“Politieke vriendschap” – onvertaalbaar naar een onoverzichtelijke globale post-seculiere Risikogesellschaft? Inleiding Het is mij een eer om, na de openingswoorden van Elianne Keulemans, hoofd Soeterbeeck, en Hans Thijssen, onze decaan, u als eerste vandaag wat langer te onderhouden, en wel over vriendschap, meer specifiek over politieke vriendschap, een notie die op sommigen zal overkomen als een contradictio in terminis. Deze faculteitsdag is mede georganiseerd door het Soeterbeeck Programma, waarvan ik wetenschappelijk adviseur ben, en markeert het opgaan in een groter geheel van een faculteit waarvan ik zowel alumnus als promotus als medewerker ben. Ik spreek dus vanonder meerdere, in vriendschap met elkaar verbonden, petten. Het thema van vandaag, “vriendschap”, past bovendien op meerdere manieren bij mijn eigen onderzoek. Ik heb ’n paar jaar geleden een redelijk fors artikel geschreven over ‘Friendship and the Political’. Dat artikel is later verschenen in een bundel bij Routledge, maar belangrijker dan dat academische wapenfeit zijn drie andere zaken.1 De eerste is dat de aanleiding tot dat artikel bestond uit een workshop over “Friendship and Politics” in Granada, voor mij nog steeds de beste workshop ooit. De tweede is het feit dat juist die workshop de basis legde voor een internationaal friendly network, dat later meerdere keren bijeenkomsten georganiseerd heeft rond dezelfde thematiek. De leden van dat netwerk werken o.a. in New York, Schotland, St. Petersburg, Jerusalem, Nieuw Zeeland, Montevideo en Nijmegen, en ze weten elkaar telkens weer te vinden. Enkelen van hen citeer ik in dit opstel. De derde zaak is dat er momenteel een poging ondernomen wordt om, op basis van datzelfde netwerk, een academisch tijdschrift onder de titel Amity op te richten. Academische vriendschap is belangrijk en netwerken zijn globaal, zoals we allemaal weten. Alle goede dingen gaan in drieën. Dat wil niet per se zeggen dat alle dingen die in drieën gaan, ipso facto goed zijn, maar de mogelijkheid blijft in ieder geval open. In die zin is het bestuurlijk gezien ook een gelukkige greep geweest om over te gaan tot een fusie van niet twee, maar drie faculteiten. Ook mijn voordracht van vandaag hanteert een strakke driedeling. In het eerste deel zal ik, in drie stappen, een poging wagen om te komen tot een typologie van vriendschap – met een latere spreker van vandaag, Wil Derkse, ben ik overeengekomen me hierin te beperken, zodat hij met u uitvoerig de klassieke noties van vriendschap zal kunnen doornemen. Het tweede deel zal gewijd zijn aan het aan mijn thema tegenovergestelde begrip,
1
“politieke vijandschap”. Het derde deel bespreekt, aan de hand van drie auteurs, het begrip “politieke vriendschap” en probeert dit te actualiseren. 1. Vriendschap. Typologieën van vriendschap zijn er vele, maar wat ze gemeen hebben is dat ze weinig “strak” zijn. In genoemd artikel heb ik zelf een poging gedaan, die ik hier kort zal bespreken. Het begrip, wellicht ook het fenomeen “vriendschap” (de vraag is of het een fenomeen is dat niet zelf al door begrippen mede bepaald is) vertoont een vorm van onbepaaldheid die niet toevallig is, maar te maken heeft met de eigenaard van vriendschap. Daarna ga ik over naar Aristoteles en plaats, ten derde, een kritische noot bij onze “spontane” notie van vriendschap. a. Vriendschap volgens Van der Zweerde. i. De Nijmeegse filosoof Evert van der Zweerde, met wie ik overwegend vriendschappelijke betrekkingen onderhoud, hanteert een globale driedeling van vormen van vriendschap, nl. in spontane, primair-menselijke vormen van vriendschap, sociaal geconditioneerde vormen van vriendschap en, als derde, politiek genoodzaakte vormen van vriendschap. De eerste vorm, primair-menselijke vriendschap, valt uiteen in twee vormen, die we “ware” vriendschap met slechts enkelen, en ruimere vriendschap met grotere aantallen personen, bijv. collega’s, kennissen, e.d., kunnen noemen. Ook de tweede vorm, sociaal geconditioneerde vriendschap, kent twee vormen, t.w. vriendelijkheid, oftewel het onderhouden van vriendelijke betrekkingen met het geheel van een gegeven populatie –bijv.: de werknemers van een faculteit-, en “friendly networks”, instrumentele en aan welbepaalde