Rap, Rock, Reggae en Revolución Over de huidskleuridentiteit en de nationale identiteit van Cubaanse moñeros, roqueros en rastas.
Folkje Lips, S1198521 Amsterdam, maart 2006 Vrije Universiteit Amsterdam Faculteit Sociaal Culturele Wetenschappen Culturele Antropologie / Sociologie der Niet-westerse Samenlevingen Begeleider: Ton Salman Tweede lezer: Marjo de Theije
1
Inhoudsopgave Dankwoord
i
1. Inleiding
1
Introductie van het onderwerp
1
Regionale achtergrondinformatie
2
Cuba als onderzoeksveld
6
Methodologie
9
Onderzoeksvraag en benaderingswijze
11
2. Begrippen en theorieën
15
Introductie
15
Muziek als symbool
16
Nationale identiteit
20
Huidskleuridentiteit
22
3. De Cubaanse ‘normaliteit’
24
Introductie
24
De huidskleurblinde ideologie van de staat
24
Timba als symbool voor huidskleurblinde nationale identiteit
27
Rumba als symbool voor de zwarte huidskleuridentiteit
31
Het continuüm van Sansone in een schema
36
4. La moña
40
Introductie
40
Achtergrond van hiphop op Cuba
41
Huidskleuridentiteit: Wij zijn zwarte, zelfbewuste jongeren
43
De moña als levenssfeer met nieuwe omgangsregels tussen huidskleurgroepen
49
Nationale identiteit: Wij zijn de nieuwe Revolutionairen
51
De reactie van de staat op hiphop
57
5. Rock
59 Introductie
59
Achtergrond van rock op Cuba
60
Huidskleuridentiteit: Rock is blank, wij zijn roqueros
62
2
Rock als niet-zwarte levenssfeer
64
Nationale identiteit: Wij Cubaans? We willen gewoon onszelf mogen zijn
67
De reactie van de staat op rock
69
6. Reggae
72
Introductie
72
Achtergrond van reggae op Cuba
73
Huidskleuridentiteit: Ons zwartzijn is een strategie
75
Reggae als zwarte levenssfeer met on-Cubaanse omgangsregels
77
Nationale identiteit: Wij zijn Cubaans als het zo uitkomt
79
De reactie van de staat op reggae
82
7. Conclusie: Rap, rock, reggae en de Revolutie
84
De huidskleuridentiteit van moñeros, roqueros en rastas
85
Muziekgenres als levenssferen
88
Nationale identiteit en de reactie van de staat
93
Antwoorden en nieuwe vragen
95
Bibliografie
98
Bijlage A
Informanten
103
Bijlage B
Woordenlijst
107
3
Dankwoord Natuurlijk had deze scriptie niet tot stand kunnen komen zonder de inspirerende hulp van derden, vierden, vijfden en hogere rangtelwoorden. Zo dank ik als eerste mijn begeleider, Ton Salman. Hij liet mij hoofdzaken van de bijzaken scheiden en hielp mij tijdens discussies zelf dingen in te zien, waar ik waarschijnlijk zonder zijn sturing nooit aan gedacht had. Dankzij zijn ‘assenstelsels’ zag ik kans mijn onderzoek op de juiste manier in niveaus onder te verdelen. Ook ben ik mijn tweede lezer, Marjo de Theije, eeuwig dankbaar voor haar suggestie om Livio Sansone niet klakkeloos te geloven, maar om kritiekpunten te zoeken. Dit heeft er zeker voor gezorgd dat mijn scriptie meer originaliteit en meer wetenschappelijke waarde heeft. Voor de morele ondersteuning dank ik mijn vriend, Joachim, die er gedurende het gehele proces bij is geweest. Ook op Cuba heeft hij mij geassisteerd; zo heeft hij rasta Hugo aan de praat gehouden en kon ik met hem overal veilig naar toe. Ik voelde me een echt antropologenkoppel! Oja, en natuurlijk bedank ik hem ook voor de kopjes thee en koffie.. Mijn ouders, mijn hordes vrienden, poes Case en cello Gerrit dank ik natuurlijk ook. Ontspanning is noodzaak! Maar vooral dank ik mezelf. Het werk zit erop, de klus is geklaard.
4
1.
Inleiding
Quizá no suena a chachachá Pero aquí está el ritmo que me identifica más Y que se sepa de Tokío hasta La Habana Esta es mi forma de hacer música cubana.1 (Obsesión, “Un montón de cosas”, 2001)
Introductie van het onderwerp Cuba staat bekend om haar muziek. Salsa, rumba, de bolero en de chachacha komen allemaal uit Cuba. Het zijn muziekgenres die internationaal hoog worden aangeslagen. Cuba heeft ook zangers als Ibrahim Ferrer, Celia Cruz en Omara Portuondo voorgebracht, zangers waar buiten Cuba van gesmuld wordt. Voor mijn vertrek naar Cuba had ik dan ook bedacht dat ik zou gaan kijken hoe Cubanen met deze eigen muziek om gingen. Hoe zouden ze hun eigen muziek gebruiken om zichzelf te definiëren? Tijdens mijn veldwerkonderzoek kwam ik echter al snel in aanraking met andere muziek, muziek die niet oorspronkelijk ‘hun’ muziek is, maar die wel steeds meer wordt beluisterd. Via een aantal jongens die altijd in het park tegenover mijn huis rondhingen, ontdekte ik de hiphop.2 Nu had ik over Cubaanse hiphop al het een en ander gelezen. Zo bestaat er een Cubaans tijdschrift voor hiphop, “Movimiento”, waarin hiphop wordt aangeprezen als de nieuwe generatie Revolutionairen. Ook in veel buitenlandse publicaties wordt Cubaanse hiphop gezien als een haast romantische poging om het socialisme te behouden (o.a. Olavarria 2002). Aan de andere kant zijn er ook een aantal artikelen, met name uit de VS, waarin hiphop juist wordt geprezen om haar Revolutieondermijnende mogelijkheden (o.a.Robinson 2002). Via de jongens in mijn park, kwam ik er echter achter dat hiphop eigenlijk allebei wel én allebei niet was. Zij maakten op mij niet de indruk alsof ze willoos ‘door de globalisering van het Revolutionaire pad waren afgeraakt’ of dat ze juist ‘door de Revolutie van de verdorven kapitalistische ideologie werden afgehouden’. Nee, ze kwamen op mij over als jongeren die zelf een aandeel hadden in hun denkbeelden en in hun toekomst. Als jongeren die binnen bepaalde grenzen zelf keuzes konden maken. Ik besloot daarom mijn onderzoek te wijzigen en me te richten op deze jongeren. Ik wilde kijken wat zij deden met oorspronkelijk niet-Cubaanse muziek. Hoe zij zich deze toeeigenden, haar aanpasten aan de eigen situatie en op welke manier zij deze muziek betekenis gaven. Via de hiphoppers kwam ik in aanraking met reggae en nadat ik hoorde van rock, besloot ik ook daar naar op zoek te gaan. Ik ondervond dat deze muziekgenres alledrie hele ‘eigen’ aanhangers 1
Vertaling: Misschien klinkt het niet als een chachacha – maar hier is het ritme waarmee ik me het meeste identificeer – en opdat men het weet van Tokio tot aan Havana – dit is mijn manier om Cubaanse muziek te maken. 2 Ik huurde een kamer van een Cubaans stel, Cary en Abel. Vanuit mijn kamer had ik uitzicht op dit park.
5
hadden. Ze waren duidelijk herkenbaar aan de uiterlijke kenmerken, maar ook hun ideeën, gedrag en toekomstvisie waren per groep heel anders. Ik besloot mijn onderzoek uit te breiden. Ik wilde gaan kijken en vergelijken hoe hiphoppers, rockers en rastas in het leven staan en hoe zij dit verbeelden in muziek. Om dit te kunnen doen, heb ik gekozen voor het woord ‘statement’. Door niet-Cubaanse muziek te kiezen als symbool, als uitbeelding van hun identiteit, maken zij duidelijk dat Cubaanse muziek daarvoor niet meer voldoet. Door echter deze niet-Cubaanse muziek aan te passen en op een hele eigen manier te gebruiken, laten ze zien dat hun Cubaanse identiteit toch niet zo maar onder invloed van globaliseringprocessen verdwenen is. Met deze scriptie wil ik laten zien hoe deze Cubaanse jonge muziekliefhebbers de ideeën van de Revolutie met de buitenlandse invloeden, die hiermee botsen, mengen. Om mijn onderzoek in het juiste perspectief te kunnen plaatsen, zal ik in dit hoofdstuk eerst wat relevante achtergrondinformatie over Cuba geven. De Cubaanse situatie zal ik daarna betrekken op mijn eigen onderzoek, door uit te leggen welke mogelijkheden en hindernissen ik op Cuba heb ondervonden bij het doen van mijn veldwerk. Vervolgens beschrijf ik hoe ik aan mijn onderzoeksresultaten ben gekomen, dus welke methodologie ik heb toegepast. Ik ging het veldwerk in met het idee om te kijken naar Cubaanse muziekgenres, zoals rumba en salsa. Uiteindelijk besloot ik juist de niet-Cubaanse genres die inmiddels op Cuba groot zijn geworden te onderzoeken. Ik zal in de laatste paragraaf van deze inleiding uitleggen welke theoretische problemen én mogelijkheden dit heeft opgeleverd. Hierin zal ook aan bod komen dat ‘etniciteit’ niet de kapstok kon zijn waaraan ik dit onderzoek zou ophangen. Ik zal in deze paragraaf verder mijn onderzoeksvraag presenteren en vertellen hoe ik de hoofdstukken van deze scriptie indeel, om deze te kunnen beantwoorden.
Regionale achtergrondinformatie Cuba is een republiek in het Caribische gebied. Het is 110.860 km² groot, wat ongeveer drie keer zo groot is als Nederland, met 10,82 miljoen inwoners. De hoofdstad is Havana. Hier woonden in 1993 al ruim twee miljoen inwoners. De taal is Spaans (Hatchwell and Calder, 1998: 82-85). De vorming van de huidige Cubaanse bevolking begint eigenlijk pas toen er Spanjaarden aankwamen, na 1511. Daarvoor bevolkten Indianen het eiland, maar die werden door de Spanjaarden bijna geheel uitgeroeid. Om aan arbeidskrachten te komen voor de vele suikerplantages, importeerden de Spanjaarden vervolgens slaven uit Afrika.3 Cuba kende twee bevrijdingsoorlogen tegen haar kolonisator Spanje. De eerste was in 1868 en duurde tien jaar. Inzet was afschaffing van de slavernij, maar dit gebeurde uiteindelijk pas in 1886 (Hatchwell en Calder 1998: 9). De tweede oorlog begon in 1895 en werd praktisch en ideologisch
3
URL: http://www.landenweb.net/cuba/geschiedenis
6
geleid door de Cubaanse banneling en schrijver José Martí.4 Deze oorlog eindigde in 1898. Cuba was aan de winnende hand, maar vlak voordat Cuba zelf de laatste slag kon slaan, intervenieerden de VS. Zonder Cubaanse aanwezigheid ondertekenden de VS uiteindelijk het vredesverdrag met Spanje. Dit wordt nog steeds gezien als een groot onrecht en als bewijs voor het feit dat de VS al van begin af aan imperialistische bedoelingen hebben gehad (Boheemen en Roefs 2003). In 1902 verkreeg Cuba alsnog haar onafhankelijkheid als republiek. Het Noord-Amerikaanse congres had besloten om de troepen terug te trekken uit Cuba in ruil voor een aantal garanties.5 De Amerikanen bleven politiek, economisch en militair een flinke vinger in de pap houden. Amerikaanse ondernemers kochten suikerplantages en -fabrieken op. Om de investeringen te beschermen, stuurden de VS regelmatig mariniers. Ook andere vitale sectoren, zoals telefoon, energie en hotels kwamen voor het grootste deel in handen van Amerikanen. Tijdens het bewind van Batista, van 1940-1944 en daarna van 1954-1958, werd het regime steeds dictatorialer. Havana had in deze tijd veel weg van het bordeel en het casino van de Amerikaanse bankiers, industriëlen en andere rijken.6 De oppositie tegen het bewind van Batista werd dan ook steeds groter. Een door Fidel Castro geleide revolutionaire beweging liet voor het eerst van zich horen met een mislukte aanval, op 26 juli 1953, op de Moncada-kazerne. Hiervoor zat Castro tot 1955 in de gevangenis. Nadat hij in 1955 werd vrijgelaten, begon hij vanuit zijn ballingsoord in Mexico, samen met onder andere Ernesto 'Che' Guevara, aan de voorbereiding van een invasie in Cuba, die inderdaad werd uitgevoerd.7 Eind 1958 had de beweging zich zodanig verspreid en versterkt en was de oppositie tegen Batista zo sterk geworden, dat deze zich, toen ook het leger hem niet meer steunde, gedwongen zag met vele aanhangers te vluchten. Op 1 januari 1959 trok Fidels ‘beweging van 26 Juli’ Havana binnen. Daarmee was de overwinning een feit.8 Na de geslaagde strijd benoemde Fidel zichzelf tot minister-president van Cuba. Che Guevara kreeg de leiding over de agrarische hervormingen en werd ook president van de nationale bank. Zij 4
José Martí wordt op Cuba beschouwd als een vader van het volk en is een groot voorbeeld voor de Cubanen, vooral wat betreft scholing en Revolutionair denken en handelen, hoewel hij ruim voor de Revolutie leefde en stierf. Hij waarschuwde al in de negentiende eeuw tegen het dreigende imperialisme van de VS. Bovendien gingen vele van zijn teksten en gedichten over het Cubaanse recht op vrijheid. José Martí stierf enkele maanden na aanvang van deze oorlog in de strijd. 5 Wij Nederlanders hebben niet een bijvoeglijk naamwoord om iets ‘van de VS’ mee aan te duiden. In het Spaans kan je ‘estadounidense’ zeggen. Als wij zeggen ‘Amerikaans’, dan weet iedereen dat je daar ‘van de VS’ mee bedoelt, hoewel het eigenlijk op heel het continent, dus óók Latijns-Amerika, slaat. We kunnen ook NoordAmerikaans zeggen, maar daar hoort nog steeds ook bijvoorbeeld Canada bij. Ik heb geen andere optie dan deze woorden toch maar te gebruiken, maar het zijn eigenlijk geen correcte aanduidingen. 6 Deze periode is nog duidelijk zichtbaar in het huidige straatbeeld. Prachtige gebouwen en oude Amerikaanse auto’s, hoewel allemaal vergane glorie, zijn het boegbeeld van de stad. 7 Che Guevara, echte naam Ernesto Rafael Guevara de la Serna, werd geboren in Argentinië. Na zijn studie medicijnen reisde hij door Latijns-Amerika. Hij kwam Fidel Castro tegen in Mexico City en ging in 1956 mee naar Cuba om Batista te bestrijden. Toen ze succes boekten, kreeg hij hoge politieke posities toegewezen. Toen Fidel steeds afhankelijker werd van de Sovjet Unie, werd Che ontevreden. Hij had zelf meer een Chinees socialistisch model in gedachten. In 1965 legde hij zijn functies neer om andere landen te ‘bevrijden’. Uiteindelijk overleed hij in 1967 in Bolivia. Che’s aanhang van het ‘verkeerde communistische systeem’ werd niet aan de grote klok gehangen. Zijn vertrek naar het buitenland wordt door Cubanen uitgelegd als zijn afkeer van luxe en privileges. Hij wordt gezien als groot Revolutionair man. Kinderen worden opgevoed om te ‘zijn als Che’. (URL: http://nl.wikipedia.org. Zoekterm: Che Guevara) 8 URL: http://www.landenweb.net/cuba/geschiedenis
7
erfden een verscheurd land dat economisch en politiek volledig afhankelijk was van de Verenigde Staten. Er werd besloten direct maatregelen te nemen. Er werd beslag gelegd op alle eigendommen van buitenlandse bedrijven en andere geprivatiseerde bedrijven. Deze werden genationaliseerd. De eigendommen werden herverdeeld onder de bevolking. De positie van arbeiders en boeren werd verbeterd door de lonen te verhogen en de kosten voor onder andere huur, elektriciteit en medicijnen te verlagen. Verder verbood de regering rassendiscriminatie, begon met een woningbouwprogramma voor de armsten, maakte de gezondheidszorg gratis, voerde algemeen onderwijs in en maakte een begin met een nieuwe politiek voor landbouw en veeteelt, defensie, sport en cultuur. De Cubaanse elite zag al snel in dat zij er ernstig op achteruit zou gaan. Hun bezittingen en huizen waren in beslag genomen. Velen van hen besloten te vluchten naar Miami. Cuba raakte op die manier veel hoopopgeleide mensen kwijt. Onder deze mensen bevonden zich vooral veel blanken. Castro nationaliseerde ook een aantal Amerikaanse olieraffinaderijen en suikerplantages. Bovendien ging het, nota bene in de Koude Oorlog, een handelsovereenkomst aan met de Sovjet Unie. De VS antwoordden daarop met een handelsembargo en de beroemde invasie in de varkensbaai in1961, die het Cubaanse leger onder leiding van Fidel glansrijk won.9 Fidel werd steeds meer richting de Sovjet-Unie gedreven. Uiteindelijk zag hij er definitief vanaf om verkiezingen te houden en riep op 2 december 1962 Cuba uit tot een socialistische staat. Hij maakte aan de wereld bekend: “Ik ben een marxist/leninist en zal dat blijven tot de dag van mijn dood” (Boheemen en Roefs 2003). De communistische partij werd het grote machtsbolwerk in Cuba. In naam van de Revolutie werd een systeem van politieke controle ingevoerd. Iedereen die ook maar de minste kritiek had op de Revolutie werd gevangen gezet. Vakbonden werden opgeheven en de media werden gecontroleerd door de regering. Om contrarevolutionaire activiteiten tegen te gaan, werden Comités ter Verdediging van de Revolutie (CDR’s) opgericht. Deze gingen zich ook bezighouden met onder andere de arbeidsverdeling, onderwijs en gezondheidszorg. De CDR´s bleven de bewakers van de Revolutie (Boheemen en Roefs 2003). Uit angst contrarevolutionair te worden bevonden en sancties te ondervinden, zijn bijna alle Cubanen lid van het CDR. De leden houden zowel elkaar als hun buren strikt in de gaten. Verkeerd gedrag wordt gerapporteerd en bestraft. Een van mijn informanten, Juan, vertelde me dat hij elke maand een keer een nacht de buurtwacht moet doen, wat betekent dat hij tot diep in de nacht buiten moet zitten om te kijken of er geen ongeregeldheden plaatsvinden. Juan vervult deze plicht altijd, omdat hij bang is dat zijn ongehoorzaamheid anders op een lijst komt te staan bij het CDR. Zijn baas, die geregeld informeert bij het CDR van zijn wijk, zou dan te horen krijgen dat Juan geen goede
9
De invasie in de varkensbaai werd in gang gezet door de uit Cuba gevluchte contrarevolutionairen en gesteund door Kennedy. De invasie mislukte echter compleet. De verwachte Amerikaanse luchtsteun bleef uit en de licht bewapende rebellen konden niet op tegen het goedgetrainde Cubaanse volksleger. Binnen 72 uur waren de rebellen verslagen. Een aantal werd gedood en de rest gevangen genomen. De Cubaanse troepen werden door Fidel zelf aangevoerd. Voor hem was de overwinning een enorme propagandaslag die breed werd uitgemeten.
8
burger is en hem kunnen ontslaan. (Ju1)10 Naast het CDR heeft ook elke overige staatsinstitutie, de voedseldistributie, het onderwijs, het woonsysteem et cetera, als tweede doel om mensen te controleren. Gedurende de jaren zeventig konden de vruchten worden geplukt van de Revolutie. Het eiland kon zich ontwikkelen zoals geen enkel ander Derde Wereldland in die periode, maar door politieke en economische ontwikkelingen, zoals een mislukte suikeroogst, werd Cuba steeds afhankelijker van de Sovjet-Unie. Aan het einde van de jaren zeventig was het hoogtepunt bereikt. Vanaf dat moment ging het steeds slechter met het land. Na 1980 was de schuld aan de Sovjet-Unie torenhoog opgelopen. Om een verdere toename zo veel mogelijk te voorkomen, werden er rantsoeneringen ingesteld. Toen de Sovjet-Unie in 1991 uiteenviel, waren de gevolgen amper te overzien. De miljarden aan steun die men gewend was, kwamen niet meer binnen. Bovendien ging ook de belangrijkste handelspartner verloren. Cuba kwam in een vreselijke crisis terecht. Om deze crisis te kunnen bezweren, moest de Cubaanse regering een aantal concessies doen. Dit resulteerde in een aantal ‘kapitalistische beslissingen’, zoals het openstellen van de economie voor sommige buitenlandse investeringen en ondernemingen op 26 juli 1993 (Knight 1996 en Hatchwell en Calder 1998), de herintroductie van boerenmarkten, met prijzen die bepaald worden door vraag en aanbod (Hatchwell en Calder 1998: 47) en het toelaten van toeristen. Ook is er sinds 1993 een ‘dubbele economie’. Cubanen krijgen hun salaris door de staat uitbetaald in peso’s, ook als ze bij een buitenlands bedrijf werken. Ze krijgen echter structureel te weinig, zodat alle Cubanen moeten bijverdienen om te kunnen overleven. Aangezien er met peso’s bijna niets te kopen is, gebeurt dit bijverdienen in de andere economie, die in dollars is. Deze dollars kunnen over het algemeen slechts worden verkregen door contacten met buitenlanders. Hierdoor is een wrange situatie ontstaan, waardoor mensen die geen familie in Miami hebben, met toeristen moeten aanpappen om te kunnen overleven. De ‘socialistische controle’ op het Revolutionaire denken en gedrag van de Cubanen is ondertussen echter nog onverminderd. Cubanen worden ontmoedigd met toeristen om te gaan, om op internet te gaan en om onafhankelijke publicaties te lezen. Verder worden mensen in de gaten gehouden door buurtbewoners en door de politie. Nog steeds mag je geen kritiek leveren op het regime, of op een andere manier contrarevolutionair gedrag vertonen. Dit is natuurlijk een onhoudbare situatie; hoewel Cubanen rijst en bonen van de staat krijgen, moeten ze moeite doen om andere belangrijke voedingsstoffen binnen te krijgen. Ze mogen hier echter niet over klagen en mogen ook niet met toeristen omgaan om aan hun eten te komen. Jonge mensen, die rond of na 1980 zijn geboren, hebben nooit de vruchten van het socialisme mogen plukken en twijfelen over hun solidariteit. De staat probeert de Cubanen eenzijdig geïnformeerd te houden, maar ondertussen horen de Cubanen van de 10
In bijlage A staan alle informanten vermeld van wie ik informatie uit gesprekken heb gebruikt. In de tekst verwijs ik naar een persoon en een specifiek gesprek met een code. Met deze code kan in de bijlage worden opgezocht van welke persoon en uit welk gesprek ik de informatie of het citaat gebruik.
9
toeristen en op de kabeltelevisie in de toeristenhotels ander nieuws.11 Hoe het zal aflopen met deze situatie is de grote vraag. Fidel zegt dat het wel goed komt met de economie, ondanks het embargo van de VS, dat bij elke Amerikaanse presidentsverkiezing scherper wordt, en dat Cuba daarna weer terug kan keren naar een puur socialistisch systeem (Taaffe 2000: 9699). De VS zullen waarschijnlijk niks doen zolang Castro nog leeft, maar zeggen wel dat Cuba op den duur een vrije democratie moet krijgen. De Cubaanse bevolking weet het niet. Ze wacht af met bang gemoed.
Cuba als onderzoeksveld Onderzoek doen op Cuba brengt een aantal obstakels met zich mee, die zich op andere plaatsen niet voordoen. Omdat deze mijn onderzoek beïnvloed hebben, zal ik eerst ingaan op de specifieke omstandigheden tijdens het doen van mijn onderzoek en hoe ik daarmee heb geprobeerd te werken. Het belangrijkste speciale kenmerk van onderzoek doen op Cuba is de grote sociale controle en repressie. Een voordeel van deze controle is beslist de veiligheid. Geweld tegen toeristen komt weinig voor en de misdaadcijfers zijn erg laag. Voor mijn onderzoek betekende dit dat ik veel alleen op pad kon, ook ’s nachts, en dus in die zin niet afhankelijk was van andere mensen. Natuurlijk zijn er ook nadelen aan deze controle. Het was voor mij bijvoorbeeld niet mogelijk om officieel onderzoek te doen op Cuba. Daarvoor moet namelijk zeer ruim van te voren toestemming worden gevraagd aan de staat. Deze toestemming is vervolgens alleen te krijgen als het onderzoeksonderwerp Revolutievriendelijk of –neutraal is. Het onderzoek moet dan tijdens het verblijf op Cuba regelmatig worden gecontroleerd en er wordt een permanente begeleider aangesteld.12 Ik had dus geen onderzoeksvisum. Op een toeristenvisum zou ik maximaal 8 weken kunnen verblijven en na op en neer vliegen naar Mexico nog een keer 8 weken. Omdat ik echter 5 maanden wilde blijven, besloot ik een studentenvisum te nemen. Ik was toen wel verplicht om regelmatig naar college te gaan. Een nadeel was dat dit me tijd en geld kostte, maar voordeel was dat ik de taal beter leerde spreken door de cursussen Spaans en dat ik in de cursussen “Cubaanse cultuur” en “Cubaanse literatuur” nog veel opstak over de Cubaanse muziek en geschiedenis. Omdat ik ‘illegaal’ onderzoek deed op Cuba, moest ik uitkijken wat ik voor mijn onderzoek ondernam en aan wie ik vertelde dat ik onderzoeker was. Teveel nieuwsgierigheid of teveel openheid tegen de verkeerde persoon, hadden kunnen resulteren in argwaan bij deze persoon of zelfs bij hogere instanties. Als zij erachter zouden komen dat ik onderzoek deed, had ik in de problemen kunnen
11
Eigen observaties of informatie uit gesprekken met informanten. Op Cuba sprak ik met een Engelse antropologe die ruim een jaar officieel promotieonderzoek deed op Cuba. Ze had meer dan een jaar van te voren toestemming moeten vragen en was nu voortdurend bezig haar begeleiders om de tuin te leiden met valse vragenlijsten. Als groot voordeel noemde ze dat de toegang tot bepaalde officiële instanties en bijeenkomsten, die normaal niet bijwoonbaar zijn, haar nu was gegund. 12
10
komen. Het land uitgezet worden is hierbij niet denkbeeldig!13 Dit zorgde ervoor dat ik niet altijd kon vertellen dat ik onderzoek deed. Hier voelde ik me soms best schuldig over, omdat ik niet eerlijk kon zijn tegen mensen die me, soms zonder het te weten, geholpen hebben met mijn onderzoek, maar vooral bij officiële instanties kon ik echt geen open kaart spelen. Hier kwam mijn studentenkaart te pas, want ik kon altijd zeggen dat ik een spreekbeurt moest doen voor mijn Spaanse cursus aan de Universiteit van Havana. Net als alle andere toeristen werd ik in de gaten gehouden. Ik sliep in een casa particular, een gehuurde kamer in iemands huis. Regelmatig kwam hier een inspecteur langs om te kijken of ik me daar ook wel echt bevond. De eigenaar van mijn casa vertelde me bovendien dat ze verplicht was om bij te houden met wie ik omging en waar ik heen ging.14 Om ervoor te zorgen dat ik niet zou worden betrapt op het doen van onderzoek heb ik me zo veel mogelijk gedragen als een voorbeeldige studente. Ik volgde meestal mijn lessen en paste altijd op mijn woorden. Ik ging veel naar muziekevenementen en naar feestjes, maar dat zou iedere toerist kunnen doen. Hoewel ik het natuurlijk niet zeker weet, denk ik dat ik nooit speciaal de aandacht heb getrokken. Ik heb er in elk geval niets van gemerkt.15 Ik moest niet alleen omzichtig te werk gaan voor mijn eigen veiligheid, maar ook om ervoor te zorgen dat mijn respondenten zich veilig genoeg voelden om te kunnen praten. De controle op Cuba heeft namelijk geresulteerd in angst van de Cubanen om openlijk te spreken, omdat ze bang zijn te worden afgeluisterd. Daarom moest ik constant heel erg alert zijn op de context waarin iemand iets zei en de politiek gewenste, maar niet gemeende, antwoorden van de oprechte antwoorden scheiden. Verder zorgde ik er altijd voor af te spreken op plaatsen waar zij zich veilig voelden en kon ik de taperecorder slechts met mate gebruiken. Bij het maken van aantekeningen of bij het uittypen van gesprekken, gaf ik veel respondenten een pseudoniem, om ervoor te zorgen dat ze niet door mijn onderzoek in de problemen zouden komen. Meestal verzon ik de pseudoniemen, maar soms hadden mijn respondenten zelf een verzoek. Een jongen grapte: “Noem me maar Ernesto, met die jongen heb ik ruzie”. Alleen van personen die vanwege hun beroep, of hun levensstijl, zelf met hun mening in de publieke ruimte treden, heb ik de echte naam gebruikt. Als ik deze personen in mijn onderzoek aan het woord laat komen, zal ik dit in bijlage A, waarin ik alle informanten kort beschrijf, vermelden. Een tweede aspect dat op Cuba mijn onderzoek beïnvloedde, was het gebrek aan informatie. Er is een totale afwezigheid van transparantie van de regering. Er zijn geen cijfers te vinden, geen publicaties over wat de regering nu ‘echt’ wil, wat haar doel is, wat ze doet om dit te bereiken. En van 13
Edwin Koopman is journalist en ging regelmatig naar Cuba op een journalistenvisum. Hoewel hij toestemming had om met dissidenten te praten, is hij de laatste keer, in 2004, toch uitgezet. Waarschijnlijk stelde hij net de verkeerde vragen. Hij schreef hierover het boek: “De ritselaars van Havana”. 14 Dit is dan nog maar de zichtbare controle. Niemand kan vertellen hoe ver de onzichtbare controle gaat. Sommige mensen, zoals Laurien Lubbers, beweren dat zelfs de telefoons worden afgetapt. Laurien Lubbers verbleef vijf maanden op Cuba en schreef het boek “Politieke relaties”. 15 Dit in tegenstelling tot Laurien Lubbers, die in haar boek schreef dat ze helemaal werd doorgelicht. Haar situatie was ook anders; zij verbleef de hele tijd op een toeristenvisum, zodat ze twee keer het land uit en in moest en dus drie keer de douane passeerde. Bovendien deed zij onderzoek naar jineteras, prostituees, een ‘contrarevolutionaire’ doelgroep. Ik was de hele tijd op Cuba als student en viel daarom minder op.
11
wat de regering wél naar buiten brengt, weet je niet of het de waarheid is, of propaganda. Cubanen weten dan ook heel weinig van het leven binnen én buiten Cuba. Ze worden expres dom gehouden; in de krant lezen ze bijna niks, op internet gaan en buitenlandse reizen maken is voor de gewone Cubaan niet mogelijk, en omgang met toeristen wordt ook zoveel mogelijk beperkt. Edwin Koopman, een Nederlandse journalist die vaak voor interviews naar Cuba is gegaan, beschrijft dit in zijn boek “Ritselaars in Havana”. Hierin zegt hij: “Omdat het onderwijssysteem zélf onderdeel is van de politiek, wordt het denken een specifieke richting op gestuurd: alles wat tot de Revolutie behoort is goed, alles erbuiten of ertegen is fout. (…) Daarnaast geven de Cubaanse media de bevolking dag in dag uit een volkomen verdraaid beeld van de buitenwereld” (Koopman, 2005: 79). Cubanen hebben dan ook allemaal hun eigen ideeën over hoe de wereld in elkaar zit, en niemand die kan controleren welk idee klopt. Het aantal verhalen is hiermee op Cuba dan ook nog groter dan in bijvoorbeeld Nederland, waar de informatie die we krijgen in ieder geval objectiever en uitgebreider is dan de partijpropaganda die de Cubanen te horen krijgen, en waar we in elk geval een redelijke transparantie van bestuur hebben. We wéten een aantal dingen. Hierover hoeven we dan ook geen mening meer te hebben. In Cuba ‘weet’ je niks. Niks is te bewijzen, alles is van horen zeggen. In deze geruchtenmaatschappij is alles een mening. En er zijn zoveel meningen als er mensen zijn. Dit maakt het voor mij ook extra moeilijk om mijn onderzoek te doen. Alle informatie, hoe objectief en logisch deze ook lijkt, moet ik analyseren: van wie heb ik dit gehoord? Wat is zijn positie en waarom is dit dus zijn mening? Dit informatiegebrek uitte zich ook in moeilijkheden om te vinden waar activiteiten plaatsvonden. Alle reclame hiervoor ging mond op mond, dus om ergens te komen, moest ik eerst de juiste mensen leren kennen, die wisten waar het gebeurde. Bovendien vonden beloofde concerten vaak opeens niet plaats, of werden muziekclubs opeens gesloten en elders weer geopend, uiteraard zonder aankondiging. De toegang tot mijn veld was daarom erg lastig. Naast de controle en het gebrek aan informatie is er nog een derde aspect om rekening mee te houden bij het onderzoek doen in Cuba en dat is de relatie van Cubanen met buitenlanders. Ik schreef al eerder dat veel Cubanen om aan dollars te komen met toeristen moeten aanpappen. Dit zorgt ervoor dat veel mensen je op straat aanspreken met als bijbedoeling jou geld en goederen afhandig te maken.16 Dit bemoeilijkt het leggen van belangeloze contacten. Ik werd steeds wantrouwiger en toen dit wantrouwen steeds meer terecht bleek te zijn, ook geïrriteerder. Uiteindelijk vertrouwde ik alleen de mensen die ik zelf had aangesproken, of de mensen die ik via andere vrienden had leren kennen. Naast deze drie factoren die het onderzoek doen op Cuba bemoeilijken, is er gelukkig ook een aspect dat het onderzoek op Cuba juist gemakkelijker maakt en dit is het cultuurstimulerende beleid van de regering. Ondanks alle economische problemen blijft Cuba een beleid voeren waarin met name 16
Mensen die in ruil voor geld, goederen, of een ticket uit Cuba, relaties aangaan met toeristen worden op Cuba jineteros genoemd, wat letterlijk ‘ruiters’ betekent.
12
Cubaanse cultuur heel erg gepromoot wordt. Bekende salsabands zoals Los Van Van zijn bijvoorbeeld verplicht om naast de lucratieve concerten voor toeristen en in het buitenland ook een paar keer per maand gratis of goedkoop op te treden voor ‘het volk’. Een informant vertelde me: “We moeten heel de week hard werken, op tijd naar bed, niet drinken, niet roken, maar in het weekend mogen we feesten en dansen om weer op te laden voor de werkweek” (J1). De Cubaanse regering organiseert bovendien ook hiphop-, rock- en reggaeconcerten en zelfs festivals. Ik zal verderop in deze scriptie uitleggen dat niet alle genres evenveel gestimuleerd worden. De concerten die er echter zijn, zijn allemaal erg goedkoop en laagdrempelig. Toen ik dus eenmaal wist bij welke mensen ik informatie kon halen, kon ik elke avond gemakkelijk vullen met muziek en concerten.
Methodologie De onderzoeksmethode die ik toepaste in de eerste maand van mijn verblijf op Cuba laat zich het beste omschrijven als: zitten in het parkje voor mijn huis, praten met iedereen die ik tegenkom en ingaan op elke uitnodiging die ik krijg. Deze ongerichte maar open methode wierp al gauw zijn vruchten af. Zo leerde ik al snel een percussionist kennen die speelt in een bekende hiphopband, Obsesión. Verder ontmoette ik een jongen die actief was in de FEU, die als doel heeft de idealen van de Revolutie uit te dragen.17 Met hem en nog tien andere Cubanen ben ik op reis geweest naar Cayó Coco.18 Tijdens deze reis leerde ik door gesprekken en door observatie veel over de Cubaanse denkbeelden en leefwijze. Ik kwam op deze open onderzoeksmanier veel bij mensen thuis, op feestjes, in disco’s en op concerten. De tweede maand begon ik zelf meer initiatief te nemen. Ik begon huizen binnen te lopen waar rumbaritmes uit kwamen en ik begon gerichter vragen te stellen. Ik woonde muziekrepetities bij en vond een aantal hiphopclubs en een illegale reggaeclub. De derde maand was de maand december. In deze maand werden er ongewoon veel concerten georganiseerd. Het hele kerstweekend waren er bijvoorbeeld in grote theaterzalen hiphopconcerten. Ik vond de hiphop meer en meer een fascinerende muziekstijl met vriendelijke, openhartige mensen. Ik kwam dan ook graag in hiphopclubs en op concerten, voornamelijk vanwege de sfeer. In de vierde maand heb ik veel gekeken naar kleinschalige muzikale activiteiten. Ik ben naar diverse huisfeestjes en buurtfeestjes geweest. Verder ging ik naar reggae- en hiphopconcerten en probeerde met zoveel mogelijk mensen te praten. Ik had al eerder een paar interviews gehouden, nu probeerde ik er nog meer te houden. Dit was niet altijd gemakkelijk. Praten met mensen bleek heel goed te gaan, maar zodra ik begon over een interview, krabbelden ze terug. Dit heeft waarschijnlijk te maken met de angst voor sociale controle en repercussies, waar ik het al eerder over had. Daarom heb ik geprobeerd om zoveel mogelijk informeel te vragen in de overigens lange gesprekken die ik met
17
de Federación Estudiantil Universitaria; de Universitaire Studenten Federatie. Cayó Coco is een eiland van Cuba met prachtige stranden. Normaal mogen hier alleen buitenlanders komen. Er is slechts één krakkemikkige kampeerplaats voor Cubanen, gelegen aan het slechtste strand van het eiland. 18
13
mensen gevoerd heb. In deze maand ontdekte ik ook eindelijk waar de rockers zich ophielden en ben ik naar een aantal rockconcerten gegaan. In de laatste maand vond ik een muziekbibliotheek, waarin alle Cubaanse publicaties over muziek te vinden waren die ooit waren uitgekomen. Hier heb ik een tijdje in rondgesnuffeld. In deze maand heb ik ook veel officiële instanties bezocht. Dit had ik expres tot het laatst bewaard, omdat ik dan, als ik het land uit zou worden gezet, ten minste al een groot deel van mijn onderzoek gedaan zou hebben. Ook probeerde ik een aantal Cubaanse sociologen, journalisten en muziekverslaggevers te spreken. Inmiddels wist ik precies waar, bij wie en hoe ik moest komen te weten of er iets interessants zou gebeuren die avond of dag, dus ik kon mijn tijd moeiteloos vullen. De methoden die ik gebruikt heb om informatie in te winnen voor mijn onderzoek, zijn participerende observatie, documentatieonderzoek, gesprekken en interviews. De belangrijkste methode was natuurlijk de eerste, de participerende observatie, want het is deze methode die antropologie, mijns inziens op positieve wijze, onderscheidt van andere sociaal wetenschappelijke onderzoeken, zoals sociologische. “De onderzoeker is lijfelijk in het veld aanwezig, participeert in de onderzoekssituatie en volgt –ervaart, ondergaat- de gebeurtenissen” (’t Hart 1996: 279). Deze onderzoeksmethode heb ik gedurende het gehele onderzoek toegepast. Een groot voordeel van participerende observatie is dat het een sterke ondersteuning is van andere onderzoeksmethoden. Bij andere onderzoeksmethoden, documentatieonderzoek, gesprekken en interviews, onderzoek je in eerste instantie de mening van de ander. Door ook tijdens deze methoden participerende observatie toe te passen, kan je bijvoorbeeld uitspraken van informanten in interviews bevestigen, of juist ontkrachten. Op die manier heb ik de ideeën gevormd, die de basis zijn voor de uitkomst van dit onderzoek. Een andere onderzoeksmethode die ik voortdurend heb toegepast, is het voeren van gesprekken. Gesprekken geven goed aan wat er gaande, actueel en belangrijk is op een bepaald moment. Ze brachten me in contact met mijn informanten en ze hielpen me een beeld te schetsen van hoe de situatie in elkaar zat. Bovendien kon ik later in mijn onderzoek essentiële onderzoeksvragen verpakken in de gesprekken. Omdat het lastig bleek om mijn informanten te strikken voor een formeel interview, heb ik, meer dan ik van te voren voorzien had, veel interviewvragen in informelere gesprekken gesteld. Dit bleek geen probleem te zijn, als mensen zich op hun gemak voelden, waren ze bereid om lange gesprekken te voeren en vele vragen te beantwoorden. Mijn derde onderzoeksmethode waren de interviews. De scheidslijn tussen gesprek en interview was soms vaag. ‘Gewone’ informanten waren huiverig voor een interview omdat ze hun mening niet formeel durfden te ventileren en bij officiële instanties was ik zelf bang om een gesprek met iemand te betitelen als interview. Ik vreesde dat ik dan als onderzoeker of journalist zou worden geïdentificeerd. Hier had ik vaak wel een lijstje vragen, maar toch probeerde ik het gesprek zo te houden alsof ik gewoon een geïnteresseerde student was die een spreekbeurt moest doen. Opnameapparatuur, of grote vragenlijsten, hadden niet in dit beeld gepast. Uiteindelijk heb ik maar
14
acht interviews helemaal volgens het boekje gedaan, met vragenlijst, notitieblok en geluidsrecorder. Ik denk echter dat ik van de vele andere personen met wie ik heb gesproken evenveel informatie heb, doordat ik steeds meerdere, lange gesprekken heb gevoerd over verschillende onderwerpen. De laatste onderzoeksmethode die ik toegepast heb, is het documentatieonderzoek. Dit omvat zowel literatuuronderzoek dat ik al thuis verricht had, als documentatieonderzoek dat ik ter plekke in Cuba heb verricht. Dit onderzoek bestaat uit verschillende onderdelen. Ten eerste heb ik aan de Universiteit een aantal cursussen gevolgd. Hier kreeg ik ook boeken bij, die me heel goed geholpen hebben een beeld te vormen van de Cubaanse geschiedenis de Cubaanse muziek. Daarnaast ben ik ook naar een aantal bibliotheken geweest, zoals de “Biblioteca Nacional San José Martí” en het “Centro de investigaciones y desarollo de música Cubana”19, wat ook een eigen bibliotheek had. Natuurlijk heb ik ook steeds geprobeerd de kranten te lezen. De mensen bij wie ik in huis zat hadden zelf de “Juventud Rebelde” en de “Granma”. Soms heb ik daarnaast ook de “Tribuna de La Habana” en de “Trabajadores” gekocht. Op Cuba bestaat er geen vrijheid van pers. De kranten die er te vinden zijn, zijn allemaal staatsbezit of -gecontroleerd. Wat ik er dus gevonden heb, is de mening en het beleid van de staat, niet de mening van het volk. Ook belangrijk voor mijn literatuuronderzoek, waren de diverse tijdschriften die ik op Cuba gekocht en gelezen heb. Er waren officiële tijdschriften van het rapagentschap, “Movimiento” genaamd. Ook waren er een aantal fanzines in omloop; in eigen beheer uitgebrachte, amateuristische tijdschriften, vaak met zelfgebrande cd’s erbij. Aangezien er geen officieel instituut bestond voor rock, was dit voor rockers de enige manier om aan informatie en plaatjes van hun favoriete bands te komen. Naast deze muziektijdschriften, waren er ook vele andere tijdschriften. Zo was er het tijdschrift dat door de UNEAC20 werd geschreven, “La Gaceta”. Hiervan kwam op een gegeven moment een themanummer uit: “Nación, raza y cultura”21, wat voor mij bijzonder interessant was. Ook van andere tijdschriften, zoals “Temas”, “Revolución y Cultura” en “El Caimán Barbudo” heb ik exemplaren of artikelen gelezen.
Onderzoeksvraag en benaderingswijze Hay Cubanos de todos colores, un arcoiris precioso, pero todos con un mismo idioma, un propósito, un ideal: la unidad es nuestra más poderosa arma 22 (Raúl Castro Ruz, 19-12-2004).
