmu jen do té míry, že je kontrolována a vyhodnocována jeho věrohodnost, spolehlivost, totiž právě „pravdivost“. Pravé reflexi totiž jde vždycky o „pravost“ a „pravdivost“, nikoli o fakticitu. Odtud lze vyvodit druhou důležitou „větvitost“ reflexe: tak, jako má každá reflexe dvojí „intentum“, má také dvojí „základ“, k němuž se vztahuje, vrací a o nějž se opírá. Jedním „základem“ je to, k čemu se vztahuje původní akt vědomí, který je reflektován, zatímco druhým „základem“ není nic tak „daného“, nýbrž právě naopak něco teprve „dávaného“, totiž to, co je či může být „základem“ pravosti jak původního aktu vědomí, tak druhotného aktu reflexe. Tento druhý „základ“ není ovšem ničím „daným“, ale je něčím, co se samo dává“ (nebo „nedává“), čeho se reflexe může

dovolávat, ale nač musí vždy znovu jen čekat, očekávat, že se k jejímu výkonu „přizná“ a tak mu jeho „pravost“ „uzná“, „přiklepne“, dokonce pro další myšlenkovou práci „svěří“ do opatrování. (Písek, 080903-2.) 08-09

Reflexe jednotlivá

LvH, 2008

Je otázkou, zda je ve skutečnosti možná jednotlivá reflexe, ale můžeme si ji před sebe postavit (konstruovat ji myšlenkově jako intentum); a s touto výhradou se takovouto jednotlivou reflexí budeme zabývat. Doplnit z PC 1 (Písek, 080907-1.)

08-09

Vědomí jako výkon (mnohost výkonů, aktů)

LvH, 2008

Když mluvíme o vědomí, často zapomínáme na to, že jde o velké množství jednotlivých výkonů či aktů vědomí, které samo není žádnou jednotou (svou integritu musí mít založenu „mimo“ sebe resp. „nad“ sebou, totiž v subjektu). Vědomí musí být stále znovu aktivně sjednocováno, samo však není ani jedním jednotlivým aktem. Jednotlivý akt vědomí sám o sobě ještě neustavuje vědomí, a zejména nikoli v jeho sjednocenosti (ani jen částečné) – vždyť kde by tu schopnost vůbec mohl vzít? Sám je ve své integritě zcela závislý na svém subjektu. A subjekt musí být garantem nejen jednoty jednotlivého aktu vědomí (pokud o tom vůbec budeme chtít takto mluvit), ale a je zároveň garantem jednoty řady dalších aktů vědomí, a také garantem jejich – ovšem odlišné – „systématické“ integrovanosti či spíše kompatibility jak výzájemné, tak ve vztahu k tomu aktu hlavnímu (o která nám právě jde). Rozhodně se musíme vyvarovat každého byť jen náznaku chápání vědomí jako plurality jednotlivých aktů myšlení.

(Písek, 080907-2.)

08-09

Vědomí a jednotlivé akty vědomí

LvH, 2008

O vědomí můžeme takto „abstraktně“ hovořit a uvažovat jen jako o určité sféře, „prostoru“, možná ještě lépe jako o „prostředí“, v němž (a jímž) dochází k jednotlivým aktům vědomí. (Určitou pomocí nám může být, když si stále budeme porovnávat integritu aktů vědomí s integritou biologických aktů či funkcí.) A sama dvojice slova „akty vědomí“ musí být chápána ve smyslu „vědomé akty“ či ještě přesněji „vědomě vykonávané akty“, ale nikdy tak, že by ony akty byly vykonávány vědomím samým, jako kdyby vědomí mohl být jejích aktivní subjekt. (Písek, 080907-3.)

08-09

Reflexe

a její intence

LvH, 2008

Náležitá a v detailech pečlivá analýza onoho „fenoménu“, kterému říkáme „reflexe“, ukazuje, že akt reflexe je sice výkon mysli, ale výkon, jehož intencí není jediná „věc“, tj. je to akt, který intencionálně směřuje hned několika směry k tomu, čemu říkáme „intentum“ (a co jen někdy můžeme označit jako intencionální předmět“ či „objekt“). Především je zřejmé (resp. podává se samo), že jednou intencí se akt reflexe vztahuje k nějakému jinému aktu (ať už aktu reflexe nebo jiného subjektního výkonu, a zase buď myšlenkového nebo psychofysického atd.). Zároveň se však zacíleně (záměrně) jinou intencí vztahuje resp. chce vztáhnout k tomu, k čemu se vztahoval tento jiný akt (akce). A posléze se vždycky každá reflexe nějak vztahuje (opět jen tentativně, eventuelně také záměrně) k subjektu, společnému jak pro původní akt, tak pro reflexi (resp. řadu dalších reflexí, ale i všech aktivit vůbec). Aby to mohla provést, musí si konstruovat jednak model onoho „předmětu“ (event. „ne-předmětu“), k němuž se prvotní akt vztahoval, a to na základě analýzy tohoto původního aktu samého,

pochopitelně jen „zpřítomněného“ (neboť ten skutečný už proběhl a není aktuálně k dispozici). I když přitom může docházet k omylům a chybám, jsou to vady dočasné a zásadně opravitelné. To, co z původního aktu po vydělení „předmětu“ (či „nepředmětu“) zbude, je třeba přičíst na vrub činného subjektu. Tak se činný subjekt postupně stále víc a lépe uvědomuje a poznává, ale pod tlakem tradičního zpředmětňujícího způsobu myšlení se převážně sám objektifikuje (také proto, že se stále musí k sobě vztahovat přes druhé subjekty, a ta jej také objektifikují). Teprve v dlouhodobém dějinném procesu dochází postupně k rozpoznávání principiálního rozdílu mezi objekty (předměty, věcmi) a subjekty (tedy ne-předměty, ne-věcmi). A právě v tomto dějinném procesu – a jedině v něm – se může konečně konstituovat v novém typu reflexe a s jeho pomocí rozpoznávání nepředmětných intencí a jejich mimořádného významu pro další perspektivy myšlení (a ovšem tím i celého života). Čímž se otvírá nová problematika, neboˇje konečně možno ustavit témata, jež zůstávala dosud jakoby „za horizontem“ dosavadního myšlení. (Písek, 080908-1.)

08-09

Reflexe

a sebeporozumění

10Nám

1. Kor 2

pak Bůh zjevil skrze Ducha svého. Nebo Duch zpytuje všecky věci, i hlubokosti Božské. 11Nebo kdo z lidí ví, co jest v člověku, jediné duch člověka, kterýž jest v něm? Takť i Božích věcí nezná žádný, jediné Duch Boží. 12My pak nepřijali jsme ducha světa, ale Ducha toho, kterýž jest z Boha, abychom věděli, které věci od Boha darovány jsou nám. 1 Kor 2, 10-12

(6630, Biblí svatá, pův. kralic. vyd. 1579-93, Kutná Hora 1940, NZ, str. 169.)

08-09

Reflexe a sebeuvědomění

Job 7

17Co

jest člověk, že ho sobě tak vážíš a že tak o něj pečuješ? 18A že ho navštěvuješ každého jitra a každé chvíle jen zkušuješ? 19Dokavadž se neobrátíš ode mne, a nedáš mi aspoň polknouti mé sliny? Job 7, 17-19

(6630, Biblí svatá, pův. kralic. vyd. 1579-93, Kutná Hora 1940, str. 560.)

08-09

Reflexe a sebeuvědomění

Žalm 144

(sebehodnocení)

3Hospodine,

co jest člověk, že se znáš k němu, a syn člověka, že ho sobě tak vážíš? Člověk marnosti podobný jest, dnové jeho jsou jako stín pomíjející.

4

Žalm 144, 3

(6630, Biblí svatá, pův. kralic. vyd. 1579-93, Kutná Hora 1940, str. 560.)

08-09

Reflexe a její provedení

LvH, 2008

Reflexe je výkon, dění, má dějový, událostný charakter. Musíme se proto vyvarovat líčení (a myšlení, mínění) reflexe jako nějaké nedějové, nečasové struktury. Reflexe však především není „pravá událost“ v tom smyslu, že by se uskutečňovala sama, že by byla svým vlastním výkonem, nýbrž je výkonem něčeho či spíš někoho jiného, je to akce či akt nějakého subjektu. V tom smyslu jsme si vlastně chybně navykli mluvit o tom, že jde o „akt vědomí“, jako by „vědomí“ samo mohlo být nějakým aktérem; tak tomu ovšem není, neboť „vědomí“ samo je vždy něčím vědomím, tedy vědomím nějakého subjektu (přesněji: vědomím vykonávaným nějakým subjektem), ale samo žádným subjektem není. Není to tedy „vědomí“ (ani „myšlení“), které by „vykonávalo“ reflexi (a ostatně ani žádnou jinou myšlenku jakožto myšlenkový akt, výkon), ale subjektem reflexe je týž subjekt, který podniká jakýkoli jiný akt vědomí či myšlení. Z toho je zřejmé, že ani vědomí, ani myšlení není samo sebou a v sobě žádným integrovaným celkem, nýbrž že také jeho integrita musí být vždy znovu

ustavována, upevňována, v některých případech opravována a dokonce rekonstituována, když se její dosavadní způsob ukáže jako nedržitelný a neopravitelný. Každá reflexe se proto musí obracet a zaměřit na konkrétní myšlenkový akt (nebo souvisící soubor myšlenkových aktů), a mezi prostředky svého vlastního provedení musí nějak vyvolat a zpřítomnit řadu jiných myšlenkových aktů. Integrita každé takové reflexe má svůj vlastní zdroj, totiž svého původce (myslící subjekt), takže právě tento myslící subjekt je díky reflexi schopen udržovat pod svou kontrolou i širší myšlenkové kontexty a jejich kompatibilitu resp. možnou integritu. Kdybychom se vzdali konceptu sjednocujícího „subjektu“ (jak to dělají někteří myslitelé), nikdy bychom nemohli žádnou integritu myšlenkových „výtvorů“ ani předpokládat, ani ověřovat. (Písek, 080908-2.)

08-09

Reflexe jako sebeuvědomění

LvH, 2008

Sebeuvědomění nepochybně ke každé reflexi náleží, ale redukovat reflexi na pouhé sebeuvědomění by bylo příliš zjednodušující a vlastně matoucí. Cílem reflexe není nikdy jen uvědomit si sebe, dokonce lze říci, že to většinou není ani hlavním cílem. Hlavním cílem reflexe je rozpoznat náležitě rozdíl mezi tím, co jsem do nějakého činu nebo i myšlenky vložil sám, a mezi tím, co by mělo ukázat něco jiného, nějakou jinou skutečnost (ať už druhého člověka, jinou bytost nebo pouhou věc) věrně, nezkresleně, tj. především ne tak, jak bych to sám chtěl, jak by se mi to líbilo nebo hodilo, nebo třeba jenom jak se m i to „jeví“ v důsledku mé vlastní nedostatečnosti a mých chyb i omylů. Uvědomit si sebe přece nutně znamená také uvědomit si ty nepřesnosti a omyly, jichž se sám dopouštím – a právě to předpokládá, že mi to reflexe může a má pomoci napravit, vylepšit, a jistě nikoli jen proto, abych já byl lepší a dokonalejší, nýbrž protože mi jde také a někdy dokonce hlavně o to správné, pravé, pravdivé poznání a porozumění věcem i okolnostem, situaci, v níž jsem a která není mým dílem, alespoň nikoli jen mým dílem. A další chybou by zase bylo, kdybychom ono

sebeuvědomění v reflexi chtěli chápat jen jako jakési odlišení sebe samého ode všeho ostatního, co proto nějak nivelizujeme, zpředmětňujeme a zvěcňujeme. Někdy totiž „to jiné“, „to druhé“ není jen věc, předmět, materiál, kterého si můžeme nějak použít a využít podle svých záměrů, ale může to být také „ten druhý“. A pak nejde jen o můj vztah k němu, Ale také o jeho vztah ke mně. Nikdy nejsme schopni si náležitě uvědomit, sami sebe, poznat sebe, aniž bychom vzali vážně všechno to, jak se „jevíme“ těm druhým nebo „tomu druhému“. Významnou součástí a složkou toho, jak si uvědomujeme sami sebe, je to, jak nás berou ti druzí, jak nás uznávají nebo neuznávají, a to ať už s tím souhlasíme nebo naopak se nám to nezdá a my se sami vidíme jinak (a nejen lépe, ale třeba také hůře). Docela zvláštním případem je velmi stará „reflexe“ či spíše „prae-reflexe“, uvažující o tom, jak nás vidí a posuzují bozi (nebo Bůh). V takovém případě se ukazuje, že vposledu jako by vůbec nešlo a nemohlo jít o to, co si o sobě myslíme my sami, ba ani o to, co si o nás myslí jiní lidé (my na tom přece nejsme tak docela a ve všem závislí, můžeme s nimi nesouhlasit, protože máme za to, že se známe „lépe“, než jak mohou oni znát nás, a můžeme se pokoušet se jim předvést, ukázat právě v tom, co oni přehlédli nebo nedocenili). Ale jinak se tomu má v případě, kdy jde o bohy (resp. o Boha): tomu nemáme co dokazovat, toho nemáme co přesvědčovat, že se mýlil, neboť jeho hodnocení, jeho ocenění je platnější než to, které si sami sobě dáváme. A v každé reflexi je vždycky také tento moment, kdy nejde ani jenom o naše vlastní sebeuvědomění a sebepoznání, ani jen o přesnější a věcnější poznání věcí, bytostí, lidí a situací kolem nás, ale kdy se sami sobě chceme „ukázat“ ve světle té poslední instance, za jakou sami sebe nepovažujeme a považovat nemůžeme.