doelen gekoppelde schakelingen van vrienden-van-vrienden: dat wat je inzet wanneer iemand vraagt of je niet nog iemand weet om ’n verhaal over vriendschap te houden. De derde, politiek genoodzaakte vorm, kan beter omschreven worden als alliantie en veronderstelt een reële andere en tegengestelde groep – bij de eerdere vormen kunnen er wel anderen zijn, maar die staan niet in een relatie van oppositie. ii. Van der Zweerde benadrukt in zijn overigens complexe artikel dat ‘The difficulty to define friendship has to do with friendship’s flexible and uncertain nature [cursief van mij, EvdZbis].’2 Ik denk dat hij hier wel een punt heeft, dat ik echter wil aanscherpen: omdat vriendschap altijd-ook met communicatie te maken heeft, is wat vriendschap “is” mede afhankelijk van hoe over vriendschap gesproken wordt. Het recente fenomeen van de Facebook-Friends is hiervan een sprekend voorbeeld: spontaan zien we dat als inflatoir taalgebruik, of zelfs als pervers op het moment dat firma’s “facebook-friends” te koop aanbieden,3 immers we zijn geneigd onder vriendschap iets anders, edelers, belangelozers te 2
verstaan, maar wie beslist dat “vriendschap” een dusdanige betekenis heeft dat het Facebookgebruik inflatoir is? Te zeggen “het gebruik bepaalt”, oftewel: meaning is use, verplaatst de vraag slechts naar de vraag wiens gebruik bepalend is. Daar komt bij dat “vriend” en “vriendschap” per definitie positieve noties zijn, die dus ook snel, als ideologemen, onderdeel worden van verhullend taalgebruik. Met de grote waarde is meteen ook de inflatie gegeven. iii. De zojuist besproken typologie heeft vooral betrekking op de scope –het aantal personenen de intensiteit –de diepgang of “dikte”- van diverse vormen van vriendschap en op hun sociale en politieke achtergrond. Die zijn belangrijk, maar ze zijn niet het hele verhaal. Bijna terloops meldt Van der Zweerde dat ‘friendship is always about something.’4 Dit is een belangrijk punt, dat meer aandacht verdient. De klassieke auteur die vormen van vriendschap heeft ingedeeld op basis van hun inhoud, dat waar de vriendschap over gaat, is Aristoteles. Filía is gericht op iets dat filotèn, “lievenswaardig”, is. ’n Vertaling van filía zou dan kunnen zijn: liefdevolle gerichtheid op een lievenswaardig persoon of object. Filo-sofie, “liefde tot de wijsheid,” moet immers ook met filía verbonden kunnen blijven worden!! Hetzelfde geldt voor “filatelie,” “slavofilie,” “necrofilie,” enz. b. Aristoteles onderscheidt, in de Ethica Nicomachea [VIII.iii], drie vormen van vriendschap, die ik kort zal aanduiden, echter niet zonder nu al de opmerking te maken dat politieke vriendschap, filía politikè [φιλία πολιτικη], niet naadloos in deze driedeling past. De drie vormen die Aristoteles onderscheidt, en die elkaar empirisch niet uitsluiten, verschillen in de reden waaròm iets filotèn is. i. De eerste door Aristoteles onderscheiden vorm is de nutsvriendschap: dat waar vrienden gezamenlijk op gericht zijn is iets nuttigs. De leesgroep waarin ik met collega’s klassieke teksten uit de geschiedenis van de politieke filosofie lees –binnenkort Machiavelli’s Discorsiis nuttig, omdat het ons in staat stelt in de loop der jaren ’n inmiddels indrukwekkende hoeveelheid voor ons werk relevante literatuur door te nemen en daarbij veel meer uit de teksten te halen dan bij solo-lectuur mogelijk zou zijn; toch werkt dat alleen tegen de achtergrond van een gedeelde “liefdevolle gerichtheid”. ii. De tweede door Aristoteles onderscheiden vorm is de pleziervriendschap: dat waar vrienden gezamenlijk op gericht zijn is iets prettigs, variërend van vertier en verstrooiing tot genot. Een andere leesgroep, waarin ik met een aantal vrienden literaire teksten bespreek – binnenkort Ralph Ellisons Invisible Man- is prettig, omdat het leuk is om ’n avond door te brengen met een gesprek op niveau waarin iedereen wat inbrengt, de perspectieven elkaar aanvullen, eigen ervaringen tot begrip gebracht kunnen worden, enz. Het verschil met de
3
