Nussbaum over religieuze diversiteit en de wet 1

1567-08_EthPersp_04_De Dijn

10-10-2008

12:03

Pagina 310

Nussbaum over religieuze diversiteit en de wet 1 Herman De Dijn*

1. Inleiding Martha Nussbaums recente boek Liberty of Conscience2 heeft als ondertitel In Defence of America’s Tradition of Religious Equality. In dit boek wordt de Amerikaanse politiek met betrekking tot religie omschreven als het juiste evenwicht tussen twee principes. Aan de ene kant wordt de scheiding tussen kerk en staat geconcretiseerd in een clausule van het First Amendment van de Amerikaanse Grondwet, waarin staat dat “Congress shall make no law respecting an establishment of religion” (non-establishment clause). Aan de andere kant wordt een zo groot mogelijke religieuze vrijheid mogelijk gemaakt door het principe van tegemoetkoming (accommodation principle): mensen kunnen op grond van gewetensbezwaren van algemeen van toepassing zijnde wetten vrijgesteld worden. De situatie in Europa wordt in dit verband door Nussbaum als onevenwichtig bestempeld: ofwel is er teveel betrokkenheid van de staat bij een bepaalde kerk (of kerken), ofwel wordt de religieuze vrijheid er te sterk beknot of is er zelfs een antireligieuze tendens. Nussbaum probeert aan te tonen dat de grondwet van in het begin door deze evenwichtige visie werd geïnspireerd. Ze heeft het over de ‘gidsster’ van de traditie, ook beschreven als het oude analytische kader dat opgesteld werd door de auteurs van de Amerikaanse grondwet. Doorheen opeenvolgende juridische interpretatie en wetgevend werk, vooral van het Hooggerechtshof, kwam de oorspronkelijke bedoeling meer en meer tot zijn recht. Hoewel dit evenwicht bedreigd werd en nog wordt, betoogt Nussbaum dat we hier in Europa veel kunnen leren van de Amerikaanse ‘traditie van religieuze gelijkheid’. Wat zich in de Verenigde Staten heeft ontwikkeld, wordt gezien als een moedig experiment, niet alleen voor wat de religieuze vrijheid, maar vooral ook voor wat religieuze gelijkheid betreft. Ik veronderstel dat interpretaties van hoe het evenwicht oorspronkelijk bedoeld was en de implicaties ervan een kwestie van opvatting zijn. Zelf ben ik niet onderlegd om * Herman DE DIJN is gewoon hoogleraar aan het Hoger Instituut voor Wijsbegeerte van de K.U.Leuven en verbonden aan het Centrum voor Cultuur en Filosofie en het Centrum voor Metafysica en Moderne Wijsbegeerte. E-mail: [email protected]

Ethische Perspectieven 18 (3), 310-326; doi: 10.2143/EPN.18.3.2033199 © 2008 by Ethische Perspectieven. All rights reserved.


10-10-2008

12:03

Pagina 311

bij te dragen aan dit historisch en juridisch filosofische debat. In plaats daarvan zal ik deze visie gewoon beschouwen als Nussbaums positie met betrekking tot de ideale relatie tussen religie en politiek of tussen kerk en staat. Voor Nussbaum is de ontplooiing van wat van in het begin principieel aanwezig was in de grondwet volledig in overeenstemming met haar capability approach in verband met het probleem van politieke rechtvaardigheid. 2. Het juiste evenwicht Volgens Nussbaum vereisen de principes (d.w.z. rechten) van vrijheid en gelijkheid dat de staat geen religie vestigt of inricht (dus een bepaalde vorm van scheiding), maar paradoxaal genoeg tegelijk ook religie accomodeert of tegemoetkomt. Wat is dit non-establishment principe? In de woorden van Nussbaum betekent het dat “[t]he state may make no endorsements in religious matters that would signify an orthodoxy, creating an in-group and out-groups”.3 Geen enkele religie mag ingesteld worden als dé religie van de natie: dit zou het burgerrecht op gelijkheid schaden, omdat het zou betekenen dat mensen die tot een andere of tot geen religie behoren, buitenstaanders worden. Het inrichten van een bepaalde religieuze orthodoxie wordt gezien als het verstoren van de competitieve strijd om status en prestige waarbinnen de staat volledig neutraal zou moeten blijven. Als de staat zich zou aansluiten bij één religie, zou hij onvermijdelijk de leden van deze religie een superieure status geven en nietleden, vooral religieuze minderheden, de boodschap geven dat ze geen volledig gelijkwaardige leden van de politieke samenleving zijn. Burgerlijke vrijheid in deze interpretatie vereist dat de wet ‘symbolisch neutraal’ blijft en geen rangen en standen van burgers creëert op basis van een symbool: de wet zou geen enkele onderscheidende tekenen of symbolen mogen bevoordelen over andere.4 Het gaat om gelijkheid qua status in de publieke ruimte, die zelf wordt gezien als ‘een symbolische ruimte van macht’ waarbinnen er geen (wettelijke) krenkingen van de waardigheid van burgers zouden mogen zijn. Waarom is deze scheiding of non-establisment zo belangrijk als het gaat om religie? De reden die hier naar voor wordt geschoven is het voorkomen dat een door de staat gefinancierde orthodoxie wordt opgelegd aan het geweten van religieuze (of niet-religieuze) minderheden of individuen. Het opleggen van orthodoxie, dat gemakkelijk tot ‘zielsverkrachting’5 leidt, moet te allen koste worden vermeden. Respect voor de gewetensengagementen van mensen vereist de neutraliteit van de staat. Alleen op die manier kan gelijke gewetensvrijheid (de kern van religieuze vrijheid)

