NIEUWE BANEN. Maandschrift ter Verdediging en Verdieping. van de Christelijke Wereldbeschouwing. onder redactle van. Dr A. H

NIEUWE BANEN Maandschrift ter Verdediging en Verdieping van de Christelijke Wereldbeschouwing onder redactle van

Dr A. H. DE HARTOG

Viifde Jaargang 1912

Uitgave van A. H. KRUYT

AMSTERDAM

INHOUD De Wonderbare Geboorte door A. H. DE HARTOO Het Spiritisme IP Nietzsche PP lf )1

De Christus naar Johannes Een bedenkelijke Bladzijde De Zoendood Belooning en Bestraffing Over Spiritisme De bedenkelijke Bladzijde toegelicht De Opstanding De bedenkelijke Bladzijde nader besproken Hemelvaart Heilige Geest en Kerk

PI lf

If

ff

lf

IP

1 10, 41, 88, 105 17, 70, 125, 191 214, 232, 264, 307 33 36 65, 97, 129, 161 83, 122 150 174 193, 225

Pf PP

IP

199 257 289

PP ft ,,

11

Wereldwijding, door B. DE LIOT Heilsfeit en Heilsgeloof, door MARCANUS Belooning en Bestraffing, door J. A. Prof. Dr. H. Bavinck over Modernisme en Orthodoxie, door B. DE LICIT Over Spiritisme, door H. N. DE FREMERY De bedenkelijke Bladzijde toegelicht, door J. F. BEERENS Over de Ongedurigheid, door L. DE H.—M. De Persoonlijke God, door GEORG LASSON Persoonlijkheid en Drieeenheid, door GEORO LASSON De Drieeenige Liefde, door GEORO LASSON

46 71 82, 120 110, 152, 179 137 167 • 210 241 273 294

Boekaankondigingen: G. HULSMAN Het Ethisch Beginsel en de Ethische Richting G. HULSMAN Het Ethisch Beginsel en de Ethische, Richting,Tweede Druk, met aanhangsel „In de Distelen en de Doornen" GUNTHER JACOBY Herder als Faust Dr A. V. D. FLIER G.JZN. Van waar onze Bijbel? B. DE LILT God Uzelf Uw Naaste Dr RUDOLF STEINER De Geestelijke Leiding van Mensch en Menschheid Ingekomen Vragen: op de pagina's

23, 58 92 223 254 279 319

19, 218, 245, 281, 314.

DE WONDERBARE GEBOORTE De eeuwen door, van of den aanvang der tijden, werd het menschenhart vervaard vanwege den strijd tusschen I i c h t en d u i s t e r n i s. Want deze twee vijandige machten, daar buiten worstelende in het rijk der natuur, zijn een sprake van den innerlijken kamp, die ook daar binnen het rijk des geestes gestadig ontrust. Overoude mythen spiegelen dan ook alom in Goden-gestalten de zege van den dag over den nacht. De zonneheros is onder de volkeren de God der glorie van het licht op de duisternis, van het leven op den dood. De dageraad gloort en het nieuwe leven bestijgt zijn strijdros. Licht en duisternis staan dan ook niet n a a s t maar t e g e n o v e r elkaar. Dit beseft mensch en menschheid instinctief : de eene macht is v ij an d der andere, ze verhouden zich als bevestiging tot ontkenning, als ja tot neen. De eene is de negatie van de andere. Zulk een verhotiding nu dringt zich aan ons op als wonderl ij k. Ja en neen, bevestiging en ontkenning, positie en negatie toch zijn niet v a n z e l f sprekende ; integendeel, de eene treedt in t e g e naande de andere. Of met andere woorden licht en duisternis openbaren zich niet in oorzakel ij k verband, z66 dat de eene macht „natuurlijk" uit de andere voortkomt. Neen, de eene staat tegen de andere, dus is de relatie tusschen beide niet een natuurlijke maar een boven-natuurlijke, ja tegen-natuurlijke. Deze ontdekking is van het grootste belang. Want door haar komen wij tot het inzicht, dat licht en duisternis tegenstrijdige begrippen zijn, die zich dan ook als zoodanig aan hart en hoofd opdringen. Vandaar, dat het bewogen hart van mensch en menschheid deze beide beleeft als vijandix e machten ; dat het bewogen hart, zich spiegelende in de verbeelding, sirijdende Goden-gestalten verdicht ; dat de verbeelding, ten top klimmende in de bezinning, spreken gaat van positie en negatie, van ja en neen, van een i n t r e d e der eerie macht, waardoor de andere wordt verslagen, to niet gedaan, genegeerd. Het blijkt derhalve, dat noch het menschelijk besef, noch de menschelijke verbeelding, noch de menschelijke bezinning van beide machten spreken kan als tot elkander staande in een oorzak el ij k e verhouding, in de verhouding der wezensverwantschap. Juist omgekeerd :

1

de eene komt „van boven", de andere „van beneden" ; de eene heet „goed", de andere „kwaad"; de eene „Goddelijk", de andere „satanisch" ; de eene „heilig", de andere „zondig"; de eene „heil", de andere „verderf" en wat niet al ! De tegenstr ij d i g s t e begrippen verbinden zich vanzelf aan de beide wereld-beginselen 1 icht en duisterni s. En zelfs, al spreekt men er van, dat het eene uit het andere „geboren" wordt, dan nog denkt of zegt men er bij, dat bier de vijand den vijand voortbrengt. „Daar is uit 's werelds duistere wolken een licht der lichten opgegaan," dat „het rijk der duisternis (zijn geboorteschoot) beschame, tot het niet meer wezen zal." Wij verwijlden zoo lang bij deze eenvoudige waarheid, aangezien ze nog niet zoo eenvoudig blijkt, of ze baart nog immer verwarring en wel in zulk een mate, dat de gansche modern-verlichte strijd tegen

het wonder-geloof uit gebrek aan inzicht in deze eenvoudige waarheid voortkomt. Stonden licht en duisternis tot elkander in o or zak elij ke verhouding, din zou het menschelijk besef beide nimmer als tege ns t r ij d i g e beginselen hebben beleefd noch benoemd. Maar nu genoemde twee zich tegenover elkander openbaren en aan het menschelijk besef opdringen als j a tegenover n e e n, nu =Set zoowel de bewogenheid des harten, als de verbeelding en de bezinning in deze betuigen en betoogen een intreden, een ingrijpen van het eene in het andere. En „intreden", „ingrijpen" is immer „wonderlijk". Zoo blijkt (en in onzen vorigen jaargang hebben we dit uitvoeriger bevestigd, zie het artikel „Het Wonder"), dat het „wonder" niet anders is dan het intreden of ingrijpen van de hoogere orde (des licht s) in de lagere orde (der betrekkelijke duisterni s). En, alle s, wat mensch en menschheid ook gelooven, dichten en denken moge, staat daarom in het teeken der tegenstr ij d i g h e i d, in het teeken van den kamp tusschen licht en duisterni s, welke kamp in het rijk der natuur heet een kamp tusschen goed en kwaad (dag en nacht ; warmte en koude ; winter en zomer ; vruchtbaarheid en onvruchtbaarheid ; leven en dood). In het rijk des geestes echter wordt de strijd tusschen licht en duisternis beleefd als een strijd tusschen heiligheid en zonde, God en Satan. Waar de een intreedt en heerscht, wordt de ander verdrongen en 2

genegeerd. Ja, waar de gen uit de ander „geboren" wordt, daar blijkt die geboorte „wonderlijk". Want er is hier tweeerlei „natuur." Het kan dan ook niet anders, of, waar het „licht" intreedt, moet het heeten „wonderbaar" (vrgl. I Petr. 2 : 9 b). En terecht betuigt de diepzinnige Bijbel, dat iedere openbaring van hooger licht is een i n g r ij p e n in den nacht, den chaos der lagere orde. Net licht komt ten oordeel (Joh, 3 : 19). Zoowel waar het op Gods scheppend woord de duisternis van den afgrond der natuurlijke geboorte verstoort en omzet in het morgenrood van den „eersten" dag (Gen. 1 : 3, 5, vrgl. 2 : 4) ; als waar het de geestelijke geboorte van den „Neer uit den Hemel" te nacht verwerkelijkt (I Cor. 15 : 47 ; Luk. 2 : 8) ; als ook waar het den grooten dag des Heeren, den dag der nieuwe menschheid doet voortbreken uit het stikdonker geweld des onweers (Hand. 2 : 2 v. v.). Men leze niet henen over de wereldvisie, die de Schrift ons hier biedt ! De grondwet in het rijk der natuur, bevestigd in de oergedachte der menschheid, dat het licht is een wonderlijk ingrijpen van boven in de lagere orde van beneden, is hier slechts doorgevoerd met onweersprekelijke consekwentie. Alle openbaring is z o n s-opgang, is i n g r ij p e n, is n e g a t i e van duisternis door Licht, is een Omzett en van lager in hooger, is een wonderbare geboorte! De Zoon des Dageraads is reeds onder de Heidenen met zuiver instinct genoemd een Godenzoon. Hij was niet van de aarde aardsch maar hemelsch uit de hemelen. En als zoodanig ging Hij in in den nacht van lijden en dood om dezen den oorlog aan te doen, te verwinnen en om te scheppen tot den lichtenden dag van glorie en leven. De oorsprong der geboorte van dien Godenzoon moest wezen de bron des lichts de „schoot Zijns Vaders" (Joh. 1 : 18), des Vaders, Die als zoodanig op Zijnen eeuwigen troon ontheven bleef aan alle smaad, lijden, nood en dood der tijdelijkheid. Maar, uitgaande uit dien schoot, ging de Zoon in in den nacht van moeite en verdriet, die der schepselen, der menschen erf-deel blijkt. Merkwaardiger wijze deelt HANS VON WOLZOGEN in zijn uitgave der „Edda" (Reclam-editie) mede, dat ook reeds in dit oer-lied der menschheid „de Godenzoon meer dan de Godenvader het tragische 3

lot des menschen onderworpen" blijkt en „tot een vroegen dood geboren wordt." Ter zelfder plaatse merkt hij op, dat deze Godenzoon beduidt „de wederkeer der hemelsche macht als morgen, als lente, over het algemeen : als verjongde lichtmacht" (S. 207). Wij noemen deze uitspraak merkwaardig, wij1 daaruit blijkt, hoe de strijd tusschen licht en duisternis ook bier zich in de menschelijke verbeelding spiegelt als een strijd tusschen hemel en aarde, ten top in de geboorte van Gods Zoon als mensch. „Het eeuwig vrouwelijke trekt Hem aan en het eeuwig vrouwelijke is het dan ook, dat de oude verbinding tusschen hemel en aarde, bij alle vermenschelijking van den mythos, behoudt" (S. 209). Gods Zoon geworden uit een vrouw, geboren in de volheid des tijds onder de wet der stervelingen (Gal. 4 : 4) is daarom slechts het eenige hemelsche antwoord, dat het vervaarde menschenhart troosten, sterken, vereeuwigen, vergoddelijken (Gal. 4 : 5, vrgl. II Petr. 1 :4)kan. Zoo blijkt het Christelijk geloof aangaande de wonderbare geboorte van God geopenbaard in het vleesch (I Tim. 3 : 16) niet zinloos maar diepzinnig en redelijk boven alle menschelijk gelooven en weten. Waar, hetzij in het rijk der natuur, hetzij in het rijk des geestes, een hoogere openbaring van licht uitbreekt, daar is een bovennatuurlijke geboorte. Met zuiver instinct wordt dan ook onder de volkeren de geboorte van een drager dier hoogere openbaring gepredikt als door wonderteekenen ingeleid zoo, gelijk overbekend is, bij den BUDDHA zelfs ook bij CONFUCIUS (vrgl. o.a. FERDINAND HEIQEL „Die Religion and Kultur Chinas", S. 180). De maagdelijke geboorte wordt in het Hindoeisme verbonden met de gestalte van CIVA'S vrouw (Prof. LEHMANN in Prof. P. D. CHANTEPIE DE LA SAUSSAYE'S „Lehrbuch der Religionsgeschichte," 2e Ausg. S. 132). Waar onze moderne verlichting geen orgaan meer heeft voor het afgrondelijk besef der onbevangen menschheid, daar spreekt wel vanzelf, dat dit besef, gelijk het in de Schriftuurlijk-Christelijke getuigenis volboren werd, eerst recht boven het geleerde hoofd onzer eeuw uitgaat. Want d iepe waterwellen klimmen hoog ten hemel. Als mede : eeuwigheids-licht is verblindend voor bijziende oogen. WOLZOOEN spreekt in dit verband van het „eeuwig vrouwelijke." De vrouw als r e cep t i e f vertegenwoordigt onder de volkeren het 4

ontvankel ij k wereldbeginsel. I)! vrouw is daarom de passieve natuur, de moeder-aarde. Zij is de representante van het vergankelijke, het tijdelijke, het aardsche leven. „De mensch van eerie vrouw geboren is kort van dagen en zat van onrust. Hij komt voort als een bloem, en wordt afgesneden ; ook vlucht hij als eene schaduw en bestaat niet" (Job 14 : 1, 2). Voor het zuiver besef der menschheid blijkt derhalve de d u i s t e r e natuurschoot der aarde in m e n s c h e l ij k e verschijning gerepresenteerd door de vrouw. Wordt de vrouw, uit de aarde aardsch, nu overschaduwd door den man, uit de aarde aardsch, dan blijft voor het onmiddellijk besef alles bij het tellurisch beginsel, het beginsel van den eersten Adam, het beginsel des bloeds, het „zielig" beginsel (I Cor. 15 : 45 en 47). Zal er een hoogere openbaring des „geestes" boven de natuur uit mogelijk zijn, dan moet er ook een hoogere bevruchting van het vrouwelijke, aardsche beginsel plaats grijpen. Er moet een geestelijk beginsel, hemelsch uit de hemelen worden ingedragen (I Cor. 15 : 45 en 47). Dat Heilige nu, wat hieruit geboren wordt, kan niet minder dan „Gods Zoon" genaamd worden (Lukas 1 : 35). En als zoodanig ontvonkt en ontsteekt Hij reeds in den Moederschoot Zijn profeten (Lukas 1 : 41). Daarom ook blijft de wonderbare geboorte uit den Geest, den Hemel, uit God, niet bepaald tot het objectieve daar buiten in de historie van het ver verleden ; ze herhaalt zich overal, waar een menschenhart wordt getroffen en herboren door een straal van dat hooger Licht ( Joh. 3 : 3 en 6). Zoo ook kan niemand weet van deze wonderbare geboorte hebben, tenzij hij deel heeft aan en leeft uit haar hoogere werkelijkheid. Hoe zal eenig mensch de mysterien mede maken, tenzij hij is ingewijd, ingelijfd in haar sfeer ? Dus is er ook geen spreken met of tegen degenen, die de wonderbare geboorte slechts bij geruchte kennen en haar „gelooven" op grond van een uiterlijke autoriteit hetzij Grootmoeder (dit beteekent „Edda"), Bijbel of Kerk. En wie zal bevestigen wat in het verleden geschiedde al dan niet? Geen t ij dgenoot zelfs kan de vraag naar de afkomst der geboorte constateeren. De geboortekiem ligt immer bezaaid in de duisternis des nachts, van den moederschoot. 5

Dus blijkt het een armelijk beginnen van een „historischen" tijd, indien hij de duisternis der geboorte betrekt onder de gezichtslijn van wat voor oogen is. Slechts het dieplood der profetische intuitie vermag hier te peilen wat „mogelijk" is al dan niet. En deze, de profetische intuitie, spreekt van hetgeen ge we est is als van wat wezen m o e t. Want wat g e w e e s t is, is wezen geworden. Zoo is voor twee duizend jaar uit het hart der menschheid, door Goddelijke openbaring verlicht, opgerezen de verzekerdheid, dat de wonderbare menschwording Gods is f e i t, o bject i e f en daarom tevens slechts ten voile werkelijk, indien s u b j e c t i e f bevestigd. Naar Joh. 1 : 13 repeteert zich de wonderbare geboorte dan ook telkens de eeuwen door en bewijst aldus haar werkelijkheid. Op grond hiervan hecht het Johannes-evangelie zoo weinig aan de betuiging der objectieve, wonderbare geboorte, dat het niet eenmaal nadrukkelijk corrigeert de uitspraak : JEZUS is de Zoon van JOZEF (1 : 46). Deze opmerking is van te meer belang, indien wij bedenken, dat het Johannes-evangelie oorspronkelijk niet is samengevoegd geweest met de drie andere (waar de wonderbare geboorte wel wordt vermeld) maar dat het zelfstandig de wereld doorwandelde. Geen geschiedenis van JEZUS' wonderbare geboorte, geen protest tegen een uitspraak dienaangaande, welk een m e t a ph y s i s c h standpunt ! Het gansche Johannes-evangelie is dan ook gedragen door de grond-waarheid en werkelijkheid, dat het Woord-vleesch, God-mensch, Eeuwigheid-tijd wordt. Zou er dan nog tijd, nog historie in de verte als eerste en voornaamste wezen ? Het eeuwigheidsfeit is i heden en b 1 ij f t (vrgl. Joh. 21 : 22 v., een tekst, die nimmer te exegetiseeren is dan onder bovengenoemd gezichtspunt). De Christelijke wereidbeschouwing kan niet anders doen dan de n o o dz a k el ij k e momenten der e e u w i g e waarheid aanwijzen en doorvoeren. Deze zijn onweersprekelijk, voorwerp van w e t e n. Wat er in het verleden is geschied of in de toekomst geschieden zal is te gel oo v e n, ja dan neen. Een tijd, die alles op het v e r 1 e d en zet en daar tracht uit te maken wat behoort bij het „orthodox" of „modern" geloof blijft derhalve immer verstrikt in den strijd aangaande mOgelijkheden. En „mOgelijk" ? Ja, wat is n i et mOgelijk ? Dr RUDOLF STEINER, de Theosoof, heeft in zijn uitspraken aangaande het Lukas6

evangelic 1) JEZUS' geboorte op grond van occulte onderzoekingen als wonderbaar weder gehandhaafd. Toch : de strijd over het verleden als historische „mogelijkheid" is een vrij onvruchtbare strijd. Alleen datgene wat als metaphysische „werkelijkheid" onmisbaar is, valt onder het bereik der Christelijke wereldbeschouwing. En daarom ook : alleen datgene wat als noodzakelijk moment in de Heilsbemoeienis Gods moet worden gehandhaafd is van wezenlijk belang. Zoo heeft HEGEL (Werke II, S. 568 f.f. ; XII, S. 282) naar den onvoorwaardelijken eisch der waarheid trachten aan te toonen, dat God als mensch in de „einmalige" verschijning moet treden, weshalve de gestalte van JEzus CHRIsrus wezenlijke beteekenis heeft voor het Christelijk geloof. Wie zich dan ook verdiept in de Christelijke Heilswaarheid, komt telkens weer tot de ontdekking, dat geen enkel moment dier waarheid kan worden gemist. Waarom toch leeren Schrift en Kerk, dat JEzus CHRISTUS zelf ook naar het vleesch wonderbaar geboren is en de Zijnen slechts naar den g e e s t ? Het antwoord moet luiden wijl Hij voor het Christelijk bewustzijn is de o n m i d dell ij k e menschwording Gods. Hij moet derhalve beleden worden als „van nature" te wezen wat de Zijnen worden „uit genade". IMMANUEL, God-met-ons, treedt in Zijn verschijning zelve wonderbaarlijk in. Deze verschijning van God in het vleesch moet echter de Zijnen als levendmakende Geest (I Cor. 15 : 45; I Tim. 3 : 16) w e d e r-b a r e n, opdat zij Zijn leven, beeld en gelijkenis deelachtig mogen worden. En willen we deze onaantastbare waarheid, dit noodzakelijk element der Christelijke wereldbeschouwing h i s t or i s c h (dat wil zeggen ongereflecteer d) belijden, dan is dit eenvoudig onmogelijk, tenzij wij onvoorwaardelijk uitspreken, dat JEZUS CHRISTUS feitelijk uit den Geest ontvangen en geboren is in het vleesch. Weinigen zijn er, zelfs onder Theologen, die dit klaarlijk doorzien. Men wil als echte geschiedvorscher een antwoord afdwingen aangaande het gebeurde van het historisch feit in het verleden : ja ! of neen ! Het antwoord moet, zal de Christelijke waarheid gehandhaafd blijven, zonder eenig bedenken heeten „ja !" Deze verhandeling is nog niet in den handel, dus slechts voor deelnemers aan zijn cursus toegankelijk. Dr STEINER deelde ons een en ander persoonlijk mede.

1)

7

Want antwoordt men „neen !" dan is de gansche Christelijke waarheid van het metaphysisch intreden der hoogere werkelijkheid te niet gedaan. Want wie een „historisch" antwoord geeft redeneert niet, hij vraagt eenvoudig „waar" of „onwaar." En wie „neen" zegt, betuigt „onwaar." In den grond is het geloof aan de wonderbare geboorte niet anders dan uiting der innerlijke verzekerdheid des menschen, dat de kring der werkelijkheid niet ophoudt bij de physische, de zienlijke, de s t off el ij k e sfeer maar dat er moet worden aanvaard een hoogere metaphysische, onzienlijke, geestelijke realiteit, die telkens waar ze intreedt in de materieele wereld „wonderers" werkt. Niet alleen de r el i g i e u s e maar ook de z e d e I ij k e wereld-orde, waarin de m e n s c h als redelijk wezen leeft of behoort te leven, blijkt dan ook telkens weder te breken met de lagere n a t u u r-orde. De Geest begeert tegen het vleesch en het vleesch begeert tegen den Geest! De Christen onzer dagen blijkt echter helaas ! nog zoozeer klevende aan de stof, gebonden aan de zienlijke wereld, aan de physische bestaanswijze, dat alle metaphysische waarheid, die als onzienlijk „eeuwig" mag heeten, vernevelt voor het bewustzijn. Later bij de behandeling van het probleem der opstanding uit de dooden zal ons dit nog duidelijker worden. Maar reeds nu is ons evident, dat er ook voor menig „Christen" onzer dagen eigenlijk maar een w e r k e l ij k h e i d bestaat, n.l. de kringlo op der s t o f. En ddarom onderscheidt zulk een „Christen" zich slechts in naam van den materialist MOLESCHOTT, die ander den „kringloop des levens" alleen verstaan kon het „uit stof tot stof." Voor den dieper ingeleide is er echter even zeker ja zekerder nog een kringloop des Geeste s, het „uit Geest" (Lukas 1 : 35) „tot Geest" (23 : 46). b u ti ten den kringloop der Deze kringloop des Geestes gaat niet om stof maar grijpt in dezen in, zooals het eene tandrad ingrijpt in het anctere om dit als „wiel der geboorte" in beweging te zetten. Heeft de Christen, de Theoloog zich deze onweersprekelijke waarheid wederom eigen gemaakt, dan eerst zal de tijd kunnen komen, waarin het mogelijk is, met v r u c h t te strijden over de wonderbare geboorte 8

in het algemeen en die van JEZUS CHRISTUS in het bijzonder. Zoolang echter ook de Christelijke wereldbeschouwing bevangen blijft in het n a tural i sm e, dat den ganschen wetenschappelijken tijdgeest verderft, zoolang zal ook zij zich nimmermeer kunnen verheffen boven de twee afmetingen van 1 e n g t e en breed te (die slechts in „Platland" gelden) tot de derde dimensie van h o o g t e en d i e p t e, waaruit al wat bOven- of tegennatuurlijk is zijn wonderbare inwerking gelden doet. Men begrijpt heden ten dage onder het begrip „ingrijpen" veelal slechts het „willekeurige." Daarom geeft men zich ook de moeite niet, om de redel ij k h e i d van datgene wat ingrijpt te verstaan. En toch, bij dieper bezinning, blijkt telkens weder hoogere or d e in lager e in te grijpen. Eerst moge dit ingrijpen daarom „miraculeus" schijnen, bij nader onderzoek blijkt, dat het niet anders is dan manifestatie van hooger nood za k e 1 ij k he i d, dat is van hooger w ijshei d. Want het noodzakelijke is het Goddelijke! Zoo ook in zake de wonderbare geboorte. Deze is openbaring van hooger orde, die, ingrijpende in de lagere, deze omzet, herschept tot eigen glorie. Vandaar, dat de wonderbare geboorte is als uit vuur ! Want het vuur zegt immer neen ! totdat het alien dooden tak heeft opgeteerd en omgezet in eigen gloed en glans. D. H.

HET SPIRITISME De tijd, dat men slechts voor werkelijk houdt wat voor handen en voor oogen is, gaat voorbij. Het besef, dat de onzienlijke wereld de eigenlijke moet heeten, waakt wederom op. En dit is slechts mogelijk bij verdieping van het bewustzijn. Dit leert ons de bezinning. Zelfs de zinlijke waarneming is er niet, tenzij geluidsgolvingen, lichttrillingen van buiten of treffen op ons oog en oor. Eerst dus zijn die golvingen en trillingen daar buiten in de werkelijkheid en slechts nadat ze onze gehoors- en gezichtszenuwen getroffen hebben z66, dat langs dezen weg de hersen-moleculen in beweging zijn gebracht, ontstaat de gehoors- en gezichtswaarneming. Wat wij zien, hooren, ruiken, proeven, tasten wordt ons derhalve van uit de onzienlijke werkelijkheid opgedrongen en aldus wordt hetgeen onmiddellijk voor handen en voor oogen schijnt eerst als resultaat geboren. Het is daarom niet het eerste maar het laatste, niet primair maar secundair. Evenwel, niet slechts de zinlijke waarneming leert ons, dat de onzienlijke wereld er eerst is, daarna de zienlijke : de mensch weet het wel, zelfs instinctief, dat de innerlijke wereld van liefde, trouw, plicht, smart, vreugde, de wereld van het denken (waarhenen men inkeert door de oogen to sluiten) werkelijker is dan alle uitwendige oogen- of oorentroost. HEGEL heeft terecht opgemerkt, dat eerst daar de wereld des g e e s t e s is ontdekt, waar „hooren en zien is vergaan." Het kan ons daarom niet verwonderen, dat dieper tijden in de historie van het menschengeslacht immer inkeeren tot die onzienlijke geheimzinnige binnenzijde des bestaans, die „eeuwig" mag worden genoemd (H Cor. 4 : 18). Natuurlijk worden zulke tijden door degenen, die zich vergapen en verhangen aan den schijn, gesmaald. „Wilde phantasie," „grondeloos mysticisme" en diergelijke benamingen komen in zwang. Immers, wie aan den oever staat, niet „afsteekt naar de diepte," waant zich steeds aan wal den besten stuurman. leder echter, die zin voor de onzienlijke werkelijkheid heeft, weet beter en acht deze tijden zwaar van beloften. Daarmede is niet gezegd, dat zulk een alle stroomingen, die opwellen, zuiver acht.

10

Hij veracht ze echter niet maar merkt ze op langs den weg en tracht haar te volgen tot aan den oorsprong. Het Spiritisme, dat mede uit den levenstoon onzes tijds geboren werd, verdient daarom onze voile aandacht. Velen, die leiders der geesten wezen moesten, leeraars van het opkomend geslacht, gaan er aan voorbij met een linksch gebaar. Zij verkeeren in den naleven waan, dat men een opkomenden vloed kan afwijzen, terug wuiven; en blijven eigenzinnig, het oog omhoog, zitten in hun strandstoel. Hun eenige verontschuldiging is, dat ze niet anders kunnen d o e n, omdat ze niet anders z ij n. Het „onderzoekt alle dingen en behoudt het goede" wordt door dezulken in ieder geval niet beoefend. En dit is toch plicht, bovenal voor hem, die „Christen," gezalfde met den Geest, heeten wil. Daarom wenschen ook wij niet achter te blijven in zake een ernstig onderzoek aangaande de vragen : „In hoeverre steunt het Spiritisme op wetenschappelijk onweersprekelijke feiten en uit deze getrokken conclusies?" en „In hoeverre mogen en moeten daartegen religieuse bezwaren worden geopperd ?" Het verheugt ons, dat de Heer DE FREMERY zich bereid heeft verklaard aangaande deze materie in ons Tijdschrift van gedachte te wisselen. Zoo mogen wij hopen op een positief resu1taat. Voor degenen, die nog niet op de hoogte mochten zijn van wat het Spiritisme leert, geven we allereerst een korte schets der grondbeginselen, die den uitbouw van het gedachtenstelsel dragen. In de komende aflevering stellen wij ons dan voor, een beoordeeling dier grondbeginselen te laten volgen en wel uit wetenschappelijk en religieus gezichtspunt, om daarna het woord te geven aan den Heer DE FREMERY. Wij houden ons dus aan dezelfde orde, die wij in onzen vorigen Jaargang bij de behandeling van „Theosofie" en „Christian Science" volgden, vertrouwende, dat ook thans menigeen tot beter inzicht en zuiverder waardeering moge komen met betrekking tot de aspiratia welke onzen tijdgenoot drijven. — Van overoude tijden dan werd de mensch getroffen door de waarneming, dat het „levende" lichaam zich van het „doode" onderscheidt door 11

het wonderlijk vermogen der zelfbeweging. Waar het organisme geboren wordt (en reeds voor dien tijd) vangt genoemde vrijwillige zelfbeweging aan, als het organisme sterft neemt ze een einde en de traagheid der anorganische stof, die slechts van buiten of bewogen wordt, treedt wederom in. Waar is het leven, dat het organisme „bezielt", gebleven ? Zeker moet het als geheimzinnige kracht het lichaam verlaten hebben en zich begeven naar een andere plaats, die niet gezien wordt. Merkwaardig dan ook, dat in allerlei taal de begrippen a d e m, z i e 1, geest genoemd worden met den naam, die ook voor het begrip wind (den onzienlijke) wordt gebezigd. Ja ook, het woord animism e, waarmede men het geloof der natuurvolkeren, dat alle wezens „bezield" zijn, aanduidt, is verwant met het Latijnsche animus, wind. Wij kunnen hier niet nagaan, hoe zich genoemd algemeen-menschelijk besef historisch heeft ontplooid en hoe het tot verschillende theorieen heeft geleid ; genoeg, indien wij verstaan, dat het merkwaardig onderscheid tusschen „levende" en „doode" stof den naleven mensch tot de overtuiging bracht en brengt, dat er in het levend lichaam een plus aan kracht of ziel wordt gevonden, die dit lichaam, zoodra het de eigenschap der doode stof herneemt, verlaat. Net geheimzinnig bewegen van binnen naar buiten, of met andere woorden : uit het onzienlijk innerlijk naar het zienlijk uiterlijk dringi zich aan den onbevooroordeelden mensch op als een openbaring uit dieper of hooger werkelijkheid. Dus werd de menschheid overtuigd van het bestaan eener onzienlijke sfeer achter, onder, boven de zienlijke wereld, die als zoodanig het vermogen heeft om op mysterieuse wijze in te treden in en wederom uit te gaan uit de zienlijke en tastbare wereld der grove stof. Zulk een inwerking van de onzienlijke in de zienlijke wereld kan slechts benoemd worden met een naam, den naam „wo,nderlijk." Hoever de kring en de mogelijkheid dier inwerking reikt, kan niet met een handbeweging worden uitgemaakt, ook hier is onderzoek vereischte : itrnstige waarneming en op grond dier waarneming getrokken conclusie. „Duistere" tijden, dat ligt voor de hand, zullen de werkelijkheid en de werking dier geheimzinnige, onbekende sfeer niet betwijfelen noch 12

haar bestaan aanvechten. Maar „verlichte" dagen, dit ligt ook voor de hand, zullen de vraag naar de realiteit dier donkere zijde des bestaans negeeren. Zoo is geschied. Toen sinds enkele decennien de „Aufkldrung" van het WesterschEuropeesch denken op de spits klauterde in het negentiende-eeuwsche empirisme, toen was men te ver uit boven alle „bijgeloof" aangaande onbekende diepten, om met meer dan een minachtend en glimlachend schouderophalen te begroeten ál wat groef in den nacht. Hoogvliegers en diepgangers werden alleen op spotprenten geduld. Toen MESMER in de tweede helft der 18e eeuw met zijn ontdekking aangaande de aanwending van het dierlijk magnetisme de „Academie des Sciences" en de „Societe de Medecine" te Parijs trachtte te winnen, werd hij afgewezen. Maar tegen een opkomend menschheids-besef staat zelfs geen academie pal. Wonderlijke en abnormale zieleverschijnselen werden steeds meer aangetroffen en eischten nadrukkelijk de aandacht van alien, die nog zooveel wetenschappelijken zin bezaten, dat zij verstonden : de ware wetenschap schrijft niet voor wat mogelijk is al dan niet, zij zet zich geduldig neer en laat zich onderrichten door onbevooroordeelde ervaring aangaande de werkelijkheid. Zoo kwam het, dat een RIBOT, een BINET, een VAN EEDEN als medici de taak aanvaardden om naar streng-psychologische methode onderzoek te doen aangaande afwijkende ziele-ervaringen 1). Maar daarbij bleef het niet. AKSAKOW, Du PREL, om anderen niet te noemen, trachtten uit de empirie zelve een theorie aangaande het ziele-leven des menschen op te bouwen, een theorie, die heden onder den naam S p i r it isme (met de leer der re1ncarnatie verbonden) of S p i r i t u a 1 i s m e (zonder genoemde leer) bekend is. Sterken stoot tot het opwaken dezer geestes-beweging gaf een gebeurtenis, die omstreeks 1850 te Hydesville in de Vereenigde Staten van Noord-Amerika plaats vond. Daar had een zekere JOHN D. Fox met vrouw en twee kinderen, meisjes, genaamd MARGARET en KATE, intrek genomen in een klein, Voorarbeid leverde in deze Dr KERNER, die zijn experimenten aangaande de „Seherin von Prevorst" (Reclam-editie) publiceerde. 1)

13

houten huis. Allerlei geluiden werden daar gehoord, die in Januari 1848 het karakter van kloppingen aannamen. Later werden voetstappen in de verschillende kamers vernomen. Alle onderzoek naar den oorsprong van die geluiden bleef vruchteloos. In den nacht van 31 Maart 1848 echter kwam het jongste dochtertje op de gedachte, met die geluiden in wisselwerking te treden, zij knipte met de vingers en het geklop antwoordde onmiddellijk. Toen zij dat knippen geluidloos tienmaal herhaalde, kwamen er tien tikken terug. De moeder vroeg : „Hoe oud is mijn dochter MARGARET ?" Antwoord : twaalf tikken. „En KATE ?" Antwoord : negen. Zoo ging men voort het kloppen te ondervragen (ook in tegenwoordigheid der buren) en kreeg telkens een juist antwoord. Bij voortgezet onderzoek werd medegedeeld, dat het geklop uitging van een zekeren CHARLES B. ROSMA (de letters van het alfabet werden door een aan haar orde beantwoordend aantal tikken aangeduid), die daar vier of vijf jaren geleden door een der vorige bewoners van het huis, een zekeren smid JoHN C. BELL, zou zijn vermoord en tien voet diep in den kelder was begraven. Bij opgraving kwamen de resten van een menschenlichaam te voorschijn. Dit verhaal komt voor in een brochure, toen ter tijd geschreven, en wordt in verschillende werken over Spiritisme als ontwijfelbaar zeker medegedeeld. Zooals het gewoonlijk gaat waren ook bier velen voor en tegen. Wij laten deze geschiedenis verder voor wat ze is maar vermelden haar kortelijk als aanleiding tot het hernieuwd opleven der spiritistische onderzoekingen, die sinds met macht toenemen. Den 14en Nov. 1849 werd door de familie Fox een publieke voorstelling gegeven in de Corinthian Hall te Rochester. Een commissie verklaarde geen bedrog te kunnen ontdekken en tevens, dat de antwoorden op verschillende vragen (ook in gedachten slechts gedaan) juist waren gebleken. Drie jaar later werd een adres, door veertig duizend personen geteekend, aan het congres der Vereenigde Staten van Amerika aangeboden, waarin op een officieel onderzoek der verschijnselen werd aangedrongen. Dit adres werd afgewezen. Intusschen bleek uit de practijk, dat er steeds meerderen gevonden werden, die ontvankelijk waren voor geheimzinnige inwerkingen. zoodanig worden zij „mediums" genoemd, een naam, die aanduidt, 14

dat zulke personen als „bemiddelaars" tusschen de onzienlijke en de zienlijke wereld kunnen worden beschouwd. En zoo staan wij dan heden ten dage midden in de belangstelling voor die geheimzinnige machten, welke men gemeenlijk onder den naam „geestenzienerij" noemt en afmaakt tevens. Toch is het terrein van onderzoek, dat voor de meesten, die het schuwen, nog „onbekend land" moet heeten, zoo wijd en diep, dat er zeker nog jaren over heen moeten gaan, aleer wij ook hier algemeenerkenden vasten grond vinden. Min of meerder zeker geconstateerde verschijnselen van gedachtenoverdracht, telephatie (het waarnemen van hetgeen in de verte, soms op grooten afstand geschiedt), tweede gezicht (het vooruit zien van sterfgevallen, vooral in Schotland veelvuldig voorkomende), dubbelgangers, kloppingen, schrijven zonder dat men er bewust deel aan heeft, en wat niet al, behooren tot dit gebied. Tot zuiver inzicht in de grondbeginselen, die hier het onderzoek bepalen, is noodig, dat men zich tweeerlei herinnere : allereerst, dat het zieleleven niet opgaat in het groothersen-bewustzijn en in de tweede plaats, dat het begrip „materie" niet ophoudt bij de „grove" stof. Op het eerste punt komen wij nader terug bij onze beoordeeling Wat het tweede betreft : de Spiritist leert, dat er moet worden aangenomen een krachts-openbaring, die op zich zelf niet gezien of getast wordt met het grof-stoffelijk lichaam, maar wier werking wel degelijk in die grof-stoffelijke sfeer kan intreden. Die kracht wordt met verschillende namen genoemd : „fluide" (MESMER), „psychische kracht" (CRooKEs), „zenuw-kracht" (BARETY), „od" (van WODAN," de al-door-dringer, REICHENBACH). Ze uit zich o.a. door op een afstand lichamen in beweging to brengen, ja, ook wordt er verhaald van een zekeren HOME, die door genoemde kracht het eene venster uitzweefde en door het andere de kamer weer binnen kwam (vrgl. DE FREMERY „Handleiding tot de kennis van het Spiritisme," 2e druk, blz. 225). Het ligt voor de hand, dat, waar men een sfeer van fijnere materie aanneemt, ook denkbaar is, dat in die sfeer lichaams-vormen worden aangetroffen, die met het grofstoffelijk lichaam als het ware omkleed zijn en die als zoodanig ook onafhankelijk van het grof-stoffelijk

15

Iichaam bestaanbaar kunnen wezen, ja, na den dood op het bewustzijn der in de grove stof nog levenden inwerken. Van het antwoord, dat men op de vraag naar de mogelijkheid van zulk een lichamelijke bestaanswijze geeft, hangt of het standpunt, dat men in wetenschappelijken zin tegenover het Spiritisme zal innemen. DE FREMERY eindigt dan ook zijn zooeven genoemd werk met de opmerking : „Het Spiritisme leert, dat de gaven van den geest zich wel is waar uiten door middel van het stoflichaam, maar niet daaruit voortspruiten. Integendeel, het stoflichaam is niet anders dan een min of meer duurzame materialisatie van den geest. Deze is onvergankelijk en overleeft, met het astrale lichaam verbonden, als ziel den stoffelijken dood, daarbij het voile bewustzijn behoudend van het aardsche leven, dat afgesloten werd." Wat er van wetenschappelijk maar ook van religieus standpunt aangaande dit alles te denken zij, gaan wij in de volgende aflevering na. Wij zullen daarbij gelegenheid vinden om enkele punten, die hierboven slechts aangeduid werden, breeder te belichten. Als resultaat van het voorafgaande houden wij intusschen vast, dat het Spiritisme in den grond niet anders leert dan dat er contact mogelijk is tusschen een onzienlijke sfeer van persoonlijke machten en den aardschen mensch, die nog in het grof-stoffelijk lichaam verkeert. Wordt vervolgd. D. H.

16

NIETZSCHE Het tragische is daar, waar hij, die schittert als de zon in haar zenith, ondergaat in buitenste duisternis. „Hoe zijt gij uit den hemel gevallen, o morgenster, gij zoon des dageraads ! Gib die zeidet in uw hart : ik zal ten hemel opklimmen, ik zal mijnen troon boven de sterren Gods verhoogen" (Jes. 14 : 12 v.). Deze treurzang op een vervaarlijk held moge ons tot schuchterheid en heiligen ernst stemmen, waar wij staan aan den drempel van den machtigen bouw des geestes, door NIETZSCHE ten hemel getast. Ook hier stortte de spits, die steigerde naar omhoog, omneer en het is, alsof ten tweeden male de verwarring voortbreekt uit de stoutste spanning van des menschen begeeren om te zijn als God (Gen. 11 : 7, vrgl. 3 : 5). Zoo vaart de tragedie van den mensch, die Gode den oorlog aandoet, de eeuwen door. En de gedachten des harten verstuiven als op noodlotswieken. Eenerlei lot wedervaart den hemelbestormer, die uit eigen mogendheid den titanenkamp met den Eeuwige inzet: het einde van die is verstoring. En het is, alsof deze geest der geesten zelf de noodklok luidt. Zijn levenswerk vangt aan met een „geboorte der tragedie" en waar het klimt ten top tot „vroolijke wetenschap," daar klinkt als uit het steenen hart van den toren te middernacht de klacht: „Incipit tragoedia." „Zie! Ik ben mijner wijsheid zat, zooals de bij, die te veel honig gezameld heeft, ik heb handen van noode, die zich uitstrekken, ik begeer weg te schenken en uit te deelen, zoo lang totdat de wijzen ander de menschen weder blijde over hun dwaasheid en de armen weder verheugd over hunnen rijkdom geworden zijn. Daartoe moet ik in de diepte afdalen : gelijk gij des avonds, wanneer gij achter de zee verdwijnt en der onderwereld nog licht brengt, o overrijk gesternte ! — ik moet als gij ondergaa n, zooals de menschen het noemen, naar degenen, tot welke ik henen wil. Zoo zegen mij dan, o rustig oog, dat zonder nijd ook een al te groot geluk kan zien ! Zegen den beker, die overvloeien wil, z66 dat het water als een golf van goud voortbreekt en overal den glans uwer zaligheid henendrage ! Zie ! deze beker wil weder ledig worden, en ZARATHUSTRA wil weder mensch worden. — Dus begon

17

ondergang" („Die frOhliche Wissenschaft,* § 342). Zoo zetten wij ons dan om NIETZSCHE'S gedachtengangen te doorwandelen en ons aldus voor te bereiden tot het antwoord op de vraag: wat zal deze? Wordt vervolgd. D. H. ZARATHUSTRA'S

18

INGEKOMEN VRAGEN Mag ik zoo vrij zijn U omtrent het volgende zoo mogelijk V r a a g. eenige opheldering te vragen ? Op bladzijde 223 van „Nieuwe Banen" 1911 schrijft U: „Waarom zou de Zoon van God alleen op deze aarde verschenen „zijn ? Hieromtrent behoeft de Christelijke leer zich niet nader uit te „spreken. Het zou mogelijk wezen, dat de Zoon van God niet slechts „op deze aarde maar ook nog op andere planeten zou zijn geopenbaard „tot behoud der redelijk-geestelijke wezens, die daar wellicht leven „mochten." — Denken wij ons den Zoon Gods als niet aan tijd en plaats gebonden, dan kan ik mij hiermede zeer goed vereenigen. Over ongeveer dit zelfde onderwerp schrijft echter Dr A. KUYPER in zijne artikelenreeks „Van de Voleindiging" (Heraut dd 8 Oct. 1.1.). „De vraag, of er ook op andere sterren levende wezens zijn, laten „we dan ook rusten. Ons is er in de Schrift niets van geopenbaard. „Doch al ware het zoo, dan zou de mensch b ij deze aarde be„hooren en bij deze aarde allee n. „Leerde nu de Schrift, dat de Zone Gods, als tweede persoon in de „Drieeenheid, t ij d el ij k in menschengedaante ware verschenen, gelijk „dit in de verschijning aan ABRAHAM plaats greep, dan liet het zich „denken dat Hij, 't zij vroeger, 't zij later, ook de natuur der wezens „op andere sterren had aangenomen, en, na ze aangenomen te hebben, „weer had afgelegd. Doch dit juist is de leer der Schrift niet. „Integendeel, de Vleeschwording des Woords is in de Schrift een „geheel eenige gebeurtenis van eeuwige, nimmer eindigende strekking. „Er wordt ons niet geleerd, dat de Zone Gods ons vleesch aannam „en na Zijne opstanding het weer prijs gaf om terug te keeren in „Zijn voorgaanden staat, maar er wordt zeer stellig en zonder zweem „van aarzeling gemeld, dat de Vleeschwording ook na de Hemelvaart „stand houdt, dat de Christus in ons vleesch aan Gods rechter„hand zit, dat Hij in o n z e natuur weder zal komen op de wolken, „en dat Hij bij Zijn wederkomst niet alleen deze aarde maar hemel „en aarde beheerschen zal.” Sluit deze beschouwing Uwe bovenaangehaalde niet gansch en al uit? En beperkt hier Dr K. den Christus niet aan tijd en plaats, of worden 19

deze beide beschouwingen door mij niet recht begrepen ? Aangenaam zal het mij zijn hierover nog eens Uwe gedachten te mogen vernemen. Amsterdam. J. VAN DEN BRINK. Om Uwe zoo belangrijke vraag principieel te beantwoorden moeten we onderscheiden tusschen het geestel ij k wezen des menschen en zijn s t of f e 1 ij k e v e r s c h ij n i n g. Het geestelijk wezen des menschen is de eigenlijke menschelijke n a t u u r, de stoffelijke verschijning is zijn lichaa m, het voertuig, instrument of orgaan van den geest. Het geestelijke wezen, de natuur des menschen is een r e d e I ij kzedelijke. Als persoonlijkheid, als ik, als Beeld Gods blijkt de mensch zich daarom te kunnen verheffen van de lagere natuurorde (waaraan het dier gebonden blijft) tot de hoogere redelijk-zedelijke wereldorde. En wij bedoelen met den term „redelijk-zedelijk" dan aan te geven al wat des menschen is, nl. handwerk, kunst, wetenschap, zede, religie. Dit geestelijk wezen des menschen en de hoogere orde, waarin de mensch leeft, geldt echter niet voor den mensch al Teen maar geldt voor alle denkbare redelijk-zedelijke wezens in hemel of op aarde. Wij komen dus tot het besluit, dat de natuur des menschen, zijn geestelijk wezen, als redeliik-zedelijk, als Beeld Gods, blijkt te zijn orgaan van d e hoogere wereldorde, die de Eeuwige God voor Zijn redelijk-zedelijke wezens in het algemeen, mensch, engel of duivel zet. De bijzondere w et ten kunnen in die verschillende redelijkzedelijke sferen zeer zeker verschillen, maar de redelijk-zedelijke eisch van het persoonlijk leven, van het i k in het algemeen (hetgeen alien redelijk-zedelijken wezens gemeen is) blijft in al die sferen het eigenlij ke, waarop alles aankomt. Neemt nu de Zoon Gods de menschelijke natuur aan, dan blijkt, dat (naar onze vroegere uiteenzetting) het u n i verse el Christusbeginsel, h e t Woord ( Joh. 1: 1-18), i n d i v i d u e e 1 verschijnt, mensch wordt als p e r s o o n 1 ij k h e i d. Daarmede is d e persoonlijkheid, de m e n s c h e 1 ij k e natuur, die als i k blijkt te wezen de kern van alle redelijk-zedelijke wezens in hemel en op aarde, der Goddelijke natuur deelachtig geworden (1I Petr. 1 : 4), dus verheerl ij k t en dat wel zoo universeel mogelijk gedacht voor gansch het redelijk-zedelijke schepsel. 20

Juist, omdat naar Dr KUYPER'S woorden, de Zoon Gods in JEZUS CHRISTUS niet tijdelijk een menschengedaante aannam als bij de verschijning aan ABRAHAM, maar mensch w e r d, dadrom is de menschelijke n a t u u r, het redelijk-zedelijke wezen gezet aan de rechterhand Gods, wijl Gods Zoon zich op het innigst met haar heeft vereenigd. Als zoodanig heet Hij dan ook in de Schrift terecht de Eerstgeborene aller creaturen (Col. 1 : 15 en 18 ; Openb. 1 : 5), Rechter van Hemel en Aarde (I Cor. 15 : 27 e.a., vrgl. I Cor. 6 : 3). Gelijk gezegd, hebben wij echter van de menschelijke geestelijke n a t u u r te onderscheiden des menschen stoffelijk 1 i c h a a m. De eerste blijkt wezenlijk, onveranderlijk, het laatste slechts verschijningsvorm, dus min of meer bijkomstig, ten minste veranderlijk. En nu wil het ons voorkomen, dat in Dr KUYPER'S uiteenzetting deze beide niet scherp genoeg uit elkander zijn gehouden. Vandaar, dat er verwarring komen moet. Want, zoover ons bekend, is de leer, dat met JEZUS CHRISTUS „ons vleesch" in den h e m e 1 is gezet (Catech., Antwoord 49) niet te staven met de Schrift. Wel staat in Lukas 24 : 39 met betrekking tot JEzus' lichaam, van de dooden opgestaan, dat het heeft „vleesch en b e e n," maar uit het verband blijkt, dat hier een w e r k e 1 ij k e verschijning tegenover een spoo k-verschijning is bedoeld. En dan ook, mogelijk blijft, dat de p ersoon 1 ij kh e id van JEzus CHRISTUS naar Zijn 1 i ch a m el ij k e verschijning is g e t r a n s f o r m e e r d of hoe men het noemen wil voor de Hemelvaart. Wij verliezen ons hiermede in mogel ij khede n. Zeker is, dat JEzus CHRISTUS in den H e m e 1, aan de R e c h t e r h a n d des V a d e r s nergens genoemd wordt daar te zijn in het v l e e s c h, hoogstens in het lichaam. En deze beide moeten deugdelijk onderscheiden worden. Want een lichaam kan van fijne of grove stof, „geestelijker" of „natuurlijker" zijn ; maar de v e r s c h ij n i n g s-vorm van den mensch (zie boven) behoeft geenszins als vleesch alleen te worden gehandhaafd. Merkwaardig dan ook, dat PAULUS in I Cor. XV wet leert de opstanding des lichaams maar niet de opstanding des v l e e s c h e s, veeleer het tegendeel (vers 44, vrgl. 66k II Cor. 5 : 16). Ook de Geloofsbelijdenis van NICEA en die van ATHANASIUS noemen respectievelijk wel de opstanding der „dooden" en der „lichamen" (vrgl. „Drie 21

Formulieren van Eenigheid," uitgegeven door Dr A. KUYPER), niet de opstanding des „vleesches." Staat de Schrift nadrukkelijk op de belijdenis, dat JEZUS CHRISTUS „in het vleesch" verschenen is (vrgl. o.a. I Tim. 3 : 16 en I Joh. 4 : 2), hiermede wordt betuigd, dat Hij w e r k e l ij k en w a a r a c h t i g als mensch verscheen h i e r op aarde en niet, gelijk de Doceten leerden, in s c h ij n. Maar dat het menschelijk lichaam als vleesch in den Hemel zit, dat kunnen wij op grond der Schrift niet bevestigen. Bij de behandeling van de opstanding der dooden, gaan wij nader op een en ander in. Intusschen blijkt, dat Dr KUYPER terecht leert : de menschelijke natuur is eeuwig gezet in den Hemel. Te beweren, dat dit tevens moet beduiden : ook het menschelijk lichaam als vleesch is daar, is een voorbarigheid. En zoo blijkt het tevens zeer goed d e n k b a a r, dat JEZUS CHRISTUS, naar de menschelijke natuur verheerlijkt aan de Rechterhand Gods, toch ook, wijI Hij daarin tevens verheerlijkt is voor en boven alle redelijk-zedelijk schepsel, voor de g a n s c h e hoogere wereldorde, nog zou kunnen verschijnen op andere planeten, in andere werelden. Ja, Zijn wonen in de onzienlijke wereld der Hemelen heden is, wel bezien, reeds een overgaan in een andere v e r s c h ij n i n g s-sfeer. En dus : sprekende van JEZUS CHRISTUS in de Hemelen, aan de Rechterhand des Vaders, blijft ook Prof. KUYPER niet „bij deze aarde en bij deze aarde allee n."

22

BOEKAANKONDIGING G. HULSMAN. „Het Ethisch Beginsel en de Ethische Richting" (P. NOORDHOFF, Groningen), 77 pag., prijs f 0.60. Deze brochure is uit den strijd geboren. En wie hooren w i 1 verneemt verzuchtingen achter de woordenmuren, verzuchtingen, die het hart met sympathie voor dezen worstelaar vervullen. Menigeen zal weer spoedig gereed wezen met zijn oordeel : de een ongeduldig het hoofd achterover, de ander ironisch-irenisch voornaam met 'n sarcastischen glimlach, een derde met een snauw en een grauw. Aan de overzijde zal men den Schrijver als held begroeten, als partijgenoot de hand schudden en binnen voeren. Daarom wordt de droefheid, trillend in de klacht, die wij alreede in het motto beluisteren, de klacht : „mijn Vrienden hebben mij verwond en verlaten" rijkelijk opgewogen door den reie-zang der ruime broederen-trits, die in vijftigtal hun „onverdeelde" betuigen aan dezen martelaar-getuige der waarheid. Ach, daar zijn wel eenzamer mannen dan doze, wellicht door een ouden geestverwant verlaten maar vijftigvoud nieuwe geestverwan ten oogstend. Evenwel, smart siddert er in de woorden. En HULSMAN moge zoo nu en dan als een bolle wind komen binnenvallen, zeker is, dat hij het innig goed voor heeft. Dus verdient hij, zoo niet ons aller instemming, toch ons aller oprechte belangstelling. Hoe het gebeurde ? De eerste en de tweede voorrede tot dit referaat (gehouden op de vergaderingen van de Conventie der moderne en evangelische predikanten in de provincie Groningen, den 30en en 31en Oct. 1911, vermeerderd met 18 breede aanteekeningen en 12 stellingen in vragenden vorm) lichten ons in. Het was de Utrechtsche Predikanten-vergadering van het jaar 1897, die HULSMAN aanleiding gaf tot het schrijven der brochure : „Moderne Wetenschap of Bijbelsche Traditie ?" En wel ter bespreking van een referaat aldaar gehouden door Ds ZEIJDNER. En het is de vergadering van de Groninger Predikanten-vereeniging in het jaar 1911, die HULSMAN noopt tegenwoordige studie to publi23

ceeren naar aanleiding van het referaat, gehouden door Prof. VAN DIJK over : „Het Ethisch Beginsel." In de veertien jaren, die tusschen deze beide vergaderingen liggen, bleef het oude en hetzelfde probleem zich roeren : „het moeilijke vraagstuk van de bijbelcritiek en de gevolgen, die deze critiek heeft voor de ethische richting in haar houding tegenover de gemeente en de andere partijen in onze kerk." En dan komt de Schrijver tot het volgend besluit : „Destijds zocht ik rust voor hoofd en hart door mij aan de Schrift te onderwerpen, maar ik heb gezien, dat dit standpunt onhoudbaar is ; ik ben tot de overtuiging gekomen, dat de wetenschappelijke critiek haar voile rechten moet hebben, en dan zie ik voor mij geen anderen uitweg dan de vrijzinnige Theologie te aanvaarden." Het gansche referaat is dan ook niet anders dan een toelichting tot de stelling, dat hij, die de resultaten der moderne critiek aanvaardt, het geloof der gemeente in den grond niet meer aanhangt maar telkens wat anders bedoelt dan deze gemeente, waar hij spreekt van Gods Woord, van wonderen, van den val des menschen, van profetie, van Satan, van de wonderbare geboorte, de Drieeenheid, enz. De historische critiek heeft en de autoriteit des Bijbels en de „Hellsfeiten," in het verleden geschied, onzeker gemaakt. Wie derhalve als Theoloog genoemde critiek aanvaardt misleidt de gemeente, indien hij bij de oud-orthodoxe leer blijft. Er is geen uitweg dan het vrijzinnig pad. Deze grondstelling is met waardigheid en nadruk doorgevoerd. Wij wenschen den Schrijver geluk met zijn arbeid. Hij zal zich verlicht gevoelen, dit woord te hebben gepubliceerd en velen zullen zich met hem verblijden. Wat nu ons oordeel is over dit alles ? Dit oordeel ligt niet voor de hand. Dus moeten wij het opdelven. Het woord van JEZUS „Graaft schatten," „Duikt parelen" schrijft ook op wetenschappelijk terrein een me t h o d e voor, een methode, die niet zonder zweet des aanschijns wordt beoefend maar die juist dadrom des te vruchtbaarder blijkt. Schatgravers, diamantendelvers, parelvisschers zijn eenzame menschen en weinigen zijn er, die den weg tot de diepte vinden. Maar wie „er achter" komt, door de nauwe poort henen, hij is dubbel verzekerd. Deze brochure dan is een echt kind van den wetenschappelijken geest onzes tijds, een geest, eigenlijk reeds aan het tanen. :

24

Daarom zal haar succes schitteren als een eendagsvlieg om de kaars der verlichting. Die geest, voor circa vijftig jaren ter wereld, is de geest van het empirisme. Het empirisme houdt zich aan de e r v a r i n g, onderzoekt nauwkeurig de v e r s c h ij n s e 1 e n, die voor handen en voor oogen zijn en is daarmede zoo ijverig bezig, dat het tijd noch zin vindt om of te steken naar de diepte ; naar het w e z e n, dat alle verschijnsel draagt, de metaphysische 1), de onzienlijke, de eeuwige werkelijkheid (II Cor. 4: 18). Die geest van empirisme nu heeft de laatste jaren op alle gebied van wetenschap veld gewonnen. Op physiologisch terrein droeg het in den schoot de mechanische wereldbeschouwing ; op psychologisch gebied de leer, dat het i k des menschen niet anders is dan een agglomeraat van zich associeerende gewaarwordingen en voorstellingen, aan de groothersenen gebonden (vrgl. de bewustzijns-psychologie) ; op het veld der historie werd gezworen bij de beschrijvende methode, die niet anders kan dan slechts a posteriori de geschiedenis nagaan in hare wonderlijke kronkelwegen en constateeren wat voorbij ging ; op philosofisch domein bleek de „positieve" wijsbegeerte (Ms er nog wijsbegeerte beoefend werd en deze niet gansch en al werd verwezen naar het land der droomen) begin en einde ; op den akker der religie speurde men de „verschijnselen" nauwkeurig na en wist er nauwelijks een anderen weg mee dan ze te herleiden tot „psychologische" aandoeningen van het menschelijk bewustzijn. Net eenzijdig doorgevoerd empirisme verliep aldus in een nuchter, analytisch onderzoek aan den om trek der dingen. En velen, die dieper graven wilden, werden geacht te zijn phantasten, duisterlingen, die „niet gestudeerd" hadden. Ja, REMBRANDT heeft niet gestudeerd in het oog van een catalogus-opmakend antikwaar. Was in de idealistische periode, een eeuw terug, de Westeuropeesche geest geklommen op de hoogste spits der bezinning, na die periode moest er volgen een afdalen naar de vallei (die men voorheen met een eeuwigheidsblik naar lengte, breedte, en diepte had gemeten). En, de ervaring leert het alom ! nuchtere menschen, empiristen hebben de voornaamheid der verlichting. H,u n kring is d e sfeer. Wat daar1) Ten overvloede herhalen wij, dat wij met het woord „metaphysisch" bedoelen : datgene wat achter (meta) de verschijnselen (physica) drijft.

25

buiten, daarachter, daarboven, daaronder ligt is goed voor „Grill)ler" (merkwaardig, dat dit Duitsche woord heenwijst naar grave n, vrgl. Matth. 13 : 44). Wij hebben op deze dingen herhaaldelijk gewezen. Maar achtten het noodzakelijk, ze nogmaals te noemen, omdat zonder recht verstand van dit alles geen inzicht in HULSMAN'S en zijner geestverwanten dwaling mogelijk is. Het e m p i r i s m e (dit is de hoofdzaak, waarop alles aankomt) houdt zich aan de v e r s c h ij n s e I e n, onderzoekt die ijverig en nauwkeurig maar blijft in de phenomenale sfeer hangen. En, waar het op physiologisch gebied het tastbare, meetbare, weegbare voor de werkelijkheid houdt, daar blijkt het op psychologisch terrein te blijven staan bij het

menscheliik bewustzijn. Daarom is het on g e n i a al. Want genialiteit wordt immer geboren uit de onbewuste diepte van het hart der werkelijkheid, die, gezien van uit den klaren kring des bewustzijns, afgrondelijk is. Daarom ook zeggen waarachtige dichters meer dan ze zelf bedoelen. Van GOETHE wordt verhaald, dat, toen een vriend hem wees op den rijkdom, die in zijn „Faust" verborgen was, deze grootmeester antwoordde : „Nu zie ik het ook. 1k heb meer uitgesproken dan ik zelf wist!" — Wij laten dit verhaal voor wat het is, maar zeker blijkt, dat deze is de macht der hoogere bezieling en bezinning: geboorte uit den schoot der diepten, waar de Geest op den afgrond broedt (Gen. 1 : 2 Job 12 : 22). En wie nu nuchter 'Aft staan bij wat bewust is gedacht of gezegd, hem ontgaat het le v en zelf ! Wie der zake kundig is weet, dat dit nuchter, eigenwijs en klaar empirisme óók de Bijbel-beschouwing onzer dagen overwoekert, zooals een klimplant het !even der eikestammen omsluit, omknelt en ombrengt. Onze exegese ! Wat de schrijvers der verschillende boeken of brieven wel bewust hebben bedacht, daaraan houden we ons ! Allegorie ! ? Uit den brouwketel der verhitte verbeelding ! — Wat de religieuse menschheids-geest heeft gedicht, dat 1aten we slechts gelden, voor zoover w el-b ewuste phantasie er zin in heeft gelegd. Hebben we te doen met een berg-, een zonne-, een windgod, dan ook niets anders en niets meer dan dat ! 26

Zoo zijn oud en jong onzer dagen verre van het droomen en gezichten zien, dat immer de eeuwen door blijkt gewekt uit de aanblazing, de vervoering des Geestes (Hand. 2 : 17). Maar daarmede is ook menschheids- en volkeren-zin gebracht voor de brilleglazen der spitsvondigheid, onder het lamplicht der wijsneuzigheid. De verschijnselen grijpen we en houden we vast met tangen, het wezen, het leven ontvlucht in de o n z i e n 1 ij k e sfeer, waaruit het stamt. Wie alleen Iaat gelden wat bewust is bedoeld en gezegd, zoowel door enkeling als menschheid, hij loochent in den grond de Goddelijke bezieling, de Goddelijke openbaring, die de gedachten botten doet als boomen, bezaaid uit onaanzienlijke kiem, geworteld in den nacht der donkere aarde, gewassen aan den dag der zonneklaarheid. En, ja dat is het karakter, zoowel van de theorie als de practijk onzer dagen, dat de m e n s c h en zijn bewustzijn alles wordt geacht. Men is anthropocentrisch en niet Theocentrisch. Ware men dit laatste naar harteovertuiging, din zou men niet alles doen afhangen van en meten naar de klaarheid van het menschelijk bewustzijn en wat dit denkt en uitspreekt maar dan zou men nog beleven : „Est Deus in nobis," Gods Oeest drijft in ons, wij staan in gloed ! Het licht des bewustzijns rijst uit den afgrond des zijns (Gen. 1 : 2). God doet de Zijnen meer zeggen dan ze bedoelen. Een voorbeeld : Men heeft ontdekt, dat „het Hooglied" niet is een b e w u s t e profetie op den komenden Christus, Zijn liefde voor Zijn kerk maar dat het niet anders wezen zou dan een Oostersch minnelied. Weg ! dus met deze „profetie" ! Met nadruk echter vragen wij : waarom ? Heeft HEGEL niet aangetoond en is de gansche Bijbel niet vol van deze grondgedachte, dat de liefde tusschen bruid en bruidegom, tusschen man en vrouw bewust of onbewust is een afschaduwing van de le v e n s-eenheid tusschen Schepper en Schepsel, Christus en Kerk ? Waarom moet dan de minnezanger er bewust bij denken en zeggen, dat hij nu eens die echtelijke liefde gaat bezingen onder het gezichtspunt der Goddelijke Liefde ? Niet alleen, dat deze bijgedachte secundair is, ze kan zelfs overbodig heeten. De d i e p-ganger, die de Goddelijke, 27

eeuwige Liefde kent, hoort in den bruiloftszang dezer aarde den grondtoon der hemelsche Liefde, die alles draagt. „Durch alle T8ne tOnet Im bunten Erdentraum, Ein leiser Ton, gezogen Fiir den der heimlich lauscht." En dat voelt het kind, het yolk, de naieve mensch. Maar grond-tonen onhoorbaar zacht, heimelijk, het zijn van die „metaphysische" dichterlijkheden, die onze tijd als een nuchtere grijsaard heeft overleefd. En daarom ziet hij neer op alle nalveteiten en kinderlijkheden van enkeling en menschheid als op baker- en kindersprookjes. Sage, mythe, legende, weg met die phatasmata ! Maar JEZUS zegt : „Wat den wijzen en verstandigen verborgen blijft, is den kinderen geopenbaard." Ja ! het kind als mensch en menschheid. Wie dan ook het yolk k e n t, beleeft nog heden ten dage, dat de wijsheid haar stem verheft op de straten (Spreuken 8 : 1 v. v.). Zooals het yolk het zegt, geen w ij sgeer kan het verbeteren. „Je moet er a c h t er (!) komen" ; „Eet er eens van" ; „Het leven is strijd" (HEGEL „de tegenstrijdigheid beweegt de werkelijkheid") ; „God is afgescheiden gemeenzaam" ; „God moest worden wat Hij niet was en blijven wat Hij was" ; „Jullie trekken wissels op de eeuwigheid" (of op de historie) ; „Al was Jezus duizendmaal in Bethlehem geboren en niet in mij, dan ging ik nog verloren" (of, zooals het mij overkwam, dat een lorrenkoopman voor mij stond, slaande op zijn knoopenloos wambuis : „Als h i e r de stal en de krib niet is, achter mijn vesje, dan is Jezus er niet." Ja, wij Theologen zijn menschen van de studeerkamer geworden. En, als je nu een echte kamergeleerde bent, dan zit je zoo hoog boven de straat, dat je heusch gaat meenen : „dat profane m v u l g u s, begrijpt niets van de hoogere, onzienlijke werkelijkheid ; als het geen f e i t te pakken krijgt gelooft het niet, daar beneden in de modder is de schare, die de wet niet weet" (Joh. 7 : 49). Gelijkenissen ! Neen, dat was goed in die oude, naieve dagen, toen JEzus, boven Wiens be wustz ij n wij 66k al uit zijn (en boven Zijn z ij n ?), wandelde tusschen de kinderen. En dan : „Het is u gegeven te verstaan de verborgenheid van het koninkrijk Gods; maar dengenen die buiten zijn, geschieden al deze dingen door gelijkenissen" (Markus 4 : 11). Wat riekt dat naar esoterisch en exoterisch ! 28

Indien een oud moedertje 1) God ziet als een grijsaard daar boven in den hemel op den troon, dan weten wij wel, gij en ik en HULSMAN, dat deze voorstelling God den Eeuwige te kort doet. Maar gaan we nu trachten deze ziel bij te brengen het geestelijk begrip „persoonlijkheid," „oorzaak en grond der wereld," enz. enz. ? Neen, wij zeggen : „Vertrouw op Hem moeder, in leven en in sterven." En, als we diep genoeg zijn, om die oude moeder te begrijpen, dan verbazen wij ons, hoe zuiver deze stumper God heeft beleef d. Want een grijsaard is grauw en gerimpeld geworden door jarenlast, levensstrijd en overpeinzingen. En de troon is ontheven Majesteit. Hoe zouden we dan God, den Eeuwige, met het bewogen hart, die Zich arbeid maakt met onze zonden (Jes. 43 : 24), bij Wien duizend jaren is als een dag en nachtwake (Ps. 90 : 4) en Die toch in heerlijkheid de onsterfelijkheid bezit (I Tim. 6 : 16), beter voor-stellen dan als den Oude van dagen (Daniel 7 :9). De Theoloog, die meent, dat zulk een vrouw wat anders bedoelt dan hij, ja hij heeft gelijk. Maar het an dere is hetzelfde! Want we spreken zelfs in het dagelijksch leven alleen van het andere als we het soortgelijke bedoelen. Een an dere stoel staat slechts tegenover een anderen stoel en wij zijn niet zoo dwaas, als we een tafel moeten hebben en we krijgen een stoel, om te zeggen : geef mij een anderen stoel. Neen, dan blijven we in het soortgelijke en vragen : geef mij een ander m e u b e 1, een tafel. Daarom is het een ondoordachtheid te meenen, dat het ander e niet zou zijn hetzelfde, het soortgelijke. Belichten we nu uit het hier boven aangegeven gezichtspunt HULSMAN'S brochure, dan is het onnoodig op bijzonderheden in te gaan. Genoeg, indien we de grondfout van dit gansche betoog aanwijzen. Zeer terecht betoogt H. op blz. 40, dat de dwaling der hedendaagsche „Ethischen" uitgaat van de scheiding tusschen het et his c h e en het intellectueel e. — Beschouwt men, — aldus H. -- JEZUS CHRIsTus e t h i s c h als „de concreetwording van het Absolute," dan moet Hij ook intellectueel aldus worden gedacht. Misschien is het niet vruchteloos op te merken, dat het oude, Noordsche sagenboek 1 „Edda" (Grootmoeder) beet. De oude vrouw brengt voor kinderen eeuwigheidszin in aanschouwelijken vorm naar verhalenden trant. )

29

Dit bezwaar hebben ook wij tegen de Ethische school met haar systeem-vrees geopperd. In ons pas verschenen eerste deel der „Aanvulligen tot CALVIJN'S Institutie" spraken wij het in zake de ethische lev en s-verheerlijking uit : „Theologie toch is we t e n s c ha p en wetenschap blijft niet in ervaringen van het ethisch subjectiefpersoonlijk leven rondzwerven, ze grijpt met kloeken moed naar objectieve, systematische waarheid, die niet behoeft te verstarren in af ge t r okk en begrippe n, maar die zoowel het z ij n als het be wustz ij n, het leven als het denke n, de persoonlijke ervaring als de Goddelijke o p e n b a r i n g tot hun recht kan doen komen. Immers, waar de mensch ervaring heeft, daar gaat juist zijne ervaring boven die van het dier uit, wij1 deze zijne ervaring d e n k e n d e ervaring blijft. Zoo mOet mensch en menschheid voort van het enkele tot het algemeene, van het individueele tot het universeele, van het subjectieve tot het objectieve, van de stemming der persoonlijke ervaring tot de gezindheid der Goddelijke waarheid" (blz. 9). Het verwonderde ons dan ook, dat H. ons nog rekent onder de „Ethischen." Meermalen hebben wij betuigd en ons gansche streven bevestigt deze onze betuiging, dat wij de „Gereformeerde" Theologie wenschen te dienen. En wij verstaan dan onder „Gereformeerd" die leer, welke o b j e c t i eve waarheid, geput uit Gods W o o r d, als eerste zoekt en systematisch verwerkt. Deze obj ecti eve waarheid sluit natuurlijk de subj ectieve ervaring niet uit maar in. Evenwel, terwijl bij de „Ethischen" de nadruk eenzijdig valt op het subjectief leven (alsof leven niet tevens inhoudt levensw e t dus systeem) wenschen wij met de „Gereformeerde" Theologie het objectieve W o o r d te accentueeren. Daarbij verschillen wij van de hedendaagsche „Gereformeerde" school, doordat wij de objectieve waarheid van Gods Woord niet willekeurig beperken tot de S c h r i f t maar genoemde waarheid zoo wijd, breed, diep nemen als de Schrift zelve ons haar toont, n. 1. als dragende ervaring, rede en Bijbel. Bovenstaande aanduidingen brengen ons op weg, om eensdeels de grondfout der „Ethischen" (want daarom gaat het in deze brochure hoofdzakelijk), anderdeels de fout van HULSMAN zelf te ontdekken. De „Ethischen" willen wel het „objectieve." Zij zoeken het in de historische verschijning van JEZUS CHRIsrus en Zijn persoonlijk leven. 30

Nu antwoordt HULSMAN „Die historische verschijning als boven natuurlijk is U en ons door de Schrift-critiek onzeker geworden, tOch wilt gij haar handhaven, daarom zegt gij : die historische verschijning van voor twee duizend jaren doet haar werking heden ten dage, dadrom m o e t ze er geweest zijn. En dit is onbewijsbaar, zelfs twijfelachtig dus Uw standpunt is een onhoudbaar standpunt." HULSMAN heeft betrekkelijk gelijk. Dat er voor twee duizend jaren historisch dit of dat, deze of gene is verschenen, moet worden geconstateerd op historisch betrouwbare gronden. Die historische gronden zijn wankel geworden. De objectiev e zekerheid aangaande wat was is daarmede ondergraven. Wij hebben dit reeds van overlang gevoeld en gezegd. Vandaar de schrik en ergernis, die onze uitspraak : „Al waren ADAM en JEZUS als historische verschijning er nooit geweest, dan bleef onaantastbaar waar wat Schrift en Christelijke Kerk aangaande hen belijden" verwekte. Net spreekt vanzelf, dat zulk een uitspraak „klare" historische geesten verwarren moet. Maar aan wien de fout ? Als iemand aan den oever der zee blijft staan en hij ziet daar op den bodem door het heldere water heen een parelschelp, dan blijft hij meteen arm als Jos. Duikt hij echter onder in de „klare" wateren aan zijn voet, dan wordt hij eerst verblind. Houdt hij nu zijn oogen toe en verzucht : „Ach ! sleepten ze mij maar weer op het strand, daär bleek waar ik was, diar kon ik zien, daar wist ik waar ik heen moest," dan vischt zulk een vriend nimmer paarlen. Zal dit laatste mogelijk worden, dan moet hij eerst goed blind zijn geweest door het zeewater om dan weer dubbel helder ziende te worden, het kleinood opnieuw te ontdekken, te grijpen en met eigen hand boven te brengen. Ja, dit is de zaak. Komt onze tijdgeest : „Gereformeerden," „Ethischen," „Modernen" niet terug van de historisch-empiristische bijpaden, dan zal hij immer impotent blijven om de metaphysische schatten der Christelijke waarheid te delven. Daarom ook is het voorloopig onmogelijk zulk een geest te leeren. SCHOPENHAUER zou zeggen : „Solche Leute brauchen nicht so sehr Bele hrung als wohl einer Kur." En d i t nu is het verschil, dat ons pogen tot scheidens toe onderscheidt van het pogen der „Ethischen" en „Gereformeerden," bovenal van het :

31

pogen der „Modernen," dat wij de metaphysisch e, de e e u w i g e, de C h r i s t el ij k e waarheid naar haar wezen wenschen to doorlichten. Deze taak kan natuurlijk in deze boekbespreking niet verder worden omlijnd. Al wat wij schreven is daartoe nog slechts aanvangs-arbeid. Alleen dit: wij wenschen niet anders dan v e r 1 egging van u i tg a n g s-punt. In onze dagen ligt de nadruk in den strijd tusschen „orthodox" en „modern" op wat daar b u i ten ons, voor ons ligt : in het verleden naar de historie, in het heden naar de Schrift. Wat men aangaande verleden en Bijbel „gelooft," dat maakt alles uit. Wij echter zeggen : de Heil s-waarheid is eeuwige waarheid, dus wordt zij heden gerechtvaardigd in hare ki nd er en (Matth. 11 : 19). Zoo zeker als de z o n voor zooveel duizend jaren is geworden of geschapen (hetgeen in den grond geen tegenstelling vormt) maar vandaag leven, Licht geeft, zoo ook de eeuwige, metaphysische, Christelijke waarheid. De strijd over de vraag, hoe zij w e r d, o p g i n g, in het verleden u i t b r a k, voor ons „feilloos" t e b o e k staat, is een vrij onvruchtbare strijd. Maar, dat de eeuwige. orthodox-christelijke waarheid zich heden bewijst als wie ze is in wezen, dat maakt alles uit. En de lev en s-toon van ons hart en hoofd, van ons zijn en bewustzijn met betrekking tot die Christelijke waarheid, die levens-toon zal bepalen, welke „partij" ons trekt, waar we ons „thuis" gevoelen. lk voor mij wil wel uitspreken, dat ik mij meer een weet met een bekeerden, verzoenden, verlosten, wedergeboren, bekrompen, stoeren boer, die aan de vleeschelijke opstanding gelooft, dan met een verlicht „vrijzinnig" Theoloog, die bloed-theologie en satisfactie-theorie, die het historisch feit, de wonderbare geboorte in het bijzonder en het supranatureele in het algemeen als ingrijpen Gods verwerpt. D. H. Wordt vervolgd.

32

DE CHRISTUS NAAR JOHANNES Aleer wij de uiteenzetting der Christelijke wereldbeschouwing met de leer aangaande den Z o e n d o o d voortzetten, achten wij het noodzakelijk, vooraf nogmaals nadrukkelijk te wijzen op het u n i verse el karakter, dat bovenal het Johannes-Evangelie aan den Christus als verzoenenden, verlossenden, verheerlijkenden uitgang van God uit God toekent. Voor onzen „historischen" dag toch is het bovenal noodzakelijk, dat wij weer de diepte, hoogte, lengte en breedte verstaan (Ef. 3 : 18), welke in den Christus als aan alien tijd en alle plaats tegenwoordige liefdes-openbaring Gods (Joh. 3 : 16) „verborgen" is (Ef. 3 : 9). En juist het Johannes-Evangelie vangt aan bij den afgrond der eeuwigheid, om uit dezen te zien oprijzen het Woord, het Leven, het Licht, den Christus gelijk Hij wortelt in den Schoot des Vaders, (1 : 18) om, uit Dezen uitgaande, alle werkelijkheid te zetten (vers 3). Johannes 1 : 1-18 ziet den Zoon, het Woord als Scheppings- en Herscheppingsgrond opwaken uit het duister der eeuwigheid (vrgl. I Kon. 8 : 12), dat is het ontoegankelijk Licht van den Eeuwig-onsterfelijke (I Tim. 6 : 16). Van daar uit worstelt de gedachte van Gods Hart, de Zoon Zijner Liefde, Zijn Woord en Geest als universeel beginsel op om allereerst de wereld, den kosmos, het heelal te realise e r en (vers 3) ; voorts bij den mensch ten le v en en licht te wezen (vers 4) ; — dan den oorlog met het duister aan te gaan gelijk het kosmisch (vers 5) en ethisch (vers 9-11) tegen staat, niet grijpt, niet omhelst (vers 5) ; — eindelijk degenen, die Hem aannemen, grijpen, omhelzen het w a a r a c h t i g kindschap Gods te schenken (vers 12 en 13) ; — ten laatste eerst indi vidue el te verschijnen (vers 14), te worden als waarheid naar den tijd (vers 15-17) en des menschen bewustz ij n te verlichten (vers 18). Volgens het Johannes-Evangelie dus is het Woord, de Zoon als universeel beginsel voorwaarde tot het werkelijk bestaan, Z ij n s grond van Schepping en Herschepping om dan voorts als individueele verschijning te worden be w ustz ij n s-wekker der reeds door Hem als „levendmakenden geest" (I Cor. 15 : 45) als Z ij n s-grond verwekte kinderen Gods (Joh. 1 : 12). Wij wijzen er dan ook nadrukkelijk op, dat JOHANNES, naar den tijd, 33

temporeel (wijI logisch noodzakelijk) de u n i v e r s e e 1 e Christusopenbaring als reeelen Z ij n s-grond des heils, der wederbaring vooraf doet gaan (vers 12 en 13) aan de i n d i v i d u e e l e verschijning als Mensch Jezus Christus (vers 14; vrgl. I Tim. 2 : 5). De Eeuwige gaat in, in den tijd (en heeft daarom den tijd, vrgl. Joh. 2 : 4 ; 7 : 30; 8 : 20 ; 13 : 1, enz.); de Onveranderlijke doet veranderlijkheid aan (vers 17) ; God (vers 1) wordt mensch (vers 14) ; de onbeweeglijke werd bew6gen (11 : 3). Daarmede werd alles gezegd. Daarmede de Goddelijke tegenstrijdigheid van Schepping en Herschepping gepredikt. Daarmede de Grond onzer zaligheid gelegd ! En alles wat nu uit dezen Grond opwaakt, al wat den mensch bewust wordt i n en a a n JEZUS CHRISTUS, dat is niet anders dan noodzakelijk gevolg van dezen reeel-ideeelen uitgang Gods, eerst als Beginsel universeel (het Woord) dan i n d i v i d u e e l de Mensch). Deze g r on d-toon draagt het gansche Johannes-evangelie. Zeer duidelijk klinkt hij weder in 11 : 52b, waar staat betuigt, dat JEZUS, de stervende Mensch (vers 50), vergadert de kinderen Gods, die naar hun z ij n s-grond reeds b e s t a a n als „verstrooid" onder de volkeren. Hier toont JOHANNES ons weder nadrukkelijk, dat het Kindschap Gods naar den Z ij n s - grond er reeds is in den u n i verse e l e n Christus, aleer de individueele Christus het bewustzijn der verstrooiden wekt, opdat Hij dezen, die naar hun z ij n kinderen Gods werden door Hem als levendmakenden Geest nu ook naar hun be w u s tzijn een moesten zijn gelijk Vader en Zoon in Hun liefde een zijn (17 : 21). De oud-christelijke Kerk onderscheidde het esse en het ben e e s s e, het z ij n en het wel-z ij n of zalig-z ij n. Dit is een diepe onderscheiding, die geheel overeenstemt met de openbaring, die JOHANNES ons schenkt : naar het esse (het zijn) blijken de „kinderen Gods" aan alien tijd, en alle plaats uit den Z o o n, den Christus, als u n i v e rseel Beginsel, als Levendmaken Geest (I Cor. 15 : 45 ook Joh. 3 : 5) „verstrooid." Tot hun bene-esse (hun wel-zijn, hun zaligheid) is echter noodig de wekking naar het b e w u s t-zijn door den i n d i v id u e e I e n Christus van datgene wat er naar het zijn reeds is in kiem. Zoo ook alleen verstaan wij de diepte van PAULUS' woord : „Hoe (

34

zullen zij Hem kennen naar het bene-ess e, de zaligheid, hoewel zij Hem willen naar het hart, indien ze niet van Hem als individueele historische verschijning hooren, Hem daarna bewust met den mond belijdende" (Rom. 10 : 10 v.). De vraag : kunnen ook „Heidenen," wien nimmer de Christus is gepredikt, „zalig" worden ? blijkt hiermede beantwoord. Naar hun zijn, hun willen kunnen ze wezen kin der en Cods, g e e s t -verwanten van den Christus (vrgl. Matth. 12 : 50, waar JEZUS CHRISTUS alleen van den „w i 1" spreekt) maar naar hun be w u s t-zijn, hun denken missen ze het bene - e s s e, de zalighe id De „Heiden" behoeft dus niet „verloren to gaan" (want zijn esse kan aan den universeelen Christus deel hebben) maar ook kan hij niet ten voile „zalig worden," zoolang hij naar het be w u s t-zijn het ben e-ess e, den individueelen Christus in historische, voile verschijning, die ons God, Het „verklaart" Uoh. 1 : 18) niet kent. De zaligheid toch, het v olle eeuwige leven is slechts daar waar God de Vader, de Zoon en de Heilige Geest niet alleen wordt gew ild (12 : 50, vrgl. 7: 17) maar ook wordt geken d (17 : 3). D. H.