(Písek, 080908-3.)

08-09

Konkurence ve vědě

James Gleick, 1987

Mandelbrot, kterému vždy záleželo na mytologii, kterou o sobě vytvořil, připojil ke svému heslu v encyklopedii Kdo je kdo tento názor: „Vědu by zničilo, kdyby (podobně jako sport) měla nade vše postavit konkurenci a kdyby měla pravidlům konkurence vyhovět tím, že se stáhne do úzce vymezených specializací. Vzácně se vyskytující vědci, kteří jsou nomády z vlastní volby, mají pro intelektuální blaho zavedených disciplín zcela zásadní význam.“ Tento nomád z vlastní volby, který se také nazýval průkopníkem z nutnosti, svůj odchod z Francie spojil s odchodem z akademického světa a přijal přístřeší Výzkumného centra Thomase J. Watsona, patřícího IBM. Během třicetileté pouti ze zapomenutí na výsluní se nikdy nedožil toho, že by jeho práce byla některou z disciplín, ke kterým byla nasměrována, správně pochopena. Dokonce i matematikové se bez zjevné škodolibosti nechávali slyšet, že ať je Mandelbrot čímkoli, mezi ně nepatří.

(7194, Chaos, přel. J. Sedlář a R. Kamenická, Praha 1996, str. 94.)

08-09

„Nomádi“ ve vědě

James Gleick, 1987

Mandelbrot, kterému vždy záleželo na mytologii, kterou o sobě vytvořil, připojil ke svému heslu v encyklopedii Kdo je kdo tento názor: „Vědu by zničilo, kdyby (podobně jako sport) měla nade vše postavit konkurenci a kdyby měla pravidlům konkurence vyhovět tím, že se stáhne do úzce vymezených specializací. Vzácně se vyskytující vědci, kteří jsou nomády z vlastní volby, mají pro intelektuální blaho zavedených disciplín zcela zásadní význam.“ Tento nomád z vlastní volby, který se také nazýval průkopníkem z nutnosti, svůj odchod z Francie spojil s odchodem z akademického světa a přijal přístřeší Výzkumného centra Thomase J. Watsona, patřícího IBM. Během třicetileté pouti ze zapomenutí na výsluní se nikdy nedožil toho, že by jeho práce byla některou z disciplín, ke kterým byla nasměrována, správně pochopena. Dokonce i matematikové se bez zjevné škodolibosti nechávali slyšet, že ať je Mandelbrot čímkoli, mezi ně nepatří.

(7194, Chaos, přel. J. Sedlář a R. Kamenická, Praha 1996, str. 94.) 08-09

Specializace ve filosofii

James Gleick, 1987

(a ve vědě)

Mandelbrot, kterému vždy záleželo na mytologii, kterou o sobě vytvořil, připojil ke svému heslu v encyklopedii Kdo je kdo tento názor: „Vědu by zničilo, kdyby (podobně jako sport) měla nade vše postavit konkurenci a kdyby měla pravidlům konkurence vyhovět tím, že se stáhne do úzce vymezených specializací. Vzácně se vyskytující vědci, kteří jsou nomády z vlastní volby, mají pro intelektuální blaho zavedených disciplín zcela zásadní význam.“ Tento nomád z vlastní volby, který se také nazýval průkopníkem z nutnosti, svůj odchod z Francie spojil s odchodem z akademického světa a přijal přístřeší Výzkumného centra Thomase J. Watsona, patřícího IBM. Během třicetileté pouti ze zapomenutí na výsluní se nikdy nedožil toho, že by jeho práce byla některou z disciplín, ke kterým byla nasměrována, správně pochopena. Dokonce i matematikové se bez zjevné škodolibosti nechávali slyšet, že ať je Mandelbrot čímkoli, mezi ně nepatří. (7194, Chaos, přel. J. Sedlář a R. Kamenická, Praha 1996, str. 94.)

08-09

Reflexe a intence

LvH, 2008

Rozvážíme-li s náležitou pečlivostí (a to zároveň znamená pokud možno bez předsudků) různé stránky fenoménu „reflexe“, musíme dříve nebo později nahlédnout, že reflexe je možná jen díky tomu, že alespoň některé její intence (tedy opět: akty intence) jsou zaměřeny k něčemu „nejsoucímu“, tedy k něčemu, o čem nemůžeme důvodně prohlásit, že to „jest“, že to je „jsoucí“, „jsoucno“. To jistě ani v minulosti v nějaké podobě neuniklo pozornosti hlubších myslitelů, ale nebylo to nikdy dost daleko a s dostatečnou důkladností domyšleno, nýbrž bylo to odstrčeno jakoby stranou a zahrnuto do všeobecného „odpadkového pytle“ toho, čeho se nelze zmocnit, co vždy uniká a zůstává čímsi neurčeným a neurčitým, přinejmenším pak něčím jen subjektivním. To ostatně souvisí s tím, že každá reflexe je bytostně spjata s tázáním, tedy s otázkou, s položením (někdy dokonce formulováním) otázky. Samo tázání má smysl jen za předpokladu, že se usilujeme dobrat něčeho, co nemáme, takže přinejmenším „pro nás“ je to, co „nemáme“ a k čemu se hodláme nějak dostat, něčím nejsoucím (nepleťme si to s tím, že docela stejně rovněž platí, že každá otázka je nějak zaměřena ke jsoucímu, tj. k něčemu, co „jest“, tedy přinejmenším zase „pro nás“ – rozhodující ovšem je, že toto zaměření ke „jsoucímu“ nebo nám nějak „danému“ je

čímsi vedlejším, pomocným, instrumentálním, zatímco rozhodující je naše zaměřenost na to, co nám „dáno“ není, tedy co – přinejmenším „pro nás“ – „není“, co je „nejsoucí“, ale nač jsme přednostně zaměřeni). Totéž platí pro reflexi: reflexe usiluje o zaměřenost a pak dosažení toho, co původně „nemá“, ale chce se k tomu dostat, chce to nějak uchopit a pochopit. Jestliže toto všechno vezmeme vážně, pak nám snad už nebude dělat potíže myšlenka, že se reflexe může vztáhnout některou ze svých aktivních a aktuálních intencí (intencionálních aktů) i k něčemu, co do oblasti „jsoucího“ nikdy vtaženo být ani nemůže. Když si tuto eventualitu připustíme, našli jsme ten nejvýznamnější moment skutečné (pravé) reflexe, který má obrovský význam nejen sám o sobě, ale také – a dokonce zejména – tím, že jsme jej rozpoznali a že jej dokážeme dalšími a dalším reflexemi (a ovšem i systemtickkými úvahami) učinit závažným problémem a tím tématem svého dalšího zkoumání. (Písek, 080909-1.)

08-09

Reflexe a opakování

LvH, 2008

Tím, že se reflexe jako nový myšlenkový akt jakoby vrací k nějakému již dříve provedenému aktu myšlení, musí tento akt znovu nějak „zpřítomnit“, i když on sám už proběhl a už tedy aktuální není. My jsme o tom sice zvyklí mluvit tak, že se v reflexi k tomuto předcházejícímu aktu „vracíme“, ale právě tento způsob vyjadřování může být matoucí, pokud se necháme jazykem vést, aniž bychom kontrolovali, zda nás naopak právě neuvádí do omylu a nesvádí na scestí. Je-li určitá myšlenková reflexe zaměřena k nějaké již vykonané akci (aktivitě, a to ať už aktivitě myšlenkové nebo k nějakému mimo-myšlenkovému, „praktickému“ výkonu, který je možno také podrobovat reflexím), je podmínkou a předpokladem tohoto údajného „návratu“ něco zcela jiného: reflexe musí nejprve to, co chce podrobit přezkoumání, nějak rekonstituovat. Máme pro to zase další jazykový úzus: říkáme, že to musí vyvolat z paměti. Ale to je jen odsunutí problému, ne-li přímo přesunutí na nesprávné místo. Ať už je paměť „zařízena“ jakkoli a ať už pracuje jakýmikoli „prostředky“ nějakého „zápisu někam“, reflexe se nemůže spokojit s tím, že se prostě obrátí k tomuto zápisu (který by ostatně musel být nějak a něčím stále obnovován a udržován – ani v mysli, ani v mozku nemůžeme předpokládat nic „stojícího“, stabilního, pevně beze změny

trvajícího – vždyť i z běžné praxe víme, že si to, co si pamatujeme, musíme čas od času připomínat, že si jednou zapamatované musíme čas od času osvěžovat apod.) jako k něčemu, co má „samo sebou“ k dispozici. Reflexe musí onen „záznam“, představující „zapamatování“ něčeho, co se už stalo a co už skončilo, nějak „přečíst“, dešifrovat, a tím onu již minulou, dále již ne-jsoucí akci či aktivitu jakoby rekonstituovat, znovu v nějakém náznaku či rozvrhu, schématu či jiném zjednodušení – nikoli tedy „reálně“ ! – zopakovat, dostat ji z té uplynulé minulosti do své přítomnosti – tedy „zpřítomnit“. (Písek, 080909-2.)

08-09

Reflexe a LOGOS

LvH, 2008

Kdysi (před více než 30 lety) jsem v rukopisných poznámkách napsal, že „reflexe je starší než logos“; to ovšem vyžaduje jistý výklad. Především tím nesmíme mít na mysli LOGOS-vševládný, resp. podle kterého se děje všechno (jak čteme u Hérakleita). Pokud se podle tohoto LOGU-vševládnoucího děje opravdu vše, děje se podle něho také každá reflexe, a on zejména každé reflexi předchází, je dokonce její podmínkou. Reflexe se musí dít „podle LOGU“ – jinak je neplatná a je k ničemu. To, co jsem měl na mysli v oněch poznámkách, byl „logos“ specificky řecký, ke kterému se odvolávali (proti „mýtu“) a jímž se ve svém myšlení chtěli řídit a spravovat staří řečí filosofové, který však byl brzo po svém „zrození“ zatížen velkou chybou (a možná celou řadou velkých chyb: zpředmětňováním, podceněním a dokonce popíráním změny a času, substanciálností a metafyzičností, atd.). Nejde ovšem v tuto chvíli o ty nedostatky a chyby, nýbrž o to, že řecká filosofie sice umožnila takové způsoby reflexe a reflektování, které dříve nebo jinde prostě nebyly možné, ale že sama reflexe může být doložena i tam a tehdy, kdy a kde ještě o pojmech a pojmovosti nelze mluvit. A pro takové případy můžeme sice volit také upřesňovací termíny jako prae-reflexe nebo také proto-reflexe, ale že i tehdy jde vlastně o reflexi jako jistý

zvláštní obrat v myšlení, které se už nezaměřuje navenek, k vnějším skutečnostem, ale k sobě, přesněji ke svým vlastním výkonům, aktům. (Písek, 080909-3.) 08-09

Reflexe

2. Kor 2

1

Toto jsem pak sobě uložil, abych k vám zase s zámutkem nepřišel. 2Nebo jestliže já vás zarmoutím, i kdo jest, ješto by mne obveselil, než ten, kterýž jest ode mne zarmoucen? 3 A protoť jsem vám to nepsal, abych přijda k vám, neměl zámutku z těch, z nichž bych se měl radovati, doufaje o všech vás, že radost má jest všech vás radost. 4… 2 Kor 2, 1-3

(6630, Biblí svatá, pův. kralic. vyd. 1579-93, Kutná Hora 1940, NZ, str. 183.)

