PANNA MARIA LIDSKÁ OSOBA Esej o lidství Panny Marie. Pokus o pohled na Matku Boží očima tomistického personalismu. Jakub Brdíčko v létě roku 2012

PANNA MARIA – LIDSKÁ OSOBA Esej o lidství Panny Marie. Pokus o pohled na Matku Boží očima tomistického personalismu. Jakub Brdíčko v létě roku 2012

1

I. PANNA MARIA – LIDSKÁ OSOBA V CELKU JSOUCNA 1.Svět bezpřístřešný, nebo zabydlený Přemýšlíme-li o Panně Marii, nabízí se nám již od počátku obraz této ženy jako zoufalé služebnice, která musela od okamžiku zvěstování vyslovovat své „amen“ nepředstavitelným Božím úradkům. Zdá se nám, že tato žena musela stále něco opouštět, vzdávat se svých zakotveností, žít v židovské náboženské tradici, a zároveň se jí vzdávat, vychovávat svého syna, a zároveň se jím nechat upozaďovat, doufat v Mistra, a zároveň ho vidět umučeného. „Ona podstoupila nejúplnější zřeknutí se. Výlučným rozhodnutím pro Ježíše dala souhlas, že bude mnoho trpět a zemře, aby opět vstala.“1 Z tohoto zorného úhlu o ní tedy musíme mluvit jako o ženě bolesti – bytosti, jejíž život nepatřil jí samotné, která kráčela poslepu kamsi vpřed, aniž by jí někdo smysl této cesty vysvětlil. Takový obraz Panny Marie známe z hymnu Stabat Mater, představujícího Bolestnou Matku plačící, bolestně zraněnou, rozechvělou, probodenou mečem. Proti tomuto „bolestínskému“ výkladu však vznesl protest Raniero Cantalamessa, když napsal: „Obraz Marie pod křížem, jaký vysvítá ze „Stabat Mater“,v kterém je Maria jen „smutná, zarmoucená, plačící“, prostě jen Bolestná, nebyl by úplný. Nevysvětloval by skutečnost, že nám ji představuje u kříže Jan a že pro Jana má kříž i smysl slavný a vítězný. Na Kalvárii není Maria jen „Matkou bolestnou“, ale také Matkou naděje, „Mater spei“, jak ji vzývá církev v jednom svém hymnu.“2 Podle něho bylo Mariino utrpení neseno abrahamovskou důvěrou v dobré jednání dobrého Boha, nevěřila tedy zoufale, protože jí nic jiného nezbývalo, ale spíše se podobala „spiklencům dítka Naděje“, hledícím i uprostřed nevysvětlitelné bolesti vpřed.3 Nikoli zoufalec, ale žena, jež „se usmívá vstříc příštímu dni“.4 Uvedená pojetí Panny Marie mají ovšem své nevyhnutelné důsledky pro oblast celého jejího životního kontextu – tj. celku jsoucího, v němž žila, k němuž se vztahovala, z něhož vycházelo její chápání událostí. Na jedné straně je tu možnost úděsného světa, v němž si Bůh může s člověkem dělat, co chce, čili existencialistická ontologie starostlivého a úzkostného pobytu, čekajícího na diktát smrti. Na straně druhé se pak rýsuje celek jsoucna harmonického, celistvého, oplývajícího dobrým a smysluplným řádem. Oba typy výstižně srovnal Martin Buber a ukázal, jaká pojetí lidské osoby z nich vycházejí. „V dějinách lidského ducha rozlišuji epochy zabydlenosti a epochy bezpřístřešnosti. V jedněch žije člověk ve světě jako v domě, v druhých žije ve světě jako v širém poli a někdy nemá ani čtyři kolíky, aby si postavil stan. V prvních se antropologická myšlenka vyskytuje jen jako část myšlenky kosmologické, v druhých získává svou hloubku a spolu s ní samostatnost.“5 Buber jednoznačně vyzdvihl význam epoch bezpřístřešných, neboť v nich se rodí nejhlubší pochopení tajemství člověka. Za příklad takových plodů považoval Augustina nebo Pascala, zatímco myslitele zabydlenosti, Aristotela a Tomáše Akvinského, postavil spíše na vedlejší kolej. Podle Bubera se podstaty člověka dobereme právě jen v onom světě, který jsme tu spojili s Bolestnou Matkou, ve světě zříkání se vlastních představ o řádu a harmonii, ve světě Boha tak mocného, že může zemi pod našima nohama kdykoli proměnit ve strašnou propast. „Dnes jistota zanikla v uspořádaném chaosu strašlivého dějinného obratu. Pryč je upokojení, objevila se nová antropologická tíseň, otázka po bytnosti člověka stojí před námi ve vší své velikosti a děsivosti jako nikdy předtím, a už ne ve filozofickém hávu, nýbrž v nahotě existence.“6 Odmítání zabydleného světa neboli celku jsoucího můžeme chápat také jako účinnou obranu před totalitou. Jestliže je svět bezpřístřešný, jestliže člověk nerozumí ani sobě samému, potom již 1 Victor SION: Cesta k duchovnímu realismu. Přel. J.Švancarová a T.Brichtová. Karmelitánské nakladatelství . Kostelní Vydří 2002. S.183. 2 Raniero CANTALAMESSA: Maria, zrcadlo církve. Přel. T.Brichtová a J.Valíček. Karmelitánské nakladatelství. Kostelní Vydří 1995. S.109. 3 Tamtéž, s.110-115. 4 Př 31,25 (překlad Jeruzalémské Bible). 5 Martin BUBER: Problém člověka. Přel. M.Skovajsa. Kalich. Praha 1997. S.21/22. 6 Tamtéž, s.54.

2

nemůžeme být objektem jakýchkoli totalitních, svazujících či mrzačících plánů, jak je předvedly mnohé ideologie zejména ve 20.století. „Pokusy o jednotný výklad veškerenstva na bázi imanentních principů jsou ve srovnání se spiritualitou dialogu teoretickým násilím, které dříve nebo později plodí i násilí ideologické a praktické.“7 Tak píše současná zastánkyně dialogického personalismu – Jolana Poláková. I ona považuje zabydlený svět za něco odporujícího Boží transcendenci, co podřizuje Boží tvůrčí lásku totalizujícím schematům, ale brání skutečnému dialogickému setkání, v němž Bůh i člověk promlouvají svobodně. Panna Maria by v tomto světě neměla trvat na rituálech židovství či na jiných zvykových způsobech prožívání světa a Jahva, ale měla by je vlastně už předem považovat jen za relativní, dočasné konstrukce, které mohou být kdykoli prolomeny mocným zásahem nebes. Mariin svět by tak byl světem ustavičné diskontinuity, protože ruach vane, kam chce, a ona neví, odkud přichází a kam jde.8 2. Zbožnost Ježíšovy rodiny Opačný výklad Mariina světa nacházíme v některých nenápadných důrazech papeže Benedikta XVI. Vícekrát se pochvalně vyjádřil o radosti starozákonních Židů z daru Tóry, o jejich zbožnosti prožívané nikoli v úzkosti ze strašného Jahva, ale v radostné příchylnosti k Jeho přikázáním, a tuto spiritualitu spojil s Ježíšovou rodinou. Patrně nejvýrazněji tak učinil, když komentoval verše Jakubovy epištoly, podle níž křesťany Bůh „chtěl zplodit slovem pravdy, abychom byli jakoby prvotinami jeho tvorů“ a „u něhož není žádná změna ani stín nějakého kolísání.“9 V uvedené papežově homilii (z 30.8.2009) se několikrát akcentuje radost z daru Zákona, radost v současné církvi spíše chybějící: „Myslím, že se vyplatí na chvíli se pozastavit nad touto radostí Izraele z toho, že zná Boží vůli, a že se mu tak dostalo daru moudrosti, který nás uzdravuje a který nemůžeme nalézt sami. Existuje mezi námi, v dnešní církvi, podobný pocit radosti z blízkosti Boha a z daru jeho Slova?“10 Podle tohoto textu by taková tryskající radost mohla dnes vyvolávat dojem až sektářského triumfalismu, ale křesťané by se jí přesto neměli bránit, neboť je-li upřímná, bude s sebou strhávat i ostatní. „Bez této radosti nejsme přesvědčiví.“11 Benedikt XVI. se přidal k těm exegetům Jakubova listu, kteří ho spojují s tradicí Ježíšova příbuzného – Jakuba řečeného „bratra Páně“. Protože tento Jakub byl Ježíšovým příbuzným, můžeme jeho text zkoumat jako sondu do této rodiny, do rodiny, v níž žila také Panna Maria. „Já mám Jakubův list rád zejména proto, že si díky němu lze učinit představu o zbožnosti Ježíšovy rodiny. Byla to observantní rodina. Observantní v tom smyslu, že žila onou radostí Izraele z blízkosti Boha, která nám byla dána jeho Slovem a jeho Přikázáními.“12 V dalších větách autor postavil zbožnost Ježíšovy rodiny do protikladu k dodržování Zákona u farizejů, tedy zároveň i do protikladu k Zákonu u apoštola Pavla, jemuž už jsou přikázání těžkým (a vlastně neúnosným) břemenem. Ve stejné homilii Benedikt XVI. vyzdvihl rozsáhlý žalm č.119 – tj. příklad nadšeného přitakání Tóře, která je zdrojem světla, moudrosti, posilou, strhující energií.13 Stejný žalm vykládal Svatý otec také při generální audienci v roce 2011 (27.11.), kdy už dokonce v souvislosti s uvedenou radostnou observancí zmínil Pannu Marii. Žalm 119 lze tak číst srdcem Panny Marie, vždyť i ona jako žalmista zůstávala v tiché poslušnosti milovaného Božího Slova. „A jestliže náš žalm začíná v prvních verších tím, že prohlašuje „blahoslaveným“ toho, kdo 7 Jolana POLÁKOVÁ: Perspektiva naděje. Hledání transcendence v postmoderní době. Vyšehrad. Praha 1995. S.79. 8 Srov.: Jan 3,8a: „Vítr vane, kam chce, a ty slyšíš jeho hlas, ale nevíš, odkud přichází ani kam jde.“ (překlad Jeruzalémské Bible). 9 Jak 1,17-18 (překlad Jeruzalémské Bible). Srov. Český studijní překlad (dále jen „ČSP“): „zplodil nás slovem pravdy, abychom byli jakousi prvotinou jeho stvoření“, „u něhož není proměny ani zatmění z odvrácení“. Pořadí obou úryvků jsem změnil. 10 Homilie Benedikta XVI. k jeho bývalým studentům. Castel Gandolfo. 15.září 2009. Přel. M.Glaser. Citováno dle webových stránek Rádia Vaticana. 11 Tamtéž. 12 Tamtéž. 13 „Zákon se tak nejeví jako nějaké otroctví, ale – podobně jako to říká rozsáhlý žalm 119 – je příčinou velké radosti.“ Tamtéž.

3

kráčí v Zákoně Hospodinově (v.1b) a kdo střeží jeho přikázání (v.2a), je to právě Panna Maria, která uskutečňuje dokonale postoj věřícího, jak ho popisuje žalmista.“14 Osoba Marie z Nazareta se nám tu proměnila z poněkud ustrašené dívky zmítané nepředvídatelnými Hospodinovými verdikty (zvěstování, Betlém, kříž) v ženu radostně pevnou, neboť za ní stojí svědectví (zjevení) samotného Boha. „Tvé svědectví je mým dědictvím navždy, je radostí mého srdce.“15 Kdo by se odvážil nahlédnout do prostředí, v němž žila Panna Maria a v němž vyrůstal sám Ježíš, patrně by objevil tradiční židovskou rodinu radostně dodržující nesčetná přikázání Tóry (modlitba, šabat, svátky, poutě, oběti). Zatímco dnešní člověk by chápal všechna přikázání jako svazující (omezující svobodu), nazaretská rodina v nich viděla cesty, jimiž se její všední práce začleňují do přesažného svatého horizontu, nebo opačně: cesty, jimiž Jahvova svatost může pronikat i do jejího obyčejného života. O této zbožnosti Ježíšovy rodiny se někdy hovoří jako o „spiritualitě Nazareta“ a její přesnější vymezení podal například Gisbert Greshake ve studii se shodným názvem. Nejaktuálnější rys zmíněné spirituality popsal následovně: „Boží Syn sám v Nazaretě posvěcuje všední den, když v něm nachází dar svého Otce, který má poslušně přijmout. Tím, že přijímá všední den, přijímá konečnost člověka, který má uznat, že země ještě není nebem, že čas není věčností a vlastní svoboda ještě nemá schopnost utvářet všechno předložené podle vlastních představ a přání, ale že – jak právě svátek ukazuje (šabat, pouť do Jeruzaléma) – dává naději ve smysl. Víra nás zve, abychom objevili v těžkostech každodenního života, které se nezřídka jeví neúnosné, stopy nekonečnosti.“16 3. Panna Maria v sobě samotné Nyní se pokusíme pohled na osobu Panny Marie prohloubit z hlediska metafyzického. Kdo je Panna Maria? Směr našeho pozorování vedeme z vnějšku dovnitř – po odkrytí Mariina životního kontextu (zabydleného a radostného židovského světa) se přibližujeme k jejímu nitru, k její totožnosti. Odpovědět na uvedenou otázku však můžeme jen tehdy, pokud známe totožnost lidské osoby vůbec. Pak nám bude Marie z Nazareta zvláštním případem lidské přirozenosti, byť očištěné od dědičného hříchu. Po dlouhém hledání vhodného „referenčního rámce“ jsme došli k názoru, že nejpřiléhavějším způsobem takového promýšlení osoby Panny Marie může být tradiční metafyzika vycházející z odkazu svatého Tomáše Akvinského. Takové propojení biblického vidění světa a aristotelsko – tomistické metafyziky lze sledovat například v textech Clauda Tresmontanta. „Metafyzická struktura, kterou si vyžaduje biblické zjevení, je ve své podstatě totožná s tou strukturou, jež je životně nezbytná pro každou teologii, založenou na bibli.“17 Biblickému, tedy i mariánskému, pojetí skutečnosti se tomistický systém, respektující tělesnost i dynamiku seberealizování, blíží víc než platónský intelektualismus nebo heideggerovská úzkost. Jinde autor do svého výkladu zapojuje základní metafyzické pojmy, například pojem substance, chce-li vysvětlit fungování buňky,18 nebo pojem subsistence a látky a formy, když vymezuje strukturu člověka.19 Tento dosti odvážný přístup nás zde povzbuzuje k jeho uplatnění také v případě Panny Marie – ke kontemplaci její osoby obohacené o celistvé pojetí člověka v kontextu celku jsoucna. Ke dvěma základním ontologickým otázkám, proč je spíše něco než nic a proč je spíše mnohé než jedno, pak ještě přidáváme otázku třetí: Proč je spíše něco určitého než neohraničený 14 Katecheze Benedikta XVI. při generální audienci 9.listopadu 2011. Přel.L.Štula dle vydání v Bolettino Vaticano. Citováno dle: Světlo, roč.19, č.47. 27.11. 2011. S.2. 15 Ž 119,111 (překlad Jeruzalémské Bible). Stejný verš zdůraznil také Svatý otec ve výši uvedené katechezi z r. 2011. 16 Gisbert GRESHAKE: Spiritualita Nazareta. Přel. C. Trojanová. In: Mezinárodní katolická revue Communio. Ježíšův skrytý život. 8.ročník, č.1. 2004. Vydává Trinitas. Svitavy. S.43. (Na obalu chybně uvedeno: Gilbert Greshake). 17 Claude TRESMONTANT: Bible a antická tradice. Esej o hebrejském myšlení. Přel. J. Sokol. Vyšehrad. Praha 1998. S.10. (Dále jen: „Bible a antická tradice“) 18 TÝŽ: Otázky naší doby. Filozoficko – teologický slovník. Přel. J. Mlejnek. Barrister & Principal. Brno 2004. S.56-57 (heslo: Buňka). 19 Tamtéž, s.83-84 (heslo: Člověk).

4

chaos? V každodenní zkušenosti zakoušíme své setkávání s pevně danými jsoucny, jejichž vlastnosti jsou víceméně stálé, se jsoucny, jež se nám nerozpadají pod rukama, ale která se opírají o vymezenou esenci. Svět se tedy podobá onomu mariánskému radostnému přebývání v Boží blízkosti, v důvěře, že Bůh ve svém tvůrčím Slovu stojí pevně a že se pod námi země najednou nepropadne. Proti této zkušenosti se však vyslovil sám Josef Ratzinger ve slavném Úvodu do křesťanství. Zde se nadšeně chopil poznatků moderní fyziky, podle nichž jsoucna představují jakési „balíky vln“ a odmítl tradiční metafyziku esence a bytí ve prospěch vztahového pojetí skutečnosti. „Tak pojem pouhé substance (=stát sám v sobě!) je opět prolomen a je vidět, že jsoucno, které si opravdu rozumí, též chápe, že ve svém samém bytí nenáleží sobě.“20 K uvedeným pasážím však nutno dodat, že se objevují vždy ve chvíli, když se Josef Ratzinger snaží na základě analogií vyložit podstatu Nejsvětější Trojice. K přenesení vztahového pojetí Boží Trojice na lidskou osobu však došlo jednoznačně v textu von Balthasara, když napsal, že „křesťanská osoba je tím blíže Bohu, čím lépe napodobuje pohyb Syna od Otce v Duchu svatém k lidem“ a zdůraznil Trojici jako východisko personalistických pojetí člověka.21 Tento posun je poněkud překvapující, vždyť právě tradiční metafyzika zdůrazňovala, že Boží Trojice je jediná entita, v níž má kategorie vztahu esenciální význam. Osoby Trojice se liší vztahově, jejich identita se opírá jen o odlišné vztahy, zatímco ostatní jsoucna (jež nejsou jako Bůh bytím ze sebe) tuto dynamiku postrádají, neboť jsou vymezena ohraničenými esencemi. Například v Kompendiu teologie Tomáše Akvinského čteme tato slova: „Vztahové vlastnosti však musí být samotnou božskou esencí“22 nebo na jiném místě: „V Bohu může být rozdíl pouze ve vztazích.“23Toto tvrzení však Tomáš nikdy neaplikoval na jiná jsoucna, jež mají na bytí pouze podíl na základě jejich vlastní esence. Pokud jde o podobnost stvořeného (zejména lidské osoby) s Bohem, lze o ní mluvit pouze v přeneseném smyslu. „Určitou dokonalost stvořeného jsoucna lze vidět v setrvávání věci ve své přirozenosti, což je cílem jeho zrození nebo zhotovení.“24 V této práci proto zastáváme názor, že lidská osoba není pouhý balík energie či vztahové kontinuum, ale jsoucno obdařené stabilně se projevující esencí (které setrvává ve své přirozenosti). Zde se držíme tradiční definice člověka jako „vtěleného ducha“25 a lidské osoby jako individuální substance rozumové přirozenosti.26 Panna Maria tedy před námi vystupuje nikoli jako příklad totální vztahovosti, ale jako osoba – individuální substance, tj. bytí spočívající v sobě (per se), samostatné bytí, jež je samo se sebou identické (ne proces, ale jednotná, celistvá totožnost27). Obraz Panny Marie jako pokorné služebnice Páně, vyslovující souhlasné „amen“ nepředstavitelné Boží moci (Lk 1,38), téměř svádí k tomu, abychom se ukvapeně uchýlili k závažné tezi, že člověk je definován jen poslušným vztahem k Bohu, že je jen tímto vztahem, a pokud vztah zanikne, zanikne i člověk. Měla Maria svůj soukromý, osobní život? Svobodný Mariin souhlas byl možný jen tehdy, když ona – substance žijící v sobě, samostatná osoba – se dobrovolně se svými vlastními sny, touhami, 20 Josef RATZINGER: Úvod do křesťanství. Přel. ČKA v Římě 1982. Petrov. Brno 1991. S.120. K souvislostem trinitární teologie a fyziky též s.108: „Snad nám způsob myšlení dnešní fyziky nabízí více pomoci než aristotelská filosofie.“ (Kap. V. Víra v trojjediného Boha.) (Dále jen: „Úvod do křesťanství“). 21 Hans Urs von BALTHASAR: K pojmu „osoba“. Přel. M.Pavlíková. In: Mezinárodní katolická revue Communio. Lidská důstojnost a osoba. 10.ročník, č.3. 2006. Vydává Trinitas. Svitavy. S.243. 22 Tomáš AKVINSKÝ: Kompendium teologie. Kap. 66. Přel. T.Machula. Krystal OP. Praha 2010. S.89. (Dále jen: „Kompendium teologie“). 23 Tamtéž. Kap. 67. S.90. 24 Tamtéž. Kap. 109. S.128/129. 25 Srov.: Tomáš MACHULA: Člověk jako živočich rozumový a vtělený duch. Tomáš Akvinský a současná tomistická perspektiva. In: Filozofia. Roč.66. Č.1. 2011. S.49-58. 26 Srov.: Michal ALTRICHTER (ed.): Studijní texty ze spirituální teologie II. Osoba – osobnost – osobitost. Refugium Velehrad – Roma. Velehrad 2004. K tématu definice osoby viz část „Klasické texty o osobě“ (přel. K.Talášová), s.56- 101. 27 Srov. Zákon identity jako první ze tří zákonů bytí u E.Coretha. Druhým je kauzalita, třetím finalita. Viz Emerich CORETH: Základy metafyziky. Přel. O.Petrželka. Trinitas. Svitavy 2000. S.96-109 (kap. „Zákony bytí“).

