Redakce časopisu Aithér. Filosofický ústav AVČR. Jilská 1. Praha 1. ISSN (Online) ISSN (Print)

Filosofický ústav Akademie věd ČR v.v.i. Praha 2011

Redakce časopisu Aithér Filosofický ústav AVČR Jilská 1 Praha 1 110 00

www.aither.eu

ISSN 1803-7860 (Online) ISSN 1803-7879 (Print)

Časopis pro studium řecké a latinské filosofické tradice Journal for the Study of Greek and Latin Philosophical Traditions Ročník III Číslo 6

OBSAH: Předmluva

ČLÁNKY Radim Kočandrle Apeiron jako bezmezná přirozenost…………………………….………………………… 9

Jan Prokeš Gorgias a Faidros: Ke kořenům diairese………………………………………………………39

Josef Trčka Rozum a nutnost jako imanentní principy univerza v Platónově dialogu Timaios……………67

Jakub Ráliš Aristotelovy endoxa………………………………………………………………………….87

Ota Horák Epiktétos: kognitívny terapeut……………………………………………………………….121

Daniel Novotný Problémy s Tomášovou materiální teorií individuace........................................................................143

Rastislav Němec V. Ockham k problematike „scientia“ .................................................................................................169

PŘEDMLUVA K ŠESTÉMU ČÍSLU Váţení čtenáři, jiţ podruhé se na Vás v tomto roce obracím s těţkým srdcem a rozpaky… Nedlouhá je to doba, co jsem Vám se smutkem představoval páté, smuteční číslo Aithéru, věnované památce Milana Mráze, jenţ nás opustil v prosinci loňského roku. Téměř na rok přesně postihla další ztráta nejen filosofickou komunitu, ale celou naši zem: zemřel Václav Havel. Zatímco Milan Mráz patřil k onomu skrytému, jen zasvěceným známému pokladu našeho národa, byl Havel veřejným a kaţdému srozumitelným symbolem sametové revoluce, ţivoucím představitelem a nositelem všech změn i s nimi spjatých hodnot, ideálů i zklamání, které tato největší proměna naší země za poslední půlstoletí přinesla. Jeho smrtí se symbolicky uzavřela dvacetiletá epocha návratu naší kultury do centra evropského dění. Mohlo by se zdát, ţe taková událost nedoléhá nijak naléhavě za zdi ústavů Akademie věd, těsně obloţené regály tlustých svazků věnovaných otázkám trvalého charakteru, a pokud snad se i přes to náhlým úmrtím prvního českého presidenta cítí někteří badatelé zaskočeni či zasaţeni, je to pouze jejich osobní záleţitost občanská či lidská, nijak nesouvisející s jejich odborným působením. Mohlo by se tak zdát tím spíš, ţe Havel nebyl právě typem akademicky etablovaného intelektuála a jeho renomé v odborných kruzích bylo vţdy spíše „rozpačité“. Ačkoliv celý svět jej svého času pokládal za uskutečnění platónského ideálu „filosofa na trůně“, za morálního i intelektuálního vítěze nad totalitním dědictvím evropské moderní éry, byl Havel českou filosofickou obcí vnímán spíše jako literát nebo politický a společenský činitel.

1

Je jistě pravda, ţe po formální stránce se převáţná část Havlova myšlení presentuje literárně či dokonce přímo v rámci dramatického ţánru, to by však pro současnou filosofickou reflexi nemělo představovat váţnějších překáţek: Goethův Faust bývá také filosoficky interpretován, stejně jako např. románová tvorba osvícenských libertinů, zcela samozřejmě je akceptována existencialistická filosofie qua filosofie v literárním hávu. Na nejvlastnějším poli Aithéru, v rámci bádání o antické filosofii, si jistě mnozí vybaví v posledních desetiletích tak rozšířené interpretace attických dramatiků a historiků jako integrální součásti klasické řecké filosofie. Je-li dnes běţně filosofickým prismatem nazírán Thúkýdidés, Xenofón či Aischylos, proč ne Havel? Je ovšem pravda, ţe Václav Havel sám se presentoval spíše jako divadelní autor a společensky angaţovaný intelektuál, dočasně a tak trochu ne vlastní vinou zastávající politický úřad presidenta republiky. Tento dojem byl ještě o něco zesílen kontrastem s jeho bratrem Ivanem, jenţ naopak typus akademického filosofa ztělesňuje znamenitě – a také má, jistě po právu, odpovídající odborné renomé. Nezasvěcenému čtenáři by se tedy mohlo zdát, ţe se dílo a působení Václava Havla převáţně míjí s náplní našeho časopisu, ba dokonce by se mohlo jevit nepřípadným na stránkách tohoto specializovaného odborného periodika Havlovo úmrtí vůbec zmiňovat či celou záleţitost nějak šířeji reflektovat. Takový pohled by jistě odpovídal pojetí filosofie jakoţto jednoho z mnoha specializovaných vědeckých oborů, navíc vnitřně diferencovaných a přísně vymezených předmětem zkoumání, v našem případě tedy řeckou a latinskou filosofickou tradicí. S tímto „fachidiotským“ pojetím filosofie zásadně nesouhlasíme a jedním z cílů našeho časopisu je trvale směrem k veřejnosti dokládat, ţe tradice evropského filosofického myšlení jiţ nejsou studovány v rámci podobného omezujícího konceptu, ba ţe je ani nelze podobným způsobem trvale

2

pěstovat a ţivotaschopně rozvíjet: smysl bádání o řeckých a latinských kořenech nás samých není primárně antikvární ani historické povahy. V tomto smyslu byl právě Václav Havel moţná jedním z nejvěrnějších následovníků odkazu antické polis a její bytostně politické kultury, která zrodila veřejný prostor a vůbec koncept veřejnosti jako společenství občanů sdílejících všeprostupující interes na společném projektu tvorby vlastního lidství, tedy vlastně kultury jakoţto všeobecné výzvy i povinnosti kultivace a tvorby nad rámec přirozeného běhu věcí. Na stránkách předchozích čísel jsme se v rámci stejnojmenného diskusního pásma pokusili skrze různé pohledy autorů jednotlivých diskusních studií ukázat, ţe filosof by měl být první mezi oněmi zóa politika, ţe důvěryhodná filosofie nemůţe setrvávat jen v akademické abstrakci. I historik filosofie, má-li zůstat filosofem, musí následovat Sókrata v jeho roli pravého, tj. v dnešním smyslu nepolitického – tedy neutilitárního - politika, přinejmenším ve smyslu onoho sokratovského střečka, tedy veřejně kriticky vystupujícího nezávislého intelektuála s morálně nezpochybnitelným profilem. Tuto roli Václav Havel plnil svědomitě aţ do svých posledních dnů a představoval v tomto ohledu všeobecně respektovanou autoritu, tak vzácnou v našich k autoritám tak nevstřícných krajích; tam, kde naopak ze své role nezávislého „arbitra“ sestoupil na podporu osobních přátel nebo jinak spřízněných záleţitostí, nebyly jeho kroky vţdy tak jisté ani zdaleka tak jednoznačně vítané. Vedle toho je třeba vzpomenout, ţe filosofie v českých zemích měla a má díky nešťastnému dvojímu totalitnímu dědictví obtíţnější postavení neţ ve stabilnějších evropských zemích. Jak vzpomíná Pavel Baran v rozhovoru z minulého čísla Aithéru, věnovaného památce Milana Mráze, měla filosofie těsně po sametové revoluci tak špatné renomé, ţe se na institucionální úrovni zvaţovalo vyloučení z akademie věd, na úrovni lidové pak splývaly představy o našem oboru se

3

vzpomínkami na školení z marximu-leninismu. V tomto ohledu by ţádný filosof neměl přehlíţet právě Václava Havla, jenţ byl veřejností vţdy vnímán jako filosofický autor a zároveň byl dokladem vysokého morálního kreditu, k němuţ můţe vést právě ţivot, vycházející z filosofických zásad. Paralely s profesorem filosofie Masarykem jistě netřeba připomínat. V neposlední řadě je třeba zmínit širší pozadí Havlova působení i nedávného skonu. Jak zaznělo ve zmiňovaném rozhovoru s Pavlem Baranem, v minulých letech jsme byli svědky střetů mezi politickoprůmyslovou lobby a intelektuálními, resp. kulturními institucemi. To je v naší polistopadové společnosti relativně nový fenomén, jenţ, jak Baran vysvětlil ve starším rozhovoru (Aithér 2), v zásadě představuje útok na veřejný prostor. Polistopadová společnost byla ve svém společném projektu změny totalitních pořádků a návratu k normálu relativně jednotná, a v tomto smyslu byla pokračovatelkou zmiňované tradice antické politické kultury veřejně sdíleného zájmu, opečovávaného ve veřejném prostoru. Tato kohese byla dána negativním stmelujícím prvkem, snahou odstranit dědictví minulosti. Období, v němţ byla společnost zaloţena na víceméně samozřejmé principiální shodě, symbolickou smrtí Václava Havla definitivně končí. Minulost je za námi, ţádná přirozená shoda ani nezpochybnitelná morální autorita není. Společný projekt, který bychom sdíleli a díky němu vůbec mohli udrţet veřejný prostor, musíme nyní aktivně a positivně vytvářet. Do jisté míry lze jisté obecné paralely k této vnitropolitické situaci nalézt i v rámci celku současné euroatlantické kultury. V jistém smyslu by Havlova smrt mohla slouţit i jako symbolická tečka za odstraněním všech aspektů i následků ţelezné opony. Ţelezná opona je pryč, Evropa je bez bariér - co dále? Vizionáře Havlova formátu, jemuţ by s úctou a zájmem naslouchala světová elita, bychom dnes potřebovali my všichni (po)evropští dědicové.

4

PŘEDSTAVENÍ OBSAHU ŠESTÉHO ČÍSLA Příznivou shodou okolností se nám v redakci sešel větší počet textů od mladých začínajících badatelů, kteří z různých důvodů nevyhovovali konceptu vzpomínkového čísla, vzdávajícího čest Milanu Mrázovi. Nyní se tento výběr ukázal jako mimořádně vhodný, neboť stávající číslo představuje vlastně nadějné zástupce nastupující generace, která jiţ nebyla nijak ovlivněna totalitou a lze ji tak v jisté – avšak zdaleka ne tak přehnané – nadsázce označit za ony zmiňované dědice či prostě za potvrzení smyslu událostí kolem sametové revoluce, ve filosofii i mimo ni za mnohé vděčící právě Václavu Havlovi. Výjimku ze zmiňované skupiny začínajících představuje úvodní článek předního českého badatele v oblasti presókratovské fysiologie. Radim Kočandrle věnuje dlouhodobě svůj odborný zájem Anaximandrovi z Mílétu, jemuţ zasvětil i svou v nedávné době publikovanou monografii (2010), a jeho článek se nezabývá ničím menším neţ anaximandrovskou „otázkou par excelence“: apeiron. Lze u Anaximandra nalézt pro klasické akademické dějiny filosofie tak fundamentální koncept apeiron, a pokud ano, v jakém smyslu a v jakých kontextech jej Anaximandros uţívá? Zodpovězení této otázky má bez nadsázky nesmírný význam pro sebereflexi filosofie jakoţto disciplíny. Kočandrle vychází z absence textové evidence u Aristotela a přiklání se proto k výkladům, které terminologické (substantivizované) pojetí apeiron připisují aţ Theofrastovi. Tento dnes jiţ poměrně všeobecně rozšířený výklad nicméně Kočandrle radikalizuje v tom smyslu, ţe upírá Anaximandrovi vůbec koncept apeiron ve smyslu arché (nikoli ve smyslu aristotelském, to by nebylo nic převratného, ale jakoţto princip vůbec). Článek Jana Prokeše, prvního zástupce začínajících badatelů, je věnován rovněţ klasické problematice; tentokrát se v rámci platónských

5

studií jedná o diairetickou metodu, její dopad na platónské pojetí dialektiky ve vztahu k dialektice sókratovské a zejména pak na tradiční otázku periodizace dialogů. Na srovnání exposice a funkčního uţití dialektické metody ve Faidrovi a Gorgiovi Prokeš dokládá, ţe klasická argumentace, rozdělující Platónovo dílo na rané, střední a pozdní dialogy, selhává, neboť v uţité metodě není podstatnějšího rozdílu. Prokešova pečlivě provedená argumentace ovšem disponuje svou zamýšlenou brisancí pouze (jak autor sám bez špetky nejistoty poznamenává) za rovněţ tradičního předpokladu, ţe Gorgiás má být dialog raný a Faidros dialog střední. Josef Trčka naopak v závěru svého příspěvku dochází k potvrzení rozdílu mezi „schématičností“ klasické dogmatiky dvou světů platónského středního období a bipolárním zaloţením jednotného, kontinuálního kosmu dialogu Tímáios, jehoţ „universum“ stojí podle Trčky na kooperujících pilířích rozumu a nutnosti. Nekonvenční příspěvek Otakara Horáka je pokusem o komplexní interpretaci Epiktétovy filosofie jakoţto systému kognitivní terapie. Mladý slovenský autor nejprve dokládá, ţe Epiktétova nauka obsahuje teorii osobnosti, psychopatologii a terapeutickou metodu, čímţ splňuje klasický trojčlenný model terapeutického systému. Tyto tři „terapeutické pilíře“ přitom odpovídají třem stupňům stoického filosofického curricula (a tedy klasickým stoickým filosofickým disciplínám); kaţdému přináleţí specifické „terapeutické cvičení“. Ve snaze udrţet koherentní logiku terapeutických následností je pak autor nucen tři Epiktétovy topoi interpretovat nikoli v souladu s převládajícím výkladem jako převrácení staršího stoického systému, ale naopak jako jeho důsledné pokračování. Článek svým multidisciplinárním přístupem i určitou variací ve smyslu i formální multiţánrovosti poněkud vybočuje z akademických standardů bádání o antickém starověku, na druhou stranu postihuje zcela nepochybně

6

jistou autentickou stránku odkazu hellénského filosofického myšlení, které se v Aithéru snaţíme postihovat v celé šíři. Jakub Ráliš se ve svém článku zaměřuje na jeden z velkých problémů Aristotelova díla. Tím je zdánlivý rozpor mezi Aristotelovou „teorií“ Analytik a „praxí“ Fyziky Tam, kde je znemoţněno fungování sylogistiky jako metody docházení k prvním principům, autor systematicky zkoumá tzv. endoxa a snaţí se ukázat jejich zásadní roly nejen pro získávání prvních principů, ale o pro vědění v Aristotelově díle jako takové. Autor nám ve svém článku představuje vlastní interpetaci dialektiky jako třídícího nástroje pro endoxa na jejichţ základě můţeme získat vědení a poloţit tak základy speciálních věd. Daniel Novotný zvolil přísně odborný úhel pohledu na klasickou, do peripatetických kořenů sahající problematiku zaloţení individuálního charakteru substancí. Novotný se na základě podrobné diskuse se současnými interprety vyrovnává s tzv. teorií materiální individuace, připisovanou Tomáši Akvinskému, kterou nicméně sám pokládá za nesprávnou a kloní se spíše k teoriím zaloţení individuace v existenci. Příspěvek po úvodní metodologické exposici přibliţuje čtenáři klasickou materiální teorii individuace – na sloţitost dané problematiky relativně přístupným způsobem – a následně přistupuje k zajímavé diskusi, do jisté míry analogické středověkému systému questií. Poslední příspěvek Rastislava Němce tvoří do jisté míry středověkou paralelu k aristotelskému zkoumání Jakuba Ráliše. Je věnován Ochamovu konceptu vědeckého poznání jakoţto posici na jedné straně se snaţící zachovat Aristotelovu původně platónskou maximu epistémé, na druhou stranu ovšem klade důraz na metodologicko-formální stránky, směřující spíše k novověku.

7

Drazí čtenáři, věříme, ţe spektrum, v němţ Vám mladí badatelé v šestém čísle Aithéru přiblíţili různé aspekty naší společné myšlenkové tradice, Vás nenechá na pochybách o postupujícím zvyšování úrovně klasického filosofického bádání v našich zemích. I přes současné vnější nepříznivé podmínky je první generace popřevratových myslitelů potěšitelným dokladem toho, ţe přes všechna zklamání má úsilí o obnovení a pěstování evropské kultury i u nás smysl. Doufáme, ţe nám zachováte i nadále svou přízeň.

Za redakci a redakční radu Kryštof Boháček Šéfredaktor

8

ČLÁNKY

Radim Kočandrle

Apeiron jako bezmezná přirozenost Anaximandrovu τὸ ἄπειρον byla vţdy věnována velká pozornost. Pozornost zaslouţená, neboť odhlédneme-li od Thaléta z Mílétu, právě od Anaximandra se v mnohém odvíjí filosofie jako taková. V tradici je τὸ ἄπειρον ztotoţněno s „počátkem a prvkem“. Obvyklé učebnicové výklady staré řecké filosofie se často reduktivně soustředí právě na uvedený moment, který nakonec převaţuje i v obecném povědomí. Je přitom dobře známé, ţe daný výklad má své kořeny aţ u Aristotela a Theofrasta v jejich pojetí ἀρχή, „počátku“, „principu“. Ačkoli je tedy otázka po ἀρχή poplatná peripatetickým výkladům, přesto lze prohlásit, ţe vyloţit Anaximandrův „princip“ vede k uchopení pomyslného srdce myšlení archaické doby. Mohli bychom totiţ očekávat, ţe se za ním nezřetelně skrývá někdejší koncepce následně překrytá pozdními výklady. Ačkoli jsme Anaximandrovu principu věnovali bliţší pozornost jiţ dříve, v této studii se k němu vrátíme.i Zaměříme se přitom na charakteristické rysy celé koncepce a všimneme si i dalších aspektů, které jsme dříve nerozvinuli.ii

i ii

Srov. Kočandrle, R., 2008, s. 140-201; 2010, s. 183-245. Překlady antických autorů pořídil na základě starších překladů V. Hladký a kol.

9

Jsme si vědomi, ţe jiţ záměr po explikaci τὸ ἄπειρον je spíše pokračováním Aristotelova výkladu, neboť snaha o bliţší pochopení Anaximandrova principu jde nutně ve šlépějích Aristotela a jeho interpretačních konceptů. Σὸ ἄπειρον je zde odpovědí na otázku po ἀρχή, „počátku“, „principu“, která je přitom poplatná právě Aristotelovi. Přesto však asi nemusíme pochybovat, ţe otázka po počátku a původu všeho byla myslitelům archaické doby blízká. Nejspíše však ale nikoli co do hledání jednoho principu za vším děním. Tento náhled je aţ důsledkem Aristotelova vlastního konceptu přírody a rámce rozlišení čtyř příčin, přičemţ myslitelům archaické doby připsal zejména pouze jednu z příčin – ve smyslu látky. Je známou skutečností, ţe uvedený interpretační posun starou filosofii významně dezinterpretoval a jiţ v českém jazykovém kontextu se často artikuluje známým tvrzením, podle něhoţ drtivá většina myslitelů ţijících před Aristotelem byla „postiţena“ jakýmsi „hledáním pralátek“. Jeden od druhého se pak liší právě co do podoby údajně zastávaného látkového počátku, který je převáţně identifikován s jedním z prvků. Při vědomí daného Aristotelova interpretačního pohledu se však snad můţeme pokusit v daném výkladu nalézt něco z moţných původních konceptů, neboť lze předpokládat, ţe Aristotelés reagoval na určitou stránku nebo konkrétní část v učení myslitelů archaické doby. Mohli bychom očekávat, ţe za Aristotelovým výkladem se můţe skrývat někdejší výklad dění v přírodě, která se ve svých proměnách nevyčerpává a udrţuje v nových generacích. Situace v rámci výkladu Anaximandra je přesto ještě trochu jiná neţ u ostatních myslitelů. U nich se často můţeme pokoušet o interpretaci jejich myšlení na základě širší škály autorů, kteří je ve svých dílech zmiňují. Například u Hérakleita z Efesu je patrné, ţe zmiňovaný oheň nemá právě ty charakteristiky, které mu propůjčuje Aristotelés. U Anaximandra se

10

nalézáme v obtíţnější situaci, neboť dochované texty de facto odráţejí výhradně peripatetické pochopení. Co se tak skrývá za substantivem τὸ ἄπειρον zůstává tajemstvím. Jak uvidíme, ani antičtí autoři si nejsou v dané otázce jisti. Do dnešních dnů byla v odborné literatuře podána celá řada výkladů jak Anaximandrovu τὸ ἄπειρον rozumět. Byly předloţeny různé koncepce významů daného pojmu a v návaznosti na to i překladů. Etymologie slova ἄπειρος vzhledem k α- privativní směřuje jednak k popření hranic, πέρας, a současně k vyjádření neznalosti, nezkušenosti. Slova ἄπειρος a ἀπείρων rovněţ popisovala sítě, z nichţ není moţné se vyprostit, nebo kruhy a prsteny, kdy byl akcent poloţen na nepřetrţitost a souvislost.i Ch. H. Kahn tak navíc poukázal ke kořeni περ- (podobně jako ve slovech πείρω, περάω, περαίνω odkazujících ke směru dopředu, kde má tento pohyb zároveň skončit), a význam by měl být slovesný: „co nelze být překročeno od konce ke konci.“ii V podobném duchu lze akcentovat smysl nesmírné rozlehlosti, kdy se u Homéra objevuje epická forma ἀπείρων ve vztahu k rozloze země a moře. Podobně podle Xenofana z Kolofónu ubíhá spodní mez Země do bezmezna, ἐς ἄπειρον.iii V pozdější době je u ovšem jiţ konkrétně uţito v protikladu k tomu, co je vymezené, co má hranici.iv Ačkoli je uvedené rozlišení ze své povahy problematické, lze v rámci prostorových konotací τὸ ἄπειρον překládat především jako „bezmezno“ nebo „neomezeno“. Podle zpráv mělo u Anaximandra navíc

i

Srov. LSJ, s. v. ἄπειρος; ἀπείρων. Srov. Kahn, Ch. H., 1960, s. 232. iii Xenofanés, DK 28 B 28. iv Filoláos, DK 44 B 1, B 2, B 6. ii

11

doslova všechno „obklopovat“.i Právě akcent na prostorovou stránku se zdá zdá nejpůvodnější a také v tomto smyslu převládá ve výkladech soudobých badatelů. V případě matematických souvislostí je moţné τὸ ἄπειρον vyloţit jako „nekonečno“, ačkoli podobný význam není u Anaximandra nejspíše adekvátní, neboť reflektovaný problém nekonečnosti bude aţ pozdní. V rámci výkladu nauky o prvcích jej lze zároveň tematizovat jako „neurčito“ ve smyslu kvalitativní stránky, neboť mělo být oproti určitým prvkům neurčitou přirozeností. Popis je tak zaměřen na vyjádření povahy ἀρχή. V daném smyslu odlišuje Simplikios Anaximenovu „jednu bezmeznou základní přirozenost“ jako „určitou“, oproti Anaximandrově „neurčité“.ii Vzhledem k Anaximandrovu způsobu výkladu vzniku ve smyslu oddělování protikladů bylo τὸ ἄπειρον vyloţeno rovněţ jako směs, nebo byl kladen důraz na jeho vnitřní neohraničenost, nevymezenost. Podobně lze akcentovat časovou stránku, neboť jako ἀρχή mělo být „trvalé a nestárnoucí“iii a „nesmrtelné a nehynoucí“iv, nebo stránku prostorovou ve smyslu kruhu nebo sféry. Termín mohl ovšem nést více významů současně, neboť uţší vymezení je aţ otázkou pozdější doby. A jak uvidíme dále, je navíc moţné, ţe τὸ ἄπειρον jako substantivum mohlo být Anaximandrovi přiřknuto aţ později, byť snad v opoře o původní adjektivní uţití.v Naše snaha po výkladu Anaximandrovy ἀρχή ovšem jiţ ze své podstaty naráţí na zásadní obtíţ, neboť jiţ antičtí autoři si s Anaximandrovým principem nevěděli rady. Áetios mu přímo vytýká, ţe i

Aristotelés, Phys. III,4,203b6 = DK 12 A 15; Hippolytos, Ref. I,6,1 = DK 12 A 11. Simplikios, In Arist. Phys. 24,26 = DK 13 A 5. iii Hippolytos, Ref. I,6,1 = DK 12 A 11 = DK 12 B 2. iv Aristotelés, Phys. III,4,203b13 = DK 12 A 15 = DK 12 B 3. v Srov. Dancy, R. M., 1989, s. 171-172; Gottschalk, H. B., 1965, s. 51-52; Graham, D. W., 2006, s. 29-30; KRS, 2004, s. 142-144. ii

12

neuvedl co τὸ ἄπειρον je: „Mýlí se však, protoţe neříká, co to bezmezno je, zdali je to vzduch, nebo voda, nebo země, nebo nějaké jiné těleso.“i V podobném duchu se v odvolání na Porfyria vyjadřuje i Simplikios.ii U Áetia tak rezonuje skutečnost, ţe ani antičtí autoři nebyli co do určení či pochopení Anaximandrova principu v lepší pozici neţ my dnes. Pokud uváţíme Diogenovu zprávu, ţe jeho spis byl k dispozici ještě ve 2. století př. Kr., mohl být dobře přístupný i členům peripatetické školy.iii Jeho rámcově doloţená přítomnost v knihovně helénistického gymnázia v Taormině na Sicílii danou věc posiluje.iv Rozpaky starých autorů tak nejspíše vyjadřují samotnou povahu Anaximandrova textu. Je velmi pravděpodobné, ţe sám Anaximandros přímo neartikuloval co τὸ ἄπειρον představuje. Jeho text, který Simplikios odhaluje jako „básnický“, nemusel být ze své povahy precizní. To by navíc dobře souhlasilo s Aristotelovým svědectvím, podle něhoţ mělo být τὸ ἄπειρον „boţstvím“.v Význam Jak uvidíme dále, podle tradice neměl Anaximandros za „počátek a prvek“ pokládat některý z takzvaných prvků, ale jakousi „jinou přirozenost, která je bezmezná.“vi V dochovaných textech můţeme ve své podstatě odlišit dva hlavní důvody pro vymezení τὸ ἄπειρον za princip. Klíčem k celému problému výkladu a pochopení τὸ ἄπειρον můţe být zejména Áetios, který je jako jediný z doxografů ve svém textu konkrétní: i

Áetios, Plac. I,3,3 = DK 12 A 14. Simplikios, In Arist. Phys. 149,15-17. iii DL II,2 = DK 12 A 1. iv Blanck, H., 1997. v Aristotelés, Phys. III,4,203b14 = DK 12 A 15. vi Simplikios, In Arist. Phys. 24,13 = DK 12 A 9 = DK 12 B 1. ii

13

„Říká, ţe [bezmezno] je proto neomezené, aby v ţádném ohledu neustávalo vznikání, které je jím zakládáno.“i Uvedené zdůvodnění podporuje i Simplikios: „Anaximandros, spoluobčan a druh Thaléta, (...) jako první předpokládal bezmezno, aby [je] mohl pouţít k přehojným vznikům.“ii Oba texty se vztahují k bezmeznému vzniku, který je zakládán právě díky τὸ ἄπειρον. Celou myšlenku podporuje i Aristotelés, který za jeden z důvodů pro postulování bezmezna ve Fyzice uvádí: „Důvěra, ţe je nějaké bezmezno, pochází u těch, kdo to zkoumají, ponejvíce z pěti [důvodů]: ... dále tím, ţe vznik a zánik neustane pouze v tom případě, ţe bezmezno je tím, odkud se odebírá to, co vzniká;“iii Následně však uvedený důvod sám kritizuje: „Vţdyť k tomu, aby neustalo vznikání, není nutné, aby smyslově vnímatelné těleso bylo nekonečné aktuálně. Je totiţ moţné, ţe zánik jednoho je vznikem jiného, neboť veškerenstvo je omezené.“iv Zda Aristotelés skutečně akcentuje Anaximandra, či se spíše jedná o paušální popis koncepce, která ovšem mohla z Anaximandra vycházet, se i

Áetios, Plac. I,3,3 = DK 12 A 14. Simplikios, In Arist. De caelo 615,13 = DK 12 A 17. iii Aristotelés, Phys. III,4,203b15. iv Aristotelés, Phys. III,8,208a8 = DK 12 A 14. ii

14

můţeme jen domnívat. V kaţdém případě by τὸ ἄπειρον vyjadřovalo bezmezný zdroj, díky němuţ můţe stále docházet ke vzniku. Jiný důvod, který se vztahuje k nauce o prvcích a má zároveň oporu v Anaximandrově textové tradici, lze opět doloţit u Aristotela: „Bezmezné těleso však nemůţe být ani jedno a jednoduché, ani – jak někteří [Anaximandros] tvrdí, něco mimo prvky, z čeho se prvky rodí, – ani vůbec [nemůţe být]. Jsou totiţ někteří, kteří za bezmezné povaţují toto, a nikoli vzduch nebo vodu, aby ostatní [prvky?] nezanikly působením jejich bezmeznosti. [Prvky] jsou totiţ navzájem protikladné, například vzduch je chladný, voda vlhká, oheň zase teplý. Pokud by jeden z nich byl neomezený, ostatní by uţ zanikly. Proto tvrdí, ţe [bezmezno] je něco jiného, z čeho tyto [prvky vznikají].“i Jsou-li prvky vzájemně protikladné a bude-li jeden z nich neomezený, ostatní zaniknou. Proto bezmezno nemůţe být jedním z nich, ale musí se jednat o něco jiného, z čeho sami vznikají. Kdyţ danou pasáţ komentuje Simplikios, připisuje daný důvod právě Anaximandrovi.ii Simplikios tak Anaximandrovi přisuzuje oba důvody. Text má rovněţ oporu v dále uvedeném Simplikiově referátu (DK 12 A 9). Podle všeho v něm Simplikios ukazuje, ţe Anaximandrův princip nebyl ţádným z prvků z důvodu jejich vzájemné proměny. V závěru textu je přitom popsán na pozadí nauky o prvcích jako „něco jiného mimo ně“. Podobně tak činí Aristotelés ve výše uvedené pasáţi (DK 12 A 16), aniţ by však uváděl, kterého myslitele má přímo na mysli.

i ii

Aristotelés, Phys. III,5,204b22 = DK 12 A 16. Simplikios, In Arist. Phys. 479,33.

15

V dané souvislosti se τὸ ἄπειρον často uvádí i v souvislosti s tzv. „středním prvkem“, o němţ se Aristotelés zmiňuje na různých místech svých spisů.i Jiţ v antice však panovala nejistota, ke kterému mysliteli se vztahuje. Alexandros z Afrodisiady jej však připisuje právě Anaximandrovi: „Ke svým zkoumáním přidal [Aristotelés] také názor Anaximandra, který předpokládal, ţe počátkem je prostřední přirozenost mezi vzduchem a ohněm, nebo vzduchem a vodou; neboť se [tam] mluví obojím způsobem.“ii Můţe se ovšem jednat pouze o peripatetický koncept, přestoţe se z různých Aristotelových zmínek zdá, ţe skutečně existoval myslitel, jehoţ výklad podobný pohled umoţňoval, jak můţe být patrné jiţ z této pasáţe: „Všichni ti, kteří mluví o přirozenosti, předpokládají, ţe bezmeznem je jakási jiná přirozenost takzvaných prvků, například voda, vzduch nebo to, co je mezi nimi.“iii Aristotelés však na jiném místě uvádí Anaximandra ve skupině myslitelů, kteří neměli vysvětlovat vznik na základě proměny jednoho prvku, ale vydělováním protikladů:

i

Aristotelés se o tzv. středním prvku zmiňuje celkem na devíti místech. Mezi vzduchem a vodou jej uvádí v Phys. III,4,203a18, Phys. III,5,205a27, De caelo III,5,303b12, Met. I,8,989a14. Mezi ohněm a vzduchem: Phys. I,4,187a14, De gener. et corr. II,1,328b35, Met. I,7,988a30. Obě moţnosti jsou zmíněny také v De gener. et corr. II,5,332a19 jako hustší neţ vzduch a oheň a zároveň řidší neţ ostatní. Mezi vodou a ohněm je prvek řazen v Phys. I,6,189b3. ii Alexandros z Afrodisiady, In Arist. Met. 60,8 = DK 12 A 16. iii Aristotelés, Phys. III,4,203a16.

16

„Jak však tvrdí badatelé o přírodě, jsou dva způsoby [výkladu]. Jedni se totiţ domnívají, ţe [ţivlové] těleso, které je základem, je jedno, ať uţ některé ze tří [ţivlových těles], nebo jiné, které je hustší neţ oheň a jemnější neţ vzduch. Ostatní věci se podle nich rodí zhušťováním a zřeďováním, čímţ vznikají mnohé věci. Toto jsou protiklady, obecně vzato nadbytek a nedostatek, stejně jako kdyţ Platón mluví o velkém a malém, aţ na to, ţe podle Platóna těmi protiklady je látka, kdeţto tvar je jedním, zatímco podle badatelů o přírodě je látka jedno v základu a protiklady jsou rozdíly a formy. Jiní si však myslí, ţe protiklady se vydělují z jedna, v němţ jsou, jak tvrdí Anaximandros.“i Uvedená skutečnost však ještě nemusí vylučovat, ţe právě s Anaximandrem byl tzv. „střední prvek“ spojován. Je totiţ moţné, ţe se jedná o koncepci, k níţ jej bylo moţné z jednoho hlediska zahrnout a z jiného jiţ ne. Aristotelés mohl opravdu reagovat na konkrétní koncepci, přičemţ ji ovšem artikuloval vlastním způsobem na pozadí nauky o prvcích. Abychom celému pojetí lépe porozuměli, musíme se ohlédnout za textovou tradicí, která se k Míléťanovu principu vyslovuje. Apeiron u Aristotela Nejstarším autorem, který přináší zprávy o Anaximandrovu τὸ ἄπειρον, je Aristotelés. Oproti očekávání však můţeme shledat, ţe sám vlastně o Anaximandrovu principu jako o τὸ ἄπειρον nehovoří. A kdyţ jej zmiňuje, uvádí jej jako „jedno“ (τὸ ἕν) nebo „směs“ (τὸ μῖγμα). Jiţ v I. knize Metafyziky, kde svým předchůdcům jednotlivé principy přiřazuje, i

Aristotelés, Phys. I,4,187a12-20 = DK 12 A 16.

17

Anaximandra jménem vůbec neuvádí. Ve svých spisech přitom zmiňuje Anaximandrovo jméno pouze ve čtyřech případech (odhlédneme-li od zmínky v pseudo-aristotelském spise De Melisso, Xenophane, Gorgia (MXG II,975b22)). Dvakrát tak činí ve Fyzicei, jednou v Metafyziceii, a rovněţ jednou ve spise O nebiiii, v němţ se ovšem daná pasáţ popisu principu netýká. Na prvním z obou míst Fyziky Aristotelés rozlišuje dvě skupiny „badatelů o přírodě“ na základě koncepcí vzniku. Druhou ze skupin charakterizuje slovy: „Další tvrdí, ţe protiklady se vydělují z jedna, v němţ jsou, jak tvrdí Anaximandros a ti, kdo říkají, ţe je jedno a mnohé, jako Empedoklés a Anaxagorás. I podle nich se totiţ všechno ostatní vyděluje ze směsi.“iv Z textu není příliš jasné, zda se k Anaximandrovi vztahuje pouze zmínka o vydělování protikladů z jedna, nebo rovněţ o směsi. Ţe se podle Aristotela jedná o analogické koncepce je zřejmé z jiné pasáţe Metafyziky, kde je směs s Anaximandrem uvedena jiţ přímo. Text Fyziky je zde zobecněn, přičemţ ukazuje, ţe zmínění myslitelé údajně předjímali koncept látky, která je jako podklad změny v moţnosti: „Všechno vzniká ze jsoucího, totiţ z toho, co je v moţnosti, zatímco z nejsoucího se nic neuskutečňuje. A toto [to v moţnosti] je ono

i

Aristotelés, Phys. I,4,187a21 = DK 12 A 9; III,4,203b14 = DK 12 A 15. Aristotelés, Met. XII,2,1069b22. iii Aristotelés, De caelo, II,13,295b12 = DK 12 A 26. iv Aristotelés, Phys. I,4,187a21 = DK 12 A 9. ii

18

Anaxagorovo jedno – neboť to je lepší výraz neţ jeho „všechno pospolu“ i neţ Empedokleova a Anaximandrova směs, a jak říká Démokritos.“i Ani na jednom z uvedených míst tak Aristotelés τὸ ἄπειρον nezmiňuje. Signifikantní naopak můţe být, ţe Anaximandrův princip shodně uvádí jako „jedno“ nebo „směs“, ačkoli to jistě můţe být poplatné podobnosti obou textů. Jediná pasáţ, kde se v Aristotelově textové pozůstalosti objeví Anaximandros spolu s τὸ ἄπειρον, je tak pouze druhá z uvedených pasáţí Fyziky. Jedná se o text III. knihy, která se po výkladu pohybu soustředí právě na téma bezmezna (neomezena, nekonečna). Aristotelés zde rozvádí, ţe téma bezmezna náleţí do sféry vědy o přírodě, neboť ta se zabývá velikostmi, pohybem a časem, které jsou bezmezné, nebo naopak omezené. Všichni badatelé o přírodě se přitom měli bezmeznem zabývat a pokládat jej za princip, ἀρχή.ii Dříve neţ Aristotelés uvede důvody pro postulaci bezmezna a rozvine vlastní pohled, ukazuje, proč bylo za ἀρχή povaţováno. Je totiţ vyloučeno, aby bylo jednak jsoucí pouze samo o sobě bez účelu a jednak aby mělo jinou mohutnost neţ ἀρχή: „Neboť všechno buď je počátkem, nebo je z nějakého počátku. Není však ţádný počátek bezmezna, neboť by pak [počátek] byl jeho mezí. Dále je [bezmezno] jak nezrozené, tak nezanikající, pokud je jakýmsi počátkem. Protoţe to, co vzniká, nutně postihne konec, a kaţdý zánik má svůj konec. Proto jak říkáme, tento [počátek] nemá počátek, ale zdá se, ţe on sám je počátkem jiných věcí, ţe všechny věci objímá a řídí; jak říkají ti, kdo vedle bezmezna nepředpokládají jiné příčiny, například mysl nebo lásku. A i ii

Aristotelés, Met. XII,2,1069b22 = DK 59 A 61. Aristotelés, Phys. III,4,202b30-203a4.

19

bezmezno je boţstvím, neboť je nesmrtelné a nehynoucí, jak praví Anaximandros a většina badatelů o přírodě.“i Uvedený text je tak jediným místem, kde se u Aristotela Anaximandros objeví ve společnosti s τὸ ἄπειρον. Ţádný starší text neexistuje. Můţeme však na jeho základě skutečně oprávněně tvrdit, ţe Aristotelés přiřazuje Anaximandrovi princip v podobě τὸ ἄπειρον? Domníváme se, ţe nikoli, ačkoli je Anaximandros uveden jménem. Celá kapitola je totiţ bezmeznu věnovaná, přičemţ Aristotelés opakovaně tvrdí, ţe všichni badatelé o přírodě se bezmeznem zabývali a měli jej pokládat za princip. Anaximandros je současně zmíněn ve společnosti s „většinou badatelů o přírodě“. Ačkoli by tak vystupoval jako nejstarší z celé skupiny, nezdá se, ţe by uvedené téma bylo spojeno výlučně s ním. To můţe být patrné jiţ z předcházející pasáţe: „Všichni ti, kteří mluví o přirozenosti, předpokládají, ţe bezmeznem je jakási jiná přirozenost takzvaných prvků, například voda, vzduch nebo to, co je mezi nimi,“ii

v níţ je bezmezno de facto pokládáno za vlastnost toho kterého prvku. To by mohl být jeden z argumentů proti uznání celé pasáţe jako výpovědi pouze o konkrétním Anaximandrově principu. Navíc se lze totiţ domnívat, ţe Anaximandros není uváděn explicitně s τὸ ἄπειρον jako s principem, ale primárně se jedná o jeho výměr „boţství“, na který Aristotelés ve skutečnosti klade důraz, neboť τὸ ἄπειρον mělo být „nesmrtelné a i ii

Aristotelés, Phys. III,4,203b14 = DK 12 A 15. Aristotelés, Phys. III,4,203a16.

20

nehynoucí“. Aristotelova slova „jak praví“ se nejspíše vztahují právě ke spojení „nesmrtelné a nehynoucí“, které H. Diels označil za přímý Anaximandrův zlomek DK 12 B 3. Obě slova jsou zároveň v úzkém vztahu k příčině (uvedené v předchozí větě), v Aristotelově konceptu synonymní s počátkem. Zdá se proto, ţe Aristotelés ukazuje, ţe většina jeho předchůdců pokládala počátek za boţství. Uvedení Anaximandrova jména tak spíše můţe vést k předpokladu, ţe se jednalo o typický rys v jeho myšlení, na který Aristotelés upozorňuje. Pokud je naše úvaha správná, zdá se, ţe jednotlivá textová místa Aristotelových spisů ve své podstatě nedávají prostor pro obvyklé tvrzení, ţe Anaximandros pokládal za princip τὸ ἄπειρον. Můţeme jistě vzít v úvahu pasáţe, které se τὸ ἄπειρον týkají, aniţ by byl Anaximandros explicitně uveden. Takovou můţe být zmínka v Metafyzice, v níţ Aristotelés, bez toho aby uváděl konkrétní jména, obecně zmiňuje badatele o přírodě. Tvrdí zde, ţe zatímco podle jednoho z nich je „jedno“ láskou, podle jiného vzduchem, nebo naopak bezmeznem.i Spojovat ovšem ovšem podobné pasáţe výlučně s Anaximandrem nemusí být adekvátní. Jeli tomu skutečně tak, musíme obrátit pozornost k Aristotelovu nástupci, Theofrastovi. A zároveň k tradici, která z Theofrasta vychází a dotváří hrubý obrys jeho spisu Názory přírodovědecké (Φυσικῶν δόξαι), jakkoli zaloţeném na původním Aristotelově rozvrhu.

Apeiron u Theofrasta Jak se obecně soudí, patrně nejlepší zachování Theofrastovy zprávy o Anaximandrově ἀρχή je doloţené prostřednictvím Simplikia v jeho i

Aristotelés, Met. X,2,1053b15.

21

komentáři k Aristotelově Fyzice. Zde je τὸ ἄπειρον jako Anaximandrův princip jiţ výslovně uváděno: „Mezi ty, kteří mluvili o [počátku] jakoţto o jednu, jako o pohyblivém a bezmezném, patří Anaximandros z Mílétu, syn Praxiadův, ţák a nástupce Thalétův. Za počátek a prvek toho, co je, prohlásil bezmezno (τὸ ἄπειρον). Jako první dal počátku toto jméno. Říká, ţe počátkem není ani voda, ani ţádný z takzvaných prvků, nýbrţ jakási jiná přirozenost, která je bezmezná (φύσιν ἄπειρον), z níţ vznikají všechna nebesa a světy v nich. Z těch pak je jsoucím věcem vznik, do toho nastává i zánik, podle nutnosti; navzájem si totiţ platí trest a pokutu za [své] bezpráví, podle řádu času. Takto to říká slovy dosti básnickými. Je zřejmé, ţe kdyţ pozoroval vzájemnou proměnu čtyř prvků, neuznal za podklad jeden z nich, ale něco jiného mimo ně. Podle něj vznik není působen proměnou prvku, ale oddělováním protikladů skrze věčný pohyb. Proto jej Aristotelés zařadil k těm kolem Anaxagory.“i Další texty, které by měly rovněţ vycházet z Theofrasta, zprávu v ohledu „počátku a prvku“ obecně potvrzují: Diogenés Laertios: „Za počátek a prvek prohlásil bezmezno (τὸ ἄπειρον), aniţ by je určil jako vzduch, vodu nebo něco jiného; části se proměňují, avšak celek je neproměnný.“ii Pseudo-Plútarchos: i ii

Simplikios, In Arist. Phys. 24,13 = DK 12 A 9 = DK 12 B 1. DL II,1 = DK 12 A 1.

22

„Po Thalétovi tvrdil jeho druh Anaximandros, ţe bezmezné (τὸ ἄπειρον) je příčinou vznikání a zanikání veškerenstva.“i Hippolytos: „Za počátek jsoucích věcí prohlásil jakousi přirozenost bezmezna (φύσιν τινὰ τοῦ ἀπείρου), ze které vznikají nebesa a světy v nich. Tato přirozenost je prý trvalá a nestárnoucí a obklopuje všechny světy. .... Anaximandros tedy řekl, ţe bezmezno (τὸ ἄπειρον) je počátkem a prvkem jsoucích věcí, kdyţ jako první nazval počátek tímto jménem. Jemu je vlastní trvalý pohyb, během něhoţ dochází k tomu, ţe vznikají nebesa.“ii Áetios: „Anaximandros z Mílétu, syn Praxiadův, říká, ţe bezmezno (τὸ ἄπειρον) je počátkem jsoucích věcí, neboť z něj všechno vzniká a do něj všechno zaniká.“iii Z uvedených vybraných textů je zřejmé, ţe Anaximandrův „počátek a prvek“ byl opakovaně vymezován na pozadí nauky o prvcích. Zároveň je patrné, ţe ani antická tradice očividně neví, co se pod slovem τὸ ἄπειρον skrývá. Naše vlastní situace proto nemůţe být lepší. Moţným vodítkem a důleţitým momentem je způsob vzniku, který měl Anaximandros postulovat a který spočíval v oddělování protikladů věčným pohybem. Právě z tohoto důvodu jej měl Aristotelés řadit k myslitelům jako byl Anaxagorás. Simplikios navíc v dalším pokračování svého

i

Pseudo-Plútarchos, Strom. 2 = DK 12 A 10. Hippolytos, Ref. I,6,1-2 = DK 12 A 11. iii Áetios, Plac. I,3,3 = DK 12 A 14. ii

23

komentáře Aristotelovy Fyziky připojuje, ţe tak analogicky činil i Theofrastos: „A Theofrastos říká, ţe Anaxagorovo učení se v tomto podobá Anaximandrovu. Anaxagorási totiţ tvrdí, ţe při vydělování z bezmezna se sourodé věci pohybují k sobě a ţe to, co bylo v [původním] celku zlatem, stává se zlatem, a co bylo zemí, stává se zemí. A stejně je tomu i s kaţdou jinou věcí: nevznikají, nýbrţ trvaly jiţ předtím v [původním celku]. Za příčinu pohybu a vzniku povaţoval Anaxagorás mysl; a to, co se jejím působením vydělilo, zrodilo světy a přirozenost ostatních [věcí]. ‚A při takovémto pojetí by se zdálo„, říká [Theofrastos], ‚ţe Anaxagorás povaţuje látkové počátky [počtem?] za bezmezné, a ţe je jedna příčina pohybu a vniku, totiţ mysl. Jestliţe by se však někdo domníval, ţe směs všech [věcí] je jednou přirozeností, neurčitou jak tvarem, tak velikostí, vyplývá z toho, ţe tvrdí, ţe jsou dva počátky: přirozenost bezmezna a mysl. Tak se ukazuje, ţe předpokládá tělesné prvky podobným způsobem jako Anaximandros.„“ii Simplikios přitom celou pasáţ ještě dále v rámci svého komentáře téměř zopakuje (In Arist. Phys. 154,14-23 = DK 12 A 9a). Z uvedeného srovnání se zdá, ţe jak ambivalentnost v moţnosti čtení směsi v rámci výkladů monistů a pluralistů, tak především vymezení principu jako jednoho a neurčitého, je tím, proč byli oba myslitelé chápáni v úzkém vztahu.

i

V řeckém textu je slovo ἐκεῖνος, a není tak přímo zřejmé, ke kterému z obou myslitelů se text vztahuje. Vzhledem k celému kontextu se však lze domnívat, ţe zastupuje Anaxagoru. Příklad se zlatem navíc uţívá v referenci o Anaxagorovi i Diogenés Laertios (DL II,8 = DK 59 A 1). ii Simplikios, In Arist. Phys. 27,11-23 = část DK 59 A 41.

24

Zároveň se zde můţe nalézat argument pro výklad τὸ ἄπειρον ve smyslu směsi protikladů, které se z ní věčným pohybem oddělují. Na uvedeném srovnání výskytů u Aristotela a Theofrasta pak lze vyslovit problematickou domněnku, ţe to mohl být skutečně aţ Theofrastos, nebo některý z peripatetiků, kdo Anaximandrovi přiřadil τὸ ἄπειρον jako princip. Substantivum τὸ ἄπειρον se středním členem τὸ bude navíc vůbec pozdní, neboť určité členy se začaly objevovat aţ později. Zdá se proto, ţe celý termín byl „vytvořen“ aţ následně. Proti tomu lze ovšem argumentovat tím, ţe jak Simplikios, tak Hippolytos uvádějí, ţe Anaximandros měl jako první dát počátku „toto jméno“. Jedná se o známou kontroverzi, neboť není jasné, zda věta referuje o termínu ἀρχή nebo τὸ ἄπειρον. Jedno z moţných čtení by přitom znamenalo, ţe Anaximandros měl jako první nazývat počátek právě slovem τὸ ἄπειρον. Celý problém v syntaxi však není uspokojivě řešitelný pro ţádnou ze stran a daný protiargument tak nemusí být silný. Můţeme se proto domnívat, ţe Theofrastos mohl „vytvořit“ Anaximandrův princip v rámci systematizace předchůdců v Názorech přírodovědeckých (Φυσικῶν δόξαι), kdy u kaţdého systematicky uváděl jeho údajnou ἀρχή. Pokud v I. knize svého spisu, která pojednávala o „počátcích“, vyjmenovával jednotlivé předchůdce, přičemţ ke kaţdému přiřadil jeho údajnou ἀρχή, není moţné, ţe ji v případě Anaximandra „vytvořil“? Viděli jsme, ţe τὸ ἄπειρον je opakovaně uváděno jako Míléťanův „počátek a prvek“ aţ v textech, které vycházely z Theofrasta. Pokud tomu tak bylo, otázkou je, zda Theofrastos jednal svévolně bez textové opory, nebo na základě určitého důvodu. Domníváme se, ţe tak opravdu neučinil svévolně, ale měl k tomu vodítko.i i

Srov. Hobza, P., jr., 2004, s. 909, 916.