35

EEN BEDENKELIJKE BLADZIJDE In Dr. J. F. BEERENS' brochure: „Wat is het onderscheid tusschen orthodox en modern ?" lezen wij bldz. 16 / 17 het volgende: „Een andere groep noemen wij die der Hegeliane n. Ge moet namelijk weten, dat in den laatsten tijd de wijsbegeerte van den Duitschen philosoof HEQEL in ons land nog al aanhangers telt, ook onder de Godgeleerden. PROF. BOLLAND uit Leiden is de profeet van dezen Allah ! Ge begrijpt wel, dat ik u hier niet eventjes het stelsel van dien HEQEL kan uiteenzetten. Belangstellende, meer ontwikkelde lezers moeten daarvoor maar eens in handen zien te krijgen de lezing van Dr DE SOPPER uit Amsterdam over „Hegel en on ze t ijd." Doch dit kan ik u wel zeggen, dat de hoofdgedachte van zijn systeem is, dat de werkelijkheid, m. a. w. alles wat wij zien, de belichaming is van een Rede. Vandaar ook het bekende woord van HEQEL Alles wat w e r k e 1 ij k is, is r e d e 1 ij k, is door de rede te begrijpen. Dit passen deze dominees ook toe in hun theologie. De godsdienst, de kerkgeschiedenis, maar ook de Christus verschijning, 't moet alles door onze rede worden begrepen. Ja, dat b e g r ij p e n daarop komt 't aan. Dat maakt een mensch gelukkig. Daarom hoeft de wijze zich ook niet te bemoeien met feiten uit de geschiedenis, met gebeurtenissen uit 't leven van Jezus. Neen, dat alles is van minder waarde. Daarom leggen zij die feiten ook heel anders uit. Och ja, 't eenvoudige volkje kan nu eenmaal niet buiten de historie. Anders hebben ze geen houvast meer. Welnu, dan zullen zij op den preekstoel spreken in de taal van die eenvoudige menschen. Zij hebben het over Jezus' geboorte en Zijn wonderen en Zijn kruisdood, over de Drieeenheid en over 't getuigenis des Heiligen Geestes, net als de orthodoxen, met precies dezelfde woorden, doch hechten er voor zichzelf een gansch andere, hoogere ? beteekenis aan dan deze. Daarom kunnen vele rechtzinnige gemeenteleden met stichting soms naar zulke predikanten luisteren. Natuurlijk is dit misleidend. Misschien is 't niet altijd 't bewuste doel van deze dominees om te bedriegen, om op deze wijze vollere kerken te krijgen. Maar ook al is 't onbewust, dan blijft 't toch een onwaarheid in hun denkleven, die zij zoo spoedig mogelijk moeten herzien. :

moeten altijd dezelfde beteekenis hechten aan onze woorden, als 36

onze hoorders. Anders moeten wij andere woorden kiezen, die niet verwarrend zijn, maar precies uitdrukken, wat wij meenen. De waarheid boven al! Nog even zij tegen deze Hegelaars opgemerkt, dat d enk be eld en niet voeden, maar alleen de werkelijkheid. Alleen een Christus, die op aarde heeft gewandeld als een mensch van vleesch en bloed, doch niet een gedachte-Christus. Bovendien kunnen wij niet alles voor onze rede verklaren. Gods liefde is juist 't onredelijkste, wat wij denken kunnen. Hier op aarde blijft 't w ij z e Gods dikwiils voor ons dwaashei d. In den hemel zullen wij ze eerst ten voile kunnen doorgronden. Daarom is deze richting voor de Christelijke religie zeer, zeer gevaarlijk." — Bij het lezen van bovenstaande bladzijde kwam JEzus' woord ons in de gedachte : „indien de blinde den blinde leidt, zoo zullen zij beiden in de gracht valien" (Mattheus 1 : 14). Wij zijn er van overtuigd, dat Dr BEERENS zijn lezers niet opzettelijk misleidt, maar hij spreekt klaarblijkelijk over dingen, waarvan hijzelf niet weet. Daarbij wordt den lezer Dr DE SOPPER'S referaat over „HEGEL en onze tijd" aan de hand gedaan. Het is niet te verwonderen, dat Dr BEERENS, als hij uit die brochure zijn HEGEL-kennis heeft geput, zelf dusdanig aan het dwalen is geraakt (vrgl. onze bespreking van genoemde lezing in onzen eersten Jaargang, blz. 309, v.v.). Er behoort dan ook eens met allen klem te worden gewaarschuwd tegen de wijze, waarop de Theoloog van onzen dag met halve kennis van zaken, degenen „wier leermeesters zij behoorden te zijn, vanwege den tijd" (liebr. 5 : 12) op dwaalspoor brengen. Zeker, met de beste bedoelingen, maar dan toch bitter veel bedervende. Aan Dr BEERENS zij dan medegedeeld, dat HEGEL in zijn begrip óók het „irrationeele," het onredelijke of tegenredelijke opneemt ! Wij gebruiken hier liever het woord „tegen-redelijk" dan „on-redelijk," omdat in Gods schepping het redelijke en het tegen-redelijke alzoo zijn samengevlochten, dat nergens het o n- redelijke (het g a n s c h redelooze) wordt gevonden. En nu, anders heeft HEGEL niet bedoeld. Hij zegt: in de werkelijkheid blijkt redelijk en tegenredelijk aldus te zamen te gaan, dat het laatste het niet wint, maar verliest tegenover het eerste. Dit is niet anders 37

dan de Christelijke verzekerdheid, dat het licht „het rijk der duisternis beschamen zal." HEGEL „constateert" slechts, dat het leven „strijd" is, dat tot „strijd" t w e e partijen noodig zijn en dat die „strijd" niet vruchteloos wordt gestreden, maar dat de „glorie" verzekerd is in den Goddelijken Geest. Alom strijden daar in de werkelijkheid en ons denken de tegenstrijdigheid : duister en licht, kwaad en goed, zonde en heiligheid, het „irrationeele" en het „rationeele", het tegenredelijke en het redelijke. Wie echter bij deze „tegenstellingen" blijft staan verliest zijn geloof en predikt een valschelijke geraamde „wetenschap" (I Tim. 6 : 20). Op grond nu van Gods „Woord", den „Logos", de „Openbaring", de „Bede", is HEGEL er van overtuigd, dat de strijd der tegenstrijdigheden in den levensstrijd niet vruchteloos is maar haar „oplossing" vindt in Gods Raad! Dit kunnen wij Theologen, wij Christenen, dit moeten wij Theologen, wij Christenen Ieeren van HEGEL. Ook ondergeteekende heeft zich van zijn studententijd aan verzet tegen een Hegelianisme, dat „onheilige" menschen maakt. Maar steeds meer is hem licht opgegaan over de onweersprekelijke waarheid, dat HEGEL'S bovengenoemde grond-gedachte „Christelijk" heeten mag en moet. „Maar" (aldus Dr BEERENS „gij bedoelt wat anders." In onze vorige aflevering (blz. 29) hebben wij aangetoond, dat het andere hetzelfde is! Of spreekt DR BEERENS niet „anders" over de Goddelijke dingen tot zijn kind dan tot een volwassen of ouden man ? Laten we toch eens breken met die oppervlakkig uitgesproken en nagesproken betuiging, dat wij nooit dieper dingen in eenvoudiger bevattelijker woorden zouden mogen weergeven. JEzus' gelijkenissen zeggen ook he t z e 1 f de in and ere woorden. En dan, die anti-schriftuurlijke wijze van doen, alsof dengenen, die Gods openbaring ontvingen, „op aarde" een ander kennen is geschonken dan in „den hemel" ! Zeer zeker, PAULUS spreekt van het zien hier in „duistere" rede, alsdan „van aangezicht tot aangezicht" (1 Cor. 13 : 12). Evenwel, nog afgezien daarvan, dat sommigen den term „duistere rede" (raadsel) willen opvatten als het mysterie van het kennend subject, 38

dat als zoodanig ook „in den hemel" ondoorgrondelijk blijft — de Staten-vertalers zijn zoo wijs geweest hier te spreken van „rede." „Redelijk" blijft dus de openbaring, ook al is er voor ons nog een duistere sluier over, die steeds meer wordt opgeheven. Dit doet dezelfde PAULUS zeer sterk gevoelen, waar hij spreekt van het voortgaand e, hier op a a r d e voortgaande proces onzer verIichting en verheerlijking : „Wij alien, met ongedekten aangezichte de heerlijkheid des Heeren als in een spiegel aanschouwende, worden naar hetzelfde beeld in gedaante veranderd, van heerlijkheid tot heerlijkheid, als van des Heeren Geest" (II Cor. 3: 18). Het is niet te verstaan, hoe een Theoloog durft neer te schrijven : „Gods liefde is juist het onredelijkste, wat wij denken kunnen." — Spreekt Joh. 3 : 16 niet nadrukkelijk, dat Gods Liefde openbaar is in de zending van Zijn Zoon? Heet de Zoon niet in hetzelfde Johannesevangelie het Woord ? Is Hij dus niet openbaring van de Wijsheid Gods, die Liefde is, en van de Liefde Gods, die Wijsheid is? De gansche openbaring in Christus is niet anders dan een uitgang van het levend Woord ter menschwording, hetzelfde Woord, door hetwelk alle dingen geschapen zijn, hetzelfde Woord, dat ons als wederbarende Liefde heiligt en dat onder ons wordt verkondigd (I Petri 1 : 23 v.) toch zeker wet met de bedoeling, dat wij het zouden verstaan. Waartoe dient ook een openbaring anders dan om i n z i c h t te wekken, bij dengene, tot wien ze zich richt ? AIs er een doel is in de manifestatie van een redelijk Wezen, van onzen redelijken God, dan is het zeker in niets te vinden dan in rationeele zelf-mededeeling. Waar de discipelen in den nacht hunner dwaling den Christus zoeken, hoe zouden ze daar anders zijn te troosten dan met Hem, die heeft de W o o r d e n des Eeuwigen levens (Joh. 6: 68), die i s het W o o r d, dat ons uit de duisternis van het irrationeele trekt tot Zijn wonderbaar licht (I Petr. 2 : 9). PAULUS, de S c h r i f t doet dan ook niet mede aan de eigenwillige verheerlijking van het „irrationeele", die de zwakzinnige Theologie onzer dagen dreigt ten onder te brengen. 1 ) Zie VAN DER VLUGT'S artikel „De Gereformeerden, het Supranaturalisme en verder." (,,Eltheto", 14 Dec. 1911, blz. 86/87).

39

„Want de Geest onderzoekt alle dingen, ook de diepten Gods” (I Cor. 2 : 10) ; „Door het geloof verstaan wij, dat de wereld (het heelal) door Gods Woord is toebereid" (Hebr. 11 : 3) ; „Opdat gij ten voile kondet begrijpen met al de heiligen, welke de breedte, en lengte, en diepte, en hoogte zij" (Ef. 3: 18); „Wordt geen kinderen in het verstand maar zijt kinderen in de boosheid, en wordt in het verstand volwassen" (I Cor. 14 : 20); „In Christus zijn al de schatten der wijsheid en der kennis verborgen opdat wij die verborgenheid k en n en zouden" (Col. 2 : 2, 3). D.

40

H.

HET SPIRITISME (VERVOLO) Gaven wij in de vorige aflevering een kort exposé der leeringen van het Spiritisme, thans gaan wij voort tot de vraag: in hoeverre hebben genoemde leeringen recht van bestaan, allereerst van uit w et e nschapp el ij k maar dan ook van uit religieus oogpunt beschouwd. Wij hebben gezien, hoe de officieele wetenschap ') zich langzamerhand en steeds meer gaat interesseeren voor de verschijnselen, die door haar echter veelal worden betrokken in den kring van het „abnormale zieleleven." Daarmede is gezegd, dat genoemde wetenschap de „spiritistische" fenomena tracht te verklaren uit de psyche, de ziel zelve dergenen, die haar waarnemen. Daarom behoort allereerst, ook voor ons, het punt van overweging te zijn, in hoeverre de spiritistische verschijnselen, die men geneigd is aan invloeden van b u i t e n toe te schrijven, geheel of gedeeltelijk terug kunnen worden geleid tot subjectieve ziele-toestanden der waarnemers zelve. Om te begrijpen, hoever deze verklarings-mogelijkheid reikt, moeten we in de eerste plaats oog krijgen voor het on be w u s t e zieleleven. Des menschen ziel is meer dan des menschen bewustz ij n. FECHNER geeft in zijn „Biichlein vom Leben nach dem Tode" de schoone vergelijking, dat het bewustzijn als een smalle streep licht' zijn weg gaat door de wijde velden van het zieleleven, de velden, i die door het duister van het onbewuste worden gedekt. En bovenal HARTMANN heeft met het zoeklicht zijner grondgedachte de diepten van het onbewuste zieleleven doorspeurd. De waarnemingen en voorstellingen van den bewusten geest spruiten als bloemen, planten, boomen nit den donkeren levensschoot omhoog. Het blijkt dan ook bij nader onderzoek, dat het bewuste leven der menschelijke persoonlijkheid, het ik-bewustzijn met zijn eenheid, in hoofdzaak gebonden is aan de groot-hersenschors. Er zijn evenwel nog andere hersen-partijen, de zoogenaamde sub-corticale deelen, die onder (sub) de groot-hersen-schors (cortex) liggen. Ook bij de Een onzer lezers was zoo vriendelijk, er ons opmerkzaam op te maken, dat BINET 1 (zie boven, blz. 13) niet medicus van professie was. )

41

laatste behoeft het bewustzijn echter niet op te houden. Er zijn n. 1. nog lagere zenuw-centra, die we ook als bewustzijns-haard mogen aanmerken, bovenal het zonne-gevlecht (een zenuw-centrum in den omtrek van de maag). Zoo zouden we of kunnen dalen, steeds lager, totdat we eindelijk komen tot de vooronderstelling, dat er ook van een cel-bewustzijn, ja zelfs van een atoom-bewustzijn kan worden gesproken. Het bewustzijn der sub-corticale hersenen en dat der zenuw-centra behoeft niet in den kring van het groothersen-bewustzijn te vallen, de mensch behoeft zich dus niet van die lagere bewustzijns-eenheden in zijn hooger bewustzijns-leven „bewust" te zijn. Toch bestaan die lagere bewustzijns-centra en hebben ze hun plaats en hun taak in het groot geheel van het physisch-psyschisch leven. Zoo kon HARTMANN er toe komen om in zijn „Zur Physiologie der Nervencentra" (een in deze zeer lezenswaardige verhandeling), „Anhang" tot het eerste deel van zijn „Philosophie des Unbewussten," het groothersenbewustzijn te vergelijken bij een m on a r c h of president der republie k, die de leiding van het geheel neemt, terwijl ministers en lagere ambtenaren ieder voor hun departement in het bijzonder zorgen (S. 422). Zien we deze door ons slechts aangeduide mogelijkheid in, dan verstaan wij, hoe in des menschen zieleleven allerlei onbewuste of halfbewuste gewaarwordingen en voorstellingen als uit diepe wateren opstijgen om dan weder onder te duiken en later wederom aan de oppervlakte te verschijnen. Ja, de mensch gelijkt een „Naturgebilde ndchtlicher Art, das nur auf dem Gipfel erleuchtet und lichtdurchdrungen ware, wahrend eine Menge von Beziehungen, Anlagen, Kraften in dem dunkelen Abgrunde unter ihm liegen ohne je zum Licht emporzukommen. Aber diese bewustlose Seite des Menschenindividuums schliesst gerade den verborgenen Reichthum, das Geheimnissvolle seiner Natur in sich. Hier liegen die unendlichen Faden, durch welche er in das gesammte Universum verflochten ist ; ein Zusammenhang, der im gewOhnlichen Bewusstsein nur nach den allgemeinsten Umrissen kiar wird." U. H. FICHTE, zoon van den bekenden wijsgeer J. G. FICHTE „Die Idee der PersOnlichkeit und der individuellen Fortdauer," S. 100/1). Zooals een boom met zijn wortel in de donkere aarde, met zijn kruin ;

42

in de zon-heldere lucht reikt, zoo ligt de menschelijke ziel met de vezelen van haar bestaan, haar leven en denken, haar zijn en bewustzijn vertakt in den wijden en diepen bodem der werkelijkheid. En niet slechts de bewustzijns-centra van zijn organisme, ook nog wat daarachter, ja achter zijn gansche zieleleven als donkere drang drijft, behoort tot het rijk van des menschen geest. Dit feit nu, dat ook het individueele ziele-leven van ieder onzer ruimer is dan wij zelf weten, dat er dus allerlei onbewuste gewaarwordingen en voorstellingen moeten worden aangenomen, die in den vollen zin des woords nog „de onzen" mogen heeten, al vallen ze als zoodanig niet in den kring van ons bewustzijn, — dit feit maakt het zoo moeilijk, om zonder eenigen twijfel uit te maken wat uit des menschen „eigen" ziel omhoog rijst en wat als „van buiten of komende" mag worden gehandhaafd. Men versta ons wel : ten slotte komen al le gewaarwordingen en voorstellingen des menschen „van buiten." Maar wij bedoelen het zO6 : het is bijna onmogelijk vast te stellen, welke bewuste voorstellingen opwaken uit de reeds voorhanden elementen van het eigen individueele zieleleven en welke worden gewekt door een andere i n d i v due el buiten ons bestaande ziel of geest. Daarbij komt, dat naar de opmerking van SCHOPENHAUER („Versuch fiber Oeistersehn and was damit zusammenhangt") allerlei stoffelijke nablijfselen, b. v. van een moord, bij helderzienden verschijningen kunnen verwekken (S. 325 f.). Hieruit blijkt, dat de individuen, die door genoemde nablijfselen, zich aan het waarnemend bewustzijn manifesteeren, als zoodanig, n. 1. als in d i v i d u e n niet meer aanwezig behoeven te zijn, terwijl ze toch nog dbOr genoemde media henen een „verschijning" bewerkstellingen. Het gaat hiermede als met een ver verwijderde ster, die, gelijk voorkomt, in werkelijkheid reeds lang is uitgebluscht maar wier lichtstralen zich nog voortplanten en daarom ook nog worden gezien, nadat de individueele ster zelf reeds is vergaan. Daarom wil SCHOPENHAUER in genoemde verhandeling de ideal' st i s c h e beschouwing, die de „geest-verschijningen" in verband ziet met de functien van des menschen geest, onder de aandacht zijner lezers brengen. Wij kunnen belangstellenden de studie van SCHOPENHAUER'S uiteenzetting ten zeerste aanbevelen. 43

Hoe dit zij, in ieder geval behooren wij er voor te waken, dat wij maar niet zonder meer alle „spiritistische" verschijnselen toeschrijven aan inwerkingen van individueel bestaande geesten. Een aantal dier verschijnselen kan en moet worden terug geleid tot gewaarwordingen en voorstellingen, die deels zeer zeker worden gewekt door invloed van buiten (welke invloeden dan gelijk hierboven is gebleken, een „geest-verschijning" ten gevolge kunnen hebben maar die, op zich zeif gezien, niet anders zijn dan o n p e r s o o n l ij k e aanleidingen tot de vorming van een bewustzijns-beeld, dat een verschijning s ch ij n t), deels opwaken uit reeds voorhanden onbewuste elementen in ons eigen zieleleven (hieronder kunnen ook gerekend worden de dusgenaamde „hallucinaties"). Juist deze hallucinaties kunnen zoover gaan, dat men door suggestie meent een voorwerp op tafel te zien staan, dat, alsof het er werk el ij k stond, grooter en kleiner wordt narmate de gesuggereerde er dichter bij komt of zich verder daarvan verwijdert. Toch is het voorwerp slechts illusoir. Ook kan het voorkomen, dat men naar aanleiding van de een of andere afwijking in het gezichtsorgaan voor een „verschijning" aanziet wat ten slotte niet anders blijkt dan een beeld, door genoemde afwijking gewekt. Een merkwaardig geval deelde mij in deze een Duitsche oogarts, vroeger zeif voor het spiritisme geinteresseerd, mede. Bij tusschenpoozen verscheen hem een gestalte, die zich geheimzinnig door het vertrek voortbewoog. Na langen tijd, terwij1 genoemde arts intusschen veel aan die „verschijning" was gaan hechten, werd openbaar, dat ze slechts was gewekt door een „mouche volante" in het oog. Du PREL „Die Philosophic der Mystik," S. 102 f.f. wijst op het bekende verschijnsel, dat in den droom een antwoord, dat wij zeif niet kunnen vinden, door een persoon naast of tegenover ons onmiddellijk wordt gegeven. Deze schrijver voegt daarbij de veronderstelling, dat het antwoord, door onzen buurman gegeven, uit onze eigen ziel moet voortkomen, maar daar in onbewuste diepte sluimert, zO6 dat het zich in ons droombewustzijn als het woord van een „ander" voordoet. Wij meenen bij Du PREL zeif (het is ons ontgaan waar) hiervan een sterk voorbeeld te hebben gelezen. Een literator had een werk geschreven over de Italiaansche dichters. Op zekeren nacht 44

verschijnt hem in den droom een geest, die verwijten doet, wij1 de schrijver hem, ook een Italiaansch dichter, niet heeft genoemd in zijn boek. Naam, levenstijd, werken, alles wordt door de verschijning nauwkeurig genoemd. Toen de letterkundige wakker werd, bleek bij onderzoek, dat at hetgeen de „geest" had gezegd in bijzonderheden uit kwam, ook was hij werkelijk in het boek vergeten. De professor, ten hoogste verbaasd, decide zijn ervaring aan zijn zoon mede. Deze begon te lachen en zei : Maar vader, nu ongeveer twintig jaar geleden hebt u zelf mij dat alles reeds verteld op een wandeling. Het bleek dus, dat de gansche geestverschijning niet anders was dan een personificatie (of hoe men het noemen wil) van onbewuste data, in den geest van den droomer zelf sluimerende. Wij noemen deze dingen, niet om daardoor twijfel te wekken aan alle „verschijningen" zonder onderscheid (daarover nader), maar om of te manen van een at te voorharige verzekerdheid aangaande „spiritistische" manifestaties, die in den grond niet anders zijn dan projecties uit eigen zieleleven. Trouwens, de mannen van het vak zelf zijn in deze uiterst voorzichtig en critisch. Een DE FREMERY (om dezen slechts te noemen) waarschuwt nadrukkelijk tegen het te groot vertrouwen op onze zintuigen („Handleiding tot de kennis van het Spiritisme," blz. 12 v.v.). In een volgend artikel zullen wij daarom de vraag aangaande het at of niet „objectief" bestaan van verschijnselen, die zich aan onze zinnen als „spiritistisch" voordoen, nader onderzoeken. Wordt vervolgd. D. H.

45

WERELDWUDING (TER OVERDENKING) Wir wollen alien Dingen Geist sein, and alle Dinge sollen uns Geist sein im Geiste. ECKHART.

Des oudejaarsavonds ontroert ons 's levens vergankelijkheid : 't Is stille en middernacht ! Alsof ik blind ware, om mij henen, in donkere diepten schijnt het al verduisterd en verdwenen. 't Is stille ! Niets te zien en niets te hooren, — 't doet mij beven ! — als 't altijd neerstig bijten van den tijdworm aan ons leven. En die ontroering zou ons overweldigen, moedeloos maken, doen bezwijken, ware het niet, dat wij vonden in ons hart de eeuw geleid (Pred. 3 : 11); ware het niet, dat wij verzekerd waren van GOD MET ONS (Luc. 24 : 29), die zijn eigen Leven geeft in 't wereldleven, die 't wereldleven i n zijn eigen Leven draagt. o Duurzaamheid oneindig, al omvattend, uitgebreid, die, onbegonnen, nimmer sterven zult ; die 't wezen van het wezen heel vervult, U ken ik, ja, heb dank .... lk hope in U, die tel noch tijd en tikt, die een en eeuwig zijt Des oudejaarsavonds ontroert, verschrikt ons onze tekortkoming, onze zonde. o Heere, Gij draagt mij, die kwellende U ben zoo dikwijls ; gij houdt mij omhoogegeheven : den afgrond beneen mij en duchte ik niet, en ik sla die me in 't daglicht gedoogt, en in 't leven! lk sla, Gij geneest, Gij bewaart, Gij voorziet van krachten den eerloozen arm, die U kwetste o Heere, om Uw godlijke liefde, op het letste, en gramt U toch niet ! (GEZELLE). 46

En wij zonden ons tot God niet meer diirven wenden, als Hij niet gewend bleef tot ons : „Al waren uw zonden rood als scharlaken, zij zullen wit worden als sneeuw ; al waren zij rood als karmozijn, zij zullen worden als witte wol ( Jes. 1 : 18). Voor Mij geldt niet, wat gij waart, rpm wat gij zijt. lk zie uw berouw, en dat is Mij genoeg. lk heb u reeds vergeven van eeuwigheid. Aller menschen zonden zijn tegenover mijne Liefde niet meer dan een druppel tegenover de zee." Zoo staat dan, indien het goed is, de mensch des nieuwen jaars (Luc. 4 : 18-19) in Gods kracht aan Gods zijde. Het oude is voorbijgegaan, zie, het is alles nieuw geworden (II Cor. 5 : 17). Doch tweeerlei is g e b 1 e v e n : onzes levens roeping; en de trouw, het meelij, de kracht, de Liefde van GOD. Aangaande onzes levens roeping en GODS levenskracht getuigt Zach. 14 : 20: „Te dien dage zal op de bellen der paarden staan : DE HBILIOHEID DES HEEREN."

Volgens de Joodsche wereld- en levensbeschouwing was het hart der aarde Juda ; en het hart van Juda Jeruzalem ; en het hart van Jeruzalem de tempel ; en het hart van den tempel het Heilige der Heiligen, waar eertijds de Ark had gestaan ; waar de steen lag, waarop God de aarde gegrondvest had. Daar woonde de Eeuwige zelf onder ons. Men zag het leven in cirkels, al enger getrokken om hetzelfde middelpunt. De menschheid, wijd rondom over de aarde ; het Jodendom veelmeer daarbinnen, hooger geheven ; en daarbinnen, hooger weer, de priesterschap ; en daarbinnen, op 't hoogtepunt, de Hooge-priester. En die was de eenige, die, eenmaal 's jaars, op den grooten verzoendag, naderde in het Aller-heiligste tot God. God was DE HEILIGE. En men verstond dit in den zin van den Verhevene, den Boven-aardsche, den Afgezonderde. En Hij had Israel als een gewijden hof omtuind to midden der volkeren ; Hij had het voor zich afgezonderd, onttrokken aan het groote wereldleven, als 't ware, voor zijn specialen dienst. En uit die afgezonderden werden dan weer de priesters afgezonderd ; die waren nog weer heiliger dan het heilige yolk van het heilige land, die gingen vrij om in het voor ieder ander 47

afgesloten Heilige des Tempels. Doch de heilige bij uitstek was de Hooge-priester, die eenmaal 's jaars, in hOogste afzonderlijkheid, in het Aller-heiligste toefde bij den hoog-heiligen God. Heel 't menschheidsleven liep trapsgewijs op tot God ; al Gods zegeningen daalden trapsgewijs in 't menschheidsleven neer. Slechts in den Hoogepriester kwam 't leven van God en mensch, een oogenblik van 't jaar op een enkele plaats ter aarde, samen. En daarom had men op zijn hagelwitten, priesterlijken hoed met violetten snoer gehecht een kroon der heiligheid van louter goud, een plaat, waarop met zegelgraveering : DE HEILIGHEID DES HEEREN (Exod. 28 : 36). Er waren allerlei rangen, en orden, en standen, en toestanden van reinheid en onreinheid, van profaanheid en Godegewijdheid, gelijk nog thans bij Rome, waar alles samen komt in 't hoofd der H. Kerk, den H. Vader op den H. Stoel in de H. Stad. En gelijk bij Rome, zoo was het met 't godsdienstig-zedelijk leven. Alles was uitwendig vastgelegd, aan bepaalde vormen gebonden, van nauwkeurig in acht genomen gebeden en uitdrukkingen vergezeld, afhankelijk gesteld ; de tempel was het heils-instituut. En als ge daar kwaamt, dan zeide men : „zus moet gij doen, en niet zoo ; dit moet gij nalaten, dat beoefenen, zoo behoort het en niet anders. Aldus wil het God, wij weten wel niet waarom, doch Hij wil het alzoo. Doe dat, en gij zult leven." Meer en meer werd op die wijze de godsdienst veruitwendigd, de vorm hoofdzaak, het volbrengen van een handeling op zichzelf verdienstelijk. „Goede manieren" werden geeischt voor al ; en al was eene goede gezindheid te prijzen, noodzakelijk was ze niet. Als vanzelf ontstond de leer der goede werken, met de daaraan verbonden opvatting van Gods-dienst als dienst om loon). God werd Werkgever, de mensch werknemer, en het werk was stukwerk. Wanneer gij u vlijtig roerdet, dan werd het goed betaald. Vooral met wissels op later. De schrijver van dit hoofdstuk van het boek Zacharia, die leefde in een tijd, toen het Israelietische profetisme reeds tot wettisch Jodendom verworden was en steeds meer verwerd, heeft, te midden van dit alles opgegroeid, voor zoover wij weten, niet de vele ernstige gevaren voor 't geestelijk leven beseft, die uit dit alles moesten voortvloeien. Doch een ding was zeker in zijn hart, een ding wist hij uit eigen diepste 1) Zoo reeds b.v. Nth. 5 : 19, 13 : 14, 22, 31; sterker nog I Kron. 4 : 10.

48

overtuiging, een ding wist hij van God : dat de toestand, zooals die nu was, niet blijven kon. Dat heel dit trapsgewijs opklimmen van ons leven tot God, heel dit trapsgewijs neerdalen van Gods zegeningen onder ons, al dit mechanisch doen, dit meer en meer verbizonderen van den godsdienst, dit hechten aan uitwendige, door anderen nog wel verrichte gebruiken en plechtigheden, dit uiteenhouden van religie en wereldleven, dit scheiden van arbeid en aanbidding, — dat dit alles niet zoo blijven kon. En in zijn beschrijving van een heerlijker toekomst uit hij deze hem van God gewekte overtuiging op zeer schoone wijze. „Zie eens komt een dag, de dag van 't ware leven, dat er levende wateren uit Jeruzalem zullen vlieten naar Oost en West, des zomers en des winters. Er zal geen nacht meer zijn, doch ten tijde des avonds Licht. En na een grooten volkrenstrijd zal eindelooze vrede dagen. De natien, die overblijven, zullen jaar op jaar naar Jeruzalem trekken, om zich voor den Koning neer te werpen en 't loofhuttenfeest te vieren. Dan zal tot op de schellen der paarden staan : HEILIOHEID, EIGENDOM VAN DEN HEER, en alle potten en pannen in den tempel, ja alle vaten in stad en land zullen even heilig zijn als 't heiligst offergerei thans, in den Tempel, bij 't Altaar." De heidenen, de onreinen, de onheiligen, de nimmer gewijden, optrekkend naar de Heilige Stad, knielend voor Koning JAHWE, en de bellen der paarden even heilig als .. het voorhoofd van Hooge-priester. Eens komt de tijd, dat alien en alles heilig zal zijn en heel het leven gewijd aan God, tot potten en pannen, tot toomen en halsters en strengen en bellen der paarden toe. Ziedaar het ideaal van hem, wiens woord wij overdenken. En ik hoop, dat dit ideaal van nu of u w ideaal zij voor goed. Het moest immers zoo zijn ? Want wij, we zijn geen Joden, maar Christenen. Geen Roomschen, maar Protestant. Geen Joden, maar Christen e n. God woont voor ons maar niet op een plaats ter aarde in een verborgen donkerte, slechts door bemiddeling van velerlei priesterlijk ceremonieel moelelijk te benaderen, eenmaal 's jaars, een enkel punt des tijds, — God, die niet wil, dat wij Hem te Jeruzalem of op welken berg dan ook als den Afgezonderde zullen eeren, doch die aanbidding vraagt in geest en in waarheid ( Joh. 4 : 23), woont alo m, en 't aller49

liefst en 't allermeest in 't hart des menschen, ja, in zijn lichaam zelf, dien tempel des H. Geestes (I Cor. 3 : 16, 17 ; 6 : 19, II Cor. 6 : 16). Hij woont alom, want alles woont in Hem. Alle leven leeft uit zijn leven : „in Hem leven wij, en bewegen wij ons, en zijn wij" (Hand. 17 : 28). Hij schept en onderhoudt geduriglijk heerlijkheid op heerlijkheid ; uit de kracht zijns Geestes breekt steeds wonderlijker rijkdom voort. Geen steen, geen boom, geen bloem, geen slijk, geen ster, geen morgenrood, geen hagelslag of regenvlaag, geen haar van ons hoofd, geen stok in onze hand, of 't wordt gedragen door de kracht der Wijsheid Gods, heeft slechts bestand door zijn Geest. „God is ook tegenwoordig — zoo belijdt de groote mysticus TAULER voor het hout, den steen en de andere creaturen; maar zij weten en beseffen het niet." Doch wij, Christenen, weten en beseffen dat wel. Want wij herkennen en erkennen in heel de wereld, in een zandkorrel, in een vogelzang, in een verflensende bloem, in 't glanzend oog van een dier Gods Wijsheid en Gods Kracht. omdat ze van U zijn, ze „De dingen zijn — zegt AUQUSTINUS zijn niet, omdat ze, 't geen Gij zijt, niet zijn." Zoo wordt dan alles gedragen door het Zijn van God. Hij, de Eeuwige, die zal zijn, wat Hij zijn zal, brengt uit zichzelf al hooger heerlijkheid voort, maakt den tijd tot het „beweeglijk beeld der eeuwigheid," openbaart in dit vergankelijk leven de wondere gedachten van zijn eeuwig Hart. En uit het levenlooze breekt het leven, uit het onbewuste waakt 't bewuste op, de natuur baart den geest, ten slotte komt ten voile openbaar, wat van den beginne of aan in 't schepsel werkelijk werkzaam was, en openbaart de ware Mensch, het volkomen en volgroeide schepsel, 's levens grond en 's levens doel. Die Mensch erkent zich als Zoon van God, Beeld des eeuwigen Vaders door de kracht des H. Geestes. Op Hem is alles aangelegd, alles strekt tot Hem, is Hij mede, naar wezen, aanleg en bestemming (Coll. 1 : 15 v., Hebr. 1 : 3, Joh. 1 : 1-18; Joh. 14 : 9). Vandaar dat de naleve heiligen der middeleeuwen spraken van „broeder zon" en „zuster maan." Zij wisten die met zich als gansch 't heelal uit God geboren. Waarom zij uitgingen en predikten tot visschen en vogels. Zij dachten : indien wij 't dezen schepselen slechts bewust konden maken, dat God hen in den Oeest zoo nabij is, „wanneer zij God kenden, en hadden hem lief, zoo zouden zij zalig als engelen in den hemel zijn." En dat dachten zij terecht. -

50

Zie, dit moeten wij wel beseffen : er doolt geen komeet tusschen zonnen en planeten, of de Eeuwige doolt met haar mee ; heur baan is bepaald door de Kracht en de Wijsheid, de Scheppingsliefde van God. Oij slaat geen spijker met uwen hamer, of Gods Kracht en Gods Wijsheid bepalen weerstand en slag, Hij is in de daad van uw arm, en in het feed der verdrukte en gekwetste ijzerdeelen beide. God is bij en meten in en onder alle dingen. Doch nergens zoo, als bij en met en in en onder den mensch. Oelijk een plant een wonder is ten opzichte van den steen ; zoo is het dier een wonder ten opzichte der plant. En gelijk de plant de doode stof tot zich neemt en die omzet in eigen heerlijkheid, zoo verteert het dier de plant tot 's levens glorie. Gods Geest drijft uit het lagere het hoogere voort. En 't is het lagere, dat het hoogere dient. Het lagere is aan het hoogere voor-onder-steld, wordt erdoor opgenomen, geeft zijn zelfstandigheid eraan, sterft eraan, om er verheerlijkt in to herrijzen. Zonder aarde geen plant, zonder plant geen dier. Zonder trage, doode, vormlooze stof geen veelvormigheid van veelkleurig, beweeglijk leven. Doch het dier is ziende blind en hoorende nochtans doof. Net weet niet, dat het leeft ; het komt niet tot zichzelf ; z'n kreet is nog geen woord. De bezielde schepping echter, uit de onbezielde voortgebroken, wordt vergeesteliikt. „God schlep den mensch naar zijn beeld" (Gen. 1 : 27), geest uit Geest. Toen was geboren een woord-spreker, een ik-zegger, een mysteriebepeinzer, een, die kennen leerde zichzelf en het al, het tegenbeeld van zijnen Schepper, een vrij en zelfbewust wezen : de mensch, gansch de wereld in 't klein ; de mensch, het schepsel vergeestelijkt, vergoddelijkt ; de mensch, het afschijnsel van des Eeuwigen heerlijkheid (Heb. 1 : 3, 2 : 6 v.) ; de mensch, die woon-plaats des Heiligen Geestes. En vandaar dat NOVALIS spreekt : „Er is slechts een tempel in 't heelal, dat is het lichaam van den mensch. Wij raken den hemel aan, indien wij onze handen op een menschelijk lichaam leggen." Wij schouwen thans de heilige orde Gods, het wereldideaal. Niets is er slechts om zichzelf. Alles dient en alles wordt gediend. Alles dient ergens toe. Niets is er om zichzelf alleen, het levenlooze niet, zelfs niet de stugste rots ; en 't levende niet, de plant niet, noch 51

het dier. 't Is alles voorspel tot wat hoogers. Tot eindelijk verschijnt het middelpunt en doel der gansche schepping, de zelf- en wereldbewuste mensch, de plaatsbekleeder Gods op aarde. „Onderwerp de aarde" — zoo heet 't zoo schoon — „en heersch over haar" (Gen. 1 : 28) „breng haar onder uw juk, treedt haar onder den voet." — Gelijk een redelijk, vrij man naar zijn inzicht over zijn lichaam heerscht en over zijn Leven, en 't alles dienstbaar stelt aan zijnen geest, zoo heeft de menschheid, 't door God zelf gekroonde hoofd der schepping, op aarde als koning te heerschen, en 't alles dienstbaar te maken aan zijnen heiligen wil. Derhalve heeft zij zich te offeren naar twee zijden : Gods Geest in haar offert zij der wereld ; den wereldgeest in haar offert zij aan God. Wereldheiliging, wereldwijding, wereldcultuur in den edelsten zin des woords, daarom is alles begonnen, daartoe moet alles strekken, opdat alles diene de Lief d e, de Liefde, die alles dient. Besef nu wel : het staat reeds op de dingen, het is hun ingeschapen : „HEILIOHEID DES HEEREN, eigendom van Hem, die hemel schlep en aarde, die de menschheid met een eeuwige Liefde uit 't diepst zijns Harten mint." En zij bergen in zich de geheimspraak van hun doel, die wij ontraadselen kunnen. En zoo krijgen wij kennis. En kennis is macht. En wij oefenen die macht, en scheiden en verbinden naar ons goed dunkt. En wij doorgraven de aarde, en vellen de boomen, en dooden de dieren, en bouwen onze huizen, onze torens, onze kerken, onze theaters, onze scholen ; kunstenaars beschikken over heel des levens stof naar welgevallen, denkers grijpen 't wereldleven saam in hun begrip : cultuur wordt geboren. Doch gelijk zoo vaak in den handel vrijwel alles drukt men eenen valschen stempel in, een stempel van zichzel f. En 't merkteeken Gods tracht men weg te wisschen. Of, men zet het er zeer duidelijk op, zooals rondom ons geld IMMANUEL staat, GOD MET ONS (Match. 1 : 23), om er dan verder mee te doen, alsof God nimmer met ons was : duizenderlei zonde. „Het menschelijk lichaam is een hemel." Ideaal gesproken is dit waar. Doch in de werkelijkheid des alledaagschen levens? Is het niet veeleer een hel ? Een hel, waarin het kookt en gist en woelt van booze tochten, een hel, waarin een daemon woont, van kwade overleggingen vol, die aan God gelooft en .. siddert ( Jac. 2 : 19). 52

„Het menschelijk Iichaam is een tempel des Heiligen Geestes.” Ideaal gesproken is dit waar. Doch in de werkelijkheid des alledaagschen levens ? Is het niet veeleer een „synagoge des satans" (Openb. 2 : 9) ? Een verzamelplaats, een burcht van Gode-vijandige macht? En worden deszelfs leden niet gesteld der zonde „tot wapenen der ongerechtigheid tot ongerechtigheid" (Rom. 6 : 13, 19) ? „Vanwaar komen krijgen en vechterijen onder u ? Komen ze niet hiervan, namelijk uit uwe wellusten, die in uwe leden strijd voeren ? Gij begeert, en hebt niet ; gij benijdt en ijvert naar dingen, en kunt ze niet verkrijgen ; gij vecht en voert krijg, doch gij hebt niet, omdat gij niet bidt. Gij bidt, en gij ontvangt niet, omdat gij kwalijk bidt, opdat gij het in wellusten doorbrengen zoudt" ( Jac. 4 : 1-3). Ach, ga eens na in uw persoonlijk leven : Is uw arbeid een dienst in den dienst der eeuwige Liefde ? Bedenkt ge gedurig, bij al, wat u komt in de hand, voor den voet, dat gij staat tegenover schepselen Gods ? Hebt gij ooit deernis gevoeld met een dier, omdat 't niet spreken kon en nimmer zou verstaan, uit en door en tot Wien 't werd geboren ? — Is uw lichaam een tempel des Heiligen Geestes ? En ga eens na in het maatschappelijk leven : Is deze onze samen-leving (gelijk ze euphemistisch heet), deze oorlog van alien tegen alien, als in een beesten-wereld, waar 't recht heerscht van den sluwste, van den sterkste, naar de heilige orde Gods ? Leder onzer weet, dat dit niet zoo is. 1 ) Zeker, wij zijn gedoopt tot Christenen en hebben ons Christendom beleden, wij leven in een officieel zeer Christelijke wereld ; in een Christelijk land, in een Christelijke Kerk, in een Christelijke maatschappij. M. a. w. onze cultuur is, nomineel genomen, naar 't ideaal van den schrijver van Zach. 14, cultu s, Gods-dienst. — Is het daarom werkelijk zoo ? Naar de letter is 't ideaal van hem, wiens woord wij overdenken, heden ten dage bereikt: Gods naam rondom ons geld; .zeggen wij zelfs niet : „in Gods naam," wanneer we iets ondernemen, dat op zichzelve hopeloos lijkt? „Wat nu de onhoudbaarheid van den socialen toestand betreft, gelijk die uit het individualisme der Fransche revolutie geboren werd, daarover kan, dunkt mij, onder Christenmannen, niet veel verschil van opinie bestaan. Zoo ge u nog een menschelijk hart in den boezem voelt kloppen, en zoo ooit het ideaal van ons heilig Evangelie u verrukt heeft, moet ook in u elke betere aspiratie vloeken tegen den actueelen toestand." (Dr A. KUYPER, Het Sociale Vraagstuk en de Christelijke Religie, blz. 16). Later komen wij hierop terug.

1)

53

Wij zijn niet Roomsch. Wij protesteeren als Pr o t e s tan ten tegen het eenzijdig formeele, het nomineele, het uitwendig gemaakte, het magisch ceremonieele, wij achten dit alles z o n d e. Z ij n we niet Roomsch ? Doen wij er niet aan mee ? Is onze Gods-dienst-oefening een dagelijksche, algedurige ? Of eindigt die, wanneer wij de kerk verlaten, ons kantoor binnentreden, in de stad of op de markt zijn ; droomen onzen liefsten droom ? Is onze vroomheid harte-leven of — traditioneel fatsoen, behoorende bij „goede manieren" ? En wanneer wij dusgenaamde goede werken doen, hoeveel malen hebben wij dan niet, naar 't heilig woord van JEZUS, ons loon weg (Matth. 6 : 2, 5, 16)? lk zal niet doorvragen. Vraag u zelf door. Dit is het hart der quaestie : Zijt gij vervuld van de Liefde Gods, van de ware gezindheid des geloofs? Zoo ja, dan strijdt ge voor die Liefde algedurig, dan stelt gij „uwe leden niet der zonde tot wapenen der ongerechtigheid, maar stelt uzelve Gode als uit de dooden levend geworden zijnde," dan stelt gij uwe leden „om dienstbaar te zijn der gerechtigheid tot heiligmaking" : 13, 19). En indien gij hidOp van ganscher harte bevestigend antwoorden kunt, maar zegt te wanhopen aan uws levens roeping, omdat vrijwel heel 't u omringende wereldleven daarmee strijdt, ja, dat dit juist de groote krijgslist der wereld is, dat zij op de bellen der paarden 's Heeren naam laat gieten bij duizendtallen ; dat zij in herbergen, waar vloek op vloek wordt gehoord, waar „al wat waarachtig is, al wat eerlijk is, al wat rechtvaardig is, al wat rein is, al wat liefelijk is, al wat wel luidt" (Phil. 4 : 8) keer op keer wordt gehoond en bespot en belasterd, hoog in een hoek hangt een al-ziend Oog, dat zij ... . lk versta u. Gij kunt dit alles niet aan. Uw strijd in e i g e n boezem ; uw strijd in uw naaste omgeving, .. het wordt 'u alree te machtig. Ge wilt wel, maar ge kunt niet. Welnu, z e g he t Go d. Want met uw levensroeping is Die in 't nieuwe jaar gebleven. Vraag Hem om kracht, wijsheid, zelfbeheersching, trouw, volharding, nederigheid, bestendigheid, belangeloosheid tot op 't uiterste. Zie zijn geliefden Zoon, in denwelken Hij zijn welbehagen heeft, dat goddelijk beeld der deugd. Laat d i e n s Geest inwerken op 54

uw ontvankelijk gemoed ; diens Heiligen Geest de motor van uw leven zijn. Waag het met Hem in Gods kracht, er kome dan van, wat wil. Denk om God, Gods heilig ideaal, Gods liefdewil, Gods werelddoel ; — vergeet u zelf ; zoek God in alles, en alles in God. Vergeet u zelf in den Geest der Liefde des Vaders. Heilig u den Heer. Met dat gij u zelf Hem heiligt, wijdt, heiligt gij al, wat gij aanroert, — tot uwen penhouder toe. Die zal dan schrijven heilige woorden, uit goddelijke Liefde geboren, at schreeft ge maar een geestig briefken aan een kind. Dat in u doorbreke de glorie van zijn Geest. Dan zal heel uw huis van dien Geest vervuld zijn. „In een refine sfeer is alles rein." Offer u. Offer u. Aan God boven al, dat is : aan uwen naaste als u zelf (Matth. 22 : 37 —40). Niets heiligt meer dan een heilig offer ; niets brengt meer heilige offers voort ; niets voert de wereld dichter aan het Hart van God. Aldus komt gij in een onverzoenlijken strijd met den grooten Mammon (Matth. 6 : 24), den god van hen, die zich niet offeren willen en alles offeren aan zich, den god van de zelfzucht, den god dezer eeuw. Meester ECKHART spreekt: „Nooit werd er grooter manhaftigheid, noch strijd, noch kamp, dan wanneer iemand zichzelf verloochent en vergeet." „Sta dan, uwe lendenen omgord hebbende met de waarheid, en aangedaan hebbende het borstwapen der gerechtigheid, en de voeten geschoeid hebbende met de bereidheid van het Evangelie des vredes, bovenal aangenomen hebbende het schild des geloofs, met hetwelk gij alle de vurige pijlen des boozen zult kunnen uitblusschen. En neem den helm der zaligheid, en het zwaard des Geestes, 't welk is Gods Woord" (Ef. 6 : 14-17), „ziende op den oversten leidsman en voleinder des geloofs JEzus, dewelke voor de vreugde, die hem voorgesteld was, het kruis heeft verdragen en schande veracht en is gezeten aan de rechterhand des troons Gods" (Hebr. 12 : 2). Leef, en gij zult het doen. Menschenkind, het wereldleven roept om u ; om uwen u van God geschonken Geest, opdat gij het al heiligen, verheerlijken, vergeestelijken zoudt en terugvoeren tot den Oorsprong van 't bestaan. God zelf roept om u, opdat Hij door u volbrenge, wat gij in eigen kracht nimmer volbrengen zoudt ; opdat gij transparant moogt zijn 55

van zijne heerlijkheid, en uw hoogst geluk zoudt vinden in zijn geluk : het offer der loutere Liefde. Hij wil u geven den Geest „niet met mate" (Joh. 3 : 34). Zoo zal u we cultuur cult us zijn ; zoo wordt uw heerschen over het schepsel een dienen van Schepper ; uw arbeid Gods-dienst, uw zwoegen gebed. Voorwaar, het gaat alleen om uwe heilige gezindheid, al 't andere volgt vanzelf. De Pharizeen schonken schatten aan den tempel en de armen, JEZUS heeft ze nochtans voor dieven gescholden, doch het penningske der weduwe ontroerde van vreugde zijn God gewijd hart. En die eene kleine, zuivere daad, dat eene geldstuk, gegeven uit naam van God, heeft meerder wereldheiliging gewerkt dan al de rijkdommen van koning Salomo ; dan al diens pracht en praal en majesteit en macht. En er is niets, geen werk, schijnbaar nog zoo onbeduidend, schijnbaar nog zoo laag bij den grond, al ware het schoenpoetsen, zwoegen achter de ploeg, bukkend schrobben van een straat, geen wetenschap, hoe dor dan ook en zwaar, vergend alle krachten van verstand en wil, geen kunst, hoezeer ook zonder tastbaar doel, — of, indien de gezindheid slechts zuiver is, van hem, die zich erin geeft, 't werkt alles mede in het proces van de vergoddelijking van het schepsel en de verheerlijking van God. Het drukt op alles in dien wonderlijken stempel : HEILIOHEID DES HEEREN. En gelijk een minnaar tot in het pinken van den wimper van 't oog van zijn beminde toe heur liefde herkent, zoo herkent God 't Hem toegewijde harte zelfs in een zucht. Opdat ons onzes levens roeping zeer duidelijk zoude zijn, vangt de Heilige Schrift de geschiedenis der schepping aan met een woeste, wilde, gapende duisternis, Gods Geest broedend op den baaierd (Gen. 1 : 2), en eindigt die in de schoon gebouwde, wel geordende, goed gefundeerde, transparante stad, het hemelsche Jeruzalem, waar alles vergeestelijkt is (Openb. 21, 22). Die stad had straten van zuiver goud, doorschijnende als glas ; hare muren waren van groen jaspis ; haar fundamenten van zeer kostelijk gesteent, lichtend en stralend, fonkelend en doorzichtig. Er was geen tempel in die stad, want God en het Lam zijn de tempel. En er was geen behoefte aan zon of maan of eenig Licht, de heerlijkheid Gods heeft ze verlicht. En het Lam, 56

God zich offerend den Mensch in den Mensch, die zich offert aan God, het Lam is haar kaars, die zich belangeloos verbrandt — nochtans verteert ze niet (Ex. 3 : 2) — tot der eeuwige Liefde glorie. In dit licht wandelen de volkeren, en de koningen der aarde brengen er hun heerlijkheid. „En de poorten dier stad zullen niet gesloten worden des daags, want er zal geen naaht zijn ; en zij zupen de heerlijkheid en de eere der volkeren saam brengen. , In haar zal niet komen iets, dat verontreinigt en gruwelijkheid doet en leugen spreekt." Geenerlei vervloeking zal er meer zijn. „En de troon Gods en des Lams zal daarin zijn, en zijne dienst-knechten zullen hem dienen, en zij zullen alien zijn aangezicht zien, en zijn naam zal op hunne voorhoofden zijn." „De Heere God verlicht ze, en zij zullen als koningen heerschen in alle eeuwigheid," als Kinderen, als Zone n, uit kracht van de Liefde des V ad er s, den Heiligen Geest van God. i) Nunen.

B. DE LICIT.

,,Het aardsche goud is in zich zelven niet doorluchtig ; maar alleen blinkende en zuiver: doch dit goud heeft bovendien de eigenschap van zuiver glas en wordt gevoegd bij den Jaspis en andere kostelijke steenen, die de een na den anderen hier worden verhaald, om daardoor te kennen te geven, dat alle de deelen van dit hemelsch Jeruzalem, van binnen en van buiten, en alle de inwoners derzelve elk om 't zuiverst, heerlijkst, heiligst en aangenaamst zullen zijn, voor God en ond e r el k a n d e re n, n a a r de mate der g a v e n van CHMSTUs" (Kantteekening St.V.).

57

BOEKAANKONDIGING G.HuLsmAN.„Het Ethisch Beginsel en de Ethische Richting" (P. NOORDHOFF, Groningen), 77 pag., prijs f 0.60. Wegens de belangrijkheid der kwestie en de wijze, waarop HULSMAN haar in gang heeft gezet, wijden wij een vervolg-bespreking aan bovengenoemde brochure. Wij vangen dan aan met de herhaalde betuiging, dat het c r i ter i u m door H. en de zijnen voorbarig wordt gelegd in de vraag : vciOr of tegen de Schriftcritiek. Ten tijde van ATHANASIUS, den „vader der orthodoxie" (Pater orthodoxiae), was er van v6Or of tegen Schriftcritiek geen sprake maar ging de strijd om het leerstuk der D r i e e e n h e i d. Ten tijde van Keizerin THEODORA raakte het „feest der orthodoxie" niet den kanon maar de herdenking der wedervoering van den beeldendienst in de kerken (vrgl. Dr J. F. BEERENS, „Wat is het onderscheid tusschen orthodox en modern ?" biz. 11). En nu kan men zeer zeker zOO redeneeren : ten tijde van ATHANASIUS zocht men de hoofdzaak in de Drieeenheidsleer, ten tijde van Keizerin THEODORA zocht men de hoofdzaak in den Beeldendienst, wij in onzen tijd behooren de hoofdzaak te zoeken in de aanvaarding van de autoriteit der feillooze Schrift (vrgl. Art. V onzer Geref. Confessie). Best ! Als men dan maar meteen begrijpen wil, dat het criterium op zulk een wijze hoe langer zoo meer naar de periferie wordt verlegd en de gansche strijd dus niet het c e n t r u m raakt. Er beginnen dan ook teekenen te komen, dat men het probleem dieper leert verstaan. Prof. EERDMANS en Dr HYLKEMA zijn reeds toe aan de vraag : naturalisme of supranaturalisme ? Hier is i e t s gewonnen. Want in deze probleem-stelling treedt tenminste aan den dag, dat men begint te begrijpen : „orthodox" en „modern" verschilt niet in S c h r if t- maar in w e r e l d-beschouwing (vrgl. hierbij „Nieuwe Banen," 1908, blz. 75). Nimmermeer zal men op den bodem komen, tenzij men kort en klaar weet, dat het verschil tusschen „orthodox" en „modern" is te zoeken in den verschillenden geloofs-inhoud, die niet de autoriteit der Schrift zonder meer raakt maar de m e e s t p r i n c i p i e e l e leerstukken, bovenal het dogma der Trinitei t. 58

Allerlei leerstuk wordt, het is waar, door H. genoemd (blz. 110) maar zijn fout is, dat hij alles zet op Schriftcritiek en historisch felt. Daarom raakt hij het hart der zaak niet. Want het verschil tusschen „orthodox" en „modern" is te zoeken in een „ja" of „peen" met betrekking tot den w e z e n 1 ij k e n inhoud der eeuw ige werkelijkheid en waarheid. H o e men zich dien wezenlijken inhoud denkt is bijkomstig, d a t men haar aanvaardt, is de hoofdzaak. Hiermede is gezegd, dat er geen sprake kan zijn van „pia fraus" (blz. 25), indien de Theoloog, het d a t van den orthodoxen geloofsinhoud handhavende, met betrekking tot het h o e dieper gaat dan wat men noemt „het eenvoudige gemeentelid." Niet op het hoe, op het d a t komt alles aan. Het blijkt dan ook, dat het verschil tusschen „orthodox" en „modern" w el degel ij k het d a t en niet slechts het h o e raakt ! Een voorbeeld, het voorbeeld. De „moderne" noemt zich gaarne „Unitarier." Vandaar, dat het congres der vrijzinnig-religieuzen ook wel den naam „Unitarisch" congres droeg 1 ). Maar de „orthodoxe" (Theoloog of gemeentelid) wil „Trinitarier" heeten en staat daarop. Net verschil tusschen „orthodox" en „modern" blijkt dus een „j a" of „n e e n" met betrekking tot het d a t der Drieeenheidsleer ; maar het verschil tusschen den orthodoxen „Theoloog" en de orthodoxe „Gemeente" heeft slechts betrekking op het h o e der Triniteits-waarheid. De „eenvoudige" (en wij bedoelen daarmede niet slechts het „volk" maar ieder, die bij de „voorstelling" blijven moet, omdat hij tot het „begrip" niet reikt met zijn denken ; onder de „eenvoudigen" zijn dus heel wat „orthodoxe" en „moderne" Dominee's en Professoren te tellen) zal zich de levens-waarheid van genoemde leer verbeelden in de gestalte van drie individueele verschijningen (zie vorige aflevering, blz. 29) maar dat doet er niet toe : de w e z e n 1 ij k e inhoud van het Triniteitsdogma wordt hier slechts in anderen v o r m aanvaard ; het d a t blijft dus gehandhaafd. En daarop komt a 11 e s neer. Brengen wij Theologen, HULSMAN aan den top, het niet zoo ver, dat 1) Dat genoemd congres in 1910 te Berlijn den naam van „vrij Christelijk" ontving, dat men dus den naam „Unitarisch" varen laat is een bewijs, hoe er een zwenking in orthodoxe richting merkbaar wordt. Men moet bij bezinning ook wel terug van het Unitarisch doolpad.

59

wij dit verstaan, din . . . moet dit geslacht maar zeer haast voorbijgaan, totdat een volgend geslacht wellicht op den grond van het probleem komen zal. Wij verheugen ons, het zij herhaald, dat zich reeds „teekenen" voordoen van beter tijden in de probleem-stelling, die door Prof. EERDMANS is ingezet : supranaturalistisch of naturalistisch. Ook deze probleem-stelling zelve toont intusschen klaarlijk, dat het ook hier gaat om een d a t, niet om een h o e. De „moderne" zegt : ieder heeft gebroken met het supranatureel moment van het ingr ij p e n Gods. In den vorigen Jaargang (blz. 164, 173 v.v., vrgl. ook onze „Noodzakelijke Aanvullingen tot CALVIJN'S Institutie," deel I, blz. 203 v.) hebben wij echter aangetoond, dat bij nadere bezinning wel degelijk aan het „wonder," het „ingrijpen Gods" in den meest strikten zin des woords moet worden vastgehouden 1 ). Het verschil tusschen „orthodox en modern" zal dan ook ten slotte wel degelijk blijken neer te komen op het j a of n e e n met betrekking tot „supranatureel" al dan niet. De „moderne" richting zal aan haar naturalisme ondergaan. Maar de „orthodoxe" (Professor of gemeentelid, geleerd of ongeleerd), zal het s u p r a n a t u r e e l e als een werkel ij k en w a a r a c h t i g moment in het wereldgebeuren hoog houden ten einde toe. En zoo zouden we voort kunnen gaan, alle „stukken" der orthodoxchristelijke leer noemende. Voor den wel-willende en wel-denkende echter zal het duidelijk zijn, dat het voortaan moet heeten : niet het d a t maar het h o e slechts maakt verschil tusschen „orthodox" en „orthodox," terwijl „modern" tegenover „orthodox" ook het d a t loochent. Op alle terrein, zoowel in het rijk der natuur als in het rijk des geestes blijkt dan ook het „dat" wezenlijk beslissend te zijn, het „hoe" slechts het bijkomstige te raken. D a t de a a r de overal hare bewoners draagt, daar komt het op aan, h o e zij dit doet, is van minder belang. D a t het leven er is, blijkt het voornaamste, 1)

In „Eltheto" (Dec. 1911, blz. 82) neemt de student VAN DER VLUGT de vrijheid neer te schrijven, dat Prof. EERDMANS' grondgedachte niet is weerlegd. Kende genoemde student onze weerlegging niet ? Ook wachten wij nog steeds op een principieel antwoord van Prof. EERDMANS.

60

hoe het zijn vormen schept is bijkomstig. D a t er vreugde is, blijkt het groote, hoe zij zich uit is secundair. D a t er 1 i of d e wordt gevonden, maakt de ziel rijk, h o e de liefde spreekt, komt achteraan. D a t aari de Drieeenheid wordt vast gehouden, zal beslissen over „orthodox" of „modern," hoe de Drieeenheid wordt gedacht, dat hangt van de denkkracht des belijders af. En d i t moeten wij leeren begrijpen, dat bij alle wetenschappelijk onderzoek een Theologisch-wijsgeerig denker, met een heilbegeerig zondaarshart, die een Verzoener en Verlosser en Zaligmaker noodig heeft, toch i m m e r wezenlijk de leer der verzoening vast houdt, even principieel als de minst denkende „eenvoudige." Waar de Theoloog echter over de verzoening gaat nadenken, daar zal hem in dat denken steeds wijder horizont, steeds dieper afgrond, steeds hooger waarheid geopenbaard worden. Wij hopen duidelijk te zijn geweest en vertrouwen, dat ons pogen moge medewerken om de zinledige twist, die heden ten dage de geesten nog verwart in zake het verschil tusschen „orthodox" en „modern", om te zetten in een p r i n c i p i e e l e n strijd aangaande de ware beginselen, die hier de geesten verdeelen. Zal men zoo ver gekomen zijn, dan zal men tevens met verbazing ontdekken, dat den „eenvoudigen" is geopenbaard wat den geleerden en verstandigen tot nog toe verborgen bleef. Want telkens weer blijkt voor wie het zien wil, dat afgronden van diepten zich in de kinderziel en den kinderzin van den naieven mensch en menschheid spiegelen. Ook hier raken „de uitersten" elkaar. De diepzinnigste wijsgeer weet zich meer verwant met den naieven, ongerepten mensch, die midden in het voile levee staat, dan met den boekgeleerde die louter in abstracties denkt en waarlijk meent, dat een meer of minder scherp onderzoek naar de versch ij nselen onderscheid maakt in het w a a rdeering s-oordeel, dat den meest eenvoudige en den meest diepzinnige naar hart en hoofd vereenigt. „Zij, die TAO kennen, zijn niet geleerd ; zij, die geleerd zijn, kennen TAO niet" (BOREL „de Godsdienst van het oude China," Groote Godsdiensten, Hollandia-drukkerij, Baarn, biz. 37 ; een schoone vertaling van LAOTSE'S „T a o-t e-k i n g" gaf RICHARD WILHELM, uitgave EUQEN DIEDERICHS, Jena).

61

„Gij moet eerst een ezel worden, wilt gij Goddelijke wijsheid bezitten” (Suso's „L e b en u n d Schrif te n," DIEPENBROCK, 4e Aufl. S. 227, Ausgabe MANZ, Regensburg). De gansche aanklacht, dat de orthodox-Gereformeerde of Ethische, Theoloog, die de Schriftcritiek aanvaardt, zich tegenover het eenvoudig gemeentelid anders zou voordoen dan hij is, vindt bovendien haar weerlegging reeds in het feit, dat de mannen, die voor de Schriftcritiek zijn, zich op zoo velerlei wijzen, zoowel schriftelijk als mondeling uitspreken, dat ieder, die het weten wil, het weten kan, hoe ze er over denken. Of wordt er door die mannen niet in brochures, — voor een paar dubbeltjes verkrijgbaar dus voor ieder bereikbaar, — nadrukkelijk betuigd, dat en hoe ze voor de Schriftcritiek zijn ? Wij zelf hebben meermalen in volksvergaderingen over de Schriftcritiek gesproken, en weten daarom bij ervaring, hoe een waarachtig orthodox man aan de „eenvoudige" gemeente gerust zijn overtuiging in deze kan blootleggen zonder dat de ware, levende Christenen zich van hem of keeren. Dat er natuurlijk velen, die slechts een u i t e r 1 ij k e autoriteit in hun Bijbel hebben, worden afgeschrikt, dit spreekt vanzelf. — Laat ze maar schrikken. Wij zoeken de massa niet ! Dat de gemeente er overigens voor bedankt om het negatieve in de Schriftcritiek als het hoogste licht te hooren prediken, dat de gemeente instinctief voelt en beseft, dat de Schriftcritiek, zooals zij heden ten dage haar woordvoerders vindt, veeleer neerkomt op afbreken dan opbouwen, dat is haar waarlijk niet kwalijk te nemen. Ook ondergeteekende wil in de p r e d i k i n g opbouw en geen afbraak. Hij zelf houdt het niet uit onder „critische" preeken (hiermede bedoelen wij niets kwaads te zeggen van den bundel, door Dr VAN DER FLIER uitgegeven, zie vorigen Jaargang, blz. 160). De preekstoel is nu eenmaal geen catheder, de kerk geen catechisatielokaal. Eigenlijk is de gansche zaak te futiel, om er veel woorden over neer te schrijven. Daarom haasten wij ons om tot onze slotopmerking voort te gaan. Die opmerking heeft betrekking op de dwaling, onder de „Ethischen" veelvuldig verbreid, als zoude het Absolute, de Absolute wel ethisch te b e 1 e v en zijn maar niet intellectueel-wetenschappelijk te d e n ke n. Dit punt wordt door H. op blz. 40 aangevoerd en vanwege het 62

hooge belang der zaak wenschen wij hieromtrent een enkel woord te spreken. De dwaling toch, in deze stelling uitgedrukt, is zeer groot. Immers, veeleer omgekeerd juist moet het heeten : het, de Absolute is wel te denken maar niet te beleven. Want, zoodra de Absolute tot leven en heil van Zijn schepsel uitgaat uit Zich zelf, reeel, concreet, dan treedt Hij eerst recht in be trekking tot Zijn schepsel, openbaart Zich in relati e, wordt relatief (vrgl. hierbij Lukas 2 : 52, Joh. 1 : 17). Boven alle relatie uit, als eenheid ook van subject en object, is de Absolute echter wel te denken en juist als g e d a c h t blijkt Hij boven de relatie, boven het betrekkelijke van Zijn reeele, concrete verhouding tot en in het schepsel uit te gaan. Een eenvoudig voorbeeld maakt ons dit duidelijk : de oneindige lijn kunnen wij nimmer concreet t e e k e n e n, wij kennen haar slechts als oneindig voortgezet denke n. De „Ethische" Theologie zal bij dieper bezinning dan ook moeten terug komen op deze voorbarige stelling. Het, de Absolute, is veeleer wetenschappelijk-intellectueel te denken dan ethisch te b e l e ven! Veel en velerlei zou nog op te merken zijn. Plaatsgebrek dwingt ons, nu een einde te maken. Wij zijn er van overtuigd, dat HULSMAN en de zijnen de kern der zaak niet hebben geraakt noch immer raken zullen, zoolang ze blijven bij het criterium „vOcir of tegen de Schriftcritiek," zoolang ze meenen, dat „historisch feit" een en al is in de Christelijke leer. Ware het laatste zoo, dan zou de duivel de meest orthodoxe zijn. Hij toch zal wel all es wat „historisch" is geschied of geschieden zal als waar moeten erkennen (vrgl. Jac. 2 : 19). Ook kan men zicli als feit-geloovige rustig voegen bij de Theosofische vereeniging. Naar wij in de vorige aflevering (blz. 6-7) reeds mededeelden neemt DR RUDOLF STEINER de wonderbare geboorte van JEZUS uit MARIA zonder physischen invloed des mans aan, ook aanvaardt hij de feitelijke, lijfelijke opstanding van JEZUS voor twee duizend jaar. Maakt Schriftcritiek en historisch feit uit, of men „orthodox" is of „modern," dan weet men dus den weg. 63

Maar wat onderscheidt ons dan nog van Satan en van den Theosoof ? (hiermede is geenszins nevenstelling bedoeld). Al het getob van HULSMAN en de zijnen, gesteld het slaagde ! brengt ons Been stap verder. Wij zullen dieper hebben to graven. Wie is daartoe „klaar"? D. H.

MEDEDEELING De uiteenzetting van NIETZSCHE'S wereldbeschouwing kan wegens gebrek aan plaatsruimte eerst in het volgend nummer worden voortgezet. 64

DE ZOENDOOD Het wereld-proces is naar rede en Schrift te deelen in drie perioden. Aan den aanvang der tijden (Gen. 1 : 1) wordt de schepping ingezet ; in de v o 1 h e i d des t ij d s (Gal. 4 : 4) treedt de verlossing aan het licht; in het laatste der dagen (Hand. 2: 17) breekt de verhe erlijking uit. Waar sprake is van een p r o c e s, van een gestadigen voortgang, daar moet ook het karakter van het organische worden gehandhaafd : de verschillende perioden, die aan den dag komen,,,blijken in onderlingen samenhang door innerlijke drijfkracht te worden uitgedragen als de leden van een lichaam. De onzienlijke, de eeuwige Geest verwerkelijkt Zijn levend kunstwerk, het voldragende van uit den schoot der geboorte tot aan den top der volmaking naar den tijd (II Cor. 4 : 18). Zoo heeft het een diepen zin, dat naar de getuigenis in natuur en Schriftuur de n a c h t, de duisternis (Job 12 : 22) heet de broedplaats des Geestes. Hiermede toch wordt beduid en verzegeld, dat de onzienlijke, voor ons oog ontoegankelijke (I Tim. 6 : 16) afgrond der eeuwige Scheppings-mogendheid Gods (Rom. 1 : 20) de eerste is naar den tijd, opdat dan voorts in de zienlijke klaarheid der volborenheid voor onze oogen worde gebeurd aan het licht datgene, wat naar Raad en kiem rustte in het eeuwig Wezen van Hem, die woont in de donkerheid (I Kon. 8 : 12 ; Ps. 97 : 2). De S c h e p p i n g s-schemering licht op uit den nachtelijken chaos (Gen. 1: 2) ; de V e r l o s s i n g s-morgen rijst uit „des werelds duistre wolken" (Luk. 2: 8; Joh. 1: 9) ; de Verheerl ij king s-dag breekt voort uit het geweldig gedreven onweder bij den zonsondergang van het rijk der natuur in het rijk des Geestes (Hand. 2 : 2, 20). Zoo staat Gods heerlijkheid immer als een regenboog op de zeer duistere vlagen van het tijdelijk gebeuren. Een regenboog is er niet tenzij het zonlicht zijn hoogtij viert te midden van de nevelen der droefenis. En zoo heeft het wereld-zin, dat Gods v er bon d (Gen. 9 : 13) en de troon Zijner majesteit ( Openb. 4 : 3) als regenbogen glorieeren „door lijden tot heerlijkheid." Dtis leeren wij verstaan, hoe alles verkeeren degenen, die hetgeen naar den tijd der historische ontplooling voor ons het eerste is, ook 65

wezenlijk als het eerste verheerlijken. Deze is een omkeering der ordeningen Gods. Er is een ondergrondsche, onzienlijke, heimelijke voortgang der bemoeienis Gods naar Schepping en Herschepping beide van af „de grondlegging der wereld," die eerst in de volheid des tijds zienlijk zich manifesteert, om dan in het laatste der dagen „bovengronds" te worden voortgezet. Klaarlijk kunnen wij deze waarheid bevestigd vinden in de Christusopenbaring ten Heil. Eerst is deze als verborgen achter, onder den bodem van het tijdelijk gebeuren, maar desalniettemin reeel in werking „ (I Cor. 10 : 4 ; I Petr. 1 : 11) ; dan breekt ze uit in de vleeschwording des Woords, de verschijning van JEZUS CHRISTUS (I Joh. 1 : 1) ; om na de verheerlijking van dezen door de uitstorting des Geestes van omhoog te worden voleindigd in de levende gemeente. Diepzinnig betuigt daarom de Schrift, dat de Zoon van eeuwigheid, voor het menschelijk oog nog niet onderscheiden van den Vader, rust in den Schoot (Joh. 1 : 18). Gelijk een kind, in de moeder besloten, nog niet individueel van haar is afgezonderd maar in de onzienlijke bloedgemeenschap nog een met haar, zoo blijft de Zoon, het Woord, de Christus nog ononderscheiden voor het menschelijk aanschouwen in de heimelijke eenheid des Geestes met den Vader. In de volheid des tijds echter treedt Hij in de zienlijke „verschijning" als het ware „geindividualiseerd" voor handen en voor oogen om dan als zoodanig door vernedering, dood, graf, hel henen op te varen omhoog (Openb. 1 : 18; Ef. 4 : 10) en aldus, persoonlijk gedifferentieerd, Zijn individualiteit te bewaren a a n de Re c h terhan d des Vaders (Hebr. 1 : 13). Hier is dus de ononderscheidenheid voor onzen blik in den Schoot des Vaders door den uitgang, ingang, doorgang, opgang des Zoons henen verheerlijkt in het ter Rechterhand in glorie. Terwijl nu de Christus-inwerking ten Heil van af den aanvang der menschheids-historie universeel en heimelijk-verborgen zich ondergronds voortzette, is deze Christus-inwerking in de volheid des tijds opgewassen tot een persoonlijke verschijning, die nu voorts naar de klare en duidelijke openbaring des Geestes en des Woords bovengronds, van omhoog Zijn heerlijkheid uitzendt. Immer echter gaat de weg der Scheppings- en Herscheppings-mededeeling des Vaders in den Zoon uit de onzienl ij k e Heils-bemoeienis uit om aldus de z i e n 1 ij k e wereld te bereiken. Want, was de Christus66

inwerking vemir de voiheid des tijds, de vleeschwording, de individueele verschijning in JEZUS CHRisrus „ondergronds" onzienlijk, naar de voiheid des tijds, in het laatste der dagen blijkt ze „bovengronds" onzienlijk (Joh. 16 : 7), wijl in de hemelen der heerlijkheid ter Rechterhand des Vaders opgenomen, om aldus in den un i verseelen uitgang des Geestes Zijn werk voort te zetten ter wederbaring en verheerlijking der nieuwe menschheid, de levende gemeente. Zooals een diamant het wijde zonnelicht opvangt en concentreert om het daarna aldus weder uit te schieten links en rechts, z(56 is de universeele Heils-bemoeienis des Vaders door den Zoon in het Goddelijk brandpunt der Christus-verschijning individueel saamgetrokken om van Hem uit wederom universeel te worden uitgestort in de werking des H. Geestes. Wij spreken hier van Heil s-bemoeienis. Want heil is heeling. Wat door de Zonde werd gedeeld en ontbonden, wordt door de Heilsbemoeienis wederom geheeld en saamgebonden. In zooverre zouden we met eenige vrijheid de Heils-bemoeienis Gods in Christus Zijn herdersstaf „Liefelijkheid" en „Samenbindselen" mogen noemen (Zach. 11 : 7, de Leidsche vertaling heeft hier voor het laatste woord „eendracht"). De zonde is vijandschap, vervreemding. Vandaar, dat de inzet der zonde bij den val voortwoekert in haar ontbindings-proces, dat steeds meer naar buiten treedt : eerst is daar in den val van den Mensch afkeering des harten van de eeuwige, innerlijke gemeenschap met God (Gen. 3 : 8) ; dan woekert de doods-kiem voort naar buiten in de scheiding van broeder en broeder in den manslag KAINS (Gen. 4 : 8); eindelijk is de gedeeldheid der volkeren bij de verwarring te Babel aan den dag in de vervreemding der talen (Gen. 11 : 1 v. v.), die dra haar eind zal vinden in de oorlogvoerende nationaliteiten. Volk staat hier tegen yolk, wij1 taal (belichaming van den eigen-geest) staat tegen taal. Te midden van dit ontbindings-proces der zonde nu zet de Liefde Gods in Christus in het proces der samenbinding of des Heils en wel zóó, dat Hij uit het verdorven en zondig menschengeslacht zich een openbarings-volk verkiest, groeien laat, uit welk volk het Heil der wereld (Joh. 4 : 22) klaarlijk aan den dag zal treden om aldus te wezen tot een Liefdeband der volkeren. De gedeeldheid des geestes in de 67

sprake van Babel ten consekwenten voortgang van het scheidingsproces der zonde (dat eerst den mensch scheidt van God, dan broeder van broeder, eindelijk yolk van yolk) in den oorlog der natien vindt derhalve haar tegenpool in den consekwenten voortgang van het eenheids-proces des Hells, dat zijn hoogtepunt viert in den Pinksterdag, waar de Liefde verstaat en derhalve de scheiding van de verwarring Babels is opgeheven. De talen zijn niet w e g (Hand. 2 : 8) maar haar scheidsmuren zijn gevallen en daarom is hier de brand des Geestes zich uit de eenheid organisch deelende in de tongen der veelkleurige Wijsheid (Ef. 3 : 10) en Liefde Gods. Het „hemel en aarde bijeenvergaderd" (Ef. 1 : 10) in de volheid des tijds na de vleeschwording des Woords, de Menschwording Gods vindt derhalve zijn voleinding in de omhelzing van Gods Liefde-brand, die in de uitstorting des Geestes van boven naar omlaag God en mensch maar ook tevens broeder en broeder, yolk en yolk hereenigt. Wij hebben deze gedachte reeds vroeger uitgesproken (vrgl. o.a. „Heilsfeiten") maar wij herhalen haar aan den ingang onzer beschouwing aangaande den Zoendood, wijl hier bovenal noodig is, dat wij vciOr alle dingen het u n i verse el karakter der Heils-bemoeienis in Christus verstaan. Want het is een Goddel ij k e bemoeienis en deze is immer universee 1, wijd, breed, hoog, diep als de eeuwigheid zelve, die den tijd draagt (Hebr. 1 : 3). We hebben dan ook in de drieerlei wereld-perioden naar de Schriften : den aanvang der tijden of het aanbreken der Schepping ; de volheid der tijden of het doorbreken der Verlossing ; de voleinding der tijden of het uitbreken der Verheerlijking, telkens to zien een werking Gods. Er zijn dus drie aanzichten der G o d d e 1 ij k e bemoeienis gegeven. Vandaar, dat Schrift en Christelijke Kerk hier redelijker-wijze spreken van het drieledig openbarings-werk des Drieeenigen : de Vader zet in den aanvang den uitgang der tijden in ; de Zoon openbaart in de volheid des tijds Zijn liefde-uitgang der eeuwigheid (Micha 5 : 1) ; de Geest voleindigt het werk van Vader en Zoon tot aan der tijden volborenheid. Wat Goddel ij k is, blijkt universeel en zoo kan de bemoeienis des Eeuwigen in Schepping (Vader), Verlossing (Zoon), Verheerlijking (Geest) ook slechts in w e z e n worden gegrepen en begrepen als gedragen door den Eeuwige en Universeele zelf. 68

Ja, ook het werk der Heils-bemoeienis, het werk der verzoening en verlossing in den Zoon, in den Christus ! Wie hier niet beleeft en betuigt : G o d is het, Die het doet, hij moet de eeuwige kern van het verzosnings- en verlossings-werk (in de v o l h e i d des tijds van uit het universeel Heilsbeginsel in de individueele verschijning van JEZUS CHRISTUS aan den dag) verwerpen en verloochenen. Daarom betuigt de Schrift, dat hier alles gaat om „G o d geopenbaard in het vleesch" (I Tim. 3 : 16). En deze openbaring van den Universeele in de individueele verschijning des vleesches moet zich daarna ook wederom als universeel handhaven. Daarom voegt I Tim. 3 : 16 aan het „G o d" geopenbaard in het vleesch onmiddellijk toe, dat deze openbaring des Eeuwigen naar het vleesch slechts „gerechtvaardigd" kan zijn en worden in den Geest. De menschwording Gods is hier dus alles! God wordt menschelijk, opdat de mensch Goddelijk worden zou. Dus vereenigt zich natuur met natuur (II Petr. 1 : 4). Met het geloof aan de „Godheid van Christus" van JEZUS CHRISTUS hangt de Christelijke Kerk derhalve geen kunstig verdichte fabel aan. Dit geloof blijkt redelijk in wezen, ja het bij dieper bezinning eenig houdbaar geloof. Als God hier niet alles is, draagt en doet, dan is alles „ijdel." Van uit dit gezichtspunt zetten wij de beschouwing aangaande den Zoendood in. D. H. Wordt vervolgd.

69

NIETZSCHE (VERv0LO) Als iedere groote geest heeft NIETZSCHE innerlijken drang tot zelfopenbaring. Ook hij wordt wat hij i s. Maar deze zijne wording gaat niet voort in rustige gestadigheid van groei gelijk de eikeboom omhoog rijst, ze breekt veeleer uit als een vlam, die, door den wind des geestes aangeblazen, heen en weder wordt gedreven, aleer ze in scherpen stand den hemel zoeken kan. In de e e r s t e periode van opwaking staat de w i 1 aan de poort der geboorte en drijft en dringt, totdat hij klaarheid vindt in SCHOPENHAUER'S wereld-leer en WAGNER'S wereld-drama. De hoogste spanning wordt bereikt in de prediking der zelfheerlijkheid van het genie, van den Olympischen mensch. Maar ook hier volgt op hoogtij laagte-stand. NIETZSCHE'S idealism e slaat om in het realisme zijner tweede periode. Hij „legt zijn idealen op het ijs." Lichaam is werkelijkheid. Zoo behoort physiologie en empirie to vervangen nevelachtige speculati e. De sfeer der nuchtere uiterlijkheid echter kan dezen diepganger niet blijvend binden. Heeft hij het lichaam ontdekt als de ph y s i o l o g i s c he vd•Orwaarde tot alle psychologische waarden. Dra hervindt hij achter dit lichaam de drijfkracht van den w i I; en met dezen de zich doorzettende k r a c h t als mach t, die alle werkelijkheid schept, draagt en voleindigt. Zoo vaart hij om en voort tot zijn laatste, d e r d e periode, die de „Uebermensch"-idee baart. De Olympische mensch zal heden zijn de Perzische profeet, de drang naar Iicht viert zijn hemelvaart, of . . . . hellegang.

Het einde van dezen is verduistering. Wordt vervolgd.

70

D.

H.

HEILSFEIT EN HEILSGELOOF Onze tijd mag met recht de zoekende genaamd worden. Immers, overal speuren wij een ernstig streven naar de oplossing van problemen, die eeuwenlang reeds hun ontraadseling verbeiden. Op allerlei gebied maken overgeleverde begrippen en normen een gistingsproces door en men vraagt zich af, wat de toekomst ons brengen zal. Zijn wij, Code zij dank, den tijd van het materialisme te boven gekomen, waarin het scheen, dat het menschelijk denkvermogen gevangen was in de klauwen van het bloot materieele, dat het zelf als den grond aller dingen had voorgesteld ; toch kunnen wij helaas nog niet zeggen, dat onze eeuw zich heeft losgemaakt van den hartstochtelijken lust naar het „feitelijke" zonder meer. „Het yolk begeert teekenen," ziedaar een woord, welks diepen zin door den recht verstaande pas begrepen wordt, als hij zijn oog last gaan over de kinderen van dezen tijd.

Toch past het ons niet in hoogmoed uit te gaan boven de zwakheden van onze medemenschen. Waar de mensch nu eenmaal onlosmakelijk verbonden is met de stoffelijke wereld, spreekt het vanzelf, dat hij zijn hand het eerst zal uitstrekken naar hetgeen voor oogen is; dat hij naar een vast punt zal omzien in den steeds voortglijdenden stroom der gebeurtenissen. Het meest komt dit uit in des menschen religieuse leven. Wijl de Religie den ganschen mensch draagt naar zijn potenties en idealen, zal ook en wel juist hierin het meest duidelijk, zijn zwakheid aan den dag komen. Onder het gezichtspunt van het bovenstaande wenschen wij eenige oogenblikken stil te staan bij de vraag naar de verhouding van Heilsfeit en Heilsgeloof in het religieuse leven. Voordat wij echter hiertoe overgaan, hebben wij eerst aan te toonen, wat met die twee begrippen, Heilsfeit en Heilsgeloof, aangeduid wordt. Bezinnen wij ons dan eerst op de beteekenis, die het woord „hell" heeft in deze beide termen. Tot hell is hetgeen den groel van ons natuurlijk leven bevordert, zoo noodig, dit gansch te onzen beste omzet tot een vernieuwden levenstoestand. Zoo ook op het terrein van het geestelijk leven. De mensch is van nature aardsch, volgende zijn zinnelijke neigingen en begeerten, 71

die met zijn dierlijke natuur zijn verbonden. Al is de mensch, als mensch, dan ook opgewaakt tot de vrijheid des Geestes, toch blijft nog steeds de stem der Natuur haar invloed doen gelden op het geestelijke in den mensch. Deze botsing van het natuurlijke en het geestelijke representeert den grooten strijd, dien de mensch op aarde heeft te doorstaan ; den strijd tegen den zondigen lust. Want zonde is verbreking van orde en waar die orde gestoord wordt door overheersching van het natuurlijke op het geestelijke, is de zonde haar heilloos werk begonnen. Juist het schriklijk feit van de zonde is het, dat den mensch verontrust en in zieleangst zijn toevlucht doet nemen tot Hem, die geen zondaar van Zich laat gaan, die in oprecht berouw en schuldbesef tot Hem komt. En hier zet de heilswerking Gods in. Door het inwendig getuigenis des harten spreekt God tot den zondaar woorden van genade en vergeving; en zoo wordt het geestelijk leven van den mensch, dat in verkeerde richting was uitgegroeid onder den verderfelijken invloed der zonde, weer geleid in Gods weg en gestuwd in de banen van het Goddelijke leven. Door de heilswerking Gods wordt het verbroken evenwicht in des menschen natuur hersteld en de breuk in zijn geestelijk leven geheeld. Wat hebben wij nu vervolgens te verstaan onder het Heilsfeit? In de Theologie hebben wij te doen met de geschiedenis van het ervaringsleven der Christelijke Gemeente de eeuwen door, neergelegd in de H. S. (v. n. het N. T.) en de geschiedenis der Christelijke Kerk (v. n. de dogmengeschiedenis). Het is vooral de H. S., die hier voor ons van het meeste belang is. De H. S. stelt ons Gods bemoeienis met Zijn wereld voor oogen. In de wereld van het natuurlijke en de wereld van het geestelijke. In Schepping en Herschepping, in Adam en Christus aan den dag gekomen. In den laatste openbaart zich Gods heilswerking aan deze in zonde gevallen wereld. Voorafgeschaduwd in offerdienst, nader aangekondigd in profetie, vervuld in lijden, sterven en opstanding van Jezus Christus, gewaarborgd en rijkelijk toebedeeld door de gave van Zijn Heiligen Geest. Alle daden Gods, die in verband staan met Zijn heilswerking, hierboven nader omschreven, treden voor het besef van den Schriftgeloovige op als „heilsfeiten" in de geschiedenis der menschheid. Letten wij terloops op het verschil tusschen „d a a d" en „f e i t." 72

De daad is objectivicatie van de Werkzame Idee. Het felt is verschijning van de daad. De daad grijpt in haar oorsprong terug naar hetgeen achter de verschijnselenwereld werkt. Het felt is slechts een schakel van de eindelooze keten van het gebeuren, is zelf veroorzaakt en staat in oorzakelijk verband met de volgende reeks. Het feit is „einmalig"; de gedachten Gods zijn eeuwig en laten zich dus niet vangen in het relatieve der feitelijkheden. Zien wij nu, wat met onzen tweeden term wordt aangeduid, n.l. Heilsgeloof. Wat is geloof ? 't Geloof kennen wij in tweeerlei zin. Geloof, als een uiterlijk voor waar houden van hetgeen anderen ons zeggen, zonder dat het door onze ziele heengegaan is en onzen geestelijken Mensch geroerd heeft. In den tweeden zin, en dezen hebben wij hier noodig, vinden wij het zoo diepzinnig als waar weergegeven in Hebr. XI : I. „Het geloof nu is een vaste grond der dingen, die men hoopt en een bewijs der taken, die men niet ziet." Het geloof is dus innerlijk besef, dat met ons gansche wezen is saamgegroeid en zelfs met het hart uit de borst te scheuren, ons niet wordt ontnomen. Heilsgeloof blijkt dus de vaste verzekerdheid van de heilswerking Gods, verzekerdheid van genade en schuldvergeving. Onderzoeken wij nu, welke de weg is, waarlangs wij tot het Heilsfeit en het Heilsgeloof komen. Allereerst dan het Heilsfeit. Hoe bereiken wij het feit, het historisch gebeurde ? Hier heeft de kennis-theorie haar woord te spreken. De kennis-theorie, die ons den weg wijst, die loopt van het Subject naar het Object en omgekeerd. Voor ons doel is het genoeg te vernemen wat ARISTOTELES hieromtrent onderseheidde. Volgens ARISTOTELES zijn er drie soorten of graden van zekerheid. De axiomatische zekerheid, welke gevonden wordt in de wiskundige wetenschap. De zintuigelijke-gewaarwordingszekerheid, welke in de natuurkunde (physics, astronomie, physiologie, psychologie etc.) van geldigheid is. 73

De overleveringszekerheid, de zekerheid, die ons door mededeeling van anderen gewordt. Dezen derden en zooals wij inzien, laagsten graad van zekerheid, treffen wij in de historische wetenschappen aan. Met den laatsten en laagsten graad van zekerheid hebben wij hier te doen. In den vorm van Heilige Schriftuur komt het z.g.n. Heilsfeit tot ons langs den weg van menschelijke overlevering komen wij in aanraking met het historische feit. Waar wij er zooeven op wezen, dat het feit als zoodanig reeds een relatief gegeven is, wijI „einmalig" en gecauseerd, voegt zich bij dat relatieve nog iets, dat van meer relatieven aard is, n.l. de menschelijke, dus feilbare, waarneming en overlevering. Dat voor een en ander stof te over te vinden is in de geschriften, die tot ons gekomen zijn, behoeft geen nader betoog, evenmin, dat alle harmonistiek hier slechts een ijdel pogen is en besef van eigen armoede en zwakheid verraadt. Op het leerstuk van het Testimonium Spiritus Sancti hopen wij zoo straks te komen. Voorloopig is het ons genoeg U aangetoond te hebben, dat het Heilsfeit op zich zelf van relatief karakter is en ten tweede, dat de weg, waarlangs wij tot dat Heilsfeit komen, eveneens van relatieven, zoo niet van nog meer relatieven aard is. Hoe komen wij nu tot het Heilsgeloof? Het Geloof is onmiddellijk levensbesef, is vaste verzekerdheid van in levensverband te staan met den oneindigen, volheerlijken God, die voor het bewustzijn Zich manifesteert als een heilig God, die te rein is van oogen, dan dat Hij de zonde kan dulden voor Zijn aangezicht. Het Geloof wordt gewekt door de stem van Gods Geest in ons binnenste. Wijl wij van Gods geslacht zijn, spreekt dat getuigenis steeds duidelijker, naarmate wij ons geloofsoor te luisteren leggen. Daarom is het Geloof ook zoo iets geheel persoonlijks en juist dit besef deed de Hervormers zich afwenden van de autoriteit der roomsche hierarchie en kerkelijke leerstellingen, om helaas toch weer op hun wijze in het moeras der Schriftautoriteit te blijven steken. Ook in dezen gaat de geschiedenis met eeuwen haar gang. Omdat het geloof ons onmiddellijk toekomt van Hem, die ons naar het zoo diepzinnig woord der H. Schrift, schiep naar Zijn Beeld en Zijn Gelijkenis, is daarmede de absoluutheid van zijn karakter gegeven. 74

Moge een hypercritiek hiertegen ook haar stem verheffen met te beweren, dat wegens het feit, dat wij nimmer uit onze eigen bewustzijnswereld vermogen te treden, ook het Geloof slechts inbeelding van onzen phantastischen geest Is, een verzekerdheid, die aan geen Realiteit buiten ons beantwoordt; dan zij hier opgemerkt, dat : 1° aan haar staat te bewijzen, dat die hoogste Werkelijkheid, die wij ervaren, slechts schijn is; 2° dat, zoo deze ervaring slechts inbeelding is, dit voor ons besef practisch van weinig belang is, wiji de verhoudingen dezelfde blijven ; 30 dat, indien al het absoluut karakter van het ervaringsleven tot relatieve waarde afdaalt, er toch zeker een reusachtig gradueel verschil overig blijft tusschen het meerder en minder ralatieve. Na al het voorgaande is het nu onze taak te letten op de verhouding tusschen Heilsfeit en Heilsgeloof, of liever nog op de beteekenis van het „Heilsfeit" voor het „Heilsgeloof." Hier worden wij nu voor het groote probleem gesteld, hoe het mogelijk is, dat men, waar het geloofservaren zulk een absoluut karakter draagt, dit heeft kunnen fundeeren op een historisch feit, dat, zooals het woord zelf reeds aanduidt, een voorbijgaande verschijning is in de steeds voortgaande reeks van het historisch gebeuren. Dat deze stap voor het logisch bewustzijn ongeoorloofd is en een streep haalt door geheel ons denkleven, behoeft geen uitvoerig betoog. Immers het formeel logisch denken, dat door onze zondige gezindheid niet verduisterd wordt (zie Kuyper, Encyclopedia der H. Godgeleerdheid, 2e ed. II 57), laat niet toe, dat wij de begrippen „absoluut" en „relatief" aan elkaar coOrdineeren. Toch heeft men dien stap beproefd en op allerlei wijzen getracht deze moeilijkheid weg te doezelen, daar men geen vrede kon hebben met deze onoverkomelijkheid. De „gereformeerden" hebben met behulp van het leerstuk van het Testimonium Spiritus Sancti in deze leemte pogen te voorzien. Afgezien nu van het feit, dat dit leerstuk zelf weer gegrond staat op den bodem der Schrift en gevolg is van het heilsfeitelijke van de economische werking van den H. Geest, die op het Pinksterfeest eerst recht concreet in de menschheidsgeschiedenis optrad en men hier dus met een cirkelbewijs te doen heeft, is het nog de vraag, of men 75

werkelijk op dit punt de werking van den H. Geest heeft te erkennen. Immers Prof. BAVINCK (Gereformeerde Dogmatiek 2e ed. I 570) zegt, wijzende op de onmogelijkheid, om het een of ander in een historische religie of te leiden uit de ervaring: „Ervaren worden eenige religieus-ethische aandoeningen van schuld, berouw, vergiffenis, dankbaarheid, vreugde, enz. Maar al het andere, dat in eene historische religie voorkomt, valt in strikten zin buiten de ervaring. Voor geen enkel der twaalf geloofsartikelen kan het : „ik geloof" door het : „ik ervaar" vervangen worden. Dat God Schepper is van hemel en aarde, dat Christus is Gods eenig geboren Zoon, ontvangen van den H. Geest, geboren uit de maagd Maria enz., is uiteraard voor geen ervaring vatbaar." En verder, pag. 640 : „H istoris ch chronologische, geographische data zijn nooit als zoodanig, op zich zelve, object van het getuigenis des H. Geestes. Zelfs de feiten des heils zijn niet als nuda facta inhoud van dat getuigenis. Geen enkel geloovige wordt door het getuigenis des H. Geestes in wetenschappelijken zin verzekerd van de bovennatuurlijke ontvangenis en de opstanding van Christus. Het eenige, waar het getuigenis des H. Geestes betrekking op heeft, is de divinitas" om dan tot de ons onbegrijpelijke verklaring te komen (zie pag. 642): „En omdat die feiten met de woorden openbaring Gods zijn, hangen zij ook onverbrekelijk met het Christelijk geloof saam en kunnen in dit verband ook door den H. Geest bevestigd en bezegeld worden aan het hart."') Dat wij hier met een metabasis eis a l l o g e n o s (overgang tot een ander terrein), hebben te doen, is duidelijker dan de dag. Merkwaardig is de laatste zinsnede van de laatst aangehaalde passage: „en (de feiten) kunnen in dit verbond ook door den H. Geest bevestigd en bezegeld worden aan het hart." Het is, als voelt Schrijver zich overtuigd van de logische onmogelijkheid, dat de H. Geest, als zoodanig ons getuigen zal, dat 2X2=4 en dat dit of dat feit in de Qeschiedenis eens heeft plaats gehad; maar, waar het de feitenreeks, verbonden met het Christelijk Geloof, betreft, kan de H. Geest wel een uitzondering maken. Dat men met het T. S. S. hier in werkelijkheid niet veel verder komt,

spreekt wel vanzelf. spatieering van mij.