Ethische Perspectieven 18 (2008)3, p. 311


10-10-2008

12:03

Pagina 312

gewaarborgd worden. Het gaat hier echter om meer dan het voorkomen van onaanvaardbare inmenging: men bevestigt tegelijk de gelijkwaardigheid van verschillen, de waardering van diversiteit in de publieke ruimte. Dit doet ons spontaan denken aan Charles Taylors opvattingen over politics of recognition. De grondwet van de VS bevat niet alleen de non-establishment clause, maar ook het accomodation principle, dat wordt verwoord in de clausule van het First Amendment die stelt dat het Congress geen wet mag maken “prohibiting the free exercise [of religion]”. Dit principe vereist de bescherming van religieus geloof en gedrag. Het is de basis voor het toestaan van uitzonderingen op algemeen van toepassing zijnde wetten (bijvoorbeeld wat betreft onderwijs, legerdienst, werkreglementeringen etc.) omwille van grondige6 religieuze redenen, tenzij er een dwingend staatsbelang (bijvoorbeeld vrede en veiligheid) op het spel staat. Wat zit er achter dit principe? Volgens Nussbaum is dat paradoxaal genoeg dezelfde idee van gelíjke vrijheid en waardigheid. Religie heeft te maken met het individuele geweten en de individuele zoektocht naar de ultieme zin, die beide basiselementen vormen van menselijke waardigheid. De staat mag niet alleen geen orthodoxie opleggen, ze moet tegelijk zoveel mogelijk tegemoet komen aan de voorwaarden van de gewetensvolle zoektochten van individuen. Accommodatie door de staat impliceert niet het onderschrijven van de inhoud van de overtuigingen of waarden die in religieuze gebruiken vervat zitten; de accommodatie heeft enkel betrekking op het individu en zijn of haar zoektocht naar zin. Accommodatie impliceert gelijk respect voor de waardigheid van elke persoon àls zinzoeker, maar is (volgens Nussbaum) onafhankelijk van en ongeacht een ander element waar rechters zich soms op beroepen – de diepte aan gevoel die religie met zich meebrengt. Volgens Nussbaum moet accommodatie heel liberaal gezien worden, zelfs in het geval van minderheden die afwijken van algemeen aanvaarde mores. Accomodatie moet zich niet alleen uitstrekken tot groepen, maar ook tot veel “idiosyncratic and highly individual searches for meaning.” Weer moet worden benadrukt dat de neutraliteit van de staat niet alleen een gebrek aan inmenging is, het is – in Nussbaums woorden – een heilzame neutraliteit die het floreren van bestaande diversiteit niet alleen ruimte geeft maar zelfs aanbeveelt. Doorheen het openbare schoolsysteem bijvoorbeeld moet de staat zelf de aanvaarding van diversiteit stimuleren: de school moet kinderen “the imagination of difference” aanleren. Religieuze vrijheid heeft dus minder te maken met het tolereren van afwijkende vormen van geloof en gedrag, dan met gelijkheid en gelijk respect voor verschillen, vooral van minderheden.



10-10-2008

12:03

Pagina 313

3. Wat is religie? Voordat we verder gaan, zou ik graag kort ingaan op Nussbaums interpretatie van fundamentele begrippen zoals religie en symbool. De nood aan accommodatie is verbonden met het belang van religieuze overtuigingen en belevingen voor religieuze mensen. Dit is inderdaad een zeer belangrijk inzicht. Een fundamentele vraag die gesteld moet worden, betreft de betekenis en rol van symbolen in religie. Symbolen, zoals begrepen door Nussbaum (verwijzend naar politiek als ‘een symbolisch domein’), lijken in essentie onderscheidingstekens die door mensen gebruikt worden om voordeel te verwerven of superioriteit over anderen uit te drukken. Zoals ik het woord gebruik, moeten religieuze symbolen in de eerste plaats gezien worden als tekens die het sacrale voorstellen, gelovigen ermee verbinden en daardoor ook op de een of andere manier de identiteit constitueren van religieuze mensen, vaak onafhankelijk van keuze en gevoel. Dit is het concept van symbool zoals dat begrepen wordt in bijvoorbeeld culturele antropologie. Nussbaum heeft veel aandacht voor een brede waaier aan aanspraken op de accommodatie van religieuze vereisten, symbolen en gebruiken: bijvoorbeeld met betrekking tot werkomstandigheden (geen werk op Sabbat, regelmatige gebedspauzes), kleding (het dragen van de burka), seksuele en familierelaties (polygamie), het gebruiken van verboden middelen in religieuze diensten (alcohol en andere drugs) etc. Gezien deze aandacht is het verrassend dat ze zich in haar onderzoek naar de grondgedachte achter accommodatie niet focust op het enorme belang van particuliere symbolische betekenissen en gebruiken voor religieuze mensen, maar wel op het zoeken naar betekenis in het leven. Met andere woorden, de nadruk ligt niet op wat misschien het meest specifiek is voor religie (tenminste voor heel veel religies), namelijk trouw aan en betrokkenheid in een onvermijdelijk particuliere religieuze levensstijl. Zoals Nussbaum zelf zegt: “it is virtually impossible to construct a religious reference that is not somehow particular” (VIII 8). In plaats daarvan concentreert Nussbaum zich op wat ze veronderstelt dat gemeenschappelijk is aan alle rationele menselijke wezens: de zoektocht naar betekenis en waarheid. Ik voeg ‘waarheid’ toe omdat Nussbaum Jacques Maritains visie onderschrijft dat religieuze tolerantie verdedigbaar is omwille van de zoektocht naar waarheid die zogenaamd gemeenschappelijk is aan religieuze mensen (een typisch katholieke positie, maar niet onomstreden). Het belang van religie voor het religieuze individu lijkt door Nussbaum te worden begrepen als het belang van de vrijheid om te zoeken naar zin en waarheid, vergelijkbaar met het belang van andere niet-religieuze manieren om datzelfde te doen.