25

Adjektivum Pokud je správný náš dohad, ţe Theofrastos „vytvořil“ Anaximandrův princip, je moţné, ţe vycházel z konkrétního termínu či opisu, který měl k dispozici. Lze se domnívat, ţe Anaximandros místo substantiva mohl spíše uţít adjektivní či adverbiální tvar.i Aţ Theofrastos, který se o toto adjektivum opíral, z něho mohl, v rámci systematizace myšlení předchůdců, vytvořit substantivum τὸ ἄπειρον. Je nicméně překvapivé, ţe jen málokteří ze soudobých badatelů problematizovali legitimitu termínu τὸ ἄπειρον jako Anaximandova principu. Výjimku tvoří zejména C. J. De Vogel a E. A. Havelock, kteří se domnívají, ţe Anaximandros uţil daný termín pouze v adjektivním významu. Zatímco E. Havelock rozsáhle argumentuje, ţe Anaximandros neuţil τὸ ἄπειρον jako substantivum, ale jako atribut, De Vogel si všímá především výše uváděné pasáţe z Fyziky (Phys. 203a17-18), podle níţ τὸ ἄπειρον mělo hrát roli vlastnosti „jiné přirozenosti“ náleţející prvkům. ii Takovým původním tvarem by mohlo být adjektivum ἄπειρος, které potkáváme v Simplikiově referátu DK 12 A 9. Neţ Simplikios postupně přejde k citaci z Anaximandra, uvádí, ţe Anaximandrův princip nebyl ţádným z takzvaných prvků, ale „jakási jiná přirozenost, která je bezmezná“ (ἑτέραν τινὰ φύσιν ἄπειρον). Můţe se zdát, ţe se jedná pouze o rozvedení principu z předchozí věty. Vzhledem k tomu, ţe ale nevíme, kde začíná Anaximandrův zlomek, nelze vyloučit ani to, ţe právě zde jsou zachována původní slova, nebo alespoň jejich ozvěna. Samotné i

F. Solmsen (1962, s. 114) se naopak domnívá, ţe zatímco pro Anaximandra τὸ ἄπειρον zastupovalo subjekt, pro pozdní myslitele mělo jiţ funkci predikátu. ii Srov. Couprie, D. L., 2011, s. 94-95; De Vogel, C. J., 1957, s. 6-7; Havelock, E. A., 1983, s. 53-55, 59.

26

sdělení zlomku se můţe odvíjet právě od „přirozenosti, která je bezmezná“. K tomu by mohlo nasvědčovat i uvození „říká“ (λέγει), zakončené opakováním (λέγων). Simplikios tak mohl dané spojení uţít jako parafrázi před samotným citátem.i Zmíněná „přirozenost“, φύσις, v daném kontextu pochopitelně odráţí peripatetický výklad, který lze dobře dokladovat v Metafyzice, kde Aristotelés představuje své pochopení předchůdců a uvádí „přirozenost“ v souvislosti s prvky.ii K prvkům je „přirozenost“ řazena i ve 4. kapitole V. knihy Metafyziky. Termín je zde uţit pouze v rámci peripatetického slovníku a artikulace celé koncepce. Pokud by přesto nevyjadřoval pouze peripatetický postoj, mohl by nést i původní konotace. Termín φύσις je totiţ dříve doloţen pouze na jednom místě u Homéraiii a dále opakovaně aţ u Hérakleita z Efesu.iv Jeho naprosto samozřejmé uţití Hérakleitem však můţe napovídat, ţe mohl být uţit i Míléťany. Pokud bylo substantivum τὸ ἄπειρον odvozeno z původního adjektiva ἄπειρος, které se mohlo vztahovat například právě ke slovu φύσις, podporovalo by to představu, ţe Míléťan popisoval vznik světa v analogii s biologickým rozením. V tomto smyslu bychom pak mohli vyloţit termín τὸ γόνιμον z prvních fází kosmogonie jako „semeno“ či „zárodek“. Svět by podobně jako ţivý organismus rostl ze semene či zárodku. Bezmezná vitální síla, φύσις ἄπειρος, mohla být v tomto smyslu asociována

i

Srov. Kahn, Ch. H.,1960, s. 166-167. Aristotelés, Met. I,3,983b6 = DK 11 A 12: „Většina těch, kdo se první zabývali filosofií, se domnívala, ţe počátky věcí jsou jen v podobě látky. Neboť to, z čeho všechny věci jsou a z čeho nejprve vznikají i do čeho nakonec zanikají - přičemţ podstata trvá a mění se jen ve svých stavech - to nazývají prvkem a počátkem jsoucen. Proto se domnívají, ţe nic nevzniká, ani nehyne, jelikoţ se vţdy uchovává takováto přirozenost...“ iii Homér, Od. X,302-306. iv DK 22 B 1, DK 22 B 106, DK 22 B 112, DK 22 B 123. ii

27

s přírodní silou, zodpovědnou za veškerý vznik a růst, a jako vše obklopující zároveň nést konotace boţství. V diverzifikaci světa mohla být reflektována jako pohyb v případě kamenů (jak ukazuje Thalés na příkladě magnetovce a jantarui), u rostlin a ţivých bytostí jako růst, nebo být patrná na dechu (téma Anaximena). Byla by vyjádřením spojení pohybu, tepla, duše, vzduchu a ţivota. Kdyţ se postupem let původní významy vytratily, mohla být v rámci peripatetického systému a nauky o prvcích uvedena jako τὸ ἄπειρον.ii Podobné úvahy jdou jistě za doloţenou textovou evidenci. Pokud se zaměříme na to, co lze na základě dostupných textů tvrdit, domníváme se, ţe odmítnout termín τὸ ἄπειρον jako autenticky Anaximandrův, můţe být oprávněné. Zda se ale jednalo o důsledek zpodstatnění někdejšího adjektiva, o tom se lze jen dohadovat. Jeho spojení s termínem φύσις je jiţ naprosto neprůkazné. Termín φύσις můţe slouţit pouze jako moţná ilustrace či případná pomyslná sázka na původní význam. Přestoţe tedy není jisté, nakolik je spojení φύσις ἄπειρος blízké Anaximandrovu vyjádření, měli bychom se pokusit o rekonstrukci smyslu slova ἄπειρος. Dochované texty poukazují k tomu, ţe můţe být v úzkém vztahu k protikladům, které hrály v Míléťanově myšlení klíčovou roli.

i

Aristotelés, De an. I,5,411a7 = DK 11 A 22; De an. I,2,405a19 = DK 11 A 22; DL I,24 = DK 11 A 1. ii Srov. Baldry, H. C., 1932, s. 27-34; Couprie, D. L., 2011, s. 95-96; Naddaf, G., 2005, s. 71-73.

28

Protiklady Viděli jsme, ţe Aristotelés i Theofrastos shodně uváděli Anaximandra ve spojitosti s Anaxagorou vzhledem k pojetí vzniku jako „oddělování protikladů“. Jakkoli Aristotelés opět vede výklad vlastním směrem, zdá se, ţe tak či onak rozvádí, či přinejmenším akcentuje, autentický Anaximandrův postoj. Na významné úloze protikladů v Anaximandrově myšlení se přitom dochované texty shodují. A zatímco se v závěru Simplikiova referátu protiklady „oddělují“ (ἀποκρινομένων),i podle Aristotela měl Anaximandros patřit k těm, kteří „tvrdí, ţe protiklady se vydělují (ἐκκρίνεσθαι) z jedna, v němţ jsou.“ii Pseudo-Plútarchos nejprve uvádí, ţe se z τὸ ἄπειρον měla odlučovat (ἀποκεκρίσθαι) nebesa a následně dodává, ţe „... to, co rodí teplo a chlad, se při vzniku tohoto světa odloučilo (ἀποκριθῆναι) z toho, co trvá, ...“iii V rámci uvedeného překladu však protiklady původně v τὸ ἄπειρον nebyly, ale akcent byl kladen na to, z čeho protiklady vznikají (τὸ γόνιμον). Pokud bychom však větu z Pseudo-Plútarcha přeloţili jiným způsobem: „Říká pak, ţe to, co plodí, se při vzniku tohoto světa odloučilo z věčného tepla a chladu, ...“, pak by se „to, co rodí“ (τὸ γόνιμον) odloučilo právě z protikladů tepla a chladu. Oba protiklady, teplo a chlad (τὸ θερμόν a τὸ ψυχρόν), které zmiňuje Pseudo-Plútarchos, potvrzuje v souvislosti s nebem i Áetios.iv Simplikios ve výčtu protikladů přidává i druhou

i

Simplikios, In Arist. Phys. 24,13 = DK 12 A 9. Aristotelés, Phys. 187a20–21 = DK 12 A 9. iii Pseudo-Plútarchos, Strom. 2 = DK 12 A 10. iv Áetios, Plac. II,11,5 = DK 12 A 17a. ii

29

z obvyklých dvojic (sucho, vlhko) a navíc dodává důleţitý dodatek: „a ostatní“.i V dalším pokračování Pseudo-Plútarchovy zprávy jsou zmíněny i konkrétní podoby protikladů - oheň planoucí sféry a vzduch kolem Země. Z nich se následně vytvoří nebeská tělesa a prvotní vlhkost, jejímţ pozůstatkem bude následně moře a celá atmosféra. V této souvislosti si musíme být vědomi, ţe původní protiklady nejspíše původně neznamenaly kvality, ale konkrétní věci. Pokud Simplikios do výčtu dvou obvyklých párových protikladů zahrne i „ostatní“, lze soudit, ţe mezi ně mohly být začleněny všechny věci světa. Aţ později se počet protikladů ustálil v nauce o prvcích, kde je u Aristotela kaţdý ze čtyř prvků vymezen na pozadí párových dvojic protikladů tepla-chladu a sucha-vlhka, přičemţ je na nich závislý i samotný počet prvků.ii Protiklady mohou hrát zásadní roli i v proslulém Simplikiově referátu DK 12 A 9. Domníváme se, ţe Simplikios cituje Anaximandra proto, aby na konkrétním textu ukázal, proč Anaximandrův „počátek a prvek“ nebyl ţádným z takzvaných prvků, ale jinou přirozeností, která je bezmezná. Pokud se totiţ prvky navzájem proměňují, nemůţe být jeden z nich pokládán za „podklad“. Navíc je způsob vzniku dán nikoli proměnou prvku, ale právě oddělováním protikladů. V textu referátu se tvrdí, ţe z τὸ ἄπειρον „vznikají všechna nebesa a světy v nich“, (οὐρανοὺς καὶ κόσμους). Jak jsem ovšem dříve poukázali,iii vyloţíme-li termín κόσμοι ve smyslu „prvky“, podobně jako lze dokladovat u Plútarcha ve spise De E apud delphos,iv můţeme se domnívat, ţe Simplikios sděluje, ţe podle Anaximandra z „přirozenosti, i

Simplikios, In Arist. Phys. 150,22-24 = DK 12 A 9. Srov. Kahn, Ch. H., 1960, s. 40-42; KRS, 2004, s. 156; Naddaf, G., 2005, s. 71. iii Srov. Kočandrle, R., 2010, s. 141-142. iv Plútarchos, De E 389f3-390a10. ii

30

která je bezmezná, vznikají všechna nebesa a prvky, ze kterých následně vznikají a opět do nich zanikají jsoucí věci, podle řádu času, kdyţ se prvky vzájemně proměňují.“ Vztahují-li se slova zlomku skutečně k prvkům, lze předpokládat, ţe je Theofrastos zároveň pokládal za vzniklé z protikladů. Přestoţe protiklady nejsou dříve v textu zmíněny, jsou uvedeny v dovětku celého referátu jako explicitní vysvětlení vzniku. Jedná se přitom právě o dovození výše zmíněné přirozenosti, která je bezmezná. Právě z ní mají přitom vznikat „nebesa a prvky (světy)“. Na tomto místě ovšem nelze Theofrastovi podsouvat, ţe by τὸ ἄπειρον mělo podle něho přímou vazbu k protikladům, či je zastupovalo. Uvedenou skutečnost by jistě uvedl, a navíc je u doxografie patrná nejasnost v celém pojetí. Na druhou stranu se však můţe jednat o „probleskování“ původní koncepce v rámci nové terminologie a výkladu. Ačkoli nemůţeme mít přesnější představu o původních Anaximandrových protikladech, Augustin upozorňuje, ţe podle Anaximandra věci nevznikaly z jednoho principu, ale naopak kaţdá ze svých vlastních bezmezných principů.i Nemohou být těmito bezmeznými principy právě protiklady? Ovšem ve své původní archaické podobě ve významu konkrétních věcí? A nepřihlédli navíc peripatetici k pýthagorejským principům πέρας - ἄπειρον? Ačkoli u pýthagorejců představují spíše existující extrémní hranice, v iónském myšlení by se jednalo o plynulé škály.ii Moţné vodítko můţeme nalézt na začátku Anaximenova zlomku DK 13 B 1, kde se mění akcent z původních protikladů jako základu vznikání k jedné substanci - vzduchu:

i ii

Augustinus, De civ. dei VIII, 2 = DK 12 A 17. Srov. Kratochvíl, Z., 2010, s. 251-252.

31

„Nebo jak se domníval starý Anaximenés, nemějme chladné a teplé za součást podstaty, ale za společné stavy látky, které nastávají při jejích proměnách.“i Protiklady jsou nově vymezeny aţ jako důsledky proměny jedné substance. Σὸ ἄπειρον by tak jako „jiná bezmezná přirozenost“ nemuselo být opisem pro jednu neurčitou substanci, ve smyslu odlišení od Anaximenovu vzduchu, jak uvádí Simplikios.ii Spíše by se mohlo jednat o termín postihující moţnost kaţdé diference. Zahrnovalo by „bezmezné“ diference, díky nimţ vše vzniká a zároveň zaniká. Anaximandrův text mohl vydat svědectví o bezmezných proměnách všeho, přecházení jednoho protikladu ve druhý, jaké je moţná znění i proslulého Anaximandrova zlomku. Podobně Hérakleitův zlomek DK 22 B 126 nepoukazuje k některému z protikladů, ale k jejich vzájemné proměně. Theofrastos pak nemohl v souvislosti s Anaximandrem ukázat na konkrétní prvek, ale právě k bezmeznosti, z níţ jednotlivé prvky vznikají.iii Bezmezná přirozenost Obrat „přirozenost, která je bezmezná“ můţe být pozdním peripatetickým popisem vzniku všech věcí z jejich vlastních bezmezných principů. Bezmeznými principy mohou být přeneseně míněny všechny protiklady, představující nejzákladnější diference vedoucí ke vzniku a zároveň zániku. Jak jsme uvedli, nejspíše si na tomto místě musíme i

Plútarchos, De prim. frig. 7,947f = DK 13 B 1. Simplikios, In Arist. Phys. 24,26 = DK 13 A 5: „Anaximenés z Mílétu, syn Eurystratův, byl druhem Anaximandrovým. I on tvrdí, ţe základní přirozenost je jedna a bezmezná, stejně jako Anaximandros. Ne však neurčitá, jako u Anaximandra, ale určitá, neboť tvrdí, ţe je jí vzduch.“ iii Srov. Kratochvíl, Z., 2010, s. 252. ii

32

představit zcela konkrétní věci, nebo jejich části, a nikoli abstraktní pojmy. Podobně jako se vyjadřuje Hérakleitos z Efesu. Čtyři tradiční protiklady budou aţ pozdním zúţeným a ustáleným popisem někdejších nespočetných diferencí. Bezmezné tak u Anaximandra můţe vystupovat hned na několika úrovních zároveň. Kaţdá věc vzniká a opět zaniká na základě svých principů, kterých je nespočet. I diference jsou bezmezné, neboť jako takové jsou spojité: představují škálu. Podobně jako kdyţ Hérakleitos zaznamenává cyklus proměny protikladů, kdy se chladné zahřívá, horké ochlazuje, vlhké vysušuje a seschlé zvlhčuje.i Konečně, bezmezný je i samotný vznik a zánik.ii Vše na světě je vymezené svými diferencemi, díky nimţ je jedinečné a dočasné. Protiklady se zakládají průběhem a jako takové jsou projevem svého zdroje. Jsme si vědomi, ţe se slovem „diference“ a celým popisem pokoušíme novou terminologií pouze rámcově zachytit tušenou myšlenku archaické doby. Přesto, τὸ ἄπειρον můţe být pozdním substantivem vyjadřujícím bezmezné diference, bezmezné rozpětí protikladů. V tomto smyslu mohl Anaximandros popisovat všechny cykly světa. Jiţ Hérakleitos z Efesu uvedený způsob myšlení více neţ zhodnotí, přičemţ na něho dále naváţe celá filosofická tradice. Vznik ve smyslu oddělování protikladů je moţné v jádru přiblíţit na základě Pseudo-Plútarchovy zprávy o Anaximandrově kosmogonii. Jak jsme viděli, lze předloţit i následující znění: „Říká pak, ţe to, co plodí, se při vzniku tohoto světa odloučilo z věčného tepla a chladu, a z něj vyrostla kolem vzduchu, který je okolo země, jakási planoucí sféra, jako kůra kolem stromu.“iii i

DK 22 B 126. Srov. Kratochvíl, Z., 2010, s. 252-254, 257-260. iii Pseudo-Plútarchos, Strom. 2 = DK 12 A 10. ii

33

Z věčných protikladů se v prvních fázích kosmogonie odloučilo „to, co plodí“, (τὸ γόνιμον), které se následně přeměnilo v planoucí sféru kolem vzduchu. Tím věčným jsou právě protiklady, na nichţ se vše zakládá. Ačkoli Pseudo-Plútarchos píše o odloučení toho, „co plodí“, děje se tak jiţ na základě diferencovaných pólů tepla a chladu. Protiklady se oddělí moţná jako výraz spontaneity bezmezné přirozenosti. Nemusí se však jednat o jejich oddělení z pomyslné směsi, ale oddělení jednoho od druhého. Tím dojde k ustavení škály, na níţ se diference projevují. Věčný pohyb, kterým má k oddělování docházet, můţe tlumočit bezmezně ustavované rozpětí protikladů. Jakoby na počátku světa došlo k ohřevu, odlišení teplotních pólů, k oddělení protikladů od sebe a zaloţení určitosti v původní bezmezné neurčitosti. Vznik je doslovným vyhraněním se vůči nerozlišené bezmeznosti. Zároveň je převahou určitých protikladů, ale tím i bezprávím vůči ostatním, jak pojednává Anaximandrův zlomek DK 12 B 1. Podle „pořadí času“ se musí tenze vyrovnat zpět k někdejší bezmezné neurčitosti. Vzmach k existenci je vypětím, které se musí dříve nebo později vyčerpat a ustat. Kaţdý další krok diferenciace světa od původního oddělení protikladů tepla a chladu, nebo konkrétně ohně a vzduchu, je pokračováním původní diference, vedoucí ke vzniku fenomenálního světa. Zachovává se a stále vţdy znovu ustavuje v rámci vzniku země a moře, jednotlivých meteorologických fenoménů i ţivých bytostí. Je akcentem na „ţivot“. Σὸ ἄπειρον je jako Anaximenův oduševňující vzduch součástí světa, který ještě nelze rozdělit na sublunární a nadlunární oblasti. Jako moţnost všech diferencí se zakládá zevnitř kaţdé věci. Je všudypřítomné a v tomto smyslu vše „objímá a řídí“.i „Princip“ světa se nemůţe nalézat vně světa, tak jak se i

Aristotelés, Phys. III,4,203b14 = DK 12 A 15.

34

se domnívá většina soudobých interpretů.i Svět je naopak projevem této „bezmezné přirozenosti“. Podle řádu času z ní povstává vše, co opět zaniká. A pokud Hérakleitos z Efesu přímo rozvíjí základní motivy Anaximandrova myšlení, můţe být jeho důraz na protiklady a současně jejich jednotu vyústěním celé koncepce. Σὸ ἄπειρον by tak mohlo stát v pozadí „jednoty protikladů“. Nezrozené a nezanikající τὸ ἄπειρον je nejzazším odkazem k velkoleposti projevu ţivota. Je výrazem bezmezné moci přírody. Odkazem k boţství.

Seznam zkratek citovaných děl DK - Diels, H., Kranz, W., 2004/2005, Die Fragmente der Vorsokratiker. Griechisch und Deutsch, I-III, Zürich. KRS - Kirk, G. S., Raven, J. E., Schofield, M., 2004, Předsókratovští filosofové. Kritické dějiny s vybranými texty, překl. F. Karfík, P. Kolev, T. Vítek, Praha. LSJ - Liddell, H. G., Scott, R., 1996, A Greek-English Lexicon, With a Revised Supplement: Jones, H. S., McKenzie, R., Oxford.

Áetios Plac. - Placita philosophorum Alexandros z Afrodisiady i

Jednu z výjimek představuje Bicknell, P. J., 1966.

35

In Arist. Met. – In Aristotelis Metaphysica commentaria Aristotelés De an. – De anima De gener. et corr. – De generatione et corruptione Met. – Metaphysica Phys. – Physica Augustinus De civ. dei – De civitate dei Pseudo-Aristotelés MXG – De Melisso, Xenophane, Gorgia Diogenés Laertios DL – Diogenis Laertii Vitae philosophorum Hippolytos Ref. – Refutatio omnium haeresium Homér Od. – Odyssea Plútarchos De E – De E apud Delphos De prim. frig. – De primo frigido Pseudo-Plútarchos Strom. – Stromata Simplikios In Arist. De caelo – In Aristotelis De caelo commentaria

36

In Arist. Phys. – In Aristotelis Physicorum libros commentaria

Seznam pouţité literatury Prameny Diels, H., Kranz, W., 2004/2005, Die Fragmente der Vorsokratiker. Griechisch und Deutsch, I-III, Zürich. Slovníky Liddell, H. G., Scott, R., 1996, A Greek-English Lexicon, With a Revised Supplement: Jones, H. S., McKenzie, R., Oxford. Sekundární literatura Baldry, H. C., 1932, „Embryological Analogies in Presocratic Cosmogony“, in: Classical Quarterly, 26, s. 27–34. Bicknell, P. J., 1966, „ΣΟ ΑΠΕΙΡΟΝ, ΑΠΕΙΡΟ΢ ΑΗΡ and ΣΟ ΠΕΡΙΕΧΟΝ“, in: Acta Classica 9, s. 27–48. Blanck, H., 1997, Anaximander in Taormina, Mitteilungen des deutschen archäologischen Institut (Römische Abteilung), 104, s. 507–511. Couprie, D. L., 2011, Heaven and Earth in Ancient Greek Cosmology from Thales to Heraclides Ponticus, New York. Dancy, R. M., 1989, Thales, Anaximander, and Infinity, Apeiron 22, s. 149–190.

37

De Vogel, C. J., 1957, Greek Philosophy. A Collection of Texts Selected and Supplied with Some Notes and Explanations, I: Thales to Plato, Leiden. Gottschalk, H. B., 1965, Anaximander‟s Apeiron, Phronesis 10, s. 37–53. Graham, D. W., 2006, Explaining the Cosmos. The Ionian Tradition of Scientific Philosophy, Princeton. Havelock, E. A., 1983, The Linguistic Task of the Presocratics, in: Robb, K. (ed.), Language and Thought in Early Greek Philosophy, La Salle, Illinois, s. 7–82. Hobza jr., P., 2004, Aristotelés a Theofrastos jako tvůrci mílétské filosofie, Filosofický časopis 6, s. 889–924. Kahn, Ch. H., 1960, Anaximander and the Origins of Greek Cosmology, New York. Kirk, G. S., Raven, J. E., Schofield, M., 2004, Předsókratovští filosofové. Kritické dějiny s vybranými texty, překl. F. Karfík, P. Kolev, T. Vítek, Praha. Kočandrle, R., 2008, Fysis iónských myslitelů. Rozprava nad peripatetickou dezinterpretací, Červený Kostelec. Kočandrle, R., 2010, Anaximandros z Mílétu, Červený Kostelec. Kratochvíl, Z., 2010, Mezi mořem a nebem. Odkaz iónské archaické vnímavosti, Červený Kostelec. Naddaf, G., 2005, The Greek Concept of Nature, New York. Solmsen, F., 1962, Anaximander‟s Infinite: Traces and Influences, Archiv für Geschichte der Philosophie 44, s. 109–13

38

Jan Prokeš

Gorgias a Faidros: Ke kořenům diairesei

Platónův dialog Faidros pokládají badatelé hojně za dialog přelomový: za dílo, v němţ Platón ohlašuje novou etapu svého myšlení či přinejmenším literárně-filosofické tvorby.ii Obvykle je tato okolnost spojována s tím, ţe se v poslední třetině Faidra věnuje Sókratés popisu specifické dialektické metody, pro niţ se podle jejího označení z pasáţe 266b3–4 vţil název metoda rozborů a souborů – diairesis a synagógé. Tato metoda se stává dominantní dialektickou proceduru v pozdních dialozích Sofistés a Politikos a podle některých interpretů se nezanedbatelně uplatňuje i ve Filébovi. O tom, jaký je přesně její význam a jak by měla vypadat její „standardní“ forma či struktura, panují ovšem nejasnosti, zvláště kdyţ se relevantní pasáţe Faidra snaţíme porovnávat se Sofistou, Politikem a Filébem.iii Ve svém článku bych se proto rád vydal jinou cestou. Nebudu se zabývat vztahem Faidra k pozdějším dialogům, nýbrţ se jej naopak pokusím

i

ii iii

Studie byla realizována v rámci Studentské grantové soutěţe UP, č.p. FF_2010_010. Za podnětné připomínky, které přispěly k přehodnocení či zpřesnění některých stanovisek i pouţité terminologie, bych rád poděkoval Mgr. Pavlu Hobzovi, Ph.D., a Mgr. Martinu Zielinovi. Viz Kahn 1996, s. 371–376. Přehled o základních nesrovnalostech mezi způsoby, jakými je metoda diairesis (potaţmo synagógé) v jednotlivých dialozích prezentována, viz Sayre 2006, s. 36nn. Ze starších prací představuje studii vhodnou k základní orientaci v problému Philip 1966.

39

konfrontovat s dialogem mladším, konkrétně s Gorgiou.i Jak si povšiml jiţ Guthrie, oba jmenované dialogy se vyznačují natolik zásadními paralelami, ţe by měly být čteny v těsné souvislosti.ii Ačkoli vzbuzují dojem obšírných, tematicky pestrých celků, vyrovnávají se ve svém jádru s tímtéţ problémem: s rétorikou. Oba texty podrobují dobovou rétoriku ostré kritice, na jejímţ základě jí upírají status odborné disciplíny (techné);iii souběţně však naznačují, ţe by mohla existovat i jiná, ušlechtilejší verze rétoriky, která by byla kritizovaných nedostatků prosta.iv Právě rozmluva o odborném a neodborném nakládání s řečí ve vztahu k dobové rétorice tvoří rámec, v němţ Sókratés představuje ve Faidrovi diairesi. Domnívám se, ţe tato okolnost můţe slouţit jako důleţité interpretační vodítko, jak si smysl této metody vyloţit – přinejmenším v kontextu uvedeného dialogu. Ve svém článku se pokusím ukázat, ţe po stránce dialektické metody Gorgias Faidra do značné míry anticipuje a ţe diairese, jakkoli bývá spojována spíše se zralým (aţ pozdním) obdobím Platónovy filosofické kariéry, prozrazuje těsné vazby k raným kořenům jeho tvory. Úloha metody rozborů souvisí v Gorgiovi i ve Faidrovi s fenoménem řeči zakořeněné ve schopnosti racionální strukturace, tj. s řečí jako (v širokém smyslu) logem. Její funkcí není pouhé

i Drţím se obecně přijímaného názoru, ţe Gorgias spadá mezi rané Platónovy dialogy, zatímco Faidros mezi dialogy střední – srov. Graeser 2000, s. 167. Viz téţ Kahn 1996, s. 47n. či Vlastos 1991, s. 46n. ii Guthrie 1975, s. 470. iii Viz Faidr. 260e nn.; Gorg. 462b nn. K problematice techné viz Hobza 2006, s. 100 – 102. iv Posun mezi Gorgiou a Faidrem spočívá především v tom, ţe zatímco v Gorgiovi se hovoří o „pravé rétorice“ v čistě hypotetické rovině (viz Gorg. 503a–b), ve Faidrovi se Sókratés pouští do její zevrubné analýzy. Činí tak pod hlavičkou otázky, zda je moţné provozovat rétoriku jako odbornou disciplínu. I kdyţ zaznívají pochyby, zda je něco podobného vůbec v lidských moţnostech (viz Faidr. 273e), je celému zkoumání věnována velká pozornost, a jsou dokonce stanoveny poţadavky, které musí umění řeči splňovat, máli si odborný ráz nárokovat (viz Faidr. 276b–c).

40

přesvědčování („přemlouvání“) posluchače, ale ani neproblematické rozkrytí metafyzických pravd. Metoda rozborů má v prvé řadě zprůzračnit proces hledání a argumentace, jenţ nás k pozná(vá)ní pravdy dovádí, aniţ je zcela jisté, ţe definitivního poznání skutečně nabudeme. V tomto ohledu se diairese úzce pojí s nezavršitelným procesem dialektického zpytování, jak ho známe z raných Platónových děl. Gorgias aneb Jak vést věcnou debatu Ve snaze projasnit svůj postoj k rétorice a k problematice její odbornosti či neodbornosti, potaţmo její krásy či ošklivosti, rozkrývá Sókratés v Gorgiovi 464b–466a strukturu vztahů mezi odbornými a neodbornými disciplínami a jejich jednotlivými případy. Rozlišuje umění (technai) vztahující se jednak k tělu, jednak k duši. „Tělesně“ orientovaná umění rozděluje na gymnastiku a lékařství; „duševně“ zaměřená umění označuje souhrnně jako politiku a člení ji na zákonodárství (jako analogon gymnastiky) a soudnictví (jako analogon lékařství). Proti technai stojí disciplíny, které nelze řadit mezi odborná umění, pročeţ obdrţí nálepku „zběhlosti a cviku“ (empeiria kai tribé, 463b4). Od umění se tyto disciplíny odlišují tím, ţe jim schází logos, coţ znamená, ţe nedokáţí přiměřeným výkladem prokázat znalost svého vlastního předmětu (viz 465a2–6). Díky své úlisně lahodivé podstatě a zdánlivé podobnosti s odbornými uměními se však těší oblibě a jsou s příslušnými technai zaměňována. Neodborným protějškem lékařství je kuchařství (opsopoiiké, 464d4), protipólem gymnastiky je kosmetika, proti zákonodárství stojí sofistika a proti soudnictví rétorika. Toto strukturní rozdělení odborných a neodborných disciplín pokládám za ukázku diairese, nebo přinejmenším za akt, který má velmi blízko k proceduře, která v kontextu pozdních Platónových dialogů pod hlavičkou diairese vystupuje. Podobný názor přede mnou vyslovili i jiní badatelé, ale

41

obvykle bývá taková moţnost zpochybňována a odmítána.i Ve Faidrovi je diairese poprvé explicitně teoreticky popsána a souběţně obdrţí svůj název, coţ vyvolává dojem, ţe ji Platón představuje jako něco zbrusu nového. Hlavní vyuţití tato metoda navíc nalézá aţ v Sofistovi a Politikovi. Na první pohled se tedy zdá, ţe se Platón diairesí zabýval aţ v pokročilejším věku – jak by se tedy metoda rozborů mohla objevit jiţ v Gorgiovi? Těmto námitkám je samozřejmě třeba dopřát sluchu, a proto se s nimi v následujících odstavcích pokusím vypořádat. V prvé řadě: z toho, ţe je ve Faidrovi diairese poprvé teoreticky popisována, ještě nezbytně neplyne, ţe ji tu také poprvé zastihujeme „v akci“. Teoretické reflexi filosofických postupů se Platón začal věnovat teprve v dialozích středního období. Rané dialogy metodologický rozměr postrádají, coţ ovšem neznamená, ţe v nich Sókratés nepostupuje metodicky.ii Co kdyţ teoretický popis diairese ve Faidrovi představuje metodologickou reflexi metody, s níţ se ve skutečnosti setkáváme dříve? Guthrie předkládá zajímavou myšlenku, ţe diairese má své kořeny v sókratovském hledání definic z raných dialogů.iii Za první rozpracovanější formu diairese pokládá právě Sókratovo členění technai v Gorgiovi.iv Pokud by měl Guthrie pravdu, představoval by Gorgias první první etapu „evoluce“ metody rozborů ze Sókratových definičních zkoumání.v V tom případě by dávalo dobrý smysl, aby se Platón k diairesi vrátil právě ve Faidrovi – v dialogu, který na Gorgiu tematicky i názorově do značné míry navazuje. Dávalo by také smysl, proč je teprve ve Faidrovi i ii

Viz Philip 1966, s. 335. K absenci metodologických úvah v raných Platónových dílech viz Benson 2006, s. 85n. V souvislosti s elenchem viz téţ Vlastos 1994, s. 1n. K Vlastosovu elenchu srov. např. Hobza 2004, s. 123–129. K problému interpretace raných dialogů viz téţ Hobza 2003, s. 148–158. iii Viz Guthrie 1975, s. 429 a 431. iv Viz Guthrie 1978, s. 130. v Srov. níţe, pozn. 20.

42

metoda rozborů explicitně tematizována a reflektována. V době vzniku Gorgii se Platón metodologickým problémům zkrátka a dobře nevěnoval. Podobným způsobem lze argumentovat proti námitce, ţe v Gorgiovi nezaznívají termíny diairesis či diairein. Autor dialogu pro svou metodu nemusel mít v oné době ještě ustálené pojmenování, nebo mu v daném kontextu přišlo příhodnější odkazovat k ní jiným výrazem (či výrazy). i Ani Ani ve Faidrovi nereferuje Sókratés k metodě rozborů výhradně s pomocí slovesa diairein a jeho derivátů. Kdyţ v pasáţi 265e1–266b1 svou metodu poprvé popisuje, pouţívá sloveso diatemnein (265e1), resp. temnein (dvakrát v 266a4). Teprve poté, co je teoretický popis ukončen, obdrţí metoda i své jméno: „diairesis“ (266b3–4).ii Kdyţ ovšem v závěru dialogu dialogu Sókratés rekapituluje, jak má procedura diairese probíhat, opět sahá po slovesu temnein (277b7). Proč tutéţ proceduru označuje dvěma způsoby?iii Zatímco sloveso diairein, od něhoţ je odvozen výraz diairesis, diairesis, znamená něco od něčeho oddělit (resp. „rozlišit“, „rozčlenit“ či „odloučit“) z čistě pojmového hlediska (na úrovni logické úvahy),iv (dia)temnein implikuje vysloveně fyzické oddělení: rozseknutí, rozštěpení ap. Diairein se tedy v daném kontextu jeví jako výraz sémanticky přesnější, kdeţto (dia)temnein působí jako metaforický popis, který má proceduru názorně přiblíţit. Zřejmě právě proto se (dia)temnein objevuje ve Faidrovi na místech, kde Sókratés k metodě rozborů nechce toliko referovat, ale především nastínit její princip: názorně ji „zobrazit“ a charakterizovat. Při volbě patřičného pojmenování se tedy Platón nedrţí

Viz níţe, pozn. 32. Platón sice pouţívá tvary slovesa diairein jiţ v předchozích částech dialogu (např. 253c7), avšak k explicitnímu ztotoţnění diairesis s příslušnou dialektickou metodou dochází aţ v pasáţi 265e–266c. iii Tato terminologická podvojnost se přenáší i do Sofisty (223c) a Politika (279b). Srov. Philip 1966, s. 347. iv Srov. Vlastos 1991, s. 257. i ii

43

rigidní terminologie. Upřednostňuje názornost, o jejíţ příhodnosti rozhoduje kontext. Z uvedených důvodů se mi zdá, ţe pokládat diairesi za výdobytek pozdního Platóna znamená přijmout ne zcela opodstatněné interpretační omezení. Zvláště kdyţ máme textovou evidenci, na jejímţ základě se lze odůvodněně domnívat, ţe si byl Platón diairetického rázu Gorgii 464b– 466a plně vědom. Pokusím se na toto konto předloţit dva důkazy. První z nich vyplave na povrch, pokud se začteme do Sofisty. Elejský host se ve jmenovaném dialogu snaţí dobrat definice sofistiky, a to s pomocí diairetické metody, která zde nabývá podoby dichotomního dělení jednotlivých druhů umění (technai). Postupně dochází hned k několika definicím, z nichţ nejzajímavější je pro nás vymezení „ušlechtilé sofistiky dobrého rodu“ (231b7–8). Diairetická definice „ušlechtilé sofistiky“ se vymyká doposud dodrţovanému postupu, při němţ elejský host po „rozštěpení“ nadřazeného pojmu do dvou niţších kategorií rozděloval dále vţdy jen jednu z nich, zatímco druhou ponechával stranou. Při definování „ušlechtilé sofistiky“ Elejec naopak nastiňuje poměrně komplexní strukturu jednotlivých technai a jejich vzájemných vztahů: provádí tedy v zásadě totéţ co Sókratés v Gorgiovi. Obojí členění dokonce spojují přímé paralely: pro rozdělování technai v Sofistovi je stejně jako v Gorgiovi určující jejich vztah k tělu či k duši; „tělesně“ orientovaná technai zahrnují (opět shodně s Gorgiou) jednak lékařství, jednak gymnastiku.i Dělení „duševních“ technai s raným dialogem jiţ tak očividně nekoresponduje, celková struktura diairese však naznačuje, ţe Elejec v Sofistovi sleduje v zásadě stejný postup jako Sókratés v Gorgiovi. Těţko si představit, ţe by si takových analogií mezi tak důleţitými partiemi svých dialogů nebyl

i

O specifičnosti diairetické procedury v Sof. 226b–231a a jejím moţném vztahu ke Gorg. 464b–466a podrobněji viz Sayre 2006, s. 65–67.

44

Platón vědom, a tak dělení technai v Sof. 226b nn. působí jako záměrná ozvěna Gorgii 464b–466a. Nás ovšem zajímá vztah Gorgii k Faidrovi. O něm by podle mého soudu mohla svědčit uţ sama pasáţ, v níţ Sókratés poprvé diairesi explicitně popisuje. Podstatou metody rozborů je „rozdělovat (diatemnein) podle pojmových druhů na přirozené členy a snaţit se přitom nezlomit ţádnou část po způsobu špatného kuchaře (kakú mageirú tropó)“ (Faidr. 265e1–3). Celý citát je nápadně obrazný: Sókratés charakterizuje dělení pojmů výrazem diatemnein, označujícím fyzické oddělování (viz výše). V duchu této „fyzické“ metafory označuje člověka neschopného provádět podobná dělení („porcování“) jako kakos mageiros, tedy jako špatného kuchaře či řezníka. Pokud však výraz mageiros vztáhneme k dialogu Gorgias, zjistíme, ţe by celá pasáţ mohla kromě obrazného představení diairese nést ještě jeden důleţitý význam. Kuchařství (opsopoia, resp. mageiriké empeiria)i vystupuje ve jmenovaném díle jako exemplární případ neodborné zběhlosti zaměňované neprávem s odbornou znalostí (techné). V tomto ohledu je kuchařství přímo dvojčetem rétoriky: rozdíl tkví jen v tom, ţe se působnost rétoriky týká duše, kdeţto kuchařství těla. Sókratés ve Faidrovi představuje metodu rozborů s pomocí metafory fyzického dělení, čímţ celý popis získává konotace tělesného úkonu. Kakos mageiros figuruje v metafoře jako někdo, kdo není schopen tento úkon náleţitě provádět. Ve skutečnosti i „Zač tedy já pokládám rétoriku, jiţ jsi slyšel: za protějšek kuchařství (antistrofon opsopoias), jako jest ono pro tělo, tak tato pro duši.“ (Gorg. 465de) Platón na tomto místě označuje kuchařství výrazem opsopoia vyhrazeným především pro vybrané kulinářství, aby zdůraznil jeho „lahodivou“ podstatu. V Gorg. 500b, kde Sókratés rekapituluje svůj postoj k rétorice, však v tomtéţ kontextu zaznívá označení mageiriké empeiria. Z pasáţe plyne, ţe Platón pokládal výrazy opsopoia a mageiriké (resp. mageiriké empeiria) pro své účely za zaměnitelné – obojí označuje neodbornou disciplínu, stavěnou do kontrastu k techné: „mezi zařízení směřující ke slastem jsem kladl kuchařství – zběhlost, a ne odborné umění (tén mageirikén empeirian, alla ú techné).“

45

však diairese není fyzický, nýbrţ duševní úkon. Na úrovni aktivit vztahujících se k duši je podle Gorgii protějškem kuchařství rétorika. Nemohla by tudíţ metafora špatného kuchaře, neschopného provádět adekvátní dělení na fyzické úrovni (diatemnein), být zároveň jinotajem špatného řečníka, neschopného provádět adekvátní dělení na úrovni duševní (diairein)? Účelem pasáţe 265e1–3 by pak bylo nejen metaforicky představit diairesi, ale zároveň ji postavit do kontrastu se špatnou (tj. standardní dobovou) rétorikou, coţ na daném místě dává velmi dobrý smysl. Jak se totiţ záhy explicitně ukazuje (266c1–8), přesně k této pointě, tj. k rozdílu mezi diairesí a dobovou rétorikou, celý Sókratův výklad směřuje. Rozdíl mezi metodou rozborů a dobovou rétorikou vyplývá přitom z toho, ţe diairese splňuje podmínku odborné disciplíny, kdeţto rétorika je pouhým neodborným cvikem (atechnos tribé, Faidr. 260e5). Velmi podobně Sókratés demaskoval rétoriku (spolu s kuchařstvím) i v Gorgiovi, totiţ jako empeiria kai tribé (463b4). A jak jsme viděli díky komparaci dané pasáţe se Sofistou, pouţil k tomu metodu, která má ze strukturního hlediska k diairesi nápadně blízko. Mezi Sókratovým členěním technai v Gorgiovi a teoretickým popisem diairese ve Faidrovi tedy probleskují interpretačně závaţné souvislosti a zdá se, ţe Platón chtěl, abychom si je uvědomili. Nebude proto od věci, kdyţ se blíţe zaměříme na kontext, v němţ se Sókratés ke členění technai v prve jmenovaném dialogu uchyluje. Uţ jsme si řekli, ţe Sókratés rozděluje technai za tím účelem, aby objasnil svůj postoj k rétorice. Vymezuje ji na základě jejího vztahu k jiným disciplínám, ať uţ odborným, nebo neodborným. Sókratovým cílem je nastínit strukturu vzájemných vztahů, které mezi těmito disciplínami figurují, a to tak, aby vynikly jak jejich podobnosti, tak rozdíly. Jde tedy o

46

krok, jímţ se mluvčí snaţí co nejpřehledněji deklarovat, jakým způsobem se staví k tématu, o němţ se diskutuje. Proč se však tomuto úkonu věnovat s takovou zevrubností? Odpověď skýtá předchozí rozhovor s Gorgiou, v němţ se Sókratés snaţí z věhlasného řečníka vymámit definici rétoriky. Během svého snaţení učiní několik drobných odboček, v nichţ své úsilí odůvodňuje. Cílem rozpravy je, aby „co nejvíce vyjasňovala předmět řeči“ (453c). Má-li se ovšem předmět řeči postupně vyjasňovat, je nezbytné, aby si debatéři „nezvykali druh druhu podkládati jisté myšlenky a předbíhati jeden slova druhého“ (454c). Rozprava tedy musí být vedena s jistou vstřícností ke druhému, a základním předpokladem je, aby si diskutující byli schopni „navzájem ujasnit předmět, o kterém se pokusí rozmlouvati“ (457cd). Jinak řečeno: debatéři by si měli nejprve vyjasnit sémantické pole tématu, okolo něhoţ se točí jejich rozprava. Sókratés to řeší tak, ţe nechává Gorgiu, aby toto pole sám vytyčil. Gorgiovy pokusy definovat rétoriku jsou však příliš široké, a tak si Sókratés vynucuje jejich zuţování a upřesňování, dokud není sémantické pole přiměřeně konkretizováno.i Poté se Sókratés pouští do jeho přezkoumávání a vyvracení. Nepokouší se Gorgiovu koncepci rétoriky vyvracet na základě nějakého alternativního pojetí i Neţ Sókratés a Gorgias dospějí k dostatečně uspokojivému vymezení, podle něhoţ je rétorika „výrobkyně přemluvy věřivé ... o spravedlivu a nespravedlivu“ (454e– 455a), absolvují proces, který nese styčné rysy s metodou rozborů aplikovanou v Sofistovi a Politikovi. Nejde sice o proces ryze dichotomního členění jako v Sofistovi a první části Politika, ale princip je velmi podobný: definovaný pojem (v našem případě rétorika) je podřazen širšímu pojmu (techné), který je v několika mezikrocích rozdělován do dalších vzájemně podřazených kategorií. Nejprve Gorgias specifikuje, ţe rétorika je umění zabývající se řečmi (449d); později je doveden k upřesnění, ţe se jedná o řeči přemlouvací (454a). Nejde však o jakékoli přemlouvací řeči, nýbrţ takové, které se týkají spravedlnosti a nespravedlnosti (454b); a ani charakter přemlouvání není libovolný, nýbrţ jde o přemluvu věřivou, nikoli naučnou (454e). Samozřejmě ţe analogie se Sofistou a Politikem nejsou zcela dokonalé, ale přinejmenším tu můţeme spatřit zjevné podobnosti, které by mohly svědčit ve prospěch výše představené Guthrieho teze, ţe metoda rozborů vznikala postupným zdokonalováním a rozvíjením sókratovského hledání definic.

47

řečnického umění, nýbrţ hledá inkonzistence přímo v postojích svého oponenta, tj. neopouští Gorgiou vytyčené „debatní pole“. Opačná situace nastává později, kdyţ úlohu Sókratova oponenta přejímá Pólos. Ten svého ideového soupeře vyzývá, aby předestřel, jak chápe rétoriku on. Sókratés mu vyhoví s pomocí výše zmiňovaného rozčlenění odborných a neodborných disciplín. „Debatní pole“ tedy tentokrát „kolíkuje“ Sókratés a je na Pólovi, aby hledal v jeho výkladu inkonzistenci. Jenţe ačkoli je k tomu explicitně vybízen (466e–467a), uchyluje se Pólos k úplně jiné strategii. Formálně sice přejímá Sókratovu metodu vyptávání, ale neodhaluje s její pomocí inkonzistenci v oponentových postojích, nýbrţ se mu snaţí bez adekvátní protiargumentace vemluvit názory opačné.i Pólos a Sókratés tak ztělesňují dva dosti protichůdné způsoby argumentace.ii Sókratés preferuje vytyčení jakéhosi „debatního území“, na němţ by se měla veškerá argumentace odehrávat a které by měli oba diskutéři ctít v zájmu prověřování a zpřesňování svých vlastních postojů. Argumentace vypadá v jeho pojetí jako systematický, konsekventní a věcně zacílený postup. Pólovi je takové vedení pře očividně cizí. Není dostatečně trpělivý, aby sledoval promyšleně strukturovanou Sókratovu argumentaci. Doţaduje se jasných proklamací, proti kterým by mohl postavit své vlastní, ale nestará se příliš o konsekventnost jejich zdůvodnění. Pro Sókrata je naopak náleţitě strukturovaná, konsekventní argumentace něčím, co jasnost výroků podmiňuje. Asi nejpatrněji se to ukazuje na jeho neochotě prozradit své mínění ohledně krásy či ošklivosti

i Sókratés to Pólovi také bez okolků vytýká: „U psa, při kaţdém tvém výroku, Póle, jsem věru v pochybnostech, zdali to sám tvrdíš a projevuješ své vlastní mínění, či se mne táţeš.“ (Gorg. 466c) ii „Jest tedy tohle jeden způsob důkazu, jak se domníváš ty a mnozí jiní; jest pak i jiný, který zase já myslím. Postavme je tedy vedle sebe a podívejme se, zdali se budou od sebe vespolek něčím lišit.“ (Gorg. 472c)

48

rétoriky, dokud tuto disciplínu náleţitě nevymezí, neboť vymezení slouţí jako výchozí bod argumentace.i Mějme tyto okolnosti na paměti, protoţe uvidíme, ţe hrají důleţitou roli také ve Faidrovi. Pokusím se ukázat, ţe pro kaţdou řeč je podle tohoto dialogu esenciální její argumentační hodnota, které nelze docílit bez náleţité strukturace, bez usouladnění legein s logem.

Faidros aneb Jak mluvit a myslet Neţ se dialog Faidros přehoupne do svého druhého dějství, jímţ je rozprava o odbornosti rétoriky, vypráví Sókratés svému příteli krátký mýtus o cikádách. Pokud člověk podlehne svůdnému crkotu tohoto hmyzu – vykládá Sókratés – stává se dřímajícím otrokem a terčem posměchu; pokud však zůstane navzdory omamnému hlasu cikád bdělý a vede filosofické rozmluvy, zavděčí se Kalliopě a Úranii. Právě „ony jsou nejvíce ze všech Mús ve styku s nebem a s myšlenkami boţskými i lidskými“ (259d). Své vyprávění uzavírá Sókratés výrokem: „Z mnohých tedy příčin musíme o něčem mluvit a nespat v době polední“ (pollón dé ún heneka lekteon ti kai ú katheudéteon en té mesébria, 259d7–8). Jedná se o naráţku na pasáţ 242a, kde se Sókratés po pronesené řeči chystá odejít pryč. Faidros jej však zadrţí slovy: „Ještě ne[choď], Sókrate, dokud nepřejde ten úpal. Či nevidíš, ţe je uţ skoro, jak se říká, pravé poledne? Nuţe počkejme, promluvme si přitom o pronesených řečech (peri tón eirómenón dialechthentes), a jak se ochladí, hned půjdeme.“ i Viz např. Gorg. 463c: „Avšak já mu dříve neodpovím, zdali pokládám rétoriku za krásnou, či za ošklivou věc, aţ nejprve odpovím, co jest rétorika. Vţdyť by to nebylo v pořádku (ú gar dikaion), Póle“. Výrok ú gar dikaion přitom můţeme přeloţit také jako: „vţdyť to by nebylo náleţité“. Právě náleţitost, tj. náleţitá strukturovanost a konsekventnost řeči, je to, na co se Sókratés snaţí poloţit důraz.