08-09

Reflexe a emoce

LvH, 2008

Ve svých nejhlubších základech je reflexe založena ve schopnosti duševně reagovat na dění, na události a situace. (A pochopitelně duševní reaktibilita je zase založena na reaktibilitě obecně, tj. na reaktibilitě, díky které vůbec je možná „svět“.) Emoce je vždy reakcí na „něco“, ale ne vždy si dostatečně uvědomujeme na co, eventuelně se také velmi často můžeme mýlit i ve svém vlastním odhadu, co vlastně bylo příčinou nebo důvodem naší radosti, našeho smutku, příjemného klidu nebo rozrušení atp. (Už to, že jsme vedle sebe museli uvést „příčiny“ i „důvody“, ukazuje na složitost, jaká všechny emoce vždy provází; lékaři jistě dovedou pomocí farmak lidskou emocionalitu pozitivně ovlivnit, ale to jen za předpokladu, že byla ze své normality vychýlena endogenními příčinami – jinak má takové „kauzální“ působení spíše jen negativní účinky.) Ve všech emocích je vždy něco s jakési prvotní, velmi nízké, málo „sofistikované“ reflexivnosti – a původně reaktibility. Souvisí to s tím, že naprostá většina emocí (resp. mnohem větší část či složka všech emocí) se k něčemu vztahuje, na něco reaguje, a to buď zřejmě na „první pohled“, nebo je tak dodatečně interpretována, a to zase souvisí s tím, že emoce je záležitostí vědomí – a veškeré

vědomí má intencionální charakter, tj. je vybaveno intencemi. Intence resp. intencionalita vědomých aktů spočívá v tom, že to, k čemu se vědomí vztahuje, není (nebo aspoň nemusí být, leda mylně) součástí ani složkou vědomí. To, že se nějaká emoce může vztahovat k jiné emocí (a to nejen k emoci jiného člověka – takže se můžeme radovat z toho, že se někdo raduje, a nejen proto, že se i my radujeme z téže věci, z téhož důvodu), ale že můžeme „být rádi že jsme rádi“, eventuelně být rádi, že jsme emocionálně nereagovali s podezřením – což je také emoce – na nějaký výraz emoce druhého člověka, a podobně. Emoce tedy jsou schopny se navzájem k sobě jakoby vztahovat (zajisté nikoli samy a přímo), a to pozitivně nebo negativně, posilovat se nebo naopak rušit atd. – a to je jakási pozoruhodná – snad někdy zjedodušená či zjednodušující - obdoba s myšlenkovou reflexí. (Písek, 080910-1.)

08-09

Reflexe a

vztahy k jiným reflexím

LvH, 2008

Jednotlivá reflexe může být jen metodicky konstruována (a třeba analyzována), ve skutečnosti žádná izolovaná jednotlivá reflexe není možná. Je tomu tak především proto, že tzv. „duševní jevy“ (ať už je konstruujeme a pak pojmenováváme jakkoli) jsou vždycky navzájem spjaty do kontextů, které se samy vůči sobě navzájem neohraničují (ale mohou být leda uměle ohraničovány, obvykle tím, že jsou spjaty s příslušnými intencionálními modely, dosud nejčastěji „předměty“, přičemž se poněkud matoucím způsobem mluví o „vymezování pojmů“), ale které tedy mohou a někdy i musí být takto uměle „ohraničovány“. „Atomismus“ v psychologii (ale také ve fyziologii atd.) je sice zejména pro zpředmětňující myšlení velmi atraktivní, také proto, že má již dávný (starořecký) původ, ale jeho použití má své silně omezené možnosti. Proto při zkoumání povahy reflexe (reflexí) musíme stále pamatovat na to, že reflexe je akt, výkon, a tedy děj, a to jako „uvnitř“, tak „navenek“. Nemůžeme proti k reflexi přistupovat tak, jako by byla z něčeho „složena“, a hledat její „složky“, které by bylo možno operativně izolovat a také zkoumat.

(Písek, 080910-2.) 08-09

Theologie a „událostnost“

LvH, 2008

Důvody, proč se theologie (a žádný pořádný theolog) nemůže (a zejména ne snadno) vzdát tradičních dogmatických formulací, ale také – a dokonce především – mnoha nejzávažnějších biblických formulací (a de facto ani celku kanonizovaných textů Nového, ale i Starého Zákona), mohou být v rámci theologie udávány nejrůznějšími tradičními způsoby, ale z filosofické perspektivy je v tomto lpění na právě těchto textech a formulacích jistá „rozumnost“, obhajitelná i čistě filosoficky. Filosofie ovšem není od toho, aby „zakládala“ theologii (tj. aby pro theologii byla jakýmsi předstupněm, před-pokladem), jak si to myslili největší duchové ve středověku. Lze dokonce říci, že právě tento předpoklad se stal největší překážkou ustavičné sebekritičnosti a stálého sebeopravování theologie (theologií), protože chyba byla právě ve filosofických předpokladech, které nedovolovaly theologům náležitě reflektovat (tj. novým a novým reflexím podrobovat) své vlastní, specificky theologické myšklení, tj. oddalovalo onu dějinně potřebnou a nezbytnou „velkou opravu“ těch myšlenkových prostředků, jež byly vynálezem řeckým a jež se pro theologickou (v křesťanském smyslu theologickou) práci příliš nehodily,

přinejmenším v některých ohledech). Řecká filosofie (přinejmenším od doby Eleatů, ale v některých momentech už od samého počátku) se zhlédla v geometrii a matematice, a to znamenalo vyloučení času, dějovosti, událostnosti a vposledu dějin. Pro pravé theologické myšlení v křesťanském smyslu to bylo dost neštěstí (i když v jiných ohledech, tj. ve věci pojmovosti a pojmové přesnosti to bylo nepochybně „požehnání“). Proti těm největším nebezpečím se proto theologie musela v obraně držet dějinnosti a tedy zásadní důležitosti času. Jistě v tom někteří theologové také hrubě chybovali, i ti nejlepší a největší se dopouštěli podivných a neobhajitelných kompromisů, ale událostnost příchodu mesiáše, aplikovaná na Ježíše z Nazaréta, navíc podtržená jeho vnějším neúspěchem až krachem (jednou z nejhroznějších forem popravy), a pak vznikem společenství, obracejícího se ve „víře“ ustavičně novým způsobem do budoucnosti, se stalo posléze nemyslitelným tento myšlenkový „posun“, jakousi „evropsko-křesťanskou“ dějinnou METANOIA, zastavit a definitivně stabilizovat. Událostnost se pak pro theologii nikdy nemohla definitivním způsobem stát jen dogmatickým tématem, ale musela se (a nadále i v budoucnosti se musí) stát základním charakterem jejího myšlenkového života. Jinak řečeno, sama theologie se musí vždy znovu vydávat na cestu, a to nikoli s mapou v ruce, ale vskutku „poutnicky“, možná dokonce způsobem dávných židovských „nomádů“, ovšem transponovaným do úrovně soustavného a metodického myšlení. (Písek, 080911-1.)

08-09

Reflexe a „proreflektovanost“

LvH, 2008

Evropská myšlenková (ovšem nejen myšlenková, protože způsob myšlení má mohutný vliv na celý život) tradice může být mj. charakterizována jako mimořádně proreflektovaná. To je ovšem zapotřebí hned upřesnit: proreflektovanost – už svým gramatickým tvarem – poukazuje na výsledek, ale ještě zdaleka nic nevypovídá o stále živém zapojování nových a nových reflexí do myšlení i života v Evropě žijících lidí. Výsledkem reflexí totiž nemusí být třeba jen sebeuvědomění, že jsme všichni Evropany, ale mohou to být zvyklosti a návyky, jakými je charakterizována každá kulturní tradice, tedy i taková, která tak mocným vlivem již provedených reflexí poznamenána nebyla. A protože další série stále jakoby po dalších stupních „stoupajících“ (nebo spíš „sestupujících“) reflexí vůbec nemusí vést k větší a větší přesnosti a „věcnosti“, nýbrž může se naopak jakoby ztrácet, propadat do bezednosti, naprostá většina lidí omezuje výkony své reflexe na ty nejběžnější a nejjednodušší případy, a tak je jakýmsi způsobem „ekonomizuje“, možná spíš „ritualizuje“, prostě dělá z nich jen jakési podivné myšlenkové a někdy i intelektuální „návyky“, které ke skutečným reflexím mají ohromně daleko. Hloubavé a „šťouravé“ reflexe se tak

většině lidí jeví jako nežádoucí, zejména pokud se nestávají záležitostí oborově vymezenou (jak se to stalo zvykem ve specializovaných disciplínách hlavně vědeckých a technických). Nicméně jakási samovolná tendence k reflektování v širším rozmezí je vlastní všem Evropanům (a evropskými tradicemi ovlivněným lidem neevropského původu); lze to dost pěkně pozorovat již na některých živějších a nadanějších malých dětech. A proto se vždycky najdou někteří, kdo v tom najdou nejen zálibu, ale dokonce strhující perspektivu, a dají se tak na dráhu skutečného filosofování, ať už soukromě a mimoakademicky, anebo přímo profesionálně. (Tam ovšem často dochází k jakési degradaci nebo aspoň otupení ostří reflexe, a filosofie se pak stává spíše jakousi oficiální disciplínou, kde rozsáhlé znalosti a rétorická hbitost se stávají čímsi samoúčelným nebo – ještě hůře – něčím služebným, kdy ona „hloubavá a štouravá“ reflexe je potlačována, anebo se jí dostává přísně vymezených „odborných“ mantinelů.) (Písek, 080911-2.)

08-09

Reflexe a „meditace“

LvH, 2008

V některých evropských jazycích není, pokud jde o obecné zvyklost, mezi „meditací“ a „reflexí“ velkého rozdílu. Ve francouzštině např. „refléchir“ vlastně ve velmi širokém smyslu znamená totéž, co „penser“, tedy „mysliti“. Naproti tomu u nás odnedávna v některých kruzích velmi frekventované slovo „meditace“ nebo „meditovat“ nabylo poněkud speciálního, dokonce jaksi esoterického významu (zajisté pod vlivem jakési podivné orientace na východní (orientální) tradice, vždy trochu „mystické“. Proto je užitečné alespoň pro první a předběžné rozlišení najít několik znaků, podle nichž lze rozpoznat rozdíl mezi obojím. Reflexe v tom významu, jaký zhruba toto slovo dostalo v době německého filosofického romantismu, má přinejmenším v prvních fázích (krocích) velkou schopnost postupy myšlení i povahu toho, co je myšlením myšleno, pozoruhodným způsobem upřesňovat (pochopitelně tradičně a dodnes obvykle za dost vysokou cenu, že vše, co je myšleno – tedy každé cogitatum – se stává předmětem“ resp. mění se v „předmět“, ve „věc“, „reálný objekt“). Naproti tomu „meditace“ se od každé „přemětnosti“, „objektovosti“, „věcovosti“ odvrací a vzdaluje, směšuje se (nebo aspoň má velkou tendenci se směšovat) s jakýmsi zvláštním naladěním až vyladěným široce všeobecným

„pocitem“, který se právě oné evropské tradici myšlení jeví jako odvrat od světa a útěk ze světa. (Písek, 080911-3.) 08-09

Reflexe a „zpředmětňování“

LvH, 2008

Zpředmětňující tendence starého řeckého myšlení je výsledkem kombinace několika „faktorů“, které není snadné rozebrat a rekonstruovat a mezi nimiž převažují faktory dějinné (tedy nepřevoditelné na nějaké mimodějinné základy či elementy, tedy např. na nějakou lidskou „přirozenost“ nebo na nějaké psychické, neurofyziologické nebo dokonce genetické apod. fenomény). Zdá se, že podrobení praktických zkušeností při každoročním novém rozměřování zatopených a zabahněných políček egyptských zemědělců na březích Nilu bylo podrobeno reflexi – snad Thaletem, jak praví tradice, přičemž „problém“ sám byl přenesen (transponován) do zcela jiného, totiž naprosto „abstraktního“, tj. geometrického kontextu. Thales (nebo kdo na to jako první přišel) už musel něco třeba jen velmi primitivního o přímkách, trojúhelnících, kružnici, průměru kružnice atp. vědět, a v Egyptě byl upozorněn na m pořádnou praktickou důležitost stanovení resp. konstruování „pravého úhlu“ v určitém daném bodě. Ve všech zmíněných uměle konstruovaných geometrických

„objektech“ šlo o něco „míněného“, s čím bylo možno – v myšlenkách – zacházet jako s pevnými a neproměnnými „předměty“. Jak vůbec mohlo dojít k tomu, že takové nikdy v prostoru ani v čase „nejsoucí“, „neexistující“ míněné předměty (intencionální předměty) mohly být v představách ustaveny a míněny? To bylo právě to, co neobyčejně zaujalo a nadále přitahovalo staré řecké myslitele. To byl pro ně skutečný „objev“, aspoň se jim to tak jevilo. Geometrické obrazce nebo (pro pythagorejce) čísla se jim jevily jako jakési nové, samostatné, ale velmi odlišné „skutečnosti“, které však nebyly závislé na nedokonalosti lidských smyslových orgánů, ale mohly být „míněny“ s naprostou přesností (přičemž tato přesnost byla kontrolovatelné v rámci pouhého myšlení a nemusela být ověřována v nějaké „praxi“, rozumí se jiné než myšlenkové, neboť ta za „praxi“ vůbec nebyla považována). (Písek, 080912-1.)