10-10-2008

12:03

Pagina 314

Dit is natuurlijk ook waarom aan niet-religieuze individuen en groepen op een gelijke manier moet worden tegemoetgekomen. Dit zoeken naar zin en waarheid maakt (volgens Nussbaum) tenminste gedeeltelijk de waardigheid uit van elk individu. Het respect voor menselijke waardigheid is fundamenteel verbonden met respect voor het individu als een zoeker van zin.7 Soms wordt dit concept van menselijke waardigheid op een nogal Kantiaanse manier begrepen als de waardigheid van de persoon die vrij bepaalt wat zijn of haar doelen op zich zijn (of non-natural goods, om een uitdrukking van MacIntyre te gebruiken), waardoor de persoon zelf ook een doel op zich is. Soms wordt menselijke waardigheid op een eerder Aristotelische of Stoïsche manier begrepen, in termen van het menselijk floreren volgens een gegeven natuur en dankzij het verkrijgen van geschikte natuurlijke goederen. (In het laatste geval is het spreken over de waardigheid en rechten van dieren niet veraf.) In elk geval concentreert Nussbaum zich in het besproken boek op waardigheid als verbonden met het vermogen om betekenis en waarheid te zoeken. Het is niet erg duidelijk wat de precieze relatie is tussen de zoektocht naar zin en de accommodatie van religieuze symbolen en symbolisch gedrag. Het is twijfelachtig of religie accuraat kan of moet worden omschreven als een zoektocht naar zin. Is religie niet eerder een bepaalde manier van leven waarin mensen gewoon dingen doen (bijvoorbeeld bepaalde symbolen dragen, bepaalde handelingen uitvoeren, zich tegenover elkaar gedragen op bepaalde manieren etc.), waarbinnen betekenis beleefd wordt door middel van bepaalde teksten, symbolen, ceremonieën en vormen van gemeenschapsleven en gebruiken die deze elementen meebrengen? De interpretatie van religie in termen van de zoektocht naar betekenis, laat staan waarheid, lijkt een veel te cerebrale, uitgesproken christelijke manier om religie te begrijpen, met overdreven nadruk op een nogal eng concept van geloof.8 Participatie via symbolen en praktijken en hun niet-natuurlijke goederen lijkt minstens even belangrijk, of zelfs belangrijker, dan de zoektocht naar zin. Dit zou ook verklaren waarom religie zo diep verbonden is met andere domeinen en activiteiten die even diep bezield zijn door symbolen (zoals we geleerd hebben vanuit antropologie), zoals seksualiteit, eten, kleding etc. Het deelnemen aan symbolische rituelen gehoorzaamt niet aan de logica van het zoeken naar inzicht of waarheid. In de context van de zoektocht naar inzicht en waarheid kunnen mensen met verschillende inzichten of overtuigingen elkaar respecteren ongeacht die verschillen, omdat het deel is van de aard van een zoektocht dat je (in principe) bereid bent oude overtuigingen op te geven voor nieuwe en betere – op voorwaarde dat je een beter bewijs of inzicht vindt. Maar het aanhangen van religieuze



10-10-2008

12:03

Pagina 315

overtuigingen, symbolen en praktijken is meestal niet op die manier te begrijpen. Het volgen ervan wordt bepaald door emotionele en praktische betrokkenheid, door opvoeding, vertrouwdheid, loyaliteit etc. Symbolen en praktijken kunnen niet worden gezien als progressieve stappen naar iets beters, maar ook niet als universaliseerbare nietnatuurlijke goederen (in de Kantiaanse betekenis) of als gepaste natuurlijke goederen (op de Aristotelische of Stoïsche manier). In het symbolische domein kunnen het particuliere en het vertrouwde, zelfs wanneer ze als dusdanig begrepen worden, niet geleefd worden als slechts een contingente mogelijkheid die gelijkwaardig is aan al het andere. Symbolen zijn van dien aard dat kleine, ogenschijnlijk onbelangrijke afwijkingen hun betekenis drastisch kunnen veranderen, of dat kleine veranderingen in context hen onaanvaardbaar kunnen maken (denk aan muziek als analogie). Aangezien religieuze symbolen onvermijdelijk verbonden zijn met symbolische verschillen op andere vlakken, is het volkomen begrijpelijk dat de vraag om veranderingen te aanvaarden binnen (sommige van) deze andere domeinen (bijvoorbeeld het seksuele domein of het domein van de familie) gevolgen zou hebben voor het religieuze domein (of omgekeerd) en sterke weerstand oproept. Zelfs als men religie interpreteert als verbonden met betekenis, zou ze niet in de eerste plaats moeten begrepen worden in de zin van een zoektocht naar betekenis. In religie is betekenis niet zozeer het object van een zoektocht als wel geïmpliceerd in een manier van leven, van handelen, van zich verhouden tot dingen op bepaalde manieren. Zoals Wittgenstein zei, wordt de oplossing voor het probleem van existentiële zin niet gevonden in bepaalde antwoorden, maar in het aannemen van de levenswijze die het probleem doet verdwijnen.9 Als we begrijpen dat religieuze betekenis niet gevormd wordt door (quasi-)intellectuele inzichten en overtuigingen, maar geleefd wordt binnen symbolische uitingen (zoals gebed, offergave, zingen, dansen, zelfs deelnemen aan bepaalde seksuele activiteiten) in relatie tot specifieke combinaties van symbolen die worden vereerd in bepaalde plaatsen en op bepaalde momenten, etc., alleen dan kunnen we de volledige omvang van het probleem van de accommodatie van diversiteit in een pluralistische samenleving beginnen te begrijpen. Tegen dit alles zou Nussbaum kunnen opwerpen dat tegenwoordig veel mensen bezig zijn aan een wanhopige zoektocht naar zingeving omdat de oude contexten die zin gaven niet meer bestaan of niet meer functioneren. Dit is waar, maar het betekent nog altijd niet dat we deze zoektocht kunnen begrijpen naar analogie met de zoektocht naar inzicht of waarheid. Wat zinzoekers echt lijken te zoeken, is zin in de betekenis van een identiteit die hen erkenning zal geven. Vooral wanneer individuen geen of weinig erkenning kunnen verwerven door competitie op de (job)markt,