49

Rozmluva je v rámci citovaného úryvku představena jako kratochvilná zábava slouţící k překlenutí polední výhně. Kdyţ přihlédneme k charakteru Faidrovy záliby v řečech, zjistíme, ţe uvedená okolnost není náhodná. Faidros řeči skutečně chápe v prvé řadě jako kratochvilnou zábavu. Bezpochyby je to z jeho hlediska kratochvíle ušlechtilá, jejím cílem je však vedení řečí pro samy řeči: pro zábavu a rozkoš (viz 258e).i Sókratův mýtus o cikádách naznačuje, ţe takový přístup je bezcenný. Budeme-li naslouchat řečem jen pro rozkoš z lahodivých slov, je to, jako by nás uspalo omamné „zurčení“ cikád. Dokáţeme-li však věcně rozmlouvat o obsahu řečí, aniţ bychom podlehli svůdné lahodnosti jejich stylu, můţeme proniknout k jejich jádru. Tehdy nám řeči vydají své skutečné bohatství, podobně jako nám cikády mohou dát „dar, který mají od bohů, aby jej dávaly lidem“ (259b), teprve tehdy, kdyţ odoláme jejich svůdnému zpěvu. Crkání cikád je metaforou, jejímţ prostřednictvím Sókratés konfrontuje Faidra s jeho vlastní povrchností. Faidros sice zboţňuje řeči, ale imponuje mu na nich především formální (rozuměj stylistická) vybroušenost, pod jejímţ omamným vlivem mu unikají argumentační nedostatky.ii Právě k argumentační hodnotě řečí, k jejich vztahu k logickému odůvodňování a

i Srov. Špinka 2009, s. 160n. ii Srov. debatu po pronesení Lysiovy řeči (234c nn.). Faidros řeč vyzdvihuje, „zvláště co se týče slovní stránky“ (234c), i kdyţ se domnívá, ţe je neméně kvalitní i v dalších ohledech (234e). Vybroušený styl na něj totiţ zapůsobil natolik, ţe ztratil kritický odstup a přijímá nadšeně dílo jako celek. Sókratés Faidrovo nadšení přirovnává k nakaţlivému bakchickému vytrţení, které způsobilo, ţe i on sám je ohromen – ekplagénai. Jde ovšem o negativní ohromení, z hlediska kritické soudnosti spíše o ochromení: o stav příjemného obluzení, v němţ posluchač ztrácí zájem o věcnou stránku promluvy (podobně Sókratés hodnotí účinek „krásné a bohaté řeči“ i v Symp. 198b nn., viz tis úk an ekseplagé akúón? – 198b5). Právě v oblasti věcné zacílenosti argumentace ovšem vykazuje Lysiova řeč řadu nedostatků, jak postupně vyplouvá na povrch (viz 235a, 235e– 236a a hl. 262d–264e).

50

k myšlení vůbec, Sókratés obrací v následující rozpravě výraznou pozornost. Tato okolnost je předznamenána výskytem výrazu lekteon ve výše citované větě „pollón dé ún heneka lekteon ti“. Jak jsme si ukázali, poznámka je naráţkou na Faidrův výrok z 242a. Zatímco však Sókratés pouţil ve své větě tvar slovesa legein, v původním Faidrově výroku nalezneme výraz dialechthentes, tedy tvar slovesa dialegesthai (rozmlouvat). Proč Sókratés v naráţce na Faidrův výrok nepouţil tvar od téhoţ slovesa (např. v podobě dialekteon, „musíme rozmlouvat“)? Výraz dialekteon by na daném místě působil přiléhavěji neţ lekteon, a to jak z hlediska přesnosti odkazu na předchozí Faidrův výrok, tak s ohledem na dialogický ráz následujících pasáţí, kontrastující se spíše monologickým charakterem předchozích částí. A přece dává uţití výrazu lekteon dobrý smysl. Poslední třetina Faidra má sice formu rozhovoru, ale diskutéři se v něm zabývají odborným hovořením a v širším smyslu problematikou legein vůbec. Samo legein je pojato velmi široce: jako proces související s logem, který se k němu váţe dvojím komplementárním způsobem. Cílem legein má být logos coby náleţitě strukturovaná výpověď. Toho ovšem nelze dosáhnout bez logu coby schopnosti racionální strukturace pojmů a náleţitého vhledu do vztahů mezi nimi. Logos je tedy produktem i podmínkou legein. Právě okolo vztahu legein k logos se točí pasáţ 260e–261a, v níţ Sókratés poprvé explicitně nadhazuje problematiku odborného statusu rétoriky. Ocitujme si ji v plném rozsahu: „Sókr. Nehanobili jsme snad, příteli, řečnické umění (tén tón logón technén) hruběji, neţ je slušno? To by snad řeklo: »Co to, podivní lidé, tlacháte? Vţdyť já nikoho, kdo nezná pravdu, nenutím, aby se učil řečnictví (manthanein legein), nýbrţ, zmůţe-li něco má rada, doporučuji, aby se o mne ucházel tak, ţe si napřed získá onu; to

51

však prohlašuji (legó) s důrazem, ţe beze mne znalost jsoucen nikomu nepomůţe, aby uměle působil svou řečí (peithein techné). Faidr. A nebude snad mít pravdu, kdyţ bude takto mluvit (úkún diakaia erei, tauta legúsa)? Sókr. Ano (fémi), jestliţe vystupující důvody (logoi) mu dosvědčí, ţe to jest umění (techné). Zdá se mi totiţ, jako bych slyšel, ţe přicházejí kterési důvody (logón) a tvrdí, ţe lţe a ţe to není umění, nýbrţ neumělý cvik; v oboru řeči (tú de legein), praví Lakón, ani není ani nikdy později nebude pravého umění bez styku s pravdou (aneu tú alétheias). Faidr.Těchto důvodů (logón) je zapotřebí, Sókrate; nuţe přiveď je sem a vyšetřuj, co a jak vypovídají (legúsin). Sókr. Předstupte tedy, ušlechtilí tvorové, a přesvědčujte (peithete) Faidra, otce krásných dětí, ţe nebude-li náleţitě filosofovat (mé hikanós filosofésé), nebude ani schopen někdy o něčem mluvit (úde hikanos pote legein). Faidros ať odpovídá.“ Ponechme zatím stranou problematiku znalosti pravdy, která v citovaném úryvku rovněţ hraje důleţitou roli,i a povšimněme si způsobu, jakým si Platón pohrává s výrazy legein a logos. Sókratés nejprve nechá personifikované umění řeči (tén tón logón technén), aby se prohlásilo (legó) za jedinou dovednost skýtající moţnost odborného přesvědčování (peithein techné). Faidros dává takovému prohlášení za pravdu. Novotný jeho reakci překládá jako „nebude snad mít pravdu, kdyţ bude takto mluvit?“, ale doslovnější překlad by mohl znít: „Coţpak neřekneš, ţe [rétorika] mluví takto náleţitě?“ Tím se v obecné rovině nastoluje téma náleţitosti řeči. Sókratés chce tuto náleţitost zkoumat, a za její klíčový předpoklad pokládá logoi: důvody, či přesněji řečeno – i

Vztahem diairese k pravdě se budeme zevrubněji zabývat v poslední kapitolce.

52

zdůvodnění podloţené náleţitými argumenty. Faidros vybízí Sókrata, ať tedy nechá tyto důvody (logón) vypovídat (legúsin), a ten vskutku předvolává logoi, aby předstoupily a mladíka přesvědčovaly (peithete). Vidíme, ţe tu Sókratés implicitně spojuje proces přesvědčování s argumentací: to, co má Faidra přesvědčit, není ţádná stylisticky působivá řeč, nýbrţ personifikovaný hlas předvolávaných logoi, tj. věcných argumentů. Tato okolnost je důleţitá. Jak jsme jiţ viděli, Faidros oceňuje na rétorických výstupech především jejich estetický půvab, a tak se můţeme domnívat, ţe i přesvědčivost řeči spojuje právě s její povrchní působivostí. Kdyţ Sókratés nadhazuje moţnost, ţe rétorika je uměním odborného přemlouvání, zdá se Faidrovi tato promluva náleţitou (dikaia). Pro Sókrata však náleţitost promluvy spočívá spíše v důkladném a konsekventně podaném zdůvodnění, jak uţ jsme viděli ve výše citovaném úryvku z Gorg. 463c.i Sókratovo povolání logoi za účelem přesvědčení Faidra je tedy jemným popíchnutím: „všimni si, Faidre, ţe tě nebudu přesvědčovat líbivou řečí, nýbrţ důslednou argumentací, a srovnej si v hlavě, který z těchto dvou prostředků má skutečnou váhu v rámci přesvědčování druhého.“ Celou záleţitost lze popsat i z jiné perspektivy. Faidros si neuvědomuje dalekosáhlost vztahu mezi řečí (legein) a logem. Přeceňuje význam logu coby esteticky hodnotitelného produktu řeči na úkor logu coby procesu racionální strukturace pojmů, která moţnost řeči (legein) vůbec zakládá. Sice Sókrata vybízí, aby nechal logoi vypovídat (legúsin), nejspíš si však neuvědomuje, jak bytostně se touto slovní hříčkou dotýká podstaty problému. Právě proto Sókratés kontruje jinou slovní hříčkou: kdyţ předvolává k předstoupení logoi, nazývá je „ušlechtilými tvory“

i

Viz výše, pozn. 23.

53

(thremmata genaia, 261a3). Souběţně Faidra označuje za „otce krásných dětí“ (kallipaida, 261a3), čímţ má bezpochyby na mysli řeči.i „Ušlechtilí tvorové“, tj. logoi coby podmínka náleţitě strukturovaného (tj. přesvědčivého, tj. odborného) mluvení, jsou ironicky postaveny do kontrastu vůči „krásným dětem“, tj. logoi coby produktu libovolného (tj. neodborného) mluvení. Nakolik klíčová je pro legein (a tudíţ pro odbornou rétoriku) schopnost strukturovat pojmy a adekvátně členit argumenty, se ukazuje v následujících pasáţích. Rozmluva se nejprve stočí k problému, jaká je vlastně působnost odborného řečnického umění. Faidros tuto působnost vymezuje extenzivně: odborné umění se podle něj týká výhradně řečí pronášených před soudy a na veřejnosti. Podle Sókrata takové vymezení nejde k jádru problému. Řeči pronášené u soudu se týkají spravedlnosti a nespravedlnosti. Spravedlnost je však nejednoznačný pojem, a právě u takových vzniká prostor k názorové neshodě a sporu (viz 263a). K neshodám a přím však nedochází jen na soudech a na veřejnosti, ale i v soukromých debatách – vţdyť potenciál k názorovému nesouladu vzniká kdykoli, kdyţ se řeč točí kolem nějakého nejednoznačného pojmu. Odborné umění by se proto mělo týkat veškerých řečí – ať uţ veřejných, nebo soukromých –, v nichţ hrozí riziko protichůdných promluv a argumentů (viz sloveso antilegúsin – 261c5 – a jeho zpodstatnělý protějšek: antilogiké – 261d10). Právě na takovém poli vzniká prostor k největšímu argumentačnímu manévrování. Ten, kdo chce tento prostor efektivně vyuţívat, musí být schopen rozpoznat zdroj, z něhoţ vychází moţnost názorového sporu, tj.

i

Jak si ve svých poznámkách všímá i překladatel Novotný (viz Platón, 2000, Faidros. Praha, s. 83), jde pravděpodobně o naráţku na Symp. 177d5, kde je Faidros označen jako pater tú logú. O Faidrovi jako původci řečí viz téţ Faidros 242a–b.

54

identifikovat nejednoznačné, problematické pojmy (viz 263b). Zároveň však musí dokázat proniknout do jejich sémantické struktury, aby byl schopen rozpoznat jejich dílčí významy a kontexty jejich uţití. V opačném případě mu hrozí, ţe se sám zaplete do sítě sémantických nuancí a zesměšní před skutečným odborníkem (viz 262a–c).i Všechny výše jmenované úkony spadají do kompetence metody rozborů a souborů, diairesis a synagógé. Člověk zacházející s řečmi na odborné úrovni by měl zvládat rozlišit (viz diérésthai, 263b7) nejednoznačné pojmy od jednoznačných a definovat je za účelem pronášení jasných a bezrozporných výroků (úloha synagógé, viz 265d). Zároveň by měl být s to rozdělovat pojmy tak, aby respektoval jejich přirozené části (265e). Posledně zmíněná úloha je asi nejméně jasná, ale její smysl naznačuje Sókratův příklad s analýzou šílenosti (viz 265a–b). V rámci svých „erótických“ řečí dospěl Sókratés postupně k tomu, ţe existují dva druhy šílenosti: jednu způsobují lidské nemoci, druhou vůle bohů. Kaţdou z těchto dvou základních podob šíleností opět rozčlenil do několika kategorií; boţská šílenost byla např. rozdělena (dielomenoi, 265b2) do čtyř dílčích druhů. Nejednoznačný pojem šílenosti byl tudíţ specifikován tak, ţe došlo k rozkrytí struktury významů, kterých můţe nabývat. Je-li toto diairesis, pak ji můţeme pochopit jako proceduru, která zachycuje sémantické spektrum nejednoznačného pojmu tím, ţe se rozkrývá strukturu vztahů mezi jeho jednotlivými významy.

i Vtip celé Sókratovy argumentace spočívá v tom, ţe platí jak pro toho, kdo chce vést věcnou debatu, tak pro toho, komu jde více o povrchní přesvědčivost neţ o pravdivost a korektnost pouţitých argumentů. Druhá moţnost odpovídá způsobu, jímţ se Platón očividně snaţí vykreslit dobové řečníky. Poznamenejme, ţe objektivnost tohoto obrázku je přinejmenším sporná – srov. např. Gagarin 2003. Protoţe však úkolem naší stati není rozkrýt historickou objektivnost Platónova hodnocení rétoriky, nýbrţ prozkoumat způsob, jakým se tento filosof pokoušel propojit umění řeči s dialektikou, nebudeme se zde touto problematikou blíţe zabývat.

55

Taková strukturace je proces se zásadními důsledky jak pro sféru mluvení, tak pro sféru myšlení. Má-li mluvčí vhled do sémantické struktury pojmů, znamená to, ţe jim náleţitě rozumí, a to mu umoţňuje pronášet o nich náleţitě strukturované výpovědi, řetězené do konsekventních argumentačních celků. Ne náhodou Sókratés ukazuje, ţe právě v tomto ohledu Lysiova řeč ţalostně selhává (viz 263d–264e): nemá jasno v předmětu své řeči, a v důsledku toho víceméně nahodile chrlí věty, u nichţ nesejde na pořadí, neboť nejsou provázány v plynulý argumentační řetězec. Bez znalosti sémantické struktury pojmů nebude mluvčí s to vést cílenou a konsekventní argumentaci.i Nyní se jiţ zdá zřejmé, proč Sókratés na začátku celé rozpravy o odbornosti rétoriky poznamenává, ţe nebude-li Faidros náleţitě filosofovat, nebude ani schopen náleţitě mluvit (261a). Pod filosofováním se rozumí provozování dialektiky, resp. v daném kontextu metody rozborů, jeţ je coby prostředek strukturace pojmů, výpovědí a argumentů podmínkou mluvení i myšlení.ii Metoda rozborů je cestou k legein, které se plnohodnotně snoubí s logem. Právě tyto souvislosti nejspíše anticipoval Sókratés uţitím výrazu lekteon ve výše citované větě (Faidr. 259d). Nelze si při tom nevzpomenout na rozčleňování odborných a neodborných disciplín v Gorgiovi, neboť i tam pouţije Sókratés v úvodu tvar slovesa legein (a to ve významu velmi blízkém slovesu diairein).iii i ii

Srov. Murray 1988, zvl. s. 285nn. „Těchto věcí jsem i já sám milovníkem, Faidre, těch rozborů a souborů (tón diaireseón kai synagógón), abych byl schopen mluviti (legein) a mysliti (fronein)“ (266b). iii „Jako jsou ty dvě věci, tak rozeznávám (legó) i dvojí umění: to, které se vztahuj k duši, nazývám politikou, to pak, které se vztahuje k tělu, nemohu ti pojmenovat takto jednotně, nýbrţ rozeznávám (legó) u ošetřování těla, jeţ je jedním oborem, dva druhy...“ (Gorg. 264b). Srov. výše poznatek, ţe Platón nepouţívá k označení metody rozborů ani ve Faidrovi výhradně sloveso diairein, nýbrţ podřizuje volbu vhodného slovesa potřebám kontextu. V situaci, kdy chtěl zdůraznit vliv metody rozborů na náleţitou strukturovanost řeči, se mu moţná mohlo jako příhodné pojmenování jevit prosté sloveso legein...

56

Diairese jako dialektika anebo Jak se vydat k pravdě Dosavadní zkoumání nám ukázalo, ţe diairese představuje v kontextu Gorgii a Faidra metodu, jeţ míří k logickými kořenům řeči. Kam se však poděl metafyzický rozměr tohoto procesu? Diairese se většinou chápe jako jedna z verzí platónské dialektiky. A cíl platónské dialektiky, jakkoli je její podoba formulována v jednotlivých dialozích dosti proměnlivě, se obvykle spatřuje v tom, ţe nás dovádí k poznání neměnné metafyzické reality – stručně řečeno, k poznání objektivní pravdy. Právě obrat od dialektiky coby zpytovného rozhovoru s převáţně morálním podtextem k dialektice coby epistemologické metodě s metafyzickým dosahem se pokládá za platónské novum, kterým Sókratův ţák překračuje stín svého učitele.ii Zatímco raným dialogům dominují elenchická zkoumání, ústící mnohdy v

Výraz logický píši kurzívou, neboť jej tu pouţívám v širokém smyslu jako adjektivum utvořené od výrazu logos. ii Tak to alespoň vnímají badatelé vycházející z představy Platónova tvůrčího vývoje od silného vlivu sókratovských myšlenek (rané dialogy) po formulaci vlastních filosofických stanovisek (počínaje středními dialogy). I kdyţ byl tento interpretační přístup v posledních dekádách napadán (viz zvl. Kahn 1996), stále si udrţuje silnou pozici, a to zejména zásluhou studií Gregory Vlastose. Podle něho je Platón v raném období pod silným vlivem Sókrata, kterého ve svých dílech zobrazuje v podstatě věrně jako moralistního filosofa. Jediným zdrojem poznání je pro Sókrata raných dialogů to, co odolalo testu elenchického zkoumání (viz Vlastos 1994, s. 27nn.). Takové poznání ovšem neskýtá garanci objektivní pravdy, nýbrţ jen vyhlídku neustálé, nikdy nekončící koroborace našich vědomostí. Právě onen „prozatímní“, nedefinitivní ráz elenchického zkoumání vedl Platóna – domnívá se Vlastos – k odklonu od jeho učitele a ke snaze ukotvit lidské poznání v metafyzických konceptech, jako je anamnéze (Vlastos 1994, s. 28n. a 33–37; podobně – i kdyţ trochu jinak neţ Vlastos – se i Hobza domnívá, ţe se Platón ve středních dialozích odklonil od filosofické koncepce raných dialogů, srov. Hobza 2003). V této kapitolce se však pokusím demonstrovat, ţe nedefinitivnost a neuzavřenost charakterizuje i poznání zaloţené na diairesi a ţe si toho Platón byl vědom. i

57

aporii, od středních dialogů se zdá Platón prezentovat pozitivní teze, často se silnými metafyzickými konotacemi. V následujícím výkladu se nicméně pokusím ukázat, ţe „platónská“ dialektika, resp. její diairetická verze z dialogů Gorgias a Faidros, má přinejmenším v jednom důleţitém ohledu ke své „sókratovské“ předchůdkyni velmi blízko. Není totiţ ani tak metodou metafyzického vhledu, který by nás jednou a provţdy seznámil s neměnnou pravdou, nýbrţ spíše neutuchajícím hledáním a zkoumáním. Pomáhá nám sice tříbit naše poznání, ale nedává nám záruku definitivní epistemologické jistoty. Nabízí nám moţnost vydat se na cestu k pravdě, ale negarantuje, ţe k ní (alespoň během své pozemské existence) dospějeme. Podle Faidra má diairese dvojí rozměr. Na jednu stranu představuje pomůcku, která slouţí k analýze problematických pojmů, k rozkrývání jejich významových spekter a vztahů k jejich protějškům. Díky tomu můţeme o těchto pojmech tvořit smysluplné výpovědi, zaujímat k nim promyšlená stanoviska a náleţitě je obhájit, tzn. objasnit naše názory případným oponentům. Metoda rozborů je tak důleţitým předpokladem vzájemného porozumění komunikujících osob a zároveň hnacím motorem procesu zpřesňování našich názorů a poznatků. Schopný diairetik dokáţe rozlišovat nejednoznačné pojmy, zpřehlednit jejich význam, a vytvořit tím podmínky k logicky konsekventní promluvě. V tomto momentě však nastupuje druhý účel diairese. Schopný diairetik by měl umět také rozlišit rozdílné typy posluchačů a strukturovat svou řeč úměrně jejich duševním kapacitám (viz Faidr. 271c–272b). Oba účely spolu velmi úzce souvisejí. Diairese nás vede k vytváření co nejvstřícnějších podmínek ke komunikaci a k argumentaci. Nutí nás k maximální transparentnosti – k tomu, abychom při formulaci našich názorů, myšlenek a úvah vyloţili karty na stůl co nejpřehledněji, nejjasněji a nejadresněji, a vybídli tím naše komunikační protějšky k férové hře

58

protiargumentů, v níţ mohou obě strany korigovat svá stanoviska. Přesně k tomu směřovala i výše analyzovaná pasáţ z Gorgii 464b–466a. Sókratés se snaţil vytvořit svým oponentům podmínky k příhodné argumentaci tím, ţe komplexně a transparentně vymezil svůj postoj k rétorice s pomocí její diairetické analýzy. Vytyčil tím „debatní pole“ a dal těm, kdo s ním nesouhlasí, moţnost jej na tomto poli vyvracet. Proces vyvracení je uţitečný pro obě strany: můţe odhalit inkonzistenci, tudíţ argumentační klam/omyl, coţ vede k nutnosti reformulovat původní postoj a posouvá mluvčího blíţe k pravdě. Pokud naopak oponent mluvčího nevyvrátí, měl by být přesvědčen o oprávněnosti jeho stanoviska, čímţ se posouvá blíţe k pravdě on. Dané postoje si pak můţe přinést do další debaty (třeba s někým jiným), kde se celý proces opakuje atd. V tomto smyslu je diairese podmínkou a začátkem dlouhodobého procesu směřování k pravdě. Jde vskutku o „dlouhou a drsnou“ cestu (Faidr. 272c). V ţádném jejím momentu nemůţeme prohlásit, ţe bychom v silném smyslu znali pravdu. Nepachtíme se však za planými míněními a v tomto smyslu docela neznalí pravdy nejsme. Tomu odpovídá poněkud ambivalentní způsob, jakým je vztah mezi diairesí a pravdou ve Faidrovi předestírán. Na jednu stranu je explicitně řečeno, ţe „kdo nezná pravdu a honí se jen za míněními (doksas)“, nebude s to poskytnout odborné umění řeči (262c1– 3). Jinak řečeno: má-li si diairese nárokovat status odbornosti, musí splňovat podmínku znalosti pravdy. Ale v jakém smyslu? Diairese umoţňuje eliminovat klam a omyl, a tím nás k pravdě neustále přibliţuje. i i Diairese je v prvé řadě schopnost rozpoznávání a zpřesňování významových nuancí. Bez této dovednosti člověku při argumentaci hrozí, ţe se dopustí omylu, resp. oklame sám sebe (262a). Sókratés tuto okolnost demonstruje na sebeklamu rétoriky. Doboví rétoři nejsou s metodou rozborů obeznámeni (266c); rétorika se tudíţ míjí s podstatou řeči, a není odbornou disciplínou. Právě proto, ţe nedisponují diairetickou dovedností, resp. dialektikou, ţijí ovšem řečníci v klamu, neboť svou disciplínu mylně pokládají za techné

59

Můţeme jí však někdy dosíci? O svých řečech na téma erótu Sókratés prohlašuje, ţe „obsahují jakýsi příklad, jak by člověk znalý pravdy (ho eidós to aléthes) mohl hravými řečmi svésti posluchače“ (262d). Znamená to, ţe se pokládá za člověka, který s pomocí dialektiky nalezl (v silném smyslu) pravdu? Domnívám se, ţe nikoli. Proč by v takovém případě opakovaně připomínal svou obligátní nevědomost (229e–230a, 235c–d) a v některých dialekticky kruciálních záleţitostech dával najevo překvapivou nejistotu? Nejmarkantnějším příkladem je pasáţ 266b–c, v níţ sice Sókratés ztotoţňuje diairesi s dialektikou, ale nápadně při tom váhá.i Pokud by byl zdatným diairetikem, musel by mít v sémantickém vymezení pojmů „diairese“ i „dialektika“ jasno, a v tom případě by váhání nebylo na místě. Sókratés ovšem netvrdí, ţe by byl diairetickým odborníkem; tvrdí o sobě toliko, ţe je „milovníkem rozborů a souborů“ (erastés … tón diaireseón kai synagógón, 266b). Z toho všeho se zdá plynout, ţe se prezentuje zároveň jako znalec i neznalec pravdy. Nejuspokojivějším způsobem, jak vysvětlit tuto ambivalenci, je podle mého názoru přijmout výše předloţenou interpretaci diairese jako heuristické, s filosofickým dialogem úzce spjaté metody, která nás k (viz 269a–c). Sebeklam byl doveden po nejzazší mez: rétorika není odbornou disciplínou, ale právě proto, ţe jí není (tj. postrádá prostředek korigující sebereflexe), se domnívá, ţe jí je. i „A ovšem zdali nazývám lidi schopné to dělati [tj. provozovat metodu souborů a rozborů] správně, či ne, ví bůh; ale ať je tomu jakkoli, jmenuji je aţ dosud dialektiky.“ Trevaskis dokonce Sókratovu váhavost pokládá za Platónův signál, ţe ztotoţnění diairese s dialektikou není myšleno váţně (viz Trevaskis 1967). Tomu však odporuje pasáţ 269b, kde je neschopnost rétorů určit podstatu řečnického umění explicitně spojována s jejich neznalostí dialektiky, přičemţ dialektikou se v daném kontextu podle všeho míní metoda rozborů a souborů. Platón tu podle mě záměrně nechává Sókrata pouţít výraz dialektika, aby poukázal na to, ţe kontrast mezi rétorikou a diairesí, tj. mezi odborným a neodborným zacházením s řečmi, je vlastně kontrastem mezi rétorikou a dialektikou (viz téţ 266c, kde Faidros, vyprovokován Sókratem, sám uznává odlišnost obou disciplín). Právě tento kontrast je vodítkem celé rozpravy o rétorice, a v tomto ohledu nedává dobrý smysl, aby se Platón snaţil dialektický ráz diairese zpochybňovat.

60

pravdě sice vytrvale přibliţuje, ale v ţádném okamţiku nám ji v silném smyslu neskýtá. Právě v tom tkví pointa celého Faidra. Připouštím, ţe vezmeme-li v potaz metafyzicko-epistemologickou koncepci, kterou Sókratés předestírá ve své druhé řeči o lásce (tzv. palinódii), můţe se taková pointa jevit jako podezřele střídmá. Význam palinódie by se však v rámci celistvé interpretace Faidra neměl přeceňovat. Pojícím tématem dialogu je rétorika.i Řeči o lásce představují příklady rétorických výstupů, které skýtají materiál k pozdějším teoretickým úvahám a rozborům. Nemáme-li podlehnout syndromu nekritických posluchačů cikád, neměli bychom smysl dialogu hledat v jeho stylisticky nejpůsobivějších částech, ale naopak na tyto části hledět prizmatem jejich analýzy v poslední třetině Faidra. Samozřejmě nelze celý obsah palinódie přejít mávnutím ruky. Její jádro, totiţ koncepce anamnéze jako metafyzické podmínky pravdivého poznávání, hraje důleţitou úlohu také v Menónovi a Faidónovi. Na druhou stranu nelze přehlíţet řadu indicií, které nasvědčují tomu, ţe ontologickou zkušenost popsanou ve Faidrovi nemáme chápat doslovně.ii Jako nejpřiléhavější interpretace se mi proto jeví moţnost, ţe celý mýtus

i Viz Curran 1986. ii Sókratova palinódie, pokládaná některými interprety za ideové těţiště Faidra, překypuje myticko-náboţenskými prvky a obrazy. Hned zkraje dialogu se však Sókratés v rámci náboţenské problematiky pasuje do role agnostika (srov. 229e–230a). To uţ samo o sobě navozuje podezření, zda myticko-religiózní jádro palinódie nemáme brát s rezervou. Klíčovou část svého erótického mýtu navíc Sókratés výslovně představuje jako „lidský“ výklad, který nemá odhalit, jak se věci vskutku mají (to je výsadou „boţského“ výkladu), nýbrţ čemu se podobají (246a). Fenomén podobnosti je přitom ve druhé části dialogu hodnocen jako epistemologicky ošemetný (261e–262c). A především: význam obou svých erótických řečí Sókratés explicitně zlehčuje poukazem na jejich hravost a neváţnost (262cd; viz téţ 265b).

61

vyjadřuje obecné Platónovo přesvědčení o předurčenosti a kognitivní předvybavenosti člověka k poznávání pravdy, resp. k filosofické reflexi.i I kdyby ostatně základem našich kognitivních schopností skutečně byla prenatální metafyzická zkušenost spojená s nazíráním idejí, potřebujeme v rámci své pozemské existence metodu, která by nám naše dočasně zapomenuté, zasuté vědomosti zpřítomnila, tj. metodu, která by nám na netriviální, filosofické úrovni umoţnila na pravdu si rozpomínat, reflektovat ji a uvádět nazřené ideje do náleţitých strukturních vztahů. K tomu v kontextu Platónova myšlení slouţí dialektika, která v rámci Faidra nabývá podoby diairese (viz 266b–c). Ta však rozhodně není hodnocena jako prostředek, který by nám zajistil pohodlnou „jízdenku k pravdě“. Jde o klopotný proces, v jehoţ rámci člověk naráţí na limity svých kognitivních kapacit: na hranici, která je dělicí čárou mezi lidmi a bohy. Snaha dospět k této hranici nás k bohům přibliţuje a zajišťuje nám jejich přízeň (viz 273e–274a; srov. téţ závěr mýtu o cikádách: 259c–d), ale nezbavuje nás našich lidských omezení. Napětí mezi lidským a boţským způsobem existence, ať uţ je myšleno doslovně, nebo metaforicky, výstiţně zachycuje ambivalenci lidského údělu ve vztahu k pravdivému poznání. Člověk se dokáţe vybavit metodami, s jejichţ pomocí se bude pravdě neustále přibliţovat. Díky dialektice získá „kompas k pravdě“: nebude dezorientovaně bloudit ve sféře doksa. V tomto ohledu nebude nevědomý, nýbrţ znalý pravdy. V absolutním smyslu však pravda zůstává nedostupnou hvězdou, udávající toliko směr a cíl jeho putování. Můţeme se k ní bez ustání blíţit, ale ona je na nebesích, kdeţto my na zemi... i V podobném duchu interpretuje Kahn celou koncepci anamnéze. Ta je podle něho v zásadě metaforickým vyjádřením Platónova přesvědčení, ţe je lidská duše strukturně předvybavena k poznávání světa. Lidské poznávání má přitom dvě úrovně: na běţnou (automatickou) kognitivní činnost navazuje náročnější, vyšší reflexe: filosofické poznávání zaloţené na dialektice. Viz Kahn 2006, zvl. s. 131.

62

Pravda v silném, absolutním smyslu, se tedy zdá být ideálním úběţníkem našeho pozemského úsilí: něčím, co dodává našim ţivotům smysluplný rozměr, co nás sbliţuje s bohy. Ze stejného důvodu musí ovšem zůstat boţsky nedostupná. Tento paradox – oscilace mezi boţskou a lidskou rovinou existence a poznávání – je jedním z klíčových leitmotivů Faidra. Poprvé se uvedené téma objevuje v rámci prooimia, při signifikantním hovoru na téma pravdivosti mýtů (228c–230a). Sókratova poznámka na závěr této stručné rozpravyi v jistém ohledu předznamenává tón celého dialogu. Vztah mezi boţským a lidským se poté vrací v podobě řady naráţek a hříček.ii Napětí mezi lidským a boţským chápáním pravdy je poměrně očividným způsobem vyjádřeno také v palinódii. Sókratés na jednu stranu rozlišuje mezi boţským a lidským výkladem (246a). Svůj výklad označuje jako lidský, tedy ne zcela odráţející skutečnost (tamtéţ); zároveň však trvá na tom, ţe hovoří pravdu o pravdivých věcech (247c). Co se týče vztahu mezi diairesí a boţskými aspekty procesu poznávání, svědčí o něm nejen výše připomínaná pasáţ 273e–274a a její předznamenání v závěru mýtu o cikádách, ale i řada dalších drobných naráţek a zdánlivě bezděčných průpovídek. Sókratés se například ţene za lidmi schopnými provádět diairesi „jako po stopě boha“ (katopisthe met´ichnion hóste theoio, 266b6–7). Dokonce i svou nejistotu ohledně totoţnosti dialektiky a diairese staví do kontrastu s boţským věděním: „A ovšem zdali nazývám lidi schopné to dělati správně, či ne, ví bůh“ (theos oide, 266b8). Řekl bych, ţe není náhoda, ţe Sókratés tyto obraty pouţívá i „[Z]koumám ... sám sebe, zdali jsem nějaké zvíře nad Tyfóna zavilejší a soptivější či tvor ... od přírody účastný jakéhosi boţského a nesoptivého údělu (theias tinos kai atyfon moiras)“ (230a). ii Viz např. Sókratova ironie vůči Faidrovi, která naznačuje, jak ošemetné můţe být připisovat člověku boţské atributy. Faidros podle Sókrata pronesl Lysiovu řeč „přímo daimonsky“ (daimoniós ... ún, 234d1); a coby inspirátor první Sókratovy řeči o lásce je dokonce titulován jako „boţský“ (theios, 242a7). Prakticky hned poté jsou však obě tyto řeči odhaleny jako bezboţné, a to zásluhou Sókratova daimonia (242b8–d7).

63

tak krátce po sobě a právě v pasáţi, kde se sám pasuje do role pouhého milovníka (tj. nikoli znalce) souborů a rozborů. Jako by nám tu Platón naznačoval, ţe „výš“ neţ na takového milovníka to člověk moţná ani nedotáhne. V této souvislosti si nelze nevzpomenout na závěr dialogu, kde Sókratés hovoří o spisovatelích znalých pravdy, kteří jsou schopni kriticky přezkoumávat i obhajovat předmět svého výkladu (viz 278c). Dokonce ani takto výjimečným muţům není vhodné udělit přívlastek moudrý (to ... sofon, 278d3), neboť ten přísluší „jedinému bohu“ (theó monó, 278d4). Vypadá to tedy, ţe stát se přítelem moudrosti – filosofem (viz 278d4), a milovníkem „souborů a rozborů“ (278d) představuje maximální naplnění našich lidských moţností, a i k tomu vede trnitá cesta. Útěchu můţe skýtat odhodlané vědomí, ţe „tomu, kdo se přičiňuje o krásné věci, je krásné i trpěti, cokoli by mu přišlo trpěti“ (274a).

Závěry Mezi ranými a středními Platónovými dialogy bývá spatřován předěl, který se mimo jiné projevuje rozdílností filosofických metod: „sókratovskou“ (elenchickou, kriticky zpytavou) dialektiku nahrazuje dialektika „platónská“ (orientovaná více na pozitivní, metafyzicky ukotvené teze). Pokud je správný názor, ţe Gorgias spadá do raného, kdeţto Faidros do středního období Platónovy tvorby, pak bychom měli tezi o tomto metodickém přeryvu do jisté míry přehodnotit. Dialektická metoda představená ve Faidrovi totiţ nalézá své vyjádření uţ v Gorgiovi. Navíc v ní rezonuje spíš skromné, vytrvalé „hledačství“ v duchu elenchu neţ vědomí znalosti trvalých metafyzických pravd.

64

Bibliografie: Platón, 2000, Euthydémos. Menón, Praha Platón, 2000, Faidros, Praha Platón, 2000, Faidón, Praha Platón, 1994, Filébos, Praha Platón, 2000, Gorgias, Praha Platón, 2009, Politikos, Praha Platón, 2005, Sofistes, Praha Platón, 2000, Symposion, Praha Burnet, J. (ed.), 1900–1907, Platonis Opera I–V, Oxford Graeser, A., 2000, Řecká filosofie klasického období, Praha Guthrie, W. K. C., 1975, A History of Greek Philosophy vol. IV. Plato the Man and His Dialogues: Earlier Period, Cambridge Guthrie, W. K. C., 1978: A History of Greek Philosophy. Vol. V: The Late Plato and the Academy, Cambridge Kahn, Ch., 1996, Plato and the Socratic Dialogue, Cambridge Sayre, K., 2006, Metaphysics and Method in Plato´s Statesman, Cambridge Špinka, Š, 2009, Duše a krása v dialogu Faidros, Praha Vlastos, G., 1991, Socrates: Ironist and Moral Philosopher, Cambridge Vlastos, G, 1994, Socratic Studies, Cambridge Worthington, I. (ed.), 2003, Persuasion. Greek Rhetoric in Action, London and New York Benson, H. 2006, „Plato´s Method of Dialectic“, in: H. Benson (ed.), A Companion to Plato, Singapore, s. 85–99 Curran, J. V., 1986, „The Rhetorical Technique of Plato´s Phaedrus“, Philosophy & Rhetoric 19, s. 66–72

65

Gagarin, M., 2003, „Probability and Persuasion: Plato and Early Greek Rhetoric“, in: Worthington, I. (ed.), Persuasion. Greek Rhetoric in Action. London and New York, s. 46–68 Hobza, P., 2003, „Lysis jako hledání racionálního obrazu světa“, in: Havlíček, A. (ed.), Platónův dialog Lysis, Praha, s. 147–167 Hobza, P., 2004, „Vlastosův elenchos“, Reflexe 25, s. 123–134 Hobza, P., 2006, „Sókratés jako nový paideutický ideál: Jak číst dialog Hippias Menší“, in: Havlíček, A. (ed.), Platónův dialog Hippias Menší, Praha, s. 91–113 Kahn, Ch., 2006, „Plato on Recollection“, in: Hugh Benson (ed.): A Companion to Plato, Singapore, s. 119–132 Murray, J. A., 1988, „Disputation, Deception, and Dialectic: Plato on the True Rhetoric (Phaedrus 261–266)“, Philosophy & Rhetoric 21, s. 279–289 Philip, J. A., 1966, „Platonic Diairesis“, Transactions and Proceedings of the American Philological Association 97, s. 335–358 Trevaskis, J. R., 1967, „Division and its Relation to Dialectic and Ontology in Plato“, Phronesis 12, s. 118–129

66

Josef Trčkai Rozum a nutnost jako imanentní principy univerza v Platónově dialogu Timaios Cílem předkládané studie je představit Platónův dialog Timaios jako pokus o problematizování rozumu a nutnosti (νοῦς καί ἀνάγκη), coby imanentně působících principů přírodního řádu.ii Obratem k imanenci principů do jisté míry opouštíme tradiční ontologii dvou světů typickou pro Platónovy střednědobé dialogyiii a přikláníme se k bipolaritě principů

i

Článek vznikl v rámci realizace grantového projektu Univerzity Palackého Filosofie přírody mezi aristotelismem a darwinismem FF_2011_034 ii S ohledem na textovou evidenci dialogu povaţujeme za princip pořádající prvotní entitu, která zakládá jsoucno jako takové. V Timaiovi je rozum a nutnost na několika místech označen termínem αἰτία, nebo ἀρχή (Tim., 28a-b, 48a-b, 69a). Takovéto označení dovoluje interpretovat rozum a nutnost nejen jako východisko pro poznání jsoucího, ale také jako vnitřní princip jsoucího. Nahlíţení na rozum a nutnost jako na ontologické entity spíše, neţ na noetická východiska je problematičtější. Nicméně pro celkové pochopení jejich role v kontextu dialogu se zdá být přihodnější. V tomto směru není dialog Timaios výjimkou. Při rozboru čtyř rodů jsoucna (neomezeno, omezení, rod smíšený a příčina smíšení) z dialogu Filébos je k příčině směsi přiřazen právě rozum: „…νοῦς ἐστὶ γένους τῆς τοῦ πάντων αἰτίου λεχθέντος“ (Phil., 30d-e). iii Ontologie dvou světů je zastoupena například ve Faidónovi. Na pozadí vztahu duše – tělo se zde ukazuje rozdílný přístup k fenoménu ţivota a smrti u klidně působícího Sókrata zaměřujícího se na nesmrtelnou duši a jeho společníků opanovaných různými druhy negativních emocí kvůli lpění na pomíjivé tělesnosti. Dialog Faidón je pro nás důleţitý také z toho důvodu, ţe se v něm Sókratés zmiňuje o Anaxagorově přírodní filosofii (Phd., 96a99d). V ní hraje klíčovou roli boţský rozum (νοῦς) jako nejvyšší princip skutečnosti, který působí řád a je všeho příčinou (νοῦς ἐστιν ὁ διακοσμῶν τε καὶ πάντων αἴτιος, Phd., 97c). Co však Sókratés na daném pojetí boţského rozumu postrádá, je jeho sepjetí s dobrem – účelem daného řádu. Uvidíme, jak se s tímto problémem snaţí Platón vypořádat v Timaiovi. V tomto smyslu je moţné vnímat Timaia jako pokračování nastíněných úvah stran boţského rozumu z Faidóna.

67

působících v rámci uspořádaného univerza zahrnujícího také vtělenou duši – prostředek k poznání těchto principů.i Smyslová stránka skutečnosti je v Platónových dialozích napsaných před Timaiem odkázána do sféry doxa. Převládající nezájem o ní střídá kritika namířená na její proměnlivou a pomíjivou povahu. Ta se v rámci zkoumání přírodní filosofie v Timaiovi ze sféry doxa nevymaňuje. Uplatňuje se však vůči ní vstřícnější přístup spočívající na jiţ zmíněné imanenci bipolárních principů rozumu a nutnosti. S výjimkou úvodního rozlišení dvou typů jsoucna (stále jsoucí – pomyslná, stále vznikající – smyslová, Tim., 28a) není v Timaiovi dvojí ontologie téměř patrná. Samotné rozlišení se objevuje pouze na začátku souvislejšího výkladu o povaze skutečnosti. Záměrem není definitivně oddělit oba typy jsoucna vzhledem k jejich odlišným aspektům. Spíše jde o hlubší uvědomění vzájemné vztahovosti, v rámci níţ je moţné uvaţovat o smyslu ve jsoucnech samých, nikoli mimo ně. Principy určující skutečnost nejsou vůči smyslovému světu transcendentní. Manifestují se v přírodním řádu, který tvoří kontext námi sledovaného dialogu. Teprve zkoumáním přírodního řádu, jehoţ jsme součástí jako vtělené duše, odkrýváme projevy obou typů jsoucna, především jejich vzájemnou spolupráci. Proměnlivost a pomíjivost světa smyslových jsoucen s sebou nutně nese "pouhou" pravděpodobnost celého výkladu. Ostatně sama pravděpodobnost je v dialogu často připomínána.ii Autor Timaia před ní nerezignuje. Naopak. Klade si otázku, nakolik je moţné pomyslnou a

i

Vycházíme přitom mimo jiné z interpretace Timaia od Giovanni Realeho. Viz Reale, Giovanni: Platón. Pokus o novou interpretaci velkých Platónových dialogů ve světle nepsaných nauk. Praha 2005 ii Tim., 29c-d, 48b-e, 59c-d

68

smyslovou stránku skutečnosti navzdory prvoplánové protikladnosti propojit. Platón si uvědomuje, ţe protikladnost neodmyslitelně náleţí k bezprostředně proţívané skutečnosti. Ta je vnímána jako směs dvou typů jsoucna (pomyslného a smyslového). Z této dichotomie se nesnaţí uniknout přesahem rozumu k transcendenci a bezrozpornosti principů skutečnosti, k říši nadsmyslových idejí. Zaměřuje svou pozornost na projev rozumu ve vnějším světě, na filosofickou reflexi smyslové zkušenosti, chcete-li, na moţnou kooperaci rozumu s nutností přírodního řádu. Přesná povaha vzájemného působení rozumu a nutnosti není dle našeho soudu v dialogu uspokojivě pojednána. Důvodem je mimo jiné Platónův symbolický jazyk týkající se démiurga jakoţto nositele primární příčiny jsoucích věcí – boţského rozumu. Tento přístup de facto zastiňuje podmínku kooperace imanentních principů skutečnosti. Tou je, jak se pokusíme dokázat, nasměrování jsoucích věcí, především lidské duše, k dobru jakoţto vzoru a zároveň účelu pro přírodní řád. Symbolický výklad démiurga jako nositele primárního tvůrčího principu – rozumu Tím, ţe Platón prokazatelně skloubil dříve rozdrobené duševní mohutnosti pod jednotící pojem psyché, tematizoval dvě charakterově odlišné sloţky lidské bytosti – duši a tělo.i Podle tradičního dualistního paradigmatu je duševní sloţce za podmínky rozumového vedení umoţněno částečné, po odluce od těla úplné sepjetí s neměnnou sférou pomyslných i

Viz Bartoš, Hynek: Nesmrtelná psyché a putující daimón. In: Reflexe, č. 29, 2005, s. 27 „Myšlenku nesmrtelné a převtělující se duše máme spolehlivě doloženu a do detailu rozpracovánu teprve v některých Platónových dialozích.“

69

jsoucen. Jinými slovy s pravdivou, nikoli pouze pravděpodobnou skutečností. V tomto kontextu řady Platónových dialogů se zdá, jakoby odlučování duše od tělesné sloţky bylo hlavním cílem filosofova ţivota.i S takto vyhraněným dualismem odsunujícím projevený svět včetně tělesnosti na vedlejší kolej se však čtenáři Timaia nesetkávají. V Timaiovi se mnohé úvahy stran duše odvíjejí právě od jejího sepjetí s tělem. Tím nutně dochází k filosofické reflexi smyslovosti jako takové, která byla v předchozích dialozích dosti opomíjena. V následujícím textu se pokusíme podat vysvětlení Platónova změněného (rozuměj smířlivějšího) pohledu na smyslový svět, kontext pro vtělenou duši, který má dle našeho soudu předobraz v Ústavě. Od čtvrté do deváté knihy Ústavy se odvíjí úvahy o lidské duši vnímané prizmatem analogického uspořádání s ideální polis. Objevuje se určitý, ovšem stále nedostatečně problematizovaný, vztah lidské duše k vnějšímu světu. Platón si uvědomuje filosoficky zajímavý charakter vnější skutečnosti. Jeho detailnější zkoumání nechává prozatím stranou. Lidská duše zasazena do ideálních podmínek neodráţí skutečný stav lidské přirozenosti (vtělené duše). Problém spočívá právě v onom přívlastku "ideální". Poznatelný prostor, v němţ se lidská duše pohybuje, nemá a nemůţe mít povahu dokonalosti. Rámec ideální společnosti je tudíţ myšlenkovým konstruktem, coţ Sókratovými ústy uznává také samotný autor Ústavy (Resp., 592a-b). Naším záměrem je však pojednat o pozdním dialogu Timaios, v němţ Platón po předchozím pokusu z Ústavy explicitně v úvodu navazuje na hlavní myšlenky pronesené Sókratem stran vtělené duše a jejího projevu (Tim., 17c-20c). Sókratés jako hlavní mluvčí Ústavy

6

Viz jiţ zmíněný dialog Faidón, kde je tělesnost přímo označena za překáţku v nabývání pravdivého poznání o povaze skutečnosti (Phd., 65a-b, 66a-b).

70

proměňuje v námi sledovaném dialogu svou roli hostitele v hostai a nechává na svých společnících Kritiovi a Timaiovi, aby se ujali vedení rozmluvy. Zajímavá jsou témata, která oba účastnící otevírají. Nejprve Kritias vypráví mýtický příběh o athénském vládci Solónovi, jednom ze sedmi mudrců zasvěceném egyptskými učenci do dávné historie vlastní obce. Tento příběh, jak uvádí sám vypravěč, je zprostředkovaný. Nemá podle našeho soudu pouze prvoplánově ilustrovat moudrost a statečnost athénské obce vítězící v mýtickém boji proti silnějšímu nepříteli. Jeho poselství je hlubší. Jde o uvědomění krátkosti dějinné paměti uchované ve spisech Hésioda a Homéra. Zároveň se objevuje touha po nalezení vlastní identity v rámci celého kosmického řádu. Původ onoho příběhu pro nás není tak důleţitý jako jeho obsah. Promítá se totiţ do pozdější promluvy Timaiovy. Navíc je spjat i s předchozí promluvou Sókratovou z Ústavy. Jednotící motiv představuje role lidského rozumu. V kontextu Sókratova pojednání o ideální polis a jejích občanech, které je překvapivě Kritiou označeno za mýtické (Tim., 26c-d), zaujímá rozum vedoucí postavení. Rozum se výrazně odráţí jako rozhodující činitel také stran Timaiových úvah o přírodním řádu. Jeho panování však není absolutní, jako tomu bylo v Ústavě. Jak jiţ bylo naznačeno, rozum není v Timaiovi pojat transcendentně. Role rozumu je problematizována vzhledem k proměnlivé povaze smyslové skutečnosti. Ta představuje přirozenější rámec ţivota vtělené duše, do níţ je rozum jako takový bytostně zasazen (Tim., 30b). i

Tuto proměnu rolí zdůrazňuje na začátku i konci úvodní promluvy samotný Sókratés. Připomenutí témat z Ústavy popisující neměnný stav spravedlivě uspořádané polis představuje protiváhu k ústřední problematice Timaia – uspořádání smyslového světa. Nejdůleţitější myšlenky z Ústavy jsou tak v úvodu záměrně prezentovány jako protiváha vůči proměnlivému světovému řádu. Zároveň představují popud k novému hledání principů určujících skutečnost.