eerste vorm van vriendschap wordt mij met enige regelmaat pijnlijk duidelijk, wanneer ik me realiseer dat ik eigenlijk een soort “leeslijst” aan het afwerken ben. iii. De derde vorm is de deugdvriendschap: vrienden zijn samen omdat ze qua deugd op elkaar gelijken en ze versterken elkaar daarin: ‘Teleia d’ estin hè tōn agathōn filía kaì kat’ aretèn homoiōn,’ in mijn editie vertaald als ‘De beste vorm van vriendschap is die van hen die goed zijn en die qua deugd op elkaar gelijken.’ 5 Deze deugdvriendschap bestaat niet omwille van iets dat zelf buiten de vriendschap bestaat, maar omwille van zichzelf. Ze is daardoor even duurzaam als zeldzaam. Ze sluit niet helemaal aan bij ons dominante idee van “echte vrienden” – dat zijn immers ook degenen die je in nood leert kennen, de mensen bij wie je kunt logeren als je in scheiding ligt, bijvoorbeeld. Die “nood” lijkt bij Aristoteles afwezig. c. De afwezigheid van die “nood” brengt me bij een anti-romantische noot, die gebaseerd is op de wellicht typisch 20e eeuwse, want op de “masters of suspicion” –Marx, Nietzsche, Freud- teruggaande gedachte dat datgene wat wij het belangrijkste achten vaak juist dat is wat nooit bestaat: een samenleving zonder conflict, een harmonische psyche, probleemloze seksualiteit of een sluitende theorie. Bestaat “ware vriendschap” dan wel? i. De socioloog Anthony Giddens, de latere hof-ideoloog van Tony Blair, heeft de notie “romantic love complex” geïntroduceerd.6 Mijn gevoel is dat voor vriendschap ook zoiets geldt: ik wil niet beweren dat de perfecte vriendschap niet kan bestaan, maar wel dat ze net zo uitzonderlijk is als de ideale soul mate. En, belangrijker, dat ze vaak geïdealiseerd wordt. ii. De voornaamst vorm van idealisering die hier aan de orde is die van de zuivering. De Westerse cultuur – mogelijk iedere cultuur – en in ieder geval de Westerse filosofie – mogelijk iedere filosofie – lijkt minstens sinds Plato geobsedeerd te zijn door het ideaal van zuiverheid en, als praktische pendant, het model van de zuivering. Gevolg van die zuivering is dat vriendschap en politiek als elkaar uitsluitende categorieën verschijnen – het goede gesprek vs. de vuile handen. Misschien dat we soms, in een Arendtiaanse bui, dromen van een polis die gerund wordt als een vriendenrepubliek, maar we weten dat dat praktisch gezien al snel zal ontaarden in een onfrisse old boys network kliek. Hier wil ik een realistische benadering tegenover stellen, die zich bewust is van het feit dat in de concrete realiteit van het samenleven de zaken niet zuiver te scheiden zijn. iii. De tegenoverelkaarstelling van vriendschap en politiek is één van de redenen waarom mensen geneigd zijn te protesteren tegen het vriend-vijand onderscheid dat door Carl Schmitt expliciet in verband gebracht wordt met politiek. Spontaan protesteren we tegen zijn stelling, die luidt: ‘Der politische Gegensatz ist der intensivste und äußerste Gegensatz und jede konkrete Gegensätzlichkeit ist um so politischer, je mehr sie sich dem äußersten Punkte, der 4
Freund-Feindgruppierung, nähert.’7 Spontaan willen we hiermee niets te maken hebben, omdat het onze cosmopolitieke, humanistische en mensenrechtelijke Wunschvorstellungen weerspreekt. We willen nog best met Schmitt meegaan in de gedachte dat ‘Politisches Denken und politischer Instinkt [...] sich... theoretisch und praktisch [bewähren] an der Fähigkeit, Freund und Feind zu unterscheiden.’8 Hebben we immers niet met Muammar Qadhafi eindelijk weer de ultieme schurk te pakken? Maar we zijn niet geneigd te denken dat daarmee ook iets zinvols over vriendschap gezegd is. Om te laten zien dat dat toch het geval is moet ik wat meer zeggen over politieke vijandschap.9 2. Politieke vijandschap a. Een politieke vijand ≠ een persoonlijke vijand. i. Mijn politieke vijand is niet degene die ik haat of verafschuw, maar degene die de realisatie van mijn politieke doelen objectief in de weg staat. De politieke vijand hoeft niet dom, moreel slecht of lelijk te zijn – zij of hij is slechts degene die moet verdwijnen wil ik mijn doel kunnen bereiken. Dat doel kan bijvoorbeeld zijn: een wereld zonder terrorisme-dreiging. Dit betekent een pleidooi voor zakelijkheid: op het moment dat de vijand onschadelijk gemaakt is, houdt zij of hij op vijand te zijn, en onschadelijk maken kan ook betekenen dat goede afspraken gemaakt zijn. Vanuit deze optiek is er niets mis met, bijvoorbeeld, het Stalin-Von Ribbentrop pact – dat is normale politiek. Jalta en Potsdam