Raúl Castro Ruz is de broer en de beoogde opvolger van de president van de Cubaanse Republiek, Fidel Castro Ruz. Bovenstaande uitspraak deed hij op de laatste dag van het “Bastion 2004”. Deze militaire oefening had als officieel doel om het volk voor te bereiden op een eventuele militaire
19
“Centrum van onderzoek en ontwikkeling van Cubaanse muziek” de Unión Nacional de Escritores y Artistas de Cuba; de Nationale bond voor Cubaanse schrijvers en artiesten 21 Vertaling: “Natie, ras en cultuur” 22 Vertaling: Er bestaan Cubanen van alle kleuren, een prachtige regenboog, maar allen met eenzelfde taal, eenzelfde project, een ideaal: de eenheid is ons krachtigste wapen. 20
15
agressie van ‘het Noord-Amerikaanse imperialisme’. Tegelijkertijd diende het officieus ook andere doelen: de wereld kreeg een staaltje Cubaanse efficiëntie en daadkracht te zien en Raúl verwierf, als kranig opperbevelhebber, meer legitimiteit als toekomstig staatshoofd. Zijn opmerking is geen losse opmerking, het geeft aan hoe de Cubaanse overheid aankijkt tegen etnische en nationale identiteit. Volgens het officiële staatsdiscours is Cuba namelijk multiraciaal, de todos colores: in alle kleuren. Dit betekent echter niet dat al deze kleuren problemen of etnische scheiding opleveren. Cuba is namelijk, volgens de staat, supra-etnisch; het nationalisme is zo sterk dat het alle etnische gevoelens en uitingen overkoepelt. La unidad es nuestra más poderosa arma: de eenheid is ons krachtigste wapen. Door de Cubaanse staat wordt etniciteit gezien als ondergeschikt identiteitsfacet, dat secundair kan worden gemaakt door gelijkheid voor iedereen en een sterk nationalisme na te streven. Dit idee komt overeen met de Marxistische theorie, die daar nog springlevend is. In het Marxisme en in andere moderniseringstheorieën wordt etniciteit gezien als iets wat ‘historisch voorbijgaand’ is. In onze Westerse samenleving is juist het Marxisme een gepasseerde theorie. Etniciteit zien we dan ook niet langer als voorbijgaand fenomeen. Vóórdat ik het veld inging, verkeerde ik van mening dat er wel degelijk etnische groepen op Cuba zouden zijn, wat de staat ook beweert. Ik was met name geïnteresseerd in de discrepantie die ik dacht te zullen vinden tussen de nationalistische ideologie van de regering en de werkelijkheid van de in etnische groepen opgesplitste Cubaanse bevolking. Om hier onderzoek naar te doen, stelde ik de volgende onderzoeksvraag: Op welke manier symboliseren de specifieke muziekgenres die populair zijn onder de verschillende etnische groep(en) op Cuba de ervaring van etnische en nationale identiteit van deze etnische groepen en op welke manier symboliseren de nationale populaire muziekgenres op Cuba het enerzijds door etniciteit gedifferentieerde en anderzijds ook het etniciteit overstijgende nationalisme op Cuba? Op Cuba bleek ik echter teveel van te voren aangenomen te hebben. Ik vond namelijk ten eerste geen groepsvorming op etnische basis. Ten tweede merkte ik dat de manier waarop de regering haar onderdanen graag ziet, niet persé tegenstrijdig is aan de realiteit. Ik kwam er achter dat ik met het onderzoek in deze vorm niet uit de voeten kon. In plaats van te zoeken naar etnische groepen en hun kenmerken, ontdekte dat ik beter kon kijken naar leefsferen, en de verschillende manieren waarop hierin met huidskleurverschillen wordt omgegaan. Ik ondervond namelijk dat mensen zichzelf geen vaste etnische identiteit toekenden. De huidskleur van mensen was in verschillende situaties meer of minder belangrijk. De benoeming van iemands huidskleur kon zelfs per situatie veranderen! Bij deze ontdekking werd ik erg geholpen door het boek van Livio Sansone: “Blackness without Ethnicity”, waarop ik in dit schrijven nog uitgebreid terug zal komen. Net toen ik inzag welke verkeerde vooronderstellingen ik had en welke aanpassingen ik daarom moest maken aan mijn theoretische kader, stuitte ik op hiphop en reggae en later op rock. Zoals ik al eerder vertelde, vond ik de liefhebbers van deze muzieksoorten erg interessant. Zij hadden
16
er voor gekozen om met een niet-Cubaanse muzieksoort hun identiteit te uiten, in plaats van met een Cubaanse muzieksoort. Bovendien deden de liefhebbers van elke muzieksoort dit op hun eigen manier. Ik besloot mijn onderzoek te gaan doen naar deze mensen. Ik vond dat de identiteit van deze jongeren, want het bleken vooral jongeren te zijn die fan werden van een oorspronkelijk niet-Cubaanse muzieksoort, voor een heel groot gedeelte in gang werd gezet door de muziek. Door de subcultuur eromheen en door alle symboliek die de muziek in het land van herkomst al had gekregen, werd hun identiteit sterk beïnvloed. Anderzijds werd de muziek zelf, bij aankomst op Cuba, aangepast aan de Cubaanse situatie. Desondanks moeten deze muzieksubculturen, waarvan er twee, de rock en de hiphop, uit de vijandelijke VS kwamen, voor grote frustratie hebben gezorgd bij de staat. De jonge rockers, rappers en rastas uiten alledrie op hun manier kritiek op de maatschappij. Het is interessant om te zien dat, na jaren van worsteling, reggae eigenlijk nog steeds zoveel mogelijk wordt gemeden, rock een zekere acceptatie heeft gevonden en hiphop zelfs wordt gerespecteerd door de regering én door de andere Cubanen. Ik wilde in mijn onderzoek vooral kijken naar de jongeren zelf, hoe zij omgaan met de invloed van de staat én van de buitenwereld. Ik heb daarvoor mijn onderzoek toegespitst op twee onderwerpen, dezelfde als waarmee ik in eerste instantie het veld inging: huidskleuridentiteit en nationale identiteit. Ik wilde per identiteitsfacet kijken hoe deze bij de muziekliefhebbers anders was ten opzichte van de Cubaanse ‘normaliteit’. Tenslotte was ik ook geïnteresseerd in de reactie van de staat op deze nieuwe muziek. Ook deze beslist namelijk hoe de jongeren zich gaan uiten en gedragen. Ik kwam tenslotte tot de volgende hoofdvraag: Op welke manier hebben moñeros, roqueros en rastas zich niet-Cubaanse muziek toegeëigend, opdat deze als statement kan dienen voor hun huidskleuridentiteit en nationale identiteit? Om deze vraag te beantwoorden, zal ik elk muziekgenre vanuit drie gezichtspunten benaderen. Ten eerste zal ik beschrijven hoe de jongeren er zelf hun huidskleuridentiteit en hun nationale identiteit mee uiten. Ten tweede zal ik de muziekgenres als levenssferen, als cultuurgebieden beschrijven. Hierbij wil ik vooral kijken naar de manieren waarop de muziekliefhebbers binnen hun muziekwereld omgaan met mensen met een andere huidskleur. Op deze manier kan ik de ‘nieuwe’ omgangsregels vergelijken met de Cubaanse ‘normaliteit’. De derde benaderingswijze is vanuit de mensen buiten de muziekwereld. Ik wil kijken hoe met name de staat reageert, op welke manier ze de muziek verbiedt of juist stimuleert. Door op deze drie manieren naar een muziekgenre te kijken, kan ik een breed beeld schetsen van de identiteit van de muziekliefhebbers. Om de uitkomst van mijn onderzoek weer te geven, heb ik mijn scriptie ingedeeld in zeven hoofdstukken. Na deze inleiding zal ik in het volgende hoofdstuk de begrippen en theorieën geven, waarop deze scriptie gebaseerd is. Hierin zal ik uitleggen hoe ik muziek in dit onderzoek als symbool heb gebruikt. Omdat ik muziek met name als symbool voor huidskleuridentiteit en nationale identiteit gebruik, zal ik ook uitleggen wat ik hieronder versta. Hierin zal ik verder verklaren waarom ik het begrip etniciteit in deze scriptie zoveel mogelijk probeer te mijden. In het derde hoofdstuk zal ik de
17
Cubaanse normaliteit beschrijven. Nadat ik kort heb uitgelegd hoe de Cubaanse staat graag ziet dat de bevolking omgaat met haar huidskleur en Cubaanszijn, zal ik aan de hand van twee levenssferen, de timba en de rumba, laten zien hoe de werkelijkheid in elkaar zit. Ik zal hiervoor veel van de theorieën van Sansone gebruiken, die ik aan het einde van dit hoofdstuk zal omzetten in een overzichtelijk blokschema en in twee tabellen. Ik presenteer deze bewust pas in dit stadium van mijn onderzoek en niet in het eerste hoofdstuk, omdat het uiteindelijk niet de theorie zal blijken te zijn waarop ik mijn onderzoek heb gebaseerd. Hoewel het me heel goed op weg heeft geholpen, moet zijn schema namelijk, om voor mijn onderzoek te kunnen voldoen, worden aangepast. Dit zal ik op het einde van deze scriptie doen. In het vierde, vijfde en zesde hoofdstuk zal ik de oorspronkelijk niet-Cubaanse muziekgenres beschrijven. Ik zal per hoofdstuk de drie benaderingswijzen behandelen; de identiteit die de muziekliefhebbers zelf uiten, de muzieksoort als levenssfeer en de reactie van de staat. Hiphoppers zijn zelfbewuste, trotse zwarten. Daarom wordt binnen de hiphop anders omgegaan met blanken dan bijvoorbeeld binnen de rumba het geval is. In hiphop vinden jongeren bovendien een ruimte waarin ze kritisch aan kunnen kijken tegen hun maatschappij, Toch worden de Cubaanse hiphoppers door de staat steeds meer gewaardeerd en zelfs gezien als nieuwe vaandeldragers voor de Revolutie. Hoe dit komt, zal ik laten zien in hoofdstuk vier. Roqueros gebruiken rock niet om een blanke identiteit te uiten. Hoe het dan toch komt dat alle rockers blank zijn, zal ik duidelijk maken in het vijfde hoofdstuk. Rockers uiten een tegendraadse, anders-Cubaanse identiteit. Ze willen zichzelf mogen zijn. De staat probeert deze rebellie te verbloemen. In het zesde hoofdstuk zal ik het over één groep hebben, die reggae op een heel aparte manier gebruikt. Dit zijn de rastas. Rastas zijn zwarte jongeren die hun zwartzijn en hun rastalook gebruiken voor persoonlijk gewin; als trekpleisters voor toeristen. Rastas uiten een zeer exclusieve zwarte identiteit en beslist geen Revolutionaire. De staat heeft dan ook niet veel op met deze groep. In het laatste hoofdstuk presenteer ik de conclusie. Ik zal hierin de drie benaderingswijzen samenvoegen en de drie groepen vergelijken met de normaliteit én met elkaar. Ik zal aangeven op welke manier ik het blokschema, gebaseerd op het continuüm van Sansone, ga aanpassen, zodat ook nieuwe levenssferen erop in te passen zijn. Door alle door mij besproken muziekgenres hierop te plaatsen, kan ik ze goed vergelijken. Ten slotte doe ik een paar aanbevelingen voor verder onderzoek.
18
2.
Begrippen en theorieën
Introductie Muziek is door mensen georganiseerd geluid1 (Blacking 1976: 25). Dit geluid is overal in de wereld aanwezig en wordt pas muziek als er mensen aan te pas komen. Interessant gegeven is dat mensen overal ter wereld geluid organiseren. Muziek lijkt dus universeel en van alle tijden te zijn. De aanleg en behoefte om muziek te maken dragen mensen kennelijk in zich en is daarmee natuurlijk. De inhoud en vorm die de muziek vervolgens aanneemt, is echter niet overal hetzelfde. Deze is cultureel bepaald. Voor dit onderzoek is dit culturele aspect van muziek belangrijker dan het natuurlijke aspect. Ik zal aantonen dat muziek op Cuba als symbool kan dienen om een identiteit, in dit geval een nationale identiteit en een huidskleuridentiteit, te uiten. Een symbool heeft een verbeeldende functie, maar krijgt en geeft ook betekenis. Daarom gebruik ik hier dit woord; het zijn juist deze elementen van muziek die mij in dit onderzoek interesseren. Ik zal hieronder uitleggen wat ik met muziek als symbool bedoel en wat ik met een identiteit bedoel. Voor mijn onderzoek is het verder niet van belang hoe mensen op individueel niveau muziek gebruiken. Ik ben geïnteresseerd in groepen mensen, die gezamenlijk op eenzelfde manier muziek betekenis geven en gebruiken. Ik zal dus ook uitleggen hoe een collectieve muzieksmaak tot stand komt. Deze muzieksmaak kan enerzijds ‘als vanzelf’ ontstaan, zoals bij rumba en son het geval is. Ze kan echter anderzijds ook vrij bewust gekozen worden. In dat geval spreek ik van een ‘statement’. Mijn idee is dat rap, rock en reggae alledrie gekozen zijn door de mensen die ernaar luisteren. In het tweede deel van dit theoretische kader zal ik de identiteiten uit de doeken doen die ik via muziek probeer bloot te leggen; de nationale identiteit en de huidskleuridentiteit. Eerst zal ik uitleggen op welke twee manieren ik het begrip nationale identiteit zie. Vervolgens zal ik uitleggen wat ik met huidskleuridentiteit bedoel en waarom ik vind dat het woord etniciteit op Cuba vaak niet bruikbaar is. In dit onderzoek heb ik dankbaar gebruik gemaakt van een aantal musicologische ideeën en theorieën. Alleen al de definitie van muziek die ik in de eerste zin gaf, komt uit de musicologie. Toch zal ik voornamelijk steeds een antropologische zienswijze hanteren. Musicologie heeft namelijk als primair onderzoeksonderwerp de muziek zélf. In mijn onderzoek wil ik echter kijken naar de symboliek, de onderliggende lagen, van muziek. De klanken zelf zijn ondergeschikt aan het belang dat mijn informanten eraan hechten. De ontwikkeling van muziek is minder belangrijk dan de sociale reden voor die ontwikkeling. Wat ik wil vinden, is de betekenis van muziek. De manier waarop de muziek gebruikt wordt als betekenisdrager en betekenisgever voor nationale- en huidskleuridentiteit.
1
“It [music] is humanly organized sound” (Blacking 1976: 25).
19
Muziek als symbool Een symbool is iets wat iets anders representeert, of voor iets anders staat (Bowie 2000: 40). Als muziek dus een symbool kan zijn, een beeld, moet er ook een ‘verbeelde’ zijn, het gesymboliseerde. In mijn onderzoek is dit verbeelde een identiteit. Om uit te kunnen leggen hoe muziek een symbool kan zijn, zal ik eerst uit de doeken doen wat ik met identiteit bedoel. Een definitie van identiteit is niet zomaar gegeven. In elke discipline wordt identiteit anders beschreven. In de psychologie wordt meer nadruk gelegd op de eigenheid, op iemands individuele psyche. In de antropologie wordt identiteit echter altijd beschouwd in relatie tot anderen. Dit wil zeggen dat een identiteit altijd een sociale identiteit is en wordt gevormd in contacten met andere mensen. Volgens Verkuyten is sociale identiteit “wie een persoon is, hoe hij of zij door anderen wordt herkend en beoordeeld. Het gaat om een categorie lidmaatschapskenmerken – zoals geslacht, leeftijd en etnische achtergrond - die een persoon sociaal gezien plaatsen. Daarmee wordt hij of zij onderscheiden van mensen die dat kenmerk niet bezitten en samengevoegd met mensen die dat kenmerk delen” (Verkuyten 1999: 23). Deze antropologische definitie van identiteit is voor mijn onderzoek van belang. Ik wil immers bekijken hoe de muziekliefhebbers zich uiten, met elkaar en in reactie tegen anderen. In de definitie van Verkuyten is al te lezen dat identiteit niet alleen iets is wat je jezelf toekent, maar dat andere mensen daar ook bij helpen. In wisselwerking met je omgeving wordt je identiteit bepaald. Waar je ter wereld komt, bepaalt je identiteit in sterke mate. Dit beslist namelijk je opvoeding, maar daarnaast ook de manier waarop anderen naar je kijken en wat ze van je verwachten. Als je geboren wordt als blanke, Nederlandse vrouw, is dat al een deel van je identiteit. Andere mensen verwachten dan ook dat je je zo zal gedragen. Binnen deze vaststaande identiteitskenmerken heb je echter wel speling om je te profileren. Je kunt tot op zekere hoogte bepalen welke identiteit je wilt hebben en uitdragen. Hierin leg je ook vast tot welke groep je wilt behoren, en van welke groep je je wilt afzetten. Ook dit is overigens een sociaal proces; voor zover je al bewust keuzes maakt over je eigen identiteit, zijn deze zelden zelfbedacht. Meestal komt deze eigen identiteit tot stand in wisselwerking met, of in navolging van, belangrijke personen in je leven, zoals ouders, leraren, vrienden en idolen. Om je eigen identiteit naar buiten toe uit te dragen, heb je methodes tot je beschikking, zoals je uiterlijk, je gedrag, de manier waarop je je leven indeelt et cetera. Aan de hand van deze kenmerken wordt je door mensen om je heen geïnterpreteerd. Zij kennen je dan vervolgens een identiteit toe. Identiteit heeft dus een innerlijk element; wie iemand zelf vindt dat hij is. Daarnaast heeft identiteit ook een uiterlijk element: wie andere mensen vinden dat iemand is. Deze elementen beïnvloeden elkaar voortdurend: hoe mensen je zien is afhankelijk van wat jij uitdraagt en hoe jij jezelf ziet is afhankelijk van hoe mensen je benaderen. In de manier waarop mensen hun identiteit uiten, kan muziek een grote rol spelen. Muziek kan boodschappen uitdragen over de identiteit van degene die die muziek gebruikt. De gebruiker luistert naar muziek, of maakt zelf muziek die past bij zijn identiteit. Zo zal in Nederland een punker veel naar
20
punkmuziek luisteren en een gabber naar hardcore techno. Deze muziek kan dan weer de identiteit van de gebruiker versterken of beïnvloeden. Dit kan een tijdelijke identiteit zijn –ik ben triest dus wil ik trieste muziek luisteren, want dan blijf ik lekker triest-, maar het kan ook een fundamentelere identiteit weergeven –ik ben niet mainstream en houd van shockeren, dus ik luister naar gothicmuziek-. Muziek kan dus een identiteit verbeelden, doordat de mensen die de identiteit bezitten op een bepaalde manier, bewust of onbewust, muziek gebruiken die bij hun identiteit past. Op deze manier kan muziek een symbool zijn voor deze identiteit. Een symbool is betekenisdragend. Het geeft betekenis aan alledaagse ervaringen. Het is niet slechts een teken dat ernaar verwijst (Bynum 1986:8-9).2 Ook dit is het geval bij muziek. Muziek heeft voor mensen betekenis doordat mensen er hun identiteit in weerspiegeld zien en doordat ze er emoties door krijgen. Ik geloof ook niet dat iemand zou kunnen betwisten dat muziek betekenis heeft. Peter Martin schreef bijvoorbeeld een artikel genaamd “The social construction of musical meaning”. Hierin vindt hij het voldoende om in de eerste alinea te zeggen dat het feit dat er zoveel muziek gemaakt wordt al bewijs is dat muziek daadwerkelijk betekenis heeft. De rest van het artikel wijdt hij aan de manier waaróp muziek betekenis krijgt. Deze manier waarop muziek betekenis krijgt, is een situationele manier. Een symbool is namelijk een culturele constructie. Iedere individu en groep gebruikt andere symbolen, of geeft verschillende betekenissen aan dezelfde symbolen. Een symbool is dynamisch: de betekenis ervan kan per persoon, groep of cultuur verschillen, maar kan ook binnen dezelfde persoon of groep per situatie van betekenis veranderen. Ook muziek heeft geen kenmerken die vast, of op natuurlijke wijze, bij een bepaalde identiteit horen. De associaties die mensen hebben met kenmerken van muziek, zijn cultureel bepaald. Mijn idee bijvoorbeeld dat bij een trieste stemming langzame, rustige muziek in mineur hoort, is mij aangeleerd. De betekenis van muziek ligt dan ook niet in de natuurlijke, zinnenprikkelende kwaliteiten ervan. Muziek dringt haar betekenis niet op aan ons, maar wij dringen onze betekenis op aan muziek (Martin 1995: 27). Dit betekent dat dezelfde geluiden in andere contexten verschillende betekenissen kunnen hebben. Dat dit zo is, wordt onder andere bewezen doordat niet in alle maatschappijen dezelfde tonen gebruikt worden. Veel niet-westerse maatschappijen hebben muziekculturen die niet de diatonische toonladder gebruiken als basis. Toch is hun muziek voor hen net zo normaal en emotioneel als onze muziek voor ons, terwijl onze muziek bij hen geen enkele emotie oproept. Natuurlijk klinkende muziek is dus iets wat je aangeleerd krijgt. “The way that we ‘make sense’ of music is not innate but depends on our acquisition of commonsense, taken-for-granted ideas about how it ought to sound” (Martin 1995: 57). Toch wil ik hier heel even stilstaan bij het idee dat muziek van nature betekenisgevend zou zijn. Dit doe ik omdat veel van mijn informanten dit zelf ter sprake brachten en aangaven naar een bepaalde muzieksoort te luisteren, omdat de muziek zelf de juiste emoties bij ze opriep, of omdat ze 2 Bynum gebruikt hier de opvatting over symbolen van drie grote sociaalwetenschappelijke theoretici, Geertz, Turner en Ricoeur.
21
vonden dat muziek van nature goed bij hun situatie paste. Aangezien mijn informanten dit vinden, is het belangrijk om mee te nemen in mijn onderzoek. “The sociologist of music, then, will not be concerned to establish the ‘true’ meaning of a piece, but will be interested in what people believe it to mean, for it is these meanings that will influence their responses to it” (Martin 1995: 30). Het is in dit kader dan ook interessant om even de theorieën van Deryck Cooke en Eduard Hanslick te noemen. Cooke geloofde namelijk dat tonen konden worden gekoppeld aan vaste emoties. “That the major third should be found to express pleasure should surprise no one, since it is present (…) early on in the harmonic series: it is nature’s own basic harmony, and by using it, we feel ourselves to be at one with nature” (Cooke 1959: 51 in Martin 1995: 36). Ook Eduard Hanslick ziet muziek als van nature emotieoproepend. Hij beweerde dat het de fysieke effecten zijn die geluid op ons zenuwsysteem heeft, die ervoor zorgen dat muziek sterke emoties oproept (Hanslick 1891: 122 in Martin 1995: 44). Zoals ik al uitlegde, zie ik de betekenis en het effect van muziek echter niet als iets natuurlijks of fysieks, maar als iets cultureels. Muziek is voor mijn informanten heel belangrijk. Ze zien een aantal betekenissen als ‘van nature bij muziek behorend’ en schrijven muziek een grote identiteitsbepalende waarde toe. Veel informanten vernoemen zich zelfs naar ‘hun’ muzieksoort. Ze noemen zich bijvoorbeeld rapero, of roquero. Muziek is zelfs verrassend vaak een belangrijk aspect in de vorming van een identiteit. Dit komt volgens mij vooral doordat muziek iets is waar mensen elke dag mee geconfronteerd worden. Mensen luisteren er zelf naar, of horen het toevallig op straat. Vooral op Cuba is het moeilijk om muziek te ontlopen; op elke straathoek staat wel een cassettespeler aan. Daarom is muziek ook iets wat gemakkelijk te verspreiden is. Je pikt het snel ergens op, op straat of op de radio. En in de teksten, de plaatjes van idolen of de videoclips, wordt ook de betekenis van de muziek geuit. Hierdoor is muziek een fluïde drager voor symbolen. Doordat de muziek zich snel verspreidt, komt de betekenis ook snel aan bij veel mensen. Ik zal in deze scriptie laten zien dat echter niet álle oorspronkelijke symboliek van een muzieksoort wordt gezien als iets wat van nature met de muziek verbonden is. Sommige betekenissen worden genegeerd, andere aangepast en toegevoegd. Hierdoor wordt muziek steeds aangepast aan de nieuwe situatie. Juist daarom kan ook oorspronkelijk niet-Cubaanse muziek een Cubaanse identiteit symboliseren. Muziek kan dus als symbool dienen omdat het dezelfde eigenschappen heeft: het kan verbeeldend zijn, het is betekenisdragend en de betekenis is situationeel. Bovendien kan muziek als symbool ook multivocaal zijn. Dit is het geval als het bij veel mensen populair is, dus als het meerdere mensen kan aanspreken en verschillende identiteiten kan aanreiken. Voor mij is juist deze populaire muziek van belang, omdat ik de identiteit van groepen muziekliefhebbers wil onderzoeken. Het individuele niveau is voor mij niet van belang. Daarom zal ik uitleggen hoe muziek collectieve identiteiten kan symboliseren, dus hoe het kan dat grote groepen mensen naar dezelfde muziek luisteren.
22
Muzieksmaak, net als andere smaakverschillen, is iets is wat sterk bepaald wordt door de groep waarin je verkeert. Een bekende theorie hierover komt natuurlijk van Bourdieu. Hij schreef in 1979 een belangrijk boek, “La Distinction”, waarin hij uitlegde waarom de levensstijlen van mensen overeenkomen met die van andere mensen binnen dezelfde economische klasse, en vooral waarom deze levensstijl verschilt van die van andere klassen. Om dit uit te leggen, gebruikt hij het begrip habitus. Een habitus is volgens Bourdieu een door socialisatie verworven en duurzaam systeem van waarnemings-, denk-, waarderings- en handelingsschema's. “Wie geboren wordt in een bepaalde klasse, komt terecht in een geheel van ‘objectieve omstandigheden’ dat gemeenschappelijk is aan die hele klasse. Wat resulteert in eenzelfde klassehabitus” (Laermans, 1984: 25). Iedereen binnen deze zelfde habitus gedraagt zich in grote mate hetzelfde. Niet geheel natuurlijk, want naast een klassehabitus handelen individuen ook nog naar andere habita, onder andere een persoonlijke.3 Bovendien hebben individuen binnen de grenzen van een habitus een zekere ‘gecontroleerde vrijheid’. Bourdieu wijst echter wel de klassehabitus aan als belangrijkste leefwijzer. Deze habitus is echter niet alleen de ‘binding’ met mensen uit je eigen groep, maar vooral ook de ‘scheiding’ van jouw groep van andere groepen. Hierdoor verschillen klassehabita nogal van elkaar en zullen gebruiken en smaken niet zonder meer uitwisselbaar zijn. Het ‘smaakverschil’ tussen de klassen drukt Bourdieu uit als een verschil in cultureel kapitaal. De hogere klassen hebben veel, en een ander soort, cultureel kapitaal, dan de lagere klassen (Laermans over Bourdieu, 1984). Bourdieu ziet de klasse waarin je verkeert als belangrijkste invloed voor je smaak. Dit is logisch gezien de tijd en de plaats waarin hij dit boek geschreven heeft. Dit was namelijk in 1979, in Frankrijk. In die tijd waren klassen in Frankrijk een belangrijk onderscheidingsmiddel. Voor mijn onderzoek is echter het begrip ‘klassehabitus’ minder belangrijk. Ik doe immers geen onderzoek naar verschillen in muzieksmaak tussen klassen. Wat wel belangrijk is aan zijn theorie, is het idee dat de mensen met wie je omgaat, bepalend zijn voor je muzieksmaak. In mijn onderzoek kwam dit ook veel naar voren; mensen gingen een bepaald muziekgenre luisteren omdat hun vrienden ernaar luisterden, of gingen naar een concert omdat hun grote neef, waar ze erg tegen opkeken, ook ging. Het is daarom belangrijk te bedenken dat mensen niet helemaal zelf kiezen waar ze naar luisteren, maar dat dit veel te maken heeft met welke muziek en vooral ook met welke mensen ze in aanraking komen. De eigen keuzevrijheid is dus in dit opzicht beperkt. Iemands omgangsgroep verklaart echter nog niet dat de ene specifieke muzieksoort wel zijn ingang vindt in de groep en de andere niet. Hiervoor zijn meerdere verklaringen te vinden, die allemaal meer hebben te maken met externe omstandigheden en met de maatschappij, dan met de interne kwaliteit van een bepaalde muzieksoort. De belangrijkste oorzaken zijn waarschijnlijk een goede commerciële promotie en het op de juiste tijd op de juiste plaats zijn. Over dergelijke toevalligheden of 3
Overigens erkende Bourdieu zelf geen meervoud van het woord ‘habitus’. Het door mij gebruikte ‘habita’ is dus geen onderdeel van zijn theorie, maar gebruik ik vooral om zijn theorie gemakkelijker uit te kunnen leggen en op mijn onderzoek te kunnen toepassen.
23
bewuste muziekpromotie gaat mijn onderzoek echter niet. Deze zeggen namelijk niets over de identiteit van de muziekgebruikers. Wel heb ik steeds uitgezocht waarom mensen zelf vinden dat ze specifiek die muziek mooi vinden, omdat dit iets zegt over de betekenis die zij aan muziek hebben gegeven en dus indirect over hun identiteit. Als mensen heel veel in aanraking komen met een muzieksoort, dan wordt het helemaal geen keuze meer om ernaar te luisteren, dan wordt het een vanzelfsprekendheid. Hoewel mensen in dit geval niet zelf hebben gekozen voor de muziek, symboliseert deze muziek toch ook hun identiteit. Ik zal bijvoorbeeld in het volgende hoofdstuk laten zien dat son op Cuba een muzieksoort is waar alle Cubanen naar luisteren. Het is een muzieksoort die de Cubaanse identiteit symboliseert, juist door er vanzelfsprekend mee verbonden te zijn. In dit geval is muziek geen bewuste keuze, maar juist daarom een goed symbool; het is als vanzelfsprekende muziek een symbool voor een vanzelfsprekende identiteit. Ik zal in het volgende hoofdstuk ook laten zien dat rumba op die manier een vanzelfsprekend symbool is, voor de identiteit van zwarten op Cuba. Het tegenovergestelde van een vanzelfsprekend symbool, en iets wat ik in mijn onderzoek veel vaker tegenkwam, is een symbool als statement. Muziek als statement is muziek waar tot op zekere hoogte zelf voor gekozen is. De mensen die deze muziek beluisteren, beseffen en kiezen welke identiteit ze ermee uitdrukken. In mijn onderzoek zijn hiphop, rock en reggae muziekgenres die als statement worden gebruikt. De mensen die ernaar luisteren, zitten uiteraard ook vast aan hun omgangsgroep, maar kiezen er binnen deze keuzevrijheidsbeperking toch zelf voor om de identiteit die bij deze muziekgenres hoort te uiten. Het woord ‘statement’ laat dit volgens mij goed zien. Bovendien impliceert ‘statement’ een afzetten tegen iets anders, in dit geval tegen de Cubaanse status quo, iets wat de fans van alledrie de muziekgenres doen. Daarom heb ik besloten dit woord te gebruiken in mijn onderzoeksvraag.
Nationale identiteit Nationale identiteit gebruik ik in mijn onderzoek eigenlijk op twee manieren. Enerzijds is het ‘het Cubaanse’, dus wat iets Cubaans maakt; welke eigenschappen er behoren tot iemands Cubaanse identiteit.4 Het gaat hier vooral om concrete kenmerken. In de loop van dit onderzoek zal ik een aantal van die kenmerken noemen, toegespitst op de mate en manier waarop deze in de muziek te ontdekken zijn. Door te laten zien welke aspecten van de nationale identiteit in een specifieke muzieksoort naar voren worden gebracht, kan ik uitleggen hoe de mensen die deze muziek gebruiken hun nationale identiteit zien. Naast deze concrete identiteitskenmerken is de nationale identiteit echter ook een affectieve verbondenheid met de natie. Het is de mate waarin iemand nationalistisch is, dus zich verbonden voelt 4
In Cuba wordt dit la Cubanía of la Cubanidad genoemd.
24
met Cuba en zich Cubaans voelt. Dit is een ingewikkelder aspect en om dit uit te leggen, zal ik het begrip nationalisme omschrijven. Nationalisme is een ideologie. Benedict Anderson schrijft in zijn welbekende boek over nationalisme, “Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism” dat een natie “is an imagined political community- and imagined as both inherently limited and sovereign” (Anderson 1991 [1983]: 6). Met imagined community bedoelt hij dat de mensen elkaar nooit allemaal zullen kennen, vandaar dat de gemeenschap verbeeld wordt, in plaats van ‘echt’ is. Nationalisme kan een eigenschap van een groep mensen zijn die al een imagined community zijn, maar die streven naar een natiestaat. Thomas Hylland Eriksen legt in zijn boek “Ethnicity and Nationalism. - Anthropological Perspectives” uit dat het in dit geval gaat om een etnische imagined community: “[on] formal level (…) a nationalist ideology is an ethnic ideology which demands a state on behalf of the ethnic group” (Eriksen 1993: 118). Nationalisme kan ook een streven zijn van een bestaande natiestaat om alle inwoners tot imagined community te vormen. Nationalisme is in dit geval het streven om culturele grenzen te laten samenvallen met politieke grenzen. Op Cuba is deze laatste vorm van toepassing. Cuba is al een staat. Het nationalisme is er dus op gericht zoveel mogelijk alle interne verschillen te overbruggen om tot een gezamenlijke nationale identiteit te komen. Ik schreef al eerder dat identiteiten altijd worden gevormd in relatie met anderen. Ook nationale identiteit is een sociale constructie. Ze blijkt het belangrijkst te worden in situaties van verandering, verschuiving, competitie om schaarse goederen en dreiging aan de grenzen (Eriksen 1993: 100-101). Nationalisme, de vorming van een imagined community, zorgt namelijk voor een interne cohesie, die belangrijk is in deze gevallen. “Nationalism stresses solidarity between the poor and the rich, between the propertyless and the capitalists. According to nationalist ideology, the sole principle of political exclusion and inclusion follows the boundaries of the nation- that category of people defined as members of the same culture” (Eriksen 1993: 102). Als de staat geen energie hoeft te verliezen aan interne onvrede, zal ze meer tijd en geld kunnen besteden aan externe contacten en zo beter presteren. Daarnaast heeft een dergelijke staat een krachtig, stabiel en dus betrouwbaar imago, wat zeker voor handel erg belangrijk is. Op die manier kan dus ook een concurrentiepositie worden verbeterd. Eriksen zegt hierover: “It could well be argued that the main structural condition for chauvinist nationalism in our day and age is competition between nation-states on the world market” (Eriksen 1993: 111). Op Cuba is het nationalisme heel belangrijk. De staat probeert op alle mogelijke manieren om dit zo groot mogelijk te houden. Cuba kent een socialistisch systeem, waarbinnen nationalisme nog een speciale rol speelt. Ik zal dit in het volgende hoofdstuk uitgebreid laten zien.
25
Huidskleuridentiteit Ik heb in deze scriptie besloten het woord etniciteit zoveel mogelijk te omzeilen. De reden hiervoor is dat ik merkte dat de identiteit, die mensen zichzelf en anderen op basis van huidskleur toekennen, veel verschillen vertoont met etnische identiteit zoals die wordt gedefinieerd in de Westerse wetenschap. Op Cuba vinden mensen zichzelf niet op basis van huidskleur tot een groep behoren. Ik ondervond dat er wel twintig kleurennuances waren en dat mensen zichzelf en anderen niet opsplitsen in groepen, maar dat ze elkaar en zichzelf al deze kleuren vrijblijvend toekenden. Er was geen sprake van een gezamenlijk afkomstgevoel. Er is niet eens een gevoel van belonging of een imagined community op basis van huidskleur. En in onze Westerse opvattingen wordt dit wel gezien als een voorwaarde voor etnische identiteit. De socioloog Max Weber definieerde etnische groepen als “…human groups (other than kinship groups) which cherish a belief in their common origins of such a kind that it provides a basis for the creation of a community. (…) We shall call “ethnic groups” those human groups that entertain a subjective belief in their common descent because of similarities of physical type or of custom or both, or because of memories of colonization and migration” (Weber in Verkuyten 1999: 43-44). Een etnische identiteit, vond Weber al, is dus gebaseerd op een aannemelijk, maar niet per se feitelijk idee van afstamming en gedeelde oorsprong. Etnische identiteit is dan: “die sociale identiteit die uitdrukking geeft aan het behoren tot een specifieke etnische groep” (Vermeulen 1984 in Sansone 1992: 181). De term ‘etniciteit’ wordt dus gekoppeld aan het idee van een ‘vast lidmaatschap’, iets wat te wijten is aan de dominantie van het Noord-Amerikaanse discours in de discussie over multiculturalisme. In de VS, maar ook in andere Engelstalige landen, staan blank en zwart veel meer tegenover elkaar en worden etnische verschillen steeds belangrijker. Etnische identiteit wordt daarom gezien als een van de belangrijkste subidentiteiten van een individu en daarmee een subidentiteit die altijd, in welke situatie dan ook, ergens in de voorgrond meespeelt (Sansone 2003: 7). Eigenlijk is dit vreemd. Alom wordt namelijk erkend dat alle identiteiten situationeel zijn. “Sociale identiteiten zijn altijd ‘onder andere’ identiteiten. Er zijn altijd meerdere sociale identiteiten die, afhankelijk van de omstandigheden, in het denken en doen op de voorgrond staat en die in meerdere of mindere mate op elkaar kunnen aansluiten of juist conflicterende eisen kunnen stellen” (Verkuyten 1999: 28). Toch wordt aan etniciteit een speciale positie toegekend. Manuel Castells beschrijft bijvoorbeeld in zijn alom gewaardeerde en geciteerde boek “The Power of Identity” hoe door globalisering, culturele verspreiding en de crisis van de natiestaat etnische identiteit een steeds belangrijkere positie is gaan innemen. Hij noemt etnische identiteit in dit verband een ‘kernidentiteit’ en beschrijft hoe deze vaak wordt ervaren als biologische of sociale constante, in tegenstelling tot de snelle veranderingen in het sociale landschap (Castells 1996). Op Cuba trof ik echter een heel andere situatie aan. In plaats van een steeds verdere polarisatie van de maatschappij in etnische groepen, trof ik een maatschappij aan die in verschillende situaties
26
heel verschillende indelingen in huidskleur hanteert. Een situatie die sterk overeenkomt met wat Livio Sansone beschreef in zijn boek “Blackness without Ethnicity”. De titel van dit boek verraadt al de belangrijkste boodschap van het boek: de zwarte mensen over wie Sansone schrijft, namelijk die in Salvador en Rio in Brazilië, gedragen zich ‘zwart’, hebben black culture, maar verbinden dit niet aan een lidmaatschap van een etnische groep. Hij zet zijn bevindingen en theorieën over de constructie van zwarte identiteit af tegen de gangbare, Westerse zwart-blank opvattingen en beargumenteert dat deze complexere identiteitsvorming in heel Latijns-Amerika aanwezig is. Of zijn theorieën over identiteitsconstructie inderdaad meer dan de gangbare etnische opvattingen de situatie in heel Latijns-Amerika kunnen beschrijven, kan ik natuurlijk niet zeggen, maar in elk geval voor Cuba gingen zijn beschrijvingen goed op. Net als in Brazilië trof ik op Cuba geen mensen aan die zich deel voelden uitmaken van een etnische groep. Vergelijkbaar met Sansones black culture bestaan er op Cuba zwarte cultuurkenmerken, die ‘zwart’ zijn zonder exclusief te zijn. In deze black culture voelen zwarte participanten zich ‘anders’ zwart dan in niet-black culture. Er zijn zelfs situaties waarin zwarten zich niet bewust zijn van hun huidskleur in de omgang met mensen met een andere huidskleur. Iemand ‘is’ en voelt zich dan ook niet altijd op dezelfde manier blank of zwart. In plaats daarvan is iemands etnische identiteit afhankelijk van de situatie. Deze situationele en complexere identiteit besloot ik ‘huidskleuridentiteit’ te noemen.5 Natuurlijk had ik ook gewoon het begrip ‘etniciteit’ kunnen gebruiken, met de kanttekening dat ik er een flexibelere, sitationelere betekenis aan toeken dan in de gangbare opvattingen het geval is. Ik besloot echter voor een woord te kiezen wat nog geen lading heeft en waaraan ik zonder scrupules mijn eigen betekenis kan toekennen. ‘Huidskleuridentiteit’ staat bij mij voor ‘de identiteit die mensen zichzelf en anderen toekennen op basis van huidskleur’. Welke identiteit dit is, hoe deze verschilt per situatie en op welke manier deze belangrijker of minder belangrijk wordt, zal met name in het volgende hoofdstuk naar voren komen. Aan het einde daarvan zal ik bovendien nog uitgebreid terugkomen op de theorieën van Sansone. Ik zal laten zien hoe Sansones informanten de maatschappij opdelen in levenssferen waarin huidskleur steeds een ander belang heeft. Ik zal ook een aantal kanttekeningen plaatsen bij zijn theorieën, die ik in de conclusie van deze scriptie verder uitwerk. Toen ik onderzoek begon te doen naar hiphop, rock en reggae, merkte ik dat de jonge liefhebbers van deze muziek zichzelf wel, méér dan andere Cubanen, onderscheiden aan de hand van hun huidskleur. Ze voelden zich vaak ook verbonden met de andere muziekliefhebbers. Hierbij speelde huidskleuridentificatie een grote rol. Bij hen komt hun huidskleuridentiteit dus dichter in de buurt van de Westerse opvattingen over etniciteit dan in het geval van de Cubaanse ‘normaliteit’. Ik zal bij de beschrijving van deze groepen steeds uitleggen op welke manier hun huidskleuridentiteit verschilt van die van de andere Cubanen. 5
Dit is geen woord van Sansone. Ook hij zweert het woord etniciteit af, maar omdat hij het voortdurend heeft over de beleving van zwarten, kan hij volstaan met de term black identity. Ik probeer echter zijn theorie in een groter verband te plaatsen, zoals in de loop van deze scriptie duidelijk zal worden. Daarom gebruik ik het neutrale en bredere woord ‘huidskleur’.
27
3.
De Cubaanse ‘normaliteit’
Introductie In dit hoofdstuk wil ik de nationale identiteit en de huidskleuridentiteiten schetsen, die gewoon zijn in de Cubaanse maatschappij. Ik wil laten zien hoe de son en de rumba als vanzelfsprekende symbolen hiervoor kunnen worden gezien, om daar later hiphop, rock en reggae als statement mee te kunnen vergelijken. Ik zal het steeds hebben over de Cubaanse ‘normaliteit’. Hiermee bedoel ik de situatie waarin de Cubaanse maatschappij verkeert zonder invloed van sterke buitenlandse symbolensets als hiphop, rock en reggae. Livio Sansone besprak in zijn boek “Blackness without Ethnicity”, waarvan ik in het vorige hoofdstuk
al
de
hoofdlijnen
beschreef,
de
manier
waarop
Brazilianen
omgaan
met
huidskleurverschillen. Hij ondervond dat zijn informanten de wereld niet opdelen in zwart en blank, maar dat ze verschillende gebieden en momenten in het leven indelen op een continuüm, dat loopt van ‘vooral blank’ tot ‘vooral zwart’ (Sansone 2003: 52). Dit boek verhelderde voor mij veel situaties op Cuba, waar ik tot dusver geen verklaring voor had gevonden. Ik kon bijvoorbeeld verklaren dat de blanke verhuurster van mijn huis tegen me zei: “Alle zwarten zijn slecht” (C3), terwijl ze toch ongedwongen en met graagte bleef omgaan met de zwarte buren. Zoals ik in het vorige hoofdstuk al concludeerde, is de Cubaanse huidskleuridentiteit veel meer situationeel dan persoonsgebonden. Daarom zal ik Sansones opdeling in gebieden, waarin huidskleur een meer of minder belangrijke rol speelt, gebruiken, in plaats van een strakke opdeling in etnische groepen. Ik begon mijn veldwerkonderzoek met het idee dat ik de Cubaanse ideologie wat betreft het nationalisme tegenover de Cubaanse werkelijkheid zou plaatsen. Ik kwam er echter al snel achter dat deze niet persé tegenstrijdig zijn. Er bestaan levenssferen waarin mensen zich gedragen zoals de staat het het liefste ziet. Om dit aan te tonen, zal ik eerst de ideologie van de staat beschrijven. Daarna zal ik de werkelijkheid van timba als levenssfeer beschrijven. Hieruit zal duidelijk worden dat deze strookt met de wensen van de staat. Na timba zal ik de rumba beschrijven en analyseren hoe rumba als vanzelfsprekend symbool kan worden gezien voor de zwarte huidskleuridentiteit. Deze zwarte identiteit is niet kleurenblind, dus niet helemaal naar wens van de staat, maar is ook geen bedreiging voor het nationalisme. Als laatste onderdeel van dit hoofdstuk zal ik het continuüm van Sansones informanten omzetten in een blokschema en twee tabellen. Daardoor worden situaties gemakkelijker te vergelijken én kan ik zwakke punten blootleggen.