76

Immers God werkt organisch en is geen God van wanorde. In onze denkwerkzaamheid getuigt de Logos Gods. Ons denkleven is reproductie van het Goddelijk denken en dit denkleven is bij iederen mensch naar hetzelfde beeld geconstrueerd. Dat 2X2=4 en dat, indien A=B en A=C, B=C is, zijn denkwetten, die voor ieder individu van bindend karakter zijn. In ons binnenste evenwel getuigt de Geest Gods van zonde en oordeel, genade en schuldvergeving, voor zoover wij tenminste niet geheel losgerukt zijn uit het Levensverband met den Eeuwige. De wetenschap, dat 2X2=4, redt den zondaar niet van het verderf. Evenmin is het Getuigenis van zonde en oordeel den geleerde in zijn laboratorium van nut, noch den historicus bij het onderzoek naar den geschiedkundigen samenhang van feiten. Een andere groep Theologen en onder hen speciaal de ethisch-orthodoxen, slaan een eenigszins anderen weg in. Den weg n.l. van het waardeeringsoordeel. Men besluit dan, ziende op het bestaan der Christelijke Gemeente en wijzend op de realiteit van het geestelijk ervaringsleven, dat zich collectief manifesteert als het Geloof der Gemeente, tot de aanvaarding van een feitelijken achtergrond. Men stelt dan het feit van de Vleeschwording des Woords, de openbaring van God in het vleesch, als een religieus postulaat. Doch ook dit pogen kan, hoe te begrijpen ook uit de zucht des menschen om toch ergens een vast punt te bezitten, niet bestaan voor de rechtbank eener logische critiek. Immers hier geldt de stelregel, dat dezelfde oorzaken niet dezelfde gevolgen, of omgekeerd, dezelfde gevolgen niet dezelfde oorzaken hebben. Zegt iemand b.v. tot u: ”Wat ziet gij er vroolijk uit, gij hebt zeker een verblijdende ontmoeting gehad," dan is dit zeer willekeurig door dien persoon geoordeeld, daar gij even goed een verblijdende gebeurtenis te gemoet zien kunt. M. a. w. de betrokken persoon had logisch niet verder mogen gaan dan te constateeren, dat gij verblijd waart en naar zijn causaliteitsbegrip, dat gij daar zeker een reden, welke ook, voor bezat. Zoo ook hier. Logisch gaat men fout, als men uit het bestaan van de religieuse ervaringsdata en het bestaan der Christelijke Gemeente concludeert tot het absoluut gegevene van den persoon voor JEZUS CHRISTUS. Voorzeker, op deze wijze kan men de historische feitelijk77

heid van JEZUS wet plausibel maken, doch nimmer absoluut vaststellen, gezwegen nog van de groote vraag, of deze, nu eens voor een oogenblik als a b s o 1 u u t vaststaande aangenomen, verschijning tevens ook werketijk Gods Zoon was. God in het vteesch. Berust men ten slotte, na tot het inzicht gekomen te zijn van at deze moeilijkheden, in een sprong in het duister, een zich gevangen geven in het geloof aan een historische individueele openbaring van het Gods-Zoonschap, door dit als religieus postulaat te stellen, dan is dit geloof een geloof, dat niets te maken heeft met Het Geloof van Hebr. XI : 1, doch slechts een aannemen van iets, dat buiten ons staat, at is in dit geval de historische JEZUS ook verbonden met de universeele Oodsopenbaring. Zutk een geloof kan de menschelijke ziel, die naar een vaste rots omziet, die door geen critiek van welken aard ook kan worden ontwricht, niet de rust geven, die enkel in God gevonden wordt. Voor de modernen is vanzelve de noodzaketijkheid van een band tusschen Heilsfeit en Heilsgeloof niet getdend, daar het z.g.n. Heilsfeit zijn beteekenis als Heilsfeit verloren heeft en in de rij der gebeurtenissen, of wel is ingevoegd als een, zij het dan ook buitengewoon, felt, in casu, de centrate persoonlijkheid van JEZUS CmusTus, of geheel en at geelimineerd is en op rekening gesteld van 's menschen dichtende verbeelding, neerslag van 's menschen gemoedsbehoeften. Uit het voorgaande is ons nu gebleken, dat de wegen tot hiertoe ingeslagen ons niet brachten tot ons doet; alsmede en dit is ten slotte de hoofdzaak, dat het togisch onmogelijk is, ooit, op welke wijze ook, den band te teggen tusschen Heilsfeit en Heilsgetoof. Hiermede komen wij wederom op onze vraag terug, hoe het mogelijk geweest is, dat men het Heilsgeloof heeft kunnen fundeeren op het z.g.n. Heilsfeit, of liever, hoe men de dingen, die ons innigste zieleleven beroeren, afhankelijk heeft kunnen maken van een reeks feiten in de geschiedenis. Slaan wij daartoe een blik op de Religie in het algemeen. De Religie is een echt menschelijk verschijnsel. Dit is niet alleen door wetenschappelijk onderzoek aan den dag getreden, doch ook eischt dit het begrip, dat wij van den Mensch bezitten. Waar de mensch in bezinning en zetf-bewustzijn uitgaat boven het dier, is hij zich ook bewust geworden van zijn levenscentrum, 78

dat vooralsnog in den vorm van het zinnelijk waarneembare in zijn voorstelling bestaat, terwip bij een voortgaande ontwikkeling het Ooddelijke meer als geestelijk beginsel wordt verstaan. Elke Godsdienst heeft met andere formeele overeenkomst. Zij praetendeeren een Goddelijken oorsprong, die historisch wordt gewaarborgd en waarvan de Heilige Schriften de oorkonden zijn. Hoe merkwaardig dit ook is, des te verklaarbaarder is het toch. Als de dichter in zijn rijke verbeelding een schoone gedachte ziet opkomen, die zijn gansche gemoed in ontroering brengt en zijn geest opvoert naar hooger regionen, grijpt hij naar de schrijfstift om zijn gedachten te kristalliseeren in het schoone gedicht, en zoo voor het nageslacht onvergetelijk te bewaren. Zoo ook de religieuse mensch. Zijn ervaringsleven brengt hij in woord en beeld. De groote persoonlijkheden in het religieuse leven van zijn yolk, blijven na hun dood voortleven in de herinnering. Hun woorden en daden, door volgelingen overgeleverd of opgeteekend, vinden vrome waardeering, daar zij het religieuse leven van hun yolk vertolken, of wel in geheel nieuwe banen leiden. Van lieverlede omhulde een waas van dichtende verbeelding dan hun steeds meer vernevelende gestalte en werden zij beschouwd als de dragers van Goddelijke Openbaring. De mensch heeft nu eenmaal behoefte aan een vast punt in den rustloozen golfslag van den oceaan der tijden, welk punt hij voor zich dan vindt in een reeks feiten, die zich constelleeren om een centrale persoonlijkheid. Het Christendom, met zijn verlossings-prediking, heeft zuiverder dan eenige godsdienst de verhouding van God tot Zijn menschheid aan het licht gebracht. En toch, de verlossingsgedachte is niet specifiek Christelijk. Als de heiden zijn offer brengt aan de Godheid, is deze handeling het uitvloeisel van zijn verontrust gemoed, dat zich voor een wijle van de schuld denkt te bevrijden, die op hem rust. Zonde en genade, schuld en vergeving, at deze ziele-ervaringen kennen reeds de vromen van het 0. T. Dit is het nieuwe in het Christendom, n.l.: de Menschwording Gods. Van de grondlegging der Wereld of maakte God bemoeienis met 79

Zijn menschheid en ging Hij in de gebrokenheid der Wereld in dragende het lijden van Zijn creatuur. Hier ligt het zwaartepunt van den Christelijken godsdienst, dat hij deze ontroerende waarheid en werkelijkheid voor het menschelijk bewustzijn heeft gebracht. Immanuel, God met ons. In het historisch Christendom is de persoon van JEzus CHRISTUS (De vraag, in hoeverre de Grieksche gedachtenwereld formeel van invloed is geweest op de vorming van de Christusidee, kan bier gevoeglijk achterwege blijven) het middelpunt, waarin alle stralen van de peripherie van het religieus ervaringsleven zijn samengekomen en van waaruit, als het ware, vonken schieten, die de harten der na Hem komende menschheid hebben verlicht en ontvlamd voor het Goddelijke Leven. Zoo is ons duidelijk, hoe het Heilsfeit primair en secundair in eenen is. In Christus is de universeele Godsopenbaring individueel voor het geloovigbewustzijn gepersonifieerd en verschijnt Hij in Goddelijk licht. Achter Zijn Persoon zien wij het Eeuwigheidslicht zijn stralen convergeeren op Zijne v2rhevene gestalte om, van Hem uit divergeerend, hun licht te werpen op hen, die het Leven met God deelachtig zijn. Voor het besef van den nu levenden Christen is Zijn persoon het primair gegevene om achterna tot het inzicht te komen, dat juist datgene, dat met Hem geschonken wordt tot supra-historische werkelijkheid behoort en van primair karakter is, waardoor dan weer het historische feit op de tweede plaats komt. De betrekking alzoo tusschen Heilsfeit en Heilsgeloof blijkt slechts in schijn te bestaan. Welke poging men ook waagt om a fortiori dien band te leggen en deze twee logisch heterogene dingen met elkaar te verbinden, steeds zal weder blijken, hoe zwak dergelijk pogen is. Een Theologie, die met het bovengenoemde niet waarlijk ernst maakt, kan inderdaad geen aanspraak maken op levensvatbaarheid. Dat de prediker, die zich op dit standpunt stelt een moeilijken strijd heeft door te maken, is duidelijk. De mensch is er nu eenmaal vaak op uit om in zijn kortzichtig verstand te denken, dat hij in zijn horizont alle dingen omsluit. Vandaar het oppervlakkig gedoe van hen, die in hun historisch drijven, het Eeuwige Goddelijke Leven opsluiten in het kader van een historisch feit. 80

Voelt men dan niet, dat men door moedwillig de oogen te sluiten voor deze groote quaesties, hoe langer zoo meer degenen, die God zoeken, niet in een tempel met handen gemaakt, nosh in een kunstig stel van spitsvondigheden, van zich vervreemdt, ja wat vreeselijker is, den weg tot God menigmaal bemoeilijkt of afsluit ? Hoe staan wij dan tegenover den persoon van Christus in het Geloofsleven ? Voor ons blijft Hij de belichaming van Gods bemoeienis met deze wereld van zonde en schuld. De personificatie van het Goddelijke Woord, dat uitgaat van den als Absoluten Geest gedachten God. Men zal na lezing van een en ander weer spoedig gereed zijn met een hooghartig veroordeelen en spreken van feitverdamping, waarbij het feit tot fictie wordt. In het niet ten hemel schreiend, dat het oppervlakkig historicisme onzer dagen geen oog heeft voor Het Feit van beteekenis, het groote Feit van Gods doorgaande werking in deze wereld van zondeleed en knagende schuld ? Is dit fictie? Wanneer zal men eens gaan inzien, dat een Theologie alleen dan met vrucht haar stem kan doen hooren in de ooren des yolks (in casu, de ontwikkelde en steeds meer van de kerk vervreemde klasse), als zij gefundeerd staat op dat groote Feit? Begon JEzus met een dogmatisch geloof van Zijn volgelingen te eischen ? Begon Hij met onredelijke eischen tot de menschen te komen? Immers neen. Niet, wie daar zegt Heere, Heere, maar die daar doet den wil Mijns Vaders. Ja, dit was en is voor menigeen een onredelijke eisch, omdat de natuurlijke mensch de duisternis liever heeft dan het Licht. Dat van den tact en bekwaamheid van den voorganger zeer veel geeischt wordt is licht te begrijpen. Toch zullen wij ook in dezen den moeilijken weg van geduldigen arbeid en gevende liefde hebben te bewandelen. Hoeveel vooroordeel, misverstand en verdachtmaking moet er verwijderd worden. Gods wegen zijn echter niet onze wegen. Hij kent Zijn tijd en belacht des menschen raadslag. Zijn kracht wordt in zwakheid volbracht. MARCANUS. U.

81

BELOONING EN BESTRAFFING Naar aanleiding van de toezegging van de redactie van dit tijdschrift, mij gedaan bij een der lezingen van de vereeniging „De Middaghoogte" te Haarlem, verzoek in om eenige ruimte voor de volgende „platte" beschouwing. Tot de hechtste steunpilaren van den Christelijken Godsdienst behooren zeker wel in de eerste plaats de belooning van het goede en de bestraffing van het kwade. Blijkbaar zijn deze begrippen ontleend aan de natuur, want als we tegen de natuur zondigen, worden we daarvoor ook onherroepelijk gestraft. Wie zich overgeeft aan alcohol of aan andere uitspattingen, verzwakt zijn lichaam en verstompt zijn denkvermogen, wie niet eet, lijdt honger, wie in 't water loopt, verdrinkt, wie niet werkt, verveelt zich, enz. ; de natuur straft ons, als we tegen haar zondigen. Dat komt, omdat we natuurproducten zijn, en ons derhalve geen dingen kunnen veroorloven, die buiten het natuurlijke liggen. Willen sommigen nu die natuur „God" noemen, dan verhangen zij wel een naambordje, doch in den grond der zaak verandert er niets, want de a 1 g e m e e n e opvatting (en daarnaar hebben we toch ten slotte immers onze sympathie of antipathie te richten) van wat onder „God" verstaan moet worden, is, in de christelijke wereld, geenszins hetzelfde als wat door anti-christenen onder „natuur" verstaan wordt. De God van de christelijke kerk (ik bedoel dus: de bijna algemeen erkende God) is niet de „alles omzwevende geest, die de wereld drag- t." Neen, de God der christenen, is de ”Heer" of „Heere" nit 1.-` le Testament, die met bewusten wil de wereld schiep „niets" ; die door Zijn machtswoord, met een tooverslag, schepselen naar Zijn beeld in 't leven riep, met het doel om door hen gediend en geeerd te worden ; de God, die door middel van MOZES, de Joden uit Egypte leidde, hen door de Roode Zee deed trekken, en tegelijkertijd het hart van Pharao zoodanig bewerkte, dat deze er toe overging, de Joden tot in de Roode Zee te achtervolgen, alwaar zijn leger, door den uitdrukkelijken wil van dienzelfden God, een jammerlijk einde vond ; den God, op wiens bevel zoovele misdaden zijn begaan, van welke de Bijbel herhaaldelijk vermeldt : „en er bleef er niet een overig, geen man en geen vrouw" ; — de God ten slotte, die onze „zielen," al naarmate we hier op 82

aarde al of niet naar Zijn begeerte hebben geleefd, voor eeuwig naar een bepaalde plaats verwijst, die we „hemel" of „hel" hebben leeren noemen. DM is de God der christenen, die ons na den dood, als we ons naar Zijn wil hebben gedragen, de „eeuwige gelukzaligheid" deelachtig doet worden, als belooning voor onze slaafsche gehoorzaamheid, of ons, als we Anders hebben geleefd dan Hij toelaatbaar achtte, door alle eeuwigheden heen de smartelijkste pijnen doet lijden, die zonder ophouden ons op de verschrikkelijkste wijze kwelt, zonder dat 66it kans bestaat uit deze kwelling verlost te worden, — als straf voor een „zondig" leven van hoogstens 60 a 70 jaar. Deze God van meedoogenlooze wreedheid en grenzenlooze wraakzucht is 't, dien de christelijke wereld in alien ernst aanbidt, waarvoor ze nederknielt, en vrome woorden stamelt. Dit moge een ander beeld van God zijn dan wat de redactie van „N. B." gewoonlijk voor hare lezers ontleedt, de vraag is maar, of dit niet het juiste beeld is zooals 't door de christenen in 't algemeen wordt verstaan, en zooals 't ook, wanneer we den Bijbel critisch lezen, bezwaarlijk anders begrepen kan worden ; — een beeld, dat naar mijn meening openl ij k behoort te worden b e s t r e d e n. Als schrijver dezes zulk een Godheid te perfide acht om tot werkelijkheid te worden verheven, dan meent hij aan die Godheid een grooteren dienst te bewijzen dan de Christenen, die zulk een monster met kruiperige onderdanigheid, uit looter vrees voor de ,,h e l," trachten te bewierooken. „De roeping van den mensch is ; mensch te zijn," en dat wil 66k zeggen : niet kruipen, ook niet voor de spoken uit den Bijbel. Elie der menschheid een dienst wil bewijzen, wijde z'n krachten, zooveel 't in zijn vermogen is, aan de menschheid zelf. Dan zal er eens een tijd aanbreken, dat er geen behoefte meer bestaat aan kunstmatig aangekweekt heimwee naar een hemel achter het graf, omdat dan blijken zal, dat we, als humane menschen, broederlijk kunnen samenleven in een gezonde maatschappij zonder dat een speciaal christelijke moraal ons daarbij te hulp moet komen. J. A. De Heer J. A. begint met de juiste opmerking, dat loon en straf in de natuur gegrond blijken. Dat zegt alles. 83

Want zoo blijken loon en straf, die op de daad noodzakelijkerwijze volgen, wereld-wet. Van overoude tijden werd dan ook de wrekende gerechtigheid voorgesteld als blind (onpartijdig) en houdende een w e e g s c h a a 1. Hiermede werd beduid, dat, gelijk in de natuur daad en gevolg (loon of straf) tegen elkander op-wegen, zoo ook naar het hooger recht van den bewusten mensch deze beide evenzeer in balans moeten zijn. De voorstanders van de absolute straf-theorie hebben deze gedachte ten voile uitgewerkt en de overtulging voorgestaan, dat het bij de vraag aangaande de daad en de daarop volgende belooning of bestraffing niet slechts aankomt op een gemoedelijke poging om den mensch te verbeteren maar dat hier zeer zeker een hoogere zedelijke wereld-wet haar doorvoering eischt. Hoe dit zij, het is ons niet duidelijk, hoe de Heer J. A. eerst den samenhang tusschen daad en gevolg (straf of loon) als een wereld-wet verheerlijkt, om dan eensklaps den Christenen kwalijk te nemen, dat zij zich aan deze les, uit de natuur zelve geleerd, houden ook in hoogeren zin. Is loon en straf als noodzakelijk volgende op de daad n a t u u r-wet, dan zal hier toch zeker wel (willen we consekwent blijven) in de natuur-wet een afschaduwing te zoeken zijn van het w e z e n der zaak ! Hiermede is eigenlijk reeds alles gezegd. Maar de Heer J. A. gaat voorts over tot andere gedachten : allereerst zou de „natuur" ook wel door sommigen „God" genoemd worden, maar dan zouden deze twee namen elkander niet dekken. Dat is ook zoo. Want de ware Christelijke Gods-beschouwing is te diepzinnig om „God" en „natuur" zonder meer te vereenzelvigen. Men is hier n.l. te zeer overtuigd van het feit, dat een rivier een bron, een beweging een bewegend punt moet hebben om maar gedachteloos aan te nemen, dat de begrippen „natuur" en „God" dezelfde zouden zijn. Men heeft hier verstaan, dat streng doorgevoerd nadenken ons dwingt tot de stelling : God is en in en boven de natuur, Hij is transcendent en immanent. Wil de Heer J. A. hieromtrent nader zijn ingelicht, dan verwijzen wij hem en andere belangstellenden naar onze beschouwing aangaande de „DrieEenheid," zoowel in den tweeden Jaargang van dit Tijdschrift 84

als in ons werk over CALVIJN'S Institutie (Hoofdstuk II). Ja, dat zelfs bij de beschouwing : „God en natuur vallen samen" ten slotte de eerste naam rijker en principieeler is dan de laatste, deze stelling hebben wij alzijdig belicht in ons werk „De Redelijkheid der Religie." Merkwaardig is ook dit, dat de omschrijving, die de Heer J. A. van „God" of „natuur" zou willen geven als de „alles omzwevende geest, die de wereld draagt" bijna woordelijk overeenkomt met de Bijbelsche aanduidingen dat „de Geest z weef de op de wateren" (Gen. 1 : 2), God „alle dingen d r aagt door het Woord Zijner kracht" (Hebr. 1 : 3), dat wij „in Hem ons !even bewegen en zijn" (Hand. 17 : 28). Heeft de Heer J. A. bezwaar tegen een zekere afgetrokken dusgenaamde Christelijke Godsbeschouwing, met de Bijbelsche omschrijving, die woordelijk overeenstemt met de zijne (al houdt ze ook nog meer in!) zal hij zich, wil hij voet bij stuk houden, moeten vereenigen. Nu de vraag aangaande de schepping „uit niets" en den naam „Heere." Wij hebben het zelf herhaaldelijk uitgesproken, dat de definitie van scheppen als „lets maken van niets" (vrgl. o.a. „Heilsfeiten," blz. 25) onvolledig is. Beter is te zeggen : „scheppen is voortbrengen uit zich zelf." Maar, zoolang het woord en dus ook de gedachte „lets" en „niets" in des menschen geest hun rechtmatige plaats bekleeden, zal de Heer J. A. noch eenig ander denker zich van deze begrippen zoo gemakkelijk mogen ontslaan. Het „worden" als inhoudende de tegenstrijdigheid van „zijn" en nog „niet-zijn" zet ons met geweid aan het peinzen. Nu de naam „Heere." Deze is een vertaling van den naam „Jahwe" of „Jehova" (Ex. 3 : 14). Die naam houdt in, dat God „Dezelfde," de „Getrouwe" blijft en daarom wijst hij geenszins op Gods willekeur maar op Zijn standvastige wijsheid, die Zijn Raad en Recht en Trouw doorvoert 66k tegenover den eigenwilligen mensch, die alles bederven zou. Als dus deze Almachtige en Alwijze God door het schepsel wil gediend en geeerd zijn, dan is daarin niets aanmatigends te vinden. Integendeel! Zou het soms beter zijn als de eigenwillige en eigenzinnige mensch den baas mocht spelen ? Dat kan de Heer J. A. niet bedoelen. Dan moest hij in zijn eigen huis de onmondige kinderen als de leiders der familie uitroepen. 85

Neen, zoolang er een eeuwige Wereldgrond is, zoolang zal ook de mensch, het eindig schepsel moeten beginnen met „gehoorzamen," ja met „vreezen." Daarin gaan de grootste wijsgeeren met Bijbel en Christenheid accoord. Zoo staat er diepzinnig geschreven „de vreeze des Heeren is het beginsel der wijsheid" (Ps. 111 : 10, enz.). PLATO, ARISTOTELES en SCHOPENHAUER zouden dit z66 uitdrukken : „uit de verbazing (en schrik) wordt de bezinning geboren." Eerbiedige vreeze, verbazing is daarom overal het b egg i n, zoowel bij enkeling als menschheid. Ook zelfs bij het kind, dat zijn ouders innig liefheeft. Maar bij de „vrees" blijft het niet. Terecht zegt I Joh. 4 : 18 „de volmaakte liefde drijft de vrees buiten." De weg is dus : door de vrees tot wijsheid en liefde en dezen weg moet, wij herhalen het, zoowel menschheid als enkeling gaan, zal hij niet als een oningewijde het heiligdom der Godsgemeenschap trachten binnen to sluipen, maar zal hij komen tot wat de Johannesbrief diepzinnig „volmaakte" liefde noemt. Het ligt dan ook in de rede, dat de God des Ouden Verbonds, de Almachtige, de Heilige, de Verhevene geen goedig God is, die alles kan laten gaan, maar een vervaarlijk en wrekend God. Hoe zou Hij anders tegenover den verdorven mensch Zijn hoog doel doorvoeren ? En nu bevelen wij den Heer J. A. ter lezing aan ons artikel over „De Groei der Openbaring" (Jaargang III, biz. 273). Daar hebben wij aangetoond, hoe de Bijbel maar niet uit de lucht is komen vallen, noch ook zonder meer in zijn geheel uit den hemel is gedicteerd maar dat deze voile Godsopenbaring is o p g e w a s s e n, o p g e worsteld van minder tot meerder de eeuwen door. Er wordt telkens een Mc:ger gezichtspunt geopend tegenover het lagere der eigenzinnige menschheid. En nu mogen wij, — dit verstaan, — in den Bijbel geenszins van den aanvang of de hoogste openbaring verwachten. Neen, ook bier is Gods methode langzaam en gestadig, ze gaat voort van stap tot stap, van lager tot hooger. Waar nu, ten tijde van den oorlog Israels met de volkeren, bovenal met de Kanaanieten, de gansche wereld in het teeken van zwaard en 86

bloed stond, daar is het ongetwijfeld een hooger religieus standpunt (gelijk onder Israel geschiedde) te strijden om Gods-wil en het hoogste ideaal van Zijn reinen eeredienst dan om zijns-zelfs wil en de uitbreiding van eigen macht. „Zachte medicijnmeesters maken kwade wonden." De Heer J. A. moet ons niet doen vermoeden, dat de wereld-historie een „blij-spel" is. Daarvoor staat te veel „op het spel." Ten slotte een enkel woord over „her en „verdoemenis." Ook waar deze aan de orde komen, blijkt mensch en menschheid aanvankelijk te staan in het teeken der vreeze, ja der u i terl ij k e pijn. Zooals de mensch (let er maar op!) overal van buiten begint om dan door te dringen tot het innerlijke, zoo gaat het ook met de begrippen hel, verdoemenis, eeuwigheid. Eerst vat men die op als uiterlijke pijn, willekeurig oordeel, oneindigen tijd. Maarbij dieper bezinning leert men verstaan, dat het wezen der zaak innerl ij k is : de hel is de onrust der Godsvervreemding („in de hel Brandt niets dan eigenwil," TAULER) het oordeel dit, dat God zegt : „ga naar uw eigen plaats" (Hand. 1 : 25); de eeuwigheid is intensief leven' datgene wat den tijd draagt. Wij kunnen een en ander hier natuurlijk niet nader uitwerken. Wil de Heer J. A. nogmaals het woord, dan gaarne. Een gedachtenwisseling als deze kan voor onzen tijd zeer vruchtbaar wezen. Wij hopen, dat de Heer J. A. zoo ruim van blik en begrip zich zal kunnen betoonen, dat hij ook weet te waardeeren „de vreeze," het voorportaal, gelijk wij weten te waardeeren „de liefde," het heiligdom. Immers, wie niet door de d e u r ingaat, klimt eigenzinnig in. Ten slotte dit : HARTMANN noemt het ideaal van den Heer J. A. als zoude er geluk en zaligheid te wachten zijn in een sociale gemeenschap de derde naleve illusie, die in de menschheids-ontwikkeUng op de illusie van een hemelsch geluk volgen moest („Philosophie des Unbewussten," II, 368). D. H. ;

87

HET SPIRITISME (VERVOLO)

Wij zijn thans toe aan de vraag : in hoeverre mogen we objectief bestaande voorwaarden tot de subjectief waargenomen spiritistische verschijnselen (kloppingen, automatisch schrijven, geestgestalten, enz.) vooronderstellen en als w e r k el ij k aanvaarden. Na nauwgezet wetenschappelijk onderzoek is gebleken, dat wij hier allereerst te rekenen hebben met drie factoren, die als zoodanig niet „bovennatuurlijk" mogen heeten — hoewel ze in hun openbaring de wonderlijkste phenomena wekken — ze zijn veeleer in de lichamelijkpsychische „natuur" des menschen (en gedeeltelijk ook in die der dieren, zie beneden) begrepen. Allereerst zijn daar de o n b e w u s t e ziele-elementen, die, zoodra ze in het bewustzijn oprijzen, den schijn kunnen aannemen, alsof ze „van buiten" komen (zie het verhaal van den droom in de vorige aflevering, blz. 44, 45), hoewel ze „van binnen uit" den bewustzijnsdrempel overschrijden. Dan zijn daar de dusgenaamde „subcorticale hersenpartijen," ook reeds genoemd (blz. 41), die allerlei gewaarwordingen, voorstellingen en strevingen in zich besluiten, welke als zoodanig niet zonder meer in het groot-hersen-bewustzijn behoeven te vallen en derhalve hoewel haar werking doende — voor het normale bewustzijn „onbewust" kunnen blijven. In de derde plaats is daar de psychische kracht (CRooKEs), het fluide (MESMER), de od-kracht (REICHENBACH), zenuw-kracht (BARETY), die, ofschoon onwaarneembaar met de grove zinnen, nochtans als hoogere onzienlijke natuurkracht allerlei werkingen oefent. Deze werkingen echter behoeven als zoodanig (n.l. naar haar ontstaan als werkingen) wederom niet in het bewustzijn van hem of haar, die ze zelf oefenen, of ze door anderen ervaren, te vallen. Ze kunnen naar haar „krachtbron" (om dit woord eens te gebruiken) onbewust blijven. Het is van het hoogste belang, dat wij een en ander goed verstaan. Want dikwijls is gebleken, dat een van deze factoren de een of andere verschijning verwekte, die als bovennatuurlijk en stammende van een afgestorven geest werd beschouwd (vrgl. hierbij DE FREMERY „Handleiding tot de kennis van het Spiritisme," 2e druk, —

88

biz. 228 v.). Wij zouden hier in vele gevallen eerder van „onder-" dan „boven-natuurlijk" kunnen spreken (n.l. gezien van uit het oogpunt der „menschelijke" natuur). Want het blijkt, dat ook dieren zeer gevoelig, ja soms gevoeliger zijn voor enkele dezer werkingen dan de mensch. Daaruit verklaart VON HARTMANN het, dat bij dusgenaamde „klopgeesterij" (die hij terugleidt tot onbewuste uitzending der „psychische kracht" van een of meer der levenden, die in het spookhuis zijn waar genoemde kloppingen worden gehoord) hon d en b.v. (bij welke de middelste hersenpartijen overwegen) onrustig worden en janken gaan (vrgl. „Der Spiritismus," S. 93, Anm.). Hoe dit zij, het Iigt voor de hand, dat uit de hierboven genoemde drie factoren allerlei spiritistische verschijnselen, die, oppervlakkig beschouwd, schijnen to komen van een afgestorvene, kunnen worden „verklaard" en wel als voortvloeiende uit eigen ziele-krachten dergenen, die haar waarnemen. Het spreekt echter wel vanzelf, dat deze verklaringswijze haar beteekenis verliest, zoodra de afstand tusschen oorzaak en werking (in dit geval tusschen de kracht-bron van het o d en haar effect in de phenomena) zoo groot wordt, dat hier geen onmiddellijke samenhang tusschen de uitgestraalde ziele-kracht en het gewekte verschijnsel kan worden aanvaard. Waar „telepathie" en „tweede gezicht" intreden, zijn wij dan ook aan de grens onzer verklarings-mogelijkheid uit e i g e n onbewuste psychische kracht of voorstelling gekomen. Een sterk voorbeeld van telepathie (waarneming in de verte) werd ons onlangs uit eigen omgeving medegedeeld. De moeder eener dochter, die na een langdurig verblijf in Engeland naar haar ouderlijk huis in Duitschland terugkeerde, droomde in den nacht voor den dag, waarop de thuiskomst harer dochter plaatsvond, dat deze op een station, een paar uren verwijderd, een Engelschman aantrof, die geen weg wist en zich in het Duitsch niet uit kon drukken. Op de vraag van haar dochter (zoo droomde de moeder verder), wat hij wilde, antwoordde hij, dat hij gaarne wat soda-water zou drinken. Nadat hij door het meisje op weg was geholpen, nam hij afscheid en gaf haar zijn naamkaartje. 's Morgens aan het ontbijt, voordat de bewuste reizigster thuls was gekomen, vertelde de droomster een en ander en noemde den naam van den Engelschman, dien zij op het kaartje gelezen had. Then men aan het station kwam, vroeg men schertsend : 89

„Hoe gaat het met mijnheer SPENCER” (dat was de naam, dien de moeder 's nachts in haar droom op het kaartje gelezen had). Met verbazing antwoordde de dochter : „Hoe komen jullie daar nu aan ?" En het bleek, dat een en ander zich juist had toegedragen, zooals er 's nachts was gedroomd. Dit feit is met vele te vermeerderen. Het wordt dan ook steeds moeilijker om mogelijkheid en werkelijkheid van telepathische verschijnselen te loochenen. Ook het „tweede gezicht," het vooruitzien van een of andere gebeurtenis, bovenal den dood van dezen of genen betreffende, is herhaaldelijk geconstateerd. Telepathie dus is waarneming in de verte, voor zoover het de ruim te betreft, het tweede gezicht is waarneming in de verte, voor zoover het den t ij d betreft. Ruimte en tijd schijnen in dit geval als opgeheven. De meest voor de hand liggende verklaring dezer phenomena nu lijkt ons hierin te zoeken, dat wij het wereldgeheel als innerlijk samenhangend beschouwen wijl het (als een organisme) gedragen wordt door een Wereld-geest. Hier zijn, om met VON HARTMANN te spreken, de draden aller causaal-verbindingen verbonden, zoowel wat de ruimte als den tijd betreft en daarom kan dciOr dien innerlijken samenhang henen, als het ware een „telefoon-aansluiting" tusschen twee verschijnselen in de verte worden gevonden („Der Spiritismus," S. 78, 79). Houden we deze vooronderstelling vast, dan mogen we voortgaan tot de conclusie : alle verschijnselen, die in de verte worden waargenomen, hetzij ze betreffen levenden of dooden, vinden hun oorzaak in de groote wereld-eenheid, die alien tijd en alle plaats draagt. Zooals (en wij gebruiken hier tot vergemakkelijking van het inzicht slechts beelden aan den uiterlijken samenhang ontleend) een Marconitelegram dwars door alles henen zijn trillingen voortzet, zooals een steen in het water geworpen kringen slaat tot aan den oever, zooals het sterrenlicht jaren en nog eens jaren wordt voortgeplant, at is ook de lichtbron zelf, de ster, individueel gezien, reeds gebluscht (zie boven, blz. 43), zoo kan men een voortplanting der uitingen van werkelijk bestaan hebbende of nog bestaande individuen aannemen, die als zoodanig voortgaan at is de actie bij het bestaande individu zelf reeds geeindigd, ja al heeft dit individu reeds opgehouden te bestaan als enkeling. Immers, waar vooruit wordt gezien in het tweede gezicht, is de individueele gebeurtenis als zoodanig zelfs nog niet 90

geboren. Toch wordt ze uit den innerlijken samenhang der dingen, die in den Wereld-geest nog als mogelijkheden rusten, reeds vooraf waargenomen. Het is nu maar de vraag, of deze verklarings-mogelijkheid uit t e 1 epath i e en tw e ede gezi cht alle gevallen van spiritistische verschijnselen (die niet uit de bovengenoemde drie factoren kunnen worden afgeleid, dus meer inhouden dan ziele-functies van nog levende wezens in onderlinge wisselwerking) omsluit. Wij willen dit niet beweren, want wij betwijfelen de mogel ij kh e id van het voortbestaan der van het grof-stoffelijke afgescheiden zielen niet. Van uit w et enschapp el ij k oogpunt schijnt ons het probleem dan ook nog nauwelijks benaderd, laat staan beantwoord. Wat hebben wij echter van uit religieus-ethisch standpunt aangaande een en ander te denken ? Op deze vraag hopen wij in een volgende aflevering ons antwoord te geven. Slot volgt. D. H.

91

BOEKAANKONDIGING G. HULSMAN „Het

Ethischbeginsel en de Ethische Richting" (P. NOORDHOFF, Groningen), Tweede Druk met aanhangsel „In de Distelen en de Doornen" (Antwoord op de beoordeelingen ; ook atzonderlijk verkrijgbaar). HULSMAN'S brochure beleefde reeds een tweeden druk. Hoe meer hoe liever ! Als de kwesties nu ook maar verdiept worden. Dan is deze guerilla-oorlog om de wallen van de vaste burcht der Theologie toch niet geheel vergeefs aangevangen en voortgezet. Maar gait het daar nu ook henen, dat we eindelijk aan de b e g i nselen zijn toegekomen ? Wij zelf verzuchten bij HULSMAN'S antwoord : is dat nu al wat hij te repliceeren heeft op het streven onzerzijds om het h a r t der zaak te raken ? De hoop wordt uitgesproken, dat ons pogen „het bevrijdende woord mag spreken" maar „zal dit mogelijk zijn, dan . . . zal ook DE HARTOG de banier der vrijzinnigheid moeten opheffen" (blz. 119/20, Aanhangsel 37/38). Wat is dat nu eigenlijk gezegd ? Hoezeer gaat onze strijd op deze wijze in woorden op ! Welke echte orthodoxe zou niet „vrijzinnig" zijn ? Immers, „waar de Geest des Heeren is, daar is vrijheid" (II Cor. 3 : 17). Laten we toch breken met den mallen waan, alsof de orthodoxe waarheid naar Geest en Schrift een dood juk zou aanleggen ! Neen, de ware orthodoxie leeft en beweegt zich in het rijk der Goddelijke werkelijkheid en waarheid, vrij als een held om het pad te loopen, den weg tot waarheid en leven. Het woord „vrijzinnig" zegt n i et s ! Net is een der armzalige pasmuntjes, die in onze dagen gedachteloos van hand tot hand gaan en als een kooppenning de Theologie „verhandelen." Als we niet e i n del ij k ophouden eenerzijds met ons hangen aan de namen, anderzijds met ons pogen om eenheids-bewegingen te wekken door met een uiterlijken snoer samen te binden degenen, die elkaar nog eerst eens duchtig, op armslengte, in de oogen moeten kijken om te verstaan welke innerlijke overtuiging, met betrekking tot de 92

meest diepgaande problemen, hun hart en hoofd beweegt en ontroert, dan komen we nooit uit de doornen en de distelen in het wijde, vrije veld der eeuwige waarheid. En nu mag men het goed vinden of niet, nu mag men ons pogen bijvallen of doodzwijgen, wij laten ons niet trekken binnen eenige omheining, binnen eenigen muur, dien het begrip van onzen historisch empiristischen tijdgeest heeft ontworpen en opgeworpen. Wij geven het nog niet op betere tijden te verwachten, of spoedig of in een verre toekomst. Zeker din eerst, als de Geest weder broeden zal op den duisteren afgrond van omlaag en vlammen zenden uit de lichtbron van omhoog. Waar HULSMAN blz. 120 voorts vermoedt, dat wij de uitwendige autoriteit der Schrift hebben laten vallen en dat wij derhalve zouden zijn aangewezen op onze persoonlijke ervaring, daar onderscheidt hij niet zuiver. Wij hebben nimmer de uitwendige autoriteit der Schrift laten vallen. Wenschten wij dit te doen, dan zou de objectieve openbaring Gods door ons worden veracht. Neen, wij hebben slechts gebroken met de verheerlijking des Bijbels naar de feillooze letter. Maar daarmede is niet gezegd, dat wij den organischen, zich de eeuwen door ontplooienden, onfeilbaren inhoud der Schrift zouden hebben verworpen ! Integendeel, de blijvende, eeuwige waarheid der Goddelijke openbaring naar de Schrift is ons steeds voller, rijker, dieper gebleken. Verre dan ook daar vandaan, dat wij meenen „op onze persoonlijke ervaring te zijn aangewezen", wordt het ons steeds duidelijker, dat in het openbarings-procesGodsevenzeer het objectieve als het subjectieve moment moet worden gehandhaafd. Een voorbeeld. Volgens sommige geleerden zou SIMSON, de Richter, niet anders wezen dan de personificatie van een zonn e-m y the. Het blijkt echter, dat die personificatie en het daaraan verbonden verhaal een z e d e 1 ij k e strekking heeft gekregen en wel deze, dat een man, die zich met „de vreemde vrouw" (Spreuken VIII) inlaat, van God en Zijn sterkte wordt afgetrokken en eerst dan weer tot kracht en macht komt, als hij, zijn belofte gestand, toeneemt in ouden trouw aan den Heer. Deze zedelijke strekking nu, de w a a r h e i d van het verhaal, blijft 93

haar beteekenis „tot leering" (Rom. 15 : 4) behouden alle eeuwen door. Wat is nu het wezenlijke en werkelijke van dit alles ? Dat er voor zooveel duizend jaren met een zekeren SIMSON dit en dat is geschied ? Of wel, dat het f e i t zich telkens als w e r k e 1 ij k herhaalt de eeuwen door : een man wordt door ijdelheid afgetrokken van God en Zijn roeping? Natuurlijk het laatst e. D i t is dan ook de o p e n b a r i n g, die zich in de Schrift aan het verhaal van SIMSON verbindt en deze openbaring houdt haar kracht voor alle tijden. Ze is niet geboren uit menschelijke phantasie (hoewel deze wellicht de aanleiding werd tot het verhaal) maar uit de b 1 ij vende zedelijke wereldorde. Er is hier dus een objectieve openbaringsinhoud uit het wezen van Gods wereld-wijsheid en wet ons geschonken, maar gekleed in een verhaal, dat misschien, naar de b u i t e n z ij d e gezien, is voortgekomen uit een zonne-mythe, dat echter in wezen inhoudt Goddelijke waarheid. En op deze komt a 11 e s aan. De rest is bijzaak. Die bijzaak wordt door HULSMAN en de zijnen ten onrechte tot hoofdzaak verheven. Want de gansche historie der Heilsopenbaring door is het t ij d e 1 ij kobjectieve niet anders dan belichaming van het e e u w i g-objectieve. En, hebben we het laatste doorgrond, din eerst zal ook het eerste naar zijn ware beteekenis kunnen worden geschat en gehandhaafd. De meening, dat een kind of „eenvoudig" gemeentelid ten slotte niet evenzeer de kern der Goddelijke waarheid zou bedoelen als de geleerde, is dan ook geboren uit abstract-wetenschappelijke waanwijsheid. Deze s c h e i d t „idee" en „werkelijkheid". De eerste wordt dan verwezen naar het rijk van de menschelijke „fictie", de laatste naar het rijk van het „felt." Maar voor een kind is de „idee" nog zoo „reeel", dat een houten pop een werkelijk koning wordt 1 ). Juist de eenvoudige, de naleve kent die afgetrokken scheiding tusschen 1) Men versta ons wel. Wij bedoelen hier slechts positie to nemen tegen het beweren, dat een „eenvoudig" gemeentelid zou hangen aan het historische felt of den Bijbel zonder meer. Het spreekt echter wel vanzelf, dat, waar bij een kind de „idee" tot werkelijkheid wordt o m g e d i c h t, juist in het ideeen-proces Gods, door het menschelijk bewustzijn gespiegeld, de Goddelijke idee tevens het wezen der werkelijkheid moet heeten.

94

werkelijkheid en gedachte n i e t. En diarom is het een dwaling van HULSMAN en de zijnen, dat het gemeentelid alleen maar zou vragen naar tastbare feitelijkheid in het verleden, of een feillooze Schrift in het heden. Ja, nog eens, den kinder en is de diepte der eeuwige gedachten Gods, die de geschiedenis (zoowel in het verleden als in het heden als in de toekomst) dragen, geopenbaard, waar de nuchtere historischexegetische Theoloog van onzen dag slechts kent het alternatief : „fantasie" of „werkelijkheid." En juist dit, dat men in onze nuchter-verlichte dagen de diepten der openbaring Gods van Genesis of tot einde Openbaring toe niet meer peilt, deze fout doet onze Theologie kwijnen. Gaarne willen wij daarom mede arbeiden aan de „verdieping der vrijzinnigheid," als de vrijzinnige dan ook maar hooren wil en afsteken naar de diepte als het uithebbe met den naieven waan, dat het standpunt in zake Schrift-critiek en historisch feit het criterium wezen zou, waarnaar de z i n der „orthodoxie" of die van het „modernisme," van den „rechtzinnige" of den „vrijzinnige" zou zijn te peilen. Wij wenschen dus eerst recht niet mede te verketteren (blz. 120) en manen, gelUk immer van den aanvang at, aan om eindelijk te zamen eens p r i n c i p i e e l te gaan onderzoeken wat de i n h o u d van de „orthodoxe" en de „moderne" wereld-, menschheids-, Gods- en Schriftbeschouwing blijkt te wezen. Hoe komt het, dat een HEQEL, ja een SCHOPENHAUER partij kiest tegen de „moderne" bewering, dat de mensch van nature goed zou zijn, dat zij getuigen tegen de verwerping van de leer der erfzonde, dat de eerstgenoemde de leer „JEZUS CHRISTUS is slechts een leeraar der menschheid en martelaar voor de waarheid" als onwaar verwerpt (zie voor dit alles onzen eersten Jaargang, bladz. 101-2). Hoe moeten wij het verstaan, dat een LASSON SR. ') op redelijke gronden positie neemt contra DREws? Komt, laten we als mannen graven, zweeten, zwoegen, om de schatten der waarheid te lichten, die omsmedende tot een krans ter heerlijkheid Gods en ter sterking der geesten. Deze held des geestes viert 12 Maart onder wereldbelangstelling zijn tachtigsten verjaardag. Wie in Holland kent zijn en zijns zoons arbeid?

1)

95

Dan hebben wij allereerst te breken met de dwaling als zoude de „eenvoudige," naleve mensch niet d e n z e 1 f d e n schat der waarheid bezitten als de meest afgetrokken en diepzinnige denker. Ja, mythen, legenden en sagen zelfs zijn niet producten van verhitte volks-phantasie maar scheppingen van den menschheids-geest, die de eeuwige waarheid uitbeeldt in levende gestalten. „Das Unvergleichliche des Mythus ist, Bass er jederzeit wahr and sein Inhalt bei dichtester Gedrdngtheit fur alle Zeiten unerschdpflich ist" (WAGNER „Gesammelte Werke," IV, 81 ; vrgl. DRI3WS „Der Ideengehalt von RICHARD WAGNER'S Ring des Nibelungen," S. 6 ; de cursiveering is van ons). Wanneer zullen wij Theologen de „stemmen der volkeren" (HERDER) weder hooren ? Dan zijn we misschien ook in staat, om de stem der Goddelijke waarheid te beluisteren gelijk zij vaart door der eeuwen gang. Nu brengen we het er niet eenmaal toe om e i d e n s c h e" godsdiensten te doorgronden. Wie ziet hoe katalogiseerend de diepzinnige religies van Assyrie, Babylonie en Egypte den tijdgenoot worden voorgedragen door geleerden als EERDMANS en BOESER („Groote Godsdiensten," Hollandia-drukkerij, Baarn), hem verwondert het niet, dat we van den wezenlijken inhoud der Bijbelsche, der Christelijk-orthodoxe waarheid eerst recht zijn vervreemd. Den z i n des Heeren te verstaan, zooals deze draagt ook het stamelen van het kind, is geen gemakkelijke taak. We zijn er nog niet aan toe ! En HULSMAN heeft ons niet nader gebracht tot het doel der „sancta Theologia." Wenscht hij nu eens principieel met ons van gedachten te wisselen, dan stellen wij daartoe ons Tijdschrift gaarne voor hem open. D. H.

96

DE ZOENDOOD (VERVOLO)

Werd ons in het voorafgaande duidelijk, dat volgens de Schriftuurlijke leer God zelf het werk der Schepping bij den aanvang inzet als Vader; het werk der Verlossing in de volheid des tijds volbrengt als Zoon; het werk der V e r h e e r 1 ij king doorvoert in het laatste der dagen als Gees t, zoo is het onmogelijk anders te zien en te zeggen dan dat ook G o d alles d r a a g t naar de Drievuldige openbaring Zijner oekonomie. Dragen is dulde n, derhalve moet het ook G o d wezen, die het k r u i s der Scheppings- en Herscheppingsbemoeienis vrijmachtig op Zich neemt. Nu is alle U i tgang van God uit God Uitgang van den Zoon uit den Vader ( Joh. 1 : 18 ; 13 : 3 ; 16 : 28). Zoo blijkt de Zoon als G o d uit God (Hebr. 1 : 9) Degene, Die alle werkelijkheid, zoowel in het rijk der natuur als in het rijk der genade draagt (Hebr. 1 : 3). Wie aan deze waarheid iets te kort doet vervluchtigt alle Godsbemoeienis op docetische wijze tot s c h ij n. Zulk een verwoest den wezenlijken inhoud der Christelijke Drieeenheids-leer, die juist als zoodanig boven de Triniteits-leer der volkeren uitgaat, wijl zij een organisch proces der Goddelijke bewogenheid leert. Er is hier geen uiterlijke nevenstelling van de drie Personen maar er is een innerlijke, Goddelijke bewogenheid van den Een in den Ander, welke bewogen Uitgang dus blijkt voortgang en voleinding van den Vader in den Zoon en den Heiligen Geest. De Vader is bew6gen in den Zoon (Lukas 1 : 78, Joh. 3 : 16), de Zoon is bew6gen in den Geest ( Joh. 11 : 33), de Geest is bew6gen in de Kerk (Col. 3 12), het Lichaam van Christus ter verheerlijking des Drieeenen en ter zaligheid der Zijnen. Wie geen universeelen blik heeft, gelijk de Schriften ons dien schenken en openen, maar individualistisch-historisch blijft hangen aan de verschijning van JEZUS CHRISTUS als enkeling in den tijd, hij kan nimmermeer met Joh. 1 : 1-18, Col. 1 : 14-20, Hebr. 1 : 1-3 afdalen van uit deze verschijning, die voor oogen is, in het hart, den Schoot des Eeuwigen. Ja, deze kan evenmin in het proces van den Uitgang Gods ter Schepping en Herschepping de ware, de onzienlijke werkelijkheid (II Cor. 4 : 18) doorgronden. 97

Wij leggen op dit alles met kracht den nadruk ten einde te doen beseffen, dat in de Christelijke Leer alle w e r k el ij k h e i d wordt gezien als feitelijk gedragen door Gods eigen kracht en gedachte, Zijn Geest en Woord. Wie dit verstaat begrijpt tevens, dat de Christelijke wereldbeschouwing de meest principieel-wetenschappelijke en wijsgeerige is, die zich denken laat. Hoe zou het ook anders kunnen, waar zij put uit de voile openbaring van Gods Woord, hetwelk aan alles wat existeert wezen geeft. Draagt God de Zoon alles, zoowel in het rijk der Schepping als der Herschepping, dan volgt hieruit noodzakelijker-wijze, dat aan het schepsel uit Hem alle ding wordt toegerekend, toegekend ter toeeigening. Geen bestaan noch eenige voorwaarde des bestaans heeft de creatuur tenzij het haar uit de Gods-beinoeienis wordt geschonken. De Toerekenings-leer der Schrift en der Christelijke Kerk geeft ons aldus inzicht in de onaantastbare waarheid, dat G o d alles verwerkelijkt en draagt, dat het schepsel geen bestaan noch wezen heeft in zich zelf, dat dus alle existentie en de daartoe onmisbare voorwaarden het schepsel worden toegerekend. Geen stofje wentelt in het zonnelicht, geen harteslag draagt het leven uit, geen brijzel broods wordt gegeten, geen legerstede gespreid of het is langs den weg der toerekening en toekenning, dat het schepsel dit alles ontvangt uit den Eeuwige. Zoo is het in het rijk der natuur reeds. Hoeveel te meer in het rijk der genade! Zoo gaat het in het rijk der Scheppin g. Hoeveel te meer in het rijk der H e r s c h e p ping! Is alles naar de natuurlijke existentie en haar voorwaarden het schepsel toegerekend en toegekend aldus, dat Hij, die alle dingen draagt door het Woord Zijner kracht (Hebr. 1 : 3), plaatsvervangend bemoeienis houdt, hoeveel te meer moet deze waarheid gelden, waar het aankomt op het werk der verlossing en der verheerlijking. Hier treedt de Zoon, God uit God, in als Heils-middelaar, dat wil zeggen als liefdes-uitgang des Eeuwigen ( Joh. 3: 16) ter verzoening en ter verlossing in de volheid des tijds om dan voorts, in den Geest bewogen, dus naar den derden Persoon der Goddelijke Drievuldigheid, de Zijnen te verheerlijken ( Joh. 17 : 22) in het laatste der dagen. 98

God de Schepper, de Vader, blijft als zoodanig ontheven in eeuwige Majesteit aan alle creatuurlijkheid, maar Zijn Uitgang, de Zoon, gaat in in de voile w e r k el ij k h e id van het Scheppings- en Herscheppingsproces. Dit wordt ons aangeduid met het woord der Schrift, hetwelk de bereidvaardige sprake des Zoons inhoudt : „Gij hebt Mij het Lichaam toebereid" (Hebr. 10 : 5). Li c h a a m is w e r k el ij k h e i d. Dit betuigt het algemeen menschelijk besef. Waar de Man Manninne begroet als zich wezens-verwant naar het gansche bestaan, daar breekt hij uit in den lof : „Zie ditmaal vleesch van mijn vleesch, been van mijne beenderen" (Gen. 2 : 23/24) ; waar NIETZSCHE het diepste „zelf" spreken doet, daar vindt het zijn voertuig in het lichaam („Also sprach Zarathustra", „Der Leib") ; waar de Johannes-brief de realiteit van God-mensch bevestigt, daar heet het : „Alle geest, die belijdt dat JEZUS CHRISTUS in het vleesch gekomen is, die is uit God en alle geest, die niet belijdt, dat JEZUS CHRISTUS in het vleesch gekomen is, die is uit God niet, maar dit is de geest van den anti-christ" (I Joh. 4 : 2/3 ; vrgl. 1 : 1 en Joh. 1 : 14). Tegenover alle schijn-eerbiedig d o c e t i s m e, dat God den Zoon te heerlijk acht om een reeel lichaam aan te nemen (weshalve hier de leer van het schijn-lichaam werd aangehangen uit eerbiedenis) heeft de Christelijke Kerk der eerste drie eeuwen, die nog wist wat ze beleed en in Wien ze geloofde, positie genomen. Is er ge en werkelijke Uitgang Gods zoo dat Hij, de Eeuwig-heerlijke, bewogen met Zijn schepsel ingaat in de bittere hardheid der existentie, om het schepsel te dragen naar de Schepping, om den gevallen mensch te verzoenen en te verlossen naar de Herschepping, zoo staat HU er buiten, zoo is er geen waarachtig Heil denkbaar voor de geplaagde creatuur. Wie de Schrift dan ook onbevooroordeeld durft laten spreken en niet uit het menschelijk verstand maar uit de Goddelijke Rede leeft vindt als grond-waarheid nadrukkelijk bevestigd, dat het Woord, de Zoon, dat God uit God, Die als zoodanig alien dingen bestaan geeft, feitelijk mensch is geworden en als zoodanig onze v erzoening heeft teweeg gebracht. Joh. I, Col. I, Hebr. I ze zetten alle in met deze getuigenis, dat Hij, Die God en bij God was (Joh. 1 : 1 en 2 : Hebr. 1 : 3 en 9 ; Col. 1 : 15, vrgl. Fil. 2 : 6), door Wien alle dingen worden geschapen 99

en gedragen (Joh. 1 : 3 ; Hebr. 1 : 2 en 3 ; Col. 1 : 16 weshalve ook de Zoon in Openb. 1 : 1-18 „de Almachtige" heet) nu voorts vleesch, mensch wordt ( Joh. 1 : 14 ; I Tim. 3 : 16) om het werk der verzoening te volbrengen (Hebr. 1 : 3). Wie de hierboven genoemde brieven in hun geheel wil lezen en laten gelden wordt er dan ook van overtuigd, dat, gelijk dit uit den inzet van den Hebreen-brief, Hoofdstuk I, zoo nadrukkelijk blijkt, hier waarlijk en werkelijk de Zoon als G o d uit God (Hebr. 1 : 9) Zich zelf (I Tim. 2 : 6) tot een rantsoen gegeven heeft, ja gehoorzaamheid heeft geleerd uit hetgeen Hij heeft geleden (Hebr. 5 : 8). Wij moeten deze brieven in hun geheel en in hun samenhang tot hun recht doen komen en niet hier en daar een tekst willekeurig citeeren als „bewijsplaats." Nu redeneert het menschelijk v e r s t an d met zijn dusgenaamde tegenstellingen, die het geloof (I Tim. 6 : 20 en 21) en onzen redelijken Godsdienst verwoesten, naar sluit-rede aldus : God is onveranderlijk ; de Zoon is God ; dus kan Hij naar Zijn Goddelijke natuur niet lijden. Ten bewijze haalt men dan bovenal aan Jac. 1 : 17. Men vraagt daarbij niet : in w e 1 k e n zin wordt God hier in dezen tekst „onveranderlijk" genoemd ? Dat behoeft niet. Men blijft aan den uiterlijken klank hangen. Had men echter de moeite genomen om zich in dit woord van Jac. I te verdiepen en gevraagd naar het verband, zoo zou Jnen hebben verstaan, dat hier gesproken wordt van Gods trouw en standvastigheid in Zijn bemoeienis tegenover de wankelmoedigheid (vers 6) van den verzochten mensch (vers 13). Deze getuigenis heeft dus als zoodanig niets uitstaande met het Theologisch probleem, of God, bewogen (Lukas 1 : 78) uitgaande uit Zich zelf, ook dragen en lijden kan het reeel proces van Schepping en Herschepping. De oud-christelijke kerk heeft met zuiveren takt verworpen het Patripassianisme, de leer, dat de V ader lijden kan. Immers, de Vader blijft als Bron (Gereformeerde Belijdenis, Art. VIII) verheven boven allen scheppings-uitgang. Maar, waar de Kerk terecht belijdt, dat de Vader „niet lijden kan," daar houdt juist de betuiging, dat de Vader niet lijdt, naar het woord zelf reeds stilzwijgend in dat de Zoon wel „lijden kan." Had men de mogelijkheid van het lijden Gods als zoodanig willen uitsluiten, dan had men hier niet slechts moeten spreken van Patri,

100

passianisme, maar van Deo-passianisme 9. Nu echter verstaat men, dat juist de term P a t r i-passianisme als tegendeel inhoudt het F i l i opassianisme, hetwelk door de Kerk naar de Schriften moest en most worden gehandhaafd. Wij hebben over een en ander herhaaldelijk gehandeld maar moeten het te dezer plaatse tot recht verstand van de leer aangaande den zoendood nadrukkelijk in herinnering brengen, opdat deze leer niet worde verzwakt. Met haar toch staat en valt de gansche Christelijke Wereldbeschouwing, die zich hierin specifiek van alle Heidensche leer onderscheidt, dat zij de volle waarheid der Goddelijke Triniteit heeft doorgevoerd. Juist en alleen de leer der Drieeenheid maakt het mogelijk te verstaan, hoe de tegenstrijdigheid : God kan niet lijden en toch kan Hij het — naar de openbaring van Gods Woord moet worden begrepen. Naar het Weze n, als Va de r, blijft God verheven boven allen scheppings-smaad bij Zich zelf, maar naar den Uitgang als Z o o n, gaat Hij in in de werkelijkheid van het Scheppings- en Herscheppingsproces om alles te dragen. En dragen is d u 1 d e n (Catech. Antw. 37), this : vrijmachtig uit grondelooze Liefde het k r u i s op zich neme n. De vraag of wij het lijden des Zoons naar Zijn Goddelijke Natuur a c t i e f of passief hebben te verstaan, het probleem, h o e deze Zoon naar Zijn Goddelijken Uitgang lijdt, dit alles is bijkomstig tegenover de Schriftuurlijke, Christelijke levens-waarheid, d a t Hij als het geduldig Lam Gods op Zich neemt, „al onze krankheden en zonden" ( Jes. 53 : 4 ; Joh. 1 : 29). Kort en klaar uitgesproken hebben wij deze heilige waarheid derhalve aldus te handhaven. -Naar de oekonomische Triniteit, d.w.z. de openbarings-drieeenheid der Goddelijke bemoeienis met Schepping- en Herschepping (vrgl. Jaargang II, blz. 289 v.v. ') blijft de V a d e r trans1) De Oostersche Kerk gebruikt den naam The opas chiete n, welke naam, uiterlijk vernomen, dengenen, die leeren, dat de oudste Christenheid de mogelijkheid van het lijden Gods heeft verworpen, meerder recht schijnt te geven. Wie der zake kundig is weet echter, dat het hier in wezen evenzeer ging om het lijden des Vaders (vrgl. HARNACK „Dogmengeschichte" Grundriss der Theol. Wissenschaften, § 43,2; LOOFS „Leitfaden Dogmengesch.", § 39,4). ') De ontologische of Wezens-triniteit blijft, gelijk t. a. p. is aangegeven, als zoodanig gansch en al verheven boven het proces van het werk der oekonomische Triniteit Bij de ontologische Triniteit houdt dus alle creatuurlijk kennen en spreken op, hoewel het denken er zich rekenschap van geeft (vrgl. „Noodz. Aanv. Calvijn," blz. 113).

101

cendent, ontheven op den troon Zijner Majesteit boven alien wereldgang. De Zoon echter gaat feitelijk reeel uit den Vader uit en dat wel naar Zijn Goddelijke Natuur om aldus in te gaan in de werkelijkheid van „al wat daar te doen was" bij den Vader in Schepping en Herschepping (Hebr. 5 : 1). De Zoon is een weinig minder geworden dan de engelen (Hebr. 2 : 7), Hij heeft Zich vernietigd en vernederd (Fil. 2 : 7 v.v.), opdat Hij aldus en door dit alles heen zou worden verheerlijkt ter rechterhand des Vaders (Ef. 1 : 20 v. ; Hebr. 4: 14 V., 8 : 1). Alles komt hier dan ook aan op de zuivere onderscheiding tusschen de Goddelijke Natuur en het Goddelijk Wezen! Deze twee worden niet zuiver uit elkander gehouden door Dr BAVINCK en wij zijn er van overtuigd, dat de gansche strijd tegen onze schriftuurlijke leer van het lijden Gods uit dezelfde verwarring geboren wordt, die we in dezen aantreffen bij genoemden Hoogleeraar in zijn „Magnalia Dei". Daar toch schrijft hij, blz. 365 : „De Gereformeerde Belijdenis heeft een ineensmelting van beide naturen (de goddelijke en de menschelijke) en een mededeeling van eigenschappen door de eene aan de andere natuur altijd verworpen en bestreden. Want zulk een ineensmelting en mededeeling kwam op verwarring en vermenging van beide naturen (!) en dus (!) op eene pantheistische loochening van het wezensonderscheid tusschen God en mensch, tusschen Schepper en schepsel neer" (vrgl. hierbij „Modernisme en Orthodoxie", blz. 21). Nog afgezien daarvan dat II Petr. 1 : 4 zich verstout om den verloste wel deugdelijk deel te geven aan de Goddelijke Natuur, blijkt juist hier, bij BAVINCK, gelijk gezegd, verwarring tusschen Wezen en Natuur, een verwarring die scherper onderscheiding noodzakelijk maakt. Het woord „natuur", „natura" geeft aan datgene wat g e b o r en wordt uit iets of iemand (afgeleid van nasci, natus sum — geboren worden). Op God toegepast is „natuur" derhalve niet anders dan „Uitgang" Gods, aanduidende datgene of Degene, die uit Gods Wezen uitgaat. Het Goddelijk Wezen is dus de Bron van de Goddelijke Natuur of Uitgang. En dat Wezen NO transcendent, verheven boven alle schepsel, dus onbenaderbaar door de creatuur. Maar de Natuur, de Uitgang Gods, is juist de noodzakelijke voorwaarde tot alle creatuurlijk bestaan, tot 102

alle creatuurlijk heil. Die Natuur, die Uitgang Gods toch schept en

draagt alle geschapen existentie. Naar den eersten Uitgang van God uit God n.l. den Uitgang, de Natuur van het Woord, den Zoon, gelijk door Dezen all e dingen zijn geschapen ( Joh. 1 : 3) en immer worden gedragen (Hebr. 1 : 3) en wel als Scheppings-middelaar, heeft het gansche Universum wezen en bestaan uit deze eerste Zoons-manifestatie. Door dezen Uitgang wordt dus ook alreede de m en s c h e l ij k e natuur gedragen, en al wat de m e n s c h e l ij k e natuur lijdt wordt derhalve óók gedragen door den Zoon, zoo nog niet als Heils- maar dan toch als Scheppingsmiddelaar. Immers, ging dit lijden buiten God den Zoon om, dan zou God daar buiten staan, dus e i n d i g wezen. De poging om God aan het lijden te onttrekken loopt daarom, consekwent doorgedacht, uit op beleedigende Gods-beperking. Handhaven we echter, dat de Eeuwige, die naar Zijn Drievuldig Wezen van eeuwigheid boven alien Scheppings-smaad verheven is en blijft, naar Zijn vrijmachtig welbehagen Zich zelf arbeid heeft gemaakt ( Jes. 43 : 24) met een te scheppen, te dragen, te verlossen, te verheerlijken wereld, din verstaan wij, dat het niets onteerends inhoudt, indien we vrijmoedig met de Schrift belijden : deze vrijmachtige en vrijwillige Uitgang van God uit God, van den Zoon uit den Vader, van de Goddelijke Natuur uit het Wezen draagt naar de Scheppingsoekonomie reeds alle wereld-realiteit, dus alle wereld-lijden. H o e Hij dit draagt, — nog eens herhaald, — is voor het m e n s c h el ij k bewustzijn slechts bij benadering te verstaan maar d a t Hij dit draagt is en Schriftuurlijk en redelijk de eenig houdbare vooronderstelling. Bij den eersten Uitgang van God uit God, van den Zoon uit den Vader, bij de eerste Natuur Gods uit het Goddelijk Wezen ter Schepping is het echter niet gebleven. Ook als Heils-middelaar ter Herschepping, ter verzoening en verlossing, ja ter verheerlijking van menschheid en wereld gaat de Zoon uit den Vader, de Goddelijke Natuur uit het Goddelijk Wezen uit, zoowel u n i v e r s e e l (de levendmakende Geest), als i n d iv id u e el (de tweede Adam, zie onze uiteenzetting in vroegere afleveringen). En deze Heils-uitgang der Goddelijke Natuur is Degene, die alles wat naar het Herscheppings-werk is te doen realiseert en draagt. 103

Wil men zoo, dan kan men met het Kort Begrip, Antw. 34 zeggen, dat deze tweede Uitgang der Goddelijke Natuur de menschel ij k e natuur (die door den eersten Uitgang der Goddelijke Natuur wordt verwerkelijkt) sterkt in het lijden (Antw. 33). Mits men maar begrijpe, dat „sterken" ook hier geen zin kan hebben, tenzij men daaronder versta wat sterken is, n.l. actief dragen, hetgeen weer neerkomt op actief dulden of lijden. De Gereformeerde Leer in het algemeen en Prof. BAVINCK in het bijzonder schieten derhalve, hoezeer ze gewoonlijk scherp weten te analyseeren, hier te kort in deze hunne onderscheiding. De Schrift waagt het terecht om den verlosten deel te geven aan de Goddelijke Natuur (II Petr. I : 4), d. i. den Goddelijken Uitgang uit het Wezen en wel ter Schepping en Herschepping. Maar nergens geeft de Schrift, wederom terecht, het schepsel deel aan het Goddelijk W e z e n ! Want dit blijft verheven boven alien Uitgang in de Goddelijke Natuur, d. i. den Zoons-uitgang uit den Vader naar de oekonomie van Scheppings- en Heils-middelaarschap. Het probleem aangaande het lijden Gods, d. w. z. het lijden des Zoons, ook naar de Goddelijke Natuur, is nimmer Theologisch te benaderen, tenzij men daarom de hier slechts aangeduide onderscheiding consekwent doorvoert. De Gereformeerde Dogmaticus heeft zijn uitspraken (zelve wortelend in de verwarring tusschen, zoo niet de vereenzelviging van Goddelijke Natuur en Goddelijk Wezen) grondig te herzien. Naar Schrift en rede (welke immer samenstemmen, wiji uit Eenen God !) blijkt de Zoon wel degelijk als Zoon Gods, this naar Zijn Goddelijke Natuur alles te dragen, d. i. te dulden, te lijden. En deze is de troost van het wereldverwinnend Christelijk Geloof, dat het aandurft te aanvaarden met het hart en te belijden met den mond, dat de Goddel ij k e Liefde, bewogen met Zijn schepsel, is uitgegaan om alles, alles te doen en te lijden wat daar te doen en te lijden was naar de oekonomie van Schepping en Herschepping. Alle gaven, alle Heil wordt daarom naar de diepe Christelijke Belijdenis toegerekend, toegekend uit het plaatsvervangend doen en lijden Gods des Zoons. Van hoe verre strekking deze belijdenis is, zien wij een volgend maal. D. H. Wordt vervolgd. 104

HET SPIRITISME (SLOT)

Overwogen wij tot nog toe het w e t e n s c h a p p el ij k vOcir en tegen in zake de spiritistische leeringen, nu ten slotte nog een enkel woord aangaande de ethisch-religieuse bedenkingen, die zich in dezen voordoen. En dan beginnen wij met positie te nemen tegen het gansche streven, dat in onze dagen zoowel in Christelijke als niet-Christelijke kringen woelt, n.l. het streven om of in het verleden of in de toekomst, in ieder geval naar de lange, horizontale lijn een antwoord te zoeken op de levens-raadselen, die ons omstrikken. De T h e o s o o f verheerlijkt zijn rein c a r n a ti e-leer als de oplossing van alle bezwaren, hij ziet dus terug ten einde het zoekend menschen-hart te sussen. De Christen richt in hemel-zuc ht het oog v o o r u i t en troost zoo de ziel, bedroefd tot den :dood. De Spiritist duikt links en rechts achter de grafsteenen (natuurlijk geestelijk te verstaan !) om uit het verstorven schepsel sprake te vernemen. En MOZES zou tot alle dezen spreken : „wees o p r e c h t met Uwen God !" (Deutr. 18: 13), dat wil zeggen : vier v e r t i c a a 1 regel-recht naar boven, Uw gemeenschap met den Eeuwige zelf. Nu weten wij wel, dat de vertaling van dit vers weer wordt betwijfeld door de geleerden (zoo ongeveer iedere tekst uit onze Statenvertaling verliest tegenwoordig zijn kracht ! waar blijft onze Bijbel ?). De Leidsche overzetting b.v. heeft hier. „Gij zult onberispelijk zijn tegenover Jahwe, uwen God". Maar wij nemen de oude vertaling over om de ware heenwijzing der richting in de heilige conversatie met den Geest der geesten te verstaan : wij hebben óp-recht, verticaal, onmiddellijk met Hem te verkeeren allereerst en bovenal. „Wollust ward dem Wurm gegeben, Und der Cherub steht vor Gott". In dit woord uit SCHILLER'S „An die Freude" (slot-koor, 9e symphonie van BEETHOVEN) is ons een wereldblik gegund. De worm, representant van het n a t u u r-wezen, kruipt horizontaal zoekende naar bevrediging zijner levens-driften. Maar de cherub, het gees t-wezen staat verticaal als een scherpe vlam, naar boven, aanbiddende lovende en genietende het aangezicht des Heeren (Psalm 16 : 11). Daarom heeft het diepe woord van Gen. 3: 15 (het zaad der slang

105

zal het zaad der vrouw de verzenen vermorzelen, terwijl het laatste het eerste den kop vertreedt) zeker ook deze zijde van waarheid, dat het geest-leven in opgaande, verticale richting het natuur-leven naar de lange horizontale lijn kruisigen moet. En z66 moet zijn de habitus, de houding des menschen. Immers, hij beet „anthropos", d.i. degene, die het aangezicht heeft omhoog. De natuurlijke mensch, vroom of onvroom, Christen, Theosoof of Spiritist zoekt daarom zijn kronkelwegen door den doolhof der creatuurlijke existentie op de lange lijn. De geestelijke mensch, de Godsvriend, weet zich zeif hemeling in den rechten stand voor des Eeuwigen troon, heden. En deze Eeuwige zeif in Zijn gemeenschap is en geeft voor hem het antwoord, heden, hier. Hij heeft niet noodig, God te rechtvaardigen of te zoeken naar den horizontalen v6Ortgang van het tijdelijk bestaan maar heeft Hem gevonden als zijn Al naar den verticalen opgang des eeuwigen levens (Joh. 17 : 3 ; vrgl. Jona 2 : 6) En uit dezen Afgrond, van dezen Bergtop der eeuwigheid spreekt en getuigt hij nu voorts als Profeet tot de menschen-kinderen Cor. 14 : 3). Zooals MOZES, de vriend Gods (Exod. 33 : 11 ; Numeri 12 : 8), den steilen Sinai beklom om van dezen top de sprake Gods omneer te brengen in Zijn heilige wet, die Hij den sterveling zet in 't binnenste ingewand (Psalm 40 : 9), z66 is alle ware openbaring uit de hoogte en de diepte Gods (I Cor. 2: 10) allereerst en -niet uit de lengte en breedte van het creatuurlijk wezen bovenal te zoeken. En nu is afgoderij te noemen en te karakteriseeren als: een zoeken en verheerlijken van het schepsel boven den Schepper, Die te prijzen is in eeuwigheid (Rom. 1 : 25). Deze afgoderij voert, wijl haar wegen liggen door het dal der tijdelijkheid op de paden der creatuurlijkheid, tot dwaling, indien niet God zeif ons op den Berg, waar het uitzicht vrij is, allereerst toont Z ij n e n gang (Hebr. 8 : 5). Doorzien wij dit alles, zoo verstaan wij ten voile, waarom MOZES zich in Deutr. XVIII met zoo grooten nadruk verzet tegen alle waarzeggerij, het vragen van dooden, het achten op vogelgeschrei. Zoo verstaan wij ten voile, waarom hij tegenover dit alles zet de getuigenis van den Profeet, uit de hier 1 e v e n d e menschheid, der broederen gelijk hij er een was (vers 15). Israel, uitgetogen uit Egypte, dolende in de woestijn, was nog

106

gansch en al bevangen in den natuu r-dienst. Het „wormke" JAcoBs (Jes. 41 : 14) kroop nog rond te midden van allerlei geheimzinnige onbestemde machten, die duister als het graf zijn thuis wilden wezen. En daar bOven moet Israel uit, zoo zeker als de klip Sinai uit is boven de woestijn, zoo zeker als de Heilige God troont boven den aardnacht, zoo zeker als de Profeet spreekt uit het hart Zijner Eeuwigheid het b 1 ij vend woord (1 Petr. 1 : 23) van geslacht tot geslacht (Ps. 33: 11) onder de levenden hier op deze aarde. De ziel, die van nature „kleeft" aan het stof (Ps. 119 : 25) moet aldus leeren den eeuwigen Geest, den Heer „aan te kleven" (Ps. 63 : 9). Naar zuiver besef heeft de Christenheid dan ook immer huiver gevoeld voor alle pogen om uit het s c h e p s e 1, levend of dood, het eerste en het laatste antwoord te zoeken, dat alleen te vinden is bij Hem, Die eeuwig leeft en in Zijn kennis ons dat eeuwig leven onmiddellijk mededeelt (Joh. 17 : 3.)

Het verzet tegen al zulk pogen wordt bij den waren Christen dan ook niet geboren uit een zekere bekrompenheid, uit een zeker exclusivisme (hoewel vele dusgenaamde Christenen ook hier botweg veroordeelen wat buiten hun beperkten gezichtskring ligt) maar dit verzet staat op uit de innerlijke overtuiging, dat alle vleesch, alle geest, die zich verhangt aan de creatuur en haar stem, gevangen blijft in het net der vergankelijkheid, der afgoderij. Want op een rietstaf leunt hij, die de creatuur ze heete vleesch of geest tot zijn steunsel maakt (Jer. 17 : 5.) Wie van het „eeuwige" leven op de lange lijn moet worden overtuigd, doordat hij stemmen des schepsels hoort van „ginds," hij he eft het eeuwige leven niet naar de diepte „hier" uit God. En nu kan men uit eigen ziele-stemming of geestes-gezindheid nagaan, hoe ver men is gekomen met de waarachtige verzekerdheid aangaande het eeuwige leven, aangaande God den Eeuwige. Meent men dit leven te moeten „bewijzen" uit spiritistische verschijnselen. Goed ! Men heeft den overtuigde nog niet verder gebracht in de ware geestelijke kennis. Hij weet alleen, dat zijn natuurlijk leven is gerekt, ook na dit aardsch natuurlijk leven. Levensverlenging, geen levensverhooging is hem vooralsnog geworden. Want, wat de „geesten" mededeelen aan de Spiritisten heeft een bitter armoedigen I n h o u d! 107

Dezer dagen is er verschenen een prediking van de Apostelen PAULUS en JOHANNES, medegedeeld door den heer KEPPER en voorzien van de volgende verklaring: „Ik GEORGE LODEWIJK KEPPER verklaar, als bezadigd en eerlijk man, dat deze zendbrief van den Apostel PAULUS ( JOHANNES) door mij als medium, op hoog bevel, geschreven is en dat er geen enkel woord door mij is veranderd of daaraan toegevoegd." Wie nu deze epistels leest en vergelijkt met de oude ons bekende „2endbrieven," hij staat ontsteld van de verslapping in geest en sprake, die deze Apostelen hebben ondergaan. Vroeger was hun taal bliksemslag als van de zonen des Donders (Markus 3 : 17), uit het heilig profetisch vuur van den Sinai, van het Licht der wereld ( Joh. 1 : 4), van den Pinkstervlam (Hand. 2 : 3). Maar nu is hun piepend geluid Jes. 8 : 19) als rookdamp, die uit verstorven vuur opsiddert. Zoo ooit, dan worden we hier overtuigd, dat het subliminaal bewustzijn van den modern voelenden en denkenden geest des heeren KEPPER'S het „Hoog bevel" heimelijk heeft uitgevaardigd om het groothersen-bewustzijn van dezen 19en eeuwschen discipel aan te drijven. Ethisch-religieus hebben wij daarom ernstig bezwaar tegen spiritistische seances. Wij willen niet betwijfelen, dat ze materialisten in den groven zin des woords verder kunnen brengen. Maar dat kan op andere wijze ook en principieeler geschieden. Ook sluiten wij de mogelijkheid niet uit, dat bij ernstig wetenschappelijk pogen hier een en ander kan worden geopenbaard, dat zijn nut heeft. Maar zedel ij k verzwakt dit alles als levens-richting het doen van het goede om het goede en leidt den mensch er lichtelijk toe, wel hij voortbestaat, ethische idealen te vervolgen. En r e 1 i g i e u s trekt het Spiritisme de ziel des menschen dra of van de waarachtig geestelijke gemeenschap Gods. Daarom drukt en verderft het spiritistisch pogen het Godsdienstig leven. Wit men uit religieuse motieven het Spiritisme bijhouden, zoo wordt God ten slotte niet meer gezocht om God (wat er ook van kome in de toekomst). Maar Gods liefde en rechtvaardigheid wordt afgeleid uit een voortgezet leven na dit leven. Alle ware religieusiteit echter vindt haar uitdrukking in het psalmwoord : „Wien heb ik nevens U in den hemel? Nevens U lust mij ook niets op de aarde. Bezwijkt mijn vleesch en mijn (

108

hart, zoo is God de Rotssteen mijns harten en mijn deel in eeuwigheid" (Psalm 73 : 25 en 26). En nu kan men zeggen : MOZES' waarschuwing in Deutr. XVII1 gold slechts voor zijn naturalistischen tijd ! — Best ! — Maar is de geest onzer dagen minder naturalistisch en afgodisch ? Wij laten voorts het bezwaar, van Theosofische zijde ingebracht, — als zouden de Spiritisten zich slechts kunnen bezighouden met het e t h e r i s c h lichaam, dat evenals het grofstoffelijk lichaam en tegelijk met dit sterven moet, dat dus geen krachtig wezen meer heeft in zich zelf, — rusten. Dit willen we wel betuigen, zoo zeker als de T h e o s o f i e uitgaat boven Christian Science (zie vorigen jaargang, blz. 242), zoo zeker gaat ze ook uit boven het S p i r i tism e, al reikt ze nog niet aan de volheid van de Christelijke wereldbeschouwing. En nu neme de heer DE FREMERY het woord. D. H.

109

PROF. Dr H. BAVINCK OVER MODERNISME EN ORTHODOXIE Den 20sten October j. 1. hield Dr H. BAVINCK, hoogleeraar, gelijk bekend, in de faculteit der godgeleerdheid aan de Amsterdamsche Vrije Universiteit, bij de overdracht van 't rectoraat een rede over „Modernisme en Orthodoxie." Deze is sedert, van aanteekeningen voorzien, in druk verschenen '). Trekt reeds het onderwerp, als vraagvan-den-dag bij uitnemendheid in de theologische gedachtenwereld, onze onwillekeurige aandacht, dit nog des te meer, nu daarover gehandeld wordt door een bekwaam en gezien auteur, die tot de voormannen der dusgenaamde neo-gereformeerden of nieuw-calvinisten behoort, en van wiens duizenden bladzijden tellende G e r e f or m e e r d e D o g m a t i e k binnen korten tijd reeds een tweede druk verscheen. Immers dit standpunt wordt sinds enkele jaren gedurig door den Leidschen hoogleeraar Dr B. D. EERDMANS als min of meer verkaptvrijzinnig, krypto-modern, bedekt-vooruitstrevend, verkeerd-dubbelzinnig uitgekreten, in ieder geval als on-orthodox, en dit met een ophef, alsof zuiks zeer veel te beduiden had 2 ), en van hun godgeleerd stelsel zeide nog niet lang geleden Dr C. B. HYLKEMA, dat het rustte „op den grondslag van de moderne natuurwetenschap," in tegenstelling met het oude gereformeerde systeem, dat steunde „op de supranaturalistische beschouwing der dingen" 3). „Dat inderdaad en in natuurbeschouwing, en in geschiedbeschouwing, en in menschheidsbeschouwing — de drie hoofdzuilen, welke heel het stelsel dragen — het calvinisme de oude wereldbeschouwing volkomen, men mag wel zeggen bewonderenswaardig geniaal en consequent, met de moderne heeft verwisseld" 4), tracht Dr HYLKEMA in den breede aan te toonen. „Aan elk van beide vormen van calvinisme ligt een eigen wereldbeschouwing ten grondslag, aan het oudcalvinisme de 1) Bij J. H. KOK te Kampen. 2) Theol. Tijdsc h. 1909 blz. 209-237; Aldaar 1910 blz. 377-396; The Christian Commonwealth 1910 blz. 436; Fiinfter Weltkongress fiir freies Christentum and rel. Fortschritt 1911 blz. 430-442; Moderne Orthodoxie of Orthodox Modernisme 1911, enz. 8 ) O u d- en Nieuw-Calvinisme, een vergelijkende geschiedkundige studie 1911, blz. 52. 4) T. a. p. blz. 53.

110

supranaturalistische, aan het nieuwcalvinisme de naturalistische wereldbeschouwing" 1 ). „Van meet of en vier eeuwen lang heeft het calvinisme de bovennatuurlijke wereldbeschouwing gehuldigd" 2). „In dezelfde mate als het naturalisme (waarmee ik — HYLKEMA — hier en overal elders n i et bedoel : naturalistisch o n g e 1 o of of materialisme, maar enkel : de natuurwetenschappelijke w e r e I dbeschou w in g, in het midden latend of deze al of niet godsdlenstig is of zijn kan) in den loop van vier eeuwen wies en groot werd, voelde het calvinisme zich in het gedrang komen, boette het aan invloed over de geesten in en werd het hoe langer zoo meer wat het in zijn jonge jaren allerminst was geweest : conservatief en reactionair. Totdat het tegen het laatste derde deel der negentiende eeuw, op eenmaal de boelen losrukkend, den ouden tempel afbrak om in dries dagen een nieuwen op te bouwen. Daarbij bleef het zich in vele dingen trouw, o.a. ook hierin, dat het, gelijk het ook weleer had gedaan, die wereldbeschouwing aanvaardde, in welke het bewustzijn des tijds rust had gevonden. In z6Over even wel vernieuwde het zich, dat het, terwijl het eertijds zijn stelsel in alle deelen had doen rusten op de supranaturalistische beschouwing der dingen, zich nu stelde op den grondslag van de moderne natuurwetenschap 3). En zoo wordt de onwillekeurige aandacht, welke wij reeds aan Dr BAVINCK'S rede schonken, onmiddellijk tot een bewust gewilde, wanneer wij van hem vernemen, dat hij de ernstige beschuldiging van dubbelzinnigheid, dat nl. de neo-gereformeerden „noch modern, noch orthodox, noch naturalistisch, noch supranaturalistisch" zijn, en dus het best en eerlijkst deden, verhuizende naar het moderne kamp — dat hij deze ernstige beschuldiging onder de oogen zal zien en trachten ons de positie „aan te wijzen, welke wij — neo-gereformeerden — tegenover haar hebben in te nemen" (blz. 5).

I Den hoofdinhoud van deze op waardige wijze voOrgedragen apologie laten we hier schetsmatig volgen. „De laatste honderd jaren hebben grooter verandering aangebracht 1) T. a. p. blz. 29, 2) T. a. p. blz. 47. 3) T. a. p. blz. 52.

111

in onze inzichten en beschouwingen, in onze levenswijze en verkeer, dan eene gansche reeks van eeuwen, die daaraan voorafgegaan zijn" (blz. 5). In een woord van FREDERIK VAN EEDEN kunnen wij saamvatten, hetgeen schrijver op grond van de thans algemeen aangenomen „kopernikaansche wereldbeschouwing" en van de wetenschap van het oneindig kleine ons meedeelt : „Een ion is als een zonnestelsel en bevat werelden en werelden — en een zonnestelsel is als een ion, deel uitmakende van een of ander gas of weefsel" 1 ). Wellicht is de wereld een geheel van krachtcentra, energieen. Doch „voor eene afgeronde wereldbeschouwing" is de tijd er nog niet (blz. 6-9). Uit de geologie hebben wij perioden leeren kennen, waarin een ontwikkeling plaats had van lagere tot hoogere organismen. Doch de oorsprong des levens werd niet gevonden, noch die van den mensch, noch zijn oudste woonplaats. De tegenwoordige geschiedwetenschap leert ons, dat de eerste bevolking van Europa menschen waren als wij, in het bezit van verstand, zede, taal, godsdienst, vuur, gereedschap (blz. 9-10). Reeds eeuwen voor MOZES vond men in 't Oosten hooge culturen. Veel is nog niet opgelost, doch de wetenschap keert meer en meer tot monogenisme terug (blz. 10-11). De wonderen der wetenschap worden geevenaard door die der techniek. Ook op maatschappelijk gebied verandert zeer veel ten goede ; doch godsdienst en zedelijkheid worden ondermijnd, socialisme, anarchisme en nihilisme woeden. Wij staan aan het begin van een ontwikkelingsperiode. „God is bezig, groote dingen in deze tijden to doen" (blz. 11). Hoopvol en dankbaar aanvaarden wij deze wereld van dien God, „die ook in deze eeuw door Zijne almachtige en alomtegenwoordige kracht alle dingen onderhoudt en regeert" (blz. 12). Echter wel onderscheidende tusschen de eerbied afdwingende feiten, die de nieuwe wetenschap ons kennen doet en de beschouwingen, daaraan vastgeknoopt door haar beoefenaars. De methode der hedendaagsche wetenschap is zonder twijfel juist. Empirie, experiment, historische kritiek en exegese „vinden principieel ook in onze kringen geen bezwaar" (blz. 12). Moeten wij daarom de aloude christelijke en gereformeerde belijdenis laten varen ? Verhuizen naar der modernen kamp ? Men verwijt ons haIfslachtigheid, omdat wij alle dogmata „aid, wijzigen naar de nieuwe 1) De blijde Wereld 1903 blz. 81.