71

V dialogu Timaios se tak pro filosofickou reflexi stává výzvou proměnlivá povaha skutečnosti. Po Sókratově pobídce následované invokací hodlá Timaios promluvit nejprve o všem jsoucnu (περὶ ηοῦ πανηὸς, Tim., 27c), které rozděluje do dvou skupin: 1. „co jest to, co stále jest, ale vzniku nemá“ (ηί ηὸ ὂν ἀεί, γένεζιν δὲ οὐκ ἔτον) 2. „co jest to, co stále vzniká, ale nikdy není jsoucí“ (ηί ηὸ γιγνόμενον μὲν ἀεί, ὂν δὲ οὐδέποηε)i Diairesis stran jsoucnosti se objevuje jako pomocný prostředek zdůrazňující primárnost aktivního pořádajícího principu, boţského rozumu (v zastoupení démiurga) a sekundárnost pasivního hmotného aspektu univerza. Tato "druhá kategorie jsoucího" bude pro následující výklad důleţitá vzhledem k její propojenosti s nutností přírodního řádu. V rámci přírodní filosofie Timaia je důleţité mít stále na paměti neoddělenost rozumu od nutnosti, oduševnělost celého univerza a moţnost rozumového uchopení přírodního řádu. Otázka, před níţ jsme zpočátku překlenutí dané diaireze postaveni, zní: Jakým způsobem, pakliţe je to vůbec moţné, dospět k poznání nositele primárního tvůrčího principu - rozumu? Z textu můţeme usuzovat, ţe boţský rozum lze nahlédnout prostřednictvím lidského rozumu (Tim., 28a). Jak se dále dovídáme, pochopení nositele boţského rozumu skrze doslovné vyjádření moţné není. „Tvůrce však a otce tohoto všehomíra nalézti by bylo trudno, a kdybychom ho nalezli, nemožno všem jej zvěstovati.“ii Pokud čteme text dialogu pozorně, neunikne nám zvláštní démiurgovo postavení vůči smyslovému světu. Démiurgosiii disponuje i

Tim., 27d-28a „τὸν μὲν οὖν ποιητὴν καὶ πατέρα τοῦδε τοῦ παντὸς εὑρεῖν τε ἔργον καὶ εὑρόντα εἰς πάντας ἀδύνατον λέγειν“ (Tim., 28c). iii Platónem často jednoduše označovaný jako bůh (θεός, Tim., 31b-c, 37c, 41a). ii

72

boţským rozumem. Při touze uspořádat co nejkrásnější a nejlepší světi je boţský rozum schopný nahlédnout dokonalý vzor (παράδειγμα, Tim., 28ac) ve smyslu neproměnného jsoucna. Ponecháme zatím stranou pokus o tematizování tohoto vzoru a zaměříme naši pozornost k povaze vztahu démiurga vůči smyslovému světu. Timaios ve svém minimálně přerušovaném výkladu hovoří spíše o "stvořitelském aktu", neţ o povaze samotného "stvořitele". Pokud bychom trvali na doslovném chápání "božského řemeslníka", mohli bychom nepřímo dehonestovat jeho boţskou úlohu. Důvodem je srovnání s poměrně nízkým společenským postavením řemeslníka v rámci ideální obce Ústavy. V této souvislosti se nám zdá vhodnější symbolický výklad. Přidrţujeme se přitom zejména interpretací Timaia od Allana Silvermana a Francise Cornforda.ii Zároveň cítíme potřebu zdůraznit, ţe tímto přístupem nechceme démiurgovi v pravém slova smyslu odepřít rozumovou mohutnost. Touto mohutností v příslušné míře disponuje také řemeslník, v nejvyšší moţné míře potom vládce-filosof z Ústavy. Symbolickým výkladem se vyhýbáme přímému sepjetí boţského rozumu s hmotnou skutečností, které by nutně znamenalo proměnu povahy boţského rozumu jako takového. Necháváme si zároveň prostor pro přijetí druhé příčiny – nutnosti. Tvorbu ve hmotném světě mají na starost tzv. niţší bohové (ἄλλοι δαίμωνοι, Tim., 40d), kteří jsou k této činnosti démiurgem vyzváni (Tim., 41a-d). i

K terminologickému vymezení světa uţívá Platón řeckých výrazů: κόσμος – řád, svět; πᾶν – veškerenstvo. Pakliţe chce upřesnit hmotný charakter univerza, volí výraz: τὸ τοῦ κόσμου σῶμα – tělo všehomíra (Tim., 29e, 28c, 32c). Samotný pojem "kosmos" souvisí v řecké terminologii s řádem, určitým uspořádáním či seřazením komponent do smysluplného celku. Celku nahlédnutelného nejen smyslově, ale také a především rozumově. Viz Vlastos, G.: Plato´s Universe. Parmenides Publishing 2005, p. 3. ii „…both the Demiurge and chaos are symbols: neidher is to be taken literally, yet both stand for real elements in the world as it exists.“ Viz Cornford, F. M.: Plato´s Cosmology. The Timaeus of Plato. The Hackett Publishing Company 1997, p. 37

73

Démiurgos není od hmotného aspektu univerza oddělen absolutně. Samotná výzva niţším bohům je opět symbolická. Má za cíl do jisté míry oprostit boţský rozum od problematické proměnlivosti a pomíjivosti jdoucí ruku v ruce s nedokonalostí přírodního řádu. Boţský rozum je však v přírodě přítomen skrze neustálou kooperaci s nutností jakoţto druhým imanentním principem univerza. Příklon k symbolickému, nikoli doslovnému, výkladu týkajícímu se zásahu démiurga do prekosmického chaosu nám umoţní odhlédnout od těţko uchopitelných témat jako je například konkrétní podoba samotného stvořitelského aktu. Je třeba si uvědomit, ţe rozumová činnost neznamená u démiurga ani u lidského jedince tvůrčí akt v pravém slova smyslu. Jde spíše o pořadatelský akt vkládající smysl a účel do věcí samých, nikoli mimo ně. Tato skutečnost bývá doslovným výkladem často přehlíţena.i Doslovným výkladem bývá nepřímo zastřena také teleologicky pojatá přírodní filosofie dialogu Timaios. V rámci ní rozum neustále spolupůsobí v přírodních procesech, je v určité kooperaci s nutností těchto procesů. Pojďme se nyní blíţe podívat na samotnou Timaiovu argumentaci ohledně rozumové činnosti a její moţné kooperace s nutností.

i

Pro doslovné čtení kosmogonických pasáţí za pomoci podrobně popsaných matematickogeometrických principů je Aryeh Finkelberg. „…the literal interpretation would be the claim that the cosmogony is not merely the immediate purport of the Timaeus narrative but its ultimate purpose.“ Viz Finkelberg, A.: Plato´s Method in Timaeus. In: The American Journal of Philology. Vol. 117, No. 3, 1996, p. 393 V podobném duchu, avšak konkrétněji se o démiurgovi vyjadřuje Gregory Vlastos. „Cosmos … as the work of a god who takes over matter in a chaotic state and moulds it in the likeness of an ideal model, the Platonic Idea of Living Creature. …this god is supernatural in the literal sense of the term…“ Viz Vlastos, G.: Plato´s Universe. Parmenides Publishing 2005, p. 25

74

Rozum spolupůsobící řád v rámci univerza Celek univerza je v Timaiovi pojat jako uspořádaný ţivý organismus (ηὸ ζῷον, Tim., 30c-31a).i Jako takový obsahuje zároveň tělesnou i duševní sloţku, která je navíc nadaná rozumem. V porovnání s hmotnou stránkou stvořeného světa se o jeho duševním aspektu z dialogu příliš mnoho nedovídáme. Tato skutečnost zaráţí tím více, čím více je duše jakoţto přednější sloţka před tělem prezentována v celé Platónově filosofii, dialog Timaios nevyjímaje.ii Dle Timaiova vyprávění uspořádal démiurgos chaoticky nakupené prvky země, vody, vzduchu a ohně do smyslupného řádu. Smysluplného do té míry, aby byl na jedné straně co nejpodobnější samotnému tvůrci. Tedy pokud moţno co nejkrásnější a nejlepší. Na straně druhé, aby byl poznatelný pro lidský rozum. Za tím účelem: „…vložil rozum do duše a duši do těla, aby vykonal dílo co do přirozenosti nejkrásnější a nejlepší.“ (Tim., 30b) Konkrétní realizace démiurgova záměru spočívá na přesné matematicko-geometrické struktuře světa. Matematicko-geometrická jsoucna určující strukturu světa jsou do jisté míry také prostředkem k nabourání tradiční ontologie dvou světů.iii Proniknutím do této struktury "středních jsoucen" zasahujících hmotný i duševní aspekt kosmu ještě nedochází k pochopení smysluplnosti řádu. Plného pochopení smyslu kooperace rozumu s nutností není ani tímto krokem dosaţeno.

i

„The cosmos is a living being. As such, it is something produced…“ Viz Sallis, John: Chorology. On Beginning in Plato´s Timaeus. Bloomington 1999, p. 58 ii „…, on [demiurgos, pozn. autor] sestavil duši, aby byla přednější než tělo i vznikem i dokonalostí, vynikajíc jako paní a příští vládkyně nad poddaným,…“ (Tim., 34c) iii Blíţe k této problematice viz Reale, Giovanni: Platón. Pokus o novou interpretaci velkých Platónových dialogů ve světle nepsaných nauk. Praha 2005, s. 537

75

Prozatím přesně nevíme, jakým způsobem je do uskupení přírodního řádu zanesena druhá imanentní příčina – nutnost. Tušíme však její podřízenější postavení vzhledem k uţšímu sepjetí s hmotným aspektem univerza. Dále je potřeba dovědět se blíţe o podmínce pořádajícího aktu boţského rozumu, kterou je samo dobro, jak naznačují úvodní pasáţe Timaiovy promluvy. Pokud jde o nutnost související s tělesností, představuje její filosofická reflexe dosti sloţitý problém. Řada autorů se mu proto raději zcela vyhýbái, nebo zjednodušeně připodobňuje nutnost k látkovému

i

Působení dvou principů v rámci uspořádaného univerza nereflektuje ve své studii o démiurgovi David Keyt. Jeho pojetí Timaia je určováno snahou výrazněji oddělit atributy spjaté se světem idejí a světem jejich nápodob, smyslových jsoucen. Tato autorova snaha vede na jedné straně k jasnějšímu pojmovému vymezení, na straně druhé však neúměrně odděluje samotného démiurga jakoţto nositele boţského rozumu od jeho díla, přírodního řádu spoluurčovaného nutností proměn a nestálosti smyslových jsoucen. Keyt, David: The Mad Craftsman of the Timaeus. In: The Philosophical Review. Vol. 80, No. 2, 1971, p. 235 Podobně Jerry Clegg, byť princip nutnosti reflektuje, uměle vytváří téměř nepřekročitelnou hranici mezi rozumem a ostatními (s projeveným světem a nutností spjatými) duševními mohutnostmi: vznětlivostí a ţádostivostí. „…nothing about the work of the soul may be identified with necessity.“ „…The equation of an irrational element in the soul with necessity simply violates sharp distinction Plato draws in the Timaeus between the primary causation of soul and the secondary causation of material bodies. Clegg, J. S.: Plato´s Vision of Chaos. In: Classical Quarterly. New Series, vol. 26, no. 1, 1976, p. 53 18 K těmto autorům se řadí například Giovanni Reale. Viz Reale, Giovanni: Platón. Pokus o novou interpretaci velkých Platónových dialogů ve světle nepsaných nauk. Praha 2005, s. 509 Aristotelés se zmiňuje o nutnosti ve Fyzice (II. kniha, 8. kap., 198b-199a). Zahrnuje tento princip do přírodního řádu jako spoluurčující vedle účelové příčiny. Oba druhy pořádajících principů se týkají vznikajících jsoucen. Později Aristotelés rozlišuje nutnost hypotetickou a absolutní, z nichţ první jmenovanou vztahuje k látkové sloţce jsoucen jakoţto její ontologický základ (II. kniha, 9. kap., 200a). Vedle Fyziky se princip hypotetické nutnosti objevuje také ve spise O částech zvířat (I. kniha, 1. kap., 639b, 642a). Zde hraje úlohu v rámci rozlišení dvou druhů příčin: "materiální" a "finální". Přičemţ hypotetická nutnost opět podmiňuje materiální sloţku jsoucího. K principu nutnosti u Aristotela viz blíţe Lennox, James G.: Aristotle. On the Parts of Animals I-IV. Oxford 2001

76

principu u Aristotelai. Neklademe si za cíl detailně vysvětlit problematiku nutnosti, nicméně pro účel naší práce je potřeba pojednat o její vztahovosti k vládnoucímu rozumu. O principu nutnosti hovoří Timaios teprve od druhé třetiny dialogu po té, co detailněji prozkoumal důleţitější, vládnoucí princip rozumu (Tim., 47e-48a). Nutnost je bytostně spjata s hmotným aspektem univerza. Její podřízenější role vůči pořádajícímu boţskému rozumu hledícímu na dokonalý vzor je evidentní. V souvislosti s nutností přírodních proměn se rozvíjí úvahy o směsi, resp. sloţenině či shluku (ζύζηαζις) prvků ohně, vzduchu, vody a země označených v řeckém textu jako ζηοιτεῖα a chápaných jako vnímatelné stavební kameny hmotného světa. Hovoří se také o časoprostorovém rámci, v němţ se směs prvků projevuje. Pro náš zájem odhalit povahu spolupráce rozumu a nutnosti však tyto úvahy nehrají příliš důleţitou roli. Řád ve vztazích mezi smysly vnímatelnými jsoucny je částečně odhalován lidským rozumem. To je umoţněno především díky jeho podobnosti s rozumem boţským, jenţ na přírodní řád spolu s nutností působí. Konkrétní podobu přírodního řádu nalézá lidský rozum zprostředkovaně v matematicko-geometrické struktuře subtilnějších sloţek čtyř ţivlových prvků, kterými jsou trojúhelníky s přesně popsanou podobou. V dialogu jsou detailně zkoumány nejen vlastnosti jednotlivých ţivlových prvků, ale také těchto jemnějších konstituentů smyslového světa.ii

Balme, David M.: Aristotle's De partibus animalium I and De generatione animalium I. Oxford 1992 ii

Ke struktuře jsoucen v projeveném světě blíţe viz Lloyd, D. R.: Symmetry and Asymmetry in the Construction of 'Elements' in the Timaeus. In: Classical Quarterly, vol. 56, no. 2, 2006, pp. 459-474

77

O principech, na nichţ stojí projevený svět smyslových jsoucen, a které jsou pro nás v kontextu přírodní filosofie klíčové, nelze s jistotou nic tvrdit ani s ohledem na tuto matematicko-geometrickou oporu. Díky ní jsou s větší či menší mírou pravděpodobnosti odhaleny pouze dílčí vlastnosti jsoucen.i Aby byly ontologické principy smyslových jsoucen alespoň částečně nahlédnuty, je zapotřebí obrátit naši pozornost k jiné rozhodující entitě zasahující do oblasti pomyslných i smyslových jsoucen a tou je lidská duše, resp. její mohutnosti. To také v závěrečné části své promluvy Timaios činí. Zasazení duše do přírodního řádu Jak uţ bylo naznačeno výše, představuje univerzum Platónova dialogu Timaios ţivého tvora majícího tělo, duši i rozum (Tim., 30b-c). Světová duše je, podobně jako samotný boţský rozum ve vztahu k rozumu lidskému, pojata analogicky s individuální duší člověka.ii V obou případech případech není uvaţována bez vztahu k tělesnosti.iii Lidská duše se skládá i

Ve své studii nazvané Timaean Partikulars upozorňuje Allan Silverman na obtíţnou pasáţ pasáţ Timaia (Tim., 48e-51b), v níţ se objevuje zmínka o proměnlivosti hmotných jsoucen sloţených ze čtyř ţivlových prvků. Tato proměnlivost nedovoluje s určitostí hovořit o daných jsoucnech jako takových, ale pouze o jejích jevících se vlastnostech. Nacházíme se shruba v polovině dialogu a Timaios začíná nový (rozsáhlejší) výklad o stavbě univerza beroucí do úvahy kromě dokonalého vzoru včetně jeho nedokonalé nápodoby také kategorii prostoru (χώρα) jakoţto schránky (ὑποδοχή) pro jsoucí věci. V rámci prostoru jsou smyslově vnímané věci v neustálém pohybu, pro nějţ Silverman razí pojem „world in flux“. Viz Silverman, Allan: Timaean Particulars. In: The Classical Quarterly. New Series, Vol. 42, No. 1, 1992, p. 87 ii Analogickou strukturu světové a individuální duše chápeme jako pomocný, nicméně nezbytný prostředek pro úvahy týkající se uspořádání celého univerza. Jeho konečnou podobu má však na svědomí rozum kooperující s nutností. iii Jak správně upozorňuje Filip Karfík, nejpodstatnější rozdíl mezi duší světa a duší člověka spočívá v tom, ţe světová duše obsahuje vše tělesné v sobě, slovy samotného Timaia:

78

z méně dokonalých sloţek, neţ duše kosmická (Tim., 41d-e). Svou povahou je přizpůsobena ţivotu ve smrtelném těle, se kterým ji bytostně pojí její smrtelná část sloţená ze vznětlivosti a ţádostivosti (θσμός καὶ ἐπιθσμηηικόν). Dané dělení duševních mohutností je u Platóna tradiční. Vychází z předchozích dialogů (Resp., 419a-441a; Phaedr., 246a-256e) a úzce souvisí s morální filosofií. Nás však bude více zajímat nové (metafyzické) dělení, se kterým přichází Timaios po té, co v úvodu své promluvy nastínil hlavní téma dialogu – povahu projeveného univerza. "Metafyzické prvky", jeţ tvoří lidskou duši, mají původ v prvcích tvořících samotné univerzum. Jsou jimi totoţnost, různost a jsoucno (ηαὐηόν, ἕηερον, ὄν) v matematicky přesně určené směsi (Tim., 35a-36d). Matematicky strukturovaná duše je chápána jako střední druh jsoucna, jeţ v sobě odráţí skutečnost v jejím celku.i Duše snad ještě více, neţ matematické entity, odráţí bipolaritu principů rozumu a nutnosti. Jednou z funkcí lidského rozumu je odhalování ontologického základu pro smysly vnímaná jsoucna. Smyslová jsoucna se včetně svých vlastností nachází v neustálém proudění (ῥέω ἐνδελετής, Tim., 43a-d). Pro lidský rozum je snadnější pojmout něco, co je trvale dané, neţ něco, co je v neustálém pohybu a tudíţ proměnlivé. Rozum v rámci Platónovy přírodní filosofie zastupuje metafyzický prvek totoţnosti. Určuje postavení jsoucen vůči teleologickému řádu, totoţnost jsoucen samých se sebou.

„…doprostřed něho [kosmického těla, pozn. autor] pak vloživ duši, celým tělem ji rozepjal a ještě zevně jí tělo obalil a tak zbudoval svět jeden jediný,…“ (Tim., 34b). Kdeţto duše člověka je doslova duší vtělenou. (Viz Karfík, Filip: Co je to smrtelná část duše? In: Duše a svět. Praha 2007, s. 111-112) Na rozdíl od duše kosmické se duše člověka nepohybuje otáčivým stejnoměrným pohybem na témţe místě kolem vlastní osy, chápaným jako dokonalý. Pohybuje se šesterými pohyby (dopředu, dozadu, atd.), jeţ jsou méně dokonalé (Tim., 34a, 43a-c). i Reale, Giovanni: Platón. Pokus o novou interpretaci velkých Platónových dialogů ve světle nepsaných nauk. Praha 2005, s. 560

79

Smrtelná část duše sloţená ze vznětlivosti a ţádostivosti je více spjata s nutností přírodního řádu. Jde ruku v ruce s neustálou proměnou, která je postiţitelná smysly. Nutnost lze vnímat jako manifestaci druhého metafyzického prvku – různosti. Nutnost představuje vztahovost jsoucen vůči sobě navzájem. Bipolarita principů rozumu a nutnosti má svůj metafyzický předobraz ve vztahové dvojci protikladných idejí totoţnosti a různosti. Tato dvojice není v Timaiovi oddělena od světa smyslových jsoucen. Je s ním naopak spjata díky oduševnění celého univerza. Do viditelného kosmu je prostřednictvím duše vloţeno porozumění všem formám jsoucna. Duše jakoţto jsoucí ve světě v sobě zahrnuje protikladnost smyslových jsoucen, přesněji protikladnost jejich zakládajících vztahových prvků. Totoţnost i různost je nějakým způsobem v duši, potaţmo ve světě, zároveň.i Podobně jako je třeba v rámci bipolárně uspořádaného univerza uznat jsoucnost protikladné dvojice totoţnosti a různosti, je zapotřebí pojednat o spolupůsobení jejich manifestací v rámci hmotného aspektu tohoto univerza. Z textu Timaia je zřejmé, ţe rozum představuje primární (pořádající) příčinu, jeţ nutnost přemlouvá ke spolupráci (Tim., 48a). Skutečnost vládnoucího rozumu a podřízené nutnosti znamená potvrzení počátečního předpokladu o dobrotě a kráse boţského tvůrčího záměru i přes zjevnou přítomnost nedokonalosti a zla ve světě. Platónovi na tomto místě nejde o ţádnou formu teodiceje. Pravděpodobnější se zdá i

Téma totoţnosti a různosti vzhledem ke jsoucnu, resp. nejsoucnu, rozpracoval Platón v rámci dialogu Sofistés (Soph., 254d-258a). Totoţnost a různost jsou zde chápány jako nejvyšší rody jsoucna (μέγιστα τῶν γενῶν). Mají tedy podobně jako v Timaiovi především ontologický charakter. Jsou však, na rozdíl od Timaia, odděleny od smyslového světa a zasazeny mezi ideje. 25 Reale, Giovanni: Platón. Pokus o novou interpretaci velkých Platónových dialogů ve světle nepsaných nauk. Praha 2005, s. 574

80

být snaha o nové a širší pojetí vzniku a charakteru projeveného světa, coţ lze doloţit i v samotném textu dialogu (Tim., 48e). Proč Platón potřebuje šířeji pojednat o povaze projeveného světa? Odpovědí můţe být neuspokojivý výklad rozumu jakoţto jediného pořádajícího principu spolu s absencí měřítka pro jeho činnost a tím je dobro jako takové. Jak správně zdůrazňuje Giovanni Reale: „Rozum a jeho dílo nelze vysvětlit bez dobra.“i Bohuţel podstata vztahu mezi rozumem a dobrem, která by umoţnila odhalit konkrétní podobu kooperace rozumu s nutností, zůstává v Timaiovi nedořešena. Pokus o její řešení můţe být shledáván v rozboru ideálního vzoru, "dokonalého živoka", nahlíţeného boţským rozumem při pořádajícím aktu. Tento rozbor ovšem hlavní mluvčí dialogu ponechává stranou. Víme jen, ţe onen vzor předchází samotnému uspořádání kosmu. Tak jako je rozum a nutnost principielním určením projevené skutečnosti, představuje dokonalý ţivok spjatý s nejvyšší formou dobra a krásy inteligibilní měřítko pro činnost samotného boţského rozumu.

Závěr V předkládané studii pojednáváme o rozumu a nutnosti jako imanentních principech univerza Platónova dialogu Timaios. Upřednostňujeme přitom jejich ontologický aspekt. V konečném důsledku nás zajímá povaha vzájemné kooperace obou principů při spoluutváření přírodního řádu. Uvědomujeme si, ţe projev rozumu a nutnosti na rovině pomyslné skutečnosti je v dialogu pojímán do značné míry symbolicky (v případě

81

démiurga jakoţto nositele boţského rozumu) a zástupně (rozum a nutnost manifestující nejvyšší rody jsoucna – totoţnost a různost). Tento fakt dosti znesnadňuje odhalování konkrétní podoby kooperace obou principů v projeveném světě. Na druhou stranu sledování projevů rozumu a nutnosti v podmínkách oduševnělého kosmu (propojení pomyslné a smyslové stránky univerza), kterým se detailněji zabýváme v druhé části, otevírá moţnost odhlédnutí od tradičního dualistního paradigmatu. Zároveň do jisté míry ospravedlňuje náhled na rozum a nutnost, coby imanentní principy jsoucího. S ohledem na problematiku smysly vnímané skutečnosti umoţňující pouze pravděpodobný výklad se spolu s hlavním mluvčím dialogu pouštíme do filosofické reflexe projevu jsoucího, z níţ nám vyplývá bipolarita (souvztaţnost) imanentních principů jsoucího. V důsledku slabé textové opory nám při tomto postupu bohuţel uniká podmiňující rámec kooperace rozumu a nutnosti. Tím je samotný teleologický aspekt Platónovy přírodní filosofie odráţející se v dokonalém vzoru pro boţský rozum démiurga.

Literatura: Balme, David M.: Aristotle's De partibus animalium I and De generatione animalium I. Oxford 1992 Clegg, J. S.: Plato´s Vision of Chaos. In: Classical Quarterly. New Series, vol. 26, no. 1, 1976, pp. 52-61

82

Cornford, F. M.: Principium Sapientiae. The Origins of Greek Philosophical Thought. Cambridge 1952 Cornford, F. M.: Plato´s Cosmology. The Timaeus of Plato. Hackett Publishing Company 1997 Dillon, John: Tampering with the Timaeus: Ideological Emendations in Plato, with Special Reference to the Timaeus. In: The American Journal of Philology, vol. 110, no. 1, 1989, pp. 50-72 Finkelberg, Aryeh: Plato´s Method in Timaeus. In: The American Journal of Philology, vol. 117, no. 3, 1996, pp. 391-409 Finkelberg, Aryeh: On the History of the Greek Kosmos. In: Harvard Studies in Classical Philology, vol. 98, 1998, pp. 103-136 Hackforth, R.: Notes on Some Passages of Plato´s Timaeus. In: The Classical Quarterly, vol. 38, no. 1/2, 1944, pp. 33-40 Hackforth, R.: Plato´s Cosmogony (Timaeus 27 d ff.). In: The Classical Quarterly. New Series, vol. 9, no. 1, 1959, pp. 17-22 Cherniss, Harold: The Relation of the Timaeus to Plato´s Later Dialogues. In: The American Journal of Philology, vol. 78, no. 3, 1957, pp. 225-266 Johansen, T. K.: Body, Soul and Tripartition in Plato´s Timaeus. In: Oxford Studies in Ancient Philosophy, Vol. 19, 2000, pp. 87-111 Johansen, T. K.: Plato´s Natural Philosophy. A Study of the Timaeus – Critias. Cambridge University Press 2004 Karfík, Filip: Duše a svět. Praha 2007

83

Keyt, David: The Mad Craftsman of the Timaeus. In: The Philosophical Review, vol. 80, no. 2, 1971, pp. 230-235 Kung, Joan: Tetrahedra, Motion, and Virtue. In: Nous, vol. 19, no. 1, 1985, pp. 1727 Lennox, James G.: Aristotle. On the Parts of Animals I-IV. Oxford 2001 Lloyd, G. E. R.: Plato as a Natural Scientist. In: The Journal of Hellenic Studies, vol. 88, 1968, pp. 78-92 Miller, H. W.: The Flux of the Body in Plato´s Timaeus. In: Transactions of Proceedings of the American Philological Association, vol. 88, 1957, pp. 103-113 Morrow, G. R.: Necessity and Persuasion in Plato´s Timaeus. In: The Philosophical Review, vol. 59, no. 2, 1950, pp. 147-163 Phillips, John: Plato´s Psychogonia in Later Platonism. In: The Classical Quarterly, vol. 52, no. 1, 2002, pp. 231-247 Platón: Filébos. 3. vyd. Praha 1994 Platón: Sofistés. 2. vyd. Praha 1995 Platón: Timaios, Kritias. 2. vyd. Praha 1996 Platón: Ústava. 4. vyd. Praha 2005 Plochmann, George Kimball: Plato, Visual Perception, and Art. In: The Journal of Aesthetics and Art Criticism, vol. 35, no. 2, 1976, pp. 189-200

84

Reale, Giovanni: Platón. Pokus o novou interpretaci velkých Platónových dialogů ve světle nepsaných nauk. Praha 2005 Robinson, T. M.: Demiurge and World Soul in Plato´s Politicus. In: The American Journal of Philology, vol. 88, no. 1, 1967, pp. 57-66 Sallis, John: Chorology. On Beginning in Plato´s Timaeus. Bloomington 1999 Silverman, Allan: Plato on Perception and "Commons". In: The Classical Quarterly. New Series, vol. 40, no. 1, 1990, pp. 148-175 Silverman, Allan: Timaean Particulars. In: The Classical Quarterly. New Series, vol. 42, no. 1, 1992, pp. 87-113 Stalley, R. F.: Punishment and the Physiology of the Timaeus. In: The Classical Quarterly. New Series, vol. 46, no. 2, 1996, pp. 357-370 Vlastos, Gregory: The Disorderly Motion in the Timaios. In: Classical Quarterly, vol. 33, no. 2, 1939, pp. 71-83 Vlastos, Gregory: Plato´s Universe. Parmenides Publishing 2005

85

86

Jakub Ráliši Aristotelovy endoxa Jedním z největších problémů aristotelského bádání je zjevný rozpor Aristotelovy teorie a praxe. Aristoteles nám především v Prvních analytikách předkládá vysoce formalizovanou metodu logického bádání. Jedná se o sylogismus, důleţitý a zásadní přínos Aristotela do dějin logiky a myšlení. Tuto metodu je však velmi těţké ne-li nemoţné vystopovat přímo v Aristotelově díle a při samotném praktickém vyuţívání. Naskýtá se tudíţ otázka: je sylogistika skutečně způsobem, kterým Aristotelés dospívá k prvním pevným základům vědění? Problém je zásadní především proto, ţe Aristoteles ve svém filosofickém díle směřuje k získávání vědění a odkrývání pravdy. Právě sylogistický postup měl být Aristotelovou vědeckou metodou na této cestě k prvním pravdivým principům. Sloţitá však není situace pouze kolem absence dané metody v Aristotelově praxi, ale i funkce a postupy metody samotné. Problémy spojené s prvními principy a metodou jejich získávání se pokusíme v tomto článku osvětlit a nabídnout interpretaci v širším kontextu. Nabídneme pohled na problém skrze dialektiku, kterou nejspíše není moţné povaţovat za Aristotelovu výsostnou metodu, ale, jak uvidíme, za určitý „třídící a tříbící nástroj“. Naší snahou bude ukázat stěţejní funkci endoxa v celém Aristotelově systému a tím nabídnout funkční a kontextuální systém dialektiky.

i

Článek vznikl v rámci realizace grantového projektu Univerzity Palackého Filosofie přírody mezi aristotelismem a darwinismem FF_2011_034

87

Pokusíme se o otevřený přístup k tématu Aristotelovy metody bez před-porozumění a snahy vytvářet interpretační konstrukce, které by měly za úkol podpírat nějakou naši další interpretaci. První principy V řetězci dokazovaní je podle Aristotela vţdy nutné vycházet z preexistujícího vědění (premis). Tyto premisy nám musejí být lépe známé neţ výsledky tzv. apodeixis. Podobný postup samozřejmě neodvratně vede k regresu. Tento problém nám Aristoteles nastiňuje a dále ho řeší v 2 kapitole I. knihy Druhých Analytik. Argumentace se odvíjí následujícím způsobem: 1. Jakákoliv epistémé musí být dokázána. 2. Premisy tohoto důkazu tudíţ musí být také dokázány. Z těchto předpokladů plyne několik problémů: a) Pokud musí být premisy dokázány i jejich premisy musí být dokázány. b) Proces buď pokračuje donekonečna, nebo se musí v některém bodě zastavit. 3. Pokud se jedná o nekončící řetězec, nemůţeme nic dokázat/naučit a vědění tudíţ neexistuje, či nejde předávat. Pokud se musíme zastavit u prvních premis, tyto pak nejsou dokázány, a tudíţ ani vývody z nich nejsou dokázané a následně z toho plyne, ţe nelze nic prokázat a není moţné mít vědění. Ať uţ by apodeiktická metoda měla být pedagogickým nástrojem či vědeckou metodou, není s její pomocí moţné dojít k jejím vlastním principům. 

88

Předloţme si úryvek, v němţ se Aristoteles jasně vyjadřuje ke kruhovému argumentu a principům (Druhé Analytiky 72b21–23):      Aristoteles jasně a striktně odmítá moţnost kruhového dokazování, ale stejně tak skeptický argument regresu, tedy nekonečného pokračování řetězců dokazování/učení z premis, a tudíţ efektivní nemoţnost opravdového vědění. Aristoteles říká, ţe podobný řetězec nutně dojde ke svému konci. Tím koncem jsou archai neboli principy vědění. Okamţitě nám tak vyvstává otázka, jakým způsobem se k těmto nedokazatelným prvním premisám vědění, či spíše k vědění samotnému, dostáváme. Aristoteles se tomuto tématu věnuje na několika místech, především v poslední kapitole Druhých Analytik (II,19) a také ve svém díle Topiky a Sophistici elenchi.ii Prozkoumejme podrobněji problém archai v druhé kapitole Analytik, zároveň tím nastíníme řešení této problematiky a nesrovnalostí týkajících Aristotelovy metody jako takové. Je potřeba ještě připomenout, ţe se se v našem bádání v tomto článku záměrně nezaměřujeme na aspekty samotné formalizace „apodeiktikos sylogismos,“ jelikoţ nás zajímá obecnější rovina aplikace a fungování. K těmto problémům existuje nepřeberné mnoţství článků a

i

Překlad Barnes 1996, str. 115. : „Indeed, the necessity here is apparent; for if it is necessary to know the prior things, that is, those things from which the demonstration is derived, and if eventually the regress comes to a standstill, it is necessary that these immediate premises be indemonstrable.“ ii

Například Top. I, 1-9; VIII,5; Soph. elen.1-13

89

monografií. Klasickými mezi těmito pojednáními jsou práce W. D. Rosse, Patgiza, Von Fritze nebo Ernst Kappa.i Vraťme se stručně k Druhým Analytikám, jejichţ poslední kapitola pro nás bude představovat půdu pro přechod k řešení problematiky archai a axioma v Aristotelově systému poznání. Po krátkém vyloţení problematiky nús v deváté kapitole druhé knihy Druhých Analytik přejdeme k zásadnímu spisu pro pochopení Aristotelovy metody: Topikám. Přístup k tomuto Aristotelovu spisu je jedním z nejspornějších bodů Aristotelské exegeze. Ať uţ se jedná o zařazení a funkci dialektiky v Aristotelově díle jako celku nebo přímo o teze předkládané Aristotelem v jeho díle. Pro řecké slovo archaiii budu dále uţívat originální řecký termín (popřípadě překlad - princip), pokud se bude v Aristotelově textu jednat o podobný a často zdánlivě zaměňovaný termín axioma, upozorním na daný fakt v závorce. Stejně tak se v první části kapitoly stručně pokusíme uchopit významovou rozdílnost pojmů arché a axioma, jak ji mohl chápat sám Aristoteles.

Aristoteles explicitně poţaduje nutnost určitých prvních principů (archai), které jsou nedokazatelné s pomocí apodeiktikos sylogismos. Tentoiii formální postup, ať uţ je jeho úloha jakákoliv, se totiţ musí opírat o prvotní principy nedokazatelné touto metodou, abychom se nedostávali do kruhové argumentace. Bez těchto „výchozích bodů“ samozřejmě také není moţné vzdorovat skeptickým námitkám (či agnostickým, jak je nazývá Barnesiv) o nemoţnosti vědění. i

Viz například Ross 1924, str. 14-42, Kapp 1942 str. 89-nn, Von Fritz 1984, str. 24. Viz Liddell-Scott: D. 2.10; principles of knowledge, Arist.Metaph.995b8, al. iii Například Top. I,3, An. Post. II,19 iv Viz Barnes 1969, str. 65. ii

90

První principy jsou tedy podle Aristotela „výchozí body“ poznání. Toto Aristotelovo řešení „agnostických“ námitek však s sebou nese alespoň dva zásadní problémy: a) Co to první principy jsou? b) Jak se k podobným prvním principům dostáváme, pokud není moţné pouţít metody, jeţ Aristoteles popsuje v obou Analytikách? Aristoteles se o principech v Druhých Analytikách vyjadřuje velmi obecně aţ vágněi. Má se jednat o premisy v sylogistickém stylu, aby mohl fungovat jeho systém „deduktivní vědy“? Nebo snad o nejobecnější principy tak, jak je Aristoteles zmiňuje v I, 11 Druhých Analytik či v IV. knize Metafyziky? Domnívám se, ţe ani jedna z těchto moţností není správná. Samotná problematika funkčnosti prvních principů jako premis v sylogistickém systému je velmi komplikovaná a vedla například našeho známého interpreta Jonathana Barnese k přehodnocení pořadí Analytikii. Naštěstí pro naše téma řešení tohoto problému není, alespoň v tuto chvíli, zásadní. Apodeiktické sylogismy (tedy důkazy) jsou nejspíše konstruovány sylogistickým formálním postupem z Prvních Analytik. Principy jako axioma, tedy nejobecnější „principy“ či podmínky vědění, nemohou samozřejmě fungovat v sylogistické struktuře. Pro tuto sylogistickou formu by totiţ byla nutná subjekt-predikátová struktura. A jak tvrdí například i

Viz např. I. 2, I,10 - I,2 72a17. Barnes ve svém článku „Proof and Syllogism“ str. 40 tvrdí, ţe koncept archai musí pedcházet konceptu sylogismu předloţenému v Prvních Analytikách. Tudíţ s největší pravděpodobností Aristoteles vytvořil První Analytiky později neţ „Druhé“. V opačném případě by se sám vědomě zatáhl do silných inkonsistencí vlastního výkladu, coţ je nepravděpodobné. Toto řešení je dle mého názoru poměrně zajímavé a radikální, jak uţ u Barnese bývá zvykem, avšak není příliš konsistentní v širším kontextu Aristotelova díla. ii

91

Graeser: „přinejmenším principy a tvrzení o existenci však do této formy nelze odlévat.“i Je tedy velmi těţké si představit, co by první principy, které by zakládaly vědění ve struktuře sylogismu, měly být, a jak by měla metoda jejich získávání vypadat. Celá situace je o to více komplikovaná tím, s jakou nejasností se Aristoteles o tomto tématu vyjadřuje. Empeiria a nús V 19., závěrečné kapitole II. knihy Druhých Analytik Aristoteles představuje vlastní cestu, jak je vůbec moţné dostat se k prvním principům nebo je uchopit. Jedná se o poměrně technický popis, jak člověk podle Aristotela postupuje od nejjednodušších vjemů aţ k prvotním principům. Z komplexnosti celé problematiky nám ale můţe být jiţ předem jasné, ţe celá záleţitost popisu v 19. kapitole nebude tak jednoduchá, jak se na první pohled můţe zdát. Aristotelova teze nám říká, ţe ze smyslového vjemu vychází vzpomínka, ze vzpomínek zkušenost a pomocí zkušenosti a mnoţství jednotlivých vzpomínek si vytváříme určité obecné představy a názory. V Druhých Analytikách přímo píše:       ii i

Graeser 1993, str. 368.

ii

Druhé Analytiky II, 19, 100b4-9; Překlad J. Barnes 1996, str. 118. : So out of senseperception comes to be what we call memory, and out of frequently repeated memories of

92

Tato „empirická“ metoda však nadělala interpretům mnoţství problémů. i Není totiţ vůbec jasné, jak nazíráme ony pravdivé první principy a o to více, ţe je zde přítomnost jakéhosi „magického“ prvku nús. V další části kapitoly však uvidíme, ţe při celkovějším pohledu na problém, který se objevuje na samém konci Druhých analytik, je funkce a kontext empirického získávání poznatků v Aristotelově komplexní metodě poměrně jasná.

Dialektika Aristoteles proti sobě někdy staví apodeiktický důkaz a dialektiku (sylogismos dialektikos).ii Tyto dva postupy jsou podle Aristotela rozdílné ve svých premisách. Apodeiktikos sylogismos, jak jsme viděli výše, musí vycházet z pravdivých prvních premis a v návaznosti na to jsou i jeho závěry pravdivé. Aristoteles nám tyto informace jasně podává v Druhých Analytikách, ačkoliv kolem charakteru apodeixis jako takové můţe být mnoho nejasností. Nutnost primárních pravdivých premis nevyvoditelných stejným postupem jako apodeiktický argument, nás nutně zavádí k problému, kolem kterého se soustředí téma celé druhé kapitoly.

the same thing develops experience; for a number of memories constitute a single experience. From experience again-i.e. from the universal now stabilized in its entirety within the soul, the one beside the many which is a single identity within them alloriginate the skill of the craftsman and the knowledge of the man of science, skill in the sphere of coming to be and science in the sphere of being. i Např. Guhtrie 1981; Smith 1995 (Cambridge Companion to Aristotle), str. 51. ii Top. I, 1 100a25-30. Tento fakt zdůrazňuje většinou právě Smith, který sám přiznává, ţe pasáţe z Rhétoriky jsou pro jeho reinterpretaci dialektiky zásadní- Smith 1993, str. 342.

93

Je vůbec moţné ony první premisy (principy) poznat, a pokud ano, jakým způsobem. Dnes jiţ tradiční odpovědí u velkého mnoţství interpretů bude: pomocí dialektiky. Dialektický argument vychází z naprosto odlišných premis a předpokladů neţ argument apodeiktický. Jak uţ jsme zmínili výše, o dialektice Aristoteles píše ve svém díle Topiky.i Pro dialektickou debatu (argument) jsou zásadním pojmem a východiskem endoxaii. Aristoteles často pouţívá toto přídavné jméno ve významu: ta endoxa, "přijaté věci", "přijaté názory"iii. Dle mého názoru nejplausibilnější jsou způsoby vysvětlení tak, jak je od 60. let po současnost poskytli především tři interpreti. Můţeme dokonce vystopovat i jistou návaznost těchto interpretací. Na počátku stojí práce G. E. L. Owenaiv dále rozvinutá Jonathanem Barnesemv a poté argumenty pouţité především Terencem Irwinem s jeho velmi obsáhlou studií Aristotle´s First Principles.vi Začněme od konce. Irwinova kniha je v mnoha recenzíchvii označována za zmatenou a ne zrovna ideálně strukturovanou. Jedná se i

Důležitým bodem Topik jsou takzvané topoi, která ostatně dávají spisu i jeho jméno. V překladu se jedná o místa či pozice. Ačkoliv Aristoteles zjevně tyto topoi popisuje a shromažduje v rozmezí II-VII knihy Topik, nikde tento termín přesně nedefinuje. Interpreti, jak už je u Aristotela obvyklé, se tak těžko shodnou na samotném faktu, co to topoi jsou. My proto tuto problematiku vynecháme a ukončíme touto poznámkou. ii Viz Topiky I,2 102b. iii Liddell-Scott význam u Aristotla: II. resting on opinion, probable, generally admitted, ἔ. ηὰ δοκοῦνηα πᾶζιν ἢ ηοῖρ πλείζηοιρ ἢ ηοῖρ ζοθοῖρ, opp. to what is necessarily true (ηὰ ππῶηα καὶ ἀληθῆ), Arist. Top.100b21, cf. EN1145b5, Rh.1355a17. iv Především jeho slavný a vlivný článek "Tithenai ta Phainomena“ 1969. v Viz Barnes 1995, str. 16. vi Irwin 1988. vii Např. Norman O. Dahl Reviewed work(s): Aristotle's First Principles. by Terence Irwin Source: Noûs, Vol. 27, No. 1 (Mar., 1993), pp. 127-133; Pamela M. Huby Reviewed work(s): Aristotle's First Principles by Terence H. Irwin Source: The Classical Review, New Series, Vol. 40, No. 1 (1990), pp. 68-69.

94

kaţdopádně o velmi obsáhlé dílo k tématu, které není moţné ignorovat. Irwin zastává mnoţství tradičních přístupů, například ohledně endoxa, které se snaţí spojit do velkého kompaktního celku a ukázat dialektiku jakou jedinou Aristotelovu filosofickou metodu par excellencei. Ačkoliv s mnoha jeho závěry je moţné souhlasit, jedná se, dle mého názoru, o extrémní protipól interpretací, které odmítají jakoukoliv roli dialektiky v Aristotelově díle i spolu s celým spisem Topiky.ii Barnesova práce na toto toto téma je střídmější a je dobře provázána s jeho výše nastíněnou interpretací apodeixis jako pedagogické metody. Budeme ji proto povaţovat za jakousi střední cestu a do jisté míry se bude další popis krýt právě s Barnesovým pojetím nebo se jím bude inspirovat..iii Pro Jonathana Barnese je více důleţité i postavení lidí drţících určitý názor nebo postoj, tak jak to zdůrazňuje Aristoteles v 10. kapitole I. knihy Topik.iv Endoxa jsou tudíţ pouze ta tvrzení, která mají určitou společenskou váhu. Ať uţ kvůli tomu, ţe je předkládá obrovské mnoţství lidí (a tím pádem dochází nejspíše k mediaci), anebo jeden velmi moudrý člověk. Barnes tak zavádí tradici překladu endoxa do angličtiny jako „reputable opinions“.v Jedná se tedy o jakési seriozní, respektované a uznané názory a postoje. Já budu nadále pouţívat výhradně řecké slovo endoxa právě v tomto významu. Endoxa jsou pro celé téma dialektiky a potaţmo také prvních principů naprosto nejzásadnějším tématem. Je to ve skutečnosti jediný skutečně pevný bod, kterého se můţeme zachytit při interpretaci i

Viz Irwin 2001, především kapitola 2-8.

iii

Irwin 2001, str. 28. Endoxa jsou v tomto pojetí kompilací názorů lidí, kteří se nacházejí v určitém společenském postavení. Dialektika je poté jednoduše "způsob argumentace z názorů a postojů přijímaných těmito lidmi. Mezi Irwinem a Barnesem je jediný rozdíl. Pro Irwina jsou endoxa určitá "společná přesvědčení" iv Také viz Topiky I, 1, 101a. v Barnes, „Proof and the Syllogism“, str. 17-59.

95

dialektického argumentu, respektive metody a její funkčnosti. Jistě je moţné namítnout, ţe dalším pevným bodem jsou Aristotelem explicitně vyřčené závěry dialektické metody a to výše zmíněná nejobecnější axiomata, avšak endoxa, jako výchozí materiál a výchozí body, jsou pro celkové pochopení ještě důleţitější neţ příklady vývodů. Právě interpretace endoxa jako „reputable opinions“ je důleţitá pro samotnou Aristotelovu metodu. Dle mého názoru můţeme tento přístup povaţovat za velmi plausibilní díky silné a explicitní textové opoře.i V případě přijetí nám tak vzniká jakési velmi jemné síto, z kterého nám vypadává pouze omezené mnoţství tezí, v našem případě tedy endoxa o prvních principech. S těmi pak nadále můţeme v dialektice pracovat. Na to, jakým způsobem v dialektické metodě podle Aristotela s našimi vybranými endoxa pracujeme a jak vůbec lidé k těmto názorům docházejí, se podíváme ve čtvrté části kapitoly. Neţ se dostaneme k filosofickému uţití dialektiky, prozkoumáme stručně i ostatní uţití, jak nám je Aristoteles předkládá a zároveň jiné interpretační přístupy. Budeme tak v podstatě kopírovat strukturu první knihy Aristotelových Topik. Je to nutné nejen z důvodu systematičnosti postupu této práce, ale především proto, ţe samotnému technickému popisu dialektického umění a jeho formálních postupů v nejrůznějších vyuţitích věnuje Aristoteles většinu obsahu knihu Topik.ii i

ii

Viz především Topiky I, 10, 104a1-nn. Pro úplnost se zaměřme i na odlišnou interpretaci endoxa, aby byl náš pohled dostatečně

úplný. Neţ dialektiku zasadíme do kontextu dříve vyloţených problémů, tak se na ní podíváme z obecnějšího hlediska a také z pohledu rozdílných interpretací. Samotný termín „dialektika“ známý především uţ od Platóna a výsadní postavení dialektiky v Akademii, vedla často interprety k názoru, ţe se jedná o velmi raný Aristotelův koncept ovlivněný Athénskou Akademií. Jak uvidíme, tento koncept je skutečně silně

96

ovlivněn platónským myšlením, rozhodně ho však nemůţeme povaţovat v širším kontextu za koncept raný.ii Aristoteles dokonce v Topikách explicitně rozlišuje mezi dialektikou, jak byla pouţívána v Akademii, a svojí filosofickou dialektikouii. I samotný popis platónské dialektiky je neocenitelnou pomůckou pro studium antické filosofie. S největší pravděpodobností můţeme Aristotelův výčet o dialektice povaţovat za autentický popis, a proto se stává zásadním nástrojem pro chápání například Platonových středních dialogů. Podle některých interpretů (Smith, Hankisnon) Aristotelovy texty podporují poněkud odlišné chápání endoxa a potaţmo celé dialektiky, neţ jakého jsme se dotkli v předchozí podkapitole (3.1) a jak ji podrobně probereme ve čtvrté části. Předními odpůrci interpretace dialektiky jako výsostné Aristotelovy filosofické metody, kterou bychom mohli s trochou zobecnění přisoudit zmíněnému Irwinovi, Owenovi, Barnesovi nebo například i Nussbaumovéii, jsou především Robin Smith nebo D. W. Hamlyn. V tomto pojetí jsou zdůrazněny dialektické premisy jako otázky, zatímco apodeiktické premisy jsou tvrzení či předpoklady. "ten kdo dokazuje, se neptá, ale přijímá“.

Ten, kdo praktikuje dialektiku, se podle Smithe pouze ptá, porovnává a elenchickým způsobem, rozbíjí. Dialektika tak nemůţe přinášet jakýkoliv pozitivní závěr. Podívejme se nyní stručně na Smithovu interpretaci. Při zmíněném výkladu se podle něho bude dialektický argument skládat ze dvou částí. Jednou z nich bude metoda objevování předpokladů, z kterých vyplývá určitý daný závěr. Druhou bude metoda určení předpokladů/premis, ze kterých bude tázající ochoten ustoupit a tím poskytnout prostor pro vyvrácení svojí teze. Metoda, kterou nám Aristoteles předkládá ve svém spise Topiky, se skutečně spoléhá především na závěry vyvozené z určitých “společných hledisek ohledně práva, přírody, politiky a mnohých jiných věcí”. ii Aristoteles pro tato společná hlediska pouţívá slovo koina. Koina (tedy společná či běţná) jsou především ve významu, ţe nenáleţí přímo nějakému předmětu či odvětví, ale jsou společná všem a mohou být pouţita v téměř

97

Použití a typy dialektiky Aristoteles na začátku spisu Topiky jasně určuje tři praktická uţití dialektického umění jejich metodologii a postupy poté ve svém spise vysvětluje. Pro nás a pro Aristotela je nejzásadnější třetí způsob uţití, tedy filosofická dialektika. O specifickém filosofické dialektice se tudíţ alespoň v krátkosti zmíníme. Aristotelés dělí dialektiku následujícím způsobem: a) Cvičební/elenchická dialektika b) Peirastická dialektika c) Filosofická dialektika Pro naše téma je nejdůleţitějším uţitím dialektiky její spojení s filosofickými vědami (viz dělení věd v kapitole I.). Zde se také bude rozcházet interpretace skutečné funkce dialektiky v Aristo-telově vlastní metodologii. V kontrastu s předchozím pouţitím můţeme podle mého názoru toto spojení dialektiky a filosofických věd povaţovat za Aristotelovu invenci. V tomto případě jiţ nejspíše pouze nepopisuje zavedenou dobovou praxi, ale představuje nám svojí filosofickou metodu. Dialektické vyvracení, alespoň v prvních dvou metodách, nám skutečně nemůţe přinést jakékoliv pozitivní a pravdivé závěry. To je další jakýchkoliv argumentech o čemkoliv. Tato koina můţeme dle mého názoru zároveň ztotoţnit s endoxa. Respektive je můţeme povaţovat za jejich obdobu.