10-10-2008

12:03

Pagina 316

zullen ze proberen die te verkrijgen door tot een groep te behoren en zich rond een symbool te scharen, vaak een religieus maar soms een nationaal of ander symbool. Sociologen noemen dit het new tribalism van ons zogenaamd louter individualistische tijdperk.10 Groepssymbolen worden hier gebruikt om zichzelf de identiteit en erkenning te geven die niet op een andere manier bereikbaar lijkt. Nu dit sterk symbolische verstaan van religie wat verhelderd is, hoop ik dat mijn commentaar op Nussbaums ideeën wat betreft de relatie tussen politiek en religie misschien wat begrijpelijker zal zijn. 4. Problemen met accommodatie Nussbaums idee van politieke gelijkheid is niet de idee van de gelijkheid van alle burgers voor de wet, ongeacht de verschillen in ras, gender, religie etc. Het is de idee van de gelijke waardigheid van elke burger ín zijn of haar verschil. De symbolische verschillen tussen mensen zouden erkenning moeten krijgen in de publieke ruimte: de wet zelf moet symbolisch neutraal zijn, maar moet niettemin symbolische verschillen erkennen als belangrijk en positief, omwille van hun belang voor de identiteit en waardigheid van het individu. Als de ene groep een vrije dag krijgt op zondag, dan moet ook aan andere groepen (en zelfs individuen?) tegemoet gekomen worden wat betreft hun heilige dagen. Al wat er maar van substantieel belang is voor het individu omwille van zijn of haar religie (of wereldbeeld), zou – behalve als het ingaat tegen dwingende staatsbelangen – niet alleen getolereerd moeten worden, maar zelfs geaccommodeerd. Stel nu dat we een erg pluralistische samenleving hebben (zoals de VS of delen van Europa) met veel verschillende religieuze en niet-religieuze posities. Stel verder dat de wet niet gewoon neutraal is, maar ‘positief neutraal’ ten opzichte van diversiteit, zoals Nussbaum voorstaat. Stel ook dat we in een samenleving leven waar meer en meer mensen de nood voelen om zichzelf een identiteit te geven door het behoren tot of het kiezen van een religieus symbolisch kader. In een dergelijke situatie is het erg waarschijnlijk dat individuen of groepen naar zichtbaarheid en erkenning zullen streven, net door middel van een beroep op gelijke accommodatie voor hun eigenheden met betrekking tot seksuele mores, kleding, eetgewoonten, feestdagen etc., los van de vraag of ze economisch floreren of niet. Omdat provocatie de gemakkelijkste manier is om zichtbaarheid te bereiken, is het mogelijk of zelfs waarschijnlijk dat sommige groepen of individuen actief campagne zullen voeren voor de accommodatie van elementen die min of meer onaanvaardbaar zijn voor de meerderheid van de burgers (denk aan de mogelijkheid van provocatief Ethische Perspectieven 18 (2008)3, p. 316


10-10-2008

12:03

Pagina 317

gebruik van de burka of andere tekenen en symbolen). In zo’n situatie zou het beste politieke systeem waarschijnlijk niet het Amerikaanse zijn, omdat dit zou leiden tot ongewenste of absurde gevolgen. Elk individu of elke groep, al dan niet oprecht in zijn geloof, zou druk kunnen uitoefenen om publieke erkenning te krijgen. Is dan geen systeem te verkiezen waarin bestaande tradities een soort gevestigde orde (of establishment) vormen en van andere groepen of individuen gevraagd wordt het historische en culturele privilege van de gevestigde traditie(s) te aanvaarden, zonder daaruit af te leiden dat hun eigen tradities automatisch als minderwaardig gezien worden?11 Misschien zou het beste systeem in zulke omstandigheden er een zijn zonder enige vorm van accommodatie, als dit überhaupt denkbaar is. In elk geval is het onwaarschijnlijk dat we op een abstracte manier kunnen spreken over een politiek systeem dat een perfect evenwicht zou uitmaken tussen politiek en religie, zelfs binnen de context van een moderne samenleving. Waarom zou er niet meer dan één vorm van moderniteit kunnen bestaan? Waarom zou er een eindpunt moeten zijn aan de geschiedenis? Integendeel, zoals Spinoza zou zeggen: een specifieke blauwprint opleggen zonder rekening te houden met de geschiedenis en tradities van een bepaalde natie of staat is vragen om serieuze problemen. Volgens Nussbaum zou aan religieuze verschillen niet moeten worden tegemoetgekomen door de wet, behalve voor zover ze van centraal belang zijn voor het individu en zijn of haar waardigheid: accommodatie houdt geen institutionele bevestiging in van religieuze of andere waarden. Dit betekent dat de symbolische verschillen of elementen op een andere manier gerespecteerd of erkend worden door de wet dan door het individu zelf. Door de wet worden ze niet aanvaard als waardevol op zichzelf, maar alleen omdat ze van groot belang zijn voor het individu. Dit is onvermijdelijk als non-establishment vereist is. De wet lijkt nochtans van zijn burgers een gelijkaardige houding te vereisen wanneer hij hen vraagt om de verschillen van anderen te respecteren – een andere houding tegenover vreemde symbolen en waarden dan ze hebben tegenover die van henzelf. Respect voor de sabbat door de gelovige is normaal niet gebaseerd op het feit dat het een uitdrukking is van zijn of haar eigen keuze, maar omdat de sabbat echt als een heilige dag beschouwd wordt. De houding van mensen ten opzichte van hun eigen waarden en symbolen is normaal gezien een houding tegenover niet-natuurlijke goederen als doelen-op-zich, die zelfs gezien kunnen worden als belangrijker dan het individu zelf. Deze waarden zijn niet de moeite waard omwille van onze keuze, maar onze keuze wordt integendeel geleid door de aantrekking van de waarde op zichzelf. Wat de wet volgens Nussbaum van ons vraagt, lijkt een soort respect te zijn ten opzichte van de waarden van andere mensen waarbij we de relatieve verdienste (of Ethische Perspectieven 18 (2008)3, p. 317


10-10-2008

12:03

Pagina 318

het gebrek eraan) tussen haakjes zetten en ons gewoon concentreren op de waarden voor het individu. Maar is dit echt respect? Deze overwegingen hebben consequenties voor het probleem van tolerantie versus respect. Volgens Nussbaum is tolerantie niet genoeg: het is te negatief en impliceert niet het respect voor de ander in zijn of haar verschil. Maar hoe zou respect voor het individu van ons kunnen vereisen dat we gedrag of dingen aanvaarden die we geen respect waard vinden, die we misschien zelfs afschuwelijk of slecht vinden? Dit zou mogelijk zijn als, zoals eerder vermeld, religie alleen een zaak was van betekenis en waarheid zoeken in een voortdurende discussie met andere zoekenden. Maar religie is meestal helemaal niet zo. De waarheid, als er al naar gezocht wordt, is een persoonlijke waarheid die gevonden wordt door betrokkenheid in een levenswijze (bijvoorbeeld gebed, meditatie, opoffering etc.), intrinsiek verbonden met specifieke symbolen en vaak met een beroep op de hulp en begeleiding van priesters of goeroes. De gebruiken en symbolen zijn niet gewoon contingente ‘trucs’ die gebruikt worden en kunnen worden achtergelaten als er betere trucs gevonden worden. In een pragmatische of wetenschappelijke context kunnen betekenissen uitgewisseld, geperfectioneerd of verzameld worden. Iets dergelijks kan niet gebeuren met echte symbolen. Verschillende symbolen of symboolsystemen kunnen niet opgeteld of vergeleken worden zoals (reeksen van) proposities; hun relatie wordt gekenmerkt door analogie, contaminatie, incompatibiliteit. Jezus kan niet zowel de Messias zijn als tegelijk een gewone profeet. We aanvaarden symbolen niet gewoon, we zijn eraan toegewijd, erdoor ontzet: we kunnen ons bekeren van een systeem naar een ander, een ander gewoonweg tolereren, etc. Er is een vorm van respect voor een individu die toch compatibel is met de afwijzing van wat ten diepste van waarde is voor dat individu. Respect voor menselijke waardigheid impliceert respect voor de vrijheid van de ander om zelf te denken en te handelen. Als de ander deze vrijheid misbruikt, kan hij of zij verantwoordelijk gesteld worden voor dit misbruik. Respect is verenigbaar met verschil van mening, terechtwijzing of (wettelijke) bestraffing. Respect voor de autonomie van de ander vereist in ieder geval niet het respect voor de waarden die door de ander onderschreven worden. Wanneer bepaalde houdingen of daden niet gezien kunnen worden als de moeite waard, of alleen gezien kunnen worden als onaanvaardbaar, kunnen we de persoon nog altijd respecteren als mens en hem of haar zo behandelen (ook al beschouwen we hem of haar misschien als een vijand in termen van onze kernwaarden). Dit soort respect is verenigbaar met sterk antagonisme. In dergelijke omstandigheden is het mogelijk dat het beste dat we kunnen doen het tolereren is van wat