5

starostmi přidružila k vůli Boží. Ačkoli Český studijní překlad překládá hebrejské ebed a řecké doulé slovem „otrok“ (tedy jistě ne samostatné bytí v sobě, ale inherentní bytí v druhém!), Maria se nestala služebnicí tím, že by byla zajata, ovládnuta (byť Jahvem), zadlužena a zotročena, ale tak, že se pro to sama rozhodla a své rozhodnutí dál každodenně potvrzovala. I pod křížem zůstala sama sebou, ne pouhým přívěškem (akcidentem) Krista. Jestliže církev vyznává též víru ve věčnou existenci vzbouřených andělů, smíme z toho vyvodit, že rozumová substance přetrvává i tehdy, když se svobodně z klíčového vztahu vůči Bohu vymkne – není anihilována, Bůh ji nerozpustil, přetrvává, i když navěky zlá. Tak můžeme v osobě Panny Marie vidět někoho trvajícího, kdo se za svého pozemského života víc a víc vyslovoval k překračujícímu Božímu plánu. „Nepředatelnost osoby znamená, že láska druhého nepohlcuje, ale dává mu naopak prostor k životu a sebevyjádření.“28 Jestliže spolu s Marií čteme prorocké texty Starého zákona, objevujeme v nich pozoruhodnou dialogickou strukturu. Je to sám Jahve, kdo oslovuje svého Izraele (Dt 5,1; Iz 40,8), kdo mu klade otázky (Iz 40,27), kdo ho přísně kárá (Jer 9,8), kdo ho ujišťuje o své lásce a uklidňuje (Iz 44,1-5), kdo volá Izraele nazpět (Oz 13,2) nebo kdo mu hrozí katastrofou (Jer 8,1317). Lidská osoba (v těchto případech individuální i kolektivní) je oslovována Bohem – tedy Všemohoucí s ní zachází jinak než s pouhým otrokem! Člověk Jahvovi stojí za to, aby mu vysvětloval své úmysly, ba dokonce ho prosí, aby se k němu navrátil (např. Jl 2,12-13). Kdyby byla lidská osoba jen akcidentem, tj. pouhým Božím výdechem či jím řízeným procesem, pak by bylo veškeré rozmlouvání zbytečné, mocný Hospodin by jen rozkázal a svůj lid by svou mocí k sobě přitáhl.29 Na tomto místě již stačí jen připomenout Lukášovu scénu zvěstování Panně Marii. Proč to Pán Marii vůbec oznamuje? Proč čeká na její souhlasné „amen“? Ač ve své moci může člověkem hýbat dle libosti (Zachariášovo oněmění), stvořil ho svobodného.30 4. Neposkvrněná Co pro nás znamená dogma o uchránění Panny Marie od dědičného hříchu, vyplyne teprve z toho, jakou úlohu připíšeme zlu. V případě, že budeme chápat stvořený svět jako obecně dobrý, bude tato výsada jakýmsi potvrzením jeho přirozenosti. Naopak v případě, že uvidíme tento svět jako veskrze špatný a až do hlubin prolezlý nemocí zla, vyvstane před námi Panna Maria téměř jako mocná bohyně.31 Zdá se, že druhá uvedená možnost, tedy zdůraznění moci zla (až jakási fascinace jím), se v současném světě jeví jako věrohodnější. I když nemáme k dispozici solidní statistiku, sledujeme, že soudobá umělecká díla mnohdy netematizují zlo jako pouze zvrácené sobectví, ale též jako zlo pro sebe samo. Například v závěru slavné série režiséra Davida Lynche Městečko Twin Peaks (1990) zabijácký duch Bob postupně ovládne i nejpozitivnější postavu detektiva Dalea Coopera, takže se celý seriál noří do děsivé tmy. Nolanův batmanovský snímek Temný rytíř (2008) zase přináší v postavě Jokera (Vtipálka) sadistické zlo, které mučí a zabíjí, ale proti kterému již nestojí kladný hrdina, nýbrž váhající a rezignující nešťastník. Také v současném pojetí agenta Jamese Bonda ve filmu Quantum of Solace (2008) vidíme tutéž bezradnost: zlo proniklo do samotného hrdiny, který sice fyzicky vítězí, ale odchází ze scény ponořen do děsivé tmy vlastního nitra. Již tu není nikdo silný, kdo by nás před temnotou ochránil.32 28 Ctirad Václav POSPÍŠIL: Trojice a Marie z Nazareta. In: Maria z Nazareta. Plnost člověka a jádro církve. Sborník přednášek z teologické konference (17.2.-19.2. 2003 v Hradci Králové). Trinitas. Svitavy 2003. S.113. 29 Z opačné perspektivy se na esenci člověka dívá Ž 104. Autor v něm deklaruje závislost všeho stvořeného na Bohu. Poznamenejme však, že se představa závislosti na Bohu (participace na bytí) se svobodnou vůlí lidské osoby nevylučuje. 30 „Panna Marie měla možnost říci ne – a pak by se dělo něco jiného.“ Charles JOURNET: Promluvy o Marii. Přel. O.Selucký. Krystal OP. Praha 2007. S.17/18. 31 „Diviš Areopagita ve svých spisech říká, že když Ji (Pannu Marii – JB) uviděl, byl by ji pro Její skrytý půvab a nesrovnatelnou krásu pokládal za bohyni, kdyby ho víra, v níž byl pevně utvrzen, neučila jinak.“ Ludvík Maria GRIGNON Z MONTFORTU: O pravé mariánské úctě. Přel. F.M.A. Stajner. Matice cyrilometodějská. Olomouc 1997. S.35 (článek č.49). 32 Příklady z české filmové tvorby mohou poskytnout také díla Jiřího Stracha (hlásícího se ke křesťanství!), zejména

6

Teologický popis tohoto fenoménu snad můžeme hledat v knize Světlo z nicoty Bernharda Welta. Podle ní se současný svět zprostil veškeré zkušenosti s Bohem. Důsledkem je prožívání světa jako propastné nicoty, prázdnoty všech jevů, které jako by volně visely v prostoru, jako chladného a úděsného. V něm se nelze o nic opřít. Welte se odvolává zejména na Heideggerův existencialismus nicoty. „Je to něco jako nekonečná propast. Nelze v něm najít žádnou hranici, prostorové, časové, ani žádné jiné povahy. Nenacházíme žádné dno a žádný konec. Je to propastná hloubka, do níž člověk může a nakonec musí padnout a nikdy se nedostane na konec. Nikde nepřestává.“34 Když Jolana Poláková toto myšlení komentuje, dává ho do souvislosti s postmoderním spirituálním hledáním – podobně jako Welte obrací nicotu v touhu po naplnění Bohem.35 Domníváme se však, že její srovnání se spiritualitou „temné noci“ poněkud kulhá. Zatímco temná noc vzniká jako hluboká rána vyplnitelná jen Bohem, temnota současnosti je spíše propadnutím světa, který nemá kdo držet (tedy výslovným odmítnutím smyslu či transcendence). Doufáme, že následující poznámka není příliš odvážná. Jistý druh mariánské úcty vzývá Pannu Marii skutečně téměř jako božskou. Mariolog René Laurentin si při pohledu na dějiny mariánské úcty povšiml tří obzvlášť výrazných extrémů: „Z křesťanské zbožnosti byla dělána karikatura právě proto, že s Pannou Marií nakládala tak, jak nakládala. Historikové náboženství z ní učinili dědičku ženských božstev, které nahradila v jejich chrámech.“36 Pak připomíná psychonalytika Sigmunda Freuda, který Marii přidal jako čtvrtou osobu do Boží Trojice a tezi sociologa Greeleye, podle něhož katolíci nakládají s Marií jako s bohyní.37 Z opačné strany můžeme zmínit příklady velebení Panny Marie jako nadlidské bytosti, která už ve třech letech klade svaté Anně hluboké teologické otázky, zejména o příchodu Mesiáše.38 Jestliže byla Maria uchráněna od dědičného hříchu, musela podle některých vládnout mimořádnou inteligencí, konat zázračné skutky, ba snad dokonce být nesmrtelná.39 Snaha vidět Marii jako božskou (úchvatnou) patrně odpovídá pojetí tohoto světa jako veskrze zlého, v němž Neposkvrněná vyniká jako světlá výjimka. Naproti tomu svatý Tomáš Akvinský určil zlu ve světě roli jen podružnou. Svět byl stvořen jako celek dobrý a naopak je to zlo, které v něm trčí jako temná výjimka. „Zlo je totiž nepřítomnost dobra, které je přirozené a náležité. Avšak když něčemu schází to, co mu přirozeně náleží, může to být pouze díky nějaké příčině, která odchyluje věc od jejich přirozených dispozic.“40 V již citovaném Kompendiu teologie Tomáš tuto koncepci vyjádřil ještě sevřeněji: „Slovem „zlo“ se neoznačuje nic jiného než privace dokonalého bytí.“41 Tento dnes dosti neobvyklý pohled bere vážně stvořenost světa, jeho původ z Božího Slova, tedy i to, že označit ho za z podstaty zlý nebo padlý je urážkou 33

33 34

35 36 37 38 39

40 41

Ďáblova lest (2008) se silným satanistickým motivem nebo Santiniho jazyk (2011) podle románu Miloše Urbana, zaplněný řádkou brutálních vražd. Obě díla rýsují ontologii tohoto světa jako hororového, plného logiky všudypřítomného démonična. Bernhard WELTE: Světlo z nicoty. O možnosti nové náboženské zkušenosti. Přel. J.Sokol. Zvon. Praha 1994. Tamtéž, s.43. Uvedená slova nápadně připomínají zkušenost Máchova Viléma: „Tam všecko jedno, žádný díl- / vše bez konce – tam není chvíl, - / nemine noc, nevstane den, / tam času neubývá. - / Tam žádný – žádný – žádný cíl - / bez konce dál – bez konce jen / se na mne věčnost dívá. / Tam prázdno pouhé – nade mnou, / a kolem mne i pode mnou / pouhé tam prázdno zívá.-“ / (Máj, 2.zpěv) Jolana POLÁKOVÁ: C. d., s.94 – 97. René LAURENTIN: Návrat k Bohu s Pannou Marií. Od sekularizace k zasvěcení. Přel. Jan Joneš. Signum Unitatis. Olomouc 1993. S.90. (Dále jen: Návrat k Bohu s Pannou Marií“). Tamtéž, s.91. Srov.: Život Panny Marie podle Marie Valtorty. Vybral a přeložil Fr. Press. Mariánské nakladatelství. Brno 1994. Kap. „Malá Maria“. S.32-37. Dogma o Nanebevzetí nespecifikuje, zdali Maria skutečně zemřela. V pravoslavné tradici se hovoří o pouhém spánku (dormitio). Protože smrt je v Bibli jednoznačně spojována s hříchem, pak tedy mnozí vyvozují, že Neposkvrněná nemohla zemřít. Dodejme však, že uchránění od hříchu nebyl Mariin výkon nebo nějaká její trvalá vlastnost, ale pouze Boží milost – tedy mimořádná protekce proti všem obvyklým pravidlům. Zdali Maria zemřela, nelze odvodit, neboť neznáme Boží (svobodnou) Vůli. Tomáš AKVINSKÝ: Suma teologická. 1.díl. Otázka 49. Článek první. (ST I, q. 49). Citováno dle: Tomáš Akvinský: O stvoření. Výběr otázek z Teologické sumy. Přel. T.Machula. Krystal OP. 2008. S.69. Kompendium teologie. Kap. 114. S.131.

7

jeho stvořitelské dobroty. Když se setkáme se zlem, ať už v jakékoli podobě, vždy to vnímáme jako újmu – toto zlo nám brání uskutečnit něco z toho, co jsme nebo k čemu máme směřovat. Zlo námi vždy nějak otřese; pokud bychom jej přijali jako normu, nemohlo by nás zraňovat. „Být dobrý“ je tedy normální: v případě lidské osoby nikoli legrační svatouškovství, ale přirozené bytí v sobě. Osoba Panny Marie by v tomto světě nevyčnívala jako velikán svatosti, ale spíše bychom na ní viděli (tak jako na jejím Synu), kým člověk ve svém nejhlubším jádru je. Stvořená lidská přirozenost je přece už dobrá, nejde tedy o to, kým máme být, ale kým jsme se stali už v okamžiku našeho stvoření: Bohem chtěnou a milovanou osobou, obdařenou jedinečnou a nezrušitelnou identitou, nadto ještě ve svém rozhodování svobodnou. Mariinu svatost pak nemusíme vykládat jako osobní výkon, ale svobodné setrvávání v přijatém daru.42 Kdo například při modlitbě růžence rozjímá také o tajemstvích Mariina života, je nucen si ji nějak představit (zapojit fantazii). V předchozích kapitolách jsme se pokusili ukázat život této ženy jako typické (vzorové) Židovky, prožívající tento svět jako zabydlený a radující se z Jahva, který „upevnil zemi, ona trvá“.43 Nyní k těmto znakům přidáváme také rys normality, neboť při pojetí celku jsoucna jako dobrého, zrcadlí v sobě neposkvrněná Maria jen nejvlastnější a nejpřirozenější podstatu lidské osoby. „Tím, že Marii nazveme zdravou lidskou přirozeností, si můžeme uvědomit, že díky neposkvrněnému početí v ní vidíme od počátku člověka, jak ho Bůh chtěl mít od stvoření.“44 Podle mimořádné antropologizující studie Richarda Machana se tato „zdravá lidská přirozenost“45 projevovala ve trojím souhlasu – Maria souhlasila se svou vlastní existencí, pak jako Panna přijala svého Syna, až nakonec implicitně souhlasila s jeho potupnou, ale vykupitelskou smrtí na kříži.46 Toto pozorování plnosti člověka v Marii pak autor uzavírá slovy: „Pouze zdravá Mariina přirozenost modelovaná Duchem může pomoci každému členu Církve dát souhlas lásky tomu, koho přijímá a kým je přijímaný.“47 Zdá se tedy, že bychom při setkání s pozemskou Marií neviděli ženu obtíženou nějakými „mindráky“ nebo výčitkami (ať už adresovanými komukoli), ale obyčejnou ženu, v sobě si však jistou, snad dokonce sebevědomou, otevřenou pro druhé a připravenou darovat jim svůj čas i úsilí. Pravděpodobně musíme korigovat častý obraz nazaretské uťápnuté popelky, která se sebou nechá druhé manipulovat. Otázka, kterou si dovolila položit při zvěstování, naznačuje, že Maria si byla vědoma své hodnoty. Když vyslovila svůj souhlas, činila tak svobodně a s jistotou, že do této smlouvy ze své strany nevkládá nic nicotného, i když na její druhé straně stojí samotný Bůh.48 Myslíme si, že konkretizaci takového představování Panny Marie nám předvedl polský spisovatel Jan Dobraczyński (1910 – 1994) v několika svých románech. Mladou Marii vykreslil v díle Stín otce, psaném jakoby z úhlu svatého Josefa.49 V šesté kapitole se Josef setkává s Marií poprvé, a to náhodou u nazaretské studny. „Její tvář neupoutala hned, při delším pohledu však přitahovala stále víc. Navenek to byla dívčí krása. Ale tato krása, zvláštní laskající záře, vycházela odkudsi z nitra. Ten, kdo na ni hleděl, musel podvědomě hledat její zdroj. Pod vrstvou dětství odkrýval zvláštní zralost, plný, skrytý život.“50 Josef je překvapen dívčinou smělostí, vždyť ho 42 Vstup do tohoto daru návratu k původnímu dobru zdravé přirozenosti můžeme v méně vznešené podobě okusit ve svátostech křtu a smíření. Neporážíme heroicky nějakého démona zla, ale vracíme se k jádru své bytosti. 43 Ž 119,90 (překlad Jeruzalémské Bible). Srov. ČSP: „Upevnil jsi zemi a ona stojí.“ 44 Richard MACHAN: Maria – plnost člověka a jádro církve. In: Maria z Nazareta. Plnost člověka a jádro církve. Sborník přednášek z teologické konference (17.2.-19.2. 2003 v Hradci Králové). Trinitas. Svitavy 2003. S.125. 45 Tamtéž. 46 Tamtéž, s.128-130 (část 1.3). 47 Tamtéž, s.130. 48 Proti našemu tvrzení lze namítat svědectvím mystické literatury. V některých zjeveních (např. Markétě Marii Alacoque) Ježíš své snoubenky (často řádové sestry) oslovuje slůvkem „nic“. Mnohdy však s dodatkem: „mé milované nic“. Charakter těchto vzájemných dialogů vypovídá o pozoruhodném Kristově respektu k protějškům, něžnosti a úctě k jejich svobodě. I když často zdůrazňuje svou všemohoucnost, čeká jako trpělivý ženich na souhlas snoubenky. V lásce se identita lidské osoby nerozpouští. 49 Jan DOBRACZYŃSKI: Stín otce. Příběh o Josefovi z Nazaretu. Přel. M.Havránková. Paulínky. Praha 2009. 50 Tamtéž, s.56.