De huidskleurblinde ideologie van de staat Al in de inleiding schreef ik al dat door de staat etniciteit gezien wordt als ondergeschikt identiteitsfacet, dat secundair kan worden gemaakt door gelijkheid voor iedereen en een sterk
nationalisme na te streven. Een sterk nationalisme maakt het land gemakkelijker bestuurbaar, omdat mensen sneller tevreden zijn en dezelfde belangen en wensen hebben, zoals ik in het vorige hoofdstuk uitlegde. Om een sterk nationalisme te bewerkstelligen, moet een regering proberen de onderlinge verschillen bij de inwoners te verminderen. Deze verschillen kunnen immers zorgen voor fricties en zijn daarom een potentiële bedreiging voor de nationale cohesie, het recht en de staat (Eriksen 1993: 119). In veel Latijns-Amerikaanse landen, zoals Puerto Rico, Venezuela, Colombia, Brazilië en ook Cuba wordt daarom geprobeerd om etniciteit als eventuele differentiatie van het nationalisme uit te schakelen. Hier wordt de ‘mythe van raciale democratie’ opgevoerd. Deze term gebruikt Livio Sansone voor de poging van de verschillende regeringen om hun samenleving voor te stellen als een ‘formeel kleurenblinde maatschappij’, waarin iedereen, ongeacht zijn huidskleur, dezelfde rechten heeft en vrijelijk met elkaar omgaat (Sansone 2003: 8). De pogingen deze mythe als werkelijkheid op te voeren, is op Cuba onder andere te herkennen in literatuur. Een voorbeeld hiervan is het artikel van de Cubaanse schrijver Jesús Guanche Pérez, uit een nummer van het Cubaanse tijdschrift “Temas”, dat gaat over el color Cubano. Deze man beweert, in zijn ijver om de homogeniteit van de Cubaanse bevolking te bewijzen, zelfs dat Cuba weliswaar multiraciaal, maar toch een uni-etnische staat is.1 Volgens hem bestaan er wel verschillende huidskleuren, dus raciale verscheidenheid, maar er bestaat maar één etniciteit, die hij la etnia of el etnos noemt. Deze uni-etniciteit zou komen doordat de geschiedenis van de Cubaanse bevolking pas is begonnen op het eiland. Alle Cubanen hebben dus een gemeenschappelijke oorsprong: Cuba. De Cubaanse identiteit begon zich pas na een paar generaties op Cuba te vormen, daarom zijn alle eventuele afkomstclaims van vóór die tijd onzinnig, want toen waren er nog geen Cubanen (Pérez 1996).2 Pérez hanteert echter een creatieve, maar volgens mij niet wetenschappelijk verantwoorde uitleg van het begrip etniciteit. Hij overdrijft bovendien in zijn poging om het Cubaanse volk als homogene massa te beschrijven. Cubanen zelf zien namelijk Afrika en Spanje wel als reële herkomstlanden. Hier zal ik later nog op terug komen. De manier waarop de Cubaanse staat deze ‘huidskleurblinde’ nationale identiteit probeerde te bewerkstelligen, was door het verbieden van discriminatie. Toen Fidel Castro aan de macht kwam in 1959, was discriminatie op basis van huidskleur nog bij de wet geregeld. Om ‘raciale democratie’ te bewerkstelligen, kondigde Castro in maart 1959 aan dat de rassendiscriminatie zou worden uitgebannen. Volgens hem zouden zo alle racisme en daarmee alle etnische uitingen verdwijnen (McGarrity and Cárdenas 1995: 96). In 1966 verklaarde Castro vervolgens dat rassendiscriminatie op 1 Het gebruik van het woord ras als het om huidskleur gaat, is in de Westerse wetenschap niet meer houdbaar. Ras heeft namelijk met genetica te maken. Je deelt je ras met mensen met een zoveel mogelijk overeenkomende genetische opbouw. Een blanke Nederlander kan genetisch meer overeenkomen met een zwarte Zimbabwaan dan met een andere blanke Nederlander. Daarom is ras als categorie volkomen zinloos. In de Westerse wereld heeft het gebruik van het woord ras bovendien ook een negatieve bijklank. Op Cuba echter is ras nog steeds een geaccepteerde categorisering van huidskleuren en andere hieraan gelieerde uiterlijke kenmerken, als neusvorm. 2 Alle artikelen die verschijnen in Cubaanse publicaties zijn onderhevig aan strenge controle. Er zal geen woord op officieel papier zal verschijnen, dat niet is goedgekeurd door medewerkers van de Cubaanse regering.
29
Cuba daadwerkelijk was uitgeroeid (Hatchwell en Calder, 1998: 59). Hier is hij in elk geval de eerste dertig jaar niet meer op terug gekomen.3 Dit is te verklaren vanuit zijn politieke overtuiging. Het politieke systeem van Cuba is namelijk gestoeld op het Marxisme. Hierin speelt etniciteit geen grote rol. Etnische conflicten en etnische identiteit zijn volgens deze theorie slechts oppervlakkige verschijnselen, die niet op zichzelf staan, maar die ontstaan zijn uit klassenrelaties of uit internationaal imperialisme (Eriksen 1993: 161). De socialistische betrokkenheid van de mensen en het zeer rechtvaardige karakter van het nieuwe regime zouden op den duur zorgen voor de geleidelijke, maar spontane, oplossing van raciale kwesties. In werkelijkheid is de Cubaanse maatschappij echter niet kleurenblind. Er is wel degelijk discriminatie op basis van huidskleur aanwezig. Dit is onder andere te merken aan aanhoudingen op straat; als ik met een zwarte jongen op straat liep, werd hij vaak aangehouden en om zijn identiteitsbewijs gevraagd, terwijl me dat met een blanke nog nooit is gebeurd. Zwarten hebben dan ook niet dezelfde kansen en posities als blanken. De universiteit is bijvoorbeeld geen representatieve afspiegeling van de maatschappij; er zijn veel meer blanken dan zwarten. Dat de Cubanen niet huidskleurblind zijn, kan je ook zien aan hun omgangsgroep. Een van mijn eerste observaties hierover deed ik op de universiteit. Hier viel me op dat er veel mensen met dezelfde huidskleur in groepjes bij elkaar zaten. Vooral bij zwarte vriendengroepjes viel dat op, omdat er al veel minder zwarten op de universiteit te vinden waren. Ook bij vriendengroepjes op straat zag ik vaak dat het mensen waren die in huidskleur overeen kwamen. Toch zou ik hiermee niet durven beweren dat de staatsideologie loodrecht op de werkelijkheid staat. Er zijn veel zaken die wel overeen komen. Op sommige momenten kan je goed zien dat mensen elkaars kleur zien en beoordelen, op andere momenten echter, is dit helemaal afwezig. Bij het groeten en praten met mensen op straat, bij sommige vriendengroepjes, bij het dominospelen buiten, bij wijkvergaderingen, bij sommige grote feesten, bij al deze gelegenheden lijken de mensen totaal geen acht te slaan op iemands huidskleur. In deze situaties worden sociale verschillen vooral gemeten in klasse, leeftijd, buurt of gender. Zo ging ik met een groepje jongeren op vakantie. De meeste hiervan waren blank, maar er waren ook drie donker gekleurde Cubanen bij. Zij kwamen erbij omdat één van die jongens de buurjongen was van een van de blanke jongens en die jongen nam weer de andere twee mee. De omgang was er niet stroever om, ik heb geen seconde het idee gehad dat zij werden beoordeeld op hun huidskleur. Cubanen noemen als reden voor hun, naar eigen zeggen, vrije omgang tussen mensen met verschillende huidskleuren náást het staatsbeleid ook nog andere factoren, zoals de grote bloedvermenging, de lange geschiedenis die ze samen hebben en het huidige dagelijkse leven, waarin ze voor een groot deel hetzelfde doormaken. De blanke Spanjaarden importeerden al vanaf 1526
3
Later in deze scriptie zal duidelijk worden dat er nu, na dertig jaar, wel erkend wordt dat er nog racisme bestaat.
30
zwarte slaven, omdat ze de oorspronkelijke Indiaanse bevolking massaal hadden uitgeroeid. Sindsdien hebben blanke en zwarte Cubanen samengeleefd. Er is dan ook veel bloedvermenging opgetreden. De officiële statistiek in 1998 was als volgt: Blanken
Zwarten
Mulatten
Aziaten
66
12
21.9
0.1
Fig. 1 Officiële bevolkingsstatistieken voor Cuba in 1998. Bevolking in procenten.
Hoewel de statistieken een strakke opdeling impliceren, zijn eigenlijk veel meer Cubanen van gemengde afkomst. Door de vele gemengde huwelijken hebben de meeste zwarten wel ergens blank bloed en de meeste blanken op hun beurt zwart bloed (informanten, Hatchwell en Calder 1998: 58-59). Cubanen zelf zeggen hierover: “El que no tiene congo, tiene carabalí”.4 Al deze Cubanen delen tot op grote hoogte dezelfde publieke ruimte; ze wonen in dezelfde straat, hebben te maken met dezelfde economische problemen en komen elkaar elke dag tegen. Juist in de situaties, waarin mensen hetzelfde ervaren, speelt huidskleur geen belang bij de omgang. Ik vertelde al eerder dat ik, in plaats van een strakke opdeling in etnische groepen, een opdeling in gebieden, waarin huidskleur een meer of minder belangrijke rol speelt, zou hanteren. De redenen hiervoor heb ik hierboven genoemd; soms lijkt de Cubaanse maatschappij opgedeeld in huidskleurgroepen, soms lijkt huidskleurverschil als basis voor andere omgang geheel afwezig. Etnische groepen, groepen mensen met eenzelfde huidskleur die permanent deze huidskleur als basis voor groepsvorming zien, zijn pertinent afwezig. Deze opdeling is mij aangereikt door Livio Sansone in zijn boek “Blackness without Ethnicity”. Ik zal later nog terugkomen op de inhoud van het door Sansone voorgestelde continuüm. Eerst wil ik echter twee levenssferen beschrijven, waarin steeds anders wordt omgegaan met huidskleurverschillen; rumbabijeenkomsten, waarin vooral veel zwarten zijn en waarin de zwarte huidskleuridentiteit wordt gesymboliseerd, en timbaconcerten, waarin het publiek helemaal gemengd is en de Cubaanse identiteit wordt gesymboliseerd.
Timba als symbool voor huidskleurblinde nationale identiteit Ver na tienen kwam Los Van Van optreden. Ze waren erg goed, met een wisselende crew. De zangers waren een blanke vrouw, een donkere man en een blanke man. Politiek correct hoor! Verder twee violen, met wisselende spelers, een contrabas, allemaal elektrisch, een keyboard, drie trombones en het een en ander aan AfroCubaanse drums. De muziek die ze maken is timba, volgens Giovanni een snellere, Cubaanse variatie op salsa. De dans is hetzelfde als bij salsa, alleen moet je de pasjes dus sneller doen. Ik heb maar weinig gedanst, althans in de Cubaanse zin van het woord. Ik vind salsa namelijk al zo snel en dit is helemaal onnavolgbaar! Volgens de Europese standaard heb ik wel veel gedanst, daar mag je elke vorm van beweging op muziek dansen noemen. 4 Vertaling: “Hij die geen [bloed van de] congo heeft, heeft wel carabalí.” Dit zijn twee verschillende Afrikaanse groepen die in slavernij naar Cuba zijn gehaald.
31
Hier zijn ze veel strenger, bewegen is pas dansen als je de juiste pasjes doet.. (aantekeningen 19-10-2004)
Son is een muzieksoort die al ontstaan is in de tijd dat het eiland onafhankelijk werd aan het einde van de negentiende eeuw. Het is een ontmoeting tussen de Afrikaanse ritmes en het Afrikaanse voorzanger-en-koor systeem en de poëzie en de gitaren van Spanje (Steward 1999: 24). In eerste instantie werd het echter vooral gespeeld door zwarte Cubanen en werd het vulgair gevonden door de Cubaanse elite. Pas toen het rond 1909 in Havana aankwam, begonnen ook de hogere klassen het te waarderen. Binnen 30 jaar was de son gegroeid tot een nationaal muziekgenre, mede dankzij een vroege grote buitenlandse interesse. Al in de jaren twintig zetten platenmaatschappijen uit de VS, geleid door RCA Victor, studio’s in Havana op in radiostations en nachtclubs. Zo werd de son uit de hoofdstad verspreid door heel Cuba én naar New York. Er werden ook talentenwedstrijden georganiseerd, waarin onder andere Celia Cruz en Beny Moré werden ontdekt (Steward 1999: 27). Deze studio’s werden in de Revolutie natuurlijk genationaliseerd, zodat het moeilijker werd voor de VS om de son te exploiteren. Met de vlucht van miljoenen Cubanen naar Miami ontstond hier echter een nieuw soort son, met invloeden van onder andere merengue, plena, bomba en latinjazz: de salsa. Terwijl in de VS de salsa opkwam, werd op Cuba de son steeds populairder. De dreiging van het kapitalisme en de andere invloeden uit Westerse landen leidden tot de wens tot cultuurbehoud en de opkomst van een sterker cultureel nationalisme, ook in muziek. In Cuba profiteerden met name de traditionele rumba en de son van dit nationalisme. Son werd van bovenaf én van onderaf opgewerkt tot sterk nationaal muziekgenre (Wade 2000: 7). Door het embargo van de VS kwam salsamuziek niet, of amper, het land in. Pas veel later, bij een dansfestival rond 1980, gebeurde dit (A1). Ook ongeveer in dezelfde tijd ontwikkelde de son zich verder tot een heftigere muzieksoort: de timba. Vandaag de dag wordt de son op Cuba beschouwd als ouderwets, hoewel ze in het buitenland nog mateloos populair is. Zo bracht Juan de Marcos González eind jaren negentig een aantal gepensioneerde Cubaanse muzikanten bij elkaar die nog uit het traditionele, akoestische son-tijdperk stamden en bracht de miljoenenopbrengende cd “Buena Vista Social Club” uit. De nog levende sterren van dit album trekken nog steeds volle zalen, getuige het concert van Omara Portuondo in het concertgebouw in Amsterdam, dat ik op 2 augustus 2005 bijwoonde. Op Cuba is de sonmuziek echter iets voor de oudjes, en voor de cassetterecorder thuis. Wel zijn er een aantal sonliedjes die nog steeds populair zijn, zoals het ieder welbekende “Guantanamera”. Dit is een guajira; een van de vele vormen van son. Het origineel hiervan wordt niet gespeeld op salsa/timbafeesten, dit zou het tempo te veel drukken, maar er worden wel stukken uit gespeeld en het wordt geïntegreerd in de muziek. Son is bij de jeugd verdrongen door salsa en timba. Deze termen worden door elkaar gebruikt, hoewel elke Cubaan wel degelijk kan aangeven wat het verschil is. Salsa is gemaakt in de VS en er is een goede financiële ondersteuning aan gegeven. De instrumentatie is dan ook niet mis: onder andere trompet, trombone, bas, percussie en soms piano of keyboard. De muziek is melodieus en vrij rustig.
32
Teksten zijn vaak verhalend en gaan altijd over de liefde. Timba is ontstaan op Cuba, in de tijd dat goede instrumenten schaars waren. Blaasinstrumenten komen er dan ook niet in voor. Teksten bestaan vaak uit oneliners als “El Boni está pasmao”: Boni is blut. Op deze tekst danste heel Cuba tijdens mijn verblijf daar. Verder zijn de teksten vaak grof en seksueel getint: Coro: y cuando hagamos
En als we doen
el chen, chen, chen, chen
aan seks, seks, seks, seks
cómo tú quieres que te pague mami?
hoe wil je dan dat ik je betaal mammie?
en cheque? o en efectivo?
met cheque? Of cash?
Michel: o o o o
Michel: o o o o
vamos a hacer un negocio redondo
We gaan een schitterende zaak doen
échame amor en un saco sin fondo
doe me wat liefde in een bodemloze zak
dame caricias, ternura
geef me liefkozingen, tederheid
y un sexo tan duro, tan tierno
en een seks zo hard, zo zacht
que detenga el tiempo
dat de tijd stilstaat
(Charanga Habanera, “Hagamos un chen”, 1997) Een ander verschil met salsa is het tempo van de muziek. Timba is veel sneller dan salsa. Ook heeft het een veel complexer ritme. Een belangrijke consequentie hiervan is dat het dansen ook veel sneller moet en veel lastiger wordt, wat de Cubaanse jongeren juist erg waarderen. Op concerten worden salsa en timba vaak gemixt: timbamuziek wordt bijvoorbeeld ingeleid door een romantisch salsadeuntje, en vaak, vooral bij grotere en dus welvarendere bands zoals “Charanga Habanera”, worden er ook blaasinstrumenten bij de timba gehaald voor de typische salsasound. Cubanen gaan er erg prat op dat ze geen salsa dansen. Dat is iets voor toeristen. Cubanen dansen op beide muzieksoorten casino, een losser, wervelender en ingewikkelder soort dans dan salsa. Het publiek dat naar dergelijke concerten komt is zeer gemengd. Het belangrijkste is dat je jong, dynamisch en vooral ook Cubaans bent. De enige mensen die opvallen, zijn mensen die de dans niet bij kunnen houden. Als toerist wordt je dan ook wel geduld, maar toch ook uitgelachen om je pathetische pogingen het timbaritme bij te houden. Hoewel timba en salsa sterk gemengd worden in de muziek, blijft de voorkeur van de Cubaan toch bij timba liggen. Het snelle, dynamische en complexe ritme en de vulgaire teksten maken de Cubanen pas echt enthousiast. “Zet een cd op van Gilberto Santa Rosa [salsa] en de mensen dansen. Maar als je er eentje op zet van Charanga Habanera [timba], dan koken de mensen! Timba is meer verbonden aan ons. Het is meer van ons. Het laat beter zien hoe wij ons voelen, snap je?” (E1). Interessant is ook dat veel informanten, los van elkaar, aanvoerden dat je, als goede Cubaan, niet anders kan dan timba prefereren boven de salsa, juist omdát timba een eigen product is. Een informant zei me: “Welke Cubaan houdt nou niet van timba? Het is van ons!” (Ja1). Cubanen leggen
33
erg veel trots aan de dag op eigen prestaties. Salsa uit het buitenland is dan ook nooit echt populair geworden. Pas toen eigen artiesten, en dan met name Juan Carlos van Dan Den, Pablo F.G. en Issac Delgado, salsa introduceerden, wilden de Cubanen erop dansen. Ook typisch is dat Celia Cruz, de koningin van de salsa en bovendien Cubaanse, nauwelijks bekend is op Cuba. Celia Cruz heeft sinds Fidel Castro aan de macht is een sterke antipathie opgevat voor zijn regime en steekt dat niet onder stoelen of banken (Sweeney 2001: 200). Als ik al iemand tegenkwam die haar kende, kreeg ik vaak te horen dat ze een verraadster was, met name ook omdat ze met platenmaatschappijen uit de VS in zee is gegaan. Waarschijnlijk speelt hier de selectieve promotie van de staat een grote rol in; Celia Cruz wordt niet gestimuleerd. In plaats daarvan worden Cubanen en goede socialisten gesteund met een goede promotie. Dit kan echter niet het hele verhaal zijn; Cubanen hebben via muziek al vaker laten zien dat juist gaan luisteren naar wat genegeerd of zelfs verboden wordt. Zie hiervoor mijn verdere hoofdstukken over rock, hiphop en reggae. Kennelijk speelt bij timba de identiteit van de muzikanten voor de muziekliefhebbers een grote rol; om te passen bij de Cubaanse identiteit die wordt uitgedrukt in de muziek, moet ook de muzikant een goede Cubaan zijn! Son is dus populair geworden door haar Cubaanse ontwikkeling en promotie in het buitenland. Voortbordurend op het succes van de son is de timba ontstaan, met een geluid dat perfect bij de jonge Cubanen van deze tijd past. Het is hard en snel. Doordat er ook salsa-elementen in werden verwerkt, is het allemaal nog smeuïger geworden. Huidskleur is van geen enkel belang bij een concert. Het enige wat ertoe doet is dat je jong bent en kunt dansen. Is een van de twee niet het geval, dan val je op en hoor je niet echt bij de groep. Door casino te dansen op snelle timbamuziek, gemaakt door ‘echte’, goede Cubanen, laten Cubanen zien dat ze Cubanen zijn. Ze kunnen harder en sneller dan andere Latijns-Amerikanen. Ze houden van ruig. Door casino te dansen, horen alle jonge, dansende Cubanen op dat moment bij elkaar. Timba symboliseert hun identiteit; van trotse, jonge Cubanen. Timba is hier dus een symbool voor iets vanzelfsprekends; Cubanen kiezen niet voor timba, maar als Cubaan komen ze er automatisch mee in aanraking. Timba is ontstaan uit de behoefte van Cubanen om hardere muziek, snellere son te horen. Als zodanig zijn son, salsa en timba een ‘sensor van sociale verandering’; ze evolueren als dynamisch symbool mee met de maatschappij. Toch is er ook wel sprake van een statement. Hoewel mensen waarschijnlijk zelf voelen dat ze ‘vanzelfsprekend’ meer van timba houden dan van salsa, zijn ze zich er wel van bewust, en kunnen ze verwoorden dat ze er meer van behóren te houden, omdat het nu eenmaal Cubaans is. De keuze om de Cubaanse identiteit te symboliseren, wordt dus toch bewust gemaakt. Cubanen hebben door hun muzieksmaak de timba gekozen als drager van hun identiteit en er op die manier betekenis aan gegeven. Timba geeft deze betekenis weer terug door te allen tijde van alle Cubanen te zijn. Timba is dus een betekeniskrijgend en –gevend symbool voor de overkoepelende, kleurenblinde Cubaanse identiteit.
34
Rumba als symbool voor de zwarte huidskleuridentiteit Om twee uur ’s nachts liep ik met Ayram naar het Capitolio om een taxi te nemen. Onderweg hoorden we opeens een aanstekelijk ritme uit een huis komen. Ayram vroeg of ik wilde kijken. Dat wilde ik wel! We liepen de open deur in, de trap op, en toen stonden we opeens in een woonkamer, waar drie mannen op van die omgekeerde grote mayonaise-emmers sloegen met stokken en twee andere mannen op een pannendeksel. Het ritme wat ze ermee maakten, was vreselijk aanstekelijk. De vrouwen zongen, een soort eentonig gezang en ze dansten. Ook de mannen die niet speelden, dansten mee. We werden direct uitgenodigd om ook mee te doen. Een halve kokosnoot met rum ging rond. Wij moesten ook drinken. Er was een vrouw, die duidelijk in trance was. Ze viel steeds om, maar er werd goed op haar gepast. Ze werd steeds opgevangen. Als ze te wild werd, vertraagden de spelers het ritme. Het bleek de nacht voor het feest van Santa Barbara, oftewel Changó, te zijn, dus werden er overal feesten gehouden. Hier was een man of vijftien bij elkaar en natuurlijk was iedereen zwart. Er was ook een klein kindje bij. In de hoek van de verder lege kamer stond een altaartje, met etenswaren, waaronder een grote taart met felgekleurd glazuur ervoor. Na een uurtje vertrokken we, na nog een slok rum (aantekeningen 03-12-2004).
In de rumba participeren vooral zwarten. Sansone spreekt over levenssferen waarin meer zwarten dan blanken participeren als explicitly black spaces en noemt ze black culture. Hij zegt hierover: “These are the times when many black people –above all those of the lower class- feels5 more comfortable, able to openly manifest the characteristics of their own personality and cultural creations, which at other times would be considered out of place. (…) The blacks are in command and it is non-blacks, though generally welcome, who should be mindful in their participation” (Sansone 2003: 53). Deze zwarte gebieden zijn niet de bedoeling geweest van de staat. Het was het idee dat huidskleuridentiteit onbelangrijk zou worden en dat er op alle vlakken huidskleurvermenging zou optreden. Rumba is er een bewijs van dat dit niet is gelukt. Er zijn rumbabijeenkomsten waarbij alleen maar zwarten zijn. Toch is er ook geen sprake van een afgebakend zwart cultuurgebied. Rumba is niet een levenssfeer waarin een etnische eigenheid wordt gepropageerd. Rumba staat juist open voor blanken. Ik zal laten zien dat rumba precies daarom de zwarte identiteit van de Cubaanse normaliteit symboliseert. Tony Evora, een Cubaanse percussionist en musicoloog, onderzocht het pad van de rumba. Volgens hem is rumba ontstaan uit meerdere tradities; de yuka drums, de ceremoniële marsen van de Abakuá en de verschillende Congo muzieksoorten. De slaven op Cuba kwamen uit deze maatschappijen en mengden hun muziek tot rumba (Sweeney 2001: 25). Slaven mochten alleen hun drums gebruiken op zon- en feestdagen, daarom gebruikten ze verder verpakkingsdozen om op te drummen. De grote dozen van de kabeljauw waren bijvoorbeeld perfect voor de lage bastoon en de kleinere dozen van geïmporteerde kaarsen voor de hogere tonen (Steward 1999: 29). Rumba ontstond in de gemeenschappen rond de grote suikermolens in Matanzas en Havana. Daarna werd het in stand
5
Spelfout van Sansone
35
gehouden en verder ontwikkeld door de arbeiders. Hieronder vielen slaven en vrije zwarten, maar ook blanken. Rumba zorgde voor een goedkoop en gemakkelijk te organiseren vermaak. Door af en toe te dansen en te zingen, werden wanhopige, onzekere en moeilijke situaties tijdelijk vergeten, of beter te dragen. De rumba verbond iedereen in dezelfde uitzichtloze arbeiderspositie. Het werd van een dans van de zwarten tot een dans voor de laagste klasse (Daniel 1995: 64). De rumba was dan ook langere tijd niet populair bij de welgesteldere mensen. Na de Revolutie werd de rumba echter voorgesteld als een nationaal symbool. Yvonne Daniel legt uit dat het een bewuste politieke actie was om de rumba tot nationaal symbool te verheffen en niet de son, die toen al door iedereen gedanst werd en die dus veel makkelijker zou worden geaccepteerd: “In Cuban-Marxist terms, art symbolizes the productive basis of society” (Farris 1979 in: Daniel 1995: 113). Rumba werd gekozen als symbool voor de nationale identiteit, juist omdat het komt van de arbeiders, de productieve basis van Cuba. “Since the Revolution of 1959, rumba has emerged as a symbol of what Cuba stands for among its own people and what Cubans want the world to understand when the international community envisions Cuba and Cubans” (Daniel 1995: 7). Rumba is de verzamelnaam voor drie danssoorten, de Columbia, de Guaguancó en de Yambú. De muziek bestaat altijd uit een voorzanger en koorzangers. De teksten van de rumba kunnen van alles zijn, zelfs betekenisloze klanken. Ze gaan vaak over alledaagse gebeurtenissen en vaak hebben ze ook iets te maken met de Santería.6 De instrumentatie van traditionalisten bestaat nog altijd uit cajones, houten dozen. Andere mogelijke instrumenten zijn tumbadoras, ook wel congas genoemd. Dit is een set van vaak drie drums met verschillende toonhoogten. De hoogste, de quinto, heeft de leiding en doet vooral de improvisatie. Verdere instrumenten zijn ook mogelijk: ratels en raspinstrumenten, de clavestokjes of zelfs lepels op een stuk hout of stoel. Tegenwoordig wordt de rumba door heel Cuba heen erkend als nationale muzieksoort. De voornamelijk Afrikaanse afkomst wordt hier wel in herkend, maar het wordt gezien als iets ‘van alle Cubanen’, niet alleen van de Cubanen met de zwarte huidskleur. Een informant zei hierover: “Iedere Cubaan is ook Afro-Cubaan, dus rumba is gemaakt door ieders voorouders. Rumba is van iedereen” (E1). Toch is de populariteit niet vergelijkbaar met bijvoorbeeld die van de son en de timba. Deze laatste muzieksoorten worden door iedereen, student, arbeider, intellectueel en boer, gewaardeerd. Rumba daarentegen, trekt niet iedereen aan. Hoewel iedereen zegt dat het een nationaal genre is, gaan toch niet veel mensen ernaar luisteren of kijken, laat staan erop dansen. Dit laatste blijft toch vooral voorbehouden aan mensen met een donkere huidskleur. Er zijn twee soorten rumbaoptredens. Er is de staatsgeorganiseerde rumba. De staat zorgt voor rumbaconcerten op diverse locaties, zoals theaters, casas de cultura7, of ergens op straat. Toegang kost de Cubanen niets of weinig. Er zijn ook vaak concerten in hotels. Deze zijn voor de toeristen. Op deze 6 7
Santería is een Cubaanse religie. Het is een syncretisme tussen het Katholicisme en diverse Afrikaanse religies. Staatscultuurhuizen
36
concerten wordt vaak een gerespecteerde groep betaald om op te treden. Mike is een zwarte percussionist en danser. Hij zit in een groep waarin hij traditionele Cubaanse muziek maakt en danst. Hij is aangesloten bij het officiële staatsinstituut voor muzikanten. Hij vertelde me dat de belangrijkste beleidsdoelen van dit instituut zijn om het Cubaanse volk te ontwikkelen en bekend te maken met hun erfgoed en geschiedenis en om toeristen te vermaken en bekend te maken met de tradities van Cuba (Mi1). Om deze doelen te bereiken worden er verschillende soorten rumbabijeenkomsten georganiseerd. Er zijn statische shows, waarin een groep optreedt en alle toeschouwers passief in stoelen toekijken. Hierbij wordt vooral de geschiedenis van de rumba uit de doeken gedaan en worden de drie rumbasoorten authentiek opgevoerd. Er zijn echter ook hele dynamische, interactieve bijeenkomsten. Zo ben ik een keer naar een optreden van Mike en zijn groep geweest in een casa de cultura in de straat Sitios. Hoewel er wel stoelen waren neergezet, bleef iedereen staan. Iedereen zong en danste mee en het publiek liep zelfs naar de microfonen om mee te doen. De muziek was onafgebroken, de rumba geïmproviseerd en vrij. Er kwam zelfs een rumba langs die was gebaseerd op een op dat moment heel populair reggaeton8 liedje, “Pobre Diabla”. De rumba werd dus aangepast aan de wensen van dat moment. Een andere plek waar dynamische rumba wordt uitgevoerd is de Callejón de Hamel. Dit is een straatje waar elke zondagmiddag een aantal rumbagroepen komt optreden. Het verschil met casas de cultura is dat deze plek ook bekend is bij de toeristen. Het is waarschijnlijk de enige plek waar de toeristen deze vorm van ‘spontane rumba’ kunnen bijwonen. Bij andere voor hen ingerichte locaties; de hotels en de theaters, wordt de historisch correcte rumba opgevoerd. Bij deze vorm van rumba is het publiek redelijk gemengd, hoewel er altijd meer zwarten zijn dan blanken. In het algemeen zou je kunnen zeggen dat hoe intiemer, spontaner en dynamischer de rumba is, hoe zwarter het publiek is. Op staatsgeorganiseerde concerten in grote theaters, zoals het concert van 5 november 2004 in Teatro Astral, waar het publiek allemaal moest blijven zitten, kwamen ook veel blanken kijken, hoewel er nog steeds meer zwarten waren. Bij het concert in het casa de cultura in Sitios waren juist alleen zwarten. Het publiek kan dus heel gemengd zijn, maar de dansers zijn bijna altijd zwart. Deze dansers zijn gecontracteerd door de staat. Het is op het eerste gezicht apart dat een staat, die als ideologie heeft mensen van alle huidskleuren zoveel mogelijk te mengen en rumba voor te stellen als een muzieksoort die net zo goed voor de blanken als voor de zwarten is, toch kiest om vooral zwarte dansers aan te nemen. Dit komt volgens mij doordat er op Cuba hardnekkige, essentialistische ideeën bestaan over de vermeende genetische verschillen tussen zwarten en blanken. Vanuit de staat bekeken, hoeft dit geen belemmering te zijn voor raciale democratie, immers, mannen en vrouwen verschillen ook genetisch, maar kunnen ook op gelijke voet met elkaar omgaan.9 Er mag dus best verschil zijn, dat verschil mag 8
Reggaeton komt uit Puerto Rico en is razend populair op Cuba. Het is een mix tussen muzieksoorten, met name reggae en hiphop. Qua agressiviteit en grof taalgebruik is het vergelijkbaar met timba, alleen is het ritme niet zo complex. 9 Hoewel ook mannen en vrouwen nog niet op gelijk niveau zitten! Omgang tussen mannen en vrouwen is echter vaker dan omgang tussen blanken en zwarten gebaseerd op verschil, in plaats van op vooroordelen.
37
alleen niet zorgen voor ongelijke omgangsrelaties. Een van de verschillen, die er volgens Cubanen tussen zwarten en blanken bestaan, is dat rumbadansen iets is wat zwarten beter ligt. Ze zijn nou eenmaal sensueler en soepeler. Deze natuurlijke aanleg van zwarten om de rumba te dansen maakt het, voor de Cubanen en voor de staat, logisch dat meer zwarten dan blanken rumberos worden. Naast de staatsgeorganiseerde rumba is er ook de kleinschaligere rumba die door mensen zelf, in hun huis, wordt georganiseerd. “After any social event in the Afro-Cuban community –a funeral, a birthday, a saint’s day- the religious segues into the secular, everybody gets down and the evening ends in a rumba” (Steward 1999: 29). Rumba is de perfecte afsluiting van elke Afro-Cubaanse gebeurtenis. Na het verdriet van een begrafenis, of na de strenge rituelen van een Santería bijeenkomst, is het spelen en dansen van rumba een geweldige ontlading. De rumba is hier niet erg gebonden aan regels; er is veel improvisatie en spontaniteit. De aanwezigen zijn familie, vrienden en buurtgenoten, die degene die de bijeenkomst organiseert, uitnodigt in zijn huis. Er zijn ook vaak mensen die op het geluid van een rumba afkomen. Die mogen altijd meedoen in de festiviteiten. De mensen die hier aanwezig zijn, zijn bijna altijd zwart. Rumba is dus in Sansones bewoordingen black culture. Zwarten kunnen het beter en ze doen het ook meer. Dit wil echter nog niet zeggen dat ze het genre ook opeisen. Sansone legt uit dat een Afrikaanse afkomst en gediscrimineerd worden niet altijd voldoende zijn om een etnische gemeenschap te vormen. Afro-Brazilianen gebruiken dan ook hun zwarte cultuur niet als exclusief domein voor zwarten, of als manier om hun zwarte groepsgevoel te uiten. In plaats daarvan is de zwarte cultuur een gebied waarin zwarten vanuit een voordelige positie vrijelijk met blanken kunnen omgaan. Black culture is: “a moment/space in which one can feel at ease as black person, communicate with nonblacks from a strong position, and even try to charm non-blacks with a frolicsome and sensual blackness; but it is not, as such, associated with confrontation with non-blacks. (…) My black informants tended to see the practice of black culture as an escape rather than as a detonator, as a way to elude racism rather than as a way to fight it in organized ranks” (Sansone 2003: 100). Dit is ook in de rumba op Cuba het geval. De genetisch geachte voordeelpositie van de zwarten levert ontspannen situaties op. De rumba is vrij van racisme. De zwarten koketteren en charmeren met de positieve aspecten van hun zwartheid. Op deze vriendelijke manier houden ze bepaalde positieve stereotyperingen over de ‘genetische kenmerken’ van de zwarte huidskleur in stand. Blanken zijn dan ook altijd welkom in de rumba. Dit blijkt ook uit wat Mike tegen me zei: “Er zijn meer zwarten die het [rumba] spelen en dansen. Dat zit ze in het bloed. Er zijn ook blanke mensen die zwart zijn van binnen, die kunnen het ook heel goed. Maar ook als een blanke rumba wil spelen of dansen, is er niemand die hem tegenhoudt hoor. Iedereen is welkom, je hoeft het echt niet goed te kunnen!” (Mi1). Blanke participatie wordt in zwarte cultuur dus juist gewenst, hoewel het niet bewust wordt opgezocht. Dat ziet niet elke schrijver in. Sansone legt uit dat het in extreme situaties de diefstal
38
van zwarte cultuurkenmerken door blanken wordt genoemd10 of dat het juist andersom wordt verklaard, dat de zwarte cultuurkenmerken heel open en absorberend zijn en dat de zwarten de blanken laten meedoen.11 In beide verklaringen zijn relaties met blanken niet-spontaan. Sansone ontkent echter deze instrumentalistische visie. In plaats daarvan probeert hij te bewijzen dat verschillende huidskleurgroepen wel vanzelfsprekend met elkaar om kunnen gaan. Interraciale solidariteit is in veel gevallen aanwezig en soms zelfs overweldigend (Sansone 2003: 192). Zwarten in Brazilië en ook op Cuba proberen door charmant te zijn en door positieve dingen van hun zwartzijn te benadrukken racisme te verminderen. Etnische exclusiviteit past hier niet bij, black culture, het domein van zwarten, dat openstaat voor iedereen, wel. “Rather than claiming a place as a minority in a society that is not theirs, most of them prefer to dream of a society in which they are the povo, the people, or, at least, an important part of it” (Sansone 2003: 193). Raciale democratie blijft een droom van iedereen. Als het dus niet de zwarten zijn die blanke participatie tegengaan, dan moeten het wel de blanken zijn die zelf niet willen participeren. Ik denk dat dit inderdaad wel het geval is. Rumba is zwarte cultuur; de muziek komt uit Afro-Cubaanse gemeenschappen. Het is ook nauw verbonden met een Afro-Cubaanse religie; de Santería. Rumba wordt bovendien gezien als iets wat ‘genetisch’ dichter bij zwarten ligt dan bij blanken. Het is dan ook niet verwonderlijk dat er veel zwarten participeren, dat zij zich in dit cultuurgebied superieur voelen en dat zij verzinnen hoe de rumba verloopt. Zij willen hier weliswaar graag blanke participatie bij, maar willen nog steeds wel de touwtjes in handen kunnen houden. Het zijn blanken die niet op deze voorwaarde willen participeren. Daarom gaan ze wel naar grote, staatsgeorganiseerde rumbabijeenkomsten, waarbij alle toeschouwers, blank en zwart, alleen maar hoeven toe te kijken. Ze gaan weinig naar de kleinere, spontane rumbabijeenkomsten, waar ze immers moeten dansen en zingen en waar ze moeten accepteren dat zwarte Cubanen de muziek en dans beginnen, leiden en beter kunnen. En ze gaan zelfs helemaal niet naar niet-staatsgeorganiseerde thuisrumba. Ook hier geldt weer dat ze best zouden mogen komen, maar dit willen ze zelf niet. Het is vaak iets van familie. Blanke vrienden of buurtgenoten kennen dus de mensen vaak minder goed en de regels van de rumba ook. Het is niet hun wereld. Ik ben bijvoorbeeld met Cary, de blanke verhuurster van mijn kamer, een keer mee geweest naar een verjaardag van iemands heilige in de buurt, die ook werd afgesloten met rumba. Ze bleef niet lang, naar eigen zeggen omdat ze de andere mensen niet kende en omdat dit soort feestjes niet ‘haar soort’ was (C2). De staat heeft pogingen gedaan rumba te maken tot nationaal symbool. Hoewel er geen representatieve menging van zwart en blank is bewerkstelligd, die bijvoorbeeld wel in son is bereikt, is er toch algemene overeenstemming dat rumba inderdaad een nationaal symbool is. Blanke én zwarte 10
Sansone noemt hier als schrijvers die deze mening hebben: Rodrigues 1984; Ortiz 1988; Frigerio 1989. Zelf hield ik, voor mijn vertrek naar Cuba, deze mogelijkheid ook open voor zwarte Cubaanse cultuurkenmerken. Dit deed ik na het lezen van het boek “Afro-Cuban voices. On Race and Identity in Contemporary Cuba.” van Sarduy en Stubbs. Hierin schrijven zij dat de blanke Cubanen het voortouw nemen in bepaalde culturele uitingen, bewegingen en instituties die eigenlijk van Afro-Cubaanse origine zijn, met als argument dat ze daar gezien de biologische en culturele vermenging op het eiland recht op hebben. (Sarduy and Stubbs 2000: 7-8) 11 Dit standpunt wordt verdedigd door: Gilberto Freyre, Jorge Amado en veel populaire literatuur.
39
Cubanen zien de rumba als iets wat ontstaan is op het eiland, gemaakt is door Cubanen en daarom Cubaans is. Het arbeidersverleden maakt het bovendien een Revolutionair genre, waardoor het nog Cubaanser wordt. Ook niet-Cubanen zien de rumba als hét Cubaanse muziekgenre bij uitstek. Dat er meer zwarten in participeren, wordt gezien als natuurlijke aanleg. Dat zij daarom de regels van het spel verzinnen, is niet vreemd en ook niet tegen de bedoelingen van de staat in. Dat rumba in bepaalde gevallen alleen maar zwarte deelnemers heeft, komt doordat de blanken zich er niet in thuis voelen. Het is hun initiatief om niet te participeren. Dit is niet hoe de Cubaanse staat het voor ogen heeft gehad, maar het is ook niet zo storend dat ingrijpen nodig is. Zolang immers alle Cubaanse inwoners rumba nog wel zíen als nationaal genre, is er niets aan de hand. Bezitsclaims en etnisering blijven achterwege en interraciale solidariteit, die nodig is voor een sterk nationalisme, kan ook zonder gelijke participatie blijven bestaan. De rumba symboliseert de zwarte identiteit op Cuba omdat ze ermee verweven is. De rumba is samen met de zwarten op Cuba gekomen en is steeds mee gegroeid en veranderd. De betekenis van rumba is steeds als vanzelf aangepast aan nieuwe situaties en ontwikkelingen. Rumba is begonnen als slavenmuziek en ontwikkeld als arbeidersmuziek. Nu is rumba een muzieksoort die voor iedereen is, hoewel zwarten er vooral in participeren. Dit is tekenend voor de zwarte identiteit op Cuba: hoewel er wel zwarte cultuur is, waarin zwarten in de meerderheid zijn, zullen ze dit niet voor zichzelf opeisen. Ze zullen te allen tijde op spontane wijze de blanken mee laten doen. Zwarte Cubanen kunnen zich in de rumba wel op hun gemak voelen, omdat ze weten dat ook de blanken beseffen dat de zwarten hier beter in zijn. De trots op deze positieve kanten van het zwartzijn breidt zich echter niet uit naar een trots zijn op zwartzijn in het algemeen. Het beperkt zich tot trots op de paar positieve stereotypen die over zwarten de ronde doen; de zwarte als sensueel mens en de zwarte als goede danser. Er is dus geen sprake van een etnisch bewustzijn of etnische groepsvorming. De zwarte identiteit op Cuba is een flexibele identiteit. De zwarte huidskleur doet er namelijk slechts in bepaalde gevallen toe en kan in elke situatie iets anders betekenen. Als ze gediscrimineerd worden, ervaren zwarten hun huidskleur als iets negatiefs. Als ze de timba dansen, voelen ze hun huidskleur niet, of als iets neutraals. Als ze de rumba dansen, ervaren ze hun zwartzijn als iets positiefs en speelt de zwarte identiteit een grote rol. In de rumba kunnen ze laten zien wat ze goed kunnen. Door rumba te gebruiken, kunnen de zwarten in wisselwerking met de blanken hun positie in de Cubaanse maatschappij verbeteren. Rumba is een krachtig symbool voor alle goede dingen van het zwartzijn.
Het continuüm van Sansone in een schema Ik heb het in deze scriptie al vaak gehad over het continuüm van Sansone. Hiermee bedoelde ik dat zijn informanten de wereld niet opdelen in zwart en blank, maar dat ze verschillende gebieden en momenten in het leven indelen op een continuüm, dat loopt van ‘vooral blank’ tot ‘vooral zwart’
40
(Sansone 2003: 52). Deze ‘vooral blanke’ momenten noemt Sansone vervolgens ‘hard’. Dit zijn cultuurgebieden waarin het hebben van een zwarte huidskleur negatief is voor participatie. De ‘vooral zwarte’ momenten noemt hij ‘zacht’. ‘Zachte’ cultuurgebieden kunnen situaties zijn waarin zwart zijn geen hindernis is en soms zelfs prestige kan opleveren (Sansone 2003: 52-53). Beide tot nu toe door mij beschreven levenssferen, timba én rumba, vallen onder de noemer ‘zachte cultuurgebieden’. In timba is de huidskleuridentiteit ondergeschikt aan een andere identiteit, in dit geval de nationale identiteit. In rumba speelt de huidskleur een grotere rol bij omgang, in het voordeel van zwarten. In harde levenssferen zijn blanken in het voordeel en is het hebben van een zwarte huidskleur iets negatiefs. Sansone noemt als voorbeelden werk, relaties en interacties met de politie. Ik heb geen ‘harde’ cultuurgebieden beschreven. Deze hebben meer te maken met een eventueel afschermen van economische en politieke domeinen en met vooroordelen van de blanken over zwarten, dan met een blanke huidskleuridentiteit. Het zou te ver voeren om dit te gaan beschrijven. Om in de muzieksfeer te blijven; een voorbeeld van een ‘hard’ moment zouden klassieke concerten zijn. Hier komen vooral mensen met hoge posities en dit blijken bijna alleen maar blanken te zijn. In klassieke concerten is te zien dat mensen met een zwarte huidskleur veel minder gemakkelijk op een hoge positie komen. Als ik dit continuüm van Sansone in een schema omzet, en de tot nu toe beschreven muzieksoorten erop indeel, krijg ik het volgende:
Fig.2 Schema, gebaseerd op het door Sansone beschreven continuüm
Ik heb ervoor gekozen om het continuüm van Sansone te presenteren met ‘neutraal’ tussen ‘hard’ en ‘zacht positief’ in. De reden hiervoor is dat het schema uitdrukt hoe Sansones zwarte informanten situaties ervaren. Helemaal links op het schema, onder de noemer ‘hard’ ondervinden ze het meeste hinder, in het midden, bij ‘neutraal’ ondervinden ze hinder noch voordeel, helemaal rechts op het schema, in de ‘zachte positieve’ gebieden, ondervinden ze juist voordelen. Dit schema heeft echter een aantal beperkingen. Het eerste bezwaar is dat het volledig gebaseerd is op de leefwereld van zwarten; Sansone heeft het alleen maar over moeilijkheden of mogelijkheden voor zwarten. “This hierarchization of spaces in relation to the importance of color,
41
which is done by all those interviewed regardless of their color, creates a continuum: in the search for work, particularly outside of the neighborhood, and, still more, when “good appearance” is required, there is the most racism, and in the explicitly black spaces, the least” (Sansone 2003: 53). ‘Zacht’ en ‘hard’ zijn dan ook omschrijvingen van de ervaring van zwarten. De ervaring van blanken komt in zijn schema niet naar voren. Het tweede bezwaar is dat op dit schema zwarten bijna alleen maar ondergáán, ze kunnen weinig inbreng hebben in het ‘hard’ of ‘zacht’ maken van een gebied. In harde gebieden worden ze gediscrimineerd, in zachte, positieve gebieden kunnen ze weliswaar de participatieregels opstellen, maar nog ligt de uiteindelijke keuze om al dan niet te participeren bij blanken. Immers, zwarten hopen volgens Sansone op raciale democratie en willen daarom graag spontane interraciale relaties. Sansone noemt in zijn boek wel langs zijn neus weg het zwarte activisme, waarin zwarte enkelingen blanken niet accepteren in hun midden, maar gezien zijn gebrek aan uitwijding hierover, denk ik dat hij dit ziet als een individuele afwijking, niet als een structureel verschijnsel in de maatschappij. In een tabel zien deze handelingen en ervaringen van zwarten en blanken er zo uit: Zwarten Zachte gebieden
Blanken
Ervaren gebied als zacht: Stellen Kiezen al dan niet participatie participatieregels op
Neutrale gebieden
Ervaring neutraal: Participeren vrij
Harde gebieden
Ervaren gebied als hard: Worden Maken gebied hard voor zwarten: Gaan tegengewerkt in participatie
Ervaring neutraal: Participeren vrij zwarte participatie tegen
Fig.3 Handelingen en ervaringen van zwarten en blanken in Sansones gebieden
In deze tabel is te zien dat blanken nooit in het nadeel kunnen zijn ten opzichte van zwarten, omdat zij altijd de beslissende groep zijn wat betreft participatie. Ook in situaties waarin zwarten de participatieregels opstellen, zoals op Cuba rumba, ondervinden blanken minimale restricties. Zwarten accepteren hen namelijk graag in hun midden. Het effect van alle handelingen en ervaringen van zwarten en blanken, die ik liet zien in figuur drie, is volgens Sansone het volgende: Zwarte huidskleur
Blanke huidskleur
Zachte gebieden
Voordeel
Neutraal
Neutrale gebieden
Neutraal
Neutraal
Harde gebieden
Nadeel
Voordeel
Fig.4 Het effect voor blanken en zwarten in gebieden uit Sansones continuüm
Het schema bevat dus niet de mogelijkheid situaties te plaatsen waarin zwarten zelf actie ondernemen, zoals het bemoeilijken van blanke participatie, of het niet mee wensen te doen aan blanke
42
cultuurkenmerken. Bovendien is er geen mogelijkheid om een levenssfeer te plaatsen waarin blanken nadeel en hinder ervaren. Ik heb ondervonden en beschreven dat dit voor de beschrijving van de Cubaanse ‘normaliteit’ niet nodig is. Ik zal echter in de komende hoofdstukken uitleggen dat er met name veel jongeren zijn die hun zwarte huidskleur op een andere manier zijn gaan voelen, onder invloed van ideeën, symbolen en betekenissen uit andere landen en culturen. Zij zijn daardoor strenger geworden als het om blanke participatie gaat en kieskeuriger wat betreft eigen participatie aan andere cultuurgebieden. Ik heb het hier over hiphoppers, rockers en rastas. In de komende hoofdstukken zal ik dit duidelijk maken. In de conclusie zal ik terugkomen op het continuüm van Sansone en uitleggen welk nieuw schema ik kan maken, waarbij deze nieuwe levenssferen wel goed in te voeren zijn.