2) De leer, dat het menschelijk geslacht een is in oorsprong en oorspronkelijke woonplaats.

112

wereldbeschouwing, dat zij hun oorspronkelijken zin geheel verliezen" (blz. 13). De hedendaagsche orthodoxie, zoo zegt men, is anti-supranaturalistisch en staat op denzelfden bodem als de vrijzinnigen, en dat onder den schijn van te handhaven der vaderen leer. Bovendien is er in den tegenwoordigen toestand van richtingen en partijen lets door en door onwaars. Juist is, dat de woorden orthodox en modern „zeer ongeschikt zijn" (blz. 13). Wij willen niet orthodox, recht in een of andere leer zijn : onze belijdenis is norma n orm a t a, ondergeschikt aan de H. S., voor herziening en uitbreiding vatbaar. Alle richtingen en partijen zijn met een „Neubau" van hun stelsel bezig en pogen Christendom en cultuur te verzoenen. Ook wij. En zoo gezien zijn de namen orthodox en modern zelfs kleinzielig, enghartig. Wij zijn gereformeerd; daarin ligt eenerzijds opgesloten historische continulteit, anderzijds de eisch en de plicht, om naar onze schriftuurlijke en historische beginselen leer en leven voortdurend te herzien. Reformati quia reformandi, hervormden, omdat wij hervormd moeten worden, en het omgekeerde (blz. 13-16). Nog scheever en onjuister zijn de namen van naturalist en supranaturalist. Naar de etymologie verstaan is alle religie supranaturalistisch. De oude moderne richting was naturalistisch, doch ook veel meer zaak des hoofds dan des harten. Vele malcontenten zijn supranaturalist. De oude, moderne theologie is met haar naturalistische wereldbeschouwing te vlug geweest. Het modernst wetenschappelijk wereldbeeld geeft veeleer een supra naturalistische wereldopvatting recht (blz. 17-26). De wetenschap doet ons tot op zekere hoogte kennen God als een God van verre, die achter de natuur zich verbergt en niet anders dan middellijk werkt ; de godsdienst daarentegen predikt een God van nabij, een Vader zijner kinderen. Ziehier h e t groote probleem, hoog boven de thans aan de orde gestelde quaestie, een probleem ook voor de moderne theologie (blz. 27) : „Hoe is het mogelijk, dat die God, welken de wetenschap doet kennen, en die God, dien de religie behoeft, een en dezelfde God is" ? (blz. 28). De H. S. geeft slechts de oplossing. De oneindige Schepper van hemel en aarde is de Vader van JEZUS CHRIsTus en de zijnen. Buiten deze 113

bizondere openbaring vindt men, zoo geen atheIsme, slechts dualisme, pantheisme, polytheisme. Ook het symbolisme bevredigt niet (blz. 28-31). Doch de christelijke theologie, wandelend in het voetspoor der H. S., handhaafde van ouds God als den Oneindige, den Absolute, en tevens zijn verwantschap met den mensch. De quantitatieve uitbreiding des heelals heeft niets te beduiden tegenover dit van de vroegste tijden erkende, qualitatieve onderscheid (blz. 31). Bovendien meene men niet, dat het oudste Christendom zoo gemakkelijk aan „wonderen" geloofde. In de verleden christelijke theologie en philosophie werd het begrip natuur, enz. in den grond beter verstaan dan thans. Ook toen kende men Gods ordinantien. Trouwens, onze kennis moge dan uitgebreid zijn, pantheisme en materialisme zijn niet iets typisch moderns (blz. 32). De grond voor het wondergeloof is de bizondere openbaring. Het gaat er niet zoozeer om, h o e die tot ons komt, als wel om haar, zich van dien der algemeene onderscheidenden, i n h o u d. Slechts wanneer het geloof op een bizondere openbaring Gods steunt, kan men God in zijn vaderliefde kennen : de schepping predikt geen liefderijk God (blz. 32-35). Sluit nu de ware religie zulk een bizondere openbaring in, en gaat daarom thans ten slotte de strijd, dan blijkt deze zeer ernstig (biz. 34). De christelijke theologie heeft zich in den loop der eeuwen steeds meer ontwikkeld, nam steeds hooger standpunt in, alleen door haar object gebonden, overigens „zelfstandig en vrij," er te alien tijde op uit zich „aan te sluiten aan het bewustzijn en het leven van den tijd, waarin zij optreedt en arbeidt" (blz. 35). Ook thans toone het Christendom, bizonderlijk het gereformeerde, zijn catholiciteit. Algemeene en bizondere openbaring zijn van een God, den God onzes geloofs, en daarom laten wij ons niet op een verouderd standpunt dringen, maar handhaven het recht om met alle middelen van wetenschap en cultuur de waarheid te beter te dienen. Het ware zelfs ongeoorloofd, om van de wereld zich of te sluiten. En zoo hebben wij dan, ook op velerlei dogmatisch gebied, dieper Inzicht ons veroverd. De strijd gaat in laatste instantie om den i n h o u d, de realiteit der openbaring Gods. Dat is de hoofdquaestie, als van ouds (blz. 35 —37). Het wereldbeeld der modernste wetenschap is „niet slechts monistisch te duiden" doch zelfs polytheistisch. 't Is de oude vraag van eenheid 114

of veelheid. De christelijke theologen, yooral CALVIJN en AUOUSTINUS, spraken het uit, dat alle verscheidene veelheid haar diepsten grond vindt in den eenen, heiligen wil van God. Het wereldbeeld der moderne wetenschap bevestigt ons in deze overtuiging. De bizondere openbaring blijkt onaangetast (blz. 37-39).

II Naar aanleiding dezer rede schreef de heer E. VAN DER VLUOT een verhandeling over„ de Gereformeerden, het supranaturalisme en verder" 1 ). „DR A. KUVPER — zoo heet het daar — had er al van gesproken, (dat) hij de Gereformeerde Theologie in rapport zou brengen „met het menschelijk bewustzijn, gelijk het zich aan het einde der 19e eeuw ontwikkeld heeft". Hoe peperduur dit „in rapport brengen" de Gereformeerde Theologie kwam te staan, dit stelde prof. DR B. C. EERDMANS reeds duidelijk in 't licht 2 ) een stuk, waarover men wel geglimlacht heeft, 'n welwillend kritlekje zelfs aan wijdde, doch tot op heden nog maar niet heeft vermogen te weerleggen" 8 We vroegen ons af, of de heer VAN DER VLUOT deze tot zijne verhandeling inleidende bewering wellicht schreef, voor en aleer hij had gelezen, wat hij ging bestrijden. Doch neen, na een blijk te hebben gegeven, dat hij prof. BAVINCK'S rede las, vernemen wij, dat de beschuldiging, „die prof. BAVINCK zoekt te weerleggen, voorloopig moet worden gehandhaafd" 4). En toch, doorloopend blijkt uit heel de door ons weergegeven rede, dat BAVINCK het in de eerste plaats EERDMANS volgaarne onmiddellijk gewonnen geeft, dat zijne theologie, zoomin als die van KUVPER, „met het oude gereformeerde leerstelsel vereenzelvigd mag worden" `), en dat in haar „de gereformeerde theologie op de meest ingrijpende wijze wordt gereformeerd" 6). EERDMANS' aanklacht is in dit opzicht allerminst een aanklacht, zelfs geen onthulling, blootelijk het constateeren van, gelijk wij zien zullen, een sedert lang bekend en erkend feit. En zijne beschuldiging „dat, wat men ons als levende Gereformeerde Theologie toont lets geheel anders is, dat men ).

1) 2) 3) 4) 5) 6)

E l t h e t o 14 Dec. 1911 blz. 81-92. Verwezen wordt naar Theo 1. T ij d s c h r. 1909 blz. 209-237. Eltheto 14 Dec. 1911 blz. 82. T. a. p. blz. 89. Th eol. Tijdschr. 1909 blz. 222. T. a. p.

115

er voor laat doorgaan" als zoude er bij de neo-gereformeerden op dit gebied van dubbelhartigheid of moedwillig pseud o-modernisme sprake zijn dat men slechts zijne theologie gereformeerd noemt, omdat het verzonder dit middel „ons „Christenvolk" hem — KUYPER trouwen opzeggen zou" 2), deze zijne beschuldiging is onrechtmatig. Het is te betreuren, dat de heer VAN DER VLUOT, voor over dit belangrijk onderwerp te schrijven, geen kennis heeft genomen van 't reeds genoemde boek van Dr HYLKEMA, mede naar aanleiding waarvan prof. BAVINCK zijn rede uitsprak. Zoo zoude hij dezen geleerde in dit opzicht aan de zijde van den hoogleeraar hebben gevonden, het door hem zoo hoog opgehemelde „stuk" van EERDMANS principieel wederlegd, en verscheidene grove fouten in diens betoog aangewezen 3). Dan had hij vernomen, dat hetgeen prof. EERDMANS nu sinds 1909 den volke, ja volkeren, als een groote ontdekking kond doet, door de neo-gereformeerden reeds openlijk en beslist, onomwonden, en niet zonder luidruchtigheid zelfs, werd uitgesproken sedert.. . 1870. Achttienhonderdzeventig. Dan zoude het hem bekend zijn geworden — en dit kon 't hem toch reeds zijn dat b.v. de Kamper hoogleeraar LINDEBOOM reeds jaren tegen het neo-calvinisme als on-rechtzinnig, in velerlei opzicht in strijd met Schrift en belijdenis zelfs, te velde trekt. „Het is een groote verdienste van professor EERDMANS zoo lezen wij weliswaar — het bestaan van verschil tusschen oud en nieuw (calvinisme) in het licht te hebben gesteld" 4 ). Maar, zoo gaat het dan voort — en de verdienste blijkt niet zoo heel bizonder — den gereformeerden „zal de studie van prof. EERDMANS niet veel nieuws hebben gebracht. Immers in hun kringen was dit onderscheid al sinds jaar en dag bekend niet alleen en erkend, het was er zelfs een oorzaak van roem" 5). „Veilig mag worden gezegd, dat van meet, dat is dan van 1870 af, het nieuw-calvinisme zich zijn nieuwheid blijde bewust is geweest. Al zijn het gewoonlijk maar korte zinnen, waarin het zich te dezen uitspreekt, de kracht en beteekenis van zijn uitspraken zijn er niet minder om. Daar is dat bekende woord uit de voorrede van KUYPER'S Encyclopaedi e, hetwelk als eisch stelt „de Gereformeerde Theologie —

—

1) 2) 3) 4)

Aldaar blz. 209. Aldaar blz. 237. Oud- en Nieuw-Calv. blz. 21-28. Aldaar blz. 9. T. a. p.

116

in rapport te brengen met het menschelijk bewustzijn, gelijk het zich aan het einde der negentiende eeuw heeft ontwikkeld." Het is slechts een van vele uitdrukkingen. Wat gezocht wordt is een theologie, welke „den schat van vroeger denken overleidt in de bedding onzer dagen" (Hedendaagsche Schriftkri tiek blz. 13). „De tijden veranderen en wij met hen." „Wat WINDELBAND eens van KANT getuigde, het geldt ook van CALVIJN: „ihn verstehen heisst fiber ihn hinausgehen" 1 ). „Neo-calvinisme beteekent in alle deelen anti-conservatisme. Zelf is het zich daarvan ook klaar en blijde bewust. Zoo zegt ergens BAVINCK, met herinnering aan een bekende uitspraak van professor HARNACK over het oudste Christendom, dat ook het calvinisme in zijn tijd was en nog wil zijn eine rad i cale Fortschrittspartei" 2).Dit allesgeheel overeenkomstig hetgeen prof. BAVINCK den 20sten October j.l. sprak. — Doch nu zoude men nog kunnen beweren : zoo spreekt het neocalvinisme tot zijn ingewijden, aan de universiteit, op wetenschappelijke vergaderingen, doch de groote massa der aanhangers wordt daarbuiten gehouden, misleid door oude leuzen, tevreden gesteld met zijn geliefde termen. Prof. EERDMANS zelf erkent, dat in de H e r a u t b.v. n e o-calvinistische leeringen in „uitvoerige uiteenzettingen" hebben plaats gehad. Vlak daarop heet het nochtans : „De tijd zal wel komen, dat ook dit Oereformeerde Volk, dat door den leider geleid wordt, aan den golfslag zal merken, dat zijn scheepje in andere wateren vaart" 3). Verdachtmaking derhalve. Ten onrechte, betoogt wederom de vrijzinnige Dr HYLKEMA „Het is niet zoo, dat het nieuwcalvinisme twee heeren dient en, al naar gelang dat het spreekt van den katheder of van den kansel, zijn leeringen wijzigt. lntegendeel, ook in de — populaire — stichtelijke lectuur vindt gij alle teekenen der neologie terug. En ook in het bewustzijn der gemeente zult gij die niet vergeefs zoeken" 4). „H e r a u t, S tan d a a r d, B a z u i n leiden ook hun lezers te openhartig in de nieuwe denkbeelden in, dan dat verondersteld zou mogen worden, dat het nieuwcalvinisme spreekt met twee tongen of haar nieuwheid durft erkennen Oud- en Nieuw-Calv. blz. 9 — 10. 1 ') Aldaar blz. 41, verwezen naar BAVINCK, Christ. of neutrale Staatkunde blz. 30. $) Theol. Tijdschr. 1909 blz. 236-237. 4) O u d- en Nieu w-Calv. blz. 11. )

117

alleen in collegezalen en in boven de bevatting van de goegemeente liggende studien" 1 ). Is nu wat den volke door de neo-calvinisten getoond wordt „een geheel andere theologie, met wat kleeren en sieraden van de overledene getooid" terwijl „de leer der Vaderen, de gereformeerde theologie dood is ?" ') We zagen reeds, hoe prof. BAVINCK ook dat ontkende. Dood zoude de gereformeerde theologie veeleer zijn, indien ze niet van gedaante veranderd was ! Wonderlijk, dat daarop de g e s c h i e dk u n d i g e EERDMANS geen kijk heeft. In een opstel over MAHLER'S achtste Symphonie merkt een muziekbeoordeelaar op, dat „hetgeen BACH onder symphonia verstaat in den aanvang van zijne oratoria, nauwelijks vergeleken kan worden met de vormen bijvoorbeeld van eene symphonie van BEETHOVEN," laat staan met die van den onlangs overleden GUSTAV MAHLER. „Wil men eenmaal een richtsnoer aanvaarden — zoo vervolgt hij — dan kan men, dunkt ons, dat beter zoeken in den a a rd van het werk. In dat geval draagt MAHLER'S achtste zeer zeker een symphonisch karakter, al is ze bijna geheel vocaal" 8). Deze musicus beschaamt den Leidschen hoogleeraar. Watmeer wij ons afvragen van welken a a r d de theologie der neo-calvinisten is, dan heeft het antwoord te luiden: van gereformeerden. Hetwelk al wederom door Dr HYLKEMA wordt betoogd. „Eenheid in veranderlijkheid" is de titel van het laatste hoofdstuk van zijn boek 4 ). Hij vleit zich aannemelijk gemaakt te hebben, dat oud- en nieuw-calvinisme „twee geheel zelfstandige godgeleerde stelsels zijn, die elk van beide een eigen wereldbeschouwing tot grondslag hebben," doch nu vraagt hij zich af, „in hoever oud- en nieuw-calvinisme bij alle verschil geacht kunnen worden formaties te zijn van een beginsel" 6 ). „Inderdaad is dat gemeenschappelijke niet ver te zoeken" 6). Zijn het verschillende formaties, zij blijken dit van e e n calvinisme te zijn. Zoo is het dan voorwaar „geen gewaagde veronderstelling, dat bijna elke bladzijde van EERDMAN'S reeds genoemde studie, ja, de hoofdpunten van het betoog, menigen der zake wel kundigen gereformeerde 1) Oud- en Nieuw-Calv. blz. 11. 2) EERDMANs' Theologisch Tijdschrift 1909 bldz. 209. 8) N i e u w e Rot t. C r t. 7 Maart j.l. Avon dblad B. 4) Blz. 284-327. 6) Oud- en Nieuw-Calv.blz. 285-86. 8) Aldaar blz. 287.

118

in verzet zal doen komen" 1 ). Peperduur blijkt hier dan ook veeleer het beweren des heeren VAN DER VLUOT, te duurder, daar heel BAVINCK'S rede, welke hij behandelt, het zoo duidelijk mogelijk weerspreekt. EERDMANS voegt den neo-gereformeerde verwijtend toe : gij zijt niet orthodox in den stricten zin des woords ; BAVINCK antwoordt : dat weet ik wel, dat zeg ik zelf, dat wil ik zelfs niet schijnen ; EERDMANS : gij doet dan toch, alsof ; BAVINCK : ik wil het zelfs niet heeten ; ik ben gereformeerd, d.w.z. principieel calvinist, doch joist op grond daarvan herzie ik leven en leer voortdurend, er kome dan van, wat wil. Duurder nog dan voornoemde peper blijkt des Leidschen hoogleeraars „stuk." Zijn eenige verdienste is ten slotte op dit gebied deze — gelukkig, dat hij op ander gebied betere heeft — dat hij de zaak ter sprake bracht. Het is zijn mede-vrijzinnige HYLKEMA, die dit ons onomwonden, welgestaafd verzekert. VAN DER VLUQT neme allereerst kennis van diens 0 u d- en N i e u w-C alvinism e, tenminste van blz. 9-29, om daarna, met Dr HYLKEMA, prof. BAVINCK, en menigen der zake wel kundige al of niet gereformeerde, prof. EERDMANS de onrechtmatigheid zijner aanklacht onder de oogen te brengen en hem te overreden, dezelve zoo spoedig mogelijk in te trekken. Dit Jatste ware een daad, hem, die bekend werd AONOTUS te zijn'), ten voile waardig. Als verdediging tegen EERDMAN'S aanklacht is BAVINCK'S rede, mede blijkens HYLKEMA'S getuigenis, geslaagd. Wordt vervolgd. B. DE LIOT.

1) Oud- en Nieuw-Calv. blz.21. Vrgl. Theol. Tijdsch. 1908 blz. 1-16 en 146-180.

119

BELOONING EN BESTRAFFING Geachte Heer Redacteur, Natuurlijk maak ik gaarne gebruik van Uw aanbod om nogmaals het woord te erlangen over het in No. 3 besproken onderwerp : „Belooning en Bestraffing." Allereerst dien ik echter een misverstand uit den weg te nemen. Als ik sprak van God als den „alles omzwevenden geest, die de wereld draagt", dan was dit geenszins een definitie van m ij, doch ik citeerde deze omschrijving uit verschillende redevoeringen des Heeren DE HARTOG; dus meer om er op te wijzen, dat het Godsbegrip van Dr de H. niet het Godsbegrip is van de overgroote meerderheid der christenen. Mogelijk drukte ik mij in No. 3 niet duidelijk genoeg uit, doch ik hoop, dat U nu zult begrijpen, dat ik mij niet behoef te vereenigen met de bijbelsche omschrijving der Godheid. Dan wilde ik terloops even opmerken, dat de stelling, als zou de natuurwet van belooning en bestraffing een afschaduwing moeten zijn van het „wezen der zaak" in hoogeren zin, een bloote veronderstelling is, voor geen contrOle vatbaar, op geen enkel tastbaar feit berust, en derhalve als argument onbruikbaar is. Wat wij kennen, of althans tot op zekere hoogte, afhankelijk van de vorderingen der wetenschap, kunnen leer e n kennen, dat is alleen de natuur, en wat buiten de natuur ligt, ligt buiten ons waarnemingsvermogen, waarover we niet kunnen oordeelen, en waarover we dus, eerlijkheidshalve, ook geen theorieen mogen verkondigen, die geen werkelijke, controleerbare feiten ten grondslag hebben. Doch nu ter zake. In mijn vorig artikeltje had ik 't in hoofdzaak over den „hemel" en de „hel," omdat ik deze beide begrippen als de voornaamste factoren beschouw, door welke de christelijke kerk zich door de eeuwen heen tot op heden heeft kunnen staande houden. Ontneem den christen het vooruitzicht van den hemel, en de angst voor de hel, en ge zoudt eens zien, hoe het christendom met reuzenschreden zijn totalen ondergang te gemoet ging. En dan hebben we onder het begrip „her niet te verstaan de nieuwe hypothese : „de onrust der Godsvervreemding," want dit is een metamorphose, die met de werkelijkheid in flagranten strijd is. Want we hebben ons of te vragen : hoe denkt de overgroote meerder120

heid der christenen zich de hel in. En dan komen we tot geen andere voorstelling dan die welke ik in mijn vorig artikeltje weergaf : de hel is de plaats der eeuwige pijn, der nimmer eindigende folterende marteling, als straf voor het niet erkennen der suzereiniteit Gods. Want 't ligt volkomen in de lijn van het menschelijk denken, dat de onveranderlijke God, die zich in het Oude Testament doet kennen als een wreedaard, sedert dien tijd niet van karakter is veranderd. Was hij volgens de opvattingen der in dien tijd levende menschen geen wraakzuchtige, dan kunnen we daaruit slechts de conclusie trekken, dat w ij ten opzichte van het begrip „wreed" op een veel hooger peil staan dan d i e menschen, dat de menschen dus sedert den tijd van het Oude Testament verbeterd, veredeld, veranderd zijn, — doch van God, die „altijd dezelfde is", mogen de christenen niet anders veronderstellen, dan dat hij ook ml nog de menschen op de vreeselijkste wijze straft en kastijdt voor hunne „zonden." En daarom kunnen negen van de tien christenen zich geen ander denkbeeld van de hel vormen dan wat ik hierboven aanstipte. En met d i e hel, en ook met dien hemel hebben we op 't moment te maken. En als er predikanten, priesters etc. zijn, die innig de overtuiging in zich omdragen, dat d i e begrippen valsch zijn (en daar mag ik nu ook den Heer Dr DE HARTOG onder rangschikken), dan rust op hen de onafwijsbare plicht, in naam der menschelijkheid, deze dwaalbegrippen, die de menschheid ongelukkig maken, met alle kracht, waarover zij beschikken, en met alle hun ten dienste staande middelen, uit de hoofden der menschen weg te rukken, want : Wie 't goede doet, opdat een God hem daarvoor loonen zou, Maakt 't goede tot iets kwaads, tot handel, En wie 't booze vliedt uit vrees voor de ongenade van dien God, — is laf ! En weet U, waarom ik daar zoo op aandring? Omdat de begrippen „hemel" en „her de meeste christenen maken tot kruipers, tot gedweee slaven van kerk en staat. Ze k e n m e r k e n zich zoo onder de menschen. Dat ingewortelde, vastgeroeste idee, dat zij als uitverkorenen in den hemel zullen komen, dat God zich speciaal met hun belangen bezighoudt, leidt hen tot onoprechtheid, geveinsdheid. Vele christenen stooten anderen van zich of door hun aan huichelaehtigheid grenzende b r a a f d o e n e r ij, en in veler gelaatsuitdrukkingen staat 121

zoo duidelijk te lezen : „dank Heer, dat ik niet ben als dezen zondaar." — Overal vormen ze zulke gesloten kringetjes in de maatschappij, ze lezen niets anders dan den bijbel of een christelijk traktaatje, ze zijn zoo moeilijk te bewegen, ook eens een handje te helpen aan de tot stand koming van een betere samenleving, en als ze zich hier en daar nog eens, als vakarbeider bijv., voor hun maatschappelijke belangen organiseeren, dan moet 't wel bepaald een christel ij k e vakvereeniging zijn, anders is ze besmet. En noem maar zooveel soorten van organisaties op als ge kunt bedenken, zooals zangvereenigingen. geheel-onthouders-vereenigingen, enz., overal staat het woord „christelijk" er voor, om toch maar vooral te voorkomen, dat de christenen zullen worden besmet door den omgang met andersdenkenden. En het zijn niet in hoofdzaak de menschen zelf, die zoo graag in afzonderlijke clubjes willen leven : zij zouden daar het minste belang bij hebben. Het zijn voor een groot deel de herders, die hun woord en hun suggestieven invloed misbruiken, om de schaapkens niet op vreemden akker te doen grazen .., . om verdeeldheid te brengen onder de menschen, waar met eensgezindheid zooveel te bereiken zou zijn. Nogmaals : neem de begrippen „hemel" en „hel" weg, en het tegenwoordige christendom gaat ten onder, en met dat christendom tevens al die bijzondere eigenschappen, die ik hierboven opsomde als de kenmerkende karaktertrekken van den doorsnee-christen. Wie daaraan wil meewerken, bewijst der maatschappij een grooten dienst, en verlost tevens de menschheid van een der dwalingen van het voorgeslacht. Met vriendelijken dank voor de opname, J. A. Dus blijft tusschen ons het verschil bestaan aangaande de vraag naar de beteekenis van de vrees in de ontwikkeling van het geestesleven der menschheid. De heer J. A. acht ieder in onzen tijd zoo ver, dat hij van de vreeze ontslagen mag worden. Wij zijn er van overtuigd, dat daardoor slechts bandeloosheid zou te wekken zijn. Want het is gemakkelijk, te smaden op de ongelukken, die Godsdienst en geloof hebben gewekt; maar wij vragen wederkeerig : hebben Godsdienstloosheid en ongeloof niet grooter rampen en uitspattingen gebaard ? Nog afgezien dus daarvan, dat noch J. A. noch D. H. het leven na 122

dit leven hebben meegemaakt en het dus een debat over mOgelijkheden slechts blijft, indien wij ons begeven op het terrein van de vraag naar de werkelijkheid der hellestraffen, blijkt ten slotte bij den Heer J. A. en ondergeteekende een verschillend waarde e ri n g s-oordeel te constateeren in take de waarde van de v r e es als opvoedings-middel van mensch en menschheid. Dat wij de bekrompen wijze, waarop in dezen door menig Christen wordt gedacht en gesproken, niet in bescherming nemen, spreekt wet vanzelf. Maar toch, dit moet ons van het hart ! die bekrompen vrees getuigt van meerder geestelijk besef dan de bandelooze brutaliteit dergenen, die maar botweg uitroepen : „ni Dieu, ni maitre !" Wat nu voorts de opmerking betreft, dat de natuurwet geen afschaduwing behoeft te zijn van het wezen der zaak, zoo kunnen wij niet anders constateeren dan dat het in ieder geval waarsch ij n 1 ij k e r heeten moet, dat dit wet het geval zou zijn dan omgekeerd. Ook zij even bevestigd, dat des menschen kennis geenszins opgaat in „de natuur" noch in het „tastbaar feit." De stelsels der groote denkers leeren ons wel anders. KANT b.v. heeft aangetoond, dat het gansche schema van des menschen d e n k-vormen wet in werking treedt naar a an l e i d i n g van de tastbare ervaring maar daarin geenszins opgaat. De kategorie der causaliteit b.v. is touter een geest e s-product. in de e r v a r i n g treffen wij niets anders aan dan twee op eikander volgende verschijnselen, het oorzakelijk verband den ken wij daarbij. De Heer J. A. is wat we in de kennis-leer noemen „nalef realist" (zie jaargang II, biz. 98 v.) en vergeet, dat de menschelijke geest nimmer de ervaring de ervaring laat, maar deze immer denk en d verwerkt, reeds in de natuur-wetenschap. We raden den Heer J. A. daarom aan, eens ernstige studie te maken van de systemen der wijsgeeren, dan zal hem een en ander wel duidelijkerworden. Mocht (en hiermede gaan wij voort tot een ander punt) de vrees voor de het en de hoop op den hemel de eenige rem zijn, die het Christendom voor totalen ondergang bewaart, zoo hopen ook wij, dat die rem maar spoedig breken of weigeren zal, want dan is het Christendom niet waard een Langer leven te rekken. Wij weten echter wel beter ! Onze aanduiding aangaande den groei der openbaring heeft de Heer J. A. niet goed verstaan. God, zeer zeker, blijft „Dezelfde." Maar de 123

verhouding van den mensch tegenover Hem geenszins. Zoo was de verhouding van Israel tegenover Hem een andere dan die van het Nieuwe Verbond. Zoo is ook de verhouding van een zelfzuchtig mensch een geheel andere dan die van een Godsvriend. Wat, ten slotte, de aanmerking van den heer J. A. betreft, dat de Christenen „kringetjes" vormen, doen hij en de zijnen dat ook niet ? Is het geen algemeen-menschelijk verschijnsel, dat degenen, die bij elkander hooren zich ook bij elkander voegen ? En dat er een p r i n c i p i e e l verschil tusschen den Christen en de wereld bestaat, dat zal toch wel niemand, die der beginselen kundig is, ontkennen. Als nu de Heer J. A. zich eens afvraagt, waarom het voorgeslacht en het nageslacht nu nog (d. i. dus de menschheid) met zulk een taaiheid blijft „dwalen" gelijk hij meent, dan zal hem zeer zeker klaar worden als de dag, dat de vrees een der momenten is in het ontwikkelings-leven des geestes. En geen der momenten kan hier worden gemist zonder dat het geheel groote schade lijdt. De leer, dat priester-misleiding van zoo overwegend belang is, dat zonder deze de menschheid wel anders zou zijn, vindt haar weerlegging in het feit, dat men geen schepsel lee ren kan wat niet reeds naar de kiem in dat schepsel zelf aanwezig is. Hoe komt het, dat nog geen zendeling of priester of dominee de dieren des velds tot vreeze Gods heeft kunnen brengen ? Het antwoord luidt : wij1 de dieren nog niet hoog genoeg staan om naar hun wezen het religieuse leven to kunnen ontvangen. D. H.

124

NIETZSCHE (VERvoLo) In zijn eerste periode staat NIETZSCHE under invloed van SCHOPENHAUER en WAGNER. Onder dezen invloed werd geboren zijn eerstelings-werk „Die Geburt der TragOdie aus dem Geiste der Musik oder Griechenthum und Pessimismus," een der weinige boeken, die NIETZSCHE als doorloopende verhandeling heeft geschreven. Meestal toch draagt hij zijn gedachten uit als aphorismen, als korte saamgedrongen fragmenten, die telkens een blik slechts geven op een of ander probleem. Had hij deze wijze van schrijven voorheen in STRAUSS afgekeurd, later werd hij tot dezelfde methode gedreven door zijn zoo afwisselende gezondheid naar lichaam en ziel. Dus maakte hij van zijn gebrek een deugd en streefde ernaar om „in tien zinnen te zeggen, wat ieder ander in een boek zegt — wat ieder ander in een boek n i e t zegt" („GOtzendammerung," S. 129). Hoe dit zij, de gees t, uit welken zijn eerste boek geboren werd, is die van SCHOPENHAUER, den „opvoeder," gelijk NIETZSCHE hem in een zijner „unzeitgemasse Betrachtungen" (een later werk ook nog uit zijn eerste periode) noemt. Of hij SCHOPENHAUER goed heeft verstaan, laat hij in het midden, maar zich zelf heeft hij door SCHOPENHAUER beter leeren kennen. Ook al zou hij, SCHOPENHAUER, ongelijk hebben „zijn wezen heeft recht," hij is als philosoof ,,de groote mensch" („Schriften und Entwiirfe," 1872/76, Band X van NIETZSCHE'S werken, S. 286) en als zoodanig ook voor NIETZSCHE geweest de bevrijder op den weg tot het eigen ik sprekende tot zijn leerling zooals een vader spreekt tot zijnen zoon. Deze SCHOPENHAUER neemt het vrijwillige lijden der waarachtigheid op zich en daarom is hij een strijder, een held, die doet denken aan DiiRER'S geharnasten onversaagden ridder, in gezelschap van dood en duivel op weg, den ridder met den kouden blik als van erts, die, onvervaard voor zijn onheimelijke reismakkers, en toch zonder hoop, zijn pad der verschikking weet te vinden, alleen met ros en hond („Geburt der TragOdie," S. 143/4). Gelijk gezegd, meer de mensch dan zijn systeem trok NIETZSCHE in SCHOPENHAUER aan. Reeds in 1867 („Die Geburt der TragOdie" verscheen in 1871) formuleerde hij zijn bezwaren tegen den logischen ,

125

samenhang van SCHOPENHAUER'S gedachten in een „Kritik der Schopenhauerschen Philosophic" (vrgl. N's Biogr., geschreven door zijn zuster, die hem gedurende de laatste jaren zijns levens in zijn krankzinnigheid verpleegde (I, 343 f. f.). Toch is „Die Geburt der TragOdie" niet te verstaan tenzij men zich de grondgedachte van SCHOPENHAUER'S wereldbeschouwing heeft eigen gemaakt. Wij geven deze grondgedachte hier met een enkelen trek, verwijzende voor het overige naar onze uiteenzetting van dit stelsel in „Groote Denkers" (Hollandia-drukkerij Baarn). Tweeerlei treft ons te midden van den stroom des bestaans, in den gang van het wereld-proces: deels is daar alles vergankelijk „panta rhei kai ouden menei" (HERACLITUS), alles vloeit, niets blijft, en toch ook weder is daar iets standvastigs : gelijk de zonnestraal dwars door den stormwind heen zijn stand bewaart, zoo blijft de o r d e onwankelbaar te midden van den stroom des levens. Natuurwet, mathematische verhouding, logische waarden, ja ook liefde en trouw in het zedelijk leven, ze staan als een regenboog onbewogen op de duistere wolken van worden en vergaan. Deze zijn de „eeuwige" wijl blijvende waarheden, die de tijdelijke wisseling dragen. PLATO benoemde deze stille onbewogenheden te midden der bewogen baren van het materieel bestaan : id e e e n. Waar aldus het leven toont zijde en keerzijde, n.l. het onrustige leven en zijn vaste wet, zijn blijvenden „inhoud" daar heeft SCHOPENHAUER deze wereld-visie doorgevoerd tot eigen wereld-beschouwing. Eensdeels alles leven en dus honger, strijd, hopen, vreezen, minnen en haten, geboren worden en sterven. Eensdeels alom : w i 1 tot bestaan, een innigst s t rev en tot zelfhandhaving en zelfdoorvoering in „the struggle for life" (DARwIN). Bezien wij het wereidgebeuren, aller dingen existentie van die zijde, zoo kunnen wij zeggen : niets is daar te vinden dan innerlijke verdeeldheid, „Selbstzersetzung" (zooals SCHOPENHAUER het noemt) : in de stoffelijke wereld aantrekking en afstooting, attractie en repulsie, een afschaduwing van liefde en haat (EMPEDOCLES) gelijk deze in de wereld der levende wezens, bij dier en mensch eerst ten voile uitbreken. De w i 1, de honger om te lev en is daarom de gron d-toon van alle bestaan. De tegenpool van dit onrustig drijven, de keerzijde van dezen aller126

reéelsten w i 1 ter existentie nu is de i d e e, de stille, blijvende zonnestraling op den duisteren oceaan van „Lebenstrieb und Todesmacht" (Zie „Tod und Verkldrung" van R. STRAUSS). Die idee is als verlossende te zoeken en te grijpen van uit de duistere k o 1 k en des bestaans. Reeds kunst en we ten schap hebben haar tot object en het menschelijk subject, dat Naar schouwt, is te vergelijken met het stifle „wereldoog," hetwelk wakende zich verlustigt en vrede vindt. Hier toch komt de wil, de levens-honger tot rust en het „willens-freie" kennen wordt geboren. „Und wie leise sich der Schmerz Well' um Welle schlafen leget Wie der letzte Hauch sich reget, Fullest Du mein ganzes Herz" (SToRmi. Evenwel, kunst en wetenschap, ja „Weisheit ist kein Arzenei fiir Herzeleid" (GoRKI). Droefheid, smart, dood, uitgestelde hoop, zij rijzen wederom op uit hunnen slaap om te sluipen aan de legerstede onzer doorwaakte nachten, waar de zon der idee is ondergegaan voor ons schouwend oog. Zoolang de w i 1 op den bodem des harten zich nog heimelijk handhaaft, zij het ook in de sluimering zijner begeerte, zoolang „der Wille sich bejaht" is er geen waarachtige verlossing mogelijk. D eze kan eerst komen, waar de omwending van den wil van uit het centrum z ij n e r zelf-bevestiging plaats grijpt, waar deze wil tot „Selbstverneinung" ommeslaat, d. i. waar de „heilige" wordt geboren. Deze slechts is principieel verlost, deze vaart de poort des vredes binnen. Hij is gekomen tot het lichtend land der rust. „Was nach gdnzlicher Aufhebung des Willens iibrig bleibt, ist fiir alle Die, welche noch des Willens voll sind, allerdings Nichts. Aber auch umgekehrt ist Denen, in welchen der Wille sich gewendet und verneint hat, diese unsere so sehr reale Welt mit alien ihren Sonnen und Mitchstrassen — Nichts" („Die Welt als Wille und Vorstellung" I, slot). — Wie SCHOPENHAUER zal verstaan moet niet slechts abstract denker wezen, hij moet tevens kunstenaar, le v e n d e mensch zich weten. Geen wonder, dat een NIETZSCHE, zelf meer dichter dan denker, zich verwant ge voelde met dezen held. Toch streefde NIETZSCHE er naar om van 127

Uit SCHOPENHAUER'S eigen aesthetica, van uit SCHOPENHAUER'S kunst-leer

zijn wereld-negatie to overwinnen. „Hoch iiber SCHOPENHAUER habe er die Musik in der Trag6die des Daseins gehOrt" (vrgl. Awls RIEHL „Friederich Nietzsche" in „Frommanns Kiassiker der Philosophie," 3e Auflage, S. 50, een monografie, die naast DREWS meer organisch werk over NIETZSCHE met vrucht kan worden geraadpleegd). Oelijk bekend is sloot 00k RICHARD WAGNER zich aan bij SCHOPENHAUER'S metaphysica. En deze WAGNER is dan ook de andere, die in „Die Geburt der TragOdie" verheerlijkt wordt, aan wien NIETZSCHE ook zip voorwoord tot dit eerstelings-werk wijdde. WAGNER de groote dramaturg, WAGNER en AESCHYLOS ! Hij zou de diepte der Grieksche TragOdie voeren ten top ! En de glorie van het treurspel, dat muziek-drama heet, zou ten slotte metaphyslschen troost schenken over alle bestaan. Gelijk uit een doornenbosch rozen spruiten, zoo zou de kunst ons troosten over het leven, zoo werd het treurspel in Griekenland geboren uit een pessimistischen geest. Hoe NIETZSCHE ons dit alles toont in „Die Geburt der TragOdie" gaan wij nu ontdekken. Wordt vervolgd. D. H.

128

DE ZOENDOOD (VERv0LO) Ons is gebleken, dat de diepte der Christelijk-Schriftuurlijke belijdenis slechts kan worden verstaan en gehandhaafd, indien ze blijft gefundeerd in de waarheid, dat G o d Mies draagt, zoowel in het rijk der Schepping als der Herschepping, weshalve het schepsel ook dile bestaan en bestaansvoorwaarden uit den arbeid en het lijden Gods (des Zoons) wordt toegerekend en toegekend. Zoo universeel gezien heeft de leer der toerekening van Christus' lijden en zoendood een diep redel ij k e n en dies on weerspr ek e1 ij k en zin. Ware de Christen er steeds over uit geweest, naar den zin des Heeren, van Gods Woord, dat „de diepte uit de duisternis openbaart" ( Job 12 : 22) schatten te graven in den akker der openbaring (Matth. 13 : 44, vrgl. vers 38), zoo zoude ook de leer van den zoendood aan het ware zonnelicht der eeuwigheid zijn gebracht. Wij hebben thans te overwegen, hoe de wereld-arbeid Gods, b ij d e n aanvang der tijden ingezet als scheppend, in de volheid des t ij d s klimt en zich openbaart als v e r l o s s e n d, als g e t r o u w tot in den dood! — In de worsteling van het wereld-proces, naar het rijk der natuur en naar het rijk des geestes, worden alom twee strijdende machten openbaar: licht en duisternis, goed en kwaad, heiligheid en zond e. De eerste, licht en duisternis, goed en kwaad zijn als natuurmachten on per s o o n l ij k en daarom als zoodanig door God, den Schepper gewild en gezet ; de laatste, heiligheid en zonde treden slechts diar aan den dag, waar het redelijk-ze.delijk wezen, de mensch, de persoonlijkheid in de rij der schepselen omhoog rijst en als zoodanig drager wordt van de een of de andere, van heiligheid of zonde. Terwijl nu de natuurmachten go e d en kw a a d als on p e r s o o n l ij k naar de natuur-orde door God zijn gezet, blijkt heiligheid en zonde als persoonlijk saamgeweven met de veran twoorde1 ij k h e i d van het zedelijk-redelijk schepsel in het algemeen, van den mensch in het bijzonder. En juist dit persoonlijk karakter van heiligheid en zonde, bOven de onpersoonlijke, dus onschuldige natuur-orde uit, juist het besef van 129

verantwoordelijkheid (met het wezen der redelijk-zedelijke persoonlijkheid onlosmakelijk verbonden) maakt, dat de mensch zich weet d a d e r zijner daden (vrgl. hierbij SCHOPENHAUER „G rundprobleme der E t h i k," I, V Schluss) en dus s c h u l d i g, indien hij, zich stellende in den dienst der zonde, niet beantwoordt aan den eisch der heiligheid. Anders gezegd : de tegenstelling van goed en k w a a d is physisc h, die van heiligheid en zonde is ethisch. En daarom weet het redelijk-zedelijk wezen zich schuldi g, indien het niet aan de norm van het ethische, aan den eisch der Goddelijke ordinantie voldoet. Het natuur-wezen wordt gedragen door de wet, het redelijk-zedelijk wezen draagt de wet zelf. Het is hier niet de plaats om over een en ander verder uit te weiden. In onze vroegere beschouwingen en ook in het ter perse tweede Deel onzer „Aanvullingen tot CALVIJN'S Institutie," Hoofdstuk I, handelen wij daarover uitvoeriger. Nu is ons slechts noodig te verstaan, dat het redelijk-zedelijk wezen in het algemeen en de mensch in het bijzonder zich voor zijne dad en als d a d e r verantwoordelijk weet en dus in hart en nieren omdraagt het besef, dat hij zelf, zeer persoonlijk s c h u 1 d draagt, waar hij tot zondigen staat en dood vervalt. Overwegen wij dit goed, zoo zien wij, dat des menschen daad een t w e e l e dig karakter heeft. Naar de buiten-zijde gezien treedt ze in in de verschijning, d. i. in den organischen samenhang van het natuurlijk en het geestelijk gebeuren. Als zoodanig is ze een lid van en in de keten van o or z a ak en gevolg, dus onderworpen aan de wet der causaliteit. Maar, naar den binnen-kant doorschouwd, blijkt des menschen daad tevens lid der zedelijke wereld-orde en als zoodanig betrokken onder de majestelt van het zedelijk oordeel, een oordeel, dat niet slechts rekent met den natuurlijk-geestelijken samenhang van oorzaak en gevolg, maar dat uitspreekt het schuldig of on schuldi g, naarmate des menschen daad heilig heeten mag of z on d ig heeten moet. Het is van het hoogste belang, dat wij op dit tweeledig karakter der ethische, der menschelijke daad den vollen nadruk leggen. Immers, de Theosofische geest, die heden ten dage het menschelijk handelen bovenal betrekt onder het gezichtspunt van karma (van oorzaak en gevolg, zie vorigen Jaargang, blz. 55 v.) blijkt in dit Naar 130

streven e e n z ij d i g. Zij vestigt, wijzende op den uiterlijken samenhang der menschelijke daden en de „vergelding," die van de causaliteitswet op genoemde daden volgen moet, ten slotte te uitsluitend de aandacht op den bui ten-kan t van des menschen zedelijk handelen. Zeer zeker, des menschen daad is ook een schakel in het groot geheel en als zoodanig mogen wij haar niet losmaken uit den causaal-nexus van het phaenomenaal gebeuren. Dus mogen wij het element van waarheid, dat in de vergeldingsleer aan den dag is, niet onderschatten. Dit is door de Christenheid wellicht te veel geschied, vandaar dat haft eenzijdigheid aanleiding tot de Theosofische eenzijdigheid gaf. In dezen hebben wij elkander niets te verwijten! Maar, en daarop komt het hier aan, de Christelijke leer, dat er n a a s t, ja b o v en de natuurlijk-geestelijke orde der vergelding, ook is een zedelijke orde der toerekening (met haar keerzijde de vergeving), deze Christelijke leer is onaantastbaar. De ethische daad brengt mede verantwoordelijkheid, zij is derhalve betrokken onder de majesteit van het zedelijk, van het Goddelijk oordeel, dat toerekent schuldig of onschuldlg, zondig of heilig. In Psalm 99 : 8 „O Heere, onze God, Gij zijt een verge v en d God, hoewel wraak doende (vergelding) over de daden" (wij hebben er reeds vroeger op gewezen) komen de b e i d e zijden van des menschen handeling tot haar recht (vrgl. hierbij vorigen Jaargang, blz. 84 v.). Daarom kan men lang speculeeren en Theologiseeren of kort, in het di e p s t van des m en s c h en wezen verheft het onuitroeibaar besef van toerekening en schuld haar stem en blijft getuigen zoodat er geen smoren aan is. En dit besef getuigt met onzen geest, dat de zondaar schuldig staat voor God en de majesteit van Zijn oordeel, weshalve daar geen ontkomen is tenzij Hij behalve het „vergolden" ook het „vergeven" spreekt. Hier komen we op den bodem der Christelijke v e r z o e n i n g s-leer. Deze toch wast op uit het algemeen-menschelijk besef, door Goddelijke openbaring gewekt, dat er van de zijde der eeuwige Majesteit naar de majesteit van het zedelijk oordeel moet wezen een toekeering van Zijn genade, van Zijn door de zonde gekrenkte hoogheid, zal de schul d, die aan des menschen zondigen staat en daad wezenlijk kleeft, kunnen worden ver-geven. 131

Die schuld toch kan niet slechts worden g e b o e t, ze moet naar de majesteit der zedelijke wereld ook worden kwijtgescholden. En dit is mogelijk noch denkbaar, tenzij de Eeuwig-Heilige Zijn afkeering omwendt in toekeering, tenzij de Eeuwige de armen ontsluit tot omhelzing en zoen, tot den kus des vredes, om Aldus den zondaar, schuldig naar de majesteit van de zedelijke wereld-orde, schuldig naar de majesteit van eigen persoonlijk wezen, den toegang te openen uit en tot Zijn bewogen Hart. In den Goddelijken wil tot vergeving der zonde treedt derhalve aan den dag de uitgang, de innerlijke bewegingen der barmhartigheden Gods (Lukas 1 : 78). Van Gods zijde is daarom in de vergeving der zonde, in de toekeering Zijner genade een uitstorting van innerlijke liefde te vooronderstellen. Wat zal daar nu van 's menschen zijde noodig wezen ? Oog om oog, hart om hart, liefde om liefde, leven om leven. In de vergeving der zonde, in de verzoening ligt daarom opgesloten : van Gods zijde toenadering in de zelfovergave der gekrenkte Majesteit, die eigen krenking wil vergeten om den zondaar te begroeten en met de uitstorting Zijner liefde, Zijn leven en Geest te trekken aan Zijn Goddelijk bewogen Hart. Van 's menschen zijde moet daar wezen berouw, een verbroken hart (Ps. 51 : 19), een uitstorting van tranen en gebeden in ze 1 f-ontlediging. God den Heilige te zien is ook hier te sterven aan eigen zelf (Ex. 33 : 20 Matth. 16 : 25 e. a.). Deze wederzijdsche zelfverloochening, ja zeIfolfering van Gods en 's menschen zijde in het feit der verzoening, die in den grond (en dadrom ook in de volheid der openbaring, want begin en einde vallen ook hier samen) als geestel ij k moet worden verstaan (I Petr. 2 : 5), neemt aanvankelijk haar concrete gestalte aan in de bloed-storting van het offer. „Zonder bloedstorting geen vergeving!" (Hebr. 9 : 22). Het offer, dikwijls met bloed en tranen van eigen vleesch, in het leven van het eigen kind (Jerem. 32 : 35) gebracht, is de klacht der menschheid, naar God. Bekrompen-verlichte dagen mogen het bloedig offer bijgeloof en dwaasheid noemen, dieper aangelegde geesten vragen : vanwaar dit algemeen-menschel ij k verschijnsel, onder alle volkeren verbreid? Het antwoord luidt : omdat het heimwee van het van God vervreemde 132

menschenhart groeit, totdat het geeft, afstaat wat het kan om dezen God to hervinden. Zoo ontving de afsterving des levens, de zelfovergave onder de volkeren, onder Heidenen en Israelieten, vOOr de volheid der tijden, die het Christendom baarde, gestalte, werkelijkheid in de bloed-storting. Waar men eigen I even (want het bloed is de ziel, het leven, Gen. 9:4) offerde in het liefste. Maar in de volheid des tijds is de volheid der Goddelijke genade, de volheid Zijner Liefde aan den dag gerezen. En sinds werd gewekt de verzekerdheid, dat wat de mensal van zijn kant, in schuldbesef, gaf als offer zijner handen, als offer zijns harten, vele male n, vermoeiend in telkens wederkeerende onvoldaanheid (Hebr. 9 : 26), God zeif, in Zijn liefde Zijn leven, Zijn Zoon gevende, eenmaal, d. i. eens voor al volbracht. Want alzoo lief heeft God de wereld gehad, dat Hij Zijn eenig geboren Zoon, eeuwig leven uit eeuwig leven gegeven heeft, opdat een ieder, die in Hem gelooft (d. i. door zelfovergave ea met Hem wordt) niet verderve maar het eeuwige leven hebbe (Joh. 3 : 16). Zoo blijkt de m ensch-w ordl n g Gods in den Zoon, d. i. God uit God, zelf-offering (Fil. 2 : 7). Deze Liefdes-uitgang is dan ook een Levens-uitgang en dadrom is de Zoon als Heils-middelaar ten slotte niet anders dan des Vaders geopende armen, des Vaders bewogen Hart zelf! Gewoonlijk ziet men den Heils-middelaar als een schutsmuur tusschen den toornigen Vader en den verloren zondaar. Bij dieper beschouwing blijkt Hij in wezen niet anders dan de Liefde des Vaders zeif, geopenbaard in het vleesch (I Tim. 3 : 16). De zelfovergave des offers, in het stoffelijk offer verbeeld, is dus in de volheid des tijds openbaar en ten voile werkelijkheid geworden in de menschwording Gods. Deze menschwording Gods, deze uitgang der eeuwigheid (Micha 5 : 1) in den tijd, op zich zeif reeds een offer („God duldde het, dat Hij in het moederlijf geboren werd" TERTULLIANUS „D e P a t i en ti a") heeft zich voorts getrouw betoond tot in den dood, heeft haar voleindiging gevonden in den smaad, in de bloedstorting des kruises (Fil. 2: ), ze is doorgevoerd tot in de diepte der helsche Godverlatenheid, (Matth. 27 : 46), opdat ook de Godverlatenheid door de Goddelijke Liefde zou zijn bezocht en omgezet in eeuwige vertroosting. 133

ZOO alleen kunnen we doorgronden de beduidenis van het woord, dat de Goddelijke Liefde, mensch geworden, haar ziel, haar leven, haar bloed heeft gegeven tot een r a n t s o e n, d.i. naar het Grieksche woord tot een lospr ij s (Matth. 20 : 28) voor velen. Het „alzoo lief heeft God de wereld gehad" vindt zijn inzet bij de geboorte van God-mensch, zijn voleinding vindt het in den dood van IMMANUEL (Matth. 1 : 23, Rom. 5 : 8/10). ZOO was „God de wereld met Zich zelf verzoenende" (II Cor. 5 : 18/19), z66 ging Zijnerzijds de omhelzing ten offer uit, opdat aldus de uitgestrekte armen van den belijdenden zondaar den Vader weder vinden mochten. Waar nu de zonde niet anders is dan ze If h e i d, vijandschap (Rom. 8 : 7), een hat en van God en naaste, daar is de I o s p r ij s van het uitgestorte bloed des Zoons zeer zeker een losprijs betaald aan Sa t a n, maar S a tan is in den grond ook al weder niet anders dan degene, die ons slaat in de banden der zelfheid. „In de Hel brandt niets dan eigen-wil." Aileen „wie zijn leven, zijn zelf zal willen verliezen, zal het behouden" (Matth. 16 : 25 e.a.), alleen wie in wisselwerking met de Goddelijke Liefde, — die ons eerst heeft liefgehad, toen wij nog krachteloos waren (Rom. 5 : 6 e.a.), is gekruist, kan opstaan ten eeuwigen leven, (Rom. 6 : 5), heden met en in Christus gezet in den Hemel der Godsgemeenschap (Ef. 2 : 5/6). „Met dat de mensch beklimt den boom des kruises, is de vrucht voor hem gereed. Het is de levende vrucht van het levende paradijs. Zij, die deze vrucht eten, zullen nimmer sterven" (L. DE HARTOG-MEYJES „Gedachten uit TAULER," blz. 105). De bloedstorting, de liefde van Christus tot in den dood wordt dan ook (Hebr. 9 : 26) in verband gebracht met het t e niet d o e n der zonde. De „losprijs voor ons betaald" gaat niet b u i t en ons om, hij maakt ons 1 o s uit de banden der zelfheid en is aldus een zondevernieler (DA COSTA). Deze is de diepste zin, dien wij uit den zoendood van Christus hebben to verstaan, dat deze zoendood als voleindigde uitgang der Liefde Gods tot in den dood, ons losmaakt uit de banden der hel van den eigenwil en tegenover de ontbindende macht der zonde zich openbaart als samenbindselen Gods (Zach. 11 : 7). 134

De zoendood is niet uitsluitend van juridische beteekenis, hij is als Liefdes-uitgang tevensy einigend (Openb. 1:5 e. a.), verlossend (Matth. 20 : 28). Als zoodanig ziet de Christelijke Kerk in de volheid des tijds de geheel eenige beduidenis van Christus' kruis (Hebr. 9 : 26) als een terugvoeren van den zondaar in den tot den dood toe getrouwen Liefdesuitgang van den Zoon Gods, Immanuel, God geopenbaard in het vleesch (I Tim. 3: 16, Rom. 5: 10). En als zoodanig blijkt tevens in het kruis van Golgotha de sissende vijandschap van den verharden zondaar als baren heen te gaan over en te breken op de almacht der Liefde Gods. Dtis is in den zoendood van CHRISTUS JEZUS het wereld-conflict, we zouden mogen zeggen „der Wirbel- and Wendepunkt" (NIETzscHE) der wereld-geschiedenis gegeven. De Liefde Gods is in de volheid des tijds openbaar als het offer, waarmede het „vele malen" der vermoeide menschheid is opgeheven en tot rust gebracht in het „eenmaal" van den vrede Gods. Onbegrijpelijk is het hoe moderne geest dorst smalen op de bloedtheologie der Christelijke Kerk. Zeer zeker heeft hier ook de oppervlakkige uiterlijkheid der doode „rechtzinnigheid" schuld ; maar de waarheid is beiderzijds, door „orthodox" en „modern", naar haar eeuwige werkelijkheid miskend, gedood en onder de grafsteenen des verstands begraven. Evenwel, de voile inhoud van den zoendood is met de v e rl ossin g, met de d e l g i n g van zonde en schuld (vrgl. de leer der k a t a I lag e) niet uitgeput, ook het s a t i s f a c t i e-dogma (vrgl. de leer van den hilasmo s, de bedekking der schuld) heeft haar goed recht. Daarover ten slotte in een volgende aflevering. In het voorafgaande is ons derhalve gebleken : de diepe beteekenis van Christus' zoendood is hierin te zoeken, dat de gekrenkte Majesteit Gods „den toorn niet blijft behouden" (Ps. 103 : 9), maar dat zij, vergevens-gezind, haar afkeering van den zondaar omwendt in toekeering. En deze hare toekeering wordt werkel ij kheid in den Liefdesuitgang des Zoons. Deze Liefdes-uitgang moge voorts in de i n d i v i d ue e 1 e verschijning van JEZUS CHRISTUS zijn toppunt bereiken, als zoodanig is genoemde Liefdes-uitgang u n i v e r s e e 1, aan alien tijd en plaats van God den Nader uitgaande om als Zoons-openbaring ten 135

Heil de afgekeerde zondaars te trekker, te wederbaren, te bekeeren, te vernieuwen. In de individueele verschijning van JEZUS CHRISTUS is die Liefdesuitgang Gods echter naar „de volheid des tijds" klaarlijk aan den dag getreden. In Hem, den Heilige, den Middelaar Gods en der menschen (I Tim. 2:5) is de volheid der verzoenende Liefde Gods openbaar, aan Hem is het menschelijk bewustzijn zich bewust geworden van den universeelen Liefdes-uitgang des Zoons, de eeuwen door, aan alien tijd en plaats. 'Xis in de ver-zoenende toekeering der ver-gevende Liefde Gods als het ware geconcentreerd in de verschijning van JEZUS CHRISTUS voor twee duizend jaar. En deze JEZUS CHRISTUS sprak het nit: „Ik ben als openbaring der eeuwige Liefde gekomen om Mijn Liefde, Mijn Leven, Mijn Bloed, Mijn Alles, getrouw tot in den dood te geven, om U door deze omhelzing Mijner Liefde te ver-los-sen uit de banden der hel, de banden des doods, de banden der zonde, d. i. der zelfheid." Wij verstaan het dus, dat de Christelijke Kerk in den zoen-dood van JEZUS CHRISTUS niet aanvaardt het lijden en sterven van een individu voor andere individuen zonder meer, maar hoe zij in den grond belijdt, dat bier de Goddelijke Liefde des Zoons, mensch-geworden, in deze Zijne mensch-wording, tevens Zijn Goddelijke Liefde uitstrekt (Fil. 2 : 7) tot in den dood, ja den dood des kruises (vers 8). Slot volgt. D. H.

136

OVER SPIRITISME Gaarne maak ik gebruik van de gelegenheid, mij geboden door den redacteur van dit tijdschrift, om mijn meening te zeggen over het door hem ingeleide onderwerp. Daarbij zal onvermijdelijk blijken, dat ik op sommige punten met hem van inzicht verschil. lk hoop mijn inzicht behoorlijk te motiveeren, doch wensch daarbij voorop te stellen, dat het mij niet er om te doen is, gelijk te krijgen, maar slechts om zooveel mogelijk de waarheid te benaderen, welke is als een in vele facetten geslepen edeisteen, waarvan ieder een anderen indruk opvangt, al naar het standpunt, dat hij inneemt. Het heeft mij verheugd, dat de heer DE HARTOO de belangrijkheid heeft ingezien van de geestesstrooming, die zich onder den naam van „spiritisme" heeft baangebroken. Inderdaad ken ik geen richting, die zich bezig gehouden heeft met vraagstukken van meer persoonlijk, menschelijk belang, dan juist het spiritisme en het is wel een bewijs voor de kracht van vooroordeel en tegenzin, als het eerst zoovele jaren na zijn ontstaan de belangstelling gaat ondervinden, die het ten voile verdient. Over de belangrijkheid van het vraagstuk, welks oplossing door het spiritisme is ter hand genomen en m. I. ook gebracht, zal iedereen het wel eens zijn. Het spiritisme toch brengt niets meer of minder dan de bewijzen voor 's menschen voortleven na den stoffelijken dood. De vraag : „Als een mensch sterft, zal hij leven ?" is er eene, die de nadenkende mensch van oudsher heeft gedaan. Altijd weer is de voorstelling gerezen, dat het niet uit kon zijn met den stoffelijken dood, omdat anders het leven zoo doelloos leek. Maar die voorstelling is steeds verwant geweest aan den godsdienst. Zij is een geloofsartikel geworden en het is voldoende bekend, welk een invloed hemel, hel en vagevuur, zooals zij worden afgebeeld door een heerschzuchtige priesterschaar, gehad hebben — en nog hebben ! — op een geloovige menigte. Zij is eeuwenlang geregeerd geworden door vrees en hoop op belooning. Maar altijd ook zijn er menschen geweest, die het geloof in een voortleven niet hebben kunnen deelen, en onze bijbel zelf bevat bespiegelingen van zoo zuiver materialistischen inhoud (Pred. III), dat zij in onze dagen geschreven hadden kunnen zijn. Elk dogma heeft zijn aanhangers en zijn bestrijders. 137

Doch in de dagen der „Aufklaring", toen vrijgevochten denkers het waagden ook die vraagstukken ter hand te nemen, waarover het geloof het „taboe" voor de wetenschap had uitgesproken, daagde een zuiverder inzicht. Inderdaad kan het voortleven na den dood toch niet iets zijn, waaraan men gelooft of niet gelooft, at naar de inspraken van hart en gemoed. Als dat voortleven ons te wachten staat, dan is het een gebeurtenis, die ieder onzer, stervend, eens zal beleven. En tegenover feiten past geen geloof. Zij eischen bewijzen. Het vraagstuk nu gesteld zijnde binnen het kader, waarin het behoort, zijn de natuurvorschers aan het zoeken en speuren gegaan. Zij hebben getracht, in den mensch die elementen aan te wijzen, die zijn onsterfelijke ziel zouden moeten uitmaken, maar slaagden daarin niet. BUCHNER'S „Kraft and Stoff" geeft het standpunt aan, dat in de tweede helft der 19e eeuw vrijwel algemeen door de mannen van wetenschap werd ingenomen. Dat standpunt is nu door de meest vooruitstrevenden onder hen at weer verlaten, en onder dezen bevinden zich de pioniers, die aangekomen zijn in het kamp der spiritisten. Merkwaardigerwijze is het spiritisme juist ontstaan tijdens den opbloei van het materialisme. Grooter tegenstelling is niet denkbaar. Maar daaraan is zeker mede toe te schrijven de geringe belangstelling, die het spiritisme ondervond van de zijde der wetenschappelijk ontwikkelden. Dezen hadden het immers juist zoo ver gebracht, dat zij at wat geestelijk van oorsprong heette, meenden te kunnen herleiden tot functies van de stof. Wat door de stof ontstaat, moet met de stof vergaan. Hoe kon er dan sprake wezen van een geestelijken mensch, laat staan van een menschelijken geest, die den stoffelijken dood overleeft ? Geen wonder, dat van wetenschappelijken kant groote tegenzin bestond om opnieuw een gebied te betreden, dat immers juist verlaten was. Zoo werd het spiritisme — met loffelijke uitzondering van enkelen — geruimen tijd genegeerd en begon het eerst een halve eeuw na zijn ontstaan de belangstelling te trekken, die het verdient. Voor zijn verbreiding heeft het echter de officieele erkenning van de universitaire wetenschap niet noodig gehad. Gelijk elke zaak, die een kern van waarheid bevat, heeft het spiritisme zijn aanhang steeds zien wassen en telt het thans zijn overtuigde volgelingen bij duizenden. Maar die groei is niet onbelemmerd gegaan. timers het spiritisme had zich toegelegd op de studie van een onderwerp, dat van oudsher 138

een stelling des geloofs was geweest. Op geen punt is de mensch onverdraagzamer en gevoeliger, dan waar het zijn godsdienstige overtuiging geldt. Wie daaraan tornt, wekt ergernis en kweekt verzet. Was het rijk der dooden niet een heilig oord, waar het nauwelijks vergund was binnen te dringen met schroomvallige gedachten ? Had de godheid het hiernamaals niet voor den mensch verborgen gehouden ? Wee hem,. die den sluier trachtte op te heffen met profane vingeren ! Mocht de rust der dooden verstoord worden ? Ging het aan, de zaligen op te roepen en alzoo opnieuw te besmetten door hun aanraking met het zondige aardsche leven ? En welk een armzalig bedrijf leek de rol te zijn, die zij speelden op spiritistische seances. Te denken, dat een onzer lieve dooden zich daartoe leenen zou, leek immers ruwe ontheiliging. Zoo is Lilt de geloofsvoorstellingen een hevig vooroordeel gesproten tegen het spiritisme, dat daarbij nog door onkunde werd — gevoed. Want waar een afkeer bestaat van een of ander en wordt ! onderwerp, neemt men er eerder alle ongerijmdheden van aan, die er tegen worden beweerd, dan dat men zich zet tot een bestudeering van het onderwerp zelf. Wie onpartijdig wil oordeelen, moet beginnen met zich zooveel mogelijk van zijn vooroordeelen te ontdoen. Intusschen : het spiritisme is er en breidt zich uit. Het trekt meer en meer de aandacht der denkers, die zich bezig houden met het vraagstuk van 's menschen voortleven na den dood en inzien, dat dit ten onrechte gepredikt is geworden als een artikel des geloofs, met annex daaraan de bekende voorstellingen van belooning en straf in het hiernamaals. Doch om de studie van dit onderwerp zuiver te houden, is het zaak, van den aanvang of goed onderscheid te maken tusschen dat voortleven zelf en de beteekenis, die het c.q. hebben kan voor onze levens- en wereldbeschouwing. Dat zijn twee heel verschillende dingen, die thuis behooren op tweeerlei gebied. Het voortleven zelf is zaak van de wetenschap, die ons niet alleen zal hebben aan te toonen dat het er is, maar zoo mogelijk ook hoe daarginds onze verhouding zal zijn tot onze medeschepselen en onze omgeving. Daarentegen is de beteekenis, die het feit dat er inderdaad een hiernamaals bestaat, hebben zal voor ons als zedelijke wezens en voor onzen kijk op de wereld en haar wording, te zoeken op het gebied der ethiek. Nu bekommert de wetenschap zich bij haar onderzoek absoluut niet om de ethiek. Het is haar slechts te doen om de waarheid in alle mogelijke opzichten zoo goed zij kan 139

te benaderen. Zij is er zich daarbij volkomen van bewust, dat zij de waarheid zelve nimmer zal kunnen omvamen. Immers de mensch, met zijn schitterende gaven, zijn buitengewonen aanleg, zijn denkersmacht, is toch maar een onvolkomen wezen, beperkt in zijn waarnemingsvermogens, begrensd door de sfeer der aarde. Hij is niet aangelegd om de absolute waarheid te omvatten. Zij toont hem slechts enkele van haar facetten. Maar die tracht de wetenschap dan ook zoo zuiver mogelijk te zien, niet vertroebeld door nevenbedenkingen en overwegingen van welken aard ook. Zoo heeft zij al menigen zoeten waan verstoord. Wel lijkt het wreed, het droomend menschenkind, dat in zorgeloozen slaap zich overgaf aan 't blijde spel der troostende verbeelding, te wekken tot een meedoogenlooze werkelijkheid. Maar is ten slotte niet hij 't best gediend, die zooveel mogelijk zich stelt in dienst der waarheid ? Als dus het spiritisme aan den dag brengt, dat het leven hiernamaals een heel anderen indruk maakt, dan volgens de gangbare geloofsvoorstellingen zou zijn te verwachten, dan mag ons dat misschien even teleurstellen, omdat wij het ons zoo aantrekkelijk, zoo rustig, zoo liefelijk, zoo blij hadden gedroomd, maar dan dienen wij per saldo toch dankbaar te zijn, dat het zuiverder inzicht in onze levenstoestanden na den dood ons t.z.t. voor teleurstellingen zal vrijwaren. Maar beschouwingen, die zich hieraan vastknoopen, behooren tot de ethiek van het spiritisme, en alvorens ons daarin verder te verdiepen, willen wij het eerst van zijn wetenschappelijken kant beschouwen. Ons stellende op het standpunt, dat ons voortleven na den dood geen geloofsartikel behoort te zijn, dat verknocht is aan een of andere godsdienstige overtuiging, maar rechtens een wetenschappelijk vraagstuk uitmaakt, moeten wij ons allereerst afvragen of het bij de beperktheid van onze zintuigen wel vatbaar is voor verstandelijk bewijs. Immers het zou kunnen zijn, dat 's menschen voortleven na den stoffelijken dood gebonden was aan zoodanige omstandigheden en voorwaarden, dat het onmogelijk was, eenig levensteeken op te vangen uit het hiernamaals. In dat geval zou het bewijs niet te leveren zijn, want het is duidelijk, dat het niet komen kan van den nog op aarde levenden stoffelijken mensch, maar alleen van hen, die den overgang, welken wij „sterven" noemen, doorstonden. De dooden moeten ons bewijzen, dat zij leven. Is gemeenschap met hen niet mogelijk, dan moeten wij het 140

denkbeeld van een wetenschappelijke oplossing van het vraagstuk, als voor ons onoplosbaar, laten varen. Deze opvatting heerscht in tal van kringen, en wanneer in dat verband gesproken wordt van gelooven of niet gelooven aan een leven hlernamaals, dan wordt deze zegswijze gebruikt in een heel anderen zin, dan wij tot dusverre met „gelooven in een voortleven" bedoelden. Dan is het niet een geloofsartikel, aangehangen uit godsdienstige overtuiging naar de innige verzekerdheid des gemoeds, maar dan is het een al dan niet gelooven in den zin van al dan niet voor waar houden op grond van verstandelijke overwegingen, die echter geen klemmende bewijskracht voor anderen hebben. De agnosticus, geen spiritist zijnde, stelt zich op dit standpunt. Maar dat gemeenschap met de geesten van overleden menschen wel degelijk mogelijk is, wordt niet alleen bewezen door het ontstaan en de ontwikkeling van het spiritisme, maar allerwegen in de geschiedenis der menschheid zijn de sporen daarvan terug te vinden. Om een enkel voorbeeld te noemen : welken zin zou het verbod van Mozes: „Oij zult de dooden niet vragen" hebben, indien dit in zijn tijd niet mogelijk was geweest ? Het verbod zelf bewijst het feit. De dooden zijn er wel degelijk in geslaagd ons te bewijzen, dat zij leven, en de wetenschap van het spiritisme legt er zich op toe, die bewijzen te verzamelen, te schiften, te beoordeelen en er logische gevolgtrekkingen uit te maken. Naarmate deze wetenschap, waarvan het ontstaan door den heer DE HARTOG in korte trekken is medegedeeld, maar welker geschiedenis eenige lijvige boekdeelen vult, zich ontwikkelde, hebben verschillende ziels-eigenschappen van den stoffelijken mensch zich van lieverlede geopenbaard en de aandacht van den oplettenden onderzoeker tot zich getrokken. Naarmate de studie zich verdiepte, hebben zich de inzichten gewijzigd en zoo vindt men in oudere boeken over spiritisme wel theorieen verkondigd, welke de overtuigde bestudeerder van ons dagen niet meer kan aanhangen. Zoo heeft zich o.m. het duistere gebied van het onbewuste en van het sub-liminaal-bewustzijn geleidelijk ontsloten, en menig verschijnsel, dat vroeger vlotweg aan de inwerking van geesten van overleden menschen werd toegeschreven, vindt zijn oorzaak thans dichter bij. Thans geldt b.v. het bewegen van een voorwerp zonder eenige stoffelijke aanraking of mechanische hulpmiddelen, waarvan meerdere gevallen opgeteekend staan in : „Mijn Ervaringen in een Haagschen Spiritisten141

kring," niet meer als spiritistisch bewijs, tenzij daaruit een verstandelijke leiding mocht blijken, waarvan de oorsprong slechts terug te vinden is bij een overledene. Maar dan is niet het verschijnsel zelf bewijskrachtig, doch ontleent het zijn spiritistische waarde aan zekere nevenomstandigheden. Terloops zij hierbij opgemerkt, welk een ongelukkig gekozen naam : „spiritisme" eigenlijk is, want het woord houdt tevens een verkiaring in, die volstrekt niet toepasselijk is op al wat daaronder geboekt en verstaan wordt. Als een verschijnsel vereenzelvigd mag heeten met het spiritisme, dan is het zeker wel de tafeldans, en toch is deze menigmaal niet anders, dan een zuiver kinetische werking, waaraan geesten van overleden menschen part noch deel hebben. Toch zal het niet meer mogelijk zijn, het spiritisme te verdoopen : daarvoor telt het te veel aanhangers, die in een naams-verandering ook een frontwijziging zouden zien. Onder de verschijnselen, welke door het spiritistisch onderzoek aan het licht gebracht zijn, neemt ontegenzeggelijk de telepathie een allereerste plaats in. Terecht heeft de heer DE HARTOG daarop dan ook het meest de aandacht gevestigd. Doch tot mijn leedwezen is hij juist blijven stilstaan daar, waar het eigenlijke onderwerp, dat hij als titel boven zijn opstellen plaatste, een aanvang neemt. Hij erkent het bestaan van telepathic tusschen levenden, maar in plaats van deze nu door te voeren tot stervenden en overledenen, gelijk o.a. zoo meesterlijk gedaan is door F. W. H. MYERS in zijn : „Human Personality and its survival of bodily death," vergenoegt hij zich met op te merken (bl. 91): „Het is nu maar de vraag of deze verklaringsmogelijkheid uit telepathic en tweede gezicht a lle gevallen van spiritistische verschijnselen omsluit." Om de beantwoording van deze vraag, draait het gansche spiritisme. Zijn ontkenners grijpen juist de telepathic aan om het te ontzenuwen. ANDREW LONG vindt er de (door geen enkel feit bewezen) „Telepathie a trois" voor uit 1) en VON HARTMANN stelt voor de mediums zelfs „het" onbewuste der gansche menschheid open, om daaruit naar hartelust te putten. Nu zijn zulke theorieen heel fraai misschien op 't papier, maar waar 't toch maar op aan komt is, in hoeverre zij steek houden in de praktijk. Men mag de draagwijdte van een ver1) Zie: „Het Toekomstig Leven," Jaargang 1900, bl. 403.

142

klarings-hypothese niet naar willekeur rekken. Hoe ver de telepathic gaat, is nog niet bekend, maar men kan Naar niet alles in de schoenen schuiven. Elk principe heeft zijn grenzen, en al is tusschen het springen over een sloot en het springen over de Maas bij Rotterdam slechts een gradueel verschil, zoo houd ik toch alleen maar het eerste voor menschelijk mogelijk en het tweede niet. 't Is gekheid om te beweren, dat het brein van een medium open staat voor al wat er op de wereld gebeurt. Ware dat zoo, dan zouden op spiritistische seances heel wat meer wonderbaarlijke dingen moeten geschieden en de oogst van geduldige onderzoekers zou niet zoo schraal zijn. lk spreek uit ervaring. Bovendien is zulk een veronderstelling in strijd met het beginsel der telepathie, waarbij altijd een seingever en een seinontvanger zijn aan te wijzen, die in zeker psychisch rapport tot elkander staan. Het is niet voldoende zekere gedachten te denken, om ze door een sensitieve te doen waarnemen. Daarbij moet de wil om ze op hem in te drukken hen een stuwende kracht verleenen, terwij1 bovendien de noodige ontvankelijkheid dient te bestaan. Al deze voorwaarden zijn nog slechts in vage orntrekken bekend en er zal nog heel wat studie en geduldig onderzoek noodig zijn eer wij de wetten kennen, waaraan 's menschen psyche is onderworpen, doch niets belet ons om in afwachting daarvan alvast de feiten te ondervragen. Laat ons een enkel voorbeeld nemen. In de afl. van 20 Januari 1912 van „Light" deelt de heer E. W. WALLIS o.a. het volgende voorval mede. Op een zitting, waar hij zelf medium was, werden twee heeren CARSON, vader en zoon, toegelaten. Zij waren aan alle overige aanzittenden vreemd, en juist uit Australia gekomen. Nog voordat de séance begonnen was, voelde de heer W. een sterke neiging om zijn been te wrijven, alsof hem dat erge pijn deed, waaraan hij toegaf ; vervolgens wreef hij zijn hoofd op dezelfde manier. Nadat de kring gevormd was, ondervond hij een aandoening alsof iemand poogde, hem te doen spreken, maar zonder goed gevolg. Daarop kwam hij onder contrOle en werd een geestgestalte beschreven, met de rnededeeling daarbij, dat het een jonge man was, die eerst kort geleden was gestorven. Dit deed den heer CARSON SR. vragen of het een zijner zonen was. Toen schreef W's hand automatisch : „Ik lijd zulk een pijn, anders zou ik in staat zijn, te spreken. lk ben gewond geworden 143

door den trap van een paard tegen mijn been en hoofd. lk ben niet uw zoon, maar zijn vriend J. BURT." Dit geschiedde den l8en Juli te Londen. Ongeveer een maand later ontving de heer CARSON, toen te Edinburgh verblijf houdend, een brief van zijn oudsten zoon uit Melbourne, gedateerd den 10en Juli, waarin hij het overlijden van eenige kolonisten meldde, o. a.: „De heer BURT, schoonbroeder van den heer R., stierf door een val van zijn paard in Juni." Aldus werd dat ongeval te Londen bekend binnen een maand na zijn overlijden in Australia 1 ). Bij een beoordeeling van dit verhaal, moet natuurlijk vooropstaan, dat het zooveel mogelijk waarheidsgetrouw gegeven is. Waar verschillende, te goeder naam bekend staande personen hun getuigenis geven, mogen wij dat zeker wel aannemen. Trouwens, als wij beginnen met vertrouwen te ontzeggen aan verhalen van dezen aard, dan is het spiritisme niet te bewijzen. Lang genoeg hebben tegenstanders getracht, zich op dit onzuiver standpunt te weer te stellen. Dat het onhoudbaar is tegenover den wassenden vloed van getuigenissen, behoeft zeker geen nader betoog. Als wij dan zouden willen trachten, het voorgevallene buiten het spiritisme om te verklaren, dan zouden wij moeten beginnen met te veronderstellen, dat de oudste won van den heer CARSON, op den 10en Juli zijn brief schrijvend, en dus vervuld van den inhoud zoowel als van dengene, voor wien die bestemd was, het doodsbericht van zijn vriend BURT telepathisch overdroeg op zijn vader. Wij moeten vervolgens aannemen, dat deze zich daarvan niet bewust werd, dock den telepathischen indruk latent met zich omdroeg. Dan dient acht dagen later deze indruk door den ouden heer CARSON onbewust overgedragen te zijn op den sensitieven heer WALLIS, die daardoor eerst een gewaarwording van pijn in het been en het hoofd krijgt, vervolgens helderziende een geestgestalte beschrijft en eindelijk automatisch de doodstijding van den heer BURT neerschrijft, alsof deze dat zelf deed. Langs al deze kronkelwegen en met behulp van at deze hypothesen van latente telepathie en van telepathie-a-trois, komen wij ten slotte heel netjes waar wij wezen willen. We hebben geen voet van de aarde gelicht : het is alles behoorlijk gebleven binnen onze 1) Het geval is uitvoerig medegedeeld in de „Spiritualist" van 24 Mei 1878. 2) De heer WALLIS is hoofdredacteur van „Light."

144

sfeer van stof. Maar hoe ! Geven wij ons even rekenschap van de betrekkelijke zeldzaamheid der telepathie, dan moet zij zich hier hebben voorgedaan in een combinatie, die haar in hooge mate onwaarschijnlijk maakt. Maar beslist in strijd met alles, wat ons van de telepathic bekend is, moet de veronderstelling heeten als zou de heer CARSON onbe w u s t zijn latent gebleven telepathischen indruk hebben kunnen overdragen op het medium. Immers telepathic veronderstelt juist een krachtige activiteit van de zijde van dengene, van wien de indruk uitgaat, en een ontvankelijke passiviteit bij hem, die den indruk opvangt. Het gaat niet aan, dit beginsel willekeurig te schenden, als dat zoo eens in de kraam te pas komt. De logica gebiedt, dezen doolhof van veronderstellingen en onmogelijkheden te verwerpen en een anderen uitweg te zoeken. Als zoodanig biedt zich de spiritistische verklaring aan met de grootste onbevangenheid. Immers blijkt uit de feiten, dat noch het medium, noch een der aanwezigen wisten of konden weten wat daar in Australia was voorgevallen. Zij hebben dus die mededeeling, welker juistheid later is gebleken, niet kunnen doen. Dat zij op goed geluk zou zijn verzonnen, is niet aan te nemen. Maar dan blijft geen andere oplossing over, dan dat de overledene zelf is komen vertellen, wat er met hem gebeurd is. De gelegenheid aangrijpend, om zich aan de heeren CARSON kenbaar te maken, manifesteert hij zich aan den sensitieve, die eerst sympathisch de aandoeningen van pijn voelt, welke hij later zelf zegt, dat hem nog niet verlaten hebben. Dan wordt hij door den helderziende gezien en beschreven en eindelijk weet hij zelf, door de hand van het medium, te schrijven wat hem op 't hart ligt. De mededeeling draagt in zich zelve de kenmerken van haar afkomst. Die kon niet gesluimerd hebben in het onbewuste van het medium of van een der aanzittenden, want zij behelst het bericht van een gebeurtenis, ver weg in Australia voorgevallen, terwijl de tijding daarvan het moederland nog niet kon hebben bereikt. Hier hebben wij dus wel degelijk te doen met iets, dat, om de woorden van den heer DE HARTOG te gebruiken : „als van buiten of komende, mag worden gehandhaafd." Bovendien is het niet twijfelachtig wie de afzender van het bericht is. Wie anders dan J. BURT zelf zou dat hebben kunnen schrijven ? Een voorval als dit noem ik een zuiver spiritistisch feit. Wie het op 145

een aannemelijke en redelijke wijze verklaren wil, moet er de werking in erkennen van een intellect, eigen aan een menschelijk wezen, dat blijkt gestorven te zijn. Het is op feiten als deze, dat de spiritistische overtuiging zich baseert. Zoo zijn er vermeld in mijn : „Handleiding tot de kennis van het Spiritisme"; in mijn : „Bewijzen voor 's menschen voortleven na den stoffelijken dood" ; in de „Phantasms of the Dead" ') kortom in elk boek en in elke studle, die handelt over „het" spiritisme. Daarentegen heeft de heer DE HARTOG deze fundamenteele feiten, die het hart van de kwestie raken, met geen enkel woord genoemd, wat ik zeer betreur, want ik ben waarlijk verlangend, ten aanzien van deze dingen een andere verklaring te vernemen, welke redelijkerwijze op gelijke lijn gesteld zou kunnen worden met de spiritistische. Tot dusverre echter is mij altijd gebleken, dat ontkenners van de spiritistische verklaring deze feiten angstvallig uit den weg gaan, wat mij niet weinig heeft versterkt in de meening, dat de spiritisten het bij 't rechte eind hebben. Eenmaal het zelfbewust, individueel voortleven na den stoffelijken dood bewezen zijnde, kan het niet anders, of deze wetenschap oefent een beteekenisvollen invloed uit op den kijk, dien wij op het leven hebben. Dank zij het spiritisme, is het hiernamaals niet meer louter een rijk der verbeelding. lets van zijn werkelijkheid is ons geopenbaard, genoeg om er de terugwerking van te ondervinden op ons leven hier op aarde. Want zoo iets duidelijk is gebleken, dan is het wel, dat het leven hiernamaals niet vormt een op zich zelf staand geheel, maar dat het is een vervolg, onmiddellijk aansluitende bij het leven hier op aarde, zij het dan ook in andere omstandigheden. Wij vinden ons zelve daar terug niet beter, noch slechter, dan wij hier waren. Het sterven wrocht geen mirakelen en maakt van zondige, kortzichtige menschen, niet in eens engelachtige, alwetende wezens. Ook gaan wij geen tijdperk van rust en zaligheid te gemoet, maar zullen wij — de waarheid dient gezegd — nog heel wat te stellen hebben met ons zelve en anderen, eer wij dien graad van volkomenheid hebben bereikt, die ons bevrijdt van lagere begeerten en onaandoenlijk maakt voor den verlokkenden schijn der dingen. Nu moge het vooruitzicht van na onzen dood onzen levensweg te moeten vervolgen onder 1) proceedings of the Society for Psychical Research. Vol. III, bl. 69 en Vol. X, bl. 364.

146

struikelen, vallen en opstaan, weinig aantrekkelijks hebben, het is nu eenmaal niet anders en ten slotte is het toch niet de vraag of wij het prettig vinden of niet, maar of het waar is of niet. En zoo de spiritistische openbaringen de waarheid meer nabij komen, dan de geloofsvoorstellingen van hemel, hel en vagevuur, dan is het zaak, zich of te vragen waar wij dan het zwaartepunt van ons leven dienen te zoeken. Bij het licht, dat door het spiritisme opgaat over den innerlijken, den geestelijken, den waarachtigen mensch, zal het ons gemakkelijker vallen, de waarde van al wat ons wedervaart met grooter juistheid te schatten. Wij voelen zuiverder de beteekenis van het leven voor 't eigen zelf ; wij beseffen inniger te zijn van hooge geboorte ; wij zien scherper de grenzen tusschen goed en kwaad ; wij worden ons dieper bewust van onze roeping als mensch ; wij stellen met grooter zekerheid een doel aan het leven. Het bestek van dit opstel laat echter niet toe, hierop uitgebreider in te gaan. In mijn werk : „Een spiritistische Levensbeschouwing" heb ik dat uitvoerig gedaan. Daaruit moge blijken in hoeverre het spiritisme, dat als wetenschap niets anders leert dan levensverlenging, in zijn logisch daaruit voortspruitende ethiek bijdraagt tot levensverhooging. Deze levensverhooging danken de spiritisten echter niet in de eerste plaats aan wat de geesten hebben medegedeeld. Zulks is ook niet anders te verwachten, want waarom zouden de geesten van overledenen in ontwikkeling op een zooveel hooger niveau staan, dan de geesten van nog op aarde levende menschen ? Onder beide groepen van denkende wezens treft men slechts weinig leiders aan. Niettemin zijn ook van gene zijde wel behartigenswaardige leeringen tot ons gekomen en wijs ik o. a. op de „Spirit Teachings," automatisch geschreven door de hand van Rev. STAITON MOSES 1. Over de — niet dezer dagen doch reeds zeven jaar geleden verschenen — „Zendbrieven van de Apostelen PAULUS en JOHANNES," zijn de spiritisten evenmin verrukt, als de heer DE HARTOO, getuige de daarop verschenen critieken in „Het Toekomstige Leven" van 1905, bl. 98 en 183. Doch ernstig verzet moet ik aanteekenen tegen de slot-conclusies, waartoe de heer DE HARTOG komt. Hij oordeelt, dat het spiritisme 1) In het Nederlandsch vertaald onder den naam van : „De Geestelijice Opvoeder" en „Onderwijzingen door de geestelijke leidslieden van M. A. OXON," verschenen bij GEBR. VAN STRAATEN te Middelburg.