98

zásadní východisko Smithovy interpretace.i Pozitivními výsledky samozřejmě míníme první pravdivé principy, ne poznání, ţe odpovídající nemá vědění či důkaz o inkonsistenci zkoumané teze či tvrzení. Smith z tohoto bodu vyvozuje za pouţití Aristotelových tvrzení z Sophistici Elenchiii, ţe s pomocí dialektiky není moţné ničeho dosáhnout. Avšak právě v I. knize 2. kapitoly Topik Aristoteles jasně říká, ţe dialektika je uţitečná „ve spojení s filosofickou vědou“.iii Aristoteles na stejném místě také říká ţe: „Je cílem nalézt metodu, která nám umoţní vyvozovat z endoxa závěry o kaţdé dané otázce a neodporovat si v tomto důkazu“iv Aristoteles také jasně vyjadřuje, ţe dialektika se zabývá nejrůznějšími problémy a je cestou k principům všech oborů (Topiky I,2,101b 2-4v). Například Graeser však tvrdí, ţe takovéto Aristotelovo vyjádření není moţné vykládat tak, ţe Aristoteles v dialektice „razí královskou cestu filosofie jako dialektiky.“vi Důvod je podle něho jednoduchý, dialektika není vědeckou metodou. Avšak pokud přijmeme Barnesovu interpretaci, potom nejen ţe se v Aristotelově díle ţádná vědecká deduktivní metoda nevyskytuje, ale znovu stojíme před problémem absence podobné metody v samotném Aristotelově bádání. Pokud má Aristoteles podle Graesera jinou „královskou metodu filosofie“ (jmenovitě deduktivní sylogismus),

i

Smith 1994, str. 131. SE. 167b. iii Cit. Řecky 101a. iv Top. I, 1 100b. ii

v vi

Dále také v SE, 11, 172a 19-20. Cit. Greaser 1993, str. 371.

99

není příliš jasné, proč tuto metodu ve svém výsostně filosofickém díle, jako je Metafyzika, nepouţívá. Budeme se tedy nadále řídit principem Ockhamovy břitvy a místo vytváření interpretačních konstrukcí, které protiřečí textu, se budeme drţet přímo explicitních vyjádření Aristotela. Dle mého názoru je s textovou oporou bez obav moţné přijmout (alespoň jako tezi) dialektiku jako pravou Aristotelovu filosofickou, či alespoň podpůrnou, metodu. Podobnou interpretaci zastává kromě jiţ zmíněných interpretů například také W. Wieland.i Na závěr tohoto výkladů je podstatné znovu zdůraznit, ţe filosofická dialektika je rozdílná od dialektiky cvičební a peirastické tím, ţe jejím cílem není pouze rozkrytí řetězce od závěru k premisám, a tudíţ vyvrácení soupeřovy teze. Filosofická dialektika má spíše, jak uvidíme podrobněji, určitou třídící funkci v hledání pravdy a porovnávání protikladů. Především proto je cestou k principům. Dialektika, empeiria a první principy

Domnívám se, ţe právě dialektika pochopená v kontextu Druhých Analytik, dělení věd a konkrétního postupu bádání, které Aristoteles pouţívá především v svém spisu Fyzika, můţe být přijata následně jako Aristotelova filosofická metoda. Ve světle předchozího výkladu je nám

i

Svojí interpretaci Wolfgang Wieland představuje nejen ve své knize Physics of Aristotle, str. 216, ale například také v článku „Problém principů v Aristotelově Fyzice“ in Epagogé a Epistémé. Je nutné podotknout, ţe jeho přístup, ačkoliv se dá zařadit do skupiny interpretů uznávajících dialektiku jako důleţitou Aristotelovu metodu, je nekompatibilní především s Barnesovým pojetím apodeixis jako pedagogické metody.

100

jasné, ţe se jedná o specifickou odnoţ dialektiky. Pokud se zároveň chceme striktně drţet textové opory a nechceme vytvářet krkolomné konstrukce pro udrţení například tradičního výkladu dedukce jako Aristotelovy metody, zbývá nám dialektika jako nejčistší řešení. Pokusme se nyní zrekonstruovat způsob fungování „speciální“ filosofické dialektiky v kontextu pojmů nús, získávání endoxa a stručné ilustrace Aristotelových metod badání v jeho díle. Koncepty, o kterých jsme se výše zmínili a které interpretované samostatně či izolovaně v rámci spisu mohou působit nejasně či silně problematicky, se tak snad stanou jasnějšími. Ve světle této pasáţe je tedy moţné principiálně souhlasit např. s tvrzením Robina Smithe, ţe dialektika nemůţe být jedinou Aristotelovou cestou k principům. S velkou pravděpodobností se bude jednat o kombinaci metody, jak ji Aristoteles popisuje v Topikách, která je určitým způsobem „uţitečná pro filosofii“i, a postupu zaloţeného na smyslovém vnímání a zapojení poměrně nejasného konceptu nús. Začněme od endoxa a „empirické“ cesty k nim. Dle mého názoru můţeme v komplexnější interpretaci odmítnout extrémnější verzi přístupu Robina Smitheii, jelikoţ jeho výklad neřeší zásadní problém, který naše i

Viz Topiky I. 2. Právě tuto uţitečnost zdůrazňuje v protiargumentu i Smith (1990, str.), kdyţ se snaţí ukázat, ţe dialektika není samou metodou pouze určitým nástrojem. Zdá se mi však se záměrně směšuje peirastiké a gymanstické pouţití dialektiky a uţití filosofické, o kterém Aristoteles jasně mluví, a které má v podstatě jistě jiný účel a cíl neţ první dvě uţití (viz II. 2.) Jak si ukáţeme v závěřu slabší verze Smithovi interpretace dialektiky jako nástroje se zdá být velmi pravděpodobná. ii Přístupy, které předkládá například v Barnesově sborníku, jsou mnohem méně vyhraněné a většina předpokladů, které Smith činí, je silná a zajímavá. Mnoho z tezí Smithovy interpretace je jednoduše platných a velmi přínosných. Především podrobné srovnání pasáţí v Top. I, 2 a I, 14 s pasáţemi z Rhétoriky. Stejně tak je velmi silná teze, ţe samotným předmětem dialektiky jsou pouze axioma a ne archai, tedy principy jednotlivých věd. Především tato teze má silnou oporu v textu, jelikoţ Aristoteles zmiňuje vţdy výhradně jen

101

zkoumání Aristotelovy metodologie započal. Tímto problémem je absence vysvětlení toho, jak Aristoteles postupuje ve svém vlastním bádání. Smith sice poměrně plausibilně ukazuje, ţe pouhé názory mohou těţko být východiskem dialektické metody, která by nám následně poskytovala premisy, avšak neřeší onu absenci metody. Pokud Aristoteles nepouţívá dialektiku jako svojí filosofickou metodu zkoumání, jakou jinou metodu tedy pouţívá? O tradiční deduktivní metodě, která byla dlouho udrţována v centru Aristotelovy metodologie, nemůţe být řeč. Nejen kvůli ryzí fyzické absenci podobných formálních dedukcí v Aristotelových dílech, ale také díky vnitřní nejasnosti a rozpornosti celého konceptu nastíněného v Prvních Analytikách. Nejrůznější interpretační varianty dialektiky jako Aristotelovy metody nám tudíţ zůstávají jako poslední záchytný bod. Prvním argumentem můţe jistě být, ţe Aristoteles označuje explicitně právě dialektiku jako cestu k principům (Topiky I, 2), avšak i bliţší zkoumání jeho samotných postupů podpoří naši tezi, která povaţuje dialektiku za filosofickou metodu nebo alespoň její esenciální součást. Vezměme tedy nyní váţně bod po bodu to, co Aristoteles sám říká, se všemi implikacemi, které z toho plynou. Ačkoliv Aristotelův výklad v oblasti vědy a principů je většinou všechno, jen ne názorný, pokusím právě proto, moţná trochu neobratně, o názorný výklad. Představme si dialektika, který potřebuje jako materiál ke své práci endoxa, tak jak o tom mluví Aristoteles. Dále jako zdroj tohoto materiálu moudrého člověka a zároveň dav či obec obyčejných lidí. Za moudré lidi Aristoteles povaţoval například svoje filosofické předchůdce.i Dav obyčejných lidí mohou principy, které jsme si označili za axioma a nedává příklady jakýchkoliv archai. Smithova interpretace dle mého názoru trochu pokulhává v komplexnějším pohledu na Aristotelovu metodu, avšak na jeho obranu bychom měli zmínit, ţe sám Smith nikde nevyjadřuje ambici předloţit komplexní teorii, tak jako například Irwin nebo Nussbaumová. i

viz Fyzika I, 1.

102

v našem případě být občané Athén (rozuměj muţi). Tito lidé (v tuto chvíli není podstatné, zda se jedná o člověka moudrého či dítě) se pohybují světem a jak jsme si výše naznačili, Aristoteles předpokládá, ţe mají jistou dynamis.i Schopnost za pomoci smyslových vjemů či vjemových dat (99b32 a 100a13 Druhé Analytiky nebo O duši II, 6) získávat pojmy či obecné pojmové obsahy (ta noeta). Z těchto vjemů následně vzniká vzpomínka a ze vzpomínek vzniká zkušenost zkušenosti a velké mnoţství jednotlivin se na základě rozdílu redukuje na běţnější pojmy a dále pojmy jednodušší a nejjednodušší aţ dojdou k pojmům neredukovatelným, prvním (). Podle Aristotela v celém procesu hraje důleţitou roli pojem nús.ii Jedná se o určité specifické „nastavení mysli“ umoţňující právě průběh procesů na cestě k prvním principům, respektive konečné uchopení těchto principů. Jde o kapacitu, kterou má člověk (viz O duši II, 6) a která nám pomáhá v rozlišování pravdivých a nepravdivých a nús je samotným uchopením těchto principů. Jedná se o stav, kdy jsme schopni reflektovat celý proces a zároveň nutný stav myšlení k uchopení principu. iii Samotný koncept a funkce nús (Druhé Analytiky II, 19, 100a10-b6) jsou dalším velmi sloţitým bodem pro všechny interprety Aristotelova díla. Problém získává na objemu obzvláště, pokud se koncepce nús, kterou Aristoteles zmíní pouze v samém závěru Druhých Analytik skombinuje s tím, jak Aristoteles popisuje a dělí nús ve spisu O duši (především III, 5). Při řešení otázky, jakým způsobem nús funguje v procesu docházení i

Liddell - Scott, význam u Aristotela: IV. capability of existing or acting, potentiality,opp. actuality (ἐνέπγεια), Arist.Metaph.1047b31,1051a5, etc.: hence δςνάμει as Adv., virtually, “ὕζηεπον ὂν ηῇ ηάξει, ππόηεπον ηῇ δςνάμει . . ἐζηί” D.3.15; opp. ἐνεπγείᾳ, Arist.APo.86a28, al.; opp. ἐνηελεσείᾳ, Id.Ph.193b8, al. ii Většinou se do angličtiny překládá jako „apprehension“ (uchopení, chápání, tušení). iii Srov. Barnes (1994), Aristotle: Posterior Analytics, 2nd Edition, Clarendon Press,

103

k principům, rozhodně nepanuje mezi interprety shoda. Avšak s trochou zjednodušení můţeme pro náš účel najít jisté styčné body interpretací. Neshody totiţ panují především v otázce, zda je núsi určitá neomylná intuice či schopnost našeho intelektu nebo nastavení mysli, respektive stav, který nám potvrzuje pravdivost principů, které jsme získaliii. Pro naše téma není toto rozdělení podstatné. Důleţité je, ţe nús je podle Aristotela vţdy pravdivý, ať uţ se jedná o neomylnou schopnostiii či o určité reflektivní uchopovaní principů při jejich získávání.iv Pro náš výklad je důleţité právě získávání vjemů. Vraťme se k našim figurantům. Ti tedy podle Aristotelova popisu získají vzpomínky, ze vzpomínek zkušenosti a na jejich základě jakési obecné pojmy či přesvědčení. Domnívám se, ţe tato přesvědčení či pojmy můţeme povaţovat za předstupeň endoxa. Předstupeň proto, ţe se jedná v podstatě o všechna přesvědčení, která děti, obyčejní athénští muţi či mudrci, mají. i

Domnívám se, ţe pravděpodobnější je právě druhá moţnost. Tedy, ţe se jedná o kognitivní kognitivní stav, ne o metafyzické nastavení mysli, “které se dá zapnout na čudlík”. V tomto názoru mě podporují interpretační kapacity jako Barnes, Owen či také Kahn ii Srov. Kahn 1981, str. 411; Kahn přistupuje v závěru svojí knihy k danému problému takto: “...this [inductive] process of learning and exercising science, although it has a metaphysical cause and even a metaphysical guarantee in the super-rationalism of the active intellect, must be achieved in our own experience by the ordinary processes of induction and hard work: there is no epistemic button we can push in order to tune in on the infallible contemplation of noetic forms by the active intellect... And for us the training begins in sense perception and in reflection upon our perceptual experience” - Podobnou pointu přináší ve svém článku i Murat Ayeede 2003, str. 45: The primary source of the reading of the orthodox view, namely, the last paragraph of II 19, is nicely handled by my account: nous is always true, because nous is the knowledge we have of the universal empirical truths on the basis of inductive evidence; however, we cannot always conclusively defend our knowledge claims, and I do not think that Aristotle has claimed otherwise. ¨ iii K tématu například také L. A. Kosman 1973, str. 379: Understanding [fi rst principles], the noetic grasp we have of them as principles, concernsour ability to use them in explaining and making intelligible the world of phenomena. Nous therefore is a feature of our understanding of all explanatory principles or premises . . . just insofar as we understand them qua principles and not qua explicanda. (str. 389) iv Viz Barnes, Ayeede, Owen, Guthrie, Ross 1924, str. 31-nn.

104

Nyní nastupuje na scénu „síto endoxa“, tedy uznávaných názorů. V tuto chvíli ještě není podstatná jejich skutečná pravdivostní hodnota a ani nemůţe být. Neţ se podíváme na proces zpracování endoxa v dialektice, zastavme se ještě u procesu získávání pracovního materiálu. Problémem se můţe stát „empiričnost“ postupu poznávání prvních principů, respektive v naší interpretaci získávání materiálu pro jejich poznání. Někteří interpretii interpretii se snaţí z výkladu postupu z Druhých Analytik II, 19, který se zdá být v podstatě velmi empirický, odstranit tuto empirickou sloţku. Tak silná akcentace smyslových vjemů u Aristotela v tak zásadním postupu, jako je získávání neměnných principů vědy, je samozřejmě pro mnoho tradičních interpretů minimálně psychologickým problémem. Příkladem můţe být například uţ zmíněný T. H. Irwin ii, který se snaţí vyloţit dialektiku jako výsostnou filosoficko-vědeckou Aristotelovu metodu, která je neempirickou a kompletně intelektuální činností. Domnívám se, ţe takovýto přístup je extrémní, ačkoliv řeší některé problémy ohledně funkce některých pasáţí Topikůiii v rámci Aristotelovy filosofické praxe. Na druhou stranu ignoruje jasné textové podklady, jak nám je předkládá Aristoteles explicitně především v závěrečné kapitole Druhých Analytik, ale také implicitně v Topikách (I, 13;I,14). Budeme tedy dále přijímat postup od vjemových dat přes vzpomínky a zkušenosti jednoduše tak, jak ho Aristoteles předkládá.

i

A Companion to Aristotle (Blackwell 2009), str. 66 - 80. Irwin 1988, kapitola VI. iii především kapitola 8, ale také 1-3 ii

105

Domnívám se, ţe právě tento postup tříděníi a vnitřní přípravy odpovídá kroku od smyslů k paměti za pomocí zkušenosti z 19. kapitoly II. knihy Analytik. Tříděním do skupin nejen ţe si připravujeme materiál a výchozí body pro jednotlivá odvětví, ale také vytváříme obecné kategorie nadřazené jednotlivinám (výše zmíněná koina). Podobný postup je moţné zapojit také ve cvičebních uţitích dialektiky, a tudíţ potaţmo rétoriky, avšak dalším pomocným krokem je to, ţe ve filosofickém uţití dialektické metody se podle Aristotela pravděpodobně berou v úvahu pouze názory s určitou společenskou hodnotou.ii Endoxa samotná nejsou pouze „dobré“ uznávané názory, ale můţeme předpokládat podle vyjádření Aristotelaiii, ţe existuje jasná hierarchie. Ta ostatně dobře odpovídá dobovému chápání společnosti a především Aristotelovu pojetí politiky. Největší hodnotu mají výroky/názory moudrých muţů a hodnotné názory, dále všechny názory jim podobné a názory, které jsou opaky opaků těchto názorů. Všechny takovéto teze můţeme přijmout jako výchozí materiál pro dialektiku. Poté, co prošly názory sítem endoxa, a zůstávají nám tedy všechny tyto „hodnotné názory“, můţe dialektik-filosof přistoupit k setřídění podle předmětu. Celý tento postup jiţ není pouhou obecnou prací s názory, ale jedná se o specifickou funkci dialektiky. Pokud Aristoteles mluví o dialektice jako metodě i tyto přípravné fáze pod ní nutně spadají. Nemůţeme tedy dialektiku povaţovat, jak se to často stává, pouze za samotný akt dialogu či rozmlouvání a probírání protiv.iv Tento postup je přímo navazující metodou na získávání materiálu ze smyslových vjemů, a i

Ačkoliv nemůţeme tento argument povaţovat za silný, jistě je moţné uváţit tezi, ţe právě dělení podle předmětů je argumentem pro vytváření principů (archai) pro jednotlivá oddělení vědy/vědění. ii Proti této interpretaci vystupuje jiţ několikrát zmíněný Robin Smith 1993, str. 340. iii Topiky I, 10. iv Top. I,11 104b12.

106

tudíţ ho můţeme povaţovat za Aristotelovu „vědeckou“ metodu získávání prvních principů. Je také zjevné, ţe podobný postup se dá uţít obecně v jakémkoliv odvětví Aristotelovy vědy, jak jsme si je rozdělili na samém začátku. Způsob uţití se ve vědách dělí pouze podle toho, k jakému předmětu se vztahujeme. Můţeme tak tento postup pouţít pro získání vědění nejen o fyzice a první filosofii (tak se snaţíme získat konkrétně první principy), ale také například ve vědách praktických. Zmíněné probíraní pro a proti je další esenciální součástí dialektiky. Je to právě ta sloţka, která dialektiku připodobňuje sofistickým uměním a rétorice a někdy můţe být zdrojem zmatení interpretů. Ve chvíli, kdy jsme prošli fází třídění a řazení podle předmětu, máme k dispozici tvrzení a názory k danému předmětu, které jsou „nejhodnotnější“. K těmto můţeme podle Aristotela přidat protiklady protiv těchto tvrzení a názory těmto tvrzením podobné. Abychom však mohli postoupit v naší metodě dále, je třeba je spárovat s protiklady těchto tvrzení. Je zásadní, ţe v této fázi dialektik v podstatě nemá ponětí o pravdivostní hodnotě endoxa. Nepřistupuje k nim jako k pravdivým ani nepravdivým, ale neutrálně. Aţ procesem porovnávání se zapojením nús se na základě těchto názorů objevují pravdivé principy. Právě aţ dalším zpracováním je vůbec moţné nahlédnout pravdivé základy poznání. Zapojení konceptu nús je zásadní, jelikoţ tento kognitivní stav nám umoţňuje ve chvíli, kdy na pravdivé principy narazíme, okamţitě je rozpoznat. Rozeznat typy pravdivé premisy je však moţné jedině v procesu Aristotelovy filosofické dialektiky, tak jak jsme ji popsali.

107

Dialektika jako metoda zkoumání Dialektika nejspíše skutečně není metodou, která sama o sobě poskytuje pozitivní vývody ve formě pravdivých prvních premis, ale je esenciální metodologickou sloţkou, která toto poznání zprostředkovává. Aristoteles o dialektice říká, ţe sama o sobě je formální (logikós) a bezobsažná (prázdná - kenós).i Dialektická metoda ve filosofickém pouţití zpracovává názory, které získáváme empiricky, ty pak hodnotí podle jejich „společenského“ statusu a tyto přijímá jako svoje východiska endoxa. Z endoxa následně tříděním připraví materiál pro dialektický postup v pravém slova smyslu. Takovýto postup, jak ještě dále uvidíme, je moţné identifikovat v Aristotelově vlastním bádání. Ať uţ se jedná o fyziku ii nebo první filosofii.iii V tuto chvíli je důleţité zmínit další podstatný rozdíl mezi „běţnou“ dialektikou a jejím filosofickým vyuţitím, ačkoliv všechna dialektická umění postupují víceméně podobnou cestou.iv Běţná cvičební dialektika je vţdy striktně dialogická. Ostatně samotný název metody vycházející ze slovesa dialegesthaiv naznačuje nutnost dialektiky jako rozhovoru. Dialektická metoda skutečně vţdy dialogem v jistém slova smyslu je. Tradiční cvičební dialektika nutně vyţaduje oponenta, který reaguje a zapojuje se do procesu cvičení a tréninku, jak jsme viděli výše. U dialektiky filosofické, tak jak ji pouţívá Aristoteles ve svém díle, jsou však oponentem či partnerem v dialogu samotní proponenti endoxa. V případě fyziky i metafyziky se jedná o Aristotelovy předchůdce. Aristoteles vede i

Met. I, 7 987b31-33. Fyzika I. kniha (především 2. kapitola). iii Metafyzika I, 1-2. iv S výjimkou účelu, jak jsme mohli vidět v naší kapitole II.3. v Lidell-Scott: 2. in Philosophy, practise dialectic, elicit conclusions discussion, “οὐκ ἐρίζειν ἀλλὰ δ.” Pl.R.454a, cf. 511c, Tht.167e, etc. ii

108

by

dialog s nimi, respektive za ně, a tím postupně rozkrývá a objevuje základy věd. Aristotelova filosofická dialektika měla dozajista i rozměr dialogický v tradičním slova smyslu, jelikoţ jeho spisy byly pravděpodobně určeny jako podklady k přednáškám a výkladům, kde byly bezpochyby podrobovány debatě a oponentuře. Primárně však na sebe Aristoteles bere v dialektice roli arbitra, který v rámci dialogické metody připravuje a třídí podle předmětu a následně proti sobě staví názory svých předchůdců. Ty dále konfrontuje s názory svými. Jsme tak svědky velmi zajímavého jevu nepřímého dialogu. Samotný fakt, ţe Aristoteles vede dialog se svými předchůdci, probírá jejich protichůdné názory a touto cestou se snaţí připravit si půdu pro nalezení prvních pravdivých principů, nám poskytuje zajímavou perspektivu. V úvodu jsme zmínili, ţe Aristoteles můţe být pravděpodobně povaţován za epistemologického chiliastu, který předpokládal, ţe se jeho prací naplňuje a završuje proces poznávání a objevování. Tento Aristotelův přístup však má ještě jednu důleţitější sloţku, která nám osvětlí důleţitost endoxa, tedy hodnotných názorů získaných prostřednictvím vjemů a zkušenosti. Pokud Aristoteles předpokládá, ţe vzájemnou konfrontací a nahlíţením názorů lidí při zapojení nús je moţné nahlédnout a objevit skutečné pravdivé principy poznání, je zjevné, ţe ho můţeme označit za epistemologického optimistu. Co se týče nús, zopakujeme důleţitý fakt pro náš postup, ţe podle Aristotela je nús vţdy pravdivý. Jedná se tedy o konečnou fázi, která nám neomylně umoţní nahlédnout pravdivost principů probíraného předmětu. Důleţitou zásadou celého procesu poznávání je také předpoklad, ţe uţ v samotné přirozenosti, jak ji vnímáme, v tom „co jest“, jsou implicitně přítomny všechny základní principy poznání a vědění. Tyto principy je moţné získat pomocí smyslových vjemů a následným procesem

109

zaloţeným na zkušenosti a specifickém dialektickém postupu je lze extrahovat. Zásadní však je, ţe otázka pravdivosti názorů/endoxa je chybná nebo spíše nepřesná. Pro Aristotela je kaţdý názor ve své podstatě hodnotný. Kaţdý názor a postoj je formován na základě postupu smyslové vjemy-paměť-zkušenost. V kaţdém takovém postoji je tudíţ v Aristotelově náhledu kus skutečného a pravdivého poznání. Jde jen o správné zvolení metody „prosívání“ a třídění těchto názorů, abychom skutečně mohli objevit první a pravdivé principy v jejich celistvosti a ty pak dále pomocí apodeiktikos sylogismos efektivně předávat dál. Tato interpretace zároveň vysvětluje, proč je Barnesův výklad apodeixis jako pedagogické metody pravděpodobnější neţ interpretace, která apodeixis povaţuje za vědeckou metodu objevování. Pokud je všechno poznání konečné a bylo tím či oním způsobem poodhalen předchůdci, je pro Aristotela hlavním úkolem jeho skutečné odhalení v nánosech nepřesností endoxa, jeho finalizace a také způsob dalšího efektivního předávání.

Demonstrace dialektické metody a její přehled Nyní, kdyţ jsme nastínili postup a funkci dialektiky v poznávání a objevování vědění, porovnejme si tento teoretický koncept s tím, jak Aristoteles skutečně postupuje v některých svých nejvýznamnějších dílech. Na začátku je dobré zmínit, ţe například právě Fyzika uţ dlouhou dobu slouţí jako klasické místo sporu o demonstraci Aristotelovy metody. Prvním přístupem je stará tradiční interpretace předpokládající Aristotelovu empirickou metodu za pouţití sylogistiky a oproti ní stojí, dnes uţ také velmi zavedená, tradice výkladu Aristotelovy metody jako čistě neempirické dialektiky, jak jsme ji i s jejími proponenty popsali výše.

110

Tento spor má i další rozměr. A to konflikt platonismu a aristotelismu. Zjednodušeně: přemýšlí Aristoteles stejně jako Platon o vědě jako o čistě neempirické teoretické metodě, nebo se naopak, jako v mnoha jiných ohledech, proti svému učiteli staví a vyváří čistě empirickou metodu? Jak je jistě zjevné, snaţili jsme se v této práci ukázat, ţe oba tyto přístupy jsou pravdivé, ale pouze napůl. Viděli jsme nepopiratelné vlivy platonské Akademie a Platonova myšlení, které se projevují i v pozdním Aristotelově díle a na druhou stranu zjevnou vědomou snahu (v otázce dělení toho, co jest, a vědy) se od platonských konceptů oprostit a posunout jinam.i Domnívám se, ţe například na problematice dělení věd se dají dobře ilustrovat vzorce Aristotelova myšlení, které můţeme aplikovat i na jeho vědeckou metodu a její pouţití v jeho díle. Aristoteles je bezpochyby myslitelem nanejvýše originálním, ale stejně tak je nepopiratelný vliv Akademie na vývoj jeho myšlenek a teorií. Jeho vědecká metoda se podobně jako dělení věd pohybuje na rozmezí mezi platónskými koncepty a novými teoriemi. Svůj vliv v tomto postupu hraje jistě také samotná charakteristika jeho díla. Nejedná se totiţ o ucelené a uzavřené teorie, jak předpokládají obě mezní interpretace jeho metody, ale o určité nárysy a koncepty pro přednášky a pedagogickou práci, které se jistě v samotném procesu vyvíjely. Je také moţné předpokládat, ţe koncept Aristotelovy pedagogické práce a potaţmo toho, jak tvořil svoje přípravy k této činnosti, se řídí podobnými formálními postupy dialektiky, které nám ve svém díle předkládá. Aristotelova metodologie tak stojí někde uprostřed mezi dvěma dnes uţ tradičními interpretacemi. Naprosto nezastupitelnou roli zde hraje empirické vnímání a zpracovávání smyslových dat a jejich další třídění i

Takto je interpretován především vztah Topik /Analytik. Kde Topiky jsou reminiscencí platonské dialektiky, která je kompletně překonána sylogistickou formální metodou z Prvních Analytik.

111

a řazení, a stejně tak čistě ne-empirický dialektický postup práce s těmito daty, který nám umoţňuje objevit a nahlédnout pravdivé první principy. Konkrétně na jeho díle Fyzika se dá výborně demonstrovat metoda, kterou nám Aristoteles explicitně představuje. Výše jsme se nesnaţili představit novou interpretaci či reinterpretovat pasáţe Aristotelova díla. Záměrem bylo spíše spojit části, kde Aristoteles přímo a jasně popisuje svoji metodu, do kompaktního teoretického celku, který by odpovídal Aristotelově praxi a mohl by být na ni aplikován. Neţ se blíţe podíváme na první a druhou knihu Fyziky, zrekapitulujme si stručně komplex Aristotelovy metody, jak jsme ji interpretovali v průběhu práce. Aristoteles nejdříve zapojuje vjemy, paměť a zkušenost, z nichţ získáváme materiál, který je nadále tříděn pomocí dialektické přípravy. Poté, kdyţ jsou tyto názory a teze setříděny, jsou sestaveny do protikladů. Postupně jsou pak pomocí sytému nahlíţení a otázek probírány tak, aby v nich bylo moţné za pomocí nús nahlédnout pravdivé základy vědění, respektive nalézt skutečné vědění samo o sobě. Vidíme zde tedy znovu kombinaci dvou tradičních interpretací a dalo by se říci s určitou nadsázkou Aristotelovy a Platonovy myšlenky v jednom. Kombinaci aristotelského empirismu očištěného od pedagogického konceptu apodeixis a výsostně neempirickou intelektuální pomocnou metodu, kterou je dialektika. Fyzika je, jak jsme zmínili, zásadním místem pro definování a demonstraci Aristotelovy metody. Zásadní poznámky k tématu metody můţeme nalézt skrze celou Fyziku, ale ty nejzásadnější se nacházejí v její I. a IV knize. Prozkoumejme je nyní trochu podrobněji. V 1. Kapitole I. knihy nám Aristoteles předkládá metodologický přehled jak postupovat pro dosaţení principů. Tento popis je velmi podobný postupu z Druhých Analytik (II.19), jak jsme ho popsali výše. Výchozím bodem je smyslové

112

vnímání, které přechází v paměť a v té se poté vytváří zkušenost (empeiria).i Potvrzuje se nám zde především zásadní role smyslového vnímání pro získávání základů poznání. Tato pasáţ (Fyz. I.1 184a18-25) nám poskytuje velmi důleţitou shodu s pasáţí (Druhé Analytiky II.19), coţ nám umoţňuje odmítnout interpretace právě úseku v Druhých Analytikách jako nejasné a zaobírající se pouze mentálním stavem (nús), který je nutný pro získání vědění a kde smyslové vnímání nehraje ve skutečnosti velkou roli. V první knize (184a22-24) je tento systém postaven na rozdílu mezi tím, co je poznatelnější (jasnější) pro nás oproti tomu, co je poznatelnější od přirozenosti. Věci poznatelnější pro nás jsou blízko smyslovému vnímáníii a jsou obecné. Právě od těchto obecných pojmů získaných smyslovým vnímáním musíme podle Aristotela postupovat. Tato korespondence nám také jasně ukazuje, ţe postup smyslové vjemy – paměť - zkušenost je skutečně esenciální součástí Aristotelovy metody. Aristoteles tak zjevně konsistentně zastává postup od smyslového vjemu přes proces zobecnění k jednotlivým a pravdivým principů lépe poznatelným od přirozenosti. Co je však potom dialektika, tak často označovaná za hlavní Aristotelovu vědeckou metodu? Dialektiku pravděpodobně, na základě našich poznatků, nemůţeme povaţovat za výsostnou neempirickou a jedinou disciplínu, s jejíţ pomocí Aristoteles dospívá k principům. Avšak její role v celém procesu není o nic méně zásadní a důleţitá. Dialektika má mnohem spíše roli jako formálního pomocného nástroje, s nímţ získaná data třídíme a probíráme. Stejně tak postup smyslové vjemy - paměť i

Fyz. I.1 184a18-25. Podobně se Aristoteles vyjadřuje i v Druhých analytikách I,2 72a1-5, kde zjednodušeně tvrdí, ţe to, co je lépe poznatelné pro nás a to, co poznáváme jako první, je nejblíţe smyslovému vnímání. ii

113

zkušenost nám ţádným způsobem nevysvětluje zásadní rozpor teorie a praxe v Aristotelově díle. Právě dialektika je v pravém slova smyslu metodou, kterou Aristoteles přímo ve svém díle na cestě za principy pouţívá. Proces, který zakládá toto poznání je empirický, ale další badatelský postup je dialektický ve formě filosofické dialektiky, tak jak jsme ji popsali v 2. kapitole. Aristotelův dialektický postup je velmi dobře identifikovatelný právě ve Fyzice. Aristoteles po krátkém metodologickém úvodu probírá teze a názory svých předchůdců. Ty můţeme samozřejmě povaţovat za endoxa par excellence. Aristoteles tak ve 2. a 3. kapitole probírá názory Eleatů. Staví proti sobě odlišná endoxa a posuzuje dále názory předchůdců, proti nimţ v podstatě vede fiktivní dialektické vyvracení. V páté kapitole poté postupně na základě probírání a třídění těchto endoxa dochází k zásadnímu závěru: „…že všichni určitým způsobem považují za archai protiklady.“ (I, 5 188a26). Podle Aristotela se všichni jeho předchůdci těmito endoxa „určitým způsobem“ dotkli pravdy. Avšak Aristoteles zjišťuje, ţe ve skutečnosti neposkytují důkaz (logos – tedy ne důkaz ve smyslu sylogismos nebo horos) pro tento vývod o protikladech, a proto ho Aristoteles na základě těchto poznatků musí učinit sám (188a 31). Aristoteles následně vytváří z těchto nalezených předpokladů vlastní závěr. Kaţdá přirozená změna je změnou z protikladů. Všechno, co vzniká, tak vzniká ze svého opaku. A to buď úplného opaku jako je kontrast bílá – černá, nebo ze středního kontrastu jako je dvojice bílá – šedá. (188b 21-26) Podobným způsobem Aristoteles postupuje v knize VII. a například v první knize Metafyziky. Aristotelovou badatelskou metodou je dialektika. Vţdy nejdříve probírá názory svých předchůdců, systematizuje je a řadí podle předmětu. Poté je naproti sobě klade jako protiklady. Vede fiktivní dialektickou rozpravu se svými předchůdci a zároveň mezi nimi samotnými. Závěrem je vţdy jednoduchý princip, kterého se jeho

114

předchůdci dotknuli, avšak nedokázali reflektovat, ţe podobný princip objevili, popřípadě ho nebyli schopni podrobněji rozpracovat. Zde je také Aristotelova hlavní badatelská role, do které se stylizuje. Ukončuje a přivádí poznání z těchto základů (endoxa) k „dokonalosti“ a vytváří finální verzi zapadající do jeho celkového konceptu.i Závěr V našem výkladu se nám ukázala být dialektika metodou, kterou Aristoteles bezprostředně pouţívá ve své práci, avšak ne metodou jedinou a výsostnou. Jedná se podle Aristotelových slov spíše o formální (logikos) postup, který je součástí většího komplexu. Komplexu, který pravděpodobně vyrůstá ze smyslového vnímání. To a právě jen to nám můţe poskytnout podklad a materiál pro další zkoumání. V základu Aristotelovy metody tedy nestojí kontemplace či intelektuální neempirické nahlíţení, ale smyslová data. Aristoteles je při komplexnějším pohledu i přes všechny nesrovnalosti mnohem konzistentnější, neţ se můţe z nejrůznějších interpretací na první pohled zdát. Obzvláště pasáţe, které jsme probírali, vykazují vysokou míru vědomé provázanosti, a nejedná se tudíţ o pouhé teze, které Aristoteles vytvořil a poté prostě překonal či odhodil, jak se mnoho interpretů domnívá. Vnitřní konsistence Aristotelovy metody získávání principů je ještě pozoruhodnější v kontextu literárního charakteru Aristotelova díla. Jako interpreti bychom skutečně mohli očekávat nekonzistentnost, kvůli jisté vágnosti s jakou se někdy Aristoteles i

Zajímavým faktem spojeným s touto metodou je samozřejmě, chvílemi aţ neuvěřitelná, manipulace s učením svým předchůdců, tak aby jejich endoxa mohli poskytnout principy zapadající do Aristotelovy koncepce.

115

vyjadřuje. Naopak, i kdyţ se některé souvislosti mohou zdát na první pohled nejasné, coţ je pravděpodobně dáno právě skratkovitosí a poznámkovým charakterem Aristotelova díla, při bliţším pohledu je zjevná principiální vnitřní jednota, popřípadě jasná reflexe na problémy, které se v daných myšlenkách skrývají. Interpretovali jsme Aristotelovu metodu cesty k principům a vědění jako směsici empirického postupu a dialektiky, coţ nám umoţnilo alespoň částečně smířit Aristotelovou praxi a teorii. V naší interpretaci Aristoteles ve svých dílech postupuje přesně podle metod, které nastiňuje v Topikách a obou Analytikách. Smyslové vnímání v tomto přístupu hraje základní roli a je výchozím bodem pro vůbec jakoukoliv moţnost získání „pevných bodů poznání“ tedy principů. Určitou směsicí smyslových dat a z nich vytvořených poznání a názorů jsou endoxa v kterých samotných uţ podle Aristotela se skrývají první principy poznání. Na to, abychom mohli první principy vědění a opěrné body dokazování odhalit, Aristoteles nabízí, a sám pouţívá, dialektiku. Dialektika funguje, jak jsme viděli, jako třídící nástroj, jako kladívko, kterým Aristotelés rozbíjí nánosy nepotřebných endoxa a dostává se k pravdě. Přesně tímto způsobem Aristotelés postupuje, jak v Metafyzice, tak ve Fyzice, a sylogistická metoda z Analytik, která byla často povaţována za cestu k prvním principům, tak zůstává „pouze“ metodou deduktivního odvozování. V úplném závěru je nutné znovu zdůraznit, ţe námi vyvozené interpretace také nabízejí pohled na Aristotela jako na jemného empirika, který předpokládá vědění jiţ v samotných smyslových datech se někde (ač neuspořádaně) skrývá skutečné poznání pravdy a pevných prvních principů vědění.

116

Seznam použité literatury: Primární literatura: Aristoteles, Metafyzika (překlad A. Kříţ, Rezek, 2008) Metaphysics, tr. W.D. Ross, (1996). in The Complete Works of Aristotle, ed. by Jonathan Barnes. Revised Oxford Translation vol I, Princeton. Physics, tr. R. P. Hardie and R. K. Gaye, (1996). in The Complete Works of Aristotle, ed. by Jonathan Barnes. Revised Oxford Translation vol II, Princeton. The Complete Works of Aristotle, ed. by Jonathan Barnes. Revised Oxford Translation vol I. (Princeton, 1996) The Complete Works of Aristotle, ed. by Jonathan Barnes. Revised Oxford Translation vol II. (Princeton, 1996) Posterior Analytics (tr. Jonathen Barnes, 1975; 2nd ed. 1994, Oxford Claredon Press). Physics I and II (tr. W. Charleton, 1970); Physics III and IV (tr. Edward Hussey, 1983); Physics VIII (tr. Daniel Graham, 1999). Prior and Posterior Analytics. (tr. Ross, D. Oxford, 1949) Physics. (tr. Ross, D. Oxford, 1936. Reprinted 1998.) Topics I and VII (tr. Robin Smith, 1997, Oxford Claredon Press)

117

Sekundární literatura: Barnes, Jonathan (ed.), (1995). The Cambridge Companion to Aristotle, Oxford University Press 1995. Barnes, Jonathan. (1981). "Proof and the Syllogism". 17-59 in Berti, 1981. Aristotle on Science: The Posterior Analytics. Padua: Antenore. 17–59. Barnes, Jonathan, (1969). „Aristotle´s theory of demonstration“, in Phronesis 14, 1969 pp. 123-152. Burnyeat, M. (1981). “Aristotle on Understanding Knowledge,” in E. Berti (ed.), Aristotle on Science: The “Posterior Analytics,” Proceedings of the Eighth Symposium Aristotelicum (Padua and New York: Editrice Antenore), pp. 97–139. Evans, J. D. G. (1977),.Aristotle's Concept of Dialectic. Cambridge: Cambridge University Press. Falcon, Andrea, (2005). Aristotle and the Science of Nature, Cambridge University Press.

Hamlyn, D. W., (1990). „Aristotle on Dialectic“ in Philosophy, Vol. 65, No. 254 (Oct., 990), pp. 465-476. Gotthelf, A. and J.G. Lennox (Eds.), (1987), Philosophical Issues in Aristotle’s Biology, Cambridge University Press.

118

Graeser, Andreas, (1993). Řecká filosofie klasického období, (překlad Miroslav petříček, OIKOYMENH, Praha 2000). Guthrie W. K. C., (1981) A History of Greek Philosophy Vol. 6 : Aristotle: An Encounter, Cambridge University Press. Guthrie W. K. C., (1981) A History of Greek Philosophy Vol. 5 : The Later Plato and the Academy, Cambridge University Press. Irwin, Terence. (1988). Aristotle's First Principles. Oxford: Clarendon Press. Jaeger, W (1934)., Aristotle: Fundamentals of the History of his Development, Oxford: Oxford University Press. Kahn, C.H. (1981), “The Role of Nous in the Cognition of First Principles in Posterior Analytics II 19” in Berti. Kosman, L. A. (1973). “Understanding, Explanation, and Insight in Aristotle‟s Posterior Analytics,” in E. Lee, A. Mourelatos, and R. Rorty (eds.), Exegesis and Argument (Assen: Van Gorcum), pp. 374–92. Liddel And Scott, (1889). An intermediate Greek English Lexicon, Claredon Press.

Oxford

McKiriham, R. D., (1992) Principles and Proofs: Aristotle's Theory of Demonstrative Science. Pp. xiv+340., Princeton Uni-versity Press.

119

Owen, G.E.L. (1986), Logic, Science and Dialectic: Collected Papers in Greek Philosophy/ G.E.L. Owen, edited by M. Nussbaum, Ithaca, NY: Cornesll Un. Press. Owen, G. E. L. (1960), „Logic and Metaphysics in Some Earlier Works of Aristotle,‟ in I. During and G. E. L. Owen (eds.), Plato and Aristotle in the MidFourth Century, Göteborg: Almquist and Wiksell, 163–190. Owen, G. E. L, ed. (1968). Aristotle on Dialectic: The Topics. Proceedings of the Third Symposium Aristotelicum. Cambridge: Cambridge University Press. Patzig, Günther. (1969). Aristotle's Theory of the Syllogism. Tr. Jonathan Barnes. Dordrecht: D. Reidel. Ross, W. D. (1923), Aristotle, London: Methuen and Co. Smith, Robin, (1999). “Dialectic and Method in Aristotle.” 39-56 in May Sim, ed., From Puzzles to Principles? Essays on Aristotle’s Dialectic. Smith, Robin, (1993). “Aristotle on the Uses of Dialectic.” Synthese 96: 335-358. Smith, Robin, (1993). “Dialectic and the Syllogism.” Ancient Philosophy 14 (1994: special issue): 133-151. Von Fritz, Kurt, (1975). „Poznámky k původu a vývoji Aristotelovy logiku“ (př. Martin Pokorný, Michaela Petříčková, in Epagógé a Epistémé, Rezek 2004) Wieland, W., (1975). „Aristotle's Physics and the Problem of. Inquiry into Principles“, in Jonathan Barnes, Malcolm Schofield, Richard Sorabji (edd.): Articles on Aristotle I: Science. Pp. 127- 140, London: Duckworth

120

Ota Horák Epiktétos: kognitívny terapeut Epiktétos – filozof a terapeut: Myšlienkové dielo stoika Epiktéta je nielen svojbytným prejavom filozofického myslenia, ale zároveň i ucelenou psychoterapeutickou koncepciou. Epiktétov filozofický počin prekračuje rámec teoretickej výpovede do oblasti filozofickej praxe určitého spôsobu života s cieľom navodiť konštruktívnu zmenu osobnosti. Jeho filozofia je výcvikom v umení žiť, ktorý lieči. Epiktétos je filozof i psychoterapeut zároveň. Epiktétovo filozofické dielo je plnohodnotným psychoterapeutickým systémom, pretoţe obsahuje všetky jeho podstatné zloţky: 1. teóriu osobnosti – človek ako racionálna bytosť, ktorá vo svojej duši neobsahuje ţiadne stopy iracionality, 2. psychopatológiu – zoznam deštruktívnych emócií a ich patologických účinkov na človeka, 3. spôsob terapie – alebo spôsob liečby, ktorý spočíva v zasadení pacientovho uvaţovania do perspektívy boţskej, kozmickej dimenzie.i Jej prostredníctvom sa pacient zbavuje deštruktívnych emócií a nastupuje cestu smerom k ušľachtilému človeku, ktorý pokoj, kľud a mier nachádza ako prirodzené stavy dušeii. Absolvovanie kompletného terapeutického

i

„[…] poznaj sám seba, […] bez boha sa o to nepokúšaj.“ Diss. III, 22, s. 254. Epiktétos sa nepridrţiaval zavedenej stoickej klasifikácie na štyri negatívne a tri pozitívne emocionálne stavy. V súvislosti s deštruktívnymi emóciami hovoril napr. o ţiali, strachu, zármutku, závisti, škodoradosti, hrabivosti, zmäkčilosti, nezdrţanlivosti, nespokojnosti, popudlivosti, zbabelosti, chvastaniu, nekľude apod. K tomu viď Diss. II, 16, s. 168 a Diss. III, 2, s. 211. ii

121

tréningu vedie u človeka k odstráneniu trýznivého stavu, v ktorom sa pôvodne nachádzal a k jeho nahradeniu stavom konštruktívnym, ktorý je Epiktétovi výrazom pre ľudské zdravie, blaţenosť a osobnostný rast.i Teória osobnosti ako východisko terapeutických úvah: Všetky činnosti, pri ktorých človek uţíva svoj rozum, má vo svojej moci, inak povedané, všetko, čo je späté s rozumom, nepodlieha ţiadnym vonkajším obmedzeniam, ale je celkom na nás.ii Epiktétos nevkladá do duše ţiadne iracionálne zloţkyiii a pretoţe svet nikdy nezakúšame bez Čo sa týka konštruktívnych (pozitívnych) emócií, mal pod nimi na mysli trpezlivosť, ušľachtilosť, statočnosť, znášanlivosť, vľúdnosť, láskavosť, zhovievavosť, priateľstvo, slobodu apod. K tomu viď napr. Diss. II, 16, s. 165 a Diss. II, 22, s. 192. i Epiktétos napĺňa vymedzenie a ciele psychoterapie ako ich definuje Kratochvíl: „Psychoterapia je pôsobením, ktoré má odstrániť alebo zmierniť problémy a podľa možnosti i odstrániť ich príčiny. Má [...] viesť k obnoveniu zdravia, k poznaniu a obmedzeniu sebazničujúceho chovania, k účinnému zvládaniu problémov, konfliktov a ţivotných úloh. Má pomáhať pacientom zmeniť preţívanie v smere lepšieho prispôsobenia ţivotným úlohám a situáciám alebo v smere, ktorý sami povaţujú za ţiaduci a na ktorom sa dohodnú s terapeutom. Má viesť k pocitom sebauplatnenia a sebarealizácie vlastných moţností a k naplňovaniu ţivotného zmyslu, k pocitu vyrovnanosti a spokojnosti.“ Kratochvíl 2002, s. 13. ii „Niektoré veci sú v našej moci, iné nie sú v našej moci. V našej moci je súd, chcenie, ţiadosť, nechuť a jedným slovom všetko, čo je naša činnosť; v našej moci nie je telo, majetok, dobrá alebo zlá povesť, úradné hodnosti, jedným slovom všetko, čo nie je naša činnosť. A čo je v našej moci, je od prírody slobodné, nepodlieha prekáţkam, ani závadám; čo však nie je v našej moci, je slabé, otrocké, podlieha prekáţkam a je cudzie. Maj teda na pamäti, ţe ak budeš pokladať to, čo je od prírody otrocké, za slobodné, a to, čo je cudzie, za svoje vlastné, budeš naráţať na prekáţky, budeš trúchliť, budeš sa znepokojovať a reptať na bohov aj na ľudí; ak však budeš len to, čo je tvoje, pokladať za svoje, a cudzie, ako po pravde jest, za cudzie, potom ťa nikdy nikto nebude môcť nútiť, nikto ti nebude môcť brániť, na nikoho nebudeš reptať, nikomu nebudeš nič vyčítať, naprosto nič nebudeš robiť proti svojej vôli, nebudeš mať nepriateľov, nikto ti nebude škodiť, lebo ţiadnu škodu nebudeš môcť trpieť.“ Ench. I, s. 27. iii Epiktétos nevkladá do duše človeka ţiadne iracionálne (vznetlivosť, ţiadostivosť,...) zloţky. V koncepciách, kde iracionálne emócie naopak vystupujú ako súčasť ľudskej prirodzenosti, neusiluje ich nositeľ o to zbaviť sa ich, pretoţe mu ide o nastolenie správneho harmonického vzťahu medzi nimi. Tak to nachádzame napr. u Platóna alebo v strednej stoy

122

sprostredkovania našich súdovi – ktoré sú plne v našej moci – sú všetky deštruktívne emócie, medzi nimi napr. strach a smútok, dôsledkom chybného súdenia, zlého zaobchádzania s rozumom. Moţno preto konštatovať, ţe Epiktétovi je správne uţívanie predstáv výrazom pre emocionálne, duševné zdravie.ii Kto myslí dobre, je duševne zdravý. Pacienta nikdy neznepokojuje vec samotná, ale len jeho predstava o nej. Kaţdá deštruktívna emócia tak nie je výsledkom pôsobenia objektívne zlého stavu vecí, ale púhej predstavy, ktorá ony deštruktívne emocionálne stavy vyvoláva.iii Všetky predstavy však môţu podliehať vedomej kontrole a následne odmietnutiu. Metódu, ktorú za tým účelom Epiktétos volí, moţno pomenovať ako metódu „bdelého uvedomovania si“ predstáv: „Zvykaj si teda pri kaţdej znekľudňujúcej predstave ihneď dodávať: ‚Si len predstava a naprosto nie to, čím sa zdáš byť.„ A potom skúšaj a skúmaj podľa tých pravidiel, ktoré si si osvojil, ale predovšetkým podľa toho prvého: či sa predstava vzťahuje k veciam, ktoré sú v našej u Poseidónia a Panaitia. K tomu viď: Sorabji 1999, s. 802-3. U Epiktéta však všetko, čo nie je rozumové, je ako iracionálne zároveň protiprirodzené, a preto deštruktívne. Epiktétos navrhuje, aby sme sa všetkých deštruktívnych emócií zbavili. i „Ľudia nie sú znepokojení vecami, ale svojimi vlastnými názormi o veciach. […] Kedykoľvek teda naráţame na prekáţky alebo sa znepokojujeme, alebo sa rmútime, nikdy neobviňujme iného, ale seba samých, to jest svoje vlastné názory.“ Ench. 5, s. 29, „Maj na pamäti, ţe ťa urazí nie ten, kto ti nadáva alebo ťa bije, ale tvoja mienka, ţe ťa títo ľudia uráţajú. Kedykoľvek ťa teda niekto rozčúli, vedz, ţe ťa rozčúlila len tvoja domnienka.“ Ench. 20, s. 33, Viď tieţ Ench. 1, s. 27-8. ii „Jedny z vecí vloţil boh do našej moci a iné nevloţil. Do našej moci vloţil to najkrajšie a najdôleţitejšie, […] schopnosť uţívať predstáv. Lebo ak ich správne uţívame, znamená to slobodu, šťastný ţivot, dobrú myseľ, nekolísavosť; znamená to aj spravodlivosť, zákon, umiernenosť a vôbec kaţdú cnosť.“ Fr. 4, s. 360, „Cieľom človeka je nasledovať bohov a podstatou dobra je náleţité uţívanie predstáv.“ Diss. I, 20, s. 100 iii „Ľudia nie sú znepokojení vecami, ale svojimi vlastnými názormi o veciach.“ Ench. 5, s. 29, „Maj na pamäti, ţe ťa urazí nie ten, kto ti nadáva alebo ťa bije, ale tvoja mienka, ţe ťa títo ľudia uráţajú. Kedykoľvek ťa teda niekto rozčúli, vedz, ţe ťa rozčúlila len tvoja domnienka.“ Ench. 20, s. 33, „Zvykaj si teda pri kaţdej znekľudňujúcej predstave ihneď dodávať: ‚Si len predstava a naprosto nie to, čím sa zdáš byť.„“ Ench. 1, s. 27-8.