08-09

„Zpředmětňování“ a reflexe

LvH, 2008

Zpředmětňující tendence starého řeckého myšlení je výsledkem kombinace několika „faktorů“, které není snadné rozebrat a rekonstruovat a mezi nimiž převažují faktory dějinné (tedy nepřevoditelné na nějaké mimodějinné základy či elementy, tedy např. na nějakou lidskou „přirozenost“ nebo na nějaké psychické, neurofyziologické nebo dokonce genetické apod. fenomény). Zdá se, že podrobení praktických zkušeností při každoročním novém rozměřování zatopených a zabahněných políček egyptských zemědělců na březích Nilu bylo podrobeno reflexi – snad Thaletem, jak praví tradice, přičemž „problém“ sám byl přenesen (transponován) do zcela jiného, totiž naprosto „abstraktního“, tj. geometrického kontextu. Thales (nebo kdo na to jako první přišel) už musel něco třeba jen velmi primitivního o přímkách, trojúhelnících, kružnici, průměru kružnice atp. vědět, a v Egyptě byl upozorněn na m pořádnou praktickou důležitost stanovení resp. konstruování „pravého úhlu“ v určitém daném bodě. Ve všech zmíněných uměle konstruovaných geometrických „objektech“ šlo o něco „míněného“, s čím bylo možno – v myšlenkách –

zacházet jako s pevnými a neproměnnými „předměty“. Jak vůbec mohlo dojít k tomu, že takové nikdy v prostoru ani v čase „nejsoucí“, „neexistující“ míněné předměty (intencionální předměty) mohly být v představách ustaveny a míněny? To bylo právě to, co neobyčejně zaujalo a nadále přitahovalo staré řecké myslitele. To byl pro ně skutečný „objev“, aspoň se jim to tak jevilo. Geometrické obrazce nebo (pro pythagorejce) čísla se jim jevily jako jakési nové, samostatné, ale velmi odlišné „skutečnosti“, které však nebyly závislé na nedokonalosti lidských smyslových orgánů, ale mohly být „míněny“ s naprostou přesností (přičemž tato přesnost byla kontrolovatelné v rámci pouhého myšlení a nemusela být ověřována v nějaké „praxi“, rozumí se jiné než myšlenkové, neboť ta za „praxi“ vůbec nebyla považována). (Písek, 080912-1.)

08-09

Nahodilost a zákonité

LvH, 2008

Vývoj vědy (tj. [přírodo]vědeckého přístupu ke všem skutečnostem) se odehrával zejména od počátku nové doby až po dnešek ve stále větším soustředění na to, co je jednotlivinám společné, čím se sobě podobají. Věda se nezajímá o zvláštnosti a odlišnosti, leda v tom případě, že se ukáže jakési nová podobnost těch odlišností. Říká se tomu hledání „zákonitostí“; jen zákonité dává smysl resp. má smysl. Co není podrobeno nějaké zákonitosti, je nahodilé, a nahodilost nemůže být předmětem vědeckého zkoumání a poznávání. S tím úzce souvisí tendence zabývat se různými fenomény statisticky, tj. v co největším počtu jednotlivých případů a pak jejich zprůměrováním (znivelizováním), a tím co největším pomíjením individuálních rozdílů. Myslím, že lze v této tendenci právem vidět relikt starého mytického myšlení, které se převážně soustřeďovalo na tzv. archetypy a jejich napodobování, zatímco veškeré odchylky nechávalo padnout do propasti zkázy a nicoty. Staří Řekové dokonce ve svých největších myslitelích navzdory obecnému protestu proti mýtu ve jménu LOGU tuto tendenci zachovali a podrželi (úlohu archetypů zastávají u Platóna ideje, a u Aristotela formy (MORFAI). Řada myslitelů si však v různých dobách uvědomovala důležitost původu mnohosti, neboť mnohost sama je vlastně v rozporu s jednotou veškerenstva, a proto vedle normativních a tedy jednotících „forem“

zaváděli ještě něco, co později dostalo pojmenování „principium individuationis“. Zcela základním problémem se tak stává oprávněnost tzv. vědeckého přístupu, který se orientuje jen na „zákonité“, eventuelně „typické“ (= průměrné, zprůměrované): jak je možno „zvědečtit“ přístup k tomu, co je sice skutečné, ale z hlediska tradičně „vědeckého“ se jeví jako „nahodilé“? Jak je možno „přesně a přísně“, tedy vskutku vědecky, poznávat to, co je jedinečné? Jaké změny je třeba zavést v zásadách vědeckého zkoumání a poznávání, abychom nemuseli vylučovat jedinečné jako marginální nebo dokonce neskutečné, neexistující, nýbrž jen „zdánlivé“? (Písek, 080914-1.)

08-09

Jedinečnost a

nahodilé

LvH, 2008

Zaběhaná „vědecká“ zásada odhlížet od jedinečných odlišností (považovaných za „nahodilé“) nemohla být nikdy dodržována s naprostou pravidelností, už třeba jen z toho důvodu, že odchylky v některých případech mohly poukázat na omyl nebo chybu. Jinak řečeno, někdy se mohla zdánlivá „nahodilost“ ukázat jako mimořádně důležité upozornění na nějaký nový, dosud nepředpokládaný fenomén, jehož pečlivým sledováním lze odhalit novou zákonitost. Souvisí to s tím, že se historicky ukázalo, že žádný vědecký „zákon“ nemůže být považován za definitivně a univerzálně platný, neboť je závislý na určité „teorii“, v jejímž rámci a na jejímž základě (za jejíhož předpokladu) mohl být formulován (přičemž každá teorie je – a musí být – založena na také na určitých předpokladech a principech, které musí být myšlenkově konstruovány, ale nemohou být přímo odvozovány z čehokoli „faktického“, ale jenom někdy mohou být na fakticitě ověřovány, a tudíž vždycky zas jenom dočasně a provizorně, tj. s výhledem, že někdy později bude nutno je revidovat.) Touto cestou (tj. tímto přístupem a postupem) však nikdy nebude postižena skutečnost ve své plnosti, a to nikoli jen ve svých „vcelku bezvýznamných a drobných odchylkách“, nýbrž dokonce ani ve svých právě nejvýznamnějších rysech a kvalitách. Ona údajně „vědecká“ (ve skutečnosti pochybně „vědecká, tedy pseudovědecká) tendence

považovat za „podstatné“ jen „zákonité“ ( a veškeré „jedinečnosti“ marginalizovat jako nevýznamné „odchylky“) má katastrofální důsledky pro samu vědeckost, která místo skutečného výkladu, skutečné interpretace bude vždy znovu sahat k pouhému „odvysvětlování“, tj. redukci všeho, co má vyšší úroveň, na nějaké prvky z nižších úrovní. Možná, že platí, že jedinečnost je tím důležitější, čím vyšší je úroveň událostního dění; ale je také možné, že se to tak jen může jevit, jsme-li v zajetí určité tradice resp. určitého typu přístupu ke skutečnosti. (Písek, 080914-2.)

08-09

Nahodilost a jedinečné

LvH, 2008

Zaběhaná „vědecká“ zásada odhlížet od jedinečných odlišností (považovaných za „nahodilé“) nemohla být nikdy dodržována s naprostou pravidelností, už třeba jen z toho důvodu, že odchylky v některých případech mohly poukázat na omyl nebo chybu. Jinak řečeno, někdy se mohla zdánlivá „nahodilost“ ukázat jako mimořádně důležité upozornění na nějaký nový, dosud nepředpokládaný fenomén, jehož pečlivým sledováním lze odhalit novou zákonitost. Souvisí to s tím, že se historicky ukázalo, že žádný vědecký „zákon“ nemůže být považován za definitivně a univerzálně platný, neboť je závislý na určité „teorii“, v jejímž rámci a na jejímž základě (za jejíhož předpokladu) mohl být formulován (přičemž každá teorie je – a musí být – založena na také na určitých předpokladech a principech, které musí být myšlenkově konstruovány, ale nemohou být přímo odvozovány z čehokoli „faktického“, ale jenom někdy mohou být na fakticitě ověřovány, a tudíž vždycky zas jenom dočasně a provizorně, tj. s výhledem, že někdy později bude nutno je revidovat.) Touto cestou (tj. tímto přístupem a postupem) však nikdy nebude postižena skutečnost ve své plnosti, a to nikoli jen ve svých „vcelku bezvýznamných a drobných odchylkách“, nýbrž dokonce ani ve svých právě nejvýznamnějších rysech a kvalitách. Ona údajně „vědecká“ (ve skutečnosti pochybně „vědecká, tedy pseudovědecká) tendence

považovat za „podstatné“ jen „zákonité“ ( a veškeré „jedinečnosti“ marginalizovat jako nevýznamné „odchylky“) má katastrofální důsledky pro samu vědeckost, která místo skutečného výkladu, skutečné interpretace bude vždy znovu sahat k pouhému „odvysvětlování“, tj. redukci všeho, co má vyšší úroveň, na nějaké prvky z nižších úrovní. Možná, že platí, že jedinečnost je tím důležitější, čím vyšší je úroveň událostního dění; ale je také možné, že se to tak jen může jevit, jsme-li v zajetí určité tradice resp. určitého typu přístupu ke skutečnosti. (Písek, 080914-2.)

08-09

Dědičnost a jedinečnost

LvH, 2008

Biologové odborně zaměření na genetiku je téměř výhradně zaměřují na ty funkce genetických informací (soustředěné v genech), které zajišťují stálost, stabilitu druhu apod., a zcela zanedbávají závažnou okolnost, že tato funkce je zcela zřejmě zakomponována do jiné funkce, která naopak zajišťuje jedinečnost každého jedince. Obě tyto odlišné funkce bývají u všech organismů (snad s výjimkou těch nejnižších, přinejmenším některých z nich) poměrně vyváženy, a pouze za určitých zvláštních okolností (které nedokážeme zatím dost spolehlivě specifikovat) je tato rovnováha jedním či druhým směrem mírně narušena a posunuta. Vývoj ve smyslu postupného (ale někdy relativně dosti urychleného) přechodu nejen k jiným formám, ale zejména k formám vyšším není, jak se zdá, nahodilý, jako by o něm rozhodovaly pouze změny prostředí. Ty mají vlastně jen negativní úlohu, totiž že mohou vyřadit odchylky méně přizpůsobivé, ale nemohou být odpovědné za „vynoření“ nových, progresivních a perspektivních odchylek. Dědičnost jako biologický fenomén tedy spočívá nejen v zachovávání toho, čeho bylo dosaženo, ale musíme k ní započítat také jakousi v detailu sice tápavou, ale celkově přece jen zřetelnou nasměrovanou, snad by se mohlo dokonce mluvit o „sličnosti“, ovšem jinak než aristotelsky chápané. Onen TÉLOS nikdy není „předmětně“ předem určen, nejde tedy o zacílenou nějakým

předem určeným směrem, od něhož každá úchylka znamená chybu a ztroskotání. Téličnost si svou nasměrovanou zachovává, ale její cíl není předem dán, není o něm předem rozhodnuto, není to žádná přede (a případně od věčnosti) daná „idea“ ani předem rozhodnutá „forma“´(tede ani platónská idea, ani aristotelská MORFÉ). Bergson postihl něco velmi podstatného, když mluvil o „tvořivém vývoji“, a podobně třeba Smuts, když mluvil o „emergenci“ nového , apod. Jde vskutku o jakousi pořádající, organizující mohutnost, která však není spjata s žádnými předem danými předmětnými obrazy či tvary, ale rozhodující je u ní ona spíše nepředmětná tendence k tomu, co Teilhard charakterizoval jako „kroky dál a výš“. A právě k uskutečnění (realizaci) takových kroků (tj. výkonů nějakého subjektu) je zapotřebí oné nejen „individuálnosti“ tohoto subjektu, ale také jeho „jedinečnosti“. Organismus jako celek tedy není jen jakýmsi „prostředkem“ k tomu, aby „sobecký gen“ zachoval svou identitu, nýbrž naopak cílem je jedinečný jedinec, tj. jedinečný organismus, bez jehož aktivity a iniciativy by nebylo možno kroku „kupředu a výš“ dosáhnout. (Písek, 080914-3.)