43
4.
La moña1
Vanavond was er een hiphopconcert in Parque Almendares. Dat is een park dat net over de rivier Almendares zit, maar nog onder de hoge brug. Ik moest na de brug een trap af en dan door het pikkedonker op het geluid aflopen. Ik liep daarbij bijna in een sloot, maar gelukkig werd ik gered door een meisje dat inhaakte en gezellig tegen me aan begon te babbelen. Of ik wist wie er op kwamen treden. Ik had natuurlijk geen flauw idee. Ze hoopte dat het Las Krudas waren, dat waren echte feministen, die zongen over machismo en racisme. Op het concert verloor ik haar uit het oog. Er was een podium, met daarop een vrouw aan een draaitafel, en steeds wisselende rappers. De muziek was vooral ritme (beatbox) met ritmisch gescandeerde teksten. Weinig tot geen melodie. Heel anders dan hiphop uit de VS. Die is veel meer met melodie, vaak met rappende mannen en zingende vrouwen en met veel meer show. Dit was rauwer. Er werd gerapt, geschreeuwd. Mannen en vrouwen rapten over racisme, over de corruptie van de politie, over Bush. Iedereen was zwart. Alle mannen waren gekleed in wijde kleren, wijde broeken met het kruis op de knieën, grote sportschoenen, wijde T-shirts met cijfers erop, kettingen aan hun broek, grote blingblingaccessoires2, maar ook veel Santeríakettingen en veel mannen met gouden tanden. De vrouwen waren óf ook in wijde kleding, óf ze waren juist supersexy strak gekleed. De sfeer was heel anders dan in de hiphopclub Colmao.3 Het was serieuzer (aantekeningen 11-12-2004).
Introductie Hiphop op Cuba is speciaal. Het is een vrijetijdsbesteding, ontspanning, maar tegelijkertijd is het ook heel serieus. Het heeft een eigen hoekje in de Cubaanse maatschappij. Het is niet contrarevolutionair genoeg om te verbieden, maar zeker ook niet dociel genoeg om kritiekloos te omarmen. Hiphoppers hebben een manier gevonden om de Revolutie te steunen, maar om toch zwakke plekken bloot te leggen en om verbeteringen aan te dragen. Hiphop op Cuba gaat over zelfbewustzijn en trots. Hiphoppers zijn zich sterk bewust van hun huidskleur, van de nadelen, maar ook van de voordelen die deze met zich meebrengt. Ze zijn trots op hun zwartzijn. Ze zijn zich bewust van fouten in de Cubaanse maatschappij, maar ze zijn ook trots op de Cubaanse identiteit. Juist hierdoor neemt hiphop een speciale positie in in de Cubaanse maatschappij. Hiphop is de enige levenssfeer op Cuba waarin een trots op de Cubaanse identiteit gecombineerd wordt met een dergelijk huidskleurzelfbewustzijn. Deze interessante positie zal ik proberen te analyseren in dit hoofdstuk. Ik zal de identiteit van de hiphoppers weergeven door hiphop vanuit drie gezichtspunten te beschrijven; vanuit de hiphoppers zelf, vanuit hiphop als levenssfeer en vanuit de reacties van de buitenstaanders, met name de staat, op hiphop. In de volgende paragraaf zal ik de achtergrond geven van hiphop en ingaan op de manier
1
Moña: Cubaans voor hiphop. Zie voor verdere uitleg over de terminologie voetnoot 14 van dit hoofdstuk. ‘Blingbling’ is momenteel een modewoord in de VS. Het staat voor de glittercultuur in de hiphop, voor patserige juwelen, voor alles wat glimt aan een rapper met een hit. Zo is het ook overgenomen in de Cubaanse hiphop: al het blinkende is blingbling, van kettingen en ringen tot gouden tanden. 3 Mijn favoriete hiphopclub, een paar straten van mijn huis. Hier was ik elke week minstens een keer. 2
waarop hiphop Cuba is binnengekomen, is gegroeid en hoe de Cubaanse hiphop is ontstaan. In de twee daarop volgende paragrafen zal ik het hebben over zwartzijn en hiphop. Ook hierbij steun ik weer op het boek van Sansone: “Ethnicity without Blackness”. Naast een alternatief op etniciteit als huidskleuridentiteitsconstructie, beschreef Sansone hierin namelijk ook een ‘nieuwe, zwarte identiteit’, die volgens hem in Latijns-Amerika ontstaan is onder invloed van globalisering. Volgens Sansone is deze identiteit situationeel; hij wordt slechts in bepaalde situaties aangeroepen. In de derde paragraaf van dit hoofdstuk zal ik echter laten zien dat op Cuba ook een nieuwe zwarte identiteit ontstaan is die permanent is. Ik zal laten zien dat vooral Cubanen die veel naar Cubaanse hiphopconcerten gaan, de nieuwe zwarte én Cubaanse identiteit hebben geïnternaliseerd als deel van henzelf. Na de identiteit van de hiphoppers zal ik hiphop als levenssfeer beschrijven. Ik zal hiphop vergelijken met rumba om uit te leggen hoe het verschilt van de Cubaanse normaliteit. Ik zal bovendien uitleggen waarom hiphop niet in te delen is op het continuüm van Sansone. Naast alternatieven op de vormgeving van zwarte identiteit en op omgangsregels tussen verschillende huidskleurgroepen, heeft hiphop bovendien ook een mogelijkheid gecreëerd voor zwarte jongeren om kritisch aan te kijken tegen hun hele maatschappij. Via hiphop kunnen jonge Cubanen hun onvrede met de gang van zaken in de Revolutie, of in de rest van de wereld uiten. Begrijpelijkerwijs heeft de staat hier niet altijd even positief op gereageerd. Toch worden de Cubaanse raperos4 steeds meer gewaardeerd en zelfs gezien als nieuwe vaandeldragers voor de Revolutie. Deze reactie van de staat komt voor een groot deel door de positieve en constructieve identiteit die de hiphoppers uiten. Dit zal ik in de laatste paragraaf van dit hoofdstuk uitleggen.
Achtergrond van hiphop op Cuba Hiphop in zijn puurste vorm kenmerkt zich door de volgende elementen, die ook wel de vijf pijlers van de hiphop genoemd worden: MC'ing/rappen, DJ'ing/turntablism, Breakdance, Graffiti en Beatbox. De MC of rapper is de uitvoerende artiest. Turntablism (of draaitafelen) is het vertonen van kunsten met de draaitafel. Een aantal van die kunsten zijn cutting5, scratching6 en needledrop7. Breakdance en graffiti zijn twee ondersteunende kunstvormen van hiphop. De eerste is een vorm van dans, de tweede is het maken van visuele kunstwerken met behulp van verfspuitbussen. Beatbox is een vocale manier van ritme produceren. Alle manieren om met de mond ritmische klanken te vormen, vallen hieronder. Ook het imiteren van scratching, of van bepaalde instrumenten is beatbox. Hiphop is ontstaan in de jaren zeventig van de twintigste eeuw in New York, en dan voornamelijk in de arme wijk de Bronx, die destijds bewoond werd door vooral Afro-Amerikanen en 4
Cubaans woord voor rapper. Zie voor verdere uitleg over de terminologie voetnoot 14 van dit hoofdstuk. Twee identieke platen tegelijkertijd op de draaitafel hebben liggen en afwisselen tussen die twee om één specifieke ritmische passage steeds maar weer te kunnen herhalen. 6 Het op en neer bewegen van een plaat op de draaitafel om het bekende ‘krassende’ geluid te krijgen. Vooral bedoeld om de spanning op te bouwen voordat de plaat ‘losgaat’. 7 Het laten vallen van de naald van de platenspeler op precies de juiste passage van het nummer. 5
45
Latino's. Hiphop is een krachtig communicatiemiddel en heeft er voor gezorgd dat de onderklasse uit de getto’s een eigen stem kreeg. Hiphop was onderdeel van een emancipatiebeweging van de bewoners van de getto’s, en deze oorsprong heeft een stempel gedrukt op hiphopcultuur in brede zin.8 Over de precieze entreedatum van hiphop op Cuba is veel onduidelijkheid. Veel bronnen geven aan dat de hiphoptapes uit de VS begin jaren negentig Cuba binnen begonnen te sijpelen, toen het toerisme opkwam. Van mijn informanten hoorde ik echter andere verhalen. Al vanaf het begin van de Revolutie is er namelijk de mogelijkheid geweest om illegaal radio uit Miami te luisteren, zoals de programma’s WEDR 99 Jams en WHQT Hot 105. Hierop werden de Cubanen al eind jaren zeventig geconfronteerd met hiphop. En vrijwel meteen daarna begonnen de illegale kopieën op cassettes te circuleren. Met de muziek druppelden ook elementen van deze subcultuur binnen. Dit is niet altijd op de gemakkelijke manier geweest; er kon weinig direct contact plaatsvinden, aangezien de Cubaanse staat altijd heeft geprobeerd Cuba te isoleren, maar mijn informanten verzekerden me dat er toch voldoende manieren waren om aan producten of verhalen uit de VS te komen. Daarbij speelde vooral de Cubaanse diaspora in Miami een grote rol. Een van mijn informanten, Dylan, een hiphopfan van het eerste uur, vertelde me dat hij een tante heeft in Miami, die hem elk jaar op zijn verjaardag felbegeerde baseballshirts, petten en kettingen opstuurt. Vroeger, toen het nog niet zo eenvoudig was om dingen naar Cuba te versturen, nam ze in elk geval altijd cd’s, cassettes, tijdschriften en kleding mee als ze naar Cuba kwam (D1). Andere informanten hadden oude videobanden liggen waarop hiphopconcerten of clips waren opgenomen. Op de een of andere manier slaagden Cubaanse jongeren er dus al vroeg in om, weliswaar mondjesmaat, de spullen, muziek en informatie te bemachtigen die ze wilden hebben. Hiphop bleef lang underground. Op feestjes luisterden zwarte jongeren naar de sound uit de VS. Tijdens een interview dat ik hield met een rapper op de Malecón9, vertelde hij me: “Deze plek waar we nu zitten, heet de Piragua. Hier in 1993, of nee, al in 1991, was er een soort huis en op het dak ervan werden er feestjes gegeven, grote Afro-Noordamerikaanse feesten. Van wat men in die tijd luisterde. Hiphop dus. En dat deden ze vrijdag, zaterdag, zondag. Elk weekend was het vol met mensen. En hier begonnen mensen uit heel Havana deze muziek te luisteren. En men danste breakdance, men maakte gebaren tussen bandas10, net als in de VS, men maakte een cirkel enzo. Dat deden we al in ‘89, of nog vroeger, ‘87. Misschien al in ‘85. Ook bij Coppelia11 verzamelden zich deze mensen, en er waren meer plekken” (R1). Hiphop werd dus in de eerste jaren van haar verschijning op Cuba slechts passief geconsumeerd. Er werd geluisterd naar en gedanst op de muziek uit de VS. Pas later begonnen de Cubanen daarnaast ook zelf muziek te maken. Volgens mijn informanten had dit toen nog niet veel te maken met Cubaanse hiphop. Miguël, een rapper en medewerker van het raptijdschrift “Movimiento”, vertelde me: “Het probleem was ook dat we geen instrumenten hadden. We hadden dan een cd van een 8
URL: http://nl.wikipedia.org. Zoekterm: hiphop. De Malecón is de naam van een lange boulevard langs de zee. 10 soort competitie, waarbij groepen mensen elkaar proberen af te troeven met dansen 11 Coppelia is een begrip in Havana. Het is een ijszaak, maar ook een ontmoetingsplek. 9
46
Amerikaanse artiest. Het laatste nummer was bijvoorbeeld alleen de background. Die namen we dan op op een bandje en daar rapten we op. Als het afgelopen was, moest het bandje weer terug worden gespoeld. Daar kan je geen concerten mee geven!! Dus de rapscene was eerst helemaal niks. Pas toen Amenaza12 opkwam, werd het wat. Dit was in 1994” (M1). Toen hiphop op Cuba een Cubaans karakter begon te krijgen, begon ook de staat zich ermee te bemoeien, in eerste instantie niet direct, maar via de Asociación Hermanos Saíz (AHS).13 Deze instantie haakte al snel in op de snelle popularisering van Cubaanse hiphop en organiseerde in 1995 het eerste jaarlijkse rapfestival.14 Amenaza legde, samen met SBS (Sensational Boys of the Street) en Primera Base de fundamenten voor een echte Cubaanse hiphop. Zij overstegen het niveau van ‘rappen op toevallig verkregen background uit de VS’ en begonnen eigen achtergrondmuziek te maken. Dit werd al heel snel geaccepteerd en opgepikt als nieuw Cubaans geluid. Na hen stonden er vele andere groepen op, die allemaal Cubaanse hiphop begonnen te maken; met bijvoorbeeld Spaanstalige rap over typisch Cubaanse situaties en met Afro-Cubaanse percussie en ritmes. Hiermee kreeg de hiphopsubcultuur ook een ander karakter. Over dit karakter, over de cubanisering van de oorspronkelijk niet-Cubaanse hiphop, zal ik het in dit hoofdstuk hebben.
Huidskleuridentiteit: Wij zijn zwarte, zelfbewuste jongeren Sansone beschrijft in zijn boek “Blackness without Ethnicity” de voorzichtige opkomst van ‘de nieuwe zwarte identiteit’ in Brazilië. Hij ziet hier een trend in die in meerdere Latijns-Amerikaanse landen plaatsvindt en noemt de globalisering als belangrijkste drijfveer voor deze “internationalization of black culture”. De meeste symboliek voor de nieuwe zwarte identiteit komt uit de VS. Hij legt uit dat de VS altijd aan de gevende kant hebben gestaan voor de symbolische en economische uitwisseling die geleid heeft tot de internationalisering van Engelstalige zwarte cultuur. Vooral de VS zelf, de Cariben en Engeland hebben een sterke internationale zwarte cultuur, maar door de ontwikkeling van Engels als een wereldtaal en door de groei van de muziekindustrie, worden nu nog meer landen geraakt. Bepaalde producten van deze internationale cultuur, zoals soulmuziek, reggae en het Rastafarigeloof en hiphop, hebben andere landen zoals Brazilië, de Franse Antillen en de Dominicaanse Republiek 12
Amenaza zou later, in 1998, uit elkaar vallen en een aantal bandleden vertrok uit Cuba om in Frankrijk de bekende groep Orishas te vormen. 13 De AHS is een instituut dat ervoor zorgt dat talentvolle jonge artiesten en kunstenaars de kans krijgen op te treden en hun talent te uiten, door bijvoorbeeld concerten, instrumenten of schildersdoeken te regelen. Het is wel een staatsinstituut, maar geen onderdeel van het ministerie van cultuur. Het is betrekkelijk onafhankelijk functionerend en wordt gerund door jongeren en vrijwilligers. De AHS heeft ook eigen gebouwen, waarin jongeren zich tot op zekere hoogte ongestraft mogen uiten. Het is een laagdrempelig instituut, waardoor nieuwe trends snel worden opgepikt. Alle cultuurvormen worden gestimuleerd. Zo zijn er niet alleen hiphopgroepen aangesloten bij het AHS, maar ook rock- en reggaegroepen. 14 De termen hiphop en rap worden op Cuba anders gebruikt dan in de VS. In de VS is hiphop het overkoepelende woord voor de hele cultuur, maar ook de naam voor de muziek. Rap is een onderdeel van hiphopmuziek, namelijk de manier van zingen. Op Cuba is rap echter het woord voor de hele muzieksoort en hiphop het woord voor de cultuur, die ook wel moña genoemd wordt. Moñeros zijn dan ook participanten, luisteraars, dansers et cetera, alle mensen in de hiphopscene. Raperos zijn alleen de rappers.
47
bereikt (Sansone 2003: 98). In Brazilië heeft deze internationale zwarte symboliek veel impact gehad. Vooral zwarte jongeren zijn erdoor beïnvloed. De effecten van globalisatie in de raciale relaties en zwarte cultuur van Bahia, zo schrijft Sansone, zijn het meest merkbaar in vijf aspecten; in de raciale terminologie, de term black en brodi, brother; in etno-politieke idealen, zoals empowerment; in muzieksmaak; in de reAfrikanisering van Afro-Braziliaanse religieuze systemen en als laatste in het publieke management van het zwarte lichaam, zoals mode, haar en mimiek (Sansone 2003: 107). De basale regels voor raciaal getinte relaties worden echter in Brazilië niet aangetast door modernisering en globalisering. Er blijft een grote vermenging van mensen van alle kleuren. Zwarte mensen, dus ook jongeren, blijven proberen racisme op een positieve manier te omzeilen. Ook zwarte jongeren, die op andere gebieden elementen van de internationale zwarte cultuur hebben overgenomen, bevechten racisme niet expliciet. In plaats daarvan benaderen ze mensen met een hogere sociale positie intelligent sprekend, met beleefdheid, een knap uiterlijk en met eigen statussymbolen (Sansone 2003: 107-108). Sansones ‘nieuwe zwarte identiteit’ wordt dan ook niet altijd aangeroepen door jongeren. Het is een tijdelijke, situationele identiteit, die zijn wortels kent in de zwarte gemeenschap in de VS, “where segregated or ghettoized black communities are often presented as being relatively more close-knit and race relations more polarized, [whereas] the Bahian black identity operates without really being the expression of a cohesive black community” (Sansone 2003: 103). Ik herkende veel van deze “internationalization of black culture” in de hiphopscene op Cuba. Met de muziek, de plaatjes, de video’s en de verhalen over de hiphop in de VS, kwam ook de subcultuur van de hiphop mee Cuba in. In de VS was hiphop ontstaan in het getto. Net als in de VS waren het op Cuba de zwarten die ernaar gingen luisteren en zich ermee gingen identificeren. Informanten vertelden me dat dit logisch was. Als het in de VS een zwart genre is, dan is het dat hier natuurlijk ook. Bovendien werd het op Cuba populair ‘op straat’. Hoewel er op Cuba geen zwarte getto’s bestaan, zijn er wel buurten waar meer zwarten geconcentreerd zijn. In deze buurten, en vooral in het door de Sovjet-Unie gefinancierde en ontwikkelde huisvestingsproject Alamar, kwam hiphop op. Met de muziek werd ook al snel de mode, de wijde kleedstijl, heel populair onder zwarte jongeren. Door ook de gebaren, het loopje en de houding van hiphoppers uit de VS te imiteren, ontstond er langzaamaan een heuse hiphopsubcultuur, inderdaad een “internationalization of black culture”. Doordat hiphop als muziek zoveel populariteit genoot op Cuba, kregen de boodschap en symboliek ervan ook steeds meer aandacht. Moñeros werden zich bewust van andere manieren om met hun zwarte huidskleur om te gaan, manieren die ze, door het kopiëren van veel bewegingen, gedragingen en houdingen, zelf ook voor een deel begonnen uit te dragen. Net als in Brazilië ontstond er zo een ‘nieuwe zwarte identiteit’. De zwarte jongeren die de nieuwe zwarte identiteit, die gesymboliseerd wordt en in gang gezet is door hiphop, uiten, voelen zich met elkaar verbonden, op basis van muzieksmaak -hiphop-, huidskleur én
48
Cubaanszijn. Omdat de eerste voorwaarde voor participatie aan de groep ‘muzieksmaak’ en niet huidskleur is, waardoor er ook enkele blanken in de groep aanwezig zijn, kan de groep niet een etnische groep genoemd worden. Er is echter wel een soort black community aanwezig. Cubaanse raperos zijn zich heel erg bewust van een gezamenlijke afkomst, een verwantschap en eenzelfde doel. Ze identificeren zich vooral met andere Cubanen die van hiphop houden, de moñeros, maar ook wel met de internationale zwarte gemeenschap. Ze kijken met interesse naar wat hun zwarte broeders in de VS doen en voelen een zekere bewondering voor hun durf om zoveel ‘black power’ te tonen. Zo is er een Cubaans hiphopnummer over Malcolm X, waarin zijn daden berapt worden:15 Dijiste: basta ya
Je zei: nu is het afgelopen
de ser discriminado.
met gediscrimineerd worden.
Y así luchaste y tomaste
En zo vocht je en nam je
la justicia por tus manos
het recht in eigen handen.
Por eso hoy te sigo con gran plenitud,
Daarom volg ik je totaal,
Y me honraría ser un negro.
en het zou me vereren een zwarte te zijn.
Un negro igual que tú
Een zwarte zoals jij.
(Primera Base, “Igual que tú”, 1995) Deze identificatie met zwarten binnen én buiten Cuba is ongekend in de traditionele Cubaanse maatschappij, waar immers geen enkele vorm van zwarte gemeenschapsvorming bestaat. Een ander verschil met de andere Cubaanse zwarten, is het huidskleurbewustzijn van de zwarte jongeren in de hiphop. Deze is namelijk veel groter. Dit is onder andere te merken aan de terminologie van de jongeren. Oudere Cubanen noemen zich mulatto als ze gekleurd zijn en prieto als ze erg donker zijn. Daarnaast hebben ze nog twintig aanduidingen om hun eigen huidskleur te benoemen, zoals trigueño, caucasico, chino of moreno.16 Ze hechten echter niet heel veel belang aan deze benoeming. Iemand kan in een blankere setting moreno worden genoemd en in een plaats met meer zwarten trigueño. De term negro wordt eigenlijk nooit gehanteerd, behalve om het over gekleurde mensen als één groep te hebben, bijvoorbeeld bij racistische opmerkingen als Todos los negros son malos.17 Een andere situatie waarin zwarte mensen negro worden genoemd, is als het gaat om een objectief kenmerk. Een voorbeeld hiervan is het identiteitsbewijs, waarin al naar gelang je huidskleur een b voor blanco, een
15 Malcolm X is was één van de voormannen van de Nation of islam, een religieuze en politieke beweging die suprematie van het zwarte ras predikt. Hij was oprichter van Muslim Mosque, Inc. en de Organization of AfroAmerican Unity. Op 21 februari 1965 werd hij vermoord. (URL: http://nl.wikipedia.org. Zoekterm: Malcolm X) 16 vertaling: Trigueño: lichtgekleurd. Caucasico: Europees blank. Chino: behept met Aziatische kenmerken, zoals kleine ogen. Moreno: behept met zwarte kenmerken, zoals donker kroeshaar of een grote platte neus. 17 Alle zwarten zijn slecht, helaas een veelgehoorde opmerking.
49
m voor mulatto of een n voor negro staat.18 Hier wordt huidskleur gebruikt als een persoonskenmerk, net als in het Nederlandse paspoort je lengte staat vermeld. In situaties waarin mensen zichzelf moeten benoemen, zullen ze echter nooit negro zeggen. Ook dit is anders bij de nieuwe zwarte identiteit. Jongeren benoemen zich veel vaker als negro, in plaats van een van de genuanceerdere uitdrukkingen te gebruiken. Ook jongeren die een lichtgekleurde huid hebben en die in de moña zitten, die zich normaal mulatto of trigueño zouden noemen, noemen zichzelf nu negro. Een moñero vertelde me: “Er is een mulattenras, maar hier noemt men die negros. Die zijn ook van het zwarte ras” (D1). Naast deze grotere bereidheid om zichzelf zwart te noemen en vinden, hechten hiphoppers ook meer betekenis aan deze zwartheid. Hoewel er op Cuba echt geen sprake is van een sterke black pride beweging, durven sommige jongeren wel voorzichtig trots te zijn op hun zwarte huidskleur en hun Afro-Cubaanse afkomst. Zo vertelde Odaymara van Las Krudas me in een interview: “Veel van onze muziek is in een voorouderlijke taal. Als een manier om onze Afro-afkomst, onze Afro-Cubaanse identiteit te redden, want we leven in dit Revolutionaire proces… en hierin is alles gemengd! Mensen weten niet meer waar ze vandaan komen. Ik heb het natuurlijk over zwarte mensen. Veel mensen die hun origine niet kennen, niet waar ze vandaan komen, niks! Met onze muziek willen we dit recreëren, in herinnering brengen. Waarom zouden we niet denken aan wat Moeder Afrika ons heeft gegeven? Normal!19 Dit zijn we!” (Od1). Hiphoppers koketteren met de positieve aspecten van het zwartzijn, net zoals in de rumba het geval is. Zo sprak ik in een club met een man, Louis. “Hij was nogal een opschepper, en begon meteen over de bedprestaties van zwarte mannen. Grote piemel, maar vooral: meer uithoudingsvermogen. Zwarten en blanken waren nou eenmaal anders, zowel wat muzieksmaak als wat seksprestaties betreft” (Lo1). Over rumba legde ik uit dat de trots op deze positieve kanten van het zwartzijn zich niet uitbreiden naar een trots zijn op zwartzijn in het algemeen. Het beperkt zich tot trots op de paar positieve stereotypen die over zwarten de ronde doen; de zwarte als sensueel mens en de zwarte als goede danser. Er is dan ook in rumba geen enkele sprake van black community. Dit is bij de hiphoppers anders. Naast de trots op specifiek zwarte eigenschappen hebben zij ook de identificatie met de zwarten uit de VS en voelen ze zich veel explicieter zwart. Dit zorgt voor een trots op het zwartzijn in het algemeen. Bovendien onderhouden ze door het zelfbewustzijn wat betreft hun huidskleur een zekere exclusiviteit, ook iets wat in rumba totaal niet aanwezig is. Het staat blanken niet helemaal vrij om een hiphopclub binnen te lopen, omdat ze er eigenlijk niet thuishoren. In de volgende paragraaf zal ik meer vertellen over de omgang tussen zwarten en blanken binnen de hiphop als cultuurgebied.
18
De beslissing over iemands huidskleur ligt bij een overheidsambtenaar. Het is interessant dat in een staat waarin wordt getracht een kleurenblinde maatschappij te creëren, ‘huidskleur’ toch in het identiteitsbewijs staat. Waarschijnlijk wordt het in dit geval niet gezien als waardeoordeel, maar als een objectief persoonskenmerk. 19 ‘Normal!’ is een kreet die veel gebruikt wordt in de Cubaanse hiphop. Het is vergelijkbaar met het Nederlandse “is gewoon zo!”.
50
De nieuwe zwarte identiteit kenmerkt zich dus door identificatie met zwarten binnen én buiten Cuba, door een voor Cuba relatief groot huidskleurzelfbewustzijn, door een grotere trots op het zwartzijn en door een zekere exclusiviteit. Sansone, die dezelfde kenmerken herkende in de nieuwe Braziliaanse zwarte identiteit, zag in Brazilië dat deze identiteit situationeel is, en dat er verder geen veranderingen optreden in de oude raciale relaties. Deze situationele nieuwe zwarte identiteit herkende ik op Cuba ook, met name in de hiphopclubs. De hiphop die gedraaid wordt in de clubs is bijna altijd muziek uit de VS, met misschien een sporadische Cubaanse rap. Naast het gebrek aan apparatuur op Cuba, waardoor weinig Cubaanse muziek kan worden opgenomen, is een andere, belangrijke reden hiervoor dat de hiphop uit de VS veel melodieuzer is dan de ‘eigen’ hiphop. Het is dus beter dansbaar. Mensen die naar een hiphopclub gaan, gaan hier namelijk heen om plezier te hebben. Ze willen dansen, praten en lachen met vrienden. Hiervoor is de dansbaarheid, melodie en de klank van de muziek het belangrijkst. Van ondergeschikt belang is de tekst; de boodschap. Mensen die graag naar de hiphopclub gaan, meten zich in deze situaties een hiphopidentiteit aan, waarbij een zekere exclusiviteit en een bereidheid om trots te zijn op de zwarte huidskleur hoort. Als ze weer thuis komen en de hiphopkleding uitdoen, kiezen ze er echter ook voor om hun identiteit af te zetten. Ze gedragen zich weer zoals van Cubanen verwacht wordt en zoals ik beschreef in het vorige hoofdstuk. In gesprekken of in hun gedrag is weinig meer te bespeuren van een nieuwe zwarte identiteit. Pas in een hiphopsetting worden ze weer zelfbewuste, trotse zwarten. Op hiphopconcerten is er echter iets anders aan de hand. Hier wordt Cubaanse hiphop gemaakt, waarbij de boodschap belangrijker is dan de dansbaarheid. Mensen die liever naar concerten gaan dan naar clubs, hechten veel belang aan de teksten. Anders dan bij de mensen die naar de club gaan en anders dan wat Sansone in Brazilië heeft gezien, is de nieuwe zwarte identiteit bij de concertgangers wél een permanent geïnternaliseerde identiteit.20 Dit zal ik hieronder uitleggen. Raperos, of mensen die veel naar hiphopconcerten gaan, worden steeds weer geconfronteerd met duidelijke, Spaanstalige teksten, met hierin duidelijke verwijzingen naar hun zwartheid. Hierdoor kunnen ze veel meer een toegepaste Cubaanse zwarte identiteit ontwikkelen dan mensen die alleen de clubs bezoeken. De teksten waarmee mensen op concerten worden geconfronteerd, beïnvloeden op twee manieren een nieuw huidskleurbewustzijn. Er wordt ten eerste geageerd tegen zaken die mensen met zwarte huidskleur benadelen. Ten tweede wordt er een soort zwarte gemeenschap gecreëerd in teksten, door het over de zwarten als groep te hebben. De eerste manier is bijvoorbeeld herkenbaar in een rap tegen racisme van Cameron MC: Estoy marcado
Ik ben gelabeld
por el color que me ha tocado
door de kleur die mij trof
20
Ik maak hier een tweedeling clubgangers-concertgangers die misschien te veel gesimplificeerd is. In werkelijkheid lopen ze in elkaar over, met een aantal mensen dat naar allebei gaat. Over het algemeen geldt echter wel dat elke moñero een voorkeur heeft voor clubs of concerten, en dat hoe sterker iemands voorkeur voor concerten is, hoe meer die persoon de nieuwe zwarte identiteit heeft geïnternaliseerd als deel van zichzelf.
51
guacho y discriminado
wees en gediscrimineerd
y a nadie le ha importado
en niemand interesseerde het
que culpa tuve yo de que
wat ik nou voor schuld had
papá y mamá hicieran el amor
dat papa en mama de liefde bedreven
bajo la luna
onder de maan
y qué fortuna, nací yo
en wat een geluk, ik werd geboren
heredando el color
de kleur ervend
de la noche oscura
van de donkere nacht
(Cameron MC, 2004) Iets anders waartegen geageerd wordt, is tegen het ‘verblanken’21 van de maatschappij. Zo zingt de groep Free Hole Negro22 over de leider van Cuba23, dat hij niet moet vertellen wat zij, de AfroCubanen, moeten doen, want hij kent hun muziek, hun cultuur niet. En Las Krudas, een bekende vrouwelijke rapgroep, rappen dat het onderwijs te Eurocentrisch is en dat er meer informatie en feiten over de Afro-Cubaanse cultuur in de Cubaanse educatie moet komen. Ook blanke mensen zouden hun Afrikaanse roots beter moeten leren kennen. Naast deze duidelijke protesten tegen racisme, het verblanken van de Cubaanse maatschappij en het gebrek aan respect voor de zwarte cultuur, zijn er in de teksten van Cubaanse hiphop ook aanwijzingen voor black community te vinden. Zo zingen de raperos vaak over hun broeders, hun hermanos, of over niggas, een verbastering van het Engelse niggers. De groep 100% Original begon een concert met de woorden “Pa’ mis negros!”24 Door de boodschap van hiphop expliciet aan te horen, door te vertellen en op te nemen, hebben jongeren die vaak naar hiphopconcerten gaan, deze zwarte identiteit in zich opgenomen als een basisidentiteit. Dit is bijvoorbeeld te merken in hun kleedwijze. Behalve de wijde hiphopkleding, dragen ze ook veel Santeríagerelateerde kettingen, of witte petten. Hiermee uiten ze niet persé dat ze gelovig zijn, of geïnitieerd in de religie, maar eerder dat ze negro zijn. Elementen van Santería dragen in de kleding, of woorden uit de Yorubataal gebruiken in raps, is ‘in’ in de Cubaanse hiphop. Iemand kan laten zien dat hij niet alleen zwart is, maar ook Cubaans. Anders dan de clubgangers, die zich speciaal voor de club, voor het uitgaan, kleden, dragen deze mensen hun kleding ook in het dagelijkse leven. Het is geen dress to impress, geen feesttenue. Het is de kleding waarmee deze mensen willen laten zien waar ze staan en wie ze zijn. Dit is niet iets wat ze alleen maar willen laten zien tijdens gelegenheden waarop anderen dit ook doen. Ze willen dat te allen tijde duidelijk is dat ze hiphop zijn;
21
Veel gebruikt woord in deze context: blanquear Free Hole Negro is een naam met een dubbele betekenis. Enerzijds staat het voor Frijol Negro (zwarte boon), anderzijds staat het voor ‘een plek waar zwarten vrij kunnen zijn’. Nadat ze dit in het jaar 2000 op het rapfestival uitlegden aan buitenlandse verslaggevers, werden ze in 2001 van de deelnemerslijst gehaald. (Ovarria 2002) 23 Wellicht ten overvloede: Fidel Castro 24 Vertaling: Voor mijn zwarten! 22
52
Zelfbewust, trots, zwart én Cubaans. Naast hun kleding proberen sommige concertgangers ook heel duidelijk in hun gedrag en in hun gespreksonderwerpen te laten zien dat zij ervoor kiezen om hun zwartheid te profileren. Een rapero vertelde me bijvoorbeeld een keer dat hij regelmatig naar klassieke concerten ging. Hij zei dit buiten een hiphopcontext om. Hij wilde de blanke mensen daar laten beseffen dat hij net zoveel recht had om erheen te gaan als zij. Raperos zingen dus niet alleen over racisme, maar ook buiten de hiphopcontext proberen ze op voor Cuba tot dusver onbekende wijze blanke mensen met hun racistische vooroordelen te confronteren. Het individueel op positieve wijze proberen te ontlopen van discriminatie, zoals op Cuba gebruikelijk is en wat onder andere in rumba tot uiting komt, is voor deze raperos geen optie. Er waren zelfs zwarten die vonden dat er een soort zwart activisme zou moeten zijn, om de belangen en rechten van zwarten te bevechten. Eduardo vertelde me bijvoorbeeld dat hij graag zag dat er een zwarte beweging zou ontstaan, maar dat hij in zag dat dit niet mogelijk was, omdat niemand leider durfde te zijn. “Alles wat ook maar een beetje het dogma zou kunnen aantasten, of het evenwicht zou kunnen verstoren, wordt in de kiem gesmoord. Elke leider, van wat dan ook, die opstaat, wordt de kop afgehakt. Ik vroeg waarom Eduardo geen leider werd, toen moest hij lachen. 'Ben je gek??' Hij zei dat het enige waarin de zwarte cultuur te uiten was, de kunst was” (E3).
