Papi tisztasági rituálék a Kr. e. 1. évezredi Mezopotámiában

1

Papi tisztasági rituálék a Kr. e. 1. évezredi Mezopotámiában Bácskay András Pázmány Péter Katolikus Egyetem Bölcsészettudományi Kar, Piliscsaba – Budapest A tanulmány célja kettős, egyrészt röviden áttekinti a szakrális tisztaságra vonatkozó sumer és akkád kifejezéseket, másrészt néhány kiválasztott forrás segítségével bemutatja a Kr. e. 1. évezredi papság rituális tisztaságával kapcsolatos mezopotámiai elképzeléseket. A szakrális tisztaságra vonatkozó kifejezések A sumer és az akkád nyelv több, különböző, a szakrálisan tiszta, illetve a szent fogalmát jelölő lexémát is ismert (a leginkább jellemzőek: kug, sikil = ellu; dadag = ebbu; zalag 2 = namru; babbar = peṣû). Bár a lexikális szöveghagyományban az akkád ellu, ebbu és namru szinonim kifejezések, az egyes szavak használata és jelentése között jelentős különbségek mutathatóak ki, illetve egyikük sem fedi le teljes egészében az európai kultúra „szent” fogalmát. A felsorolt mezopotámiai fogalmak szemantikai tartománya inkább a „tiszta, fehér, fénylő, ragyogó” jelentések mentén ragadható meg. Forrásainkban a leggyakrabban a gyakorta párban megjelenő ebbu és ellu szavak utalnak a szakrális tisztaságra. Az ebbu szekuláris értelemben bizonyos anyagok (fémek, kövek és egyes fafajták) fényes, ragyogó felületére utal, míg rituális szövegkontextusban általában a rituálékban használt anyagok és eszközök jelzőjeként fordul elő. E kifejezés igei használatával az akkád nyelv a rituális tisztátalanságot okozó rontástól vagy betegségektől való megtisztulást is kifejezheti, a terminussal képzett sumer összetett ige (šu luh, „a kéz megtisztítása”) pedig a purifikációt jelentő szakkifejezések egyike. Az ellu forrásainkban elsősorban a rituálé során alkalmazott anyagok, tárgyak, állatok és emberek tisztaságára utal, illetve az egyén kultikus státusát is jelezheti. Ezen túlmenően egy adott személy, épület vagy rituális tárgy megtisztítását a tárgyalt akkád kifejezés igei formájával is kifejezhették. A lexikális szöveghagyományban az ellu és az ebbu szinonimájaként szereplő namru szót a vallási szövegek – „fénylő, ragyogó” jelentésben – inkább az istenségeket megtestesítő égitestek jelzőjeként használják, illetve utalhat a tűz ragyogására is. A lexikális listákban a namru szinonimájaként szereplő peṣû a különböző anyagok, tárgyak, égitestek, állatok fehér illetve ezüstös színét jelöli, e szín a mezopotámiai színszimbolikában kifejezetten kedvező jelentésű. A szakrális tisztaságról alkotott mezopotámiai elképzelésekről folytatott tudományos diskurzus egyik kulcsfogalma a me = melammu lexéma, melyet a kutatás az istenek alakjából, illetve az istenekhez tartozó tárgyakból áradó félelmetes ragyogásként határoz meg. Az asszíriológia egyik jeles kutatója, Jean Bottéro a mezopotámiai vallásról írt könyvében e terminust tartja a mezopotámiai szentség-fogalom kulcsának. Véleménye szerint a kifejezés a mezopotámiai emberek vallásos érzületének mitológiai kivetülése, jelentéstartalma pedig két jellemzőt egyesít magában: a ragyogást és a rettegést. Bottéro szerint a melammu olyan félelmetes, a földi halandók számára felfoghatatlan természeti jelenségekkel állítható párhuzamba, mint az áthatolhatatlan mitikus hegységek, a tomboló árvizek vagy az egyéb, pusztító erővel bíró isteni szimbólumok, mint a vadbika vagy a sárkány. A szakralitás lényegét fejezi ki tehát, amely alapvetően különbözteti meg az emberi és az isteni szférát.1 A másik, a mezopotámiai „szentség” fogalmát tanulmányozó prominens kutató, Karel van der Toorn szerint a szakrális tisztaság koncepciója – az isteni szférán túl – a mezopotámiai ember mindennapjainak is szerves részét alkotta. Véleménye szerint a szakrális tisztaság a 1

BOTTÉRO 2001: 61–62.

2

hétköznapokban az egyén rituális, szakrális, illetve vallásos viselkedését szabályozó előírások és társadalmi elvárások sokaságában fejeződött ki, a vallási etikett szabályrendszerében pedig a kultikus-szakrális értelemben vett tisztaság alkotta a középpontot. A szakrális tisztaság és az ebből fakadó szentség értéket reprezentált, és, mivel az istenek rendelkeztek e jellemzők teljességével, az egyes emberek tisztasága, „szentsége” van der Toorn szerint attól függött, hogy milyen mértékben tudtak megfelelni az isteni minta által reprezentált elvárásoknak.2 A vallási értelemben vett „megfelelő” viselkedés tulajdonképpen a szent, azaz tiszta dolgok (szentély, kultuszszobor, rítus, stb.) rituális előírásoknak megfelelő megközelítését, illetve véghezvitelét jelentette. A vallási etikett áthágása szükségszerűen az istenek bosszúját váltotta ki, az egyén testi-lelki egészsége, illetve anyagi és társadalmi megbecsültsége pedig alapvető módon függött a társadalom szakrális-morális értékrendjének való megfelelés mértékétől. Aki tehát vétett e szabályok ellen, az elveszítette a szakralitását is. A szakrális tisztaság elvesztése stigmatizálta az egyént, és a közösség – legalábbis időlegesen – kivetette, kizárta magából az illetőt. A rituális értelemben számkivetett személy – fizikai felgyógyulásán túl – csupán a megfelelő tisztító rítusok és az isteni (jóslás segítségével megtudakolt) beleegyezést követően térhetett vissza a közösségbe.3 Fogalmazhatunk úgy is, hogy az ókori Mezopotámiában a szakrális-rituális tisztaságra a makrokozmoszt rendező erő mikrokozmikus ekvivalenciájaként tekintettek, ezért azt az egyénre és a társadalomra nézve egyaránt érvényesnek vélték. A bajelhárító ráolvasás és rítus célja és eredménye a szakrális tisztaság, illetve ezen keresztül a kozmikus rend helyreállítása mind az egyén, mind a közösség vonatkozásában.4 A szakrálisan tiszta tisztátalannal való érintkezése az előbbit is beszennyezte. A tisztátalan, azaz a rituális értelemben tabu alatt álló dolgok legáltalánosabb akkád kifejezése az asakku, amellyel – a források szerint – a legtöbb esetben a beszennyezett személy vétlenül kerül kapcsolatba, így például tisztátalan étel vagy ital fogyasztásakor, vagy tisztátalan tárggyal való érintkezéskor. A bajelhárító rítusok szövege szerint az ártó szándékú mágikus rituálé egyik leggyakoribb eljárása keretében a varázsló tisztátalanná tett tárgyakat, illetve állatokat helyezett a kiszemelt páciens útjába, például a házának küszöbe alá, így a célszemély előbb-utóbb biztosan beszennyeződött.5 Az ártó hatás hordozója tehát a tisztátalanság forrása, ráadásul bizonyos esetekben a tisztátalannal történő beszennyeződéshez még direkt, fizikai kontaktusra sem volt szükség: néha a tisztátalan megpillantása vagy meghallása is tisztátalanná tette az érintettet. 6

A papság szakralitása Noha az ékírásos szövegekből számos, különféle vallási rituálét végző szakember elnevezését ismerjük, az egyes címekhez köthető funkciók pontos meghatározását a források egyenetlen megoszlása, illetve ugyanazon szakemberek rituális tevékenységének különböző korszakokban tapasztalható eltérései nagymértékben megnehezítik. A papság mezopotámiai koncepciójával kapcsolatos általános értelmezését az is gátolja, hogy nem ismerünk olyan átfogó terminust, amely teljes egészében lefedné a kultuszban közreműködő, a szentélyekhez tartozó valamennyi funkciót. A kutatás ezért a „templomi személyzet” kifejezést konkrét funkciótól függetlenül, általános jelölőként alkalmazza, a „kultuszszemélyzet” megnevezéssel pedig a kultuszban vagy valamilyen vallási szakterületen jártas szakembereket jelöli. Az utóbbi szakemberekre vonatkozó kifejezések fordításakor a kutatók általában a „jós” vagy a 2

VAN DER TOORN 1985. VAN DER TOORN 1985: 30. 4 CUNNINGHAM 1997: 18–19. 5 VAN DER TOORN 1985: 32–33. 6 MAUL 1994: 5. 3

3

„ráolvasópap” elnevezéseket használják. A kultikus feladatokat ellátó személyzet kapcsán különbséget szokás tenni az istenség által elfogyasztott javakat előállító (sörfőzők, szakácsok, stb.), illetve az áldozati ételt az istenség számára felkínáló szakemberek között. Ez utóbbiakat a szakirodalom „a házba (azaz a szentélybe) belépő”-nek (ērib bīti) nevezi.7 Általánosságban megállapítható, hogy a „szentélybe belépő” pap valamely meghatározott istenséghez tartozott, illetve, hogy az újbabilóni korban az adott istenek papjai külön „kollégiumot” (kinistu) alkottak. Az újasszír kori forrásokból a királyi udvarban szolgálatot teljesítő rituális szakemberek bizonyos típusainak testületi jellegű tömörülését is ismerjük. A papság általános koncepciója azért sem ragadható meg egyetlen konkrét sumer vagy akkád kifejezéssel, mert a templomok személyzete nem csupán kultikus feladatokat látott el, illetve nem kizárólagosan a szentélyben tevékenykedett. Így például a ráolvasópapok a templomokban végrehajtott rituálékon túl a királyi udvar, illetve vélhetően magánszemélyek számára is végeztek bajelhárító és démonűző rituálékat, a királyi palotában vagy a páciens házában. A templomi személyzet státusa és a feladatai tehát nem feltétlenül estek egybe, az egyes papok társadalmi helyzete, illetve tevékenységük a mindenkori funkció mentén változott. A papokat a kutatás általában az istenek és az emberi világ között közvetítő szakemberekként határozza meg. E közvetítői szerep részben az áldozatok bemutatásában nyilvánult meg: ők ajánlották fel az áldozati javakat az istenség számára. A papok egyszersmind az istenek akaratának közvetítői: a különböző jóspapok (bārû, šā’ilu stb.) sajátos jóslási rítusaik (olajjóslás, béljóslás, álomfejtés, stb.) segítségével tárták fel az isteni üzenetnek tekintett ómenek jelentését. Szintén a papság feladatai közé tartozott a rítusok elvégzéséhez szükséges szakrális tisztaság biztosítása – e tevékenységet számos pap (általában az išibbu és az āšipu) végezhette. A tisztító, purifikációs rituálék során a papok a hasonló funkciót ellátó istenségek (Ea, Asalluhi, Marduk, stb.) nevében jártak el, az istenektől származó rituális eszközökkel végezvén e tevékenységet. Általánosságban elmondható, hogy a szakrálisan tisztának tekintett vallási-rituális környezet (azaz a szentély) megkövetelte a tisztaság biztosítását. Ez Mezopotámiában egy aprólékosan kidolgozott és átfogóan ellenőrzött követelményrendszert hívott életre, mely a vallási-rituális tevékenység minden mozzanatában érvényesült, beleértve valamely papi személy kiválasztását is. Ugyan a rituális cselekményekben közvetlenül részt vevő papsággal szemben támasztott szakrális tisztasági követelmények teljes rendszerét tükröző forrás nem maradt ránk, rendelkezésünkre áll két olyan, a kutatásban már régóta jól ismert szöveg, amely három meghatározott papi tisztség kapcsán – a nešakku-pap (l ú nu-eš 3 ), a gudu-pap (lú gudu 4 , akkád pašīšu) és a bārû-pap (l ú ḫal) – a szakrális tisztasági követelmények részletes leírását tárja elénk. Az alábbi szöveg a nešakku-pap és a gudu-pap kiválasztásának és felszentelésének folyamatát mutatja be:8 Amikor egy nešakku-pap vagy Enlil és Ninlil gudu-papja először lép Enlil és Ninlil szentélyébe, a kézműves, a nešakku-pap, az ahu rabû-pap és a šuginakkupap a fürdőhelyhez vezetik. Megvizsgálják őt, a feje búbjától a lába ujjáig megvizsgálják a tagjait. Amennyiben teste világosan ragyog, mint egy aranyszobor, (isteni) félelem és lesújtó (erő) van a testében, akkor beléphet Enlil és Ninlil szentélyébe. Az Ekurba, a Nagy Hegybe nem léphet be az a jelölt (sumer su-bar, akkád liqûtu), aki nem a helyben lévő (azaz a szentélyben tisztelt) isten leszármazottja […] a bölcs, aki ismeri a szentélybe való belépés szabályait, amit 7

A papi tisztségekhez általában lásd SALLABERGER – HUBER VULLIET 2003. Az újbabiloni táblát Rykle Borger publikálta (BORGER 1973), a sumer változat Willem H. Ph. Römer által készített fordításhoz pedig lásd RÖMER 1987: 171–175. 8

4

azonban nem mond el, ezt az embert, aki (már) tájékozott, egy verembe vetik (vsz. a lemosási rítushoz kapcsolódóan). A jelölt nem fordulhat másik istenhez. Akinek (a kezéhez) vér tapad, akit betörésen és egyéb jogtalanságon értek, akit büntetésben részesítettek vagy […] (akit) megvesszőztek vagy megkorbácsoltak […] (akit) szemmel veréssel… aki kövek (okozta) megbetegítéssel… vádoltak, akinek nem szabályos az arca – ezek az emberek… Enlil és Ninli szentélyébe nem léphetnek be. Ez a szentély tabuja. Ráolvasás. Vizet kell a fejére önteni, szódát kell a testére szórni, egy bronzkaparóval tiszta módon vízben megfürdetni, szódával bedörzsölni, vízzel lemosni, egy fejet borotváló késsel megtisztítani. Asalluhi, Eridu fia tisztítsa meg (akkád kapāru) tiszta kezeivel. Ő tisztítsa meg, ő tisztítsa meg, ő tegye tisztává! A gonosz távozzon az oldaláról! (hétsoros ráolvasás a borotváló kés számára).9 A felszentelés során először egy szakértőkből álló papi testület (egy nešakku-pap, a főpap és egy borbély) alaposan megvizsgálta a jelölt testét. Bár a szöveg nem írja le részletesen, milyen elváltozásokat kerestek, a teljes testfelületre kiterjedő vizsgálat célja vélhetően az illető fizikai alkalmasságának megállapítása volt. A vizsgálódás kapcsán a forrás az alábbi két követelményt rögzíti: a leendő pap teste legyen az istenség aranyszobrához hasonló, és az isten halandókat lesújtó félelmetességét sugározza. Bár a szöveg töredékes, úgy tűnik, a jelöltnek egy bizonyos próbaidőt kellett eltöltenie, amely idő alatt a feladata ellátáshoz szükséges rituális ismereteket kellett elsajátítania. A leírás végén a papi szolgálatra való alkalmatlanság tényezői szerepelnek. A felsorolás szerint a valamilyen „köztörvényes” okból (gyilkosság, rablás vagy egyéb jogtalanság) elítélt, illetve testi fenyítésben részesített személyek, illetve az ártó mágia gyakorlásával megvádoltak estek a korlátozás alá, valamint azok, akiknek arcán valamiféle elváltozás mutatkozott. A szöveghez több ráolvasás is tartozik, melyek a jelölt fejének lemosását és a haj leborotválását tartalmazzák, egy másik forrás pedig a körmök levágását is előírja. A szolgálatba lépő papnak az előírt ruházatot (tiszta gyapjúkendőt és fehér színű gyapjúruhát) kellett viselnie, a táblán szereplő ráolvasások pedig az utcán leselkedő tisztátalanságoktól óvták az istenség templomba tartó jelöltet. A szöveg lezárása szerint a kiválasztási procedúrán sikeresen szereplő és rituálisan tisztává tett jelölt az istenség gudu-papjanként járulhatott istene elé. A bārû-pap kiválasztását leíró Enmeduranki szövegben Sippar mitikus, özönvíz előtti királyát, Enmeduranki-t Šamaš és Adad istenek avatják be a béljóslás tudományába, illetve rá bízzák e tudás továbbadását. Az istenek előírják számára azon tisztasági szabályokat is, amelyeket a titkos tudásba beavatandó jelölt esetében kell szem előtt tartani. E szabályok szerint a jelöltnek nešakku-papi családból kell származnia, testi hibáktól illetve fogyatékosságoktól mentesnek (tökéletes alakúnak és megjelenésűnek), valamint jól képzettnek kell lennie. A jelölt szakrális tisztaságának biztosítása érdekében a szöveg a jelölt tiszta vízzel való lemosását, illetve tiszta ruhába öltöztetését írja elő.10 E két forrás alapján a szakrális tisztasághoz kapcsolódó elvárások és előírások három fontos szempont köré csoportosíthatók, ezek: a jelölt testi és értelmi fogyatékosságoktól való mentessége, valamint megfelelő származása. A leendő paptól elvárt testi követelmények hasonlóak a két szövegben, ahogyan mindkét esetben megvizsgálták a jelölt morális jellemzőit, illetve viselkedését is. A kvalifikációs eljárás szempontjai között csak az Enmeduranki szöveg említi az előzetes képzettség (vélhetően írnoki tudás) szükségességét, a nešakku és a gudu-papok esetében ez a kitétel nem szerepel. A haj leborotválását ezzel