147

het zedelijk peil verlaagt en religieus de ziel des menschen aftrekt van de waarachtig geestelijke gemeenschap Gods. Dit oordeel is even oppervlakkig, als onjuist. lk durf beweren, het kamp der spiritisten te kennen, en weet hoe het gesteld is met hun opvattingen van de zedelijkheid en met hun godsdienstzin. lk weet hoe zij denken over goed en kwaad en hoe menigeen, als ik, door het spiritisme van atheist geworden is: een in God geloovend mensch. Meent de heer DE HARroo waarlijk, dat de wetenschap van een voortbestaan na den dood den mensch er eerder toe brengt om het goede te doen met het oog op zijn toekomst, dus uit berekening, dan om der wille van het goede zelf, laat hij dan bij zijn gemeenteleden toch het geloof in zulk een voortleven zoo spoedig mogelijk dooven ! Dit predikend, zou hij hen immers leiden tot den weg des verderfs. Inderdaad is de vrees van den heer DE NARTOG wel wat — naief. Want zijn er wel menschen, die het goede doen om het goede ? Wij zouden het dan allereerst er over eens moeten zijn wat wij „goed" te noemen hebben. Nu is juist van dit begrip geen scherp omlijnde beschrijving te geven. Want het is onstandvastig. Niet alleen noemt de eene mensch nog goed, wat de ander reeds met kwaad bestempelt, maar ieder trekt de grens tusschen goed en kwaad niet zijn leven Lang ter zelfder plaatse. Het oordeel, dat wij vellen, hangt ten nauwste samen met onze meening over de bedoeling van het leven. leder denkend mensch stelt zich een levensdoel en noemt goed, al wat hem nader daartoe brengt en kwaad al wat hem daarvan verwijdert. Dat doel is niet steeds 't zelfde : het verplaatst zich, naarmate wij groeien in levens-wijsheid en levens-ervaring en wij stellen het steeds in gedachten vciar ons als een ideaal, dat zijn beteekenis voor ons zou verliezen, als wij het ooit bereikten. Levende in harmonie met ons levens-ideaal, voelen wij ons pas gelukkig. Nu is het streven naar geluk een algemeen menschelijke eigenschap. Toch maakt het geluk van den een niet dat van den ander uit. leder zoekt het op zijn wijze, naar zijn aard, overeenkomstig zijn aanleg en ontwikkeling. Men doet het goede niet uit braafheid en laat het kwade net na uit afkeer. Neen, men doet het eene en laat het andere uit zucht naar geluk. Dit, en dit alleen is wat menschen drijft. Veelvuldig zijn de fouten, die zij maken en zelden vinden zij het geluk, dat zij zoeken, of wel : het begeerlijke, dat zij meenden, dat hun 148

gelukkig maken zou, bleek bij 't bereiken een ijdele waan. Maar toch : gelukzoekers zijn wij alien, hoog en laag, arm en rijk, oud en jong. Zullen wij echter volharden in ons moeitevol streven, dan is het noodig, dat de overtuiging ons bezielt van te werken aan een taak van blijvenden aard. Waartoe zouden wij ons allerlei inspanning getroosten en den eenen strijd na den anderen strijden, indien daarmede niet iets te bereiken is van persoonlijke waarde ? Dit besef is te alien tijde in den mensch levendig gehouden, doordat hij zich bewust is geworden van niet te behooren tot de stof alleen, een bewustzijn, eerst door zijn geloofsovertuiging gevoed, doch thans, dank zij een verhelderd lnzicht in tal van gebeurtenissen en voorvallen uit het menschelijk leven, vasten vorm verkregen hebbend door het spiritisme. Wel verre van daardoor zedelijk te verzwakken, wordt hij er door gesteund en geschraagd en geleid bij het stellen van zijn levensdoel. Geleid ook nog in anderen zin. Want het spiritisme toont overtuigend aan, dat Been onoverbrugbare klove het hiernamaals scheidt van het heden. Onze geliefde dooden bevinden zich niet op onbereikbaar verren afstand van ons, maar leven vaak in onze onmiddellijke nabijheld en slagen er somwijlen in, ons daarvan de overtuigende bewijzen te schenken. Doch ook zonder dat zulks tot nawijsbare uiting komt, moeten wij aannemen, dat gedachtenwisseling met hen mogelijk is. Telepathie blijkt meer en meer het middel van gemeenschap te zijn en er bestaat ongetwijfeld grooter wisselwerking tusschen menschen in en uit het vleesch, dan wij nog vermoeden. Doch zullen wij van die werking iets ervaren, dan is het noodig, ons daarvoor open te stellen. Dan moeten wij ons gemoed brengen in een staat van ontvankelijkheid, begeerig om al die indrukken op te vangen, welke bevorderlijk kunnen zijn aan ons levensgeluk. Kan het anders, dan dat wij ons daardoor meer en meer voelen als geestelijke wezens ? En is het niet verklaarbaar, dat de ware spiritist, wiens leven dus gespiritualiseerd is, zich bij voorkeur openstelt voor de inwerking van dien Geest der Oeesten, dien wij God noemen ? Zoo maakt hij zich los van het tijdelijke, om op te gaan in het eeuwige. Zoo wordt uit het nieuwe inzicht in de menschelijke natuur geboren een nieuw geloof, versterkend, verkwikkend, verheffend en de zoekende ziel juist brengend, wat zij behoeft. En de spiritist slaat zijn bijbel weer op, en leest de oude verhalen met verklaarde oogen en zinnen, en daardoor krijgen 149

zij voor hem een geheel nieuwe beteekenis. De heer DE HARToo moge dit alles „afgoderij" noemen, maar inderdaad werkt het spiritisme, gelijk H. J. SCHIMMEL het zoo kernig uitdrukte, als „een deesem, het brood doorzurend." Net wekt den sluimerenden godsdienstzin tot nieuw leven en doet een jonge, levenskrachtige loot spruiten uit den dorrenden stam des Christendoms. Het spiritisme heeft een roeping te vervullen. Ontstaan in een tijdperk van wassend ongeloof en stofvergoding, heeft het achter den schijn, het ware wezen geopenbaard. Het stelt geen nieuwe dogma's in plaats van de oude, die hun kracht verloren. Het laat leder mensch vrij om zijn elgen levensrichting te bepalen bij het nieuwe Licht, dat het doet opgaan over 's menschen eigenlijke wezen. Maar daarom juist zal het worden van universeele beteekenis, omdat het iets te brengen heeft aan ieder mensch persoonlijk. Bussum. H. N. DE FREMERY. Vertrouwende, dat de door den Heer DE FREMERY en ondergeteekende gevoerde gedachtenwisseling voor velen haar nut kan hebben om te komen tot een zelfstandig oordeel in zake het spiritisme, kunnen wij voorts kort zijn, aangezien wij toch slechts in herhalingen zouden vervallen. Ook na de door den Heer DE FR. genoemde feiten blijft voor ons besef de mogel ij khei d van telepathische inwerking zonder onmiddellijk contact met een afgestorven geest niet uitgesloten. Immers, werkingen op een afstand door den werel d-O e e s t henen b e h o e v en niet zulke omwegen te maken als de Heer DE FR. aangeeft. Alle individuen le v e n in dien wereld-Grond en dus kan van uit dezen als bij onmiddell ij k e intultie aan de individuen inzicht worden gegeven in den onderlingen samenhang der organisch in dien wereldGeest wortelende verschijnselen. Ook hebben wij geen principieel bezwaar tegen de m o g e 1 ij k h e i d van onmiddellijke inwerking der afgestorvenen op de levenden. Wij achten echter onze verklarings-poging even w a a r s c h ij n 1 ij k als die der Spiritisten. Ons ethisc h-r e 1 i g i e u s oordeel noemt de Heer DE FR. „even oppervlakkig als onjuist." Na onze uiteenzettingen aangaande de horizontale en verticale richting 150

der menschelijke aspiraties kunnen wij slechts verwijzen naar het vroeger neergeschrevene en laten het voorts aan den zelf-denkende over zich een oordeel over ons oordeel te vormen. In ieder geval zij het mij vergund den Heer DE FR. te zeggen, dat ik in mijne prediking zeer dikwijls en nadrukkelijk afmaan van de jacht ook der Christenen op de lange lijn. lk heb dit trouwens een vorig maal reeds uitgesproken (blz. 105). De Heer DE FR. is door het Spiritisme van het athelsme bevrijd. Wij hebben de mogelijkheid van zulk een omkeering niet bttwijfeld (zie blz. 108) maar slechts betuigd, dat het Spiritisme de ware geestelijke kennis zonder meer niet verdiept. Voorts blijkt, dat het atheisme ook bij het geloof aan het voortbestaan na den dood kan blijven tieren (vrgl. NIETZSCHE'S leer van den eeuwigen wederkeer). Ten slotte is aan den dag, dat het w a a r d e e r i n g s-oordeel van den Heer DE FR. en ondergeteekende aangaande het „doen van het goede om het goede" uiteen gaat. Wij bedoelen met het doen van het goed om het goed : het gehoorzamen aan den onvoorwaardelijken eisch, de hoogere norm van het z e d e 1 ij k e (vrgl. KANT'S kategorische imperatief) w a t e r ook van k o m e, geluk of ongeluk. Acht dus de Heer DE FR. het levensdoel „geluk," wij achten dat doel allereerst o n v oor wa ar d el ij k offer voor het hoogere, voor den Hoogste. Zeer zeker zal daard o or ten slotte weder „vrede" en „geluk" inkeeren in het hart, maar het geluk is hier niet eerste motief en het „goede" als hoogere eisch wordt hier volbracht zonder eenige bijgedachte van e i g e n-zin. Evenwel, gelijk gezegd, dankbaar zijn wij den Heer DE FR. voor zijn duidelijk artikel. Voortgezet debat zoude echter slechts bevestigen wat beiderzijds voldoende is uitgesproken. En we komen toch reeds plaats te kort ! De uiteenzetting aangaande NIETZSCHE, moet, waar wij het artikel van den Heer DE FR. in zijn geheel wilden opnemen, tot de volgende aflevering worden bewaard. D. H.

151

PROF. Dr H. BAVINCK OVER MODERNISME EN ORTHODOXIE Het woord supranaturalisme beduidt velerlei. Allereerst, zoowel op philosophisch als op theologisch gebied, de wereld- en levensbeschouwing diergenen, die een boven-natuurlijk Zijnsbeginsel huldigen, „ein nicht in der „N a t u r" restlos aufgehendes Seinsprincip." 1 ) Doch bizonderlijk op theologisch gebied kan het — tegenover rationalisme — een min of meer delstisch getinte geloofsrichting van achttiend'eeuwsche, en latere, godgeleerden aanduiden, die meenden, „dat de zonde het verstand en den wil des menschen zó(5 had aangetast, dat een bijzondere bijstand Gods, bestaande in openbaring eener leer aan het verstand en in ondersteuning van den wil door genade in eenige, zij het ook geringe mate, noodzakelijk was" (blz. 17). Dier theologische tegenvoeters, de rationalisten, waren desten als zij, en dus, met de supranaturalisten in den laatsten zin des woords, supranaturalist in den eersten. Zegt nu Dr HYLKEMA, dat het calvinisme van supranaturalistisch naturalistisch werd, en antwoordt prof. BAVINCK : het was, is en blijft supra naturalistisch, dan hebben wij wel in het oog te houden, in welken zin beide geleerden hun woorden gebruiken. Prof. BAVINCK toch verstaat onder supranaturalisme het zooeven allereerst aangegevene. Doch volgens Dr HYLKEMA is het de leer diergenen, die, zeggende, dat er krachten bestaan en inwerken op de dingen boven de natuur, het bestaan eener vaste orde loochenen Gods werk en het natuurlijk gebeuren als zelfstandigheden naast en bijwijlen tegenover elkander zien, terwijl zij ten opzichte van natuur en menschheid overwegend pessimistisch gestemd zijn 2). Hij verstaat dus onder supranaturalisme een zeer bepaald en beperkt supranaturalisme, en wel zooals hij dit te vinden meent bij CALVIJN 3), hetwelk dan aan het achttiend'eeuwsch min of meer doet denken. 1) R. EISLER WOrterbuch der philosophischen Begriffe' H blz. 467. 2) 0.- e n N.-C a 1 v. blz. 53. 3) „Te vinden meent bij CALVIJN." 0.i. ten onrechte. Het is b.v. niet juist te zeggen, dat CALVIJN een vaste orde loochent of, dat „het oorspronkelijk calvinisme leert, dat aan Gods

152

Ook het woord naturalisme wordt door beide geleerden in verschillende beteekenis gebruikt. Houden we deze dingen niet in het oog, zoo ontgaat ons de draagkracht van hun betoog ten eenenmale. Prof. BAVINCK spreekt van „eigenlijke naturalisten" (blz. 18) als EPICURUS, FEUERBACH, HAECKEL enz.. HYLKEMA noemt zelfs KUYPER, BAVINCK, ANEMA naturalist. Volgens hem is naturalisme de wereld- en levensbeschouwing van wie, eene vaste orde aannemende, bovennatuurlijke krachten loochenen ; Gods werk en het natuurlijk gebeuren zoozeer identisch achten, dat zij de natuur voor Gods hand, indien niet voor God zelf houden, terwip zij ten opzichte van natuur en menschheid idealistisch, overwillekeur moet worden toegegeven" (blz. 55) ; of, dat Gods werk en de natuur als zelfstandigheden naast zoo niet tegenover elkander worden gezien. „De fundamentsteen van CALVIJN's wereldbeschouwing, ja, van heel zijn stelsel," is niet, de onderscheiding van „algemeen" en „bizonder", gelijk Dr HYLKEMA dit beweert (blz. 56). De fundamentsteen is veeleer Gods vaderlijke voorzienigheid, waaraan alles hangt, wat geschiedt (ex ea pendent quaecunque contingent. I n s t i t u t i o I 17, 5) : „nochtans desniettegenstaande blijft in onze harten ingedrukt, dat er niets zal geschieden, dat de Heer niet reeds heeft voorzien." (I 16,9). „Wij stellen God tot een scheidsman en bestierder aller dingen, Die naar zijn wijsheid van alle eeuwigheid besloten heeft, wat Hij zoude doen (ab ultima aeternitate decrevit quod facturus esset), en nu door zijn mogendheid, wat Hij besloten heeft uitvoert (exsequitur). En daarom beweren wij, dat door zijne voorzienigheid niet alleen hemel en aarde, en de onbezielde schepselen, maar ook de plannen en willen der menschen zoo bestuurd worden, dat zij regelrecht gevoerd worden tot het door die voorzienigheid bepaalde doel" (I 16,8). „Opdat de Schrift nog des te meer zou uitdrukken, dat er in de wereld ganschelijk niets geschiedt tenzij tengevolge van wat God bepaald heeft, zoo toont zij aan, dat ook de dingen, die ten zeerste toevallig schijnen, aan Hem zijn onderworpen" (I 16, 6). Echter is de wereld „voornamelijk geschapen om het menschelijk geslacht" (I 16, 6) ; uit hetwelk van eeuwigheid „God de Kerk heeft verkoren Hemzelven tot een woonplaats" (I 16, 6). Daarop doelt heel de schepping en onderhouding der wereld. En om dat duidelijk te maken, gebruikt CALVIJN o.m. — en niet altijd even gelukkig — de onderscheiding ,.algemeen" en n bizonder." Er i s volgens hem een vaste orde, ja, slechts vaste orde : wij noemen God A 1 m a c h t i g, ,,omdat Hij, door zijn voorzienigheid hemel en aarde besturende, alles zoo beheerscht, dat er niets tenzij door zijn raad geschiedt" (I 16, 3). Vaak schijnt ons een gebeurtenis toevallig, b.v. wanneer een mensch door een tak van een boom wordt gedood. Dan vergeten wij, volgens CALVIJN, dat God de natuurkrachten maar niet — nadat ze eenmaal uit Hem zijn voortgekomen — in den blinde door elkander woeden en werken laat, doch dat Hij dier algemeene bewegingen tot die bizondere doeleinden beheerscht, welke in zijn scheppingsplan besloten liggen. De wereld is op end'op kosmos, van God-zelf gewilde, en gehandhaafde orde. Van „willekeur" Gods valt niet te spreken ; „want als in den psalm gezegd wordt, dat Hij doet al wat Hij wil, zoo wordt daardoor een zek ere en voorbedachte w i 1 aangeduid" (I 16, 3). God handhaaft nu deze zijne wereldorde door het lagere, hetwelk Hij geduriglijk A ophoudt, onderhoudt en verzorgt" (I 16, 1) ondergeschikt te maken — te voor-onder-stellen aan het hoogere. Wordt dus wat men gemeenlijk de natuurorde noemt verbroken, zoo geschiedt dit niet willekeurig, grillig, ordeloos, maar vanuit de orde des Geestes, die de natuurorde mede mogelijk maakt en draagt ; waarom het reeds in deze laatste was begonnen. Zonder twijfel zijn CALVIJN's beelden van het Godsbestuur niet altijd goed te keuren ; spreekt hij over het „ingrijpen" Gods vaak op het deistische af. Doch wij hebben allereerst te vragen wat be doelt CALVIJN ons door zijn beeldspraak en redeneering duidelijk te maken,

153

wegend optimistisch gestemd zijn. 1 ) Het begrip natuur in dit naturalisme voorondersteld, is dus zeer wijd genomen ; blijkbaar wordt er in samengevat heel het geestelijk, zielig en lichamelijk wereldleven, met de bijgedachte, dat het lichamelijke en zielige secundair is ten opzichte van het geestelijke, hoogstens indien al — van gelijke beteekenis ; terwijl daarenboven in dit naturalisme mogelijk is het geloof zelfs aan een persoonlijk God. BAVINCK daarentegen verstaat uit het woord naturalisme het begrip natuur in meer beperkten zin, blijkbaar als het inbegrip van alle tijdruimtelijke objecten ; hij acht met R. EISLER 2) naturalist diegenen, die de natuur, als zOOdanig gedacht, waardeeren 1) 0.- e n N.-C a 1 v. blz. 53. 2) W o r ter b. der p h. B e g r. I 715-717, waarheen dan ook BAVINCK verwijst (aant. 14 blz. 49). om dan desnoods van uit zijn bedoeling die beiden te verwerpen. Doch het gaat niet aan, op grond van min gelukkige beeldspraak en al te verstandelijk redeneeren de bedoeling te miskennen, zonder zelfs de beteekenis van het beeld, de waarde van de redeneering voldoende te hebben gewaardeerd. Want het spreken over het „ingrijpen" Gods heeft diepen zin, in zooverre dit is h e t wonder des Geestes : „Ueberhaupt ist der Geist dieses Wunder, dieses absolute Eingreifen," zegt HEGEL (R e 1 i g i o n s p h i 1 o s o p h i e ed. BOLLAND blz. 679. Vgl. DE HARTOG Noodzakelijke aanvullingen tot Calvijn's Institutie Iblz.203v.). Ofschoon, zoo merkt ALEXANDER SCHWEIZER op, Gods onmiddellijke voorzienigheid in de gereformeerde geloofsleer niet slechts als zonder en b u i t e n, maar ook als te g e n de middelen bepaald wordt — vgl. b.v. Ins t i t u ti o I 17,1 —, „so ist damit doch theils eine das Ganze umfassende Ordnung befolgt, theils nicht gemeint, dass Gott in der g u b ern at i o i m m e d i a t a — het onmiddellijk wereldbestier — der m e di at a— het middellijk — wiederspreche. Also sind beide Arte der g u b e r n a t i o nur relativ verschieden und somit die Wunder auch nur relative, d. h. nur aus den uns bekannten m e d i i s — middelen — nicht zu begreifende, oder doch wenn aus der ganz bekannt gedachte Natur nicht begreiflich, dann sammt dieser erst die voile hiihere Weitordnung bildend" (D i e G 1 a u b e n s l e h r e der E v. Ref or m ir ten Kirche I 323). Dit geldt ook van de leer dienaangaande van CALVIJN.

Wij kunnen thans over Dr HYLKEMA's werk niet in den breede handelen. Slechts nog dit. Het „vroomheidsbeginsel" der neo-calvinisten : „God alles en de mensch niets" wordt wezenlijk anders genoemd dan dat der oud-calvinisten (blz. 115). Bij de laatsten concentreert zich „al het wereldgebeuren, ja al Gods denken en doen um den mensch' (biz. 116), zoo heet het, als ware dit een onoverkomenlijke tegenstelling. Dr HEINRICH HEPPE gaf in 1861 -nog voor er van neo-calvinisme sprake was ; hij is dus onbevooroordeeld — Die D o g m a t i k der evangelisch-reformirten Kirche dargestellt und aus den Quellen b el e gt uit. Deze, der zake ten zeerste kundig, schrijft in zijn Locus de c r ea ti one: „Die c a u s a der SchOpfung kann, da est nichts hOheres giebt, als der gOttliche Wille ist, nur gefunden werden. Gott in diesem selbst, und zwar in seiner b o nit as — goedheid schuf die Welt, nicht alsob er der Creatur zu seiner Majestat und Seligkeit bedurft hatte, sondern lediglich, weil er sie nach seiner Giite und Weisheit schaffen w o 11 t e. „Hieraus erhellt auch der f i n i s c r e a t i o n i s — scheppingsdoel —, der Zweck der WeltschOpfung. Gott wollte die Herrlichkeit, Macht, Giite und Weisheit seines Wesens offenbar werden lassen, weshalb er die Welt schuf, um sich derselben, und vor allem den intelligenten GeschOpfen in ihr, als die absolute b o n i t a s zum Besitze und Genusze hinzugeben. Daher ist zu sagen : der finis c r e a t i o n is sum m us — hoogste scheppingsdoel — ist die gloria Dei s. celebratio Dei in om nem aeternitatem — Gods glorie of de

154

als het oorspronkelijke; alleen zijnde, als moeder, oerbron van alle geschieden, als eenige, waarachtige werkelijkheid ; het geestelijke daarentegen als het secundaire, afhankelijke, afgeleide. Wat Dr HYLKEMA naturalisme noemt, kan zelfs theisme zijn, en veeleer dan panthelsme heeft het in ieder geval panentheisme te heeten, al-in-God• en Godin-al-leer diergenen, die God nochtans „weltiiberlegen" achten. En dit alles is zonder twijfel s u p r.a naturalisme in den meest, ook door BAVINCK, gebruikelijken zin. „Supranaturalisten in de historische beteekenis van dit woord — redeneert prof. BAVINCK zijn de Gereformeerde Christenen nimmer geweest, zoodat hun onrecht wordt aangedaan, als zij zonder meer onder dezen naam worden voorgesteld !" (blz. 17). Nu, dit geschiedt door Dr HYLKEMA — en prof. BAVINCK had hier wel de aandacht op mogen vestigen alvast niet ; die zegt duidelijk, wat hij onder dien naam verstaat, at doet hij hun, in hunnen vader CALVIJN, wel degelijk ander onrecht. Supranaturalist — vervolgt de Amsterdamsche hoogleeraar — in den etymologischen zin des woords zijn zoowel oud- als nieuw-

huldiging Gods in alle eeuwigheid —; der finis c r e a t i o n i s s ubal te r n us — het ondergeschikte scheppingsdoel — ist n o s t e r u s u s ons gebruik —" (blz. 138). „Alle Dogmatiker heben die Gloria oder c e 1 e b ratio D e i als den eigentlichen Grund und Endzweck der SchOpfung hervor" (blz. 142). „Hieraus folgt, dass die Giite der Creatur darin besteht ein Zeuge und Zeugnis der gOttlichen Herrlichkeit zu sein" (blz. 142). Geheel hiermede stemt overeen wat SCHWEIZER schrijft (A. w. 1 135-143). Gold dit nochtans niet van CALVIJN, dan had Dr HYLKEMA hoogstens mogen zeggen, dat diens vroomheidsbeginsel een ander was. Feitelijk schrijft hij dan ook slechts over CALVIJN en KUYPER. Met recht merkt prof. BAVINCK op, „dat het Calvinisme, gelijk het in de vorige eeuw herleefde, niet naar een enkel werk — KUYPER'S Het Cal v i n i s m e — maar in zijn geheel beoordeeld" diende te worden (blz. 28) ; en „vergeleken met de leer van den Hervormer van Geneve," voegt hij er aan toe. Ons dunkt: eveneens vergeleken met het oud-calvinisme i n z ij n g e h e e 1, zooals dit b.v. door mannen als SCHWEIZER en HEPPE gereproduceerd is. Doch in dit geval stemmen CALVIJN en oud- en nieuw-calvinisme geheel overeen: „God heeft alles om zich zelfs wil gesticht, ook den goddelooze tot den dag des kwaads" (III 23,6); „Adam is gevallen, omdat God geoordeeld had, dat het zoo moest gaan ; waarom Hij alzoo geoordeeld heeft, is ons verborgen. Zeker is het nochtans, dat Hij om geen andere reden alzoo geoordeeld heeft, dan omdat Hij zag, dat de glorie van zijn naam daardoor naar verdienste werd verheerlijkt" (III 23,8). Reeds CALVIJN derhalve laat „die Menschen in Christo errettet und selig gemacht werden weniger um ihrer selbst willen, als zur Verherrlichung Gottes" (Dr E. STAHHLIN Johannes Calvin 1863 11 374). „De Souvereiniteit Gods en de eenige bestemming van alles en alien in hemel en op aarde, om dienstbaar te zijn tot zijns Naams eer" — merkt prof. P. BIESTERVELD op, sprekend over de predication van CALVIJN - ,.de tegenstelling tusschen den Almachtige, die een ontoegankelijk licht bewoont, en het zondige schepsel zwak en schuldig, wiens pretentien niets dan ijdele zelfverheffing zijn — zie daar wat hij telkens zijnen hoorders voor oogen houdt. Men herinnere zich hoe hij de menschen kikvorschen noemt, wier beenen niet zoo

155

calvinisten, gelijk zoo menig moderne, vooral onder de malcontenten; ja, gelijk ieder waarachtig religieuze. „Allen, die een persoonlijk God belijden, van de natuur in wezen onderscheiden, hoewel in haar tegenwoordig en door zijne voorzienigheid werkzaam ; alien, die gelooven aan eene onderhouding en regeering der wereld door Gods almachtige en alomtegenwoordige kracht ; alien, die de religie eeren, niet louter als eene aesthetische gemoedsaandoening, gelijk ook de natuur en de kunst die verschaft, maar als een leven in de gemeenschap met den levenden God ; alien, die de hope des geloofs koesteren, dat het Koninkrijk Gods in den enkelen mensch en in de menschheid over alle zonde en dood de zekere overwinning zal behalen — zij alien zijn, niet in den historischen maar in den etymologischen zin van het woord supranaturalist, al zeggen zij ook de werkelijkheid en de mogelijkheid van het wonder te ontkennen." (blz. 21). En zoo staan wij voor het eigenaardige — overigens tot veel misverstand aanleiding gevend — felt, dat HYLKEMA'S onderscheiding tusschen supranaturalist en naturalist vallen kan en valt binnen BAVINCK'S supranaturalisme, dat naturalisme buitensluit. Het zal wel door ieder worden toegestemd, dat CALVIJN'S beelden van het Godsbestuur vaak zijn op het delstische of : God heet de stuurman van het wereldschip, de ruiter wiens „bywesende handt" zich ten slotte in alle beweging doet gelden, enz. i) Het besef van Gods transcendentie heeft voor den verstandelijk denkenoen CAMP' dat der immanentie 1)

0.- e n N.-C at v. blz. 55 v.

groot zijn dat zij tot God kunnen genaken" (C a 1 v ij n als be die naar des Woo r d s, blz. 101). Hoe weinig overigens reeds volgens CALVIJN het „God alles en de mensch niets" een onoverkomenlijke tegenstelling vormt met de, voor 't middel-negentiend'eeuwsche verstand onzinnige, gedachte, dat zich „al het wereldgebeuren, ja Gods denken en doen om den mensch" concentreert ; hoe het ten zeerste onjuist is deze laatste gedachte, gelijk CALVIJN die opvat, als een „naieve egocentrische" (blz. 116) tegenover de „modern-idea1e eischen" (blz. 115) te stellen der neo-calvinisten, dit alles blijkt reeds op onbetwijfelbaar duidelijke wijze uit het even kort als belangrijk artikeltje van P. WERNLE : Z u r Gott es Ehre in het Calvijn-nr. van die Christlic he Welt 1909 blz. 659-661 : Er „wird uns deutlich, dasz fiir Calvin der Eifer fiir Gottes Ehre der Sorge um das eigene Seelenheil und urn das Gesamtwohl nicht gegensatzlich ist, sondern sie in sich schlieszt als eine sie reinigende und vertiefende Kraft." „Sich um sich selbst und sein Seelenheil drehen, das ist nach CALVIN nicht fromm, sondern selbstisch." Hetwelk met citaten wordt bewezen. Vgl. trouwens . . . . HYLKEMA blz. 307. Er ware meer te zeggen. Wij volstaan thans met te verwijzen naar de in menig opzicht zeer belangrijke bespreking van Dr HYLKEMA'S werk door Dr P. J. KROMSIGT in Stem m en des T ij d s le Jaargang blz. 395-420, 528-542, 626-645.

156

meermalen verdrongen, te kort gedaan. Het is een ware verkwikking des harten, daartegenover BAVINCK'S verhandeling over Gods immanentie in zich op te nemen 1 ) „Er is wezenlijk onderscheid, maar geen scheiding tusschen God en het schepsel. Want elk deel des zijns en ieder punt der ruimte heeft, om te bestaan, niets minder dan Zijne immensitas van noode. De delstische voorstelling, alsof God in eene bepaalde plaats woont en vandaar nit nu door zijne almacht alle ding regeert, is met het wezen Gods in strijd. Zij ontkent eigenlijk al zijne deugden, zijne eenvoudigheid, zijne onveranderlijkheid, zijne onafhankelijkheid ; zij maakt God tot een mensch en de schepping zelfstandig. Niet gelijk een koning in zijn rijk of een kapitein op zijn schip, is God in zijne schepping tegenwoordig. Zijne werkzaamheid is geen actio in distans — werkzaamheid van ver. — Maar Hij is, gelijk GREGORIUS MAGNUS het uitdrukte, in alle dingen tegenwoordig, per essentiam, praesentiam et potentiam ; enter, presenter Deus hic et ubique potenter — naar wezen, tegenwoordigheid en vermogen is God hier en overal. Hij is in de hel evengoed als in den hemel, in de goddeloozen zoowel als in de vromen; in de plaatsen der onreinheid en der duisternis evengoed, als in de zalen des lichts." 2 ) Nochtans wordt hij door onreinheid niet bezoedeld, dewijl hij wezenlijk een ander dan zijn schepsel is. — „Elk wezen, ook net kleinste en geringste, ontstaat en bestaat alleen door Goddelijke mogendheid. Er is niets minder dan het wezen Gods toe noodig, om het geringste schepsel ontstaan en bestand te schenken. God woont in alle schepselen. 3) — De schepselen zijn andere, naarmate God op andere wijze in hen inwoont." 4 ) „Daarom openbaren zij alle God, maar in verschillende mate en naar verschillende zijden." 5) — „Het baat weinig, of wij deze alomtegenwoordigheid Gods ontkennen. Hij doet ze ons gevoelen in hart en geweten. Hij is niet ver van een iegelijk onzer. Wat ons van Hem scheidt is alleen de zonde. Zij verwijdert ons niet plaatselijk maar geestelijk van God, Jes. 59 : 2." 6) Wie Hem zoekt, vindt Hem, niet ver weg, maar in zijn onmiddellijke nabijheid. Want in —

Gereformeerde Dogmatiek 3 II blz. 158-162. Aldaar blz. 160. Aldaar blz. 161. T. a. p. T. a. p. 6) T. a. p.

1) 2) 3) 4)

157

Hem leven wij, bewegen wij ons en zijn wij." 1 ) Wie denkt, dit lezende, niet veeleer aan Auousmus dan aan CALVIJN ? Daarom zal prof. BAVINCK, in HYLKEMA'S zin gesproken, wel willen toestemmen, dat, al kan het oud-calvinisme geen supranaturalisme heeten, het huidig calvinisme tenminste eer naturalistisch dan supranaturalistisch is, en in beeld en begrip van Gods regeering, onderhouding en voorzienigheid Diens immanentie veel meer tot haar recht doet komen dan zijn aartsvader CALVIJN ; echter tegelijkertijd handhavende, dat zoowel oud- als nieuw- calvinisme supra naturalistisch zijn in den etymologischen zin des woords, hetwelk overigens door Dr HYLKEMA ook geenszins wordt betwijfeld. Hadden nu beide geleerden onderscheiden tusschen wereldb eeld en wereldb e s c h o u w in g, Dr HYLKEMA had daarmede de quaestie zuiverder gesteld, en prof. BAVINCK'S antwoord zou — indien nog noodig — duidelijker geweest zijn. Wereldb eeld toch is de door de gegeven wereld in ons opgewekte (al of niet wetenschappelijke) voorstelling dierzelve ; wereldb e s c h o u w i n g drukt (op al of niet wetenschappelijke wijze) onze wereldw a a r de e r i n g uit. Het eerste beteekent kennis, het tweede geloof. Even wordt Dr HYLKEMA zich van de noodzakelijkheid eener dergelijke onderscheiding vaag bewust 2 ); enkele malen spreekt BAVINCK van wereldbeeld, waar 't zoo behoort (b.v. 28), doch vaak van wereldbeschouwing, ook waar deze allerminst werd bedoeld, hoogstens een wereldverklaring. Het is niet, gelijk prof. BAVINCK zegt, de kopernikaansche wereldbeschouwing, doch het kopernikaansch wereldbeeld (de door de objectieve sterrenwereld in ons opgewekte wetenschappelijke voorstelling dierzelve, welke voorstelling, zoolang verdere gegevens en zuiverder inzicht ontbreken, of, indien het zuiverst inzicht, het adaequate beeld, op dit gebied is bereikt, zich alien normaal begaafden opdwingt), het is het kopernikaansch wereldbeeld, dat het ptolemeisch verving. In populaire geschriften, zooals die thans in de kringen van prof. BAVINCK en de zijnen in trek zijn 1 ), pleegt men COPERNICUS ons

1) Aldaar blz. 162. 2) ,Er is in iederen mensch tweeerlei mensch besloten; twee wereldbeschouwingen (of juister wellicht : twee wereldwaardeeringen) twee levensvisies worstelen in hem." A. w. blz. 283.

158

als een oprecht Christen voor oogen te stellen, zich er op apologetische wijze over verheugende, dat zijn wereldbeschouwing, ondanks zijn veranderd wereldbeeld, dezelfde algemeen christelijke was en bleef, welke zich met heiligen drang want een wereldbeschouwing dwingt niet ons intellect doch dringt ons hart veeleer alom ter aarde reeds lang verspreidde, toen het ptolemelsch wereldbeeld nog als wetenschappelijk, ja, door God zelf aangenomen, wereldbeeld gold. — Volgens ALFRED RUSSEL WALLACE neemt ons zonnestelsel in het al een centrale en bevoorrechte positie in; hij meent, dat dit met logische consequentie behoort te worden afgeleid uit hetgeen NEWCOMB en HERSCHEL „constateerden" 2). BAVINCK vermeldt ons dit terloops (blz. 6), omdat dit wereldbeeld hem in zijne wereldbeschouwing bevestigt ; gelijk hij elders, behalve hierop, er den nadruk op legt, dat volgens denzelfden geleerde van de planeten onzer zon de aarde alleen bewoond en bewoonbaar is. Heeft in dit alles WALLACE gelijk, zoo dwingt de logica der feiten, „stubborn things", ieder wel denkend mensch, dit wereldb e e l d als h e t wereldbeeld te aanvaarden ; doch, geschiedde dit, deelde dan reeds daarom een ieder WALLACE'S of BAVINCK'S wereldbeschouwing, at is het ook, dat dit wereldbeeld, gelijk zooveel, tot die van den laatste b.v. dringt? — GALILE1 moet het nieuwe wereldbeeld herroepen, dat zich hem onverbiddelijk opdwong, omdat de R.K. kerk ten onrechte meende — liefst tot 1822 — dat heur wereldbeschouwing met het ptolemelsch, of liever nog : met het oud-testamentisch, stond of viel ; maar ofschoon hij dier wereldbeschouwing blijft deelen, spreekt hij nochtans zijn : „En toch" uit. — FARADAY, een van de grootste mannen op het gebied der electriciteit, die ons wereldbeeld door zijn proeven mede wijzigde, verbeterde, verrijkte, was aan de oude christelijke wereldbeschouwing zoo zeer getrouw, dat hij zelfs bijbellezingen hield ; een atavisme voorwaar in de oogen van menig „ontwikkeld" H. B.S.-man, die de reeds verouderde wereldbeschouwing der middelnegentiend'eeuwsche atheistische naturalisten, 1) B.v.E. PFENNIGSDORF Christus en het moderne leven vert. H. W. A. VOORHOEvE 1902, hoofdstuk VIII Natuurvorschers en godsgetuigen, waar wederom naar ZOCKLER verwezen wordt. 2) De W o n d e re e u w, het tijdperk van nieuwe denkbeelden op het gebied der wetenschap en uitvindingen, vert. S. J. BARENTZ 1904 blz. 256-257; 's Me nsc he n plaats in he t heelal, art. in de Wetensch. bladen 1906 blz. 67 - 78. 3) PFENNIGSDORF A. w. blz. 69.

159

met hun wereldbeeld, aanvaardde. — Het is juist tegen den waan, dat een veranderd wereldbeeld een verandering in wereldbeschouwing onverbiddelijk met zich zou voeren, dat DENNERT, PFENNIOSDORF, RIEM, om geen vrijzinniger to noemen, een voortdurenden strijd voeren. Wij maken onderscheid — zegt dan ook BAVINCK „tusschen de feiten, welke de wetenschap ons kennen doet, en de beschouw i ngen 1 ) die daaraan menigmaal door hare beoefenaars worden vastgeknoopt" (blz. 12), m.a.w. tusschen wereldb e e 1 d en wereldb eschouw in g. „Wat astronomen of geologen, wat physici of chemici, wat zoOlogen of bacteriologen, wat historici of archeologen spreekt de vreemde woorden minnende KUYPER 2 ) — aan het licht brengen, moet, mits losgemaakt van de hypothese, die zij er achter schoven, en van de conclasien, die ze eruit getrokken hebben, als felt door u gecontroleerd, na controleering vastgesteld en in het geheel van uw wetenschap worden opgenomen." De zaak is derhalve voorloopig eenvoudig deze: het nieuw-calvinisme aanvaardt principieel het moderne wereldbeeld, zelfs al ware dit ons geschonken door mannen van diametraal tegenovergestelde wereldbeschouwing. B. DE LICIT. Wordt vervolgd. 1) De spat. van ons. Het Calvinisme 1898 blz. 132 vgl. Encyciopaedie der H. Godgeleerdheid II § 14.

,)

160

DE ZOENDOOD (SLOT)

Ten slotte dus hebben wij te vragen naar de waarheid der juridische beschouwing in zake den zoendood van JEZUS CHRISTUS. Wij kunnen ook hier slechts op den bodem van het probleem komen, indien wij afdalen tot het wezen der zaak. En daartoe is noodig, dat wij ons allereerst rekenschap geven aangaande de vraag : wat is Recht ? Recht is nimmermeer willekeur. Maar Recht is naar b u i ten g e k e e r d e We t. En ook deze, de wet, is niet willekeurig gegeven maar wet is bestaans-voorwaarde. „In het houden van die is groote loon" (Ps. 19 : 12), dit woord is van universeele beteekenis. Want het teekent in eenen trek het wezen der wet. Zooals de visch zijn levens-element slechts vindt, indien hij blijft in het water, zooals de vogel slechts vliegen kan in de lucht, zoo is ieder schepsel aan zijn bestaans-wet gebonden ten leven. De wet is ieder schepsel gczet in lielbinnenste ingewand (Ps. 40 : 9). Daarom, wij herhalen het, is de wet niet willekeurig door den Schepper aan het schepsel opgelegd, zij is uitdrukking der Gedachte van Gods Hart, die de Eeuwige verwerkelijkt heeft tot bestaans•voorwaarden der creatuur. Dit geldt zoowel voor het rijk der n a t u u r als voor het rijk des geestes. En natuur-wet en zede-wet, ze zijn beide uitdrukking van den vet werkelijkten Raad des Heeren en daarom als zoodanig H e i 1. Dit toont Psalm XIX. Het loon der wet volgt dan ook niet op haar onderhouding, het eerste is geen toevoegsel tot de laatste ; maar het loon is met de onderhouding zelve gegeven, Want wie de wet onderhoudt, dien onderhoudt God in, door en met deze wet. Liet God dus Zijn wet varen, zoo zoude Hij de conditie ter existentie Zijner schepselen te niet doen ! Terwijl nu de Liefde u i t i n n e r l ij ken drang de wet als een kleinood, begeerlijker dan goud ja dan veel fijn goud (Ps. 19 : 11), bewaart ; moet het Recht, daar waar de Liefde met haren innerlijken drang wordt gemist, door uiterlijken d w a n g het Heil der wet met geweld doorvoeren. En zoo draagt de overheid niet tevergeefs het -

161

z w a a r d (Rom. 13 : 4), dat, evenals het Recht is de naar buiten gekeerde Wet, op zijn beurt mag heeten het naar buiten gekeerde Recht. Derhalve : Wie Wet en Recht onderschat, doet te kort aan Liefde en Hein. Want, zooals een heimelijke krankheid alle levens-vezelen verteert en verwoest, zoo doet wetteloosheid, verachting van het Recht, de grondsiagen der zuivere levensverhoudingen vermolmen, la verrotten. Recht voor alien ! is, z66 gezien, Goddelijke eisch, waar deze roep geboren wordt uit heiligen eerbied voor den Eeuwige. En, indien wij hierbij niet vergeten, dat „R e c h t voor alien" niet is „g e 1 ij k h e i d van alien," maar dat het eerste juist aan ieder schepsel zijn e i g e n gebied aanwijst, dat het, hoog of laag, voornaam of gering, cherub of worm, naar zuivere relatie heeft in te nemen in het groot geheel van Heelal en samenleving. Gods „veelkleurige" wijsheid (Ef. 3 : 10) heeft juist in het „Recht" voor alien ieder gezet in de „rechte" verhouding, op de „rechte" plaats. En dus: Recht is rechte verhouding, rechte stand, zuivere balans. Waar de mensch in gloed geraakt, zoo het geldt „R e c h t voor alle n" met betrekking tot het schepsel, hoe is het aldus gesteld, dat hij verontwaardigd wordt, indien ook de Schepper Zijn Recht opeischt ? Is dit niet meten met twee maten? Houdt het Recht in de handhaving van rechten stand en relatie en blijkt aldus het Recht niet anders dan naar buiten gekeerde levensharmonie, zoo moet ook de juridische zijde in de Christelijke wereldbeschouwing een zuiver moment representeeren. Hun echter is het slechts gegeven dit zuivere moment te verstaan, die ook in dit opzicht niet blijven bij wat voor oogen is maar doordringen tot hetgeen in het hart der werkelijkheid, het wezen des menschen, de verhouding tusschen redelijk-zedelijk schepsel en den Heiligen Schepper als geestelijken eisch verborgen ligt. En dan is onweersprekelijk, dat, waar door de zonde, d.i. de geestelijke vervreemding des menschen van God, de verhouding tusschen deze beiden is verstoord en des menschen wezen ver-keerd, van Gods zijde Merkwaardig is, in dit verband gezien, de spreuk, die stond boven de poort van het spinhuis te Amsterdam : „Schrik niet, ik wreek geen kwaad maar dwing tot goed ; straf is mijn hand maar lieflijk mijn gemoed."

1)

162

allereerst moet worden verwacht, dat Hij macht tegen macht „recht zal zetten," „richten" wat krom is en verdraaid (Fil. 2: 15). Dit eischt het zuiver besef, dat zich ook in dezen door innerlijken, ja instinctieven geestesdrang openbaart als zuiver rechts-gevoel. Hier is noodig, dat wij er nadrukkelijk op wijzen, hoe alle waardeerings-oordeel van het Christelijk bewustzijn niet geboren is uit afgetrokken, verstandelijke redeneering maar uit den onmiddellijken levens-toon. De con s c i en ti e klaagt aan ! En deze moge zeer zeker óók een intellectueele zijde van meer of minder bewuste verstandelijke redeneering openbaren, het geweten zelf als zoodanig wortelt in de diepste diepte van den levenden, den willenden mensch. En waar de levende, de willende mensch als „dader zijner daden" (SCHOPENHAUER „Grundprobleme der Ethik," I, slot) door deze zijne daden, wortelende in den wit als het grondstreven zijner gansche persoonlijkheid, — zich schuldig weet voor God, daar redeneert, daar reflecteert, daar abstraheert de mensch niet maar daar waakt op uit den afgrond zijns wezens de roep om God. „Ihn, Ihn, will der Mensch haben, den Gott, der handelt, bei dem eine Vorsehung ist, der als ein selbst thatsdchlicher dem thatsdchlichen des Abfalls entgegen treten kann" (SCHELLINO „Werke" II, I, 566). Het houdt dan ook groote dwaling in, te vermoeden, dat de studeerkamer-walm van het modern bewustzijn Licht zoude kunnen verspreiden in zake de zuivere instincten van het Christelijk-religieuse leven. Waar Recht geschonden is moet Recht worden hersteld, allereerst en bovenal in de verhouding tusschen den lieiligen God en den zondigen mensch. D a t dit noodzakelijk is, blijkt derhalve een postulaat van het hart ; hoe dit moet geschieden, kan ten slotte slechts door intellectueele overweging op grond van ervaring, rede en Schrift worden doorschouwd. Waar wij nu in het voorafgaande de juridische zijde der Christelijke dogmatiek als een wézenl ij k e hebben gehandhaafd en dat wel op grond van zuiver levens-besef ; daar hebben wij thans naar redelijk betoog te overwegen, hoe het genoemd juridisch element kan, snag en moet worden omlijnd naar den eisch. En dan blijkt, dat het zuiver rechts-besef der Christelijk-orthodoxe leer 163

tweeerlei inhoudt : a. bij de door de zonde veroorzaakte scheiding van God moet, zal er herstel en hereeniging mogelijk wezen, de beleedigde Majesteit als Eeuwig-Heilig haar afkeering omwenden in toekeering, zal de om verzoening roepende zondaar ant w o o r d ontvangen ; b. als er op deze wijze hereeniging, verzoening zal worden gezocht mag God Zijn Ideaal met den mensch niet opgev en. Over punt a hebben wij in het voorafgaande voldoende gehandeld. Toen is ons gebleken, hoe de uitgang des Zoons als Heils-middelaar zelf reeds is een blijk der toekeering, der Liefde van des Vaders kant. Hier, zouden we kunnen zeggen, is de ethische zijde der verlossing doorschouwd. De juridische echter hangt meer in het bijzonder samen met punt b, met het besef, dat God bij Zijn toekeering Zijn Ideaal met den mensch niet krenken mag, dat er Een Hem, God, en ook menschen „borg" moet staan voor de volkomen vervulling van genoemd Ideaal. Hier nu hebben wij de kern van de gansche juridische satisfactietheorie blootgelegd. Waar de mensch zijn ideaal als onvervulbaar moet aanmerken, daar is naast de vervIogen illusie weer een andere mogelijkheid te denken en te scheppen. Maar waar God, Die in den mensch begeerig is Zijn Beeld te verwerkelijken, zou zijn teleurgesteld in deze Zijn verwachting, daar blijkt het gansche menschheids-proces ijdel, vergeefsch. Daarom moet er, gelijk gezegd, Gode en menschen Een „borg" staan, dat Gods Ideaal met het menschelijk wezen, dat de volmaakt Heilige Mensch naar Gods Hart realiteit en geen illusie inhoudt. Slechts in zillk Een kan God en mensch zich tevreden, bevredigd houden, slechts in zfilk Een kan God den empirisch onvolkomen mensch (die 66k als herborene gebrekkig blijft) „aanzien." Door hem kan alle tekortkoming, alle zonde (66k die nog in den wedergeboren mensch nablijft) worden „bedekt." Want, stelt hij zich als Gods concreet Ideaal voor den troon des Heiligen, zoo is in hem alles „ver-vold" wat in de anderen nog wordt gemist. Wij hebben het herhaaldelijk uitgesproken en bevestigen het hier ten overvloede nogmaals : of de volmaakt Heilige Mensch er i s geweest, 164

of hij nog k o m e n m o e t, of hij rust i n Gods eigen Wezen, dit alles is secundair probleem. Zeker echter moet de gestalte des volmaakt Heiligen concrete realiteit zijn voor Gods heiligen eisch, zal de mensch kunnen bestaan voor de vierschaar van des Eeuwigen oordeel. Waar nu Gods toorn niet anders is dan Zijn rechtmatige afkeer van alles wat niet kan bestaan voor het Ideaal van Zijn Goddelijk Hart met Zijn Menschheid, daar blijkt Gods toorn in wezen brandende Liefde. Zooals het Recht is naar buiten gekeerde Levens-wet, zoo is Gods Toorn naar buiten gekeerde Liefde-gloed. En deze toorn kan slechts breken daar waar God Zich zelf her v i n d t in den Mensch, Zijn Beeld! Want daar is de Gedachte Zijns harten vervuld, Mr is Hij bevredigd. Hoe echter zal God Zich zelf hervinden in de zondige menschheid, den zondigen mensch, tenzij Hij zelf in deze geboren wordt, gestalte krijgt ? Zoo keeren wij weder tot ons aanvangspunt. Gods Liefde, Gods Leven moet Zich zelf geven, Zich zelf binden laten, Zich zelf ontledigen in mensch-gestalte (Fil. 2 : 6 v.v.) zal immer verwerkelijkt worden wat Zijn Heiligheid en Recht te-recht eischt. Dus blijkt de Heilige Mensch, i n welken God de gebrekkigen kan aanzien, ten slotte G 6 d -mensch (I Tim. 3 : 16 Joh. 1 : 14) te zijn. Geen schepsel voldoet hier voor het schepsel, God zelf draagt, volbrengt, verwerkelijkt a1Ies! Zijn Lief d e gaat uit om Zijn Toorn te breken ! Deze volmaakt Heilige Gestalte is JEZUS en CHRISTUS in eenen. Als JEzus, als Zaligmaker, is Hij God gekeerd naar den mensch (hiermede blijkt tevens bevestigd, dat de Middelaar niet is een schutsmuur tusschen den wraakgierigen God en den zondaar, maar dat Hij in Zich zelf reeds openbaring is van des Vaders Liefde, toekeering, Joh. 3: 16). Zoo schoon zegt CALVIJN in zijn „Institutie" : „God heeft, opdat Zijn Liefde te onswaart door geen ding zoude verhinderd worden, het middel der verzoening gesteld in Christus. En het woord verzoening is van groot gewicht, want God was op een onuitsprekelijke wijze ten tijde toen Hij ons liefhad meteen nochtans op ons vergramd, totdat Hij in Christus bevredigd werd" (Boek H, Hfdst. XVII, 3). 165

In CHRISTUS is anderzijds de Gezalfde, de geheiligde mensch in het drieledig ambt van Priester (liefde, het hart), Profeet (gedachte, het hoofd) en Koning (daad, de hand) gekeerd naar God, opdat de Eeuwige in Deze zoude zien Zijn vervuld Ideaal, bevredigd zijnde naar den drang Zijner Eeuwige Liefde. Dus blijkt ook de juridische zijde der leer aangaande den zoendood, zoo blijkt ook de satisfactie-theorie een onloochenbare waarheid in te houden. Het Ideaal Gods, de Man naar Zijn Hart, de Zoon des Vaders, het Beeld Zijner Heerlijkheid, is geboren als Mensch in het vleesch, is gestorven gehoorzaam tot in den dood, is verheerlijkt ter Rechterhand des Vaders om aldus het Recht Zijner Hand (d. i. Zijner Mogendheid) te representeeren als Borg, dat de Gedachte der Eeuwigheid, Die de Eeuwige met den Mensch heeft begeeren te realiseeren in den tijd, niet „tevergeefs" gewaakt hebbe eer de wereld was, noch „tevergeefs" gearbeid in het wereld-, het menschheids-proces van Zijn verwerkelijkten Raad. D. H.

166

DE BEDENKELIJKE BLADZIJDE TOEGELICHT In de Februari-aflevering van ditzelfde tijdschrift kwam een artikel voor van de hand des redacteurs, getiteld : „Een bedenkelijke bladzijde." Hiermede werd bedoeld 't geen ik schreef op bldz. 16-17 van mijn brochure: „Wat is het onderscheid tusschen Orthodox en Modern," aangaande den groep der Hegelianen onder de Modernen. Dr DE HARToo zeide hiervan : „Bij 't lezen van bovenstaande bladzijde kwam JEZUS' woord ons in de gedachte : Indien de blinde den blinde leidt, zoo zullen zij beiden in de gracht vallen. Wij zijn er van overtuigd dat dr B. zijn lezers niet opzettelijk misleidt, maar hij spreekt klaarblijkelijk over dingen, waarvan hijzelf niet weet." Tegenover zulk een beschuldiging het stilzwijgen te bewaren acht ik, mede ten opzichte van de lezers van dat vlugschrift, ongeoorloofd. Vandaar, hoewel ik niet polemisch van aanleg ben, mijn woord van verweer. Het gaat om de waarheid. Ik wil beginnen met een herinnering aan wat ik schreef op bldz. 13 dier brochure : „Laat mij u enkele dier schakeeringen mogen a a nw ij z e n." Natuurlijk dacht ik er niet aan een volledige beschrijving dier kerkelijke richtingen te geven. Dat hoorde daar ook niet thuis. Mijn bedoeling was alleen op de veelverwigheid zoowel aan orthodoxe als aan moderne zijde de aandacht der gemeente te vestigen. Vandaar dat ik alleen de hoofdgedachte, het meest typeerende dier groepen op den voorgrond plaatste. Daarop liet ik alle Licht vallen. De nevenzaken liet ik met opzet in 't donker. Zoo deed ik ook ten opzichte van de Hegelianen. Ik wilde in zeer bevattelijke termen aanduiden, 't geen hen m. i. vooral van de andere groepen onderscheidde en oefende op hun standpunt tegelijkertijd eenige critiek uit. Hoewel ik op 't oogenblik nog niets daarvan terug neem, wilde ik toch even wijzen op de bedoeling van dezen passus, opdat men niet kome aandragen met 't verwijt van „halfheid, onvolIedigheid, niet recht doen." Aan een volledige beschrijving dacht ik niet. Ik typeerde dan de Hegelianen onder de Moderne n. Let op dit 167

laatste. Over degenen, die leven uit de rechtzinnige belijdenis en door de philosophie van HEGEL tot een diepere opvatting der orthodoxie zijn gekomen, sprak ik niet. Daarom verbaasde 't mij ook zeer, dat de orthodoxe Dr DE HARTOG deze bladzijde wraakte en daarmede dus feitelijk een lans brak voor die Hegelaars, die openlijk zich uitspreken voor de wereld- en levensbeschouwing der Modernen. Is er dan geen principieel onderscheid meer tusschen een man als Dr G. A. v. D. BERGH VAN EYSINGA en den redacteur der Nieuwe Ban en? 1k meen van wel. Wat doen deze „moderne" Hegelaars? Laat ik 't maar eens kort zeggen : „Historisch" spreken en „onhistorisch" denken. Zij leven met hun g e d a c h t en in een geheel andere wereld, dan waarin zij zich met hun w o o r d en bewegen. In hun woord handhaven zij de feiten en de dogmatische termen, waardoor de beteekenis dier feiten voor de gemeente is vertolkt, terwijl zij in hun denken die wereld van feiten voor waardeloos verklaren, een verzameling van sprookjes achten, goed voor de menschen, die nog vastzitten aan de „fantaisievolle voorstelling," doch voor de „redelijken" totaal zonder beteekenis. M. a. w. zij handhaven met 't woord, wat ze negeeren in hun denken. In schijn voor de exoterischen realist, in werkelijkheid voor de esoterischen idealist. Daarom moeten zij al hunne gedachten vertalen, overzetten in een wereld van begrippen, die de hunne niet is, afdalen van hunne hoogte der zuivere Rede om zich neer to buigen tot het volkje in de vlakte, op hetwelk ze dan ook in den regel laag neerzien. Zoo schrijft Dr VAN DEN BERGH VAN EYSINGA aan 't slot van zijn geschrift over „De paedagogische waarde van de allegorische interpretatie" : Indien een prediker zijne gemeente de heilsgeschiedenis als een reeks van toevallige historische feiten leerde beschouwen en haar den eeuwigen zin daarvan onthield, zoo ware zijn handelwijze onverantwoordelijk. Maar wordt zijne verkondiging van eeuwige waarheden door dezen of genen hoorder misverstaan en de voorstelling gewekt, dat deze, behalve hare eeuwige geldigheid ook nog een „einmaliges" en tijdelijk aanzijn hebben gehad : ik twijfel er niet aan, of, zoo hun wijsgeerig inzicht zich verheldert en hunne historische kennis zich verbreedt, zal die nalveteit vanzelf verdwijnen als godsdienstige menschen worden zij er niet door geschaad." Wat betoogt de schrijver hier dus? 1°. Dat de godsdienst steunt op een ander fundament dan 168

dat der feiten, n.l. op het wijsgeerig inzicht. 2°. Dat de Hegelsche prediking aanleiding geeft voor 't gewone gemeentelid tot allerlei misverstand. Van deze verkrachting der historie zag ik onlangs nog een merkwaardig staaltje in een preek van denzelfden auteur (afgedrukt in 't Protestantenblad, Weekblad voor Tiel en Omstreken, IV Jaarg. No. 31) over „den Jongeling van Naln." Als Jezus de baar aanraakt, wordt er van Hem gezegd: Christus is het kerkhof reeds voorbij, hij is er niet gebleven; hij is dood en graf te sterk geweest. M. a. w. Christus was reeds opgestaan tijdens Zijn rondwandelen op aarde. Wordt hierdoor het feit der „Opstanding" niet geheel miskend ? Zoo zien wij 't duidelijk, hoe een Hegelsche predikant leeft in een andersoortige wereld dan zijn gemeente. En toch wil hij de taal van die gemeente blijven spreken. Doch aan elk woord, dat hij spreekt, hecht hij een gansch andere beteekenis, niet 'n hoogere of diepere maar 'n beslist heterogene. Hij spreekt over 't kruis van Christus, doch denkt niet aan 't kruis waaraan de gemeente denkt, aan 't kruis van Golgotha, doch aan „'t eeuwige lijden van den Heilige." Deze geheime breuk tusschen prediker en gemeente, dat „wegmoffelen" van 't verschil van wereldbeschouwing noem ik : bewuste of onbewuste onwaarheid, maar in elk geval : on w a a r h e i d. Want waarheid is overeenstemming van woord en gedachte. En juist die harmonie ontbreekt bij hen. Reservatio mentalis is ook den Protestanschen theoloog verboden. „Maar," zoo voegde Dr DE HARTOG mij toe, „spreekt gij dan niet anders over de goddelijke dingen tot uw kind dan tot een volwassen of ouden man ?" Zeker doe ik dat. Doch dat „anders" betreft dan alleen den v o r m, waarin ik mijne gedachten kleed, doch niet die g e d a c h ten zelf. Aan een kind zal ik de schepping der wereld in dichterlijken trant vertolken. Aan een volwassene op verstandelijke wijze. Doch aan belden openbaar ik toch dezelfde daad Gods. Heel anders is 't bij de Hegelaars. Deze zullen over de schepping spr ek en in de taal der H. S. als een daad van den persoonlijken God, doch voor zich zelf d e n k e n aan een „eeuwig zich verkeeren van de Idee in 't eindige, om in dat eindige tot zich zelf te komen en het daarna tot zich op te heffen in den Geest" (HEQEL, Kl. I.ogik S. 316). Hier betreft 't niet alleen maar een verschil van u i t d r u k k i n g s w ij z e, .

169

doch een diepgaand verschil van i n h o u d. Het theistische geloof van de gemeente staat mijlenver of van hun idealistische philosophie. Daarom mogen wij deze Hegelaars nooit op een lijn plaatsen met ORIGENES. Ook deze leeraar der Oud-Christelijke Kerk heeft anders gesproken tot de ingewijden dan tot het yolk (HARNACK, Dogmengeschichte 3 I. S. 604). Ook hij trachtte de spanning tusschen „pistil" en „gnosis" op te heffen. Als zoodanig draagt zijn leersysteem „ein gnostisches Geprdge." Doch hij bleef bij dit alles „schriftgldubiger Exeget." „Die beiden Testamente galten ihm als absolut zuverlassige gOttliche Offenbarung. Er hat anerkannt class das Christentum Lehre ist von geschichtlichen Thatsachen, die man festhalten muss. Hij minachtte het feit niet. Neen, de historie was voor hem de ladder om op te klimmen tot de hoogere Gnosis. Doch als hij die ladder gebruikt had, stootte hij haar niet ondankbaar van zich. Hij had haar altijd opnieuw weer noodig. Lijnrecht tegenover hem staan de Hegelaars, die buiten de historie om tot de waarheid willen doordringen en daarom de waarheid van „het Woord is vleesch geworden" loochenen. Daar het Christendom gegrondvest is in de historische verschijning van Jezus Christus, beschouw ik dus deze Hegelianen als feitelijk te staan buiten het Christendom en herhaal dus vrijmoedig wat ik in mijn brochure neerschreef : „Ik acht deze richting voor onze kerk zeer, zeer gevaarlijk." lets anders en geheel afgezonderd van 't vorige is de vraag, of wij als theologen iets van HEGEL kunnen leeren. lk aarzel niet om daarop „Ja" te antwoorden, welk „ja" niet steunt op de kennis alleen van Dr DE SOPPER'S geschrift, doch ook op een persoonlijk onderzoek van HEGEL'S philosophie. Wij kunnen dit van dezen grooten denker leeren, dat de godsdienst in haar diepsten grond „redelijk" is, wijl zij haar uitgangspunt en doel heeft in de Hoogste wijsheid, Die de wereld regeert niet volgens despotischen willekeur, maar volgens Zijne eeuwige, onveranderlijke wetten. Juist vanwege die Eeuwige, Onveranderlijke wijsheid kan ook de geschiedenis niet zijn een verzameling van op zich zelf staande feitelijkheden, doch is zij niets anders dan veelzijdige openbaring van den eeuwigen wil van God, uit welken zij dag aan dag opbloeit, als uit haren wortel. Doch nu kennen wij als eindige menschen wel de openbaring, 170

doch niet den on zich tb aren w or t el van Gods Raad. Zijn plan is voor ons kenvermogen verborgen. Dat blijft een conclusie niet van 't v erstan d, maar van het geloo f. „Door het geloof verstaan wij, dat de wereld door het woord Gods is toebereid" (Hebr. 11 : 3). Dr DE HARTOG maakt 't mij makkelijk, doordat hij zelf de bewijzen er voor aangeeft. „De Christen is verzekerd, dat het licht het rijk der duisternis beschamen z a 1. De glorie is verzekerd in den Goddelijken Geest. De oplossing ligt in Gods Raad" (bldz. 38). Volkomen waar, doch wijst dat alles juist niet van de empirische wereld of naar boven ? Is de verzekerdheid, waarvan Dr DE H. hier spreekt, niet de verzekerdhe id des ge lo of s, die haar oplossing anticipatisch grijpt te midden van de raadselen, „waarin de mensch hier op aarde wandelt." Gods Raad is Redelijk. Doch omdat wij door de zonde benedenRedelijk geworden zijn, zal onze rede (verstand) Gods Rede nooit kunnen omvatten (amplectere), hoogstens aanraken (attingere). Gods raad gaat boven ons verstand uit. Al onze menschelijke theorieen en conclusies zullen Alen Raad niet kunnen verklaren. Alle theologische systemen blijven verstandelijk en daardoor onvolkomen. Nu weet ik wel, wat Dr DE H. mij tegenwerpt. Dit : „Ja maar, dan begrijpt gij niet wat de „Rede" in HEGEL'S philosophie is. Die is heel wat anders dan het v er s tan d. Wijst BOLLAND dan niet telkens op dat onderscheid? Noemt hij 't verstand niet „de tot staan gebrachte redelijkheid?" en spreekt hij niet van „het Verstand en zijn verlegenheden ?" Dat is mij niet onbekend. Doch juist daarom is 't dan ook meer dan noodig, om eens zoo duidelijk mogelijk voor de groote menigte en voor alle theologen te poneeren, dat de Hegelsche Rede veel meer omvat dan 't geen wij gewoonlijk onder „rede" (ratio) verstaan. Doordat dit telkens uit 't oog wordt verloren, ontstaat er voortdurend een reusachtig misverstand, wijI de eene spreker een gansch andere beteekenis hecht aan 't woord „rede" dan zijn tegenstander. Hinc illae lacrymae. HEGEL duidt zijn Begrip aan als ,,Princip alles Lebens" (K1. Logik ed. BOLLAND S. 228). „Die unmittelbare Idee ist das Leben" (S. 285). Leven nu is meer dan denken. Leven sluit ook 't tegenredelijke in zich (N. Bane n, 1912 bldz. 3). Daarom is 't doorgronden van die 171

Rede ook geen zaak van 't v e r s t a n d, maar van de onmiddellijke a a n s c h o u w i n g d. w. z. van de mystiek „Die Idee ist das ewige Schauen ihrer selbst im Anderen" (Kl. Logik S. 284). Dr DE SOPPER heeft dus volkomen gelijk als hij schrijft (H egel en o n z e t ij d, bidz. 45) : „De zekerheid van Hegeliaansch weten is op elk punt die van het onmiddell ij k schouwen waarin subject en object, het eindige en oneindige, God en mensch samen vloeien." Of laten wij het nog duidelijker zeggen : De Redelijkheid van HEGEL redelijkheid ('t rationeele) onredelijkheid ('t irrationeele), die men daarom alleen door de unio mystics leert verstaan. Wat monisme schijnt, blijkt inderdaad dualisme te zijn. Kortzichtig is het nu, om dezen laatsten factor, 't irrationeele, te elimineeren. De werkelijkheid botst telkens tegen ons verstand. Honderden problemen dringen zich aan ons op, die wij niet verstandelijk kunnen verklaren. Vanwaar de zonde ? Hoe rijmen wij 's menschen verantwoordelijkheid met Gods albestuur, 't lijden der wereld met Gods liefde ? Hoe kon in CHRIs rus 't absolute verschijnen in de tijdelijkheid ? Altemaal vragen, waarop ons verstand geen antwoord kan geven. „In raadselen wandelt de mensch op aard." Daarom getuigt ook diezelfde apostel, die onzen godsdienst (Rom. 12 : 1) redelijk noemt in zijn brief aan de Corinthiers, dat „'t Gode behaagd heeft door de d w a a s h e i d der prediking zalig te maken, die gelooven" (I Cor. 1 : 21). Van het mysterie van Gods liefde geldt de regel uit Psalm 118 : Wij zien het, maar doorgronden 't niet. Begrijpelijk, omdat in den Godsdienst de factor w i 1 medespreekt, ja den hoofdtoon voert. En de wil, 't ethische, is altijd onredelijk, alogisch. In die wereld van het ethische, van het onredelijke leven wij. Wij zien God alleen in 't gebroken licht der openbaring. Al ons kennen is, naar 't woord van den apostel, een kennen ten d e e 1 e (I Cor. 13 : 9). Daarom kunnen wij al wat geschiedt, niet verklaren. „De historie is een groot drama, waarvan wij alleen 't middelstuk zien; het begin en 't eind rusten in Gods hand." Dat irrationeele is het presentieve. Dat is de werkelijkheid die ons aangrijpt. 0, zeker, door 't geloof schouwen wij over 't onredelijke heen in de Redelijkheid en merken wij ook, dat al 't onredelijke slechts schijnbaar-onredelijk was. Doch ons verstand beziet de verwarde -

172

draden van de onderzijde. De wereld der causaliteit geeft ons niet het normale, maar het abnormale. De normen zien wij alleen door 't geloof. Daarom komen wij ook nooit door verstandelijke theorieen boven het dualisme uit. Gods wil en 't feit der zonde, 't normatieve en de causaliteit kunnen wij nooit rationeel verbinden. Doen wij 't toch, dan raken wij vast in ons doctrinarisme of wij loopen uit op een verzameling van tegenstrijdigheden. Een theodicee is niet mogelijk. In een redelijk stelsel is voor zonde en genade geen plaats. Wordt dat vergeten. en tracht men deze beide factoren redelijk te verkiaren, dan schuilt daarin een groot gevaar. Dit dat 't ethische vervangen wordt door 't physische en 't smartelijk raadsel plaats maakt voor een koude formule. Daarom moeten wij ook in de religie bij de feiten, bij de werkelijkheid beginnen. Zij blijven 't medium waardoor God zich openbaart. Buiten de historie om kunnen wij Hem niet leeren kennen. Doch wij mogen bij die feiten, bij 't irrationeele niet halt houden. lk geef aan Dr DE HARTOG dadelijk toe, dat het voortschrijden in onze dagen door vele theologen vergeten wordt. Dat er coquetterie gepleegd wordt met den Kierkegaardschen paradox. Wie daarbij blijft staan, verraadt zijn geestelijke inpotentie. Wij moeten voortvaren tot het systeem, tot 't samenvatten van al 't schijnbaar alogische tot een logisch stelsel. Als wij maar niet daarbij vergeten, dat dit systeem van den godsdienst nooit samenvalt met de Redelijkheid in den Hegelschen zin. Het blijft rationeel, d.w.z. benedenRedelijk en daardoor onvolkomen, alleen geschikt om zoodra het voltooid is, weer afgebroken te worden om plaats te maken voor jets volmaakters. Zoo gaat 't voort, het eene dogmatisch gebouw na 't andere, de eeuwen door. De redelijkheid der religie kunnen wij daarom nooit bewijzen. Eenvoudig, omdat zij zelf boven alle redelijkheid uitgaat. Ook DE HARTOG is daarin niet geslaagd in zijn bekend werk. Hij heeft daarin alleen aangetoond het negatieve : dat de religie niet onredel ij k is. Verder kunnen wij niet komen met ons verstand. Wel met ons geloof. De Goddelijke Rede gaat verre boven alle menschelijke rede uit als de Himalaya-toppen boven 't Ganges-dal. Daarmede beweer ik niet, dat de eerste in strijd met de laatste is. 0 neen, wat bij den mensch redelijk is, zal dat ook bij God zijn. Het omgekeerde hoeft echter 173

niet altijd waar te zijn. Doch in elk geval mogen die twee niet geldentificeerd worden. Doet men dat toch, dan zal 't noodlottige gevolg wezen, dat men over de werkelijkheid der tegenstrijdige feiten heenspringt, om dadelijk de oplossing in de Idee te grijpen. Dit moet noodzakelijk hoogmoed aankweeken. Want wie alles redelijk vindt, wordt trotsch. Hij verbaast zich niet meer. Geen wonder, dat wij dien hoogmoed dan ook bij zooveel Hegelaars aantreffen. Het hooghartig neerzien op de „domme menigte," het krenkend smalen op hunne botheid en ezelarij is een inhaerente eigenschap dezer philosophen. Doch wie erkent, dat Gods Redelijkheid die der menschen te boven gaat, dat „Zijne wegen hooger zijn dan onze wegen en Zijne gedachten hooger dan onze gedachten" (Jes. 55 : 8, 9), zulk een mensch zal in stede van hoogmoedig te worden in deemoedige aanbidding neerknielen en uitroepen: De kennis is mij te wonderbaar, zij is hoog, ik kan er niet bij (Ps. 139 : 6). Doesburg. J. F. BEERENS. Dit was ons bezwaar tegen Dr BEERENS' bladzijde, dat daarin de practijk van sommige Hegelianen werd gelaakt zonder dat de diepere waarheid van HEGEL'S grondgedachte is getoond. Het blijkt nu uit Dr B.'s toelichting klaarlijk, dat ook hem zelf HEGEL'S eigen bedoeling nog niet geheel duidelijk werd. Waar het allereerst de practijk van genoemde Hegelaars betreft, moet ik (hoewel, gelijk bekend, in veel met hen verschillend) het toch voor hen opnemen in zooverre, dat zij als leerlingen van HEGEL den inhoud (n.l. de waarheid der Idee) van ge vo el, voorstelling en b e g r i p wel degelijk d e n z e 1 f den achten. Een Goddelijke Idee wordt hier slechts op drieerlei verschillende wijzen geken d. Dat onder de modern-Hegelianen menschen zijn, die met minachting op de „gevoelvolle voorstelling" neerzien, komt voort uit hun h o o gmoedig hart; maar nog niet uit hun 1 e e r. Trouwens dit verschijnsel is alom aan den dag! leder hoogmoedig „Schriftgeleerde," hij heete dan „orthodox" of „modern," veracht „de schare, die de wet niet weer (Joh. 7 : 49). Als Hegeliaan in den waren zin des woords dus behoeft, ja mag men de „gevoelvolle voorstelling" niet minachten. Dat dit geschiedt door den eigenwaan van dusgenaamd „verlichten" behoort niet aan het 174

Hegelianisme zonder meer te worden toegeschreven. Had Dr B. de zaak dus zuiver willen voorstellen, dan had hij moeten zeggen : onder de Hegelianen zijn verwaande Schriftgeleerden, die de schare verachten. Deze typeering echter zou tevens niets hebben gezegd aangaande het Hegelianisme zelf. Want dergelijke Schriftgeleerden vindt men over al waar de oude mensch verwaten den kop omhoog steekt. Waar nu Dr VAN DEN BERGH VAN EYS1NGA voorts protesteert tegen de voorstelling van de Heilsgeschiedenis als een reeks toevallige historische feiten, daar blijkt Dr B. het ten slotte met hem eens (vrgl. „de Hoogste Wijsheid, Die de wereld regeert," bldz. 170). Ook zij in dezen opgemerkt, dat de onderschatting van het „Einmalige" in de Hegeliaansche school meer links (STRAUSS) dan re c h t s Hegelsch is. HEGEL zelf toch heeft gezegd : „In der ewigen Idee ist nur Ein Sohn ; so ist er nur Einer, ausschliessend gegen die Andern, in dem die absolute Idee erscheint" („Religionsphilosophie," ED. BOLLAND, S. 643, vrgl. hierbij het tweede, zooeven verschenen Deel van mijn „Noodzakelijke Aanvullingen tot Calvijn's Iristitutie," bldz. 201). Dat Dr B. beweert : het blijkt, hoe bij den Hegeliaan „de Godsdienst steunt op een ander fundament dan dit der feiten, n.l. op het wijsgeerig inzicht" (bldz. 168), wekt groot misverstand. De religie wortelt ook bij HEGEL in het Goddel ij k Denken. En wat zou er nu w erkel ij k e r zijn dan dit Denken, dit Woord, door Hetwelk all e d i n ge n, dus ook het historisch f e i t, zijn gemaakt (Joh. 1 : 3) ? Hoe handhaaft Dr B. voorts, waar hij bezwaar heeft tegen de waarheid, dat CHRISTUS ook in Zijn aardsche leven de opstanding reeds i s, teksten als Joh. 11 : 25 ; Ef. 2 : 6 ? De 1 i c h a m e 1 ij k e opstanding is gevolg slechts van het f e i t, dat de Christus i s het Eeuwige Leven ( Joh. 1 : 4 e.a.) ! En ook het kruis van Golgotha, is dit niet de o p e nb a r i n g slechts van de bereidvaardigheid des Zoons, Die zegt, kosmisch en soteriologisch : „bereid Mij, Vader, het lichaam" (Hebr. 10 : 4 ; Fil. 2 : 7). Neen, waarlijk, als Dr B. op zulke wijze den Hegeliaan meent te kunnen overtuigen van dwaling, dan is dit een vruchteloos pogen. Ook bij HEGEL geldt als bij Dr B., het and e r s spreken alleen den v o r m, niet de gedachte (bldz. 169). „Die Liebe zur Weisheit und die FrOmmigkeit unterscheiden sich wie Begriff und Vorstellung, wie Vernunft und Gemilt, haben jedoch die bewusste 175

Richtung auf „das Wahre als das Gute," und „das Gute als das Wahre" gemeinsam." „Der Inhalt der Philosophie und der Religion ist derselbe" (vrgl. BOLLAND'S „Commentar" tot HEGEL'S Religionsphilosophie, S. 24i25). LASSON Jr. verheerlijkt zelfs het nalef besef boven het abstract-wetenschappelijk denken, waar hij schrijft : „ook hier (n.l. in zake de organische wereldbeschouwing) hebben wij weder een bewijs voor het feit, dat de rede-aanleg in den mensch, nog eer hij in staat is tot methodischen denkarbeid voort te gaan, de zakelijk meer ware en rijkere beschouwing medebrengt (dan die van het afgetrokken verstand), to welke hij op den weg van het strenge denken, eerst na veel moeite en na overwinning van minderwaardige en verkeerde theorieen, terugkeert" („Evangelisch-Kirchlicher Anzeiger von Berlin", 28 Juni, 1912, S. 284). Ook hier raken de dusgenaamde „uitersten", n.l. de eenvoudigsten en de diepzinnigsten elkander. Alleen de half-bezonnene is telkens in de weer om te roepen : „wat anders is het, wat anders !" Alsof het „andere" niet a 1 t ij d „hetzelfde" is. Dit leert ons de taal reeds ! Wij spreken van een „anderen" s t 6 el tegenover een and er en „s t o e 1" en nimmer van een „anderen" s t ó e 1 tegenover een „anderen" t a f e 1. Juist het g e I ij k s o or t i g e slechts veroorlooft ons (reeds in het dagelijksch leven) te spreken van het „andere." Hoeveel te waar het geldt de eeuwige waarheid. Wij vragen dan ook eenvoudig-weg : welk b elan g zou de Hegeliaan erbij hebben het met het naIeve gemeentelid te houden, indien hij niet overtuigd was, dat ook deze de waarheid h é é f t, zij het ook in anderen v or m ? Nog eens, dat er hoogmoedige Hegelianen zijn, zooals hoogmoedige gereformeerden, orthodoxen, ethischen, modernen, dat spruit uit i n d i v i due el en eigenwaan. Maar daarmede mocht toch Dr B. niet de gansche r i c h ti n g getypeerd achten ! Bij bldz. 160, waar Dr B. vermoedt, dat de Hegeliaan niet zou aanvaarden de daad van een p e rs o o n 1 ij k God, zij opgemerkt, dat juist HEGEL de Idee der Absolute Persoonlijkheid, ook voor het wijsgeerig denken, heeft gevindiceerd (vrgl. weder onze „Aanvullingen" II, bldz. 201). Hoe groot moet wel de v e r w arr i n g zijn, welke in het hoofd der eenvoudige gemeenteleden, door dergelijke uitspraken als Dr B. ons hier biedt, wordt gewekt aangaande een stelsel, dat ze niet eens 176

kennen maar dat hun nochtans door de voorgangers wordt afgeteekend als een afgrond vol arglistigheid ! Wat ten slotte de overeenstemming van „woord en gedachte" betreft, — ieder woord zegt o n e i n d i g meer dan hetgeen deze of gene mensch er individueel bij denkt. Nu wil HEGEL ons slechts toonen, dat het woord is de naar buiten gekeerde algemee n-m en sche 1 ij k e, d.i. de door Goddelijke Openbaring der menschheid medegedeelde Geda ch t e. Een zinnelijk mensch, die blijft bij hetgeen voor handen en voor oogen is, als eerste en laatste tevens (v ierkant tegen II Cor. 4 : 28 in !) moge dan als „eenvoudig" gemeentelid meenen de werkelijkheid te g r ij p e n, hij b e-g r ij p t deze niet in haar geestel ij k e waarheid. En nu moet bij al het verkeerde, hetwelk den Hegeliaan individueel aankleeft, toch worden geprezen, dat hij een poging doet om den „eenvoudige" (n i e t naar het eeuwigheids-licht van Matth. 6 : 22 !) mee te krijgen op de bergtoppen der waarheid, waar Gods Raad wordt getoond (Hebr. 8 : 5). Waarlijk, collega BEERENS, een goed Hegeliaan bedoelt h e tzelf d e als het eenvoudig gemeente-lid maar zoo, dat hij weet : g e l o u t e r d goud is beter dan erts! Een m a n begrijpt meer dan een kind! En daarom nog eens : ik ervoer aan den lijve, dat er onder de Hollandsche Hegelianen voortwoekert een Goddelooze Geest van hoogmoed. lk ben er 66k van overtuigd, dat HEGEL'S stelsel dien hoogmoed allicht kweekt. Maar ik acht het onrecht, indien Dr B. de gemeente, inlichtende over H egelian ism e, de persoonlijke z o n d e der aanhangers van HEGEL aldus naar voren keert, dat de eenvoudige gemeentenaren hunnerzijds het hoogmoedig gevoel zouden krijgen : „w ij zijn vrome lieden (Gen. 42 : 11) maar de philosoof daarglnds is vol venijn en bedrog." Zou dit niet een andersoortigen eigendunk, n.l. dien der dusgenaamde nederigheid in de Kerk van Christus kunnen werken ! „Het Theistisch geloof der gemeente staat mijlen ver of van hun (der Hegelianen) idealistische philosophie" (bldz. 160). Waar Dr B. nadrukkelijk heeft bevestigd, dat hij hier alleen de Hollandsche modernHegelianen op het oog heeft, daar bedekt hij door deze uitlating voor het gemeentelid den waren zin van het Hegelianisme. LASSON Jr., de Berlijnsche Hegeliaan, om dezen slechts te noemen, aanvaardt een 177

Goddelijk Zelfbewustzijn, het zeer bijzondere van CHRISTUS' historische verschijning, de persoonlijke onsterfelijkheid, enz. Dr B. echter doet den volke kond, dat „hun" (ja wier?) idealistische philosophic mijlenver of staat van het Theistisch geloof der gemeente. „Daarom mogen wij deze Hegelaars nooit op een lijn plaatsen met ORIQENES" (bldz. 169). De Hollandsch-modernen ? — Daar tegenover echter staat, dat LASSON Sr. ons persoonlijk zijn groote vreugde heeft betuigd, dat wij poogden de waarheid der Christelijke leer voor onzen tijd te handhaven uit den geest der Grieksche Kerkvaders. ZOO komen we toch wel eenige mijlen dichter bij ORIGENES ! Het spijt ons, dat wij ook dit ons antwoord weder moeten afbreken ! Doordat bijdragen van a n d e r e r hand in dezen Jaargang onvoorziens zich uitbreidden, moesten en moeten wij eigen uiteenzettingen telkens hinderlijk „vervolgen." Wij hopen na de „vacantie" deze tactische fout echter te herstellen. Slot volgt. D. H.

178

PROF. Dr H. BAVINCK OVER MODERNISME EN ORTHODOXIE (SLOT) Dit welbewust en principieel aanvaarden van het modernwetenschappelijk wereldbeeld sluit in zich de erkenning, welke KUYPER dan ook duidelijk uitspreekt : „door het feit der zonde is .... de formeele arbeid van het denken n i et aangetast er is slechts eene voor alien geldende — logica." Het is waar, dat de wetenschap door het feit der zonde in menig opzicht is vertraagd en verstoord, „dat de zonde ons maar al te vaak de prooi doet worden van valsche, schijnbaar logische, maar toch inderdaad onlogische redeneering ; maar de mensch als mensch, of wilt ge, het algemeen menschelijk bewustzijn is nog steeds in staat deze traagheid te boven te komen en deze fouten in de redeneering te verbeteren." 3 Met het modern-wetenschappelijk wereldbeeld wordt dan ook niet minder welbewust en principieel aanvaard de moderne methode van onderzoek, „welke heden ten dage algemeen in natuur- en geschiedwetenschap aangewend wordt, in schitterende resultaten hare juistheid bewezen heeft en ook op onze instemming aanspraak heeft. Een van de meest kenmerkende karaktertrekken in de ontwikkeling der wetenschap is toch ongetwijfeld de algemeene en consequente toepassing der inductieve methode geweest. Empirie nu en experiment, historische critiek en exegese vinden principieel ook in onze kringen geen bezwaar, at behoudt daarbij deductie en synthese zeer zeker haar recht van bestaan. Zelfs dan nog is er geen reden tot protest, als deze inductieve methode in geesteswetenschappen als psychologie, psychiatrie, criminologie enz., binnen de grenzen, waarin dit mogelijk is, wordt aangewend." Aldus sprak BAVINCK (blz. 12-13). — Meer nog aanvaardt het nieuw-calvinisme. En wel de moderne, organische wereld verklarin g. Het wereldbeeld, resultaat der zgn. exacte wetenschappen en van het lagere, nog slechts constateerend deel der geestelijke, 4 ) omvat aller)

II blz. 106-107. Zie de belangrijke § dienaangaande a. w. II blz. 52 v. $) Aldaar blz. 57. 4) Vgl. KUYPER Encyclopaedie blz. 104 v. 1)



179

minst het al. Het zij met BAVINCK dankbaar erkend : „sedert KEPLER en NEWTON is het langzamerhand gelukt, om in de astronomie de verschijnselen onder mathematische formulen te brengen ; en voor een deel is dit ook in de physica, de chemie en zelfs in de physiologie bereikt." 1) En dit alles moge dus, gelijk de wiskunde zelf, vast staan, men vergete niet, dat het vertrouwen in ons wereldbeeld reeds gelo of heeft te heeten ; dat zelfs de als zekerst geprezen wetenschap boven zichzelf uitwijst naar het mysterie, dat onze w a a r de er in g vraagt ; dat alle bewijs rust op het onbewezen, niet te bewijzen axioma (grieksch ; beduidt 't geen algemeen wordt w a a r d geacht ; lat.: dignitas) dat alle verklaring terugvoert op het onverklaarbare, enz.; — placht HEGEL tot groote ergernis van ervaringsphilosophen zijne colleges te beginnen met een uitnoodiging aan zijne hoorders, om vertrouwen te stellen in de rede, wat werd er van de eenvoudigste empirie zelfs, zonder vertrouwen, geloof, aan en in eigen en anderer gewaarwording, waarneming, verstand, om van meerder te zwijgen ? Al ware daarenboven ons wereldbeeld 't al omvattend, volstrekte en volkomen wereld-wis-kunde, zoo bleef nog immer „das ewige Wunder des nicht Nicht-seins" over ter waardeering, voorwerp des geloofs. Terecht merkt derhalve BAVINCK elders op, dat ”ook de natuurweten_ schap niet van de philosophie, van den invloed der subjectiviteit, van de wereld- en levensbeschouwing van den onderzoeker is los te maken." 2 ) Daarenboven : „naarmate de wetenschappen dichter bij het centrum komen te liggen en ophouden, bloot formeel te zijn, speelt de sub. jectiviteit, de persoonlijkheid van den wetenschappelijken onderzoeker te grooter rol ; het is een onbegonnen werk, om aan deze subjectiviteit het zwijgen op te leggen, om aan het geloof, aan de godsdienstige en zedelijke overtuigingen, aan de wereld- en levensbeschouwingen, aan de metaphysica en philosophie haar invloed op het wetenschappelijk onderzoek te ontnemen." 8 ) Zoo loopen wereldbeeld en wereldwaardeering en -beschouwing voortdurend in elkander over — en hoe hooger een wetenschap in de sfeer des geestes opklimt, des te meer — in de wereld v e r k 1 a r i n g. Uitgaande toch van de, wederom onbewezen, voor-onder-stelling, dat het al een kosmos, een welgeordend 1)

Christelijke Wetenschap 1904 blz. 60. Aldaar blz. 64. 8 ) Gereformeerde Dogmatiek 2 I blz. 22.

180

en schoon-samenhangend geheel is, dat weten en gelooven elkander daarom niet onverzoenlijk weerspreken kunnen, harmonieeren moeten, tracht elk vanuit zijn wereldbeschouwing zijn wereldbeeld te verklaren in zoo verre, als uit het wereldbeeld-zelf niet een verklaring met logische noodzakelijkheid volgt ; gelijk elk, omgekeerd, op grond van het felt, dat het wereldbeeld op deze of gene wijs, die met zijn wereldbeschouwing overeenkomt of daaruit behoort te volgen, het beste — zoo niet alleen — te verklaren is, zijn wereldbeschouwing te rechtvaardigen zoekt. Nu is er een wereldwaardeering en -beschouwing door het modern wereldbeeld wetenschappelijk onmogelijk gemaakt : het streng athelsme, dat zelfs geenen „einheitlichen Weltgrund" erkennen wil. 1 ) En er is een wereldverklaring, die door mannen van overigens zeer verschillende wereldbeschouwingen meer en meer onvoldoende wordt geoordeeld, reeds op grond van het wereldbeeld zelf : de mechanische ; bovenal die, aan welke het eigen is den geest uit de natuur, het leven uit den dood, het hoogere uit het lagere, GOETHE'S Faust b.v., JEzus' evangelie uit een toevallig samenspel van ononderscheiden atomen te verklaren. Al erkent men het recht der mechanische wereldverklaring ten voile voor het levenlooze, ja zelfs ten deele voor het levende zelf, dat heel het wereidleven daaronder zonder meer vallen zoude, dit wordt heden ten dage gedurig nadrukkelijker geloochend. Veeleer poogt men zelfs het mechanische vanuit het organische te verklaren, d'an het omgekeerde. „Mensch, Tier, Pflanze und Anorganisches sind die vier Stufen, in denen die Natur zur Entfaltung gelangt, und von denen die niederen den Unterban der h8heren bilden. Will man diese vier Stufen auf ein gleiches -materielles — Niveau bringen, so fdlscht man dadurch das Antlitz der Natur,"') zoo heet het, en men keert al meer tot de oude onderscheiding der naleve volkerenwijsheid, van Genesis en de middeleeuwsche mystieken -wijsbegeerte, van de groote denkers van alle tijden, op grond van het wereldbeeld zelf met eerbied terug. Wel blijkt alles te geschieden mede naar mechanische orde, nochtans verrijst „op dit fundament het gebouw der veelvuldige levensvormen door de werking van een hooger, 1) ,Es waltet offenbar in der Welt eine o bje k ti v e m athe ma ti sche Lo gik." GEORG WOBBERMIN Der chr. Gottesglauben in seinem Verhaltnis zur he utigen Philosophie und Naturwissenschaft 1907 blz. 57. Vgl. Dr A. H. DE HARTOG De Redelijkheid der Religie 1907 blz. 59. 2) Dr JOHANNES REINKE Die Kunst der Weltanschauung 1911 blz. 37.