waren dat ook. ii. Hoe logisch dit ook moge klinken, het is minder makkelijk dan het lijkt. Zoals we spontaan meer begrip hebben voor een crime passionelle, bijv. wanneer iemand uit radeloze jalouzie iemand anders om het leven brengt, dan voor een liquidatie in het criminele circuit, waar omleggen de voortzetting van de business met andere middelen is, zo wordt het makkelijker om vijanden te doden in de mate waarin ze dom, slecht of lelijk zijn. Natuurlijk zou het taboe op het doden van andere mensen, in vele varianten op allerlei plaatsen en in allerlei culturen gearticuleerd –bijv. als het Bijbelse gebod “Gij zult niet doden”-, niet gearticuleerd zijn wanneer mensen niet heel vaak andere mensen om zeep hielpen, maar de drempel om anderen kil te doden is vrij hoog. Anderen te doden om politieke redenen, bijv. in een oorlog, is verre van vanzelfsprekend. Talloze boeken en films worden ingezet om deze natuurlijke drempel ter voorbereiding op echte oorlog te verlagen: wie de drie delen van Lord of The Rings uitgezeten of uitgelezen heeft, heeft minder moeite met het doden van Orks of van “donkere mensen uit het Zuiden” en juist meer met het doden van Elfen – laat staan Hobbits. Doden is makkelijker wanneer je de vijand haat. In echte oorlogen verlagen honger, drugs, alcohol en seksuele onthouding de drempel. 5
iii. Dit alles impliceert dat, hoe vreemd het ook klinkt, het een inspanning vereist om goede politieke vijanden met iemand te zijn, zoals het ook een inspanning vereist om dat niet te zijn. Politieke vijandschap is juist daarin politiek van aard dat ze niet natuurlijk of gegeven is. De politieke vijand of, breder geformuleerd, het “politiek-vijandige” –to polemon- is diegene of datgene die of dat niet binnen dezelfde politieke gemeenschap mag bestaan en dus vernietigd, verwijderd, uitgesloten of uitgestoten moet worden. Wie of wat dat is varieert uiteraard naar plaats en naar tijd: in het Derde Rijk waren het onder andere de Roma en Sinti, in de 70er jaren van de vorige eeuw waren het de Rote Armee Fraktion, het Japanse Rode Leger en de Brigate Rosse, recentelijk al-Qaida en de Taliban. b. Politieke vijandschap is grens-stellend en uit-sluitend. i. Nog even terug naar Schmitt. Het lijkt vreemd, gezien zijn terechte reputatie als nazi, antisemiet, anti-liberaal en reactionair, dat hij geen oorlogszuchtig individu was. Toch is dat zo: hij nam allerlei posities in die wij nu bijna automatisch veroordelen omdat hij ze zag als de enige of de beste manier om te komen tot dat waar het hem om ging: een samenleving die gekenmerkt wordt door orde en waarin oorlog weliswaar “normaal” is, maar juist daarom beperkt kan blijven. De Westfaalse Orde, vastgelegd in 1648, was volgens de late Schmitt een belangrijke verworvenheid van de Europese politieke geschiedenis.10 Om oorlog en burgeroorlog effectief uit te kunnen sluiten en te begrenzen moet je hun mogelijkheid onder ogen zien en “sec” benaderen. ii. Het ligt bij de notie van politieke vijandschap voor de hand om vooral te kijken naar de vijand, naar dat wat uitgesloten wordt, maar het is minstens zo belangrijk om te kijken naar wat en wie niet uitgesloten wordt. In algemene termen kunnen we dat omschrijven als de nietvijand en het niet-vijandige, en deze categorie omvat zowel politieke medestanders als tegenstanders. Participanten in dezelfde politieke gemeenschap, bijvoorbeeld Nederland of de EU, kunnen het volkomen met elkaar eens zijn of ze kunnen grondig met elkaar van mening verschillen, maar in beide gevallen zijn ze niet elkaars vijand. Zijn ze dat wel, dan balanceren ze op de rand van de burgeroorlog. Het verschil tussen tegenstander en vijand is, los van evt. persoonlijke haat of afkeer, van cruciaal belang. De goede politicus weet dit verschil te maken door bij het begin van het verkiezingsdebat zelfs zijn ergste politieke tegenstander een hand te geven. Dat is geen hypocrisie, dat is afzien, of zelfs doorbreken, van politieke vijandschap. iii. Politieke vijandschap, in tegenstelling tot natuurlijke vijandschap, laat geen gradaties toe: een “vijand” is iemand wiens bestaansrecht ontkend wordt en die vernietigd, verwijderd of onschadelijk gemaakt moet worden. Zodra dat gebeurd is, is het klaar. Dat is “zwart-wit” en de grens tussen vriend en vijand is messcherp. We kunnen echter concluderen dat, gezien 6