9

BORGER 1973: 163; RÖMER 1987: 171–175; SALLABERGER – HUBER VULLIET 2003: 621. A szöveg kiadásához és értelmezéséhez lásd ZIMMERN 1901: 116–119, no. 24 és Pl. XXXIX; LAMBERT 1998; LENZI 2008: 125–127; magyarul pedig BÁCSKAY – NIEDERREITER 2013: 198–199. 10

5

szemben csak a nešakku-papok felszentelése kapcsán írták elő, a bārûk esetében a szöveg éppen „Šamaš hosszú hajú” papjait említi.11 A két fentebb tárgyalt szövegben szereplő kritériumok gyakorlati alkalmazását az újbabilóni és későkori Babilónia három kiemelkedően fontos szentélykörzetéből (az uruki Eanna, a borsippai Ezida és a babilóni Esagila körzetekből) előkerült adminisztratív szövegekből ismerjük.12 Ezek alapján a folyamat az alábbiak szerint rekonstruálható. Az eljárást a kultikus ügyek legmagasabb papi tisztviselője, a šatammu vezette. A jelentkezési eljárást vagy maga a jelölt, vagy az a személy kezdeményezte, akit pozíciójában az előbbi váltott fel. Általában a fiúk apjukat követték a papi tisztségek viselésében, illetve valószínűleg a tisztséget betöltő pap feladata volt a saját utódjáról történő gondoskodás – ő volt felelős a kultusz folytonosságáért. A jelentkezést vagy jelölést a jelölt alkalmasságát megállapító formális vizsgálat követte, amely a jelentkező származásának, illetve morális és társadalmi hátterének megfelelő mivoltát igyekezett feltárni. Ezt követően került sor a leendő pap testének vizsgálatára. Az eljárást a šatammu, vagy az általa delegált specialisták végezték – a források tanúbizonysága szerint a bonyolultabb eseteket szakemberek egész testülete felügyelte. A vizsgálatot végző szakemberek az eredményről írásos jelentést küldtek a šatammu számára.13 Amennyiben az eljárást követően pozitív döntés született, azt forrásaink az „XY megfelel a felszentelésre” (XY ana gullubi ṭābi) formulával fejezték ki. Ez a fázis a helyi kiválasztási procedúra lezárását jelezte, a felszentelési rítus megkezdése előtt azonban a jelölt alkalmasságát még a királynak vagy a király megbízottjának is meg kellett erősítenie, csak ezt követően kezdődhetett meg a jelölt felszentelése. Az alábbi forrás egy ilyen jelentést tartalmaz. [kitört személynév], (aki) (Arad)-Nanāya, Šēpē-ilīja gyermekének fia, [kitört személynév], (aki) Nabû-šumu-uṣur, Kidin-Sîn gyermekének fia, Nā’id-Bēl, (aki) Rēmūt, Kidin-Sîn gyermekének fia, és Iddin-Nabû, (aki) Nabû-tabniuṣur, Šēpē-ilīja gyermekének a fia, a következőket mondtákNabû-uballiṭ-nak, az Ezida-templom šatammujának: „Libluṭ, Rēmūt, Kidin-Sîn gyermekének fia volt az, aki a fiát, Bēl-ibni-t felszentelésre (jelölte): Ő (azaz Bēl-ibni) alkalmas a felszentelésre. Nidintu, Nabû-mukīn-(…) és Ahūtu azt mondta: „[kitört személynév], Bēl-ibni anyja tiszta.” Tanúk (nevek felsorolása), írnok (név).14 Nézzük meg részletesebben az alkalmassági vizsgálat lépéseit, szempontjait és módszereit! Az egyik alapvető szempont a jelölt megfelelő származása volt, az eljárás ezért részint vér szerinti származásának felderítésére koncentrált. Ennek során először a biológiai apa, majd az anya felmenőit, illetve szakralitásuk alkalmasságát vizsgálták. Az apa alkalmasságának megállapításához általában elégséges volt valamilyen papi tisztség betöltése, ebben az esetben a származás nem igényelt további vizsgálatot. Amennyiben az anya státusa nem volt megfelelő (megfelelő lehetett, ha például a jelölt testvére már papi hivatalt viselt), a vizsgálat annak kiderítésére irányult, hogy a jelölt tiszta házassági kapcsolatban született-e, melynek feltétele a szüzesség igazolása volt a házasság megkötésekor. Ennek igazolására egyrészt egy bizonyos, a menyasszony nyakában hordott amulett (zību) szolgált, illetve a bizottság tanúkat 11

Vö. WAERZEGGERS – JURSA 2008: 3. Noha a három babilóniai szentélyből előkerült szövegeknek már majd mindegyikét kiadták, értelmezésük azonban – a táblák filológiai nehézségei miatt – sokáig váratott magára. Átfogó feldolgozásukat Caroline Waerzeggers végezte el Michael Jursa segítségével, közös eredményeikről beszámoló cikkük 2008-ban jelent meg (WAERZEGGERS - JURSA 2008). 13 A Waerzeggers és Jursa által tárgyalt szövegek éppen ilyen, a šatammu számára küldött levelek, melyek a vizsgálat eredményéről tájékoztatják a tisztviselőt. 14 WAERZEGGERS – JURSA 2008, 23–24. 12

6

is meghallgathatott. Ez a vizsgálati szempont az adoptált vagy a törvényen kívüli házasságból származó fiúkat megfosztotta a papi tisztség betöltésének lehetőségétől. A jelölt rituális tisztaságával kapcsolatos másik fontos szempont morális alkalmassága volt, így például a gyilkosság vagy a lopás bűntettének okán a jelentkező alkalmatlannak bizonyult. Ez a tisztasági szempont azonban nem csupán a jelölt múltjára és a felszentelés időpontjára vonatkozott, hanem a jövőre is. Egy újasszír levél arról tudósít, hogy egy pap egy bűntett elkövetése miatt elveszítette státusát.15 A felszenteléshez kapcsolódó tisztasági elvárások szintén nem csupán egy alkalomra (a tisztségbe történő beiktatásra) korlátozódtak. A rituális tisztaság követelményének való megfelelés folyamatos elvárás lehetett, a borotválást előíró felszentelési rítusok esetében pedig a borotválási procedúrát is időről időre meg kellett ismételni.16 A borbély (gallābu) felkeresése vélhetően egybeesett a papi szolgálat teljesítésének idejével, amikor tehát a már felszentelt pap az istenség elé járult a napi kultuszhoz kapcsolódó rítusok elvégzésére, a felszentelési aktus e részéhez hasonló borotválás és talán lemosási rítus elvégzése egyaránt szükséges lehetett. A papi tisztségek utódlását azonban nem csupán a fenti tisztasági elvárások határozták meg. Megfigyelhető ugyanis, hogy számos esetben a jelölt már betöltött valamilyen egyéb, felszentelést nem igénylő tisztséget. A kutatás szerint éppen abban mutatkozott meg az alapvető különbség a papi tisztségek között, hogy míg egyes pozíciók komoly szakmai tudást, felkészültséget kívántak meg, ám ugyanakkor a formális felszentelést nem tették szükségessé (ilyen volt például a jósok tevékenységének gyakorlása), addig más papi tisztségek esetében nem volt alapvető kívánalom a formális képzés, viszont szükség volt a jelölt felszentelésre.17 A felszentelést igénylő pozíciók a szentély legfontosabb tisztségeit jelentik, a „templomba belépők” szűk körét, akik a templom teljes személyzetéhez viszonyítva alacsony létszámú papi csoportot alkottak. Ők léphettek be a szentély fel nem szentelt papok elől elzárt részeire, elsősorban az istenség kultusszobrát rejtő cellába, s ők azok, akik az istenséget közvetlenül kiszolgálták. A felszentelési aktus két fő, rituális tisztaságra utaló lépése a jelölt lemosása (ramāku) és a haj leborotválása (gullubu) lehetett, melyekhez forrásainkban számos ráolvasás kapcsolódott.18

15

PARPOLA 1998: no. 96. A borsippai Ezida-szentély fizetési listájából kiderül, hogy az alkalmassági vizsgálatokban és a felszentelési rítusok végrehajtásában közreműködő borbélyok időről-időre pénzbeli juttatást kaptak szolgáltatásukért, lásd WAERZAGGERS – JURSA 2008: 19–22. 17 Ez utóbbi csoportot a kutatás „prebendary”, azaz kanonoki tisztségeknek nevezi. 18 Meg kell azonban jegyeznünk, hogy talán nem minden, a kultuszhoz közvetlenül kapcsolódó papi pozíció esetében volt szükség a pap felszentelésére, így például egyik forrásunk borotválatlan kalû-papot (kalû la gullubu) említ, amelyben a „borotválatlan” jelző vélhetően a felszentelés hiányára utal. Scheyhinget követve úgy véljük, hogy csupán az istenség cellájába belépő papok felszentelése lehetett feltétlen szükséges, a templomban működő többi papé pedig nem (SCHEYHING 1998). 16

7

Felhasznált irodalom BÁCSKAY, András – NIEDERREITER, Zoltán 2013: Bölcs tudósok, a nagy istenek titkának őrzői. In: Nagy Árpád Miklós (szerk.), Az Olympos mellett. Mágikus hagyományok az ókori Mediterráneumban, I. kötet. Budapest: Gondolat. 183–218. BORGER, Rykle 1973: Die Weihe eines Enlil-Priesters. Bibliotheca Orientalis 30, 163–176. BOTTÉRO, Jean 2001: Religion in Ancient Mesopotamia. Chicago-London: University of Chicago Press. CUNNINGHAM, Graham 1997: 'Deliver Me from Evil': Mesopotamian Incantations, 2500-1500 BC. (Studia Pohl: Series Maior 17). Roma: Pontifcio Istituto Biblico. MAUL, Stefan M. 1994: Zukunftsbewältigung. Eine Untersuchung altorientalischen Denkens anhand der babylonisch-assyrischen Löserituale (Namburbi) (Baghdader Forschungen 18). Mainz: Philipp von Zabern. LAMBERT, Wilfred G. 1998: The Qualification of Babylonian Diviners. In: Maul, S. M. (szerk.), Festschrift für Rykle Borger zu seinem 65. Geburtstag am 24. Mai 1994. tikip santakki mala bašmu (Cuneiform Monographs 10). Groningen: Styx. 141–158. LAMBERT, Wilfred G. 1976: Enmeduranki and Related Material. Journal of Cuneiform Studies 21, 126–138. LENZI, Alan 2008: Secrecy and the Gods: Secret Knowledge in Ancient Mesopotamia and Biblical Israel (State Archives of Assyria Studies 19). Helsinki: The Neo-Assyrian Text Corpus Project. RÖMER, Willem H. Ph. 1987: Rituale und Beschwörungen in sumerischer Sprache. In: Uő. et al. (szerk.), Texte aud der Umwelt des Alten Testament II/2. Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus. 163–211. SALLABERGER, Walther – HUBER VULLIET, Fabienne 2005: Priester. In: RlA Band 10. 617– 640. VAN DER TOORN,

Karel 1985: Sin and Sanction in Israel and Mesopotamia (Studia Semitica

22). Assen – Maastricht: van Gorcum. WAERZEGGERS, Caroline – JURSA, Michael 2008: On the initiation of Babylonian priests. Zeitschrift für Altorientalische und Biblische Rechtsgeschichte 14, 1–38. ZIMMERN, Heinrich 1901: Beiträge zur Kenntnis der babylonischen Religion. Die Beschwörungstafeln Šurpu, Ritualtafeln für Wahrsager, Beschwörer und Sänger (Assyriologische Bibliothek 12). Leipzig: J. C. Hinrichs.

8

Halálos találkozások: abszurd viták a zoroasztriánus vallástudományban Jany János Pázmány Péter Katolikus Egyetem Bölcsészettudományi Kar, Piliscsaba – Budapest

Közismert tény, hogy a zoroasztriánizmus a késő antik korra meglehetősen ritualisztikus vallássá alakult át. A rituálé központba állítása megtörte és sokszor helyettesítette is a zoroaszteri tan újdonságát és lendületét. Ennek eredményeképpen a Szászánida korszak (Kr. u. 224–651) vallásossága már e ritualisztikus vallásfelfogást tükrözi mind problémáiban, mind azok megoldásában. A rítus természetesen elvont igazságokat igyekszik megjeleníteni a maga hol praktikus, hol szimbolikus nyelvezetében, s nem volt ez másképp a Szászánida kori zoroasztriánizmus esetében sem. Mivel a Jó és a Rossz küzdelme a rítus nyelvezetére leginkább a tisztasági koncepcióval fordítható át, aligha meglepő, hogy mindazon dolgok, tárgyak és személyek, melyek e vallás szerint a Jó princípiumának világába tartoznak, rituálisan tisztának minősülnek, míg a Rossz princípiumának követői a rituálisan tisztátalan fogalomkörébe illeszkednek. Mivel e vallás az életet Ahura Mazda (közép perzsa: Ohrmazd) ajándékának tekintette, – mely a teremtés útján valósult meg –, mindent, ami az élettel függ össze, a Jóhoz, a rituálisan tisztához sorolt, mindazt pedig, ami a halálhoz kapcsolódik, a rituálisan tisztátalanhoz. Ennek fényében érthető, hogy annál nagyobb ellentmondásosság aligha képzelhető el, mint amikor a holttest, mely A rituális tisztátalanság hordozója, olyan elemekkel kerül fizikai kontaktusba, melyek az életet szimbolizálják – ezek közül is elsősorban a vízzel. Ez – ahogy erre a ránk maradt források egyértelműen rávilágítanak – egyike volt azon problémáknak, melyek erősen foglalkoztatták a Szászánida kori jog- és vallástudósokat. Birtokunkban van ugyanis egy olyan, meglehetősen terjedelmes mű, mely a rituális tisztaság a szerző által érdekesnek tartott, továbbá a korabeli tudományban vitatottnak minősülő kérdéseivel foglalkozik. A szöveg, amelyből a következő, rövid idézeteket kiemeltem, a Šāyist-Né-Šāyist (ŠnŠ) címre hallgat, ami magyarul leginkább a „szabad – nem szabad, illik – nem illik” jelentésekkel adható vissza. A cím ugyanakkor kissé megtévesztő, mivel nem illemtan- és protokoll könyvről, hanem vallási és jogi normákat tartalmazó kompilációról van szó. Keletkezésének helyét és pontos idejét, továbbá szerzőjét nem ismerjük, de valamikor a késő Szászánida korban íródhatott, papi körökben, hiszen érdeklődése, valamint ismeretei is ezt valószínűsítik – jogban és rítusban járatlan laikus ilyen szöveget az adott korban bizonyára nem lett volna képes megalkotni. A szerző ugyanis nem csupán a jog és a rítus részletes szabályait ismerte, hanem azokat a bizonytalanságokat és eltérő nézeteket is, melyek az általa tárgyalt kérdésekkel kapcsolatban megfogalmazódtak. A problémával kapcsolatban szövegünk az alábbiakat mondja:19 ŠnŠ 2. 76. Aki egy holttestet vízbe dob, abban a pillanatban margarzān. Ha egy testet dob be, egyszeresen margarzān, és ha egyszerre tíz holttestet dob be, (akkor is) egyszeresen

19

A forrásszövegek fordításaihoz lásd JANY 2003: 39–44.

9

margarzān, és ha külön-külön (alkalommal, azaz nem egyszerre) dobja be a holttesteket, minden egyes testért egyszeres margarzān (terheli).

ŠnŠ 2. 79. Ha egy ember elhaladtában a vízben egy holttestet (lát), ha onnan ki tudja venni, és kára nem származik (belőle), nem megengedett ott hagyni (a holttestet), hanem ki kell húznia.

ŠnŠ 2. 80. Sōšāns mondta: ha kár keletkezik, jogosult nem kihúzni (a vízből), és ha kár nem keletkezik, és (mégsem) húzza ki, egy tanāpuhl bűnnek (számít).

ŠnŠ 2. 81. Kay Ādurbōzīd mondta: Ha kár keletkezik (is), nem jogosult otthagyni, hanem ki kell húznia, ha nem teszi, margarzān bűnnek (minősül).