10-10-2008

12:03

Pagina 319

we zien als niet de moeite waarde, misschien zelfs slecht, omwille van een hoger goed. Tolerantie is een moeilijke deugd:12 het heeft de macht iets te stoppen of uit de weg te ruimen, en hier toch van af te zien uit respect voor menselijke vrijheid. Maar respect voor menselijke waardigheid is ook verschuldigd als de ander nog niet of niet meer autonoom is. In dat geval vereist menselijke waardigheid dingen als respect voor lichamelijke integriteit, respect zelfs voor het dode lichaam of voor het stoffelijke overschot van doden etc. Met andere woorden, respect is respect voor iets dat niet kan worden herleid tot het vermogen bepaalde bekwaamheden (capabilities) uit te oefenen. Het is respect voor iets symbolisch, met andere woorden, voor de geïncarneerde, altijd kwetsbare mens, of zoals Eva Kittay het uitdrukt: respect voor wat het kind van een moeder is of geweest is.13 Alleen binnen dit kader voor het verstaan van menselijke waardigheid kunnen we respect voor misdadigers, krankzinnigen, zwaar gehandicapten of de doden echt uitleggen.14 Nussbaum hecht veel belang aan respect voor diversiteit. Ze pleit voor het onderwijzen (al vanaf de basisschool) van een ‘verbeelding van verschil’. We zouden mensen moeten helpen met het verwerven van het vermogen om de mensheid te zien in vreemde en onbekende vormen. Misschien wel. Maar is het niet zo dat sommige vormen en gewoonten die door de ander gekoesterd worden, redelijk onverkwikkelijk zijn, zelfs weerzinwekkend? Bestaat er een symboolneutraal middel om het aanvaardbare van het onaanvaardbare te scheiden? Ik zal hierop terugkomen. Dit pleidooi voor diversiteit lijkt te impliceren dat het minder goed, misschien zelfs (potentieel) een beetje xenofoob is zich meer te concentreren op wat ‘van je eigen soort’ is. Als ik het mij goed herinner, gaat Nussbaum hier niet expliciet op in, maar ik denk dat het belangrijk is dit onderwerp grondig te onderzoeken. Misschien is er een goede reden om te zeggen dat het meest nodig, vooral voor jonge kinderen vandaag, niet zozeer de kennismaking is met zoveel verschillende vormen van menselijk leven en menselijke activiteit, maar wel een serieuze kennismaking met een specifieke traditie in zoveel diepte en rijkdom als mogelijk. Misschien is het verwerven van culturele vertrouwdheid vergelijkbaar met het aanleren van een taal. We kunnen andere talen alleen aanleren omdat we eerst onze moedertaal fatsoenlijk geleerd hebben – vertrouwdheid met een bepaalde taalvorm is niet onverenigbaar met het leren van andere talen maar is er net voor nodig. De tegenstelling die vaak gemaakt wordt tussen de bekrompenheid van traditie en de openheid van de kosmopolitische geest afgesteld op verschil, is een valse tegenstelling. Tot een bepaalde traditie behoren kan natuurlijk leiden tot bekrompenheid en xenofobie, maar dat is niet noodzakelijk het geval. Tradities (of tenminste sommige) zijn van dien aard dat ze in (sommige) individuen



10-10-2008

12:03

Pagina 320

een intuïtief verstaan en aanvaarden van de complexe betekenis van identiteit kunnen voortbrengen – het aanvaarden dat iemands identiteit altijd intrinsiek (enige) vreemdheid bevat. Bijvoorbeeld wat het meest het mijne is, is ook het meest anoniem (zoals in het tekstje van Jorge Luis Borges, Borges y yo of Borges en ik).15 Aan de andere kant is er geen garantie dat een door de staat opgelegd aankweken van een verbeeldingsvermogen van verschil zal leiden tot een echte acceptatie van verschil. Verschil is leuk zolang het geen echt verschil is. De aanvaarding van verschil is tegenwoordig vaak niet meer dan kinderachtig spelen met wereldmuziek en dergelijke, wat volmaakt kan samengaan met onverschilligheid of afkeer van echt verschil. 5. Problemen met non-establishment Zoals we hebben gezien betekent non-establishment dat de staat zich met geen enkele religie of orthodoxie mag identificeren. De wet moet ‘symbolisch neutraal’ zijn om gelijke waardigheid voor allen mogelijk te maken, wat hun loyaliteiten of associaties in het publieke domein ook zijn. Dit idee (of ideaal) van het vermijden van de ‘vestiging’ van een religie stelt weer allerlei problemen, waarvan ik sommige hier wil behandelen. De eerste, misschien kleinere, moeilijkheid is dat zelfs in de VS, met zijn vrijmoedige experiment van honderden jaren, er geen volmaakt non-establishment is van de publieke sfeer. Dit blijkt uit de eindeloze reeks rechtzaken die voorkomen. Doordat sommige niet-religieuze mensen steeds gevoeliger worden wat betreft de vestiging van religie zal wat gewoonlijk als aanvaardbaar beoordeeld was steeds meer op het spel gezet worden. Toch zijn er symbolen en gebruiken waarvan de volledige eliminatie een enorme reactie zou opwekken (bijvoorbeeld de Pledge of Allegiance aan het begin van de schooldag, de verwijzingen naar God door presidenten en zelfs de zin ‘In God We Trust’ die op het dollarbriefje staat). Verder zijn bepaalde religies (het protestantisme) in bepaalde publieke domeinen betrokken in dergelijke mate dat ze bijna een gevestigde orde zijn (bijvoorbeeld de overwegende aanwezigheid van protestante aalmoezeniers in het leger). Nussbaum is zich uitermate bewust van deze situatie. Ze vindt, heel verstandig, dat een bepaalde mate van ‘vestiging’, verbonden met wat ze ceremonial deism noemt, onontkoombaar is in de VS met zijn erg religieuze bevolking. Ceremonieel deïsme is de ceremoniële uiting van een soort burgerreligie. Nussbaum volgt hier de argumentatie van Rechter O’Connor ten voordele van dit soort institutionele instelling. De criteria van O’Connor zijn: 1) een lange geschiedenis en wijde verspreiding, 2) de