08-09

Jedinečnost a dědičnost

LvH, 2008

Biologové odborně zaměření na genetiku je téměř výhradně zaměřují na ty funkce genetických informací (soustředěné v genech), které zajišťují stálost, stabilitu druhu apod., a zcela zanedbávají závažnou okolnost, že tato funkce je zcela zřejmě zakomponována do jiné funkce, která naopak zajišťuje jedinečnost každého jedince. Obě tyto odlišné funkce bývají u všech organismů (snad s výjimkou těch nejnižších, přinejmenším některých z nich) poměrně vyváženy, a pouze za určitých zvláštních okolností (které nedokážeme zatím dost spolehlivě specifikovat) je tato rovnováha jedním či druhým směrem mírně narušena a posunuta. Vývoj ve smyslu postupného (ale někdy relativně dosti urychleného) přechodu nejen k jiným formám, ale zejména k formám vyšším není, jak se zdá, nahodilý, jako by o něm rozhodovaly pouze změny prostředí. Ty mají vlastně jen negativní úlohu, totiž že mohou vyřadit odchylky méně přizpůsobivé, ale nemohou být odpovědné za „vynoření“ nových, progresivních a perspektivních odchylek. Dědičnost jako biologický fenomén tedy spočívá nejen v zachovávání toho, čeho bylo dosaženo, ale musíme k ní započítat také jakousi v detailu sice tápavou, ale celkově přece jen zřetelnou nasměrovanou, snad by se mohlo dokonce mluvit o „sličnosti“, ovšem jinak než aristotelsky chápané. Onen TÉLOS nikdy není „předmětně“ předem určen, nejde tedy o zacílenou nějakým

předem určeným směrem, od něhož každá úchylka znamená chybu a ztroskotání. Téličnost si svou nasměrovanou zachovává, ale její cíl není předem dán, není o něm předem rozhodnuto, není to žádná přede (a případně od věčnosti) daná „idea“ ani předem rozhodnutá „forma“´(tede ani platónská idea, ani aristotelská MORFÉ). Bergson postihl něco velmi podstatného, když mluvil o „tvořivém vývoji“, a podobně třeba Smuts, když mluvil o „emergenci“ nového , apod. Jde vskutku o jakousi pořádající, organizující mohutnost, která však není spjata s žádnými předem danými předmětnými obrazy či tvary, ale rozhodující je u ní ona spíše nepředmětná tendence k tomu, co Teilhard charakterizoval jako „kroky dál a výš“. A právě k uskutečnění (realizaci) takových kroků (tj. výkonů nějakého subjektu) je zapotřebí oné nejen „individuálnosti“ tohoto subjektu, ale také jeho „jedinečnosti“. Organismus jako celek tedy není jen jakýmsi „prostředkem“ k tomu, aby „sobecký gen“ zachoval svou identitu, nýbrž naopak cílem je jedinečný jedinec, tj. jedinečný organismus, bez jehož aktivity a iniciativy by nebylo možno kroku „kupředu a výš“ dosáhnout. (Písek, 080914-3.)

08-09

Dialog a reflexe

LvH, 2008

Dialog je víc než pouhá komunikace, víc než pouhý rozhovor. Dialog je místem, kde tím, jak nasloucháme někomu jinému a snažíme se pochopit myšlenky někoho jiného, učíme se myslet to, na co myslí ten druhý, co míní, k čemu se ve svém myšlení – které je jiné než to naše – vztahuje, odnáší, nač se soustřeďuje. A protože veškeré myšlení (ostatně vůbec celý život, dokonce vše, co jest) se děje pod „normou“ toho, co „býti má“, pod normou „pravosti“ či „pravdy“, je dialog místem, kde se zároveň učíme naslouchat hlasu „Pravdy“, tj. „nepředmětným výzvám“, adresovaným právě a osobně nám. Právě proto si musíme uvědomovat, že to, o čem mluvíme jako o „reflexi“, je vlastně také jakýsi „dialog“, kdy své myšlenky jen „neprodukujeme“ (kdy tedy nejsou je výsledkem „fyziologických procesů“ v mozku apod.), ale necháváme je, aby se otevřely, ba aktivně je otvíráme – a tím otvíráme sami sebe – k onomu naslouchání zmíněným „nepředmětným výzvám“ resp. Pravdě. Už dávno náleží k evropské tradici to, co někteří slavní spisovatelé pojmenovali jako „hovory se sebou samým“ či „hovory k sobě“, jinak tedy „TA EIS HEAYTON“, „sermones ad se ipsum“ nebo „soliloquia“ (stoik Marcus Aurelius, křesťan Augustin etc.). To, že člověk je schopen hovořit sám se sebou, je umožněno právě reflexí: jen v reflexi se může postavit mimo sebe, vedle sebe, dokonce proti sobě (aniž by se stal schizoidní bytostí).

08-09

Reflexe a dialog

(Písek, 080915-1.)

LvH, 2008

Dialog je víc než pouhá komunikace, víc než pouhý rozhovor. Dialog je místem, kde tím, jak nasloucháme někomu jinému a snažíme se pochopit myšlenky někoho jiného, učíme se myslet to, na co myslí ten druhý, co míní, k čemu se ve svém myšlení – které je jiné než to naše – vztahuje, odnáší, nač se soustřeďuje. A protože veškeré myšlení (ostatně vůbec celý život, dokonce vše, co jest) se děje pod „normou“ toho, co „býti má“, pod normou „pravosti“ či „pravdy“, je dialog místem, kde se zároveň učíme naslouchat hlasu „Pravdy“, tj. „nepředmětným výzvám“, adresovaným právě a osobně nám. Právě proto si musíme uvědomovat, že to, o čem mluvíme jako o „reflexi“, je vlastně také jakýsi „dialog“, kdy své myšlenky jen „neprodukujeme“ (kdy tedy nejsou je výsledkem „fyziologických procesů“ v mozku apod.), ale necháváme je, aby se otevřely, ba aktivně je otvíráme – a tím otvíráme sami sebe – k onomu naslouchání zmíněným „nepředmětným výzvám“ resp. Pravdě. Už dávno náleží k evropské tradici to, co někteří slavní spisovatelé pojmenovali jako „hovory se sebou samým“ či „hovory k sobě“, jinak tedy „TA EIS HEAYTON“, „sermones ad se ipsum“ nebo „soliloquia“ (stoik Marcus Aurelius, křesťan Augustin etc.). To, že člověk je schopen hovořit sám se sebou, je umožněno právě reflexí: jen v reflexi se může postavit mimo sebe, vedle sebe, dokonce proti sobě (aniž by se stal schizoidní bytostí).

08-09

Text a jeho pochopení

(Písek, 080915-1.)

Martin Heidegger, 1927-28

… Aplikováno na Kanta samého to znamená: nesmíme se držet pouhého slovního popisu, jejž transcendentální filosofii Kant jako její původce dává, nýbrž musíme této ideji, tzn. Jejím určujícím částem daným v jejich celku, rozumět z toho, v čem je tato idea založena. Musíme jít zpět k jejímu věcnému základu, spíše než vycházet z toho, co učinil patrným její první popis. Při snaze o porozumění tradované filosofii se pak tudíž musí dojít až k postoji, který Kant zdůrazňuje s ohledem na Platónovu nauku o idejích: „Poznamenávám pouze, že není nic neobvyklého – jak v běžném rozhovoru, tak ve spisech – porozumět určitému spisovatel srovnáváním jeho myšlenek, které vyslovil o svém předmětu, dokonce lépe, než si rozuměl on sám, protože svůj předmět dostatečně neurčil, a tak občas mluvil nebo i myslel proti svému vlastnímu záměru.“ 4 Správně rozumět Kantovi pak znamená rozumět mu lépe, než on /15/ rozuměl sám sobě. Předpokladem k tomu je nepropadnout při výkladu stejným přehmatům, které Kant vytýká historikům dějin filosofie, když praví, že „mnohý dějepisec filosofie … nemůže pro jazykový rozbor toho, co oni [staří filosofové] řekli, vidět to, co říci chtěli“.5 Správně rozumět podle toho znamená: zaměřit se na to, co chtěl Kant říci, a nezůstat tak stát u jeho popisů, nýbrž jít zpět k fundamentům toho, co míní. (Fenomenologická interpretace Kantovy KČR, př. J.Kuneš, Praha 2004, str. 14-15.)

08-09

%

% 4

Kčr B 370, A 314. I. Kant, Über eine Entdeckung nach der alle neue Kritik der vinen Vernunft durch eine ältere entbehrlich gemacht Arden soll, in: Immanuel Kants Weke, vyd. E. Cassirer, Berlin 1912 nn. (= Cass.), sv. VI, str. 71. 5

08-09

Filosofie a její konečnost

Martin Heidegger, 1927-28

… Každému filosofickému úsilí zůstává něco bytostně nejasného, a i to nejradikálnější úsilí zůstává nedokončené a rozumí si v pravém slova smyslu absolutně teprve tehdy, když se pochopí ve své konečnosti.

(Fenomenologická interpretace Kantovy KČR, př. Jan Kuneš, Praha 2004, str. 15.)

08-09

Filosofie a její „idea“

LvH, 2008

Filosofy musíme číst tak, že se pokoušíme co nejlépe pochopit myšlenku (ideu), které je vedla (či kterou byli vedeni). Abychom tuto myšlenku (přesně: její myšlené) pochopili, a to bez ohledu na to, zda s ní souhlasíme a zda si ji „osvojíme“ či nikoli), potřebujeme víc než jen dobře přečíst a pamatovat všechno, co o tom napsali. Kant (Heideggerem v té věci citovaný) kdysi napsal s výtkou, že „mnohý dějepisec filosofie … nemůže pro jazykový rozbor toho, co oni [staří filosofové] řekli, vidět to, co říci chtěli“. Ale to není nejpřesněji vyjádřeno, oč při pochopení filosofa jde, neboť k tomu, co říci „chtěl“, přece nemáme jiný přístup než právě přes to, co napsal (a ovšem také přes to, co ve svých komentářích napsali jiní, a částečně i přes to, jakým způsobem na to jiní ve svém vlastním myšlení „navázali“, aniž to třeba vůbec výslovně komentovali). To, co skutečně, doopravdy „chtěl“ říci, je nám proto ještě daleko méně přístupné než to, co napsal a co po něm takto napsáno zůstalo (a co četli a komentovali další myslitelé). Naproti tomu to, k čemu svým filosofováním, tj. svou provozovanou filosofií směřoval, je právě to hlavní, k čemu se máme nechat nasměrovat, a pak to co nejdále dovést tím (a prostřednictvím toho), co napsal (nebo co řekl, pokud ještě žije nebo pokud to zapsal někdo jiný).

(Písek, 080916-1.) 08-09

Filosofie - její „původnost“

Martin Heidegger, 1927-28

a „pokrok“

Filosofie patří k nejpůvodnějším lidským úsilím. O nich Kant poznamenává: „Prozatím se lidská úsilí točí v ustavičném kruhu a znovu přicházejí k místu, kde už jednou byla; později snad může být z materiálu, který nyní leží v prachu, vybudována nádherná stavba.“2 Právě nejpůvodnější lidská úsilí nikdy neustávají, a to proto, že se nikdy nemohou zbavit nejistoty a stále se musí vracet na totéž místo a jedině v tom nacházejí zdroj své síly. Jejich neustálost netkví ve stejnoměrném postupu vpřed ve smyslu tzv. pokroku. K pokroku dochází pouze v oblasti, která je pro lidskou existenci nakonec nedůležitá. Filosofie se nevyvíjí ve smyslu pokroku, nýbrž je úsilím o rozvíjení a vyjasňování stále týchž několika problémů, je samo/14/statným, svobodným a zásadním bojem lidské existence s temnotou, jež v ní neustále propuká. A každé objasnění jen odkrývá nové propasti. Mlčení a úpadek filosofie neznamená tedy konec postupu vpřed, ale zapomenutí centra. Proto je každá filosofická obnova procitnutí v návratu na totéž místo. (Fenomenologická interpretace Kantovy KČR, př. J.Kuneš, Praha 2004, str. 13-14.)

08-09

Filosofie a „pokrok“

Martin Heidegger, 1927-28

V našem úmyslu a úkolu správně rozumět Kantově Kritice čistého rozumu je tak nutně obsažen nárok rozumět Kantovi lépe, než si rozuměl on sám. Není to snad domýšlivost a zároveň zlehčování předchůdce následovníkem, který se domnívá, že je dále? Ale my přece už víme, že zde neexistuje žádný postup vpřed ve smyslu vnějšího pokroku. Je nesmysl říci, že by Platón, Aristotelés nebo Kant byli překonáni. V úmyslu chtít lépe rozumět je tak málo domýšlivosti a podceňování, že je spíše právě vyzdvižením hodnoty toho, čemu chce být lépe rozuměno. Neboť chápeme-li správně, co to je rozumění, vidíme předem, že je možné a smysluplné jen tam,kde se předpokládá něco, čemu rozumět lze, co v sobě skrývá možnost být sledováno ke svým základům. O tom, co hodláme lépe pochopit, již tímto zároveň říkáme, že v sobě skrývá obsah, jímž bychom se sami chtěli nechat vést. Naopak všemu tomu, co ulpívá na povrchu a na základě své nevýznamnosti a prázdnoty neposkytuje oporu pro jakoukoli interpretaci, ani lépe rozuměno být nemůže. To, že něco může být lépe pochopeno a být toho hodno, je spíše jeho předností než znakem podřadnosti.

(Fenomenologická interpretace Kantovy KČR, př. Jan Kuneš, Praha 2004, str. 15.) 08-09

„Pokrok“ a filosofie

Martin Heidegger, 1927-28

V našem úmyslu a úkolu správně rozumět Kantově Kritice čistého rozumu je tak nutně obsažen nárok rozumět Kantovi lépe, než si rozuměl on sám. Není to snad domýšlivost a zároveň zlehčování předchůdce následovníkem, který se domnívá, že je dále? Ale my přece už víme, že zde neexistuje žádný postup vpřed ve smyslu vnějšího pokroku. Je nesmysl říci, že by Platón, Aristotelés nebo Kant byli překonáni. V úmyslu chtít lépe rozumět je tak málo domýšlivosti a podceňování, že je spíše právě vyzdvižením hodnoty toho, čemu chce být lépe rozuměno. Neboť chápeme-li správně, co to je rozumění, vidíme předem, že je možné a smysluplné jen tam,kde se předpokládá něco, čemu rozumět lez, co v sobě skrývá možnost být sledováno ke svým základům. O tom, co hodláme lépe pochopit, již tímto zároveň říkáme, že v sobě skrývá obsah, jímž bychom se sami chtěli nechat vést. Naopak všemu tomu, co ulpívá na povrchu a na základě své nevýznamnosti a prázdnoty neposkytuje oporu pro jakoukoli interpretaci, ani lépe rozuměno být nemůže. To, že něco může být lépe pochopeno a být toho hodno, je spíše jeho předností než znakem podřadnosti.