vanuit de politieke vriend-vijand tegenstelling à la Schmitt, politieke vriendschap ex negativo gedefinieerd kan worden. Alle politieke niet-vijanden zijn politieke vrienden. Dat blijkt zodra het er echt om spant en de vijand van mijn vijand mijn vriend wordt. Mijn politieke vrienden zijn al diegenen die niet mijn vijanden zijn. Dit zegt echter nog niet zoveel, en het is alleen dan een zinvolle bewering wanneer voor de notie “politieke vriendschap” wèl gradaties aangenomen worden – immers anders zou heb begrip alleen in tijden van oorlog zin hebben. c. “Zones zonder gevaar” i. Derkse citeert in zijn boek instemmend Cornelis Verhoeven: ‘Vrienschap is voor mij een zone zonder gevaar.’11 Terecht geeft Derkse aan dat dat niet betekent dat vriendschap alleen dan mogelijk is wanneer alle gevaar geweken is – integendeel, juist onder gevaarlijke omstandigheden toont vriendschap zich als iets dat zelf geen gevaar inhoudt. Het gevaar komt van buiten, of dat nu een tsunami is, of de Gestapo, of geld, of politiek, of erotische lading – veel zaken kunnen de “zone” binnendringen en vriendschap op de proef stellen. Het gevaar komt daarnaast ook van binnen: verwaarlozing, gemakzucht, jaloezie, enz. Het betekent natuurlijk ook niet dat “zonder gevaar zijn” het doel van vriendschap is: het is slechts de voorwaarde voor het ontstaan van datgene waar de vriendschap om draait. ii. Dat impliceert dat ook hier een inspanning vereist is om het gevaar buiten de deur te houden. Ieder van ons weet dat het belangrijk is om politiek, of geld, of seks, buiten je vriendschapsrelaties te houden. Als vrienden kun je oeverloos over politiek praten, maar er ontstaat grote druk op de vriendschap wanneer iemand probeert vrienden politiek in te zetten. Je voelt je dan als vriend gebruikt en juist dat mag niet. De “zone zonder gevaar” is iets dat aandacht en zorg vereist, dat geproduceerd en gereproduceerd moet worden. iii. Vriendschap is bovendien niet alleen een “plek” waar je je veilig kunt voelen in de situatie van een klein aantal “echte vrienden,” zodat andere zaken mogelijk worden, vriendschap is dat ook in de ruimere en bredere zinnen die aan het begrip gegeven kunnen worden. De drie begrippen van vriendschap die we bij Aristoteles vonden, nutsvriendschap, pleziervriendschap en deugdvriendschap zijn, elk op hun eigen wijze, “zones zonder gevaar”. En dat geldt ook voor die andere vorm van vrienschap, politieke vriendschap, waar ik nu toe overga. 3. Politieke vriendschap a. Het begrip filía politikè wordt meestal vertaald als “politieke vriendschap”. Daarbij moeten we “politiek” letterlijk opvatten als “met de polis te maken hebbend”.12 De notie wordt door Aristoteles meerdere keren aangeduid, maar niet echt uitgewerkt of gedefinieerd. Ze past ook niet naanloos in de door hem gehanteerde driedeling, enerzijds omdat ze van alle drie de 7
vormen –nut, plezier en deugd- wel iets heeft, anderzijds omdat ze alle leden van een politieke gemeenschap moet betreffen. Dat lijkt, ook in een kleine samenleving als de Griekse polis, niet evident. Het is dus een lastig begrip. Toch kunnen we er wel wat over zeggen. i. Het is belangrijk, want ‘vriendschap lijkt de poleis [NB: meervoud!] bijeen te houden [eoike de kai tas poleis sunekhein hè filía].’13 Vriendschap is dus iets “politieks” in de zin van “met de polis te maken hebbend,” maar hier heeft Aristoteles het niet over “politieke vriendschap” als een aparte vorm. Met Derkse kunnen we zeggen: ‘De koinōnía [gemeenschap] op zijn best is een netwerk van vriendschappen op hun best.’14 Maar het is meer dan dat. ii. Elders lijkt Aristoteles filía politikè namelijk wèl als een aparte vorm te onderscheiden, die niet tot één van de andere drie of hun combinatie gereduceerd kan worden, bijvoorbeeld in de veelgeciteerde zin ‘hoi de polúfiloi... oudenì dokousin einai fíloi (plèn politikōs),’ wat je kunt vertalen als: ‘Zij die met velen vrienden zijn... worden niet geacht vrienden te zijn (anders dan op politieke wijze).’15 Deze “politieke wijze” vult hij nader in wanneer hij, in de Politika, het idee van een samenleving met een sterke middenklasse contrasteert met een