ŠnŠ 2. 82. Nēw Gušnasp mondta: ha kár keletkezik is, nem jogosult (ott hagyni), ki kell húznia. Ha kárszenvedés útján nem húzza ki, egy tanāpuhl bűnt (követ el), ha (pedig) kár nem keletkezik, és úgy hagyja ott, margarzān.

ŠnŠ 2. 85. A vízből úgy kell kiemelni (a holttestet), hogy amikor a földre helyezik, a víz, amely a holttestből kifolyik, ne juthasson vissza a vízbe (ahonnan kihúzták), mert ha a holttestből kifolyó víz nyomban visszafolyik a vízbe, margarzān. És azután a holttestet meg kell mutatni a kutyának, és két embernek el kell vinnie.

ŠnŠ 2. 91. És ha a holttest (olyan) nehéz, hogy azt egyedül kiemelni nem tudja, s (ezért) azzal a szándékkal távozik, hogy: „eszközt készítek, s (annak segítségével) húzom ki a vízből”, s ha neki felróhatóan nem tér vissza, tisztátalan és margarzān. De ha a visszatérésre (nem neki felróható okból) képtelen, nem tisztátalan.

ŠnŠ 2. 63. Az, aki holttestet egyedül visz, margarzān, s abban a pillanatban válik margarzānná, amikor a kutya által (még) nem látott holttestet hatalommal (erővel) és (megfelelő) eszközökkel feleslegesen megmozdítja, vagy arrébb teszi, és tudja, hogy (ez) margarzān bűn. És a kutya által látott, és a kutya által nem látott holttest közötti különbséget ismerni kell! És a gyenge hatalommal (erővel) rendelkező embert (eléri) a betegség és halál.

Az idézett autoritások a korban jól ismert személyek, tudósok voltak, sajnos mi manapság nevükön kívül alig tudunk róluk valamit. Ugyanakkor épp a Šāyist-Né-Šāyist mond róluk fontos adatot, igaz, egészen más kontextusban: ŠnŠ 1. 3. A korábbi tudósok között a jogi ügyek megítélésében nem uralkodott egyetértés. Mivel Nēw Gušnasp Ādur Ohrmazd tanítása, Sōšāns Ādurfarrobay Narsēh tanítása, Mēdōmāh Nēw Gušnasp tanítása, Abarag Sōšāns tanítása alapján fogalmazta meg (véleményét, ítéletét).

Világos tehát, hogy ezek tudományos iskolák, melyeket kiemelkedő személyek fémjeleznek. Abarag, Mēdōmāh és Sōšans a vallási irodalom jól ismert szereplői közé 10

tartoztak, hiszen elsősorban az Aveszta kommentátoraiként ismertek. Bonyolítja a problémát, hogy a szöveg ugyan három iskolát említ, később négyet sorol fel: Ādurohrmazd – Nēw Gušnasp; Ādur Farrobay Narseh – Sōšāns; Nēw Gušnasp-Mēdōmāh; Sōšāns – Abarag. Az igazság valószínűleg az, hogy összesen csak két iskola létezett. Feltűnő ugyanis, hogy mindegyikhez csupán két név kapcsolódik, s ez igen rövid életű iskolákat feltételez, ráadásul genealógiájuk több ponton azonos neveket tartalmaz. Ha helyes az a feltételezés, hogy az adott nevek ugyanazon személyekre vonatkoznak, s nem több, azonos nevű személlyel van dolgunk, akkor valóban két iskolával számolhatunk: Ādur Ohrmazd – Nēw Gušnasp – Mēdōmāh iskolája és Ādurfarrobay Narseh – Sōšāns – Abarag iskolája.20 Érdemes felfigyelni arra az érdekes körülményre is, hogy Abarag és Mēdōmāh, akikről az iskolák a nevüket kapták, a genealógia utolsó sorában helyezkednek el, azaz nem az adott iskola megalapítóját kell tisztelnünk személyükben, hanem, – éppen ellenkezőleg –, az utolsó képviselőit, ami egy unikális helyzet, hiszen sem a zsidó, sem a muszlim jogtudomány nem így működik. Nyilván világosabban látnánk, ha meg tudnánk oldani az iskolák datálását, de sajnos ez is problémás. A címe szerint ezer ítéletet tartalmazó MHD+A-ban azonban található egy ítélet, mely segítségünkre lehet: MHD 1. 2-4: Azt mondják: Wahrām uralkodásának idejéig a rabszolgatartó tulajdonának az a gyermek minősült, aki az apától származott, s nem az anyától, mivel Sōšans azt mondta: „a gyermek az apáé”. Most pedig azt mondják: „az anyától”.21

A fent idézett szöveghely az egyetlen, amely egyszerre említi egy jogtudós és egy Szászánida uralkodó nevét, a király uralkodási dátuma alapján pedig – úgy vélhetnénk –, a jogtudós életének időkerete is jó eséllyel meghatározható. Ez azonban koránt sincs így, mivel Wahrām uralkodói névvel hat király is ült a Szászánidák trónján: I. Wahrām (274–276), II. Wahrām (293), III. Wahrām (293–302), IV. Wahrām (388–399), V. Wahrām (421–439) és VI. Wahrām (590). Mivel a szöveg semmilyen más támpontot nem ad, elméletileg bármelyik király szóba jöhet. A szakirodalomban eddig két hipotézis merült fel a datálást illetően. Az egyik a 3. századot részesíti előnyben, ebben az esetben az első három Wahrām közül bármelyik szóba kerülhet. A másik hipotézis viszont inkább az 5. századi keltezést preferálja, ebben az esetben V. Wahrāmról lenne szó. A két fenti elképzeléssel szemben én azt gondolom, hogy a 6. század és VI. Wahrām tűnik a legvalószínűbb lehetőségnek, mert nehezen hihető számomra, hogy a 7. század elején, amikor a Šāyist-Né-Šāyist keletkezett, még bárki is emlékezett volna egy 3. századi jogtudós véleményére, melynek nem volt folytatása, hiszen az említett iskolák – ha elfogadjuk, hogy kettő volt belőlük – is csak három nevet, azaz három generációt öleltek fel. Ha azonban Sōšānst a 6. század végére helyezzük, akkor tanítványa, Abarag a 7. század elején élhetett, vagyis a Šāyist-Né-Šāyist szerzőjének kortársa volt. Így az is világossá válik, hogy miért csak három generációt említ az iskolák genealógiája: forrásunk keletkezésekor a harmadik generáció volt életben, a szöveg pedig erről tudósít. Ebből az is következik, hogy az iskolák I. Khusraw uralkodásának idején (531–579) keletkezhettek (ha visszaszámolunk három generációt), ami nem is meglepő, ha figyelembe vesszük, hogy ez a néhány évtized a Szászánida kor utolsó kulturális felvirágzásának időszaka volt, mely a korábbi művek kodifikációjának igényét és megvalósítását is magával hozta. Röviden tehát azt mondhatjuk, hogy a kérdéssel foglalkozó személyek a 6. század végének és a 7. század elejének vallási-jogi autoritásai voltak, akik az Avesta kommentálásával és a 20 21

A Szászánida kor tudományos életéről, jogi iskoláiról lásd JANY 2006. A szerző fordítása. Eredeti szövegközlés: MACUCH 1993: 24.

11

rituális jog részleteivel foglalkoztak. Ezzel, és számtalan más, itt nem tárgyalt problémával összhangban azonban azt is kijelenthetjük, hogy a perzsa jogtudomány alapvetően akadémiai tudománynak tekinthető, melynek kevés köze volt a valósághoz. Nyilván a fenti kérdés is hipotetikus természetű volt, s azért fogalmazódott meg, hogy az érintettek és követőik jogtudományi vitát folytathassanak róla. Nem egyedi jelenség ez, hiszen a zsidó és a muszlim tudósok is folytattak ehhez hasonló akadémiai vitákat, ám itt többről van szó. Ha áttekintjük a perzsa jogtudósok problémáit, azt látjuk, hogy ők döntő mértékben akadémiai vitákban vettek részt, szemben más jogrendszerek jogászaival, akik a sok valós probléma mellett hipotetikus ügyekkel is foglalkoztak. Vagyis a perzsa jogtudomány mondhatni egy elefántcsonttoronyba zárta magát, melybe ritkán sütöttek be a korabeli valóság fényei – s legfeljebb csak esetenként úszott be egynéhány holttest. Ami a probléma lényegét illeti: nyilvánvalóan szándékos ellentétpárral van dolgunk, hiszen nincs tisztátalanabb dolog, mint a holttest, a tisztaságnak pedig nyilvánvalóbb szimbóluma, mint a víz. A perzsa gondolkodásban azonban mindez mégis nagyobb jelentőséggel bír, ismerve a kérdés kozmológiai és rituális jelentőségét. A probléma a teremtéssel függ össze, mivel Ohrmazd, minden jó teremtője alkotta meg az embert is a maga testi mivoltában. Ezért az élet minden fizikai formájával a Jó, Ohrmazd világához tartozik, a test – lélek, mint a rossz – jó megkülönböztetése a zoroasztriánizmustól idegen. Ahriman, a Gonosz Lélek azonban megteremtette a betegséget, a szenvedést és a halált, mely, mesterkedése eredményeként minden embert elér. Vagyis: az élő emberi test az isteni világhoz tartozik, a holttest azonban már nem. Többről van tehát szó, mint rituális tisztátalanságról, a holttest azáltal, hogy az élet elhagyta, egyben hovatartozást is váltott. Más oldalról nézve pedig a víz nem pusztán a tisztaság szimbóluma, vagy a rituális tisztaság eléréséhez szükséges eszköz, hanem önmagában tiszta elem. Ebből adódóan nem is lehet rituális tisztálkodásra használni, erre a célra homokot és marha húgyot alkalmaznak (gōmēz, nÿrang).22 E háttér ismeretében a kérdésben megfogalmazott juxtapozíció még markánsabb. A vitatott eset, ami a valóságban nehezen következhetett be (hiszen hol van Iránban akkora folyó, hogy ez napi rutinkérdés lehessen?), túlmutat a rituális problémán, s azt vizsgálja, hogy e két összeegyeztethetetlen elem keveredésekor mekkora az ember felelőssége. A perzsa jogászok válasza – talán nem is véletlenül – épp ebből a szempontból ragadja meg a kérdést. A felelősség tekintetében világosan két különböző álláspont különíthető el. Az egyik szélsőség, melyet mai szóval dogmatikus pozíciónak mondanánk, mindenképpen a holttest kihúzását tartja a legfontosabbnak, nyilván a már említett teológiai-kozmológiai megfontolásokból. E szemlélet szerint az ember felelőssége abszolút és objektív, bármi áron meg kell akadályozni a két összeférhetetlen elem keveredését. Vagyis a körülményektől és a lehetőségektől teljesen függetlenül kell megtenni mindezt, még annak kockázatát is vállalva, hogy a közeli jövőben nem egy, hanem két holttest fog úszni a folyóban. Ebben a kontextusban a kár aligha anyagi természetű, itt az ember életében, testi épségében bekövetkezett károsodásra kell gondolni, mely e cselekménnyel összefüggésben keletkezhet. Ezt a nézetet képviseli Kay Ādurbōzīd és Nēw Gušnasp, akik azonban a felelősség mértékében már nem értenek egyet: előbbi képviseli a legszigorúbb álláspontot, mivel szerinte a saját élete kockáztatásának elkerülése miatt nem cselekvő is a legsúlyosabb bűncselekményt, a margarzānt követi el. Nēw Gušnasp nem ennyire szigorú, álláspontja szerint az így elkövetett bűn csak tanāpuhl, ami nem jár halálbüntetéssel. Meg kell jegyezni, hogy Nēw Gušnasp doktrínája kidolgozottabb, s egyben az arányosság elvét is tartalmazza, hiszen e jogtudós a fokozatosság elvét tartja szem előtt: ha kár keletkezik, akkor a nem cselekvő felelőssége enyhébb, ha azonban nem keletkezik, akkor súlyosabb, vagyis margarzān. Ezzel szemben Kay Ādurbōzīd nem érvényesíti az arányosság elvét, és kár keletkezése esetén is a 22

A rítus részleteireről lásd CHOKSY 1989.

12

legsúlyosabb minősítést adja, ezért ebből következően a súlyosabb esetet is nyilván így ítélte meg – bár a szöveg erről nem szól, a logika ezt kívánja. A másik nézőpont, melyet ma liberálisnak neveznénk, egyetért ugyan az előzővel annyiban, hogy a keveredést meg kell szüntetni, ugyanakkor figyelembe veszi az emberi lehetőségeket is, és csak akkor teszi kötelezővé a holttest kihúzását, ha az nem veszélyezteti a cselekvő életét és testi épségét. Ez Sōšāns felfogása. Ha a Šāyist-Né-Šāyist 2. 79-ben névtelenül idézett álláspont az elfogadott doktrína (ezt nem tudjuk bizonyítani), akkor azt látjuk, hogy a doktrína a megengedőbb nézethez áll közelebb azáltal, hogy még a súlyosabb esetre sem állapítja meg a felelősség mértékét. Név

Kár keletkezik

Kár nem keletkezik

Sōšans Kay Ādurbōzīd Nēw Gušnasp Doktrína? (ŠnŠ 2.79)

nincs felelősség margarzān tanāpuhl nincs felelősség (következtetés)

tanāpuhl margarzān (következtetés) margarzān ki kell húzni, felelősség mértéke nincs megadva

Ez az eredmény összhangban áll a Šāyist-Né-Šāyist azon állításával, mely szerint az egyik iskola megengedőbb, a másik pedig szigorúbb volt, sajnos azonban nem mondja meg, hogy szerinte melyik hová tartozik. Ebből a példából az következik, hogy Abarag iskolája volt a megengedőbb, hiszen Sōšāns ennek volt a második tagja. Ha azonban más ítéleteket is megnézünk, akkor ennek ellenkezőjére is találhatunk példát, tehát a gyors általánosítással óvatosan kell bánni. Ez a helyzet nagyon hasonlít a zsidó jogtudományéhoz, ahol Shamm’ay iskoláját szokás a merevebbnek, Hillelét pedig a megengedőbbnek tartani – az ilyen általánosítás azonban ott sem állja meg a helyét.23 Ami a felelősség mértékét illeti, a perzsa jogban a bűncselekményeket súlyuk szerint osztályozták, majd ezeket átfogóbb kategóriákba sorolták, a büntetést pedig már ezen, átfogóbb kategóriához rendelték. E rendszer, melyet hierarchikusan építettek fel, összesen kilenc kategóriát ismert. A rendszer legalján a legkisebb súlyú cselekményeket (például becsületsértés, verekedés) tartalmazó āgrift helyezkedett el, a csúcsán pedig a halálbüntetéssel járó margarzān, közvetlenül alatta pedig a tanāpuhl. Ebből is látszik, hogy a holttest ki nem húzását igen súlyos vétségnek fogták fel a perzsa jogászok. Ezen a ponton azonban a vallásirituális bűn és a bűncselekmény fogalma összeforrott. A rituális margarzānnal összefüggésben inkább az előbbi megközelítés dominál. Hallgassuk ismét a forrásunkat:24 ŠnŠ 2. 108. A margarzān (bűnben lévő) ember sosem lesz (rituális értelemben) tiszta. A tisztátalant a ceremoniális mosdástól három lépés távolságra távol kell tartani.

ŠnŠ 8. 2. Az, aki margarzān bűnt követett el, a rad (bírósága) előtt meg kell bánja tettét, majd halálra kell ítélni (szó szerint: testét át kell adni). A radon kívül más (őt) halálra ítélni nem jogosult.

ŠnŠ 8. 5. A margarzān bűnt elkövető személy, ha testét és teljes vagyonát átadta a radnak, és az elkövetett bűnt őszintén megbánja, amennyiben a radok (bírósága) jó cselekedetekre és 23 24

SAFRAI 2007. A forrásszövegek fordításaihoz lásd JANY 2003: 41–44.

13

kegyes cselekedetekre engedélyt ad neki, a korábban elkövetett jó és kegyes tettek visszaszállnak (rá), s ha három napon keresztül büntetést hajtanak végre rajta, a pokolba nem kerül.

ŠnŠ 8. 21. Ha margarzān bűnt követnek el, s őszintén megbánják, (de) a rad (bírósága) tudja, hogy ezért halálbüntetés jár, a halálbüntetést ki kell szabni, a rad jogosult őt megöl(et)ni. Hah, mert Ohrmazd dicsőségére vagyon!