181

onstoffelijk, dat is geestelijk beginsel," 1 ) een inwonend, organiseerend princiep. fa, zoozeer is de overtuiging, dat de wereld organisme, groeiende, zich ontwikkelende, zich steeds heerlijker in veelvuldigen rijkdom van verscheidenheid openbarende eenheid des levens is, waaraan het mechanische is voorondersteld, waarin het wordt opgehaven, reeds algemeen eigendom, dat men begonnen is haar te rekenen tot het „modern bewustzijn," d.i. „ons gemeenschappelijk moderne denken." 2 ) Maar thelsme, pantheisme, deIsme, in zekeren zin polytheisme zelfs, zij kunnen zich alien bij het moderne wereldbeeld en met de organische wereldverklaring handhaven, evenzeer Boeddhisme als Christendom ; en zij handhaven zich dan ook. En hoe hooger eene wetenschap, des te meer schemert door de verklaringen van den beoefenaar zijn wereldbeschouwing door. Tot zij ten voile bloot ligt bij de behandeling van het probleem der wereldwording, der wereldgeboorte.1 Die verklaart de een uit een zich redeloos heffen van een afgrondelijk duisteren wil (SCHOPENHAUER, VON HARTMANN), de adder uit het lichtend liefdeleven des eeuwigen Vaders („JoHANNEs"), enz. Doch hoe ook iemands wereldwaardeering (beschouwing) zij, en wereldbeeld en logica verplichten hem thans tot organische wereld v e r k 1 a ri n g. En omdat de meeste der huidige systemen inductief zijn opgesteld, van het wereldbeeld uitgaande, al hooger, verklarende opklimmen, en omdat alle rechthebbende wereldbeschouwingen in zOOverre een zijn, als zij geboren werden uit vertrouwen in logica en wereldbeeld beide, is een eindweegs te zamen gaan van de wereldverklaringen door mannen van verschillende wereldbeschouwing mogelijk ; en mogelijk gebleken. Dit „moderne bewustzijn," dezen organischen kijk op den kosmos, aanvaardt het neocalvinisme eveneens principieel (BAviNcK blz. 12-13, 16). CALVIJN'S wereldverklaring was in velerlei opzicht mechanisch, gelijk die van velen zijner dagen. Verschillen daarom nu echter oud- en nieuw-calvinisme in wereld beschouwing ? '-) Dr A. H. DE HARTOG a. w. blz. 71. 2) Dr P. J. KROMSIGT in S t. des Tijds le jaarg. blz. 532 v., waar van het ontstaan van dit modern bewustzijn een kort maar uitstekend overzicht wordt gegeven. Jammer, dat hier voortdurend sprake is van een organische wereld b e s c h o u w i n g, waar slechts een organische wereld v e r k 1 a r i n g werd bedoeld. Dit werkt verwarrend, vooral op blz. 641. Van mechanische en organische wereld v e r k 1 a ring spreekt terecht BAVINCK in zijn C h r. We tensch. blz. 61-62. 3) Met SCHELLING erkent DE HARTOG : „de vraag naar de k o s m o g o n i e is de vraag, die overwogen moet worden, voordat men het recht heeft, zich bij dezen of genen denker aan te sluiten." W ij sgeerige Bladen 1905 blz. 10, 14.

182

REINKE, die terecht van de kunst der wereldbeschouwing spreekt — in haar immers betoont zich de mensch als vrije, als koning in het rijk des geestes REINKE doet opmerken, dat uit weten, phantasie en geloof een wetenschappelijke wereldbeschouwing wordt opgebouwd. 1 ) Weten nu is subjectief, wat objectief wereldbeeld heeft te heeten. Wat echter onze wereldbeschouwing bepaalt — men beseffe dit wel — is niet ons weten noch onze phantasie (obj.: wereldverklaring), welke door weten en geloof bepaald wordt, maar de aard van ons geloof, onze wereldwaardeering. Het weten moge toe- of afnemen, de phantasie zwakker of sterker worden, zoolang ons geloof wezenlijk hetzelfde blijft, behouden wij dezelfde wereldbeschouwing. Wanneer nu de neo-calvinisten „met beide voeten in onzen tijd positie nemen(de)" (blz. 12), aanvaarden het moderne wereldbeeld, de moderne methode van onderzoek, de moderne, organische wereldverklaring welke laatste, het zij terloops opgemerkt, veel meer bijbelsch is dan de mechanische ; men denke b.v. aan Joh 1 : 1-7, 13, 14, 15, 17 ; 15 : 1 v. ; I Cor. 6 : 15, 10 : 16 v., 12 : 12 v. ; Ef. 4 : 4 v., enz. — zoo volgt daaruit nog geenszins verandering van wereldbeschouwing, welke uit een andere wereld waardeering (geloof) voortvloeien zou. Hoezeer de wereldbeschouwing van oud- en nieuwcalvinisme onveranderd dezelfde bleef, accentueert zoowel BAVINCK als KROMSIOT terecht, min of meer zelfs HYLKEMA, ondanks zijn verward en verwarrend woordgebruik (zie hierboven blz. 152-160) en zijn gebrekkig doordringen in de gereformeerde leer. 3) Wij volstaan met naar hunne uiteenzettingen te verwijzen; gebrek aan ruimte verhindert ons, dit zelf hier den lezer aannemelijk te maken. Doch op een hoogst belangrijke plaats in CALVIJN'S I n s t i t u t i e willen wij in dit verband nog de aandacht vestigen, die de neo-calvinisten ten voile in 't gelijk stelt 1) A. w. blz. 44. 2) BAVINCK laat vooral zien, dat de nieuw-calv. wereldbeschouwing de oude, algemeen christelijke is, en legt er den nadruk op, dat „de quantitatieve uitgebreidheid der wereld, welke wij thans zeer zeker veel beter kennen dan de voorgeslachten," niets te beduiden heeft „bij het qualitatief-oneindige onderscheid, dat tusschen den Schepper en zijn schepsel bestaat," welk onderscheid van ouds werd beseft (blz. 31); KROMSIGT volgt HYLKEMA meer op den voet, en bewijst, dat het nieuw-calv. en in natuurbeschouwing en in geschiedbeschouwing en in menschheidsbeschouwing principieel overeenstemt met het oud.-calv. 3 ) „Een en dezelfde godsdienstige grondgedachte, n.1. die van 's menschen volstrekte nietigheid — en dier tegenpool : Gods volstrekte souvereiniteit, zoo voegen we er tot recht verstand aan toe — is door het oud-calvinisme ontwikkeld overeenkomstig de supranaturalistische, door het nieuw-calvinisme overeenkomstig de naturalistische wereldbeschouwing, — ziedaar de slotsom van de in dit boek neergelegde studie" A. w. blz. 318. 183

tegenover hun aanvallers en noch door BAVINCK, noch door KRomstor wordt geciteerd, zelfs niet door KUYPER in zijne En cycl o p a e d i e, waar hij handelt over de gereformeerde opvatting van de verhouding tusschen geloof en wetenschap, ofschoon de inhoud van zijn betoog met CALVIJN'S uiteenzetting principieel overeenstemt. Te meer voelen wij ons daartoe gedrongen, omdat CALVIJN hier duidelijk en beslist partij kiest in een hoogst belangrijken strijd des geestes, die binnen het Christendom van ouds gevoerd wordt. Tegenover de tertulliaansche leuze : „ik geloof, omdat het ongerijmd is," klinkt de eeuwen door het woord van AUGUSTINUS : „ik geloof, om te begrijpen." Stelde de eerste openbaring en rede star tegenover elkander en wen' hij alzoo de voorlooper van het latere, roomsche dualisme, hetwelk van den geloovige opoffering van 't intellect uit beginsel eischt ; van LUTHER'S ruw beweren, dat het „geloof alle rede, zin en verstand met voeten treden moet," daar toch „de rede een beest is, dat het geloof den pals omdraait en worgt" 1 ) ; van de onkundeleer (agnosticistne) veler hedendaagsche ethischen, volgens wie het Christendom, niet geheel overeenkomstig den aanhef van het laatste evangelie of de kerngedachte van den brief aan de Collossenzen, bovenal daarin schittert, dat het de groote paradox is, — de laatste „loste die antithese op in een hoogere eenheid, die heerlijk is" 2 ), niet slechts in de oogen van nieuw-calvinisten maar ook reeds in die van CALVIJN. Op grond der H. S. verklaart de groote hervormer, dat „rnet het geloof het intellect verbonden is"); dat de natuurlijke Godskennis, hoewel verduisterd, in den tnensch niet vernietigd werd 4 ); en de kracht des intellects onderzoekend 5), erkent hij die vooral ten opzichte van „aardsche zaken," houdt het voor klaar en bewezen, dat een algemeen begrip van rede en intelligentie den menschen van nature is ingeplant; acht de diepe kennis, welke God vromen zoowel als goddeloozen schenkt, onder de natuurlijke gaven te behooren, en wel onder dier voortreffelijkste, ja, een gave van Gods H. Geest op het terrein des natuurlijken levens. In groote bewondering voor den rijkdom van wijsheid en wetenschap 1) Zie J. H. SCHOLTEN De leer der Herv. Kerk in hare grondbeginselen 4 I blz. 333. 2) A. KUYPER JR., Openbaring en R ede 1902 blz. 11. 3) Institutio III 2, 3. 4) Vgl. SCHOLTEN a. w. I blz. 327-364. 5 ) Institutio II 2, 12-17.

184

der ouden verheugt hij zich, dat God nog zoo vele goederen der menschelijke natuur, ondanks de zonde, liet. „De rede is onze natuur eigen," waardoor wij onderscheiden zijn van 't redeloos gedierte, gelijk dit door het gevoel van 't onbezielde. En daarom : „Indien ons de Heer door den arbeid en dienst der ongeloovigen in physicis, dialecticis, mathematicis en wat dies meer zij, helpen wil, zoo laat ons die gebruiken," opdat wij niet, die verwaarloozende, door Hem worden gestraft. Geheel overeenkomstig met BAVINCK'S woord : „Ongeoorloofd wordt het dan, om van de wereld zich of te sluiten en de kennis te versmaden, welke in deze eeuw door Gods voorzienigheid ons van alle zijden toegevoegd wordt" (blz. 36). Ofschoon door verschillende opvatting van de woorden supranaturalisme en naturalisme HYLKEMA en BAVINCK vaak langs elkander heen redeneeren, en er alzoo aanleiding gegeven wordt tot velerlei misverstand ; er bezwaren zijn in te brengen tegen hun spreken van wereldbeschouwing, waar wereldbeeld of -verklaring slechts werd bedoeld ; BAVINCK wel — gelijk KROMSIGT - duidelijker het recht van HYLKEMA'S onrecht had mogen aanwijzen, vooral ten opzichte van het feit, dat de neocalvinisten Gods immanentie zuiverder vatten dan CALVIJN, heeft BAVINCK in beginsel ook tegenover HYLKEMA het pleit gewonnen. Het resultaat van den strijd kunnen wij hierin samenvatten : het neo-calvinisme, erkennende eerie logica, geldende voor alien, gelijk eerie wetenschap, door de menschheid gedragen, aanvaardt welbewust en principieel het moderne wereld beel d, de moderne methode van onderzoek, en de moderne, organische wereldv e r k l a r ing; het handhaaft echter de oud-calvinistische wereldb e s c h o u w in g en blijkt in zijn waardeering van „het modern bewustzijn," in zijn veel besproken „modernisme," eens geestes met zijnen vader CALVIJN. IV Geheel overeenkomstig met wat SCHWEIZER reeds in 1844 schreef 2) legt prof. BAVINCK er den nadruk op, dat de naam orthodox ten 1) Institutio II 2,16. 2) „Die reformirte Kirche hat von jeher auf symbolische Schriften nicht denselben Nachdruck gelegt wie die katholische and lutherische, ja den Namen selbst erst spdter von diesen entlehnt. Darum erlaubten sich auch kleinere Theile der reformirten Kirche f Ur sic h

185

onrechte den schijn wekt, „alsof instemming met de belijdenis het een en het al ware, en dat is het — van gereformeerd standpunt — niet en mag het niet zijn" (blz. 16). Orthodox is alleen de naam der grieksche kerk, die er hare eer in stelt, om bij de theorie van DAMASCENUS (t 754) te blijven staan, en „sedert 842 elk jaar op den 19en Februari het festum orthodoxiae — feest der rechtleerschheid — viert" (blz. 14). Past deze naam zelfs niet aan de luthersche of roomsche, allerminst wel aan de gereformeerde kerk, welke nimmer strict confessioneel was. Op grond van enkele sprekende feiten heet het, dat de belijders der gereformeerde religie, zoolang zij trouw bleven aan hun herkomst, nooit den indruk gaven, alsof orthodoxie als zoodanig voor hen het een en het at was" (blz. 14-15). Het geloof der hervorming was een zaak meer van het hart dan van het hoofd, „de naam orthodox miskent dit element geheel" (blz. 16). Beter is de naam gereformeerd (zie hierboven blz. 113). Over den inhoud van wat men gelooft zegt het woord modern at evenmin iets als het woord orthodox (blz. 16). Men vindt den naam modern reeds in de M. E., en hij is telkens gegeven „aan een persoon of partij, die met iets nieuws optrad, van wat aard dit ook ware" (blz. 16). Daarenboven, niemand, „die meeleeft met zijnen tijd kan in elk opzicht tegen at het moderne gekant zijn" (blz. 15), en de nieuw-gereformeerden zijn dat dan ook, gelijk wij zagen, geenszins. — Uitgaande van de stelling, dat de woorden hun beteekenis ontleenen aan het gebruik, heeft schrijver dezes in het christelijk-maatschappelijk maandblad Wereldvrede 9, in aansluiting aan hetgeen DE HARTOG in d i t tijdschrift ontwikkelde 2), onderscheiden tusschen modernisme, Confessionen, Catechismen und innere Streitigkeiten schlichtende Formeln auf zu stellen Darum giebt es auch keine autorisirte Sammlung dieser symbolischen Schriften, ja ein Lutheraner AUGUSTI war es, der diese aus der vergessenheit wieder herausgehoben und abgedruckt hat." Die Glaubenslehre I blz. 84. „Billiges Urtheil wird nur darnach sehen, ob man dem reformirten Geis te treu gearbeitet habe" A. w. I blz. 88. 1) In het Maart-April-Mei-Sept.-Oct.-Nov.-nr. van den 2en jaarg. onder den naam TELLINCK. 2) N. Bane n 1908 blz. 65-76, 97-105, passim. Vergeefs vragen wij ons af, waarom in B.'s rede zelfs de naam DE HARTOG niet wordt genoemd. Al keurde men diens leeringen gansch en al af, het is reeds onwetenschappelijk, om over hem, die de betrokken quaestie ten zeerste naar voren bracht, in een rede, waarin men er prat op gaat „up to date" te zijn, te zwijgen. Vooral wekt dit bevreemding, wanneer men bedenkt, dat de door B. meermalen genoemde rede van VAN PEURSEM (zie hieronder blz. 187 aant. 4) alleen door het werk van D. H. mogelijk werd, en wij daarin zelfs lezen, dat een eenheidsbeweging slechts slagen zal — afgezien van namenquaesties — in den g e e s t van D. H. Waarom wel het gevolg genoemd, de aanleidende oorzaak echter verzwegen ?

186

gelijk dit in het midden der vorige eeuw onder ons opkwam, hetwelk volgens een woord van wijlen prof. Dr L. W. E. RAUWENHOFF van het Christendom „de grondstellingen gewijzigd" had 9, en orthodoxie, die „de grondstellingen van het Christendom, hoe die dan ook door verschillende groepen, partijen, kerken, secten enz. zijn uitgewerkt en toegepast" aanvaardde. Met RAUWENHOFF, DE HARTOG, EERDMANS 3) e.a. handhaven wij deze onze waardeering van het oud-modernisme, toen in den breede uiteengezet ; principieel handhaaft schrijver dezes, naar den geest het meest verwant met DE HARTOG en VAN SENDEN, niet minder het tot nog toe door hem ingenomen standpunt, doch den naam orthodox geeft hij thans, met BAVINCK, prijs. Zonder twijf el ging DE HARTOG terecht terug op de levenswaardeering, waaruit oudtijds de orthodoxie en later het modernisme zijn voortgekomen, en toonde hij aan, dat die principieel verschillend was. Doch onder de hedendaagsclten, die men modernen heet, zijn er velen, wier standpunt zeer wezenlijk verschilt van dat der oorspronkelijke modernen, ja, die de grondstellingen des Christendoms gaarne wederom aanvaarden 4 ), en onder degenen, die zich orthodox blijven noemen of alzoo worden geheeten, vindt men er, die leerstellingen verwerpen of als niet noodzakelijk te aanvaarden beschouwen, welke door de historische orthodoxie des Christendoms van alle tijden als onvoorwaardelijk aan te nemen Met meer klem nog is deze vraag te herhalen naar aanleiding van Dr KROMSIGT's betoog t. a. p. Heeft B. nog bezwaar tegen het gebruik der namen o. en m., K allerminst. Zijn redeneering d.a.g. komt hoofdzakelijk overeen met die van DE HARTOG. Dit zegt reeds het feit, dat de groote waarheid wordt erkend van SCHERER's woord: „er is maar eene ketterij en dat is de ontkenning der zonde," en blijkt onmiskenbaar uit de conclusie : „Zbó is ook het verschil tusschen o. en m. naar zijn diepste kern ... een verschil in z o n d e b e se f" (blz. 634) Dit zwijgen achten wij groot onrecht. Geschiedenis van het Protestantism e 1871 III blz. 375. Wereldvrede No. 17 blz. 5-6. $) Theol. Tijdschrift 1908 blz. 1-16 en 146-180. BAVINCK vestigt hierop met rechtmatige vreugde de aandacht. — Wij hebben indertijd in Were het standpunt van enkele z.g. malcontent-modernen als wezenlijk orthodox gekenschetst. Dit blijft gehandhaafd. Doch w e z e n1 ij k orthodox is reeds niet orthodox m e e r, en daarom was onze meening verkeerd, dat alien, die de grondstellingen des Christendoms vanwege innerlijke levenservaring wederom aanvaardden, opnieuw „orthodox" of „malcontent-orthodox" zouden moeten heeten. Hoezeer „de kleuren dooreengeloopen" zijn, blijkt o. m. uit een rede van den z. g. modernen ds D. VAN PEURSEM, uitgesproken op de 6e algem. verg. der N. Brab. en Limb. predik. verg., waarvan wij een verslag inzonden in de H e r v o r m i n g van 8 Juli 1911. Diens overtuiging komt in beginsel overeen met die van den „orthodoxen" DE HARTOG van N. B a n e n en TELLINCK van Wereldvr e d e, zoodat het begrijpelijk is, dat prof. BAVINCK meermalen naar zijn rede verwijst (aant. 9 blz. 48, aant. 21 blz. 49). 2)

187

zijn gehandhaafd. Nu kan men, gelijk de geachte redacteur van dit tijdschrift, zielkundig verklaren, hoe men uit metaphysischen grond tot het verplicht stellen van dit aanvaarden komen moest, onderzoeken wat het w e z e n der oude orthodoxie was en op grond van wezenlijke overstemming en gezamenlijke, niet minder wezenlijke, tegenstelling tegenover het oud-modernisme zich orthodox noemen, daarmede tevens willende uitdrukken, gelijk eens schrijver dezes, eenheid met de algemeene, christelijke kerk, godsdienstig conservatisme in den zuiveren en edelen zin des woords, — feit is, dat dit in de practijk, vooral in den omgang met wie van „modernen" huize heeten — schrijver dezes ondervond het maar al te zeer — keer op keer misverstand wekt en wekken moet. Het woord orthodox blijkt in het gebruik niet dien ruimen zin te hebben, dat geestverwanten van DE HARTOG b.v., wanneer zij zich principieel en duidelijk uitspreken — en wat zal een oprecht overtuigde liever doen daaronder worden begrepen. Eenerzijds wekt men het vermoeden van verborgen ketterij, anderzijds van onoprechtheid. Ons dunkt het een eisch, ook in dit opzicht den schijn des kwaads te mijden, door zich niet te noemen met een naam, die telkenmale wederom verwarring en misverstand ontstaan doet. 1 ) Wil men den naam orthodox handhaven, zoo doe men dit, gelijk het thans door Dr J. H. GERRETSEN is geschied, en zegge, dat zij, die de I i cham el ij k e opstanding van JEZUS VAN NAZARETH, den CHRISTUS Gods, als „het centrale, normatieve feit in de belijdenis der Christelijke Gemeente" waardeeren, orthodox zijn. „Dit is niet anders dan een volkomen objectief, historisch oordeel." Zelfs echter al waardeert men die opstanding alzoo, dan dunkt ons nochtans, allereerst met BAVINCK, tegen het gebruik van het woord orthodox groot bezwaar, omdat het typisch hervormd, ja christelijk heeft te heeten, dat het geloof voor alle dingen artte zaak is, „een vertrouwen op Gods genade in Christus en eene verzekerdheid des Neils" (blz. 16). Het moge dan orthodox zijn, aan de lichamelijke opstanding van JEZUS te gelooven, noodzakelijk ter zaligheid is dit geloof volgens de H.S., ook naar het woord van JEZUS zelf, niet. 3 ) Zuiverder is, gelijk prof. BAVINCK, ge Dr J. H. GUNNING J.Hz. verklaart in de S c h a t k a m e r van 15 Mei j.l. de onderscheiding tusschen orth. en mod. voor „verouderd" (blz. 83). ') Het goed recht der ethische richting 1912 blz. 15,hetwelk men in beginsel beoordeeld vindt bij A. PIERSON, R i g t i n g en Leven 1863 I blz. 73-78. 8 ) Hierop werd terecht de aandacht gevestigd door Dr W. MEINDERSMA in een art. 0 nchristelijk Christendom, Weekblad voor Vrijz. Hervormden 16 Mei 1912.

1)

188

reformeerd te willen zijn en al tneer te willen worden, paal en perk stellende namen weg te doen, eenheid te zoeken tot op het uiterste met alien, die wezenlijk Christenen willen zijn, en die op te roepen tot een strijd tegen het naturalisme in de religie, dat haar ondergang is. Tot deze overtuiging heeft ons het woord van D. BINS Jr den doorslag gegeven : „Volhardt men er in met aan de gescheidenheid — van „orthodoxen" en „modernen" — vast te houden, dan is dat met de levende verhoudingen in daadwerkelijken tegenspraak, en dus onwaarachtig." 1 ) „Om in de onderhavige kwestie tot een zuiver resultaat te komen, behoort zij niet allereerst theologisch maar wel religieus gesteld" 2 ). Religieus stelt haar BAVINCK (blz. 20-26). Religie, zoo zegt hij, is wezenlijk supranaturalistisch. En daarom zijn tegenover velerlei naturalistische stroomingen „de modernen, voorzoover zij den godsdienst op prijs stellen en handhaven willen, evenzeer tot verdediging geroepen als wij" (blz. 23). En dan wendt hij zich van de quaestie modernisme en orthodoxie af, om de religie als zoodanig te handhaven. Ziehier onze waardeering van wat prof. BAVINCK zeide over modernisme en orthodoxie : de strijdkreet, die door den lande weerklonk : „het Calvinisme is niet meer Calvinistisch" 3) hebbe een einde. Het calvinisme is zoo zeer calvinistisch, dat het zelfs op den naam orthodox geen aanspraak maakt, en het „modern bewustzijn" uit beginsel aanvaardt. 1) Do ore engeloo pe n kleuren 1912 blz. 32-33. „Wij weten nu, dat men een dubbelgebeide orthodox kan zijn, en toch tot verderf arbeiden, en dat men zich modern kan noemen en zegen verspreiden. Dat hangt af van wie we zijn, en of ons hart zijn rustpunt gevonden heeft aan Gods hart. Hoe het verstand dan zijn bezit omschrijft, of anderen den weg tot die rust wijst, dat wordt bepaald door helder bewustzijn en meer of minder klaar wetenschappelijk inzicht. Maar aan het wezen raakt het niet. Het is niet van belang, dat wij al onze krachten en invloed aanwenden om een heele streek of gemeente een man te geven, die meer naam is dan man, maar of wij kunnen ontdekken, onder een naam, desnoods lijnrecht tegenover den onzen e en in C h r i s t u s g e h e i l i g d e p e r s o o n1 ij k h e i d. Dat is misschien geen politieke winst, maar wel van eeuwig belang voor zulk een omgeving. Het beroepen van „namen" moet ophouden. De gemeente heeft alleen maar behoefte aan kracht. En daarom dient men, om de wile der gemeente, den waan van het onderscheid, dat alleen door namen in stand wordt gehouden, te laten glippen" blz. 34. Niet met dit betoog doch met de strekking daarvan stemmen wij volgaarne in, gelijk met de strekking van heel dit geschrift. Van de bezwaren er tegen, zij in dit tijdschrift dit genoemd, dat het standpunt van DE HARTOG (blz. 229) zeer onzuiver is gewaardeerd. 2) BINS a.w. blz. 30. 3 ) Aldus de Heer J. C. VAN SLEE in zijn openingswoord van de verg. der mod. theol. 16 April 1912 blijkens het Bijvoegsel v. D e Her vorming 25 Mei 1912 blz. 2.

189

Doch deze rede bevat meer dan de titel verwachten deed. Dit bleek den lezer reeds uit ons kort verslag (hierboven blz. 111-115). De godsdienst — zoo gaat het voort supranaturalistisch in wezen, eischt een bizondere open b a r i n g, waarin het christelijk wondergeloof gegrond is. Zoowel tegen wat prof. BAVINCK bijbrengt tot staving van dit laatste (blz. 32), als tegen de wijze, waarop hij, niet slechts in deze rede, maar bovenal elders, met zijne geestverwanten, inhoud en vorm dier bizondere openbaring te handhaven tracht, rijzen bij ons meerdere, en, naar het ons voorkomt, zeer ernstige bezwaren. Bezwaren, die reeds gelden ten opzichte van het standpunt dienaangaande van CALVIJN, en zoowel het oud- als nieuw-calvinistische leerstuk der H. S. betreffen. CALVIJN moge een en ander mechanisch, de nieuw-calvinist meer organisch trachten te begrijpen en te verklaren, wezenlijk is hun standpunt hetzelfde. Onderscheiden wij onze wereldbeschouwing, in geloof, weten en phantasie, wij erkennen tevens, dat die harmonieeren moeten. Ons nu dunkt een disharmonie waarneembaar tusschen zoowel oud- als nieuw-calvinistisch geloof en wetenschap, welke men door een grootsche, soms min of meer luidruchtige phantasie tracht onwaarneembaar te maken, ook voor eigen geestelijk oor. Terecht hebben o.i. dan ook EERDMANS en HYLKEMA naar de oorzaak hiervan bij het nieuwcalvinisme gezocht. Zij hebben die, naar hierboven getracht werd aannemelijk te maken, niet gevonden : waar zij de oorzaak aangaven, klonk alles zeer zuiver. Deze disharmonie zoeke men thans zoowel in de oud- als nieuwcalvinistische leer der bizondere openbaring. Voorloopig is in dit tijdschrift, helaas, geen gelegenheid hierop nader in te gaan. Zoo nemen wij dan afscheid van den lezer, hem deze onbewezen stelling ter overweging achterlatende. Nunen. B. DE LICIT.

190

NIETZSCHE (VERvoLo) In „die Geburt der TragOdie" dan wil NIETZSCHE aantoonen, hoe de Griek, dien men gewoonlijk „optimist" noemt, in den grond „pessimist" moet heeten en hoe juist uit deze grond-stemming van het Hellenisme de tragedie werd geboren als over w i n n i n g. Zooals een doornenbosch rozen spruit, zoo is uit de smart het treurspel geboren ten met aphysisch en t r o o s t over alle wereldleed zegevierende. NIETZSCHE sluit zijn diepzinnige beschouwingen in dezen aan bij de twee Grieksche goden-gestalten DIONYSUS en APOLLO. DIONYSUS of BACHUS wordt veelal geacht to zijn de dronken god der vreugde zonder meer. Maar eigenlijk is hij de god van den wereld-w i 1, die, uit de kolken aller existentie opworstelende met macht, den s c h re e u w geeft van lust en Teed in eenen. Hij jubileert en krijt. Net afgronds-lied, dat NIETZSCHE later zingt, verheeriijkende den lust als diepste wereldsiddering, Overlevende de smoring van het wee, dit afgronds-lied is eigenlijk reeds de grond-toon, waarop „die Geburt der TragOdie is opgebouwd: „Oh Mensch gieb Acht ! Was spricht die tiefe Mitternacht ? „„Ich schlief, ich schlief — Aus tiefem Traum bin ich erwacht — Die Welt ist tief Und tiefer als der Tag gedacht. Tief ist ihr Weh — Lust — tiefer noch als Herzeleid ! Weh spricht : vergeh ! Doch alle Lust will Ewigkeit Will tiefe, tiefe Ewigkeit!""

Het middernachtelijk uur is de laagte- en diepte-stand des levens, daar droomt de chaotische onvolborenheid in onontbonden drift. Maar ook diar is de schoot aller zalige ontvangenis! En stem aan deze doorvlochten stemming geeft de god van den dollemans-roep, DIONYSUS. Zoo ziet NIETZSCHE dezen als den teugellooze, die door zijn satyrs, natuurgestalten, en menschenkinderen, smartgeborenen, omgeven, met luide kelen krijt, juicht, zingt van wereld-leed en wereld-vreugd. Ongebonden als de levens-drift zelve zoekt hij toch rythme en klank 191

in gouden ketenen van fluitspel en klare schittering van tonenregen. Uit den wereld-w i 1 toch stijgt de muziek omhoog. „Sie zieht das Herz der ganzen Welt ans Licht" (SCHOPENHAUER). En het hart der wereld is bewogenheid van rusteloozen levensdrang. Wie eenmaal SCHOPENHAUER'S wils-leer verstaat en zijn theorie der muziek als „Abbild des Willens," hij begrijpt ten voile, hoe NIETZSCHE in zijn eerstelings-werk den jubel en de kracht van den wereldwil vernemen kon in DIONYSUS' koor ! Het koor als echo van den wereldwil, verklankt in de Di onysische kunst, is geboorte-schoot der tragedie. Niet blijkt het koor zooals anderen wilden : representant des yolks, de ideale toeschouwer of wat dan ook, maar het koor is stem-geworden wordings-stemming. En daarom is uit den geest der muziek het Grieksche treurspel ontvangen en geboren. Zooals het bewogen wereld-gebeuren in tuimelenden levensdrang to vergelijken is met den roes van den dronken DIONYSUS, zoo doormeet de kunstenaar met zijnen tonenschakel de diepten van den oceaan des bestaans. Maar de roes heeft zijn keerzijde in den droo m. De ongebonden levens-d rang bereikt den top der rust (waar „die Aussicht frei der Geist erhoben" zich hervindt) in zijn voldragen levens-g e s t a 1 t e. „Und so fangt die Tonwelt met einem Misston an, aber die Schauwelt met Glanz and Reiz" JEAN PAUL, Werke, XXII, 81). Deze wereld nu representeert onder de Grieksche goden APOLLO, de held der geestes-glorie, der hervonden klaarheid. SCHOPENHAUER wijst er ergens op, hoe in den APOLLO van de Belvedere de kalme majesteit van het ontheven hoofd beheerscht den ganschen wil der lijfs-drift. En dus : wie ook hier SCHOPENHAUER verstaat, verstaat NIETZSCHE tevens. Wordt vervolgd. DE H. (

192

DE OPSTANDING De redelijke zin van het Christelijk opstandings-geloof is wederom slechts te verstaan van uit het gezichtspunt der M e n s c h w o r d i n g God s. Wordt God mensch, dan kan de dood niet het laatste woord hebben. Want dan zou de tijd sterker zijn dan de Eeuwigheid, de vergankelijkheid sterker dan de Onvergankelijke, de verschijning sterker dan het Wezen. Eerst als onze tijd van het vermoeden, dat het h i s t o r i s c h t a s tb a r e de g r o n d s 1 a g van alle realiteit zou zijn, ingaat tot de waarheid van de onzienlijke, d. i. de eeuwige, d. i. de geestelijke werkelijkheid, d. i. de realiteit van het G o d s-p roce s, dat de historie draagt de eeuwen door langs den weg van Schepping en Herschepping (Hebr. 1 : 3), — eerst dan zal het Christelijk geloof wederom in zijn onaantastbare waarheid lichten. Wie het feit der opstanding van JEZUS CHRISTUS voor twee duizend jaren als het kernpunt der Christelijke wereld-beschouwing eert, ontdekt zich plots in het gezelschap van den Theosoof Dr RUDOLF STEINER, die ook in het h i s t or i s c h feit der opstanding van JEzus CHRISTUS wereld-overwinnend moment der bedeeling dezes tijds ziet. Waarin, dit wordt nu de vraag, die dringend antwoord vereischt, verschillen dan de orthodox-ethische Christenen van den leider der Duitsche Theosofen ? Dit antwoord moet niet gegeven worden met een enkel woord, maar dit antwoord moet s y s t e mat i s c h door een vergelijk van Dr STEINER'S geschriften met de Christelijke geloofs-belijdenis worden uitgedragen. De Schrift echter is in dezen wijzer dan de THomAs-philosofie onzer huidige Theologie. Zij roemt niet de zienlijke kruin van den Levensboom, aleer ze tot den onzienlijken wort el is ingekeerd. De Schrift eert zeer zeker de opstanding van JEzus CHRISTUS als een noodzakelijke openbaring der eeuwigheid in den tijd (I Cor. 15 : 14) maar zij verheerlijkt deze niet als h e t felt, zij begint, zooals dat behoort, niet bij het einde, hetwelk voor oogen is, maar zij vangt aan bij het begin, dat in het hart der eeuwigheid rust (Gen. 1 : 1 Joh. 1 : 1 en 17 e.a.). Daarom is voor haar ; de Vleesc h-wording ( Joh. 1 : 14) des Woords, nadat dit eeuwig Woord („God," vers 2) eerst het Heelal heeft uitgedragen, — van eenige beduidenis om de Geesten te beproeven, ;

193

of ze „Christelijk" mogen heeten (I Joh. 4 : 2 v). Dit feit is i n z e t, al het andere g e v o 1g slechts. En nu kan men zeer zeker zeggen : het felt der opstanding van JEZUS CHRISTUS bewijst fled en zijn onzienlijke kracht in de vernieuwing van onzen in nerl ij k e n mensch. Zeer zeker ! maar men vergete daarbij niet, dat het zienlijk felt van voor twee duizend jaar niet een begin maar een eindpunt is van de Goddelijke uitgangen der e e u w i g h eid, uit het onzienlijke, door het zienlijke, weer terug tot het onzienlijke (Ef. 4 : 10; Joh. 17 : 5 e. a.). GOD is allereerst ge o p en baard in het vle es c h daarna eerst gerechtvaardigd in den Geest (I Tim. 3 : 16). Welke Geest dan Zijn werking voorts 66k daarin betoont, dat Hij JEZUS CHRISTUS, GOd-mensch als naar het Wezen sterker dan de dood handhaven zoude (Rom. 8 : 11 ; I Tim. 6 : 16 ; I Cor. 15 : 53 v.). De overtuigende kracht van ons Christelijk geloof zal dan ook met machteloosheid geslagen blijven, zoolang wij Theologen nog blijven heulen met den empiristischen tijdgeest, die als eerste, ja eenige r e a l i t e i t slechts kent de v e r s c h ij n i n g, zoowel in het rijk der natuur als in het rijk des geestes, der historie. De verschijning is niet eerste maar laatste, zij openbaart het Wezen, dat haar uit-, door-, voldraagt (Spr. 8 : 14 ; Hebr. 1 : 3). JEZUS CHRISTUS heeft door zijn, d o en en spreken de on verderfelijkheid als het Leven der Menschheid (Joh. 1 : 4) dan ook slechts aan he t l i cht ge bracht (II Tim. 1: 10). Wat er was en is en zijn zal van eeuwigheid tot eeuwigheid : het Woord (I Petr. 1: 25) is in Hem naar de v o l h e i d des tijds slechts gemanifesteerd, opdat wij in het l a a t s t e der d a g e n uit dezen Eeuwige, sterker dan de dood (Ef. 4 : 8), leven ontvangen zouden. Indien wij Theologen willen beantwoorden aan de nooden van onzen zoekenden tijd, zoo zal de taak zwaar blijken : ethische betuigingen, exegetische toelichtingen kunnen niet meer volstaan. Z w e e t e n moeten we, g r a v e n (Gen. 3: 19 ; Matth. 13 : 44), eerst n e d e r i g in de leer bij het algemeen-menschelijk denken, gelijk God de Eeuwige dat heeft opgevoerd tot op de hoogte van onzen dag. Men vergeve ons deze expectoratie, de nood onzes tijds is ons opgelegd ! Dus nog eens : slechts hij, die doordringt tot de me t aphy sischlogische sluitrede, dat als de Eeuwige ingaat in den tijd, als de 194

Onvergankelijke een vergankelijke wereld u i t d r a a g t, als Hij zeif daarin dus ingaa t, Hij het dan ook als z o o d a n i g noodzakelijk winnen moet van den Ondergang, — indien men deze onloochenbare waarheid als eerste voorop stelt, handhaaft en de•Or-denkt, dan eerst zal het „beginnen to lichten" ook naar de v e r s c h ij n i n g der eeuwigheid in den tijd, de glorie van God i n- en d o o r-gegaan o p-gestaan. Men onthoude, dat de Schrift in dit verband spreekt van den Geest (Rom. 8 : 11; H Cor. 5 : 16 ; Gal. 5 : 7). En men hangt aan het vleesch! „Opstanding des vleesches, dat is het en dat moet het zijn !" Merkwaardig in dit verband is allereerst, dat de term opstanding des „v le e s c h e s" ook slechts in een der drie redacties van de oudChristelijke geloofs-belijdenis voorkomt, n.l. in het zoogenaamde „Apostolicum," „de twaalf Artikelen." De geloofs-belijdenis, genaamd naar het concilie van N i c e a (325) en naar den Kerkvader ATHANASIUS hebben respectievelijk : opstanding „der dooden" en opstanding „met het lichaam" (vrgl. KUYPER'S „brie Formulieren van Eenigheid," bldz. 114 v.). De leer, dat Christus in het vleesch is opgestaan en ten hemel gevaren zoo „dat wij ons vleesch in den hemel hebben" (Catech., antw. 49) is derhalve volstrekt niet zonder meer naar Schrift en Kerkleer (zie voorts eerste of levering, bldz. 19). Zeker ons vleesch i s in den hemel, h i e r, als het is in God, als Zijn Geest in ons wo* ont ; maar de voorstelling, alsof JEZUS CHRISTUS met het aardsche vleesch uit het graf en ten hemel ging, is minstens voorbarig. PAULUS getuigt veeleer omgekeerd „wij kennen Christus, ja niemand, meer naar het vleesch" (II Cor. 5 : 16 en I Cor. XV de beide „opstandinge-Hoofdstukken zijner brieven). In I Cor. 15 : 44 staat dan ook nadrukkelijk, dat een „natuurlijk" lichaam wordt begraven, gezaaid, een „geestelijk" lichaam wordt opgewekt. Legt de Schrift er den nadruk op, dat JEZUS CHRISTUS in het „vleesch" verschenen is (I Joh. 4 : 2), dan heeft deze betuiging den zin, dat het Woord Gods w e r k e 1 ij k h e i d, volle m e n s c h met ons geworden is bij Zijnen i n ga n g tot deze onze bestaans-wijze op aarde. Maar daarmede is volstrekt niet geleerd, dat Hij ook na Zijnen dOOrgang door den dood en Zijnen Opgang in den hooge, vleesch zonder meer gebleven is. 195

Veeleer, gelijk gezegd, leert ons de Schrift omgekeerd, dat de door den dood verheerlijkte gestalte van JEZUS CHRISTUS (en dtis ook van de Zijnen) een h6Ogeren en geestelijken bestaans-vorm ontving. Wij mogen dit in onzen tijd, waar de vroomheid ook der „Christenen" een materialistisch-zinnel ij k karakter openbaart, wel eens herinneren. Met veel nadruk wordt uitgeroepen : „hoe ! als Christus „slechts" geestelijk, niet lichamelijk was opgestaan." Dit is een booze trek in het Christendom onzer dagen, dat het „vleeschelijk verkocht" aan de stof (vrgl. Rom. 7 : 14 ; I Cor. 3 : 1) niet eens gevoel t, veel min verstaat, hoe deze gansche voor•keering van het lichamelijke en vleeschelijke in de opstanding gansch en al is tegen den Geest der Schrift en der levende Kerk. De eerste bevestigt ons, dat God is geopenbaard in het vleesch maar gerechtvaardigd in den Geest (I Tim. 3: 16). En toch, de „geloovigen" van onzen dag houden vol te spreken van „vergeestelijken" van „werkelijkheid, die alleen als lichamelijk, feitelijk" (d. i. voor handen en voor oogen, tegen II Cor. 4 : 28 in !) bestaat. En men begrijpt niet, omdat men het niet beleeft, dat de Geest een hciOgere r e a 1 i t e i t is dan de uiterlijke verschijning, waarin Hij zich openbaart. De beide afdwalingen van onzen tijd (n.l. het in a t e r i a l i s m e eenerzijds, het subjectivisme anderzijds) zijn ook, zonder dat men het ziet, de „Kerk" binnengeslopen en doen daar haar verwoestende werking. Het „materialisme" gelooft niet aan „werkelijkheid," die niet is te grijpen als grove st of; het „subjectivisme" gelooft niet aan „geest," die niet zou wezen menschelijk bewustzijn. De verheerlijking van het vleeschelijke, het lichamelijke als het eigenlijke, een verfijnde zinnelijkheid, die zich met vrome woorden breed maakt als wezenlijke hemel-zin, kruipt aan den dag in de opstandingszucht, die allereerst zoo niet uitsluitend vraagt een gerekt bestaan van natuurlijk-lichamelijke functies. De verachting van het geestelijke als „vergeestelijkte" fictie in de tweede plaats, is niets anders dan onbewuste verwantschap met het genoemde subjectivisme, dat alleen „geestelijk" noemt wat het menschelijk bewustzijn zich voorstelt of denkt. „Geestelijk" is dan niet anders 196

dan een denkbeeld, een gedachtenspinsel, dat alle werkelijkheid vernevelt tot een droomgezicht. Wie echter verstaat wat „Geest" is naar de Schrift, hij weet, dat de Geest juist de onzienlijke, eeuwige we r k el ij k h e i d Gods achter alle zienlijke, tijdelijke verschijning moet heeten. De Geest draagt de Schepping uit (Psalm 33 : 6); de Geest ontwikkelt de natuur-wezens (Gen. 1 : 2); de Geest genereert den Zoon Gods in het vleesch (Luk. 1 : 35); de Geest wederbaart den ouden mensch (I Petr. 1 : 23); de Geest is de waarheid der Schrift (H Petr. 1 : 21). De Geest is de Realiteit aller Realiteit ! En nu komen de dusgenaamde verdedigers van het Orthodox-Christelijk geloof en steunen in hun opstandings-hoop tegenover de moderne „vergeestelijking" (die zeer zeker Op-gaat in het menschelijk subject en zijn bewustzijn) om lijfs-behoud ! In plaats, dat onder ons de vervaarlijke eeuwigheids-dreun van G6ds G e es t als Eerste en Laatste wordt vernomen, uit, door en t o t Wien alles, ook het lichaam is. „Slechts" geestelijk ! ? — Lees Uw B ij b e I en word wijs ! of liever, smeek om den Geest, dat Die U in de waarheid der wezenlijke, innerlijke werkelijkheid leide (Joh. 4 : 24, 16 : 13). Zeer zeker, on-zinnig is het de opstanding te loochenen, diep-zinnig haar te aanvaarden ! Maar zooals men tegenwoordig de zinnen streelt, dat is ongehoord. Aileen het Woord, waarvoor geknield (niet dat opgeteerd, omgezet is in eigen leven) wordt, kan als „vast" betrouwd. Alleen de Geest, Die naar het lichaam wordt gegrepen, kan als „werkelijk" aanvaard. Terwijl Christus ons nadrukkelijk leert, dat de zienlijke, tastbare realiteit (hOewel i n z e t Zijner verschijning, Joh. 1 : 14; I Joh. 4 : 2; I Tim. 3 : 16) eerst moet worden a f g e s t o r v en (Joh. 16 : 7, 20 : 29) zullen wij het eeuwig Rijk des onzienlijken Geestes deelachtig zijn ! Had men de twaalf Artikelen van ons Christelijk geloof niet slechts „van buiten" geleerd inaar „van binnen" beleefd, zoo zoude toch eindelijk wel eens zijn Op-geschemerd de weerschijn van dit merkwaardig feit, dat genoemde Artikelen de opstanding als gave des G e est es roemen. Immers, rid de belijdenis, die den Heiligen Geest als Schepper der Heilige, Algemeene, Christelijke Kerk eert, komt eerst : de verge v i n g, dan de opst a n d i n g, en eindelijk het eeuwig leven. 197

Wie dan ook de Schriften onderzoekt, opdat hij daarin het eeuwige leven moge hebben ( Joh. 5 : 39), hij ontdekt, dat het leven, het eeuwige leven is kennis, this geestelijk (Joh. 17 : 3, 4 : 22 v.). Hij ontdekt, dat de opstanding tot dit leven een ommegang is van den natuur 1 ij k e n mensch in den ge es t el ij k e n mensch Cor. 15 : 45-49), dat deze opstanding is een „opstaan en tot den Vader gaan" (Luk. 15 : 18). Want Ef. 2 : 5 v. getuigt, dat de opstanding is een opgewekt worden uit de zonde, this g e e s t e 1 ij k. En toch, hoewel de Schrift reeds twee duizend jaren aldus nadrukkelijk gesproken heeft, waagt men het in Christelijke kringen nog steeds te spreken van „slechts" geestelijk ! Ja, zoo koestert men den natuurl ij ken mensch, die ook wel het graf uit en den hemel in wil ! Maar wedergeboorte, uit den Geest ( Joh. 3 : 6), leven uit Zijn kracht en licht (I Cor. 6: 19) predikt en wekt men op zulk een wijze allerminst. Gewis, ook de Schrift leert „lichamelijke" opstanding maar zij leert deze opstanding Alechts" als resul ta a t van het „Geestelijke." En dit is het, wat wij tegen onzen vromen tijd hebben, dat hij Gods wegen brutaalweg Om-keert, dat hij het eerste tot het laatste maakt, het wezenlijke tot het bijkOrnstige. Grijpt er door Gods Geest en Woord geen p r in c i p i e e 1 e omkeering plaats in dit vleeschelijk drijven, zoo is de Christelijke w aar he i d van haar w e r k e l ij k h e i d beroofd ! Trachten wij deze Chris t e 1 ij k e waarheid thans te ontdekken. Slot volgt. D. H.

198

DE BEDENKELIJKE BLADZIJDE NADER BESPROKEN Hebben wij in ons vorig nummer getoond, hoe ook bij den Hegeliaan het „anders" zeggen (juist zooals bij Dr BEERENS) slechts den norm en niet den inhoud der gedachten zelf betreft, thans gaan wij het betoog, dat Dr B. bldz. 170 inzet, op den voet volgen. Met instemming lazen wij, dat ook onze geachte Opponens van HEQEL leeren wil. Ook verblijdt het ons, dat hij HEGEL'S philosofie eigen onderzoek waardig keurt. Hebben wij te veel gezegd door te vermoeden, dat ook Dr B. zelf zich had gehouden aan Dr DE SOPPER'S referaat over „HEGEL en onze Tijd," het doet ons leed. Evenwel, de verwijzing naar genoemd referaat als naar een gids, wekte dit ons vermoeden (men zie nader onzen eersten Jaargang, bldz. 309 v.v.). Op bldz. 170/71 dan toont Dr B. ons zelf den weg, om te verstaan, waar zijn fout schuilt. Immers t.a.p. wil hij de redelijkheid van Gods wereld-raad bijvallen en nochtans daarbij door het geloof anticipeeren op de t o e k o m s t. Volkomen juist merkt hij op : „alles wijst van de empirische wereld af naar boven." Indien we dan om te „verstaan" (nu en hier volgens Hebr. 11 : 3, en n i e t slechts straks en ginds, want het verbum „verstaan" neemt deze tekst in den t e g e nwoordigen tijd), indien we dan om te verstaan „naar boven," verticaal worden gewezen, waarom veroorlooft Dr B. zich de vrijheid, daarna weer eensklaps op de horizon tale lijn van een toekomstige mogelijkheid slechts te spreken ? De waarheid is zoo eenvoudig ! Als wij Theologen maar met Christus' woord : „steek af naar de diept e," „graaf in den werel d-a k k e r" heden, hier, vollen ernst wilden maken, dan zouden wij e i n d e l ij k leeren verstaan, hoeveel Geest en Woord heden ons te zeggen hebben van de diepten Gods (I Cor. 2 : 10), welke ons worden en zijn verklaard ( Joh. 1 : 18). Het blijkt telkens weer, dat de Theologie onzer dagen allerlei decreten van het krachteloos, menschelijk verstand in de plaats stelt van de klare en nadrukkelijke getuigenis der Schrift. Zoo wordt deze Theologie „o n - b ij b e 1 s c h." Wie kan het ons bestrijden ? Dr BEERENS zegt : „Gods raad gaat boven ons verstand uit" (171); 199

PAULUS verzekert : „Want ik heb u niets achtergehouden, dat ik u niet den ganschen raad Gods verkondigde" (Hand. 20 : 27 ; vrgl. Ps. 33 : 11). Zeker „wij zijn door de zonde beneden-redelijk geworden" maar is de zonde van den natuurlijken, gevallen mensch dan niet door de wederbaring en verlichting des Geestes en des Woords gebroken in hare kracht ? En hebben wij, Theologen, dan niet eindelijk eens te leeren, dat het spreken van het „natuurlijk en verduisterd" verstand uitnemend past bij den e erst en ADAM met de zijnen, uit de aarde aardsch, maar niet meer geldt van den tweeden ADAM en Zijn geslacht, hemelsch verlicht uit de hemelen (I Cor. 15 : 45-49) ? Bovendien verwart Dr B. „rede" en „verstand." Het „verstand" wil „verklaren," de „rede" slechts „constateeren" (vrgl. „Noodzakelijke Aanvullingen tot CALVIJN'S Institutie" II, Hoofdstuk III bij den aanvang). De ware Theologische redelijkheid sluit dus het mysterie niet u i t maar veeleer in ! Evenwel, deze Theologie is er tevens van overtuigd, dat wij Gods Scheppings- en Herscheppings-werk, gelijk het is uitgedragen in den tijd, gelijk het is ge-open-baard (en waartoe zou dit anders zijn geschied dan om het ons k e n b a a r te maken ?) in zijnen samenhan g, (d. i. systeem) kunnen omhelzen, begrijpen (zie bij Dr B. zelf, bldz. 173). Gods diepste Wezens-rede, welaan ! deze kan onze rede slechts „aanraken" (attingere, bldz. 171) maar Zijn geopenbaarde Wereld-rede moet en wij „omvatten" (amplectere) zal des Eeuwigen openbaring in den tijd niet ijdel, niet vergeefsch, niet vruchteloos worden door de traagheid van onzen geest. Wij hebben er naar aanleiding van Prof. VISSCHER'S brochure „Felt of Fictie" reeds vroeger op gewezen, hoe al deze schijn-vroomheid (best bedoeld, zeker!) ten slotte voortkomt uit een onbewust pantheism e, dat Gods Wezen met Zijn openbaring vereenzelvigt. Gods Wezen blijft verheven boven alle creatuurlijk kennen (daarom nog niet boven het creatuurlijke denken, zie „Noodzakelijke Aanvullingen," I, 113) maar Zijn universeele openbaring in het wereld-proces kan ja moet worden nagedacht en verwerkt door den Godsvriend, zal de Eeuwige niet „tevergeefs" gesproken hebben door Zijn wereld-scheppend, verlossend en verheerlijkend Woord. Dr B.'s bewering, dat wij, door de zonde beneden-redelijk geworden, Gods raad nimmer kunnen omvatten (bldz. 171), gaat derhalve om tweeerlei redenen niet op: a. moet de zondige, eerste mensch door

200

Geest en Woord in den geheiligden tweeden Mensch herboren zijn, zal er sprake kunnen wezen van waarachtige Theologie ; b. is Gods Wezen boven alle schepsel-kennis verheven, maar Zijn Scheppings- en Herscheppings-raad is juist daartoe geopenbaard, opdat de mensch, vernieuwd naar Gods Beeld, van dezen Raad zoude ken n is nemen ( Joh. 17 : 3). Daarbij komt nog dit : gaat de S c h r i f t niet zelfs zoo ver, dat zij ons ook doorzoeking van Gods eigen diepte toestaat (I Cor. 2 : 10), dat zij Hem verklaard heet ( Joh. 1 : 18). HEGEL heeft het aangrijpende getuigenis uitgesproken : „Was ware denn sonst der Miihe wert zu begreifen, wenn Gott unbegreiflich ist?" („Religions-philosophie," ED. BOLLAND, S. 32). Of, om nog weer eens een der degelijke ouderen van de ethischgetinte Theologie het woord te laten, RICHARD ROTHE zegt : „Man soil den lieben Gott nicht als unverniinftig behandeln, also namentlich auch nicht als ein Gott der Willkiir" („Stille Stunden, Aphorismen aus R.'s handschriftlichen Nachlass," 57). En, b e h a n d e 1 e n wij den eeuwig-redelijken niet als „unverniinftig" en „willkiirlich," wanneer wij telkens maar weer en bovenal roemen in het „onbegrijpelijke," het „irrationeele" van Zijn openbaring? Ook zou ik *wel eens willen weten, waarom de Theoloog altijd in de t o e k o m s t, na d i t Leven, licht verwacht en niet hier? De lof van Zijnen al-wijzen en al-sterken wereld-gang toch wordt gebracht door dier (wereld), ouderling (menschheid) en engel (hemel) (Openb. passim). Wil de Theoloog dus minder onder „rede" verstaan dan HEGEL (die door haar niet „verklaart" maar slechts „constateert" Gods verwerkelijkten Raad), zoo toone hij ons uit de Schri f t en niet uit zijn machtelooze, negentiende-eeuwsche, verschaalde philosofie of eigenwilligen Godsdienst, hoeveel hier het „meer" of „minder" geldt. Zelfs PAULUS, die in Rom. 11 : 33 aanbiddend nederzinkt voor den „zin des Heeren," welke hij „onnaspeurlijk" noemt, begrijpt dezen zin wel degelijk, want hij heeft diens bedoeling nadrukkelijk blootgelegd in vers 32 „alien ongehoorzaam opdat allen barmhartigheid zouden verkrijgen." Ook het eeuwige 1 e v e n naar de Schriften is k e n n e n Gods in Christus (Joh. 17 : 3). En nu kost het een arbeid in het zweet des aanschijns om uit te 201

maken, in hoeverre het „kennen" een e t h i s c h, een waardeeringsoordeel der liefde inhoudt, dus hart e-kennis heeten moet, en in hoeverre hier logische momenten aan de orde komen, in hoeverre de verstand s-kennis gaat. Dr B. „spricht" allerlei „grosse Worte gelassen aus." Zoo o. a. „de wereld der causaliteit geeft ons niet het normale, maar het abnormale" (172/73). Wij vragen kunt ge U een schepping denken zonder „causaliteit," zoo niet, dan is Uw „abnormale" met de schepping als noodzakelijkheid gegeven, een noodzakelijkheid, die in het „normale" op-geheven wordt. Wie voorts het probleem van de „drieerlei" causaliteit heeft benaderd, weet, dat wij in dezen nog nauwelijks bij den aanvang der Theologische bezinning zijn aangekomen. Dr B. echter doet ons den afgrond van genoemd probleem niet eens vermoeden. Hij vergeve het ons, dat wij zoo nadrukkelijk spreken. Dit spreken wordt niet geboren uit betweterij maar uit smart over het gedrag der huidige Theologie. Men handelt over alles met verbluffende woorden maar men veracht het om op de school-banken te gaan zitten aan den voet der denkers, die alreede lang doorpeild hebben de afgronden, waar de Theoloog onzer dagen nog aan rondtast. Voor het „irrationeele" (zie o. a. SCHELLING, Werke I, 7, 359/60, „Nieuwe Banen" I, 150). Om een ander voorbeeld der voorbarigheid te noemen : Dr B., bldz. 173, zegt : wij raken bij een poging tot rationeel verbinden vast in ons doctrinarisme of wij loopen uit op een verzamelingen van tegenstrijdigheden. Zelf heeft hij ervaren, dat „de werkelijkheid botst tegen ons verstand" (zie ook beneden), ja deze „tegenstrijdigheid" is oorzaak van het gansche gesus der ethische Theologen met hun „irrationeele." HEGEL zegt : gij hebt gelijk, de tegenstrijdigheid is overal, het leven is s t r ij d, maar Gods R e d e zegeviert en brengt de tegenstrijdigheid tot rust. Zoo zouden wij voort kunnen gaan. Wie b.v. verstaan wil, hoever „de Redelijkheid der Religie" gaat, spele niet telkens den titel van ons boek uit maar toone eindelijk eens ordelijk aan, waar dit boek te weerleggen is. Al wat wij in Theologicis hebben beweerd en geschreven wacht nog immer op een waarlijk doordringende critiek. Wat, om dit slechts te noemen, nu een Dr RIEMENS (Nederl. Kerkbode), een Dr AALDERS (Stemmen des Tijds) be t u i g t (en niet betoogt) aangaande mijn „Aanvullingen tot CALVIJN" hopen wij te 202

zijner tijd (na het verschijnen van hun recensie op het derde Deel) naar waarde te schatten. Dr BEERENS' „toelichting" openbaart haar bedekte redelijkheid in de tegenstr ij d i gh e d e n, die hij hier te weinig „vermittelt" naast elkander stelt, als daar zijn : in de feitelijkheden openbaart zich Gods wil en wijsheid, (170), nochtans : „het historische irrationeele is het presentieve" (172) ; wij „moeten voortvaren tot het systeem, tot 't samenvatten van at 't schijnbaar (!) alogische tot een logisch stelsel," hoewel wij „de redelijkheid der religie nooit kunnen bewijzen, wijl zij boven alle redelijkheid uitgaat." Wij vragen : wat boven de redelijkheid u i t gaat, houdt dat daarom geen redelijkheid i n ? „De Goddelijke Rede gaat verre boven alle menschelijke rede uit als de Himalaya-toppen boven 't Ganges-dal" (173). Hier is slechts een k wan titatief (gradueel), geen kw ali ta tief (essentieel) verschil ! Ook houdt Dr B. hier onze aangeduide onderscheiding tusschen Gods W é z e n s- en Zijn o p e n b a r i n g s-rede niet in het oog. — „Wie alles redelijk vindt wordt trotsch !" (174), hoe zal het er dan in den hemel uitzien, waar men hoopt de oplossing te vinden ! Integendeel, wie de Rede Gods ontdekt a a n b i d t ! — Wat bovendien voor Jes. 55 : 8, 9 (174) nog h6Oger was dan alle schepsel, n.l. Gods Gedachte, Gods Woord, is onder het Nieuwe ingedaald, opdat Het ons God verklaren zou (Joh. 1 : 18). Ook voorts : wereld-beginselen, die de groote wijsgeeren aangeven, zijn a 1 g e m e e n in hun principieele beduidenis. Deze denkens wijzen ons als het ware de werel d-s p i 1 aan, waarom alles wentelt. Zoo ook een HEGEL. Hij heeft met zijn Begrips- en Rede-leer de universeele wet van de drieledige beweging des (Goddelijken) Denkers als these, antithese en synthese naar de grondwet des Heelals geconstateerd. Maar daarmede heeft hij nog niet willen uitputten de mogeliikheid van steeds voortgaande verrijking der empirische menschelijke kennis, die door genoemde grondwet gedragen wordt, gelijk, om een voorbeeld te noemen, de moeder-aarde alle hare kinderen, het Leven alle zijne vormen draagt (men vergelijke hierbij het Beginsel des Woords, des Zoons, Die alle dingen draagt door Zijne universeele kracht, Hebr. 1 : 3). Dit alles moet nauwkeurig onderscheiden worden en nog zooveel meer, wil men over de beteekenis van HEGEL'S grond-gedachte voor 203

de Theologie rechtmatig oordeelen. Dr B. echter veroorloofde zich de vrijheid in een populair geschrift met een bladzijde, vol verdenkingen, ieder oppervlakkig beoordeelaar een verwerpend oordeel in te geven aangaande een machtige geestesbeweging, van welker waarde en mogelijk blijvende beteekenis zich onze Theologen nog niet eenmaal voldoende rekenschap hebben gegeven. Dat noemden wij „bedenkelijk," dat moesten wij in naam der door ons Theologen nog te veroveren waarheid ten strengste afkeuren. Dr DE SOPPER (171/72) moge de zekerheid van het Hegeliaansch weten dan terecht terug leiden tot een onmiddellijk aanschouwen of constateeren, hij nam voorts de vrijheid op bldz. 87 van zijn „Hegel en onze Tijd" te betuigen, dat de Christen de eenheid van tijd en eeuwigheid niet dialectisch heeft leeren b e g r ij p e n maar dat hij het eeuwige te midden van den tijd bele ef t. Begr ij p e n en beleven staan hier dus tegenover elkander. HEGEL het Begrip, de Christen het Le ve n. Hiertegenover nu hebben wij reeds in onzen eersten Jaargang, bldz. 310 de door Dr B. (171) aangehaalde citaten aangevoerd, waaruit blijkt, dat ook HEGEL het Begrip beginsel van alle le ven noemt („Kl. Logik," 228, 285). Weshalve Dr DE SOPPER'S tegenstelling vervalt. Daarbij komt nog dit. Het Absolute, de Eeuwfge is (juist omgekeerd als door Dr DE SOPPER wordt beweerd) veeleer te d e n k e n dan te beleven. Want, waar Hij beleefd wordt is Hij reeel in het relatieve ingegaan, waar Hij gedacht wordt blijft Hij juist als zoodanig ook tevens ideeel bOven al het relatie v e geeerd. Het gaat er mede als met de oneindige lijn zij kan slechts voor een zeer klein deel als eindig worden get e e k e n d maar zij kan in haar geheel als eindeloos worden voorondersteld, gedach t. Onze Theologie zit v o 1 voorbarige betuigingen, die op Gods tijd, wanneer de objectieve zon der waarheid de subjectieve schuil-hoeken onzer willekeurige gevoels-uitingen zal gaan doorlichten, verdwijnen moeten als droomgezichten bij het morgenkrieken. Ook de uitlating, die Dr DE SOPPER lanceert, Dr BEERENS opvangt, alsof bij HEGEL „God en mensch zouden samenvloeien" (172) is onvoorzichtig. Bij HEGEL blijft de on d e r s c h e i d i n g tusschen God en mensch nadrukkelijk g e h a n d h a a f d en daarom wekt het woord „samenvloeien" misverstand. Ook is er bij HEGEL geen optelling (-1-) 204

van denk-momenten (in casu rationeel en irrationeel), gelijk Dr B. ons doet vermoeden (172), dan toch zou er geen levende band wezen tusschen deze te v e r e e n i g e n momenten. Bij HEGEL moeten wij eer van v e r men igvuld i g e n (X) spreken, zullen wij hem recht doen wedervaren. Ook de term „unio mystica," door Dr B. gebezigd op bldz. 172, behoort nader te worden overwogen (vrgl. „Kl. Logik" § 82 Zuzatz). Zoo zouden we door kunnen gaan. Wenden wij ons echter tot het kernpunt van Dr B.'s toelichting: „Kortzichtig is het nu, om dezen laatsten factor, 't irrationeele, te elimineeren. De werkelijkheid botst tegen ons verstand. Honderden problemen dringen zich aan ons op, die wij niet verstandelijk kunnen verklaren. Vanwaar de zonde? Hoe rijmen wij 's menschen verantwoordelijkheid met Gods albestuur, 't lijden der wereld met Gods liefde ? Hoe kon in CHRISTUS 't absolute verschijnen in de tijdelijkheid ? enz." (zie verder bldz. 172). Hier blijkt Dr B.'s onbekendheid met HEGEL'S grond-beginsel klaar als de dag ! HEGEL elimineert het irrationeele niet maar zegt „de werkelijkheid botst „tegen" ons verstand," daarom juist is er tegen-strijdigheid tusschen die werkelijkheid en ons verstand. Toch zijn ze weer een in hun onderscheidenheid, want genoemde werkelijkheid staat niet bui ten ons verstand zonder meer, zij „bast" tegen ons verstand. Ik constateer deze tegen-strijdig-heid, ik elimeer haar niet, integendeel ik ontdek haar Overal waar w e r k e 1 ij k h e i d is (Gods verwerkelijkte Raad), dus: de tegenstrijdigheid zet door die werkelijkheid ons denken aan den arbeid. „De tegenstrijdigheid beweegt de werkelijkheid." En (Mt is het ! Terwij1 Dr B. en de zijnen het r e d e l ij k e dreigen „elimineeren" of ten minste daarin zoo weinig vertrouwen hebben, dat ze het onredelijke als het presente verheerlijken of betreuren, heeft HEGEL met Schrift en Kerk den moed te gelooven en te ervaren, dat het Redelijke Gods het w i n t in den strijd, dat ij het rijk der duisternis beschaamt." Het woord „Op-heffen," hetwelk HEGEL gaarne bezigt om te toonen, hoe de tegen-strijdigheid des levens tot rust komt in den Geest, is dan ook geheel en al gegrepen uit het vroom gemoed ! Zingt de Psalmist uit de diepte van den levens-strijd niet telkens weer 205

van het „op-heffen" der ziel, des harten, der handen tot God, den Geest, Die rust geeft (Psalm 134 : 2, 143 : 8 e.a.). Men waant, dat HEGEL'S Begrip is een afgetrokken gedachte-schim, een abstract denk-beeld van menschen-bewustzijn zonder meer. Maar HEGEL'S Begrip is concreet als de wereld-worsteling zelve, het grijpt, omhelst alle tegen-strijdigheden en brengt ze (Slider bij en in God. Het menschelijk bewustzijn, het menschelijk denken viert daarom op den hoog-tijd der be-zin-ning de glorie des Geestes boven alien nood en dood uit. „Die in den hemel Zijner onthevenheid zit zal lachen over alle woeden des verderfs (Ps. 2 : 4). HEGEL dan ook is juist de man, die ons recht duidelijk heeft gemaakt hoe honderden problemen zich aan ons opdringen, die wij niet „verstandelijk" kunnen „verklaren" maar slechts „redelijk," d.i. ge-hOOrzaam „constateeren." En dies : het verstand stelt „onredelijke" eischen. Maar de „rede," gehoorzaam het voetspoor van Gods wereld-gang volgende, eischt niet, schrijft niet uit eigen vinding vOOr, hoe het zijn moet, de „rede" is gehoorzaam aan den Zoon (Ps. 2 : 12 ; Joh. 3 : 36), den Logos, de Wijsheid des Vaders, Die nederdaalt in de diepste diepte der wereld-verbrokenheid om tot de hoogste hoogte „boven alle hemelen" te glorieeren (Ef. 4: 10). HEGEL toont ons, dat juist d i t het wereld-feit is, dat niet slechts de Absolute in CHRISTUS „verschijnt in de tijdelijkheid" maar dat Hij, de Zoon reeds bij de wereld-schepping uitging uit de eeuwigheid in den tijd, uit het Absolute in het relatieve. Wie er zich dan ook op bezint wat „scheppen" is, hij wordt verstandelijk „in het garen zijner arglistigheid gevangen". Want „scheppen" is dit, dat de Eeuwige ingaat in den tijd, dat de Onveranderlijke veranderlijkheid zet, dat de Absolute het relatieve uitdraagt, enz. En nu is het zaak van den Theoloog om niet bij de pakken neer te zitten en stichtelijk, uit de onbestemdheid van het gevoel te zuchten „de wil, het ethische, is altijd onredelijk, alogisch." Dr B. vergeve het ons, maar dat is niet waar ! Het zedelijke en het redelijke sluiten elkander niet uit maar in. De w i 1 als o n g e b o n d e n begeerte-drift zelfs is n e r g e n s in zijn v e r s c h ij n i n g alogisch (dat heeft zelfs een VON HARTMANN niet geleerd, want hij spreekt van het alogische w e z e n van den wil, in 206

de v e r s c h ij n i n g echter acht ook hij den wil steeds met de voorstelling verbonden, this anti-logisch). Hoeveel te minder de door het zedelijke tot rede gebrachte, gebonden wil! Allerlei vragen, die Dr B. hier aanvoert : hoe het lijden der wereld met Gods liefde te rijmen is, enz. poge de Theoloog nu eens te doordenke n. Wij voor ons deel namen dezen arbeid op o.a. in „Noodzakelijke Aanvullingen." Het is hier niet de plaats om terug te komen op hetgeen wij gedurig en telkens weer, ook in dit tijdschrift hebben aangetoond. Het schijnt, dat al ons betoogen aan Dr B. is voorbijgegaan. Anders toch zoude hij de hierboven gestelde vragen ons niet nogmaals voor-leggen, hij zou onze poging tot beantwoording van genoemde vragen hebben te weer-leggen. Nu nog slechts dit : het dusgenaamde irrationeele of alogische (lees „antirationeele" of „antilogische," want het uitsluitend „irrationeele" en „alogische" is nergens te vinden in het universum, Overal is het redelijke met het tegenredelijke verbonden, reeds bij een a t o o m = kracht (of wil) en wet) is als wereld-openbaring rationed, Goddelijk logisch. Of meent Dr B. dat dit antilogische niet behoort tot „alle dingen," die door den Logos zijn „gemaakt" of gezet, Joh. 1 : 3. De on-bijbelschheid van de „ethische" betuiging onzer dagen is ook hier weder klaar aan den dag ! Dr B. beantwoorde ons de vraag : hoe zoude God Zijn raad kunnen v e r w e r k e l ij k e n, Zijn wereld kunnen scheppen, tenzij Zijn W i I (die volgens Dr B. dan ook onredelijk, alogisch moet zijn) Zijn Gedachten tijd-ruimtelijk vermenigvuldigt? Het dusgenaamde „onredelijke" is niet anders dan de voorwaarde, onder welke God Zijn wereld-proces slechts verwerkelijken, uit-, doorvoldragen kan. Hoe toch zoude Zijn redelijkheid haar „macht bekend maken," open-baren kunnen, tenzij het tegen-redelijke als s t o f voor den v o r m Zijner gedachte wordt „gezet". De S c h r i f t waagt het, zelfs de Goddeloosheid als voorwaarde tot Gods verheerlijkten Raad te stellen (Rom. 9 : 22; I Petr. 2 : 8). Dat is bitter voor onze ethische zoetheid ! Waar is het heroisme van den Geest ! Alles wordt heden ten dage gewaardeerd naar zijn aan yang en niet naar zijn e i n d e, naar zijn lust en niet naar zijn e i s c h. „Aangenaam" 207

heet „goed," (rationeel); al het andere „kwaad" (irrationeel). Zijn daarom de engelen begeerig in to zien in de diepe wegen, die God met Zijn menschheid durft gaan (I Petr. 1 : 12)? Kan het ook wezen, dat de hOcigste Liefde Lijden insluit ? „Geen Theodicee !" dat bazelt men elkander na in onzen dag. En Dr B. doet er, helaas, óók al aan mee (173). Maar de Schrift zegt: God is gerechtvaardigd in den Geest (I Tim. 3 : 16) en Zijn W ij sheid van hare kinderen (Matth. 11 : 19). „Dieser Gang der Religion ist die wahrhafte Theodicee" (HEon „Religions-philosophie", S. 73). Dr B. had dit uit zijn eigen woorden kunnen bevestigen „het begin en het einde der wereld-historie rusten in Gods hand" (172). Als wij Theologen nu maar zoo ver komen, zoo ons óp-worstelen in Gods kracht tot den glans van Zijn licht, dat wij ontdekken : wat de mensch, die blijft bij wat voor oogen is, slechts ontdekt in het verleden en in de toekomst, wordt ons naar de diepte en de hoogte der openbaring Gods reeds getoond in het heden. En daarom : niet „het irrationeele" is den Godsvrienden het „presentieve" maar de drang van Gods kracht en redelijkheid (Rom. 1 : 20) wordt uit de wereld-tragedie verstaan en doorzien door hen, die als kinderen uit Zijnen Geest tevens Zijn Wijsheid rechtvaardigen ! Als de Kerk van Christus, zij die zelve de Theodicee moest zijn, klaagt: geen Theodicee ! Net irrationeele is het presentieve, — hoe zal de wereld overtuigd worden van de onaantastbare waarheid, dat uit den Logos, de Ratio, de W ij sheid Gods alle dingen ( Joh. 1 : 3), hun oorsprong, hun doorgang en hun goed einde vinden? Want uit Hem in het verleden, door Hem in het heden, tot Hem in de toekomst is het gansche wereld-proces! En, wat de uiterl ij k e mensch nd elkander ziet, naar den tijd, ziet de innerl ij k e mensch in elkander naar de eeuwigheid. Telkens als Dr B. onopzettelijk spreekt, vindt hij zelf de juiste formuleering. Maar als hij naar zijn v o o r o o r d e e l aangaande het irrationeele philosofeert, of liever neen, niet philosofeert (daartoe is deze uitlating to naief, to ondoordacht) maar betuigt, dan dwaalt hij. Als Dr B. onopzettelijk spreekt vindt hij de juiste formuleering: „door het geloof schouwen wij over het onredelijke heen in de Redelijkheid en merken wij ook, dat al 't onredelijke slechts schijnbaar-onredelijk was" (172). 208

Welaan, Dr B. zette dezen op-gang naar den hooge, door Gods Geest in de waarheid geleid, vooi t en door, ook hem zal het licht der waarheid opgaan in de duisternis van het heden der zinnen. „Denn der Sinne Untergang, ist der Wahrheit Aufgang" (Suso). „Wij moeten voortvaren tot het systeem, tot 't samenvatten van al 't schijnbaar (!) alogische tot een logisch stelsel" (BEERENS). En waar hooren en zien vergaat naar den tijd (HEGEL), daar rijst heden omhoog, datgene wat in des menschen natuurlijk hart niet is opgeklommen, noch oor noch oog naar de uiterlijke aanschouwing der zinnelijke waarneming vermochten te grijpen, veelmin te be-grijpen maar hetgeen God bereid dengenen, die Hem liefhebben, dat zijn degenen, die heden eeuwig leven in Zijn kennis ( Joh. 17 : 3), die de Logos ons verklaart (Joh. 1 : 18). Want deze Logos is ge open b aar d in het vleesch, ger ech tv a a r d igd in den Geest (I Tim. 3: 16). Om Gods troon staat een regenboog (Openb. 4 : 3) zevenvoudig gebroken licht (Ef. 3: 10) op duistere wolken. En de wolken ? Zij verregenen, zij verzegenen zich ! D. H.

209

OVER DE ONGEDURIGHEID Een van de moeilijkste dingen voor den mensch dezer aarde is de g e d u r i g h e i d. Over niets klagen zoekende harten en vragende zielen meer dan over ebbe en vloed, ook in het religieuse leven. Velen werpen zich met een ijver als vuur op den geestelijken gids, mensch of boek, en steeds is het die eene groote vraag, welke in hunne oogen brandt : „Hoe verkrijg ik gedurigheid?" — een vraag van zoo verre strekking, dat zij blijven zal zoo lang wenteling en werreling duurt. De zoekende mensch klaagt over den weinigen ernst in het zoeken, dat toch zijn gansche hart bezighoudt. Hij kent tijden van levendig jagen naar antwoord en dagen, in welke alle geroep stom ligt in blijden uiterlijken zonneglans. Hij dreigt aan de oprechtheid van zijn gevoel te vertwijfelen en met sarcastisch gebaar vlucht hij tot den arbeid dezes tijds. „Dddr zal hij het zoeken wel ontleeren, wiji de tijd tot denken hem ontbreekt !" De eenvoudig vrome verontrust zich over de glooiingen zijns gevoels, ten hemel rijzend, ter helle dalend ziet hij zich hangen tusschen gisteren en heden. Vandaag is hij getroost, morgen ontzet, alle hoop op beterschap wordt gesteld boven de sterren, in een toekomst, die geen heden kent. Arbeiders hopen op het ontwaken, kranken op den stillen slaap, die genezing brengt. Beproefden denken aan blauwe verten in den tijd der gouden bergen. Kinderen verlangen naar het land der daad ; mannen van de daad naar de dagen schoolscher speelschheid. Overal vragen naar gedurigheid en tusschen alle deze roependen in de wildernis, slechts zeer enkelen met lichtende aangezichten, voor wier oogen en harten droogte en natheid, koude en zomerhitte, goede en kwade dagen gelijk zijn. De een zocht in het werk afleiding, de andere klaagt over den arbeid, die hem te veel bezighoudt en geen tijd laat aan God te denken. „Hoe kan ik met God bezig zijn, terwiji ik wasch of kook of bezoeken doe ? Om met God te spreken moet ik alleen wezen, of in een stemmingsvolle kerk of met geestverwanten vereenigd." Indien deze waarlijk uwe overtuiging is, zoo doet gij beter in een klooster te gaan, als het U namelijk in all en ernst om God te doen is. Maar ik zeg U, 210

lieve vriend, al zoudt gij worden een eenzame kluizenaar op een onbewoond eiland, door uwe vervreemding van de wereld alleen zoudt gij geen gedurigheid vinden. Want uwe ongedurigheid zit niet in uwe bezigheden noch in uwe beslommeringen (dan zou het niet mogelijk zijn, dat zij den een rust geven, den Lnder afleiden), maar uwe ongedurigheid zit in uw hart. En uw hart is de haard uws levens. In dit hart openbaart gij uwe natuur, uwe geboorte, uwe afkomst. Gij die als mensch met opgerichten hoofde zoo trotsch uwen voet zet op het kruipend gedierte daar beneden, vergeet, dat gij de meerdere slechts zijt naar gedaante, niet naar de materie uws wezens. Want gij zijt beiden uit dezelfde moeder, stof der aarde is de schoot uwer geboorte, eenerlei lot is het uwe en aller dieren en planten en steenen en planeten en werelden. Daarom, mijn vriend, de ongedurigheid zit U in het bloed, in dat sap des levens, dat uit uwe moeder is, uit de moeder natuur, die al hare kinderen voedt op dezelfde wijze. Wat riatuur is heeft geen duur, wat natuur is moet sterven ; alle begin zoekt zijn einde. Alle winden waaien, alle vogels trekken, alle bloemen verwelken, alle menschen worden oud. Voorwaar natuur heeft geen duur! Al zoudt gij duizenden van jaren leven, uw leven zoude verslijten als een stalen mes, omdat het aan geen materie gegeven is te wentelen in verlangen zonder te verteren. Al zoudt gij werken van den ochtend tot den avond en den nacht er bij, gij zoudt met bloed vergieten geen bloedsverlangen kunnen delgen en al uw pogen is U vergeefsch geweest. Al zoudt gij alien vlieden, die U lief zijn, en alien, die U haten, en niets doen dan spreken met God, zoo zoudt gij toch overal ongedurigen regen en brandenden zonneschijn, overal een hongerend hart en een begeerenden wil ontmoeten. De beweeglijkheid der dingen is spreekwoordelijk, gij weet het beter nog dan ik. Waarom dan zoekt gij het waar gij het niet vinden kunt? Indien gij uw hart met tuchtigen en kwellen en oefeningen wilt dwingen, zoo tracht gij eenen leeuw te temmen. Hij zal wel tam blijven, indien gij hem houdt in de kooi, maar open de deuren en hij vergeet zijn dressuur en raast erger dan te voren. Oefeningen om tot God te komen baten geen ziel, want oefenen is nit de natuur. Maar zijnen wil te geven, dat maakt stil. 211

„Kom tot Mij” zegt de Heer, dat is : ga uit uit de natuur. Dat wil niet zeggen : vlied de wereld daar buiten, want uit die wereld daar buiten kunnen wij niet vlieden, omdat ze voor ons niet ophouden kan. Maar dat wil zeggen : verlaat het ongedurige land uws harten, waar alle dingen j igen en schrijdt voort op den weg des Geestes, die van den opgang der aardsche begeerte in het Oosten voert naar haar nedergang in het Westen, om daar in het middernachtelijk uur des levens te vinden Hem, die geen tijd besluit noch natuur geboren deed worden, Hem, die rust geeft en rust is, den Heiland der wereld, den Geneesmeester des verlangens, den Vorst des Vredes. En breng alles mede wat gij hebt : uwe vreugde en uw verdriet, uwe kinderen, vader en moeder en at uw lieven en hopen en laat het daar. Gij zult als een ander terug trekken tot uw land, tot uwen arbeid. Als een, die uit den dood is opgestaan, zult gij de wenteling der dingen groeten en terwijI de zee der begeerte slaat aan uwen voet zullen uwe oogen den Koning des Vredes zien in Zijne schoonheid, zij zullen een vergelegen land zien. Dit zal U genoeg wezen. Gij zult niet begeeren naar innerlijke hoogtijden van geestelijk genot, gij zult niet begeeren naar uiterlijke moeilijkheden om uwe sterkte te beproeven, gij zult stil zijn in elk ding: in hebben en niet hebben, in hongeren en in verzadigd zijn. Want de worm, die in U knaagde is gestorven en het vuur, dat U verteerde is uitgebluscht, de begeerte is ondergegaan, de vrede schijnt in uwe vensteren. Indien gij ziek zijt, wilt gij niet gezond worden, maar hebt vrede. Indien gij zwak zijt, wilt gij niet sterk zijn, maar hebt vrede. Indien gij arm zijt, wilt gij niet rijk heeten, maar hebt vrede. Indien gij verlicht zijt, wilt gij niet dom wezen, maar hebt vrede. En, alles van Zijne hand aannemende, en doende at hetgeen waartoe Hij U heeft gezet, overwint gij de wereld en doet meer voor Gods Koninkrijk dan dat gij duizenden tot Hem tracht te bekeeren en zelf blijft een ongedurig licht. God heeft alleen met U te doen en tot bekeering van anderen U niet noodig. Hij, die uit andere gewesten is, heeft middelen en wegen en werktuigen genoeg. Maar U zoekt Hij, U wil Hij trekken en Uwe natuur dooden. Zie dan, dat gij Hem behaaglijk wordt. Terwijl gij Hem uw hart ten offer geeft, vindt gij wat gij zoekt : Hem zelf, den Vrede. Hij, die zonder zonde, dat is zonder verkeerde begeerte is, kan 212

ook in U niet begeeren. Hij leert U stil te zijn in ieder ding en genoeg te hebben aan hetgeen gij bezit. Waarachtige wijsheid weet, dat ze niet weet. Waarlijk leven bevindt, dat het niet leeft. De ware Godsvriend is hij, die ook aan God hangt, al zou Hij hem verlaten. De ware vrede is deze, die den onvrede verdraagt. L. D. H.-M.

213

NIETZSCHE (VERvoLo) Is het koor der Grieksche Tragedie derhalve stem der wereldbewogenheid, uiting van Dionysischen geboorte-angst en weelde, het geprangde hart komt tot rust, de schreeuw verstilt, de jubel wordt onder gebracht in de onthevenheid der aanschouwin g. DIONYSUS' roes vindt zijn klaarheid in APOLLO'S droom-gezicht. „Nur als aesthetisches Phaenomen ist das Dasein und die Welt ewig ger echtf e rtig t" (Seite 45). Dit is wat wij zouden willen noemen : NIETZSCHE'S Theodicee in zijn eerstelings-werk. De mensch, als hangende aan de harde klip zijner individualiteit te midden van den smorenden stormwind en de brandende baren der nimmer rustende existentie van het Al rekt zijnen hals ten hemel om een antwoord te vernemen op het waaro to en het waartoe? (vrgl. Rom. 8 : 19). Velen bezwijken daarbij en gaan onder in de kolken der wanhoop, wijl de vreugde van den lust (voor hen de maat aller dingen) hun ontgaat en de smart hen overmeestert, de onlust hen verzwelgt. De waarde-meter der meesten, vroom en onvroom, waarmede ze het bestaans-recht van het Universum bepalen, is „goed" en „kwaad" als „aangenaam" en „onaangenaam" voor de zinnen, voor het onmiddellijk levens-instinct. Verre boven dezen steekt NIETZSCHE uit in dezen zijnen arbeid. Hij toch bevestigt hier, dat de geestelijke schoonheids-norm der vol-eind-ing het natuurlijk gruwen voor den inzet van de wereld-wording tot zwijgen brengt voor hem, die verstaat, dat de eenige „SchOpfer und Zuschauer jener Kunstkom8die, sich einen ewigen Genuss bereitet." „Nur soweit der Genius im Actus der kfinstlerischen Zeugung mit jenem Urkiinstler der Well verschmilzt, weiss er etwas fiber das ewige Wesen der Kunst; denn in jenem Zustande ist er, wunderbarer Weise, dem unheimlichen Bild des Mahrchens gleich, das die Augen drehn und sich selber anschaun kann ; jetzt ist er zugleich Subject und Object, zugleich Dichter, Schauspieler und Zuschauer" (45). Hoe meer NIETZSCHE zich daarom in het wezen der menschelijke kunstdrift als geest-drift, als „inbriinstige Sehnsucht zum Schein, zum ErlOst214

werden durch den Schein" verdiepte, des te meer kwam hij tot de overtuiging „class das Wahrhaft Seiende und Ur-Eine, als das ewig Leidende und Widerspruchsvolle, zugleich die entziickende Vision, den Iustvollen Schein, zu seiner steten ErlOsung braucht" (34, vrgl. Werke VI, 41 „Traum schien mir die Welt und Dichtung eines Gottes, farbiger Rauch vor den Augen eines &filch Unzufriedenen und eine trunkene Lust ihrem unvollkommenen SchOpfer"). Al blijkt hier, dat het lust-moment des bestaans bij NIETZSCHE geenszins wordt veracht (vrgl. ook zijn Middernachtslied, vorige afl. bldz. 191), nochtans, wij herhalen het, de botte wereld-waardeering, die slechts rekent met physichen lust en onlust, met „goed", kwaad" als „aangenaam" en „onaangenaam" is hij te boven. En dit is nu de roem der Grieksche „Heiterkeit," die over wereld-leed ten slotte optimistisch zegeviert, dat zij uit Apollinischen aandrang niet slechts haar olympische mensch-goden schiep ') maar ook in haar treurspel ten slotte de angst der levens-worsteling in het Dionysisch koor ontlaadde tot de Apollinische beelden-wereld, de aanschouwing der gestalte in de klaarheid van den dialoog ten tooneele. De bewogenheid van den wereld-wil, this verklankt in de muziek, de rust der wereld-gestalte verbeeld in het tooneel-spel, deze glorie der Grieksche tragiek is volboren vrucht der gansche antieke lyriek wier dienaar „als dionysischer Kiinstler, ganzlich mit dem Ur-Einen, seinem Schmerz und Widerspruch, Eins geworden das Abbild dieses Ur-Einen als Musik 2 ) producirt, wenn anders diese mit Recht eine Wiederholung der Welt und ein zweiter Abguss derselber genannt worden ist ; jetzt aber wird diese Musik ihm wieder, wie in einem gleichnissartigen Traumbilde, under der apollinischen Traumeinwirkung sichtbar" (41). Dus blijkt het Attisch treurspel, als vereeniging van tegenstrijdige kunst-machten, tevens product van de beide tegenstrijdige kunstdriften : den stroom van het Dionysische en de majesteit van het Apollinische (zie voor de vier perioden der oudere Helleensche kunst-

1) „So rechtfertigen die GOtter das Menschenleben, indem sie es selbst leben, die allein geniigende Theodicee !" (32). 2) NIETZSCHE spreekt ook van ,Apollinische" muziek. Deze onderscheidt zich van de ,Dionysische," de eigenlijke muziek (erschiitternde Gewalt des Tones, einheitlicher Strom des Melos, unvergleichliche Welt der Harmonie) als ,dorische Architektonik in nur angedeuteten Ti5nen" als „Wellenschlag des Rytmus" (28).