samenleving gekenmerkt door de tegenstelling tussen een rijke klasse die gewend is te heersen en een arme klasse die gewend is te gehoorzamen [ik citeer de vertaling van Rackham]: ‘The result is a state consisting of slaves and masters, not of free men... This condition of affairs is very far removed from friendliness, and from political partnership – for friendliness is an element of partnership...’16 In het Grieks staat hier ‘filías, kai koinōnias politikès, hè gar koinōvía filikón’ – mijn Grieks heeft veel geleden, maar volgens mij kun je dit vertalen als ‘politieke vriendschap en gemeenschap, immers gemeenschap is een vriendending.’ iii. “Politieke vriendschap” lijkt dus een overkoepelende en “zwakkere” vorm van vriendschap te zijn, die een gegeven polis cohesie en eensgezinheid [homónoia]” verschaft, lijkend op bijv. de beroemde ‘aSabiyya [ ّ] of “groepsgeest” die bij ibn-Khaldūn diezelfde bijelkaarhoudende rol speelt.17 Deze vorm van vriendschap heeft tenminste de volgende drie kenmerken: - ze kan variëren in intensiteit, “dikker” of “dunner” zijn, echter met een duidelijke nullijn of bottom line, nl. precies daar waar de grens loopt met politieke vijandschap – maar ze moet wel, in een gemeenschap van “free men”, politieke tegenstellingen een plaats kunnen geven; - als vorm van filía heeft ze een gedeeld filotèn, dat in dit geval primair een “zaak” is: het gaat om de gedeelde gerichtheid op het deugdelijke (rechtvaardige) welzijn van de politieke gemeenschap als geheel, een gerichtheid die bovendien door allen gedeeld moet zijn
8
(waardoor politieke vriendschap van vriendjespolitiek onderscheiden is), die bij allen van een relatief gelijke intensiteit moet zijn en die zich ook richt op de leden, en wel alle leden, van de politieke gemeenschap in kwestie; - als gedeelde gerichtheid die betrekking heeft op een welbepaalde “polis” is ze dragend voor een welbepaalde, deze of die “politieke gemeenschap”, en dus gekenmerkt door particulariteit en daarmee, minstens potentieel, veelheid - denk hier terug aan de poleis waarover Aristoteles sprak. b. De hedendaagse relevantie van deze notie van politieke vriendschap wil ik onderbouwen vanuit een wellicht onverwachte hoek, namelijk het politieke liberalisme van John Rawls. i. Velen van u zullen bekend zijn met de veelbesproken passages in John Rawls’ Political Liberalism waarin hij stelt dat een “well-ordered society” geen “community [gemeenschap, koinōnia]” is en ook geen “association”, en dat de “overlapping concensus” m.b.t. een “conception of justice” die die samenleving draagt geen “compromis” is en ook geen “modus vivendi”.18 De reden voor deze ontkenningen is, als ik het in mijn woorden samenvat, dat wij onszelf als individuen aantreffen in een samenleving waar we, in principe, niet uit kunnen (tenzij door te verhuizen naar een andere samenleving, die echter van dezelfde aard is als de eerste) en dat we het eens kunnen worden over een rechtvaardige grondslag voor die samenleving waar we, ieder vanuit onze eigen wereldbeschouwing, positief voor kiezen. Deze positieve keuze ten spijt is de achtergrond van deze constructie primair negatief: ze bestaat uit de feitelijke wereldbeschouwelijke verdeeldheid van een bevolking –‘the fact of pluralism’ noemt Rawls dat-, die feitelijk de prijs is die betaald wordt voor onze individuele vrijheid.19 In die zin kun je, denk ik, stellen dat datgene wat de overlapping consensus bij Rawls mogelijk maakt uiteindelijk samenvalt met wat haar noodzakelijk maakt. Dat blijft wat “mager” in de ogen van iedere republikein of aristotelicus. ii. In een poging om dit wat “vetter” te maken beroept Sibyl Schwarzenbach, een leerlinge van Rawls, zich op Aristoteles’ politieke vriendschap (zij noemt het civic friendship). Politieke vriendschap verschilt daarin van persoonlijke vriendschap –in de drie bekende vormen- dat ze gericht is op de politieke gemeenschap, die, in de lezing van Schwarzenbach, twee eigenschappen heeft.20 Ten eerste ‘a shared systems of courts and officials (including a common set of laws and a shared conception of justice),’ door haar ook in typisch Rawlsiaanse termen aangeduid als ‘a shared scheme of cooperation.’ Ten tweede, en voor ons belangrijker: ‘...citizens of the best polis care “what kind of persons” their fellow citizens are. (...) Political friendship makes fellow citizens’ well-being matter to one another as such.’21 Daarom is het precies politieke vriendschap die de positieve basis vormt voor een “just 9