(Fenomenologická interpretace Kantovy KČR, př. Jan Kuneš, Praha 2004, str. 15.) 08-09

Filosofie a její „základ“

LvH, 2008

Heidegger má zřejmě za to, že opravdové filosofování (každá filosofie, která neulpívá jen „na povrchu“ a není v tom smyslu „nevýznamná a prázdná“ – s. 15), se stále „musí vracet na totéž místo“ a jedině v tom nachází zdroj své síly (a platí to o všech „nejpůvodnějších lidských úsilích“, k nimž ovšem filosofie podle Heideggera náleží). Je zvláštní, že tohle říká filosof, který se zcela mimořádným způsobem zasloužil o to, aby bylo ve filosofii 20. století znovu novým způsobem tematizováno dění, časovost a též čas sám. A vysvětluje to trochu okolnost, že právě na tomto místě se Heidegger opírá o výroky Kantovy, tedy o myšlenky filosofa, který uzavírá osvícenství a vlastně samu „novou dobu“ a který „znehodnotil“ sám čas, když jej převedl na apriorní nazírací formu (čímž se mocně zapojil do „modernity“, tj. do onoho „odhodnocování všech hodnot, i těch nejvyšších“, jak o tom později mluví Nietzsche). Po mém soudu Heidegger zcela oprávněně ukazuje nutnost, aby se filosof stále (ale nikoli stále stejně! – to je má první výhrada) zaměřoval na to, co nemá, ale čím je veden (čím se nechá vést). Je však nedržitelné o tom mluvit jako o „místě“, a už vůbec ne jako o „stále témž místě“. O něco vhodnější je takové označení jako „zdroj“, ale zase je třeba upřesnit, že jde jenom o metaforu, a že tento „zdroj“ je „nepředmětný“ a v tom

smyslu „ne-jsoucí“. A poslední poznámka: to, že tento nepředmětný zdroj“ je „nejsoucí“ (a že mu tedy nelze připisovat žádné „působení“, žádnou „aktivitu“, která je možná jen prostřednictvím „subjektů“), neznamená, že je bez pohybu, beze změny. Jde ovšem o pohyb docela zvláštní, totiž o „přicházení“, o „pohyb“ ke konkrétním subjektům, které „oslovuje“, „pobízí“, „vyzývá“, „apeluje na ně“ atp. (což jsou samozřejmě také všechno metafory, a je při nich naprosto zakázána jakákoli forma „objektivace“, „zpředmětňování“. Právě proto je slovo „základ“ nevhodné, protože sugeruje něco pevného, co je dole a na čem pak se staví něco dalšího. (Něco takového sugeruje i to, jak se vyjadřuje Kant: „později snad může být z materiálu, který nyní leží v prachu, vybudována nádherná stavba“; cituje rovněž Heidegger, s. 13.) Na žádné nepředmětné výzvě nemůže lidské dílo „spočinout“, a taková výzva rozhodně není ničím, co by se podobalo materiálu, a už dokonce ne nějakému „prachu“ nebo „něčemu v prachu ležícímu“. Jistěže nemáme jiné možnosti než hovořit v obrazech, v metaforách, ale záleží přece také na tom, jakých obrazů či metafor použijeme. (Písek, 080916-2.)

08-09

„Pokrok“ a filosofie

LvH, 2008

V tom, jak Heidegger s despektem mluví o „pokroku“, je něco podezřelého. Především ta formulace „stejnosměrný postup vpřed ve smyslu tzv. pokroku“ (s. 13) – proč by pokrok neměl být třeba vícesměrný, tentativní, experimentující? A proč by nemohl mít svůj rozběh nebo zase svá zastavení nebo dokonce začít upadat? Můžeme opravdu mluvit o tom, že filosofie „je úsilím o rozvíjení a vyjasňování stále týchž několika problémů“? Co to je vlastně problém? Cožpak problém není něco, na čem se my sami svým pochopením podílíme? A nemůže být „pokrok“ v tom, jak to své pochopení vylepšujeme a prohlubujeme? A pokud opravdu rozvíjíme a vyjasňujeme nějakou myšlenku starších filosofů, proč bychom měli mít za to, že se tak jen vracíme zpět k tomu, co už měli na mysli oni sami? Proč chceme trvat na tom, že jde o stále tytéž problémy, tytéž základní myšlenky? Není to vracení k starším myšlenkám jen takovým nácvikem náročného uchopení něčeho, co sice už uchopili kdysi jiné, ale co nás má uschopnit k tomu, abychom my teď uchopili něco vskutku nového, čím se nebudeme jen vracet, ale čím uděláme opravdu jakýsi krok „kupředu“? A proč „kupředu“? Inu proto, že to nové přichází z budoucnosti, takže se k němu nemůžeme

dostávat žádným vracením, žádným návratem k tomu, co tu už bylo a co už jednou bylo uchopeno. Podaří-li se to třeba jen jednou za sto let, může to v těch mezidobách vypadat, jako bychom se takřka nehnuli z místa – ale to je přece jen zdání! (Písek, 080916-3.) 08-09

Vnímání

LvH, 2008

Vnímání bylo sice od nejstarších filosofů chápáno jako něco ne zcela spolehlivého, vedoucího k pouhému zdání a mínění, ne však k opravdovému vědění, ale přece jen jako cosi důležitého, s čím je zapotřebí počítat, byť vždycky s odstupem a kriticky. Proti pouhému vnímání (které bylo často redukováno na vnímání smyslové) bylo zdůrazňováno rozumové nahlížení (vidění, zírání, nazírání). Zvláštní na tom bylo, že v obou případech šlo vlastně ze strany vnímajícího i nahlížejícího spíše o pasivitu: nespolehlivost vjemu nebyla důsledkem chyby vnímajícího, nýbrž důsledkem nedokonalosti smyslů. Naproti tomu za spolehlivost nahlédnutí nemůže nahlížející děkovat svému umu, nýbrž výhradně nahlédnutému (Aristotelés výslovně řekne: nahlížené pravdě, a zdůrazní, že přitom musí být vyloučeno jakékoli „dělání“, jakýkoli aktivní výkon ze strany člověka – musí stačit jen „zírání“ bez „dělání“). Pokud jde o vnímání smyslové, najdeme třeba u Platóna představu, že jde o setkání zraku (rozumí se smyslového orgánu) s viděnou věcí někde uprostřed mezi nimi. (Písek, 080917-2.)

08-09

Částice

Martin Schnabl, 2008

… V kvantové mechanice jsou částice popisovány jako takzvané vlnové balíky, u kterých nelze mluvit zároveň o poloze a rychlosti. Jakmile si začneme klást otázku, jak kvantové částice vytvářejí gravitační pole a jak je toto pole zpětně ovlivňuje, dostáváme se do oblasti kvantové gravitace. Stejně tak jako si elektrony s elektromagnetickým polem vyměňují kvanta energie, takzvané fotony, vyměňují si veškeré částice hmoty s gravitačním polem gravitony. Všechny pokusy popsat vzájemné interakce gravitonů selhaly – s výjimkou teorie strun.

(Hledání konzistentní teorie, in: Národní 3, č. 3, 2008, str. 7.)

08-09

Částice jako „shluk“ ?

LvH, 2008

Zmínka Martina Schnabla, že v kvantové mechanice jsou částice popisovány jako takzvané vlnové balíky (zřejmě mezi fyziky již běžná věc, ale setkávám se s tím po prvé), docela zjevně ukazuje, jak „atomisticky“ teoretičtí fyzikové stále myslí a jak i ony „vlny“ neberou jako události, nýbrž jako „částice“ čili „kvanta“, takže se mohou „shlukovat“ do hromad, tedy do „balíků“ (balík je hromádka věcí, zabalená tak, aby nic nevypadlo, ale jinak to při sobě vůbec nijak nedrží). Já jsem naproti tomu přesvědčen, že právě v případě „vlnových balíků“ je zapotřebí si položit otázku, co vlastně tu „hromadu“ vln drží „při sobě“ resp. „pohromadě“, nebo nejlépe: co ji integruje v jednotu, snad dokonce v „celek“ (Teilhardův termín „přirozená jednotka“ by tu byl na místě, i když sám Teilhard končil u atomů, a ovšem i když slovo „přirozená“ je pochybné). Stejným směrem ukazuje i tendence „atomizovat“ resp. „částicovat“ i vztahy třeba mezi elektrony a elektromagnetickým polem, nebo dokonce mezi částicemi („fotony“) a gravitačním polem (gravitony).A kdyby se měl popisovat vztah mezi „událostí“ a ji obklopujícím (objímajícím) časovým polem,

okamžitě sáhnou někteří po „atomech“ (kvantech) času. Zkrátka a dobře: teoretičtí fyzikové zatím nehodlají vzít na vědomí skutečný čas, redukovali čas na čtvrtou dimenzi a nyní jej ještě budou atomizovat na nejmenší časová kvanta – „chronony“. (Písek, 080921-1.) 08-09

Chronon

Luboš Motl, 1995

…jestli existuje něco jako časové kvantum. Jak by se pak nazývala jednotka tohoto kvanta - čason , nebo snad chronon ?

První dolní vzdálenost (a čas) přináší až teorie (super)strun. Z její struktury vyvěrá, že nemá smysl mluvit o geometrii na vzdálenostech a časech menších, než je Planckova délka (10^{-35}m) a Planckův čas (vyděleno rychlostí svštla, asi 10^{-43}s). To neznamená, ze bychom se vrátili k něčemu tak primitivnímu, jako jsou kostičky. Pouze podobně, jako kvantová mechanika „rozmazala“ fázový prostor, v němž nejmenší fázový objem, o němž se dá mluvit, je podle QM mocninou Planckovy konstanty, tak teorie (super)strun něco podobného udělá i přímo s geometrií. www:

Posted By: LubosMotl (* Lumo King Superstring *) on 'CZscience' Title: Re: Chronon

Date:

Sun Dec 17 22:00:56 1995

08-09

Kvantum a

událost

LvH, 2008

Od doby, kdy Max Planck přišel se svou slavnou konstantou, se termín „kvantum“ zabydlel v teoretické fyzice v docela zvláštním významu, který připomíná starořecký koncept tzv. atomu. Z filosofického hlediska jde o pozoruhodný případ skvělé starořecké intuice, ovšem velmi těsně spjaté s určitým předsudečným, totiž zpředmětňujícím myšlením. Ta předsudečnost spočívá především v tom, že složitější se redukujícím způsobem převádí na jednodušší, přičemž se některé významné aspekty skutečností odkládají stranou, prostě se od nich abstrahuje. A právě to pak umožňuje všechny ty kvantifikace a matematické konstrukce. Jednou z nejdůležitějších takových redukcí je odhlédnutí od časovosti a času. Leukippos a Démokritos to provedli tím, že čas (a vůbec pohyb a změny) zcela marginalizovali jeho vyloučením do „vnějšku“: atomy „padají shora dolů“. Vnitřek atomů je zcela homogenní a neměnný. A proto lze potom vše, co se při „padání“ atomů „děje“ (jak se zachytávají o sebe a jak tvoří shluky apod.), prohlásit za pouhé „zdání“. Tento předsudečný přístup přetrvává v pozadí dodnes, a to nejen v tom, že sama kvanta byla považována za takové „atomy“ v nejnovější podobě, ale že i dnes jsou takto chápány

ony dosud jen matematicky konstruované „superstrany“. Ovšem v jedné věci lze právem vidět posun a dokonce pokrok: fyzikové vzali na vědomí, že se kvantum někdy může „chovat“ jako částice, ale jindy jako vlna. A „struna“ se vůbec nikdy nechová jako částice, ale může se někdy „zauzlit“ tak, že to jako částice vypadá, eventuelně ve spojení s jinými podobně zauzlenými strunami to větší částice vskutku jakoby vytváří. Stále ovšem ještě do uvažování o superstranách intervenuje starý předsudek, že navzdory obrovské různosti takových strun jde o „jeden jediný objekt“ (jak to někteří formulují). Zatím se nikde neobjevuje ani náznak toho, že by někdo vzal v úvahu onen „děj“, jímž je chování superstruny, jako „událost“, z níž by bylo zapotřebí vycházet (a nikoli od ní abstrahovat). Podezřelá je už ona zpředmětňující koncepce „struny“ jako kratičké zkřivené úsečky; ale je to pokrok od Zénona, který ještě i úsečku rozdělil na body, aby mohl dokazovat, že v bodě není žádný pohyb možný (takže k každém okamžiku je šíp na nějakém místě, kde se však nepohybuje, nýbrž tam stojí). (Písek, 080921-2.)