123

moci, či k veciam, ktoré nie sú v našej moci; a ak sa vzťahuje k niektorej z vecí, ktoré nie sú v našej moci, ihneď si uvedom: ‚Netýka sa ma.„“i Osvojenie si Epiktétom navrhovanej teórie osobnosti, ktorá je plne rozumová takţe neobsahuje ţiadne iracionálne (= deštruktívne) zloţky, ktoré by sme v súlade s dobovou filozofickou tradíciou mohli pomenovať napr. ako ţiadostivosť, vznetlivosť apod. je východiskom terapeutického procesu. Vytrvalým tréningomii sa pacient učí neustálej bdelosti, pozornosti, aby mal permanentne na pamäti slobodu svojho rozumu, ktorý nepodlieha ţiadnym obmedzeniam či prekáţkam ako zdrojom deštruktívnych emócií. Terapia božskou perspektívou: V tomto – bohom preniknuvšom – svete disponuje ľudská bytosť naprosto jedinečným postavenímiii vďaka svojej unikátnej mohutnosti rozumu. Iným menom pre boha je Epiktétovi rozum, boh je rozum a človek je rozumová bytosť.iv Boh ako rozum a človek ako rozumová bytosťi sú

i

Ench. 1, s. 27-8. Viď tieţ: „Ak uvoľníš čo i len nakrátko svoju pozornosť, nepredstavuj si, ţe ju zase privoláš, kedykoľvek sa ti bude chcieť, ale to si dobre uvedom, ţe svojím dnešným pochybením nevyhnutne budeš menej spôsobilý ku všetkým ostatným úkonom. Lebo predovšetkým tým vzniká, a to je zo všetkého najhoršie, zvyk nedávať pozor a potom zvyk odkladať pozornosť; a tak sa ti stane zvyklosťou stále na inú a inú dobu odkladať šťastný a slušný ţivot, chovanie zhodné s prírodou a zotrvávanie v ňom. […] prečo nezachovávaš pozornosť ustavične?“ Diss. IV, 12, s. 351, viď tieţ Diss. III, 10, s. 227. ii „Nie je totiţ moţné bez veľkého a vytrvalého cvičenia zaistiť našu ţiadosť, aby sa neklamala a našu nechuť, aby neupadala do toho, čomu sa chce vyhnúť.“ Diss. III, 12, s. 231. iii „Lebo ak by bol boh učinil tú čiastku, ktorú sám od seba oddelil a nám dal, takú, ţe by podliehala zabraňovaniu a prinucovaniu zo strany jeho samotného alebo kohokoľvek iného, nebol by to uţ boh a nestaral by sa o nás tak, ako by mal.” Diss. I, 17, s. 93. iv „Čo teda je boţia podstata? Mäso? Uchovaj boţe! Pozemok? Uchovaj boţe! Povesť! Uchovaj boţe! Rozum, vedenie, správne myslenie. Len tu teda a len tu hľadaj pravú podstatu dobra! […] Ty však si vedúcou bytosťou, ty si diel boha a máš v sebe akúsi jeho

124

k sebe bezprostredne vztiahnutí. Prirodzenosť ľudská a prirodzenosť boţská sú zviazané rozumom. Ak teda podstupujeme Epiktétom navrhovanú terapeutickú liečbu a kultivujeme našu myseľ tým, ţe ju uvádzame do súladu s našou prirodzenosťou ako rozumom nadanou bytosťou, identifikujeme všetko, čo sa deje mimo našej moci, ako prejav boha.ii Smrť, neúroda na poli, hlad, bolesť,... (oblasť vecí vonkajších, ktoré – na rozdiel od vnútornej, rozumom zaloţenej slobody – človek vo svojej moci nemá a nedokáţe ich ovplyvniť) – to všetko patrí ku svetu; v bohom preniknuvšom svete a z boţskej perspektívy však vymenované javy nepredstavujú ţiadnu hrozbu, nad ktorou by sa mal človek rmútiť, veď nie je moţné, aby boh človeka odvrhol a nechal napospas deštruktívnym stavom, s ktorými sa rozum, boţí dar človeku, vylučuje. Epiktétos píše: „Nuţ, nedostalo sa vám schopností, ktorými vyzbrojení znesiete kaţdú príhodu? […] ‚Áno, ale trápi ma nádcha!„ K čomu teda máš ruky, človeče? Či nie tieţ k tomu, aby si si osušil nos? ‚Je teda rozumné, ţe je vo svete nádcha?„ A o čo je lepšie osušiť si nos ako nariekať? […] Nuţ teda tieţ ty si toto uvedom a maj na pamäti schopnosti, ktoré máš a nepúšťajúc ich z

časť […] Boha všade v sebe nosíš.“ Diss. II, 8, s. 141-2. Podobne sa Epiktétos vyjadruje v Diss. I, 9, s. 73, Ench. I, 14, s. 87 a na mnohých iných miestach. i Epiktétos je jediným stoikom, ktorý učinil z prohairesis kľúčový termín. Skorší stoici odkazovali na racionalitu skrze štandardný termín pre ľudskú myseľ, hégemonikon, ktorý doslova znamená riadiaci princíp. Epiktétos sa k racionalite hlási skrze termín prohairesis, ktorý vyhradzuje jedine ľuďom a bohu. Prohairesis odkazuje na ľudskú myseľ v tých schopnostiach a dispozíciách, ktoré Epiktétos prehlasuje, ţe sú na nás a nepodliehajú vonkajším obmedzeniam, na rozdiel od vonkajších vecí. K tomu viac v Long 2004, s. 28-29, 211-214, 217-8. ii „Prečo chcem, čo nesmiem chcieť, prečo chcem mať stoj čo stoj, čo mi nie je dané. Ale ako mám chcieť veci? Ako sú dané […]“ Diss. IV, 1, s. 300, „[…] vţdy chcem radšej to, čo sa práve deje. Lebo za lepšie pokladám to, čo chce boh, ako to, čo chcem ja. K nemu sa chcem pripojiť ako sluţobník a sprievodca: jeho chcenie je moje chcenie, jeho ţiadosť je moja ţiadosť, slovom jeho vôľa je moja vôľa.“ Diss. IV, 7, s. 330-2 a nakoniec „[…] všetko, čo sa deje v zhode s prírodou, správne sa deje.“ Diss. I, 11, s. 78.

125

mysli, hovor si: ‚Zošli mi teraz, boţe, ktorúkoľvek tieseň chceš; lebo mám výzbroj od teba mi danú a prostriedky k tomu, aby mi všetky príhody boli ozdobou.„“i Človek má vo svojej moci jedine uţívanie vlastných predstáv, a to také, ţe môţe byť buď v zhode alebo v rozpore s jeho prirodzenosťou rozumovej bytosti. Kultiváciou rozumu sa človek pripodobňuje bohu, objavuje veci z boţskej perspektívy, takţe všetko, čo ho stíha, identifikuje ako prirodzené, a teda konštruktívne. Pre rozumom kultivovaného človeka, ktorý sa posadil do spoločnosti boha, vzchádza prospech z kaţdej situácie.ii V nešťastie a nepokoj tak upadá jedine ten, kto nevie, ţe je práve v moci jeho rozumu, aby mu kaţdá situácia bola ozdobou.iii Kaţdý, kto sa rmúti nad smrťou svojho priateľa, rmúti sa nad vecou vonkajšou, tým, čo nemá vo svojej moci, ale čo mu je uloţené. Nerozumnou je snaha človeka meniť veci, na ktoré nemá ani nemôţe mať ţiaden vplyv. Nemoţnosť meniť a ovplyvňovať vonkajšie veci však neústi do zúfalstva a úzkosti, pretoţe rozumové spojenectvo s bohom človeku diktuje vzhliadať ku kaţdej vonkajšej udalosti ako boţskej, rozumnej, prirodzenej, a teda konštruktívnej.

i

Diss. I, 6, s. 67-8 „Ale ak pozoruješ seba ako človeka a ako časť nejakého celku, potom práve pre tento celok je ti primerané raz stonať, potom sa zase plaviť morom a podstúpiť nebezpečenstvá a potom byť v núdzi či hocikedy i predčasne zomrieť. Prečo sa teda mrzíš? Nevieš, ţe ako noha, ak sa odlúči, uţ nebude nohou, tak ani ty, ak sa odlúčiš, uţ nebudeš stále človekom?“ Diss. II, 5, s. 136, „Teraz je vhodná chvíľa mať horúčku: nech sa to deje správne; teraz je čas byť o smäde; znášaj smäd správne; teraz je čas hladovať; znášaj hlad správne! Či to nie je v tvojej moci? Kto ti v tom zabráni? Piť ti zabráni tvoj lekár, ale správne byť smädný ti nemôţe zabrániť; […]“ Diss. III, 10, s. 228. iii „[...] nikto nie je nešťastný vinou iného.“ Diss. I, 9, s. 76. ii

126

Samovražda a smrť: Pacient, ktorý hľadí na svet z boţskej perspektívy, je k riešeniu ţivotných problémov, ktoré ho stretnú, pozitívne naladený. Nič nie je natoľko deštruktívne, aby sa tým človek nemohol ozdobiť. Epiktétov pacient hladí sebavedome pred seba a všetkému čelí ako výzve, ktorá len čaká na svoje prekonanie. Prekáţky ho potom nedeštruujú, ale naopak posilňujú a zdokonaľujú. Bolo by snáď Olympijského víťaza bez toho, ţe by čelil najtvrdším úderom a súperom v tréningu?, pýta sa Epiktétos.i Napriek tomu môţu nastať situácie, kedy je úder natoľko silný, ţe pacient tlaku podľahne a ako východisko zo situácie si zvolí samovraţdu. Epiktétos nám však nedovoľuje interpretovať ju ako výraz sebadeštrukcie, rezignácie, paralýzy či ľubovôle pacienta. Naopak, v rámci Epiktétovej myšlienkovej schémy sa javí ako perfektne racionálna. Človek, ktorý sa svojím rozumom uviedol do súladu s bohom, pokiaľ od neho dostane signál pre to, aby spáchal samovraţdu, protivil by sa mu, ak by jeho výzvy neupočúvnul. Ak sa hostina na boţí povel skončila, človek sa musí rozlúčiť a odísť. Všetko, čo vzchádza od boha, je správne bez ohľadu na to, čo to je – impulz k samovraţde nevynímajúc.ii i „Potiaţe sú to, čo ukazuje muţa. Kedykoľvek ťa nabudúce stretne problém, spomeň si na to, ţe boh ako nejaký učiteľ zápasníctva ťa určil k zápasu s urputným mládencom. ‚A prečo?„ opýta sa niekto. Preto, aby si sa stal víťazom v olympijských hrách, ale to bez potu nie ide.“ Diss. I. 24, s. 105. „Nuţ, nedostalo sa vám schopností, ktorými vyzbrojení znesiete kaţdú príhodu? […] ‚Áno, ale trápi ma nádcha!„ K čomu teda máš ruky, človeče? Či nie tieţ k tomu, aby si si osušil nos? ‚Je teda rozumné, ţe je vo svete nádcha?„ A o čo je lepšie osušiť si nos ako nariekať? […] Nuţ teda tieţ ty si toto uvedom a maj na pamäti schopnosti, ktoré máš a nepúšťajúc ich z mysli, hovor si: ‚Zošli mi teraz, boţe, ktorúkoľvek tieseň chceš; lebo mám výzbroj od teba mi danú a prostriedky k tomu, aby mi všetky príhody boli ozdobou.„“ Diss. I, 6, s. 67-8. ii „‚Ale čo keď mi [boh] neposkytne obţivu?„ A čo iné to je, neţ ţe ako dobrý veliteľ mi dal znamenie k ústupu? Počúvam, podrobujem sa a pritom velebím svojho veliteľa a blahoslavím jeho činy. Lebo som sem prišiel, keď on chcel; opäť odídem, keď sa jemu bude chcieť, [...]“ Diss. III, 23, s. 285-6.

127

Ţivot však človek nekončí len z vlastného rozhodnutia. Na základe toho, čo o Epiktétovej terapii uţ vieme, bude zrejmé, ako Epiktétos obavy zo smrti neutralizuje. Smrť je vec vonkajšia, o jej dátume nerozhodujeme, čo však ovplyvniť môţeme, je, akú predstavu si o nej vytvoríme. Pacient, ktorý rozoznal svoje unikátne – rozumom zaloţené – spoločenstvo s bohom, sa nermúti nad tým, čo je prirodzené.i Človek, ktorý podstúpi Epiktétom navrhovanú liečbu, neupadá do deštruktívnych stavov smútku a nepokoja, pretoţe z boţskej perspektívy je smrť udalosťou rozumnou, prirodzenou, a teda konštruktívnou. Epiktétos ako predchodca modernej kognitívnej terapie: Epiktétos nehľadá príčiny pacientových problémov v jeho sexuálnom pude, traume preţitej v detstve či nevhodných vzorcoch jednania naučených z jeho okolia – ako to činia iné psychoterapeutické systémy – ale v nesprávnom myslení. Všetkým deštruktívnym emóciám Epiktétos rozumie ako výsledku zlého zaobchádzania s rozumom, preto psycho-patológia, kedy je človek stravovaný deštruktívnymi emóciami, vzniká ako dôsledok chybného súdenia. Je však v moci pacienta odhaliť potenciál svojho rozumu, ktorý nepodlieha ţiadnym obmedzeniam, aby pri pohľade na veci z boţskej perspektívy vo svojom nositeľovi generoval i „Prečo sa napríklad rodia klasy? Či nie je preto, aby tieţ uschli? Ale neusychajú preto, aby aby boli tieţ poţaté? Lebo sa nerodia odlúčené od celku. Keby teda mali cítenie, mali by si priať, aby vôbec nikdy neboli poţaté? Ale to by bola kliatba, keby neboli nikdy poţaté. Práve tak vedzte, ţe aj pre ľudí by bolo prekliatím nikdy nezomrieť […] aký je v tom problém, ak to, čo sa zrodilo, tieţ hynie? A to, čím hynie, je alebo meč, alebo mučidlo, alebo more, alebo tehla zo strechy, alebo tyran. Čo ti na tom záleţí, ktorou cestou zostúpiš k Hádovmu príbytku.“ Diss. II, 6, s. 138-9, „[…] tieţ iní sa musia narodiť, rovnako ako i ty si sa narodil, a aţ sa narodia, musia mať priestor, obydlie a obţivu. Ale ak oni prví privší neodídu, čo ostáva tým po nich? Prečo si nenásytný? Prečo nepoznáš mieru? Prečo chceš tiesniť vesmír?“ Diss. IV, 1, s. 301 a „Smrť nie je zlo, lebo nie je nič, čo by bolo nečestné.“ Diss. I, 24, s. 105.

128

konštruktívne emócie kľudu a vyrovnanosti. Epiktétos píše: „Ľudia nie sú znepokojení vecami, ale svojimi vlastnými názormi o veciach. [...] Kedykoľvek teda naráţame na prekáţky alebo sa znepokojujeme, alebo sa rmútime, nikdy neobviňujme iného, ale seba sami, to jest svoje vlastné názory.“i Ostatná myšlienka o vplyve myslenia na podobu nášho emocionálneho stavu, vnútorného naladenia a vzťahu ku svetu našla svoj moderný korelát v psychoterapiách označovaných ako kognitívne.ii Albert Ellis ako kognitívny terapeut kladie medzi vonkajší podnet A a emočne nabitý dôsledok C ešte systém názorov, postojov a presvedčení B, ktoré práve ovplyvňujú podobu C, takţe C nie je bezprostredne spôsobené A. Ellis preberá Epiktétovu rétoriku, keď hovorí, ţe v našej moci nie je napr. to, akému druhu prijímacieho pohovoru do zamestnania budeme podrobení, kto bude pohovor viesť,... čo ale v našej moci máme, je spôsob, ako sa k pohovoru, reakcii na zisk alebo nenadobudnutie práce, postavíme. My sme pánmi našich B-názorov, my a len my rozhodujeme o tom, čo pre nás neúspech v pohovore bude znamenať.iii Základom psychopatológie tak

i

Ench. 5, s. 29. V rovnakom duchu tieţ „Maj na pamäti, ţe ťa urazí nie ten, kto ti nadáva alebo ťa bije, ale tvoja mienka, ţe ťa títo ľudia uráţajú. Kedykoľvek ťa teda niekto rozčúli, vedz, ţe ťa rozčúlila len tvoja domnienka.“ Ench. 20, s. 33, viď tieţ: „Ench. 1, s. 27-8, Diss. I, 9, s. 76 a Ench. 16, s. 32. ii Kratochvíl 2002, s. 69.  Albert Ellis (1913-2007): autor psychoterapeutickej koncepcie REBT – racionálne emočná behaviorálna terapia iii Predpokladajme napr. situáciu, ţe u pohovoru, v ktorom sa uchádzame o pracovné miesto, neuspejeme. Na situáciu môţeme reagovať napr. buď: „No, urobil som, čo sa dalo, ale bohuţiaľ mali uchádzačov s lepšou kvalifikáciou. Škoda, ale určite to nie je jediné zamestnanie na svete. Tak čo keby som sa z tej skúsenosti poučil a pokúsil sa o získanie niekoľkých iných, podobných miest.“ alebo „Rozhodne som si mal u toho rozhovoru počínať lepšie. Urobil som niekoľko chýb, ktoré som urobiť nemal. To zamestnanie bolo pre mňa ako stvorené a je príšerné, ţe som ho nezískal. Počínal som si tak hrozne zle, ţe pravdepodobne zlyhám aj pri ďalšom pohovore aj u iných zamestnaní. Ako som mohol byť tak hlúpy! Musím zohnať podobné miesto, ako bolo toto, inak môj ţivot nemá cenu. […] To

129

u Ellisa (a rovnako Epiktéta) ako kognitívneho terapeuta nie je nič iné ako iracionálne myslenie.i Námietky voči účinnosti kognitívnej terapie: O moţnostiach kognitívnej terapie sa vedú polemiky. Podľa niektorých psychoterapeutov je v praxi naprosto neplodné, keď sa napr. k neurotickému pacientovi či fóbikovi pribliţujeme s rozumovými argumentmi.ii Námietku voči takémuto typu terapie výstiţne charakterizuje Kratochvíl, keď konštatuje: „Klinický pracovník […] sa však ťaţko zbaví námietky, ţe nielen myšlienky môţu ovplyvňovať emócie, ale ţe tieţ emócie ovplyvňujú myslenie a ţe v mnohých prípadoch môţe byť príčinný je hrôza! Som to ale chudák.“ Prvý postoj k neúspechu označuje Ellis ako racionálny, druhý ako iracionálny, a teda zdroj deštruktívnych emócií. Ellis 2001, s. 22n. i Kognitívne psychoterapie nerecipujú Epiktéta celého, ale vyberajú si z neho len určitú časť, a to jeho zameranie na myslenie ako determinant psychického stavu. Tento motív navyše zasadzujú do nových súvislostí. Z toho dôvodu je medzi kognitívnou terapiou a Epiktétovým modelom nemálo odlišností. Ak napr. Epiktétos povaţuje frustráciu za naprosto deštruktívnu emóciu, Ellis ju vníma pozitívne, keď pôsobí ako motivácia pre, poctivé a dôkladné vykonanie pôvodne frustrujúcej udalosti. Ellis 2001, s. 22n. ii Condrau 1998, s. 213-4. Ostatným námietkam vehementne čelí jeden z hlavných protagonistov kognitívnej terapie A. T. Beck. Na obhajobu kognitívnej terapie vyberám Beckom uvádzaný prípad pacienta, ktorý trpel fóbiou zo psov. „Pri ďalšom rozhovore pacient oznámil, ţe od doby nášho posledného stretnutia videl mnoho psov. Popísal niečo, čoho som si aţ do tej doby nevšimol – ţe vţdy, keď uvidí psa, napadne ho niečo ako: ‚On ma pohryzne!„ Keď sa zameral na tieto myšlienky, pochopil, prečo je úzkostný: automaticky hodnotil kaţdého psa ako nebezpečného. Uviedol, ţe mal strach, ţe bude pohrýzaný, aj keď sa stretol s malinkým pudlom. Povedal: ‚Uvedomil som si, ako je smiešne myslieť si, ţe by ma taký malinký pes mohol pohrýzť.„ Tieţ si uvedomil, ţe keď sa stretol s väčším psom na vodítku, hneď začal myslieť na tie najhoršie moţné eventuality. ‚Ten pes na mňa skočí a zahryzne sa mi do oka„, ‚Skočí na mňa zozadu, prehryzne mi krk a zabije ma!„ V priebehu troch týţdňov bol pacient schopný svoj dlhotrvajúci strach zo psov prekonať, keď si opakovane uvedomoval, aké myšlienky ho pri stretnutí so psami napádajú.“ Beck 2005, s. 170 a 174.

130

vzťah opačný, ako kognitívna teória predpokladá.“i Objav dôleţitosti emócií pre racionalitu má vo vzťahu k Epiktétovmu modelu kognitívnej terapie, v ktorej sú emócie vţdy len produktmi kognitívnych procesov, závaţné dôsledky. Goleman tvrdí, ţe po tom, čo sme zistili, ţe v istom zmysle človek disponuje dvomi mozgami, dvomi druhmi myslenia a dvomi druhmi inteligencie – emočnej a racionálnej –, stratila myšlienka o potláčaní emocionality človeka ako čisto racionálnej bytosti zmysel a mala by byť nahradená myšlienkou o rovnováhe a harmonickom vzťahu emócií a rozumu.ii Podľa Damasia majú i na „najracionálnejšom“ rozhodovaní podiel emócie. Damasio pozoroval veľké mnoţstvo pacientov s porušeným čelným lalokom predného mozgu, aby zistil, ţe schopnosť týchto ľudí správne sa rozhodovať bola výrazne oslabená, a to napriek tomu, ţe nevykazovali zníţené IQ, netrpeli ţiadnou paralýzou ani ţiadnou vadou reči a pod. Ţivoty týchto ľudí sa však rúcali, radostné správy i tragické udalosti prijímali ľahostajne, bez akejkoľvek známky smútku, ľútosti, či hnevu. Títo ľudia sa transformovali v racionálnych idiotov. Celá vec tak ukazuje na to, ţe strata emócií je zdrojom iracionálneho chovania. Inak povedané, emócie sú pre racionálne rozhodovanie naprosto nevyhnutné.iii Pováţme ďalej, aké dôsledky má vykorenenie iracionality a kultivácie emocionality z ľudskej prirodzenosti vo vzťahu k deťom alebo mentálne postihnutým. Vzhľadom k tomu, ţe Epiktétos povaţuje človeka jedine za rozumovú bytosť, dieťa ako disponujúce rozumom len v určitej oslabenej forme alebo vôbec nie, je vylúčené z dôverného vzťahu k rodičovi, pretoţe takýto vzťah nie je vyjadrením rozumového uchopenia i Kratochvíl 2002, s. 74-5. Ostatné myšlienky iným spôsoobm vyjadril Blaise Pascal: „Le coeur a sa raison que la raison ne connaît pas.“ Citát prebratý v pôvodnom znení z Condrau 1998, s. 203. ii Goleman 1997, s. 36-38. iii Goleman 1997, s. 37, 60.

131

sveta a ako výraz pudovosti, afektovanosti alebo nedokonalého rozumu je vzťahom, ktorý nie je hoden človeka ako človeka, pretoţe ho zráţa na úroveň zvierat, ktoré sú schopné vzťahovať sa ku svetu jedine a práve skrze svoju dispozíciu pudovosti. Voči nim sa ale práve človek má na svojej ceste kultivácie vymedziť. Epiktétos tak ponúka na výber dichotómiu: človek alebo zviera, človek, alebo dieťa.i Matějček avšak podotýka, ţe emočná náklonnosť dieťaťa k „materskej osobe“, smiech a plač, sú niečím naprosto prirodzeným. Dieťa by podľa Matějčka malo vedieť preţívať smútok a strach.ii Tie však Epiktétos povaţuje za neţiaduce deštruktívne emócie. Vester poukazuje na veľký význam prvých mesiacov detstva na intelektový a emocionálny vývoj dieťaťa.iii Vzhľadom na súčasný stav bádania, podľa ktorého sa nervové dráhy emočného mozgu formujú predovšetkým pôsobením našich záţitkov v detstve,iv je Epiktétov nezáujem o emocionalitu dieťaťa vskutku postojom, ktorý moţno iba odmietnuť. Čo sa týka psychoterapie, z ostatného vyplýva, ţe pre Epiktéta nepripadá dieťa ako terapeutický pacient do úvahy.

i Epiktétos: „Lebo čo je dieťa? Nevedomosť. Čo je dieťa? Neznalosť.“ Diss. II, 1, s. 127. Rist konštatuje, ţe medzi stoikmi nepanovala v otázke povahy rozumu dieťaťa zhoda. Alebo sa prikláňali k variante, ţe rozumom disponuje len čiastočne, alebo vôbec nie. Podľa druhého názoru vyrastá človek z tvora čisto animálneho, pudového, riadiaceho sa púhym inštinktom a trvá mu sedem alebo aţ štrnásť rokov, kým sa u neho vyvinie rozum. K tomu viac v Rist 1998, s. 48-9 a Long 2003, s. 214. Podľa Sorabjiho nepovaţovali stoici dieťa – pre jeho rozumovú nespôsobilosť – za vhodného filozofického pacienta. Rovnako tak nepovaţovali za svojich pacientov ani mentálne postihnutých. Sorabji 1999, p. 804. Bonhoffer sa dokonca domnieva, ţe stoici povaţovali dieťa pre absenciu jeho rozumových daností za rovné zvieraťu. Bonhoffer 2000, s. 205. ii Matějček 1996, citácia s. 95, ostatné s. 25n a na iných miestach. iii Vester, 1997. iv Goleman 1997, s. 37.

132

Direktivita a rigidita Epiktétovej terapie: Epiktétos ako terapeut pôsobí na pacienta priamym usmerňovaním jeho myslenia, postojov a chovania. Epiktétos nie je – v duchu Sokratových myšlienok – pôrodnou babicou, ktorá by len pomáhala pacientovej svetonázorovej orientácii a liečbe na svet, pretoţe Epiktétos pacienta direktívnei orientuje, čím supluje úlohu samotnej rodičky. Ak Sokrates hranicu medzi laikom a expertom stiera, keď hlása „Viem, ţe nič neviem“, Epiktétos razí opačne „Viem, ţe sa mýliš v tom a tom“. Sokratova maieutika je u Epiktéta odmietnutá a nahradená predstavou o terapeutovi ako znalcovi a drţiteľovi poznania a klientovi ako pasívnom objekte očakávajúcom terapeutovu expertízu. V rozhovoreii s pacientom kladie terapeut otázky, ktoré vedú k odhaleniu nekonzistentnosti a deštruktívnej povahy pacientom zastávaných názorov. V dôsledku nadobudnutej vedomosti pacient prehodnocuje svoje ţivotné názory a vzdáva sa tých, ktoré pôvodne povaţoval za správne. Nikto podľa Epiktéta nechybuje dobrovoľne, pravda je človeku prirodzená a prisviedčať jej opaku znamená páchať na sebe zločin. Preto, pokiaľ terapeut vyvedie pacienta zo zajatia

i

„Prečo sa teda hneváme? Pretoţe si ceníme predmetov, o ktoré nás títo ľudia pripravujú. Nuţ, neceň si svojich šiat a nebudeš sa hnevať na zlodeja; neceň si krásy svojej ţeny a nebudeš sa hnevať na cudzoloţníka. Vedz, ţe nie je zlodeja a cudzoloţníka vo veciach, ktoré sú tvoje, ale len v tých, ktoré sú cudzie a nie sú vo tvojej moci. Ak sa zriekneš týchto vecí a ak ich budeš pokladať za nič, na koho sa ešte budeš hnevať? Ale pokiaľ si tieto veci ceníš, hnevaj sa skôr na seba ako na tamtých ľudí.“ Diss. I, 18, s. 94-95. ii Hadot povaţuje vôbec za typický prvok helenistickej filozofie, ţe sa realizuje v rozhovore; dialóg je tu priestorom, na ktorom filozof ponúka partnerovi transformáciu spôsobu jeho ţivota. Stoická filozofia v obecných rysoch, a Epiktétos v jej rámci, nie je teoretizovaním osamelého filozofa, pretoţe sa realizuje ako ţivotná prax, ktorá sa predáva prostredníctvom dialógu vo vzťahu k druhému či druhým. Hadot 1995, s. 264-275.

133

mýlky, ten sa rád prikloní k jej opaku, na stranu toho, čo mu je vlastné a prirodzené, na stranu pravdy.i Vylíčený prístup k pacientovi je často predmetom kritiky, keď sa mu vytýka nahradenie záujmu o človeka samotného záujmom o jeho chorobu, ktorá sa tak ocitá v centre terapeutovej práce. V dôsledku toho sa pacient mení na záhadu, problém, ktorému je treba prísť na kĺb, takţe sa redukuje na púhy „objekt“. Terapia tak nadobúda podobu autoopravovne: k pacientovi, pokazenej prevodovke, sa pristupuje len na základe štandardizovaného manuálu, v dôsledku čoho sa mení z neopakovateľného subjektu na typ, ktorý má vyhovieť diagnóze pokrývajúcej nekonečné mnoţstvo prípadov. Epiktétova terapia je koncepciou, ktorá, ako sa domnievam, nedokáţe na dvoch pacientov s tou istou diagnózou aplikovať dve rôzne liečby v závislosti na ich neopakovateľných osobnostiach. Dalo by sa povedať, ţe ešte pred tým, neţ vás Epiktétos ako pacienta spoznal, neţ ste mu vôbec zaklopali na dvere jeho „liečebne“, uţ poznal spôsob liečby, ktorý má univerzálnu platnosť pre všetkých pacientov. Epiktétos vo svojom pacientovi nenachádza neopakovateľnú individualitu, ale len typ určitej deštruktívnej emócie, ktorá podlieha rigidne stanovenému terapeutickému postupu. Naproti tomu napr. I. Yalom píše, ţe „Terapeut musí usilovať o to, aby pre kaţdého pacienta vytváral novú terapiu.“ii Humanistická a existenciálna terapia dokonca povaţujú domnienku o človeku ako súčasti nejakého vyššieho celku za jeho degradáciu. Podobne M. Buber a C. Rogers odmietajú redukciu človeka na púhy objekt diagnózy a v snahe o zachytenie klienta v jeho jedinečnosti a neopakovateľnosti akcentujú tzv. liečbu stretnutím, v ktorej terapeut vystupuje z prísnej metodologickej objektifikácie a profesionálnej nadradenosti experta do elementárnej situácie k druhému ako Ty. i Diss. I, 18, s. 94. Viď tieţ Diss. I, 26, s. 110 a Diss. I, 27, s. 114. ii Yalom 2003, s. 47 a Kratochvíl 2002, s. 90n.

134

V dialogickom vzťahu terapeuta a klienta sa všetky terapeutické metódy ocitajú v sluţobnom pomere ku klientovej jedinečnosti. Jadro terapeutickej práce potom spočíva v presahu „za“; „za“ osvojené metódy a terapeutickú teóriu do oblasti, kde dochádza k stretnutiu terapeuta s človekom v jeho celostnosti, jedinečnosti a neredukovateľnosti.i Epiktétov vzťah ku klientovmu duševnému problému má podobu kontrolovanej empatie. Na jednej strane terapeut síce usiluje o to porozumieť pacientovej situácii, utešuje ho, usiluje o empatický vhľad, zároveň ale kontroluje svoju myseľ pred vpádom predstavy, ţe pacientova situácia je objektívne zlá. Navyše, kaţdý pacientov povzdych, ktorý vţdy identifikuje ako výraz deštruktívnej emócie, Epiktétos direktívne koriguje.ii Epiktétova empatia má výrazné medze a podlieha značnej autokontrole. Naproti tomu napr. Carl Rogers a iné psychoterapeutické koncepcie radia terapeutovi, aby sa empaticky vciťoval do klientovej

i

Rogers 1998 a Buber 1999, s. 18. Bezprostrednosť terapeutického stretnutia, nezaujatého akoukoľvek metódou, vedie k oceneniu klienta ako subjektu, ktorý nie je devalvovaný na púhy objekt hodnotiaceho popisu. O negatívnych účinkoch objektifikácie klienta nás informuje Rogers prípadom Ellen Westovej, ktorá svoj záţitok z objektifikácia vyjadrila takto: „Analytik mi môţe priniesť pochopenie, nie však liečbu.“ Rogers 1998, s. 150. Epiktétov „chladný“ postoj k pacientovi, ktorý pre neho vystupuje ako púhy objekt očakávajúci jeho direktívne dobrozdanie je prístupom, ktorý nevytvára dostatočné záruky pre vytvorenie dôverného vzťahu medzi terapeutom a klientom, vzťahom, ktorý samotný, ako vidieť na príkladoch Rogersa či Bubera, disponuje terapeutickým potenciálom. K tomu viac v Hall 1997, s. 182, Yalom 2003, s. 27, 46, Rogers 1998 a Buber 1999. ii „Ak niekoho uvidíš ako plače ţiaľom buď preto, ţe mu syn odišiel do cudziny, alebo ţe stratil svoj majetok, maj sa na pozore, aby ťa pri tom nestrhla predstava ako by bol uvrhnutý do nešťastia vonkajšími vecami, ale ihneď si uvedom: Tohto človeka netrápi príhoda (pretoţe nikoho netrápi), ale len jeho názor o nej. Ale nezdráhaj sa aspoň slovami sa mu prispôsobiť a s ním povzdychnúť, ak sa naskytne taká príleţitosť; len sa maj na pozore, aby si nevzdychal tieţ vo svojom vnútri!“ Ench. 16, s. 32, viď tieţ Diss. III, 2, s. 210.

135

situácie.i Epiktétos sa tomuto úsiliu vyhýba. Nemôţe inak. Keby túto myšlienku akceptoval, prijal by do svojho vnútra i deštruktívne emócie. Ale potom by uţ nebol terapeutom, leţ pacientom. Záver: Na začiatku Epiktétom navrhovanej terapeutickej cesty, ktorú pacient podstupuje v reflexii nad vlastným nepokojným, nešťastným a chmúrnym ţivotom, stojí výzva ‚Poznaj sám seba„,ii veď „[…] ţivot bez skúmania nestojí ani za to, aby ho človek ţil.“iii Človek zisťuje, ţe vo svojej moci má jedine uţívanie vlastných predstáv, a to také, ţe môţe byť v zhode alebo rozpore s jeho prirodzenosťou rozumovej bytosti. Kultiváciou rozumu sa človek pripodobňuje bohu, objavuje veci z boţskej perspektívy, takţe je so všetkým, čo sa mu deje, spokojný. Epiktétos povaţuje iracionalitu za príčinu kaţdej duševnej choroby. Človek, ktorý usudzuje zle, t.j. v rozpore s rozumovou prirodzenosťou sebe vlastnou, prepadá sa do deštruktívnych emocionálnych stavov. V terapeutickom procese sa pacient sústredí na vlastné predstavy a pracuje s nimi ako nástrojmi, ktoré priamo vplývajú na jeho emocionalitu. Pri vedomí rozumovej prirodzenosti človeka a jeho spriaznenosti s bohom vedie vedomá kontrola a regulácia myšlienkových procesov pacienta k pohľadu na svet z boţskej perspektívy, ktorý tak nachádza všetky udalosti, ktoré ho stretajú, ako konštruktívne. Cieľom Epiktétovej terapeutickej snahy je, aby v sebe pacient odhalil boha, začal sa pozerať na svet jeho očami a dosiahol tak spokojnosti vo svete, v ktorom sa nedeje ţiadne príkorie.

i Kratochvíl 2002, s. 56. K povahe vzťahu medzi pacientom a terapeutom viac v Hall 1997, 1997, s. 182 a Yalom 2003, s. 27, 46. K problematike kontrolovanej empatie u Epiktéta viac v Long 2004, s. 253. ii Diss. I, 18, s. 95. iii Diss. I, 26, s. 111.

136

Z „pohľadu boţieho oka“ je deštruktívna otázka „Prečo práve ja?“ nahradená konštruktívnym stanoviskom typu „Osud to tak chcel“, „Všetko je tak, ako má byť“i a pod. Boţskou dimenziou kultivovaný pacient sa zbavuje deštruktívnych emócií, aby vo svojom ţivote našiel kľud a mier ako prirodzené stavy duše. Pacient, u ktorého je „liečba bohom“ úspešná, sám ţije ako boh na zemi bez ohľadu na okolnosti, v ktorých sa nachádza. Moţno len konštatovať, ţe Epiktétos je doktorom duše, ktorý injekčnou striekačkou rozumu ordinuje boha.ii Pacient, oslobodený od deštruktívnych emócií a naladený tak, ţe je spokojný so všetkým, čo sa deje, zisťuje, ţe ako spoločenský tvor nemôţe dosiahnuť konečného liečebného úspechu bez toho, ţe by nemanifestoval výsledky terapeutického cvičenia vo svojom jednaní vo vzťahu k rodine, štátu, bohu, obecne k druhému. Epiktétov človek ţije jedine ako súčasť vyššej jednotky, tak ako noha je funkčná jedine ako súčasť človeka. Jedinec, vyčlenený zo širšej perspektívy vzťahov zachovávaných k rodine, spoločnosti a bohu, je rovnako neţivotný ako amputovaná noha.iii Epiktétov mudrc (vyliečený pacient) nielen „vie“, ale nadobudnuté poznatky aj v kaţdodennom ţivote manifestuje. Ako kognitívny terapeut nás Epiktétos upozorňuje na obrovský potenciál rozumu a schopnosť človeka vedome regulovať vlastný ţivot poţadovaným smerom. V tomto aspekte sa javí ako nesmierne podnetný i

„[…] vţdy chcem radšej to, čo sa práve deje. Lebo za lepšie pokladám to, čo chce boh, ako ako to, čo chcem ja. K nemu sa chcem pripojiť ako sluţobník a sprievodca: jeho chcenie je moje chcenie, jeho ţiadosť je moja ţiadosť, slovom jeho vôľa je moja vôľa.“ Diss. IV, 7, s. 330-2 a „[…] všetko, čo sa deje v zhode s prírodou, správne sa deje.“ Diss. I, 11, s. 78. ii „[…] poznaj sám seba, […] bez boha sa o to nepokúšaj.“ iii „Nevieš, ţe ako noha, ak sa odlúči, uţ nebude nohou, tak ani ty, ak sa odlúčiš, uţ ďalej človekom? Lebo, čo je človek? Časť štátu; najprv toho štátu, ktorý sa skladá z bohov a ľudí a potom toho, o ktorom sa hovorí, ţe tamtomu je veľmi blízko, štátu, ktorý je akousi nepatrnou napodobeninou oného vesmírneho.“ Diss. II, 5, s. 136.

137

a inšpiratívny mysliteľ, mimoriadne však podceňuje emocionalitu človeka, čo má fatálne dôsledky. O emócie nejaví Epiktétos ţiaden záujem, nemôţe teda usilovať ani o ich samostatnú kultiváciu. Konštruktívne emócie sú vţdy len akýmsi výsledkom, vedľajším produktom správneho myslenia. Naopak Goleman, Damasio, Rogers ako autori, ktorých som postavil do opozície k Epiktétovi, nabádajú k rozvoju emocionality človeka, a to od raného detstva. Z úlohy, ktorú udeľujú emocionalite človeka, sa odvíja aj iná podoba terapeutického procesu, v ktorom je direktívnosť potlačená alebo absentuje. Epiktétos naopak – pomocou direktívnej inštruktáţe – atakuje nevyhovujúce či neuvedomované myšlienkové postupy pacienta a nahrádza ich tými, ktoré identifikuje ako nositele emócií konštruktívnych. Epiktétova myšlienka o neexistencii utrpenia vo svete (pod zorným uhlom „boţieho oka“ je všetko ozdobou, perlou človeku) je hlboko zakorenená v jeho filozofii prírody. Epiktétos svet (prírodu) kriticky neskúma a spriaznenosť boha a človeka a výskyt boha v tomto svete len konštatuje. V dôsledku toho sa jeho tvrdenia o neexistencii zla vo svete menia na dogmatický článok viery. Účinnosť Epiktétových úvah to značne zniţuje. Predstavme si napr. pacienta v terminálnom štádiu rakoviny, ktorému by poskytoval úľavu a pomoc dôstojne zomrieť terapeut Epiktétovho razenia. Otázka znie, prečo by mal tento pacient prijať Epiktéta s jeho filozofiou prírody, ktorá nie je ničím iným ako púhou dogmou, takţe je v spore so samotnou poţiadavkou – Epiktétom nárokovaného – rozumového prístupu ku svetu, ktorý kaţdý dogmatizmus vylučuje. V krajnom prípade sa ponúka aţ bolestivý poznatok, ţe Epiktétos si berie prírodu/boha za rukojemníka legitimujúceho túţbu po dosiahnutí vnútorného kľudu a pokoja, čo je nárok, ktorému sa povaha prírody musí

138

podriadiť.i Sčítaný pacient by preto zrejme utĺkol Epiktéta Voltairovým Candidom,ii ktorý je brilantným výsmechom neexistencie utrpenia vo svete. Tým, ţe Epiktétos všetky vonkajšie veci označuje za indiferentné, len za akési prostriedky na osvedčenie nami kultivovaného rozumu, zbavuje nás moţnosti vynášať o nich hodnotové súdy: nikomu sa nedeje ţiadne príkorie („Neţiadaj, aby sa veci diali ako chceš, ale ţiadaj, aby sa veci diali ako sa dejú, a bude sa ti v ţivote vodiť dobre!“ Ench. 8, s. 30), všetko je tak, ako má byť, takţe jediné, čo ako kultivovaná bytosť môţeme vykonať, je nahliadnuť túto danosť, tento ideálny stav a uviesť našu myseľ do súladu s ním.iii Avšak predstava, ţe napr. zdravý človek a paraplegik disponujú rovnakou moţnosťou sebarealizácie a prostriedkami na sledovanie vlastného šťastia sa javí ako ťaţko obhájiteľná; je však plne v súlade so zásadami Epiktétovho uvaţovania, v ktorom človek vystupuje ako bytosť, ktorá má vo svojej moci jedine činnosti, pri ktorých uţíva vlastnú rozumovú schopnosť. Epiktétos delí veci jedine na tie, ktoré máme vo svojej moci a tie, ktoré nemáme a pretoţe ţiadnu ďalšiu diferenciáciu nevykonáva, spadajú vraţda i prirodzená smrť, všetky typy chorôb od angíny po paraplégiu, atd. do jednej a tej istej priehradky nami neovplyvniteľných vecí. Epiktétovo delenie (1. racionálne X iracionálne a 2. to, čo máme v našej moci X to, čo v našej moci nie je) sa tak javí ako nedostatočné. i

„Veru, aj keby bol klamný poznatok, ţe z vecí vonkajších a nezávislých na našej slobodnej slobodnej vôli ţiadna sa nás netýka, ja aspoň by som chcel prisvedčiť tomuto klamu, ktorým by som dosiahol šťastia a nerušeného kľudu v ţivote; […]“ Diss. I, 4, s. 63. ii Voltaire 2009. iii „V čom spočíva dobro? ‚Vo vôli.„ V čom zlo? ‚Vo vôli.„ A v čom to, čo nie je, ani dobro, ani zlo? ‚Vo veciach, ktoré nie sú v moci našej vôle.„“ Diss. II, 16, s. 163. „A čo budete prisahať? Ţe za ţiadnych okolností nebudete neposlušní, ţe si nebudete ani sťaţovať, ani reptať na niečo z toho, čo vám bolo od boha dané a ţe nebudete neradi činiť alebo znášať, čo je nevyhnutné.“ Diss. I, 14, s. 88.

139

Vonkajšie veci, ktoré ţiaden človek nemá vo svojej moci, sú len materiálom, na ktorom uplatňujeme a osvedčujeme našu kultivovanú myseľ. Človeka tak nemoţno činiť zodpovedného napr. za druh ním vykonávaného povolania, za čo ale vskutku zodpovedný je, je spôsob, akým k nemu pristupuje.i Nie ide však len o povolania, ale vôbec o akúkoľvek aktivitu – zápasiť na Olympijských hrách, jesť, chodiť, nadväzovať priateľstvá, pracovať,... moţno ako filozof, kultivovane a cnostne. Epiktétos sa tu jasne vyrovnáva s predstavou o filozofii ako náuke pestovanej profesionálnymi filozofmi pre profesionálnych filozofov.“ Filozofia ako náuka s terapeutickým potenciálom tu opúšťa múry filozofických škôl a mieri na ulicu za druhým človekom. Epiktétos má ambíciu pestovať filozofiu ako spôsob života, pretoţe vyzýva človeka na jej aplikáciu do kaţdodenných situácií, ktoré ho stretajú. Epiktétos tak pod filozofmi nerozumie nejakú zvláštnu kastu ľudí, ktorí sa pre vznešenosť svojej intelektuálnej činnosti nevenujú takým obyčajným povolaniam ako je sochár, úradník,... aby v tieni filozofickej školy dumali o povahe cnostného ţivota. Kto správne rozumie svojmu rozumovému zaloţeniu a spriaznenosti s bohom, ktoré z toho vyplýva, aplikuje poznatky takto vydobyté na ľubovoľné mnoţstvo situácií, s ktorými je konfrontovaný, aby tak dosahoval pokoj a kľud duše. Filozofia je v Epiktétovom prípade metódou duševnej kultivácie, ktorá prináša duševnú vyrovnanosť, čo vylučuje prítomnosť deštruktívnych emócií strachu, úzkosti, nespokojnosti, závisti a iných. Epiktétova filozofia je návodom na dosiahnutie blaţeného ţivota prekypujúceho konštruktívnymi emóciami,

i

„Maj na pamäti, ţe si hercom takej drámy, akú určí básnik: krátkej, ak chce krátkej, dlhej, ak chce dlhej. Ak chce, aby si predstavoval ţobráka, nech aj toho riadne hráš; práve tak, ak máš predstavovať mrzáka alebo hodnostára alebo prostého občana. Lebo tvoja vec je hrať dobre pridelenú úlohu, ale vybrať ju náleţí inému.“ Ench. 17, s. 32.

140

a preto svojho druhu terapiou pre tých, ktorí uvaţujú zle, aby sa tak – pohltení deštruktívnymi emóciami – zbytočne a umelo trápili a suţovali.i Literatúra a skratky: Diss. – Dissertationes (Rozpravy) Ench. – Enchiridion (Rukojeť) Fr. – Fragmenty (Zlomky z Rozpráv) Beck, T. A., 2005, Kognitivní terapie a emoční poruchy, Praha. Bonhoffer, A. F., 2000, The Ethics of the Stoic Epictetus: An English Translation, New York. Buber, M., 1999, „Healing Through Meeting“, in: Buber, A. J. (ed.): Martin Buber on Psychology and Psychotherapy: Essays, Letters, and Dialogue, s. 17-22. Condrau, G., 1998, Sigmund Freud a Martin Heidegger: Daseinanalytická teorie neuróz a psychoterapie, Praha. Damasio, R. A., 2000, Descartesův omyl: Emoce, Rozum a Lidský mozek, Praha. Ellis, A., 2001, Člověče, neboj se: Jak zvládnout úzkost dřív, než ovládne nás, Praha. Epiktétos, 1972, Rukojeť: Rozpravy, Praha. Goleman, D., 1997, Emoční inteligence, Praha. Hadot, P.,1995, Philosophy as a Way of Life: Spiritual Exercises from Socrates to Foucault. Oxford UK & Cambridge USA. Hall, S. C., et. al., 1997, Psychológia osobnosti: Úvod do teórií osobností, Bratislava. Kratochvíl, S., 2002, Základy psychoterapie, Praha. Laertios, D., 1964, Životy, názory a výroky proslulých filosofů, Praha. i

„Podstata dobra je určitý druh vôle, podstata zla je rovnako tak určitý druh vôle. Čo teda sú sú vonkajšie veci? Sú to látky pre našu vôľu […]“ Diss. I, 29, s. 117 a „V čom spočíva dobro? ‚Vo vôli.„ V čom zlo? ‚Vo vôli.„ A v čom to, čo nie je, ani dobro, ani zlo? ‚Vo veciach, ktoré nie sú v moci našej vôle.„“ Diss. II, 16, s. 163.

141

Long, A. A., 2004, Epictetus: A Stoic and Socratic Guide to Life, Oxford. Long, A. A., 2003, Hellénistická filosofie: Stoikové, epikurejci, skeptikové, Praha. Matějček, Z., 1993, Co, kdy a jak ve výchově dětí, Praha. Rist, M. J., 1998, Stoická filosofie, Praha. Rogers, C., 1998, Způsob bytí: klíčová témata humanistické psychologie z pohledu jejího zakladatele, Praha. Sorabji, R., 1999, „Review: Therapy of Desire.“ Philosophy and Phenomenological Research, Vol. 59, No. 3., s. 799-804. Yalom, D. I., 2003, Chvála psychoterapie: Otevřený dopis nové generaci psychoterapeutů a jejich pacientů, Praha. Vester, F., 1997, Myslet, učit se … a zapomínat?, Plzeň. Voltaire, 2009, Candide, Praha. Zlomky starých stoikov, 1984, Bratislava.