De moña als levenssfeer met nieuwe omgangsregels tussen huidskleurgroepen In hoofdstuk drie legde ik uit dat op het continuüm van Sansone geen situaties zijn te plaatsen waarin het hebben van een blanke huidskleur een nadeel is. Alle situaties worden namelijk bekeken vanuit het zwarte perspectief. In harde situaties zijn zwarten door hun huidskleur in het nadeel. In zachte situaties is de zwarte huidskleur geen probleem, of een voordeel. Hierin is echter geen sprake van eventueel nadeel voor blanken. Ik legde uit dat blanken dan ook bijna zonder voorwaarden worden opgenomen in de rumba als ze dat willen. Blanke participatie wordt zelfs gewenst in de rumba. Ik ontdekte echter dat in de hiphop een blanke huidskleur wel degelijk een nadeel voor participatie is. Dit wil niet zeggen dat het voor blanken onmogelijk is om mee te doen in de hiphop, maar de voorwaarden zijn wel strenger. Ik zal dit hieronder uitleggen. Om als blanke mee te mogen doen in de moña, is het van belang dat je je weet te gedragen en dat je een aantal regels kent en respecteert. Het is echter niet zo dat blanken al bij voorbaat worden buitengesloten. Zwarten in de hiphop zijn met elkaar trots op de zwarte huidskleur en de Afrikaanse afkomst, maar anderen worden wel toegelaten. In principe willen zwarten liefst samen mét de blanken een betere maatschappij bereiken. Zo vertelde Raúl me: “Het is waar dat de zwarten zich verzamelen om te vechten tegen de discriminatie van de blanken die het creëerden, maar niet alle blanken zijn racisten. Dus laat degene die het niet zijn zich verenigen met de zwarten en vechten tegen de discriminatie!” (R1). Blanken die zich weten te gedragen, worden dan ook met liefde onthaald in de moña, maar je moet wel de regels respecteren om als blanke mee te mogen doen. Dit merkte ik onder
53
andere aan de reactie van sommige moñeros op blanke aanwezigen. Op een gegeven moment was er één blanke jongen die de hiphopclub Colmao binnenkwam. Net als elke nieuwe, onbekende bezoeker werd ook hij even bekeken, maar in eerste instantie wordt iedereen, zwart of blank, met rust gelaten. Deze jongen echter, begon al vrij snel met allemaal meisjes te praten. Dit werd niet gewaardeerd. Blank, voor de eerste keer in die club en nu al pogingen doen om de meisjes daar te versieren? Hij werd er dan ook binnen de kortste keren door de zelfbenoemde uitsmijters uitgegooid. Ik kan niet met zekerheid zeggen dat dit niet gebeurd zou zijn met een zwarte onbekende jongen, maar ik denk het toch niet. Hofmakerij is immers een favoriete activiteit in de club. Mijn idee was dat hij zich dit eerste bezoek meer op de achtergrond had moeten houden. Hij als nieuwe blanke had geen recht zich zo geprononceerd te profileren. Dit vertelde Victor, de vriend met wie ik in de club was, me ook. Hij zei, toen de blanke jongen er nog niet was uitgegooid: “Hij is een Miki25, hij denkt dat hij de meisjes wel kan imponeren met zijn geld. Maar zo werkt het niet in de moña. Hier geven mensen niet om geld. Hij kan beter wat rustiger doen, want hier houden de mensen niet van” (V1). Dat blanken zich gedeisd moeten houden in de hiphop blijkt ook uit een interview dat ik heb gehouden met Olivia, een blanke vrouw, en Odaymara, een zwarte vrouw. Zij zijn een lesbisch stel, dat samen met de zus van Odaymara in een hiphopgroep zit, die Las Krudas heet. Op een gegeven moment vertelde Odaymara me: “Als er een blanke in de wereld van de hiphop komt, moet hij wel respect hebben. Het is een wereld van een andere etnia [etnische groep] en als jij daar in gaat, als jij daar de kans krijgt om te zingen, als de mensen naar je luisteren, je applaus geven, dan geloof ik dat je bescheiden moet zijn en een beetje respect moet tonen. Snap je? Dat is mijn mening. Je bent in een andere wereld!” (Od1). Deze vrouwen zijn heel erg bewust bezig met het bevechten van een betere positie van zwarten en van vrouwen. Zij zijn de enige mensen op Cuba die ik heb horen praten over de zwarten als ‘etnische groep’. Dit is extra frappant als je bedenkt dat één van hen blank is! Olivia is een vrouw met, naar eigen zeggen, geen traceerbare zwarte voorouders. Toch is zij, met haar groep, juist extra fel in het bevechten van rechten voor zwarten. Haar verhaal zegt veel over de positie van blanken in de moña. Olivia wordt namelijk goed geaccepteerd door iedereen, juist omdát ze de eigenschappen, die zij als blanke specifiek heeft, verloochent en als blanke de zwarte cultuur omarmt. Met Eduardo, een zwarte percussionist in de nu populairste hiphopgroep Obsesión, had ik een gesprek over haar: “Hij zei: Zij is niet zo blank hoor! Ik vroeg: hoezo niet? Ze heeft toch een blanke huid? Daarop wees hij naar zijn hart en zei: Er zit weinig blanks in haar!” (E2). Olivia geniet dus erg veel respect in de hiphopwereld, maar ik heb buiten haar geen andere blanken ontmoet die zoveel respect ontvangen. Wel heb ik een aantal blanken gezien die minder op de voorgrond treden. De meeste blanken die in de hiphopwereld komen, komen als toeschouwer, meestal met familieleden26 of met vrienden mee. Deze blanken leren via hen de regels kennen en worden gemakkelijk geaccepteerd. Ook mijn entree in de 25
Een Miki is een blanke die veel geld heeft of doet alsof. Familieleden van blanken kunnen op Cuba zwart zijn. Iemand met een blanke en een zwarte ouder kan bijvoorbeeld licht uitvallen en blank worden genoemd. Een van mijn blanke informanten had een oudere neef die wel twee zwarte ouders had, en ging met hem mee naar hiphopconcerten. 26
54
moña verliep zeer soepel. Mensen hadden weliswaar moeite te geloven dat ik hiphop echt leuk vond.27 Als blanke Nederlandse ben ik immers nog blanker dan een blanke Cubaan omdat ik geen zwart bloed heb. Hiphop is voor hen iets wat ‘van nature’ zwart is. Hoewel ze mijn aanwezigheid vreemd vonden, was het geen enkel probleem dat ik er steeds weer was. Sterker nog, hoe vaker ik er was, hoe meer mensen mij gingen waarderen. Mijn liefde voor de hiphop en mijn respect voor de hiphopcultuur waren voldoende om me op te nemen in de moña. Het is dus moeilijker om als blanke in de hiphop te komen, dan in een traditioneel AfroCubaans cultuuronderdeel zoals de rumba. Blanke participatie wordt zeker niet door de hiphoppers opgezocht. Het initiatief om te gaan en om de regels te leren kennen, moet vanuit de blanke zelf komen. Daarom is hiphop als levenssfeer niet in te passen in het schema dat ik gebaseerd heb op de opdeling van Sansone. In de conclusie van dit schrijven zal ik een nieuw schema geven, waarop hiphop wel in te delen is. Nationale identiteit: Wij zijn de nieuwe Revolutionairen Hiphop komt uit de VS. De Cubaanse staat heeft er nooit een geheim van gemaakt de VS als vijand te zien. Daarom werd hiphop in het begin van haar bloeiperiode op Cuba verboden en gezien als een ideologische afleidingsmanoeuvre.28 Toch is de Cubaanse regering vrij snel hiervan afgestapt. Hoewel hiphop lange tijd met argusogen is bekeken, werd het wel geaccepteerd. Ook toen de hiphop Spaanstalig werd en begon te gaan over Cubaanse misstanden, bleef het toegestaan. Dit is bijzonder, vooral als je bedenkt dat het recht op vrije meningsuiting op Cuba vrijwel niet bestaat. Tijdens mijn verblijf daar werd er bijvoorbeeld door Amnesty International vanuit het buitenland actie gevoerd tegen de 75 ‘dissidenten’ die in maart 2003 zijn vastgezet. Deze 75 zijn allen politieke gevangenen en de meeste zijn journalisten, die kritische bijdragen hebben geleverd aan onafhankelijke tijdschriften. Vanuit dit licht bezien, is het dus heel verwonderlijk dat vanuit de hiphop wel kritiek wordt geduld. Ik denk dat de identiteit van de hiphoppers hierin een belangrijke rol heeft gespeeld. Ik zal dit toelichten door eerst te vertellen hoe de Cubaanse hiphop is overgenomen en welke waarden uit de VS niet zijn toegelaten tot de Cubaanse hiphop. Daarna zal ik laten zien op welke manier het Cubaanszijn wordt omarmd in de hiphop. In de volgende paragraaf zal ik uitleggen waarom dit voor de staat de doorslag gaf om hiphop te omarmen. In de VS bestaan vele vormen van hiphop, maar in de jaren negentig zijn het vooral de gangstarap en de poprap die populariteit hebben gekregen. Hier hoort ook de blingbling stijl bij. Als je MTV opzet, dan zie je hoogstwaarschijnlijk een gangstarap clip. Sexy vrouwen, boos kijkende zwarte mannen en een hoop glitter. De mannen rappen een boze tekst op een achtergrondmuziekje, dat vaak melodieus is. 27
Om mijn aanwezigheid te verantwoorden en om mensen op mijn hand te krijgen, vertelde ik bij eerste kennismaking altijd dat ik fan was van het hiphopgenre, wat maar half gelogen was, want de Cubaanse hiphop en hiphop in Cubaanse clubs vond ik inderdaad fantastisch, vooral vanwege de sfeer en de mensen. 28 Diversión Ideológica
55
Als er een vrouw in voorkomt, zingt zij het melodieuze refrein. Ook als er geen vrouwelijke stem in het nummer voorkomt, zijn er veel vrouwen in de clip. Hun belangrijkste rol is schaars gekleed zijn en wulpse bewegingen maken. Hiphop kwam Cuba binnen in de tijd vóór de gangstarap. En nu nog steeds is de muziek die in hiphopclubs wordt gedraaid voor het grootste gedeelte uit die tijd. Uit mijn aantekeningen: “Toen ik hoorde dat we naar een hiphopclub zouden gaan, wist ik niet zo goed wat ik me erbij voor moest stellen. Bij hiphop krijg ik altijd een beeld van boze mannen, agressieve muziek en teksten en wellustig dansende vrouwen. Gelukkig was dit niet het geval. Toen we binnenkwamen, draaiden ze net “Jump” van Kris Kross. Volgens mij heb ik daarop gedanst op het eindfeest van de basisschool!” (aantekeningen 03-12-2004). Andere muziek die populair was, waren The Fugees en Lil bow wow, allemaal bepaald geen agressieve muziek. De enige echt ‘nieuwe’ hiphop die ik heb gehoord, was “Yeah” van Usher. Dit nummer hoorde ik dan ook overal, niet alleen in hiphopsettings, maar ook in andere discotheken. Er was ook een reggaetonversie van gemaakt, die zo mogelijk nog populairder was. Waarschijnlijk, maar dat weet ik niet zeker, zal de originele versie juist via de reggaetonversie populair zijn geworden op Cuba. De muziek die op Cuba in hiphopclubs wordt gedraaid, is dus niet de muziek die nu populair is in de VS. Toch kan je niet zeggen dat de tijd stil heeft gestaan, of dat Cubanen weigeren nieuwe veranderingen in het genre op te nemen. Qua dansen en kleding wordt wel geprobeerd bij te blijven. De blingbling stijl is tot op zekere hoogte gekopieerd. Zo hebben veel moñeros op Cuba gouden tanden en grote kettingen. Veel vrouwen kleden zich bovendien sexy, zoals in de gangstarap. Toen ik een meisje sprak over haar kleding, zei ze dat ze een ‘Kellyrokje’ droeg. Ze bedoelde een rokje dat leek op dat van Kelly van Destiny’s Child tijdens de clip van haar hit “Dilemma”. Dit nummer was nog maar net uit in de VS in die tijd. Ook in de dansvorm is de invloed van de huidige muziekstroom in de VS merkbaar. Het dansen gebeurt namelijk op twee manieren. Er wordt veel gebreakdanced, wat een van de pijlers van hiphop is. Dit doen mannen alleen, of in groepen tegen elkaar. Daarnaast wordt er ook veel samen gedanst, op de MTVmanier. Mannen en vrouwen dicht tegen elkaar, met seksueel getinte pasjes en wulpse bewegingen. Dit sexy dansen en kleden wordt door de hiphopjongeren op Cuba graag overgenomen. Naar eigen zeggen past dit namelijk bij de sensuele Cubaanse identiteit. In salsa wordt immers ook sexy en in paren gedanst en in rumba wordt er ook seksueel uitgedaagd. Bepaalde elementen worden dus overgenomen uit de huidige hiphopscene uit de VS, maar andere niet. Zo wordt niet alle blingbling overgenomen door de Cubaanse hiphoppers. Vaak is het óf gouden tanden, óf grote kettingen, maar niet alles tegelijk. Informanten vertelden me dat ze dit te decadent vonden en niet passend op Cuba. Ook de gangstarap houding wordt niet overgenomen. De bedreigende loopjes, het boze kijken en de arrogantie die hoort bij de gangstarap wordt wel begrepen, maar niet passend gevonden op Cuba. Odaymara, een rapera uit de groep Las Krudas, vertelde me: “Ik begrijp het wel, dat ze zo boos zijn. Ik begrijp de energie. Maar sommige dingen snap ik niet. Als ze te gewelddadig zijn. Wat bevalt me wel? De macht van mijn ras. Snap je? Maar het bevalt me niet hoe ze
56
het doen. Hun auto’s, juwelen, hun blingbling. Dat bevalt me niet. Het is niet slecht! Zwarte mensen hebben hier ook recht op. Maar het leert je niks” (Od1). Vooral deze laatste zin is interessant. Kennelijk vindt Odaymara dat hiphop je iets moet leren. Het gaat om de boodschap, maar deze boodschap moet je wel ergens brengen. Door een agressieve houding te uiten, bereik je alleen maar meer agressiviteit en waarschijnlijk nog meer negatieve stereotypering over de zwarte huidskleur. Odaymara wil juist dat er minder racistische vooroordelen komen. Ze wil enerzijds wel dat ‘haar ras’ hetzelfde bereikt als de blanken; geld en macht, maar dit moet er komen op een vreedzame manier, door het goede voorbeeld te geven, door samen te werken. Ook mijn andere informanten vonden deze agressieve en materialistische houding niet passen op Cuba. Dit is logisch, als je bedenkt dat de manier waarop zwarten op Cuba gewend zijn met blanken om te gaan, heel anders is dan de manier waarop zwarten en blanken in de VS met elkaar om gaan. In de VS staan blanken en zwarten veel meer tegenover elkaar. Op Cuba is dit anders. Zoals ik heb laten zien in het vorige hoofdstuk, proberen zwarte mensen van oudsher hun positie op een positieve manier te verbeteren. Hierbij zou geen agressieve manier van machtsvertoon passen. Hier zijn de moñeros ook trots op. Victor, die elk weekend in de club te vinden is, vertelde me: “De rap uit de VS heeft te maken met geweld, met de misdaad. Rappers zijn gemarginaliseerde mensen die moeten vechten. Ze knallen elkaar af! Hier op Cuba is het juist andersom. Waar sommige mensen vechten, lossen de moñeros het anders op. Wij zijn juist rustig, in de moña zal nooit rottigheid zijn. We zijn vredelievend en vermijden misdaad” (V2). In de hiphopclubs komt de muziek dus uit de VS, maar alleen die elementen worden overgenomen die passen bij de Cubaanse identiteit of die er niet teveel mee botsen. Zaken die té onCubaans zijn, worden achterwege gelaten. Op die manier heerst er in de hiphopclubs toch een eigen, Cubaanse sfeer. Omdat de muziek echter niet anders is dan de muziek in de VS, kan je het geen Cubaans genre noemen. Dit wordt hiphop pas op de hiphopconcerten. Hier zijn een aantal aanpassingen gemaakt die de hiphop écht Cubaans hebben gemaakt. De eerste aanpassing die hiphop Cubaans heeft gemaakt, is de integratie van een aantal ‘typisch Cubaanse’ ritme-elementen, zoals Afro-Cubaanse percussie-instrumenten, of rumbaritmes, in de hiphop. Dit zorgt ervoor dat mensen buiten de moña ook tegen hiphop aan kunnen kijken als een Cubaans genre. De moñeros tonen op deze wijze respect voor (Afro-)Cubaanse gebruiken, waardoor ze aantonen trots te zijn op het Cubaanse erfgoed. Naast de ritmes en instrumentatie worden ook in andere onderdelen van de hiphop Cubaanse elementen geïncorporeerd. Zo wordt er in de teksten vaak gerapt over de Santería, of zelfs in de taal die bij Santeríarituelen wordt gebruikt: de Yorubataal. Ook in de kleding is de invloed van de Santería te zien. Veel raperos dragen gekleurde kettingen, of witte baretten. Dit wil niet persé zeggen dat ze geïnitieerd zijn in de religie. Santería gebruiken bínnen de hiphop, symboliseert voor deze jongeren een Cubaanse manier van zwartzijn. Door deze integratie van Cubaanse elementen, de ritmiek, de instrumentatie, de kleding et
57
cetera, wordt hiphop gezien als iets echt Cubaans. Een andere manier waarop hiphop echt Cubaans is geworden, is door de teksten. Cubaanse hiphop is Spaanstalig en de teksten gaan vaak over het Cubaanse leven. Vaak wordt ook trots op het Cubaans zijn berapt. Een voorbeeld is het lied “Soy de Aquí” van Doble Filo. Zij rappen: Que si mi rap no tiene clave
Dat [ook] als mijn rap geen clave heeft
es que la gente sabe que soy de aquí,
de mensen moeten weten dat ik van hier kom
Que hablo en español, que soy cubano,
Dat ik Spaans praat, dat ik Cubaans ben,
y aunque no mezcle con el son,
en ondanks dat ik niet mix met son,
Llevo con mis raíces lo real
Draag ik in mijn wortels het echte
y lo más tosco.
en het ruwste.
Digo soy rapero, pero yo reconozco
Ik zeg dat ik rapper ben, maar ik erken
que soy de aquí.
dat ik van hier kom.
(Doble Filo, “Soy de Aquí”, 1996) Andere teksten gaan over de overvolle bus, over de lege koelkasten (“Als een Cubaan zegt, mijn koelkast zit vol, dan bedoelt hij dat hij er 8 flessen kraanwater in heeft gestopt!”), maar ook over de opgewekte natuur van Cubanen, over dat ze altijd dansen, altijd lachen, altijd zichzelf bespotten. Een ander heel belangrijk onderwerp is de VS. Meestal gaat het dan om de strijd tussen de VS en Cuba, of het gaat over de regering van de VS en over dingen die ze fout doen. Zo komen de oorlogen tegen Vietnam en Irak veel voor in de rapteksten. Ook de naam ‘Bush’ valt erg vaak. Tijdens een rapconcert in een park werd een lied gerapt over Bush, dat hij Cuba er niet zo gemakkelijk onder zou krijgen. Het refrein was “Bush, Mierda, Bush, Mierda!”29 en werd door het hele park enthousiast meegezongen (aantekeningen 30-12-2004). Een andere raptekst gaat over alle dingen die de rapero zou willen veranderen: Quisiera que Bush cambiara
Ik wou dat Bush zou veranderen
su manera de pensar
zijn manier van denken
Quisiera que con mi canto
Ik zou willen dat mijn zang
pudiera parar el malo
het kwaad zou kunnen stoppen
Quisiera que el Che Guevara
Ik zou willen dat Che Guevara
hoy me pudiera escuchar
me nu zou kunnen horen
(Pingüino MC, “Quisiera”, 2004) Raperos bezingen dus veel dingen waar de Cubaanse staat het mee eens is. Door tegen de VS te zingen
29
Vertaling: Bush, shit, Bush, shit
58
en door positief over Cuba en haar helden te zingen, tonen ze aan dat ze het niet slecht voor hebben met Cuba. Toch leveren ze ook veel kritiek op de maatschappij. Hiphop is namelijk een protestgenre. Dit is iets waar raperos zich erg op voor laten staan. Ze willen de wereld verbeteren met hun teksten. Veel protest gaat over racisme, over prostitutie, over relatietoerisme, over politie of over economische misstanden. Over racisme heb ik al een paar voorbeelden gegeven. Een voorbeeld van kritiek op prostitutie is van Primera Base: Hay chicas que hoy en día
Er zijn meisjes die vandaag de dag
no tienen sentimiento
geen gevoelens hebben
Solo piensan en vestir y en vivir
Ze denken alleen maar aan kleden en leven
el momento
op het moment
Son muy lindas ¡Sí! Te recrean la vista
Ze zijn heel knap. Ja! Ze vermaken je blik
Pero por dentro son plásticas
Maar van binnen zijn ze van plastic
y materialistas
en materialistisch
(Primera Base, “Igual que tú”, 1997) Dit is een vorm van protest die niet zozeer over politiek gaat als wel over de mentaliteit van sommige meisjes. Er bestaat echter ook een vorm van rap waarin politiek protest is verweven. Protest op de politie is hier vaak een voorbeeld van, omdat van politie wordt aangenomen dat ze het beleid uitvoeren wat hogerop is bedacht. Een voorbeeld van protest op de politie is van Anonimo Consejo: Cada paso en la calle es una preocupación
Elke stap in de straat is een zorg
Extranjero en busca de comunicación
Buitenlander op zoek naar communicatie
con la población
met de bevolking
Cinco minutos de conversación
Vijf minuten van conversatie
¡policía en acción!
politie in actie!30
(Anonimo Consejo, “Las Apariencias Engañan”) Behalve de tekst zelf, die over de politie gaat, is ook de titel van deze rap, “Revolución”31 erg suggestief. Hij impliceert dat de tekst inderdaad gaat over dingen die onder invloed van de Revolutie zo zijn geworden. Anonimo Consejo staat in de moña dan ook bekend als vrij heftige groep, die echter wel als één van de acht groepen in het rapagentschap is opgenomen! Anonimo Consejo treedt op op
30
De politie kan Cubanen aanhouden als ze denkt dat ze buitenlanders lastig vallen. ‘Omgang met toeristen’ is daarbij voldoende grond voor een gevangenisstraf of geldboete. Een informant is inderdaad een paar dagen vastgehouden omdat hij op straat liep met een toeriste, een meisje dat ik kende van de universiteit en dat geen Spaans sprak. De politie vond het daarom onwaarschijnlijk dat ze echt vrienden waren en nam hem mee naar het bureau. 31 Revolución = Revolutie
59
grote concerten en wordt niet geboycot. Deze kritiek wordt dus geduld. Een voorbeeld van kritiek die te ver gaat, komt van Juventud Rebelde, een duo van zeer jonge raperos, waarschijnlijk nog tieners. Ik was in de Madriguera. Dit is een soort clubhuis van de AHS.32 Volgens mijn informanten is dit een plek waar alleen maar echte fanatieke moñeros komen. Het is niet bekend bij buitenlanders of bij journalisten. Daarom zijn de raperos tot op grote hoogte vrij in wat ze zingen. Het is een underground33 plek bij uitstek. Dylan vertelde me: “Het is een soort woonkamer voor raperos. Je mag daar wel wat zeggen” (D2). Op de avond dat ik Juventud Rebelde zag optreden, was er een soort open podium voor raperos. Een andere rapero had me al geschokt door zowat alles op te noemen wat er slecht was op Cuba en daarna openlijk te zeggen dat het niet alleen maar de schuld was van het systeem, maar dat de mensen zelf ook schuld hadden. Daarna kwam Juventud Rebelde. Alleen de naam hiervan is al ironisch bedoeld, want het is de naam van één van de grote staatskranten. Zij rapten over de politieke gevangenen en over de slechte mensenrechtensituatie op Cuba. “Esa es la verdad. Es la verdadera. No es falsedad.”34 Dat deze kritiek te ver ging, merkte ik aan het publiek. Hoewel het allemaal jongeren waren die wel wat gewend waren qua kritiek, die juist voor de underground-scene naar de Madriguera kwamen, kon niet iedereen dit waarderen. De mensen vooraan stonden wel met één hand in de lucht mee te deinen, ten teken dat ze de muziek waardeerden, maar verder achterin stonden de mensen stil. Toen Juventud Rebelde afsloot met de zin: “Sirvió o no sirvió?”35, wat een soort standaardafsluiting van een rap is in de moña en waarmee gevraagd wordt of iets goed was, of niet, antwoordde er bijna niemand. Normaal gezien wordt dan eenstemmig “Sirvió!” gebruld. Deze goedkeuring bleef hier echter uit. Kennelijk is dergelijke harde kritiek net een brug te ver voor de meeste raperos. Juventud Rebelde was wel het gesprek van de avond. Sommige mensen waren enthousiast over hun lef, anderen vonden het dom van ze en noemden het jeugdige overmoed. Iedereen besefte dat Juventud Rebelde dit nooit buiten de Madriguera zou moeten zingen, want dan zou het verkeerd met ze aflopen. Zo is Free Hole Negro een keer een heel jaar geschorst, omdat ze teveel kritiek leverden op het rapfestival. Maar de angst voor repercussies is niet de enige reden dat de rappers zich niet al te hard uitlaten tegen het politieke systeem. Een andere reden is, dat voor veel moñeros dit systeem het probleem niet is. De meeste raperos willen verandering, verbetering, maar bínnen de grenzen van het huidige systeem. Miguël verwoordde dit goed. Hij vertelde me: “Kijk, Revolutie betekent beweging, verandering. Dus als je de dingen wilt houden zoals ze nu zijn, terwijl het beter kan, ben je juist een contrarevolutionair! En de mensen die verandering willen, of verbetering, dat zijn de echte Revolutionairen! Als ik bijvoorbeeld dingen noem in mijn rapliedjes die ik beter zou willen zien, dan ben ik daarmee geen contrarevolutionair, nee, ik help de Revolutie juist! Door aan te geven wat er 32
Asociación Hermanos Saíz. Zie voor uitleg voetnoot 13 van dit hoofdstuk Underground is het tegenovergestelde van comercial. Hier wordt vaak mee bedoeld dat de melodie sober is, dat de hiphop ‘puur’ is (geen menging met reggaeton of met salsa) en de tekst kritisch. 34 Vertaling: “Dit is de waarheid, het is het ware, het is geen onwaarheid.” 35 Deugde het of deugde het niet? 33
60
beter moet! En als dit dan verandert, dan leven we in een betere maatschappij!” (M3). De kritiek die wordt geuit op concerten die open zijn voor een groot publiek, is dan ook altijd gematigd. Op het jaarlijkse rapfestival worden de groepen goed gescreend en geselecteerd. Door juist een lichte maatschappijkritiek toe te staan, laat Cuba zien aan de buitenlandse pers, die elk festival weer aanwezig is, dat ze wel degelijk vrije meningsuiting tolereert. Veel underground rappers zijn zich hiervan bewust. Eduardo, een rapper in het populaire Obsesión, geeft ruiterlijk toe dat hij op grote concerten op zijn woorden past, hoewel hij zich wel underground noemt en ook altijd op kleinschalige concerten aanwezig is. Hij zegt wel van een kritische ondertoon te houden, maar dit niet aan te durven op grote concerten. Hij is namelijk bang voor consequenties als een geldboete of een rapverbod.
De reactie van de staat op hiphop Hiphop wordt dus geaccepteerd als medium voor lichte kritiek, mijns inziens juist doordat deze kritiek bínnen de Revolutie en bínnen het Cubaanse plaatsvindt. De staat kan de hiphoppers opvoeren als groep die nadenkt over het vervolgen van het socialistische regime, een groep die Revolutionair is. Doordat de staat bovendien alleen relatief milde kritiek laat optreden in concerten waar mensen buiten de harde kern van de moña komen én doordat de meerderheid van de rappers ook daadwerkelijk tegen al te harde kritiek is, worden de raperos door Cubaanse journalisten en ook door veel internationale journalisten gezien als een revolutie bínnen de Revolutie. In het tijdschrift “Movimiento” staat bijvoorbeeld een artikel van de journalist Roberto Zurbano Torres, waarin hij schrijft over het karakter van de Cubaanse hiphop. In zijn conclusie staat het volgende: “Het emancipatorische denkbeeld wat deze jongeren delen is dat van de Cubaanse Revolutie, haar manieren van strijd, haar daden van verzet”36 (Zurbano Torres 2004: 12). In juni 1999 hield de minister van Cultuur van Cuba, Abel Prieto, bovendien een toespraak op de nationale televisie, waarin hij zei: “We moeten Cubaanse rappers ondersteunen, omdat zij de volgende generatie Cubanen zijn en ze krachtige boodschappen uitdragen met hun kunst. Ik ben ervoor verantwoordelijk dat ik deze generatie de vrijheid geef om hun macht cultureel te claimen.” In 2000 ging Fidel Castro in gesprek met de enige producer op Cuba die rap vanaf het begin gesteund heeft, Pablo Herrera. Hij zegde hem middelen toe en beloofde rapgroepen te gaan steunen. Dit bleek geen loze belofte te zijn, want in 2002 werd er een rapagentschap op poten gezet en subsidieerde de staat een tijdschrift voor rappers: “Movimiento”. Er wordt bovendien ook erkend dat bepaalde onderwerpen dankzij hiphop meer aandacht krijgen bij de regering. Zo is racisme mede door de hiphop uit de taboesfeer gehaald. Journalist Zurbano Torres schrijft in het hiphopblad “Movimiento”: “Als het thema van de raciale discriminatie zich heeft binnengewerkt in de nationale Cubaanse discussie van de laatste vijf jaar, dan komt dit vooral door de hiphopcultuur: in de
36 Vertaald van: “El imaginario emancipatorio que comparten estos jóvenes es el de la Revolución Cubana, sus formas de lucha, sus actos de resistencia.”
61
meerderheid zwarte en mestize jongeren, trots op hun raciale hoedanigheid en dragers van nieuwe estetica en van andere culturele gedragingen”37 (Zurbano Torres 2004: 12). Naast de politiek correcte identiteit van de moñeros is een andere reden dat de staat de hiphop zoveel aandacht is gaan geven en is gaan accepteren als ‘bron van opbouwende kritiek’ een wens tot commercialisering en controle van het genre. Bepaalde kritische teksten waren namelijk al bekend buiten Cuba voordat de Cubaanse regering ze kende. De steeds groeiende groep kritische rappers moest een uitlaatklep krijgen, voordat internationale media het helemaal zouden overnemen. Zo bekeken heeft de Cubaanse staat de touwtjes weer in handen door een volledige controle op festivals en op het agentschap en door echt kritische rappers alleen te laten optreden in besloten kringen. Bovendien worden door het agentschap maar acht groepen gesteund, voor meer groepen is geen geld.38 Deze acht groepen zijn allemaal vrij ‘zacht’ en commercieel. Underground groepen, waarin kritiek wordt gegeven op de maatschappij, zullen het agentschap nooit halen. Onder druk van het agentschap zijn bovendien zes van de acht groepen reggaeton gaan maken, naast, of in plaats van, rap. Dit is geen genre waarin kritiek wordt geuit, maar wel een genre wat goed verkoopt. Deze acht groepen treden veel op, waar andere groepen het nog steeds met achterafpodia moeten doen. Mijn informanten vertelden me dan ook dat de Cubaanse staat zelf geld wil gaan verdienen aan hiphop, nu buitenlandse producers met een aantal goede Cubaanse rappers aan de haal zijn gegaan, zoals de Orishas. Nog één kant van het verhaal dat ik moet noemen, is dat het erop lijkt dat de Cubaanse staat in het algemeen kritiek in kunstvormen als film en muziek gemakkelijker accepteert dan kritiek in literatuur. Waar journalisten worden opgepakt als ze teveel kritiek leveren, lijken filmmakers de vrije hand te krijgen. Voorbeelden van kritiek in films zijn te vinden in “Suite Havana”, uit 2004, die gaat over de harde realiteit in Havana. Of de bekende film “Fresa y Chocolate”, waarin wordt gezegd: "Hoe het ons ontbreekt aan een andere stem in dit land!" Hiermee refereert de spreker expliciet aan Fidel Castro. Ik vond deze kritiek best hard, maar toch wordt ze toegestaan. Misschien komt dat doordat de makers publieke personen zijn. Of misschien gelooft Fidel Castro wel in film als vrije uitingsvorm. Niemand die het me kan vertellen. Ik weet dus ook niet of dit zou gelden bij hiphop, maar voor de volledigheid moet ik het wel noemen.
37
Vertaald van: “Si el tema de la discriminación racial se ha entrado en la discusión nacional cubana del ultimo lustro, mucho le debe a la cultura hip hop (…): en su mayoría jóvenes negros y mestizos, orgullosos de su condición racial y portadores de nuevas estéticas y otros comportamientos culturales.” 38 Deze acht groepen zijn: Alto Voltaje, Obsesión, Hedí Cab, Doble Filo, Primera Base, Anónimo Consejo, Papa Record en Cubanos en la Red
62
5.
Rock
Ik had van verschillende mensen gehoord dat dé plek om rockers te vinden, op straat was, op de hoek van 23 en G1. Toen ik ’s avonds aankwam bij 23 en G, zaten hier nou niet echt veel mensen die aan mijn beeld van een 'rocker' voldeden. Eigenlijk wist ik ook niet zo goed waar ik naar moest zoeken. Mensen met gekleurd haar, helemaal in het zwart gekleed, met scheuren in hun broek, of mensen die stonken omdat ze zich nooit wasten, zoals de verhuurder van mijn huis me had verteld? Voor de zekerheid vroeg ik aan de barman van een openlucht cafetaria of dit de plek was waar de rockers zich verzamelden. Hij was een jonge knul, gespierd, beetje popitype. Hij vroeg: Waarom? Ben je roquera2? Ik: Nee, maar ik wil wel graag met de rockers praten. Hij: Pas je op voor Aids? (aantekeningen 02-02-2005).
Introductie Rockers op Cuba zijn een omstreden groep. Ze worden door de Cubanen gezien als lui, vies en drugsverslaafd. Het is lange tijd beleid geweest om rock uit Cuba te weren, omdat het, net als hiphop, muziek uit de VS is. Sinds een tijdje wordt echter geprobeerd door de staat en haar journalisten om rock een geaccepteerde status te bezorgen. Veel succes lijkt echter nog niet te zijn geboekt. Rockers worden nog steeds niet gezien als normale mensen op Cuba. Dit maakt het des te interessant dat er toch op Cuba mensen zijn die er zelf voor kiezen om rocker te worden. Sterker nog, het aantal roqueros op Cuba is zelfs verbazingwekkend groot! Een ander interessant kenmerk van de rockgroep is dat deze bijna helemaal uit blanke mensen bestaat. Dit is een interessant fenomeen in een samenleving waar in de meeste gebieden veel huidskleurmenging optreedt. Kennelijk is er in rock op Cuba een element aanwezig dat ervoor zorgt dat alleen blanken participeren. In het tweede hoofdstuk van deze scriptie legde ik uit dat muziek niet van nature betekenis heeft. Het kan dus niet zo zijn dat rockmuziek van nature bij blanken past en niet bij zwarten. Participatie is afhankelijk van de betekenis die de mensen er zelf aan gegeven hebben. Ik zal in dit hoofdstuk laten zien dat de betekenis die blanke rockers aan rock geven anders is dan de betekenis die zwarten aan rock geven en dat daarom de participatie ongelijk is. Ik zal in dit hoofdstuk eerst de achtergrond van rock op Cuba vertellen. Daarna zal ik de identiteit van de rockers onderzoeken door op drie niveaus naar rock te kijken. Het eerste niveau zijn de rockers zelf. Ik zal kijken naar de huidskleuridentiteit van de blanke roqueros. Ik zal laten zien dat de rockers hun huidskleuridentiteit niet veel op de voorgrond schuiven. Daarom zal ik bekijken welke andere aspecten van hun identiteit het kennelijk onaantrekkelijk maken voor zwarten om te participeren. Daarna wil ik kijken naar rock als levenssfeer. De identiteit van de rockers is op zichzelf namelijk niet voldoende reden om de blankheid te verklaren. Ik zal uitleggen dat de betekenis die zwarten toekennen aan rock ervoor zorgt dat zij niet wíllen participeren. Omdat het initiatief om niet 1 2
23 en G zijn straatnamen van de wijk Vedado in Havana Roquero/a is het Cubaanse woord voor rocker
mee te doen in de rockwereld mijns inziens voornamelijk bij de zwarten ligt, valt rock als levenssfeer niet in te passen op het schema van Sansone. Na deze beschrijving van de huidskleuridentiteit van rockers, zal ik doorgaan met de nationale identiteit. Ik zal eerst beschrijven hoe de rockers tegen Cuba aankijken en hoe ze dit in de rock laten merken. Daarna zal ik het derde niveau beschrijven; de reacties van de buitenwereld op de rockers. Hierin zal ik duidelijk maken hoe de identiteit, die de rockers uiten door rockmuziek te gebruiken, zijn weerslag heeft op hoe anderen op hen reageren.3
Achtergrond van rock op Cuba Rock komt oorspronkelijk van rock-’n-roll. Dit is een muziekgenre wat ongeveer in 1950 in de VS ontstond. Het is een mix van vooral zwarte muzieksoorten; de blues, de jazz, de swing, de bebop en de rhythm and blues. Hierbij werden een aantal blanke, commerciële genres gevoegd; de American popular song en de country muziek. In de sterk gesegregeerde VS van die tijd was het moeilijk om blanke en zwarte elementen te mengen en het was nagenoeg onmogelijk om ‘zwarte muziek’, wat rock-’n-roll ondanks de ‘blanke’ elementen en de commercialisering van het geluid nog steeds was, te verkopen aan een blank publiek. Volgens de verhalen verzuchtte platenproducer Sam Phillips dan ook ooit: “If I could find a white man with the Negro sound and the Negro feel, I could make a billion dollars.” Toen Elvis Presley bij hem aanklopte, kwam zijn wens uit. Elvis werd de grootste vertegenwoordiger van het rock-’n-roll genre. Ook veel andere blanke zangers gingen met deze muziek aan de haal. Zo werd veel oude muziek van zwarte zangers gecoverd door blanke zangers, die er vervolgens veel geld en roem mee behaalden. Een voorbeeld hiervan is Pat Boone, die liedjes van Little Richard commercialiseerde en opnieuw uitbracht. Midden jaren zestig ontstond uit de rock-’n-roll, die inmiddels flink in populariteit was gedaald, de rockmuziek. Rock scheidde zich af van een aantal muzikale tradities. Over een van de eerste rockgroepen, de Rolling Stones, wordt bijvoorbeeld gezegd dat die de eerste band was die het banduniform aan de wilgen hing. De bandleden droegen opeens allemaal andere kleding. Dit was op zich al controversieel. Daarnaast werd ook het haar van de rockers steeds langer.4 In het boek van de Cubaan Humberto Manduley, “El Rock en Cuba”, beschrijft hij dat rock’n-roll al in 1956 zijn opwachting maakte op Cuba. Vanaf dat jaar werden op de Cubaanse radio rock’n-roll platen gedraaid van vooral de blanke Elvis Presley en Bill Haley. Manduley beschrijft dat hoewel er in de VS ook zwarte rock-’n-rollsterren waren, zoals Chuck Berry, Fats Domino en Little Richard, deze op Cuba bijna geen aandacht kregen. Het waren vooral platen van blanke zangers die 3 Ik kwam pas laat in mijn onderzoek in aanraking met rock. Ik had al die tijd uitvoerig onderzoek gedaan naar hiphop. Hierover heb ik dan ook veel data verzameld. Naar rock heb ik minder uitgebreid onderzoek gedaan, maar ik heb wel ideeën en vermoedens, gebaseerd op een aantal concertbezoeken en clubbezoeken en op gesprekken met informanten buiten én binnen de rockwereld. Dit hoofdstuk moet dan misschien ook vooral gezien worden als aanzet tot meer onderzoek naar rock. 4 URL: http://en.wikipedia.org. Zoekterm: Rock (music).
64
werden gedraaid (Manduley 2001: 13-14). Na de overwinning van de Revolutie werden in 1960 de diplomatieke banden met de VS verbroken. Vanaf dat moment ontstond volgens Manduley een ‘simplificatie van ideeën’, die vooral inhield dat al het Engelstalige vijandelijk was. Zo dus ook rock. Rock werd niet persé verboden en in sommige gevallen zelfs nog op de radio gedraaid, vooral de oude, al populaire platen, maar het werd zeker ook niet gepromoot (Manduley 2001: 31). Later, toen rock-’n-roll al rock was geworden, werden wel The Beatles expliciet verboden. Toch kwamen de Cubanen aan de Beatlesplaten, die illegaal uit het buitenland werden geïmporteerd en gekopieerd. Bovendien was rock, net als hiphop, via de clandestiene antenne te beluisteren. Vooral de zenders WQAM en KAAY uit Miami en de Britse BBC met het programma Rhythm werden goed ontvangen (Manduley 2001: 123). Net als er bij hiphop een verschil is tussen opgenomen hiphop, die in de clubs wordt gedraaid en die uit de VS komt, en live muziek op de concerten, die Cubaans is, is er ook bij rock een verschil. Eerst was er alleen rock uit de VS. De ontwikkeling van een Cubaanse rock werd erg bemoeilijkt door tegenwerking van de staat. Toch begonnen mensen zelf rockmuziek te maken. In eerste instantie waren er alleen maar coverbands, zoals Astros de Raúl Gómez en Luisito Bravo. Later begonnen bands ook eigen muziek te maken, zoals Sesiones ocultas, Almas Vertiginosas en Kent. Deze bands bleven echter underground en verwierven geen grote populariteit. Pas begin jaren tachtig begon Cubaanse rock bekender te worden en bands als Los magnéticos en Los Barba vonden zelfs hun weg naar de Cubaanse radiostations. In deze tijd gingen er ook steeds meer rockfans zich als rockers kleden. Ze hadden lange haren, zwarte kleding met opdrukken van hun idolen en lange leren jassen (Encinosa 2005: 5; informanten). In de VS ontstonden inmiddels begin jaren tachtig een aantal subgenres van rock: hard rock en hair metal, waaruit weer trash metal en black metal ontstonden. Al die genres hebben een ding gemeen: het geluid wat erin geproduceerd wordt, is hard. Ook deze muziek kwam op Cuba aan en verwierf meteen grote populariteit. Vandaag de dag zijn ‘harde’ genres zelfs de enige genres die worden gewaardeerd! In de club, El Atelier, die elke vrijdagavond rockavond heeft, wordt muziek gedraaid met qua ruigheid minimaal Metallicaniveau. Zachtere ‘softrock’ wordt niet gedraaid. En de muziek die de Cubanen zelf maken is zelfs nog harder. In een artikel van de Argentijnse Mariana Enriquez wordt de Cubaanse rockmuzieksmaak aangeduid als: “hard, heavy, thrash, speed metal, nü metal, grindcore y hasta black metal”5 (Enriquez 2001). In dit hoofdstuk zal ik laten zien dat deze harde muzieksmaak sterk samenhangt met de identiteit die de rockers willen uiten. Anders dan in de hiphop, is het in de rockscene niet zo dat mensen die naar de club gaan minder serieus zijn in de muziek. Dit heeft er ten eerste mee te maken dat rockers een andere instelling hebben dan hiphoppers, een andere reden om naar de muziek te luisteren. Bij rock is de tekst, de boodschap, bijvoorbeeld veel minder belangrijk dan bij hiphop. Hier kom ik later in dit hoofdstuk nog
5
(…) y hasta (…). Vertaling: (…) zelfs tot aan (…)
65
op terug. De tweede en belangrijkste reden is echter dat er sowieso weinig clubs zijn.6 De enige grote club waarvan ik hoorde, El Patio Maria, waarvan mij werd verteld dat die vroeger heel populair was, werd in 2003 gesloten, met als formele reden het overmatige drugsgebruik. Elke informant in de rockscene sprak vol nostalgie over deze club. Vroeger verzamelden al de rockers zich dan ook hier. Tegenwoordig zijn ze aangewezen op de straat. En als ze muziek willen luisteren, op concerten. Naar concerten gaan is dus voor rockers geen keuze meer, het is de enige optie. Er bestaat nog wel een club, El Atelier, waar elke vrijdagavond rock wordt gedraaid, maar de twee keren dat ik hier was, was er bijna niemand. Er wordt ook niet positief over gesproken. “De Patio7 dus, die hebben ze gesloten. Nu is er El Atelier, maar daar is altijd dezelfde shitmuziek” (Da1). Dat is dan ook waar, het lijkt wel alsof ze maar één cd hebben, met alle metalhits uit het buitenland, die steeds herhaald wordt.
Huidskleuridentiteit: Rock is blank, wij zijn roqueros In hiphop is het vrij duidelijk wat ervoor zorgt dat er vooral zwarten participeren. Dit heeft te maken met een bepaalde vorm van etnisch zelfbewustzijn, een bewuste groepsvorming en met een zekere exclusiviteit naar blanke mensen toe, van de zwarte groep. De identiteit van de zwarten maakt het voor blanken minder aantrekkelijk, of zelfs moeilijk, om te participeren in de hiphop. Bij rock ligt dit anders. Er is geen enkele sprake van een etnisch bewustzijn van de blanke rockers. Er is wel een erkenning van het gezamenlijke blankzijn bínnen de muziekscene, maar hier wordt verder geen identiteitsbepalende betekenis aan gegeven. Het gezamenlijke blankzijn roept niet op tot een dieper groepsgevoel, meer zelfbewustzijn of meer trots op de blanke huidskleur. Dit doet de gezamenlijke muzieksmaak wél. Blank zijn wordt gezien als kenmerk van deze gezamenlijke muzieksmaak, niet als op zichzelf staande factor. Ik zal hieronder proberen uit te leggen hoe rock überhaupt ooit blank heeft kunnen worden, ondanks de zwarte wortels in de VS, en hoe het kan de rockidentiteit nu nog steeds slechts aan blanken wordt toegeschreven. Roqueros zien hun muziekgenre als blank muziekgenre. Hiervoor geven zij echter geen biologische of deterministische reden. Waar de zwarte hiphoppers voelen dat hiphop iets is wat typisch zwart is, onontkoombaar en vanzelfsprekend, zien de rockers de rockmuziek niet als vanzelfsprekend blank, maar als iets wat blank is geworden in het verleden. Hiermee erkennen ze dus het culturele aspect van de betekenis van rock. Over het algemeen worden de zwarte roots van rock dan ook wel erkend. Informanten begonnen bijvoorbeeld zelf over Jimi Hendrix. Dat het dan nu toch een blank genre is, schrijven ze toe aan ‘verblankingsprocessen’ in de VS. Al voordat rock naar Cuba kwam, was het dus al blank volgens mijn informanten. In het boek van Humberto Manduley, de Cubaanse schrijver die schreef over rock op Cuba, las ik echter dat het genre wel degelijk ook op Cuba nog
6
Dit is de situatie in Havana. Het kan zijn dat het in andere provincies anders is. Het schijnt namelijk dat in Pinar del Río de grootste rockscene zit. Deze heb ik echter niet onderzocht. 7 El Patio: zo wordt El Patio Maria ook wel genoemd.
66
blanker is geworden. Als mijn informanten hier al vanaf zouden weten, zou dit waarschijnlijk niet zoveel uitmaken voor hun ideeën hierover. Rock, en dan met name van de blanke zangers, kwam immers Cuba binnen nog vóór de Revolutie. Het Cuba uit die tijd wordt gezien als een verlengde van de VS. Wat er in die tijd gebeurde, heeft voor mijn informanten niks te maken met de Cubanen van nu. Zoals ik al heb uitgelegd, werd rock met een blanke symboliek Cuba binnengelaten. Eenmaal binnen Cuba behield rock die betekenis. Deze ‘historische blankheid’ voeren de roqueros zelf aan als reden dat ze allemaal blank zijn. Dit alleen kan echter geen afdoende verklaring geven. Zoals ik al uitlegde, is een symbool dynamisch. Een genre kan niet symbool staan voor blankzijn omdat het dat vijftig jaar geleden ook deed. Wel kan deze symboliek nog belangrijk worden gevonden als deze nog steeds op de huidige situatie kan slaan. Er moet een reden zijn in de maatschappij van tegenwoordig of in de identiteit van de roqueros van nu, die ervoor zorgt dat rock nog steeds voornamelijk blanke liefhebbers trekt en dat rock dus haar blanke symboliek behoudt. Ik denk dat een deel van de uitleg te vinden is in de identiteit en de groepsconstructie van de roqueros zelf. De rockidentiteit is geen warme, open identiteit. Je wordt niet gemakkelijk opgenomen in de rockgroep. Toen ik voor de eerste keer op een rockconcert kwam, verbaasde ik me erover dat er niemand met me kwam praten. Eigenlijk was ik dat na een paar maanden wel gewend, dat mensen naar me toe kwamen om te kijken wie ik was en wat ik hier deed. Ook uit de hiphop- en reggaescene was ik gewend dat mensen juist heel gemakkelijk op me af kwamen om met me te praten. Hier was dat dus niet zo. Het bleek al snel dat ik zelf het initiatief zou moeten nemen. Op het eerste concert had ik dan ook nog heel sterk het gevoel dat de sfeer slecht was en dat ik weggekeken werd. Uit mijn aantekeningen: “Ik vond de algehele sfeer op het concert véél slechter dan die op een willekeurig hiphopconcert. Dat begon al toen we nog buiten stonden. Het is echt niet alleen de enge kleding, die me dat deed voelen. Gewoon, er werd veel naar je gekeken, maar weinig contact gemaakt. Binnen werd er véél gezopen, er waren ook clustertjes rockers, die maar amper opzij gingen als je erlangs wilde.. volgens mij werd daar gedeald, maar dat weet ik natuurlijk niet zeker. Verder lag er kots op de grond en er hingen overal dronken of gedrogeerde mensen” (aantekeningen 03-02-2005). Pas op het tweede concert kwam ik er achter dat de rockers helemaal zo agressief niet zijn als ze eruit zien en zich gedragen. Toen ik individueel met de roqueros ging praten, bleken ze stuk voor stuk aardig en aangenaam te zijn. Dit zie je echter niet als je naar de groep kijkt. Alle Cubanen die ik sprak, vonden de roqueros een agressieve, niet-toegankelijke groep. Deze stugge groepsidentiteit zorgt ervoor dat mensen van buitenaf niet snel zelf toegang zullen zoeken tot de rockgroep. Omdat van buitenaf in de groep komen lastig is, vermoed ik dat in de rock, nog meer dan in de hiphop, de muzieksmaak van vrienden en familie een belangrijke rol speelt. Het is immers gemakkelijker om al met een clubje mensen de rockgroep binnen te komen, of via bekende roqueros die al in de groep zitten. Deze omgangsgroepen zijn al grotendeels blank. Ik legde al uit dat vriendengroepen in de Cubaanse normaliteit vaak bestaan uit mensen met dezelfde huidskleur. De roqueros die ik sprak, kwamen vooral uit de wijk Playa. Hier zat ook de rockconcertlocatie El
67
Tropical. Playa is een wijk waar veel villa’s en grote huizen staan en waar veel mensen met een hoge – politieke- positie wonen, dus blanken. Het is logisch dat de omgangsgroep van een blanke hier bestaat uit voornamelijk andere blanken. Mijn informanten vertelden me weer dat een andere wijk waar veel rockers zitten 10 de Octubre is. Dit is een arm district waar juist vooral zwarten wonen. Ik ben hier niet naar concerten geweest, omdat het redelijk ver uit het centrum lag. Mijn vermoeden is echter, dat de blanken daar misschien nog wel meer met elkaar omgaan dan in gemengde wijken. Kortom, blanken gaan met elkaar om, vormen samen een groepje waarmee ze in de rockgroep participeren. Als rockgroep hebben de roqueros een stugge identiteit, waarin ze nieuwkomers niet gemakkelijk verwelkomen. Dit zijn hindernissen voor zwarten, die immers minder in blanke omgangsgroepen zitten. Hierin is echter nog steeds geen alles verklarende uitleg te vinden waarom rock voornamelijk blank is en de historische blanke symboliek bewaard is gebleven. Kennelijk moet ik voorbij de roqueros gaan kijken, naar de rock als levenssfeer. Meer dan de identiteit van de roqueros, verklaart namelijk de houding van de –zwarte- niet-rockers het gebrek aan zwarten in de rockscene.