215

geschiedenis, uit strijd en verzoening der beide genoemde principien geboren, 38). Aan den stroomen-klank van DIONYSUS' koor, dat den toehoorder ontroert en vervoert ontheft zich dus de Apollinische droom-wereld van beeld en woord, die regenboogglans zet op de bewogen wateren. De satyr, lijfs-trawant van den dronken god, is daarbij representant van den waren natuur-mensch in zijn hoogste kracht bij welke de cultuur-mensch als karikatuur versmelt. „Der Satyr, das fingirte Naturwesen verhalt sich zu dem Cultur-menschen in gleicher Weise, wie die dionysische Musik zur Civilisation" (54). Het satyr-koor („die rettende That der griechischen Kunst," 56) beeldt dus „das Dasein wahrhaftiger, wirklicher, vollstandiger ab als der gemeinhin sich als einzige Realitat achtende Culturmensch" (58). En juist deze trek is de eenig waarachtige in de wezenlijk dramatische kunst, dat zij den toeschouwer omtoovert tot mede-kunstenaar, tot mede-genoot van den zich openbarenden god. „Die dionysche Erregung ist im stande, einer ganzen Masse die kiinstlerische Begabung mitzutheilen, sich von einer solchen Geisterschaar umringt zu sehen, mit der sie sich innerlich Eins weiss. Dieser Prozess des TragOdienchors ist das dramatische Urphanomen sich selbst vor sich verwandelt zu sehen und jetzt zu handeln, als ob man wirklich in einen andern Leib, in einen andern Charakter eingegangen ware." „Die Verzauberung ist die Voraussetzung aller dramatischen Kunst. In dieser Verzauberung sieht sich der dionysische Schwarmer als Satyr, und als Satyr, wiederum schaut er den Gott d. h. er sieht in seiner Verwandlung eine neue Vision ausser sich, als apollinische Vollendung seines Zustandes. Mit dieser neuen Vision ist das Drama vollstandig" (60/61). Op deze wijze wordt de mensch als toehoorder en toeschouwer van de „divina tragedia" als het ware ontmenscht naar de gebondenheid zijner individualiteit en vergoddelijkt naar de eenheid alles zijns. Zoo zoude volgens NIETZSCHE het Grieksche treurspel in zijn oudste gestalte slechts het lijden van DIONYSUS in het koor bezingen, later dezen god ook als helden-gestalte op het tooneel verbeelden (vrgl. hierbij nader vooral Seite 63), en hem in den Apollinischen dialoog (65) naar de Dionysische wijsheid der mythe (HomERus) aan den dag en het woord brengen, om aldus den mensch als zijn deel-genoot to vervoeren. 216

Diepte en hoogte van het Grieksche treurspel in zijnen bloei is dus slechts to verstaan, indien men doorziet, dat APOLLO, als de god des lichts, der beeldende en epische kunst, — de vertegenwoordiger is van het gestalte-gevend beginsel des levens (het „principium individuationis"), door hetwelk de enkeling zich gescheiden weet van de anderen. DIONYSUS echter is de god, die in mateloozen levensdwang den mensch besef geeft aangaande de eenheid aller schepselen, en daarmede aangaande de eeuwigheid van zijn wezen. Terwijl nu de Dionysische toestand in bandelooze smart en vreugde woelt (weshalve hier ook de beeldelooze kunst der muziek, die het hart der wereld aan het Licht brengt, uiting geeft) heft de Apollinische belijning het menschenhart op tot de rust van den schoonen schijn, den droomtoestand der aanschouwing. Naar de individualiteit krijtende, naar de al-eenheid jubileerende ! Zoo werd in den loop der tijden de Dionysische levensdrift verwonnen door de Apollinische geestdrift en kalme glorie (vrgl. Dorische kunst en staat), totdat ze beide in haar vereeniging de tragedie voortbrachten. De Dionysische toestand wordt gerepresenteerd door het satyr-koor, den drom der natuur-wezens, die den mensch als cultuur-product (als het ware vervreemd van het al-zijn) wederom dompelt in de branding des levens, een met de godheid. De Apollinische klaarheid („Heiterkeit") schenkt beeld, gestalte, dialoog aan den op het tooneel DIONYSUS representeerenden tragischen held, terwij1 muziek en mythe (als Apollinische volks-cultuur in HomERus ten top, thans symbool van Dionysische wijsheid) inhoud geven. Is dit wezenlijk karakter van het drama den Griek eigen gebleven ? Neen, verderving trad in. Op welke wijze dit geschiedde, moeten wij thans verstaan. D. H. Wordt vervolgd. -

217

INGEKOMEN VRAGEN V r a a g. — Wij hooren in onze dagen zooveel over de wederkomst van Christus ; niet alleen van „Christelijke" zijde, doch ook in Theosofische kringen, waar duchtig gearbeid wordt om de komst van den grooten Wereldleeraar voor te bereiden („Nieuwe Banen" 1911, bldz. 245/46) en toch zijn er bij mij bezwaren gerezen in zake die wederkomst. Zeker, men kan getuigen van de „teekenen des tijds" die in onze dagen, meer dan ooit, geschieden. Eerlijk gezegd vind ik het, in plaats van de redelijke Christelijke waarheid te steunen, eerder neertrekkend aan een wederkomst van Christus te gelooven. Redelijk en noodzakelijk is het zeker, dat God mensch wordt om in den Geest te glorieeren over het proses van zonde en geestelijken dood, maar is het nu naar Uwe meening ook een eisch van redelijkheid en besiist noodzakelijk, dat Hij wederkomt om, gelijk nog zoovelen meenen, hier op aarde het z.g. „Duizendjarig Rijk" te stichten ? Nu is het zeker wel een eerste noodzakelijkheid, zal de Waarheid onder ons lichten, of te manen van die z.g. „Christelijke" overpeinzingen over de toekomst, die meestentijds niet rekenen met den Hemel hier op aarde, heden ; maar ook wordt 't m. 1. tijd, dat wij ten strijde trekken tegen die meeningen, die Christus uit den „Hemel" nedertrekken en niet verstadn het woord : „Het is U nut, dat ik heenga." B. F. J. N. De „Theosofische" verwachtingen van Christus' wederkomst moeten wel worden onderscheiden van de „Christelijke." De eersten kondigen slechts de hernieuwde intrede van den wereld-leeraar aan, de laatsten zien „God geopenbaard in het vleesch" als wereld-oordeelend tegen. Ook niet all e Theosofen, dit zij terloops opgemerkt, deelen de door ANNIE BESANT en haar volgelingen gepredikte herverschijning van den Christus. Dr R. STEINER (met de zijnen) meent, dat de Christus eens voor al is verschenen in deze wereld-bedeeling en dat wel in de volheid des tijds, voor twee duizend jaar. Wij laten deze „Theosofische" verwachtingen verder rusten maar willen er toch bij vernieuwing op wijzen, hoe veel dieper en universeeler de C h r i s t e 1 ij k e leer van de „einmalige" menschwording Gods 218

blijkt dan het door den The o s o of geleerde herhaalde in- en optreden van den verheven Le eraar, die toch immer van oorsprong blijft een sche ps e 1. Waar U echter meer in het bijzonder de C h r i s t e 1 ij k e hoop op het oog hebt, daar willen wij ons nu ook verder tot deze bepalen. Wat de „teekenen des tijds" betreft, die zijn in alle eeuwen gezocht en gevonden. Dat kan ook niet anders. Want het wereld-e i n d e van een oude periode is telkens daar, waar het begin van een nieuw tijdperk, veelal geweiddadig, aan den dag treedt. Het „laatste der dagen" naar de S c h r i f t zet dan ook reeds in met de k o m s t van JEZUS CHRISTUS (Hebr. 1: 1) in de v o l h e i d des t ij d s (Gal 4: 4), met Zijn wederkomst ( Joh. 16 : 7) in den Geest op den Pinksterdag (Hand. 2 : 17). Wie nu in de eeuwigheid, achter den tijd, de eeuwigheid, die den tijd draagt (Hebr. 1 : 3, vrgl. I Cor. 4 : 28), als in het heden 1 e e f t, hij verwacht „morgen" de wereld-voleinding. Want, duizend jaren zijn voor hem als een nachtwake geworden (Ps. 90: 4). Dit lijkt mij dan ook de oorzaak van de onmiddellijke Parousie-verwachting, die reeds in het Nieuwe Testament doorklinkt. Wat nu de wederkomst van Christus in het bijzonder betreft, allereerst moeten wij opmerken, dat de leer van het duizend-jarig rijk (het dusgenaamd Chiliasm e) naar de z i n n e 1 ij k e beschouwing reeds van den aanvang onzer jaartelling of met g e e s t el ij k e wapenen is bestreden. Ook van Gereformeerde zijde werden en worden daartegen gedurig bezwaren geopperd. Evenwel, de vraag aangaande het duizend-jarig rijk is slechts een on d er d eel van de Christelijke leer aangaande JEzus' wederkomst en als zoodanig kunnen wij ook die laten voor wat ze is. De wederkomst van Christus zelven nu moet, ook volgens den B ij b e 1, allereerst worden verwerkelijkt als een onzienlijk terugkeeren in den G e e s t ( Joh. 16 : 7). Daarom spreekt JEZUS er somwijlen van in den t e g e n w o or d i g e n tijd (Matth. 26 : 64 ; Joh. 5: 25). En dat kan ook niet anders. Want wat Hij als in di v i d u e e l e verschijning b u i ten ons i s en w a s, moet Hij als u n i v e r s e e 1 wederkeerende (Levendmakende Geest, I Cor. 15 : 45) i n ons w o r d e n. Wij moeten Hem, Die uiterlijk voor ons gegeven is, innerlijk binnen ons toeeigenen ( Joh. 6: 57 e.a.). 219

Indien dit toeeigenen, dit eten aldus geschiedt, dat wij den Geest van Christus hebben, dan eerst komen wij Hem toe, dan eerst hebben en zijn wij Hem een toe-komst (Rom. 8 : 9). Dit gaat zoo onvoorwaardelijk door, dat, volgens I Joh. 3 : 2, wij, die n u door den Geest kinderen Gods zijn (Rom. 8 : 14 v.) in de t o ek o m s t „subjectief" Hem als „objectieve" verschijning „gelijk" zullen wezen. Volgens dezen tekst dus moet ook zelfs de individueele Christus i n ons wederkomen, volboren. Wie dit beleeft, hij is, als U, bevreesd voor alle toekomst-zucht. Want, het blijkt, dat de wet van het arbeids-vermogen en behoud der door God geschonken energie Mk in het rijk des Geestes doorgaat : wie bier in de breedte (extensief) zijn kracht verspilt, put haar uit naar de diepte (intensief). Toch mogen wij de dusgenaamde „eschatologisclie" verwachtingen aangaande Christus' p e r s o o n 1 ij k e wederkomst niet onderschatten. Zij toch hebben dit element van waarheid in zich, dat ze leven uit de overtuiging : Gods w e r k ten Heil moet, even zeker als het objectief, buiten ons, aanvangt in den Christus, ook tevens in Hem o b j e c t i e f, buiten ons, v o l e i n d i g d worden, zullen de u n verseele machten van zonde en dood waarlijk ten cinder gebracht worden (Hebr. 1 : 13 ; Openb. 1 : 7, 18 e. a.). Derhalve : at verstaan en beleven wij Christus' wederkomst bovenal in het heden als geest elij k, ja, at blijkt dit verstaan en beleven de eerste vOOrwaarde ook tot alle toekomstige werkelijkheid en waarheid, toch moeten we schuchter blijven in het loochenen van eenige mOgel ij k h e i d der Christelijke verwachting. Want wij leven in de mogelijkheden Gods en wie zal deze ten voile uitmeten ? Immers, wereld en menschheid, die door en in den Christus een verleden en een heden bezit, moet noodzakelijkerwijze ook een toekomst in Hem hebben. Hoe zinnelijk en naief, hoe objectivistisch zich genoemde verwachtingen dan ook kleuren mogen, verachten wij haar innerlijke kern niet, at moeten wij haar uiterlijke schil of schaal soms afwijzen. V r a a g. Zoudt U mij eene verklaring willen geven van het voor mij en anderen niet duidelijke woord : „Maakt U zelven vrienden uit den onrechtvaardigen Mammon, opdat, wanneer U ontbreken zal, zij 220

U mogen ontvangen in de eeuwige tabernakelen" (Lukas 16 : 9). 1°. Wat verstaat U in 't algemeen onder „onrechtvaardige Mammon"? 2°. Wat beteekent „zich vrienden daaruit maken" ? daar toch in vers 13 staat dat men niet God kan dienen en den Mammon. Men moet zich dus vrienden maken uit God, die rechtvaardig is? 3°. „Opdat zij U mogen ontvangen." Z ij slaat hier m. i. op die vrienden. Worden daarmede bedoeld aardsche vrienden ? En kunnen die ons dan ontvangen in de eeuwige tabernakelen ? Wat is de bedoeling van „de eeuwige tabernakelen" ? 4°. Uit het verband, waarin dit woord gesproken is, maak ik op dat de onrechtvaardigheid van den rentmeester bestond in zijn besluit om de schuldenaars van zijnen heer minder te laten betalen dan zij schuldig waren. Hoe kan zijn heer hem om deze daad p r ij z e n ? Haarlem. W. v. D. Tekst-uitlegging is te vinden in iedere Bijbel-verklaring. lk neem dus de vrijheid, U voor anderer meening aangaande de door U genoemde plaats te verwijzen naar de verschillende commentaren op het Nieuwe Testament. U vraagt echter mijn opvatting en die geef ik bij dezen gaarne. Mammon beteekent : rijkdom, schat, gewin. Zoo werd dit woord de naam voor den geld-god. TerwijI nu JEZUS in Lukas XVI toont, hoe overleggend de „kinderen dezer wereld" zijn in hun onrechtvaardigheid (vers 8), die uit hun afgod is (vers 9), maant Hij de Zijnen aan, om voorzichtig als de slangen en oprecht als de duif (Matth. 10 : 16) „g e t r o u w (en niet mede-onrechtvaardig) te zijn in den onrechtvaardigen Mammon" (vers 11), als „eens anderen" (vers 12), wien zij „het zijne" geven, maar dien zij niet dienen (vers 13). Het laatste toch komt Gode alleen toe. Gelijk nu onze Vader „regent over rechtvaardigen en onrechtvaardigen" (Matth. 5 : 45) naar de mate der n a t u u r 1 ij k e gaven, zoo hebben ook wij als Zijne kinderen recht te doen, met gelijke maat te meten. Op deze wijze zullen wij „vrienden" maken uit het kamp dezer wereld. Een „vriend" is iemand, die hetzelfde doel met ons beoogt, die hetzelfde ideaal nastreeft. Bloedverwantschap geeft leven s-eenheid, vriendschap streven s-eenheid. Een vriend is dus een „helper." En 221

waar de onrechtvaardige Mammon met de zijnen toch het „recht" weten te waardeeren, zullen zij ons ten slotte, willens of onwillens strevende naar hetzelfde rechts-ideaal, moeten bijvallen. Want „wanneer U ontbreken zal, mogen zij U ontvangen in de eeuwige tabernakelen." Een andere vertaling, die o. a. ook de dusgenaamde „synodale" overzetting (ongeveer in de helft der vorige, der 19e eeuw, uitgegeven en dus wel te onderscheiden van de Staten-vertaling) heeft, is deze : „opdat, wanneer h ij (M ammo n) U begeeft, zij U ontvangen in de eeuwige woningen." Aan het wezen der zaak veranderen de afwijkende opvattingen van dezen tekst niets. Want, hetzij de rechtvaardige Gods in armoede komt naar den tijd (wanneer „hem ontbreken zal"), hetzij „M am m o n hem verlaat" (d. w. z. de wereld hem moet laten varen en niet meer helpen kan, als n.l. de dood dadr is), in ieder geval bedoelt JEZUS' woord, dat de vrienden uit den Mammon, als het er op aankomt, ons ontvangen moeten in „de eeuwige tabernakelen" (m. i. het huis des recht s, des oor de e ls, waar het blijvende, het eeuwige woont en aan den dag treedt) en dat wel „als getuigen van onze milddadigheid en liefde aan hen bewezen" (gelijk de Kantteekenaar opmerkt). Uw vragen in de gegeven orde voorts beantwoordende, resumeeren wij : 1°. „De onrechtvaardige M a m m o n" is de op rijkdom door list bedachte Overste der wereld met de zijnen. 2°. „Vrienden uit dezen te maken" is hun recht doen, zonder hun mede-dienaars te zijn (want God, de Reclitvaardige, is all een te dienen en anders geen), opdat zij u bijvallen in den dag des oordeels of der moeite. 3°. Deze „vrienden" worden dus naar het wezen der zaak (als het eeuwige, het rechtvaardige openbaar zal zijn, of de nood aan den man komt) de „helpers", willens of onwillens, tot hooger doel, ook tot eigen nut. 4°. De heer van den onrechtvaardigen rentmeester prijst hem, omdat hij groote doortastendheid tot zelfbehoud had aan den dag gelegd (vers 8). En JEZUS keurt de daad als z o o d a n i g niet goed (vrgl. vers 10) maar de energie, waarmede deze man zijn heil zoekt, zij ons ten voorbeeld.

222

BOEKAANKONDIGING GUNTHER JACOBY

„Herder als Faust" (Verlag FELIX MEINER, Leipzig),

prijs 7 Mark. Dit omvangrijke werk beoogt te laten zien, hoe diepgaande en verstrekkend de invloed van HERDER op GOETHE is geweest. Veel meer dan zijn daad am GOETHE te wijzen op het volkslied en zijn oogen te openen voor SHAKESPEARE'S tragiek, is HERDER zelf, als persoonlijkheid, voor GOETHE'S denken geweest. En wat HERDER dacht, beleefde, voelde, dat belichaamde zich voor GOETHE in zijn FAusT-figuur, die volgens den schrijver van dit werk niet anders is dan de idee van de ware, echte menschelijkheid. HERDER wordt in den FAUST zuiverder gezien dan in de levensbeschrijvingen, die wij van hem kennen. Al het klein-menschelijke, tijdelijke, als het ware toevallige, is weggevallen en slechts het groote, ware, bovenmenschelijke spreekt ons in FAUST van den ontroerenden indruk, dien de persoonlijkheid van HERDER als priester en heilige op den jongen GOETHE maakte. De schrijver gaat na, hoe de kindsheid van HERDER, zijn levensplannen, idealen, Gothische stemming, z'n studie van SWEDENBORG, middernachtverschijningen, doodsverlangen, zijn voorliefde voor de zee, zijn geschiedbeschouwing niet slechts in den FAUST te vinden zijn, maar, hoe zelfs het geheele zijn van HERDER door en door „Faustisch" is. Zijn doorgaande vergelijking tusschen uitspraken van FAUST en die van HERDER is buitengewoon interessant. Er blijkt ten duidelijkste uit, hoe diep en afgrondelijk het denken HERDER'S is geweest. Het probleem doet zich hier opnieuw voor, het probleem, dat reeds zoo vaak des menschen geest heeft beziggehouden, wie grooter te noemen is, degene, die door zijn „Dasein" oorzaak is van geweldige kunstwerken, die inspireerde wat worden zou, of degene, die deze inspiratie in zijnen geest verwerkt, omzet, „verklart", verheft in het bovenzinlijke om aldus het persoonlijke te maken tot het algemeene. HERDER was voor GOETHE een openbaring, ja, wat meer is, hij belichaamde voor hem „de idee" van den mensch, die, aan het einde aller studie gekomen, in zich zelf vindt den honger naar het 1 even, dat door de wetenschap niet kan bevredigd worden. De mensch, die weet dat hij slechts dan kan worden een met het zijns-mysterie der dingen, door 223

welke het denken denkt, indien hij boven zich zelf, het menschelijke uit is gekomen, en onpersoonlijk is geworden „Obermensch." Ook MEPHISTOPHELES' figuur zou aan HERDER zijn ontleend. De schrijver tracht dit aan te toonen op grond van FAUST'S poging om het Johannesevangelie te vertalen. Deze vertaling toch sluit aan bij HERDER'S „Erlauterungen zum Neuen Testament aus einer neu erOffneten morgenlandischen Quelle" (de Avesta). De tragiek van FAUST is de tragiek van HERDER, die zich zelf voelt als half dier, half God, die als Jos den dag zijner geboorte vloekt omdat zij het hoogere beginsel kerkert in het dierlijk lichaam. De „Kontrarietat" der wereld, die in het menschelijk-zijn het duidelijkst aan den dag treedt, omdat de mensch het hoogste geestelijke wezen is, is bij FAUST bijna tot het uiterste verscherpt. FAUST zondigt tegen de levenswet, die een gemeenschappelijk werken der vijandig tegenover elkander staande machten door wederzijdsche beperking mogelijk maakt. Hij verbijzondert het dierlijke element en stort van het eene rijk der begeerte in het andere. Dit is de s c h u I d van FAUST. Hij, die planeet is, maakt zich zelf tot zon. Zoo zou GOETHE'S FAUST ten slotte blijken te zijn : de dramatische vervulling, niet slechts van HERDER'S eigen leven, 'maar van de door hem gestelde eischen met betrekking tot het proces des menschen. Wat deze als waar genie geschouwd heeft als hoogste kunst, dat is ons in den FAUST gegeven. FAUST behoort niet slechts GOETHE, maar ook HERDER, - zoo sluit het werk van JACOBY. Dit boek is zeer schoon en helder geschreven. En wie zich niet laat afschrikken door het uit den aard der zaak steeds terugkeerend zakelijk vergelijk, zal met bewondering een nieuw licht zien vallen op het machtige FAUST-spel. L. DE H.—M.

224

DE OPSTANDING (SLOT)

Dit staat vast, dat de opstanding uit de dooden een feit moet zijn, een noodzakelijk gevolg van de menschwording Gods, Dien de dood niet houden kan, wijl Hij, de Eeuwige, het laatste woord hebben moet boven verderf en vergankelijkheid uit. Feit nu is werkelijkheid. En de werkelijkheid dient zich bij den naleven mensch aan als tastbaarheid. Daarom, zal de feitelijkheid, de werkelijkheid worden gehandhaatd, onmiddellijk ongereflecteerd, zoo kan het niet anders, of de verzekerdheid „dit is vleesch van mijn vleesch, been van mijne beenderen" moet bevestigd worden. Deze betuiging staat dan ook bij den aan yang der menschheidshistorie (Cien. 2: 23), zij roemt de volheid dier geschiedenis (Gal. 4 : 4 ; Joh. 1 : 14 ; I Joh. 1 : 1 en Rom. 8 : 3), zij moet haar vol-e i n d-ing beteekenen (Luk. 24 : 39, vrgl. Ef. 5 : 30). Verwerkelijking dus is vleeschwording. Zoo getuigt ons onmiddellijk besef. Daar komt nog dit bij. De realitei t, waarin de mensch uit de eerste geboorte leeft en staat, is stoffelijk. Deze realiteit is dus de eerste en zekerste, in welke wij van nature „ons bewegen en zijn." Zal nu deze geschapen werkelijkheid door de Heils-bemoeienis Gods worden herschapen, zoo moet de Eeuwige haar met deze Zijne Heilsbemoeienis concreet aangrijpen. Want, waar realiteit is, daar moet, zal die realiteit worden verlost, verheerlijkt, allereerst zijn een feitelijke ingang tot haar, zal zij ook feitelijk kunnen worden uitgerukt en omgezet in heerlijkheid. „De gevangenis moet gevangen genomen worden" (Ef. 4 : 8). En dit kan niet geschieden door een machtwoord zonder meer, dit kan alleen geschieden door het Woord, dat kracht, werkelijkheid, vleesch wordt. Eerste eisch ter verlossing van menschheid en wereld is dus deze, dat de Eeuwige ingaat in den tijd, de Godheid in de menschheid, het Woord in het vleesch. 225

Vandaar ook, dat de eerste Johannesbrief zoo nadrukkelijk staat op deze belijdenis, als de eenig Christelijke : JEZUS CHRISTUS, de Zoon, God uit God, is vleesch, d.i. werkelijkheid van onze werkelijkheid geworden (4 : 2). Inzet ter verlossing derhalve is vleeschwording des Geestes, voortgang ter verheerlijking echter moet wezen Geestwording des vleesches. Maar het mag met betrekking tot de kennis Gods, die het eeuwige leven inhoudt ( Joh. 17 : 3), niet bij den inzet blijven. Immers, spreekt in het Koninkrijk der Hemelen niet slechts natuurl ij k instinct en zinlijke werkelijkheid! Onmogelijk ! Want „God is een Geest" (Joh. 4 : 24) en die Hem willen doorgronden (I Cor. 2 : 10) moeten „geestelijke dingen met geestelijke samenvoegen" (vers 13) hetwelk geen n a t u u r l ij k mensch, hoe vroom hij zich tooie, vermag (I Cor. 15 : 47). Waar de G e e s t spreekt slaat dan ook de roem der werkelijkheid des vleesches om in klacht en oordeel : „vleesch en bloed kunnen niet erven" (I Cor. 15 : 50) nosh openbaring der eeuwigheid ontvangen (Matth. 16 : 17), want „wij kennen (de werkelijkheid) niet meer op deze wijze" (II Cor. 5 : 16). Nu heeft men er van gemaakt, dat „vleesch en bloed" hier zouden beduiden : het z o n d i g vleesch en bloed. De laatstgenoemde tekst echter (II Cor. 5 : 16) doet reeds onmiddellijk vermoeden, dat dit onjuist is. Dieper bezinning brengt ons deze overtuiging nader. Zeer zeker, de onmiddellijk voorhanden werkelijkheid is „vleesch en bloed" en dadrom, zal deze werkelijkheid aangegrepen en verlost worden, zoo moet God in haar ingaan, vleesch worden (I Tim. 3 : 16 I Joh. 1 : 1). Maar b 1 ij f t het daarbij ? Geenszins. Want, wordt God vleesch, zoo hebben we nog slechts Zijn in-gang, nog niet Zijn uit-gang en op-gang van deze wereld ! Zal deze realiteit voltrokken worden, zoo heet het, „Hij is ger ec h tv a ar d igd in den Geest" (I Tim. 3 : 16). En juist met de r e c h t v a a r d i g i n g (dus met een Geestelijke realiteit) wordt in de Schrift de opstanding u i t de d o o d e n verbonden. „Hij is overgeleverd om onze zonden en opgewekt om onze recht;

226

vaardigmaking" (Rom. 4 : 25). Deze tekst toch, als beschouwende van des menschen zijde de vrucht der openbaring van God in het vleesch, gaat parallel aan den zooeven genoemden (I Tim 3 : 16) waar dezelfde vrucht, of hetzelfde resultaat, van Gods kant wordt gezien. Want „Hij is geopenbaard in het vleesch" (overgeleverd om onze zonden) en „gerechtvaardigd in den Geest" (opgewekt om onze rechtvaardigmaking). Zal deze rechtvaardiging wederzijds, d.i. zoowel van God als van des menschen kant, gerealiseerd worden, zoo moet dus het vleesch omgaan in Geest. Want „indien de Geest Desgenen, Die JEZUS uit de dooden opgewekt heeft, in u woont, zoo zal Hij, Die CHRISTUS uit de dooden opgewekt heeft, ook uwe sterfelijke lichamen levend maken, door Zijnen Geest, die in u woont" (Rom. 8 : 11). Men lette hier tevens op de veelzeggende vervanging van den Naam JEZUS, in het eerste lid van dezen tekst, door den Naam CHRISTUS, in het tweede lid. JEZUS is de volboren, individueele verschijning van o d-m ensch; maar CHRISTUS is de onzienlijke, u n i v e r s e e le inwerking des Zoons, van God uit God, van den Heils-middelaar als 1 e v e n d m a k e n d e n Geest (I Cor. 15 : 45). En met Dezen, met den l e v e n d m a k e n d e n Geest vindt het Hoofdstuk der opstanding uit de dooden, n.l. I Cor. XV (gelijk trouwens ook II Cor. V, zie vers 16) zijn voleinding. „Indien JEZUS CHRISTUS niet uit de dooden is opgewekt, zoo is uw geloof ijdel, zoo zit ge nog in uwe zonden" (I Cor. 15 : 17). Dat wil zeggen : indien de volboren verschijning van God-mensch, gelijk deze in JEZUS objectief, buiten ons, haar zekerheid heeft, dood en zonde niet overwon, door leven en heiligheid, zoo zoude G6d in het vleesch, in de werkelijkheid dezes tijds, in de vergankelijkheid zijn Onder-gegaan zonder op to staan, zoo zoude de gevangenis Hem gehouden hebben en Hij niet omgekeerd deze gevangen hebben genomen (Ef. 4 : 8, zie nader boven, blz. 193). Zoo zoude de Geest het niet hebben gewonnen. En diirom ook gaat de Schrift met de prediking der opstanding uit de dooden nauwelijks merkbaar voort van het vleesch tot den Geest. Eerst houdt zij zich bij het onmiddellijke instinct van den n a t u u r1 ij k e n mensch, den eersten ADAM : „vleesch is werkelijkheid," maar 227

dan gaat zij voort tot de hoogte en diepte des U e e s t e 1 ij k e n 'evens, van den tweeden ADAM en betuigt: niet vleeschelijk (I Cor. 15 : 44)1 niet natuurlijk maar geestelijk. „Een natuurlijk lichaam wordt er gezaaid, een geestelijk lichaam wordt er opgewekt. Er is een natuurlijk lichaam en er is een geestelijk lichaam" (I Cor. 15 : 44). In het Hoofdstuk der opstanding uit de dooden is de benaming „vleesch" derhalve vervangen door „lichaam" en dat wel geestel ij k! Men volge dan den gang der Schrift gehoorzaam ! E e r s t e realiteit heet vleesch (Luk. 24 : 39). Evenwel, bij dieper inleiding, vervangt PAULUS, die op de opstanding als feit nochtans vollen nadruk legt (I Cor. 15 : 17), het woord „vleesch" door het woord „lichaam" en dat wel als g e e s t el ij k e werkelijkheid (vers 44 en 46). „Indien wij alleen in „dit" leven, d. i. het leven van het zichtbaar en tastbaar lichamelijk bestaan, waren hopende op den Christus, zoo waren wij de ellendigste van alle menschen" (I Cor. 15 : 19). Gewoonlijk vat men „dit" leven op als het t e g e n w o o r d i g e, t ij d elij k e leven hier op aarde ; het andere leven is dan het toekomstig e, eeuwige na den dood, in den hemel. Zoo blijft men op de horizontale lijn, gelooft alles maar ervaart niets. Zoo is men alleen zalig in mogelijkheid niet in werkelijkheid. Het woord van PAULUS „wij zijn in hope zalig geworden, de hoop nu die gezien worth is geen hoop" (Rom. 8: 24), doet dan goeden dienst. En men meent, dat ook voor PAULUS de onzienlijke wereld op gaat in de wereld van het toekomstig leven, zonder meer. Evenwel, juist PAULUS betuigt ons, dat de onzienlijke wereld is de eeuwige wereld, die niet slechts komt na, maar is achter den tegenwoordigen tijd, dezen dragende (II Cor. 4: 18). En JoHANNEs heeft deze waarheid ten voile geopenbaard, waar hij van het eeuwige leven niet spreekt als een toekomstige mogelijkheid, maar als de werkelijkheid der werkelijkheid, heden ( Joh. 17 : 3). Om het eeuwige leven der opstanding uit den dood to vinden, moeten wij dus niet horizontaal naar de verte, maar verticaal naar de diepte (I Cor. 2 : 10). Hier bevestigt zich ons eerste vermoeden, dat deze opstanding uit de dooden niet opgaat in rekking van het natuurlijk bestaan maar 228

dat zij inhoudt v e r h e e r 1 ij king van onze aardsche, vleeschelijke existentie in een hemelsch, geestelijk verkeer met den Eeuwigen God, Die slechts als Geestelijk kan worden a a n g e b e d e n ( Joh. 4: 23) en gekend (I Cor. 2 : 14). Hier is tevens evident, waarom de opstanding der dooden door de Schrift onmiddellijk in verband wordt gebracht met rechtvaardigheid, zoowel van 's menschen (Rom. 4 : 25) als van Gods zijde (I Tim. 3 : 16). Ter eerste instantie is ook haar de werkelijkheid der opstanding vleesch (tgo. een spook-verschijning, een fictie, Luk. 24 : 39); dan verdiept zij haar getuigenis door genoemde realiteit 1 i c h a a m te heeten (I Cor. 15 : 44) en eindelijk voert ze ons in tot de ware, de eeuwige, de onzienlijke realiteit, n.l. door te spreken van Geest (Rom. 8 : 13). En Deze alleen rechtvaardigt (Rom. 4 : 25 ; I Tim. 3 : 16). Recht-vaardig-maken is eigenlijk niet anders dan stellen in den r e c h t e n stand : op-standing, recht, verticaal, n a a r b o v e n (I Cor. 15 : 47). Dus geen levens-v e r 1 e n g i n g slechts, horizontaal maar levens-v e r h o o g i n g, verticaal. Gods eeuwig Leven en Lieven ( Joh. 3: 16) gaat onder in den tijd, „te gronde" tot onze verlossing in het vleesch (grond-zaligheid, I Cor. 3 :11; Rom. 4 : 25) opdat Hij zoude Op-staan tot onze verheerlijking in den Geest (II Cor. 3: 18). Hier zien wij niet meer als in een spiegel raadselen (I Cor. 13 : 12) maar h i e r ontvangen wij uit de geheimenissen der eeuwigheid leven met ongedekten aangezicht tot een nieuwe gedaante. En deze heerlijkheid in den Geest kunnen wij niet anders verkrijgen dan tangs denzelfden weg, waar langs de Eeuwige haar ons veroverde : den weg door lijden, ontlediging (Fil. 2 : 6 v.) tot heerlijkheid (Joh. 17 : 5). Ook wij moeten onder-gaan, met Hem gekruisigd (Rom. 6: 6) tot in den dood, om met Hem op te staan (vers 5) ten e e u wi g e n leven, dat is tot het willen (Joh. 12 : 50) en kennen Gods (Joh. 17 : 3). Wie d i t niet wil, hij komt niet tot de opstanding, maar slechts tot opstand. God geopenbaard in het vleesch ter vernedering tot in den smadelijken dood is een rots der ergernis of des behouds (Luk. 2 : 34) voor iederen mensch, vroom of onvroom, modern of orthodox, die den hemel binnen wil sluipen en niet den hemel binnen wil sterve n, 229

voor ieder, die den n a t u u r l ij k e n mensch met zijn levens-drift en hemel-zucht zou willen binnenvoeren in de geestelijke geheimenissen (I Cor. 2: 14) der Godzaligheid (I Tim. 3: 16). Dadrom : „de ure komt en is nu, wanneer de dooden zullen hooren de stem des Zoons van God, en die ze gehoord hebben, zullen leven ( Joh. 5 : 25). Want de ure komt, in welke alien, die in de graven zijn, Zijne stem zullen hooren ; en zullen uitgaan, die het goede gedaan hebben, tot de opstanding des levens, en die het kwade gedaan hebben, tot de opstanding der verdoemenis" (vers 29). Hier, in Johannes V, spreekt dus de Christus van de opstanding der dooden in den tegenwoordigen tijd, zij is nu (hoewel ze óók komt). Kwamen er dan menschen uit de graven, terwijl JEZUS aldus in het heden sprak ? Geenszins ! Hij betuigde dengenen, die rond Hem stonden, dat de geestel ij k e opstanding eenerzijds, de vleesch el ij k e opstand anderzijds (Luk. 2 : 34), welke Hij door Zijn leven, doen en spreken actualiseerde, de eigenlijke, de onzienlijke werkelijkheid heeten moest. Want, geestelijk op-staan is op-gaan in God, vleeschelijk op-staan is op-stand in zich zelf. Zoo is deze tekst slechts de bevestiging van het woord : Dit is het oordeel, dat het Licht in de wereld gekomen is en de natuurlijke mensch houdt het met de duisternis (Joh. 3: 19) maar die sterft aan zich zelf in den Geest, hij leeft al sterft hij ook ( Joh. 11 : 25). „Wie ooren heeft, die hoore wat de Geest spreekt" (Openb. 2 : 7 e.a.). Opstaan is opgaan in het Licht, het Leven ( Joh. 1 : 4), den Geest (14 : 17). En daarom, alleen hij, die God, den Eeuwige beleeft als een verterend vuur (Hebr. 12 : 29), hij kan opstaan uit de dooden, worden omgezet in gloed en glans des Geestes Gods! Wij liggen in den dood, wij liggen in de zonden, wij staan in het leven, wij staan in de vrijheid (Gal. 5 : 1). En daarom is opstanding recht-vaardig-heid. Recht vaardig en recht vaardig ten Hemel ! Het eerste lichten (Matth. 28 : 1 ; Joh. 21 : 4) rijst, waar Hij het leven en de onverderfelijkheid des Geestes, bij welke zon en maan der aardsche, der vleeschelijke, der stoffelijke verwachting verbleken, aan den dag heeft gebracht (II Tim. 1 : 10), in welke onverderfelijkheid Hij ons e e u w i g liefheeft en wij Hem (Ef. 6: 24). 230

Opstanding uit de dooden is wereld-wet, zoowel in het rijk der Schepping als der Herschepping. Net licht naar de natuur staat op uit den chaos op des Eeuwigen levend Woord (Gen. 1 : 2) ; het kind staat op uit het bloed der ouders naar het menschheids-proces ; het leven des Heils staat op uit den val van Gods Beeld (Joh. 1 : 4) ; de Pinksterdag staat op uit den nacht der verlatenheid van de discipelen des Heeren. God, geopenbaard in het vleesch, staat op in den Geest, is van menschheld (Luk. 24 : 34 ; I Cor. 15 : 8) en engelen gezien (I Tim. 3 : 16). Alles wat eeuwig is rijst omhoog (Ps. 24 : 7)! De vlamme vuurs spitst naar boven ; de mensch beurt het hoofd ten hemel ; de cherub staat voor God. Sid dan in de vrijheid des Geestes (II Cor. 3: 17 ; Gal. 5 : 1). ZOO is er Hemelvaart ! D. H.

231

NIETZSCHE (VERVOLO)

De Grieksche Tragedie stierf door z e 1 f moor d. En degeen, die haar daartoe bracht, was EURIPIDES. Deze toch, als leerling van SOCRATES, den wijsgeer, welke meende, dat „slechts de wetende mensch deugdzaam" is, bracht de stealing van zijn meester uit het gebied van het zedelijk leven over naar het gebied der schoonheid, de sfeer van het aesthetische : „Alles wat schoon wil wezen moet verstandig zijn." EURIPIDES als de eerste „nuchtere" moest zoo de „dronken" dichters" veroordeelen (S. 91). Het bewuste, gereflecteerde kreeg de leiding in den gang van het door EURIPIDES geschreven treurspel. De god, die door hem sprak was dan ook niet DIONYSUS met zijn bandelooze satyrs, maar SOCRATES met zijn overleggend begrip. Deze is de nieuwe tegenstelling „het Dionysische en het Socratische, en het kunstwerk der Grieksche Tragedie ging aan die tegenstelling te gronde" (86). De Griek werd „als grijsaard lichtzinnig" en zijn geroemde vroolijkheid werd die van een slaaf „der nichts Schweres zu verantworten, nichts Grosses zu erstreben, nichts Vergangenes oder Zukiinftiges hOher zu schatzen weiss als das Gegenwartige" (80 f.). Deze ijdele schijn van vroolijkheid heeft den Helleen den kwaden naam bezorgd, dien hij in de eerste eeuwen van het ernstige Christendom ontving, alsof er nimmer een zesde eeuw voor Christus met zijn geboorte der Tragedie, zijne mysterien, zijn PYTHAGORAS en HERAKLITUS geweest ware. De denker in EURIPIDES met zijn critisch talent vond in het werk der oude meesters te veel raadselachtigs, te veel tegenstrijdigs, te veel onberekenbaars (hetgeen slechts uitdrukking was van de beide door elkander gevlochten kunst-driften, het Appolinische en het Dionysische) en trachtte dit element uit te bannen om aldus voorts het treurspel „auf das Undionysische zu griinden" (87). „Welche Form des Drama's blieb noch iibrig, wenn es nicht aus dem Geburtschosse der Musik, in jenem geheimnisvollen Zwielicht des Dionysischen geboren werden sollte ? Allein das dramatisirte Epos : 232

in welchem appolinischen Kunstgebiete nun freilich die. tragische Wirkung unerreichbar ist" (80). Zoo verdreef EURIPIDES den go d van het tooneel en zette den to eschouwer in zijn plaats: den alledagsch mensch, met welken „de burgerlijke middelmatigheid" aan het woord kwam, terwijl tot nog toe in de tragedie slechts de halfgod, in de komedie de satyr of halfmensch den geest der taal hadden gelnspireerd (79 f.). Voor zijn dood moge deze EURIPIDES aan zijn gansche streven critiek geoefend hebben, wijl hij in zijn laatste drama zich voor DIONYSUS' hoogheid boog (86), door en uit zijn eersten invloed werd der nieuwe Athische komedie (dat schaakspelachtig schouwspel met zijn voortdurende zege van sluwheid en slimheid) baan bereid. Zooals de mythe stierf, zoo stierf ook de genius der muziek, met DIONYSUS ging ook APOLLO (77). De philosofische gedachte met haar optimistisch element, het jubelfeest der logische sluitrede (99 f.) trad in de plaats van den Appolinischen droom en den Dyonysischen roes. „Die optimistische Dialektik treibt mit der Geissel ihrer Syllogismen die Musik aus der TragOdie ; d. t. sie zerstOrt das Wesen der TragOdie, welches sie einzig als eine Manifestation und Verbildlichung dionysischer Zustande, als sichtbare Symbolisirung der Musik, als die Traumwelt eines dionysischen Rausches interpretiren lasst (101). Het koor gaat zijn vernietiging door EURIPIDES, AGATHON en de nieuwere komedie met schrikbarende snelheid tegen. SOCRATES, het oer-type van een t h e o r e t i s c h optimist, staat aldus tegenover den practischen pessimist, en als zoodanig is hij ook wederom in gunstigen zin ein „Wendepunkt und Wirbel der sogenannten Weltgeschichte" (106). Want hij meent met de lamp der kennis in den afgrond des bestaans te kunnen afdalen en vindt geloovende aan „die Ergriindlichkeit der Natur der Dinge" in het weten een „Universalmedizin," wijl het radicale booze in de dwaling is te zoeken. Wie dan ook bedenkt, hoe na SOCRATES, den mystagoog der wetenschap, philosofen-school op philosofen-school volgt, totdat door „diese Universalitat erst ein gemeinsames Netz des Gedankens iiber den gesammten Erdball, ja mit Ausblicken auf die Oesetzlichkeit eines ganzen Sonnensystems, gespannt wurde" (106), — hij verstaat, dat hier een nieuwe macht intreedt tegen het practisch pessimisme, dat „selbst 233

eine grausenhafte Ethik des Wilkermordes aus Mitleid erzeugen kOnnte, der iibrigens iiberall in der Welt vorhanden ist und vorhanden war, wo nicht die Kunst in irgend welchen Formen, besonders als Religion und Wissenschaft, zum Heilmittel und zur Abwehr jenes Pesthauchs erschienen ist" (107). SOCRATES is de eerste, die door het instinct der wetenschap niet slechts leven, maar wat veel meer is — ook sterven kon. Zoo blijkt de Platonische SOCRATES leeraar van een geheel nieuwen vorm der „griechischen Heiterkeit und Daseinsseligkeit, n.l. eene die zich in handelingen zoekt te ontladen door edele jongelingen te onderwijzen „zum Zweck der endlichen Erzeuging des Genius (108). Zoo staat de rationeel-bewuste tegenover den instinctief-onbewuste i). Hoe echter, als nu ook het w e t e n strandt aan eigen grenzen, aan de onmogelijkheid om het leven te doorgronden ? Zoo wordt de kennis zelf tragisch en zoekt de kunst als dekschild en geneesmiddel tegen de wonden van het theoretisch denken. Met deze opmerking gaan wij voort tot datgene wat NIETZSCHE zijnen tijd, onzen tijd leeren wil. Het gansche streven van dezen worstelaar zouden we kunnen teekenen met dit eerie woord : „kultuur-ideaal." NIETZSCHE wil de menschheid heffen tot hooger levens-stadium en voor deze taak zet hij zijn leven en denken. Er is een Socratische (Alexandrijnsche) en ar tistieke (Helleensche) of een t r a g i s c h e (Buddhistische) cultuur mogelijk. „Unsere ganze moderne Welt ist in dem Netz der alexandrinischen Cultur befangen und kennt als Ideal den mit hOchsten Erkenntniskraften ausgeriisteten, im Dienste der Wissenschaft arbeitenden theoretischen Mensche n, dessen Urbild und Stammvater SoCRATES ist" (125). Deze is de tijd der schoolsche opvoeding, de lof van den geleerde. Hier heerscht het optimisme onbegrensd en de waan waakt, dat er „daemonium" is hier tegenover een stem uit de diepte des levens. En ook zooals EURIPIDES aan het eind van zijn leven DIONYSUS eeren ging in zijn laatste treurspel, zoo zou het droom-woord tot den ouden SOCRATES in de gevangenis gekomen „beoefen muziek" de stem van „seine apollinische Einsicht, dass er wie ein Barbarenkiinig ein edles GOtterbild nicht verstehe und in der Gefahr sei, sich an einer Gottheit zu versiindigen — durch sein Nichtverstehen" — „Vielleicht gibt es ein Reich der Weisheit, aus dem die Logik verbannt ist ? Vielleicht ist die Kunst sogar ein notwendiges Correlativum und Supplement der Wissenschaft ?" (102).

1) SOCRATES'

234

aardsch geluk to vinden zou zijn voor alien, een geluk, dat door de wetenschap wordt gebracht. Zelfs in de religie is de optimists-geest doorgedrongen, de mythe (noodzakelijke voorwaarde tot alle religie) is van kracht beroofd, de Godsdienst door bleek en vermoeiend geleerdendom ontaard. Voorts: „Man soil es merken : die alexandrinische Cultur braucht einen Sclavenstand, urn auf die Dauer exictieren zu kOnnen : aber sie leugnet, in ihrer optimistischen Betrachtung des Daseins, die Nothwendigkeit eines solchen Standes und geht deshalb, wenn der Effect ihrer schemen Verfiihrungs- und Beruhigungsworte von der „Wiirde des Menschen" und der „Wiirde der Arbeit", verbraucht ist, allmdhlich einer grauenvollen Vernichtung entgegen" (127). Maar reeds hebben groote, algemeen-aangelegde naturen het „Riistzeug der Wissenschaft" zelve benut om „die Grenzen und die Bedingtheit des Erkennens ilberhaupt darzulegen und damit den Anspruch der • Wissenschaft auf universale Geltung und universale Zwecke entscheidend zu leugnen ; bei welchem Nachweise zum ersten Male jene Wahnvorstellung als solche erkannt wurde, welche, an der Hand der Causalitat, sich anmaasst, das innerste Wesen der Dinge ergriinden zu kiinnen" (127/28). De helden, die hier genoemd moeten worden zijn KANT en SCHOPENHAUER. Hun is de zwaarste overwinning ten deel gevallen, die zich denken laat, n.1. de zege over het optimisme, dat in het wezen der logica verborgen ligt, welk optimisme den ondergrond onzer cultuur vormt. Zij hebben de grenzen der kennis, der wetenschap tot de verschijning bepaald, terwijl het wezen verborgen blijft, de kennis der werkelijke wereld onmogelijk biijkt. „Mit dieser Erkenntnis ist eine Cultur eingeleitet, welche ich als eine tragische zu bezeichnen wage : deren „wichtigstes Merkmal ist, dass an die Stelle der Wissenschaft als hOchstes Ziel die Weisheit geriickt wird, die sich, ungetauscht durch die verfarerischen Ablenkungen der Wissenschaften, mit unbewegtem Blick dem Gesammtbilde der Welt zuwendet und in diesem das ewige Leiden mit sympathischer Liebesempfindung als das eigne Leiden zu ergreifen sucht. Denken wir uns eine heranwachsende Generation mit dieser Unerschrockenheit des Blicks, mit diesem heroischen Zug in 's Ungeheure, denken wir uns den kfihnen Schritt dieser DrachentOdter, die stolze Verwegenheit, 235

mit der sie alien den Schwachlichkeitsdoctrinen jenes Optimismus den Riicken kehren, urn im ganzen und vollen „resolut zu leben" ; sollte es nicht nOthig sein dass der tragische Mensch dieser Cultur, bei seiner Selbsterziehung zum Ernst und zum Schrecken, eine neue Kunst, die Kunst des metaphysischen Trostes, die Tragesdie . .. . begehren muss" (128/29) De kunst van den metaphysischen troost, de tragedie ! Onze tijd is de tijd van de opera, welke NIETZSCHE aldus karakteriseert als geboren uit het optimisme, dat het idyllisch land zoekt van den goeden, kunstvaardigen oer-mensch, en „optimistische Verherrlichung des Menschen an sich, in der Auffassung des Urmenschen als den von Natur guten und kiinstlerischen Menschen ; welches Princip der Oper sich allmdhlich in eine drohende und entsetzliche Forderung umgewandelt hat, die wir, im Angesicht der socialistischen Bewegungen der Gegenwart, nicht mehr tiberhOren kOnnen. Der „gute Urmensch" will seine Rechte, welche paradiesischen Aussichten !" (133). Dus staat de opera als muziek-spel gefundeerd op dezelfde grondbeginselen als onze gansche Alexandrijnsche cultuur, ze is een geboorte van den theoretischen mensch (vrgl. hierbij § 19 in zijn geheel). Zij is de kunstvorm der Alexandrijnsche vroolijkheid, bij welke de muziek haar wezen om Dionysische wereld-spiegel te zijn, verloren heeft. Evenwel, uit Dionysischen, Germaanschen geest is naast het woord der wijsheid (KANT, SCHOPENHAUER) ook de zang uit de diepte omhoog gerezen : de zonneloop der Duitschc muziek van BACH tot BEETHOVEN, van BEETHOVEN tot WAGNER. ZOO kan de vereeniging tusschen de Duitsche en de Grieksche cultuur worden ingeluid en deze vereeniging haar glorie vinden in WAGNER'S muziek-drama, de w edergebo or te der tragedie, uit den geest der muziek. Hier heeft de muziek wederom universeele beduidenis hier waakt zij op uit den afgrond van het universum zelve en doet den toehoorder het wereldleed onmiddellijk mede lijden. Het hart zou breken van smart, waar het oor als te luisteren wordt gelegd aan de harte-kameren van den wereld-w i 1 zelf. Wie zoude hier in het glazen huis der individualiteit ongebroken bestaan ? Wederom daagt redding als in ouden tijd : de Apollinische kracht der mythe ontrukt door beeld, begrip, leer, sympathie aan de zelfvernietiging en draagt den toeschouwer henen over de algemeenheid 236

van het Dionysische tot den waan, dat hij een enkel wereldbeeld (b.v. TRISTAN en lsoLDE) ziet, en dit door de muziek slechts beter en inhoudvoller zien zal. Niet slechts beschut aldus de tragische mythe den toehoorder voor de muziek maar ook omgekeerd : de muziek verleent de mythe zulk een overtuigende, metaphysische beteekenis, als woord en beeld alleen nimmer vermogen te bereiken. „Musik und tragischer Mythus sind in gleicher Weise Ausdruck der dionysischen Befdhigung eines Volkes und von einander untrennbar. Beide entstammen einem Kunstbereiche, das jenseits des Apollinischen liegt; beide verklaren eine Region, in deren Lustaccorden die Dissonanz eben so wie das schreckliche Weltbild reizvoll verklingt; beide spielen mit dem Stachel der Unlust, ihren iiberaus machtigen Zauberkiinsten vertrauend ; beide rechtfertigen durch dieses Spiel die Existenz selbst der „schlechtesten Welt" (171). Heeft NIETZSCHE aldus, gelijk wij het vroeger noemden zijn T h e o d i c e e gevonden in den metaphysischen troost der kunst, het spreekt vanzelf, dat in deze zijne eerste periode nu ook de drager van deze „Weltverklarung" als enkeling zijn hart vervoert. Zoo verstaan wij, hoe deze visionair komen moest tot de verheerlijking van het kunst-genie als mensch, welke verheerlijking zijn eerste periode kenmerkt. Vorm den mensch niet tot een theoretisch geleerde, maar doe hem verstaan, hoe hij leven moet ter bevrijding! En welke meester zou daartoe geroepen zijn als WAGNER, in wiens werk de verlossing naar het hart van den Grieksch-Germaanschen zin haar voleinding vindt? De groote enkeling, die buiten, boven den tijd staat, die op den top der bergen zijn gelijke groet, deze zij het product van den herlevenden Dionysisch-Apollinischen geest. Olympische menschen moeten gegenereerd worden. Men leve de historie ! Slechts wie de toekomst bouwt kan het verleden richten. En de m a s s a ? Zij is noodig om te wezen afdruk, tegenstand, werktuig van het genie. „Overigens hale haar de statistiek en de duivel !" Het zoude ons te ver voeren om den ganschen inhoud van NIETZSCHE'S individualisme, gelijk het hier zijn sprake vindt, weer te geven. 237

Wie daarvan nader kennis wil nemen bestudeere zijn werken uit dezen tijd. Met een enkelen trek moeten wij volstaan. DREws in zijn bij den aanvang genoemd werk heeft NIETZSCHE'S eerste periode, die van het geniale (artistieke) zelf; de tweede die van het kennende zelf; de derde die van het vrije, willende zelf geteekend. RIEHL (zie boven blz. 128) deelt in naar NIETZSCHE'S kultuur-ideaal : eerste periode kunst; tweede kennis; derde verhooging van het type mensch (S. 62). Zeker is, dat NIETZSCHE'S eerste periode (die van de genie-verheerlijking) door de tweede (die van de nuchtere kennis) henen uitloopt en wederkeert in zijn laatste periode: de verheerlijking van den „Uebermensch." Daarom ook is de uitvoerige wijze, waarop wij over des dichters eerstelingswerk spraken, gerechtvaardigd. Want in deze kiem ligt de ontplooiing van NIETZSCHE'S ganschen levens-boom gedoken. Immers, zag NIETZSCHE reeds in de aesthetische wereldbeschouwing van „die Geburt der TragOdie" de mogelijkheid aan den dag gerezen van een „Kultur" der Tragischen Erkenntnis," zoo bleek ons de mogelijkheid en hoop dezer kultuur gevestigd op de komende generatie. Het was in 1873 dan ook bijna tot de stichting van een „Bildungsanstalt" (vrgl. NIETZSCHE'S voordrachten te Bazel) gekomen met het doel om den held der toekomst, dien held der „Tragischen Kultur" (vrgl. „Geburt der TragOdie," S. 128/29, hierboven aangehaald), gelijk gezegd, een voorlooper van den „Uebermensch" der laatste periode, te vormen (zie ook het uitvoerig voorwoord tot genoemd werk). Deze „Tragische Kultur" nu behoeft „die Kunst des metaphysischen Trostes," de kunst van RICHARD WAGNER. En zoo moet „der Einzelne zu etwas ueberpersOnlichem geweiht werden" (vrgl. „RICHARD WAGNER in Bayreuth"). Dit „superpersoneele" en „supermoreele" gaat als het eeuwige vanzelf parallel aan het „superhistorische." Zoo alleen kan de philosoof, de kunstenaar, de mensch „Dichter and Fortdichter des Lebens" wezen, zoo slechts kan hij nieuwe waarden sch e pp e n, wetgever zijn, de wereld omvormen naar zijn beeld, „Versucher" worden (gelijk NIETZSCHE woord-spelend zegt). Hoe echter zal men heerschen zonder macht?

-

238

Het blijkt hier, dat de „Wille zur Macht," het toppunt van NiErzscHE's levensdrang, ook weer zijn wortelen slaat in den bodem van des mans gansche bestaan, opspruiten reeds in zijnen eersten, vollen roep aan de menschheid. Ook hier vallen begin en einde samen naar den kringloop aller existentie. Noch staat, noch yolk, noch menschheid zijn om huns zelfs wille daar maar in hun hoogste spits, in den grooten enkeling ligt het doel, dat daarom niet voor of achter ons maar boven den tegenwoordigen tijd en menschheid uit ligt (vrgl. Werke IX, 30 f.). Is aldus het genie in deze eerste periode doel der kultuur, zoo volgt hieruit, dat tot dit doel anderzijds noodzakelijk is sla v ern ij d e r mass a. Dus behoort tot het wezen der ware menschheids-ontplooiing tevens „Sklaventum" : „eine Wahrheit freilich, die fiber den absoluten Wert des Daseins keinen Zweifel iibrig lasst. Sie ist der Geier, der dem promethischen FOrderer der Kultur an der Leber nagt. Das Elend der miihsam lebenden Menschen muss noch gesteigert werden, urn einer geringen Anzahl olympischer Menschen die Produktion der Kunstwelt zu ermOglichen" (IX, 98). Wij kunnen, zooals gezegd, den ganschen inhoud van NIETZSCHE'S „zelf"-verheerlijking niet weergeven. Wij behooren ons voort te spoeden tot de volgende, de tweede periode van zijn leven en werken. Hier slaat des denkers streven gansch en al om in zijn tegendeel. Hoe dit geschieden kon en wat tot dezen ommekeer aanleiding gaf, staat ons nu te bezien. Intusschen kan ons uit het voorafgaande reeds blijken, hoe NIETZSCHE'S strijd tegen al wat overgeleverd is, tegen alien middenmaat, tegen alle doode conventie, niet geboren werd uit een inval slechts noch ook uit eigenzin tot onderdrukking van den mensch, maar uit de innerlijke overtuiging, dat het doel des levens „hooger" ligt dan de laagvlakte onzes tijds. NIETZSCHE heeft g e l e d e n aan tijdgenoot en menschheid. Hij heeft heimwee naar wat hoog en edel en menschheerlijk is. Wordt er niet gezegd, dat hij met zijnen cultuur-held Koning Lodewijk van Beieren „auf der Menschheit line" verkeerde ? Zooals deze, zijn leerling en broeder naar den geest, is ook NIETZSCHE zelf gestort van den bergtop zijner heerlijkheid in de donkere wateren van het nachtelijk duister. 239

Hij is van de hoogte naar de diepte gezonken. Maar de troon zijner idealen stond tusschen de sterren Gods. En daarom mogen we dezen menschheids-zoeker wel allereerst recht doen naar zijn pogen. Hij was hard uit liefde, bitter uit overvloeienden ziele-drang, sterk vanwege de bewogenheid zijns harten. Aleer wij echter mede varen tot zijn hoogste vlucht, hebben wij vooraf met hem to zoeken naar den vasten bodem voor den voet, dien hij vond in de empirische realiteit van het physisch leven. Wordt vervolgd. D. H.

240

DE PERSOONLIJKE GOD „God is Geest." Deze stelling houdt in het onderkennend kenteeken van den openbarings-godsdienst. Niemand heeft ooit God gezien; dat er een bewustzijn van God in de menschheid aanwezig is, komt enkel en alleen daar vandaan, dat God, die Geest is, Zich den mensch die Gode verwant en eveneens geest blijkt, in den geest te speuren geeft. Waar de mensch er toe komt, God in Zijn Geest-zijn als den Eenen en als den Schepper te kennen, daar is de openbaring Gods begonnen. De stelling, dat God Geest is, heeft het Christendom met het Jodendom gemeen ; het is de historische roeping van Israel geweest, of anders gezegd, God heeft Zijn yolk daartoe verkoren, dat het aan de menschheid de kennis van den Eenen, Geestelijken God zou mededeelen. Geen cultuur-werk van de geheele wereldhistorie kan van zulk een waarde geschat worden als de dienst, dien het kleine, naar de politiek zoo machtelooze Israel der menschheid heeft mogen bewijzen. Het heeft deze menschheid gebracht tot het ware Godsbewustzijn en daarmede tot het bewustzijn van haar eigen waarde en geestelijke vrijheid. De mensch, geschapen naar Gods Beeld, kwam hier voor de eerste maal uit de gebondenheid van het natuurlijk bestaan, tot de heerschappij over de natuur; hij zag zich als een weinig minder dan God en zag de Schepping als het doelmatig voor hem van God gebouwde huis, dus als middel, zich zelf echter als doel. Hij stond wezenlijk aan Gods zijde, niet aan de zijde der natuur, hij wist zich vrij en deelend in een leven, dat van hemel en aarde niet afhankelijk is. En dit alles begreep hij innerlijk met de innigheid der vroomheid op grond des Goddelijken Woords, dat Zijne profeten verkondigden, het was geen geleerde theorie of priesterlijke geheimleer, die het verstand der diepste denkers had uitgevonden en een verlichte minderheid zich toegeeigend had. Zooals in Israel het Godsdienstig bewustzijn door de openbaring Gods tot het begrip van den absoluten Geest gebracht is, zoo zijn de Grieken door het wereldsch onderzoek doorgedrongen tot het bewustzijn der geestelijke vrijheid van het menschelijk subject. Daardoor waren zij er toe in staat, de wetenschappelijke grondstellingen tot een kennis te scheppen, die op de rede gebaseerd is; zij hebben op deze wijze de openbarings-religie een onschatbaren dienst bewezen, door 241

Naar, toen zij er in het Christendom voor rijp geworden was om de geheele werkelijkheid te doordringen en naar zich te vervormen, de kennis en het gebruik der eeuwig geldende denk-inhouden en vormen mede te geven, welke den kring van het menschelijk kennen tot een redelijke eenheid maken en begripsmatig samenvatten. Dit werk van den Griekschen geest was in hoofdzaak een werk van het intellect naar gevoel en aanschouwelijkheid bleef de bloem van den Griekschen geest bevangen in phantasie en kunst-schepping. De Grieksche religie bracht het niet verder dan tot een vergeestelijkte natuur-religie en kwam niet tot de ware religie des Geestes. Slechts sporadisch, als een enkele zaadkorrel, vertoont zich hier en daar een begin van openbaring, vlamt een glans van Goddelijke wijsheid op. Dat hebben de Christelijke Kerkleeraars ook steeds beaamd en zij wezen dankbaar op de groote dichters en vooral op de groote Grieksche wijsgeeren, die van uit de geestelijke kennis van den mensch en van zijn wereld den weg tot de kennis van den geestelijken God gevonden hebben, SOCRATES, PLATO en ARISTOTELES, terwijl zij van den Griekschen Godsdienst zeer smalende spreken. Onder genoemde drie heeft ARISTOTELES het afsluitend en het blijvend waardevolle voor de Godsleer van het Christendom ontwikkeld. Hij leert den Eenen God, die persoonlijke Geest is, het Absolute Subject, dat Zich van Zich zelf volkomen bewust is, terwijl het, waar het Zich zelf denkt, tegelijk alles denkt. Hij is niet slechts een onpersoonlijke Geest, een gedachte zonder iemand, die haar denkt. Wanneer door ARISTOTELES het denken van het denken als het meest zalig, meest volkomen doen eridaarom ke teeken Gods wordt aangeduid, zoo is daarbij voorals hetgenlij ei ondersteld, dat daarin God als vrij Subject Zijn geestelijk leven uitbeeldt en onderhoudt. God staat niet boven de wereld als een onpersoonlijke wet, ook niet als een Werkmeester en Wetgever, Die het eenmaal aangegevene aan zich zelf zou overlaten. Hij is te vergelijken bij den bevelhebber in het leger, die overal met oog en oplettendheid tegenwoordig, onophoudelijk alles zelf leidt, met zijn geest in den geest van alle strijders werkende is en de levende,samenhoudende, bestemde en persoonlijke eenheid van het geheele leger vormt. In de genoemde grondstellingen heeft de geopenbaarde waarheid van het bestaan des Persoonlijken, Geestelijken Gods, voor de eerste maal een bevestiging binnen den kring der wetenschap, en dat wel op ;

,

242

grond van veelomvattenden, methodisch wetenschappelijken denkarbeid, gevonden. Bewust of onbewust hebben alle latere pogingen van het wetenschappelijk denken met betrekking tot het verstaan van de religieuse Gods-idee op deze beginselen voortgebouwd. Het kon niet uitblijven, dat met het Christendom, met zijn opbloeien, zijn indringen in het geheele leven der werkelijkheid de denkende geest zich steeds duidelijker van zijn ware wezen en gelijkvormigheid met God bewust werd en dat dus in het religieuse leven zelf niet minder als in het wetenschappelijk begrijpen, de Gods-idee steeds helderder begrepen en geformuleerd werd. In den nieuweren tijd heeft zich het nadenken der religieuse waarheid op grond van het uitgangspunt, dat de nieuwere wijsbegeerte in het zelfbewustzijn van het denkende subject zoekt, meer en meer tot overeenkomst met de Christelijke Godsleer opgewerkt. Tegelijk echter heeft het subjectivistisch uitgangspunt onzekerheid gebracht in de geheele denkrichting, die lichtelijk alle bovenzinlijke weten als illusie kon doen voorkomen. Aan dit gevaar nu heeft de laatste periode, die met KANT begint, een eind gemaakt en daarom is het noodig, de wetenschappelijke bekrachtiging der Christelijke geloofswaarheid in dien vorm aan te nemen, welke zij in deze periode verkregen heeft. Niet alsof Coen zakelijke bepalingen zouden zijn ontwikkeld, die van te voren onbekend waren: de waarheid is niet een vondst van gisteren of eergisteren; zij was van ouds gevonden en de groote denkers van de laatste vruchtbare periode der philosofie hebben het geweten en uitgesproken, dat ze niet een nieuwe wijsheid wilden uitvinden, maar slechts het ware, dat reeds lang in het bewustzijn der menschheid leefde, tot vrij bezit voor het denken maken wilden. Dit echter is nu juist het beslissende en de vroegere denkpogingen in zekeren zin afsluitend verschil van de nieuwe periode der wetenschappelijke gedachte, dat zij het denkende bewustzijn op een hoogeren trap geheven heeft, het met betrekking tot de waarheden, die het in zich draagt, nieuwe stelling gaf en het de kennis van zich zelf schonk, door middel van welke het weet, dat de geheele werkelijkheid, de eigen werkelijkheid van het ik is en dat de geest, ook wanneer hij het absoluut van zich verschillende erkent, zich zelf erkent, omdat hij de schepper van zich zelf en van al het andere is. Dit is de eenig mogelijke en redelijke kennis-theorie, de eenige, die aan het eenvoudig begrip van dat wat kennis heet, beantwoordt. Er blijkt zonder meer, 243

dat deze kennis slechts kan bestaan, indien men niet bij het abstracte ik van het enkele denkende subject staan blijft, maar de bepaling van de concrete algemeenheid, de absoluutheid vat, die aan het begrip van het ik inwoont en dus van de enkele en onvolkomen ikheden tot hun eenheid in den Absoluten Geest, in het Goddelijke lk teruggaat. Zoo leidt het standpunt van de nieuwere wijsbegeerte naar zijn inhoud even noodzakelijk tot de aanvaarding van den persoonlijken God, als zij naar den vorm van haar beginsel daarvoor getuigenis aflegt. Want deze vorm bestaat juist hierin, dat alle werkelijkheid gekend wordt als geestelijke werkelijkheid, zoodat alle kracht en alle leven aan den Geest toebehoort en van den Geest stamt. Hiermede alleen reeds is de voorstelling vernietigd als zoude de Geest een onbestemd algerneen zweven en weven, een denken zonder Denkend Subject, een bleek broeden over, of heerschen in een vreemde, geestlooze stof, in het beste geval nog een r e d e, maar niet een redelijk lk zijn. Veeleer volgt hieruit, dat de Geest een centrale kracht, een Zelfbewustzijn is, dat tegelijk de Schepper van Zich zelf en het middelpunt van Zijn wereld is, Die Hij bewust gestalte geeft en in Zich terugvoert. Zoo is Hij niet slechts in dezen zin „denkende Geest" als men het gewoonlijk verstaat, n.l. als zoude zich het denken uitputten in de logische beschouwing van allerlei objecten, als zoude de Geest rein th e or eti sche red e zijn. De Geest is het, Welke de objecten, de voorwerpen zet en Zich in hen handhaaft en voleindigt; Hij is Wil, en wel vrije Wil, Die niets wil wat Hem vreemd is, maar in al het vreemde Zich zelf wil, of Hij is p r a c t i s c h e red e. En juist daarom is Hij als in het schijnbaar vreemde tegenwoordig en machtig daarover, wij1 het met Hem verbonden is en tot Hem getrokken wordt, ook is Hij gevoel of verbeelding, dus w aarn em en de red e. Hieruit volgt, dat wij tot een Gods-begrip worden gedrongen, volgens hetwelk Hij als denkend, willend en voelend subject is bepaald, d.w.z. als P e r s o o n 1 ij k h e i d. Het streng methodische, philosofische denken komt in den voortgang zijner ervaringen en wezen daartoe, dat het de Christelijke Gods-idee door het wetenschappelijk begrip bevestigt en rechtvaardigt en de getuigenis: „God is Geest" bijvalt en haar toelicht door de uitspraak : God is het Absolute lk en de volkomen Persoonlijkheid. GEORO LASSON. B e r l ij n. 244

INGEKOMEN VRAGEN Vraa g. — Allereerst de grondgedachte der schepping en het wezen der schepping. Als ik rondom mij zie het vvereld -1 ij d e n, als ik zie de moeite Gods Die gestadig arbeidt o m en i n mij, en het in verband breng met de alwetendheid Gods, zonder daarover in het abstracte te denken, heb ik mij afgevraagd : uit welke Goddelijke noodzakelijkheid is deze schepping ontstaan : de noodzakelijkheid genomen in betrekking tot n o o d - zakelijkheid of noodzakelijkheid geboren nit Goddelijke mededeelzaamheid. Voor mijzelf trachtte ik hierop een antwoord te vinden, door het te verbinden aan de gedachte van een werkelijk bestaande anti-Goddelijke macht (de Satan). Waar deze macht, oorspronkelijk in God, zich verheft uit God, schept God de wereld, om zich uit de menschen een gemeente te verwerkelijken, die beproefd en gelouterd, door het Iijden des tijds, en de rampzaligheid gevoeld hebbende van het door God verlaten-zijn, niets anders willen dan God eeren. En nu het wezen der schepping. In „Heilsfeiten" schrijft U : God heeft naar vaste orde alles uit Zich zelf voortgebracht (Pag. 25) en „de stoffelijke wereld wordt naar de nieuwere wetenschappelijke opvatting herleid tot kracht. De atomen heeten dan niet meer ondeelbare stof-partikels maar krachtpunten" (pag. 29). Nu herinner ik mij eens van U gehoord te hebben „te gelooven ook in stof" in een grof-stoffelijk zijn. God is Geest, dus mag ik toch niet aannemen, dat de doode stof, gescheiden van kracht, uit God zelf voortgebracht is. I s nu die stof en is de schepping een raad-verwerkelijking in die stof ? Daar tegenover rees de vraag „stof als zijnde is toch niet in te denken" aan stof is toch geen z ij n te verbinden. Of is er geen stof en bestaat alles uit een a 1 -vervullende wereld-aether, welke zich verdikt en verdunt, welke zelfs zicht- erg tastbare vormen kan aannemen ? Maar dan heft de „tegenstrijdigheid die de wereld beweegt" zich op, of 't moest een anti-Goddelijke substantie zijn ; waar ons Godsbegrip tegen opkomt. En nu, de krachtsopenbaring in de schepping. Kracht is geest, geest is onsterfelijk, eeuwig, dus in de schepping is een eeuwig element, dat beweging aangenomen heeft. Nu zegt U in „Nieuwe Banen": „de S c h e p p i n g s uitgang, de e e r s t e potentie des 245

Zoons realiseert het gansche heelal, ook de menschelijke natuur." Is voor die krachtsopenbaring in de stof een Zoons openbaring m.a.w. maakte de Zoon Zich een met de stof, zoodat het leven in boom en plant het goddelijk leven des Zoons is, wat veel overeenkomst heeft met de Theosofische idee der Logos-leer. Even verder zegt U, dat de menschelijke natuur van Christus is. Mag ik mij dat zoo voorstellen, dat de Zoons-openbaring in de stof opworstelt tot bewustzijn in de menschelijke ziel, waaruit volgt, dat de menschelijke ziel hetzelfde is als de kracht in de stof. (Duidt U mij niet ten kwade, indien ik het mij scheef voorstel). Nu de menschelijke ziel. Een vraag op zich zelf. Vanwaar is die? Dat God telkens een ziel schept, kan ik toch niet gelooven. God doet de dingen eenmaal. Bestaan zij bij „Gottes Regiment," dus een eeuwige schepping. Maar dan kan ik weer niet verklaren, hoe ik zelf van nature zoo verschikkelijk haat. lk wil God niet, maar mij zelf. Invloed van den duivel? Maar uit uw opvatting bleek mij vaak dat U wel geloofde in Scheppings-kwaad, omdat daaraan verbonden is tijd, maar toch geen substantieel bestaan van een z.g. duivel buiten ons en naast God. Voorts vroeg ik mij reeds af, als ik las in „Nieuwe Banen" over de Theosophie en ik verband bracht met andere ideeen en Theosofische leeringen „is het niet een consequentie uit uw opvatting, het geloof in een reincarnatie," vooral waar U zoo vaak betoogt, dat het gansche wereldproces zich oplost in den Geest ; als God Zijn heilsplan ten einde toe zal doorgevoerd hebben? Maar mijn bijbel spreekt toch van een eeuwige veriorenhel d, van e nmaal sterven, van een alles-nieuw-zijn in 2 Cor. 5 van een „jetzige" zaligheid. En nu Wilde ik nog lets vragen over de werkzaamheid van den Zoon en van den Geest. Ten eerste. Hoofdonderwerp van uwe wereld-beschouwing is steeds het vleesch-geworden Woord. De tweede persoon uit de Godheid lijfelijk bij ons. In „Heilsfeiten" staat echter, dat van af de schepping aan twee lijnen als 't ware optrekken, die haar vereeniging vinden in de vleeschwording. Twee geslachtshoofden. Dus de persoon CHRISTUS JEZUS is het toppunt, waar tijd en eeuwigheid zichtbare gestalte in aannemen, een verzoening van beide. Maar dat is toch niet de tweede persoon uit de Dr i evuldi gheid bij ons; ik dacht: 't heerlijke 246

uitwerksel, resultaat van de werking de eeuwen door, dat zich evenals bij JEZUS CHRISTUS bij ons herhaalt op dezelfde wijs, waaruit dan ook voortvloeit, dat het historische felt van secundaire beteekenis is. Dan is het ook niet de tweede persoon uit de Drievuldigheid, die opvaart ten hemel, maar een verzinnelijking van wat wij onzichtbaar doen bij 't sterven. En toch spreekt de kerk van personen, deelt dus de Godheid op grond van Haar werkzaamheid. En naar ik meen leert de kerk toch, dat wel degelijk JEZUS CHRISTUS, de wezenlijke God-mensch, met gejuich opvoer. Waar men toch spreekt van personen, is het niet mogelijk een goede voorstelling te krijgen. Dan zou in de t i en dagen tusschen hemelvaart en Pinksteren de Godheid geheel bij Zich zelf geweest zijn. Als de Z o on in ons bidt met verzuchtingen (Rom. 8 : 26), zoo wordt mij de werkzaamheid van den Zoon en den H. G. geheel duister. Altijd hoorde ik het zoo verklaren, dat JEZUS na de Hemelvaart onze biddende hoogepriester bij God is en dat de Geest in onze harten bidt. En waar U in „Nieuwe Banen" schrijft : „De Geest als Heiligmaker past het objectieve werk van Vader en Zoon subjectief toe aan de gemeente en als het werk des Zoons voleindigd is, zet de Geest in ter verheerlijking van de nieuwe menschheid, het lichaam van Christus" dacht ik aanvankelijk dat dit ook uw zienswijze was. lk trachtte het zoo te beschouwen als losgemaakt van 't historisch felt en een oplossing te vinden in de individueele toepassing, maar ook dan kan ik niet tot klaarheid komen over de onderscheiden werkzaamheden van Zoon en Geest. En nu bedoel ik niet dat ieders werkzaamheid zonder eenig verband met de andere zou zijn. De werking is als het Wezen zelf. E e n en toch Drie. D r i e en toch E e n. 'k Wil eindigen met vragen. lk zou voort kunnen gaan, will er uit deze vragen nog zooveel andere ontstaan. Nogmaals verontschuldig ik mij, dat ik tijd van U vroeg, doch gelooft U mij, het is mij ernst, geen veel-weterij. Waar ik niet veel schrijf en mij nog niet zoo heel lang beweeg op het geestelijk terrein, is het heel wel mogelijk dat ik mijn vragen verkeerd opstelde. U zoudt mij voorts zeer verplichten, indien ik hier eenig antwoord op mocht ontvangen, of verwijzingen naar het door U geschrevene. Gaarne zou ik over deze dingen tot klaarheid komen. D. T. H.

247

Wat uw eerste vraag, aangaande de Schepping, betreft : iedere poging om het probleem op te lossen door de aanvaarding van een antiGoddelijke macht, Satan, die als zoodanig de oorzaak zou zijn geweest ter wereld-wording, moet ten slotte neerkomen op een tekort aan Al-macht in God. Want kon de Booze Macht, door afval van God, ook maar iets toe of of doen aan de wereld-schepping, zoo moet God dit of toelaten (en dan komt de schuld van het wereld-leed toch ook weer op Hem neder) of Hij kon di t niet v e r h o e d en en dan is God afhankelijk van lets b u i t e n Hem, van een voor Hem noodlottig besluit, dat de anti-Goddelijke Macht des Satans tegen Zijnen wil nemen zou. Daarom heeft de oud-christelijke Kerk zich dan ook met geweld verzet tegen alle Manicheesch of Gnostisch pogen om een duistere Macht tegenover God aan te nemen, die des Eeuwigen werk verderven kon. Ook het k w a a d, niet de zonde, dit besefte de oude Christenheid met de Schrift, moet ten slotte worden teruggeleid tot een vrijmachtige Scheppingsdaad des Eeuwigen. Nu is er, indien wij God als den Almachtigen Schepper, 66k des kwaads aanvaarden ( Jes. 45 : 7 e.a.) slechts tweeerlei mogelijkheid denkbaar: of het kwaad is te verklaren uit een redelooze verheffing van Gods W i 1 (HARTmANN), of het kwaad is door Gods \V ij sheid als een heilzaam goed beschikt. — Naar onze overtuiging kan de Christen alleen het laatste aanvaarden. Maar hoe is het kwaad dan aldus een noodzakelijk element in de wereld-schepping? Ons antwoord luidt: allereerst is er geen betrekkelijk stoffelijke wereld denkbaar zonder zijde en keerzijde van goed en kwaad. God moest dus : of geen wereld scheppen en kon Zich dan ook niet mededeelen aan bewuste schepselen of Hij moest eerst deelen om Zich te kunnen mededeelen. Ziet men daarom, met ons, het wereld-doel Gods in Zijn Zelf-med edeeling aan zedelijk-redelijke, bewuste schepselen, zoo verstaat men reeds aanstonds, dat ztilk een doel den prijs van het wereldleed wel waard is. Maar dan ook voorts, in de tweede plaats, gesteld God kan een betrekkelijke wereld zonder kwaad scheppen, zoo nog zoude ztilk een wereld nimmer te verkiezen zijn boven een wereld, die door lijden tot heerlijkheid gaat. Want het lijden verdiept meer dan de vreugd. En daarom zegt I Petr. 1 : 11 en 12, dat de engelen begeerig zijn, in te zien in den diepen weg, dien God met Zijn menschheid gaat. 248

Daarom ook heeft iemand eens terecht gezegd : God heeft ons zoo lief, dat 1 lij het 1 ij d e n met ons aandurft. Want weekelingen scheppen, die geen bitterheld, moeite en verdriet kennen, is een verwerpelijke arbeid, vergeleken bij het Goddelijke waagstuk om helden te formeeren uit den wereld-brand. Gods wereld-doel is troost (vrgl. Jes. 12 : 1) en hoe zou deze kunnen geboren worden zonder smarten ? Gods werk blijkt aldus alleenlijk goed, d. i. deugdelijk aan het e i n d e (Ps. 37 : 37) hetgeen natuurlijk niet bedoelt, dat wij eerst na dit leven of na deze wereld-bedeeling de oplossing zullen vinden. Maar dit wil zeggen : dat de mensch, die gehoorzaam des Eeuwigen Lijdensweg volgt (vrgl. Hebr. 5 : 8), als een bergbestijger, van stap tot stap op het moeilijke en steile pad een heerlijker, wijder uitzicht verovert, hier in deze wereld, thans in dezen tijd. De Goddelijke nood-zakelijkheid (die echter ook wederom Goddelijke, souvereine vrijheid is) ter wereld-schepping blijkt dus deze : er is geen zoo heerlijke Zelf-mededeeling des Eeuwigen aan Zijn bewuste, redelijk-zedelijke schepsels denkbaar tenzij door den afgrondelijken wereld-gang, dien de Almachtige Schepper met Zijn schepsel neemt. Wat, in de tweede plaats, uw vraag aangaande het wezen der grove stof betreft, het volgende. Is deze grove stof in wezen kracht en w e t, dan blijkt zij ten slotte slechts door de id eeele orde, welke God in haar verwerkelijkt, minder of meerder dicht te zijn. Want, daar is reeds in onze materieele wereld grove, vloeibare, luchtvormige, lichtende „stof" al naar hare soort. Nu kan men zich, met de Tlieosofen, genoemde materie als steeds ijler wordende denken maar, zelfs al denken wij haar nog zoo ijl, immer blijft er beweging in en waar beweging is, daar is aantrekking en afstooting, dus conflict. U komt dus, 66k met uw ”wereldaether," nimmer „de tegenstrijdigheid, die de wereld beweegt" te boven. Zoolang er een be t r e k k e 1 ij k e wereld is, blijft de „bewegende tegenstrijdigheid," ook in de heerlijkst denkbare, hemelsche bewogenheid. Natuurlijk heeft daar de strijd het karakter van glorie aangenomen, maar de onrust der bewogenheid b 1 ij f t als ondergrond bestaan. „Doode stof, gescheiden van kracht" i s er voorts nergens in het heelal. Want alle stof beweegt zich als kracht naar vast e or d e en i s dus (hoe „grof" ook, naar het uiterlijk gezien) innerlijk doorschouwd „geest." En deze geest-stof is bij de wereld-schepping door het Eeuwige -

249

Wezen Gods voort-gebracht, hoewel dit Wezen Gods zeif verheven blijft boven al wat daaruit voortgaat. Uw clonclusie : „kracht is geest, geest is onsterfelijk, eeuwig, dus in de schepping is een eeuwig element, dat beweging aangenomen heeft" is voorbarig. „Geest" op zich zeif gedacht is in wezen eeuwig. Maar het gaat bij de vraag naar de kracht, die de wereld beweegt, juist om het probleem of de actieve, d.i. de b e w o g e n Geest als z o od a n i g eeuwig zich bewegende moet worden gedacht. Dit probleem zou ons hier te ver voeren. Het bracht HARTMANN tot de leer der verheffing van Gods Wil (kracht) uit de potentie, door welke verheffing het universum ontstond ; het bracht HEQEL tot de leer der eeuwige schepping. Wilt U hier Theologisch meer van hooren, dan verwijs ik U naar mijn „Noodzakelijke Aanvullingen tot CALVIJN'S Institutie" Deel I. Denken wij over het begrip „scheppen," zoo komen wij tot de grootste tegenstrijdigheid, n.l. tot deze, dat de Eeuwige ingaat in den tijd, dat de Onveranderlijke veranderlijkheid uitdraagt, dat de Onbewogene bewogenheid aandoet, enz. Het begrip „scheppen" leidt ons dan ook niet tot de aanvaarding van „een anti-goddelijke substantie" (waarvan U spreekt) mar wel tot de gevolgtrekking, dat God „als tegen-over Zich" stelt datgene wat uit Hem zelf wordt voortgedragen door Zijn Wijsheid en Zijn Wil (vrgl. Geref. Belijdenis, Art. XII). Het begrip onveranderlijk z ij n is dus niet op de stof (slechts op het Wezen Gods) toe te passen maar wel het begrip wordend of veranderlijk z ij n. De Zoon als God uit God verwerkelijkt het Heelal en draagt het door Zijn kracht (Hebr. 1 : 3). Daarmede is echter niet gezegd, dat eenig schepsel, boom, plant, enz. „de Zoon zou zijn" (want Deze blijft naar het Wezen eeuwig God) maar wel degelijk worden zij door Zijn kracht en Goddelijkheid (Rom. 1 : 20 ; Joh. 1 : 3) verwerkelijkt. Wilt U dit „Goddelijk Leven des Zoons noemen" mij wel, indien U dan aan deze waarheid maar den thelstischen en niet den panthestischen zin verbindt. Uw angst, dat deze beschouwing „overeenkomst zou hebben met „de Theosofische idee der Logos-leer" is overigens ongegrond. Want, gesteld het is zoo, dan blijft de mogelijkheid toch 66k bestaan, dat de Theosofie hier goed zou gezien hebben. De Christen van onzen dag moet uitgaan boven de verkeerde gewoonte om de een of andere leer van een etiket te voorzien en die dan voorts en daarom ter zijde te schuiven. Onderzoekt alle dingen ! 250

Draagt de Zoon als Scheppings-middelaar ook de menschelijke natuur, zoo is daarmede niet gezegd, dat deze menschelijke natuur zonder meer „in de stof opworstelt tot bewustzijn in de menschelijke ziel," weshalve „de menschelijke ziel hetzelfde is als de k r a c h t in de stof," neen, dan is daarmede gezegd, dat de Zoon als God uit God de materieele schepping door hoogere, geestelijke inwerking aldus potentieert, d.w.z. door bij-komende, hoogere functien opheft, dat de mensch als een „sprong-variatie" (om dit woord eens te gebruiken, zie „Nieuwe Banen" I, 301 en „de Redelijkheid der Religie," Hoofdstuk II en III), d.w.z. als een nieuwe een hoogere, specifiek van de lagere natuur verschillende schepping (Mar staat. Men moet voorts den Zoon als Scheppings-Middelaar wel onderscheiden van den Zoon als HeilsMiddelaar, di. den Christus, die den natuurlijken mensch met God verzoent, hem wederbarende. Uw vraag aangaande de ziel roert de vraag aangaande het t r a d ucianisme en het cr e at i an i sm e aan. Het eerste leert, dat de ziel van de ouders op het kind wordt overgeplant (traducere), het laatste leert, dat de ziel in den enkelen mensch telkens geschapen wordt (creare). Naar onze overtuiging heeft het Iaatste het meeste recht en wel in dien zin, dat iedere ziel een bij-komende of toe-gevoegde functie, een effulgeratie of uitstraling uit den Goddelijken Geest mag heeten (HARTMANN). De z o n d i g h e id van des menschen ziel echter is hierin te zoeken, dat deze mensch de Scheppings-orde der z e I fhan d h a v i n g (voor het n a t u u r-wezen noodzakelijk) blijft bevestigen, dat deze mensch dus niet voortgaat tot de Herscheppings-orde der zelf ov ergo v e (voor het geestelijke leven eisch). Had God den mensch daartoe de v r ij h e i d niet gelaten, zoo zou die mensch geen zedelijk-redelijk wezen mogen heeten maar een natuur-product zonder meer zijn gebleven. Wij hebben over dit probleem reeds herhaaldelijk gesproken in „Nieuwe Banen" ook verwijs ik U wederom naar „Noodzakelijke Aanvullingen," Deel II, Hoofdstuk I. Over het bestaan des Duivels, zie „Nieuwe Banen" IV, 9 enz. Bij onze beschouwing is voorts „reincarnatie" niet n o o d z a k e I ij k. Want voor deze onze beschouwing wordt de pr inci pi eel e om wending van den w i l in het tegenwoordig leven voorop gesteld als wezenlijk, de rest is meer bijkomstig. De „eeuwige" verlorenheid is ook niet extensief te verstaan als een 251

eindelooze voortgang ; maar veeleer intensief als een innerlijke vervreemding van God. Over dit begrip „eeuwig" hebben wij ook herhaaldelijk gesproken. Gewoonlijk stelt men het voor, alsof de eeuwigheid niet anders wezen zou dan een onafzienbaar lange tijd. Nu kan men met deze voorstelling als naleve mensch zeer zeker aanvangen. Want, aangezien hier het „zien" ten slotte bezwijkt, wordt men ongemerkt ingevoerd in de „onzienlijke" werkelijkheid, die als eeuwig al het zienlijke geboren doet worden (II Cor. 4 : 18) en uitdraagt (Hebr. 1 : 3). Wie dan ook het ware begrip der eeuwigheid wil ontvangen moet inkeeren tot hetgeen achter den tijd, in den tijd zich als standvastig, als blijvend openbaart (I Petr. 1 : 25). Zoo noemen de wijsgeeren geestelijke woorden en waarheden, die te alien tijde onveranderlijk dezelfde blijven „eternae veritates" (zoo b.v. wiskundige en logische). De eeuwigheid is dus te vergelijken bij de spi I, die het eindeloos bewegend rad der tijdelijkheid draagt en wentelen doet. Maar, zou mogelijker wijze dit rad der tijdelijkheid eens ophouden te wentelen (zooals HARTMANN vermoedt, vrgl. Openb. 10 : 6), zou zoude de onbewogen eeuwigheid nochtans blijven. Wat voorts de werkzaamheid van den Zoon door den Geest betreft, ten slotte dit. De Kerk heeft onder den term „persoon" van ouds verstaan een „persona," eigenlijk een „masker," waardoor men spreekt (per-sonare). Een Persoon is dus Openbarings-wijze, een Aanzicht Gods. Nu is de tweede Persoon der Goddelijke Drievuldigheid, n.1. de Zoon het Woord als tweeledig verschenen : a. universeel (levendmakende Geest, I Cor. 15 : 45), b. individueel. Het universeele of algemeene en het individueele of enkele openbaart zich in het gansch Heelal als same nha n gen d. Net universeele „bloed" wordt individueele „mensch" in den enkeling (I Cor. 15 : 45). Zoo nu ook in het rijk des Geestes: de Zoon is en universeel en individueel verschenen. Als universeel werkt Hij aan alien tijd en plaats, als individueel is Hij in den volmaakt Heiligen Mensch, in JEZUS CHRISTUS volboren (vrgl. Catechismus, antw. 47). In „Noodzakelijke Aanvullingen" Deel II, Hoofdstuk III het nadere hieromtrent. 252

Dit feit nu, dat het universeele individueel wordt en omgekeerd, moge niet te „verklaren" zijn, het is in ieder geval te „constateeren." Zoo ook in de Heilsgeschiedenis. Ook moge dit algemeene, universeele naar zijn eeuwige, onzienlijke werkelijkheid (II Cor. 4 : 18) „duister" zijn, het i s er en w e r k t nochtans. Wij hebben dus in het Heils-proces tweeerlei werking van den Christus te handhaven : a. de algemeene, wilt Ge, mystieke werking van Zijn Leven; b. de individueele werking van Zijn verschijning en woord gelijk deze in den Bijbel zijn vastgelegd en getuigen ( Joh, 5 : 39). Deze laatste, de individueele werking kan slechts vrucht dragen als de eerste, de universeele werking dat mogelijk maakt, door haar ingang te verschaffen in het hart des menschen.