142

Daniel Novotný

Problémy s Tomášovou materiální teorií individuace

Tomášova nauka o individuaci patří mezi nejvíce kritizované části jeho metafyzického systému. Navíc je to nauka, jeţ byla a je interpretována mnoha různými způsoby, jak mezi Tomášovými zastánci, tak mezi jeho odpůrci. Následující příspěvek vychází ze standardní (tomistické) interpretace, podle níţ pro Tomáše je principem individuace kvantitou signovaná látka (materia signata quantitate).i Příspěvek se skládá ze tří částí: V první nastiňuji filozofický rámec, v němţ je třeba klást si otázky týkající se individuality. Takzvaný problém individuace je totiţ ve skutečnosti skupinou několika různých logických, epistemologických, ontologických a sémantických problémů.ii V druhé části shrnuji standardní interpretaci Tomášovy materiální teorie individuace. Ve třetí části pak i

„Secundum Thomistas principium individuationis est materia signata quantitate, i.e. distincta seu divisa per quantitatem.“ (Gredt 1961). K historickému pozadí tomistické nauky viz: Bobik (1953). Mezi současnými analyticky orientovanými autory tuto tradiční teorii hájí např. Stump (2004). ii

V této části čerpám především z knihy Jorge Gracii Individuality: An Essay on the Foundations of Metaphysicsvz r. 1988. Stručný přehled obsahu této knihy lze najít zde: Novotný (2003).

143

probírám osm námitek, jeţ lze proti této teorii předloţit, a docházím k závěru, ţe Tomášova materiální teorie substancí je nesprávná. Námitky, které ve třetí části své práce zvaţuji, nejsou pro aristotelsko-scholastickou tradici neznámé – řadu z nich lze nalézt v různých formách např. v Suarezově Metafyzické Disputaci 5 z r. 1597. Záměrem této práce ovšem není podat exegezi Suarezových Metafyzických Disputací, ale přístupnou a systematicko-argumentativní formou uvést čtenáře do jednoho z nejvýznamnějších metafyzických témat.

1. Obecný rámec V návaznosti na pozdní scholastickou tradici, Jorge Gracia (1988) přesvědčivým způsobem poukazuje na to, ţe kaţdá adekvátní tematizace individuality musí rozlišovat následující roviny a úkoly: (A) logická analýza pojmu „individualita“, (B) ontologické zkoumání extenze tohoto pojmu, (C) hledání ontologického statusu individuality, (D) ontologické hledání principu individuace, (E) hledání principu rozlišitelnosti individuí v epistemologii, (F) sémantické zkoumání reference k individuím. Kaţdá ze jmenovaných rovin je svébytná, přinejmenším ve výchozí fázi zkoumání. Neuváţená implicitní či explicitní redukce jedné či více rovin na jinou je jeden z důvodů, proč se kolem individuality často kupí nejrůznější nejasnosti a aporie. (Samozřejmě, ţe ve výsledné metafyzické teorii můţe daný metafyzik dojít k závěru, ţe některou z těchto rovin lze redukovat na jinou, např. C na D, ovšem je třeba tuto redukci dobře zdůvodnit). (A) Pojem/Intenze individuality: Na tuto rovinu problému poukazuje otázka „Jaký je význam slova ‚individualita„?“. V této rovině

144

hledáme nutné a dostatečné podmínky, které musí být splněny, aby něco mohlo být správně označeno jako ‚individuum„. Gracia identifikuje šest různých pojmů individuality: individualita jako nedělitelnost, odlišnost, vícenásobné členství v druhu, identita, nevypovídatelnost, ne-instanciabilita (nemoţnost mít instanci/exemplář/příklad, lat. incommunicabilitas). (B) Extenze individuality: Tento problémový okruh se týká toho, které věci (pokud vůbec nějaké) jsou individuální a které univerzální. Této metafyzické problematice se dostalo v dějinách filozofie velké pozornosti. Nepřeberné mnoţství různých metafyzických teorií lze podle Gracii v zásadě rozdělit do tří skupin: realistické, nominalistické a eklektické. Do první skupiny patří teorie, podle nichţ existují pouze univerzálie, do druhé ty, které přiznávají existenci (ve vlastním smyslu slova) pouze jednotlivinám a do třetí ty, podle nichţ existují jak univerzálie tak jednotliviny.i (C) Ontologický status individuality: Ontologický status jednotlivin je problémem čistě metafyzickým a moţná proto mu byla věnována pozornost především ve scholastice. Ptát se po ontologickém statusu znamená hledat zařazení dané věci do fundamentálních kategorií reality. Znamená to ptát se, zda je individualita substrát, vlastnost, vztah, modus, atd.

i

Pro zajímavost zde uvedu, jakým způsobem řeší tuto otázku Gracia: nelze správně říci ani ani ţe univerzálie existují, ani ţe ne-existují. Jinými slovy, aplikovat existenci na univerzálie je kategorickou chybou. Nominalismus má pak pravdu v tom, ţe jednotliviny mají existenciální prioritu nad univerzáliemi, realismus v tom, ţe ontologická explanace světa musí referovat jak k jednotlivinám, tak k univerzáliím. Nominalismu i realismu je ovšem společný mylný předpoklad, ţe tyto dvě výše uvedené teze jsou nekompatibilní. Pro nás je toto řešení zajímavé z historicko-komparativního hlediska, neboť se zdá být blízko stanovisku Tomáše Akvinského (srv. Gracia 1988: 114).

145

(D) Princip Individuace: Tento problém je opět metafyzický: jaké jsou nutné a dostatečné podmínky toho, aby se univerzálie „stala“ jednotlivinou? (E) Identifikace individuí: Jaké jsou podmínky toho, aby bylo něco identifikováno jako individuum? Problematika týkající se rozlišitelnosti (identifikace) jednotlivin spadá do oblasti epistemologie. Je třeba zdůraznit, ţe tento problém není totoţný s předchozím problémem (D). (F) Odkazování k individuím: Zde se jedná se o problém sémantický, často transformovaný do otázek jako je např. „Mají vlastní jména smysl?“ „Lze vlastní jména vţdy nahradit určitými deskripcemi?“ „Jakým způsobem pouţíváme indexikální výrazy?“ Tyto zdánlivě okrajové sémantické otázky mají často dalekosahající logické, epistemické a metafyzické podhoubí. Posledními dvěmi problémy, tj. identifikací (E) a odkazováním (F) se scholastičtí autoři příliš nezabývali. Otázka pojmu individuality (A) byla ve scholastice diskutována pouze zřídka – výjimku představují např. Ockham, Suárez, Jan od Sv. Tomáše (srv. příslušné kapitoly: Gracia 1994). Suárez byl zřejmě jeden z prvních filozofů, kdo si byl vědom distinkcí mezi (A), (B), (C), (D). (srv. Gracia 1994: 475-510). V tomto svém příspěvku se zaměřím na (D), do menší míry zmíním také (A).i Omezím se dále na individuaci (materiálních) substancí, neboť individuace akcidentů se zdá

i

V článku (Novotný 2005) se zabývám otázkou (F), přesněji řečeno tím, jak odkazujeme k individuím pomocí vlastních jmen. Třebaţe opět vycházím do jisté míry z Graciovy knihy (1988) docházím k formulaci jiné teorie.

146

být problémem sekundárním. Ovšem i zde bychom nalezli zajímavé diskuse mezi Tomášovými stoupenci a např. Suárezem.i Rád bych ještě upozornil na to, ţe Gracia ve své knize uvaţuje o individuích (jednotlivinách) v širším smyslu neţ je běţné. Individuem je vše, co není obecninou. To znamená, ţe agregáty, ať uţ čistě nahodilé či lidským zásahem záměrně vytvořené, jsou podle tohoto chápání jednotliviny. V běţném i filozofickém diskurzu se často pouţívá silnější pojem individua, neaplikovatelný na agregáty.ii Kaţdá jednotlivina v silnějším smyslu slova je podle tohoto úzu jednotlivinou i v slabším smyslu slova, ovšem nikoli naopak. Výhoda tohoto přístupu spočívá v tom, ţe se můţeme zaměřit na otázku, co „dělá“ obecninu ne-obecninou, tj. jednotlivinou v slabším smyslu slova, aniţ bychom mísili tuto otázku z jinak naprosto legitimní otázkou, co činí některé ne-obecniny (tj. jednotliviny v slabším smyslu slova) agregáty a jiné jednotlivinami v silnějším smyslu slova.

2. Výklad Tomášovy teorie individuace Tomáš Akvinský se tématem individuace zabývá cíleně pouze ve svém komentáři Boethiova spisku De Trinitate, třebaţe v různých kontextech se

i

Podle Tomáše jsou akcidenty individuovány díky své závislosti na individuálních substancích. (Srv. Gracia 1994: 526-7). Suárez mj. namítá, ţe principem individuality, jeţ je akcidentům vlastní (angl. intrinsic), nemůţe být něco, co je akcidentům nevlastní (angl. extrinsic), tj. substance/subjekt. (Gracia 1994: 500-501). Více viz Heider (2005). ii

Srv. např. Sousedík (2004) a (2006).

147

toto téma vynořuje i na mnoha dalších místech.i Jak jsem jiţ zmínil, tato nauka byla a je interpretována mnoha různými způsoby. Jako velice zajímavou povaţuji například interpretaci Josepha Owense (1994), podle nějţ je pro Tomáše primárním principem individuace existence. Pro individuaci Boha je sama existence dostačující; pro anděly a jiné nemateriální bytosti k ní pak přistupuje forma, pro lidské bytosti a jiná materiální jsoucna k předchozím přistoupí i látka a akcidenty, počínaje kvantitou. Touto existenční interpretací se ve svém příspěvku zabývat nebudu, neboť je z hlediska tomistické tradice nestandardní. Mé kritické poznámky budou zaměřeny proti standardní (tomistické) interpretaci, podle níţ je principem individuace látka signovaná kvantitou. Uveďme si nejprve krátkou pasáţ z Tomášova komentáře Boethiova spisku De Trinitate. Entity, jenţ náleţí do rodu substance a jenţ se od sebe liší numericky, se liší nejen co do svých akcidentů, ale i co do své látky a formy. Pokud si klademe otázku, v čem spočívá tato odlišnost jejich forem, nelze udat jiný důvod, neţ ţe kaţdá tato forma se nachází v jiné signované látce. Podobně na otázku proč je jedna látka odlišná od druhé látky, nelze poukázat na jiný princip, neţ na kvantitu. Tudíţ, principem tohoto druhu diverzity [tj. numerické odlišnosti] je podle našeho pojetí látka přijímající rozměry [dimensio].ii i

O individuaci pojednávají i dva neautentické spisky, De principio individuationis a De natura materiae. (Srv. Owens 1994: 173). ii

“[I]lla, quae differunt numero in genere substantiae, non solum differunt accidentibus, sed etiam forma et materia. Sed si quaeratur, quare differens est eorum forma, non erit alia ratio, nisi quia est in alia materia signata. Nec invenitur alia ratio, quare haec materia sit divisa ab illa, nisi propter quantitatem. Et ideo materia subjecta dimensioni intelligitur esse principium huius diversitatis”; Aquinas, Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 2 ad 4. Podrobněji

148

Je zřejmé, ţe podle Tomáše jsou při individuaci ve hře tři faktory: látka, kvantita a vztah mezi nimi, tj. signace. Povšimněme si nejprve látky a kvantity. Václav se od Marie liší tím, ţe jeho forma se nachází v jiné látce neţ forma Mariina. Václav i Marie se ovšem skládají ze stejných látek, tj. ze stejných typů tkání – srdeční, plicní, mozkové, ledvinové, atd. Co činí srdeční tkáň Václavovu odlišnou od srdeční tkáně Marie?i Podle Tomáše je to kvantita, nebo přesněji vzato jeden z poddruhů souvislé kvantity a to kvantita rozměrná. Tato kvantita „rozporcuje“ srdeční tkáň na díly – jeden připadne Václavovi a druhý Marii. Výše uvedené vysvětlení ovšem není zcela správné. Tkáně jakoţto biologická látka nejsou totiţ látkou v absolutním smyslu, pouze látkou vzhledem k Václavovi či k Marii. Na niţší úrovni granularity jsou látkou vůči buňkám (jejichţ shluk se na vyšší rovině jeví jako látka, tj. tkáň) různé chemikálie. Na ještě niţší úrovni bychom pravděpodobně nalezli „látky“ fyzikální – podle středověkých představ to byly elementy oheň, voda, vzduch, země. V těchto úrovních nelze sestupovat donekonečna, dříve či později narazíme na látku v absolutním smyslu, nebo-li první látku (materia prima). Individuaci Václava a Marie, jeţ jsme si v předchozím odstavci ilustrovali za pouţití relativní látky (materia proxima), je třeba striktně vzato vztáhnout k předpokládané první látce. (Ovšem vzhledem k tomu, ţe první látku si nelze vizualizovat – viz dále námitka č. 1 – k vysvětlení materiální teorie individuace je dobré uţít z pedagogických důvodů látku relativní.)

se tímto textem zabývá White (1995). i

Pro zjednodušení předpokládáme, ţe obě srdeční tkáně jsou naprosto stejné z genetického a ze všech ostatních biochemických a biofyzikálních hledisek.

149

Přejděme nyní ke vztahu mezi látkou a kvantitou, k tzv. signaci. Jak chápat tento vztah? Na tuto otázku lze nalézt v tomistické tradici přinejmenším dvě různé odpovědii: (A) Signace je „informace“: Individuace probíhá ve dvou ontických (nikoli temporálních!) „fázích“ii. Za Za prvé, látka činí danou entitu nekomunikovatelnou. Za druhé, kvantita završuje individuaci tím, ţe informuje („porcuje“) látku a tím činí danou entitu odlišnou od jiných entit. (B) Signace je dispozice látky vůči kvantitě – Látka individuuje díky své dispozici přijmout kvantitu. Na první pohled se zdá Tomášova materiální teorie (ve své standardní interpretaci) velice přesvědčivá. Máme-li dvě naprosto stejné bronzové sochy, co jiného je od sebe odlišuje neţ „porcovaná“ látka, tj. tento kus bronzu zde a onen kus bronzu tam? Přesto se domnívám, ţe je tato teorie vposledku nesprávná. V následující části svého příspěvku se pokusím tuto svou domněnku podloţit argumenty.iii 3. Kritika (Akvinského) materiální teorie individuace V této části své práce se budu zabývat osmi námitkami proti teorii, podle níţ je látka signovaná kvantitou nutnou a dostačující podmínkou

i

Jan od Sv. Tomáše uvádí i teorii, podle níţ je signace „absolutní modus přidaný k látce“. Viz Gracia (1994: 523-525. ii

Viz např.: „[P]rvotním principem individuace je látka [...] druhotným pak rozměrnost, neboť díky ní je látka rozdělena.“ („[P]rimum individuationis principium est materia [...]; et secundarium principium individuationis est dimensio, quia ex ipsa habet materia quod dividatur.“ Super Sent., lib. 4 d. 12 q. 1 a. 1 qc. 3 ad 3. iii

Jak jsem jiţ zdůraznil v úvodu, uvedené námitky (1) – (8) lze pravděpodobně nalézt jiţ u Suáreze. Srv. např. Heider (2004) nebo Gracia (1982). Tato práce ovšem není příspěvkem historickým, ale pedagogicko-systematickým a proto ponecháme otázku odkud který argument pochází stranou.

150

individuace: (1) „látka“ je nejasný, obskurní pojem; (2) látka je měnlivá; (3) kvantita je akcident; (4) kvantita je instanciovatelná; (5) kvantita je nepravá (angl. extrinsic) vlastnost; (6) individualita nespočívá v odlišnosti od něčeho; (7) postulace různých principů individuace pro materiální a pro nemateriální jsoucna je zbytečná teoretická komplikace; (8) materiální teorie individuace člověka je nekompatibilní s jeho individuální posmrtnou existencí. Z těchto námitek, povaţuji za přesvědčivé námitky (4) a (5), týkající se kvantity, a v rámci Tomášovy antropologie námitku (8). Námitky (1) a (2), týkající se látky, a námitku (3), týkající se kvantity, povaţuji za zodpověditelné; námitky (6) a (7) sice za platné, ovšem nikoli příliš závaţné. V některých případech hraje v našich úvahách roli, které výše uvedené pojetí signace a kvantity bereme v úvahu. Doufám, ţe z kontextu budou tyto případy zřejmé. Ještě jedna (nejen) terminologická poznámka: České výrazy ‚rozměr„ či ‚rozměrnost„ jako překlady latinského ‚dimensio„ jsou v této práci pouţity ve speciálním významu zahrnujícím tvar a velikost (mensura et figura) daného předmětu. Rozměry jako poddruh kvantity lze pak chápat dvojím způsobem: jako určené (determinata dimensio) a jako neurčené (indeterminata). Určené rozměry např. u Myslbekovy sochy Sv. Václava jsou přesně dané rozměry (a tvar) této sochy. Neurčené rozměry – nadále budu uţívat slovo ‚rozměrnost„ – jsou rozměry, nebo lépe řečeno škála rozměrů, jeţ tato socha může mít. Rozměrnost je tedy jakési pole moţných rozměrů (jeţ musí být více či méně podobné aktuálně danému rozměru, jinak by se jiţ nejednalo o sochu Sv. Václava).i i

Na otázku zda látka signuje rozměry (určenou kvantitu) či rozměrnost (neurčenou kvantitu) zastával Tomáš různé názory v různých obdobích. Např. v De Trinitate jsou to rozměry zatímco v Super Sententiis je to rozměrnost: „Dimensiones autem istae possunt dupliciter considerari. Uno modo secundum earum terminationem; et dico eas terminari secundum determinatam mensuram et figuram, et sic ut entia perfecta collocantur in genere quantitatis. Et sic non possunt esse principium individuationis; quia cum talis terminatio

151

1. Obskurnost pojmu „první látky“ Námitka: Pojem první látky je inkonsistentní anebo přinejmenším obskurní. Jak můţeme přijmout do své ontologie něco, co nemá naprosto žádné vlastnosti? Vzhledem k tomu, ţe je tento pojem obskurní, materiální teorie individuace v jakékoli podobě je nepřijatelná: to, čemu schází jakékoli vlastnosti nemůţe být přeci ničeho principem, natoţ pak individuality jsoucna. Odpověď: (a) v aristotelské tradici není první látka chápána jako naprosto bez vlastností, třebaţe se jedná o mezní pojem „čiré potence“; (b) zdá se, ţe pojem energie v současné fyzice je velice blízký aristotelovskému pojmu první látky – energie se nikdy nevyskytuje ve volné formě, nýbrţ vţdy jako elektromagnetická, gravitační, potenciální, atd. Tuto analogii je třeba chápat nikoli jako fyzikální evidenci pro aristotelovskou ontologii, nýbrţ jako poukaz na to, ţe pojem první látky je méně nepochopitelný neţ

dimensionum varietur frequenter circa individuum, sequeretur quod individuum non remaneret semper idem numero. Alio modo possunt considerari sine ista determinatione in natura dimensionis tantum, quamvis numquam sine aliqua determinatione esse possint, sicut nec natura coloris sine determinatione albi et nigri; et sic collocantur in genere quantitatis ut imperfectum. Et ex his dimensionibus indeterminatis materia efficitur haec materia signata, et sic individuat formam, et sic ex materia causatur diversitas secundum numerum in eadem specie.“ Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 2 co. 7. „[U]nde cum principium individuationis sit materia aliquo modo sub dimensionibus terminatis considerata, ex ejusdem divisione humana natura dividitur et multiplicatur.“ Super Sent., lib. 3 d. 1 q. 2 a. 5 ad 1. Podrobnou analýzu lze nalézt v: Bobik (1957: 27-38). Srv. taktéţ Owens (1994; odkazy na další literaturu na s. 194, n. 49).

152

by se zdálo. V husserlovské tradici bychom mohli první látku chápat jako spolu s formou vzájemně závislý (existenční) moment jsoucnai. 2. Proměnlivost látky Námitka: Látka se v nás a v jiných jsoucnech kolem nás neustále mění. To, co se mění nemůţe být proto zdrojem individuality, neboť i individualita by se měnila a tudíţ individuum v čase t1 by v čase t2 (po výměně látky) nezůstalo týmţ individuem. Odpověď: Tato námitka směšuje individualitu a identitu. Princip jenţ působí individualitu, tj. neinstanciabilitu, nemusí být zároveň i princip identity, tj. tím co činí dané individuum identické skrze změny jimţ podléhá v čase. Námitka pokračuje: V kontextu diskuze, zda principem individuace je látka signovaná rozměry či rozměrností, Akvinský zamítá první moţnost, neboť „ vzhledem k tomu, ţe se u individuí vymezení dimenzí často mění, vyplývalo by z toho, ţe individuum by nezůstávalo týmţ individuem.“ ii Tomáš tedy buď sám směšuje identitu a individualitu, anebo se alespoň mýlí v tom, ţe signovaná látka je principem identity.

i

Jako úvod do této tradice vhodný pro analyticko-scholasticky orientované zájemce o metafyziku bych doporučil Smith (1982) a (1997). Historický přehled vývoje pojmosloví „látka/hmota“ ve starověku a středověku podává antologie E. McMullina (1965). ii

„cum talis terminatio dimensionum varietur frequenter circa individuum, sequeretur quod individuum non remaneret semper idem numero.” Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 2 co. 7.

153

Odpověď: Námitka tedy přiznává svou neúčinnost proti Tomášově principu individuace. Aniţ bychom zacházeli do detailů, zdá se ovšem, ţe Tomáš se můţe hájit i té části námitky, jeţ je namířena proti jeho principu identity. Signovanou látku totiţ můţeme povaţovat za princip individuace ve své určenosti a za princip identity ve své určitelnosti. 3. Kvantita (rozměrnost) je akcident Námitka: Rozměry či rozměrnost náleţí do kategorie kvantity, coţ znamená ţe to jsou akcidenty. Individualita je ovšem danému individuu esenciální a tudíţ nemůţe být jejím spolu-principem něco akcidentálního. Odpověď: V současné filozofii se často ztotoţňuje esencialita s nutností a akcidentalita s kontingencí. Z aristotelské tradice ovšem známe i pojem „nutného akcidentu“. Námitka se zdá pouţívat slovo ‚esence„ podle současného úzu. Individualita připadá individuím vskutku nutně a tudíţ jejím principem musí být něco nutného . . . např. nutný akcident. Přinejmenším na první pohled se pak zdá plausibilní řadit rozměrnost mezi nutné akcidenty materiálních jsoucen. (Rozměry ovšem za nutný akcident povaţovat nelze – tím bychom přijali nearistotelskou doktrínu mereologického esencialismu. Zdá se tedy, ţe odpověď na tuto otázku protiřečí odpovědi na předchozí otázku.) 4. Kvantita (rozměrnost) je instanciovatelnái Námitka: Rozměry či rozměrnost jsou (vícenásobně) instanciovatelné. Dvě od sebe odlišná jsoucna, např. dva kusy ţuly, mohou mít stejné rozměry i i

Při úvahách nad touto námitkou jsem především z článku A. Payne (2004), viz také Gracia Gracia (1988: 150-155).

154

rozměrnost. Rozměrná kvantita nemůţe být proto spolu-principem individuality. Odpověď: Rozměrná kvantita je vskutku instanciovatelná. Je ovšem mylné domnívat se, ţe nic instanciovatelného nemůţe slouţit jako princip individuality (neinstanciovatelnosti). Rozměrnost totiţ mimo jiné určuje i to, ţe se daná entita nachází v daném čase na daném místě. Časoprostorové umístění potom „způsobí“ to, ţe jedno materiální těleso je odlišné od jiného, tj. „dokončí“ individualizaci těchto dvou těles – dvě materiální tělesa se totiţ nemohou zároveň nacházet na témţe místě. Námitka pokračuje: Zdá se, ţe teorie signované látky byla transformována do časo-prostorové teorie individuace. S touto sub-teorií ovšem přichází další problémy: a. Časo-prostorová lokalizace se zdá být sekundární vůči vlastní konstituci jsoucna se svou individualitou. (To, ţe tento stůl je zde a nyní je závislé na tomto stolu a nikoli naopak). b. Proč nemohou být dvě individua na jednom místě zároveň? Např. různé individuální vlastnosti se mohou nacházet zároveň na jednom místě. Časo-prostorové umístění (vyplývající z rozměrné kvantity) se tedy nezdá dostatečnou podmínkou individualizace. c. Co individualizuje čas a prostor? Tuto otázku lze chápat různě v závislosti na tom, za co povaţujeme individualitu: (a) Předpokládejme, ţe individualita je odlišnost (srv. ovšem námitku č. 6): Jak se od sebe liší samotné časo-prostorová umístění? Abychom mohli rozlišovat jedno umístění od druhého, zdá se, ţe musíme postulovat absolutní vztaţný bod. Existence takovéhoto vztaţného bodu je ovšem silně problematická z hlediska moderní fyziky. (b) Předpokládejme, ţe

155

individualita je neinstanciovatelnost: Co dělá dané časo-prostorové umístění neinstanciovatelným? Odpověď a zhodnocení: ad a. Časo-prostorové umístění je pouhým důsledkem rozměrností signované látky. Princip individuality (rozměrností signovaná látka) náleţí k vnitřní konstituci jsoucna, třebaţe jeho individuující “účinky” (časoprostorové umístění) nikoli. Zhodnocení: Jak můţe princip individuality náleţet k “vnitřní konstituci jsoucna” a jeho “individuující “účinky” nikoli”? Navíc, vzhledem k tomu, ţe individuum je individuální díky časo-prostorovému umístění, mělo by toto umístění náleţet k vnitřní konstituci jsoucna (coţ je velice problematický důsledek). ad b. Vlastnosti (akcidenty) jsou podle Tomáše individualizovány jinak, a to díky substanci. Nic jim proto nebrání nacházet se zároveň na jednom místě – na rozdíl od substancí, jeţ jsou individuovány rozměrností signovanou látkou. Zhodnocení: (1) Podle Akvinského můţe Bůh svou mocí způsobit, aby se dvě materiální tělesa nacházela zároveň na témţe místě. Z toho vyplývá, ţe časo-prostorové umístění je pouze kontingentním principem individuace (Bůh by mohl stvořit svět, kde by se individualizovalo jinak). Tento závěr je ovšem v rozporu s tím, ţe individualita je pro individua nutná a princip tento individuality jim vnitřní. Je pravda, ţe po věcné a moţná i po exegetické stránce, přidání časoprostorového umístění k principu individuace posílí přesvědčivost této teorie. Na druhou stranu se ovšem před námi vynoří další těţce řešitelné

156

problémy. Domnívám se tedy, ţe instanciovatelnost kvantity je závaţná námitka proti teorii materia quantitate signata. 5. Kvantita (rozměrnost) je nepravá vlastnost Námitka: Rozměrnost či rozměry jsou nepravé vlastnosti jsoucna (angl. ‚extrinsic„) a nemohou proto vysvětlit pravou vlastnost jsoucna (‚intrinsic„), totiţ jeho individualitu. Odpověď: Podle Aristotela je rozměrná kvantita poddruh spojité kvantity, jeţ na rozdíl od jiných spojitých kvantit určuje polohu částí daného jsoucna k sobě navzájem.i Rozměrná kvantita je tudíţ nikoli míra věci, tj. nepravá vlastnost, ale spíše měřená věc, neboť zasahuje do samotné konstituce daného jsoucna – určuje věc co do prostorového rozvrţení jejích (vlastních) částí. Z výše uvedeného vidíme, ţe rozměrná kvantita zasahuje jsoucno „hlouběji“, neţ by se na prvý pohled zdálo. Kvantita určí rozdělí látku na „kvanta“ a přiřadí jim rozměr. Rozměrná kvantita „bere v úvahu“ nejen míru věci, ale i vyměřenou věc co do vzájemného uspořádání jejích částí. (Z ní potom vyplyne i určité umístění v čase a prostoru.) Forma není individuovaná tím, ţe je přijata látkou, pouze nakolik je přijata touto látkou, jeţ je odlišená a vymezená zde a nyní. [ … ]

i

„[Kvantity] se skládají z částí, jeţ se nachází, nebo z částí, jeţ se nenachází ve vzájemné poloze.“ – „τὸ μὲν ἐκ θέσιν ἐχόντων πρὸς ἄλληλα τῶν ἐν αὑτοῖς μορίων συνέστηκε, τὸ δὲ οὐκ ἐξ ἐχόντων θέσιν.“ (Kategorie 5a8–10).

157

Můţeme tudíţ říci, ţe látka je touto látkou určená v tom, čím je, díky dimenzi.i Námitka pokračuje: Je pravda, ţe aristotelská (rozměrná) kvantita určuje nejen míru věci, ale i měřenou věc, to jest, nikoli pouze to, ţe se jedná o půl litru piva, ale i to, ţe části piva jsou v dané půllitrové sklenici určitým způsobem uspořádány k sobě navzájem. Z tohoto ovšem nevyplývá, ţe by rozměrná kvantita byla pravou (vnitřní či esenciální; z angl. ‚intrinsic„) vlastností substanciálního jsoucna. Nadále pak platí, ţe ve dvou půllitrech naprosto stejného tvaru, rozměrů a orientace, s naprosto stejným druhem a mnoţstvím piva, části tohoto piva jsou k sobě navzájem uspořádány naprosto shodně, to jest, jsou instancí stejné rozměrné kvantity. Tím se dostáváme zpět k předchozí námitce: Jak můţe něco instanciovatelného působit (nebo spolu-působit) jako princip individuality? (Co se týče pokusu zahrnou do rozměrné kvantity časo-prostorové umístění, viz předchozí námitku). 6. Individualita není odlišnost. Námitka: Zdá se, ţe Akvinský chápe individualitu jako odlišnost ii. Odlišnost ovšem není ani nutná ani dostatečná podmínka individuality.

i

“Non enim forma individuatur per hoc qoud recipitur in material, nisi quatenus recipitur in hac materia distincta et determinata ad hic et nunc. […] Et ideo materia efficitur haec et signata, secundum quod subest dimensionibus.” Super De Trinitate, pars 2 q. 4 a. 2 co. 6. ii

Kromě citované pasáţe srv. např.: „Individuum je to, co se neodlišuje samo od sebe, ale odlišuje se od jiných.“ („Individuum autem est quod est in se indistinctum, ab aliis vero distinctum.“) Summa Theologiae I, q. 29 a. 4 co. Všimněme si, ţe Tomáš neříká „indivisum“ ale „indistinctum“. Srv. Gracia (1994: 531, n. 33)

158

Odlišnost není nutná, neboť i neindividuální věci se od sebe liší – pes (obecnina) není kočka. Není ani dostatečná, neboť je moţné, aby existoval svět v němţ se nachází pouze jedno individuum. V takovém světě by dané individuum nemělo nic, od čeho by se mohlo odlišovati.Vzhledem k nesprávnému chápání samotného pojmu individuality je nemoţné či přinejmenším velice nepravděpodobné, aby Tomáš dospěl ke správným závěrům ohledně principu individuality. Odpověď na výtku nenutnosti: Nemáme na mysli jakoukoli odlišnost, nýbrţ jistý poddruh odlišnosti, totiţ odlišnost numerickou (či individuální). Námitka pokračuje: Vymezit individualitu jako odlišnost, jeţ se od ostatních odlišností liší tím, ţe je numerická (či individuální), je naprosto neinformativní. Je zřejmé, ţe odlišnost nám individualitu osvětlit nepomůţe. Navíc i v případě, ţe jakousi „numerickou“ odlišnost uznáme za dostatečnou podmínku individuality, není to podmínka nutná.

7. Pluralita Principů Námitka: I v případě, ţe materiální jsoucna jsou vskutku individuována signovanou látkou, jsoucna imateriální (tj. andělé, archandělé, „síly“, mocnosti, panstva, vlády, „nebeské trůny“, cherubíni, serafíni) jsou individuována jinak. Postulace různých principů individuace pro materiální a nemateriální jsoucna je ovšem zbytečná teoretická komplikace. Teorii, jeţ vysvětluje individuaci jednotným způsobem, je třeba dát přednost (nemnoţte entity či principy více neţ je nutné). i

K další diskuzi, srv. Gracia 1988: 35-36.

159

Odpověď: Materiální i nemateriální jsoucna jsou natolik odlišná, ţe odlišnost jejich principů individuace je ţádoucí. Podobný případ plurality principů individuace nastává v případě individuace akcidentů: akcidenty jsou taktéţ individuovány jinak neţ substance. Námitka pokračuje: Z toho, ţe materiální i nemateriální jsoucna jsou od sebe v mnoha ohledech velice odlišná, nevyplývá, ţe metafyzické komplikace jsou ţádoucí. Co se týče individuace akcidentů: opět platí, ţe teorii, jeţ by vysvětlila individuaci substancí i akcidentů jednotným způsobem, je třeba dát přednost. 8. Nesmrtelné duše Námitka: Podle Tomáše – v souladu s křesťanskou vírou – duše existuje i po smrti a to aţ do okamţiku, kdy ji Bůh při vzkříšení spojí s novým tělem. Smrt je ovšem oddělení duše od těla, to jest, oddělení nemateriální formy od látky/materie. Jak můţe tedy lidská duše existovat jako individuum i po smrti, kdyţ uţ není spojena se signovanou látkou? Zdá se, ţe teze o individuální nesmrtelnosti je nekompatibilní s materiální teorií individuacei.

i

Ve skutečnosti napětí mezi Tomášovou anthropologií a materiální teorií individuace začíná začíná uţ v tomto ţivotě: (1) Lidský intelekt je immateriální, tj. neobsahuje ţádnou látku. (2) Existuje více neţ jeden (individuální) lidský intelekt. (3) Lidský intelekt je individuován signovanou látkou. Tyto tři propozice se zdají být kontradiktorní. Jak známo, např. Siger z Brabantu, v návaznosti na Averroa popřel (2), myslitelé jako Duns Scotus popřeli (3). Akvinský se důmyslným způsobem snaţil kontradikci mezi (1) aţ (3) vyhnout. I v případě, ţe v tomto případě uspěl, na onom světě se napětí mezi individuální nesmrtelností a materiální teorií dále vyhrocuje. Viz dále.

160

Odpověď: Látka je podmínka individuace na počátku vzniku lidské bytosti, ovšem látka nemusí být přítomna po celou dobu existence individua. Duše oddělená od těla je individuována vazbou na látku (tělo) kterou informovala v minulosti! V De ente et essentia Tomáš píše: A třebaţe její individuace závisí příleţitostně, totiţ co do svého počátku, na těle, jehoţ je aktem, přece není nutné, aby oddělením od těla individuálnost pominula. Protoţe má totiţ absolutní bytí, z něhoţ získala bytí individuální tím, ţe se stala formou tohoto těla, zůstalo ono bytí <jiţ> vţdy individuální.i Námitka pokračuje: Zdá se tedy, ţe odpověď předpokládá buď (a) nevlastní princip individuality, nebo (b) látku-v-t1 (v minulosti) jako vlastní princip individuace entity v čase t2 (duše po smrti).ii Nepřijatelností (a) jsme se jiţ zabývali (viz námitka č. 5). Podívejme se tedy na (b). Z (b) vyplývá neplatnost následující teze: TE: Lidé jsou entity, jeţ nemají temporální části. Jsou to v čase trvající entity, jeţ jsou cele přítomny v kaţdém okamţiku své existence.

i

„Et licet individuatio eius [i.e. animae humanae] ex corpore occasionaliter dependeat quantum ad sui inchoationem, quia non acquiritur sibi esse individuatum nisi in corpore, cuius est actus, non tamen oportet ut subtracto corpore individuatio pereat, quia cum habeat esse absolutum, ex quo acquisitum est sibi esse individuatum ex hoc quod facta est forma huius corporis, illud esse semper remanet individuatum.“ De ente et essentia, cap. 4. Český překlad: Sousedík (1992: 95). ii

Jiná verze této odpovědi by mohla přisoudit individuaci látce-v-t3, tj. při vzkříšení na konci světa.

161

Z odpovědi na námitku tedy vyplývá, ţe to, co v běţném, před-teoretickém chápání, povaţujeme za substance (a jejich vlastnosti, tj. akcidenty), jsou ve skutečnosti procesy, tj. entity, jeţ mají temporální části. Procesy jsou entity, jeţ jsou v kaţdém okamţiku přítomny pouze částečně – minulá fáze procesu je jeho temporální částí.i Vzhledem k tomu, ţe takovýto drastický důsledek je pro aristotelsko-tomistického filozofa nepřijatelný, je třeba vzdát se jednoho či více předpokladů, jeţ k němu vedou. Nejsnadnější bude, podle mého názoru, vzdát se materiální teorie individuace. Pokus o jinou odpověď: Podíváme-li se pozorně na citovanou pasáţ, zdá se, jakoby podle Tomáše nebyla primárním principem individuace člověka látka, ale spíše actus essendi. Signovaná látka hraje roli pouze na počátku (inchoative) tím, ţe individualizuje akt bytí; další individuace pak na látce nezávisí. Z toho vyplývá, ţe duše i po svém oddělení od veškeré látky můţe zůstat individuální. Námitka pokračuje. Tato nová odpověď připodobňuje individuaci člověka k individuaci nemateriálních bytostí. Ty jsou totiţ individuovány svým aktem bytí – ovšem pouze do té míry, ţe na jeden druh připadne nanejvýš jedna instance. Vskutku, podle některých Tomášových exegetů (Lehrberger 1998; viz také Machula 2011), člověk je na hlubší, metafyzické, rovině nikoli živočich rozumový, ale duch vtělený („duch“ je rod, „vtělený“ je druhový rozdíl). Je ovšem zřejmé, ţe tato nová obrana

i

V angličtině se pro distinkci mezi substancemi+akcidenty a procesy pouţívá terminologie C. D. Broada ‚continuant/occurent„ či Davida Lewise ‚endurant/perdurant„. Bez návazností na antropologii se mezi současnými analytickými ontology vedou spory o tom, zda jsou entity kolem nás jedno či druhé. (Úvod do této problematiky podává např. Loux 2002 2)

162

Tomášových názorů se nachází mimo rámec materiální teorie individuace, tj. mimo rámec stanovený pro tuto prácii.

4. Závěr Cílem této mé práce bylo zhodnotit materiální nauku individuace substancí připisovanou Tomáši Akvinskému, tj. teorii podle nich je principem individuace materia quantitate signata. V první části své práce jsem nejprve (v návaznosti na amerického filozofa kubánského původu, Jorge Graciu) nastínil obecný metodologický rámec, v němţ je třeba si otázky po individualitě klást. V druhé části jsem krátce připomenul standardní podobu materiální teorie individuace substancí. Ve třetí části jsem pak formou námitka-odpověď prodiskutoval osm problémů týkajících se této teorie. Za obzvlášť účinné povaţuji námitky, podle nichţ kvantita jako instanciovatelná a jako nepravá vlastnost nemůţe hrát při individuaci substancí rozhodující roli. Závaţný problém pro tuto teorii představuje i její inkompatibilita s antropologickou tezí o individuální existenci duše po oddělení od těla. Jak jsem se snaţil ukázat, materiální teorie individuace je podle mého názoru nesprávná. Daleko přesvědčivějším dojmem – a to i v rámci Akvinského ontologie – na mne působí existenční teorie individuace, ať uţ ve své slabší verzi, podle níţ je existence pro individuaci substancí nutná, ale nikoli dostatečná (Owens 1994), či ve své silnější verzi, podle níţ je

i

I pro Lehrbergera a Owense látka hraje určitou roli při individuaci. Nevím ovšem, jak důleţitou. Mohl by Bůh stvořit individuální lidskou duši oddělenou od těla, aniţ by tato duše přišla do styku s látkou, alespoň na počátku své kariéry?

163

nutná i dostatečná (Gracia 1988: 170-178). Obhajoba tohoto dojmu ovšem vyţaduje jinou příleţitost.i

Poděkování: Děkuji Tomáši Machulovi (ČR), Ingvar Johanssonovi (Švédsko) a Andrewovi Payne (USA) a anonymnímu recenzentu časopisu Aither za podnětné diskuze k tématu této práce. Část příspěvku byla přednesena a diskutována na setkání SITA 11. prosince 2004. Příprava tohoto článku byla v r. 2004 podpořena v rámci výzkumného projektu prof. Barryho Smithe (IFOMIS Saarbrücken) a v r. 2011 grantem GAČR “Spory o irrealitu v post-středověké filosofii”, P401/11/P020).

DODATEK Klasifikace základních teorií principů individuace Gracia [1988: 156-8]:

King [2000]: “Primitivní Teorie” Buridan)

“Svazková” Teorie Akcidentální Teorie (Boethius) - časo-prostorová - kvantitativní Esenciální Teorie materiální (Anscombe,

i

(Ockham,

Akcidentální (Boethius)

Substanciální - materiální (Akvinský)

Přijetí této teze ovšem nese závaţné důsledky pro Tomášovu teorii existence jako něčeho, co je samo o sobě nekonečné a nevymezené a co potřebuje essenci k vymezenosti a tedy i k individuaci. Další výzkum individuace by bylo třeba situovat do širšího rámce teorie bytí a posléze i teorie nebytí (ens rationis). Srv. Novotný (2011:43n8).

164

Akvinský) formální(Godfrey Fontaines) - “nahá” individua (Scotus?) Nevlastní Teorie Existenční Teorie (Gracia)

of

formální (Godfrey of Fontaines) - smíšené (materia+forma) (Bonaventura) Nekategoriální - existence (Akvinský?) - individuální diference (Scotus)

Bibliografie: Bobik, Joseph (1957) „La doctrine de saint Thomas sur l‟individuation des substances corporelles,“ Revue Philosophique de Louvain 51, pp. 5-41. Gracia, Jorge J. E. (1982). Suarez on Individuation (Metaphysical Disputation V: Individual Unity and Its Principle). Milwaukee, WI: Marquette University Press. ______. (1988). Individuality: An Essay on the Foundations of Metaphysics, Albany, NY: SUNY Press. ______. (1994). Individuation in Scholasticism: The Later Middle Ages and the Counter-Reformation 1150-1650, Albany, NY: SUNY Press. (Editor).

165

Gredt, Joseph (1899, 1961). Elementa philosophiae aristotelico-thomisticae, 2 Bd., Romae 1899-1901 (13. Ed. recognita et aucta ab Eucharius Zenzen, Barcelona 1961) Heider, Daniel (2004). „Suárezova kritika tomistického principu individuace,“ Filozofický časopis 4, roč. 52, ss. 591-607. ______. (2005) „Suárez über as Individuationsprinzip der Akzidenten in dem Licht des thomistischän Lösung“, Acta Comeniana 19: 71–90. King, Peter (2000). „The Problem of Individuation in the Middle Ages,“ Theoria 66 (2000), ss. 159-184. Lehrberger, James (1998). „The Anthropology of Aquinas‟s De Ente et Essentia,“ The Review of Metaphysics 51, ss. 829-847. Loux, Michael (20022) Metaphysics: A Contemporary Introduction. Routledge. McMullin, Ernan (1963). The Concept of Matter. Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press. (Editor) Machula, Tomáš (2011) „Člověk jako ţivočich rozumový a vtělený duch: Tomáš Akvinský a současná tomistická perspektiva,“ Filozofia 1: 49-58 (Bratislava). Novotný, Daniel D. (2011) „Suárezova teorie pomyslných jsoucen a její recepce,“ Filozofia 1: 35-48 (Bratislava). ______. (2005) “Proper Names in Reference: Beyond Searle and Kripke,” Organon F 3, XII, pp. 241-259. ______. (2003) „Recenze: Jorge J. E. Gracia, Individuality: An Essay on the Foundations of Metaphysics, 1988“, Organon F 4, X, Bratislava 2003, ss. 466-473. Owens, Joseph (1994) „Thomas Aquinas (b. ca 1225; d. 1274),“ v: Gracia (1994: 173-194).

166

Payne, Andrew (2004) “Gracia and Aquinas on the Principle of Individuation,” The Thomist, 68, no. 4: 545-75. Smith, Barry (1982). Parts and Moments. Studies in Logic and Formal Ontology, München: Philosophia Verlag. (Editor). ______. (1997) „On Substances, Accidents and Universals: In Defense of a Constituent Ontology,“ Philosophical Papers 26 (1997), ss. 105–127. Sousedík, Stanislav (1992) Jsoucno a bytí. Praha: Česká Křesťanská Akademie. ______. (2004) „Individua“, v: Mikulicová, Mlada a Petr Kubín. Sborník Katolické teologické fakulty, sv. VI. Praha: Karolinum. ______. (2006) Identitní teorie predikace. Oikoymenh: Praha. Stump, Eleonore (2004) „Aquinas‟s Metaphysics: Individuation and Constitution,” in: Michael Gorman, Jonathan J. Sanford, eds. Categories: Historical and Systematic Essays, Catholic University Press, Washington, 2004, XXV. Tomáš Akvinský. Opera http://www.corpusthomisticum.org/.

omnia.

Přístupné

na:

White, Kevin (1995). „Individuation in Aquinas‟s Super Boetium De Trinitate, Q.4,“ American Catholic Philosophical Quarterly, vol. LXIX. No. 4, 543-556.

167

168

Rastislav Němec V. Ockham k problematike „scientia“

Tento článok sa snaţí zamerať na oblasť vedy a vedeckého dokazovania vo filozofii Viliama Ockhama. Bliţšie chce analyzovať jednotlivé, základné predpoklady vedeckého dôkazu, ako ho doctor invincibilis charakterizuje a poukázať na odchýlky v porovnaní s tradičnými koncepciami, predovšetkým s aristotelovským poňatím vedy, jej predmetu a vedeckého dokazovania. Takáto Ockhamova definícia

169

poukazuje na rôzne problémy – problém predmetu vedy, nutnosti a pravdivosti vedeckého tvrdenia a hlavne na otázky vedeckého dôkazu propter quid, ktorý je jediným spôsobom vedeckého napredovania. V článku sa navyše snaţíme nastoliť otázku vzťahu scientia demonstrativa s ostatnými druhmi poznania, ktoré Ockham rozlišuje ako zdroje vedeckého poznania. This article focuses on the conception of science and scientific knowledge in Ockham´s philosophy. It analyzes some several basic presuppositions of the scientific arguments of doctor invincibilis and comparing traditional Aristotle´s interpretation resumes some crucial departures from Aristotle´s concept, object of science and scientific knowledge. Ockham´s definition brings different questions – question of a ground of science, further problem of necessary and truth conditions of a scientific statements and - last but not least - question concerning demonstration propter quid, which is in Ockham´s view the only way of scientific proceeding. Furthermore, it brings some light into the relation between scientia demonstrativa and other kinds of knowledges according to Ockham.. Medieval philosophy demonstration - methodology

-

Ockham

–

science

–

scientific

Na prvý pohľad sa zdá, ţe termín veda, vedecké bádanie sa začína rozvíjať s novovekým kritickým myslením, s hľadaním vedeckej, korektnej metódy bádania a so stredovekým myslením nemá nič spoločného. Toto zdanie môţe byť určite opodstatnené, hoci historická kontinuita niektorých vedecko-teoretických (a hlavne filozofických) problémov presahuje myslenie novoveku a siaha oveľa ďalej do histórie. Preto skôr, neţ sa

170

začneme zaoberať otázkou „scientia“ u Ockhama, musíme si ozrejmiť niekoľko skutočnosti. V prvom rade si treba uvedomiť, ţe pojem „scientia“ sa významovo neprekrýva s tým, čo chápeme ako „vedeckú teóriu“ v dnešných filozofickovedných dišputách. Dopúšťali by sme sa chyby, ak by sme chceli u stredovekých autorov objavovať známky a semienka v novoveku zaloţeného a v 20. storočí nanovo nastoľovaného kontextu otázok a odpovedí. Podhubie týchto dnešných diskusií a zároveň aj otázky, ktoré nastoľujú nové vedecké objavy nemôţu v tomto zmysle korešpondovať s poňatím vedy v 13. či 14. storočíi. Naším zámerom v tomto článku je ozrejmiť práve Ockhamovu víziu „scientia“ na základe jeho epistemologicko-logických predpokladov a zhodnotiť jej prínos k dnešnej vízii vedy respektíve koherenciu v rámci jeho systematického myslenia. V druhom rade si treba uvedomiť, ţe v stredoveku neexistovala len jedna „scientia“, existovali rôzne vedy a rozsahom tieto vedecké disciplíny zodpovedali skôr pojmu „poznať“ či skôr „vyznať sa“, neţ dnešnému objektivity sa doţadujúcemu a falzifikačne napredujúcemu ii argumentovaniu . Ak hovoríme preto o „scientia“, máme na mysli systematický proces, ktorý je sprevádzaný skôr metodickými otázkami a odpoveďami, z mnoţstva ktorých sa vyberie tá najosvedčenejšia a vecne správna odpoveďiii. Počiatkom kaţdej „scientia“ je preto formálne hľadanie i

Podobné niečo môţeme vidieť aj na pojme techné u Aristotela, ktoré bolo z hľadiska rozsahu oveľa komplexnejšie a v novoveku sa začalo významovo zuţovať, či termín hylé, ktorý dnes v preklade „matéria“ môţe evokovať „fyzikálne“ chápanú matériu. ii Porov. napríklad rozdelenie vied u Bonaventúru v diele Itinerium mentis in Deum II-III alebo v De reductione artium ad theologiam 2-5 alebo u Huga od sv. Viktora a jeho členenie vied v Didaskalione I, hlava II 751A. iii Samozrejme, ţe táto inšpirácia pochádza z antiky od Platóna a Sokrata a hlbšie je zakorenená v literárnom ţánri, ktorý dnes poznáme ako „quaestiones“, ktoré mali verejný charakter diskusie.

171

moţnosti a podmienok nášho poznania vôbec, ktoré je špecifické a vlastné na spôsob reflexie kaţdému človeku. Aristotelovská tradícia „scientia“ V tomto zmysle je jasné, ţe hlavným podnetom takéhoto diskurzu o vede bolo prevaţne aristotelovské učenie o epistémé, ako ho Filozof podáva v Druhých analytikách a v 3. časti 6. knihy Nikomachovej Etikyi. Veda v tomto zmysle súvisí s poznaním a podľa Aristotela je to kognitívny habitus (héxis), habitus poznania spojený s poznaním (nutných) princípovii. Na takéto poňatie vedy v zmysle evidentného poznania nutných právd získané na základe sylogizmu nadväzuje Ockham tým, ţe podľa neho „scientia“ prebieha len vo vetách/jazyku. Aristoteles tvrdí, ţe predmetom vedy nemusí byť vec alebo nejaká jej vlastnosť, ale veta, ktorá je pravdivá - z čoho vyplýva, ţe existuje práve toľko vied, koľko jestvuje pravdivých vietiii. Okrem toho sa vedy líšia čo do predmetu, preto je vied toľko, koľko je predmetov vedeckého skúmania. i

Aristotelova definícia vedy ako habitu poznania nutných právd vyvolala veľmi bujarú diskusiu v polovici 13. storočia medzi samotnými aristotelikmi, či je vedou aj teológia (utrum theologia scientia sit). Niektorí tvrdili, ţe teológia a filozofia si priamo protirečia a majú vlastný zdroj múdrosti, čo bolo odsúdené v r. 1277. Ockham sa vedeckosťou teológie zaoberá sekundárne – čiţe vidí skôr problém v tom, či ľudský intelekt môţe evidentne poznať pravdy, ktoré teológia predkladá a či sú evidentne pravdivé. V tomto zmysle sa vraciam k otázke, ako je moţné poznanie a čo znamená poznať, ktorá je základnou otázkou „scientia“ ako takej. ii Porov. Aristoteles 1962, I, 71b 16. a podobne Aristoteles 1937, VI, 3, 1139 b 31-35. Ockham sa pripája k tomuto názoru. Porov. Ockham, G., 2009, 453: „Poznať znamená evidentné porozumenie pravde“ a inde: „Veda znamená evidentné uchopenie nutných právd...“ iii Aristoteles v Druhých analytikách tvrdí, ţe pod druhom, o vlastnosti ktorého ide v dokazujúcej vede treba chápať subjekt (hypokeimenon) v zmysle vetného člena, lebo o ňom sa tieto vlastnosti ako predikáty vypovedajú. Ak teda jestvuje vo vede subjekt, na ktorom stavajú všetky vety danej vedy, potom ide o prvý subjekt, ktorý konštituuje jednotu takejto vedy. Porov. Honnefelder, L, 2009, 408.