08-09

Superstruna jako událost

LvH, 2008

Z dosud stále jen nedostatečných výkladů a komentářů teorie superstrun je zatím zřejmé, že se v kruzích zastánců počítá běžně (nebo aspoň v některých případech) s tím, že „struny“ mohou být velmi odlišné nejen co do způsobu svých „pohybů“, ale také co do velikosti a možná i co do doby svého „trvání“. „Obrovské“ superstruny se mohou „rozpadat“, malé a velmi malé se mohou shlukovat či zaplétat do „balíků“ apod. Zvláštním dojmem působí tvrzení, že navzdory této rozmanitosti (a nespočetné mnohosti) jde stále o „týž objekt“; zase tu je ta pod kůži zalezlá předsudečná, ale sugestivní představa, že všechny to pohyby a změny musí mít nějakého jednotného „nositele“ (zřejmě proto, aby kvantifikace byla možná a legitimní). Jsem stále více přesvědčen o tom, že je tento problém třeba jít ještě z jiné strany, totiž že musíme odložit poslední zbytky substančního myšlení a začít principiálně pracovat se schematickým modelem „události“. Představa jednorozměrné struny jako „objektu“, s nímž se něco dějě, ale který zůstává přitom nezměněn, je absurdní a neudržitelná; její „zdůvodnění“ může spočívat jen v tom, že matematicky se bez toho nedá prostě pracovat. Ale je-li tomu opravdu tak, že matematicky se to jinak zvládat nedá, je třeba

z toho vyvodit ten závěr, že matematický popis se může týkat jen některých aspektů skutečných „strun“, ale že ty další, matematicky nepostižitelné aspekty bude třenba zkoumat jinak, za použití jiných, ne-matematických prostředků. (Písek, 080921-3.) 08-09

Částice nejenergetičtější

Václav Pačes, 2008

(v e vesmíru)

Observatoř Pierra Augera, budovaná v Argentině za účasti českých fyziků z Fyzikálního ústavu AV ČR v Praze, ze Společné laboratoře optiky Univerzity Palackého a Fyzikálního ústavu v Olomouci a z Matematicko-fyzikální fakulty UK, oznámila v časopise Science zásadní zjištění o těch nejenergetičtějších částicích ve vesmíru, které známe. Kosmické záření, které observatoř sleduje, totiž dosahuje až stomilionkrát větších energií, než umí člověk získat ve svých urychlovačích. Samotná existence těchto částic s dosud nejvyšší energií se ještě nedávno zdála být v rozporu s teoretickými předpoklady.

(ze zprávy předsedy AV ČR, 25.6.2008, in: www – Bulletin AV ČR.)

08-09

Událost jako „kvantum“

LvH, 2008

(či „atom“)

Budeme si muset zvyknout na to, že „atomy“, tj. nejmenší, dále už nedělitelné kousky skutečnosti, nejsou částice, ale nejmenší „události“ (nemusíme vždy předpokládat, že jenom té nejnižší úrovně, toho nejzákladnějšího, „prvního řádu“, tedy primordiální). A totéž platí pro „kvanta“, i když tam už první krok byl učiněn, když se ukázalo, že kvanta se někdy „chovají“ jako částice, zatímco jindy jako „vlny“. Oč tu jde: nově předpokládaná superstruna nejen nemůže být považována za úsečku stále stejně dlouhou, jen se rozmanitě „mrskající“, ale samu úsečku je třeba chápat jako děj, dění, nikoli za nějaký substrát dění (tedy za nějaký „objekt“, jak o tom někteří mluví). A pak ovšem se otvírá celá problematika „události“ jakožto událostního dění, které má svůj počátek i konec. Jenom tam, kde se jedné události resp. několika spolupracujícím událostem podaří se zapojit do tzv. „smyčky“, lze mluvit o relativní a dočasné „trvalosti“, která ovšem musí být vytvořena a pak udržována. (Písek, 080923-1.)

08-09

Událost a kvantifikace

LvH, 2008

Současná fyzika se pomalu mění v matematiku, která zprvu jen vymýšlí a teprve dodatečně zkouší své výmysly (ovšem perfektní výmysly, žádné pouhé fantazie) aplikovat a ověřovat v nesmírně vzdálených důsledcích. Tento přístup už mnohokrát prokázal svou úspěšnost, tj. produktivnost. I když může být legitimně kritizován, nenechává nás na pochybách o tom, že vskutku něco z povahy „skutečnosti“ opravdu postihuje. Jinak řečeno, skutečnost je takové povahy, že po některých stránkách může být kvantifikována a že výsledky takových kvantifikací mohou být systematicky uváděny do rozsáhlých souvislostí, což svědčí o tom, že nejde jen o omezené přiblížení. Je to nepochybně dokonce atraktivní a povznášející, že se největší fyzikové pokoušejí o tzv. teorii všeho (samozřejmě převážně matematickou), i když to zároveň svědčí o poněkud přebujelém sebevědomí, jakési hybris, jak to pojmenovali již ve starém Řecku. Z filosofického hlediska jde jistě o cosi velmi jednostranného, ale v dějinách filosofického myšlení již odedávna známého (vzpomeňme na Pythagoru). Proto nestačí kritika a poukazování na zřejmé nedostatky metody samé (což nemusí být zcela zbytečné, protože i velcí fyzikové jsou někdy úspěchy svého oboru poněkud

oslepeni), ale je třeba vzít vážně právě to, že ty úspěchy jsou tak veliké a že sahají od světa toho nejmenšího až po svět toho největšího. To, že určitými postupy – byť omezenými prostředky a jen po některých stránkách – lze opravdu realitu skutečného světa postihovat, si také žádá náležitého respektu a ovšem i filosofického výkladu. Mám za to, že teprve náležitý výklad, objasňující, proč je možno skutečnosti (nesčetné skutečnosti) tak efektivně kvantifikovat a dospět k tak ambiciózním teoretickým stavbám, umožní neméně náležitým způsobem vymezit, co ze skutečností kvantifikovatelné není, co se kvantifikacím zcela vymyká, a co ovšem – to je to nejdůležitější – postihuje tu závažnější, významnější stránku všech „pravých“ skutečností a tím i skutečnosti vůbec. Po mém soudu spočívá perspektivní cesta k řešení tohoto problému v nahlédnutí, že skutečný svět je opravdu plný „jednotlivin“, tj. partikularit, které si svou jednotlivost (partikularistu) zajišťují a udržují samy. A právě díky tomu je můžeme „počítat“, i když čísla jsou naším výmyslem (vynálezem), pochopitelně jen zvnějšku. Tím se však nesmíme nechat svést k mylným předpokladům nějakých posledních nejmenších částic, tedy „partikulí“, o jejichž vnitřní povahu už bychom se nemuseli starat. Už ani ty nejmenší „částice“ totiž nejsou vnitřně „nestrukturované“ (homogenní), nýbrž jsou to maličké kousky dění, které nemá substrát (to proti Aristotelovi a všem dodnes přetrvávajícím předsudečným reliktům). A na popis tohoto dění žádné kvantifikace prostě nestačí; tu je zapotřebí jiného přístupu a jiných prostředků jiných metod. Právě proto je třeba dnes s mimořádnou vytrvalostí znovu a znovu tematizovat událostné dění, tj. tu zcela odlišnou „skutečnost“ změn, u nichž nás nezajímá jen jejich počátek a konec, nýbrž událostný průběh mezi nimi, který je ovšem sjednocen (integrován) takovým

způsobem, že z bytostných důvodů nemůže být „atomizován“. (Písek, 080923-2.) 08-09

Čas a okamžik

Jiří Bičák, 2008

Jak už bylo řečeno, podle současných většinových představ se náš vesmír zrodil z[v]e stavu naprosto nepodobného tomu dnešnímu, z takzvané počáteční singularity, kdy v jediném okamžiku vznikly čas, prostor a hmota. Rýsují se nějaké možnosti, jak se dobrat její povahy, nebo zůstane ještě dlouho – a možná navždy – zahalena tajemstvím? [Jana Olivová]

Není ve vaší otázce „chyba“? Můžeme mluvit o „jediném okamžiku“, když čas „v tomto okamžiku vzniká“? A pokud má ona počáteční singularita kvantový charakter, není čas diskrétní, čili neexistuje pak minimální časový interval, který již nelze zmenšit, jako brzy nebude u nás existovat mince menší než koruna, a o „okamžiku“ pak nelze mluvit? Váš „jediný okamžik“ však správně reflektuje následující skutečnost: představme si, že … (Jednotný obraz vesmíru je úctyhodná vize, in: Národní 3, č. 3, 2008, str. 7.)

08-09

Člověk a „nekonečno“

LvH, 2008

Onen stísňující pocit, který má člověk, který vezme vážně obrovitost Vesmíru (našeho, možná jednoho z mnoha), by vlastně už neměl zaskočit nikoho než malé děti. Velmi dlouhá evropská tradice přece od starokřesťanských dob (a navazovala tím i na starší tradici) přesvědčovala každého, že člověk je nesrovnatelně malý proti nekonečnému Bohu (a celý svět, celý vesmír že je jeho dílem, jeho stvořením, i se všemi hvězdami, sluncem,měsícem i planetami). Pascal to vyjádřil se vší drsností „pravdy“, když mluvil o tom, jak nejisté a ohrožené je postavení člověka mezi nekonečně malým a nekonečně velikým. Z theologických důvodů se dlouho odmítala myšlenka nekonečnosti světa (v čase i prostoru), takže se jí rádi chopili atheisté. Posléze se ustálilo přesvědčení, že svět není nekonečný (aspoň ten „náš“ Vesmír), ale myšlenka reálné nekonečnosti stále přežívá (aspoň ve „výmyslu“ možnosti nekonečně mnoha vesmírů apod.), nejspíš proto, že současná (přírodo)věda stále nechce uznat skutečnost „počátků“ obecně. Ale většina astrofyziků je dnes zcela nakloněna teorii Velkého třesku a liší se jen v odhadu, jak náš Vesmír skončí, zda to půjde do ztracena anebo zda skončí Velkým křachem. Rozdál mezi obrovitostí Vesmíru a jen „myšleným“ Nekonečnem už z běžného lidského stanoviska ztratil na závažnosti; náš „domácí“

Vesmír na onen pocit stísněnosti docela stačí. Jak lze tomuto pocitu čelit? (Písek, 080924-1.) 08-09

Vědeckost a věda

LvH, 2008

V přírodních vědách se stalo obecným pravidlem považovat za „vědecké“ pouze to, co lze vyvrátit (klasicky to vyjádřil Karl Popper ve svém principu falzifikovatelnosti). V určitých omezených kontextech (v jakési „domácí kuchyni“ té které vědy) to může plnit pozitivní úkol, ale nemůže to být považováno za rozhodující kritérium toho, co do vědy náleží a co nikoli. Jednak by to totiž znamenalo buď to, že některé skutečnosti se vědeckému přístupu vymykají, a to by byl návrat do středověku, byť něčím odlišný (nemusela by to být právě theologie, které by se dostalo možností a snad i práv, aby se takovými skutečnostmi zabývala); anebo snad v ještě horším případě by to znamenalo, že to, čím se věda nemůže zabývat, prostě neexistuje, není skutečné. V obou případech by šlo o závažnou chybu, která by mohla bát na závadu samotné vědě a její „vědeckosti“. To, co nelze vyvrátit, je třeba také rozlišovat: jednak může jít o něco, co zatím nelze vyvrátit (kdybychom to vzali doslova a do hloubky, tak by tam vlastně náleželo veškeré naše vědění, o němž jsem přesvědčeni, že je platné, neboť nelze dopředu říci, zda něco lze nebo nelze vyvrátit, dokud to není vyvráceno). A potom tady je spousta výslovných nebo i nevyslovených, ba dokonce někdy i neuvědoměných předpokladů, jejichž platnost předpokládáme (a předpokládá ji i ona

zásada vyvratitelnosti), ale které nemůžeme doopravdy vyvracet (ani vyvrátit), jen je můžeme nahradit jinými (byť nikoli svévolně a libovolně, viz např. neeuklidovské geometrie). Pak takové předpoklady sice pojmenujeme nikoli jako „poznatky“ nebo“teorie“, nýbrž „principy“, ale právě o principech platí, že nemohou být zpochybňovány: de principiis non est dubitandum. „Principy“ opravdu nemohou být vyvráceny, a tak by neměly náležet do vědy. Jenže věda se bez nich neobejde. A kdy se poznatek stává principem, nebo kdy se princip stává poznatkem? Je matematizace a vůbec kvantifikační postup principem nebo poznatkem? V jakém smyslu vůbec lze ověřovat nebo falsifikovat měření (když míra je vždycky „naše“)? (Písek, 080924-2.)