8

oslovila jako první. Udivuje ho její prostota a nepředstíranost. V následující kapitole říká o Marii vesničan, který ji dobře zná: „Ona je nebojácná. Dívám se na ni roky, a přece ji neznám... Je jako sestra mé ženy, a přece tak jiná!“51 Zdá se, že se tu spisovatel pokusil popsat Mariinu dvojdomost – je zcela jako my lidé, ale lidská ještě nějak víc než my. Není na ní nic mimořádného, nevyniká, snad jsme to paradoxně my, kdo vedle ní působíme zvláštně a mimořádně.52 Ve farních knihovnách často narazíme na Dobraczyńského další román, tentokrát román v dopisech: Listy Nikodémovy.53 O Panně Marii se v něm vypravěč Nikodém nejvíc zmiňuje v Listu XIV. I zde se vyskytuje polarita Mariiny osobnosti – obyčejnost proti zvláštnosti. Nejprve je Maria „nenápadná, obyčejná žena, s tváří ozlacenou sluncem a větrem, v zástupu by sis jí nevšiml.“54 Posléze však: „Jí jsem porozuměl ... Ona je cestou k Nepochopitelnému. /... - JB/. Ona je cestou k Neznámému. Jako Zlatá brána, kterou nejrychleji vyjdeš z údolí Cedronu na chrámové nádvoří. Kdysi prý byla zazděna. Ale nábí Ezechiel říkal, že ji otevře sám Nejvyšší ...“55 Snad si tedy prostřednictvím umělce dokážeme osobu Panny Marie představit – když k ní vzhlížíme v modlitbě, vidíme člověka, kterým už v jádru sebe samých jsme, ale jemuž jsme se hříchem odcizili, člověka, jímž se stáváme tehdy, pokud v sobě necháme dozrát křestní milost. 5. Příklad: Loretánská spiritualita Mnohost kultů (tedy projevů úcty) v katolické církvi je dostatečně známá. Každý kult mívá tendenci vyzdvihnout určitý aspekt Boha nebo duchovního života. Uctíváme například Ježíšovo dětství nebo Ježíšovo Zmrtvýchvstání. V případě osoby Panny Marie se často správně tvrdí, že pod mnohostí různých ikonografických typů, milostných obrazů či poutních míst se často ztrácí zřetel, že neexistuje Maria Hostýnská a vedle ní třeba Zbraslavská, ale že se v obou případech jedná o téhož člověka. Fixace na jeden způsob uctívání pak jistě podporuje nezralé prožívání víry. Zdá se však, že pluralitu těchto forem lze přijmout s tím, že nám dovolují hledět na tajemství Mariina života detailněji. Zařazení osoby Panny Marie do celku jsoucna vysvítá zejména z kultu uctívání nazaretské Svaté Chýše v Loretu a v dalších svatyních ji napodobujících.56 V údajně přeneseném domečku Marie, Josefa a Ježíše může zbožný poutník chvíli spočinout a doslova tuto rodinu navštívit v jejím každodenním všedním životě, který se od našeho výrazně nelišil. Prostota tohoto malého obydlí navíc ostře kontrastuje s jeho stavebním zařazením do monumentálního interiéru či s jeho vnější výzdobou. Poutník, který například v Praze prochází nádherným průčelím areálu, nakonec spočine v místnosti, kde kromě černé sošky vlastně nic dalšího není. Neomítnuté červené cihlové stěny, s nápodobou italských poškozených maleb, v závěru pak starý oltář přepažující prostor jako ikonostas. Poutníkovi se tu sděluje překvapující (a snad i šokující) poselství: pod vší nádherou se nachází jen obyčejný život, neokázalý, nudný. Snad nejpodrobnější líčení domácího života nazaretské domácnosti čteme v práci německého badatele Franze Willama Život Marie, matky Ježíšovy, která vznikla na podkladě jeho vlastních výzkumů v Palestině.57 Ve starověkém Izraeli se žilo víc na dvorku před domem, většinou 51 Tamtéž, s.62. 52 Richard Machan poznamenal, že pro Marii vynětí z dědičného hříchu jistě znamenalo intenzivnější prožívání hříchu ve světě (na rozdíl od nás lidí do hříchu osobně víc ponořených, a tedy se stavem zla jaksi srozuměných, podobně jako účastníci korupčních vztahů). Lze přidat, že její svatost mohla druhé bolestně nebo alespoň překvapivě usvědčovat z toho, že nejsou jako ona. Srov.: Richard MACHAN: C.d., s.125. 53 Jan DOBRACZYŃSKI: Listy Nikodémovy. Přel. J.Simonides. Vyšehrad. Praha 1989. 54 Tamtéž, s.180. 55 Tamtéž, s.189. 56 O loretánském kultu v naší zemi viz: Jan BUKOVSKÝ: Loretánské kaple v Čechách a na Moravě. Libri. Praha 2000. (Zde na s.9-23 o původním italském Loretu). Umělecké provedení zejména v díle: Jan DIVIŠ: Pražská Loreta. Odeon. Praha 1972. Turistický průvodce obsahující i četné pasáže o duchovním významu místa: Markéta BAŠTOVÁ, Teresie CVACHOVÁ: Pražská Loreta. Průvodce poutním místem. Řád bratří kapucínů. Praha 2001. 57 Franz Michel WILLAM: Život Marie, matky Ježíšovy. Přel. A.Stříž. Ladislav Kuncíř v Praze. 1937. (Dále jen: „Život Marie, matky Ježíšovy“).Autor podobně jako Benedikt XVI. na více místech vykládá duchovní život Panny

9

společném pro několik budov. Rovněž pec bývala společná. Dům neměl okna (asi kvůli ochraně před horkem), místo nich jen několik výklenků nahrazujících skříně. Obydlí sloužilo spíše jako útočiště před horkem či jako ložnice, v níž se spalo na zemi na rohožích.58 U Svaté Chýše se předpokládá, že byla přistavena k přirozené vápencové jeskyni, jak bylo v Izraeli běžné – proto byla jedna stěna domku v italském Loretu postavena dodatečně, z nepůvodního materiálu.59 Loretánská spiritualita tedy zdůrazňuje přirozené („vtělené“) rozměry Mariiny osobnosti. Vede od zázračných vjemů k všednosti. To pozorujeme u Terezie z Lisieux, když navštívila Loreto krátce před svým odchodem do Karmelu, a to v roce 1887. Na město samotné vzpomíná slovy: „Nepřekvapuje mě, že si svatá Panna zvolila toto místo a přenesla tam svůj požehnaný dům. Vládne tam pokoj, radost, chudoba.“60 O Svaté Chýši dál píše s dojetím, v jakémsi rozněžnění. Tuto rovinu však budoucí světice překročila následujícím popisem zážitku svatého přijímání přímo v domečku: „Ale asi největší útěchou bylo, že jsme přijali samotného Ježíše v jeho domě a že jsme byli jeho živým chrámem přímo na místě, které poctil svou přítomností. /... - vynechal J.B./ Abychom si odnesli vzpomínku, nebudeme muset kradmo oškrabovat zdi, posvěcené Boží přítomností, protože Boží dům bude navěky náš. Nechce nám tedy dát dům pozemský, spokojuje se s tím, že nám ho ukazuje, abychom milovali chudobu a skrytý život.“61 Pro Terezii nebyla Svatá Chýše pouhou relikvií, ale daleko víc připomenutím přebývání Boha v lidské přítomnosti. Tak jako se Ježíš učil chodit v nazaretském domečku a vytahoval z koutů džbány, vstupuje Bůh do běžného celku našeho života – téměř skrytý, nepoznaný, bez zázraků a mimořádností. V září 2007 se v Loretu setkal s mládeží papež Benedikt XVI. V homilii mladým předložil k následování mariánskou „cestu pokory“, která se projevuje v radostném plnění „každodenních závazků“.62 O něco později pak při promluvě před modlitbou Anděl Páně načrtl svůj vlastní výklad loretánské spirituality. Založil ho na protikladu mezi náměstím (agorou) a domem, tedy mezi veřejným hlásáním a usebráním v nitru. „Mezi náměstím a domem je vzájemný vztah. Náměstí je velkým, otevřeným místem setkání s druhými, místem dialogu, konfrontace; dům je však místem usebrání a vnitřního mlčení, kde v hloubi může být přijato Slovo. Aby bylo možné přinést Boha na náměstí, do fóra, je třeba jej niterně přijmout v domě jako Maria při Zvěstování. A naopak: dům je otevřen k náměstí. Naznačuje to i fakt, že Svatý dům v Loretu má tři stěny, nikoli čtyři: je to otevřený dům, otevřený ke světu, životu.“63 Vidíme-li a uctíváme-li tedy osobu Panny Marie uvnitř nazaretského domu (např. v okamžiku Zvěstování), potom ji považujeme za samostatnou bytost, jistou si v sobě samé, svobodně odpovídající Boží výzvě. Není to Maria vyčerpaná a vysátá velikostí nekonečného poslání, ale bytost žijící ze svého nitra, u sebe sama, v Bohem stvořené přirozenosti člověka. „Je to usebrání, příchod k sobě, návrat k sobě domů jako do země asylu, odpovídající pohostinnosti, očekávání, lidskému přijetí.“64 Tak píše o této stránce lidské existence Emmanuel Marie na pozadí žalmů, tentokrát však mesiánských. Srov. s.51-55 (Ž 109), s.221-227 (Ž 109, Ž 21), s.363-368 (Ž 109, Ž 21), s.451-456 (Ž 21, Ž 109). (Dále jen: „Život Marie, matky Ježíšovy“). 58 Srov.: Tamtéž, s.172-176 (kap. „V domě a před domem“). 59 Podle Jana Bukovského původní nazaretský (loretánský) domeček neměl žádná okna a vedly do něho pouze jediné nízké dveře. Srov.: Jan BUKOVSKÝ: C.d., s.13-14. Zmínka o cihlách z červeného pískovce budí rozpaky. Tento stavební materiál neodpovídá geologii okolí Nazareta, které je tvořeno křídovými vápenci. Nejbližší naleziště červeného núbijského pískovce se nacházejí asi až jižněji na druhém břehu Jordánu. K této otázce se nám nepodařilo zjistit nic bližšího. 60 Svatá TEREZIE Z LISIEUX: Autobiografické spisy (Dějiny duše). Přel. T.Brichtová. Nakladatelství Tiskárny Vimperk. Vimperk a Kostelní Vydří 1997. S.125. 61 Tamtéž, s.125-126. 62 Srov.: Homilie Benedikta XVI. z nedělní mše sv. v Loretu. Loreto 2.9.2007. Přel. M. Glaser. Dostupné na webových stránkách české sekce Vatikánského rozhlasu. 63 Promluva Benedikta XVI. před Angelus, po mši sv. v Loretu. Loreto 2.9.2007. Přel. M.Glaser. Dostupné tamtéž. 64 Emmanuel LÉVINAS: Totalita a nekonečno. (Esej o exterioritě). Přel. M.Petříček a J.Sokol. OIKOYMENH. Praha 1997. S.136.

10

Lévinas. Jako jeden z mála autorů se pokusil o filosofický výklad fenoménu domu.65 Obydlí je podle Lévinase jakýmsi prostorem, který si člověk vyrval nepřátelským živlům. Uvedl ho také do souvislosti se zdomácnělým bližním v našem domě, se ženou. Žena není vpádem Cizího do intimity domova, nýbrž zcela naopak „je podmínkou usebrání, interiority Domu a bydlení.“66 Podobně jako Svatý otec při interpretaci loretánského kultu zdůraznil téma „usebrání“, používal Lévinas stejné slovo, kdykoli vykládal fenomén lidského bydlení. Loretánská spiritualita by proto mohla vyjadřovat následující zkušenost: Panna Maria je lidská osoba žijící v celku jsoucna. Vidíme na ní nikoli banální skutečnost, že Jahve založil celý svět na pevné podstatě a že také my sami nejsme jen pouhý metabolický proces. Na Panně Marii spatřujeme důstojnost nás samotných. Stála na pevné zemi, na pevném místě. Opírala se o Boží Slovo, projevené zejména v žalmech. Věděla, že Jahve od své smlouvy s lidem Izraele neodstoupí. Tuto svou důvěru prožívala radostně, její víra nebyla ustrašená. Žila ve světě zabydleném. Kdo vstupuje do Svaté Chýše, dostává příležitost vstoupit do světa nazaretské rodiny. Chudoba interiéru jako by naznačovala, že není třeba se ve vlastním domě opevňovat před okolím či jinak se zajišťovat. U sochy černé Madony rozjímáme o ženě, která přijala sama sebe jako dar stvoření.

65 Kapitola „Obydlí“ (D) na s.132-153. 66 Tamtéž, s.135.

11

II. PANNA MARIA – LIDSKÁ OSOBA VE VZTAHU 1. Kult vztahu Až příliš snadné a nepřemýšlivé obměňování Descartova výroku „myslím, tedy jsem“ v sobě skrývá symptomy převládajícího pojetí lidské osoby. „Nakupuji, tedy jsem.“ „Miluji, tedy jsem.“ „Jste to, co jíte.“ „Zde jsem člověkem.“67 Všechna uvedená tvrzení a jim podobná v sobě obsahují dva důležité nevyslovené předpoklady. Nejprve se prohlašuje, že osoba není se sebou identická, že nespočívá v sobě samé. Poté se uvede okolnost, která teprve dá člověku ráz skutečné osoby. Zatímco Descartes viděl tuto okolnost v kognitivních procesech, současné názory za ni považují nákupní vášeň, citové vzplanutí, jídlo nebo užívání kosmetických prostředků. Závěr je však vždy stejný: člověk musí vstoupit do vztahu s něčím, aby se stal sám sebou. V předchozí kapitole68 jsme stručně popsali Weltovu teologii založenou na fenoménu nicoty. Toto „nic“ lze však hledat rovněž v hlubinách lidské osoby. Podle uvedených sloganů by se měl člověk cítit prázdný, pokud nezaujal vztah k okolnostem, které mu teprve dají jeho vlastní hodnotu a plnost. Stvořitel zanechal jaksi nehotové dílo, jež musí být dokončeno vztahem k tomu, co o sobě říká: „Beze mě jsi pouhé nic!“ Když si Max Picard kladl otázku, jak mohlo dojít k hrůzám Druhé světové války, pustil se do diagnózy diskontinuálního člověka, který je pouhé nic, ale o to víc musí křičet – Adolfa Hitlera.69 Tento prázdný člověk se projevuje neschopností cokoli spojit, nedostatkem paměti, okamžikovostí, řevem, neschopností zaujmout postoj k pravdě, posedlostí novinkami a typickou nervozitou. „Nacismus dovršil pouze stav vnitřně nesouvislého člověka. Není zapotřebí mnoho, aby se dospělo od života z okamžiku na okamžik k životu v nicotě, a život v nicotě je křik v nicotě.“70 Picardova diagnóza popsala řadu rysů zjevných i v současném člověku, aniž by se ovšem zabývala jejich původem. Přesto závěrečné pasáže, vyzdvihující křesťanství jako „pravé centrování člověka“71, naznačují, že za diskontinuitou stojí ztráta víry v Boha. Picard píše, že souvislost nelze najít jen v pouhém (vnějškovém) vztahu k vytčenému dobru (Hitler), ale že je potřeba dobro objevit už přítomné uvnitř v lidské osobě: „/.../ nestačí tedy dobro pouze formálně vštěpovat v naději, že do nich postupně vejde i svou podstatou. Dobro musí v člověku být, nezávisle na vnějších okolnostech.“72 Svět, viděný jako stvořený Bohem a přijatý v jeho tělesné dimenzi Božím Synem, je už oním harmonickým celkem, radostně chváleným Pannou Marií při recitaci žalmů. Opustit tento loretánský svět potom znamená ztratit smysl a cíl, upadnout v chorobnou nervozitu. Analýzu stejných jevů, ale současných, byť s daleko menším kritickým ostřím, podal filosof Gilles Lipovetsky zejména v knize Éra prázdnoty.73 Jako interpretační klíč k současnému pojetí člověka už nepoužívá pojem přetržitosti, nýbrž hovoří o „logice“ procesu neustálé personalizace. Tento vývoj k akcentaci individua, subjektu vystihl například těmito rysy: „hédonistické hodnoty, respektování odlišnosti, kult osobního osvobození, uvolněnosti, humoru a upřímnosti, psychologismus a svobodné vyjadřování.“74 Hned v prvních kapitolách narážíme na zmínky o pustině moderního světa, o erozi tradičních institucí (stát, manželství, církev) a na postmoderní orientaci personalisovaného člověka na vztahy. „Právě to je narcismus: vyjadřování čehokoli, přednost komunikace jakožto činnosti před povahou sdělení, lhostejnost k obsahu, hravé pohlcování smyslu, komunikace bez účelu a bez publika, jejímž hlavním příjemcem je sám

67 68 69 70 71 72 73

Slogan jedné drogérie. V podkapitole I.4 Max PICARD: Hitler v nás. Přel. V.Černý. Erm. Praha 1996. Tamtéž, s.26. Tamtéž, s.202 n. Tamtéž, s.202. Gilles LIPOVETSKY: Éra prázdnoty. Úvahy o současném individualismu. Přel. H. Beguivinová. Prostor. Praha 1998. 74 Tamtéž, s.11.