Világos tehát, hogy a margarzān-cselekményt elkövetővel szemben támasztott vallásitársadalmi elvárás szerint a bűnösnek önként kellett megvallania tettét a radnak, egy magas rangú papi személynek, s egyben a Szászánida Birodalom hivatalos büntető bíróságának. E vallomást annak tudatában kellett megtennie, hogy őt ezért ki fogják végezni, továbbá őt és családját is teljes vagyonelkobzással fogják sújtani. Ha ezt nem vállalta, rituálisan tisztátalan maradt, és a Pokolba jutott, mivel nem szenvedte el a bűnét elimináló földi, fizikai büntetést.25 Mindezt azért, mert élete kockáztatása árán nem húzott ki egy holttestet a vízből. A perzsa jogászok azonban ennél tovább mennek, és felvetnek egy jogilag releváns kérdést is (2.76-ban), amit mi úgy fogalmaznánk meg, hogy a bűncselekményt folytatólagosan követték el, vagy halmazatot kell megállapítani. Ezek természetesen a mai jog fogalmai, a gondolat azonban jelen van, s ez váratlanul modern sajátosság egy ilyen archaikus gondolkodás esetében. Ráadásul nemcsak a kérdés feltevése modern, hanem a válasz is: ha egyszerre követi el, az egyetlen cselekménynek számít a holttestek számától függetlenül, tehát a szankciója is egy elem, ha azonban időben külön, akkor ezek különálló cselekményeknek minősülnek, tehát halmazati büntetés jár értük. Ennek természetesen ismét nincs gyakorlati jelentősége, mivel ha valakit egy margarzān miatt már kivégeztek, teljesen mindegy, hogy a maradék kilencet mivel s hogyan büntetik. S még tovább, a jogtudósok a végrehajtás részleteivel is foglalkoznak: a holttestből kifolyó víz nem folyhat vissza a folyóba. Ez tulajdonképpen világos, hiszen ez a víz a halottal állt kapcsolatban, tehát rituálisan beszennyezné a folyót. A tudósok azonban bölcsen hallgatnak arról, hogy vajon az egész folyó nem vált-e rituálisan tisztátalanná azért, mert eddig egy holttest úszott benne, holott ez nagyobb szennyeződésnek látszik, mint a visszafolyó kevéske víz. A kutyának pedig azért kellett megmutatni, mert ez a temetési szertartás része volt: amíg egy kutya nem látta, nem lehetett eltemetni. Ennek praktikus és nem rituális okai vannak: a kutya meg tudja állapítani az előtte heverő testről, hogy él-e még, vagy sem. Mivel élő embert nem akartak eltemetni, csak a kutya egyértelmű jelzése alapján tették ezt meg. E sagdīdnek nevezett elemet ma már nem alkalmazzák – hiszen a modern kórházak vannak olyan megbízhatóak, mint a kutya.

25

A perzsa büntetőjog elméletére nézve lásd JANY 2007.

14

Felhasznált irodalom CHOKSY, Jamsheed K. 1989: Purity and Pollution in Zoroastrianism: Triumph over Evil. Austin: University of Texas Press. JANY, János (szerk.) 2003: Szemelvények az Ókori Kelet jogforrásaiból. Válogatás az ókori Irán, India és Kína jogemlékeiből. Piliscsaba: Pázmány Péter Katolikus Egyetem Bölcsészettudományi Kar. JANY, János 2006: The Jurisprudence of the Sasanian Sages. Journal Asiatique, 294/2, 291– 323. JANY, János 2007: Criminal Justice in Sasanian Persia. Iranica Antiqua 42, 347–387. MACUCH, Maria 1993: Rechtskasuistik und Gerichtspraxis zu Beginn des siebenten Jahrhunderts in Iran. Die Rechtssammlung des Farrokhmard i Wahrāmān. Wiesbaden: Harrassowitz. SAFRAI, Shmuel 2007: Bet Hillel and Bet Shammai. In: Berenbaum, M. – Skolnik, F. (szerk.), Encyclopedia Judaica Band 4. Detroit: Macmillan Reference USA. 737–740.

15

Az amulettkő-listák csoportja és a kő mágikus jelentősége Mezopotámiában Megjegyzések és kiegészítések Anais Schuster-Brandis Steine als Schutzund Heilmittel című könyvéhez★ Simkó Krisztián Eötvös Loránd Tudományegyetem Bölcsészettudományi Kar, Budapest

Habár Leonard William King, a korai asszíriológia egyik kiemelkedő alakja már 1896-ban, Babylonian Magic and Sorcery being „The Prayers of the Lifting of the Hand” 26 címen megjelent munkájában publikált mágikus szövegeket, a mezopotámiai mágikus szöveghagyomány vizsgálata mégis az elmúlt negyven évben jutott nagy jelentőséghez az asszíriológiai kutatásokban. A mezopotámiai mágia iránt tanúsított megnövekedett érdeklődésnek köszönhetően nagyszámú szöveg publikálására került sor, valamint elkezdődött a nagy szövegsorozatok tudományos igényű feldolgozása, ami nemcsak a Mezopotámiában alkalmazott mágikus praktikák, az e praktikákat végző szakemberek és az általuk használt anyagok részletekbe menő vizsgálatát tette lehetővé, hanem nagyban hozzájárult Mezopotámia „szakrális tisztaság” fogalmának megismeréséhez is. E szövegsorozatok segítségével rekonstruálhatók azok az összetett rítusok, melyek során a gyógyító szakember először megtisztította önmagát, az általa használt eszközöket és a szertartásnak helyet adó területet, majd a szertartás során „feloldotta” vagy „kiszakította” a pácienst sújtó tisztátalanságot, melyet az illető tudatosan vagy önhibáján kívül valamely istennel szemben elkövetett bűne idézett elő. Az egyén tisztátalan állapotának feloldásával azonban még nem ért véget a szakrális tisztasághoz kapcsolódó rítusok sora: a gyógyító szakembernek először el kellett pusztítania a páciensről levett „rontást” (égetéssel vagy föld alá helyezéssel, esetleg folyóba dobással, stb.), majd – főként amulettek segítségével – arról is gondoskodnia kellett, hogy a páciens ne kerüljön ismét ugyanabba a tisztátalan állapotba.27 A mágikus szövegek a szakrális tisztasághoz kapcsolódó rítusokban gyakran utalnak kövek használatára. Többféle követ helyeztek például a tisztátalanságot előidéző gonosz erő „lemosására” szolgáló vízbe (agubbû), továbbá a megtisztított személy védelmét biztosító amuletteket is kövekből készítették. Anais Schuster-Brandis könyve az asszíriológiai kutatások fentebb bemutatott irányvonalába illeszkedve a köveknek többek között a szakrális tisztaság előidézését szolgáló rítusokban betöltött szerepét tárgyalja. E könyv több szempontból hiánypótló munka.28 Egyfelől a Szerző végezte el először az ún. amulettkő-listák csoportjának átfogó vizsgálatát, amely az ebbe a szövegtípusba sorolható dokumentumok korábban csupán ékírásos másolatok formájában voltak elérhetők a kutatás számára. E ★

Anais Schuster-Brandis: Steine als Schutz- und Heilmittel. Untersuchung zu ihrer Verwendung in der Beschwörungskunst Mesopotamiens im 1. Jt. v. Chr. (Alter Orient und Altes Testament 46). Münster: Ugarit Verlag, 2008. xvi + 490 oldal, 39 tábla. Ezen írás az Aktion Österreich-Ungarn alapítvány támogatásában az Universität Wien, Institut für Orientalistik könyvtárában végzett kutatásaim során jött létre. 26 KING 1896. 27 Lásd MAUL 1994: 37–115. 28 További könyvismertetőkhöz lásd ABRAHAMI 2010; COUTO FERREIRA 2010.

16

másolatok mellett különböző szakfolyóiratok hasábjain elszórtan megjelent ugyan néhány, amulettkő-listákat feldolgozó tanulmány, e munkák szerzői azonban ritkán léptek túl az egyszerű szövegkiadás szintjén, hogy olyan kérdésekre keressék a választ, mint a tárgyalt korpusz létezésének célja vagy a szövegeken keresztül megismerhető praktikák mibenléte. Schuster-Brandis amellett, hogy összegyűjtötte a már ismert amulettkő-listákat, ezek számát újabb, főként a British Museum gyűjteményében őrzött dokumentumokkal növelte, majd az így kialakult szöveganyag beható vizsgálata során a szövegszerkezet, a sorozatba rendezés, a Sitz im Leben és a praktika kérdését kutatta. A mű másik jelentősége a szövegcsoport egyediségéből következik. Ahogy arra a mágikus tevékenységet végző szakemberek által használt szövegsorozatokat felsoroló, Ráolvasópapok kézikönyve címen ismert forrás is utal,29 az amulettkő-listák azok közé a szövegek közé tartoznak, melyekben a szakemberek által a mágikus praktika során alkalmazott anyagok jellemzőit és felhasználásuk módját örökítették meg. Így megállapítható, hogy a SchusterBrandis által tárgyalt korpusz a szakemberek kézikönyveként szolgált, mely egy adott probléma kezelése során segítséget nyújtott a leginkább megfelelő amulett kiválasztásában, és egyben az amulett elkészítési módjának leírását is tartalmazta. Itt azonban röviden meg kell említeni, hogy a mezopotámiai amulettkő-listák egy, a klasszikus értelemben vett amulettektől merőben eltérő praxis létezésére hívják fel a figyelmet. Vagyis e szövegek nem meghatározott anyagból készített, meghatározott formával és meghatározott faragásokkal (képpel, szöveggel és szimbólummal) rendelkező tárgyak elkészítésével foglalkoznak,30 hanem olyan gyöngysorok összeállításának leírását tartalmazzák, melyeket különböző fajtájú kövekből faragott szemek alkottak. Az amulettkő-listák tanúsága alapján megállapítható, hogy a mezopotámiai mágia a hangsúlyt magára a kőanyagra fektette, a faragás és a forma másodlagos szerepet játszott.31 A kötet a bevezetőt (1–3. oldal: kérdések és kutatástörténet) követően négy fejezetre, egy szószedetre és két függelékre oszlik. Az első fejezet (4–47. oldal) a kő Mezopotámiában játszott szerepét, illetve a mezopotámiai világképben elfoglalt helyét tárgyalja. E fejezet tartalmazza továbbá az Abnu šikinšu („A kő, melynek megjelenése”) címen ismert lista feldolgozását és elemzését. A második fejezet (48–58. oldal) a kövek mágikus szövegekből megismerhető használati kontextusait foglalja össze. A harmadik fejezet (59–186. oldal) az amulettkövek alkotta gyöngysorok (a továbbiakban lánc-amulettek) előállítási és alkalmazási módjaival, továbbá a tárgycsoport használati kontextusainak bemutatásával foglalkozik. A negyedik fejezet (187–390. oldal) tárgyalja magukat a szövegeket. Itt olvashatunk az 29

A szöveghez lásd ZIMMERN 1915: 204–229; BOTTÉRO 1975: 95–144; GELLER 2000: 242–254, 256–258; JEAN 2006: 62–82; BÁCSKAY – SIMKÓ 2012. 30 MICHEL 2004: 3–4 után „Zahlreiche antike Texte geben Anleitung zu Zeitpunkt und Art der Herstellung sowie Trageweise von Amuletten, deren Wirksamkeit meistens auf der Synthese eines bestimmten Materials, Bildes und Zauberformel (Logos) sowie einem komplizierten Weihevorgang (Praxis) beruht.” A Michel által tárgyalt varázsgemmák magyar nyelvű áttekintéséhez lásd NAGY 2013: 793–810, korábbi szakirodalommal. Az amulettekhez lásd továbbá RE I/2, 1984–1989. 31 Vö. REINER 1995: 127–128. Meg kell azonban jegyezni, hogy az itt tárgyalt gyöngysorok mellett kisebb mértekben a hagyományos értelmben vett, vagyis meghatározott formával és faragással rendelkező amulettek is használatban voltak Mezopotámiában. E csoportba sorolhatók azok a Lamaštu démon képmásával díszített amulettek, amelyek feltehetően a terhes asszony védelmét szolgálták (lásd THUREAU-DANGIN 1921 és RlA VI, 441–442), valamint az Erra-eposz sorait bajelhárító célból viselő ú.n. tábla-amulettek (lásd REINER 1960). Habár a pecséthengerek elsősorban adminisztratív feladatokat láttak el, mégis több érv szól amellett, hogy e tárgycsoport részben mágikus célokat is szolgált (lásd GOFF 1963: 195–210 és REINER 1987: 27–28).

17

amulettkő-listák típusairól, a sorozatba rendezés kérdéséről, továbbá a példaszövegek feldolgozása és elemzése is ebben a fejezetben található. A négy fejezetet egy szószedet követi (391–458. oldal), amely az amulettkő-listák korpuszában előforduló kőnevek felsorolása és megjelenési helyük feltüntetése mellett az egyes kifejezésekről szerzett legfontosabb ismereteket foglalja össze – így akár kézikönyvként is használható. A szószedetet követő első függelékben (459–460. oldal) Schuster-Brandis felsorolja a kőtárgyak felirataiban az alapanyag megjelölésére szolgáló kőneveket, míg a második függelék (461. oldal) az amulettkő-listák korpuszában leggyakrabban előforduló 32 kőnevet összesíti. A kötet bibliográfiával (462–477. oldal), mutatókkal (478. oldal: tárgyalt szavak mutatója; 479– 484. oldal: név- és tárgymutató; 484–490. oldal: a tárgyalt szövegek mutatója), végül pedig a publikálatlan szövegekről készült másolatok és fényképek közlésével (1–39 táblák) zárul. Jelen írás a továbbiakban részletesebben mutatja be Schuster-Brandis könyvének egyes fejezeteit. Ennek során tartalmi és szakirodalmi kiegészítéseket tesz, néhány részletet pontosít, valamint a könyv felépítésében tapasztalható kisebb ellentmondásokra is felhívja a figyelmet. Az alapanyag kiemelkedő jelentősége szolgálhatott annak indokául, hogy Schuster-Brandis könyve első fejezetének első alfejezetében (4–17. oldal: Konzeption des Materials „Stein“) a kő Mezopotámiában betöltött szerepét tárgyalja. Ebben az alfejezetben olvashatunk a kő azon tulajdonságairól, melyek jelentőséggel bírtak a mágikus tevékenységet végző szakember számára. E tulajdonságok között elsőként a színt tárgyalja a Szerző, mellyel kapcsolatban felhívja a figyelmet arra, hogy a színek kifejezésére használt sumer és akkád terminológia nélkülözte a „kék” jelentésű szót (5. oldal, 16. jegyzet). A Szerző e megállapítása azonban pontosításra szorul: ugyanis a „kék” leírásakor a kék kövek csoportjára és elsősorban e csoport par excellence képviselőjére, a lazúrkőre használt terminust (sumer za-gìn, akkád uqnû) használták, „lazúrkő színű” értelemben.32 Az alapszín mellett nagy jelentőséggel bírt még a kövek erezete, valamint a felszínüket borító foltok és sávok színe, száma és formája. Ahogy Schuster-Brandis megjegyzi (5–6. oldal), a kő ezen tulajdonságai olyannyira meghatározók voltak, hogy gyakran ezek játszottak szerepet a névadásban. Példaként az achát csoportba sorolható babbar-dili- és babbarmin 5 -követ említi, mely kifejezések az „egy fehér” és a „két fehér” sávval rendelkező achátokra utaltak. Schuster-Brandis a kövek fontos tulajdonságai után a kevésbé fontosakat veszi sorra (6–8. oldal), itt tárgyalja a keménységet, amely elsősorban a kőmegmunkálás során jutott jelentőséghez, a transzparencia meglétét és mértékét, végül pedig az eredetiség kérdését. A Szerző véleménye szerint egy követ kétféleképpen lehetett „hamisítani”: a kő mesterséges átszínezésével, illetve üvegmásolat elkészítésével. Az utóbbi módszer gyakoriságát a nagyszámú üvegkészítéssel foglalkozó recept bizonyítja, melyekből az is kiderül, hogy az üvegből készült utánzatok az eredetijük nevét viselték, és csak ritkán fordulnak elő olyan kifejezések a korpuszban, melyek a késztermék másolat voltára utalnak (például kūri „a kemencéből”). Ezen a tényen, valamint a kő kinézetének imént bemutatott központi jelentőségén alapul Schuster-Brandis azon kijelentése, mely szerint egy kő mágikus 32

A mezopotámiai színekhez lásd LANDSBERGER 1967; a za- g í n (akkád uqnû) használatához a kék szín jelölésére lásd CAD U/W s.v. uqnû 2. E kőnév képzett alakjának használatához a kék színű gyapjú kifejezésében lásd CAD U/W s.v. uqnâtu.