Rock als niet-zwarte levenssfeer In hoofdstuk drie legde ik uit dat op het schema van Sansone all-white situaties alleen maar te verklaren zouden zijn door raciale discriminatie van de blanke groep naar de zwarte groep. Deze situaties worden dan ‘harde gebieden’ genoemd: hierin stellen de blanken de participatieregels op en maken zij het voor zwarten moeilijk om te participeren. Ik ben echter van mening dat dit in rock niet het geval is. Voor zwarten is het weliswaar moeilijker om in de rockwereld te komen, om redenen die ik al beschreven heb, maar hierbij speelt huidskleurdiscriminatie geen rol. Zwarten beslissen voor een belangrijk deel zelf dat ze niet mee willen doen in de rock. Dit is in het schema van Sansone niet in te passen. Ik zal dit hieronder uitleggen. Mijns inziens is er niet meer discriminatie in de rockgroep te vinden dan in andere groepen in de Cubaanse maatschappij. Ik kwam weliswaar rockers tegen die me waarschuwden tegen alle zwarten, omdat ze slecht zouden zijn. Pablo zei me bijvoorbeeld: “Ik weet niet hoe het in andere landen zit, misschien zijn ze daar wel goed, maar hier in Cuba zijn alle zwarten superslecht. Als jij in een camello8 gaat, kom je er bloot uit. Dan ben je beroofd van al je kleren!” (Pa1). Toch denk ik niet dat dit betekent dat de rockers racistischer zijn dan hun andere landgenoten. Deze opmerking is namelijk helemaal niet gek op Cuba. Toen hij dit tegen me zei was ik geschokt, maar later kon ik het in perspectief plaatsen. Zoals ik al eerder noemde, waarschuwde Cary, de verhuurster van mijn kamer, me ook al een keer tegen de slechtheid van alle zwarten. En een blanke student, een niet-rocker, die ik eerder op een feest had ontmoet, nam me eens apart toen hij me aantrof in een disco waar ik was met drie zwarte vrienden die hij niet kende, om me te waarschuwen tegen hen. Voor veel blanke Cubanen 8 Een camello is een Cubaanse bus. Het is een soort grote container die is bevestigd aan een vrachtwagenonderstel. De vorm lijkt op een kameel, vandaar de benaming.
68
is dit de normaalste zaak van de wereld. Ze kunnen best zelf zwarte vrienden hebben, ze kunnen hun zwarte buren als de beste mensen van de wereld beschouwen en toch nog vinden dat de zwarten als groep slecht zijn. Dat is precies één van de redenen waarom ik besloot om Sansones opdeling in huidskleuridentiteit van levenssferen te gebruiken. In rock is dit kennelijk niet veranderd ten opzichte van de normaliteit. Een ander bewijs dat roqueros niet racistischer zijn dan andere Cubanen, is dat ze niet persé proberen zwarten te weren. Als er zwarten in de rockwereld komen, worden die normaal behandeld. Het beste bewijs daarvoor heb ik geleverd door met een zwarte jongen, Miguël, naar de rockclub El Atelier te gaan. De reacties, of liever gezegd, de uitblijvende reacties, op zijn aanwezigheid, lieten me zien dat zijn huidskleur geen probleem was. We werden bekeken, maar verder genegeerd, net als ik op het concert. Toen Miguël bovendien aan een roquero vroeg hoe duur het bier was, begonnen ze samen te mopperen over de hoge prijzen altijd in clubs (M2). Miguël vond het kennelijk niet vervelend om iets aan een rocker te vragen, de rocker vond het niet vervelend dat hij er was. Ook andere zwarten vertelden me wel eens op een rockconcert te zijn geweest. Victor had vroeger rockers in de klas, waar hij wel eens mee ging en Odaymara kende de vrouwelijke rockgroep Hipnosis en ging wel eens naar hen kijken. Er was hier in alle gevallen echter vooral sprake van meegaan om iemand anders. Geen van allen voelden ze zich er thuis, hoewel ze allemaal ook benadrukten dat er niemand was die vervelend tegen ze deed. Odaymara vertelde me bijvoorbeeld: “Niemand viel me lastig, nee hoor. Iedereen zat in zijn eigen wereld, in z’n ding. Ze boden me zelfs rum aan. Het zijn geen slechte personen. Visueel beviel het me niet. Ze vielen me niet lastig, ze zeiden geen slechte dingen tegen me, alles oké. Maar het beviel me gewoon niet om te zijn in een plaats waar iedereen blank is. Ik in mijn eentje daar.. nee dat bevalt me niet. Zou jij willen zijn op een plek waar jij de enige blanke bent?” (Od1). En hier zit het hem volgens mij ook in: dat zwarten zich er niet thuis voelen. Dit komt echter volgens mij niet doordat rockers een discriminerende identiteit uiten in rock, maar omdat rock voor zwarten een niet-zwarte identiteit symboliseert. Zwarten vinden rock vaak, meer dan roqueros zelf, een vanzelfsprekend blank genre, juist omdat het geen zwart genre kan zijn. Op Cuba worden in diverse zwarte muzieksoorten, zoals rumba en hiphop, de zwarte positieve stereotyperingen benadrukt; de zwarte als sensueel, erotisch en goeddansend persoon. In de rockmuziek van nu, de harde en ruige muziek, kunnen ze hier niets van uiten. Ze noemen deze muziek aseksueel; op het ritme kunnen ze niet dansen, rockdansen is headbangen en pogoën.9 Dit is eerder agressief dan sexy. Rock heeft geen element waarmee zwarten hun, in hun ogen genetisch bepaalde, voordelen kunnen laten zien. Daarom is rock in hun ogen geen genre voor zwarten. Het blanke zit hem ook in de manier waarop de roqueros zich kleden en uitdossen: naast exceptioneel lelijk, vonden mijn zwarte informanten ook dat deze stijl niet bij zwarten 9
Headbangen is een danssoort behorend bij Heavy Metal muziek, waarbij je hard je hoofd schudt op de maat van de muziek. De headbanger behoort eigenlijk lang haar te hebben, wat mee schudt en draait. Pogoën is een danssoort die is ontstaan in de Punk, maar uitgewaaierd naar Heavy Metal. Het houdt in dat je hard tegen de andere pogoërs opspringt, zodat je terugstuitert en weer door kunt springen.
69
paste. Victor, die wel eens op een concert was geweest, maar zichzelf nooit de rockstijl had aangemeten, vertelde me: “Nee, ik heb niet van die zwarte kleren aangedaan. Stel je voor! Dan was ik helemaal niet meer te zien geweest ’s nachts!”10 (V2). En Janice, een zwarte hiphopclub bezoekster, grapte: “Als rocker moet je stijl haar hebben om te kunnen headbangen en alle zwarten hebben kroeshaar! Vandaar dat zwarten er niks van moeten hebben” (Ja1). Dit fundamentele idee dat rock niet iets voor zwarten kan zijn, is ook te zien in de reactie van zwarten op zwarte mensen in de rockwereld. Zoals Janice me vertelde: “Roqueros zijn al gek, maar zwarte roqueros...” (Ja1). Zwarte mensen in de rockwereld zijn dan ook zelden echte roqueros. Er was één zwarte jongen die ik op bijna elke rockbijeenkomst weer tegenkwam. Hij leek iedereen te kennen, elke keer als hij langskwam groette hij de persoon met wie ik stond te kletsen, wie dat ook was. Hij was echter niet gekleed als een roquero. In tegenstelling tot rockers was hij namelijk vaak gekleed in het wit.11 Hij had verder ook geen piercings of tatoeages. Hij had geen lang haar, maar droeg een soort sok op zijn hoofd. Ook een andere donkere jongen, die in de club was terwijl ik daar met Miguël was, zag er eerder uit als een moñero dan als een roquero. Uit mijn aantekeningen: “Na een paar keiharde liedjes werd er een rustiger liedje opgezet. Alle headbangers gingen van de dansvloer af, op eentje na: uitgerekend een mulat met vlechtjes. Miguël kwam niet bij van het lachen: Hahahaha de enige die blijft staan is die negrito! Kijk nou! Rockers zijn al een pila de locos12, maar zwarte rockers zijn helemaal geschift! Die kan niet sporen” (M2). Ik heb maar één keer een zwarte gezien die zelf de rockstijl uitdroeg. Dit was een meisje in de rockclub. Ik zag haar twee keer in deze club. Ze was steeds met dezelfde groep blanke vriendinnen. Ze was een jaar of 17 en droeg zwarte kleding. Ze had geen make-up op. Ze had wel lang, stijl haar.13 Zij ging helemaal op in het rockgezelschap en was me waarschijnlijk niet eens opgevallen als zwarte als ik niet bewust daarnaar gekeken had. Als zwarten de rockstijl dus wel uitvoeren, zijn het niet de blanke rockers die daar een probleem van maken. Dit ondersteunt mijn idee dat zwarte Cubanen de rockstijl niet bij zich vinden passen. Als ze al naar concerten gaan, omdat ze vrienden in die wereld hebben, of omdat ze zelf van de muziek houden, zullen ze zich nog niet snel het rockuiterlijk aanmeten. En kennelijk zit hem hierin de blankheid van het genre: de rockers als groep werpen weliswaar enkele hindernissen op, maar het initiatief voor niet participeren ligt toch vooral bij de zwarten. Daarom valt rock als levenssfeer niet in te passen op het schema van Sansone. In de conclusie zal ik hierop terugkomen en het schema zodanig aanpassen dat ook rock een plaats kan krijgen.
10
Wellicht ten overvloede: als zwarte heeft hij al een ‘camouflagekleur’ ’s nachts, met zwarte kleding nog meer. Ik dacht niet dat dit bij hem een religieuze betekenis had (in de Santería dragen mensen in de initiatieperiode wit). Het was namelijk meer crèmewit dan spierwit. Bovendien droeg hij ook wel eens andere kleuren. 12 “Pila de …” wordt in Cuba veel gebruikt om ‘een stapel/hoop/stel…’ mee aan te duiden. Hier: een stel gekken. 13 Ik weet niet of dat haar van nature stijl was, maar ik denk het niet. 11
70
Nationale identiteit: Wij Cubaans? We willen gewoon onszelf mogen zijn Roqueros ontlenen geen identiteitsbepalende betekenis aan hun huidskleur. Daarom is hun huidskleuridentiteit niet heel belangrijk voor ze. Veel belangrijker voor de Cubaanse rockers, is de nationale identiteit die ze voelen en die ze via rock uiten. Rockers zijn namelijk geen ideale Cubanen in de ogen van de staat en de overige Cubanen. Ze kleden zich te extreem, luisteren keiharde muziek en gebruiken drugs. Over dit laatste hebben de roqueros geen schaamte. Ze beginnen er vaak zelf over. Als ik zeg dat ik uit Amsterdam kom, is hun eerste vraag hoeveel ik gebruik. Deze vraag heb ik nooit gehad van niet-rockers. Rockers noemen zichzelf vooral pillenslikkers, hoewel ze ook wel weed roken. Marihuana wordt echter meer geassocieerd met rasta’s. De pillen die ze slikken zijn meestal medicijnen, volgens een informant medicijnen tegen de ziekte van Parkinson, of tegen motorische stoornissen. Een andere informant heb ik echter ook wel zien snuiven. Hij noemde het spul wat hij snoof zelf cretamina. Ook in interviews in fanzines wordt er heel erg gekoketteerd met het drugsgebruik. In een interview met de zanger van de groep Porno para Ricardo, Gorki Aguila14, in het fanzine “Ilusión” wordt bijvoorbeeld gesproken over wie de grootste quemador (roker van marihuana) is in de groep, wie de meeste pillen slikt en of cannabis zou moeten worden gelegaliseerd (Ilusión 2001, auteur onbekend). In hun gedrag tonen de rockers dus geen neiging om te voldoen aan de waarden van de Cubaanse maatschappij. Ook in hun muziek laten ze geen trots op het Cubaans zijn zien. Waar hiphoppers het Cubaans zijn bezingen, hun kleding en ritmes cubaniseren en binnen het systeem kritiek leveren, doen de rockers niks van dit alles. Rockers zingen in het Engels. Hun teksten zijn onverstaanbaar, omdat bij het rocktype dat zij brengen grunten15 hoort. Daarom zijn de teksten ook onbelangrijk. Toen ik te rade ging bij mijn informanten, wisten ze vaak ook niet wat er bezongen werd. Over satan, over de dood, hoorde ik vaak. Ook Dayaam, de zanger van een van de populairste rockgroepen, The Chaos Nether Silence, vertelde me dat hij geen speciale bedoeling had met zijn teksten. Hun bekendste liedje, Silent and Cold, gaat over de dood. Hij zei dat hij niet altijd hierover zong, hij zingt ook wel eens over naar eigen zeggen normale dingen. In elk geval wordt er geen kritiek geleverd. Er zijn wel een paar rockgroepen die kritiek leveren op de maatschappij. Een voorbeeld hiervan is Porno para Ricardo. De manier waarop de leden van deze groep echter om vrijheid van meningsuiting schreeuwen, is niet meer subtiel te noemen. Het is harde kritiek, niet bedoeld om verbeteringen binnen het systeem aan te geven, maar eerder bedoeld om het hele socialistische systeem af te kraken. De meeste rockers hebben het echter überhaupt niet over Cuba, positief noch negatief. 14
Gorki Aguila is in april 2003 gearresteerd. Officieel wegens drugsgebruik, maar volgens veel rockers had dit meer te maken met zijn té opruiende teksten en het totaal belachelijk maken van het communisme. Het logo van Porno para Ricardo is bijvoorbeeld het communistische hamer en sikkel symbool, maar dan met een penis als hamer en een vagina als sikkel. Volgens berichten op www.freemuse.org is hij in maart 2005 weer vrijgelaten. 15 Grunten: van het Engelse death grunt: een manier van zingen uit de Death Metal stijl, waarbij de woorden van achter uit de keel worden uitgesproken. Daardoor wordt iemands stem heel laag en luid, maar meestal onverstaanbaar.
71
Ook in hun kleding doen de roqueros geen pogingen om Cubaans te lijken. Ze dragen zoveel mogelijk T-shirts met opdrukken van hun idolen uit de VS. Als ze al niet lijken op rockers uit de VS, dan komt dat doordat er gebrek is aan de spullen die ze daarvoor nodig hebben. Er is geen sprake van een bewust weren van bepaalde spullen of ideeën. Wat de muziek zelf betreft, weren ze alleen rock die te zacht is. Kennelijk vinden ze de zachte muziek niet bij zich passen. Ik denk dat dit juist komt doordat ze een extreme identiteit willen uiten. Ze zoeken het juist op om niet goed te vallen binnen de Cubaanse maatschappij. De kleding, de muziek en de drugs zijn zó tegen de regels van het Cubaanse in, dat het er sterk op lijkt dat de roqueros een protestidentiteit proberen te uiten. Ze willen in hun muziek hun nationale identiteit uiten, die anders is dan die van de rest van de Cubanen. De roqueros willen laten zien dat ze zich afzetten tegen de Cubaanse maatschappij, maar zonder daarbij invloed te willen leveren op die maatschappij. Ze willen zich afzonderen, niet de wereld verbeteren. In dat opzicht gedragen ze zich compleet anders dan de raperos, die juist hun boodschap aan de hele wereld willen verkondigen. Roqueros voelen deze behoefte niet. Ze hebben geen boodschap voor de buitenwereld. En degenen die dit wel hebben, kiezen er niet voor om deze boodschap subtiel en binnen de grenzen van het maatschappelijk toelaatbare te laten klinken. Het draait er uiteindelijk bij alle rockers om dat ze zichzelf willen mogen zijn. En in dat opzicht zijn ze een protestgroep, omdat dat op Cuba niet wordt gewaardeerd en vroeger zelfs werd verboden. In de jaren tachtig en begin jaren negentig was het politieagenten toegestaan om eigenhandig het haar te knippen van rockers die met lang haar over straat gingen (Manduley 2001; Prout 1999; informanten). Zoals ik al uitlegde, werd ook de muziek zelf tegengewerkt. Desondanks gingen de rockers door met waar ze mee bezig waren: zichzelf, roquero zijn. Een extreem voorbeeld hiervan wordt getoond in de documentaire “Socialism or Death” die de Noorse filmmaker Bengt Norborg in 1995 maakte over een aantal rockers op Cuba. Deze roqueros spoten zichzelf eind jaren tachtig in met het bloed van hun HIV-besmette vrienden. Hierdoor werden ze in de betrekkelijk luxe quarantaine geplaatst, waar ze in alle vrijheid zichzelf mochten zijn. Niet alle spuiters wisten echter dat HIV tot AIDS zou leiden, omdat de staat had besloten dit feitje niet te delen met haar inwoners. Ryan Prout, die een artikel schreef over de HIV-quarantaines op Cuba en over de eerdergenoemde documentaire, schrijft: “As their own accounts in “Socialism or Death” make clear, self-injection seemed to be a simple and convenient way to avoid the attentions of the police, to move to an environment where their musical tastes were not a reason for persecution, or to dodge conscription. The prospect of quarantine may also have seemed appealing in offering a higher standard of living” (Prout 1999: 431). Deze rockers vonden op dat moment hun rockidentiteit, de mogelijkheid zichzelf te zijn, belangrijker dan hun gezondheid. De rockers leven in de Cubaanse maatschappij, of ze het nou leuk vinden of niet. Daarom zit er in hun rockidentiteit ook een nationaal aspect; de manier waarop zij hun Cubaans zijn uiten. Dit is door ‘anders’ te zijn, door te laten zien dat ze niet willen leven op de manier waarop andere Cubanen leven. In plaats daarvan kiezen ze een extreme, niet gewaardeerde identiteit.
72
De reactie van de staat op rock Tot eind jaren tachtig was het staatsbeleid om rock zoveel mogelijk te hinderen. Zowel de staat als de Cubaanse inwoners zagen de rockers als onopgevoed tuig, als drugsgebruikers en als contrarevolutionairen. Het woord friki16 werd in die tijd al gebruikt om een rocker mee aan te duiden. Begin jaren negentig, ook het begin van de Speciale Periode, vond opeens een omwenteling plaats. Manduley citeert in zijn boek Norma Vasallo, een psychologiedocente aan de universiteit van Havana. Zij deed onderzoek naar rockers en gaf in 1991 een aantal beleidsadviezen. De belangrijkste is dat rockers niet per se contrarevolutionair zijn en dat de vooroordelen onterecht zijn. In plaats daarvan zijn ze de weg kwijt, ze hebben speciale aandacht nodig.17 Dit advies lijkt door de regering ter harte te zijn genomen. In de staatsmedia wordt rock vandaag de dag beschreven als een poging tot het maken van nieuwe Cubaanse muziek. Er wordt bovendien steeds benadrukt in artikelen dat roqueros géén rotzooitrappers zijn, maar gewone jongeren die van rock houden. Joaquín Borges Triana schrijft bijvoorbeeld in een artikel op de Cubaanse kunstsite La Jiribilla over een rockfestival in Pinar del Río: “Opnieuw doet zich blijken dat het rockpubliek een van de meest gedisciplineerde is tijdens de live optredens van haar favoriete artiesten en dat ze niks te maken heeft met het valse beeld van ordeverstoringen en rustverstoringen door agressief gedrag, wat sommige kwaadsprekers over het genre naar buiten hebben willen brengen”18 (Borges Triana 2001). Deze journalist is een van de belangrijkste schrijvers over de Cubaanse ‘alternatieve muziek’. Hij heeft een vaste muziekcolumn in de krant “Juventud Rebelde”.19 In een ander artikel schrijft hij over rockers: “In hen is niet alleen een zoektocht naar het experimentele en naar paden die nog niet gebaand zijn door populaire Cubaanse muziek, aanwezig maar ook, op de een of andere manier, het nationale. Het gaat uiteindelijk om een autochtone rock, op z’n Cubaans”20 (Borges Triana 1996). Kennelijk is dit het wat de Cubaanse staat naar buiten wil brengen over rockers; het zijn goede mensen die Cubaanse muziek maken. Rock komt, net als hiphop, uit de VS. Er waren daarom van origine grote problemen met de
16 Friki komt van het Engelse freak. Het betekent ook ongeveer hetzelfde: iemand die niet past, iemand die op een onbegrijpelijke manier anders is. 17 Citaat: “Creo que hay prejuicios en relación con ellos. En algún momento se identificó el polo largo y ese modo de vestir con problemas ideológicos y mucha gente tiende a clasificarlos como delincuentes o contrarevolutionarios a priori, Eso no se justifica: no es que los crea marxistas leninistas, pero en esa población aparece de todo, como en la población cubana en general. En el caso de muchos de estos muchachos que pueden parecer problemáticos, lo que necesitan es una orientación. (…) Requieren atención diferenciada y la sociedad está obligada a dársela” (Vasallo, geciteerd in Manduley 2001: 65-66). 18 Vertaald van: “Nuevamente se puso de manifiesto que el público rockero es uno de los más disciplinados durante las actuaciones en vivo de sus artistas favoritos y que no tienen nada que ver con la falsa imagen de desórdenes y alteraciones en virtud de un comportamiento agresivo que algunos detractores del género han querido propalar.” 19 Ik heb ook met hem gesproken. Het is een zeer intelligente man. Wat ik echter erg opvallend vind, is dat hij blind is. Zijn muziekinformatie haalt hij dan ook vooral van cd’s. Naar concerten gaat hij wel, maar alleen naar de grotere. Ik vraag me af hoe hij kan weten dat de rockers gedisciplineerd zijn, als hij dit niet kan zien. Is dit, hem op de rockverslaggeving zetten, een wel heel tactische zet van de regering geweest? 20 Vertaald van: “En ellos está presente no sólo la busqueda de lo experimental y de caminos no trillados por la música popular cubana, sino también de uno u otro modo, lo nacional. Se trata, en fin, de un rock autóctono, a lo cubano.”
73
acceptatie van het genre. In het vorige hoofdstuk vertelde ik dat hiphop de laatste tijd een behoorlijk respect heeft op weten te bouwen en dat de identiteit van de raperos een belangrijke rol speelde bij dit acceptatieproces. In de vorige paragraaf legde ik echter uit dat ik van mening was dat de roqueros helemaal geen poging doen om Cubaanse muziek te maken, of Cubaans te lijken en dat ze ook niet proberen om ‘goed gedrag’ te vertonen. Bij roqueros moet er dus iets anders dan hun ‘goede nationale identiteit’ gezorgd hebben voor deze omwenteling in benadering door de staat. Ik legde uit dat in hiphop, naast de goede identiteit van de raperos, ook een wens tot controle en commercialisering van de staat een rol speelde in de acceptatie van het genre. Ik denk dat bij rock de controle de belangrijkste reden is. Er vindt namelijk heel weinig promotie van rock plaats. Van commercialisering kan dan ook bijna geen sprake zijn. Ik heb gesproken met een woordvoerder van het ministerie van cultuur in het Instituut voor Cubaanse muziek, Carlos Bravo. Ik vroeg hem waarom er niet meer Cubaanse rock gepromoot werd. Daarop antwoordde hij braaf dat hij hier niet zoveel vanaf wist, zijn specialisme was meer de ‘traditionele Cubaanse muziek’, maar dat ze altijd promoten wat er door mensen gevraagd wordt. Rock was volgens hem niet zo populair op Cuba (Ca1). Dit was óf een heel naïef antwoord, óf een manier om mij af te schepen, in de veronderstelling dat ik niet zelf zou gaan kijken, want ik heb juist ondervonden dat er een opvallend grote rockscene is in Havana, en aangezien rock in andere provincies zoals Pinar del Río nog groter is, daar waarschijnlijk ook. Hoewel er dus heel veel rockers zijn, is het commercieel niet interessant om rockcd’s te produceren. Cubanen hebben namelijk zelf geen geld om de cd’s te kopen, want cd’s op Cuba zijn altijd geprijsd in dollars en het salaris van een Cubaan is slechts een paar dollar per maand. Om commercieel interessant te zijn, moeten er dus buitenlanders zijn die de cd’s kopen. En daarvoor is Cubaanse rock te weinig bekend. Waar er vanuit de hiphopscene meerdere Cubaanse groepen het buitenland bezoeken of buitenlandse contracten hebben, is er eigenlijk maar één rockgroep die wel eens uitgenodigd wordt in andere landen zoals Spanje; Zeus. Ook is de aandacht van buitenlandse journalisten voor het genre niet heel groot. De staat heeft dan ook geen agentschap voor rock opgezet, hoewel ze de rockers wel aan het lijntje houden door te zeggen dat ze het van plan zijn. Dayaam vertelde me: “Ze zeggen steeds dat rock, net als rap, een agentschap krijgt! Maar tussen zeggen en gebeuren zit hier in Cuba altijd zo'n lange tijd. Als het toch ooit gebeurt denk ik wel dat we erin komen. We zijn in heel Cuba bekend. Dus laten we het hopen! Maar rock krijgt nu nog helemaal geen promotie en de groepen helemaal geen geld” (Da1). De staat doet dus wel alsof ze rock wil gaan promoten en alsof dit allemaal te danken is aan de goede Cubaanse identiteit van de rockers, maar in werkelijkheid gebeurt er weinig. Er is geen groot festival21, geen agentschap, geen geld. Deze tegenstrijdigheid beseft ook Alex, de bassist uit Chaos Nether Silence. Op een concert vertelde hij me: “Kijk, dit concert wordt gegeven omdat op die manier de boodschap wordt uitgedragen: rock mag en we promoten het. Maar in werkelijkheid mag het 21 Er zijn wel rockfestivals geweest, maar die waren in de provincie, eenmalig, en niet zo groots opgezet als de jaarlijkse rapfestivals
74
eigenlijk niet. Er is heel veel controle op. Alles is staat” (Al1). Wat de roqueros wel krijgen, is positieve media aandacht. En dat is juist waar ze niet op zitten wachten. Ze willen niet bewonderd worden om hun Cubaanszijn. Uit een gesprek met Ernesto: “Ik vroeg: Ben je een roquero? Daarop zei hij: Ik ben een friki. Ik vroeg weer: Een friki? Is dat niet een naam die anderen je noemen? Noem je jezelf ook zo? Ernesto: Ja hoor, we noemen onszelf ook zo. Wij zijn de friki's. Ik: En wat is dan een friki? Hij: Rebeldía22” (Er1). Ook Dayaam vertelde me dat hij het leuk vindt om friki genoemd te worden, om raar, anders te worden gevonden in de Cubaanse maatschappij (Da1). Dit gebeurt dan ook nog steeds; alle media-aandacht ten spijt, worden de rockers nog steeds gestoord, frikis, gevonden. Ik weet dan ook niet waar de staat heen wil. Wil ze dat iedereen de roqueros accepteert? Of wil ze alleen de uiterlijke schijn van staatsacceptatie ophouden, om op die manier eventuele buitenlandse nieuwsgierigheid tegen te houden? Misschien zal de tijd het leren, maar het Cubaanse informatiegat kennende, zullen we het nooit zeker weten. Mijns inziens zijn dit allemaal aanwijzingen dat rock meer wordt gecontroleerd dan gestimuleerd. De rockers zelf maken er geen geheim van dat ze geen goede staatsburgers zijn en doen geen pogingen muziek te cubaniseren. De staat bericht aan de overige Cubanen en aan de buitenlandse media dat ze wel goede Cubanen zijn en dat ze wel Cubaanse muziek maken. Verder geeft de staat een aantal concerten en kleine festivals om de schijn van promotie op te houden. Op het eerste gezicht zou je kunnen concluderen dat de staat rock en de roqueros accepteert. Pas als je de moeite neemt om dieper te graven, kom je tot de conclusie dat dit niet helemaal waar is.
22
Rebeldía = opstandigheid, rebellie
75
6.
Reggae
Toen ik in Parque Almendares kwam, was het reggaeconcert al een tijdje bezig. Het viel me meteen op wat voor relaxte sfeer er heerste. Iedereen was aan het lachen en aan het dansen. Het was heel anders dan in de hiphopwereld: Hier is de sfeer ook heel goed, maar mensen zijn juist 'stoer' en lachen dus niet. En in de rockwereld al helemáál niet. Er waren veel mensen met rastahaar, gekleurde kleren, sierraden, sandalen, gekleurde jurken, tulbands en baarden. Er waren ook veel toeristen. De entree was vijf peso’s. Zodra we binnen waren, kwam ik natuurlijk weer rasta Juan-Marco tegen. Die kom ik echt overal tegen! Hij stelde me voor aan een 'vriendin'; een knap, blond, Deens meisje. Ze was, zoals de meeste toeristen daar, van het type 'backpacker'; oude, wijde kleren, rommelig, beetje alto. Kennelijk een type toerist dat zich voelt aangetrokken tot de reggaewereld. En eerlijk is eerlijk; het is een wereld zonder problemen, de muziek is fijn en als je tegen totale luiheid kan, tegen leven zonder verplichtingen of plannen, dan is het waarschijnlijk geweldig om je tijdens je vakantie op sleeptouw te laten nemen door een rasta… (aantekeningen 06-02-2005).
Introductie Rastas op Cuba zijn minstens zo omstreden als rockers. Ook van rastas wordt gezegd dat het uitvreters zijn, dat ze drugs gebruiken en dat ze stinken. De antipathie jegens rastas gaat echter nog dieper. Rastas zijn namelijk te vinden in het Parque Central, in de straat Obispo, in de Callejón de Hamel, kortom: op alle plaatsen waar zich veel toeristen bevinden. En, niet te bevatten voor ‘gewone’ Cubanen, die toeristen vinden ze nog leuk ook, die stinkende zwarten met dat lange, vieze haar! Rastas hebben een lucratieve manier gevonden om zich in de toeristenbusiness te begeven. Juist door naar Cubaanse normen ‘niet representatief’ te zijn, zijn ze succesvol in het relatietoerisme. En dit wordt niet gewaardeerd door de Cubanen. Een dergelijke individuele zelfverrijking is immers geen goed Revolutionair gedrag, waarin alle verrijking voor de gemeenschap behoort te zijn. Rastas gebruiken hun rasta-identiteit, hun zwarte huidskleur én hun Cubaanse identiteit op een strategische manier. Ze zijn er heel bewust mee bezig en dit maakt ze op Cuba uniek. In mijn onderzoek heb ik gekeken naar reggae, om te analyseren hoe mensen hierin hun identiteit uiten. Hierdoor stuitte ik vanzelf op de rastas. Hoewel reggae als muzieksoort op Cuba niet speciaal is voorbehouden aan deze groep, is een bepaald gebruik van reggae dit wel. Mijn onderzoek naar reggae ging dan ook anders dan mijn onderzoek naar rock en hiphop. Op een concert hiervan, waren bijna alle aanwezigen zelf roquero of moñero. In reggae is dit anders. Ik zal laten zien dat er maar één reggaesoort is, de pure live reggae, waarin de rastas überhaupt in de meerderheid zijn. Toch wilde ik de rastagroep, en de manier waarop deze groep reggae gebruikt om haar identiteit te uiten, absoluut meenemen in mijn onderzoek, juist door de speciale positie die ze inneemt op Cuba. In dit hoofdstuk zal ik beginnen met achtergrondinformatie over reggae en rasta. Daarna zal ik doorgaan met de huidskleuridentiteit die rastas uiten. Ik zal laten zien hoe rastas hun huidskleur strategisch gebruiken. In de daarop volgende paragraaf beschrijf ik reggae als levenssfeer. Hierin zal ik
uitleggen dat er drie soorten reggae zijn op Cuba en dat in elke soort anders wordt omgegaan met huidskleurverschillen. Hoe rastas in reggae hun Cubaanse identiteit uiten, vertel ik daarna. Ik zal laten zien dat rastas in reggae geen speciale trots uiten op het Cubaanszijn. De identiteit die in reggae geuit wordt, is eerder een Caribische. Omdat toeristen echter wel nieuwsgierig zijn naar de Cubaanse cultuur, proberen rastas op andere manieren een ‘stereotype’ van de Cubaanse cultuur te laten zien aan hun toeristen. In de laatste paragraaf laat ik zien hoe buitenstaanders reageren op rastas en hun reggae. Het lijkt er op dat de staat een poging heeft gedaan het te accepteren, maar hierop is teruggekomen.1
Achtergrond van reggae op Cuba Reggae is een muzieksoort die afkomstig is van Jamaica. Hier ontstond de muziekstijl in de jaren zestig uit ska en rocksteady. Het ritme van reggae is langzamer dan dat van deze twee genres. De belangrijkste instrumenten bij reggae zijn de bas en de drums. Samen leggen zij de basis van het nummer neer; de riddim. Een basdrumaccent op de tweede en de vierde tel, in plaats van op de eerste en derde, is kenmerkend voor een typisch reggaedrum ritme. Dit wordt vaak aangevuld met syncopische patronen op de snaredrum. De bas is in reggae prominenter aanwezig dan in de meeste andere muziekstijlen, vooral in de laagste frequenties.2 De bekendste artiest van het reggaegenre was Bob Marley, die aan het einde van de jaren zestig bekend werd met zijn band The Wailers. Bob Marley trouwde in 1966 met Rita Marley, via wie hij in contact kwam met de rastafaribeweging.3 Rasta is een religieuze beweging waarin Haile Selassie I, de vroegere keizer van Ethiopië, gezien wordt als Koning der Koningen en Leeuw van Judah. De naam van de beweging, rastafari, komt van de naam die Haile Selassie I voor zijn kroning had: Ras Täfäri Makonnen. De beweging vond zijn oorsprong rond 1930 bij de boeren en de arbeidersklasse van Jamaica en werd vooral gevoed door Marcus Garvey, die pleitte voor zwart bewustzijn en de repatriëring van zwarten naar Afrika. Rastas zien Ethiopië als het beloofde land, Zion, waar alle zwarten ooit naar terug zullen keren. De westerse wereld wordt gezien als een kwaadaardige wereld, Babylon, en zal ooit vergaan. Rastas kleden zich in de kleuren van de Ethiopische vlag; rood, geel en groen. Ze hebben vaak dreadlocks. Dit houdt in dat je je haar laat groeien en nooit knipt, kamt of wast. Het geduld wat je op moet brengen om je haar zo te laten groeien, staat voor de geestelijke en verrijkende reis die je zelf als individu moet maken. Rastas zien marihuana, ganja, roken bovendien als een spirituele bezigheid. In 1
Net als rock was ook reggae een ‘ondergeschikt’ onderzoeksveld aan hiphop. Anders dan rock kwam ik reggae wel eerder tegen in het veld, maar in eerste instantie in combinatie met hiphop, omdat moñeros me meenamen. Pas toen ik op een live concert kwam, besefte ik dat de rastas ook interessant waren als onderzoeksonderwerp. Ik heb dus minder onderzoek gedaan naar reggae dan naar hiphop. Dit heeft geresulteerd in een vrij stereotiep beeld van de rastas, maar dit komt ook doordat ze zelf een stereotype ophangen. Net als bij rock, moet dit onderzoek naar ‘stijlrastas’ vooral worden gezien als breed overzicht en als aanzet tot verder onderzoek. 2 URL: http://nl.wikipedia.org. Zoekterm: Reggae. 3 Sommige wetenschappers spreken van ‘rastafarianisme’, maar dit is tegen de zin van de rastas. Zij geloven namelijk dat rastas de -ismes hebben overstegen en dat wetenschap niet het pad is naar de waarheid. Rastas noemen hun beweging de Rastafaribeweging, of gewoon Rasta.
77
tegenstelling tot alcohol, wat je dommer maakt, stelt ganja je open voor de waarheid. De ideologie van de rastas is gebaseerd op de Holy Piby. Dit is een herschrijving van de joodse en christelijke geschriften waarin ook de Ethiopische scheppingsmythologie is verwerkt. Dankzij Bob Marley, die reggae en rasta sterk vermengde in onder andere zijn teksten en uiterlijk, hebben de rastafaribeweging en de bijbehorende stijl wereldwijde belangstelling gekregen. Deze belangstelling ging ook gepaard met grote betekenistransformaties van een aantal rastakenmerken. Zo hebben bijvoorbeeld de dreadlocks als symbool een reis gemaakt van uiting van trots op de zwarte als natuurlijk wezen in de rastabeweging, via dreads als modieus verschijnsel, waarbij ze dunner en verzorgder werden, naar dreads als symbool voor een afkeer van het establishment, gedragen door “nieuwe nomaden, anarcho's of radicale andersmondialisten” (Pool 2003). De betekenis van dreadlocks schommelde steeds van politiek statement naar mainstream, van symbool voor rebellie en vrijheid naar mode. En de dreads zijn allang niet meer voorbehouden aan zwarten. Het is ironisch dat juist de dreadlocks, die immers oorspronkelijk een afkeer van de westerse wereld symboliseren, in deze westerse wereld zo populair hebben kunnen worden. Het laat zien dat rastastijl en rastabetekenis bij sommige mensen kunnen worden losgekoppeld. Ook op Cuba is dit het geval. Dit zal ik in dit hoofdstuk laten zien. Reggae kwam in 1979 naar Cuba met Jamaicaanse geneeskundestudenten die er kwamen studeren. Het was weliswaar geen ‘muziek van de vijand’, van de VS, wat hiphop en rock wel waren, maar het was wel Engelstalig, dus was het toch van dubieuze ideologische afkomst. Het werd daarom niet op de radio gedraaid. Midden jaren tachtig gingen kleine groepjes Cubanen toch de rastafaribeweging aanhangen en zich ernaar kleden. Pas vanaf de jaren negentig, met de opening van de economie en het toerisme voor buitenlanders, kwam er meer informatie het land binnen over rasta en reggae. In die tijd werd het ook steeds populairder. Katrin Hansing, een antropologe aan de Florida International University in Miami heeft in 2001 onderzoek gedaan naar rasta op Cuba. Ze schreef daarover het artikel: “Rasta, race and revolution: transnational connections in socialist Cuba”. Hierin herkent ze drie rastastromingen binnen Cuba; rasta als religie, rasta als filosofie en rasta als stijl (Hansing 2001: 736). In mijn onderzoek kwam ik vooral de laatste groep tegen. In deze groep zijn concrete, uiterlijke kenmerken zoals kleding, haarstijl en muziek, reggae, dè manier om hun identiteit te symboliseren. Bij de andere twee groepen is reggae veel minder belangrijk, omdat andere elementen meer naar de voorgrond treden, zoals het filosofische gedachtegoed, of de religieuze rituelen. Omdat mijn entree in de rasta via reggae was, ben ik weinig tot deze twee andere groepen doorgedrongen.4
4 Toen ik nog op Cuba was, hanteerde ik niet zulke scherpe scheidslijnen. Sommige rastas klonken oprechter dan andere, maar ik heb niet geprobeerd ze op te delen in groepen. Ik ben dan ook waarschijnlijk rastas van elk ‘type’ tegengekomen, maar voornamelijk mensen die rasta als stijl uitdroegen. Over die groep mensen heb ik wat te vertellen. Ik heb ze gesproken, geobserveerd en me er een mening over gevormd. Ik voel me echter niet zeker genoeg om over de andere groepen iets te vertellen, omdat ik geen gedegen onderzoek heb gedaan naar hun gedachten, geloof en hun redenen daarvoor.
78
Daarom zal ik mijn onderzoek beperken tot rasta als stijl en de manier waarop reggae als symbool voor de bijbehorende identiteit wordt gebruikt.
Huidskleuridentiteit: Ons zwartzijn is een strategie Oorspronkelijk werden in de rastafaribeweging vérgaande zwarte belangen gepredikt, zoals zwarte suprematie en genoegdoening voor het kwaad dat de blanken via slavernij en kolonialisme hebben veroorzaakt. Ook werd de vernietiging van de –blanke- koloniale wereld verondersteld.5 De rastastijl die Cubaanse rastas echter hebben, heeft echter een andere betekenis. Ik liet al bij de achtergrond van reggae zien dat stijlkenmerken van rasta grote betekenistransformaties hebben doorgemaakt. Ook op Cuba is dit zo. De Cubanen die rasta als stijl gebruiken, hebben deze stijl voor een groot gedeelte losgekoppeld van de filosofische en religieuze betekenissen. Wat er wel bewaard is gebleven op Cuba, is dat rasta, ook als stijl, zwart is. Het is dus niet zo, zoals in Europa, dat blanke mensen dreadlocks zouden kunnen nemen. Op Cuba blijven dreadlocks voor zwarten. De rastastijl op Cuba wordt gekenmerkt door dreadlocks, veel gezichtsbeharing, roodgeelgroene kleding, sandalen, maar ook door het frequent gebruiken van bepaalde woorden, zoals tranquilo en suave6 en het gebruiken van véél rum, of bij beschikbaarheid, marihuana. Met het openen van de economie voor buitenlanders, kwam begin jaren negentig ook het toerisme sterk op gang. Hierdoor ontstond een grote toeristenindustrie. Hotels, restaurants en vakantieoorden kwamen op. De werkgelegenheid die hierdoor gecreëerd werd, komt echter vooral ten goede aan blanke Cubanen. Voorwaarde voor een receptiebaan, een baan als liftjongen of als kamermeisje is namelijk representativiteit en deze eigenschap wordt vooral toegeschreven aan blanke mensen. Zwarte mensen worden meer geassocieerd met criminaliteit en luiheid, blanke mensen met professionaliteit en netheid. Hierdoor werd de economische kloof tussen blank en zwart vergroot. Ook een andere manier om aan geld te komen, via giften uit het buitenland, is vooral voorbehouden aan blanken. De Cubaanse diaspora in Miami bestaat namelijk vooral uit blanke mensen, met blanke familie.7 Om te kunnen profiteren van de opengestelde economie zit er voor zwarte mensen dus nog maar één ding op: het relatietoerisme. Cuba is een land dat veel sekstoerisme trekt. Mannen gaan erheen voor de prachtige mulatvrouwen, vrouwen gaan erheen voor een goed geschapen, sensuele, exotische neger. Dit is althans het stereotype dat uitgebuit wordt door de Cubaanse jineteros.8 Bij dit stereotype past de rastastijl. Cubanen ontdekten dat vrouwelijke toeristen massaal voor de dreadlocks vielen. Katrin Hansing beschrijft deze ontdekking. “These Rastas –all men- have realised that many tourists not only 5 Overigens zijn dit vroege ideeën van het Rastafarigeloof. Tegenwoordig zijn de meeste rastas juist vredelievend en geloven ze dat iedereen met elkaar in harmonie moet leven. 6 tranquilo betekent rustig, suave betekent zachtjes. 7 Zie voor meer informatie de “regionale achtergrondinformatie” uit de inleiding van deze scriptie. 8 Cubaanse mannen en vrouwen op zoek naar lucratieve relaties met toeristen. Zie ook voetnoot 16 uit de inleiding.
79
equate the Rasta look with marijuana but also that many mainly Northern European female tourists are attracted to the image of a black man with dreadlocks; an image that is often associated with exotic notions of ‘the all-natural man’, ‘sexual prowess’ and ‘leisure’” (Hansing 2001: 739). Tijdens mijn verblijf op Cuba heb ik dan ook twee Zweedse, een Deense en een Spaanse vrouw ontmoet, onafhankelijk van elkaar, die alle vier een relatie aangingen met een rasta. Een ervan is zelfs met haar rasta getrouwd. Ook een rastajongen die op mijn plein woonde, Pedro, was op een dag opeens weg. Dit ging gepaard met een hoop geheimzinnigheid. Een maand later pas hoorde ik dat hij naar Zweden was vertrokken en daar was getrouwd. De mensen die rasta puur als stijl gebruiken, doen dit bewust omdat ze weten dat ze dan meer kans maken op een relatie met een toerist. Ze kunnen bovendien ook de rastafilosofie en de rastareligie gebruiken als stijl, als ze merken dat een toerist ook op zoek is naar ‘verdieping’. Toen ik een keer interesse toonde in het gedachtegoed van een rastajongen, die duidelijk op zoek was naar vrouwen met geld9, vertelde hij me een onsamenhangend verhaal, over hoeveel hij hield van het leven, dat hij op zoek was naar zichzelf, dat hij hield van rust en vrede en van marihuana (J1). Dit alles is onderdeel van de act; bij een geloofwaardige natuurlijke zwarte past een relaxte levensvisie. Het gebruik van rasta als stijl is puur strategisch. Zo vertelde de broer van Pedro over hem dat hij vlak voordat hij naar Zweden ging zijn dreadlocks had afgeknipt. Kennelijk had hij daar, in Zweden, zijn rastastijl niet meer nodig. Op Cuba is de rastalook een overlevingsstrategie, een manier om aan geld te komen, of om uit Cuba te kunnen vertrekken. Op het moment dat Pedro echter uit Cuba was vertrokken en in Zweden nieuwe kansen had op een ander leven, was de rastalook overbodig. Ik kwam ook een keer een Cubaanse jongen tegen die me vertelde dat hij op bezoek was bij zijn familie, maar dat hij eigenlijk in Noorwegen woonde. Hij had kortgeknipt haar en zag er netjes uit, met een spijkerbroek en een strak T-shirt. Hij vertelde me echter dat hij, toen hij nog op Cuba woonde, dreadlocks had gehad (Ch1). De verhalen van deze jongen en van Pedro laten zien dat mensen die rasta puur als stijl gebruiken geen echte rastareligie of rastafilosofie hebben. Dan was het immers moeilijker geweest om zomaar de stijl af te zetten. Bij Pedro was dit echter geen probleem. De rastalook was zijn stijl zolang het hem wat opleverde. De rastastijl is bij deze rastas geen overtuiging, maar een strategie. Bij de Cubanen die rasta als stijl gebruiken, is de huidskleuridentiteit een zeer weloverwogen, bewust aangenomen identiteit. Ze weten dat ze door voor ‘natuurlijke zwarte’, voor rasta, te spelen hun doel kunnen bereiken. Ze leggen veel nadruk op positieve kenmerken van de zwarte huidskleur. Hun identiteit is een individuele manier van zwartzijn: ze zijn als individu op zoek naar de buit, de toeristen. Ze doen dit echter wel allemaal op dezelfde manier; als rasta. Ze zijn dus allemaal op dezelfde, collectieve manier individueel. Toch heb ik ook gemerkt dat er veel saamhorigheid bij de 9
Dit was Juan-Marco uit mijn introductietekst. Ik kwam hem constant tegen bij absolute toeristenplaatsen: de straat Obispo, het Parque Central, de Callejón de Hamel en bij toeristische rumbaopvoeringen. Bovendien zag ik hem diverse keren met steeds wisselende buitenlandse vrouwen.