12

mluvčí.“75 Lipovetským viděná osoba hledá svou identitu v tom, že konzumuje a komunikuje, protože se však neopírá o nic pevného, nemá, co by druhému sdělila a čemu by mohla dát smysl přijetím za své. Postrádá kontext, nikde se nezabydlela. To, co má takto vyprázdněného člověka vykoupit, je vztah – přesněji řečeno činnost. Tím, že se dis-identifikovaný jedinec vztahově zaměří na cíl (nějakou dokonalost), že se v této činnosti doslova sám ztratí, nalezne sebe sama v duchu Ježíšova výroku.76 „Dříve bylo důležitým rozměrem dokonalosti trvání a bytí; dnes jejich místo zaujal prchavý okamžik v proudu lidské činnosti.“77 Podle Nicoly Auberta je tedy typickou nemocí soudobého člověka syndrom vyhoření, požadavek neustálé činnosti – dosahování cíle – totiž logicky vede ke zhroucení štvaného jednotlivce.78 Být neustále ve vztahu, být vztahem, a nebýt v sobě samém, postrádat usebrání, to je totéž co u Pickarda nacistická maska, jež zakrývá svou nicotu řevem a horečnatou aktivitou. Nejrozsáhlejší část života Panny Marie si proto nemůžeme představovat jako nepřetržitou činnost. Podle příkazů Tóry žila ve světě usebraná, připomínajíc si Jahvovy velkolepé činy (denní modlitby, sobotní odpočinek, svátky a poutě do Jeruzaléma), pracovala spíše pro uchování a kultivaci toho, co Hospodin již člověku daroval (život, tělo, duši, přírodní bohatství), než aby se snažila zvýšit si svou životní úroveň a produktivitu. Nepotřebovala kult vztahu k tomu, aby byla sama sebou. Sama sebe už dostala. Snad můžeme tuto uměřenost vyjádřit spojením Benedikta XVI. z jeho poslední encykliky: Maria žila „lásku v pravdě“.79 Zatímco slovo „láska“ vypovídá o vztahové dimenzi, koriguje její přílišnou akcentaci slovo „pravda“ - tj. pevné dno, objektivně platná skutečnost. „Bez pravdy láska upadá do sentimentality. Stává se prázdnou skořápkou, kterou lze dle libosti naplnit čímkoli. V kultuře bez pravdy je právě toto osudovým nebezpečím pro lásku. Láska se stává obětí nahodilých pocitů a mínění jednotlivých lidí, slovem natolik zneužívaným a zkreslovaným, že znamená až opak.“80 2. Poznámky k dialogickému personalismu Snad nejvýraznější akcentaci vztahovosti najdeme v díle Ferdinanda Ebnera. Jako jeden z nemnohých filosofů se hluboce zamýšlel nad tématem lásky. Vztah Já a Ty je mu vším – vidí v něm klíč k nápravě společenských problémů, vidí v něm pravou teologii i vyřešení otázky lidského štěstí. Jeho slabá tělesná konstituce, nervová slabost, nespavost či únavový syndrom jako by však naznačovaly, že své myšlenky vyslovuje též jako osobní vyznání touhy po blízkosti.81 Výchozím motivem jeho dialogického vidění je osamělé Já, které sní o jakémsi Duchu, v němž by nalezlo spočinutí. „Sen o Duchu je vysnívaný jen takovým Já, které ještě nenalezlo své opravdové Ty.“82 Toto Já tedy zůstává uzavřené ve vlastním vězení, oddělené od druhých i Boha tlustými zdmi. Aby zapomnělo na osamění, hledá „rozptýlení a ztrátu sebe sama“83 a upíná se na 75 Tamtéž, s.20. 76 Mt 16, 25: „Kdo si totiž chce zachránit život, ztratí jej, kdo však svůj život kvůli mně ztratí, nalezne jej.“ (překlad Jeruzalémské Bible). Uvedené logion nelze vykládat jako potvrzení primátu kultu vztahovosti – spíše naopak dokládá hodnotu lidské osoby o sobě, neboť vydání se kříži za druhého je důkazem největší lásky. O tomto Ježíšově výroku, patrně pocházejícím z vojenského příslovi, viz: Petr POKORNÝ: Ježíš Nazaretský. Historický obraz a jeho interpretace. OIKOYMENH. Praha 2005. S.103-115 (kap. VI.: „Ježíš v nebezpečí života“). 77 Nicole AUBERT: Hypervýkon a autodafé vlastního já. In: Universum. Revue České křesťanské akademie. 4/2006. Roč. XVI. Vyšlo 12.12.2006 v Praze. S.22. 78 Tamtéž. 79 BENEDIKT XVI.: Caritas in veritate. Láska v pravdě. Encyklika o integrálním lidském rozvoji v lásce a v pravdě z 29.6. 2009. Přel. M.Glaser. Karmelitánské nakladatelství. Kostelní Vydří 2009. 80 Tamtéž. Čl. 3. S.11. 81 Srov.: Luiz Carlos SUREKI: Zur Aktualität des philosophischen Denkens Ebners fűr die theologische Reflexion. Na webu ve formátu pdf. Universität Innsbruck. Katholische Theologische Fakultät. Theologischer Leseraum. Celá adresa: www.uibk.ac.at/theol/leseraum/pdf/sureki.pdf . 14.12.2011. O Ebnerově životě viz kap.3, s.3-5. 82 Ferdinand EBNER: Das Wort ist der Weg. Ferdinand Ebner – Ein vergessener Prophet? Herausgegeben und eingeleitet von Peter Kampits. Herder. Wien, Freiburg, Basel 1983. (Jde o výběr z deníkových záznamů. První vydání připravila Hildegard Jone.) S.42. Zápis z 6.1. 1917. 83 Tamtéž, s.58. Zápis z 16.7. 1917.

13

vlastnictví, místo na bytí.84 Když jednou zoufalý Ebner zjistil, že nemá doma cigarety, zapsal si do deníku: „Jsou opravdu velké zážitky a prožitky důležité, aby se před vnitřním zrakem člověka zvedla opona a odkryla mu onu propast etického „Nic“? Nevím. Nespočívá toto „Nic“ vždy v tom, že se vůle ztratí ve zdejším pobývání a ve vnějškovosti a vůbec ve všem, čemu dává člověk nárok jako náležejícímu k pobývání a k vnějškovosti? Je to přece skutečně jen maličkost, jako pouhý závan větru, jež nám umožňuje si uvědomit toto Nic v nás, naši ztracenost ve zdejším pobývání, toto křečovité sevření, v němž se nachází život a nejhlubší podstata v nás – zapřený Duch.“85 Ebnerovo neurotické rozladění mu odkrývalo hlubokou touhu po životě v bezpečné náruči Ty, ale také mu připomínalo nedozírný úkol jej nalézt a uchovat. O Ty, ať už jde o Boha či o bližního, Ebner psal s jakousi posvátnou bázní. Takto například přistupoval k modlitbě: „Toto vidím jako vnitřní úkol svého života: naučit se modlit Otčenáš ve správném smyslu, jímž bude nekonečnost Božího Slova přijata konečností mého rozumu.“86 Nebo na jiném místě: „Slovo Boží by mělo být vyslovováno jen v modlitbě nebo alespoň tak, aby jeho vyslovení bylo modlitbou.“87 Ebner chtěl k Ty přistupovat vždy ve správném vztahu, chtěl se naučit ztrátě sebe sama ve vztahu, stát se tímto vztahem a dát výhost sebeuzavření v zoufalých snech. Tak jako se kabbalista učí správně pronášet tajemné zvuky, a tím vkročit do nové duchovní dimenze, snažil se Ferdinand Ebner správné „hygieně“ ve vztahu k Ty, aby se setkal s Láskou. Snad nejlépe to vystihl ve srozumitelném příměru: „Jedna žena udělala svému muži pár bačkor. Byly mu ale malé. Navzdory tomu se z nich raduje a líbí se mu a ani slovem si nepostěžuje, že „ho bota tlačí“. Protože ženu miluje. Jednoho dne se ale kvůli botám rozčílí, stěžuje si, že ho tlačí a nejradši by je „vyhodil oknem“ - protože už ženu nemiluje. Něco podobného se děje mezi Bohem a člověkem. Každý má nějakou oblast v životě, kde ho bota tlačí. Ale kdo si na to stěžuje a snad by nejradši chtěl celý svůj život – dar Boží Lásky - od sebe odhodit, protože mu prý připadá příliš těsný, příliš malý, příliš nenaplnitelný, ten Boha nemiluje.“88 Zdá se, že tu Ebner přehlédl přirozenou rozkolísanost lidských citů. Jako by bylo nutné, aby manželé neustále vůči sobě cítili vřelou lásku, a nikdy na sebe nebyli rozmrzelí. Jako kabbalista se nutí do maximálního soustředění, tak se musí Ebnerův pár vybičovat do maximálního výkonu vztahu Já a Ty, v němž není místo na rozmrzelost kvůli chybějícím cigaretám. Ebner svou úzkostlivost přenáší i do modlitby, až bychom se mohli domnívat, že se cítil neurotizován, neboť pochyboval, že Boží Jméno pronesl s dostatečnou úctou v dostatečném soustředění. Jestliže jsme v předchozí kapitole popsali základní formuli kultu vztahu slovy „člověk musí vstoupit do vztahu s něčím, aby se stal sám sebou“, můžeme ji použít rovněž pro filosofii Ferdinanda Ebnera – podle jeho mínění lidská osoba mimo vztah pouze vegetuje ve snění a v propadnutosti, a proto se musí naučit sebe sama překonat vztahem. Ebnerova filosofie je však proti jiným podobám kultu vztahu plná frustrace, neboť myslitel si často sám uvědomoval, že je to nad jeho síly. Dialogický personalismus u nás rozvíjí zejména Jolana Poláková. Ve svých knihách89 odmítá tradiční substanční vidění člověka a dovolává se dialogu jako bezprostředního kontaktu s druhým, zejména Bohem. Poláková se obává, že jakékoli uchopování světa (především osoby) v pojmech vykazuje sobecké a manipulativní rysy, proto je nezbytné v souladu s tezemi Ferdinanda Ebnera a Emmanuela Lévinase rezignovat na „tvrdou“ pojmovost a vydat se všanc nepředvídatelné vztahovosti. Druhý nás může v rozhovoru kdykoli zaskočit, řeč nás může unášet do nečekaných krajin – to je zkrátka něco jiného než přesná logika vědy. Ze stejných důvodů také autorka vítá 84 85 86 87 88 89

Tamtéž, s.60. Zápis z 16.7. 1917. Tamtéž, s.18/17. Zápis z 25.2. 1916. Tamtéž, s.80. Zápis z 25.12. 1917. Tamtéž, s.32. Zápis z 8.10. 1916. Tamtéž, s.121. Zápis z 15.1. 1919. Zejména v dílech: Jolana POLÁKOVÁ (dále jen J.P.): Dialog s Bohem a filosofie. Prolegomena k dialogické filosofické teologii. Ježek. Rychnov nad Kněžnou 1999. J.P.: Bůh v dialogu. K hledání živého základu filosofické teologie. Vyšehrad. Praha 2001. J.P.: Smysl dialogu. O směřování k plnosti lidské komunikace. Vyšehrad. Praha 2008. Její texty jsou též dostupné na webu: http://www.jolana-polakova.cz/

14

postmoderní situaci, radikální pluralita totiž umožňuje vést svobodný dialog. Námitky proti názorům Jolany Polákové vznesl například Jiří Fuchs: „Pro personalisty je zaklínadlem dialog; sám o sobě jistě dobrý a potřebný. Ale proč je kolem něho najednou takový rozruch a tolik přepjatosti? Proč je ordinován jako všelék? Proč musí personální vztah, který snad nikdo nikdy nepopíral, najednou tak okázale kontrastovat s jeho opovrhovanou podmínkou – substancialitou?“90 Domníváme se, že tu jde o závažnou polemiku. Fuchs si všímá, že v teorii dialogických personalistů dochází k jednostrannému vyzdvihování jediného aspektu, byť důležitého. Přestože se v poslední době mnohé církevní dokumenty vyslovovaly personalisticky, tedy ve smyslu nekonečné hodnoty lidské osoby,91 nikdy nedocházelo pouze ke vztahovému pojetí člověka. Personalisté jako Ebner či Poláková se vystavují riziku, že se osoba v jejich pojetí stane jen módní variantou kultu vztahu, podle něhož se člověk stává sám sebou, až když zaujme správný vztah. William Norris Clarke přesvědčivě dokázal, že vztah je možný pouze mezi jednotlivými aktéry, tj, substančně vymezenými osobami, že neexistuje jakési fluidum vztahu, jež by teprve lidské osoby definovalo. „Takové pojetí však nejen trpí zásadním metafyzickým nedostatkem,tj. zbavením všech osob – a vůbec všech věcí na světě – jejich vlastního „bytí“, čímž se mění na buddhistickou sunyatta čili výše zmíněnou prázdnotu.“92 Podle původního buddhismu lidská osoba neexistuje, neboť rozpozná-li se a deaktivuje-li se v meditaci vztah mysli (zaměření) k jiným objektům, rozpustí se též i izolované lidské já. Dialogický personalismus je tedy buddhismus naruby – akcentuje vztahovost (proti Gautamovu učení však s kladným znaménkem), ale tím podvazuje možnost pevné existence reálných lidských osob, jež by mohly tyto vztahy svobodně uskutečňovat. Řecké slovo dialog bývá personalisty také mylně vykládáno jako rozhovor dvou osob, Poláková kupříkladu píše, že jde o „způsob komunikace, který je bytostně podmíněn spoluúčastí druhého či druhých“.93 Řecká předpona „διά“ však podle slovníku neznamená dvojici, ale spíše to, skrze co se něco děje.94 Dialog lze tedy chápat spíše jako „dojít k něčemu skrze řeč“ nebo „domluvit se“. Tento význam podle našeho názoru lépe odpovídá komplexnímu pohledu na lidskou osobu: nejde o rozhovor pro řeč samu (viz Lipovetského zmínka o bezobsažné komunikaci), nýbrž o rozhovor, který má cíl, termín vztahu (zaměření), o rozhovor, jehož aktéři spolu hledají pravdu. Nikoli pouhý kompromisní průnik názorů či pouhé sebevyjádření, ale přemýšlení o tom, co je pravda a čemu jsou aktéři jakožto pravdě povinováni (srov.: „láska v pravdě“). Kdo přijímá uznaná mariánská zjevení v Lurdech a ve Fatimě, snadno dojde k názoru, že se tu Panna Maria nezjevila proto, aby si s lidmi povídala. Její poselství jsou formulována s extrémní stručností a lze je shrnout do dvou slov: pokání, modlitba. Snad tedy nemáme usilovat jen o setkání ve stylu farních plesů, jejichž cílem je navazovat vztahy. O to Marii nešlo! Maria nebyla dialogická personalistka. Z hlediska nebe máme důležitější úkol – přijmout sami sebe jako Boží stvoření a žít hodni toho jména, a tuto radost odhalovat ostatním. Svatost tu není úkolem, jak si myslil například teoretik „čistého vztahu“ Ebner, ale naplněním Jahvova záměru, neboť to, co Hospodin stvořil, stvořil jako dobré. Ve spiritualitě Loreta jsme nalezli Marii u ní doma, tedy klidnou a radostnou, aniž by se musela stávat sama sebou tím, že doputuje třeba do Jeruzaléma. Jistota pevného vlastního já, osobní identity darované Bohem, je ideálním východiskem pro zdravý pohled na vztahovou dimenzi lidské osoby. Tuto substanci jí nikdo nemůže vzít. 3. Biblický exkurz: Aktivismus krále Saula (1Sam 8,1-31,13) Protože zdrojem duchovního života křesťanů je především Písmo, dovolíme si také v něm 90 Jiří FUCHS: Filosofie. 4. Bůh filosofů. Krystal OP. Praha 1999. S.59/60. (Viz též celá kap. 2.4.1 „Fideismus Jolany Polákové“, s.50-60.) 91 Namátkou bez přesnějších odkazů zmiňujeme alespoň některé dokumenty: Redemptor hominis, Centesimus annus, Laborem exercens, Familiaris consortio, Bible a morálka, Kompendium sociální nauky katolické církve aj. 92 William Norris CLARKE: Osoba a bytí. Přel. T.Machula. Krystal OP a Karmelitánské nakladatelství. Praha a Kostelní Vydří 2007. S.67. (Dále jen: „Osoba a bytí“). 93 Jolana POLÁKOVÁ: Smysl dialogu. Citované vydání. S.8. (Kap. „Předběžné vymezení dialogu“). 94 „veskrze, zcela, na různé strany; předl. s gen. skrze, mezi, po (též pouhý instr.); předl. s ak. pro, dle, po.“ Václav PRACH: Řecko – český slovník. Vyšehrad. Praha 1998. S.128.

15

hledat otázku substanciality lidské osoby a kultu vztahu. Doufáme, že se nedopustíme přílišné psychologizující nadinterpretace a že setrváme na půdě biblického myšlení. Chceme na příkladu krále Saula a jeho následníka Davida pozorovat souvislost mezi osobní identitou, darovanou Bohem, a lidskou aktivitou. „Člověk nemůže nic dostat, nebylo-li mu to dáno z nebe.“95 Slova pronesená Janem Křtitelem, tedy posledním prorokem, který správně rozpoznal, že musí ustoupit do stínu před někým, kdo je mnohem větší, v tragickém příběhu prvního izraelského krále získávají nový smysl. Lidská osoba je mimořádným příkladem substance, obdařené zcela specifickými schopnostmi (životem, tělem, růstem, pohybem, psychikou, duchovností), které můžeme chápat jako zmocnění k plnosti existence, ale také jako omezení nekonečných možností bytí – neboť tyto dary mají své hranice. Z psychologického hlediska tak musí každý člověk sám v sobě oslavovat své možnosti volající po realizaci, ale zároveň musí přijmout i svá omezení. Jahve vyvolil Saula za krále nad Izraelem. Samo jeho jméno lze vyložit jako „vyprošený“ od Hospodina96 - a vlastně rovněž celá instituce království byla od Hospodina vyprošená, vyvzdorovaná. Čteme-li Bibli postupně, s jistým zármutkem sledujeme, jak po vyhnání prvních lidí z Ráje neustále pokračuje vzdalování od původní nevinnosti: Izraeli sice byli darováni mocní prostředníci sdělující odcizenému lidu Jahvovu vůli, ale po období proroků (Mojžíše) a soudců si lid žádá raději krále, tj. světské panovníky, od Hospodina ještě víc oddělené. Pro vyvolený národ je existence království vlastně paradoxní; jak by mu mohli vládnout králové, když všemu vládne Hospodin zástupů, Svatý Izraele, Vykupitel? V tomto národě bude znamenat království vždy něco dočasného, spíše jakousi správu, zastoupení. Navíc Saul je ve svém vládnutí podřízen proroku Samuelovi, v mnoha situacích vystupuje více jako muž poslouchající příkazy tohoto duchovního vůdce (v době rozdělených království bude dál odcizení Izraele Bohu pokračovat, proroci se často ocitnou v ilegalitě). Aby se Saul – vyprošený od Hospodina – udržel a osvědčil, musí se držet toho, co mu jeho „zaměstnavatel“ vymezil (co od něho obdržel). Podobně jako u vyvolení Davida, shledáváme Saula zprvu jako bezvýznamného, nepatrného, který o své úloze pochybuje: „Což nejsem Benjaminovec, z nejmenšího kmene z Izraele, a což má rodina není nejmenší ze všech z Benjaminova kmene?“97 Jahvovo pomázání však působí jako nesmazatelná pečeť, pevné uchopení člověka a zmocnění k službě. Jahve též sesílá na Saula svého ducha, „změnil mu srdce“.98 Pomazaný muž cítí horlivost pro vyvolený lid a téměř spontánně ho vede do boje proti Amonitům.99 Saul se zprvu drží své podstaty, je to, co je – Hospodinův pokorný nástroj, nic víc. I když je vystaven i pochybnostem o tom, zda dokáže lid skutečně vést,100 zůstává věrný pomazání a doufá v Hospodinovo prozíravé vedení. U lidí, kteří sami sebe přijali, kteří objevili svou identitu, s úžasem pozorujeme vzácný klid. Saul může vést lid do boje, ač nemá žádné válečné zkušenosti. Bez nervozity nechá potvrdit své vyvolení dlouhým losováním.101 Podobně Panna Maria na sebe nemusela nijak upozorňovat. Vlastně nemusela dělat vůbec nic, co nepochází z nebe, si stejně člověk nepřisvojí. Jestliže si Jahve tohoto svého služebníka vybral, ví, proč tak učinil, a jediné, co musí tento služebník konat, je naslouchat projevené Jahvově vůli. „Maria je na prahu nové éry vykoupení ve své chudobě výslovným popřením jakékoli účinnosti moci člověka, absolutním koncem každé filozofie, která by