10-10-2008

12:03

Pagina 321

afwezigheid van eredienst of gebed in strikte zin, 3) de afwezigheid van de verwijzing naar een bepaalde religie en 4) een minimale religieuze inhoud in deze uitingen. Het is betwijfelbaar of het mogelijk is een ceremonie of symbolisme met een lange geschiedenis en wijde verspreiding te vinden die niet verwijst naar een bepaalde religie of een bepaalde groep religies (zie de verwijzing naar de Ene God eerder). Er is veel geschreven over burgerreligie, niet alleen in de VS maar ook in Europa. Dat traditionele religieuze gebruiken nog altijd een cruciale rol spelen in het leven van de natie is niet verrassend, omdat ze een symbolische macht bezitten die zelden geëvenaard wordt door ‘profane’ symbolen en gebruiken. Vooral op momenten van collectieve nood, gevaar of dankbaarheid kan burgerreligie een onmisbare rol te spelen hebben, zelfs in een volkomen moderne staat.16 Nussbaum spreekt niet over een fenomeen waar zelden rekening mee gehouden wordt in politiek denken, maar waar wel op gezinspeeld wordt in Hume’s politieke filosofie (en waar mijn collega Arnold Burms me recent aan herinnerd heeft): dat de wet zelf, in zekere zin, een gevestigd karakter heeft en zelf een zaak van traditie en loyaliteit is of is geworden. Er is een soort symbolische waardigheid aan de wet zelf: ‘de wet is de wet’, ook al is die verre van altijd fair en redelijk. De houding van mensen tegenover de wet en haar procedures, rituelen en ceremonieën is niet gewoon gebaseerd op de gedachte dat dit het beste mechanisme is om een rechtvaardige samenleving te organiseren. De wet is zelf diepgaand symbolisch, nauw verbonden met bepaalde frasen, gewoonten en eigenaardigheden die een belangrijke rol spelen in onze houding er tegenover. Dit kan tenminste een deel van de reden zijn waarom nieuwe groepen die niet vertrouwd zijn met de historisch en symbolisch gedetermineerde achtergrond van de wet soms zo vreemd blijven aan de wet en die niet zien als ‘van hen’. Een verwant punt: het is niet onmogelijk dat westerlingen volkomen onderschatten hoe diepgaand de geschiedenis en de Romeins christelijke traditie ons idee van de wet gevormd hebben, zelfs de wetten van zogenaamd strikt neutrale, seculiere staten. De idee van religie als bepaald door heilige geschriften, een orthodoxie en een lichaam van wetgeving lijkt een typisch westerse idee die de idee van de politiek als een fundamenteel onderscheiden maar dialectisch verwant domein vormgeeft. Dit betekent dat de introductie van deze ideeën in samenlevingen waar deze verschillen niet eerder van toepassing zijn (of waren), moet leiden tot onverwachte veranderingen, die dan zelf weer fundamentalistische vormen van religie kunnen voortbrengen.17 Omgekeerd zullen groepen uit tradities met een fundamenteel verschillend begrip van religie, de ‘staat’ en de relatie tussen de gemeenschap en het individu niet



10-10-2008

12:03

Pagina 322

noodzakelijk het westerse systeem overnemen zoals verwacht wordt van vrije, autonome individuen. Hen vertellen dat ze niet het scenario volgen dat uitgeschreven is in óns draaiboek is niet voldoende. Om het anders te zeggen: we denken dat we het oude theologisch politieke bestel achter ons gelaten hebben en nu leven in een wereld waarin de goden volledig verbannen zijn naar de privé-werelden van individuen, ten voordele van een politieke organisatie in dienst van het aardse welzijn van deze individuen. Misschien vinden sommige individuen of groepen van individuen deze hele opstelling, inclusief haar begrip van ‘individu’ én ‘welzijn’, onaanvaardbaar en zelfs onbegrijpelijk. Ook zij maken soms deel uit van onze publieke ruimte. Hier kom ik tot wat misschien mijn belangrijkste punt is. De richtlijn van non-establishment impliceert dat de wet zich niet zou moeten verbinden met een religieuze orthodoxie, noch met een andere vorm van moraal die door dergelijke orthodoxiën vereist is. Zolang er geen goede openbare redenen zijn om zich te verzetten tegen bepaalde vormen van zogenaamde immoraliteit, moet de wet ze accommoderen (bijvoorbeeld praktijken als homoseksualiteit, polygamie en bestialiteit). Volgens Nussbaum schrijft de meerderheid gemakkelijk een afwijkende seksualiteit toe aan de minderheid, vaak begrepen als intrinsiek verbonden met de religie van de minderheid. De paniek die in dit opzicht vaak het resultaat is (gaande van katholieken tot joden, mormonen en moslims), vindt haar oorsprong in door angst ingegeven ideeën van stigma en besmetting. Ik zal niet ingaan op Nussbaums stelling dat taboereacties met betrekking tot bepaalde vormen van seksualiteit voortgebracht worden door een onterechte angst voor besmetting (vergelijkbaar met een reactie van reiniging, tegen ziektekiemen). Wat me hier interesseert, is Nussbaums ‘Rawlsiaans’ idee van een ‘vrijstaande’ ethische kern, losstaand van om het even welke particuliere ethisch religieuze opvattingen. De gemeenschappelijke basis voor het samenleven is volgens Nussbaum moreel, niet religieus of metafysisch.18 Wat aanvaardbaar of onaanvaardbaar moreel gedrag is in de ogen van de wet, is in overeenstemming met een ‘vrijstaande’ ethische kern in het politieke domein. Deze ethische opvatting is intrinsiek verbonden met de normatieve ideeën van individuele autonomie en gewetensvrijheid, of beter, de vrijheid om naar betekenis te zoeken. Natuurlijk omvat dit het no-harm principle en het principe van religieuze tolerantie, maar – zoals we hebben gezien – ook het principe van gelijk respect voor waardigheid. Ik betwijfel ten sterkste dat deze opvatting van een losstaande ethiek echt toepasbaar is op politiek. Volgens Spinoza, zogenaamd de meest radicaal verlichte filosoof, bestaat de essentie van politiek uit securitas et pax. Veiligheid ten opzichte van geweld