18

jelentőségét nem befolyásolta az eredetiség kérdése, a szakemberek az eredetivel megegyező módon alkalmazták az üvegből készült másolatokat, melyekkel valószínűleg a szegényebb néprétegek igényeit elégítették ki. Ezen a ponton ismét szembeállítható a mezopotámiai mágikus gondolkodásmód a varázsgemmák esetében megfigyelhető felfogásával, melyben az alapanyag eredetisége jóval fontosabb szerepet játszott.33 A kövek fontos és kevésbé fontos tulajdonságainak bemutatása után Schuster-Brandis az anyag koncepciójával foglalkozik a „kő” értelemben használt na 4 (akkád abnu) terminus tárgyalásán keresztül, melynek két fő jelentését különbözteti meg (89. oldal). A na 4 elsődlegesen az anyagi világ azon kategóriájának megjelölésére szolgált, melyhez a kövek tartoztak. Az ékírásos szövegek tanúsága alapján azonban e mezopotámiai kategória tágabb volt a mainál, melyet a na 4 üveggel, fajansszal, mázas téglával és kagylóval egy kontextusban történő megjelenése bizonyít.34 A na 4 másik jelentése egy meghatározott formára, a fonalra felfűzött gyöngyre utal. Schuster-Brandis véleménye szerint az amulettkő-listák korpuszának esetében a na 4 utóbbi jelentése lehetett meghatározó, mivel itt nem csupán kőnevekkel kapcsolatban jelenik meg, hanem a ritkábban előforduló, különböző nemesfémeket jelentő szavak előtt is. Így tehát a na 4 az amulettkő-listák korpuszában egy feltehetőleg „gyöngy” jelentéssel bíró, önálló szónak tekinthető, nem pedig determinatívumnak, mely az adott kifejezésnek az anyagi világ egy meghatározott kategóriájához való tartozását fejezi ki.35 Az anyag koncepciójának a na 4 terminuson keresztül történő tárgyalását Schuster-Brandis e terminus néhány átvitt értelmű jelentésének felsorolásával zárja: ezek a „hólyagkő”, a „vesekő”, a „gyümölcsmag” és a „jegeső-szem”. Ezen a ponton az olvasónak hiányérzete támad, mivel a Szerző nem említi azokat a további előfordulásokat, ahol a na 4 jelentését a szövegkontextus adja. Mivel e kontextusok részletesebb tárgyalását a hely szűkössége nem teszi lehetővé, álljon itt csupán egyetlen példa.36 A na 4 „kő(súly)”-ként történő értelmezésének helyességét többek között a III. Ur-i dinasztia korából származó ú.n. elkobzási dokumentumok bizonyítják,37 amelyek esetenként a következő összetéveszthetetlen tételeket tartalmazzák: 1 na 4 1 gú-na / 1 na 4 10 ma-na / 1 na 4 10 gín: „1 kő 1 tálentum (súlyban) / 1 kő 10 mina (súlyban) / 1 kő 10 sékel (súlyban)”.38 A na 4 terminus tárgyalását a kövekkel foglalkozó legfontosabb források bemutatása követi a kötetben (10–17. oldal). Itt elsőként az Ur 5 -ra=ḫubullu lexikális lista XVI. táblájáról olvashatunk, amely a mezopotámiai kőnevek és kőből készült tárgyak felsorolását tartalmazza. Ezt követően az első fejezet második alfejezetében bővebben tárgyalt Abnu šikinšu lista szerkezetének leírása, majd azoknak a későbabilóni szövegeknek a bemutatása következik, amelyek a klasszikus ókorra is jellemző mágikus elképzelés, a természeti és a természet feletti világ különböző jelenségei közötti összefüggést feltételező sympatheia 33

Lásd MICHEL 2004: 4, 15. jegyzet, ahol a szerző az üveg használatának ritkaságára hívja fel a figyelmet. A na 4 terminus kagylókhoz kötődő viszonyának tárgyalása során Schuster-Brandis több szöveghelyre hívja fel a figyelmet, amelyek a kagylókat a „hegység köveivel/termékeivel” (aban/hiṣib šadî) szembeállítva, a „tenger köveinek/ termékeinek” (aban/hiṣib tiāmti) nevezik (8. oldal, 35. jegyzet). 35 „In diesen Fällen muß NA4 nicht als Determinativ aufgefaßt werden, sondern gehört möglicherweise zum Ausdruck. Eventuell ist also genaugenommen NA4 KÙ.SI22 aban hurāṣi „Goldperle” oder NA4 KÙ.BABBAR aban kaspi „Silberperle” zu lesen. Allerdings gibt es für diesen Vorschlag aber keine syllabischen Belege” (9. oldal, 39. jegyzet). 36 További példákért lásd CAD A s.v. abnu A. 37 Az elkobzási dokumentumokhoz lásd MAEKAWA 1993, 1997. 38 Berens 89 iv 1-3 (PINCHES 1915: 105–111; BDTNS 004050). 34

19

mezopotámiai jelenlétéről tanúskodnak.39 E szövegek egy-egy követ, növényt és fát társítanak csillagképekkel vagy istenségekkel, illetve templomokkal és városokkal. Schuster-Brandis itt hívja fel a figyelmet továbbá arra az Irving Finkel által 2000-ben publikált két hémerológiai és ménológiai szövegre,40 melyekben különböző gyógyhatású anyagok – kövek, növények és fák – alkalmazásának idejét határozták meg havi és napi bontásban. Érdemes megemlíteni, hogy a Finkel által publikáltakhoz nagyon hasonló szövegeket adott ki Nils Heeßel egy 2005ben megjelent tanulmányában, melyben azt feltételezte a szerző, hogy a Kr. e. 1. évezred második felében paradigmaváltás zajlott le a mezopotámiai orvoslásban.41 Heeßel tanulmányára azonban Schuster-Brandis nem hivatkozik, ahogy arra sem, hogy talán a sympatheia egy korai példája fedezhető fel a Lugal ud me-lám-bi nir-ĝál (=Lugale)42 kezdetű, a Kr. e. 3. évezred fordulóján született sumer nyelvű eposzban, melynek itt közreadott sorai két önálló entitás összefüggéséről tanúskodnak: mar-za d utu me-zu hé-a / di-ku 5 -gin 7 ku[r ] si sá-e: „Utu hivatala legyen a lénye(ge)d, (mellyel) mint egy bíró, rendet tartasz az orszá[gban]”.43 A Lugale-eposz e két sora egy nagyobb szövegegységbe illeszkedik, melyben arról olvashatunk, hogyan szabja meg Ninurta, a harc és földművelés istene, a különböző kövek sorsát. A sorsszabásra azután kerül sor, hogy Ninurta legyőzte az Asag néven ismert démont és az általa teremtett kőhadsereget. Ez a kőhadsereg 48 kőből állt, köztük a hematitként azonosított ka-gi-na-ból, melyre a fentebb bemutatott két sor vonatkozik. A ka-gi-na követ elsősorban súlyok alapanyagaként használtak. Ebben nagy szerepet játszottak a követ az igazság eszméjével összekapcsoló elképzelések. A kőnek az igazsághoz fűződő szoros viszonyára utal a neve, mely szó szerinti fordításban „igaz szó/beszéd kő”,44 továbbá az iménti szöveghely is ezt a koncepciót tükrözi, ahol az igazság istene, Utu hivatalát rendelik ki számára. A sympatheia szemszögéből nézve elmondható, hogy a kő lényegi része (sumer me) összefüggésben áll az isteni hivatallal (sumer ĝarza) és ezen keresztül magával az igazság istenével, mely lehetőséget biztosít számára, hogy az arany és az ezüst mérésére szolgáló súlyként mindig a pontos tömeget mutassa – ezáltal biztosítva az ország rendjét. Így tehát a Lugale-eposzban elrendelt sors nem sokban különbözik sem a késő babilóni szövegekből ismert felfogástól, sem pedig a klasszikus antikvitás hasonló elképzeléseitől, melyek egy adott anyagot (követ, növényt vagy fát) a rá jellemző összefüggések alapján tekintettek egy adott orvosi vagy mágikus eljárás megfelelő eszközének. 39

Vö. HOPFNER RE XIII/1, 749-750. oldal. Lásd továbbá HEEßEL 2005: 18–19, aki óva int annak feltételezésétől, hogy a sympatheia-ként értelmezhető babilóni elképzelések közvetlenül éltek volna tovább a klasszikus ókorban: „Festzuhalten bleibt, daß sowohl in Babylonien als auch im griechischen Kulturraum ein sehr ähnliches System von belebt imaginierter Natur in medizinisch-astrologischem Zusammenhang erscheint.” 40 FINKEL 2000: 212–217. 41 HEEßEL 2005: 20–22 szerint a Kr. e. 1. évezred második felére az analógiákon alapuló gondolkodás (Analogiedenken) korábbi formái, melyek az istenség által küldött jel (ómen) megfejtésére irányultak, már nem adtak választ minden kérdésre, így a korabeli tudósok elkezdtek újabb magyarázatokat keresni. Ez a paradigmaváltásként értelmezhető folyamat, mely Heeßelt a Thomas Kuhn által megfogalmazott tudományos forradalomra (KUHN 1962) emlékeztette, vezetett oda, hogy az égi jelenségek isteni előjelként történő értelmezésével foglalkozó asztrológiából kifejlődött a matematikai számításokon alapuló egzakt asztronómia, és a betegség természetfeletti eredetének központi szerepet biztosító orvoslásból egy olyan medicina bontakozott ki, mely a természet mechanizmusai iránt érdeklődött. 42 Az eposz feldolgozásához lásd VAN DIJK 1983. 43 Lugale 506–507; az átírás az óbabilóni korból származó kéziratokon alapul. 44 Vö. REINER 1995: 122.

20

A késő-babilóni szövegek bemutatását további kövekkel foglalkozó források tárgyalása követi Schuster-Brandis könyvében (14–15. oldal). Elsőként két szöveghelyet említ a Szerző, melyek a kövek Mezopotámia kozmikus világképében elfoglalt helyét határozzák meg. Az első szöveg az eget és a földet három-három szintre osztja, és az ég három szintjéhez egy-egy követ társít. Ahogy Schuster-Brandis megjegyzi, az ég szintjei és a kövek között valószínűleg a szín szolgált az asszociáció alapjául: az alsó és középső szinthez az ég kékjének és az esőfelhők szürkés színének megfelelő színű kövek társultak,45 míg a felső éggel egy vörösesbarna kő állt kapcsolatban, mely a naplemente és a napfelkelte vörös színére utalhatott. A második szöveghely a Gilgameš-eposz IX. tábláján maradt fent, és az ismert világ határain túl elhelyezkedő területekkel kacsolatban említ köveket. E táblán olvashatunk Gilgameš útjáról a világ határán álló Mašu-hegyhez, majd arról, hogyan tesz meg tizenkét duplaóra távolságot a hegy belsejében, hogy annak túloldalán egy olyan kertbe jusson, melyben a növények levelei és gyümölcsei különböző féldrágakövekből (például karneolból, lazúrkőből, achátból) állnak. Bár Schuster-Brandis nem említi, itt mégis érdemes felhívni a figyelmet a „drágakő-kert” egy kései párhuzamára az Ezeregy Éjszaka Aladdinról szóló történetében:46 a kertre Aladdin egy barlangban talál rá, ahova azért száll alá, hogy elhozza a bűvös lámpát a varázslónak. A Gilgameš-eposzhoz hasonlóan ez a történet is drágaköveket (jáspist, smaragdot, stb.) termő növényekről beszél, amíg azonban Gilgameš rögtön felismeri a kövek értékét, addig Aladdin, aki még soha nem látott ilyet, üvegnek hiszi a drágaköveket. Schuster-Brandis a kő mezopotámia koncepciójának tárgyalását a Lugale-eposz fentebb említett szövegrészének bemutatásával zárja. Itt részletesebben olvashatunk az Asag démonról, a kőhadsereg megteremtéséről, valamint a szöveghely eredetmagyarázó vonatkozásaival kapcsolatban is értékes megállapításokat tesz a Szerző. Hiányérzete csak azért támad az olvasónak, mert Schuster-Brandis anélkül hívja fel a figyelmet az eposz egynyelvű és kétnyelvű kéziratai közötti nagyszámú eltérésre,47 hogy hivatkozna Stefano Seminara 2001-ben megjelent monográfiájára,48 amely kimerítően tárgyalja e különbségeket. A kötet első fejezetének második alfejezete az Abnu šikinšu lista feldolgozását tartalmazza (17–49. oldal: Das „Steinbestimmungsbuch” abnu šikinšu).49 E lista az amulettkő-listákhoz hasonlóan a mágikus tevékenységet végző szakember által használt szövegkorpusz azon részéhez tartozik, mely a mágikus praktika során alkalmazott alapanyagok jellemzőivel és felhasználási módjaival foglalkozik. A listának egy standard és egy hosszabb változata különböztethető meg: míg az előbbi csupán a kövek kinézetét írja le, főként összehasonlítások segítségével, addig az utóbbi az orvoslásbeli jelentőségüket is megemlíti. Schuster-Brandis az alfejezet elején (17–22. oldal) mutatja be az Abnu šikinšu kutatástörténetét, kéziratait és két változatát, valamint itt foglalkozik a szöveg-kanonizáció, az intertextualitás és a Sitz im Leben kérdésével. A lista hosszú változatának tárgyalása során hívja fel a figyelmet a Szerző az Abnu šikinšu két társszövegére, melyekben a növények (Šammu šikinšu) és kígyók (Ṣerru šikinšu) jellegzetességeit örökítették meg. E két szöveg közül a könyv kiadásának idején még csupán az utóbbi rendelkezett modern feldolgozással, a 45

Magyarul lásd SIMKÓ 2013: 232–234. Erre a párhuzamra már több alkalommal felhívták a figyelmet; lásd HEIDEL 1946: 68, 143. jegyzet; HOROWITZ 1998: 102, 16. jegyzet; GEORGE 2003 (1. kötet): 497. 47 16. oldal, 63. jegyzet. 48 SEMINARA 2001. 49 A listából vett szemelvények magyar nyelvű fordításához lásd SIMKÓ 2013. 46

21

Šammu šikinšu listát feldolgozatlan szövegnek nevezi Schuster-Brandis, helyesen.50 A kötet megjelenése óta azonban a Šammu šikinšu lista feldolgozása is elkészült: Henry Stadhouders két tanulmányban publikálta a szöveg átírását és fordítását,51 egy harmadikban pedig megfigyeléseinek és értelmezéseinek közreadását tervezi. A könyv következő tartalmi egységében először az Abnu šikinšu lista felépítéséről esik szó (22–23. oldal). A lista felépítését egyszer már részletesebben áttekintette Schuster-Brandis az előző alfejezetben, közvetlenül az Ur 5 -ra lexikális lista tárgyalása után. Ezen áttekintés jobban illett volna azonban ebbe az alfejezetbe, így a Szerző azokat a kényszerű ismétléseket is elkerülhette volna, melyeket az Abnu šikinšu lista felépítésének újbóli leírása eredményezett. E leírást követően azokról a módszerekről ejt szót, amelyeket a lista a kövek külső tulajdonságainak meghatározása során alkalmaz (23–24. oldal). Megtudhatjuk, hogy a meghatározások egy része a kövek alapszínére, valamint a felszínüket borító sávok és foltok kinézetére koncentrál. Ennél azonban jóval gyakrabban jelennek meg összehasonlítások a szövegben, melyekről Schuster-Brandis könyve egy könnyen áttekinthető összefoglaló táblázatot tartalmaz (25. oldal). A táblázatból kiderül, hogy a lista legtöbbször más kövekhez és ásványokhoz, növényekhez, valamint az ember környezetébe tartozó dolgokhoz (például bőr, gyapjú, bor, stb.) hasonlítja a köveket. Fémek, halak, madarak, hüllők, háziállatok és égi jelenségek ritkábban szerepelnek az összehasonlításokban. Az alfejezet utolsó része (24–47. oldal) az Abnu šikinšu lista átírását, fordítását és kommentárját tartalmazza. Az átírásban található néhány pontatlanságot52 leszámítva a szöveg feldolgozása megfelel a mai tudományos elvárásoknak: fordítása precíz, a problémás szöveghelyeket részletes kommentárokkal magyarázza a Szerző. Schuster-Brandis könyvének második fejezetében (48–58. oldal: Übersicht über die Arten der Verwendung von Steinen) a mágikus tevékenységet végző ráolvasópap szöveghagyományán (āšipūtu) keresztül vizsgálja a kövek mágikus rítusokban elfoglalt helyét. Rögtön a fejezet elején a következő fontos megállapítást teszi a szerző: „Die Auswahl der Steine war sicherlich nie zufällig oder von rein ästhetischen Gesichtspunkten geleitet. Den Steinen wurden besondere Eigenschaften zugeschrieben, und jene Steinart hatte eine spezifische Wirkung” (48. oldal). Az adott kontextusnak leginkább megfelelő kőfajta kiválasztását valóban egy összetett szempontrendszer befolyásolhatta, amelyről azonban nagyon kevés biztos információ áll 50