95 Jan 3,27 (překlad Jeruzalémské Bible). Srov.: EP: „Člověk si nic nemůže přisvojit, není-li mu to dáno z nebe.“; ČSP: „Člověk si nemůže vzít nic, není-li mu to dáno z nebe.“ 96 Srov.: J.D.DOUGLAS (ed.): Nový biblický slovník. Přel. A.Koželuhová a kol. Návrat domů. Praha 1996. S.908 (heslo „Saul“). 97 1 Sam 9,21 (překlad Jeruzalémské Bible). 98 1 Sam 10,9 a následující verše. 99 „Snesl se na něho Jahvův duch a on vzplál velkým hněvem.“ 1 Sam 11,6 100 „Ničemové však řekli: „Jak nás tenhleten zachrání?“ Pohrdli jím a nepřinesli mu dar.“ 1 Sam 10,27 101 1 Sam 10,17-21

16

věřila, že člověk může svým úsilím vystoupit k Bohu; s ní je odepsáno každé náboženství skutků.“102 Když zprvu nevýznamný Saul obdržel královskou moc, obdržel ji jen a pouze od jediného skutečného krále – Jahva. Analogicky také každý z nás obdržel svou existenci (bytí) od toho, kdo jediný je zdrojem svého vlastního bytí – od Boha. Odtud snáze pochopíme Pavlův postoj z Prvního listu Korinťanům, v němž varuje křesťany před přivlastňováním si Božích obdarování, tedy před pýchou: „Kdo ti tedy ve skutečnosti dává vyniknout? Co máš, co bys nebyl dostal? A když jsi dostal, k čemu se vychloubat, jako bys to nebyl dostal?“103 Lidská podstata byla stvořena Bohem, nejsme svými vlastními tvůrci! I naše schopnosti, výkony a vztahy závisejí výhradně na těchto obdarováních („charismatech“, přízních) a vždy je musíme vztahovat k jejich původci. V příběhu Saula, syna Kišova, posléze určujeme tři symptomy toho, že se onen původní pokorný postoj ke zdroji veškerého obdarování (zejména moci) narušil. I když se v hodnocení těchto Saulových symptomů biblisté rozcházejí, jedno je jisté: mají charakter svévole – připisování si autonomie, přílišné aktivity, jež protagonistovi nepřísluší. Nejprve se dovídáme, že zoufalý král podlehl před bojem s Filišťany jakési krizi a nedokázal s obětí celopalu vyčkat do příchodu proroka Samuela.104 Když prorok přijde, poprvé král slyší varovná slova, zvěstující zánik jeho vlády: „Nezachoval jsi příkaz, který ti dal Jahve, tvůj Bůh. Jahve by jinak byl utvrdil tvou královskou moc nad Izraelem navždycky, ale nyní tvá královská moc nevydrží.“105 Král se tedy již nedržel svěřené podstaty. Druhý přestupek je patrně nejznámější. O něm se v Bibli jednoznačně píše, že Jahve Saula jako panovníka nad Izraelem zavrhl.106 Saul sice porazil Amalečany, ale neuvrhl do klatby jejich vůdce a veškerý jejich majetek. Vítěz ušetřil amaleckého krále Agaga a ponechal si nejcennější části majetku. Když je pak Saul podroben konfrontaci s prorokem čili s Hospodinovým slovem, dovídá se kruté poselství: „Protože jsi odvrhl Jahvovo slovo, odvrhl tě on, už nebudeš králem!“107 Je pozoruhodné, že tímto proviněním jeho vláda zdaleka nekončí. Samuel však provedl diagnózu její postupné eroze. Od této chvíle se bude neurotizovaný Saul projevovat aktivisticky, jako by se snažil novými a novými akcemi (tj. vztahy) nahradit chybějící jádro své moci. Bude to jenom slupka bez obsahu. Tak potřetí vidíme symptom choroby ve slavné žárlivosti vůči Davidovi. Saul se nedokáže velkoryse přenést přes neúměrnou popularitu svého služebníka Davida. „A od toho dne pohlížel Saul na Davida žárlivým okem.“108 Písmo svaté nám přináší informace o narůstající Saulově depresi, popisované jako přepadání zlým duchem.109 Saul se léčí prostředky muzikoterapie, neboť si k sobě povolá Davida, aby mu hrál na citeru a zpíval. „A tak pokaždé, když Saula přepadal duch od Boha, bral David citeru a hrál na ni; Saul se pak vždy uklidnil, bývalo mu lépe a zlý duch od něho odstupoval.“110 Zde se nám připomíná tvrzení Tomáše Akvinského, že subjektem zla (tím, na čem se projevuje) musí být dobro. „Zlo je však v dobrém, stejně jako je slepota v subjektu zraku.“111 Zlo tedy není samostatná esence, ale spíše nahlodání něčeho dobrého. Zlo se chová jako parazit, přimykající se k vydatné kořisti. Proto lze říci, že Saul, jenž ztratil zdroj svého dobra (poslání od Hospodina), musí čerpat odjinud čili od někoho, kdo je zahrnut Božím požehnáním. Brzy uvidíme, jak se milost, jíž byla zahrnuta Panna Maria, přelévá k ostatním. Protože Saul se od dobra odvrátil, musí ho „krást“ jiným. Horečnatý neklid mnohých lidí, vykazující známky kultu vztahu, se ukazuje jako nepřetržitý 102 Max THURIAN: Maria, matka Pána. Obraz církve. Překladatel neuveden. Pro nakladatelství Krystal vydal Petrov. Brno 1991. S.50. (Dále jen: „Maria, matka Pána“). 103 1 Kor 4,7 (překlad Jeruzalémské Bible). 104 1 Sam 13, 7b-15 105 1 Sam 13,13-14 106 1 Sam 15 107 1 Sam 15,23 108 1 Sam 18,9 109 1 Sam 16,14nn.; 18,10; 19,9 110 1 Sam 16,23 111 Kompendium teologie. Kap. 118. S.135. Srov. též: Tomáš AKVINSKÝ: Suma teologická. 1.díl. Otázka 48. Článek třetí. (ST I, q. 48). Citováno dle: Tomáš Akvinský: O stvoření. Výběr otázek z Teologické sumy. Přel. T.Machula. Krystal OP. 2008. S.61-63.

17

aktivismus, střídání různých mód, vyhledávání stále jiných alternativních spiritualit, přelétavostí ve vztazích. Když se lidské osobě zatemní její povolání Hospodinem (k bytí, k určitému poslání), nezbývá jí nic jiného než aktivně vstoupit do vztahu s něčím, aby se stala sama sebou. Saul se v okamžiku největší úzkosti uchýlil dokonce k okultismu a vyvolal ducha zemřelého proroka Samuela.112 Ten, kdo opustil darované dobro a přitakal silám destrukce, již může vstupovat do vztahu jen s mrtvými. „Saul ihned padl jak dlouhý tak široký na zem. Samuelova slova ho vyděsila; navíc mu chyběly síly, protože celý den a celou noc nic nepojedl.“113 (Odpojení od „lásky v pravdě“ pozorujeme též v tom, jak Saul mluví. Jeho slova již nevyjadřují nic pevného, jejich autor ztratil svou vlastní identitu, sám se hledá, a proto mnohdy řekne v dobré víře slova, za nimiž však nedokáže stát celou svou osobností. Pravděpodobně se nejedná o vědomé lži, nýbrž o povrchní vyjádření někoho, kdo už neví, co je pravda.114 Například přísahá Jonatanovi, že Davida nezahubí.115 Dvakrát se s Davidem jako by usmíří a uzná jeho velikost.116 Podruhé dokonce se slovy: „Už ti nebudu ubližovat. /.../ Ano, jednal jsem jako blázen a velmi těžce jsem se mýlil.“117 Snad by o něm Ježíš mohl říci, že „nemá v sobě kořen, je chvilkový“118, neboť ve všech třech případech Saul mluvil spíše v momentálním pohnutí. Po čase už o proneseném neví a jedná zcela jinak. Zdá se, že lidé postrádající svůj „kořen“, nejsou odolní vůči protichůdným sugescím a platí pro ně přísloví „kam vítr, tam plášť“.) Saulův aktivismus, vědomí typu „musím rychle něco udělat“, se nejvýrazněji odkryly ve válkách proti novému Jahvovu vyvolenému – proti Davidovi. Zatímco skutečné povolání od Hospodina, spočívá v poklidné poslušnosti, musí se Saul stále činit, aby o svou moc nepřišel. Ale protože mu už z nebe nebyla dána, jde o tragikomický boj. Zatímco pro Davida platí slova žalmů „Kdo se opírá o Jahva, podobá se hoře Sionu: nic jím neotřese, je navždy pevný.“119 a „on svého miláčka ve spánku přízní zahrnuje“,120 pro Saula zbývají truchlivá slova: „Nestaví-li dům Jahve, nadarmo se namáhají stavitelé“.121 Saul se cítí být ohrožen ze všech stran, nadává dokonce i milovanému synu Jonatanovi a ve vzteku po něm mrští kopím.122 Saul si nesmí dovolit být velkorysý a odpouštějící, už nemá přátele, může se spolehnout jen na sebe sama. O to víc vyniká Davidova velikost, když nevyužil dvou příležitostí a svého smrtelného nepřítele Saula nevydal smrti.123 Také po Saulově nešťastné smrti se David neradoval ze smrti protivníka, ale složil na jeho počest žalozpěv.124 Příběh zavrženého Saula lze právem považovat za jeden z nejtragičtějších v celé Bibli. 112 1 Sam 28,3-19 113 1 Sam 28,20. Zajímavou analogii poskytuje Tolkienova trilogie Pán prstenů. Králi Saulovi se nápadně podobá Denethor II., poslední správce Gondoru: deprese, záliba v poslouchání písní, zájem o čarodějné prostředky (nahlížení do palantíru), podezřívavost, likvidace nejbližších lidí, sebezničení. Denethor věděl, že je pouhým správcem, a nedokázal se své moci vzdát. Odtud jeho neuróza. Srov.: David DAY: Průvodce světem J.R.R. Tolkiena. Přel. S.Pošustová. Nakladatelství Ladislav Horáček – Paseka. Praha – Litomyšl 2003. S.38. 114 „Ti jsou jako pleva unášená větrem.“ Ž 1,1 (překlad Jeruzalémské Bible). 115 1 Sam 19,6 116 1 Sam 24,17-23; 26,21-25 117 1 Sam 26,21 118 Mt 13,21 119 Ž 125,1 120 Ž 127,2. Jméno „David“ bývalo vykládáno též ve smyslu hebrejského „dód“, tj. miláček. 121 Ž 127,1 122 1 Sam 20,30-34 123 1 Sam 24; 26 (celé kapitoly). Opět připojujeme zajímavou kulturní obdobu. Motiv odpuštění smrtelnému nepříteli se více než často opakuje v dobrodružných románech Karla Maye. Spisovatel v něm úmyslně prosazuje evangelijní poselství. Například román V Kordillerách se uzavírá projevem lásky riskující vlastní život, a to pro největšího strůjce mnohých zločinů. Srov.: Karel MAY: V Kordillerách. Přel.J.Stach. Olympia. Praha 1990. S.243-261. (Kap. 17. „Trest“). 124 2 Sam 1; David se neradoval ani ze smrti odbojného syna Absaloma: 2 Sam 19,1-9; srov.: hymnus na milosrdnou lásku 1 Kor 13,1-13, zejm.: „láska nic nezazlívá“ a „láska všechno omlouvá“. Odtud lze vést spojnici až k Ježíšovu podobenství o odpouštějící Otcově lásce. Srov.: Angelo SCARANO: O marnotratném otci. Karmelitánské nakladatelství. Kostelní Vydří 2012. Zejm. kap. 3.6: „Přílišná láska“. S.45-49.

18

Králova kariéra začala tak slibně. „Saula opustili kněží i část Izraelitů, které ovlivnili. Na každém kroku pociťoval svou osamělost. Všude viděl spiknutí a nepřátelské skutky řízené rukou neoblomného velekněze. Celé dny a noci trávil úvahami o tom, jak mu bylo ublíženo, a natolik si zničil nervy, že stále častěji upadal do hluboké melancholie.“125 Zmíněné vymýšlení teorie spiknutí ještě naznačuje, že si král přisvojil ideu vlastní autonomie – zapomněl, že mu moc byla pouze propůjčena, a tedy každé její narušení vnímal jako útok na svou osobu. Teorie spiknutí, ať už rozvíjené současnými politiky či totalitními ideology, jsou nevyhnutelné, pokud jedinec (či národ) odvíjí svou identitu odjinud než z Boží ruky. Potom mu nezbývá než se uchýlit k aktivismu, jímž dokáže celému světu, kým je a jak jsou všechna nařčení proti němu lichá. Naopak: kdo přijal sám sebe (to, co je) od Jahva, může zůstat klidný, i když se vše kolem hroutí. „Nahý jsem vyšel z mateřského lůna, nahý se tam vrátím. Jahve dal, Jahve vzal: buď Jahvovo jméno pochváleno!“126 Přemýšlivý čtenář se však může ptát: proč byl Bůh k Saulovi tak krutý? Proč kvůli několika drobným rituálním pochybením od něho odtrhl svá zaslíbení? Není psáno, že „dary a povolání Boží jsou neodvolatelné“?127 Budeme-li číst pozorně Pavlovu argumentaci v 9.-11.kapitole Listu Římanům, pochopíme, že důstojnost vyvoleného národa (odtud i vyvoleného a pomazaného Saula) zrušena nebyla. Apoštol se dlouze rozepisuje o ušlechtilém olivovníku, na nějž byly naroubovány plané výhonky pohanů.128 Jsou to tedy pohané, kteří zdědili zaslíbení daná Izraeli, avšak tyto dary jako by stále čekaly na to, až se jich chopí ti, pro něž byly určeny v první řadě. Když otec říká staršímu – zákonickému synu „Ty, mé dítě, jsi se mnou stále a vše, co je mé, je tvé“129, vlastně jen apeluje na svobodu přijímajícího. U Saula nejde o to jednat a bojovat, nýbrž o pouhé převzetí toho, co mu bylo dáno shůry. 130 Pavel přesvědčivě vyložil, že Židé ony dary nepřevzali právě proto, že jim byla vlastní pouze spravedlnost založená na skutcích, nikoli ona prostá a dětská důvěra v otevřenou ruku Boží.131 Zdá se, že Jahve nemá rád, když jsou si lidé jeho obdarováním příliš jisti: raději pak dává jiným, kteří mu nepřestávají děkovat. Od těchto prvních vyvolených lidí se ale neodvrátil, byli to oni sami, kdo se od Jahva odvrátili. Saul se podobá člověku, který zuřivě bojuje kvůli jídlu, i když má plnou spižírnu. Tito lidé, nepřijavší svou vlastní identitu od Boha, si ji musí stále znovu potvrzovat aktivismem, zatímco jiní mohou klidně spát. Svobodně se zneschopnil přijmout úžasná obdarování. Co tedy měl Saul dělat? Na osobě jeho domnělého soka Davida jasně vidíme, že Jahvova obdarování nemusíme ztratit ani když se dopustíme smrtelných hříchů. Známý Davidův poklesek s ženou Chetity Uriáše, který doprovázela i úkladná vražda, je z běžného pohledu odpykán až příliš snadno.132 I když Davidovi zemřelo narozené dítě a král se sedm dní postil, jiné potrestání v knize nenacházíme. Hospodin jedná s Davidem až příliš shovívavě! Natanova alegorie o bohatém muži, který „měl bravu a skotu v převeliké hojnosti“133, je použitelná i pro krále Saula. Ačkoli se Saul provinil neposlušností před Jahvem, může si být jeho láskou a milosrdenstvím jistý! Hospodin svá obdarování neodnímá! Proč se Saul vrhá proti každému, kdo obdržel od Jahva nějaké dary? Proč považuje Davidovy úspěchy za přímé ohrožení? Což sám nedostal od Jahva úžasné věci? Jestliže se odvážíme spekulovat o alternativní podobě Saulova životního příběhu, mohli bychom se tu odvolat na téměř paradigmatický vztah staršího a mladšího bratra – například Ezaua a Jakuba.134 Ač byla Ezauovi odňata privilegia prvorozenství, nakonec se s Jakubem usmířil. Když se Kain závistivě rozezlil, neboť Jahve „nepřijal příznivě jeho obětní dar“135, hovoří s ním Bůh s otcovskou láskou 125 Zenon KOSIDOWSKI: Příběhy Mrtvého moře. Přel. J.Vlášek. Práce. Praha 1988. S.268. 126 Job 1,21 127 Řím 11,29 128 Řím 11,16-24 129 Lk 15,31 130 Srov. pozn. 95 131 Řím 10,1-13; 11,6 132 2 Sam 11,1 – 12,25 133 2 Sam 12,2 134 Gen 25,19 – 37,1 135 Gen 4,5