172

Ockham sa prikláňa k tomuto názoru, keď tvrdí, ţe „nepoznáme nič len to, čo je (...) zloţené“i. „Zloţeným“ (complexus)ii sa myslí subjekt, ktorému sa niečo pridáva (predikát), z čoho vzniká veta. Subjekt poznanej vety a subjekt poznania sú preto identickí, nakoľko subjekt je to, o čom niečo (v danej vede) vieme. Na rozdiel od Dunsa Scota, subjekt neobsahuje virtuálne poznanie všetkých záverov vedy, lebo subjekt jednej vety môţe byť subjektom aj inej vedy. Subjekt skrátka podľa Ockhama neobsahuje habitus vedy, len predmet môţe obsahovať súhr poznania. Dokonca platí, ţe ak existujú viaceré závery s rozličnými subjektmi v prípade jednej vedy, potom aj veda môţe mať viac ako jeden subjekt, ktorý skúma. Ockham chápe „predmet“ vedy ako „poznanú vetu“, kým „subjekt“ vedy je to, čo je logickým výrazom. Takýto názor nie je len dôsledným aristotelizmom, ale ako ešte uvidíme, pripája k Aristotelovmu dedičstvu niečo navyše. „Poznávať len zloţené“ znamená, ţe kaţdý zloţený termín (nielen pravdivý) môţe byť základom pre vedu (v tomto zmysle ide o súd). Veda totiţ pracuje so správne zaradenými a navzájom nadväzujúcimi súdmiiii. Nie je ani tak dôleţité, či sú pravdivé a či sú tieto súdy vyslovené alebo len napísané. Z tohto dôvodu je jasné, ţe „scientia“ je podľa Ockhama „blízko“ kaţdému človeku, nakoľko je schopný vytvárať súdy a komponovať z nich úsudky. Čo z toho nevyplýva je, ţe záver bude kaţdým človekom vţdy z týchto premís správne a pravdivo vytvorený. Otázkou v tomto zmysle zostáva: Z čoho takáto „scientia“ ako kritérium poznania potom vychádza? Čo je „vedeckým“ predmetom“? Všetko, čo je poznané: aj predmet našej skúsenosti (niečo skrz-naskrz i

Ockham, G. 1967, Myslí sa „terminus complexus“ – zloţený do vety. K zloţeným (complexus) a nezloţeným (incomplexus) termínom alebo výrazom pozri Ockham, G.1974, I, 3. iii Porov. Ockham, G. 1967,.I, 5: „Semper scientia est respectu alicuius complexi vel complexorum...“ ii

173

kontingentné)i alebo niečo, čo len logicky konzistentne vyplýva z premís? Určite je v tomto bode zaujímavá otázka kontingencie a evidencie, ktorej sa dotkneme, nakoľko Ockham v súlade s Tomášom a ďalšími autormi presadzuje moţnosť intuitívneho poznania princípov. Tieto otázky sa budeme snaţiť zodpovedať v našej štúdii. Pre správnosť a logickú nadväznosť by sme si hneď na začiatku uviedli krátku definíciu, ktorú Ockham uvádza v Komentári k Aristotelovej Fyzike. Scientia je podľa neho „evidentné poznanie nutného a pravdivého, ktoré môţe byť zapríčinené evidentným poznaním nutných premís zoradených podľa sylogizmu...“ii Podľa tejto definície vidíme, ţe veda sa ukazuje ako poznanie nutného a pravdivého na základe evidencie a sylogizmu. Bliţšie sa však musíme pozastaviť pri jednotlivých obsahoch tejto definície.

Vedecký súd je dubitabilis Spojenie vedy a istoty v stredoveku sa zdalo byť samozrejmé, nakoľko istota vedeckého súdu ostro konstrastovala s čisto plauzibilne pôsobiacou argumentáciou dialektiky. V tomto zmysle bude Ockhamov postoj ostrou kritikou lincolnského biskupa Grossatestu, ktorý tento model vedy a s ňou spojenej vedeckej istoty zastávaliii. Skúsme si teda priblíţiť Ockhamov názor. V prvom rade z jeho tvrdenia vyplýva (aspoň sa zdá), ţe veda musí stavať na nutnosti, nie na

i

Contingens znamená niečo, čo nie je ani nemoţné, ani nutné. Porov. Ockham, G., 1985, 491: „ dicitur contingens, quod potest esse vel non esse et ita repugnat tam necessario quam impossibili. ii Ockham, G. 1985, s. 6. iii Grossatesta tvrdí, ţe človek by si nemal svoju dušu napĺňať tým, o čom panujú dohady a v čo sa dá veriť, leţ tým, čo je dokázateľné a isté, lebo len stále a večné veci môţu ustáliť ľudský intelekt. Porov. Grossatesta, R., , s. 213.

174

kontingencii. Súd, ktorý veda vynáša, teda musí mať nárok na platnosť, ale znamená to, ţe je nutne aj pravdivý? Podľa Ockhama musí takýto súd spĺňať niekoľko podmienok. Súd môţe byť vedecký len v prípade, ţe je nutný, ďalej keď je pochybný (dubitabilis) a keď je preukázaný (demonstrativus) na základe sylogizmu. Dubitabilis je preto, nakoľko sa má v sylogizme overiť jeho pravdivosť alebo nepravdivosťi. Keď niekto vysloví súd, neznamená to hneď, ţe tento súd je pravdivý, ale keď ho pochopíme, zistíme, či je pravdivý, nepravdivý alebo sa dá o jeho pravdivosti pochybovať. Preto aj pochybovanie podľa Ockhama patrí k základným habitom poznania. Kým nie je naše poznanie isté, nemusí byť hneď nepravdivé, ale je pochybné. A rovnako to, čo sa preukázalo ako isté, môţe sa v istom okamihu ukázať ako pochybné. Vedecký súd je nutný a z toho nevyplýva, ţe je všetkými evidentne nahliadnutý ako pravdivý, teda ţe je aktuálne „scitur“, ale len ţe je „scibilis“. Toto „scibilis“ je podľa Ockhama niečo, čo je otvorené názoru ostatných a čo moţno ešte spochybniť. Všetky nutné pravdy sú „scibilis“, z čoho vyplýva spomínaný fakt, ţe nemusia byť ešte „scitur“. „Scibilis“ je habitus nášho poznania, akým sa dostávame k pravde – prostredníctvom pochybnosti a dôkazu/demonštrácie. Samozrejme, dôsledkom takéhoto zadefinovania vedy vzniká otázka niektorých vedeckých odvetví, ktoré nemôţu spochybňovať poznanie, ktorého sa im dostalo – napr. teológia v tomto kontexte nie je zohľadnená in se ako fides infusa ale ako teológia čisto budovaná človekom.ii i

Keď je výrok pochybný, vtedy je protikladom poznania, ktoré sa v scholastike nazýva „per „per se nota“ – čiţe poznanie na základe princípov. Pochybnosť vnáša do kvazivedeckého výroku otvorenosť voči moţným korekciám a je pre vedca záväzná (dubitatio est obligatio). Pochybnosť tu vytvára istý novodobý predpoklad vedeckosti, nakoľko sa pravda, pravdivosť obhajovala v dišpute. V tomto zmysle by sme mohli vidieť medzi touto poţiadavkou paralelu k Popperovskej falzifikácii. ii K tomuto problému pozri napr. Leppin, V., 2005, s. 435-436. Porov. Moody, E., 1935, 280: „Ockham´s analysis exhibits science as human activity…“

175

Zastavme sa ešte na chvíľu pri nutnosti vedeckého súdu. Vedecký súd musí byť teda nutným súdom v závere. Naproti tomu z toho vyplýva, ţe kontingentný súd (a sem radí Ockham tzv. hypotetické, resp. modálne výrokyi), ktorý sa svojím obsahom a referenciou dotýka kontingentných vecí, nestálych vecí, nemôţe mať charakter vedeckého poznania – k čomu sa ešte vrátime. Treba však povedať, ţe „nutný súd“ neznamená to isté, čo „vţdy platný, pravdivý súd“. To, čo je v danom prípadne nutné, je pravdivosť výroku, nie „vecný stav“ toho, čo označuje. V tomto zmysle Ockham rozlišuje medzi „propositio de necessario“ – ontologickým rozmerom - ako výrokom vzťahujúcim sa k ontologickému záväzku a „propositio necessaria“ ako vţdy nutnej propozícii, ktorej pravdivosť nemusí byť nutná. „Scientia“ vyplývajúca z kontingencie Vráťme sa na chvíľu k druhému problému - problému kontingencie ako zdroju poznania. Ockham sa od scholastikov líši aj v tomto názore. Nazdáva sa, ţe „niektoré princípy môţeme poznať na základe skúsenosti“ii Podľa Ockhama jednak intelekt uchopuje predmet, ale aj predstavivosť (virtus phantastica) po tom, čo zmysly uchopia zmyslový predmet, si môţe ten istý zmyslový predmet predstaviť, hoci odlišným spôsobom. Ak napríklad pocítime na svojom tele teplo, intelekt je schopný poznať, ţe ide o teplo na základe „skúsenosti tepla“, z čoho pre intelekt vyplýva axióma,

i

Ockham rozlišuje medzi asertorickým výrokom (propositio de inesse), kedy je predikát priradený subjektu bez modu, od modálnych výrokov: „propositio modalis est illa, in qua ponitur modus“. Porov. SL II, OPh I, 242. ii Porov. Ockham, V., 2009, SL III-2, 10. In: Antológia Patristika a scholastika, s. 455. Alebo inde: SL III, 2, 4. OPh I, 511: „quaedam autem principia prima non sunt per se nota, sed tantum per experientiam, quia possunt dubitari, sed tamen per experientiam fiunt nota...“

176

ţe ak niečo teplé priblíţime k niečomu neteplému, nutne to teplé musí zohriať, čiţe axióma: „Kaţdé teplo zohrieva“i. Takýto princíp je podľa Ockhama získaný skúsenostne, a preto podľa neho platí, ţe stačí nám pri niektorých princípoch poznania poznávať skúsenostne a môţeme objaviť nové „nutné pravdy“. Rovnako stačí evidentné poznanie toho-ktorého singulárneho, kontingentného výroku – ako napríklad „toto teplo zohrieva“ a nie je nutné, aby sme poznali iné singulárne výroky na dosiahnutie evidentného poznania. Toto všetko však platí v prípade najniţšieho druhuii. Ak ide o niečo všeobecnejšie neţ najniţší druh, potom sa aspoň väčšinou vyţaduje, aby sme poznali singulárny výrok o akomkoľvek druhu, ktorý je obsiahnutý v tomto všeobecnom. Jednoducho povedané: Ockham tvrdí, ţe v prípade niečoho všeobecnejšieho môţeme toto všeobecné chápať ekvivokým spôsobom, k čomu sú nevyhnutné viaceré jednotlivé súdy. Ak chceme povedať o niečom kontingentnom pravdivý, evidentný výrok, potrebujeme viac podobných aktov (poznania), potrebujeme viac singulárnych výrokov, čiţe potrebujeme viac „skúseností“, aby sme mohli opísať dostatočne predmet prostredníctvom výrokov. Ockham uvádza príklad bylinky. Ak vieme, ţe v jednom prípade táto bylinka pomohla, musíme získať viac podobných prípadov, aby sme vedeli, čo je to tak naozaj a bylinka má liečivý účinokiii. Tu nachádzame prvý moment, poukazuje na vzťah „scientia“ k beţnej skúsenosti, z ktorej čerpá princípy. Spomínané dva druhy uchopovania predmetu – na základe virtus phantastica a aktu intelektu – predstavujú o Ockhama dva vzájomne sa

i

Porov. Ockham, G., 1974, 455. Ide o tzv. species specialissima, ktorú Ockham chápe ako najniţší druh nazeraný intuitívne intuitívne SL I 21 OPh I, 71: „species specialissima est intentio non habens speciem sub se...“ iii Porov. Ockham, G., 2009, SL III-2, 10, s. 456. ii

177

dopĺňajúce druhy poznaniai. Ak chceme vedieť, aká tá daná vec je a či vôbec existuje, jedinou moţnosťou je rovina zmyslového vnímania, ktorú Ockham nazýva intuitívnym poznaním. Ak povieme: „Vonku sneţí“, jediným spôsobom, ako sa o tom môţeme presvedčiť je „notitia visiva“ii – čiţe zmyslové (optické) vnímanie, ktoré nás presvedčí o tom, či je to tak alebo nie. Ak vidíme, čo daná vec je, môţeme zároveň vedieť, či vôbec jestvuje. Toto je jeho druhý moment, ktorým Ockham potvrdzuje, ţe princípy vedy a vedeckého bádania sa musia čerpať aj z beţnej skúsenosti. Takéto poznanie je intuitívne, bezprostredné uchopovanie veci (simplex apprehensio rei), ktorým dosahujeme evidentnéiii, čiţe vedecké poznanie nielen toho, aká vec je, ale striktné poznanie vecného stavu, ktorý sa môţe zhodovať s obsahom výroku alebo nemusí. Takéto poznanie sa týka veci, ktorá je konkrétna, aktuálne prítomná a zakúšaná, čiţe jestvuje, čo má veľmi dôleţitú úlohu pre Ockhamov singularizmus a čo ho odlišuje od intuície D. Scota. Napr. poznanie niečoho horúceho môţe vychádzať zo skúsenosti, keď priloţíme ruku k horúcemu hrncu. Toto popálenie nás privedie nielen k poznatku, ţe „niečo horúce nás môţe vţdy popáliť“, ale aj k ďalšiemu evidentnému poznaniu, ţe „to horúce“ skutočne jestvuje. Od jednoduchého intuitívneho poznania sme sa dostali k intelektuálnemu intuitívnemu poznaniu, ktoré nahliada pravdivosť intuitívne poznaných právd. Abstraktívne poznanie naopak podľa Ockhama vyplýva z toho, ţe vec prestala byť alebo nie je prítomná a nie je moţné v tomto zmysle i

Ockham prevzal teito dva druhy poznania: intuitívne a abstraktívne od svojho učiteľa Dunsa Scota, ktoré predstavil v Ordinatio II., dist. 3, part 2, kv. 2, no v niektorých momentoch – hlavne v otázke princípu individuácie sa navzájom rozchádzajú. Ockham načrtáva svoju teóriu intuitívneho a abstraktívneho poznania napr. v Reportatio, kniha II, kv. 12 a 13. ii Nazýva tento princíp „principium experientiae“ – princíp skúsenosti. iii Tu sa natíska slovesný základ latinského e-videre (evidentia) a latinského videre – vidieť, ktorý Ockham spája, tento fakt však niţšie o niečo spresníme.

178

povedať, či existuje alebo nie. Ak uvaţujeme o niečom minulom, keď si na niečo spomíname, spomíname si na obrazy (species) a záţitky jednotlivých vecí, ktoré sa nám ukotvili v spomienkach, čiţe nepoznávame bezprostredne. Toto je jedna strana a funkcia notitio abstractiva – keď intelekt odhliada od existencie, respektíve neexistencie danej veci ako aj od iných jej akcidentov. (OTh I 31). Ak uvaţujeme všeobecnejšie a spájame podobné veci, uvaţujeme v pojmoch s väčšou mierou abstrakcie, postupne sa vzďaľujeme od toho, čo sa nazýva „obsah termínu“ a vďaka tomu poznávame aj kontingentné pravdy ako evidentné. Táto notitio abstractiva má však aj druhú stránku, keď si intelekt vytvára univerzáliu, ktorou označuje mnohé veci toho istého druhu. Abstraktívne poznanie vzniká len vďaka tomuto singulárnemu intuitívnemu nazeraniu jednotlivých vecí. Z týchto jednotlivých skúseností sa odhliada od priestorového a časového určenia a intelekt si vytvára prirodzené „znaky“ vecí – čiţe pojmy, v Ockhamovom zmysle univerzálie. Abstraktívne poznanie nie je nič iné ako poznanie univerzálií. Čo je ale univerzália podľa Ockhama? V tradícii Avicennu a Ockhama niečo čo zastupuje viaceré veci toho istého druhu. Preto moţno povedať, ţe pojem človek je univerzáliou, nakoľko označuje viaceré singulárne veci toho istého druhui a bol získaný abstrakciou (preto abstraktívne poznanie) singulárnej veci. O abstraktnom poznaní hovoríme aj v prípade sylogizmu skladajúceho sa z dvoch evidentných nutných premís a jedného záveru. Intelekt musí uznať obe premisy ako evidentné, aby mohol byť evidentný a nutný aj záver. Navyše intelekt priamo nahliada všetky časti (termini) kaţdého súdu ako pravdivé alebo nepravdivé, inak nevie pochopiť jeho význam.

i

Porov. Ockham, G., 1974, 12. Porov. Avicenna 1980, V, 1., s. 237n.

179

Rôzne podoby evidencie podľa Ockhama Na základe vyššie povedaného môţeme zhrnúť, ţe existujú tri formy (vedeckej) evidencie, ako ich Ockham chápe. V prvom rade ide o samo sebou známe, evidentné poznatky (tzv. per se notum). Toto poznanie sa týka priamo nahliadnutých právd, axióm, ktoré sa môţu stať základom ostatných (odvodených) pravidiel. Napríklad princíp identity, keď niečo vieme, ţe je a aké to je, nemôţe to byť iné. Na druhom mieste stojí evidencia, ktorá sa získava odvodením poznania per se notum, čiţe priamo vyplýva z tvrdení, ktoré sú per se notum. Napríklad: A=Á sa môţe stať základom ďalšej axiómy, ktorá z nej priamo vyplýva A≠B. Takáto evidencia nie je podľa Ockhama o nič menšia a o nič spornejšia v porovnaní s prvou. Rovnako ani tretia: evidencia, o ktorej sme sa uţ zmieňovali – získaná na základe bezprostrednej zmyslovej skúsenosti, čiţe intuitívneho poznania môţe byť rovnako adekvátnym zdrojom vedeckej pravdy (aliquid verum complexum)i. Evidencia tvorí kvalitu súdu. Hoci sme skonštatovali, ţe existujú rôzne „kvality“ tejto evidencie, jedinou jej podmienkou podľa Ockhama je to, aby si tvrdenia zoradené v jednom sylogizme, o ktorom sa vie, ţe je pravdivý, neprotirečili. Táto neprotirečivosť ukazuje, ţe jednak evidencia získaná zo skúsenosti a jednak evidencia získaná per se, obsahujú to istéii. Napr. veta: „Človek sa smeje“ je kontingentná, veta „človek (nakoľko je človekom) sa môţe smiať“ je nevyhnutná. Tu vidíme, ţe oba druhy

i

Porov. Ockham, G., 1967, 21-23. Rovnako porov. Ockham, G., 1974, 5-10: „...unde sciendum est quod sensu apprehendente aliquod sensibile potest virtus phantastica idem imaginari, et non solum phantastica ed etiam intellectus potest idem apprehendere, quo apprehenso potest intellectus aliquas propositiones contingentes evidenter cognoscere...“ ii Porov. Beckmann, P. J., 1981, „Scientia proprie dicta“. s. 645.

180

výrokov sa vzájomne zhodujú. Evidentné je teda niečo, čo predpokladá nemoţnosť kontradiktorického opakui. V tomto zmysle vidíme, ţe kým u Scota je evidencia zárukou nutnosti, u Ockhama je pre vedecký súd evidencia priam dôleţitejšia ako nutnosť (čiţe stále trvajúca platnosť nejakého vedeckého výroku), lebo aj z kontingentného výroku, kontingentných vecí na základe empirickej skúsenosti je moţné vytušiť princípy, s ktorými„scientia“ pracuje ako so samozrejmými nástrojmi. Aj v tomto zmysle Ockham korektne a konzistentne tvrdí, ţe ako je „scientia“ blízko kaţdému človeku, tak je evidencia empiricky a intuitívne nahliadnuteľná nielen tomu, kto sa venuje v striktnom zmysle vedeckému bádaniu, ale ľubovoľne kaţdému, kto je schopný dospieť k rovnakému súdu vzhľadom na príslušný stav veci. „Scientia“ získaná prostredníctvom dôkazu Ockham teda tvrdí, ţe „scientia“ pracuje s logicky správnymi úsudkami zoradenými do sylogizmuii. Z tohto by teda mohlo vyplývať, ţe hoci evidencia je získaná a blízka kaţdému človeku, ešte nie kaţdý človek vie správne usudzovať na záver z dvoch jemu zrejmých tvrdení. Skúsme sa teda zastaviť pri predpokladoch, vlastnostiach a definícii takéhoto dôkazu, ako ho doctor invincibilis definuje.

i

Porov. Ockham, G., 1974,.18-19. Poznanie na základe dôkazu Aristoteles charakterizuje ako poznanie nevyhnutného spojenia dosiahnutého na základe stredného termínu. Porov. Aristoteles, 1962, 6 75 a, 1215. Stredným termínom (medium) Ockham chápe to, čo nám prináša poznanie – teda nielen „terminus medius“, ale čokoľvek, čo spresňuje naše poznanie. Ockham preto chápe „medium“ širšie. Navyše, rozlišuje viaceré druhy sylogizmov: jeden z nich je dokazujúci (demonstrativus) a tým sa budeme bliţšie zaoberať. Ostatné (napr. syllogismus topicus a improbabilis SL III-1 c. 1) sú menej striktné dôkazy, čím zjemňuje aristotelovskú tézu o sylogizme. ii

181

Samozrejmým predpokladom vedeckého dôkazu je poznať, čo je subjekt, ţe jestvuje a poznať vlastnosti toho, čo znamená meno danej vlastnosti v propozícii. Jednoduchým dôvodom toho je fakt, ţe „aby dôkaz mohol nastať, je nevyhnutné, aby sme poznali premisy“ – čiţe tú premisu, v ktorej sa vypovedá niečo o subjekte a navyše, aby to, čo obsahuje, nebolo len potenciálnei. Treba ale povedať, ţe Ockham chápe vedecký dôkaz priamo ako takýto sylogizmus zloţený z dvoch premís a jedného záveru. Kaţdý sylogizmus obsahuje členy, ktoré musia byť evidentné, aby bol celý dôkaz platný a mal výpovednú hodnotu: väčší termín, menší termín a stredný termín. Toto je najhlavnejšia podmienka sylogizmu Definícia dôkazu, ako ju Ockham predkladá teda znie: „demonstratio (est) syllogismus faciens scire“ii. Z tohto tvrdenia vyplýva jasný fakt, ţe ak je niečo predmetom vedeckého dokazovania, nemôţe to byť poznatok „per se notum“, ale záver tohto argumentovania môţe byť pochybnýiii. Ďalším predpokladom podľa Ockhama je fakt, ţe sylogizmus, ktorý má byť platný, musí podliehať princípu „dictum de omni, dictum de nullo“, čo znamená, ţe všetko, čo sa predikuje o indivíduu s istou prirodzenosťou, predikuje sa o individuách s podobnou prirodzenosťou a naopak – takýto predikát neprináleţí čomukoľvek, čo je subjektomiv.

i

Porov. Ockham, G., SL III-2,3. OPh I, 508 Ak hovoríme o súcne v moţnosti (ens in potentia), potom ho Ockham vylučuje ako kategóriu nárokujúcu si na kategorickú platnosť, keďţe „takéto súcno nemôţeme chápať tak, ţe niečo, čo síce nejestvuje, ale môţe jestvovať vo sfére vecí, je pravým súcnom a niečo iné, čo jestvuje vo sfére vecí, je taktieţ súcnom“. Porov. OCKHAM, G.: Summa Logicae I, 38. OPh I 108. Napr. o tzv. chimére nie je moţné vypovedať nič nutné, nakoľko nepatrí do sféry jestvujúcich vecí. ii Porov. Ockham, G., 1974, 505: „Dico igitur quod omnes de demonstratione loquentes per hunc terminum demonstratio non intelligunt nisi syllogismum facientem scire...“ a inde (17, OPh I, 532): „scire“ accipiendo pro notitia evidenti et certa, ubi necessarium sequitur ex propositionibus necessariis...“ iii „Omnis conclusio demonstrationis est dubitabilis, ita quod non est per se nota...“ iv Porov. Ockham, G., 1974, 363: „dici de omni quando nihil est sumere sub subiecto, quin de eo dicatur praedicatum.

182

Princíp „dictum de nullo“ znamená, ţe subjektu všeobecným afirmatívnym výrokom denotujeme to, čo kaţdému inému moţnému subjektu, od ktorého sme odňali predikáti. Takýto sylogizmus potom prináša a spôsobuje nové poznanie, poznanie niečoho nového (faciens scire). Pýtame sa: čo takýto sylogizmus prináša ako nový poznatok? Nutný záver, ktorý nutne vyplýva z premís. Ockham – a v tom spočíva veľký odklon od Aristotelovho učenia rozlišuje nutnosť v zmysle trvale platného (perpetuum) a na druhej strane neomylného záveru (conclusio) – v tomto zmysle sa nutnosť vzťahuje len na Boha a jeho výroky,. Ani naše výroky o Bohu nie sú nutné, pripisujeme mu predikáty, ktoré sú konotatívnymi termínmiii, tie nemajú stály význam a nemôţu byť teda nutné. Nutný záver v druhom zmysle (a ten vyplýva z premís) je nutný, nakoľko nemôţe byť nepravdivý (ide o logickú, nie ontologickú nutnosť). Nutnosťou sa myslí vzťah subjektu a predikátu a je vlastná vedeckému dôkazu ako takému, hlavne čo sa záveru týka. Takýto záver má charakter dôkazu a pozostáva z afirmatívnych, kategorických a aktuálnych výrokov (tzv. výroky per se). Takýto výrok môţe byť princípom (premisou) ostatných dôkazov, argumentoviii. Z neho ako z princípu, ktorý má svoju nutnú platnosť

i

Porov. Ockham, G., 1974, 363: „Dici de nullo est quando per eam denotatur quod de quocumque dicitur subiectum, quod ab eo removetur praedicatum. ii Konotatívne termíny sú tie termíny, ktoré nie sú absolútnymi termínami. Absolútne termíny majú stály, pevný význam, ktorý sa nemení, naopak konotatívne sú tie, ktorých signifikát môţe byť aj primárny aj sekundárny. Ku konotatívnym termínom, ako ich Ockham definuje pozri SL I, 10. Porov. Klima, G.: „Being“. In: Lagerlund, H. (ed.) 2011, s. 157. iii Porov. Ockham, G., 1974, 519. Aristoteles (Druhé analytiky kap. I, 90b) rozlišuje štyri otázky, na ktoré sa moţno pýtať a ktorým zodpovedá istý druh poznania. Medzi týmito otázkami je otázka spojenia vlastnosti a veci (quia est), otázka dôvodu (propter quid), otázka, či daná vec jestvuje (an sit) a štvrtá otázka jej prirodzenosti (quid est). Ockham pre demonštratívne dokazovanie vyberie dva druhy dôkazov bazírujúcich na dvoch poznaniach (propter quid a quia), nakoľko zvyšné sa dajú zredukovať práve na tieto dve.

183

vyplýva pravdivosť tvrdení. Pravdivosť výrokov sa však dá potvrdiť dvojakým spôsobom. Dôkaz propter quid a dôkaz quia Ako sme si spomenuli, dvoch pravdivých premís je moţné dedukovať platný a pravdivý záver. Dôkaz musí však spočívať na určitom predpoklade – napr. existencia veci a jej vlastnosti sú takýmto predpokladom, ktorý sa nedá dokázaťi. Prvé princípy poznania sú preto podľa Ockhama nedokázateľné, hoci môţu slúţiť ako premisy. Povedať: „Sokrates je biely“ predpokladá, ţe vieme, ţe jestvuje/jestvoval. Vedecký dôkaz naopak dokazuje niečo nové a niečo logicky nutné, nie to, z čoho sa vychádza. Preto je dedukovanie záveru podľa Ockhama dokonalým dôkazom, pretoţe premisy vystihujú poznanie záveru skôr (prius), postrádajú akúkoľvek pochybnosť a z týchto premís sa dá objaviť príčina, prečo sa v skutočnosti niečo dejeii. Tento dôkaz sa v súlade s aristotelovskou tradíciou nazýva dôkaz propter quid. Je však zaujímavé, ţe dôkaz nemôţe spočívať len na analýze vlastností, ktoré daný výrok a termín uţ obsahuje. Dôvodom je, ţe takýto výrok/sylogizmus by nepriniesol nové poznanie. Naopak, tento dôkaz predpokladá niečo „prv“ a preto je to deduktívny dôkaz čiţe propter quid. „Keď napríklad vieme, ţe zatmenie Mesiaca vzniká tým, ţe Zem sa dostane do postavenia medzi Slnkom a Mesiacom, potom nevznikajú uţ nijaké ďalšie otázky, čo sa týka záveru Mesiac je zatmený. Potom sa uţ

i

Toto je dôvod, pre ktorý Ockham vynecháva zvyšné dva druhy poznania – pozri poznámka poznámka predtým. ii Porov. Ockham 1974, 359: „Syllogismus demonstrativus est ille, in quo ex propositionibus necesariis evidenter notis potest adquiri prima notitia conclucionis“.

184

nepýtame, či sa Mesiac stmieva a prečo sa stmieva“ i, nakoľko záver vyplýva z jednotlivých premís. Ockham sa zamýšľa, či v tomto príklade by sa dalo postupovať aj opačne – čiţe nepostupovať z niečoho vopred známeho, ale usudzovať na istý záver a dospieť k istému poznaniu zo skúsenosti: „(…) Niekto iný vidí, ţe Mesiac sa stmieva, a nevie o tom, ţe Zem sa nachádza medzi Mesiacom a Slnkom, a usudzuje takto: Vţdy, keď sa Mesiac stmieva, Zem je v postavení medzi Slnkom a Mesiacom; Mesiac sa stmieva teraz, teda Zem sa nachádza medzi Mesiacom a Slnkom.“ii Tento druh dôkazu nazýva nazýva dôkazom quia (aposteriórnym dôkazom)iii. Rozdiel tohoto druhu dôkazu nie je len v jeho reverznom postupe, ale hlavne v tom, ţe sa ním ustanovuje spojenie medzi partikulárnym a všeobecným, pričom oboje je poznané induktívne. Oba príklady ilustrujú rôzne druhy sylogizmov: prvý prezrádza poznanie zdôvodneného faktu, druhý prezrádza poznanie len samotného faktu. V prvom prípade poznanie záveru priamo závisí od predošlého poznania premisy ako príčiny, nie od predošlej skúsenosti záveru, ktorý sme nemuseli vedieť (nemuseli sme vedieť príčinu zatmenia Mesiaca). „Mesiac sa stmieva teraz“ vystihuje intuitívne uchopenú skutočnosť, ktorá vychádza z konkrétnej skúsenosti. Nestanovuje však zdôvodnenie, prečo sa tak deje. Dôkaz propter quid však naopak vysvetľuje, prečo sa tak deje: „Zatmenie Mesiaca vzniká tým, ţe Zme sa dostane do medzipostavenia medzi Slnkom a Mesiacom…“ Obidva druhy sú vierohodné a môţu byť zdrojom ďalšieho poznania, dokonca zdrojom princípov. Podľa Ockhama však len jeden i

Porov. Ockham, V., 2009, s. 458. Ide o príklad, ktorý uvádza aj Aristoteles, 1962, 6-18. Porov. Ockham, V. 2009, s. 457. iii Zdá sa, ţe Ockham ako prvý zauţíva pouţíva tento aristotelovský „dôkaz quia“ a priori. Ritter, J. , 1971, s. 464. ii

185

z týchto dôkazov (niečo) dokazuje. Jeden dôkaz z premís sa dostáva k poznaniu záveru, druhý z rovnakých premís nedospeje k poznaniu záveru. Dôkaz quia je podľa neho len dôkazom pre niekoho, nie dôkazom pre všetkých. Je dôkazom pre všetkých, nakoľko sa týka mentálnych termínov a propozícií spoločných všetkým ľuďom. Ockham sa teda pripája k názoru, ţe jediným zdrojom vedeckého poznania a zároveň spôsobom vedeckého dokazovania je dôkaz propter quid.i Ockham tak dovŕšuje kritiku Grossatestovho výkladu Aristotelových analytík, kde sa vyslovuje optimisticky o moţnosti dôkazu v oblastí zatmenia Mesiaca. Rozdiel medzi nimi vidno aj vo vyuţítií týchto dôkazov. Zdalo by sa, ţe poznanie quia slúţi ako premisa a poznanie propter quid ako záver. No v skutočnosti sa chce povedať, ţe sú akcidentálne voči sebe vo vzťahu subalternujúce versus subalternované poznanie – čiţe princípy prvého poznania si osvojuje to druhé poznanie asi tak ako sa geometria „skonkrétňuje“ v optike a matematika vo fyzikeii. Najstriktnejším vedeckým dôkazom podľa Ockhama je tzv. demonstratio potissima (najvyšší dôkaz), ktorá pracuje s dôkazmi propter quid. Ockham ho definuje takto: „Je to dôkaz propter quid, univerzálny v oboch druhoch univerzálnosti (čiţe čo sa týka času i vecí) a je afirmatívny. Z toho vyplýva, ţe patrí do prvej figúry (t. j., kde stredný termín je subjektom väčšej a predikátom menšej premisy) (...)prináša poznanie na základe príčiny a nakoľko je afirmatívny, a je aj ostenzívny“iii. i

Samozrejme, Ockham zabúda na niektoré spomínané sylogizmy, ktoré by sme mohli nazvať petitio principii a nie dôkaz propter quid, prinášajúci nové poznanie. Napr. výrok „Všetko, čo produkuje teplo, je teplé“, „Niečo teplé produkuje teplo“ čiţe „všetko, čo je teplé, produkuje teplo“. Uţ z premís vyplýva záver, čiţe premisy poskytujú poznanie záveru, pritom sylogizmus neprináša nič nové. ii Porov. Ockham, G. 1974, 538-548. iii Porov. Ockham, G., 1967. 165. „(...) demonstratio potissima est illa quae est propter universalis utraque universalitate (...) et affirmativa; et ex hoc sequitur quod sit in prima figura eo ipso quod est propter quid; et quia est propter quid sequitur quod sit per causam;

186

Týmto druhom dôkazu sa získava najistejšie poznanie veci, nakoľko prvá figúra je afirmatívna a v tomto zmysle vystihuje vec, aká je prostredníctvom formálnej definície - quid reii. Touto definíciou a týmto dôkazom sa dospieva k esencii veci (propriissime dicta rei), čiţe definícia vystihuje to, čo je (na) veci najvlastnejšie – napr. definícia trojuholníka ako geometrického obrazca s troma uhlami. Na základe nej môţeme skonštatovať, ţe uhly kaţdého trojuholníka sa rovnajú dvom pravým uhlom, čo je tvrdenie, ktoré sa nedá poprieť a nevyhnutne vyplýva definície trojuholníka. Termíny, ktoré sa nachádzajú v takejto demonstratio potissima, sú termíny druhej intencieii V striktnom zmysle do takéhoto dôkazu vstupujú len tzv. absolútne termíny, čiţe termíny, ktorých signifikát nemôţe byť raz to, inokedy ono, ale vţdy je rovnaký. Absolútne termíny sú nedefinovateľné a suponujú podľa Ockhama absolútne veci, čiţe ich signifikát je extramentálny. Ockham tvrdí, ţe základ tejto striktnej metódy je niečo „indemonstrabilis“ – a priori, čiţe stavia na princípoch v úzkom zmysle slova, ktoré sa nedajú dokázať, a rovnako sa táto metóda opiera o absolútne termíny, ktoré sú „indefinibilis“, nakoľko sú definované samotným predmetom (SL I 26. OPh I, 85). Výsledkom takéhoto similiter (...) est ostensiva. Dôkaz quia nie je dôkazom len preto, ţe vychádza zo skúsenosti, ale aj vtedy, keď je príčina vzdialená, neznáma. V tom prípade je sylogizmus na základe dôkazu quia negatívny a bude nutne tvoriť druhú figúru. Napr. sylogizmus „Ţiadne nezviera nedýcha“, „Rastlina je nezviera“ čiţe „Rastlina nedýcha“ je toho príkladom (porov. SL III-2, 19). Síce sa dokazuje, ţe rastlina nedýcha, ale nevysvetľuje sa, prečo je to tak. i Na rozdiel od materiálnej definície, ktorá sa týka vonkajších vlastností vecí, formálna vystihuje esenciálne a vnútorné princípy vecí. Formálna definícia zastupuje veci označené v definiendum, pričom predstavuje kvalitatívnu formu, respektíve finálnu príčinu. Napr. termín calefactive by sme mohli definovať ako „niečo, čo je schopné poňať teplo“, ale táto definícia na druhej strane nie je presná. ii Termíny druhej intencie (subjekt, predikát, univerzália, rod, druh) sú znakmi termínov prvej intencie, ktoré vznikli empirickým vnímaním a sú prirodzenými znakmi vecí. Termíny druhej intencie skúma a pouţíva logika, kým metafyzika sa zaoberá termínmi prvej intencie. Porov. Ockham, 2009, SL I, 10.

187

neskoršieho Ockhamovho chápania prezentovaného v SL je fakt, ţe najstriktnejší vedecký dôkaz spočíva v poznaní princípov a vyvodzovania poznania z týchto princípov, čo je jedným z troch zdrojov vedeckej istotyi. Takéto poznanie, „scientia“, ktorá ním narába, je univerzálne (dici de omni)iia nutné, nakoľko nemôţe byť nepravdivé. Problémom však je, ţe aj to najstriktnejšie vedecké dokazovanie pozostáva z termínov a tie sú znakmi vecí, čiţe ide o vedecký výrok pozostávajúci aj z konotatívnych termínov a nehovorí sa o veciach ako takých. Ockham v tomto bode zabúda, ţe konotatívne termíny vstupujú v rovnakej miere aj do vedeckých argumentácií, z čoho by malo vyplývať, ţe nutné výroky a pravdy môţu platiť v závislosti od aktuálnej vedeckej deskripcie, prípadne platia len v určitom čase t. Podobne teda ani demonstratio potissima a ţiadne iné vedecké tvrdenie nemôţe si nárokovať na pravdivosť a nutnosť v kaţdom čase, hoci Ockham tvrdí, ţe áno. Ako sme mali moţnosť vidieť, Ockham nepovaţuje nutnosť vedeckého výroku za základ vedeckosti, ale dbá skôr o metodologickú presnosť, logickú konzekventnosť a formálnu správnosť vedeckého výroku. V tomto zmysle je logicky správne tvrdenie aj vedecky dokázateľné a vzbudzuje nádej, ţe je aj pravdivé.

Záver:

i

Okrem Sv. Písma je zdrojom takejto istoty racionálny diskurz, ako sme ho práve uviedli a bezprostredná skúsenosť. ii V Aristotelovom ponímaní je univerzálnosť vlastnosťou výrokov per se. Ockham proti Aristotelovi a Robertovi Grossatestovi namieta, ţe takýchto univerzálnych a nutných výrokov per se je oveľa menej a prináleţia hlavne rovine vedeckého dokazovania.

188

Ako sme mohli vidieť, Ockham na jednej strane siaha po aristotelovskej tradícii a interpretuje „scientia“ v pôvodnom zmysle „epistémé“, na druhej strane sa od Aristotela odkláňa a pri definovaní „scientia“ - zostáva pri logickej, formálnej, nie ontologickej nutnosti, čím čiastočne aj podrýva základy svojej metafyzickej doktríny singularizmu. Vyššie spomenutý Ockhamov názor, ţe „scientia“ je sumár súdov, ktoré sú logicky usporiadané, prináša so sebou tieţ isté dôsledky. V prvom rade neexistuje jedna jediná „scientia“ – a tým ani jedna/dve pravdy – spor, ktorý vyústil v r. 1277 v odsúdení Aristotelovej doktríny a jeho ţiakov – ale pluralita vied – z hľadiska vedeckého predmetu či z hľadiska rôznych vedeckých súdov i metódy dokazovania tej ktorej vedyi. Filozofia nie je jedinou vedou a jediným, celostným nazeraním vecí, ale musí v tradícii R. Bacona komunikovať s ostatnými vedami. „Scientia“ ako ju Ockham predstavuje – napriek tomu, ţe vo svojom diele vyzdvihuje intuitívne poznanie pred abstraktívnym (singularizmus) – nestojí na principium experientiae, z ktorého vychádza ono poznanie konkrétne jestvujúcej veci, hoci aj tento zdroj poznania je vierohodný a slúţi k ďalšiemu (vyššiemu) poznaniu. Scientia v tomto zmysle je neustále otvorený systém poznatkov, ktoré sa môţu ako východiskové poznanie meniť, a tým sa môţe meniť aj ich záver, systém, ktorý pracuje a logicky konštruuje to, čo ako svoje východisko intuitívne poňal v empirickej skúsenosti. Na druhej strane Ockham prezentuje vedecký dôkaz ako sled logicky zoradených súdov, ktoré zo seba vyplývajú. „Scientia“ môţe i

Ockhamov postoj nenahráva ani filozofii ani teológii, ale vedám vôbec. Teológia uţ nie je jednotná a celostná s jednotlivými podoblasťami filozofie ako u Bonaventúru, ale kaţdá vedecká disciplína má iný predmet bádania: metafyzika teda predstavuje vedu iného poriadku ako etika či fyzika. Prvá skúma súcno, nakoľko je, druhá ľudské konanie a jeho pravidlá, tretia pohyb a jeho zákonitosti. Ani čo sa týka roviny vedeckých súdov sa tieto vedy nezhodnú. Jediným spojivom týchto vied je nutné a isté poznanie princípov.

189

počiatočne vychádzať z kontingentných súdov a kontingentnej skutočnosti, z ktorej sa abstrahujú princípy slúţiace ďalej ako premisy sylogizmov. Z toho vyplýva, ţe Ockham prenáša Aristotelove nutné tvrdenia per se len do roviny vedeckého dokazovania. To znamená radikálny posun z roviny „propositio de necessario“, ktorá reflektuje ontológiu sveta k „propositio necessaria“ ako niečo logicky zaloţenému. Najvyšším vedeckým poznaním je „scientia“ prostredníctvom dôkazu propter quid, lebo len ten prináša nové poznanie, hoci koniec koncov nie je moţné dokázať, či daná vec jestvuje. Veda teda vie dokázať isté pravdy, ktoré boli pochybné, ale nevie dokázať, či veci, ktorých sa pravda týka, sú skutočné. Rovnako z „demonstratio potissima“ vyplýva, ţe vedecký výrok ako taký uţ nie je „dubitabilis“, ako Ockham tvrdil vo svojej ranej tvorbe, ale predstavuje strictissime nutné poznanie, no pritom nie je isté, či dokazovaná pravda naozaj zodpovedá vecnému stavu– a len v tomto zmysle môţeme povedať, ţe je stále „dubitabilis“. Teda vedecké poznanie môţe stavať na princípoch a rovnako môţe týmto princípom vytvárať hodnotovo úmerné tvrdenia. Avšak vo chvíli, keď je záver sylogizmu nahliadnutý len nepriamo (nie intuitívne), je stále do istej miery pochybný. Úlohou striktného vedeckého dokazovania potom je len rozlíšenie triedy istých propozícií, ktoré nie sú koextenzívne s triedou samo osebe evidentných, dokázateľných a intuitívne poznaných propozícií, od triedy pribliţne pravdivých propozícií, ktoré naopak sú koextenzívne s triedou neevidentne pravdivých a hypoteticky nevyhnutných propozícií. Hlavným kritériom takéhoto rozlíšenia dvoch tried je logicko-epistemologická nevyhnutnosť, s ktorou Ockham pracuje ako s kľúčom k celej svojej filozofii. Ockhamov náčrt „scientia“ predstavuje skôr metodologický rozmer, neţ komplexnú hierarchiu vied. Vedy sa navzájom dajú hierarchicky zoradiť len akcidentálne, nie sú voči sebe vo vzťahu

190

subalternans alebo subalternatai. To, čo sa dá dokázať na základe dôkazu quia subalternovanou vedou, to isté môţe dokázať subalternujúca veda prostredníctvom dôkazu propter quid. Ockham takto ukazuje, aké sú podmienky vedeckého uvaţovania a dokazovania a akým spôsobom moţno dospieť k „nutným“ tvrdeniam. Na druhej strane akousi vedou par excellence, ktorá čnie nad ostatnými vedami svojou všeobecnosťou, je logika. Ide o špeciálnu vedu, nakoľko všeobecné tvrdenia a metódy, ktoré pouţíva, nutne musia pouţívať aj ostatné vedyii. Logika pomáha rozlišovať pradivé a nepravdivé vetyiii, je učiteľkou argumentácie a dáva nahliadnuť do významu reči (virtus sermonis), čím sa stáva základom pre dokonalé poznanie kaţdej vedyiv.Logika je však vedou, ktorá skúma termíny druhej intencie (racionálnou vedou), v čom vidieť u Ockhama striktný rozpor v doceňovaní/preceňovaní hlavného nástroja vedeckosti.v

Zoznam skratiek:

i

Takýto rozdiel medzi vedami je daný akcidentálne a vyplýva z toho, ţe napr. optika vyuţíva závery geometrie, tak ak fyzika závery matematiky. V tomto zmysle je prvá scientia subalternata a druhá scientia subalternans. Tzv. reálne vedy hovoria o veciach (res) a prvých intenciách suponujúcich veci – filozofia. Racionálne vedy (napr. logika!) pojednávajú o obsahoch duše (druhých intenciách suponujúcich termíny). Toto Ockhamovo rozdelenie vied sa zdá byť dosť konfúzne. ii Ockham, 1974, 751: Propter quod impossibile est aliquam scientiam naturalem vel moralem vel quamcumque aliam sine ista notitia perfecte habere...“. iii Porov. Ockham 1985, 6 iv Porov. Ockham, V., 2009, s. 422 v Porov. Ockham G., 1967, 275. Podobne Ockham 2009, s. 422.

191

An. Post. – Druhé analytiky OPh – Opera Philosophica OTh – Opera Theologica SL – Summa logicae Bibliografie:

Aristoteles, 1962, Druhé analytiky. Prel. A. Kříţ, Praha : ČAV. Aristoteles, 1937, Etika Nikomachova. Prel. A. Kříţ. Praha : Jan Laichter 1937 Avicenna, 1980, Liber de philosophia prima V, 1. S. van Riet (ed.). Löwen – Leiden. Ockham, W., 1974, Ockham´s Theory of Terms. Part 1 of Summa Logicae. Transl. J. Loux. Notre Dame – London : University of Notre Dame Press. Ockham, V., 2009, Summa logicae. Přel. R. Nemec. In: CHABADA, M. (ed.) Antológia Patristika – Scholastika. Vybrané kapitoly. Teologická fakulta Trnavskej univerzity, s. 422-459. Beckmann,P.J., 1981, „Scientia proprie dicta“. In: Sprache und Erkenntnis Im Mittelalter. Berlin – New York : Walter de Gruyter, s . 637-647. Ghisalberti, A., 1976, Introduzione a Ockham. Roma – Bari : Editori Laterza. Goddu, A., 1990, The Dialectic of Certitude and Demonstrability among Fourteenth-Century Ockhamists. In: Knuuttila S. (e. a.) Knowledge and the Sciencies in Medieval Philosophy. Vol. II. Helsinky : Luther Agricola Society Honnefelder, L., 2009, Viliam Ockham. Potenciálnosť metafyziky. In: CHABADA, M. (ed.) : Antológia Patristika – Scholastika. Prel. R. Nemec, Teologická fakulta Trnavskej univerzity : Dobrá kniha, s. 406421.

192

Lagerlund, H. (ed.), 2011, Encyclopedia of medieval philosophy. Philosophy between 500 and 1500. London: Springer. Leppin, V., 2005, Gotteslehre und Logik bei Wilhelm Ockham. In: PERLER, D. (ed.): Logik und Theologie. Das Organon im arabischen und lateinischen Mittelalter. Leiden – Boston : Brill, s. 429-446. Marrone, S. P., 2001, The Light of Thy Countenance. Science and Knowledge of God in the Thirteenth Century. 2. vol. Leiden – Boston – Köln : Brill. Moody, E. 1935, Logic of William of Ockham. New York : Russell and Russell. Ockham, G., 1974, Summa Logicae. (= SL)P. Boehner, G. Gál (eds.) In: Opera Philosophica. I. St. Bonaventure, NY: The Franciscan Institute. Ockham, G., 1967, In Librum Primum Sententiarum Ordinatio, G. Etzkorn, F. Kelley (eds.) Opera Theologica (OTh). zv. III., New York: St. Bonaventure, The Franciscan Institute. Ockham, G., 1985, Expositio in libros Physicorum Aristotelis. Prologus et Libri I-III. OPh IV. Richter V. (ed.) New York : St. Bonaventure. Pasnau, R., 2010, Scientia and Certainty. In: PASNAU, R.(ed.)The Cambridge history of medieval philosophy. Vol. 1., Cambridge University Press, s. 357-368. Ritter, J. (ed.), 1971, Historisches Wörterbuch der Philosophie 1. Basel : Schwabe.

193

194

AITHER Časopis pro studium řecké a latinské filosofické tradice Journal for the Study of Greek and Latin Philosophical Traditions

195

Ročník III. číslo 6. Redakce časopisu Aither Filosofický ústav Akademie věd ČR., Jilská 1, Praha 1, 110 00 [email protected] Šéfredaktor: Kryštof Boháček Redaktor: Jakub Ráliš Obálku a design navrhl: Aleš Mach Vydavatel: Filosofický ústav Akademie věd ČR v.v.i., Jilská 1, Praha 1, 110 00. Vychází dvakrát ročně ISSN 1803-7860 (Online) ISSN 1803-7879 (Print) Praha 2011 © copyright AITHER 2007

196