20. oldal, 75. jegyzet. STADHOUDERS 2011, 2012. 52 24. OLDAL 6. SOR B KÉZIRAT (=STT I 109 előlap 8): „mu - šú” helyett „mu -[šú]”; 26. OLDAL 12. SOR A ? ! KÉZIRAT (=STT I 108 előlap 12): „sa-di-˹ru˺-[šu m]a -du” helyett „sa-di-˹ru˺-[šu ma-a]’ -du” (vö. Abnu šikinšu 19–20); 27. OLDAL 26. SOR J KÉZIRAT (=UET VII 158 hátoldal i 9, 11): „na 4 g[ar ]-šú [g i m]” helyett „na 4 gar šú gi[m]” (a könyv 34. oldalán „šú” helyett „šu”-t ír át a szerző!) és „na4ár-za-lum” helyett „na4ár-zal-[lum]” (a könyv 34. oldalán „na4ár-zal-l[um]”-ként átírva!); 28. OLDAL 42. SOR B KÉZIRAT (=STT I 109 előlap 41’): „n a 4 gar - šú gi m l a g m[ u n (...)]” helyett „[na 4 ga r -šú gi] m l ag m[ u n (...)]”; 29. OLDAL 70. SOR F KÉZIRAT (BM 50664, HOROWITZ 1992: 122): a kéziratnak nem a hátoldala (Rs.), hanem az előoldala tartalmazza a kérdéses sort (lásd az átírást a könyv 33. odalán); 30. OLDAL 77. SOR A KÉZIRAT (=STT I 108 hátlap 21): „[ mu - n i]” helyett „[ mu - n ] i”; 30. OLDAL 76. SOR J KÉZIRAT (=UET VII 158 hátoldal i 1): „na 4 g[ ar ]-šú [gi m]” helyett „na 4 g[a r -šú g i m]”; 32. OLDAL 104. SOR A KÉZIRAT (=STT I 108 kolofón 4): „n u n u z-šu” helyett „n u n uz -šú”; 32. OLDAL 67’. SOR B KÉZIRAT (=STT I 109 kolofón 2): „n a 4 gar -[šú g i m]” helyett „˹ na 4 ˺ g[ ar -šú gi m]”; 33. OLDAL J KÉZIRAT 1. SOR (=UET VII 158 hátoldal i): „na 4 g [ar ]-šu [gi m]” helyett „n a 4 ga[ r -šú gi m]” (a „šú” használatához „šu” helyett lásd a kézirat 5. és 9. sorait). 51

22

rendelkezésre. Ennek oka, hogy amíg a szövegek leggyakrabban a kövek használatának mikéntjéről szólnak, a kő kiválasztását befolyásoló tényezőkre csupán elvétve utalnak. Mindemellett Schuster-Brandis felhívja a figyelmet a kövek mágikus szerepének vizsgálatából kirajzolódó kép esetleges voltára, ami abból következik, hogy a szövegek túlnyomó többsége a társadalom vezető rétegére vonatkozik, a hétköznapok során alkalmazott praktikákról csupán kevés információ áll rendelkezésre. Schuster-Brandis a kövek rituális használatának két módját különbözteti meg: egyfelől a rítus segédeszközeként vagy a segédeszköz tartozékaként jelenhettek meg, másfelől a páciens testének védelmét szolgálhatták. Az előbbire többek között a gonosz varázslat elleni rítusokban használt pecséthengereket hozza példaként a Szerző, amelyek meghatározott kövekből készültek és a gonosz erő „lepecsételésére” szolgáltak. Habár több forrásból ismert ez az eljárás,53 Schuster-Brandis a megfelelő szöveghelyek feltüntetése helyett könyvének 30. oldalára hivatkozik.54 Ez a hivatkozás azonban minden valószínűség szerint hibás, mivel a kötet megfelelő oldala az Abnu šikinšu lista 70a–95 sorainak átírását tartalmazza, a pecséthengerek gonosz varázslat elleni rítusokban játszott szerepéről bővebben az 51. oldalon olvashatunk. A kövek mágikus szerepének részletesebb tárgyalása azoknak a kontextusoknak a bemutatásával kezdődik, melyekben a kövek a páciens testének védelmét szolgálták (50–55. oldal: Anwendung am Individuum). Elsőként az önmagukban használt kövekről esik szó, mely használati aspektus kevésbé dokumentált a forrásokban. Az önmagukban használt kövekre elsősorban a pecséthengerek hozhatók fel példaként, melyek elsődleges adminisztratív szerepükön túl minden bizonnyal mágikus jelentőséggel is rendelkeztek. 55 A pecséthengerek mágikus jelentőségének bizonyítása céljából Schuster-Brandis több szövegre hívja fel a figyelmet. E szövegek közül a leginkább mérvadó egy rövid sorozat, mely a pecséthengerek viselőjükre gyakorolt mágikus hatását az alapanyag alapján határozza meg: például, amíg a hematitból készült pecséthenger viselője az összes vagyonát elveszíthette, addig a lazúrkő pecséthenger az egyén és személyes istene közötti jó viszony előidézésére szolgált. A Szerző átírásban és fordításban adja közre a sorozat első hat sorát, majd utal két további, a British Museum gyűjteményében őrzött publikálatlan kéziratra.56 Kiegészítésképpen érdemes megemlíteni egy további táblatöredéket, mely minden valószínűség szerint ehhez a sorozathoz tartozik,57 tovább, hogy e sorozatot Schuster-Brandis előtt Beatrice L. Goff és Erica Reiner egyaránt bemutatta.58 A kövek önmagukban történő alkalmazásánál gyakoribb volt, mikor több követ együtt használtak fel. Ez a használati mód elsősorban a Schuster-Brandis által tárgyalt amulettkőlistákra jellemző, melyek leírásai alapján a szerző egy táblázatot állított össze és kimutatta, hogy amíg a lánc-amulettek átlagosan 2–10 kőgyöngyből készültek, addig a legtöbb követ tartalmazó darab összesen 66 kőből állt (52–53. oldal).

53

Lásd GOFF 1963: 195–210. 49. oldal, 92. jegyzet. 55 Lásd a 6. jegyzetet. 56 50. oldal, 99. jegyzet. 57 81-7-27, 281; a szöveg azonosításához ld. http://www.fincke-cuneiform.com/nineveh/babylonian/index.htm (hozzáférés: 2013.12.16). 58 GOFF 1963: 199; REINER 1987: 28, 4. jegyzet. 54

23

A páciens testének védelmét szolgáló kőhasználati aspektusok között Schuster-Brandis még a kövek ú.n. zacskós-amulettekben (mêlu), kenőcsökben és gyógyitalokban történő alkalmazását említi (53–55. oldal). A zacskós amulettek kis bőrzacskókból álltak, melyeket különböző gyógynövényekkel töltöttek meg és esetenként amulettkövek alkotta gyöngysorokkal együtt használtak. A kenőcsök esetében a kövek alkalmazásának két típusa különböztethető meg. Bizonyos esetekben a követ egyben helyezték a folyadékba (olajba vagy zsírba, stb.), ami ezáltal átvette annak erejét. Ezt követően a követ eltávolították a folyadékból és alkalmanként gyöngysorra fűzve a páciens nyakába akasztották. A másik módszer a kő porrá zúzása volt, melyet nemcsak a puhább, hanem a karneol és a hozzá hasonló keménységű kövek esetében is alkalmaztak. A kőből származó port azután folyadékba helyezték és azzal együtt a páciens testére kenték. 59 Porrá zúzott köveket gyógyitalokba keverve is használtak. Erre az eljárásra azonban csupán két szöveget hoz biztos példaként Schuster-Brandis, melyek egyike a rendszertelen menstruáció kezelésében alkalmazott recepteket sorolja fel. Ahogy a szerző ezt helyesen megjegyzi (55. oldal), e szöveg a könyv megjelenésekor még feldolgozatlan volt, csak később, 2012-ben publikálta Ulrike Steinert egy nőgyógyászati problémákkal kapcsolatos tanulmányában.60 A páciens testének védelme mellett a kövek rituális felhasználásának másik módja az volt, mikor a követ a rítus segédeszközeként, illetve a segédeszköz egy részeként, a pácienssel csupán közvetett kapcsolatban állva használták fel (55–56. oldal: Als Hilfsmittel im Ritual). Elsőként a rituális megtisztulást szolgáló víz (agubbû) jellemzőiről olvashatunk, melybe nagy számban helyeztek köveket, növényeket és nemesfémeket.61 A kövek ebben az esetben a kenőcsöknél leírt módon fejtették ki mágikus hatásukat: vízbe helyezve átadták erejüket a folyadéknak, amit aztán a rituális megtisztulás során használtak fel. A rítus segédeszközeként jelennek meg a kövek két további szövegben, melyekre ezidáig nem találtak párhuzamot a ráolvasópapok szöveghagyományában. Az első szöveg hematit összezúzását írja elő, amelyből kátránnyal összekeverve fekete pasztát hoztak létre, majd apotropaikus célból két egymással harcoló alakot festettek a páciens házának külső ajtajára. A másik szövegben kövekkel történő jóslásról (pszephomancia) esik szó.62 A jósláshoz fekete színű magnetitot és fehér színű alabástromot használtak. E köveket valószínűleg egy olyan, földre rajzolt ábra felett dobták el, melynek alaprajzát a kérdéses agyagtábla is tartalmazza. Habár Schuster-Brandis könyve második fejezetének bevezetőjében csupán a köveknek az egyént érintő mágikus rítusokban tetten érhető jelentőségére hívja fel a figyelmet, és nem szól azoknak az egyént érintő mágikus rítusokon túli felhasználási módjairól, e fejezet utolsó harmadában mégis kitér két ilyen használati aspektus tárgyalására. A Szerző ugyan mindkét esetben fontos tételeket fogalmaz meg, elkerülhetetlenül felvetődik a kérdés, vajon a fejezet

59

Érdemes megemlíteni, hogy a kő porrá zúzásának szokására egy korai példa olvasható Gudea B cilinderének feliratában, mely arról tudosít, hogy az uralkodó, valószínűleg bajelhárító célból, Ningirsu templomának sarkait karneolból és lazúrkőből készített kenőccsel kente be: Gudea B iii 13–14 (textus compositus: 871–872): g ù -d é a g u g za - g ì n mi - n i - u h / ub -d a i m- mi -d u g 4 „Gudea ott karneolból és lazúrkőből kenőcsöt készített (amivel aztán) bekente? a sarkokat” (ETCSL t/c.2.1.7). 60 STEINERT 2012. 61 A megtisztulást szolgáló vízbe helyezett anyagokhoz lásd MAUL 1994: 41–46. 62 Az előző szöveg esetében megfigyelhető alapos hivatkozástól eltérően Schuster-Brandis itt (56. oldal, 133. jegyezet) csupán Finkel tanulmányát említi (FINKEL 1995), és nem utal sem magára a szövegre (LKA 137), sem pedig arra, hogy e szövegnek egy korábbi feldolgozása is létezik (HOROWITZ – HUROWITZ 1992: 99–106).

24

elején miért nem utal arra, hogy a kő mágikus rítusokban játszott szerepeinek bemutatása után két további kőhasználati aspektus tárgyalására is sor kerül. Schuster-Brandis először a kövek építészetben játszott szerepéről ír (56–58. oldal: Anwendung am Gebäude). Szöveges és tárgyi emlékanyagot egyaránt alapul véve megállapítja, hogy a köveket elsősorban templomok és paloták alapozásában és díszítésében használták. Emellett újból felhívja a figyelmet a tényre, miszerint „(...) die Auswahl der Steinarten für Tempel und Paläste erfolgte nicht willkürlich oder nach rein ästhetischen Gesichtspunkten. Im Hintergrund stand immer die Wirkung, die von den Steinen erwartet wurde, und die je nach Stein unterschiedlich sein konnte” (57. oldal). A köveknek az egyént érintő mágikus rítusokban játszott szerepét bemutató forrásokhoz képest itt szerencsésebb helyzetben vagyunk, mivel ismert néhány újasszír királyfelirat, melyekből kiderül, miért használtak egy adott követ egy adott építészeti elem alapanyagaként. Mivel Schuster-Brandis több Sîn-ahhē-erība uralkodási idejéből származó királyfeliratot mutat be, álljon itt példaként utódja, Aššur-ah-iddina egy szöveghelye, melyre viszont nem hivatkozik: d aladd lamma.meš m u n u s áb-za-za-a-ti ša n a 4 . d še-tir / ša ki-i šik-ni-šú-nu ir-ti lem-ni ú-tar-ru „(a kapuk jobb és bal oldalán helyeztem el) a bika kolosszusokat és apsasû-szobrokat pendû kőből, mely természetének megfelelően visszafordítja a gonosz mellkasát”.63 Tehát a király azért használt pendû-követ a kapuőrző lények elkészítéséhez, mert az képes volt távol tartani a gonosz erőket. A kövek azonban nemcsak különböző elemek alapanyagaként jutottak jelentőséghez az építészetben, hanem alapítási áldozatokként is. Schuster-Brandis több példán keresztül mutatja be az alapítási áldozatok szokását, arról azonban nem ejt szót, vajon milyen okból helyeztek el köveket és más anyagokat az épületek alapozásában. Ahogy Nicolas Postgate64 és később Claus Ambos65 megjegyzi, erre a kérdésre a mezopotámiai szövegek nem adnak egyértelmű választ. Az alapítási áldozatokkal kapcsolatban csupán II. Nabûkudurrī-uṣur egy felirata említhető, amely szerint az uralkodó Nabû isten borsippai templomának alapjába helyezett „mindent, ami megszemlélhető” (mimma ša innaṭṭalu).66 Emellett mindkét szerző távoli példáként hivatkozik egy-egy hettita szöveghelyre, melyekben – Ambos szavaival élve – egyfajta analógiás varázslatról van szó:67 A szöveghelyek réz68 és arany69 alapba helyezéséről számolnak be, továbbá arra kérik az isteneket, hogy az alapítási áldozattal ellátott épületek legyenek az alapjukban elhelyezett rézhez és aranyhoz hasonlóan tartósak, stabilak és közkedveltek. A másik, nem az egyént érintő mágikus-rituális kőhasználati aspektus, melynek tárgyalásával Schuster-Brandis lezárja könyvének második fejezetét, az istenszobrok díszítésére és egyéb kellékeire, így például a kéz megmosásának szertartása során alkalmazott kőedényekre vonatkozik (58. oldal: Ausstattung von Göttern). Az istenszobrok kompozit szobrok voltak Mezopotámiában, melyek elkészítéséhez értékes fákat, különböző nemesfémeket és féldrágaköveket használtak fel. Féldrágakövekből készítették el a szobrok szemberakásait, haját és szakállát, mely szokás egy kövekre recitált ráolvasásban a 63

Ninive A vi 15–16, LEICHTY 2011: 24. Az itt elfogadott fordításhoz lásd REINER 1995: 119. POSTGATE 1997: 211. 65 AMBOS 2004: 74–76. 66 Nabû-kudurrī-uṣur 19 vi 14, LANGDON 1912: 158. 67 AMBOS 2004: 75. 68 KBo IV 1, POSTGATE 1997: 211 után. 69 CTH 413, AMBOS 2004: 75 után. 64

25

következőképpen jut kifejezésre: én na 4 gal na 4 gal na 4 hi-li ma-az-za-na / ab-nu gal.meš min na 4 el-ṣi-iš kun-zu-bu / su dingir-re-e-ne-ke 4 gal-bi túm-ma / ana ši-ir dingir.meš ra-biš šu-lu-ku „Ráolvasás: Nagy kő, nagy kő, a bőségnek örvendő kő, mely az istenek húsának különösképp megfelelő”.70 E ráolvasásra felhívja ugyan a figyelmet SchusterBrandis, a hozzá írt hivatkozásban azonban csupán az ékírásos másolat helyét említi,71 melyből a szöveg feldolgozatlan voltára következtethet az olvasó. Ezzel szemben a szöveget feldolgozta és kimerítően tárgyalta Angelika Berlejung egy 1996-os tanulmányában,72 majd fordításban újból közreadta az istenszobrokról írt, 1998-ban megjelent monográfiájában.73 Schuster-Brandis könyvének harmadik fejezetében már kimondottan az amulett-kőlisták korpuszán keresztül megismerhető praktikák bemutatására fókuszál (59–186. oldal: Die Anwendung von Amulettketten). A fejezetben leírtakat két nagy tartalmi egység köré csoportosította: először az amulettövek alkotta gyöngysorokról és előállításuk módjáról (59– 70. oldal: Anwendungstechnik), majd a tárgycsoport felhasználási területeiről olvashatunk (70–186. oldal: Anwendungsbereiche). A Szerző a lánc-amulettek előállítási módjainak bemutatását a szövegekben használt terminusok értelmezésével kezdi (59–63. oldal), melyből kiderül, hogy a lánc-amulettek méretük és összetettségük alapján legalább három típusra oszthatók. A legkisebb egységet egy darab gyöngysor alkotta, mely meghatározott számú és fajtájú kőből állt, és amelyet egy adott mágikus vagy orvosi probléma kezelésében alkalmaztak. Néhány szöveg tanúsága alapján e gyöngysorok a takṣīru nevet viselték, amely a „kötni” jelentésű kaṣāru ige egy származéka. Így a takṣīru terminus a lánc-amulett készítésében alkalmazott legalapvetőbb eljárásra, a kötözésre, illetve csomózásra utal. A második típusra használt kifejezés a ṭurru, ami leggyakrabban több önálló gyöngysorból összeállított és számmal ellátott szalagot jelentett. Emellett néhány szöveghely tanúsága szerint a szalagok egyetlen gyöngysorból is állhattak. A legnagyobb és legösszetettebb lánc-amuletteket több ṭurru alkotta, és a nyakláncokra használt hagyományos terminussal utaltak rájuk (sumer gú, akkád kišādu). E „nyakláncok” között volt olyan, amelyet kilenc ṭurru-szalagból és összesen 303 kőből állítottak össze, az összeállítás technikai hátteréről azonban kevés információ áll a rendelkezésünkre. A lánc-amulettek első két típusára példaként álljon itt egy olyan szöveghely fordítása, amely a szakrális tisztátalanság előidézésében nagy szerepet játszó probléma, az isteni harag megszüntetésének céljából használt darabok előállításának leírását tárgyalja. A hely szűkössége folytán sajnos a több ṭurru alkotta „nyaklánc”-amulettek szöveges példa segítségével történő bemutatásától itt el kell tekintsünk. [

X kő Y isten megbékítésére?]