19

a upozorňuje ho na nebezpečí „rozjitřenosti“. Je tu tedy ještě jiná možnost než padnout do propasti zavržení – zakusit Boží lásku v jiné, alternativní podobě.136 Ježíšova blízkost neúprosně odhaluje osoby, které svou identitu odvozují od jiného vztahu, než je stvoření Bohem. Kdo svou důstojnost odvozuje podle rovnice kultu vztahu (člověk musí vstoupit do vztahu s něčím, aby se stal sám sebou) a nerespektuje, že každý z nás již byl na počátku své existence láskyplně osloven a povolán Stvořitelem, a tak nepotřebuje sebepotvrzení v jiných vztazích, musí na Ježíše zákonitě žárlit. Na scénu totiž přichází živý a vtělený Bůh, hodný veškerého klanění. Kult vztahu se vlastně ukazuje jako varianta modloslužby – odvozujeme-li svou identitu od vztahovosti (ne od daru sebe sama), těžko se budeme svých model zříkat. Ježíšův národ nebyl s to opustit literu zákona či tradiční autority, aby přijal osvobodivé evangelium. Ježíš ohrožoval samu podstatu identity některých mocných, relativizoval jejich vlastní hodnotu. Kdyby ho přijali, museli by předefinovat to, z čeho čerpají své sebepojetí. Osoba Panny Marie (podobně jako v úvodu zmíněný Jan Křtitel) v této zkoušce obstála. V chvalozpěvu Magnificat sama sebe znovu nazvala služebnicí, ale zároveň dosti neskromně prohlásila, že „od nynějška ji budou blahoslavit všechna pokolení“137. Opravdová chvála se tu opírá o to, co Bůh člověku daroval. Aktivismus nepřipadá v úvahu. 4. Přelévání dobra V dosavadním výkladu jsme vědomě nerozlišovali mezi dvěma kategoriemi: mezi vztahem a činností. Například jsme v předchozí kapitole popsali aktivismus krále Saula a uvedli ho jako obdobu tzv. kultu vztahu. Je tedy nezbytné, abychom oba pojmy precizovali. V klasickém přehledovém díle Josepha Gredta najdeme následující definici vztahu: „Vztah (relatio) v nejširším slova smyslu je zaměření (ordo) jednoho k jinému.“138 V každém reálném (nikoli pomyslném) vztahu je tedy nutné vidět jeho termín neboli zacílení. Zvláštním příkladem takového zaměření je tzv. účinný kauzální vztah, který je založen na činnosti účinné příčiny vyvolávající v jiném subjektu určitý účinek.139 „Činnost (actio) se definuje jako druhý akt (actus secundus), jímž účinná příčina aktuálně působí jako příčina. Činnost je proto výkon účinné kauzality.“140 Z uvedených vymezení tedy docházíme k takovému pojetí, že pojem „vztah“ zahrnuje širší okruh jevů a že činnost je jedním z nich. Pod slovo „vztah“ zahrnujeme jakékoli „bytí vůči něčemu“141, tedy například i vztah rozumu k inteligibilním jsoucnům (poznání, vědění) nebo vztah snaživosti (touhy) k žádaným dobrům. Činnost nám potom představuje jakékoli působení, především však úmyslné, jednoho jsoucna na druhé. Podle Tomáše Machuly platí rovnice, že „čím je věc dokonalejší, tím je vztahově bohatší.“ Proto je tedy nejvíce vztahovým jsoucnem osoba.142 Již citovaný William N. Clarke ve své znamenité práci Osoba a bytí prokázal, že v díle Tomáše Akvinského hraje vztahovost a činnost daleko větší roli, než se obvykle tvrdí.143 Odkazuje například na tuto pasáž Teologické sumy, kterou uvádíme v tradičním českém překladu olomouckých dominikánů (z roku 1937): „Ba, všechny stvořené věci by se zdály nadarmo, kdyby byly zbaveny vlastní činnosti, ježto každá věc je k vůli své činnosti.“144 Když jsme sami hledali 136 Srov.: Ezau se stal praotcem Edómu, měl obrovský majetek a spoustu dětí (Gen 36). 137 Lk 1,48b 138 Joseph GREDT: Základy aristotelsko – tomistické filosofie. Přel. V.Frei, D.Heider a kol. Krystal OP. Praha 2009. S.99 (§ 112). (Dále jen „Základy aristotelsko-tomistické filosofie“). 139 Tamtéž, s.102 (§ 113). 140 Tamtéž, s.102 (§ 114). 141 Tamtéž, s.100 (§ 112). 142 Tomáš MACHULA: 24 tomistických tezí. Uvedení do tomistické filosofie pro začátečníky. Obsaženo na webových stránkách Teologické fakulty Jihočeské univerzity v Českých Budějovicích. Celá adresa: www2.tf.jcu.cz/~machula/tomismus/24.htm; dostupné též knižně: Štěpán FILIP a Tomáš MACHULA: Tomismus čtyřiadvaceti tezí. Krystal OP. Praha 2011. 143 Osoba a bytí, s.14-20 (kap. „Bytí jako aktivní a sebesdílející se“). 144 Tomáš AKVINSKÝ: Suma teologická. 1.díl. Otázka 105. Článek pátý. (ST I, q. 105 a 5 co.). Citováno dle: Suma teologie online. Na webových stránkách dominikánského nakladatelství Krystal OP. Celá adresa:

20

podobné pasáže v Kompendiu teologie, narazili jsme zejména na 124. kapitolu, pojednávající o sdílení dobra mezi jednotlivými stvořenými jsoucny. „K dokonalosti božské dobroty však patří i to, že je Bůh dobrý sám v sobě a že všechno k dobrotě přivádí. Obojí pak sdílí svým tvorům: jsou sami v sobě dobří a navzájem se přivádějí k dobrotě. Tímto způsobem Bůh přivádí jedny tvory k dobru prostřednictvím tvorů jiných.“145 Tomáš zde píše o principu činnosti jako přelévání dobra z jednoho (dokonalejšího) jsoucna na druhé. V následujícím odstavci se dokonce třikrát vyskytuje slovo „hojnost“. „Tato hojnost se stává společnou mnohým proto, že spolupracuje ve prospěch dobra mnoha jedinců.“146 Jsoucna si tedy předávají svá dobra, aby se ve stvoření sdílela hojnost Božích darů. Ve 20. století se objevili filosofové, kteří tuto vztahovou činnost vykládali jako nutný důsledek Boha jakožto dárce bytí. Protože Tomáš Akvinský položil důraz na složenost každého jsoucna, které se totiž skládá z vlastní esence a z darovaného bytí, otvírá se tu možnost interpretovat toto šíření dobra jako projev bytí přítomného v každé věci. Je to bytí, jež žene vše do vztahu, jež věcem brání uzavřít se ve vlastním vymezení (bytnosti), jež pohání jsoucna k tomu, aby přetékala či se darovala jiným. „Jestliže konečně toto jsoucno jest samo poznáním a láskou, jak je tomu u Boha, pak když se poznává a miluje, nezdokonaluje samo sebe, nenabývá nové dokonalosti, přesto však překypuje. A toto překypování je jeho bytím samým.“147 Lidská osoba coby stvořená k obrazu Božímu se tak podobá svému Stvořiteli obzvlášť tehdy, když je činná ve vztahu – když něco daruje druhé osobě anebo se jí daruje zcela sama. Překypující hojnost, projevující se předáváním života, je vložena do samotné podstaty veškerého jsoucna. Nejde však o kult vztahu. Naprosto naopak: tím, že jednotlivá jsoucna spočívají sama v sobě, mohou se sdílet ostatním, zkrátka mají z čeho dávat. „Z toho vyplývá, že schopnost činnosti vzniká z jednoty bytí a esence jsoucna. Nutnost schopnosti být činný pochází z bytí a určité omezení schopnosti být činný z esence.“148 Vlastností bytí (dobra) je tedy schopnost přelévat se. Každá stvořená věc byla darována sobě samé a zároveň jí byla dána schopnost darovat něco ze sebe jiné věci. „Obsah bytí je už pro samotné jsoucno, jemuž je vlastní, naplňujícím a obohacujícím obsahem, „hodnotou pro ně samotné“ (vlastní hodnota, bonum sibi). Tím však může jinému jsoucnu, které se musí svou činností uskutečňovat v jiných, poskytnout žádoucí obsah, prospěšný, a dokonce potřebný pro vlastní uskutečnění. Může tedy být „hodnotou pro jiné“ (cizí hodnota, bonum alteri).“149 (Podle Clarka tento princip sdělujícího se dobra pronikl do myšlení Tomáše Akvinského z novoplatonismu (i když v něm jde o emanaci celistvého Jedna).150 Pro tuto tradici ale rozlévání tohoto dobra představuje zároveň jeho degradaci, zatímco Tomáš vidí onu překypující hojnost jako nevyčerpatelnou, a tudíž k jejímu sebeodcizení dojít nemůže.) „Silou, jež hýbe jsoucno k rozvíjení jeho činnosti, je absolutní plnost bytí, která je obsažena ve jsoucnu (účastí) jakožto bytí samo, ale jakožto subsistující bytí veškerá jsoucna přesahuje.“151 Johannes Lotz popisuje vztahovost jsoucen jako pnutí vyvolávané darovaným bytím – jednotlivá jsoucna jsou přímo tažena k tomu, aby vstupovala do četných vztahů. U lidské osoby (ale v jisté modifikaci i u osob božských) se toto nasměrování projevuje dvěma základními mohutnostmi – http://summa.op.cz/sth.php?&A=5 145 Kompendium teologie. Kap. 124. S.139. 146 Tamtéž, s.140. 147 Jacques MARITAIN: Sedm lekcí o jsoucnu a o prvních principech spekulativního rozumu. Přel. K.Šprunk. Triáda 2009. S.65. K tématu činnosti též s.98-102. 148 Emerich CORETH: Základy metafyziky. Přel.O.Petrželka. Trinitas. Svitavy 2000. S.88. (Dále jen: „Základy metafyziky“). 149 Tamtéž, s.133. 150 Osoba a bytí, s.17/18. Srov. též: „A to je jakoby prvotní plození: Jedno, završené tím, že nic nehledá, nic nemá a nic nepotřebuje, jako by přeteklo a jeho přeplněnost vytvořila něco od něj odlišného.“ PLOTINÓS: O vzniku a řádu věcí, které následují po Prvním. Kap. 1, řádek 7-10. In: TÝŽ: O klidu. Přel. P.Rezek. Rezek. Praha 1997. S.173. 151 Johannes B. LOTZ: Vědění a láska. Přel. K.Šprunk. Vyšehrad. Praha 1999. S.44 (viz též celá kap. „Jsoucno a činnost“). (Dále jen: „Vědění a láska“).

21

poznáním (věděním) a snaživostí (vůlí).152 V klasické Akvinského tradici se tedy osoba může k jiným jsoucnům vztahovat dvěma způsoby – buď je poznává, a tedy je uchovává uzpůsobené v duši jako jejich intencionální obraz,153 anebo po nich touží a snaží se je získat, být v jejich blízkosti apod. Člověk se tedy o svět zajímá a zároveň do něho aktivně vstupuje s nějakým cílem. Tomista Lotz v citované knize vyložil hlubokou spřízněnost obou typů vztahů: jestliže po nějaké věci toužíme, museli jsme ji nejprve poznat jako dobrou.154 Mezi poznáním a láskou tedy nelze hledat nějaký propastný protiklad. „Neboť pravdivé je dobré a dobré je pravdivé.“155 Tyto poznatky jsme si dovolili připomenout především proto, že zjemňují pojetí osobního vztahu v dialogickém personalismu. Personalisté totiž vykazují tendenci zúžit vztah pouze na jediný případ snaživosti, tj. přející lásku – a mluví o otevřenosti pro Druhého, o daru či oběti.156 Široká škála poznávání druhé osoby (včetně jejího vývoje) či složitá síť často ambivalentních postojů chtění (vůle, snaživosti) u těchto myslitelů většinou chybí. Akvinského nahlížení na vztahování se k druhému při poznávání a ve snaživosti rovněž kultivuje novověký subjekt–objektový model poznání (v racionalismu a empirismu). Poznávaná bytost je sice přítomná v mé mysli jako konstrukt (intencionální obraz), ale zároveň se k ní nějak vztahuji svou vůlí v reálném, objektivním světě. Konečně můžeme přistoupit i ke krátkému pozorování vztahu a činnosti u osoby Panny Marie. Johannes Lotz totiž také upozornil na méně známou pasáž z Tomášovy Teologické sumy, v níž se objevuje pojem „přirozená obliba“ (dilectio naturalis).157 V případě neoduševnělých nebo méně oduševnělých jsoucen jde o tlak přirozenosti směrem k jejímu dobru, implicitně tedy k Bohu. Rozumové substance (člověk, andělé) však vykazují tzv. „přirozenou lásku“ (amor naturalis), která je přirozeně vede k tomu, aby milovali zdroj i cíl svého vlastního bytí – Boha. „Bůh, pokud jest všeobecným dobrem, na němž závisí všechno přírodní dobro, jest od každého milován přirozenou oblibou.“158 Je tedy přirozené chtít Boha a tato touha spočívá i v těch nejjednodušších stvořeních – v neživé přírodě, v rostlinách apod. „Bůh je vše objímající původ člověka a každého jsoucna, a proto člověk celou plností svého bytí zcela náleží Bohu neboli je Boží. Jeho přirozeně daná láska je tedy obrácena více k Bohu než k němu samému nebo-li (sic!) láska zaměřená k Bohu má přednost před láskou k sobě.“159 Sami ovšem víme, že takto čistě je Bůh lidmi milován málokdy. Obvykle se stává, že se tento pohon přirozené lásky zastaví u některého stvořeného jsoucna a nepokračuje dál. To, že se tento náš „motor“ touhy tak často zadrhne na nějaké libůstce a již nás nepohání vzhůru k Dárci veškerého dobra a bytí, je jistě způsobeno narušenou přirozeností člověka. Protože věříme, že Panna Maria nepřijala poškození dědičným hříchem, nutně musíme konstatovat, že ona sama vynikala daleko intenzivnějším přilnutím k poslednímu Dobru – že ji přirozená láska poháněla bez jakéhokoli zadrhnutí. Mariino vskutku přirozené milování Jahva jsme vlastně již poznali v první části, když jsme ji sledovali v nazaretském domku při zpěvu žalmů nebo při radostném pojímání celého světa jako daru. Kdyby však zůstalo pouze u tohoto přirozeného sklonu, byla by tato žena pouze geniálním hledačem Boha. Bůh jí však udělil dar, který tento sklon zcela přesahuje a který vyšel pouze z čiré milosti – dar porodit Boha. Jistě víme, že Maria svou přirozenou láskou Hospodina hledala a že mu děkovala za přijatá dobrodiní. To však mohly činit i jiné izraelské dívky, ztotožňující se s Dcerou 152 Srov. alespoň tamtéž, s.18-21. 153 Srov. např.: Tomáš AKVINSKÝ: Otázky o duši. Otázka čtvrtá. Přel. T.Machula. Krystal OP. Praha 2009. S.79. 154 Srov. též výklad stejného problému v díle: Stefan SWIEŻAWSKI: Nový výklad sv. Tomáše. Přednášky v Laskách. Přel. S.Navrátilová. Cesta. Brno 1998. S.148/149. 155 Vědění a láska, s.67 (a též celá kap. „Pronikání vědění a milování“). 156 Příklady podobných pojetí lze vidět např. v kultovní knize Martina BUBERA Já a Ty či v jiném jinak obohacujícím díle Jolany POLÁKOVÉ Smysl dialogu. 157 Vědění a láska, s.75. 158 Tomáš AKVINSKÝ: Suma teologická. 1.díl. Otázka 60. Článek pátý. (ST I, q. 60 a. ad 4). Citováno dle: Suma teologie online. Na webových stránkách dominikánského nakladatelství Krystal OP. Celá adresa: http://summa.op.cz/sth.php?&A=5 159 Vědění a láska, s.75.

22

siónskou.160 Zde si však Hospodin k sobě přitáhl jednoho člověka zcela nečekaným a neslýchaným způsobem. Dar božského mateřství převyšuje všechna dobra, která kdy nějaký člověk obdržel. Toto potvrzuje též Tomáš v Teologické sumě: „Člověčenství Kristovo, ježto je spojeno s Bohem, a stvořená blaženost, ježto jest požíváním Boha, a Blahoslavená Panna, ježto jest Matkou Boží, mají jakousi nekonečnou hodnotu z nekonečného dobra, jímž jest Bůh. A s této strany nemůže býti učiněno něco lepšího nad ně, jako nemůže býti něco lepšího než Bůh.“161 To, co jsme v této kapitole připisovali dobru, můžeme směle prohlásit také o osobě Panny Marie: nesmírným způsobem si ji přivlastnila samotná Plnost dobra (bytí) a obdarovala ji, a proto může Panna Maria rozdávat tyto dary všem lidem. Dobro má přirozenou tendenci se přelévat, je dynamické, vztahové, činné. Kdo se tedy přiblíží k Marii, nemůže zůstat neobdarován. „Kam Ty vejdeš, tam vyprošuješ milost obrácení a posvěcení.“162 5. Maria, Matka živých V létě 2012 slavil Benedikt XVI. své narozeniny také se souborem bavorských lidových tanců. Při této příležitosti se krátce zamyslel nad radostí, projevující se tak výrazně v této lidové kultuře. „Je to kultura živená radostí, protože se zrodila z vnitřního přijetí světa, z vnitřního přitakání k životu vyjádřeného radostí, která plyne z uznání toho, že Bůh je dobrý. Odtud pramení krása této země a této kultury, protože je v souladu se stvořením a existuje v souladu se Stvořitelem“.163 Poté si jubilant položil závažnou otázku, zdali je možné takto tančit a výskat radostí, když jinde zuří válka. Odpověděl argumentem, že tato radost z přitakání k životu je nutná k tomu, abychom mohli obdarovávat druhé. „Kdo nemá rád sám sebe nemůže nic darovat ani bližnímu, nemůže mu pomoci. To všechno se rodí z víry: svět je krásný, protože se Bůh stal člověkem a přišel mezi nás trpět a žít spolu s námi - definitivně a konkrétně. Prožíváme-li tuto radost, můžeme ji také přinášet druhým, a tím odmítat zlo a být služebníky pokoje a smíření.“164 Uvedená slova lze snadno použít na osobu Panny Marie. I když Svatý otec hovořil výhradně o kultuře svého rodného Bavorska, přesto lze tento úhel pohledu rozšířit – valná část lidské kultury je založena na oslavě faktu existence, a zejména života. V předchozí kapitole jsme popsali celek jsoucna z hlediska přelévání dobra. Zvláštním případem existujícího dobra je pak život. To, co jsme vykreslili jako tah bytí v každém jsoucnu, to, co bylo popsáno jako tlak v každé věci, jenž ji nutí k činnosti, ke vztahu, ke sdílení, platí v mimořádné míře o živých jsoucnech. Svatý Tomáš Akvinský připisoval Bohu bytí v nejvyšší možné míře. V 18.otázce prvního dílu Teologické sumy se však dále ptá, zdali můžeme Bohu připisovat také život.165 Odpovídá kladně. To, co tedy Tomáš tvrdí o bytí – že ho ostatní jsoucna mají participativně (pouze účastí), můžeme přenést na život. Všechna jsoucna se tedy ve vyšší či nižší míře podílejí na životě Božím, ale zároveň „musí se říci, že život je v Bohu nejvíce vlastně.“166 V souladu se se svatým Tomášem tedy prohlašujeme, že život je mimořádný případ bytí jsoucna, bytí ve vyšší dokonalosti. Budeme-li 160 Viz např. Iz 62, 10-12 161 Tomáš AKVINSKÝ: Suma teologická. 1.díl. Otázka 25. Článek šestý. (ST I,q. 25 a. 6 ad 4). Citováno dle: Suma teologie online. Na webových stránkách dominikánského nakladatelství Krystal OP. Celá adresa: http://summa.op.cz/sth.php?&A=6; na tuto pasáž odkazuje Jean – Hervé NICOLAS: Syntéza dogmatické teologie II. Vtělení Slova. Přel. B.Mohelník. Krystal OP. Praha 2007. S.180. (§ 446). 162 Maxmilián Maria KOLBE: Úkon odevzdání se Neposkvrněné. Citováno dle: Jerzy DOMAŃSKI: Myšlenky Maxmiliána M. Kolbeho o Panně Marii. Přel. J.Pastuszak a kol. Matice cyrilometodějská. Olomouc 2007. S.131. V polském originálu: „albowiem gdzie Ty wejdziesz, tam łaskę nawrócenia i uświęcenia wypraszasz“. 163 BENEDIKT XVI.: „Je dovoleno radovat se, když je svět plný tolikerého utrpení?“ 4. srpna 2012. Článek na webových stránkách Vatikánského rozhlasu. Autor uveden pod šifrou „mig“. Celá adresa článku: http://www.radiovaticana.cz/clanek.php4?id=16869 164 Tamtéž. 165 Tomáš AKVINSKÝ: Suma teologická. 1.díl. Otázka 18. Článek třetí. (ST I, q. 18). Citováno dle: Suma teologie online. Na webových stránkách dominikánského nakladatelství Krystal OP. Celá adresa:http://summa.op.cz/sth.php? &A=3 . (Dále jen: „Otázka 18“). 166 Tamtéž (I q. 18 a. 3 co.).