society” die meer is dan een formele constitutie: ‘...without a general reciprocal awareness, a basic trust and good will between citizens, as well as practical doing for one another – in short, without a civic friendship not only evidenced in custom, but reinforced in the constitution, society’s basic institutions and laws – genuine justice becomes impossible.’22 Juridische vorm en politieke vriendschap samen maken de polis tot politieke gemeenschap. iii. Net als Schwarzenbach vertrekkend vanuit Aristoteles, zich echter in tegenstelling tot haar niet richtend op USAmerikaans suburbia, maar op post-sovjet Rusland, heeft Oleg Kharkhordin in het door hem geredigeerde boek Družba –wat vriendschap betekent, afgeleid van drugoj, “ander” of “de ander”- vriendschap geïnterpreteerd als een kwaliteit die zich zoveel mogelijk onttrekt aan de juridische en politieke orde en die nut, plezier en deugd combineert in aan elkaar geschakelde, op vertrouwen en wederdienst gebaseerde “zones zonder gevaar”. Dergelijke družba is zeker gemeenschap stichtend, maar ze is niet politiek, of als ze dat is, dan is ze gericht op een soort “schaduw-polis” – die je, als je onaardig wilt zijn, ook “mafia” kunt noemen. Dit laat de noodzaak van de juridisch-politieke orde zien, maar Kharkhordin heeft gelijk dat we kunnen teruggrijpen op de ervaringen van ‘de Grieken en Romeinen en in mindere mate de vroege Christenen... aan wie het bekend was, hoe je met duizenden vrienden kunt zijn [древним грекам и римлянам и, в меньшей степени, раннему христианству было известно, как можно дружить тысячами; cursief van mij, EvdZ].’23 Schwarzenbach en Kharkhordin koppelend kunnen we de hypothese opstellen dat een bepaalde mate van “politieke vriendschap” de reëel-noodzakelijke, maar niet voldoende voorwaarde vormt voor politieke gemeenschap. Wat daarbij nog nodig is, is politieke wil. c. Het is echter verre van vanzelfsprekend dat de notie van filía politikè betekenis heeft in grootschalige, diverse en complexe samenlevingen als de onze – om nog maar te zwijgen van grotere verbanden als de Europese Unie. Een skeptische reflex ligt hier voor de hand. De notie moet daarom vertaald worden. In mijn grove poging daartoe maak ik gebruik van de hierboven [onder 3.a.iii] onderscheiden kenmerken. i. politieke vriendschap zal relatief “dun” zijn, maar is daarmee niet zinloos als basis voor politieke gemeenschap – het minimum is hier de gedeelde actieve weigering anderen als politieke vijanden te zien en dit minimum is, paradoxaal, de voorwaarde anderen als politieke tegenstanders te kunnen benaderen; ii. het gedeelde filotèn blijft de gedeelde gerichtheid op het deugdelijke (rechtvaardige) welzijn van de politieke gemeenschap als geheel, een gerichtheid die door allen gedeeld moet zijn en die bij allen van een relatief gelijke intensiteit moet zijn - deze gerichtheid kan van vrij geringe intensiteit zijn, maar ze veronderstelt wel de herkenning van het ethos van anderen als 10
zijnde eveneens gericht op het welzijn van dezelfde politieke gemeenschap en ze impliceert de zorg voor elkaars goede burgerschap; iii. de gerichtheid op een welbepaalde “polis” impliceert particulariteit en daarmee veelheid – maar de mogelijkheid is niet uitgesloten dat er meerdere, elkaar overlappende poleis, bijv. nationale staten en de EU kunnen zijn, elk gedragen door een “eigen”, complementaire filía. Bij wijze van conclusie drie stellingen: 1. Politieke vriendschap, filía politikè, blijft een waardevol begrip voor politieke filosofie en voor hedendaagse politieke praktijk, op voorwaarde dat de notie niet geprojecteerd of geïdealiseerd wordt, maar vertaald naar hedendaagse maatschappelijke condities. 