10-10-2008

12:03

Pagina 323

dat van buitenaf komt (oorlog) of van andere burgers; vrede als grondvoorwaarde voor de vrijheid zich met zijn eigen zaken te bemoeien en zijn mening te uiten (Spinoza was een van de allereersten om tolerantie en vrijheid van gedachte en meningsuiting te verdedigen).19 Nochtans zouden deze fundamenten van de staat, vooral vrede binnen de staat, volgens Spinoza niet gehandhaafd kunnen worden als er geen minimale concordia was tussen de burgers.21 Con-cor-dia verwijst duidelijk niet naar ratio, maar naar cor; en het hart kan niet gescheiden worden van de emoties en verbeeldingen (betreffende symbolen) die hen inhoud geven. Concordia verwijst daarom altijd naar mores, een moraliteit die niet uit rationele principes bestaat maar – zoals voor Hume – uit gewoonten van het hart. De heerser die ingaat tegen het hart en de meest diepgewortelde mores vraagt om grote problemen. Denken dat een collectiviteit kan geleid worden door rede in plaats van door concordia, is niet verlicht, maar naïef. Belangrijk is volgens Spinoza de samenleving zo te organiseren dat de emoties in evenwicht gehouden worden door middel van de juiste combinatie aan instituties, om op die manier zoveel mogelijk vrede en voorspoed te genereren als mogelijk is. De heerser heeft er altijd een dwingend belang bij te verzekeren dat de wet de gewoonten van het hart van de grote meerderheid van de burgers niet krenkt; anders is er een groot risico op een terugkeer naar de natuurstaat. We hebben de neiging te denken dat we leven in een samenleving waar rationaliteit erin geslaagd is de oude taboes te doorbreken (bijvoorbeeld abortus, euthanasie, homoseksualiteit, homohuwelijk etc.). Als we de denkwijze van Spinoza volgen, kunnen we betwijfelen of deze evolutie in mores wel echt een teken is van de groeiende rationele consensus in onze samenleving, of toch niet de uitdrukking van een concordia die aansluit bij onze activistische, kapitalistische maatschappij. Hoe dan ook, of het naïef is of niet, stel dat we de idee van een ‘vrijstaande’ ethische kern in de publieke ruimte aanvaarden. Zou dit ons echt kunnen helpen om te beslissen wat aanvaardbaar of onaanvaardbaar is, moreel of immoreel, in de ogen van de wet? Zelfs het no-harm principe leidt in theorie en praktijk notoir tot eindeloze moeilijkheden. En een beroep doen op de Objectieve Observator – waar Nussbaum regelmatig naar verwijst – zal ook niet werken, omdat de Observator met dezelfde moeilijkheden zal geconfronteerd worden. De Onpartijdige Observator, tenminste zoals voorgesteld bij David Hume en Adam Smith, is niet de rationele, objectieve toeschouwer die de aanvaardbaarheid van een handeling berekent met behulp van strikt rationele principes en regels. Hij is integendeel een Observator die niet neutraal is, maar ingebed, geschoold en gevormd op het gebied van het hart, dat nooit volledig kan ontsnappen aan het verwijzen naar bepaalde mores. Hetzelfde geldt



10-10-2008

12:03

Pagina 324

voor menselijke waardigheid. Respect voor menselijke waardigheid interpreteren als respect voor het vermogen tot een autonome en rationele zoektocht naar betekenis, lijkt voor velen niet over menselijke waardigheid op zich te gaan, maar eerder te verwijzen naar een soort van puur subject dat toevallig vastzit in een lichaam. Over menselijke waardigheid spreken kan niet losgekoppeld worden van het spreken over de waardigheid van het menselijke lichaam, dat (zoals Wittgenstein zei) tegelijk het beeld van de ziel is, een door gender bepaald en begerend lichaam dat symbolen zoals kleding en juwelen gebruikt om zijn waardigheid uit te drukken, dat zich onderscheidt van de lichamen van dieren en in min of meer betekenisvolle relaties staat tot andere menselijke lichamen die samen het mystieke lichaam vormen van de generaties uit het verleden, heden en de toekomst. Een lichaam dat zelfs ziek wordt als het niet gerespecteerd wordt in zijn waardigheid en integriteit. Is het echt mogelijk een, om het even welke, ethische opvatting te hebben die niet (zoals Bernard Williams zei) een ‘dikke’ opvatting is die afhangt van een specifieke culturele oorsprong? Een losstaande ethische kern lijkt niet de oplossing te zijn voor onze moraalpolitieke problemen, maar eerder – omdat hij altijd geïnterpreteerd moet worden – het centrale politieke probleem zelf. Hetzelfde geldt voor de idee van mensenrechten. Het is niet alleen zo dat er nog altijd moderne politieke bewegingen bestaan – zowel links als rechts – die deze idee verwerpen als zijnde ideologisch. Maar de partijen die de idee van mensenrechten aanvaarden – niet alleen progressieve liberalen, maar ook bijvoorbeeld conservatieve katholieken – verschillen onderling diepgaand over wat deze rechten inhouden: sommigen zeggen het recht op leven, inclusief dat van een embryo, anderen zeggen het recht op abortus en het recht op euthanasie. Dit geschil kan niet beslecht worden door te verwijzen naar universaliseerbare goederen-op-zich, noch naar natuurlijke goederen die nodig zijn om te zorgen voor het harmonieus floreren van een animal rationale in actu, sive in potentia. We leven natuurlijk niet meer onder het theologisch politieke regime. Maar de moderne politiek is niet moreel neutraal. Helaas kan moraliteit (zelfs op politiek vlak) niet volledig losstaan ten opzichte van culturele religieuze verschillen. Het moderne individu probeert zichzelf te beschouwen als een losstaand subject dat competenties verwerft waarmee het betekenis kan creëren in de wereld, maar het is onvermijdelijk tegelijkertijd een corps-sujet beladen met betekenissen die het niet gekozen heeft, waardoor het een ander wordt ten opzichte van verschillende soorten anderen, gekenmerkt door verlangens en niet door noden – verlangens die de ander vaak onbegrijpelijk vindt, zoniet erger. De vraag is dus wat menselijke waardigheid en vrijheid kunnen betekenen voor dit individu in deze situatie. Wat neutraliteit lijkt ten opzichte van cultuur en religie is