23

však hledat definici života v klasickém Gredtově díle, patrně nás zklame svým poněkud mechanickým přístupem: „Životem se obecně rozumí samopohyb. To, co se pohybuje samo, se označuje jako živé, a to právě na základě samopohybu. Neboť život se něčemu připisuje, jakmile se to samo pohybuje a dokud se to samo pohybuje. Tedy podle jazykového úzu záleží esence života v samopohybu.“167 Gredtova definice však nebude působit tak mechanicky, když připomeneme, že pohybem nemyslí jen prostou změnu místa v prostoru, ale též poznávací a volní činnost – živá jsoucna jsou s to se autonomně uvádět do vztahu k jiným jsoucnům (tzv. imanentní činnost).168 Sám Tomáš Akvinský konstatuje, že uvedená tradiční definice života je pouze akcidentální, že usuzuje pouze z vnějších projevů.169 Přesto jí nemusíme být zklamáni: v živých bytostech tkví zvláštní síla (pocházející z Božího bytí), která jim dává svobodu určovat sama sebe. Uvedená definice má také další výhodu, život je v ní uveden v souvislosti s kategorií činnosti, tedy vztahu. Řečeno zjednodušeně – život je potence ke svobodnému směřování k jiným jsoucnům (u lidské osoby pak k jiným osobám).170 K tématu života, dokonce s odkazem na Pannu Marii, se v nejúplnější míře vyjádřil Jan Pavel II. ve známé encyklice Evangelium vitae z roku 1995.171 Při studiu tohoto dokumentu jsme se zaměřili na téma života samotného a jeho projevů. Tak jako představitelé tzv. tomistického existencialismu sledují projevy bytí ve jsoucnu, všímali jsme si charakteristik, které blahoslavený Svatý otec připisoval životu. Pro následující odstavce jsme z dokumentu vybrali deset takto určených vlastností života a uvedli je do kontextu s lidským životem Marie z Nazareta. I. Život je dar: „Lidský život pochází od Boha, je jeho darem, jeho obrazem a věrnou podobou, účastí na jeho oživujícím dechu.“172 Již na případu nešťastného krále Saula jsme konstatovali, že za jeho symptomy neurotického aktivismu tkvěla neschopnost přijmout Jahvovo obdarování (vyvolení) jako dar. Vlastností každého života tedy je, že ho jednotlivé bytosti dostaly jako nezaslouženou milost. Panna Maria pro křesťany zosobňuje právě ten aspekt duchovního života, který Josef Ratzinger popsal jako „primát přijetí“: „Člověk nepřichází nejhlouběji k sobě samému tím, co dělá, ale prostřednictvím toho, co přijímá.“173 V okamžiku zvěstování nalézáme Marii v jakési pasivitě; po zodpovězené otázce dar božského mateřství prostě a jednoduše přijímá. Lukášovo evangelium bývá někdy uváděno do souvislosti s Pavlovou teologií spásy, podle níž spása vychází pouze z víry, nikoli ze skutků zákona. Jak píše protestant Max Thurian:„Všechno zde oslavuje čirou Boží milost a naprostou svobodu Boha, který si volí, koho chce, „podle svého svobodného rozhodnutí, aby se vzdávala chvála jeho božsky vznešené dobrotivosti“.“174 Mariino sebevědomí vychází z pokory: je to Jahve, kdo s ní všechno činí. Proto zůstává pevná i ve chvílích, které z lidského hlediska vypadají jako prohra. II. Život je účast na Božím životě: „Člověk je povolán k plnosti života, který přesahuje 167 Základy aristotelsko – tomistické filosofie, s.217 (§ 295). 168 Srov.: Tamtéž, s.217/218 (§ 296). Srov. též Akvinský: „A z toho je patrné, že ta jsou živá vlastně, která sama sebe pohybují nějakým druhem pohybu, ať se pohyb béře vlastně, když se pohybem nazývá uskutečnění nedokonalého, totiž jsoucího v možnosti, nebo béře-li se pohyb obecně, když se také pohybem nazývá uskutečnění dokonalého, jako rozuměti a cítiti se nazývají pohyby, jak se praví ve 3. O Duši. Tak tedy se živým nazývá, cokoli se přivádí do pohybu nebo do nějaké činnosti.“ Otázka 18 (I q. 18 a. 1 co.). 169 Otázka 18 (I q. 18 a. 2 co.). 170 Když Tomáš upozorňuje na akcidentálnost definice života, vytvořené jen podle jeho vnějších projevů, zabraňuje riziku určit živé bytosti s minimální mírou vztahovosti za podřadné. Je člověk v kómatu ještě živý? Podobně jako se pochybuje o charakteru lidské osoby v případě embryií (neboť údajně nemají psychiku), může být život odpírán jsoucnům, u nichž se svobodné sebeurčování vyskytuje jen slabě. Proto jsme do shrnutí zařadili zmínku o potencialitě. Ta v určitých případech (nemoc, rané stadium, nižší evoluční stupeň apod.) nemusí být plně realizována. Srov. analogické problémy v článku: Tomáš MACHULA: Co činí člověka člověkem? Pojetí osoby jako východisko bioetických diskusí. In: Katolický týdeník 21/23. 29.5. 2006. Příloha „Perspektivy“, č.11. S.I. 171 JAN PAVEL II.: Evangelium vitae. 25.března 1995. Přel. J.Koláček. Příloha týdeníku Matice cyrilometodějské „Světlo“. Bližší údaje neuvedeny. (Dále jen „Evangelium vitae“). 172 Tamtéž, § 39, citované vydání s.17. 173 Úvod do křesťanství, s.179 (kap. „Primát a přijetí a křesťanská pozitivita“) 174 Maria, matka Pána, s.20.

24

rozměry jeho pozemské existence, protože spočívá v účasti na životě samého Boha.“175 Jako všechna jsoucna sdílejí Boží bytí, tak vše živé participuje na životě Božím. U osoby Panny Marie se můžeme ještě dále zamyslet nad ryzostí její přirozenosti. Maria z Nazareta tuto pravdu pravděpodobně prožívala intenzivněji než my, ostatně byla sycena bohatstvím starozákonních žalmů, z nichž některé oslavují právě rozmanitost a plnost života. Například 104. žalm velebí krásu přírody a bohatost rozličných živočichů. V 90. žalmu se zpívá o křehkosti smrtelníků a o jejich závislosti na Božím životě: „Z rána nás nasyť svou láskou, každý den se budeme radovat a zpívat.“176 Tak vidíme Pannu Marii děkující za dar života a nečekaně zaskočenou ještě větším darem mateřství.177 III. Život je sdělován skrze Ježíše: „Skrze Ježíše, „Slovo života“, je tedy hlásán a také sdělován božský a věčný život.“178 V celé encyklice se objevuje stálé překračování biologického pojetí života směrem k životu věčnému. Ve větě, kterou jsme citovali v předchozím odstavci, je toto překračování vlastně již vysvětleno: je-li život účastí na Božím životě, směřuje také přirozeně k němu a nespokojí se s pouze biologickým pokračováním rodu. O tomto povolání každého člověka se dovídáme výhradně prostřednictvím Ježíše. Jan Pavel II. tu dlouze cituje začátek prvního Janova listu. Pro naši potřebu jej můžeme číst očima Panny Marie: „Co bylo od počátku, co jsme slyšeli, co jsme na vlastní oči viděli, co jsme pozorovali, čeho se dotýkaly naše ruce, o Slovu života – neboť Život se vyjevil: viděli jsme jej, vydáváme o něm svědectví a zvěstujeme vám ten Život věčný, který byl obrácen k Otci a který vám, byl zjeven – co jsme viděli a slyšeli, to zvěstujeme vám, abyste i vy měli společenství s námi.“179 U Panny Marie totiž můžeme předpokládat snad plynulý posun od děkování za dar pozemského života ke zvěstování života daleko plnějšího a vitálnějšího – věčného. Když Maria pozorovala smrt svého syna a po třech dnech se stala svědkyní jeho vzkříšení, musela jistě dojít k poznání, že život osoby nekončí smrtí, ale radost a vděčnost pokračuje do věčnosti. Z téhož důvodu Ctirad Václav Pospíšil varuje před zobrazeními Panny Marie, na nichž by chyběl její syn Kristus.180 Je to přece Maria, kdo nás svou oddaností upozorňuje, že bez Ježíše nebude náš život vitální a jen se spotřebuje a vyčerpá - „uvadá a schne“.181 IV. Život je posvátný: „Právě toto nadpřirozené povolání zároveň zdůrazňuje, jak je pozemský život muže a ženy relativní. Není totiž „poslední“ skutečností, ale „předposlední“; je tedy posvátnou realitou, která je nám svěřena, abychom ji chránili se smyslem pro odpovědnost a dovedli ji k odpovědnosti lásky a daru sebe samého Bohu a bratřím.“182 Zde zajisté nejde o spekulaci, když prohlásíme, že Maria ctila posvátnost života již před okamžikem zvěstování. Bezpochyby respektovala nařízení Tóry o krvi živých bytostí. V Písmu poprvé zazněla v rámci tzv. Sedmi noachidských přikázání, která na rozdíl od pouze judaistického Desatera zavazují celé lidské pokolení.183 „Ale budu od vás požadovat účty za krev každého z vás. Takový účet budu požadovat od všech živočichů i od člověka, od lidí navzájem pak budu požadovat účty za duši člověka.“ Veškerý život náleží Bohu, a protože krev oživuje dýchající bytosti, náleží Bohu taktéž krev. Připomeňme, 175 Evangelium vitae, § 2, citované vydání s.1. 176 Ž 90,14 (překlad Jeruzalémské Bible). 177 Téma závislosti člověka ve svém bytí na Bohu – viz Evangelium vitae, § 96: „Jde tedy o zcela zásadní věc, aby člověk uznal své původní a evidentní postavení tvora, který dostává bytí i život od Boha jako dar i úkol: jen když přijme tuto svoji vrozenou závislost v bytí, může člověk plně uskutečnit svůj život a svou svobodu a zároveň důsledně respektovat život a svobodu každé jiné osoby.“ Citované vydání s.40. 178 Tamtéž, § 30, citované vydání s.13. 179 1 Jan 1,1-3 (překlad Jeruzalémské Bible). 180 Ctirad Václav POSPÍŠIL: Maria – mateřská tvář Boha. Karmelitánské nakladatelství. Kostelní Vydří 2004. S.33. (kap. „Inspirace pro utváření mariologie jako teologické disciplíny“). 181 Ž 90,6 182 Evangelium vitae, § 2, citované vydání s.1 183 Gn 9,1-17; o židovském kontextu viz Ja'akov NEWMAN, Gavri'el SIVAN: Judaismus od A do Z. Slovník pojmů a termínů. Přel. M. a D. Zbavitelovi. Sefer. Praha 2004. S.169. (heslo „Sedm noachidských přikázání“). Když se často tvrdí, že Desatero zahrnuje minimální etiku, jde o omyl. Některá přikázání se totiž týkají pouze Izraele (například sobotní klid či monoteismus). Univerzální etiku vyjadřují naproti přikázání zjevená Noemovi.

25

že z tohoto přikázání již vyplývá absolutní zákaz potratu, sebevraždy a tzv. eutanazie. Mariinu přítomnost při svatbě v Káně a u těhotné Alžběty lze číst také tak, že Maria je přítomna všude tam, kde se předává dar života (aby mu pomáhala). V. Život je nedotknutelný: „Z posvátnosti života pramení jeho nedotknutelnost, vepsaná od počátku do srdce člověka, do jeho svědomí.“184 Kromě života byla ve Starém zákoně nedotknutelná také Archa úmluvy. Kdo se jí neoprávněně dotkl, zemřel.185 Ve Druhé knize Samuelově čteme o muži, který zemřel jen kvůli tomu, že se pokusil padající Archu podepřít (2 Sam 6,6n.). Poté se sám král David vyděsí a bojí se ji přenést do Jeruzaléma. Vysvětluje to slovy: „Jak by Jahvova archa mohla vejít ke mně?“186 Nápadně podobná slova posvátného údivu vyřkla také Alžběta: „A co to, že ke mně přichází matka mého Pána?“187 Byl to francouzský badatel René Laurentin, který přesvědčivě ukázal, že Lukášovo vypravování o Panně Marii obsahuje četné narážky na Archu úmluvy. Mezi řádky se tu sděluje, že Maria je nová Archa.188 Nechceme tu ovšem tvrdit něco ve smyslu nedotknutelnosti Panny Marie. Jestliže se však Jahve rozhodl střežit svou posvátnost lůnem Panny Marie (vždyť opravdu takřka vyměnil Schránu úmluvy za Mariino tělo), potom je Maria zcela novým typem ochrany této posvátnosti. Ježíš přišel na svět doslova jako „živý Bůh“, a tedy ochrana života je vlastně respektem k živému Bohu. Mnozí katolíci se domnívají, že Maria je nějakým způsobem přítomná také při slavení eucharistie a v blízkosti svatostánku.189 VI. „Život je vždy dobro.“190 Tato absolutní formulka nám dovoluje vztáhnout na skutečnost života vše, co jsme připisovali bytí, zejména však to, že dobro se přelévá k ostatním. Kdybychom chtěli tuto pravdu vztáhnout na Pannu Marii, mohli bychom říci, že posláním celého jejího pobývání na tomto světě byla služba životu. Maria byla přítomná Ježíšovu pozemskému životu především na počátku (Nazaret, Betlém) a na jeho konci (Golgota), jako by tím chtěla vyjádřit, že sám fakt existence (i nepatrný počátek a často křehký konec) je cosi mimořádného (zázračného).191 Marii vnímáme jako člověka, který mohl přijmout Zdroj veškerého dobra. Odtud pramení prastará víra křesťanů v Mariinu mocnou přímluvu. Ne, že by nám poskytovala jakousi svatou protekci (výhodu), ale Bůh ji rád používá zcela v souladu s tomistickou představou o sdílení dobra mezi jednotlivými jsoucny. O tom se více rozepíšeme v následující kapitole. VII. Život je obraz Boží slávy: „V každém dítěti, které se rodí, a v každém člověku, který žije nebo umírá, rozpoznáváme obraz Boží slávy: tuto slávu oslavujeme v každém člověku, který je znamením živého Boha a obrazem Ježíše Krista.“192 Tento rozměr Mariina života snad nejlépe vynikne při pohledu na Marii přenesenou do nebe. Slavnost Nanebevzetí ukazuje nepředstavitelnou důstojnost bytosti milované Bohem. Kdo si v duchu představí všechny chrámy postavené ke cti Panny Marie a porovná tuto velkolepost s všedností jejího nazaretského domečku, jistě ustrne. „Není Mariina skrytost odrazem toho, jak rád se za dary a prostředníky skrývá ten, kdo je Pramenem vší štědrosti jak v Trojici, tak v díle stvoření, vykoupení i posvěcení člověka a světa?“193 Život člověka, projevující se jeho svobodou a svébytností, je jedním z jeho rysů připodobňujících ho Stvořiteli. Nanebevzetí naší Matky jako by zrcadlilo to, čím je církev – oslaveným Kristovým Tělem. „I v tomto smyslu se tedy Nanebevzatá projevuje jako matka, dárkyně života v řádu milosti, 184 Evangelium vitae, § 40, citované vydání s.17. 185 Srov.: Ex 19,12-13; 19,21-24; Lv 10,1-7; Nu 16; 2 Sam 6,6-11 186 2 Sam 6,9 (překlad Jeruzalémské Bible); srov.: ČSP: „Jak může vejít ke mně Hospodinova truhla?“ 187 Lk 1,43; srov.: ČSP: „Jak se mi to stalo, že ke mně přišla matka mého Pána?“ 188 René LAURENTIN: Pojednání o Panně Marii. Přel. M. Štěpánková. Krystal OP a Karmelitánské nakladatelství. Praha a Kostelní Vydří 2005. S.19-28. (Dále jen: „Pojednání o Panně Marii“). 189 K tomuto tématu viz zejména: JAN PAVEL II.: Ecclesia de Eucharistia. Encyklika o eucharistii a jejím vztahu k církvi.17.4. 2003. Přel. J.Koláček. Karmelitánské nakladatelství. Kostelní Vydří 2003. S.46-49. (Kap. 6.) 190 Evangelium vitae, § 34, citované vydání s.15. 191 Srov.: Návrat k Bohu s Pannou Marií, s.106. 192 Evangelium vitae, § 84, citované vydání s.35. 193 Ctirad Václav POSPÍŠIL: Nanebevzetí Bohorodičky ve světle dokumentů Magisteria. Matice cyrilometodějská. Olomouc 2000. S.15.