80
rastas onderling is. De groep is wel nodig. Binnen de rastagroep kunnen de rastas hun toeristen veilig introduceren. Ik zal dit later nog laten zien. De huidskleuridentiteit van rastas zou je dus kunnen omschrijven als een collectief individuele, strategische, absoluut zwarte identiteit.
Reggae als zwarte levenssfeer met on-Cubaanse omgangsregels Reggae is op Cuba vrij populair. Er is een groep, Paso Firme, die iedereen kent en die iedereen leuk vindt. Dit is een groep van zwarten en blanken, die reggae vermengt met rap en met reggaeton. Mijn informanten vertelden me over deze groep dat ze is opgezet door de staat, dat er bewust blanken bij zijn gezocht en dat ze bedoeld is als onschuldig, legaal alternatief voor reggae. Paso Firme treedt dan ook op in echte theaters en heeft veel promotie gekregen van de staat. De artiesten maken een spektakel van hun show, met fietsen, breakdance, percussie en acrobatiek en mengen de reggae met andere muziekgenres. Bij het concert dat ik bijwoonde kwam Kelvis Ochoa meezingen. Dit is een beroemde Cubaanse trovazanger. Niet alleen zwarten gaan dan ook naar concerten van Paso Firme, maar ook veel blanken gaan hierheen. Ook reggaeton is heel populair. Sommige reggaeton is muzikaal heel dicht bij reggae gebleven. Veel Cubanen zeggen dan ook van reggae te houden, terwijl ze eigenlijk reggaeton bedoelen. Voor mijn rasta-informanten is dit echter geen echte reggae. Er zijn ook andere soorten, minder grootschalige, concerten. Ik zou dit willen omschrijven als ‘pure’ live reggae. Dit is minder georganiseerde reggae, zoals jamsessies in een park, of kleinschalige concerten. Een voorbeeld is een optreden van de groep Manana Reggaeband. Bij een concert van deze groep werd ook wel gekoketteerd met reggaeton, maar er werden vooral veel echte reggaesongs gespeeld. Het concert werd afgesloten met vertolkingen van klassiekers van Jimmy Cliff en onder andere “No woman no cry” en “Is this love?” van Bob Marley. Voor mijn rasta-informanten is dit echte reggae. Hier zijn ze dan ook allemaal te vinden. Naast veel rastas, zijn hier ook veel moñeros te vinden. Katrin Hansing constateerde in haar onderzoek ook al een sterke overlap tussen reggaebezoekers en hiphopbezoekers. Volgens haar komt dit doordat ze dezelfde achtergrond hebben. Ze zijn jong, zwart en gemarginaliseerd (Hansing 2001: 734). Ook door mijn informanten wordt deze gedeelde achtergrond erkend. Een moñero, Dylan, vertelde me hierover: “Mensen die van reggae houden en mensen die van rap houden.. dat zijn twee groepen mensen die van elkaar houden als waren ze broeders. Want op de een of andere manier zijn het allebei genres van zwarten. En de meerderheid van de rap en de reggae heeft een manier van wederzijdse beïnvloeding. Het zijn twee groepen mensen die een ander genre hebben, maar ze communiceren normaal. Het zijn twee verschillende culturen, maar het zijn mensen die elkaar begrijpen” (D1). De rastas gebruiken pure live reggae heel bewust. Voor de toeristen zijn de live concerten namelijk het aantrekkelijkst. Zo kunnen de rastas hun toeristen meenemen naar Paso Firme, maar het is bijzonderder als ze ze meenemen naar een live jamsessie in het Parque Central, of naar een concert in
81
Parque Almendares, waar ze immers nooit zonder hun hulp zouden zijn gekomen. Daarom zijn deze plekken ook voor de rastas het aantrekkelijkst. Op deze concerten of deze jamsessies zijn, op de toeristen na, bijna alleen maar zwarten aanwezig.10 De enige Cubaanse blanken die ik tegenkwam, waren blanken uit de hiphopwereld. Zo kwam ik Olivia van Las Krudas op zo’n concert tegen. Het zal nou niet zo zijn dat je fysiek wordt tegengehouden als je als ‘gewone blanke Cubaan’ naar een reggaeconcert of -club zou gaan, maar ik vermoed wel dat je op andere manieren zou worden ontmoedigd. Blanken zouden zich hier niet op hun gemak voelen, omdat ze tussen allemaal zwarten zitten, die bovendien hun zwart zijn erg sterk uiten, en niet op een positief koketterende manier zoals in de rumba. Hier wordt het zwart zijn gezien als een absolute voorwaarde om zo relaxed te kunnen zijn als de reggaemuziek van iemand vraagt. Blanke participatie wordt niet gewenst. Blanke participatie zou van reggae in plaats van een ‘zwart, exotisch’ genre een normaal, Cubaans genre maken. Reggae zou dan minder speciaal worden voor toeristen, want minder ‘anders’. Je zou haast kunnen zeggen dat rastas hun ‘markt afschermen’ door blanke participatie tegen te gaan. Andersom wensen blanken ook zelf niet te participeren. Ze hebben niks op met rastas, die ze vieze klaplopers vinden.11 Voor de reggaemuziek hoeven ze ook niet te komen, daarvoor kunnen ze naar Paso Firme, of naar reggaetonconcerten. Een dergelijke exclusieve zwarte identiteit is in de Cubaanse maatschappij verder ongekend. Zelfs hiphoppers, die toch een zelfbewuste zwarte identiteit uiten, accepteren vrij gemakkelijk blanken in hun midden. Rastas doen dit niet. Zij hebben hun zwarte identiteit bewust gecreëerd. Ze hebben een ander doel dan hiphoppers. Waar deze laatsten proberen de zwarten als groep op hetzelfde niveau te krijgen als de blanken en de Cubaanse maatschappij te verbeteren, waarbij blanken die ditzelfde doel beogen best mee kunnen doen, proberen de rastas zichzelf als individuen te verrijken door welvarende toeristen aan zich te binden. Hierbij is blanke participatie ongewenst. Net als bij hiphop en rock, heb je ook in reggae een verschil tussen concerten en tussen clubs, waar opgenomen muziek wordt gedraaid. De reggae die gedraaid wordt is niet-Cubaanse reggae. Er wordt bijvoorbeeld veel Bob Marley gedraaid. Reggaeclubs zijn illegaal. Ze verplaatsen steeds, zijn nooit langer dan twee weken op dezelfde plek.12 Een plek waar ik ben geweest, was een afgesloten openlucht parkeerplaats. Een andere plek was in iemands huis. In deze clubs komen rastas, maar ook
10
In de tijd dat ik daar onderzoek deed, was reggae een sterk gecontroleerd genre. Rastas durfden niet vaak jamsessies te houden en concerten werden weinig door de staat georganiseerd. De meeste reggae die ik heb gezien, was in clubs. Ik heb dan ook weinig ‘live’ reggae bijgewoond. Wat ik beschrijf is dus gebaseerd op slechts een paar ervaringen en verder op gesprekken met informanten. 11 De vergelijking met rockers dringt zich hier op. Dat zijn immers blanke ‘vieze klaplopers’. Hier houdt de overeenkomst echter op. Net zo min als andere blanken komen rockers op reggaeconcerten. Rockers zijn immers ook ‘marktbedreigend’ voor de rastas en voelen zich zelf niet thuis in de rastawereld en in de reggaemuziek. Allebei in de marge van de maatschappij verkeren is dus niet voldoende voorwaarde om dichter tot elkaar te komen. 12 Hoewel de politie met dollars wordt omgekocht om een oogje toe te knijpen, moeten de clubs toch vaak verkassen omdat buren gaan klagen, of omdat er simpelweg te veel politieagenten hun deel komen halen.
82
veel niet-rastas, met name moñeros. Een zwarte informant, Juan, die absoluut geen rasta is en juist houdt van salsa en timba, vertelde me dat hij vaak bonces13 organiseerde. Hij draaide dan altijd reggae, omdat deze muziek zich beter leende voor de manier waarop de mensen samen wilden zijn. Salsa en timba zijn muzieksoorten om op te dansen. Reggae is muziek om op te drinken. Op deze bonces kwamen allerlei types, maar wel altijd zwarten (Ju1). Een moñero vertelde me dat hij hier komt om te drinken, om niet na te denken. Hij vergeleek het met de hiphopclub. In de clubs kan hij ontspannen, hoeft hij geen boodschap aan te horen, niet serieus te zijn, maar is hij toch onder ‘zijn’ mensen. In deze clubs zijn, net als op de kleinschalige concerten, nauwelijks blanken aanwezig. Dit komt denk ik enerzijds doordat blanken niet willen participeren, het zijn niet hun vrienden die daar zijn. Anderzijds zoeken de zwarten de participatie ook absoluut niet op. Dit is hun plek, hier zitten hun mensen, hier kunnen ze ongestoord plezier hebben. Er is ook een streng deurbeleid. Onbekenden worden niet binnen gelaten. Ik werd bijvoorbeeld de eerste keer alleen maar toegelaten omdat ik in het gezelschap was van een Cubaan die daar vaker kwam. Hij moest bovendien behoorlijk soebatten om me binnen te krijgen. De tweede keer dat ik naar een club ging, ging ik alleen en mocht ik eigenlijk niet naar binnen. Omdat ik echter de eigenaar had leren kennen, kon ik er later toch in. In deze clubs komen weinig toeristen. Het is dan ook niet echt interessant voor ze. Er wordt immers geen live muziek gedraaid, de locatie is vaak onaantrekkelijk en de muziekinstallatie slecht. Toeristen worden hier dan ook niet door hun rastas mee naartoe genomen. Zelf ben ik in zo’n reggaeclub terecht gekomen via een moñero, nadat ik expliciet vroeg of hij me een keertje mee kon nemen. Ik zag verder maar één keer een Duitse toerist met dreadlocks, verder waren het altijd alleen maar Cubanen. Rastas gebruiken deze vorm van reggae dan ook niet om zichzelf sterk te profileren of om toeristen mee te versieren. De clubs zijn juist de plek waar ze zichzelf kunnen zijn. Hier komen ze om onder vrienden te zijn, dit is geen werkterrein voor ze. Om deze redenen denk ik dat reggae een behoorlijk harde levenssfeer is. In reggaeconcerten en live jamsessies worden blanken geweerd omdat zwarten dit ‘speciaal’ en ‘exotisch’ willen houden voor hun toeristen. In de clubs worden ze geweerd door een streng deurbeleid, omdat het niet ‘hun mensen’ zijn. Reggae is dus, net als hiphop en rock, een genre dat niet in te passen is op het schema van Sansone. Daarop zijn namelijk geen levenssferen in te delen waarin zwarten het voor blanken heel moeilijk maken om te participeren. Toch is dat hier het geval. Reggae als levenssfeer is een ‘harde’ levenssfeer voor blanken. Ze ondervinden veel hindernissen om te participeren.
Nationale identiteit: Wij zijn Cubaans als het zo uitkomt Ik liet in het hoofdstuk over hiphop zien dat raperos hun trots op Cuba uiten in hun muziek, door deze 13 Bonce is een Cubaanse term voor een feestje. Er worden vaak huisfeestjes, of illegale feestjes mee bedoeld. Het heeft dan ook een ‘underground’ klank.
83
te cubaniseren. Rastas doen dit niet. Op de live reggae, waar vooral rastas met hun toeristen komen, is de muziek ‘pure’, Jamaicaanse reggae. Rastas gebruiken deze jamsessies of concerten om samen te komen, te relaxen, te dansen, te drinken, maar voornamelijk ook om hun toeristen mee te imponeren. Om dit doel te bereiken, gebruiken ze hun uiterlijk; hun dreadlocks, kleding en zwarte huidskleur. Daarnaast gebruiken ze ook de muziek, de reggae. Bekende reggaehits passeren de revue en geven de toeristen een gevoel van herkenbaarheid én van authenticiteit; ze horen een melodie die ze kennen, die ze associëren met verre, andere, exotische culturen, met een relaxte levenshouding, met marihuana. Door deze melodieën te horen in een dergelijke verre cultuur, die vanuit de toeristen bekeken topografisch en cultureel verwant is aan Jamaica, krijgen de toeristen het gevoel dat ze zich bevinden waar deze cultuur echt vandaan komt; waar rasta zijn geen aangenomen identiteit is, maar een existentiële, in de maatschappij gewortelde cultuur. Ze leren de achtergrond kennen van de bekende melodieën. Hiervoor is het niet nodig om de melodieën te cubaniseren. Daar zitten de toeristen ook eigenlijk niet op te wachten. Ze willen reggae horen zoals ze het zelf kennen. Dus spelen de rastas deze reggae. Naast de wens van de toeristen om reggae te horen zoals ze het kennen, speelt ook de houding van de rastas ten opzichte van Cuba in het algemeen een rol bij het gebrek aan cubanisering van het reggaegenre. Meerdere informanten vertelden me dat ze van Cuba vooral de zon, het strand en de relaxte sfeer waarderen. Dit zijn eerder stereotype Caribische kenmerken dan specifiek Cubaanse. Een informant vertelde me dat hij het liefste naar Jamaica zou vertrekken. Hij had het idee dat hij hier alle negatieve dingen van Cuba zou kunnen afschudden en de positieve zou behouden. Onder de negatieve dingen verstond hij met name de politiek en het gebrek aan vrijheid (L1). Ook andere informanten vertelden me niks op te hebben met de Cubaanse politiek. Zo vertelde Hugo (“Van Hugo Boss!”) me: “Fidel is slecht, hij onderdrukt de mensen. Mag ik niet met je mee naar Nederland? Wie weet wat er gaat gebeuren als Fidel dood gaat! Hopelijk gebeurt dat snel. De mensen lijden. Niet allemaal hoor, maar wel veel mensen” (H1). Om rasta als stijl uit te dragen, kan je eigenlijk ook geen aanhanger zijn van het Cubaanse politieke systeem. Het nastreven van individueel belang en rijkdom is immers een niet-socialistische bezigheid. De rastas die ik heb ontmoet, hebben dan ook allemaal geen officiële baan. Dit verdient namelijk te weinig. In de informele sector kunnen ze veel meer krijgen. Een informant vertelde me dat hij het wel geprobeerd had. Hij was houtbewerker voor de staat en verdiende nog niet genoeg om zijn kind te onderhouden. Op een dag vroeg een toerist hem rechtstreeks een houten beeld te verkopen. Hij kreeg daar zoveel voor dat hij een paar maanden kon rondkomen. De staat pleegde dus diefstal door normaal gezien dat geld zelf te houden. Sinds dat besef bij hem opkwam, verkoopt hij alleen nog maar rechtstreeks (De1). Andere informanten waren er juist trots op vanaf het begin af aan al niet nuttig te
84
zijn geweest voor de staat. Zo waren er de broertjes Chocolate en Tiburón.14 Uit mijn aantekeningen: “Ik kwam in de reggaeclub een jongen tegen die ik vorige maand ook al eens in het Parque Central was tegengekomen. Hij kon zich ook nog wel herinneren dat hij mij eens had gezien, zoals het een goede jinetero betaamt... hij kwam met me praten, maar probeerde me niet te versieren, hoewel hij de vorige keer juist alle trucs uit de kast had getrokken. Hij vertelde me dat hij, als hij in Cuba is, tekenaar is. Maar hij vertelde dat hij maar een beetje tekende, wat zijn ‘echte beroep’ namelijk is: Tremendo jinetero15. Hij vertelde dat hij al in veel landen was geweest; USA, Zweden, Noorwegen… En dit allemaal dankzij de vrouwelijke toeristen! Daar is hij trots op, dat hij zonder afhankelijkheid van de staat rond kan komen” (Ch1). Rastas laten in de reggae dus meer hun gelijkenis met Jamaicanen zien, dan de bijzonderheden van Cuba. Met deze stereotype Caribische identiteit én met hun zwarte huidskleur versieren ze toeristen. Toch komen de toeristen ook voor de Cubaanse cultuur en zullen ze hier kennis mee willen maken. Om deze kant van de maatschappij te laten zien, nemen de rastas hun toeristen mee naar de Callejón de Hamel. Dit is een straatje waar elke zondag rumba wordt gespeeld. Het straalt authenticiteit, religiositeit en plezier uit, dankzij de vele Cubanen die er zijn, dankzij de losse improvisatierumba die er gespeeld wordt en dankzij de beschilderde muren en de altaartjes voor heiligen die er staan. Desondanks is er een enorme hoeveelheid toeristen, die waarschijnlijk bijna allemaal zijn meegenomen door een Cubaan die ze een ‘speciale, bijzondere en persoonlijke plek’ wil laten zien. En de toeristen zijn enthousiast. Ik ben hier een paar keer geweest om te observeren en het viel me op dat er veel rastas waren. Kennelijk hadden ze een onderlinge gedragscode; ze bleven van elkaars toeristen af. Ook toen ik een keer met Juan-Marco, een rastajongen, deze plek bezocht, werd ik opeens met rust gelaten door de andere jineteros, hoewel ik daarvoor altijd door iedereen werd aangesproken. De Callejón de Hamel is dus voor de rastas een niet bedreigende manier om de ‘Cubaanse cultuur’ te laten zien aan hun toeristen. Andere manieren zijn privé-feestjes. Hoewel mijn rasta-informanten me allemaal vertelden dat ze niet gelovig waren16, nam een aantal van hen me vooral in het begin wel mee naar ‘speciale feestjes’, bijvoorbeeld naar verjaardagen van heiligen van vrienden. Ook de familie doet vaak mee en kookt speciale Cubaanse maaltijden voor de toeristen. Door ook dit soort ‘intieme Cubaanse gelegenheden’ te laten zien, vervullen de rastas alle wensen van hun toeristen en blijven ze een goede gids. Rastas zijn dus geen ‘goede Revolutionairen’, omdat ze eigenbelang nastreven. Ze zijn niet persé trots op Cuba en laten dit zien door de reggae niet te cubaniseren. Ze nemen hun toerist wel mee naar typisch Cubaanse cultuurkenmerken, maar houden de reggae puur en Caribisch.
14
Dit waren ‘werknamen’, hun echte namen kreeg ik niet te horen. Chocolate betekent chocolade. Hij noemde zich zo vanwege zijn huidskleur en ‘zoete smaak’. Tiburon betekent haai. Hij noemde zich zo omdat hij ‘alle soorten vrouwen opeet’. 15 Vertaling: Enorme jinetero. 16 Hiermee bedoelden ze de Santería of het christendom. Ze begonnen niet uit zichzelf over het ‘rastageloof’.
85
De reactie van de staat op reggae Ik heb al het een en ander gemeld over wat anderen van de rastas vinden. Ik vertelde al dat rastas worden gezien als vieze drugsgebruikers. Ze worden dan ook niet gewaardeerd door de andere Cubanen. Daarbij komt ook nog dat rastas op individuele wijze uit zijn op gewin. Dit is niet socialistisch. De vrouw van wie ik mijn kamer huurde, vertelde me dat ze ondankbaar zijn tegenover de Revolutie, die zoveel voor ze gedaan heeft. Uit mijn aantekeningen: “Volgens haar zijn rastas mensen die niet studeren en niet werken. Ze zegt dat iedereen kan studeren en is er werk voor iedereen, ook al is het niet altijd even fijn werk. De ondankbaren willen volgens haar één dag werken en voor een jaar verdienen. Daarom proberen ze toeristen af te zetten. Ze doen niets voor de staat en beseffen niet wat ze hebben. Deze mensen spreken slecht over de Revolutie, maar het zijn zelf nietsnutten” (C1). Dit besef, dat de rastas geen goede Revolutionairen zijn en dus ook geen goede Cubanen, bestaat ook bij de staat. Uit mijn ervaringen met reggae op Cuba, maakte ik op dat rastas én reggae op Cuba erg worden tegengewerkt. Ten eerste waren er bijna geen concerten te vinden. In de tijd dat ik op Cuba zat, heb ik er maar twee kunnen bijwonen, hoewel ik wel regelmatig alle concertlocaties afbelde. De enige locatie waar een reggaeconcert was wat niet van Paso Firme was, was het Parque Almendares. Hier was bijvoorbeeld een reggaeconcert op de verjaardag van Bob Marley. Verder waren er nog een aantal concerten gepland, maar die werden steeds afgeblazen om onduidelijke redenen. De ene keer omdat de band er mee opgehouden was, de andere keer omdat er niet genoeg animo was.17 Ik heb ook geprobeerd de band te volgen die het wel was gelukt op te treden, Manana Reggaeband, maar ook hen lukte het niet nog een keer op te treden, hoewel ik wel twee keer door de zanger, Gebany, werd gebeld met de mededeling dat ze een concert gepland hadden. Om echter echt concerten te mogen verzorgen, moet de staat dit goedkeuren en plannen. Zoals ik zo vaak hoorde van mijn informanten: Alles is staat. En als de staat het er dus niet mee eens is, komen er geen concerten. Dit is dan ook meteen de reden waarom ik minder onderzoek heb kunnen doen naar reggae dan ik wilde: er was bijna geen live reggae te vinden. Volgens mijn informanten komt dit gebrek aan live reggae naast de onwil van de staat om concerten te organiseren, óók doordat mensen geen ‘echte’ reggaebands meer op durven te zetten sinds een festival in 2003, waarop er heel veel rastas zijn opgepakt. Er ontstonden toen rellen tussen de rastas en de politie. Veel rastas zijn gearresteerd, volgens de verhalen werden sommigen zelfs aan hun dreadlocks meegesleept. Ook een aantal complete bands zijn gearresteerd. Onder andere Insurrecto werd meegenomen. De officiële reden is dat er teveel drugs werd gebruikt en dat de legalisatie van marihuana werd gepropageerd. Mijn informanten, zowel de rastas als de moñeros, zijn er echter van overtuigd dat de regering vond dat rastas te antirevolutionair waren. Een informant had zelfs het idee dat het festival speciaal was georganiseerd om alle boeven bij elkaar te hebben, zodat ze in één keer 17 Wat een dubieuze reden is, want dit soort concerten hebben geen voorverkoop, dus hoe konden ze dan weten dat er geen animo zou zijn?
86
konden worden opgepakt. De AHS, die normaal gezien pas opgerichte bands helpt, heeft ook grotendeels zijn handen afgetrokken van reggae. Volgens de vice-president, die ik op 24 februari 2005 sprak, ook weer om drugsredenen. Een andere manier om reggae te reguleren is door het opzetten van de groep Paso Firme. Volgens mijn informanten is deze groep opgezet als dekmantel; om aan de buitenwereld te laten zien dat de staat reggae best accepteert. Het is dan ook heel populair en ook in het buitenland bekend. Zo traden ze in augustus 2005 op in Bern, Duitsland. Zoals ik echter al zei, is dit voor mijn rastainformanten geen echte reggae. Nog een aanwijzing dat de staat geen zin heeft reggae te accepteren, is dat de reggaeclubs illegaal zijn. Ik hoorde van een aantal moñeros dat vroeger hiphopclubs ook illegaal waren, maar dat moñeros hebben laten zien dat ze geen relschoppers zijn en dat de clubs onschuldig vermaak zijn. Van reggae wordt dit kennelijk nog steeds niet gevonden. Het is eigenlijk gek dat reggae nog zo wordt tegengewerkt, vooral als je bedenkt dat rockers ook bekend staan als drugsgebruikers en dat zij toch meer worden geaccepteerd. Mijn idee is dan ook dat rastas té expliciet slechte Cubanen zijn. Ik vertelde dat dit opgaat voor de mensen die rasta als stijl gebruiken. Het vervelende voor andere rastas, die uit overtuiging rasta zijn, is dat deze stijlrastas het meeste opvallen. Ik sprak met een journalist, Roberto Zurbano, die in de Callejón de Hamel woont, de plek waar de rastas komen om hun toeristen ‘echte Cubaanse rumba’ te laten zien. Hij legde uit dat er wel mensen zijn die de rastareligie hebben, maar dat je die niet leert kennen. Die zoeken je niet op. Dat doen de neprastas18 wel. Ook Cubanen komen steeds weer deze rastas tegen, juist omdat ze zich constant ophouden op centrale plaatsen. De beeldvorming over rasta wordt dus bepaald door deze neprastas. Dat vindt hij heel jammer, want als religie is rasta vredelievend en positief (Ro1). Ik denk dat het juist door deze negatieve beeldvorming komt, dat rastas op Cuba worden tegengewerkt. Dit gebeurt door reggae tegen te gaan, waardoor de staat hoopt dat de rastas minder gelegenheid krijgen om zich te verzamelen. Rastas worden ook opgepakt. Nog een andere manier is bijvoorbeeld door te eisen dat mensen met dreadlocks deze afknippen voordat ze een baan krijgen. De drugs geven de staat een goed excuus om dit te doen, maar ik vermoed dat de niet-revolutionaire identiteit hier ook een grote rol in speelt.
18
Zijn woorden: rasta falso, gente falsa.
87
7.
Conclusie: Rap, rock, reggae en de Revolutie
Ik heb een breed overzicht gepresenteerd van de huidskleuridentiteit en de nationale identiteit die liefhebbers van rap, rock en reggae op Cuba voelen en via de muziek uiten. Hoewel ik op Cuba het meeste onderzoek heb verricht naar rap, heb ik uiteindelijk toch besloten alledrie de genres te beschrijven. De reden hiervoor is, dat ik het juist interessant vond te bekijken hoe Cubaanse jongeren op verschillende manieren omgaan met invloeden uit het buitenland. Zwarte jongeren kunnen rasta worden, moñero, of geen van beiden. Blanke jongeren kunnen kiezen of ze roquero willen worden of niet. Met deze beslissing kiezen ze niet alleen een muzieksmaak, maar ook een identiteit. Ze laten zien welke huidskleuridentiteit zij willen uiten en op welke manier zij binnen de Cubaanse maatschappij staan. Ik vond juist de verschillen tussen deze groepen muziekliefhebbers én tussen hen en de Cubaanse normaliteit heel interessant. Ik heb daarom de volgende onderzoeksvraag gesteld: Op welke manier hebben moñeros, roqueros en rastas zich niet-Cubaanse muziek toegeëigend, opdat deze als statement kan dienen voor hun huidskleuridentiteit en nationale identiteit? Om deze vraag te beantwoorden, heb ik elk muziekgenre vanuit drie gezichtspunten benaderd. Deze drie gezichtspunten zal ik in deze conclusie herhalen. Ik zal per keer de drie groepen muziekliefhebbers beschrijven en met elkaar en met de normaliteit vergelijken om een antwoord te formuleren op mijn onderzoeksvraag. In het eerste hoofdstuk van deze scriptie legde ik uit dat ik in mijn onderzoek muziek als symbool zou zien en dat het daarbij op twee verschillende manieren als symbool kan fungeren. Enerzijds is er muziek als ‘onvermijdelijke’ betekenisgevende spiegel. Anderzijds kan muziek ook een ‘statement’ zijn; een bewuste keuze om iets te uiten. In hoofdstuk twee beschreef ik vervolgens de ‘normaliteit’ op Cuba aan de hand van twee muziekgenres: timba en rumba. Dit laatste genre is een goed voorbeeld van muziek als een ‘onvermijdelijk’ symbool; Cubanen komen altijd in aanraking met rumba, of ze nou willen of niet. Er bestaan bovendien geen mensen die ‘bewust’ voor rumba kiezen om een bepaalde identiteit te laten zien. Dat er vooral mensen met donkere huidskleur naar rumba luisteren en erop dansen, wil niet zeggen dat zij ervoor kiezen om exclusief met rumba verbonden te zijn. Het heeft meer te maken met vanzelfsprekendheid; als donkere Cubaan kom je vanzelf in aanraking met rumba, door familie, vrienden en buurtgenoten. Als blanke participatie echter opeens heel groot zou worden, zou dit niet op bezwaar stuiten. Daarom wordt de flexibele en niet-exclusieve zwarte identiteit juist heel goed geuit in rumba. Ook bij son beschreef ik dat het een symbool voor het vanzelfsprekende was; Cubanen zullen altijd en overal son, salsa of timba horen en deze muziek associëren met het Cubaanse. Toch legde ik uit dat timba ook wel een soort ‘statement’ is. Door meer van timba te houden dan van salsa, geef je aan een echte Cubaan te zijn. Hier zijn mensen zich bewust van, ze kunnen het uiten. Daarom is dit niet alleen maar een vanzelfsprekendheid. Bij hiphop, rock en reggae zit het echter anders. Mensen komen hier niet zomaar mee in
aanraking, ze moeten ervoor kiezen. Nu is dit natuurlijk maar tot op bepaalde hoogte het geval. Zoals ik al in hoofdstuk één beschreef, is je muzieksmaak altijd sterk bepaald door de groep waarin je verkeert. Toch is de keuzevrijheid bij deze drie genres veel groter dan bij bijvoorbeeld rumba, omdat je er veel minder snel ongevraagd in het publieke leven mee geconfronteerd wordt. Anders dan bij timba en rumba hoor je de muziek niet op elke straathoek en niet op elk feest. Bovendien moet je op zoek naar de concerten, je loopt er niet zomaar tegenaan. Daarom zijn rap, rock en reggae statements. Om een moñero, roquero of rasta te willen worden, moet je ook een statement willen maken. Het bestaat niet op Cuba dat je je kleedt als rocker, maar je niet identificeert met de bijbehorende identiteit. Je kan niet rappen dat je tegen racisme bent en tegelijkertijd je kop in het zand steken waar het om de eigen maatschappij gaat. Als je kiest voor een muziekstijl, kies je er voor een identiteit uit te dragen, met al haar facetten. In mijn onderzoek heb ik gekeken naar dat deel van de identiteit die is gebaseerd op huidskleur en nationaliteit. Ik zal eerst de huidskleuridentiteit van alle groepen uiteenzetten en die vergelijken met de huidskleuridentiteit in de normaliteit.
De huidskleuridentiteit van moñeros, roqueros en rastas Hiphop is gevormd in de VS. Hier kreeg het een betekenis die hoorde bij de situatie van de mensen daar. Met deze symbolenset kwam hiphop vervolgens Cuba binnen. Zo werd hiphop al bij haar entree op Cuba gezien als een muzieksoort die van nature zwart is, omdat ze dit in de VS ook is. Een andere betekenis waarmee hiphop Cuba binnen kwam was die van de black power, een emancipatiebeweging voor de zwarte mens. Op die manier leerden de Cubanen via hiphop een andere wereld kennen, een wereld waarin mensen zelfbewust en trots zwart waren. De betekenis van hiphop is echter niet onlosmakelijk verbonden met hiphop. Zoals ik in hoofdstuk één uitlegde, heeft muziek niet van nature betekenis, maar de betekenis wordt er aan toegekend door de mensen die ernaar luisteren. De Cubanen gingen de hiphop aanpassen aan de eigen situatie, maar met behoud van een aantal originele waarden. Het bleef een zwart muziekgenre, met een sterkere zwarte symboliek dan in Cubaanse muziekgenres als rumba gewoon is, maar vanwege de andere omgangsnormen die blanken en zwarten op Cuba hebben in vergelijking met de VS, werd hiphop op Cuba op eigen manier een zwart genre. Hiphop op Cuba ging symbool staan voor een nieuwe zwarte identiteit. Dit nieuwe zit hem vooral in een grotere bereidheid om zichzelf zwart te noemen en te vinden, en op die manier als zwarte relaties aan te gaan en belangen na te streven. In de Cubaanse normaliteit hebben zwarten wel twintig nuances om de eigen huidskleur mee te beschrijven. Bovendien gaan ze weliswaar vaak om met mensen met de eigen huidskleur, maar vaak genoeg ook niet. Ze zijn niet zelfbewust genoeg over de huidskleurovereenkomst en de gezamenlijke hindernissen die ze tegenkomen om daar als groep iets tegen te kunnen doen. Etnische groepsvorming vindt niet plaats. Ook bij Cubaanse hiphoppers zou ik niet durven spreken van etniciteit. De meeste moñeros zijn ervan overtuigd dat het vooropgestelde
89
doel, het verwezenlijken van een gelijke relatie tussen blanken en zwarten, het beste wordt bereikt in samenwerking met blanken. Als een blanke dus het juiste respect toont, wordt hij met open armen ontvangen. Moñeros noemen rap weliswaar een zwart genre, maar noemen zichzelf géén zwarte groep. Er is dus geen sprake van etniciteit, maar er is wel sprake van een verdergaande identificatie met mensen met dezelfde huidskleur dan in de Cubaanse normaliteit. Moñeros voelen zich namelijk wel verbonden met de ‘zwarten van de wereld’, omdat ze dezelfde misstanden ondervinden én omdat er overal hiphop wordt geluisterd. Bovendien identificeren ze zich met elkaar, hoewel ze dit vooral zien op basis van muzieksmaak. Hierin schuilt toch een lichte mate van exclusiviteit. Het is voor blanken moeilijker in een hiphopbijeenkomst geaccepteerd te worden dan in een rumbamanifestatie. In rumba wordt blanke participatie weliswaar niet gezocht, maar als blanken zich melden worden ze probleemloos binnengehaald. In hiphop hebben blanken het niet zo gemakkelijk. Hoewel blanken in eerste instantie wel geduld worden, moeten ze zich daarna toch nog bewijzen. Hiphop wordt dan ook gezien als onbetwist zwart cultuurgebied. Roqueros zijn allemaal blank. In de Cubaanse normaliteit is het niet gewoon voor een blanke om zijn huidskleuridentiteit sterk te uiten. Ik heb laten zien door te kijken naar de houding van rockers en naar de ervaringen van mensen buiten de rock, dat dit ook bij rock niet het geval is. De blankheid van rock heeft meer te maken met rock als symbool voor niet-zwart zijn, dan als symbool voor blank zijn. Rockers zijn weliswaar stug, en zien het als historisch terecht dat ze een helemaal blanke groep zijn, toch ondernemen ze geen actie om de rockgroep blank te houden. Voor roqueros is huidskleur eerder een kenmerk van de muziekscene, dan een kenmerk waaraan ze zelf betekenis zouden kunnen ontlenen. Het blankzijn heeft geen speciale lading voor ze, maakt ze niet tot wat ze zijn. Roqueros zijn als groep niet verwelkomend, maar zijn dit net zo goed niet tegen blanke nieuwkomers als tegen zwarte. Als de nieuwkomers het toch aandurven om door het stugge pantser te breken en met de rockers te praten, zijn deze net zo hartelijk tegen zwarten als tegen blanken. Het zijn juist de zwarten die dit pantser en de blankheid niet fijn vinden voelen en dus niet participeren. Bovendien zien ze de kleedstijl en de extreme muziek als blank, meer nog dan de blanken het zelf zien. Dit heeft er vooral mee te maken dat de seksloze ritmes en dansjes, de kleedstijl en het lange haar niet zwart kúnnen zijn. Om die reden worden ze gezien als het tegenovergestelde van zwart: blank. Rock symboliseert dus voor zwarte niet-rockers een stugge, oneigen, niet-zwarte identiteit. Zwarten zullen er niet in participeren en als ze toch een keer de rockscene binnenkomen, doen ze dit met behoud van eigen –zwarte- identiteitsuitingen als bijvoorbeeld hiphopkleding. Met reggae is er iets anders aan de hand dan met rock of hiphop. In rock en hiphop kan je zeggen dat de mensen die ernaar luisteren allemaal roqueros of moñeros zijn. Er is een één op één verhouding; er komen bijna geen buitenstaanders. Reggae is echter een wijder verspreid genre. Ik legde uit dat er veel verschillende mensen naar reggae luisteren. Ik heb ervoor gekozen om slechts één van die groepen, die
90
reggae op een heel speciale manier gebruikt, te beschrijven; de rastas. Ik heb laten zien dat het doel van deze rastas is om profijt te trekken uit het toerisme. Ze hebben vanwege hun huidskleur minder kans om op een officiële manier in de toeristenindustrie terecht te komen, dus proberen ze het via het relatietoerisme. Ze kleden zich als rasta, nemen de rastaidentiteit aan en versieren toeristen, die daar graag op in gaan. Ze nemen hun toeristen mee naar reggaeconcerten, waar ze ze imponeren met een relaxte levenshouding, die volgens de stereotype past bij rastas. Hun rastaidentiteit op de concerten is een pose. Rastas maken dankbaar gebruik van alle positieve vooroordelen die gelden voor zwarten. Ze doen zich voor als sensueel, als all-natural. Op de concerten weren ze daarom blanken. Die zouden afbreuk doen aan het exotische. De rastas bewaken de zwarte betekenis van reggae als een soort gatekeepers, omdat ze door dat te doen hun voordeel en voorsprong in het relatietoerisme behouden. In alle drie de genres is er een verschil tussen live muziek op concerten en opgenomen, niet-Cubaanse muziek in clubs. In hiphop is dit verschil duidelijk te merken in de mensen die een voorkeur hebben voor een van de muzieksoorten. Clubgangers zien hiphop als pure ontspanning. Zij gebruiken de hiphop om een recreatieve zwarte identiteit te uiten. De trotse zwarte identiteit hanteren zij slechts in situaties waarin ze hiphop gebruiken. Concertgangers hebben daarentegen hun hiphopidentiteit geïnternaliseerd als deel van zichzelf. Zij krijgen meer dan de clubgangers de boodschap van hiphop mee. Ze horen meer teksten, waarin racisme of zwarte eenheid wordt bezongen. Zij gebruiken ook in het dagelijkse leven hiphop als symbool voor een nieuwe Cubaanse manier van zwartzijn, door er in gesprekken zelf over te beginnen, door hun kleding, door de manier waarop ze praten en de dingen die ze zeggen en door racisme op alternatieve manieren tegen te gaan. Dit doen zij niet door het benadrukken van de positieve stereotype kenmerken van de eigen huidskleur, zoals mensen doen in rumba, maar door directe confrontatie, door het te benoemen. In de rockscene bestaan er ook live concerten en opgenomen muziek in clubs, maar hier is er geen verschil te vinden in de mensen die er komen; mensen zouden naar allebei gaan, als er maar een fatsoenlijke club zou zijn. Bij reggae is het anders dan bij hiphop én bij rock. Naar reggaeclubs gaan alle rastas, het is dus niet een bepaald type dat er vaker komt. Wel gedragen deze zelfde mensen zich op concerten en in clubs anders. In clubs kunnen rastas hun geposeerde identiteit laten vallen; ze hoeven geen toeristen meer te versieren, want die komen daar niet. De identiteit die ze uiten in clubs is hun ongeforceerde identiteit. Als zij in de club dus nog rasta zijn, zijn ze het ‘echt’. Hier zijn ze zichzelf. Clubs zijn een plek om alleen met vrienden of familie te zijn. Daarom komen er ook in de reggaeclubs alleen maar zwarten. Er is een streng deurbeleid, waardoor alleen bekenden binnen mogen. Zwarten weren daarom ‘onbekende’ blanken en blanken willen niet naar binnen, door de sterke zwarte symboliek.
91
Als ik de drie vergelijk, kom ik tot de conclusie dat rockers niet zozeer een huidskleuridentiteit uiten. Moñeros uiten een zwarte identiteit die weliswaar zelfbewuster en trotser is dan de normale Cubaanse zwarte identiteit, maar die er niet loodrecht op staat. Dankzij onder andere de open houding naar blanken toe en het gebruik van Afro-Cubaanse stijlkenmerken, kan de hiphopidentiteit worden gezien als verlengde van de Cubaanse zwarte identiteit. Rastas echter, hebben het hele Cubaanse laten vallen. Hun zwartzijn is een pose; ze acteren een stereotype van een Caribische zwarte. Hun zwartzijn is bovendien zo exclusief en extreem zelfbewust dat het niet past bij de Cubaanse zwarte identiteit.