_________________________________________________________________

Antimon, fekete obszidián, „madárszárny“-hulālu, fehér korall, színes diorit, színes „halszem” kő, magnezit – 7 kő Anu megbékítésére. 70

K 4624 hátlap ii 1–4 = textus compositus 217–220 (IVR 18 3). 58. oldal, 151. jegyzet. 72 BERLEJUNG 1996: 30–31. 73 BERLEJUNG 1998: 131. 71

26

_________________________________________________________________

Lazúrkő, karneol, „fényesség” kő, vas, jáspis, achát, abašmû, mūṣu, magnezit – 9 kő Enlil megbékítésére. _________________________________________________________________

Šammu pallišu, jānibu, sárga šubû, magnezit, lazúrkő, vas, karneol – 7 kő Ea megbékítésére. _________________________________________________________________

UR kő, az élet pora, vörös arany, arany, saḫḫû, arany, 4 jáspis, melyek egyikének belsejében holdsarló (forma látható), – 7 kő Gula, Šamaš és Ištar megbékítésére. _________________________________________________________________

Összesen 37 kő 6 (gyöngysorra fűzve). (Helyezd) a kezekre. A második szalag.74 E szöveg az amulettkő-listák azon csoportjához tartozik, amelynek tagjai csupán néhány szóban utalnak az adott lánc-amulett felhasználási kontextusára és nem tartalmaznak leírásokat az előállítás módjáról. A hosszabb leírással rendelkező szövegekből azonban kitűnik, hogy a kövek közé gyakran csomókat kötöttek vagy gyógyító hatású anyagokat tartalmazó kis csomagokat helyeztek. A csomagok megnevezésére két terminus volt használatban: az egyik a már korábban említett mêlu, mely egy bőrzacskóból és a beléje helyezett gyógynövényekből, ásványokból és kövekből állt. A másik a lippu volt, mely mindig gyapjúból készült, és szintén gyógyhatásúnak vélt anyagokat tartalmazott. A hosszú leírásokkal rendelkező szövegek segítségével többé-kevésbé rekonstruálhatók a lánc-amulett készítésének különböző szakaszai. E rekonstrukcióból az is kitűnik, hogy a kövek mellett az amulettek további összetevői is önálló mágikus tulajdonságokkal rendelkeztek. Schuster-Brandis az amulettkő-listákban szereplő sajátos terminusok tárgyalása után az amulettek elkészítésének szakaszait veszi sorra (63–68. oldal). Rekonstrukciójából kiderül, hogy a kövek felfűzésére szolgáló szál, mely készülhetett vászonból, gyapjúból, ínból és fémből, szintén sajátos mágikus jelentőséggel rendelkezett. Erre enged következtetni egy, a Szerző által példaként hozott szöveghely, mely szerint a potencia visszanyerésére használt amulettköveket egy termékeny bárány szőréből készített gyapjúszálra kellett fűzni. A megfelelő szál előállításán és a kövek felfűzésén túl a lánc-amuletthez tartozhattak még a fentebb említett kis zacskók és csomók, melyeket az egyes kövek közé kötöttek. A lánc-amulett előállításának szerves része volt továbbá a megfelelő ráolvasás (Kultmittelbeschwörung), amit főként abban az esetben recitáltak, ha az csomókat vagy csomagokat tartalmazott. Schuster-Brandis itt röviden megemlíti, hogy a ráolvasás a láncamulett készítése során vagy a folyamat legvégén hangozhatott el. Bár e megállapítását nem támasztja alá konkrét példával, célszerű felhívni a figyelmet egy több kézirattal rendelkező szövegre, mely bizonyítja, hogy a ráolvasás recitálásának ideje ugyanannak a lánc-amulettnek az előállítása során is váltakozhatott. E szöveg egy szembetegség gyógyításában alkalmazott lánc-amulett előállításával foglalkozik. Az amuletthez kövek mellett gyapjúból készült csomagokat használtak, melyekkel kapcsolatban ráovasás jelenik meg. Amíg a szöveg néhány kéziratában az áll, hogy a ráolvasásnak az amulettre helyezett csomagok felett kellett 74

BAM 376 i 1’–14’.

27

elhangoznia, addig más kéziratok a recitálás időpontját a csomagok felhelyezésének idejére teszik.75 Egy másik szövegből pedig az derül ki, hogy a kövek közé kötött csomók mindegyike felett kellett ráolvasást recitálni: dù-dù-bi an-nu-u ša [síg s]a 5 dur nu-nu 7 kešda kešda-kešda e-ma kešda én šid-nu igi-šú gig-tim kešda „Kapcsolódó rítus a következő: sodorj szalagot piros gyapjúszálból, (majd) köss rá 7 csomót (és) recitáld mindegyik csomó felett a ráolvasást, (végül) kösd a megbetegedett szemére.”76 Végül az elkészült lánc-amulettet a páciens beteg testrészére helyezték, vagy, ha a betegség helye nem volt pontosan meghatározható, egyszerűen a nyakba, a kézre vagy a lábra akasztották. A Szerző továbbá felhívja a figyelmet arra, hogy alkalmanként a páciens testének egyszerre több pontjára tettek lánc-amuletteket, illetve néhány szöveg tanúsága alapján az egyén teste helyett az ágy valamely pontján helyezhették őket el. Még mielőtt áttérne a lánc-amulettek felhasználási területeinek tárgyalására, SchusterBrandis röviden sorra veszi azokat a szöveghelyeket, amelyek segítségével a tárgycsoport rítus során játszott szerepe határozható meg (68–70. oldal). Mivel az amulettkő-listák ritkán tartalmaznak rítusleírásokat, illetve csupán az amulettek előállításának módjáról számolnak be, így e források többsége nem használható a tárgycsoport rituális szerepkörének vizsgálatához. További, a Szerző által példaként hozott rítusleírásokból azonban kitűnik, hogy a lánc-amulettek a rítus több pontján megjelenhettek. Leggyakrabban természetesen a rítus legvégén kerültek elő, amikor a tisztátalan állapotból kiszabadított betegre helyezték őket, hogy megvédjék őt az ismételt beszennyeződéstől. A páciens ilyenkor előre meghatározott ideig (általában hét napig) viselte az amulettet. Más esetben a szövegek néhány rituális cselekmény (például füstölés) végrehajtásának leírása után utalnak a lánc-amulett előállítására, míg máskor a rítusleírást rögtön az amulett elkészítésére tett hivatkozással kezdik. Emellett arra is találunk példát ezekben a rítusleírásokban, hogy a lánc-amuletthez használt köveket először a megtisztulást szolgáló folyadékba helyezték, és csak ezután fűzték fel egy előre meghatározott anyagra. A lánc-amulettek felhasználási területeinek felosztásában Schuster-Brandis elsősorban a szövegeknek a kövek felsorolását követő rövid szakaszára hagyatkozik, amelyben a használati kontextust határozták meg. A fentebb példaként hozott szövegben láthattuk, hogy ez a szakasz a nagy mezopotámiai istenek megbékítésében tulajdonít jelentőséget a lánc-amuletteknek. E szövegből az is kiderül, hogy mindegyik istennel a kövek eltérő kombinációja állt kapcsolatban. Az amulettkő-listák korpuszában nincs arra példa, hogy ugyanazt a kombinációt több eltérő mágikus vagy orvosi probléma kezeléséhez használták volna. Így tehát jogosan állapítja meg a Szerző, hogy a kövek számának, fajtájának és felhasználási módjának hármassága határozott meg egy lánc-amulettet, mely abban az adott formában hagyományozódott generációról generációra. A három jellemző tulajdonság figyelembevételével Schuster-Brandis összesen 260 láncamulettet (Kette) különít el, amelyeket a használati módra történő hivatkozások alapján hét nagy csoportra oszt. E 260 lánc-amulett bemutatása alkotja a kötet harmadik fejezetének leghosszabb részét (72–186. oldal). A szerző először egy felsorolásszerű áttekintést ad a láncamulettekről. Ezt követően pedig mindegyik darabot külön-külön mutatja be, ennek során szót 75 76

A szöveghez magyarul lásd SIMKÓ 2013. BAM 510 iii 7.

28

ejt az adott lánc-amulett leírását tartalmazó szöveghelyekről, az előállításában használt kövekről, és esetenként a kéziratok közötti eltérésekre is felhívja a figyelmet. A lánc-amulettek bemutatásának sorrendje azt a felosztást követi, melyet a szerző a szövegekben leírt használati kontextusok alapján határozott meg. Az első csoportban az istenek megbékítéséhez használt lánc-amulettek jelennek meg (Kette 1–28), ezt az emberek által előidézett csapások (például ártó mágia gyakorlása vagy bűn elkövetése) kezelésében szerepet játszó darabok követik (Kette 29–55). A harmadik csoport tartalmazza a betegségek gyógyításában alkalmazott lánc-amuletteket, melyek egyúttal a felosztás legterjedelmesebb csoportját alkotják (Kette 56–183). A negyedik csoport lánc-amulettjei a rossz előjel által előidézett rontás megszüntetését célozzák (Kette 184-203), az ötödikhez tartozók pedig a király személyével, valamint a palotával állnak kapcsolatban (például a király harci kocsijának védelmére vagy a palotába történő belépésre használt amulettek; Kette 204-218). Ezt a csoportot azok a lánc-amulettek követik, melyek a jó viszony fenntartására szolgálnak isten és ember között (Kette 219-234), végül pedig a közelebbről nem meghatározható darabok felsorolása következik (Kette 235-260). A lánc-amulettek rendszerbe foglalása önmagán túlmutató jelentőséget biztosít SchusterBrandis könyvének, mivel tájékozódási pontként szolgál a további kutatás számára. Így például egy új amulettkő-lista feldolgozása során Schuster-Brandis könyve nemcsak a szövegben említett lánc-amulett visszakeresését teszi lehetővé, hanem egyéb információkat is tartalmaz a szóban forgó amulett további szöveges előfordulásairól vagy a kéziratok közötti eltérésekről.77 Más esetben egy adott orvosi vagy mágikus probléma vizsgálata során juthat el a kutató Schuster-Brandis könyvéhez. Mivel a lánc-amulettek bemutatása az imént tárgyalt felosztást követi, könnyen utánanézhet, milyen amuletteket alkalmaztak például a láz vagy a fej betegségeinek gyógyításában. A negyedik és egyben utolsó fejezet három részben foglalkozik az amulett-kőlisták korpuszával (187–390. oldal: Die Texte): először a szövegtípusokról van szó (187–192. oldal: Textgattungen), amit a sorozatba rendezés kérdésének tárgyalása (192–197. oldal: Zur Frage der Serialisierung), majd pedig a példaszövegek közreadása követ (198–390. oldal: Textbeispiele). Schuster-Brandis az amulett-kőlisták korpuszán belül három csoportot különböztet meg, melyekhez különböző műfajú szövegeket kapcsol, és ezáltal a kutatás régóta megválaszolatlan kérdéseire ad választ. Korábban elsősorban azokat a szövegeket tekintették amulettkőlistáknak, melyek a lánc-amulett három jellegzetességének, a hozzá használt kövek fajtájának, számának és az amulett használati kontextusának leírását tartalmazzák. A Szerző első csoportját az e műfajhoz tartozó források alkotják, melyek a bennük fellelhető információk mennyisége alapján további alcsoportokra oszthatók (187–189. oldal). Schuster-Brandis az első csoport jellemző szövegein túl azonban további forrásokat is amulettkő-listaként határoz meg, melyeknek a korpuszhoz való tartozása korábban nem volt bizonyított: ezek az ú.n. katalógusok és az inventáriumok. A Szerző a katalógusokat határozza meg az amulettkő-listák második csoportjaként. Az ide tartozó dokumentumok fő jellemzője, hogy nem sorolják fel a lánc-amuletthez szükséges köveket, hanem csupán azok számát és az 77

Lásd például ATTIA 2012.

29

amulett használati kontextusát említik. A Szerző véleménye szerint azonban a katalógusok a hagyományos amulettkő-listákkal azonos funkciót láttak el, amit az amulettek három jellegzetessége között fennálló szoros viszony tett lehetővé. Helyesen jegyzi meg itt SchusterBrandis, hogy a három jellegzetesség olyan stabil egységet alkotott a hagyományban, mely lehetővé tette az információk szelektálását. Így elképzelhető, hogy a kövek számának és a lánc-amulett használati kontextusának meghatározása elegendő információval szolgált a szakember számára, aki e két tétel alapján következtetni tudott a szükséges kövek fajtájára. Az amulettkő-listák harmadik csoportjába sorolt inventáriumok a katalógusok esetében tapasztalt módszer ellenkezőjét alkalmazzák. Vagyis e források nem utalnak a használati kontextusra, csupán különböző kövek egyszerű felsorolását tartalmazzák. Éppen ezért e források műfaji besorolása korábban kérdéses volt, melyet többek között az is bizonyít, miszerint nemcsak mágikus szövegekként tekintettek rájuk,78 hanem ékírásos másolataik alkalmanként adminisztratív szövegeket tartalmazó szövegkiadásokban jelentek meg,79 vagy szolgákat felsoroló listaként határozták meg őket.80 Schuster-Brandis e szövegtípus meghatározása során hívja fel a figyelmet egy forrásra, melyben hat hagyományos amulettkőlista bemutatását egy inventárium követ, és kimutatja, hogy az inventárium a szöveg első felében helyet kapó amulettkő-listák által felsorolt köveket összesíti. Ahogy a Szerző megjegyzi, a cél minden bizonnyal az lehetett, hogy a mágikus tevékenyéget végző szakember felmérje, összesen mennyi kőre van szüksége a lánc-amulettek előállításához. Az alábbi példa egy inventárium fordítását tartalmazza. A lánc-amulettek számozása Schuster-Brandis felosztását követi:81 sag-gil -mud, muš -gír, sahhû, = 179. amulett: „bármely gonosz” ellen ezüstgyöngy, parūtu, rézgyöngy, [ ] kő „fényesség” kő, hi -li -ba, en-gi -sa 6 = 116. amulett: bennu-epilepszia ellen sû, „fúrás” kő, „mustárfű”-karneol, = 143. amulett: Lamaštu démon ellen(?) alabástrom, šuba, sal -la , fehér korall, „egy fehér (sávú)” kő, „a nőstény számár szeméremteste” kő, Lamma köve, jānibu, férfi és női šu

Schuster-Brandis az amulettkő-listák három típusának bemutatása után arra a néhány szövegre hívja fel a figyelmet, amelyek bizonyos köveknek önálló mágikus hatást vagy orvoslásbeli jelentőséget tulajdonítanak. A Szerző itt anélkül veszi sorra ezt a néhány szöveget, hogy visszautalna azokra a fontos gondolatokra, melyeket könyvének első 78

LABAT 1960. Lásd például UET IV 149, 151, 152, mely szövegek kiadása az újbabilóni korszakra datált, Urból származó adminisztratív szövegek között található. 80 CUSAS 15: 89, ATTIA 2012: 101 alapján. 81 UET IV 149. A vízszintes vonalazás csupán a tartalmi egységek jobb elkülönítését szolgálja, az eredeti szövegben nem jelenik meg. Meg kell jegyezni továbbá, hogy e szöveg az inventáriumoknak csupán az egyik típusát példázza, melyben a kövek felsorolásának sorrendje a kapcsolódó amulettkő-lista felsorolásának sorrendjét követi. Az inventáriumok másik típusa a kapcsolódó amulettkő-listákban megjelenő kövek mindegyikét csupán egyszer említi, a kőnevek előtt pedig számneveket tüntet fel. E számnevekkel utalnak az inventáriumok arra, hogy az adott kőnév összesen hány alkalommal jelenik meg a kapcsolódó amulettkőlistákban. Mivel az inventáriumok ezen típusának felsorolása a kövek első megjelenésének sorrendjét követi, ezért az ide sorolható szövegekből csupán a legelső kapcsolódó amulettkő-lista rekonstruálható a maga teljességében. 79