26

nicméně toto mateřství stejně jako spása má i tělesný rozměr.“194 V této Pospíšilově úvaze nacházíme již zmíněné propojení života biologického a věčného (mezi nimiž Jan Pavel II. příliš nerozlišuje!). Protože mezi nimi není ostrý přechod, vidíme Marii u Boha s jejím přirozeným tělem. VIII. Život se daruje: „A on umřel za nás, když jsme ještě byli hříšníky (srv. Řím 5,8). Tím prohlašuje, že život dosahuje svého těžiště, svého smyslu, své plnosti, když je dáván.“195 Tento princip ostře kontrastuje se současnou mentalitou. Dnes se například říká, že si pár „pořídil miminko“, nebo dochází dokonce k „výrobě dětí“ metodami asistované reprodukce. Maria život přijala, Marii byl život svěřen – a ona ho také musela darovat druhým. Jako každá maminka i ona jistě ke svému dítěti přilnula jako k vlastnímu a snad se i vystavovala pokušení si Ježíše přivlastnit. Také jí byla jistě určena Ježíšova tvrdá slova, odmítající nároky pokrevního příbuzenství.196 O tom, že Maria se musela od Ježíše jakoby vzdalovat a zůstávat v ústraní se nepochybuje. Možná i tato její bolest byla součástí Simeonova proroctví: „a tvou vlastní duši probodne meč! - ,aby vyšlo najevo skryté smýšlení mnoha srdcí.“197 Maria musela největší hodnotu svého života vydat církvi. IX. Život má svou pravdu: „Život nese v sobě nesmazatelně vepsánu svou pravdu. Člověk tím, že přijme Boží dar, musí se snažit uchovávat život v této pravdě, která je pro něj podstatná.“198 V tradiční filosofii je pravda chápána jako vlastnost poznatelného jsoucna. Člověk tak přistupuje k objektům světa tak, že si ve svém rozumu vytváří na podkladě smyslových vjemů mentální obraz jsoucen. O tom Coreth píše: „Veškeré jsoucno, pokud je, se tedy ukazuje jako poznatelné, jako to, co je možné vědět, a v tomto smyslu jako něco pravdivého (verum).“199 V současné době (údajně postmoderní) se o poznatelnosti (a tedy pravdě) víc než pochybuje. V případě Panny Marie lze vycházet z oprávněného předpokladu, že její národ obdržel poznání Boží vůle (a stvořeného světa) nečekaným darem Tóry. Pro Izrael byl tedy svět skutečně „verum“ - plný smyslu, poznatelný, čitelný, do jisté míry člověku srozumitelný. Podle Tresmontanta se toto čtení světa dovršilo Kristovým vtělením: „Tento Zárodek stvoření je Slovo, jeho podstatou je tedy význam, smysl. Až přijde v těle, každé jeho gesto, každý čin vtěleného Slova bude znamením, sémeion. Víra je četba tohoto významu, rozeznávání Slova ve smyslové podobě těchto znamení.“200 Tak jako se církev učí z každého Ježíšova gesta či slova, učila se Maria rozumět projevům života v osobě svého Syna. Tento proces učení vysvítá z Mariina rozvažování při návštěvě anděla,201 v Betlémě u pastýřů,202 bezpochyby po proroctvích Simeona a Anny,203 ale zejména v situacích, při kterých její vlastní lidsky omezené představy narazily na božskou moudrost syna Ježíše.204 X. Život má své poslední určení: „Ve světle této pravdy upřesňuje a doplňuje svatý Irenej svou chválu člověka: „Boží slávou je živý člověk, ale život člověka spočívá v nazírání Boha“.“205 V novozákonních epištolách často čteme varování před kompromisním přejímáním zvyklostí tohoto světa. Maria z Nazareta již před svým plným poznáním Ježíšovy radostné zvěsti musela žít ve vědomí, že Izrael byl oddělen od ostatních národů, zasvěcen pro jediného Boha. Tato jinakost životního stylu v praktické rovině představovala odmítání některých módních trendů, jež v očích Jahva představovaly modlářství. Maria sama však byla prototypem ještě jiného – speciálního – zasvěcení křesťanů (církve). „V něm nás on takto vyvolil už před ustavením světa, abychom před 194 Tamtéž, s.19. 195 Evangelium vitae, § 51, citované vydání s.22. 196 Lk 8,19-21. Tuto situaci podrobně rozebral Franz Michel Willam v již citovaném díle: Život Marie, matky Ježíšovy, s.314-320. 197 Lk 2,35 198 Evangelium vitae, § 48, citované vydání s.20. 199 Základy metafyziky, s.118 (kap. „Bytí jako pravda“) 200 Bible a antická tradice, s.124 (kap. „Víra jako duchovní pochopení“) 201 Lk 1,29 202 Lk 2,19 203 Lk 2,33-38 204 Hledání Ježíše v Chrámu: Lk 2,41-50; k tomu navíc: 2,51!; odmítnutí v Káně: Jan 2,1-12; odmítnutí příbuzenství: Lk 8,19-21; zejména však Ježíšova mučednická smrt a událost Vzkříšení. 205 Evangelium vitae, § 38, citované vydání s.16.

27

ním byli svatí a neposkvrnění v lásce.“206 Apokryfní tradice o zasvěcení Panny Marie v Chrámu a o jejím slibu panenství i přes svou historickou nevěrohodnost naznačuje, že tato žena jako Dcera siónská v sobě koncentrovala vyvolení Izraele v krystalicky čisté podobě. Maria představuje nevěstu, jež odmítá jiné nabídky a svody, protože trpělivě čeká, až přijde její Ženich. Život tedy není obecně určen k jeho užívání, jak by mohla tvrdit konzumní liberální mentalita, nýbrž k zachování pro poslední účel – přebývání v Boží blízkosti. „Kristus si zamiloval církev: vydal se za ni, aby ji posvětil tím, že ji očistil koupelí ve vodě, kterou doprovází slovo; on ji totiž před sebe chtěl předvést jako zcela zářící, bez úhony i bez vrásky, a bez čehokoli podobného, ale svatou a neposkvrněnou.“207 Encyklika Evangelium vitae se v závěru obrací k osobě Panny Marie jako k Matce živých.208 Poté, co jsme však vybrali těchto deset vlastností života, můžeme dodat, že nemusíme Marii jen prosit o její ochranu (zejména v oblastech života), ale že můžeme Mariin vztah k životu rovněž zrcadlit sami na sobě jako členové církve, nevěsty Kristovy. Podle Pavla Vojtěcha Kohuta je lepší žít Mariinu spiritualitu než spiritualitu mariánskou: nejde o to ji vzývat, ale žít jako ona.209 Co je však Mariina spiritualita? Kohut ji přiblížil překvapivě poukazem na „dvojí přinášení života“.210 Snad tento názor nezkreslíme, když Mariinu spiritualitu popíšeme jako snahu vidět vlastní život v univerzálním kontextu života vůbec – svůj individuální život zakouším též jako jeden z příběhů posvátné síly života, a tedy přetékajícího Božího bytí. Rozhlédnu-li se všude kolem, vidím pak rozličné projevy tohoto jediného zázraku života. Karmelitán Kohut o tom však píše těmito slovy: „Věřím, že právě tomu nás Maria učí: abychom stále znovu a znovu, ve všech situacích a za všech okolností přinášeli Ježíšův život před sebe, aby jím byl náš život prodchnut a proměněn, a zároveň svůj život před Ježíše, abychom mu jej odevzdávali, ptali se po jeho smyslu a hledali (a snad i trochu nacházeli), kudy a jak se má ubírat a jakých má nabývat podob.“211 6. Příklad: Úcta k Panně Marii tzv. Zázračné medailky Považujeme-li zjevení Panny Marie z roku 1830 v Paříži za pravá, musíme se ptát, proč se tu celkem pětkrát Kateřině Zoe Labouré zmínila o milostech pro ty, kteří ji budou s vírou prosit. Nejprve 19.července slíbila milosti těm, kteří prosit u oltáře v kapli v ulici du Bac.212 27. listopadu Maria upozornila na drahokamy na svých prstenech: „Jas paprsků vycházejících z drahokamů je symbolem milostí, které rozdávám všem, kdo o ně prosí.“213 Téhož dne ještě dvakrát prohlásila, že nošení medailky s důvěrou přinese mnoho milostí.214 Popáté se o milostech vycházejících z rukou Panny Marie nositelka zjevení dozvěděla z jakéhosi hlasu – to bylo při posledním zjevení v prosinci roku 1830.215 Takový důraz na možnost vyprosit si u Marie nějaký nezasloužený dar, dovoluje tvrdit, že toto poselství představuje základní obsah celého zjevení. Jeho význam ještě podtrhuje skutečnost, že zjevení z Rue du Bac lze oprávněně považovat za předehru k řadě dalších církví uznaných zjevení, jaká proběhla v La Salette (1846), v Lurdech (1858) a ve Fatimě (1917). Jako by si tu Panna Maria chtěla získat důvěru, proto zatím nevaruje ani nevyzývá k pokání, ale ukazuje, že 206 Ef 1,4 207 Ef 5,25-27; domníváme se, že tento aspekt mariánské úcty rozvíjí zejména tzv. Mariánské kněžské hnutí, odvolávající se na vize otce Gobbiho. V jím přijatých poselstvích se často objevuje motiv uchování se v čistotě uprostřed nepřátelského světa. Kněží mají být lidé nepodléhající zkaženosti současné doby, proto se uchylují do bezpečí Mariina srdce. 208 Srov.: Pospíšilův výraz „dárkyně života v řádu milosti“ - viz pozn. 194 209 Pavel Vojtěch KOHUT: Maria, naše sestra. Sdílet Mariin způsob života. In: Mezinárodní katolická revue Communio. Maria dnes. 16.ročník, č.1. 2012. Vydává Trinitas. Svitavy. S.17-29. 210 Tamtéž, s.26-27. 211 Tamtéž, s.27. 212 Karl Maria HARRER, Peter J. MATUŠKA: Zázračná medailka. Přel. J.Stejskal. Matice cyriulometodějská. Olomouc 2008. S.16/17. 213 Tamtéž, s.18. 214 Tamtéž. 215 Tamtéž, s.19.

28

její blízkost znamená především nechat se od ní obdarovat. Úcta k tzv. Zázračné medailce se tak vyznačuje vírou v Mariinu schopnost přelévat obdržené dobro druhým lidem. Takovým ctitelem byl jak známo Maxmilián Kolbe, který dokonce očekával, že Mariino univerzální prostřednictví bude vyhlášeno jako dogma.216 Odborné práce teologů však v této otázce zůstávají střídmé. Například René Laurentin navrhuje nahradit univerzální Mariino prostřednictví více biblickým pojmem „univerzálního mateřství vůči všem lidem“.217 Pojem lépe zachovává vztah podřízenosti Marie Kristu a vyhýbá se nebezpečným tvrzením o Mariině vlivu na rozhodování jejího Syna.218 Proč je tato formulace správnější, lze pochopit například z již citované knihy Franze Willama. Když se Willam zamýšlí nad janovskou scénou kříže, vychází z faktu, že se v tuto chvíli Ježíšova komunita nacházela v troskách, kromě Marie a Jana všichni utekli. „V hodině, kdy, lidsky vzato, se vše, co Ježíš postavil, shroutilo (sic!), a vše, co Ježíš shromáždil, bylo rozmetáno, spojil Ježíš svou matku a jediného učedníka, který vytrval, jako první začátek budoucí Církve.“219 Řečeno jinými slovy: v uzlovém bodě, kdy osud církve visel na vlásku, byla Maria právě tím vláskem, který ji držel. Podle Willama byla Maria na Kristovu oběť lépe připravena než učedníci, už od Simeonova proroctví a hledání Ježíše v Chrámu, přes odmítnutí v Káně a Ježíšovo prohlášení o přednosti duchovního příbuzenství před fyzickým se učila obětovat své představy o tomto dítěti.220 Dále Willam objasňuje, v čem lze spatřovat Mariino univerzální mateřství v souvislosti s Janovou scénou ukřižování. „Protože Mariina oběť pro založení Božího království byla přinesena při založení, a tím její služba se vlila spolu do založení, byl její poměr k Církvi navždy stanoven také již nyní, současně, kdy byla Církev založena: spoluobětovala v této chvíli jako jáhenka, kdy Ježíš svou obětní smrtí učinil milost Boží přenosnou a sdělitelnou lidem, milost, jež přetvořila všechny lidi na dítky Otcovy a bratry Ježíšovy. Proto měla také v království Božím státi na místě, kde se otvírají proudy milostí Ježíše, syna Božího, a počínají prouditi, aby se rozdělily na lidstvo.“221 Tím se vysvětluje, proč má právě osoba Panny Marie tak úzký vztah k dobru, které může mimořádným způsobem předávat lidem: v rozhodujícím okamžiku dějin spásy stála u pramene všech milostí, tedy nejvyššího dobra, dobra, které můžeme pojmenovat též jako kypící život. Tím, že se stala matkou těch, kteří se stali aktuálními adresáty tohoto daru, stala se matkou i adresátů potenciálních – celého lidstva. Tomuto tématu věnoval také celou třetí kapitolu své mariánské encykliky Jan Pavel II.222 Zde, v souladu s Laurentinovou tezí, precizuje pojem prostřednictví. „Mariino prostřednictví je úzce spojeno s jejím mateřstvím a má specifický mateřský ráz. Ten ji odlišuje od prostřednictví jiných tvorů, kteří mají různým, ale vždy podřazeným způsobem účast na jediném prostřednictví Kristově. Také Mariino prostřednictví má formu účasti.“223 V souvislosti s předchozími kapitolami vidíme lidskou osobu Panny Marie jako jedinečný případ tomistické teorie o sdílení dobra. Maria přijala sama sebe jako dar. V dětství byla seznámena s radostným poselstvím o daru Tóry milovanému národu, k němuž měla tu čest patřit. Izrael vnímal své vyvolení nikoli ve smyslu elitářství, ale jako službu posvěcení všem jiným národům: „Tebou si budou žehnat všechny národy země.“224 Maria z Nazareta si byla vědoma této hodnoty, ale přijala 216 Srov.: Jerzy DOMAŃSKI: Myšlenky Maxmiliána M. Kolbeho o Panně Marii. Přel. J.Pastuszak a kol. Matice cyrilometodějská. Olomouc 2007. S.60. 217 Pojednání o Panně Marii, s.150. 218 Kolbovy formulace vyznívají dokonce ve smyslu jakési lobby – Maria lobbuje u Ježíše ve prospěch svých ctitelů. Srov. citované dílo o Kolbovi, s. 61. 219 Život Marie, matky Ježíšovy, s.402/403. 220 Tamtéž, s.357-363 (kap. „Mariina připravenost na utrpení a smrt Ježíšovu“) 221 Tamtéž, s.403. 222 JAN PAVEL II.: Redemptoris mater. Encyklika o blahoslavené Panně Marii v životě putující církve. 25. března 1987. Přel. T.Brichtová. Zvon. Praha 1995. Kap. III. „Mariina úloha v Kristově prostřednictví“. S.52-69. 223 Tamtéž, § 38, s.52. 224 Gn 12,3. Uvedená pasáž o Abrahamovi byla zvolena jako první čtení při bohoslužbě za kulturu v života v Brně 30.8. 2012. Mše se konala při návštěvě putovní ikony Panny Marie Čenstochovské, „Pouť od oceánu k oceánu“. Kazatel Jiří Mikulášek vyšel z uvedeného textu a aplikoval jej na Pannu Marii jako nositelku požehnání všem

29

požehnání (obdarování) ještě daleko větší – sebesdílení živého Boha. Tato žena, nezasažená hříchem, přijala osobu Boha do svého života – tělesně, ale stále víc také duchovně, neboť postupně dorůstala k poznání, že život dosáhne své plnosti, když je darován. Maria darovala nejen své tělo, nýbrž také své vlastní představy o Mesiáši, o budoucnosti Izraele. Pro Marii byla možnost svévolného aktivismu nepředstavitelná, na rozdíl od krále Saula chápala, že je to Bůh, kdo jedná. Izrael nebyl po léta vyučován k tomu, aby revolučně měnil svět. Izrael se po léta učil receptivně přijímat to, co s ním činí sám Jahve. Dovolujeme si tušit, že Maria netrpěla přehnanými skrupulemi o nehodnosti takového vyvolení, vždyť Hospodin ví, koho si vybral a jaké nedostatky tento nástroj vykazuje. Protože se ten, skrze něhož máme všechno dobré, přiblížil k Marii jako k nikomu jinému a protože Maria vynikala otevřeností k obdarování, stala se jakousi nádobou, z níž může rozdávat všem, kteří se původnímu Dobru vzdálili. „Ty budeš dřív unaven milostmi než ona jejich rozdáváním,“ napsal v 15.století karmelitán Arnoldo Bostio.225 Od svatého Tomáše Akvinského již známe povahu všeho jsoucího: vše, co je, tíhne k činnosti a vztahu, hledá své dobro, ale též samo je dobrem a dobro získává. Jednotlivá jsoucna si dobra předávají, žijí jedno z druhého, ten, kdo obdržel nejvíc dobrého, se stává zdrojem života druhých.226 Kristovou smrtí spojenou se vzkříšením už toto předávání dobra nemusí znamenat smrt nebo vyčerpání, objevil se totiž dosud neznámý princip „kdo dává, dostává, mnohem víc přijme“.227 Je-li dárcem samotný Bůh, jsoucna se tu opírají o nekonečný a nevyčerpatelný zdroj. V katolickém pojetí společenství svatých se tento princip chápe hierarchicky, jako by Bůh s oblibou odevzdával své dary nikoli jen přímo, ale zejména též prostřednictvím jiných osob – jejich společenství. Církev je tak komunitou, jejíž členové si vzájemně slouží podle míry obdrženého dobra.228 A protože Maria ustavičně přijímá od Pána nepřeberné dary, věřící ji právem vzývají jako dárkyni všech milostí.

národům. 225 Citováno dle: Emanuele BOAGA: Maria a Karmel. Paní místa. Přel. T.Brichtová. Karmelitánnské nakladatelství. Kostelní Vydří 2001. S.68. 226 Zde se nabízí osobitá interpretace textu, který stál na prahu filosofické reflexe, tj. slavného Anaximandrova zlomku B1: „Z čeho jest jsoucímu vznik, to se mu stává i zánikem podle nutnosti, neboť si navzájem platí trestem a pokutou za své bezpráví podle vyměření času.“ Citováno dle: Zdeněk KRATOCHVÍL a Štěpán KOSÍK: Hérakleitos. Řeč o povaze bytí. Herrmann a synové. Praha 1993. S.29. Anaximandros vidí princip jsoucího jako požírání – jedna bytost žije ze smrti druhé. Toto násilí je nakonec splaceno smrtí, z těla bytosti pak budou žít jiní tvorové. Kristus se však stal stal potravou všem lidem, jím jsme syceni k životu věčnému. Frustrace z konečnosti a závislosti je překonána. Princip „žít z druhého“ však zůstává. Církev tak žije i z osoby Panny Marie, která si nic z darů nenechává pro sebe. 227 Autorem těchto slov není František z Assisi, i když mu bývají často připisována. Odpovídají však jeho spiritualitě a lze je opřít o četná biblická místa. 228 Srov.: Ef 4,1-16

30