08-09

Čas a „chronony“

LvH, 2008

Rozkouskovat čas na „chronony“, tj. jakési nejmenší kousky „času“, aby to byl ještě čas, a nikoli nečasový, bezčasový „bod“, se mi jeví jako vysoce problematická záležitost. Je to jen pokus jak znovu odvysvětlit čas a převést jej na ne-čas, na něco ne-časujícího a mimo-časového. Vlastně jde o obnovení myšlenky Zénóna z Eleje, až na to, že jeho spíš jen geometrické body jsou nahrazeny jakýmisi atomy času, tedy spíš po vzoru konstrukce Leukippovy a Démokritovy. Obrovský problém tím ovšem nebyl vyřešen, nýbrž „skryt“ dovnitř „chrononu“: buď takový „chronon“ nemá vůbec žádnou strukturu a je zcela homogenní (jako tomu bylo u starých atomistů), a pak zůstává záhadou, jak může jakýmkoli způsobem vyvolat to, čemu říkáme „čas“ (tj. fenomén času a časovosti); anebo je čas zatlačen do nitra chrononu, a pak nadále zůstává neobjasněným problémem, i když je takto skryt (a může být zanedbán). Zejména se mi zdá povážlivé, že se v tom ohledu zanedbává nepřehlédnutelná souvislost mezi časem a gravitací, jak na to přesvědčivě poukázal Einstein. „Chronony“ jako konstrukce, tj. matematicko-fyzikální modely, nemohou být konstruovány odděleně od jiných takových modelů či konstrukcí, totiž „gravitonů“. A navíc jsem hluboiec přesvědčen, že právě u nich bud zapotřebí skončit s představami

nějakých „částic“ a začít s novým způsobem jejich mínění a myšlení jakožto „událostí“. (Písek, 080924-3.) 08-09

Emergence a „samoorganizování“

LvH, 2008

Myšlenky Philipa Andersona, že „základní zákony (event. zákonitosti) fyziky“ nejsou na vyšších úrovních narušovány, ale že se k nim v nové situaci přidávají, „emergují“ nové v důsledku samoorganizovaní, nejsou sice ničím zcela novým, ale je třeba je uvítat, byť střízlivě. Je tím totiž otevřena malá skulinka pro principiálně důležitou myšlenku, totiž pro koncept „vzniku nového“. Jakmile jednou připustíme „vznik nového“, dostáváme se nevyhnutelně k problematice vzniku vůbec, vzniku čehokoli a dokonce všeho, veškerenstva. Předpoklad, že veškeré „nové“ musí předpokládat něco pevného a trvalého, co nevzniká a nezaniká, byl velmi přesvědčivě stanoven a zkoumán již nejstaršími mysliteli, ale dnes je už každý pokus najít něco takového jako všeobecný, univerzální základ všech změn, který se sám už nikdy nemění, dopředu zpochybněn, a to nejen jako výsledek nesčetných zkušeností, ale především proto, že neřeší a nemůže řešit otázku vzniku nového, byť zaměřenou jen na jakýsi „povrch“ věcí. To, o čem někteří „chaotici“ (teoretikové chaosu) mluví jako o „samoorganizovaní“, „samouspořádávání“ původního chaosu, je pouhý název, jern pojmenování fenoménu, ale detailnímu, logickému a systematickému myšlenkovému zpracování se tato idea vzpírá. Vždycku tu zůstává otázka, kde se bere jednak ta či ona

kvalita „materiálu“, a druhá, kde se bere ta či ona „síla“, která za onu samoorganizaci odpovídá. (Písek, 080924-4.) 08-09

Emergence a počítače

Philip Anderson, 2008

Our experimentalist colleagues get to organize massive data streams into the beautiful falsecolor pictures we see on the covers of Science and Nature. For us theorists the computer is more of a mixed blessing. Many see it as our substitute; our role is to take the (mostly) known laws of physics and calculate their consequences by letting computers do all the work. For most systems of interest, however, the basic laws of physics, though not incorrect, are inadequate. The reason is emergence, which says that when a system becomes large and complex enough, its constituents self-organize into arrangements that one could never deduce a priori, even though the laws of physics are obeyed. The obvious example is life, but emergence also acts on a more primitive level. Even the quantum theory of what should be the simplest of all crystalline solids, helium, is still a bit of a mystery. In an attempt to cope with such problems, some of my colleagues try to do what I said they couldn't: follow all the atoms or electrons as they interact using massive computer simulations. Unfortunately, the number of atoms and the length of time they can be followed are negligible compared with even the tiniest speck of real matter. In addition, they use various assumptions and tricks that tend to predetermine the outcome. The prestige attached to computers and their erudite gimmicks impresses almost everyone, but especially the simulators. They often believe they have proved that a system--like the little

crystal of solid helium--can't possibly behave the way experiments show, therefore there's something dubious about the experiments, and not the simulations. Of course, to the casual observer computer simulations are far more impressive than old-fashioned logic and common sense. But we must remember that a simulation, even if correct, can't really prove anything. Computers will always have limits of error in trying to model the world. In the end logic and pure science, independent of the computer, still get us closest to nature, even without the pretty pictures. Philip Anderson is a professor at Princeton University and was the recipient of the Nobel Prize in Physics in 1977. www. Computers have been responsible for immeasurable progress in physics. But contrary to assumptions, experimentalists are the heavy users. by Philip Anderson • Posted July 9, 2008 02:46 PM

08-09

Gravitony

www

(z Wikipedie) Kvantová gravitace je soubor otázek ve fyzice, k jejichž vyřešení je třeba znát jak správnou teorii gravitace, kterou je s velkou přesností obecná teorie relativity Alberta Einsteina, tak i kvantovou mechaniku. Typické jevy studované v kvantové gravitaci jsou výroba kvant gravitačních vln, tzv. gravitonů, jejich rozptyl, vyzařování černých děr a „kvantová pěna„, tedy chaotický a bublající stav časoprostoru na nejkratších délkových měřítkách. Ukazuje se, že je velmi obtížné vytvořit teorii, která respektuje jak obecnou relativitu, tak kvantovou mechaniku. Nejnadějnější způsob, jak obě klíčové teorie usmířit, je teorie superstrun.

08-09

Gravitace kvantová

www

(z Wikipedie) Kvantová gravitace je soubor otázek ve fyzice, k jejichž vyřešení je třeba znát jak správnou teorii gravitace, kterou je s velkou přesností obecná teorie relativity Alberta Einsteina, tak i kvantovou mechaniku. Typické jevy studované v kvantové gravitaci jsou výroba kvant gravitačních vln, tzv. gravitonů, jejich rozptyl, vyzařování černých děr a „kvantová pěna„, tedy chaotický a bublající stav časoprostoru na nejkratších délkových měřítkách. Ukazuje se, že je velmi obtížné vytvořit teorii, která respektuje jak obecnou relativitu, tak kvantovou mechaniku. Nejnadějnější způsob, jak obě klíčové teorie usmířit, je teorie superstrun.

08-09

Kvantová gravitace

www

(z Wikipedie) Kvantová gravitace je soubor otázek ve fyzice, k jejichž vyřešení je třeba znát jak správnou teorii gravitace, kterou je s velkou přesností obecná teorie relativity Alberta Einsteina, tak i kvantovou mechaniku. Typické jevy studované v kvantové gravitaci jsou výroba kvant gravitačních vln, tzv. gravitonů, jejich rozptyl, vyzařování černých děr a „kvantová pěna„, tedy chaotický a bublající stav časoprostoru na nejkratších délkových měřítkách. Ukazuje se, že je velmi obtížné vytvořit teorii, která respektuje jak obecnou relativitu, tak kvantovou mechaniku. Nejnadějnější způsob, jak obě klíčové teorie usmířit, je teorie superstrun.

08-09

Kvantová gravitace

www

(z Wikipedie) Kvantová gravitace Stringy nabízejí (snad jako jediné) spřátelení gravitace s kvantovou teorií. Všechny jiné dosavadní snahy vyrobit z Einsteinovy teorii gravitace kvantovou odrůdu přinášely pramálo radosti. Přímé kvantování obecné teorie relativity nás přivádí do slepé uličky; taková teorie není renormalizovatelná. Zato struna má módy, které se dají označit za gravitony, a existují argumenty, proč struna v těchto módech interaguje s jinými strunami v souladu s principem ekvivalence (tedy fakt, že všechna tělesa zrychlují v gravitačním poli stejně, zdá se, struny mohou vyložit). Lubos Lumo Sat Oct 25 21:19:58 EDT 1997

Motl

08-09

Smyčková gravitace

www (z Wikipedie)

kvantová

Smyčková kvantová gravitace je teorie konkurující teorii superstrun v jejich společném úkolu spojit obecnou teorii relativity s kvantovou mechanikou. Podle smyčkové kvantové gravitace lze zachovat metriku jako jedinou veličinu v teorii. Je třeba ji ovšem přepsat pomocí nových proměnných, navržených Abhayem Ashtekarem. Na tyto stupně volnosti se aplikuje kvantování.

08-09

Kvantová gravitace

www (z Wikipedie)

08-09

Kvantová gravitace

www (z Wikipedie)

08-09

Zákony – jejich „vývoj“

Jiří Bičák, 2008

Vznikly základní fyzikální zákony, které řídí chod vesmíru dnes, až okamžikem

velkého třesku? Jsou tedy závislé na prostoru a čase a vznikly spolu s ním? A mají obecnou platnost pro celý vesmír, nebo mohou v různých částech našeho vesmíru platit jiné zákony?

John Archibald Wheeler, Einsteinův nástupce v Princetonu, kdysi prohlásil, že existuje jediný zákon – totiž zákon, že neexistuje žádný zákon. Možná se fyzikální zákony vyvíjejí, možná procházejí mutacemi jako Darwinovy živočišné druhy. Wheeler při formulaci této myšlenky vychází především z nedeterminismu v kvantové teorii. Třeba jsou zákony jen výsledkem průměrování fundamentálního chaosu. Zdá se mi to jako těžko vyvratitelný, a proto nevědecký pohled. Žádná dostatečně určitá a schopná předpověď koncepce vycházející z tohpoto pohledu neexistuje. Nedávno se k těmto Wheelerovým „myšlenkám pro myšlenky“ vrátil Paul Davies (teoretický fyzik, kosmolog, astrobiolog a popularizátor – pozn. J.O.), ředitel nového ústavu Beyond na univerzitě v Arizoně (viz New Scientist, 30. Června 2007). (Jednotný obraz vesmíru je úctyhodná vize, in: Národní 3, č. 3, 2008, str. 7.)

08-09

Bohové zahynou

Jeremiáš 10, 11

Bohové, kteří neudělali nebe ani zemi, zahynou.

Jr 10, 11

11 (Takto

říkejte jim: Bohové ti, kteříž nebe ani země neučinili, nechť zahynou z země, a nechť jich není pod nebem.) (Kral., www) 11 Sic

ergo dicetis eis: Dii qui caelos et terram non fecerunt, pereant de terra et de his quae sub caelo sunt! (6470, p. 743.) 11 Thus

shall ye say unto them, The gods that have not made the heavens and the earth, even they shall perish from the earth, and from under these heavens. (1429, p. 790) 11 Thus

shall ye say to them, Let the gods which have not made heaven and earth perish from off the earth, and from under this sky. (6469, p. 915.) „Tell them this: 'These gods, who did not make the heavens and the earth, will perish from the earth and from under the heavens.' „ [a] (www) 11

11 Řekněte

nebes.'

jim toto: 'Bohové, kteří neudělali nebe ani zemi, zmizí ze země i zpod

(Ekum.) 11 Thus

shall you say of them: Let the gods that did not make heaven and earth perish from the earth, and from beneath these heavens! (New American Bible) Thus shall you say to them: The gods who did not make the heavens and the earth shall perish from the earth and from under the heavens.* (New Standard) 11

08-09

Konstanty

LvH, 2008

Mám za to, že všechny konstanty, o kterých mluví a o které se opírají fyzici, mají stejnou platnost jako konstanty matematické, tj. že jsou „vnitřními“ konstantami určitého myšlenkového systému, nikoli konstantami reálného světa. To neznamená, že vůbec neplatí, že jsou nicotné nebo nahodilé či svévolně určené. Tak třeba konstanta π, jak ji známe z geometrie, je nepochybně platná, a to nejenom v rámci geometrie (pochopitelně euklidovské), ale všude tam, kde prostorové poměry můžeme měřit a geometrické poučky můžeme aplikovat. Totéž platí pro goniometrické funkce atd., ale vždy za určitých předpokladů a tedy relativně, tj. ve vztahu k těmto předpokladům. Prakticky to znamená, že jde vždy jen o jisté přiblížení, o přibližné postižení skutečných poměrů, které nám stačí, ale ve chvíli, kdy je aplikujeme na příliš rozsáhlou škálu (nebo naopak na nějakou mikro-škálu), může aplikace selhávat. Pokud se přesto nějaká taková kvantifikace, pracující s „konstantami“, nevhodně aplikuje, může to vést k závěrům naprosto neopodstatněným a mylným. (Písek, 080928-1.)

08-09