Muziekgenres als levenssferen Het lijkt een beetje ver gezocht om in een onderzoek naar identiteiten muziekgenres als ‘levenssferen’ te bekijken. Toch is dit een nuttige toevoeging in mijn onderzoek. Door te kijken naar een muziekgenre als levenssfeer, en dan met name naar de manier waarop de fans omgaan met buitenstaanders met een andere huidskleur, kan ik veel kan zeggen over de exclusiviteit van de liefhebbers, dus in hoeverre ze hun muzieksoort ‘éénkleurig’ willen houden. Door een muzieksoort als een levenssfeer te beschrijven, kan ik haar bovendien gemakkelijker en overzichtelijk vergelijken met timba en rumba én kan ik laten zien waarom ik het nodig vind het schema dat ik gebaseerd heb op het continuüm van Sansone uit te breiden. Dit continuüm presenteerde ik in hoofdstuk drie. Ik plaatste de levenssferen ‘rumba’ en ‘timba’ er op. In timba is participatie van mensen met alle huidskleuren vrij. Zwarten ervaren het dan ook als zacht gebied. Het is dus in te delen op het schema onder de noemer ‘zacht, neutraal’. Rumba is black culture. In rumba kunnen zwarten de spelregels verzinnen, omdat zij er nu eenmaal beter in zijn volgens de Cubanen. Het is een gebied wat relatief vrij is van racisme. Daarom zien de zwarten het als een zacht, positief gebied. Schematisch ziet dit continuüm er zo uit:
Fig.5 Schema, gebaseerd op het door Sansone beschreven continuüm
92
Ik legde in hoofdstuk drie uit dat dit schema een bruikbaar continuüm is om de Cubaanse normaliteit te beschrijven. Hierin is het immers inderdaad zo dat zwarten blanke participatie nooit tegen gaan, maar juist te allen tijde ‘raciale menging’ verlangen, zelfs als ze, zoals in black culture als rumba, de participatieregels zelf opstellen. Als er dus ongelijke participatie is in een cultuurgebied, komt dit doordat de blanken óf de zwarten uitsluiten, in Sansones ‘harde’ gebieden, óf zichzelf uitsluiten en weigeren te participeren in –Sansones ‘zachte’- gebieden waarin zij niet de meerderheid of superieur zijn, maar waarin de zwarten kunnen laten zien wat zij kunnen. Ik verklapte echter ook al dat er nadelen waren aan dit schema. Zo is het volledig gebaseerd op de leefwereld van zwarten; ‘hard’ en ‘zacht’ omschrijven hoe zwarten een situatie ervaren. Bovendien kunnen zwarten geen inbreng hebben in het ‘hard’ of ‘zacht’ maken van een gebied. Dit heeft als resultaat dat een situatie nooit ‘hard’ kan zijn voor blanken. In de rest van dit schrijven kwamen we echter voortdurend situaties tegen die afweken van de Cubaanse normaliteit en waarbij het wel degelijk zwarten waren die ervoor kozen de participatie van blanken te bemoeilijken. Daarom waren situaties in sommige gevallen juist hard voor blanken. Ook zagen we dat zwarten er voor konden kiezen niet mee te doen in een vooral blanke situatie. Voor deze situaties en dan met name de levenssferen hiphop, rock en reggae, kan dit schema niet voldoen. Ik wil daarom een nieuw schema introduceren wat een aantal aanpassingen heeft ten opzichte van het continuüm van Sansone. Ik heb ervoor gekozen om in dit nieuwe schema levenssferen ‘van bovenaf’ te bekijken, in plaats van vanuit de zwarten. Naar Sansones voorbeeld gebruik ik nog steeds dezelfde categorieën, maar in plaats van hard en zacht voor zwarten, kunnen hard en zacht in mijn schema voor iedereen, blank én zwart, zijn. Ik zal bovendien muziekgenres plaatsen op basis van de moeilijkheid die mensen met een bepaalde huidskleur effectief ondervinden als ze erin willen participeren, niet op basis van de hindernissen die zij denken te zullen tegengekomen of op basis van de hindernissen die zij zichzelf opleggen bij het al dan niet participeren. Met andere woorden: Het gaat om de uitsluiting die de groep zelf toepast, de mate waarin ze mensen met andere huidskleur niet toelaat. Situaties waarin de groep wórdt uitgesloten en waarin mensen met een bepaalde huidskleur dus zelf kiezen niet te participeren in een levenssfeer, zijn hier niet op in te vullen. De reden hiervoor is, dat ik geen onderzoek heb gedaan naar de redenen van blanken om niet te participeren in hiphop of in reggae. Wat mij immers interesseerde, was de huidskleuridentiteit van deze hiphoppers en rastas zelf, níet de identiteit van de mensen buiten deze groepen. Alleen bij rock heb ik ook onderzocht hoe externe zwarten ernaar kijken, omdat de identiteit van de rockers zelf mij niet voldoende verklaring kon geven voor het feit dat rock een all-white levenssfeer is. Ik zal hieronder rap, rock en reggae als levenssferen samenvatten en vergelijken. Met behulp van de gegevens uit deze levenssferen, zal ik het schema aanpassen. In de hiphop is de omgang tussen blanken en zwarten vrij soepel. Er is geen vijandigheid, maar ook niet direct vriendschap. Als een blanke een hiphopclub binnenwandelt, zal hij worden gadegeslagen, maar als blijkt dat hij zich goed gedraagt, dan zal hij verder geen speciale aandacht krijgen. Respect
93
zal hij echter pas krijgen als hij echte interesse toont, zowel in de hiphop als in de zwarte symboliek eromheen. Daarom is het moeilijker om als blanke in de hiphop te komen, dan in een traditioneel AfroCubaans cultuuronderdeel zoals de rumba. Pas als een blanke het initiatief neemt om de zwarte cultuur en de hiphopregels te leren kennen, zal hij echt worden opgenomen in de moña. Op mijn schema zijn rock en hiphop op dezelfde hoogte te vinden. Als zwarten zouden participeren in de rock, zouden ze daarin niet meer moeilijkheden ondervinden dan blanken in hiphop. In hiphop zouden blanken de juiste waardering moeten tonen tegenover de ‘zwarte cultuur’ om als een van hun geaccepteerd te worden. In rock is dit niet zo, mensen zouden er redelijk onverschillig tegenover staan als er een zwarte binnenkwam. Er wordt niet van hem verwacht dat hij zich aanpast aan een eventuele ‘blanke rockcultuur’, die er immers ook niet echt is; rockers duiden zichzelf nauwelijks op basis van hun huidskleur. Dat hiphop en rock toch tegenover elkaar staan heeft ermee te maken dat er in rock wel een aantal mensen aanwezig zijn die discrimineren, net als in de Cubaanse normaliteit. Hoewel dit over het algemeen blanken er niet van weerhoudt toch om te gaan met zwarten, zou het toch kunnen zijn dat sommige blanken wel daad bij woord voegen en inderdaad niet met zwarten om willen gaan. Net als in elke groep, hebben alle rockers een andere mening. Als er een paar zijn die echt discrimineren, kan dit een negatief effect hebben op de moeilijkheden die zwarten effectief ondervinden om te participeren, waardoor rock als levenssfeer ‘harder’ wordt. In deze scriptie heb ik bij ‘rock als levenssfeer’ ook veel gekeken naar de houding van de zwarte niet-rockers, omdat deze konden verklaren waarom rock een all-white situatie was. Als ik een ander schema zou maken, waarop ik de houding en identiteit van de groep buiten de levenssfeer zou plaatsen, zou ik rock veel verder richting ‘hard’ moeten plaatsen. De onwil van zwarten om te participeren is namelijk groter dan de onwil van de roqueros om zwarte nieuwkomers te accepteren. Daarom is rock een interessante casus. Het laat zien dat niet alle blanke levenssferen ontstaan door discriminatie. Zwarten worden niet alleen gestereotypeerd, maar ze leggen zichzelf ook behoorlijke identiteitsrestricties op. Rock past níet bij de identiteit die zwarten bij zichzelf vinden passen. Door rockmuziek te negeren, laten zwarten zien dat deze te aseksueel, te extreem voor ze is. Voor hen is rock een statement. Rock staat voor hen voor een blanke identiteit. Reggae heb ik veel dichter tegen ‘hard’ aan geplaatst dan hiphop en rock. De reden hiervoor is dat ik denk dat blanke mensen veel hinder en vijandige blikken van zwarte rastas ondervinden als ze proberen te participeren in het genre. Op reggaeconcerten leggen rastas de nadruk op de positieve stereotyperingen van de zwarte man. De concerten worden zwart gehouden omdat ze daarmee exotischer en dus gewenster blijven voor de toeristen. Ook het publiek in de reggaeclubs is overwegend zwart, dit keer niet omdat er een exotische sfeer hangt, waarin blanke participatie onwelkom is, maar omdat er een ‘onder vrienden’ sfeer is. Als je niemand kent, kom je er niet in. Het nieuwe schema, met alle muziekgenres ingevuld, ziet er als volgt uit:
94
Fig. 6 Nieuw schema, gebaseerd op aanpassing van auteur op het continuüm van Sansone
Op het schema van Sansone betekende ‘zacht’ nog ‘neutraal of positief voor zwarten’ en ‘hard’ ‘negatief voor zwarten’. Op mijn schema echter, zijn ‘zacht’ en ‘hard’ te omschrijven als ‘zacht negatief’ of ‘hard negatief’. De levenssferen boven de balk zijn zacht of hard voor blanken, die onder de balk zijn dit voor zwarten. Op dit schema heb ik de nieuwe muziekgenres cursief gedrukt. Ik heb ook de oude muziekgenres geplaatst, om te laten zien dat ook deze in te vullen zijn. Wat opvalt, is dat rumba op mijn schema tegen ‘zacht voor blanken’ aanzit, terwijl het op het schema voor Sansone nog ‘zacht –positief- voor zwarten’ was. Dit geeft ook meteen mijn nieuwe invalshoek aan: ik bekijk de genres van bovenaf, in plaats van slechts vanuit zwarten. Nog een punt van verschil met het schema van Sansone, is de plaatsing van ‘neutrale gebieden’. Zoals ik al uitlegde in de laatste paragraaf van hoofdstuk drie heb ik ervoor gekozen om het continuüm van Sansone te presenteren met ‘neutraal’ tussen ‘hard’ en ‘zacht positief’ in, omdat het schema van links naar rechts een stijging van mate van voordeel in de situaties weergeeft: links op het schema, in de ‘harde’ gebieden, ondervinden de zwarte informanten van Sansone het meeste hinder en nadeel, rechts, in de ‘zachte positieve’ gebieden, juist voordeel. ‘Neutrale gebieden’ zitten daartussen: zwarten ondervinden noch voordeel, noch nadeel. Op mijn schema zit dit anders. Ik bekijk de situatie van bovenaf, niet alleen vanuit de zwarten. Links is dus de situatie waarin niemand in het voordeel of in het nadeel is. Naarmate je verder naar rechts gaat, via ‘zacht’ naar ‘hard’, wordt het nadeel voor een groep mensen met een bepaalde huidskleur steeds groter, en daarmee het voordeel voor een groep mensen met een andere huidskleur. Doordat ik dus een ander gezichtspunt hanteer, horen ‘neutrale gebieden’ op mijn schema helemaal links. Als ik nu de tabel die ik in hoofdstuk twee presenteerde nogmaals laat zien en hierop ook de gegevens van mijn schema invul, krijg ik het volgende:
95
Zwarten
Blanken
Schema Sansone
Schema Lips
Schema Sansone
Schema Lips
Zachte
Ervaren gebied als Maken gebied zacht Kiezen al dan niet Maken gebied zacht
gebieden
zacht:
Stellen voor blanken: Zoeken participatie
participatieregels op
geen
voor
Zoeken geen zwarte
blanke
participatie
participatie neutraal: Ervaring
zwarten:
Neutrale
Ervaring
neutraal: Ervaring neutraal: Ervaring
gebieden
Participeren vrij
Harde
Ervaren gebied als Maken gebied hard Maken
gebieden
hard:
Participeren vrij
Participeren vrij
neutraal:
Participeren vrij
gebied Maken gebied hard
Worden voor blanken: Gaan hard voor zwarten: voor zwarten: Gaan
tegengewerkt participatie
in blanke
participatie Gaan
tegen
zwarte zwarte
participatie tegen
participatie
tegen
Fig. 7 Handelingen en ervaringen van zwarten en blanken in Sansones gebieden en Lips’ gebieden
Hieruit blijkt nogmaals duidelijk dat op Sansones schema de ervaring van de zwarten wordt beschreven, terwijl de blanken degenen zijn die, in gebieden waarin participatie ongelijk is, de zwarten uitsluiten: zowel in black culture, dus ‘zacht positieve’ gebieden, als in all-white situaties, dus ‘harde’ gebieden, zijn het de blanken die ervoor kiezen respectievelijk zelf niet deel te nemen of zwarten niet toe te laten. Op mijn schema zit dit anders: ik bekijk situaties slechts vanuit de dominerende groep in een levenssfeer: in black culture sluiten de zwarten de blanken al dan niet uit. Naarmate ze meer uitsluiten, is het gebied ‘harder voor blanken’. In vooral blanke situaties sluiten de blanken de zwarten al dan niet uit en wordt het gebied ‘harder voor zwarten’ naarmate de blanken meer uitsluiten. De groep die dus een gebied, zacht of hard, domineert, beslist de mate van participatie van mensen met een andere huidskleur en is dan dus agent. De groep die níet de huidskleur heeft van de mensen die een gebied, zacht of hard, domineren, ondervindt tegenwerking van deze mensen en is dus subject of. In tabelvorm ziet dit er zo uit: Mensen die een gebied niet domineren
Mensen die een gebied domineren
Sansone
Lips
Sansone
Lips
Zwarten
Subject of
Subject of
Subject of
Agent
Blanken
Agent
Subject of
Agent
Agent
Fig. 8 De handelende groep (agent) en de ondervindende groep (subject of) in Sansones en Lips’ gebieden
Met ‘mensen die een gebied domineren’ bedoel ik de mensen die de huidskleur hebben van de mensen die de participatieregels van een levenssfeer opstellen. Of dit gebied zacht of hard is, blijkt niet uit te
96
maken bij de vraag of iemand agent of subject of is, noch bij Sansone1, noch bij mij. Daarom heb ik ‘gebied’ niet onderverdeeld in zacht en hard. Overigens beweer ik hiermee niet dat mensen die een gebied niet domineren geen agent kunnen zijn en mensen die een cultuurgebied domineren geen subject of; mensen buiten een gebied kunnen weigeren te participeren en dus de groep mensen, die een cultuurgebied domineert, uitsluiten. In dit geval zijn de mensen buíten het cultuurgebied ook agent. Ik heb laten zien dat dit bij rock sterk het geval is. Dit heb ik echter niet meegenomen in mijn schema, om de al eerder genoemde reden dat ik hier te weinig onderzoek naar heb gedaan. In het tweede hoofdstuk presenteerde ik nog een andere tabel, waarin ik het effect van alle handelingen en ervaringen van zwarten en blanken in Sansones en Lips’ gebieden op de positie van zwarten en blanken, binnen zachte, neutrale en harde gebieden had gezet. Ook deze tabel zal ik, aangevuld met de gegevens uit mijn schema, hier weergeven:
Zwarte huidskleur
Blanke huidskleur
Sansone
Lips
Sansone
Lips
Zachte gebieden
Voordeel
Licht nadeel of voordeel
Neutraal
Licht nadeel of voordeel
Neutrale gebieden
Neutraal
Neutraal
Neutraal
Neutraal
Harde gebieden
Nadeel
Sterk nadeel of voordeel
Voordeel
Sterk nadeel of voordeel
Fig. 9 Het effect voor blanken en zwarten in gebieden uit Sansones en Lips’ continuüm
Cuba wordt steeds meer beïnvloed door sterke buitenlandse symbolensets. Het schema van Sansone was dan ook weliswaar prima om de Cubaanse normaliteit te beschrijven, waarin zwarten in alle situaties gelijke participatie nastreven en uitsluiting bijna alleen vanuit de blanken komt, maar in deze huidige Cubaanse maatschappij, waarin steeds meer nieuwe invloeden zijn en waarin blanke én zwarte mensen op steeds andere manieren naar hun huidskleur en hun positie daarmee in de maatschappij leren kijken, is het nodig om op een neutrale, ‘van bovenaf’ manier naar huidskleurrelaties te kijken. Uit figuur 6 tot en met 9 blijkt duidelijk welk nieuwe continuüm ik hiervoor in gedachte heb. Alle momenten en gebieden in het leven zijn te plaatsen van neutraal, waarin huidskleur een ondergeschikte rol speelt in omgangsrelaties en waar andere identiteitsfacetten als gender, klasse, nationaliteit en buurt op de voorgrond treden, naar hard, waarin het, door houding en handelen van de groep, praktisch onmogelijk wordt voor iemand van een bepaalde huidskleur om te participeren in een levenssfeer van deze groep mensen met een andere huidskleur. In mijn schema is ‘neutraal’ dus dezelfde ‘neutrale’
1
In ‘zachte’ gebieden van Sansone stellen zwarten de participatieregels op, dus in theorie spelen ze wel een zekere actieve rol. Omdat Sansone vervolgens echter de mate van participatie van blanken ziet als keuze van de blanken, zijn blanken dus meer agent dan zwarten. Zwarten ondergáán of blanken zullen participeren of niet, hierin hebben ze weinig inbreng. Daarom noem ik ze hier in deze situatie toch subject of.
97
situatie als op Sansones schema. ‘Zacht’ en ‘hard’ zijn echter iets anders gaan betekenen; in plaats van ‘de ervaring van zwarten’ staan ze nu voor ‘de ervaring van mensen met een andere huidskleur dan de mensen die een cultuurgebied domineren’, dus de ervaring van de subjects of. De agents zijn dan steeds de mensen die dit cultuurgebied domineren en die een gebied ‘zacht’ of ‘hard’ maken. Op mijn schema heb ik muziekgenres als levenssferen geplaatst, maar natuurlijk kunnen ook andere levenssferen, waarin blanken óf zwarten actief de participatie van anderen tegengaan, worden bekeken en ingevuld. Mijns inziens is dit schema dan ook een bruikbare aanvulling op het schema van Sansone.
Nationale identiteit en de reactie van de staat In de hiphopidentiteit zit een onmiskenbare Cubaanse kant. Ook in de clubs, waar bijna alleen maar muziek uit de VS wordt gespeeld, wordt via de hiphop een Cubaanse identiteit geuit. Ik legde uit in hoofdstuk één dat een symbool dynamisch is. Iedere individu en groep gebruikt andere symbolen, of gebruikt verschillende betekenissen voor dezelfde symbolen. Zo luisteren de mensen die naar hiphopclubs gaan naar de liedjes die mensen in de VS ook horen. Toch betekent deze muziek niet hetzelfde voor deze mensen. De Cubaanse hiphoppers hebben een aantal dingen geaccepteerd en andere geweigerd, zodat de muziek blijft passen bij hun Cubaanszijn. Zo worden al te agressieve muziek en teveel blingbling niet gewaardeerd, maar sensuele muziek en sensueel dansen juist wel. Dit wordt gezien als iets wat bij de Cubaanse identiteit past. In de clubs gaat het om subtiele aanpassingen die ervoor zorgen dat je kunt merken dat je in een Cubaanse club bent en niet in de VS. Op concerten is de hiphop echter zó Cubaans, dat de invloed van de VS nog maar ternauwernood gemerkt wordt. Hier laten de moñeros duidelijk zien dat ze Cubaans zijn met hun kleding, hun slang, maar vooral met hun waardering voor de Cubaanse hiphop. Deze hiphop is Cubaans gemaakt door aanpassing van de muziek én van de teksten. In de teksten wordt de trots op het Cubaans zijn bezongen, maar ook de zaken die anders, beter zouden kunnen. Juist doordát moñeros uiten dat ze goede Cubanen zijn, wordt het ook geaccepteerd dat ze kritiek leveren, als deze kritiek maar niet te politiek of te hard is. Door de immense populariteit van hiphop op Cuba, maar ook dankzij grote buitenlandse belangstelling voor het genre en dankzij een wens van de staat tot commercialisering van het genre, heeft de staat zich steeds meer bereid gevonden hiphop te accepteren. Raperos leggen zichzelf bovendien vaak een soort censuur op, ze durven in het openbaar niet te ‘harde woorden’ te rappen en geven zelf aan minder blij te zijn met harde politieke kritiek. Ook daarom is het voor de staat betrekkelijk veilig hen aan te voeren als ‘nieuwe generatie Revolutionairen’. Een aantal van de speerpunten van de moñeros hebben ze zelfs zelf ook opgepikt. Zo wordt langzaamaan het taboe op het spreken over racisme binnen Cuba opgeheven en begint de regering nu te accepteren en te werken met het feit dat ook Cubanen racistische vooroordelen hebben. Een dergelijke waardering van de mening van de jonge muziekfans is bij rock en bij reggae niet denkbaar.
98
Roqueros uiten in hun stijl geen goede Cubaanse, Revolutionaire identiteit. Ze zien er niet uit als brave Cubanen, daarvoor kleden ze zich te extreem, met zwarte kleren, lange haren en make-up. Bovendien gebruiken ze drugs. Ook in hun muziek zijn ze geen goede Cubanen. Ze zingen in het Engels, met teksten over bijvoorbeeld de dood. Ze zingen geen kritiek op de maatschappij. Wat rockers namelijk willen, is laten zien dat ze zich afzetten tegen de Cubaanse maatschappij, maar zonder daarbij invloed te willen leveren op die maatschappij. Als ze al een boodschap voor de buitenwereld hebben dan brengen ze die ongenuanceerd en niet constructief. Toch probeert de staat om de rockers in de media positief af te spiegelen. Ze geeft bovendien kleine concerten en festivals en houdt de rockers aan het lijntje met beloften over meer. Natuurlijk weet de regering ook wel dat de rockers geen goede Revolutionairen zijn. Met de promotie probeert de staat dan ook vooral de rockers voor te doen als gewone Cubanen, die toevallig van andere muziek houden. Hun echte gedrag willen ze verdoezelen; dit staat immers niet goed in binnen- en buitenland. Erg succesvol is deze methode echter nog niet: rockers hebben er niet echt behoefte aan. Ze willen óf stevige promotie, waarin ze veel vrijheid krijgen, óf met rust gelaten worden. Want het enige wat rockers eigenlijk nastreven, is het recht zichzelf te mogen zijn. Rastas maken het qua anti-Cubaans gedrag nog bonter. Ook zij hebben lange haren, in dreadlocks, en gebruiken drugs. Bovendien gedragen de stijlrastas zich absoluut niet als goede socialisten; in plaats van vooruitgang voor de gemeenschap, streven ze eigenbelang na. Ze bewegen zich in het relatietoerisme en zijn daarom steeds op drukke plaatsen. Rastas doen geen moeite om een goede Cubaanse identiteit te uiten. Op concerten en jamsessies wordt de muziek niet gecubaniseerd. De rastas spelen de reggae zoals het hoort, Jamaicaans, Caribisch. Ze laten er geen trots op Cuba in zien. Ze proberen de toeristen te vermaken door de reggae te laten horen die zij kennen. Het Cubaanse laten ze op andere plekken en in andere muziekgenres zien. Reggae moet puur blijven. Doordat ze het beste zichtbaar zijn, wordt het beeld van de Cubanen over rastas sterk bepaald door deze stijlrastas. Omdat zij zich erg op de voorgrond dringen en dus de idylle van een perfecte, solidaire en socialistische staat ondermijnen, probeert de staat ze tegen te werken. Dit doen ze door reggaeclubs te verbieden, door maar weinig concerten te organiseren en door grootscheepse arrestatie acties. Rastas zullen dan ook voorlopig nog niet worden geaccepteerd.
Antwoorden en nieuwe vragen In de introductie van mijn scriptie schreef ik dat ik wilde weten hoe jongeren zélf hun keuzes maakten, hoe zij daarom niet-Cubaanse muziek kozen om hun identiteit te uiten. Hoe zij zich deze toeeigenden en aanpasten aan de eigen situatie en op welke manier zij deze muziek betekenis gaven. Met deze scriptie wilde ik aantonen op welke manier Cubaanse jonge muziekliefhebbers de ideeën van de
99
Revolutie met buitenlandse invloeden, die daarmee botsen, mengen. Mijns inziens ben ik hier zeer uitgebreid op ingegaan en ik ben interessante dingen tegengekomen. Moñeros zijn dicht bij de Revolutie gebleven en vullen deze aan met nieuwe ideeën over een trotser, zelfbewuster zwartzijn. Bovendien stellen ze misstanden aan de kaak en laten op die manier een krachtige stem horen in het nationale discours. Ze hebben de niet-Cubaanse hiphop sterk aangepast, zodat deze als statement kan dienen voor hun nieuwe zwarte én Revolutionaire identiteit. Roqueros willen vooral zichzelf mogen zijn. Ze laten wel zien dat ze het niet eens zijn met de Revolutie, maar komen niet met oplossingen of alternatieven. Ze hebben de rock aangepast aan hun eigen smaak, maar niet zozeer zodat deze ‘Cubaanser’ te noemen is. In plaats daarvan is hun rock vooral ‘extremer’ en harder, waardoor het als statement voor een protestidentiteit goed uit de verf komt. Rastas ten slotte hebben niks op met de Revolutie. Ze willen zélf vooruit komen en rijk worden. Daarvoor uiten ze een stereotype zwarte identiteit. Ze passen de reggae absoluut niet aan, omdat deze als Jamaicaans muziekgenre beter voldoet als statement voor hun zwarte en Caribische identiteit. In mijn poging duidelijk de bedoelingen van mensen en de betekenis die ze aan muziek hebben gegeven weer te geven, ben ik hier en daar misschien te kort door de bocht gegaan. Ik heb waarschijnlijk soms te veel gegeneraliseerd of gestereotypeerd. Ik heb vast niet altijd de essentie van iemands verhaal begrepen en ik moet ook op sommige plekken de verkeerde toon hebben aangeslagen. Deze scriptie is dan ook niet bedoeld als naslagwerk voor absolute feiten. Daarvoor was mijn onderzoek ook te kort en mijn onderwerp te breed. Ik zou dit onderzoek liever zien als aanzet tot verder onderzoek. Ik heb gemerkt in mijn tocht door de literatuur dat publicaties over Cuba zelden de situatie realistisch en vanuit de Cubanen zelf bekijken. In veel bronnen wordt het politieke systeem gehekeld en aan de arme Cubanen een onmenselijke daadkracht, buigzaamheid en zelfredzaamheid toegedicht. (o.a. Koopman 2005, McGarrity e.a. 1995, Sarduy and Stubbs 2000) In andere publicaties worden de prestaties van het regime juist opgehemeld en worden de mensen gezien als solidair en collectief belang nastrevend in plaats van individueel. (met name Cubaanse publicaties, zoals artikelen in kranten en in Cubaanse tijdschriften) In mijn gesprekken met niet-Cubanen tijdens en na mijn onderzoek, kwam ik er achter dat ook persoonlijke meningen over Cuba óf pro-revolutionair zijn, óf de menselijke inventiviteit bejubelen. Er is dus behoefte aan een genuanceerder betoog en aan onderzoek naar de mensen zélf. Wat wij er ook van vinden, uiteindelijk zijn het de Cubanen die met elkaar hun leven moeten opbouwen. Hoe jongeren nu omgaan met niet-socialistische impulsen uit het buitenland, in mijn scriptie met muziek afkomstig uit niet-socialistische landen, geeft aan hoe zij willen dat hun land eruit ziet. Je zou bijna kunnen zeggen: Rockers eisen meer vrijheid, rastas meer welvaart, hiphoppers meer inspraak. En ook zij maken deel uit van de onzekere toekomst van Cuba. Mijn onderzoek roept meer vragen op dan dat het antwoorden geeft. Zo heb ik niet naar volle tevredenheid kunnen aangeven op welke manier rockers een protestidentiteit uiten en wat ze willen bereiken. ‘Zichzelf willen zijn’ klinkt en ís vaag, maar sterkere beweringen durf ik niet te maken. Ook heb ik naar mijn idee de rastas geen recht gedaan door alleen maar naar opportunistische stijlrastas te
100
kijken. En die laatsten heb ik vervolgens neergezet als rationele geldwolven, die al naar gelieve hun all-natural identiteit op en af kunnen zetten. Onderzoek naar alleen deze groep zou hier waarschijnlijk meer nuance in scheppen, zoals ik, dankzij grondig veldwerk, in de hiphop wel heb gevonden. Meer onderzoek zal misschien kunnen aantonen wie de groepen zijn die een bepalende factor hebben in waar Cuba heen gaat, of waar Cuba helemaal niet heen gaat. Of misschien hoeft onderzoek niet zo pretentieus te zijn en kan het gewoon laten zien hoe een kleine groep Cubaanse jongeren omgaat met haar identiteit. Als mijn onderzoek in deze inzichten heeft bijgedragen, dan ben ik daar dankbaar voor.
101
Bibliografie Anderson, Benedict. 1983
Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. Revised Edition ed. London and New York: Verso, 1991.
Baud, Michiel e.a. 1994
Etniciteit als strategie in Latijns-Amerika en de Caraïben. Amsterdam: Amsterdam University Press
Blacking, John 1976
How Musical is Man? London: Faber
1995
Music Culture and Experience. In: Selected papers of John Blacking. Pp. 223-242. Chicago and London: University of Chicago Press
Boheemen, Pieter van en Jorne Roefs 2003
De Cubaanse Revolutie. Socialismo o Muerte.
. September 2003
Borges Triana, Joaquín 1996
El rock en tierra de bongoes. In: Tropicana Internacional. Pp 56.
2001
Rock entre Pinares. <www.lajiribilla.cubaweb.cu>. 2001
Blandino, Jorge Martín 2004
Un pueblo unido y con tanques! In: Juventud Rebelde. 19-12-2004
Bohlman, Philip V. 2002
World Music. A very short introduction. New York: Oxford University Press Inc.
Bowie, Fiona 2000
The anthropology of religion. Oxford: Blackwell Publishers Ltd
Boomkens, René 1999
Het nut en de charme van omwegen. Popmuziek en authenticiteit. In: Krisis 76: 9-22
2000
Sign of the times. De popsong als volkslied van de globalisering. Amsterdam: Vossiuspers AUP.
Bynum, Caroline Walker 1986
Introduction: The Complexity of Symbols. In: Caroline W. Bynum, Stevan Harrell and Paula Richman (eds.) Gender and Religion: On the Complexity of Symbols. Boston: Beacon Press. Pp. 1-22.
Castells, Manuel 1997
The Information Age: Economy, Society and Culture. Volume 1: The Rise of the Network Society. Malden, MA: Blackwell
Cook, Nicholas 1998
Music. A very short introduction. New York: Oxford University Press Inc.
102
Daniel, Yvonne 1995
Rumba. Dance and Social Change in Contemporary Cuba. Indiana: University Press Bloomington and Indianapolis
Davis, Samuel Furé 2005
Lyrical subversion in Cuban Reggae. In: Image & Narrative. Online magazine of the Visual Narrative. Nr. 11
Encinosa, Lázaro J. Blanco 2005
Otro mirada al rock en Cuba. In: Los que soñamos por la oreja. Boletín de música Cubana alternativa. 11: 6-10. Publicatie op internet: http://oreja.trovacub.com
Enriquez, Mariana 2001
Revolutionrock. República Argentina. Publicatie op internet:
Eriksen, Thomas Hylland 1993
Ethnicity & Nationalism. Anthropological perspectives. London and Colorado: Pluto Press
Fernandes, Sujatha 2003
Fear of a black Nation: Local Rappers, Transnational Crossings, and State Power in Contemporary Cuba. In: Anthropological Quarterly 76(4): 575-608. Roy Richard Grinker (ed.) Washington DC: The Institute for Ethnographic Research
Frith, Simon 1987
Towards an aesthetic of popular music. In: Music and Society. The politics of composition, performance and reception. Pp. 133-150 Richard Leppert and Susan McClary (eds.) Cambridge: University Press
Fuente, Alejandro de la 1998
Race, National Discourse, and Politics in Cuba: An Overview. In: Latin American Perspectives 25(3): 43-69. Thousand Oaks: Sage Publications
Gilbert, Will G. 1945
Rumbamuziek : volksmuziek van de Midden-Amerikaansche negers. ’s-Gravenhage: J. Philip Kruseman
Guss, David M. 2000
The Festive State. Race, Ethnicity, and Nationalism as Cultural Performance. California: University of California Press
Hansing, Katrin 2001
Rasta, race and revolution: transnational connections in socialist Cuba. In: Journal of Ethnic and Migration Studies 27(4): 733-747
Hart, Harm ’t e.a. 1996
Onderzoeksmethoden. Amsterdam: Boom
Hatchwell, Emily en Simon Calder 1998
Cuba. Amsterdam: Koninklijk Instituut voor de Tropen.
Kapcia, Antoni 2000
Cuba. Island of Dreams. Oxford: Oxford International Publishers Ltd.
103
Knight, Franklin W. 1996
Ethnicity and Social Structure in Comtemporary Cuba. In: Ethnicity in the Caribbean. Pp. 106120 Gert Oostindie (ed.) London and Basingstoke: Macmillan Education LTD
Koopman, Edwin 2005
De ritselaars van Havana. Amsterdam: Uitgeverij Podium
Laermans, Rudi 1984
Bourdieu voor beginners. In: Heibel 18(3): 21-48.
Landenweb Cuba . Jaar van publicatie onbekend. Lubbers, Laurien 2004
Politieke relaties: Cubaanse verhalen over de revolutie en prostitutie, over dollars en liefde. Nijmegen: KUN, Centrum voor Vrouwenstudies.
Manduley, Humberto 2001
El Rock en Cuba. La Habana: Atril Ediciones Musicales
Martin, Peter J. 1995
The social construction of musical meaning. In: Sounds and Society: Themes in the Sociology of Music, pp. 25-74. Manchester and New York: Manchester Un. Press
McGarrity, Gayle and Osvaldo Cárdenas 1995
Cuba. In: No Longer Invisible. Afro-Latin Americans Today. Pp: 77-109. Minority Rights Group (ed.) London: Minority Rights Publications.
Olavarria, Margot 2002
Rap and Revolution: Hip-hop comes to Cuba. In: Nacla (35): 6. Op internet: http://www.nacla.org
Pérez, Jesús Guanche 1996
Etnicidad y racialidad en la Cuba actual. In: Temas 2(7) El Color Racial: 51-57. Colombia: Quebecor Impreandes S.A.
Pool, Hannah 2003
Dare to Dread. In: The Guardian. 23-08-2003
Prout, Ryan 1999
Jail-house Rock: Cuba, AIDS, and the Incorporation of Dissent in Bengt Norborg’s Socialism or Death. In: Bulletin of Latin American Research 18 (4): 423-436. Great Britain: Elsevier Science Ltd.
Rodriguéz, Arsenio 2004
Original respuesta a terroristas, mercenarios y mafiosos. In: Juventud Rebelde. 23-12-2004
Robinson, Eugene 2002
The Rap Revolución. In: The Washington Post. 14-04-2002
Sarduy, Pedro Pérez and Jean Stubbs (eds.) 2000
Afro-Cuban Voices. On Race and Identity in Contemporary Cuba. Florida: University Press of Florida
104
Sansone, Livio 1992
Schitteren in de schaduw. Amsterdam: Het Spinhuis.
2003
Blackness without Ethnicity. Constructing Race in Brazil. New York: Palgrave Macmillan
Stanley, David 2000
Cuba. Victoria: Lonely Planet Publications Pty Ltd. (reisboek)
Steward, Sue 1999
Salsa. Musical heartbeat of Latin America. London: Thames & Hudson Ltd
Swaan, Abram de 1990
Kwaliteit is Klasse. In: Kunst en staat. Pp: 49-70. Amsterdam: Boekmanstichting/Vakgroep Culturele Studies Universiteit van Amsterdam
Sweeney, Philip 2001
The Rough Guide to Cuban Music. London e.a.: Penguin Books Ltd.
Taaffe, Peter 2000
Cuba. Socialism and Democracy. London: CWI Publications
Tennekes, Johannes 1990
De onbekende dimensie. Over cultuur, cultuurverschillen en macht. Leuven/Apeldoorn: Garant Uitgevers
Turino, Thomas 1998
The Mbira, Worldbeat, and the International Imagination. In: The world of Music 40(2): 85106
Verkuyten, Maykel 1998
Etnische identiteit, theoretische en empirische benaderingen. Amsterdam: Spinhuis
Wade, Peter 2000
Music, Race and Nation. Música tropical in Colombia. Chicago and London: The University of Chicago Press
2004
Globalization and appropriation in Latin American Popular Music. In: Latin American Research Review. 39(1): 273-284. Austin: University of Texas Press
Wikipedia 2005a
http://nl.wikipedia.org
2005b
http://en.wikipedia.org
Zurbano Torres, Roberto 2004
Se buscan. Textos urgentes para sonidos hambrientos. In: Movimiento 3: 6-12. Gedrukt op Cuba.
Overige literatuur: Rockfanzine: Onbekende auteur 2001
Sexo Duro. Entrevista con Gorki Aguila. In: Ilusión 12: 10-12 en 34,35.
105
106
Bijlage A
Informanten
Naam
Persoonsomschrijving
Locatie
Datum
Code1
Alex
Rocker, blank, bassist van Chaos
Gesprek op
17 februari
Al1
Nether Silence.
rockconcert in El
2005
Tropical Ana-Rosa
Zwarte docente aan de universiteit.
Gesprek op de
23 november A1
Ana-Rosa is haar echte naam.
universiteit van
2004
Havana Ayram
Hiphopper, mulat, clubganger. Zijn
Nvt
Nvt
Nvt
Woordvoerder van het ministerie van Gesprek in het
11 februari
Ca1
cultuur in het Instituut voor Cubaanse Instituut voor
2005
moeder woont in Zweden. Hij wil daar niet heen, Cuba bevalt hem wel. Carlos
muziek, blank. Carlos is zijn echte
Cubaanse muziek
naam. Cary
Vrouw, blank, rond de 50.
Gesprek bij ‘ons’
10 december C1
Verhuurster van de kamer waarin ik
thuis
2004
woonde. Vindt het socialisme een
Gesprek op feestje
30 december C2
fantastisch systeem. Als er iets
voor iemands heilige 2004
misgaat, komt dat door egoïstische
Gesprek bij ‘ons’
mensen, niet door de politiek. Cary is thuis
14 februari
C3
2005
haar echte naam. Chocolate
Ex-rasta, nu succesvol jinetero, want Gesprek in
11 december Ch1
dankzij een vrouw verhuisd naar
reggaeclub
2004
Rocker, blank, zanger van Chaos
Gesprek op
17 februari
Nether Silence. Kleedt zich op het
rockconcert in El
2005
podium heel extreem en schminkt
Tropical
Noorwegen, mulat. Dayaam
Da1
zich a la Kiss. In het daagse leven is hij minder extreem gekleed. Dennis
Rasta, zwart, getrouwd en gescheiden, Gesprek in
12
heeft een zoontje. Is houtbewerker,
december
reggaeclub
De1
1 Informanten die ik in de tekst citeer, hebben hier een code gekregen en een plaats en datum waarop ze dit vertelden. Andere informanten die in de tekst genoemd worden omschrijf ik wel, maar krijgen geen code.
107
werkt niet langer voor de staat, maar
2004
verkoopt rechtstreeks aan toeristen. Dylan
Hiphopper, zwart, gaat vaak naar
Interview in parkje in 01
concerten, heel soms naar clubs.
zijn woonomgeving, februari
Werkt legaal voor zichzelf, als
La Playa
2005
schoenmaker. Is opgeleid tot
Gesprek in La
11
vliegtuigmechanicus.
Madriguera
februari
D1
D2
2005 Eduardo
Ernesto
Giovanni
Hiphopper, donkere mulat, maar
Interview bij hem
03 januari
noemt zichzelf expliciet zwart,
thuis
2005
percussionist in populaire hiphopband Gesprek in La
24 januari
Obsesión, concertganger. Serieus in
Madriguera
2005
plannen Cuba te verbeteren, vooral
Gesprek bij hem
03 februari
wat betreft de positie van zwarten.
thuis
2005
Rocker, blank, kaal. Extreme anti-
Gesprek op
17 februari
Cubaanse opvattingen,
rockconcert in El
2005
drugsgebruiker.
Tropical
Student, actief in de FEU, blank.
Nvt
Nvt
E1 E2 E3 Er1
Nvt
Trots op Cuba, ook politiek, maar ziet wel ruimte voor verbetering. Hugo
Rasta, zwart. Extreme anti-Cubaanse Gesprek in
11 december H1
opvattingen, rookt graag marihuana, reggaeclub
2004
verkoopt illegaal sigaren. Janice
Hiphopster, zwart, clubgangster.
Gesprek in
30 januari
Ja1
hiphopclub Colmao 2005 Juan
Noemt zichzelf eerder salsero dan
Gesprek op het terras 03 januari
moñero, draagt dan ook strakke
van hotel Inglaterra 2005
Ju1
kleding. Is desondanks vaak in hiphopclubs en gaf vroeger bonces met reggaemuziek. Gesprek in het
28 november J1
T-shirt. Altijd te vinden op drukke
rumbastraatje
2004
toeristenplaatsen, altijd met een
Callejón de Hamel
Juan-Marco Rasta, zwart, altijd met Bob Marley
andere blanke toeriste. Werkt in een wasserette en laat zich graag voorstaan op deze burgerlijke
108
braafheid Leon
Rasta, zwart. Wil graag naar Jamaica Gesprek op bankje in 02 december L1 verhuizen omdat hij dan de positieve Parque Central. (hij 2004 dingen van Cuba kan behouden (zon, kwam zelf op mij af) zee, strand) en de negatieve afschudden
Louis
Hiphopper, zwart, clubganger.
Gesprek in
03 december Lo1
Opschepper en versierder. Kleedt zich hiphopclub Monte y 2005 naar eigen zeggen ‘Europees’ in
Carmen
plaats van Amerikaans. Miguël
Hiphopper, zwart. Ook rapper. Sterke Gesprek op bankje in 14 februari politieke ideeën. Wil bínnen het
M1
Parque Central. (we 2005
socialisme verbeteringen aanbrengen. hadden daar samen Ook cartoonist en redacteur van het
afgesproken)
rapblad “Movimiento”.
Gesprek in rockclub
M2
El Atelier M3
Gesprek rond middernacht op straat, na bezoek aan de rockclub Mike
Rumbero, zwart. Leraar percussie en Gesprek op het terras 02 december Mi1 dans. Hij houdt erg van Cuba en is
van hotel Telegráfico 2004
trots op het Cubaanse erfgoed. Mike is zijn echte naam. Odaymara
Hiphopster, zwart. Rapt in Las
Interview bij haar
07 februari
Krudas tegen racisme en machismo.
thuis
2005
Nvt
Nvt
Od1
Heeft een lesbische relatie met Olivia. Vindt Cuba hard om in te leven, politiek, economisch én sociaal. Odaymara is haar echte naam. Olivia
Hiphopster, blank. Rapt in Las
Nvt
Krudas tegen racisme en machismo. Heeft een lesbische relatie met Odaymara. Vindt Cuba hard om in te leven. Lijfspreuk: “No hay nada”: Er is niks. Olivia is haar echte naam.
109
Pablo
Pedro
Rocker, blank. Lang haar. Drummer Gesprek op
03 februari
Pa1
in rockbandje. 18 jaar, type jonge
rockconcert in El
2005
hond.
Tropical
Rasta, donkere mulat. Broer van
Nvt
Nvt
Nvt
Hiphopper, zwart, concert én
Interview op een
02 februari
R1
clubganger. Treedt vaak op als
bankje op de
2005
breakdancer, maar is ook pas
Malecón
Eduardo. Was me niet echt opgevallen als jinetero, maar op een dag was hij opeens getrouwd en naar Zweden vertrokken. Knipte zijn dreadlocks af voordat hij daarheen ging. Raúl
begonnen met rappen. Hij is een dromer en een idealist en ziet Cuba als voedingsbodem voor een betere wereld. Gesprek in zijn huis, 21 februari
Roberto
Journalist, radiopresentator,
Zurbano
vicepresident van het UNEAC, zwart. met uitzicht op de
Torres
Schrijft ook voor het rapblad
Ro1
2005
Callejón de Hamel
“Movimiento”, voelt sympathie voor hiphop als kritische beweging. Victor
Hiphopper, zwart, clubganger. Hij
Gesprek in
04 februari
V1
heeft familie op ‘hogere’ functies en hiphopclub Colmao 2005 heeft het daarom relatief gemakkelijk. Gesprek in parkje
04 februari
Hij heeft en wil geen duidelijke
2005
voor mijn huis
V2
politieke mening en schuwt daarom concerten. Hij houdt vooral van feestjes.
110
Bijlage B Babylon
Woordenlijst 1 in rasta: de moderne, Westerse, kwaadaardige samenleving; 2 in hiphop: de politie
baggy
niet passende, los hangende kleding
bandas
in hiphop: twee groepen dansers, die met elkaar in danscompetitie gaan
beatbox
een vocale manier van ritme produceren
blanquear
verblanken
blingbling
alles wat glimt (letterlijk) aan een hiphopper
breakdance
een manier om op hiphop te dansen
bonce
een underground feestje, vaak een huisfeest en/of illegaal feest
cajón
1 krat; 2 houten dozen waarop wordt getrommeld in rumba
camello
1 kameel; 2 op Cuba: soort grote bus met twee ‘bulten’
casa de cultura
staatscultuurhuis
casa particular
particulier huis waarin een kamer kan worden gehuurd
casino
Cubaanse manier van dansen op salsa en timba
caucasico
Europees blank
chino
behept met Aziatische kenmerken, zoals kleine ogen
chocolate
chocolade
111
clave
een doorlopend ritmisch patroon in van oorsprong Cubaanse muziek (danzón, son, rumba)
colmao
Cubaans voor colmado: vol, vervuld, bevredigd
comercial
1 commercieel; 2 in muziek: gemakkelijk in het gehoor liggend, met hitpotentie; 3 in hiphop: niet puur, niet oprecht, niet kritisch
conga
een circa 70-75 cm hoge éénvellige trommel, tonvormig en open aan de onderkant, die meestal met de handen wordt bespeeld
cretamina
een drugssoort om te snuiven
cubanidad
het Cubaanse, Cubaanszijn
cubanía
het Cubaanse, Cubaanszijn
cutting
twee identieke platen tegelijkertijd op de draaitafel hebben liggen en afwisselen tussen die twee om één specifieke ritmische passage steeds maar weer te kunnen herhalen.
diversión ideológica
1 een ideologische afleidingsmanoeuvre; 2 op Cuba: het afgeven van signalen, verborgen in quasi onschuldige communicatiemiddelen zoals muziek, die een niet-socialistische ideologie propageren, met name door de VS
etnia
etniciteit
etnos
etniciteit
fanzine
in eigen beheer uitgebrachte, amateuristische tijdschriften
friki
1 iemand die niet past, iemand die op een onbegrijpelijke manier anders is; 2 een rocker
gangstarap
hiphopsoort die momenteel populair is in de VS. Teksten zijn seksistisch en gewelddadig. De rappers dragen hun rijkdom en hun gewelddadigheid uit.
112
ganja
hash, marihuana
graffiti
het maken van visuele kunstwerken met behulp van verfspuitbussen
grunten
van het Engelse death grunt: een manier van zingen uit de Death Metal stijl, waarbij de woorden van achter uit de keel worden uitgesproken. Daardoor wordt iemands stem heel laag en luid, maar meestal onverstaanbaar.
guajira
een vorm van son
headbangen
een danssoort behorend bij Heavy Metal muziek, waarbij je hard je hoofd schudt op de maat van de muziek.
hermano
1 broer; 2 in hiphop: term om verwantschap met medezwarten aan te geven. Vergelijkbaar met het Engelse bro.
holy piby
het heilige schrift van de rastabeweging. Het is een herschrijving van de joodse en christelijke geschriften waarin ook de Ethiopische scheppingsmythologie is verwerkt.
jinetero
Cubaanse mannen en vrouwen op zoek naar lucratieve relaties met toeristen
juventud rebelde
1 letterlijk: rebelse jeugd; 2 op Cuba: Revolutionaire jeugd, ook naam van een krant; 3 in hiphop: rebelse jeugd, tégen de Revolutie
loco
gek
machismo
machogedrag: als een man overdreven agressiviteit, seksisme en/of fysieke potentie ten toon stelt.
MC
Master of Ceremonies, de uitvoerende artiest in hiphop
miki
een blanke die veel geld heeft of doet alsof
moña
Cubaanse term voor de hiphopwereld en hiphopcultuur
moñero
participant in de hiphopcultuur, hiphopper
113
moreno
behept met zwarte kenmerken, zoals donker kroeshaar of grote platte neus
movimiento
1 letterlijk: beweging; 2 ook: sociale beweging (zoals de hiphopbeweging): groep mensen die zich inzet voor een bepaald doel
mulatto
overkoepelende term voor alle Cubanen die níet zwart en níet blank zijn, maar wel gekleurd
needledrop
het laten vallen van de naald van de platenspeler op precies de juiste passage van het nummer
negro
zwart
niggas
van het Engelse niggers: negers, zwarten
obsesion
obsessie
patio
binnenplaats
pila
stapel, hoop, stel
pogoën
danssoort die is ontstaan in de Punk, maar uitgewaaierd naar Heavy Metal. Het houdt in dat je hard tegen de andere pogoërs opspringt, zodat je terugstuitert en weer door kunt springen.
poprap
hiphopmuziek met veel popinvloeden. Dansbare, gemakkelijk in het gehoor liggende hiphop, bedoeld voor een breed publiek. Populair in de VS en in Europa.
prieto
hele donkere mulat, net niet zwart
quemador
1 gasbrander; 2 in rock: roker van drugs
quinto
hoogste drum van een set congas in rumba. Deze trommel heeft de leiding en doet vooral de improvisatie.
114
rapero
rapper
rasta
1 een religieuze beweging, ook wel rastafaribeweging genoemd; 2 aanhanger van de rastafaribeweging
reggaeton
een muziekstijl afkomstig uit Puerto Rico. Het is een mix tussen muzieksoorten, met name reggae en hiphop.
Revolución
1 revolutie; 2 op Cuba: de socialistische Revolutie
riddim
het geheel van de in elkaar vervlochten ritmische motieven van de diverse begeleidende muziekinstrumenten in reggae
roquero
rocker
rumbero
rumbadanser
santería
een Cubaanse religie. Het is een syncretisme tussen het Katholicisme en diverse Afrikaanse religies.
scratching
het op en neer bewegen van een plaat op de draaitafel om het bekende ‘krassende’ geluid te krijgen. Vooral bedoeld om de spanning op te bouwen voordat de plaat ‘losgaat’.
slang
groepstaal, de eigen, unieke uitdrukkingen van een groep
suave
zacht
tiburón
haai
tranquilo
rustig
tremendo
enorm
trigueño
lichtgekleurd
tumbadoras
verzamelnaam voor alle congadrums
115
turntablism
het vertonen van kunsten met de draaitafel
underground
1 activiteiten die slechts voor een kleine groep mensen interessant zijn en die ook niet overduidelijk aanwezig zijn in de maatschappij; 2 in hiphop: een sobere melodie, geen menging met andere genres en met kritische tekst.
zion
het Beloofde Land in de rasta. Specifiek Ethiopië.
116