2. De nullijn van politieke vriendschap is: uitsluiting van politieke vijandschap; de minimale betekenis van politieke vriendschap is de actieve weigering de ander als vijand te zien. 3. Politieke vriendschap, als gedeelde “liefdevolle gerichtheid op de politieke gemeenschap als zodanig”, vormt de noodzakelijke voorwaarde voor de identificatie, in een “zone zonder gevaar” van politieke medestanders en tegenstanders, en daarmee voor politieke strijd. Een uitsmijter tot slot. De polis is, voor Aristoteles, niet zelf het goede leven, maar de mogelijkheidsvoorwaarde voor twee vormen van het goede leven, bios theoretikos en bios politikos. Daartoe moet de polis echter een politieke gemeenschap huisvesten die door politieke vriendschap gevoed en gekoesterd wordt – preciezer: dat wordt mogelijk in de mate waarin een dergelijke gemeenschap tot stand komt en zich reproduceert. De analogie ligt voor de hand: een faculteit FTR is niet het goede academische leven, maar realiseert de voorwaarden ervoor. Facultaire vriendschap, in al haar dunnere en dikkere vormen, bestaat bij de gratie van de actieve uitsluiting van vijandschap, d.w.z. de keuze van iedere “faculteitsbewoner” om geen spreekwoordelijke slangenkuil te laten ontstaan. Dat is de voorwaarde voor academische gemeenschap. Dat vereist erkenning van verschil. De combinatie van drie disciplines in één faculteit maakt 6 combinaties mogelijk: FTR, FRT, TRF, TFR, RTF en RFT. Erkenning van verschil impliceert de gelijkwaardigheid van deze afkortingen. Om die reden, maar ook alleen daarom, ben ik bereid, voor deze éne keer, te spreken over de Faculteit der Theologie, Religiewetenschappen en Filosofie. Nijmegen, 22 maart 2011, Evert van der Zweerde
11
1
Preston King, Graham M. Smith, NB AANV Evert van der Zweerde, ‘Friendship and the Political,’ Critical Review of International Social and Political Philosophy 10 (2007), nr.2 [special issue on Friendship in Politics, editors Graham M. Smith & Preston King], p.149. 3 Zie voor nadere discussie Wil Derkse, Over vriendschap (Tielt: Lannoo, 2010), p.22. 4 Van der Zweerde, op.cit., p.150. 5 Aristoteles, Ethica Nicomachea VIII.iii.6 / 1156b: 7-8 [vertaling uit het Engels van mij, EvdZ]. 6 Anthony Giddens, The Transformation of Intimacy (XX: YY ZZ, 1992), p. 7 Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen (Berlin: Humblot & Duncker, [1932] 1987), p.30. 8 Schmitt, op.cit., p.67. 9 Aristoteles en Schmitt staan ook daadwerkelijk tegenover elkaar, waar de eerste stelt ‘a natural affinity and friendship exists between man and man universally’ [Ethica Nicomachea VIII.i.3 / 1155a: 22-23], terwijl Schmitt het houdt op ‘Demnach bleibt die merkwürdige und für viele sicher beunruhigende Feststellung [sic!], daß alle echten politischen Theorien den Menschen als “böse” voraussetzen, d.h. als keineswegs unproblematisches, sondern als “gefährliches” und dynamisches Wesen betrachten’ [Schmitt, op.cit., p.61] 10 Carl Schmitt, Theorie des Partisanen (Berlin: Duncker & Humblot, [1963] 2002), p.92. 11 Derkse, op.cit, p.12. 12 Dat ligt uiteindelijk wel aan de basis van wat wij “politiek” noemen (zowel als zelfstandig naamwoord als als bijvoeglijk naamwoord – het Nederlands heeft de lastige eigenschap hiertussen geen onderscheid te maken), maar heeft andere connotaties, omdat het niet primair met “de politiek” samenhangt. 13 Aristoteles, Ethica Nicomachea VIII.i.4 / 1155a: 23. 14 Derkse, op.cit., p.81. 15 Aristoteles, Ethica Nicomachea, IX.x.6 / 1177a: 16-18] 16 Aristoteles, Politika, IV.ix.6 / 1295b22 e.v. 17 Zie ibn-Khaldūn, Muqadimmah. NBNB Een geschiedenis van deze cohesieve noties, uitmondend bij Émile Durkheims solidarité, zou ’n interessant boek op kunnen leveren, vooral omdat ze altijd tegenover corresponderende “opportunistische” noties geplaatst worden. 18 Zie John Rawls, Political Liberalism (New York: Columbia UP, 1993), p. XXX & p. YYY. 19 Zie bijv. Rawls, op.cit., p.36: ‘Under the political and social conditions secured by the basic rights and liberties of free institutions, a diversity of conflicting and irreconcilable –and what’s more, reasonablecomprehensive doctrines will come about and persist if such diversity does not already obtain.’ 20 Sibyl Schwarzenbach, Civic Frienship; Including Women in the State (New York: Columbia UP, 2009), p.52. 21 Schwarzenbach, op.cit., p.53. 22 Schwarzenbach, op.cit., p.55. 23 Oleg Kharkhordin, ‘Družba: klassičeskaja teorija i sovremennye zaboty,’ in: idem (red.), Družba (Sankt Peterburg: izd. Evropejskogo universiteta, 2009), p.21 2
12