10-10-2008

12:03

Pagina 325

nog altijd een bepaalde interpretatie van menselijkheid die een specifieke geschiedenis en een specifiek waardesysteem (zelf als dat ‘geglobaliseerd’ zou zijn) verraden. Bijgevolg is moderne politiek niet gebaseerd op een gemeenschappelijke oplossing voor het probleem van wat het is om mens te zijn. Het is eerder een gevecht over wat het (nog) betekent om mens te zijn in een kapitalistische en door technologie gedreven samenleving.21 Ik heb Nussbaums capability approach veel liever dan de aanpak van de andere rivaliserende moderne theorieën zoals utilitarisme, libertarianisme of formalisme. Maar haar Stoïsch kosmopolitische (en uiteindelijk naturalistische) aanpak lijkt de schizofrene aard van het moderne subject te onderschatten. De andere vermelde moderne theorieën lijken meer bewust te zijn van de inherente ongrijpbaarheid en het altijd dreigende activisme van het begerende menselijke subject. We zijn niet echt modern (dit wil zeggen, postmodern) als we ons niet ook bezighouden met de gespletenheid in het subject, vooral in het politieke domein. Noten 1. Dit artikel verschijnt in het Engels als “Nussbaum on Religious Diversity and the Law” in Bijdragen. International Journal in Philosophy and Theology 69: 4 (2008) en is naar het Nederlands vertaald door Veerle Achten. Het artikel is gegroeid uit de lezing “Religious Diversity and the Law”, gegeven op de Politeia-Conferentie over “Religion in Public Spaces” (14 maart 2008), waar Martha Nussbaum gastspreekster was. 2. Martha NUSSBAUM. Liberty of Conscience: In Defence of America’s Tradition of Religious Equality. New York: Basic Books, 2008. 3. Ibid., hoofdstuk I p. 33. 4. Ibid., hoofdstuk VI p. 3. 5. Een term van Roger Williams, een van de belangrijkste invloeden op de ‘opstellers’ van de grondwet en een van de grootste inspiratiebronnen van Nussbaum in dit boek. 6. Tegenover lichtzinnige redenen. Het onderscheid wordt beoordeeld door de Objectieve Observator (idealiter in de persoon van de Rechter van het Hooggerechtshof). 7. Hoe zwaar gehandicapte mensen nog altijd menselijke waardigheid kunnen hebben is problematisch in Nussbaums uiteenzetting, maar ze probeert hen ook in deze categorie tegemoet te komen. 8. Naar Jacques Maritain, een katholieke filosoof, wordt vaak verwezen in Nussbaums boek; hij droeg bij aan de fomulering van het Handvest van de Verenigde Naties over mensenrechten. 9. Ludwig WITGENSTEIN. Vermischte Bemerkungen. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1977, p. 58: “Die Lösung des Problems, das Du im Leben siehst, ist eine Art zu leben, die das Problemhafte zum Verschwinden bringt.” 10. M. MAFFESOLI. Le temps des tribus: Le déclin de l’individualisme dans les sociétés de masse. Paris: Klincksieck, 1988. 11. Een tijd geleden zag ik op de BBC een discussie over de voortzetting van het (exclusieve) establishment van de Anglicaanse kerk in Engeland: het werd afgewezen door de ‘representatieve’ anglicaan maar om de juiste redenen aanvaard door de katholiek die deelnam aan de discussie.



10-10-2008

12:03

Pagina 326

12. Over tolerantie, vooral in relatie met waarden (als doelen-op-zich) in de politiek, zie Herman DE DIJN. “Tolerance, loyalty to values and respect for the law” Ethical Perspectives 1:1 (1994): 27-32. 13 Zie Eva Fedder KITTAY. Love’s Labor: Essays on Women, Equality, and Dependency. New York/London: Routledge, 1999. Mijn gebruik van de uitdrukking ‘kind van een moeder’ houdt een sterke nadruk in op de symbolische betekenis van de geboorte van mensen. 14. Er kan (is?) een perspectief zijn voorbij respect, namelijk liefde: zie het opmerkelijke boek door Raimond GAITA. A Common Humanity: Thinking about Love and Truth and Justice. London/New York: Routledge, 2000. 15. Jorge Luis BORGES. The Book of Sand. Harmondsworth: Penguin Books, reprint 1979, p.139. 16. Zie Herman DE DIJN. Religie in de 21ste eeuw: Kleine handleiding voor voor- en tegenstanders. Kapellen/Kampen: Pelckmans/Klement, 2e druk 2007, hoofdstuk 5 p. 102-104. 17. Zie Jakob DE ROOVER en S.N. BALAGANGADHARA. “The Dark Hour of Secularism: Hindu Fundamentalism and Colonial Liberalism in India” Journal of the Interdisciplinary Crossroads (te verschijnen). 18. Martha NUSSBAUM. Liberty of Conscience: In Defence of America’s Tradition of Religious Equality. New York: Basic Books, 2008, hoofdstuk VIII p. 30. 19. Baruch de SPINOZA. Tractatus Politicus, hoofdstuk V §2. 20. Ibid., hoofdstuk V §5. 21. Zie ook Herman DE DIJN. Taboes, monsters en loterijen: Ethiek in de laat-moderne tijd. Kapellen/Kampen: Pelckmans/Klement, 2003.


Nussbaum over religieuze diversiteit en de wet 1

Recommend Documents