30

fejezetében fogalmazott meg a ṭup abni („kövek táblája”) csoporttal kapcsolatban.82 Biztosan azonosított kézirat hiányában már több elmélet született e csoport mibenlétét illetően.83 Schuster-Brandis könyve első fejezetében először bemutatja, majd elutasítja a korábbi elméletek mindegyikét, és csupán arról a néhány szövegről tételezi fel, hogy a ṭup abni csoporthoz tartoznak, amelyeket a negyedik fejezetben az amulettkő-listák típusainak áttekintését követően újból tárgyal. Figyelembe véve az első fejezetben megfogalmazott tézis fontosságát, meglepő, hogy ezen a ponton a szerző nemcsak ennek megismétlésétől tekint el, hanem könyve első fejezetének kapcsolódó részére sem utal vissza. A negyedik fejezetnek a szövegtípusok bemutatását követő részében esik szó a sorozatba rendezés kérdéséről (192–197. oldal). Schuster-Brandis véleménye szerint a Kr. e. 1. évezred során az amulettkő-listákat más szövegekhez hasonlóan kanonizált sorozattá szerkesztették. E megjegyzését két kolofónra alapozza, melyek a kapcsolódó táblákon megjelenő szövegekről azt állítják, hogy egy bizonyos kunuk halti („haltu kő pecséthenger”) sorozathoz tartoznak. Ahogy a Szerző megállapítja, e kifejezés minden bizonnyal a sorozat első amulettkőlistájának első sorában megjelenő első tételre, egy haltu kőből készült pecséthengerre utalt. Ez a megállapítás nem mond ellent a más szövegek vizsgálatából leszűrt tapasztalatnak, miszerint a szövegsorozatok megnevezésére az első sor (incipit) volt használatban Mezopotámiában. Ezt követően Schuster-Brandis azonosít egy orrvérzés ellen használt láncamulett elkészítésével foglalkozó kőlistát, melyben a haltu kő pecséthenger jelenik meg az első helyen. Ugyanezzel a kőlistával kezdődik továbbá egy töredékes állapotban fennmaradt, eredetileg 6–8 kolumnából álló tábla, mely minden bizonnyal a teljes kunuk haltu sorozatot tartalmazta. A sorozat elejét így sikeresen meghatározta a Szerző. Ezt követően további szövegeket hívott segítségül, melyek több amulettkő-listát tartalmaznak és egymással részleges átfedésben állnak. Ezen átfedések segítségével, úgy tűnik, a Szerzőnek sikerült a sorozathoz tartozó amulettkő-listák sorrendjének és ezáltal magának a sorozatnak az előzetes rekonstrukcióját elkészítenie. A negyedik fejezet fennmaradó része a példaszövegeket tartalmazza (198–390. oldal). A szerző 17 részben összesen 14 önálló szöveg átírását, fordítását és kommentárját adja közre.84 Emellett minden részt egy hosszabb tanulmány vezet be, melyben a szöveg kéziratairól, felépítéséről és tartalmáról van szó. A szövegek feldolgozása az Abnu šikinšu listánál tapasztalt színvonalon készült el: a fordítások szöveghűek, a kérdéses szöveghelyeket kimerítő kommentárok kísérik. Végezetül szót kell ejteni Schuster-Brandis könyvének szószedetéről, mely az Abnu šikinšu-ban és az amukettkő-listákban előforduló kőnevek felsorolása mellett hosszabbrövidebb ismertetőket tartalmaz az egyes terminusok azonosítási lehetőségeiről, akkád és sumer névformáiról, valamint fontosabb szöveges előfordulásairól (391–458. oldal). E szószedettel kapcsolatban ismét fel kell hívni a figyelmet a kötet önmagán túlmutató jelentőségére, mivel egyrészt választ ad a különböző köveket érintő legfontosabb kérdésekre, másrészt pedig a benne található részletes hivatkozások segítségével továbblépési lehetőséget 82

21. oldal, 80. jegyzet. A ṭup abni csoport létezésére csupán egyetlen jel utal: e kifejezés az Abnu šikinšu listát követi a Ráolvasópapok kézikönyve címen ismert szövegben, ami a mágiával foglalkozó szakember által használt szövegcsoportokat sorolja fel (lásd 4. jegyzet). 84 A 13–15. részekben Schuster-Brandis nem új szövegeket publikált, hanem a 11. részben feldogozott szöveg szinopszisát készítette el. 83

31

biztosít a fontosabb szakirodalom felé. Mindemellett kijelenthető, hogy e szószedet kutatástörténeti jelentőséggel is rendelkezik. A mezopotámiai kőnevekkel korábban csak Reginald Campbell Thompson 1936-ban megjelent monográfiája foglalkozott, amely mű merész azonosításaival, valamint módszertanának problémás voltával már a saját korában megosztotta a tudományos közösséget, az eltelt idő során pedig elavulttá vált.85 SchusterBrandis ezzel szemben az ókori kőnevek azonosításának lehetőségével kapcsolatban fenntartással él,86 és inkább a szöveges előfordulások bemutatására, valamint az adott kő mezopotámiai kultúrkörben elfoglalt helyének meghatározására koncentrál.

85

THOMPSON 1936. A könyv tudományos visszhangjához lásd GADD 1937; SARTON 1937; VON SODEN 1938; MEIER 1939-1941. 86 „Bei Versuchen, die altorientalischen Steinnamen zu identifizieren, muß immer im Blick bleiben, wie stark sich das altorientalische System von Benennung der Steine von unserem heutigen unterscheidet. Eine genaue Übersetzung der sumerisch-akkadischen Steinnamen mit einem heutigen Begriff wird daher – wenn überhaupt – nur in Ausnahmefällen möglich sein.“ (391. oldal).

32

Rövidítések BAM: KÖCHER, Franz et al. 1963–: Die babylonisch-assyrische Medizin in Texten und Untersuchungen. Berlin: Walter de Gruyter & Co. BDTNS: Base de Datos de Textos Neosumerios (http://bdtns.filol.csic.es; hozzáférés: 2013.12.16.) CAD: GELB, Ignace Jay et al. (szerk.) 1956–2012: The Assyrian Dictionary of the Oriental Institute of the University of Chicago. Chicago: The Oriental Institute. CTH: LAROCHE, Emmanuel 1971: Catalogue des textes hittites (Etudes et Commentaires 75). Paris: Klincksieck. CUSAS 15: GADOTTI, Alhena et al. 2011: Cuneiform Texts in the Carl A. Kroch Rare Book Library, Cornell University (Cornell University Studies in Assyriology and Sumerology 15). Bethesda, Maryland: CDL Press. IVR: RAWLINSON, Henry Creswicke et al. 1875: The Cuneiform Inscriptions of Western Asia IV: A Selection from the Miscellaneous Inscriptions of Assyria. London: Lithographed by R. E. Bowler. ETCSL: The Electronic Text Corpus of Sumerian Literature (http://etcsl.orinst.ox.ac.uk; hozzáférés 2013.12.16.) KBo IV: FIGULLA, Hugo Heinrich et al. 1923: Keilschrifttexte aus Boghazköi erstes bis viertes Band (Wissenschaftliche Veröffentlichung der Deutschen Orient-Gesellschaft 30). Leipzig: J. C. Hinrichs. LKA: EBELING, Erich 1953: Literarische Keilschrifttexte aus Assur. Berlin: Akademie Verlag. RE: Wissowa, Georg et al. (szerk.) 1893–1978: Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft. Stuttgart: J. B. Metzler. RlA: EBELING, Erich et al. (szerk.) 1928–: Reallexikon der Assyriologie und Vorderasiatischen Archäologie. Berlin – Leipzig: Walter de Gruyter & Co. STT I: GURNEY, Oliver R. et al. 1964: The Sultantepe Tablets II (Occasional Publications of the British Institute of Archaeology at Ankara 7). London: The British Institute of Archaeology at Ankara. UET IV: FIGULLA, Hugo Heinrich 1949: Ur Excavations Texts IV: Business Documents of the New-Babylonian Period. London: The Trustees of the British Museum. UET VII: GURNEY, Oliver R. 1974: Ur Excavations Texts VII: Middle Babylonian Legal Documents and Other Texts. London: The Trustees of the British Museum.

33

Felhasznált irodalom ABRAHAMI, Philippe 2010: A. Schuster-Brandis, Steine als Schutz- und Heilmittel. Le Journal des Médecines Cunéiformes 16, 39–41. AMBOS, Claus 2004: Mesopotamische Baurituale aus dem 1. Jahrtausend v. Chr. Dresden: ISLET. ATTIA, Annie 2012: Listes de pierres contre l’éblouissement des yeux: une nouvelle attestation. Nouvelles Assyriologiques Brèves et Utilitaires 2012/4, 101–102. BÁCSKAY, András – SIMKÓ, Krisztián 2012: „Leitfaden der Beschwörungskunst”, some remarks on a well-known text. Nouvelles Assyriologiques Brèves et Utilitaires 2012/3, 67– 70. BERLEJUNG, Angelika 1996: Die Macht der Insignien. Überlegung zu einem Ritual der Investitur des Königs und dessen königsideologischen Implikationen. Ugarit-Forschungen 28, 1–35. BERLEJUNG, Angelika 1998: Die Theologie der Bilder. Herstellung und Einweihung von Kultbildern in Mesopotamien und die alttestamentliche Bilderpolemik (Orbis Biblicus et Orientalis 162). Freiburg – Göttingen: Universitätsverlag Freiburg – Vandenhoeck & Ruprecht. BOTTÉRO, Jean 1975: Antiquités assyro-babyloniennes. École pratique des hautes études. IVe section, Sciences historiques et philologiques. Annuaire 1974-1975, 95–144. COUTO FERREIRA, Érica 2010: Fuentes lapidarias cuneiformes. Historiae 7, 97–105. VAN DIJK, Johannes 1983: LUGAL UD ME-LÁM-BI NIR-ĜÁL. Le récit épique et didactique des Travaux de Ninurta, du Déluge et de la Nouvelle Création. Leiden: E. J. Brill. FINKEL, Irving L. 1995: In Black and White: Remarks on the Assur Psephomancy Ritual. Zeitschrift für Assyriologie und Vorderasiatische Archäologie 85, 271–277. FINKEL, Irving L. 2000: On Late Babylonian Medical Training. In: George, Andrew R. et al. (szerk.), Wisdom, Gods and Literature: Studies in Assyriology in Honour of W. G. Lambert. Winona Lake: Indiana. 137–223. GADD, Cyril J. 1937: Recenzió – Thompson 1936. The Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland 4, 713–715. GELLER, Markham J. 2000: Incipits and Rubrics. In: George, Andrew R. et al. (szerk.), Wisdom, Gods and Literature: Studies in Assyriology in Honour of W. G. Lambert. Winona Lake: Indiana. 225–258. GEORGE, Andrew R. 2003: The Babylonian Gilgamesh Epic, Introduction, Critical Edition and Cuneiform Texts. New York: Oxford University Press. GOFF, Beatrice Laura 1963: Symbols of Prehistoric Mesopotamia. New Haven: Yale University Press. HEEßEL, Nils P. 2005: Stein, Pflanze und Holz. Ein neuer Text zur ’medizinischen Astrologie’. Orientalia NS 74, 1–22. HEIDEL, Alexander 1946: The Gilgamesh Epic and Old Testament Parallels. Chicago – London: The University of Chicago Press. HOROWITZ, Wayne 1992: Two Abnu šikinšu Fragments and Related Matters. Zeitschrift für Assyriologie und Vorderasiatische Archäologie 82, 112–122.

34

HOROWITZ, Wayne 1998: Mesopotamian Cosmic Geography (Mesopotamian Civilizations 8). Winona Lake, Indiana: Eisenbrauns. HOROWITZ, Wayne – HUROWITZ, Victor Avigdor 1992: Urim and Thummim in Light of a Psephomancy Ritual from Assur (LKA 137). Journal of the Ancient Near Eastern Society 21, 95–115. JEAN, Cynthia 2006: Le magie néo-assyrienne en contexte. Recherches sur le métier d’exorciste et la concept d’āšipūtu (State Archives of Assyria Studies 17). Helsinki: The Neo-Assyrian Text Corpus Project. KING, Leonard W. 1896: Babylonian Magic and Sorcery being „The Prayers of the Lifting of the Hand”. London: Luzac & Co. KUHN, Thomas S. 1962: The Structure of Scientific Revolutions. Chicago: University of Chicago Press. LABAT, René 1960: Ordonnances médicales ou magiques. Revue d’assyriologie et d’archéologie orientale 54, 169–176. LANDSBERGER, Benno 1967: Über Farben im Sumerisch-akkadischen. Journal of Cuneiform Studies 21, 139–173. LANGDON, Stephen 1912: Die neubabylonischen Königsinschriften (Vorderasiatische Bibliothek 4). Leipzig: J. C. Hinrichs. LEICHTY, Erle 2011: The Royal Inscriptions of Esarhaddon, King of Assyria (680-669 BC) (The Royal Inscriptions of the Neo-Assyrian Period 4). Winona Lake, Indiana: Eisenbrauns. MAEKAWA, Kazuya 1993: Confiscation of Private Properties in the Ur III Period: A Study of é-dul-la and níg-GA. Acta Sumerologica Japanica 18, 103–168. MAEKAWA, Kazuya 1997: Confiscation of Private Properties in the Ur III Period: A Study of é-dul-la and níg-GA (2). Supplement 1. Acta Sumerologica Japanica 19, 273–291. MAUL, Stefan M. 1994: Zukunftsbewältigung. Eine Untersuchung altorientalischen Denkens anhand der babylonisch-assyrischen Löserituale (Namburbi) (Baghdader Forschungen 18). Mainz am Rhein: Verlag Philipp von Zabern. MEIER, Gerhard 1939-1941: Recenzió – Thompson 1936. Archiv für Orientforschung 13, 71– 73. MICHEL, Simone 2004: Die magischen Gemmen. Zu Bildern und Zauberformeln auf geschnittenen Steinen der Antike und Neuzeit (Studien aus dem Warburg-Haus 7). Berlin: Akademie Verlag. NAGY, Árpád Miklós 2013: A varázsgemmák. In: Nagy Árpád Miklós (szerk.), Az Olympos mellett. Mágikus hagyományok az ókori Mediterraneumban II. kötet: Hellas, Imperium Romanum, az ókor után. Budapest: Gondolat Kiadó. 793–811. PINCHES, Theophilus G. 1915: The Babylonian Tablets of the Berens Collection (Asiatic Society Monographs XVI). London: The Royal Asiatic Society. POSGATE, Nicholas 1997: Mesopotamian Petrology: Stages in the Classification of the Material Word. Cambridge Archaeological Journal 7, 205–224. REINER, Erica 1960: Plague Amulets and House Blessing. Journal of Near Eastern Studies 19, 148–155. REINER, Erica 1987: Magic Figurines, Amulets and Talismans. In: Farkas, Ann E. et al. (szerk.), Monsters and Demons in the Ancient and Medieval Worlds. Papers Presented in Honor of Edith Porada. Mainz on Rhine: Verlag Philipp von Zabern. 27-36. 35

REINER, Erica 1995: Astral Magic in Babylonia (Transactions of the American Philosophical Society New Series 85/4). Philadelphia: The American Philosophical Society. SARTON, George 1937: Recenzió – Thompson 1936. Isis 26, 477–480. SEMINARA, Stefano 2001: La versione accadica del Lugal-e. La tecnica babilonese della traduzione dal sumerico e le sue regole (Materiali per il Vocabolario Sumerico 8). Roma: Università degli Studi di Roma «La Sapienza», Dipartmento di Studi Orientali. SIMKÓ, Krisztián 2013: Mágikus kövek listája szembetegségre. In: Nagy Árpád Miklós (szerk.), Az Olympos mellett. Mágikus hagyományok az ókori Mediterraneumban I. kötet: Egyiptom, Mezopotámia, Anatólia, Italia. Budapest: Gondolat Kiadó. 228–237. STADHOUDERS, Henry 2011: The Pharmacopoeial Handbook Šammu šikinšu: An Edition. Le Journal des Médecines Cunéiformes 18, 3–51. STADHOUDERS, Henry 2012: The Pharmacopoeial Handbook Šammu šikinšu: A Translation. Le Journal des Médecines Cunéiformes 19, 1–21. STEINERT, Ulrike 2012: K. 236+10934. A Tablet with Recipes against the Abnormal Flow of a Woman’s Blood. Sudhoffs Archiv 96, 64–94. VON SODEN, Wolfram 1938: Recenzió – Thompson 1936. Orientalische Literaturzeitung 41, 97–101. THOMPSON, Reginald Campbell 1936: A Dictionary of Assyrian Chemistry and Geology. Oxford: Clarendon Press. THUREAU-DANGIN, François 1921: Rituel et amulettes contre Labartu. Revue d’assyriologie et d’archéologie orientale 18, 161–198. ZIMMERN, Heinrich 1915: Zu den Keilschrifttexten aus Assur religiösen Inhalt. Zeitschrift für Assyriologie und Vorderasiatische Archäologie 30, 184–229.

36