253

BOEKAANKONDIGING Dr A. VAN DER FLIER G. JzN. „Van waar onze Bijbel ?" (Utrecht G. J. A. RUYS, 1912). De wordings-geschiedenis van lets of iemand, die ons dierbaar is, wekt onze belangstelling. Deze algemeene wet echter gaat veelal niet op met betrekking tot den Bijbel, die getuigenis aangaande de kracht van onze kracht, het licht van ons licht, inhoudt. Hoe komt dat? Komt dit gebrek aan belangstelling bij velen voort uit onbewuste onverschilligheid of ook wel uit bewusten eerbied voor „het Boek der boeken"? Wij gelooven het laatste. Men w i 1 den Bijbel niet zien als „samengesteld," omdat men beseft, dat alles wat samengesteld is zonder meer ten slotte „maakwerk" moet heeten. „Onze Bijbel is openbaring uit een stuk !" zoo getuigt men. Nu is echter de vraag, of deze openbaring uit eenen Geest, gelijk wij haar liever zouden noemen, „van den hemel is komen vallen" (in den trant van den heiligen steen te Mekka) of dat zij is gegroeid als een levensboom. Wie, met ons, het laatste ervaart, d.w.z. wie met ons g e g e t en heeft van dit manna (Openb. 2 : 17), wie met ons de Schrift heeft t o egee igen d in en door den Geest, wie met ons uit de waarheid leeft (Matth. 11 : 19) en op haar teert (Joh. 6 : 58), heeft de w a r e, de eeuwige autoriteit van dit levend Woord Gods beleefd. Maar hij is ook tevens bevrijd van alle angst vallighe id die ook in dezen ten slotte geboren wordt uit gebrek aan verzekerdheid. Wie het gezag van Gods Woord niet ervaart uit het leven van Gods Geest, hij zal er immer over uit zijn om dit Woord te stu t t en met uiterlijke middelen, hij zal het niet wagen te gelooven noch te verkondigen, dat dit Woord stadt op eigen wortel, onwankelbaar. De welbewuste overtuiging, waarmede ook wij, die de autoriteit des Bijbels als objectieve waarheid aanvaarden en ervaren, kozen tegen de critiek-vrees onzer dagen, werd dan ook geboren uit de kracht van de eeuwige waarheid der Schrift zelve. 254

Hoe zoude ooit historisch-critisch onderzoek, dat nog volstrekt niet „afbrekend" behoeft te zijn, zooals het in onze dagen veelal is, dat ook volstrekt de Schrift niet doet opgaan in „menschenwerk", dat zich ook volstrekt niet „boven" de Schrift behoeft te plaatsen, maar dat eenvoudig den „groei der openbaring" nagaat, — hoe zoude ooit historisch-critisch onderzoek kunnen aantasten, ja zelfs maar raken, de e e u w i g e waarheid, die in de Schrift uit den Geest getuigt, en die als z o o d a n i g onaantastbaar blijft, ook al onderzoekt men haar wordings-proces, d. i. de wijze, waarop de Heer Zijn revelatie evolveerde in het menschelijk bewustzijn ? Wij bevelen daarom dit werk van Dr VAN DER FLIER hartelijk aan ! Als nu de bevooroordeelde positieven, die hun Bijbel verheerlijken maar niet bezitten, den moed slechts durven vatten om ook eens om te zien naar de levens-geschiedenis van het Woord des H e ere n, dat, als te boek gesteld, zich reeds twee duizend jaren en meer als de kracht en het Licht der h i s t o r i e heeft bewezen. Als nu de bevooroordeelde negatieven, die den Bijbel beschouwen als overleefd en aldus bewijzen, dat zij hem nimmer hebben begrepen, zich slechts willen laten onderrichten, dat men den Bijbel als Goddelijke openbaring handhaven kan ook al blijkt deze Bijbel niet mechanisch van den hemel gevallen, maar organisch gelnspireerd. Later, dieper, geestelijker tijden zullen glimlachen over de critiek-vrees eenerzijds en den critiek-roern anderzijds, die onzen dag benevelt. FERD. JAKOB SCHIMDT „Der philosophische Sinn, Programm des energetischen Idealismus, ADOLF LASSON zu seinem 80 Geburtstage," (Gottingen, VANDENHOECK & RUPRECHT „Wege zur Philosophie"). Een boek van Dr SCHMIDT is een gebeurtenis ! Leven en de n k e n raken bewogen. De beteekenis van dit geschrift steekt reeds in den onder-titel „Programm des energetischen Idealismus." Want ieder, die in de ontwikkeling van het wijsgeerig denken der laatste eeuw leeft, weet, hoe juist deze zijde van het geestes-proces : de actieve, de energetische, de spontane, de wils-zijde door degenen, die op dit gebied „Schrift-geleerden" moeten heeten (dat zijn zij, die wel d en ken maar niet le v e n), veronachtzaamd dreigt te worden. 255

De lijn SCHOPENHAUER-SCHELLING-HARTMANN iS uit de reactie tegen de abstracte denk-jongleurs (men vergeve ons deze uitdrukking, zij is te teekenend om haar te laten varen) geboren. Ja, ook HEGEL'S „beweging" van het denken des begrips, kan nimmer tot haar recht komen, indien men niet verstaat, dat ook bij het denken „bewogenheid" louter kan geboren worden uit actie, uit „Entausserung der Idee an die Realitat." Hegelianen, die den drieslag hanteeren als een dood instrument, mogen daarom ter schole gaan bij en leeren van dezen Hegeliaan. Jammer slechts, dat de aan wetenschap en wijsheid zoo rijk zich betoonende schrijver, „den laatste der grooten" HARTMANN zijn rechtmatig deel niet geeft ! Want HARTMANN is de denker, wiens wereld-visie nog tot waardeering moet komen in onzen tijd, die niet in staat is, haar te schatten, omdat hij haar eenvoudig niet kent naar hare diepte en alzijdige belichting, welke deze denker ontvouwt. Jammer dus, dat een zoo uitnemend werk zoo groote leemte toont !

256

HEMELVAART Waar vrije beweging is, daar is kringloop. De wentelende wereld-nevel wordt bol ; het neerstortende water wordt druppel ; het bloed loopt om, de leden rond ; de regen komt van boven, bevochtigt de aarde en stijgt wederom op naar omhoog ; uit stof tot stof maalt het wiel der eerste ontvangenis (I Cor. 15 : 47). Voorwaar, er is „Kreislauf des Lebens" (MOLESCHOT). Wie echter niet slechts leeft bij de tastbare en zienlijke werkelijkheid maar door-worstelt tot het onzienlijk rijk der eeuwige realiteit (II Cor. 4 : 18), hij ontdekt tweeerlei rad (Jac. 3 : 6) der geboorte : uit stof tot stof (Gen. 3 : 19), uit Geest tot Geest (Luk. 1 :35 ; 23 : 46) 9. Het eerste rad gaat den moeden gang (Pred. 1 : 8) van a 1 wat uit de moeder (Job 14 : 1) rijst en „zu den Miittern" (FAUST), moedeloos en vruchteloos (Gen. 3 : 19) wederkeert ; het tweede rad vaart de vervaarlijke wieling uit den Vader tot den Vader (Ef. 4 : 9 v. ; Joh. 14 : 12), hier is de gevangenis gevangen (Ef. 4 : 8), hier is Hemelvaart en glimlach der glorie (Ps. 2 : 4). Zoo grijpt het eerste rad in de maling van het tweede, zet het om en verkeert zijn energie tot eigen, tot hooger vaart. Zoo is het heimwee der menschheid, naar koninklijk privilegie uit God ontstoken, vervuld : gij zult heer-schen (Gen. 1: 26) in heer-lijkheid (II Cor. 3 : 18). De tegenstand zal zijn een voetschabel aan uwen troon (Hebr. 1 : 13): de duistere vlaag waarop slechts regenbogen schijnen (Openb. 4 : 3), het fundament ter Vrede-stad van boven (Openb. 21 : 2). De w onder bare gang van het rad der geboorte uit Geest tot Geest is daarom verwacht en gegrepen in dit eeuwigheids-woord : „Een Kind is ons geboren, een Zoon is ons gegeven, en de heer-schappij is op Zijnen schouder, en men noemt Zijnen Naam Wonderlijk, Raad, Sterke God, Vader der Eeuwigheid (anderen : Buit-behaler), Vredevorst ; der Merkwaardig, dat LUKAS, die de geboorte uit den Geest nadrukkelijk vermeldt OOk de Evangelist blijkt, die den terugkeer tot den Geest betuigt en die van vrede spreekt bij de wondere geboorte. Zoo treedt de diepere zin der historie-beschrijving aan den dag. Of LUKAS dit be wust heeft bedoeld is alleen van belang voor onzen „verlichten," nuchteroppervlakkigen tijdgeest, die gansch en al ongeniaal blijkt, aangezien hij in exegese, psychologie, enz. alleen vraagt naar het bewuste: de bewuste b e d o e 1 i n g van een schrijver enz. Juist dit echter is het geniale van iederen waren dichter en denker, dat hij m e e r z e g t d a n h ij z el f wee t. De Griek reeds wist den kunstenaar s bezeten" door hooger geest, die door hem sprak uit ondoorpeilde diepten, vrgl. Job 12:22.

1)

257

grootheid dezer heer-schappij en des vredes zal g e e n einde zijn" (Jes. 9 : 5 v.). Een kind, een toekomst z o e k t de mensch met zijn smartelijk v e r l e den van een verloren Paradijs (Gen. 4: 1). Uit e i g en begeerte (Gen. 3: 16) ontvangt en baart hij man-slag (Gem 4 : 8); begeerig naar G o d baart hij vrede (Luk. 12 : 14). Vervuld echter is deze Gods sprake in de v o 1 h e i d des t ij d s (Gal. 4:4), toen God Zich openbaarde in het vleesch om Zich te rechtvaardigen in den Geest (I Tim. 3:16). Zoo wordt het Wereld- en Menschheids-feit ons klaar, dat er is een Helle-vaart (Gen. 3 : 19) der eerste geboorte uit de aarde aardsch (I Cor. 15 : 47), uit de vergeefsche wenteling (Gen. 3 : 18 v.) van het rad der eigen-begeerte (Gen. 3: 14); dat er is een Hemel-vaart der tweede geboorte uit den Hemel hemelsch (1 Cor. 15 : 47), uit de buit-behaling (Jes. 9 : 5 ; Ef. 4 : 8) van Hem, Die is uit den wil niet des mans (Joh. 1 : 13) maar uit de begeerte (Luk. 1 : 35), den Wil Gods geboren (Joh. 1 : 12; Matth. 12 : 50). Van dit Wereld-feit is gehoord (I Petr. 1 : 10 v.) onder het Oude, het is gezien (I Joh. 1 : 1) in het Nieuwe, opdat de Recht -vaardig e, de Hemel-vaardige ter voleindiging der wereld-historie (Matth. 28 : 20) daaruit leven zoude (Joh. 20 : 31 ; Rom. I : 17). Het Profetisch Woord heet zee!. vast (II Petr. 1 : 19), niet omdat het voor-spelt in onbestemde toekomst, maar na-spelt, na-stamelt uit het heden der eeuwigheid, wat God toonde aangaande de diepte des Wezens (Jes. 9 : 5; Spr. 8 : 14). Totdat de morgenster opga in onze harten ! (II Petr. 1 : 19). Dit is de opgang van Bethlehem's ster (Matth. 2 : 2) uit en tot den Hooge (Luk. 1 :78), waardoor de Menschheids-tragedie in het zaad van Aarde en Hemel (Gen. 3 : 15; Matth. 1 : 23) met doorwonden voct glorieert over den geest uit den afgrond (Openb. 9 : 11), verplet in zijn zinnen en kringen (Gen. 3: 15). En zoo blijkt de heerschappij van den kringloop des Geestes: wonderbare geboorte (Wonderlijk), vleeschgeworden Woord (Raad), sterkte Gods, verovering (Buit-behaler), vrede (Jes. 9 : 5), eeuwig (vers 6). Vreugd e h of aan het begin (Gen. 3 : 23, Eden = verlustiging), om te houwen en om te bouwen tot V r e d e-stad aan het einde (Openb. Vrede-stad). 21 : 2, Jeruzalem -

258

Hoeveel beter dan onze dusgenaamde lichte dag hebben de „duistere" Middeleeuwen dit verstaan en hoe hebben zij van dit inzicht getuigenis gegeven door hunnen Tempel-bouw : duivel en gedrocht, kwaad en leelijk wordt elan niet weg-gedacht of weg-gedicht, maar het wordt als stutsel ten zetel, het wordt als gorgel ten dakgoot waarlijk „dienstbaar" gemaakt aan het Bouw-werk Gods, „onderworpen" als overmand in den krijg des Heeren. Was het gewillige dienstbaarheid, zoo ware het hemelrijk Deze is des Geestes wereld-gang : door strijd tot vrede. Vreugde is slechts ongekrenkte zaligheid, engelen-lust Petr. 1: 12), vrede is veroverd met doorwonden voet en hand (Joh. 20: 20v.), hij is zwaar van tranen en gebeden, zwaar van oordeel (Hand. 17 : 31 ; Openb. 1 : 7) en Heil. Gods wereld-doel is glorie en daarom klieven Zijn wegen het oorlogsveld, den akker des bloeds (Hand. 1 : 19). Dus leert de Schrift diepzinnig, dat de Zoon Gods en des Menschen, wonderbaar geboren uit Hemel en Aarde, Geest en Vleesch, Vuur en Water (Matth. 3 : 11 ; Joh. 3 : 5), Eeuwigen Vader en tijdelijkmaagdelijke Moeder, niet resultaat-loos wederkeert uit den Schoot (Joh. 1 : 18), uit welken Hij op-rees maar dat Hij zege-vierend wederkeert ter Rechterhand van Hem, uit, door en tot Wien Hij is (Hebr. 1 : 13). Van dit alles als van de diepste, de hoogste, de eeuwige werkelijkheid is de Mensch verzekerd toen de volheid der manifestatie Gods geopen-baard worden kon in der eeuwen gang (Gal. 4 : 4). Toen was des G e e s t es (Joh. 4: 24) „ure gekomen" (Johannes-evangelie, passim) om ons Zich Zelf to toonen (Joh. 14 : 8), toen werd deze eeuwige Waarheid Werkelijkheid (Joh. 1 : 14), zienlijk en tastbaar (I Joh. 1 : 1). De Geest echter is onzienlijk. En daarom, moest het gehoorde onder het Oude eerst gezien worden onder het Nieuwe (Job 42 : 5); thans moet wat Eeuwig is (II Cor. 4 : 18) zich ook als Eeuwig wederom Geest betoonen in de ooren (Luk. 4 : 21 ; Openb. 2 : 7 e.a.) '), in het onzienlijke Hart der werkelijkheid. 1) Het oor is het orgaan voor de onzienlijke innerlijkheid, vandaar dat ook de weg der kunst gaat van hand (bouwkunst, beeldhouwkunst) en oog (schilderkunst) tot oar en hart (muziek, woordkunst). De gansche weg des Geestes is „verinnerlijking": de menschheid vangt met aanschouwelijke leering aan, met zi e n, gaat voort tot gelooven (Joh. 20: 29), eindigt in b e le v en (Rom. 1: 17).

259

De onzienlijke wereld is de ware wereld wie mint en zint wordt blind, hij sluit de oogen. Dus is het n u t, eisch der Goddelijke, der ware, der eeuwige, der onzienlijke werkelijkheid, dat de Zienlijke ga achter de wolk der tijdelijkheid (Hand. 1 : 9), opdat Hij onzienlijk-troostend wederkeere (Joh. 16 : 7). Wie blijft bij wat voor handen en voor oogen is staat b u i ten! En daarom : de openbaring Gods gaat u i t het onzienlijke, het Eeuwige Wezen, door de zienlijkheid der tijdelijke verschijning henen tot de onzienlijke, eeuwige werkelijkheid der innerl ij k e t o e e i g e n i n g. Dies is er alom in het Heelal verbijzondering van het algemeene, opdat deze verbijzondering weder algemeen werke ter verhoogde existentie : het water verbijzondert zich in den wijn opdat deze wederom wijd en zijd de harten verheugen zou; het bloed wordt in den enkeling persoon opdat deze verbijzondering des bloeds wederom algemeen haar werking uitstrale; de Geest wordt in den enkeling persoon opdat deze verbijzondering des Geestes wederom algemeen haar werking uitstrale, tot aan het einde der aarde (Hand. 1 : 8), tot aan de voleinding der wereld (Matth. 28 : 20). Het universeele wordt individueel opdat het individueele het universeele ver-heerlijkt re-produceeren zou. Verstaan wij nu, dat het Woor d, de Zoon Gods diep is als de Eeuwigheid ( Joh. 1 : 18), universeel als het Heelal (vers 3), verstaan wij, dat dit Woord als God-mensch (Joh. 1 : 14 ; I Tim. 3 : 16) in de voiheid des tijds individueel werd geopenbaard en begrepen (I Joh. 1 : 1, zie Joh. 1 : 5 en 12), zoo verstaan wij tevens, dat dit universeele Woord individueel gemanifesteerd, nu ook voorts universeel zich moet voort-planten de eeuwen door. En dit is het wereld-overwinnend geloof ten vrede ( Joh. 16 : 33) der Christelijke, der eeuwige waarheid, dat wij beleven met het hart (Rom. 1 : 17), verstaan met het hoofd (Hebr. 11 : 3), belijden met den mond (Ps. 116 : 10, vrgl. Geref. Confessie Art. I) : G o d is uitgegaan uit Zijn Eeuwig Wezen ter wereld-schepping, ter wereld-verlossing, ter wereld-verheerlijking, Hij is aldus doorgegaan door de diepste diepte, opdat Hij zoude opstaan en opgaan als God-mensch tot de hoogste hoogte, „bOven alle hemelen" (Ef. 4 : 10). Hier doet de Schrift ons beseffen, dat de Heerlijkheid van het Eeuwig 260

Woord, die was eer de wereld werrelde ( Joh. 17 : 5) en die is door-, op-gevoerd boven aller eeuwen gang, ten slotte als G e e s t e l ij k b6ven-t ij d e 1 ij k e n -r uimtel ij k is, hoewel anderzijds zich weder in tijd en ruimte manifesteerend. Zoo alleen doorgronden wij, hoe de ware, de eeuwige „vrede" (zie boven) niet slechts kOmt als mogelijkheid, maar hoe hij staat als een regenboog op bewogen wolken, als een zonnestraal dwars door den storm, onbewogen, heden. Hier wordt ons tevens klaar, hoe de „Hemelen," indien zij slechts plaatsel ij k, k w a n t i t a t i e f, waren verheven boven deze aarde en het tegenwoordige leven zonder meer, zij nog niet wezenlijk van deze aardsche sfeer behoefden onderscheiden te zijn. Slechts dan toch zijn de „Hemelen" ook wezenlijk „hooger dan de aarde", indien zij, als wij het zoo noemen mogen, kwalitatief van anderen aard zijn dan het „stoffelijk" bestaan. Dus leert ons Goddelijke bezinning, dat de ware Hemel is een hooger, een heerlijker rijk van bestaan, dat niet „plaatselijk" verheven behoeft te zijn boven de aardsche ruimte maar dat als hooger, heerlijker sfeer van existentie de lagere sfeer van het materieel bestaan d o o rt r e k k e n en zaligen kan, gelijk de bloemengeur den zomernacht onzienlijk doortrekt en zaligend zegent. Wij hebben, dus gezien, ons vleesch in den Hemel (Catech., Antw. 49), omdat de Hemel is in ons vleesch (Rom. 8 : 11). En dit Paradijs is God, geopenbaard in het vleesch (I Tim. 3: 16), is de Geest, Die met onzen Geest getuigt, dat wij Kinderen Gods zijn (Rom. 8: 16). Wat van den Zoon Gods, in de volheid individueel verschenen, geschreven staat „van nature," dat wordt door Geest en Woord, werkelijkheid en Schrift tevens bevestigd en getuigd van de Zijnen, „door genade" ( Joh. 1 : 16), de Zijnen, die universeel door den eeuwigen, onzienlijken uitgang Zijns Geestes verzoend, verlost, verheerlijkt worden naar Zijn gestalte (I Cor. 15 : 45-49). Zij. zijn wonderlijk geboren (Joh. 1 : 12 en 13), zij zijn gekruist (Rom. 6 : 6), zij zijn opgestaan uit de dooden (vers 5), zij zijn ten hemel gevaren (Ef. 2 : 6; Fil. 3 : 20), zij zijn „meer dan overwinnaars" (Rom. 8 : 37) in en met Hem, den Vrede-vorst ( Jes. 9 : 5). Wat b u i ten ons is v o l b r a c h t ter Schepping (Gen. 2: 1), ter Ver261

lossing (Joh. 19 : 30), dat wordt in ons volbracht ter verheerlijking ( Joh. 17 : 4; II Cor. 12 : 9). Maar dit kan nimmermeer geschieden, indien de mensch der eerste geboorte b 1 ij f t, wie hij i s. Hij moet worden behouden door de omzetting des vuurs (I Cor. 3 : 15), door het oordeel, door de negatie des Geestes. Dies komt het Heil en de Heerlijkheid door het Oordeel henen. Dies komt de boven alle Hemelen verheerlijkte God-mensch in den Geest weder ten , Oordeel (Joh. 16 : 8), ten Troost (vers 7). „En ik zag den hemel geopend en zie een Wit Paard, en Die op hetzelve zat, was genaamd Getrouw en Waarachtig, en Hij oordeelt en voert krijg in gerechtigheid ; en Zijne oogen waren als een vlamme vuurs, en op Zijn hoofd waren vele koninklijke hoeden ; Hij had eenen Naam geschreven, die niemand wist, dan Hij zelf. En Hij was bekleed met een kleed, .dat met bloed geverfd was ; en Zijn Naam wordt genoemd het Woord Gods. En de heirlegers in den hemel volgden Hem op witte paarden, gekleed met wit en rein fijn lijnwaad; en uit Zijnen mond ging een scherp zwaard, opdat Hij daarmede de Heidenen slaan zou. En Hij zal hen hoeden met een ijzeren roede, en Hij treedt den wijnpersbak van den wijn des toorns en der gramschap des Almachtigen Gods; en Hij heeft op Zijn kleed, op Zijn heup dezen Naam geschreven : Koning der koningen en Heer der heeren" (Openb. 19 : 11 v.v.). Dit is de wederkomst van Hem, Die ten hemel voer om de aarde te richten. Voor de meesten is deze wederkomst verre en te verwachten slechts. Wie echter met JOHANNES den hemel open ziet (Openb. 4 : 1 enz.) en in den Geest i s op den oordeelsdag des Heeren (Openb. 2 : 10), hij ervaart en bekent, dat deze woorden wereld-geschiedenis inhouden, en geschiedenis van de eigen ziel. ZOO worden de vier Apocalyptische ruiters (Openb. VI) de symboliseering van de telkens wederkeerende verschrikkingen Gods, die natien en wereld-perioden onder-brengen om ze te doen op-staan in volgende tijden en geslachten. Of ook, deze vier, ze zijn ver-beeld-ingen van den weg, dien de Eeuwige gaat met iederen mensch, welken Hij wederbaart uit het leven der eerste tot dat der tweede geboorte. Hij Zelf rijdt vooraan, op het Witte Paard Zijner Heerlijkheid, doorwondende alle natuur-drift (Hebr. 12 : 20) met de pijl Zijns Woords (Hebr. 4 : 12). 262

En Hem volgt de ruiter op het Roode Paard, de oorlog te vuur en te zwaard, dien de Geest de natuur (Hand. 2 : 19 v.), de Tweede den eersten ADAM (I Cor. 15 : 45-49) aandoet, totdat deze door den ruiter op het Zwarte Paard „gewogen en te licht bevonden" wordt en „in zak en asch" zich zelf vernedert als ten tijde van den hongersnood om eindelijk gansch en al te sterven, als de Dood aan het eigen ik op het Vale Paard het oude, het aardsche, het tijdelijke, Onderbrengt door en in het Nieuwe, het Hemelsche, het Eeuwige (Openb. 21 : 5). Op dezen Dag wordt de aardsche zon der eerste geboorte en van het natuurlijk begeeren verduisterd (Hand. 2 : 20), opdat de Hemelsche Zon der tweede geboorte uit Geest en Woord zoude op-gaan en staan ten gerichte van den wereld-gang. „Mijn Bruidegom is wit en rood, Morgen staat Hij op van den dood," zoo zingt een Middeleeuwsche zang. Rood is de Zoon Gods en des menschen van bloed, w i t is Hij van heiligheid (vrgl. Hooglied 2 : 1 v. Openb. 7 : 14). Want w i t is de kleur des Geestes (Openb. 20 : 11), rood is de kleur des lichaam s, blauw is de kleur der ziel (Openb. 9 : 17). En dies heft Hij de banier over ons op (Hoogl. 2 : 4) : rood, wit, blauw, ten Troost opdat „de God des Vredes ons heilige geheel en at en onze geheel oprechte geest, ziel en lichawn onberispelijk worden bewaard in de toekomst van onzen Heer JEZUS CHRISTUS" (I Thess. 5 : 23). Dezen hebben wij tot een Voorbidder in den Hemel (Catech., Antw. 49), dat wil zeggen : Hij staat voor God, opdat de Eeuwige ons tijdelijken i n Hem zoude aan-zien. Dezen verwachten wij als Koning uit den Hemel (Catech., Antw. 50 v.), dat wil zeggen : Hij is ons Hoofd, ons Ideaal, onze Norm, naar Wiens Gestalte (I Cor. 15 : 49 Gal. 4 : 19) wij ons dagelijks conformeeren laten „de heerlijkheid des Heeren als in eenen spiegel aanschouwende, naar hetzelfde Beeld in gedaante veranderd, van heerlijkheid tot heerlijkheid als van des Heeren Geest" (II Cor. 3 : 18). Dies gaat de werkelijkheid van Hemelvaart om in de uitstorting des Heiligen Geestes. D. H.

263

NIETZSCHE (VERVOLO)

wankelt als een boot links en rechts om aldus aan het eind zijn evenwicht, zijn ware wezen te openbaren, welk wezen zelf bij den aanvang de schommeling inzet, want begin en einde zijn ook hier een ; met het hoogste menschheids-ideaal zet NIETZSCHE in, met het hoogste menschheids-ideaal vaart NIETZSCHE uit. Aileen zijn tusschen-periode, zijn r - all s m e (gelijk hij deze periode zelt kenmerkt, woordspelende op den naam van zijn vriend PAUL REE, welke hem in dezen tijd ten leidsman, ten gang-genoot was) is als een ommeslag van omhoog naar omlaag, van binnen naar buiten. Hier waakt de droomer uit de Grieksche godenwereld, uit den oergrond van den Germaanschen Geest op en beziet nuchteren zijnen dag. Deze tusschen-periode moge een aanleiding van buiten-af hebben gevonden in de ontgoocheling, die NIETZSCHE beleefde bij zijne Wagnerianen, de helden zijner toekomst, zij moge sterking hebben gevonden in den kloeken geest van genoemden REE, nochtans is ze in den grond slechts doorbraak van eene der zijden, welke NIETZSCHE'S veel-zijdige natuur innewoonde. De talrijke aanteekeningen uit zijn jeugd bewijzen dit. Deze mensch, uit mannen-macht levende nalefinstinctief, droeg tevens met zich een scherp, critisch, zelfontledend verstand. En dit verstand legde thans „de idealen op het ijs." „Freigeistfiber mich weg! — Eisumschlage." Aanleiding en voortleiding van buitenaf dan was, gelijk gezegd, te zoeken in tweeerlei, de teleurstelling, die NIETZSCHE te Bayreuth beleefde aan zijn gewaande veroveraars der nieuwe kultuur. In stee van zijn „Drachentliter" vond hij hier wat wij zouden willen noemen den „doorgezakten" mensch, slof-zolig, parfume. En, bij innerlijke overspanning, kori NIETZSCHE'S helden-zuchtige natuur deze uiterlijke verslapping niet dragen. Sinds sloeg hij om van aanhanger tot tegenstander, van vriend tot vijand. De breuk met Bayreuth, de val WAGNER'S (die bovendien in zijn Par z if a 1, gelijk NIETZSCHE het smalend noemt, „voor het kruis was saamgebroken"), de bekoeling in zake SCHOPENHAUER'S metaphysica is ingezet. „Menschliches, Allzumenschliches" (van alle motief) zoo heet zijn „Such fur freie Geister," dat deze crisis teekent: vrijgeesten, vrij-geworden geesten zullen thans de cultuurNIETZSCHE

264

dragers heeten, geen genién of dichters (die door „een scheur in het kleed der werkelijkheid de bovenzinnelijke wereld meenen to kunnen binnengluren") wijze, nuchtere menschen zullen het zijn en zullen het doen. En daartoe is PAUL REE'S grondstelling „der moralische Mensch steht der intelligiblen Welt nicht naher als der physische," overeenkomende met een der eerste reflexies uit NIETZSCHE'S jeugd „es giebt keine Frage, die notwendig nur durch die Annahme einer intelligiblen Welt gelOst wird" zal voortaan de zonnestraal wezen voor den verlichten gang door de physische wereld, waaruit alle bewustzijn, alle menschheerlijkheid geboren wordt. „Da erkannte NIETZSCHE, dass es eine Wirklichkeit gibt, die Wirklichkeit des kOrperlichen Organismus und der Materie, die viel realer ist als die ideale Wirklichkeit des dsthetischen Scheines, und der gegeniiber diese letztere sich in nichts verfliichtigt" (DREws in zijn meergemeld werk, 208). Physiologischpsychologisch-positivistisch zal thans de ware mensch, zijn ware cultuur, zijn ware moraal worden ontdekt. „Der wissenschaftliche Mensch ist die Weiterentwickelung des kiinstlerischen" („Mensch u.s.w." I, § 222). De ploegschaar „ein Werkzeug zur geistigen Befreiung" zal worden gezet in den bodem en omgewoeld wat tot nog toe geheimenisvol leek. „Zelf-bevrijding", voor NIETZSCHE tevens afwerping van het juk zijner vroegere meesters met hun romantische artistieke sfeer, is de leus : „Der starke, f r e i e Mensch ist N i c h t-Kiinstler !" „Ruhe, Einfachkeit und GrOsse" („Schriften und Entwiirfe," XI, 125). „Was von der Kunst iibrig bleibt" is haar leer : „Wie es auch sei, das Leben, ist gut ! Diese Lehre der Kunst, Lust am Dasein zu haben und das Menschenleben wie ein Stuck Natur, ohne zu heftige Mitbewegung, als Gegenstand gesetzmassiger Entwicklung anzusehen, — diese Lehre 1st in uns hineingewachsen, sie kommt jetzt als allgewaltiges Bediirfniss des Erkennens wieder an's Licht. Man kOnnte die Kunst aufgeben, wiirde damit aber nicht die von ihr gelernte Fahigkeit einbiissen : ebenso wie man die Religion aufgegeben hat, nicht aber die durch sie erworbenen Gemiiths-steigerungen und Erhebungen" („Menschl. u. s. w." I, § 222). Dat SOCRATES thans bij NIETZSCHE, die verstand en wetenschap verheer-

lijken gaat, geldt als degene, tot welken „die Strassen der verschiedensten philosophischen Lebensweisen zuriick fiihren, welche im Grunde die Lebensweisen der verschiedenen Temperamente sind, festgestellt 265

durch Vernunft und Gewohnheit und allesamt mit ihrer Spitze hin nach der Freude am Leben und am eigenen selbst gerichtet" („Menschl. u. s. w." II, § 86) spreekt vanzelf. Evenwel, bij deze korte karakteristiek van NIETZSCHE'S tweede periode „des erkennenden Selbst" de periode, in welke de mensch, zijn cultuur, zijn moraal (slechts psychologisch geworden uit nut en gewoonte) wordt gezocht en gevonden langs den weg der ervaring (niet meer door metaphysische speculatie of aesthetische verlorenheid in het kunstwerk) mogen wij het laten en gaan thans voort tot zijn, laatste, zijn machtigste periode, die van der Wille zur Macht, den „tibermensch," den ions-opgang van den licht-geest ZARATHUSTRA en — zijn ondergang. „Erst der grosse Schmerz ist der letzte Befreier des Geistes," (VIII, 206), dit woord heeft NIETZSCHE met zijn leven bezegeld. Zijn denken is door den prikkel des lijdens omhoog gevoerd, door dienzelfden prikkel v e r d i e p t. Door lichamelijk Iijden werd hem de samenhang tusschen lichaam en ziel, hoe Langer zoo klaarder en hij verstond hoe ook des menschen philosofie als gezondheid of ziekte, als opgang of nedergang moet worden beschouwd. Daarom : „voorwaarts en opwaarts," (vrgl. „FrOhl. Wissenschaft," 6). Te midden van zwaar physisch Iijden waakt dan ook zijn laatste periode op met macht, de banden van alle pessimisme verscheurend om to varen naar ongekende hoogten in Ievens-bevestiging en ontplooiings-drang. „Ich entdeckte das Leben gleichsam nur, mich selber eingerechnet, ich schmeckte 'alle guten und selbst kleinen Dinge, wie sie andere nicht leicht schmecken kOnnten, — ich machte aus meinem Willen zur Gesundheit, zum Leben,!meine Philosophie. Denn man gebe Acht darauf : die Jahre meiner niedrigsten Vitalitdt waren es, wo ich aufhOrte Pessimist zu sein : der Instinkt der Selbstwiederherstellung verbot mir eine Philosophie der Armut und Entmutigung" („Biogr." II, 338). Dies : terzij met de medicijn van den nuchteren geest ! — NIETZSCHE'S positivisme was voor een goed deel z e 1 f-v erwee r. Thans, oplevende bij vernieuwing tot hooger gang tot dieper vaart, verstaat hij het, dat „Aufkldrungszeit" ten slotte „Dunkelzeit" is voor hen, die ook in den nacht helderziende blijken. De „MorgenrOthe" van den nieuwen dag werd geboren onder het smartelijk Iijden en nochtans is het een zegezang van hem, die alles in licht en vlammen om wil zetten. 266

Is het denken resultaat van physiologische voorwaarden, zoo blijkt wederom de voorwaarde tot de laatstgenoemde : het lichaa m. Wat echter is „lichaam" ? Is het niet resultaat van drang tot lev en sfunctie en gestalte? Wie van het bewustzijn afdaalt tot het physiologisch substraat, dat dit bewustzijn draagt, hij wordt voortgedrongen tot nader tot dieper onderzoek en inzicht aangaande dat levend werktuig, dat alle ziele- en geestes-bewegingen geboren doet worden. SCHOPENHAUER heeft het lichaam de eerste „objectivatie van den wil" genoemd. NIETZSCHE ontdekte hier wederom oude waarheid : het lichaam is onze wil, onze wil tot leven, onze wil tot tracht : „het leven leven uit zijn diepsten drang naar de gestalte zijner openbaring. Het lichaam als wilze, die ons drijft waarheen hij wil (vrgl. „Der Leib" in „Also sprach ZARATHUSTRA") vangt hier aan gevierd to worden naar zijn instinctieve drift als doorzettende wil het affect zegeviert over de abstracte kennis. „Hat er friiher davor gewarnt irgend einem Affekt zu trauen, weil derselbe dock nur das „Enkelkind" 1 ) alter, vergessener und wahrscheinlich irrtiimlicher Urtheilsschliisse sei, so beruft er sich jetzt auf die uralte GefiihIsgrundlage, der alle Urtheilsschliisse entstammen, und degradirt diese so zu unselbststindigen, abhangigen „Enkelkinderen" des Gefilhls" (Lou ANDREAS-SALOME „FR. NIETZSCHE in seinen Werken," 159). De sterregangers van het ideaal worden gezocht. 0, mochten de dichters verhalen van onze mOgelijkheden ! Zal er hooger mensch geboren worden, zoo moet er ook hooger levens-norm worden gevonden. Men breke dus met wat voorbij is en bouwe de toekomst tegen. De slaven-dienst van nut en egoisme, waarop de oude moraal als zelfbedrog uit allerlei ondoorspeurde driften geboren is, worde geknecht en vervangen door de vrije heerlijkheid van de autonome moraal, uit den zelfheerlijken wil van het individu geboren. Hier wordt ons duidelijk, hoe NIETZSCHE negatief staat tegenover het ontoegeeigende, niet omdat hij zede-loos wil zijn (zooals wellicht deze of gene botte vereerder van zijn onbegrepen levenswerk) maar dat hij worstelt, kampt om hOoger mensch met Miter wet ! Hij bestrijdt de moraal uit liefde voor de moraal. „Jenseits von Out und Bose" zal een 1) Hoe NIETZSCHE langzamerhand overging tot zijn verdiept inzicht, bemerken wij, indien wij hem in zijn „MorgenrOthe," het boek dat den overgang tot het nieuwe tijdperk karakteriseert, de „Gefiihle" nog aldus noemen zien (S. 40 f.).

267

nieuwe dag met nieuwe eischen rijzen ! Vernielen om te herbouwen! deze is NIETZSCHE'S strijd-kreet, waar hij „mit dem Hammer philosofirt" (vrgl. „GOtzen-dammerung," afgoden-storting). Wat uit 1 i e f d e s-drang, niet uit he b z u c h t s-dwang geschiedt dat ligt aan gene zijde van wat men waardeert als „goed" en „kwaad." Heeft hij zich dan niet ontzet bij dit zijn verstorings-werk, bij zijn „Umwertung aller Werte" ? Zeer zeker weet hij goed, hoe hier een tragedie inzet („Incipit TragOdia," zie „FrOhliche Wissenschaft," § 342), zeer zeker weet hij goed, hoe de doodgeslagen wet hem als een lijk op den rug van den moordenaar aan zou klagen : als hij niet meer was en bracht dan wat hij onderbrengen wilde zoo ware hij de verachtste aller menschenkinderen. Maar zijn brand-stichting zal wezen herrijzenis zooals de phoenix uit haar asch herrijst. „Ja! Ich weiss, woher ich stamme ! Ungesattigt gleich der Flamme Glithe und verzehr' ich mich. Licht wird alles, was ich false, Kohle alles, was ich lasse : Flamme bin ich sicherlich." Deze ontwikkeling van de tweede tot de derde periode, van de positivistische leer tot die aangaande den „Uebermensch" is bij NIETZSCHE natuurlijk niet op eenmaal geschied : er zijn overgangen waar te nemen. Gelijk boven gezegd, in zijn „MorgenrOthe" overweegt nog de verheerlijking van den k e n n e n d e n mensch, de gevoelens, de driften zijn nablijfsels van vroegere, vererfde intellectueele dwalingen „Gefiihle sind nichts Letztes, Urspriingliches, hinter den Gefiihlen stehen Urteile und Wertschdtzungen, welche in der Form von Gefiihlen (Neigungen, Abneigungen) uns vererbt sind. Die Inspiration, die aus dem Gefiihle stammt, ist das Enkelkind eines Urteils — und oft eines falschen ! und jedenfalls nicht deines eigenen ! Seinem Gefiihlen vertrauen das heisst seinem Grossvater und seiner Grossmutter und deren Grosseltern mehr gehorchen als den GOttern, die in uns sind : unserer Vernunft und unserer Erfahrung" (40 f.). 268

Hier nog zoekt en verheerlijkt hij het leven om de k e n n i s. Maar, aangezien kennen geboren wordt uit den wil tot kennen is de wil de eerste en deze wil beheerscht de richting van het kennen. Dus ging de positivistische beschouwing van NIETZSCHE aangaande het kennen en de daartoe behoorende physiologische voorwaarden hoe langer zoo meer om tot een verheerlijking van de drift, den wil als grond-streven van alle leven. „Jetzt tritt bei ihm unter dem Einflusse seiner Selbstbeobachtung der Will e, das Instinktlebe n, der Tr i eb in seiner physiologischen Bedingtheit in den Vordergrund, wird auch das Denken wesentlich unter physiologischen Gesichtspunkten betrachtet und geht die positivistische Philosophie der Erkenntnis mehr und mehr in eine Philosophie des Lebens iiber" (DREWS, 280). „ Wat het hart niet wil, laat het hoofd niet binnen" (SCHOPENHAUER), dit woord blijkt hoe langer zoo meer voor NIETZSCHE waarheid in te houden : de kennis wordt hem resultaat van den wil, de wil is wil tot leven, wil tot zelf-doorzetting, wil tot macht. Nu is het leven hem niet meer lief omdat het kennis ten doel heeft maar het leven als leven is hem waard. Wij1 de mensch zich openbaart in de norm e n, de zedelijke idealen, die hij zoekt, zoo spreekt vanzelf, dat NIETZSCHE de leer aangaande de zelf-verheerlijking van het individu met zijn wil tot macht slechts doorvoeren kan door een breuk met de gangbare moraal, die juist den enkeling onderwerpt aan het algemeen belang, die den enkeling maakt tot „Herden-tier," tot „Sklave," zooals NIETZSCHE en de zijnen het noemen van de het eron o m e wet, die, buiten den mensch als op steen onverwoestbaar gegrift, hem d w i n g t om onder te gaan, op te gaan tot den hem gestelden eisc h. Deze nu is de wortel van den geest-driftigen roep om den nieuwen mensch met zijn nieuwe wet, welken roep wij thans bij NIETZSCHE steeds duidelijker vernemen. Zijn „MorgenrOthe" draagt den onder-titel „Gedanken iiber die moralischen Vorurteile" en in de later bijgevoegde voorrede, tot dit werk heet het, dat het bedoelt „unser Vertrauen zur Moral zu untergraben," een arbeid reeds in „Menschliches u.s.w." begonnen. Het slaven-huis moet worden verwoest opdat de Heeren•burcht omhoog zou steigeren. „Ich leugne nicht, — wie sich von selbst versteht, vorausgesetzt, dass ich kein Narr bin, — dass viele Handlungen, welche unsittlich heisse n, zu vermeiden und zu bekampfen sind ebenfalls, dass viele, die sittlich 269

heissen, zu tun und zu fOrdern sind, — aber ich meine : das Ein e, wie das Andere aus anderen Griinden als bisher" („MorgenrOthe," 97 f.). Wat men tegenwoordig „zedelijk" noemt vindt zijn waarde veelal in zelfbedrog, in vrees voor straf, voor de toekomst en wat niet al, terwijl men moet leeren verstaan, dat de physiologische toestand hier van het grootste belang is, dat „boos" datgene heet in de overgeleverde moraal wat eigenlijk niet anders is dan vrij, willekeurig, onberekenbaar, individueel. En, juist het v r ij e zelf moet warden gezocht en gehandhaafd! Niet heteronoom maar autonoom ! Wij hebben reeds opgemerkt, hoe NIETZSCHE dezen strijd tegen de heerschende zede-leer niet zonder innerlijke ontzetting heeft aangedurfd. „Fast iiberall ist es der Wahnsinn, welcher dem neuen Gedanken den Weg bahnt, welcher den Bann eines verehrten Brauches und Aberglaubens bricht." — „Ach so gebt doch Wahnsinn, ihr Himmlischen !" dus roepen de eenzamen, die den nieuwen dag van de autonome zedelijkheid tegen varen. „Der Zweifel frisst mich auf, ich habe das Gesetz getOtet, das Gesetz Angstigt mich wie ein Leichnam einen Lebendigen ; wenn ich nicht mehr bin als das Gesetz, so bin ich der Verworfenste von alien" („MorgenrOthe," 21, 23). Alleen de nieuwe, de hoogere mensch zal het ideaal der nieuwe, der hoogere moraal kunnen verwerkelijken. En dezen nieuwen, hoogeren mensch heeft NIETZSCHE bij den a a n v a n g zijner derde periode n o g niet gevonden. „Wie hock die Menschheit sich entwickelt haben mOge — es gibt fiir sie keinen Uebergang in eine hOhere Ordnung." „Van a a p tot urn" gaat onze weg (52). Toch vli egen wij het ongekende land tegen ! „Und wohin wollen wir denn ? Wollen wir denn fiber das Meer ? Wohin reisst uns dieses mdchtige Geliiste, das uns mehr gilt als irgend eine Lust ? Warum doch gerade in dieser Richtung, dorthin, wo bisher alle Sonnen der Menschheit untergegangen sind ? Wird man vielleicht uns einstmals nachsagen, dass auch wir, nach Westen steuernd, ein Indien zu erreichen hofften, dass aber unser Los war, an der Unendlichkeit zu scheitern ? Oder, meine Briider ? Oder ?" (371 f.). De onzekerheid, die NIETZSCHE bij den ommegang van de tweede tot de derde periode nog omsloop, werd hoe langer zoo meer verdreven, weg-geleefd. En zoo gebeurde het, dat hij dra tot de overtuiging kwam : het nieuwe land, de nieuwe wereld moet ik zelf ontdekken. 270

De vroolijke roep van een COLUMBUS, die zijn gezochte kust heeft gevonden, krijgt dan ook stem in „Die frOhliche Wissenschaft," als „frohe Botschaft" van het leven der vrijheid, ontslagen van dwang en vrees, oprijzende uit innerlijken drang en liefde voor de zelfheid des menschen. De slavenbanden van moreele en religieuse vooroordeelen zouden springen, de volheerlijke mensch, ontworsteld aan alle pessimistlsche stemming, zou vreugde beleven in het bestaan als bestaan. Nu komt de wil, nu komen de driften steeds meer tot hun woord tegenover de verheerlijkte kennis. De gedachten, ze zijn schaduwen slechts der gevoelens, afgetrokkener, lediger dan deze (vrgl. o.a. „FrOhliche Wissenschaft" § 11 „das Bewusstsein"). Wordt de wetenschap als „die grosse Schmerzbringerin entdeckt," zoo zoude wellicht tegelijk „ihre Gegenkraft entdeckt sein, ihr ungeheures VermOgen, neue Sternenwelten der Freude aufleuchten zu lassen !" (§ 12). Het Darwinisme kan ons leeren, dat al onze bewuste kennis slechts resultaat is van zulke gedachten, die zich in den „struggle for life," in den strijd der bestaans-driften als nuttig en soortsterkend hebben bewezen (vrgl. § 110). „Der Denker das ist das Wesen, in dem der Trieb zur Wahrheit und jene lebenerhaltenden Irrtiimer ihren ersten Kampf kampfen, nachdem auch der Trieb zur Wahrheit sich als eine lebenerhaltende Macht bewiesen hat" (§ 110). Ja zelfs : „unter den Bedingungen des Lebens kOnnte der Irrtum sein" (§ 121). Is er geen objectieve Rede, is er Leven slechts Leven, zoo moet ook de overtuiging in zake de realiteit van den Grooten Wetgever tanen. „Gott ist tot" zoo roept een dolleman met een lantaarn rondwarende om God to zoeken (alsof onheimelijke angst ook bier, evenals bij den moord op de overgeleverde moraal, nog haar onzeker licht bewaren wil) : „Wir haben ihn gettitet — ihr und ich ! Wir alle sind seine MOrder ! Wie trOsten wir uns, die MOrder aller MOrder ? Das Heiligste und Machtigste, was die Welt bisher besass, es ist unter unseren Messern verblutet — wer wischt dies Blut von uns ab? Mit welchen Wassern kOnnten wir uns reinigen ? Welche Siihnfeiern, welche heiligen Spiele werden wir erfinden miissen ? 1st nicht die GrOsse dieser Tat zu gross fiir uns? Miissen wir nicht selber zu GOttern werden, um nur ihrer wilrdig zu erscheinen ? Es gab nie eine grOssere Tat — und wer nur immer nach uns geboren wird, gehOrt urn dieser Tat willen in eine hOhere Geschichte, als alle Geschichte bisher war !" 271

Hier zweeg de razende en zag rond, zijn toehoorders langs, maar zij zwegen en keken verbaasd. Toen wierp hij zijn lantaarn op den bodem in stukken en haar licht bluschte: „Ik komme zu friih, ich bin noch nicht an der Zeit. Dies ungeheure Ereignis ist noch unterwegs und wandert — es ist noch nicht bis zu den Ohren der Menschen gedrungen. Blitz und Donner brauchen Zeit, das Licht der Gestirne braucht Zeit, auch nachdem sie getan sind, um gesehen und gehOrt zu werden. Diese Tat ist ihnen immer noch ferner als die fernsten Gestirne — und doch haben sie dieselbe getan" (§ 125). Voorheen droomden de menschen de zeeen over, den horizont tegen en fluisterden : God ! — nu zal de tijd komen, dat men de kimme zoekt om den Mensch ! te vinden. „Wir wollen die werden, die wir sind, die Neuen, die Einmaligen, die Unvergleichbaren, die sich selber Gesetz gebenden, die sich selber Schaffenden !" (§ 335). De hoogheid en de majesteit des menschen klimt daarom ten top in de tyrannen, de onderdrukkers, de smartbereiders. Zij hebben de menschheid het meest vooruit gegeeseld ! (vrgl. § 318). Zoo stelde dan ook de wijsgeer nieuwe levens-woorden vast, hij zei „Dichter und Fortdichter des Lebens" (vrgl. § 301, DREWS, S. 318). Nu ook SOCRATES, nu ook de Grieken overleefd ! Want de eerste, hoe groot ook, noemde met zijn laatste woord het Leven een „krankheid," de laatsten bleven te zeer bevangen in het pessimisme (§ 340). Men ziet het: de „Uebermensch" steekt de kruin op. Hoe zal NIETZSCHE hem vinden en omhelzen tot den dood ? D. H. Slot volgt.

272

PERSOONLIJKHEID EN DRIEEENHEID Het begrip „persoon" blijkt, reeds in den engsten zin van het woord, niet slechts het bijzondere maar ook het algeineene in te houden. Want, door het feit dat iemand een „persoonlijkheid" heet, is hij niet slechts van de anderen onderscheiden, hij is ook tevens juist dezelfde als alle anderen. Want zij alien hebben dezelfde eigenschap : eenerzijds persoon, anderzijds van de overigen onderscheiden te zijn. In welke relatie de mensch als persoon nu ook met andere personen in verbinding mag treden, in hem zeif ligt de aanleg een vrije persoonlijkheid te zijn. Deze aanleg wordt in den algemeensten zin openbaar uit des menschen s t e r v e n. De mensch „gaat" niet „dood" zooals het dier, „hij legt zijn leven af" als een wetende. Hij kan zijn leven wagen voor geestelijke goederen, die hem waarde-voller zijn dan dit leven zeif, en hij leeft immer in het bewustzijn van den dood. Zoo staat hij tegenover zich zeif op een zekeren afstand, hij als i k is van zich als van een daar buiten verwijlend object onderscheiden. Daarom ook is datgene wat hem tot persoonlijkheid maakt niet het toeval; tot wat hij als i k is heeft hij zich zeif gemaakt. En niet de beperking van buiten af geeft hem den stempel der persoonlijkheid, maar de vrijheid van binnen uit. Deze blijkt dan ook niet iets onpersoonlijks of bovenpersoonlijks. Niet door vernietiging der persoonlijkheid of van het i k geraakt de mensch tot vrijheid maar de vrijheid is het eigenlijke wezen van het i k; en de mensch komt tot zich zeif en bevestigt zijn i k en zijn zelfheid, terwijl hij tot vrijheid komt. De voile concentratle van het i k en dus de ware ontvouwing van aanleg en bestemming is er mede gemoeid, indien de mensch tot heer over zijn lot wordt, indien hij zijn wereid tot zijn schepping omvormt, indien hij zich overwint. Wiji hij persoon naast vele personen is, zoo schijnt hij aanvankelijk eindig beperkt ; wijl hij persoon heet tegenover al wat van hem onderscheiden is, zoo blijkt hij naar wezen en aanleg van alle grenzen vrij en draagt de oneindigheid in zich. De noodzakelijkheid moge ons met verstard Medusa-aangezicht tegenbiikken, het diepste kwaad, de laatste vijand moge voor ons opstaan ; wij zijn geroepen of begenadigd ons door niets te laten gevangen nemen : „Ein Fliigelschlag and hinter uns Aeonen !" 273

Wat heeft deze onweersprekelijke waarheid ons nu aangaande God als Persoon te melden? Allereerst doorzien wij hoe hij dwaalt, die aan het begrip der persoonlijkheid het begrip der gebondenheid aan uiterlijke noodzakelijkheid, het begrip der afhankelijkheid van toevalligheden, het begrip der beperktheid door bijzonderheen verbindt. Veeleer ligt omgekeerd in de persoonlijkheid als zoodanig de drang ter bevrijding van voorhanden grenzen, zij is naar aanleg en begrip vrij. Het kenmerk van het i k Is de souvereiniteit des Geestes, die alien gegeven inhoud in zich begrijpen, reproduceeren en aldus tot zijn vrij bezit maken moet. En daarom is er niets hoogers dan de persoonlijkheid. Naar het recht verstand van dit woord is niet slechts waar GOETHE'S uitspraak: „hOchstes Gliick der Erdenkinder ist nur die PersOnlichkeit", maar geldt ook, dat men Gods Wezen het zuiverste benadert, indien men God als den Persoonlijken Cleest als het Absolute Ik kenmerkt. Wat men bedoelt, als men Hem Boven-persoonlijk noemt, is juist deze volkomen Persoonlijkheid: de onvoorwaardelijke vrijheid van Hem, Die Zich Zelf machtig is, het Zich Zeif en al het andere voortbrengende lk. En, als de Schrift den mensch naar Gods Beeld geschapen heet, zoo blijkt het immers dit begrip der persoonlijkheid, dat aanduidt hetgeen den mensch met God gemeen is. Tegenover de gansche natuur, welke aan de noodzakelijkheid onderworpen ligt, komt den mensch de vrijheid toe, de souvereiniteit, die hem slechts een weinig minder doet zijn dan God. Niet geringer is de dwaling, welke de persoonlijkheid met het kenmerk der verenkeling (Vereinzelung) teekent en derhalve lets hoogers dan dit begrip ter Wezens-bestemming Gods meent te moeten zoeken. Zeker is de enkelheid (Einzelheit) een zijde van het begrip der persoonlijkheid, maar het is slechts een zijde iiaast andere. En dit geldt zonder meer ook van de Persoonlijkheid Gods : God is de Eene, de Eenige, van alles Onderscheidene en als zoodanig de Absoluut Enkele (Einzelne). Waar Hij nu echter tevens de alles Omvattende, over alles Heerschende, door alles Zich Openbarende en alles tot Zich Trekkende heeten moet, daar ligt in dit felt niet een overschrijding der grenzen, die wij voor de persoonlijkheid te trekken hebben, maar veeleer de vervulling van hetgeen met het wezen der persoonlijkheid gegeven is. God bewijst Zich daardoor juist als de Ware, de Volkomen Persoonlijkheid. 274

Reeds de empirische beschouwing der creatuurlijke werkelijkheid toont ons, dat de persoonlijkheid evenzeer het kenmerk der algemeenheid als dat der bijzonderheid in zich draagt. Weliswaar komt het zeifbewustzijn, op welke de persoonlijkheid als op haar fundament berust, in den enkelen mensch daardoor ter ontvouwing, dat hij zich als een zeif van de andere menschen, die immers ieder op zich zeif wederom een zeif moeten heeten, onderscheidt en zich tegenover dezen als zoodan ig handhaaft ! Maar daarmede betoont zich zijn zelfbewustzijn reeds als in verbinding getreden met de anderen, en dra komt het hem tot bewustzijn, dat niet de vijandelijke afstooting van het andere zeif hem in zijn zeif-leven voordeel doet en onderhoudt maar dat het integendeel de gemeenschap met hen is, welke dit leven werkt. Als d e n k e n d e mensch ontdekt hij de redelijke eenheid van zijn i k met het i k alley anderen ; hij is niet slechts in staat, de anderen maar ook zich zelf in den tweeden persoon aan to spreken, en onderscheidt in zich zeif datgene wat aan hem toevallig en slechts voorwerp is van zijn waar, eeuwig zelf. Dit alley vindt hij echter in de anderen op gelijke wijze weder en komt tot het bewustzijn, dat zijn oordeel en besluit hem zeif slechts als redelijk en juist mogen gelden, indien zij door de anderen worden erkend : op den bodem eener algemeene waarheid weet hij zijn zeif met dat der anderen vereenigd. Dit weten neemt in het zelfbewustzijn den vorm van een natuurlijke, hem onbewust inwonende bepaaldheid aan en wordt zoo tot g e v o e 1, hetwelk zich, — in het verlangen naar aanvulling tot en verhooging van eigen bestaan — aan het andere zeif ongereflecteerd toevertrouwt. Uit deze aandrift eener liefde, die nog het element van neiging en begeerte aan zich draagt, waakt in de vrijheid der persoonlijkheid het zedelijk willen op, hetwelk den mensch aan de gemeenschappelijk blijvende taak en aan het einddoel der menschheid bindt en zijn samenleven met de anderen verheft tot vrije zelfovergave en opoffering voor het algemeene wezen zoowel als ook voor de welvaart van den enkeling, welke laatste nu met het eerste ident blijkt. De persoonlijkheid wordt op deze wijze boven zich zeif uit geheven, zij blijft deze bepaalde individu, maar beeldt tevens in zich den algemeenen geest der gemeenschap uit. Niet dezen zijn de groote en ware persoonlijkheden, die in hun particuliere interessen en buitenissigheden steken blijven maar het zijn dezulken, die in eigen zeif het algemeen-menschelijke het zuiverste belichamen, 275

the der menschheid in het algemeen de grootste diensten bewijzen en als typen, voorbeelden en wegwijzers voor alle anderen hun leven Met voor zich zeif maar voor de anderen hebben opgeteerd. Derhalve, hetgeen op den eersten blik het boven-persoonlijke schijnt, valt wederom binnen het gebied der ontvouwing van de persoonlijkheid zeif en beteekent eerst haar ware voleinding. Het Christelijk geloof is dus in zijn voile recht, waar het den Persoon[ijken God belijdt; en alle theorieen, die het Wezen Gods als tegenesteld aan het begrip der persoonlijkheid noemen, blijven ten achter bij de Christelijke Gods-idee en daarom (in gelijke mate) bij de waarheid. Tegelijk met het begrip der persoonlijkheid echter opent zich voor le geloovige kennis onmiddellijk de weg ter zuivere waardeering an de leer der Goddelijke Drieeenheid. God is de Drieeenige God, wijl Hij de Persoonlijke, wij1 Hij het Absolute Ik is. Het blijkt telkens weer, hoe het in de natuur van het denken zeif Eigt om zich als drievoudige functie te openbaren, en dus moet men — indien men God als Denkend en Redelijk beschouwt — noodzakelijker wijze toe komen om de vormen van de denk-activiteit als le oer-typen van de drieheid in de eenheid aan te zien. Dit alles blijft !chter nog zeer onbevredigend zoolang men in de sfeer van het reine, ifgetrokken denken verwijlt en niet tot de geheeiheid der levende persoonlijkheid voortgaat, welke, juist omdat zij denkend subject is, pok tevens voelend en willend i k, scheppende persoonlijkheid mag vvorden genoemd. lien wij thans hoe dit voile begrip der persoonlijkheid de kiem tot -echt verstand der Goddelijke Triniteit in zich besluit. De psychologie in den gezonden zin van het woord richt zich op het nenschelijk subject en leert ons aldus, in het geestelijk leven der 3ersoonlijkheid het drievoudig gebied der theoretische, der aesthetische !n der practische rede, of het denken, voelen en willen te onderscheiden. Dat in het denken de bodem aller rede-activiteit gegeven is, dat dus le rede zeif in eerste lijn denken moet heeten, — behoeven wij iauwelijks te herhalen de mensch is als denkend wezen van alle indere schepselen onderscheiden en heeft in het denken den aanleg er vrijheid, welke hem in staat stelt persooniijk te zijn. Evenwel, 276

het denken moge fundament en bestek wezen, hiermede is nog niet gezegd, dat het ook tevens het gansche gebouw zou zijn de redelijke Persoonlijkheid is juist op grond en met hulp van het denken, hetwelk aan haar natuur den stempel geeft, meer dan bloote denk-functie. Uit deze denk-functie, gelsoleerd beschouwd, kunnen wij echter ook reeds (naar haar vormen : begrip, oordeel, besluit) aanduidingen ontleenen, die tot recht verstand der Drieeenheid licht geven, en, aangezien Gods Denken het scheppend Denken is, hetwelk zijn eigen inhoud voor zich ontvouwt, zoo ontvangen genoemde drie vormen van hun kant in de toepassing op het Goddelijk Denken een realiteit, die boven hun formeele beteekenis in de overgeleverde logica verre uit gaat. Bleek ons het denken aldus slechts een sfeer der rede naast de beide andere, zoo wordt de waarhied, ons in den samenhang van het Geestelijk Leven, in de Goddelijke Drieeenheid geopenbaard, rijker en voller. Immers, wordt God als Persoonlijkheid gekend, zoo blijft de grond-stelling vast, dat Hij Denkend Subject is. Als zoodanig kent Hij Zich Zelf en brengt bestendig Zich Zelf in Zijn Zelfbewustzijn voort : een tweede lk, Hetwelk Hij Zich als een „Gij" tegenover stelt en nochtans als Zijn lk vasthoudt, een Geestelijk Spiegelbeeld van Zich Zelf, hetwelk Zijn eigen kennis van Zich Zelf uitdrukt : Zijn Woord. Zoo is God als Denkende Rede de Vader, Die den Zoon eeuwig genereert of eeuwig het Woord spreekt, dat Hij Zelf is. Dus vertegenwoordigt de Zoon of het Woord de bepaling, welke God Zich Zelf gegeven heeft, en welke Hem inwoont met de gansche volheid van den inhoud der scheppende Gedachten. Deze inhoud is door den Zoon, in Welken hij besloten ligt, op den Vader betrokken de Zoon is de Middelaar tusschen dien inhoud en het Zelfbewustzijn Gods. Hij representeert de sfeer des Gevoels, de aesthetische ') Rede, die al wat van haar onderscheiden of aan haar tegengesteld is als tot haar behoorende bevindt en zich zelf daarmede een gevoelt. TerwijI de Zoon den Vader (als de Middelaar van de Levens-volheid des Laatsten) toegekeerd blijft en innerlijk een met Hem is, voleindigt 1) Men bedenke, dat dit wooed in Theologie en philosofie niet slechts duidt op schoonheidsbesef maar dat het bedoelt : al wat door w a a r n e m i n g (aisthesis) geestelijk eigendom wordt. De theoretische rede is de ziende, de denkende (theorein), de practische rede is de doende, de handelende (prattein). D. H.

277

zich de gemeenschap tusschen Vader en Zoon tot het leven der Geestelijke Persoonlijkheid, welke haar viijheid daarin manifesteert, dat zij alles doordringt wat bestaat en het alles openbaar maakt als van haar, door haar en voor haar existeerend. De Geest, Die de Tweeheid van Vader en Zoon tot Drieheid volsluit, representeert aldus de sfeer van het Willen, de p r a c t i s c h e Rede, in welke de Persoonlijkheid zelve eerst naar haar voile begrip voleindigd blijkt als het Vrije, Scheppende, Souvereine lk. Eerst later zullen wij te zamen vattend kunnen vaststellen, hoe de verschillende gezichtspunten, van welke uit de bepalingen van den zelfbewusten geest op de verhouding der inner-Goddelijke Persoonlijke Levensvolheid mogen worden toegepast, den rijkdom van deze Levensvolheid ten voile helpen begrijpen. In ieder geval hebben wij, met de bovenstaande beschouwing, de mogelijkheden tot recht verstand nog niet uitgeput. Wij hebben den grondslag van het zelfbewustzijn, het denken, en den kring der functies van het i k, wij hebben denken, voelen en willen aan het ware inzicht met betrekking tot het Christelijk Gods-begrip zoeken dienstbaar te maken. Nog blijft ons over, die beide levens-sferen van het i k, in welke het zich eerst recht als persoon betoont, n.1. het voelen en het willen, leder afzonderlijk te beschouwen. Want, evenmin als deze zuiver worden begrepen, indien men ze eenvoudig als gegeven vermogens des geestes in de psychologie naast en na elkander optelt en afhandelt (zij toch staan in organisch verband als voortgaande, steeds volkomener zich betoonende verschijningsvormen der persoonlijkheid), evenmin mogen wij ons met hun bloote nevenstelling tevreden houden, waar het aankomt op de bepaling van het ware begrip der Goddelijke Persoonlijkheid. Ook hier zal eerst de gang der beschouwing, aanvangende bij het I k als Den ken d, voortvarende tot hetzelfde I k als Voelend en van daar uit komende tot het begrip aangaande den Persoonlijken Geest als den Almachtig W i 1 le n d e ons het eindpunt onzer vragen tegenvoeren. B e r 1 ij n. GEORO LASSON.

278

BOEKAANKONDIGING B. DE LIOT „0 od Uzelf Uw Naast e" (Uitgave drukkerij „de Toekomst" — Schiedam, prijs 5 cents). In dit woord getuigt een bewogen hart, een klaar hoofd, een sterke hand, een geheele mensch, vol begeerte naar Gods wil. Diep van zin, schoon ongemeen schoon van vorm, — hiermede is deze uitnemende prediking gekenschetst. Wat den zin betreft, hij wordt gedragen van de doorleefde en doordachte waarheid, dat de eerbied voor het schepsel (zelf en naaste) voortgaat uit den eerbied voor den Schepper, dat de liefde tot de creatuur ontspringt uit de liefde tot den Eeuwige. Wij stellen ons voor, de grondbeginselen, die deze rede dragen, nader te bespreken, waar wij komen tot de beschouwing van het „Ontwerpbeginselverklaring," voor den bond van Christen-socialisten opgesteld door denzelfden Schrijver. Dit mogen wij er wel van zeggen, dat DE Liar een man blijkt met wien Theoloog en socioloog zal hebben te rekenen. Wij wenschen dezen Geestverwant de principieele bestrijding en critiek toe, die wij zelf nog steeds moeten derven. Dat wil zeggen : wij wenschen dezen Geestverwant toe, dat men zich niet afmake van zijn diepgaand inzicht door onbestemde algemeenheden te zeggen, algemeenheden welke nauwelijks de periferie, geheel niet het centrum raken. Hiermede spreken wij niet uit, dat wij DE LIQT's sociologisch inzicht bij-vallen. Doch, als opgemerkt, hierover te gelegener tijd. I IEOEL-ARCHIV, herausgegeben van GEORO LASSON (Leipzig, Verlag van FELIX MEINER), Heft 1 and 2 (Band I). -

Het roert zich in geheel Europa om uit de trage sluimering van geest en de dommelige droombeelden aangaande de wereld-bewegende grond-gedachten der groote wijsgeeren sinds achttienhonderd op te waken en op te staan tot onderzoek aangaande de leeringen dezer denkers bij de gratie Gods. Men begint langzamerhand te verstaan, dat zij geen „intellectualistische 279

rationalisten" waren, die met het koude afgetrokken verstand hemel en aarde meten, maar dat deze mannen mogen heeten intuitieve schouwers, die met oogen als wijd-uitgestrekte armen om-helzen, be-grijpen de Werkelijkheid van het Denken Gods, den Logos, door Welken alle dingen zijn gemaakt ( Joh. 1 : 3) en die Mensch werd (vers 14) om ons Net te verklaren (vers 18). De rijen langs gaande kwam men eerst tot het : terug naar KANT ! toen volgde het : terug naar FICHTE (FRITZ MEDicus) ! dra hoorden we : terug naar SCHELLING (OTTO BRAUN) ! Wanneer zal HARTMANN komen ? Het : terug naar HEGEL ! werd voor ons land ingezet door BOLLAND. Een eere-saluut aan dezen man, e e n z a a m met zijn goed hart, forsch hoofd maar ietwat bruusken mond, waardoor hij menigeen van zich vervreemdt, dien hij anders bereiken zou. Dit ligt echter niet alleen aan BOLLAND, dit ligt 66k aan de gemakzucht van menig geleerde en ongeleerde, die zich maar al te gaarne laat wegdrijven van inspannenden geestes-arbeid. BOLLAND dan voor Holland, LASSON voor Du i t s c h l a n d, zij behooren tot de mannen, die ons kunnen voor-lichten in de machtige gangen van HEGEL'S methode en systeem ; mannen, die ons kunnen doen verstaan, hoe ook HEGEL als denker geboren werd en hoe dus zijn denk-gang tevens levens-gang was. Daartoe is echter noodig, dat bekende en onbekende geschriften van HEGEL worden uitgegeven, gelezen, bestudeerd. Tot de publiceering der laatsten dient o.a. dit HEon•archief. „Heft" I biedt ons HEGEL'S ontwerpen voor Encyclopedie en Propedentiek (als gemakkelijk overzicht op zich zelf van groote waarde), met een interessante inleiding over „die jugendlichen Denkversuche" en met „Handschriftprobe" van HEGEL uitgegeven door Dr J. LOWENBERG. Het tweede „Heft" geeft „Neue Briefe HEGEL'S and Verwandtes," met bijdragen van CROUS, MEYER en NOHL in gereedheid gebracht door GEORG LASSON, die v r o e g e r reeds enkele andere kleinere geschriften als „Vorlaufer des Archivs" deed verschijnen en tot wien men zich voor „Zuschriften in Angelegenheiten" betreffende het HEGEL-archief heeft te richten (adres : Am Friedrichshain 7 — Berlin N.O. 43). Bij den uitgever en iederen boekhandel teekent men in. 280

INGEKOMEN VRAGEN V r a a g. — Herhaaldelijk hebt U in verschillende werken betuigd, dat men, tot een zuiver Godsbegrip, het Wezen Gods moet zien als boven alles verheven. „Het Wezen Gods blijft dan ook in HARTMANN'S stelsel ten slotte transcendent, boven het universum verheven, hoewel anderzijds de functioneerende God in de wereld immanent mag heeten" (Groote Denkers, VON HARTMANN, bldz. 51). Hoe is dit begrip duidelijk te maken ? Of moet de oplossing van dit probleem gevonden worden uit de omstandigheid, dat een zuiverder Godsbegrip op andere wijze niet denkbaar is, en dus afgeleid moet worden uit begrippen, die minder zuiver zijn dan het door U gegeven begrip? Het pantheisme is geen oplossing. „De wereld God noemen beteekent ze niet verklaren maar slechts de taal met een overvloedig synoniem van het woord wereld verrijken. Of gij zegt „de Wereld is God" of „de wereld is de wereld" komt op hetzelfde neer" (SCHOPENHAUER, Parerga enz. II, bldz. 77). „Indien wij de volstrekte verhevenheid Gods boven al Zijn schepselen prijsgeven, vervallen wij tot polytheisme of pantheisme, die onderling, ook blijkens de historie nauw verwant zijn en licht in elkander overgaan. „En indien wij de verwantschap Gods aan Zijn schepsel laten varen, stranden wij op de klip van het deisme (geloof aan een God, zonder openbaring) of atheisme, die evenzoo in verschillende takken met elkander overeenkomen. „De Schrift houdt beide vast, en de Christelijke Theologie volgde haar voetspoor, God heeft eigenlijk geen enkelen Naam waarmede wij Hem naar Waarheid noemen kunnen, en Hij noemt Zich zelf en laat Zich noemen door ons met vele, vele namen, Hij is de oneindig verhevene en tegelijk de levende, de met al Zijn schepselen meelevende God, Zijne deugden zijn in zeker opzicht alle onmededeelbaar. Voor ons verstand is dit niet te doorgronden. Een adaequaat (gelijkwaardig) Godsbegrip is er niet. Een definitie, eene bepaling, die aan Zijn Wezen beantwoordt, is er van God niet te geven. Een Naam die ten voile uitdrukt, wat Hij is, kan er niet gevonden worden. 281

Maar het een strijdt met het ander niet. Juist omdat God de Hooge en Verhevene is en in de eeuwigheid woont, woont Hij ook bij dien, die van een verbrijzelden en nederigen geest is, Jes. 57 : 15. God openbaarde Zich niet, opdat wij uit Zijn openbaring een wijsgeerig Godsbegrip zouden samenstellen, maar opdat wij Hem, den waarachtigen, levenden God, als onzen God aannemen, erkennen en belijden zouden. Voor de wijzen en verstandigen zijn deze dingen verborgen, maar aan de kinderkens worden zij geopenbaard, Matth. 11 : 25" (Prof. H. BAVINCK, Magnalia Dei, 140/141). Naast deze woorden van Prof. BAVINCK de woorden van SCHOPENHAUER „Het theisme echter is slechts on be w eze n, en wanneer het ook moeilijk denkbaar is, dat de oneindige wereld het werk van een persoonlijk, dus individueel wezen zooals wij slechts uit de animale natuur kennen, zou zijn, is het toch niet absoluut absurd. Want dat een almachtig en daarbij alwijs wezen een geplaagde wereld schept, laat zich altijd nog denken, ofschoon wij het waarom daarvan niet kennen, zoodat, zelfs als men het ook nog de eigenschap van de hoogste goedheid toekent, de ondoorgrondelijkheid van Zijn raadsbesluit de uitvlucht wordt, waardoor zulk een leer altijd nog aan het verwijt van absurditeit ontkomt" (Parerga enz. bldz. 78). Is het verklaarbaar dat boven of om het universum het Wezen van den Schepper is ? JACS. RUSTIGE. Haarlem. :

Uw vraag is zeker van actueel belang en wij grijpen gaarne de gelegenheid aan om daarop met een enkel woord to antwoorden. Wij noemen deze vraag van „actueel belang" en toch moest zij in de Christelijke wereldbeschouwing sinds lang niet meer actueel wezen maar een eeuw reeds tot rust zijn gebracht. De wijsgeer HEGEL, dien men veel noemt maar weinig kent, heeft n.l. tot den denkenden mensch gezegd : wordt nu eens waarlijk k i n d, niet met een tekst naar den m o n d alleen maar ook naar den Geest met het hart en met het hoof d. Want de w ij ze wil redeneeren, met zijn verstand „verklaren," d. i. u i t-leggen, d. i. s c h e i d en wat bijeen behoort. En daarom neemt en laat de „verstandige" mensch de wereld, de werkelijkheid niet zooals ze i s maar hij o n t-leedt haar tegen-stellingen, d.w.z. hij snijdt haar d o o d en houdt de d e e l e n 282

in zijn hand: de levens-band, de hoogere eenhei d, die alles samenhield, is ontvloden. HEGEL zegt daarom : wij hebben de wereld, de werkelijkheid te nemen, te aanvaarden zooals z e i s. En daarom : niet „verklaren" maar gehoorzaam „aanvaarden" en dan . . . . den door Gods Wil en Wijsheid gezetten samenhang in die wereld, in die werkelijkheid aan-grijpen, om-heizen, be-grijpen. Had men nu dezen denker bij Gods genade verstaan en hem niet ongehoord helpen veroordeelen, zoo zoude men als Christen d i t van hem hebben kunnen leeren, dat wij Gods Schepping en ook Zijn H e r s c h e p pin g hebben te laten zooals Hij ons die geeft. De Schepping is alom vol „tegenstrijdigheden" voor het v e r s tan d. Het gevolg van dit felt bleek dan ook voor het eigen-wijs verstand noodlottig, het wordt in eigen listigheid als in een garen gevangen en verstrikt, het houdt tegen-stellingen vast en verliest aldus het geloof (I Tim. 6 : 20 v.), het stelt „onredelijke" eischen en . . . raakt verIegen ! Zoo heeft de Christen de tegen-strijdigheid, door God gezet en alom aan den dag, zoowel in de natuur als in de Schriftuur gehoorzaam te aanvaarden en dan voorts de handen en de oogen en de harten en de gedachten aanbiddend „op te heffen" tot Gods verwerkelijkten Raad (zooals de Schrift alom de zietaanmaant zich op te heffen, Ps. 134 : 2, enz.) en aldtis genoemde tegen-strijdigheid niet te o n t k e n n en (zooals Prof. BAVINCK haar in het door U genoemde citaat met de beste bedoelingen, zeer zeker ! wij erkennen het gaarne, verzwakt) maar haar te laten gel de n, haar door te w or s t e l e n in Gods kracht, haar aldus tot rust brengende in Zijnen Geest. Voor dezen arbeid : de tegen-strijdigheid van de werkelijkheid Gods a1s een kind te aanvaarden, haar niet als een v e r s t a n dig e, welke niet be-grijpt (gehoorzaam om-helst) te loochenen of uit-een te snijden, maar haar M6r te strijden en in Gods „vrede" die alle verstand „t e b o v e n" ! gaat, Fil. 4 : 7) te Over-winnen, voor dezen arbeid des Geestes heeft HEGEL het treffend, het Bijbelsch woord „Op-heffen" geijkt ! De tegen-strijdigheid, die Gods werkelijkheid en ook het menschelijk denken beweegt, moet niet worden geloochend of verzwakt of „van tweeen een toch" worden uit-een gescheurd, zij moet worden bijgevallen, door-leefd, door-dacht, op-geheven ! 283

Wie zich daarom waarachtig „gehoorzaam" aan Gods Scheppend, Vleesch-geworden, Geschreven „Woord" wil betoonen moet „vrede" zoeken door „strijd" henen. En waar zou deze vrede te vinden zijn dan in den „bewbgen" God : den Vader bewbgen in den Zoon (Luk. 1 : 78), den Zoon bewbgen in den Geest (Joh. 11 : 33), den Geest bewcigen in den herborenen (Col. 3 : 12) ? Deze hart-ontroerende, Schriftuurlijke getuigenis, dat wij hebben een bewbgen God, Die werkel ij k en waarl ij k bemoeienis met ons houdt en nochtans onveranderlijk getrouw blijft bij en in Zich Zelf (H Tim. 2 13) zonder schaduw van omkeering (Jac. 1 : 17) ; deze hart-ontroerende, Schriftuurlijke getuigenis houdt alles i n. En daarom : wie ermede b e g i n t raakt in de tegen-strijdigheid verward. Denk maar na : wat is scheppen ? Scheppen is dit, dat de Onveranderlijke de veranderlijkheid zet, dat de Eeuwige ingaat in den tijd, dat de Onbewogene bewogenheid vrijmachtig aandoet. Kan het daarbij blijven ? Neen, wij zijn hier eerst bij den aanvang I En nu is het zaak, deze tegen-strijdigheid niet te on t v l u c h t e n maar te laten geld en en in Gods weg op te heffen. Hoe zal dit geschieden ? Doordat wij belijden met den mond en beleven met het hart, dies verstaan met het hoofd, dat waar de Eeuwige aldus vrijmachtig uitging en inging, deze uit-gang uit de diepte der eeuwigheid (Micha 5: 1) moet worden een op-gang naar de hoogte (Luk. 1 : 78) Zijner overwinning van de gezette tegen-strijdigheid, een „vrede" niet van deze wereld ( Joh. 14 : 27) maar zegenend met doorboorde handen (Joh. 20 : 20), een in den hemel zitten, glorieerend lachende over het woeden der tegen-strijdigheid (Ps. 2 : 4), ten voetbank van Zijn voet (Hebr. 1 : 13) gezet (I Petr. 2 : 8). En nu is dit ons Gereformeerd standpunt naar Gods Woord, dat wij Gods Woord laten g e l d e n, niet verzwakken noch verscheuren, maar door-leven en door-denken naar Zijnen Wil. En daarom breken wij met de methode, die onze Gereformeerde Theologie heeft omgezet tot een verst an del ij k pogen, hetwelk telkens weer aan zich zelf bezwijkt, het pogen n.l. om de tegenstrijdigheid te loochenen in het Of-Of en haar niet te laten gelden en op te heffen door het en-en henen in hooger eenheid. 284

Zoo heeft men den „redelijken Godsdienst" (Rom. 12 : 1), die waarschuwt voor het Of-Of (I Tim. 6 : 20), die ons het geloof behoudt (vers 21), krachteloos gemaakt en . . . telkens is men toch weer beter dan zijn leer [zie in het citaat van Prof. BAVINCK het „zoowel — als ook"). Wij dus leeren op grond der Schrift tegen-strijdigheden aangaande Gods uit-ing. Hiermede is Hij niet „tegen Zich Zelf verdeeld" (Matth. 12 : 25). Maar hiermede is Zijn Raad ingezet en verwerkelijkt, die tot een heerlijk einde, n.l. „vrede" (Ps. 37 :37 ; Jes. 57:2) zich doorvoert. Dit alles heeft de „orthodoxe" leer van ATHANASIUS tegenover ARIUS gehandhaafd . ARIUS had zoo grooten eerbied voor God, dat hij voihield : GOD 'can niet lijden, dat kan alleen de geschapen natuur, dat kan alleen een creatuur ; en daarom is J Ezus CHRIsrus niet GODS Zoon maar het edelst schepsel. Met ATHANASIUS heeft de Christelijke Kerk tegen deze zoo goed-bedoelde ketterij positie genomen, en terecht, want de Christelijke Kerk belijdt naar de Schrift, dat Gods Zoon alles d r a a g t (Hebr. 1 : 3) en 1 ij d t (Hebr. 5 : 8) wat daar te doen (Hebr. 7 : 27) is in Schepping en Herschepping. Zoo is de orthodoxe leer aangaande de Goddelijke Drieeenheid geboren uit de verzekerdheid, dat Been schepsel maar alleen de Schepper scheppen en ook verlossen kan. Hoe ? Door uit te gaan in den Zoon Zijner Liefde, en nochtans als Vader bij Zich Zelf verheven te blijven, en, terwiji aldus de Zoon uitging om alles op Zich te nemen ( Jes. 53 : 4) voerde de Geest den Zoon uit en door tot heerlijkheid : van den Schoot ( Joh. 1 : 18) tot de Rechterhand (Hebr. 1 : 13) des Vaders. De gansche Triniteits-leer der Christelijke, der Gereformeerde Kerk is daarom krachteloos gemaakt, indien men niet en des Vaders verhevenheid en des Zoons ingang en des H. G e e s t e s door-voering belijdt. Zal hiermede ernst worden gemaakt, zoo moeten wij en vasthouden (zie Prof. BAVINCK'S citaat), dat God verheven is boven het at (als Vader), dat Hij echter ook uitgaat tot, woont bij, in een verbroken, een tegen-strijdige wereld en gevallen menschheid als Zoon en Geest ( Joh. 14 : 23) om deze te verlossen en te verheerlijken. Wij zijn dus geenszins „Pantheist" ! Veeleer dreigt de huidige Gereformeerde Theologie om te slaan in „Deisme." Maar wij, als ware 285

Theisten, leeren onvoorwaardelijk Gods Verhevenheid bOven alle schepsel uit, Transcendent naar het W e z en (vrgl. ook de ontologische Drieeenheid) maar evenzeer leeren wij tegen-strijdig, dat Hij waarlijk is ingegaan en onze smarten heeft gedragen naar Zijn N a t u u r, Immanent, (vrgl. de oekonomische Drieeenheid in welke de Vader ontheven blijft, de Zoon uit-gaat (Hebr. 1 :3; 10 : 5), de Geest doorvoert ter heerlijkheid). Daarom zal de Gereformeerde Theologie nauwkeuriger hebben te onderscheiden tusschen Gods W ezen en Zijn Natuur (zie „Noodzakelijke Aanvullingen tot CALVIJN'S Institutie," Deel II, 114 en Deel III, 178). Gods Wezen blijft ontheven, Gods Natuur ') (en niet slechts „de menschelijke" natuur, ja deze wordt ook wederom „gedragen" door des Vaders uitgang in Zijn Woord, Zijn Zoon, Hebr. 1 : 3) gaat in in het Scheppings- en Herscheppings-werk, hoewel Hij daarin niet óp-gaat : Hij gaat door en voort tot glorie. Prof. BAVINCK zegt in het door U aangehaalde citaat, dat er een adaequaat (gelijkwaardig) Godsbegrip niet is te vinden, dat een definitie, een bepaling, die aan Zijn Wezen beantwoordt, niet van God is te geven. Wij laten dit gelden en moeten dtis betuigen, dat Zijn W é z e n verheven blijft boven Zijn gansche ui-ting in Schepping en Herschepping. Dit is daarom het eerste wat wij hebben vast te houden : God blijft Verheven boven alle schepsel. Maar dan ook hebben wij naar Geest en Woord te betuigen Hij gaat nochtans naar Zijn vrijmachtig welbehagen uit in Schepping en Herschepping (Psalm 33 : 6; Joh. 1 : 3 ; Hebr. 1 : 3); anders toch bleef Hij buiten Zijn Schepping en Herschepping staan en zou derhalve eindig wezen ! En dit nu alleen bedoelen wij te aanvaarden : God blijft naar Zijn Wezen Verheven boven alien Scheppings-uitgang nochtans gaat Hij naar Zijnen Uitgang in tot Zijn Werk. Houden wij dit b e i d e vast, zoo komen wij, gelijk getoond, tot tegenstrijdigheden, die wij, gehoorzaam aan Gods Woord, laten gelden om ze in Zijn Geest op te heffen. De Gereformeerde Theologie van onzen dag dreigt die tegen-strijdigheid te v e r z w a k k e n en zegt : God kdn niet dit of God kin niet dat, Hij kan niet Verheven zijn en lijden tevens. Is dit Gods S o u v ere in i t e it laten die ze is ? Men gevoelt het niet 1)

„Natuur" beteekent „natura," d. i. „geboorte" of „uitgang" (van den Zoon uit den Vader).

286

eens, dat w ij deze Gods Souvereiniteit veel meer eeren dan hij die spreekt als de huidige Gereformeerde. W ij zeggen niet : God kan dit niet of kan dat niet. Wij achten Zijn Souvereiniteit naar de Schrift eerst recht „al-machtig" en schrijven Hem dus n i e t s v o o r, eischen niet : of dit of dat ! Wij durven het aan, om, als de Schrift zegt : „hoewel Hij de Zoon was no chtans heeft Hij gehoorzaamheid geleerd uit hetgeen Hij heeft geleden" (Hebr. 5 : 8) 9, als de Schrift betuigt, dat de Heer in al onze benauwdheden ingaat ( Jes. 63 : 9), dit alles niet tot „beeld-spraak" om te dichten en dan voorts de andere zijde der tegen-stelling (dat God n.l. Onveranderlijk is in Wezen) alleen vast te houden. Neen wij laten, naar Gods Woord, b e i d e tegen-stellingen gelden en vermogen dit alleen, indien wij de OudChristelijke leer van ATHANASIUS en de eerste drie eeuwen der Kerkhistoric [juist tegenover Patripassianen en Theopaschieten] handhaven, dat „Een uit de Drieeenheid is gekruist" (vrgl. HARNACK „Dogmengeschichte," Grundriss, § 43, 2; LOOFS „Leitfaden Dogmengeschichte," § 39, 4). Slechts op onze wijze is de ware Triniteits-leer (zoowel ontologisch als oekonomisch) te handhaven. Spreekt de Christelijke dogmatiek hier van „Persoon," zoo bedoelt zij daarmede niet een „individueel wezen uit de animale natuur" maar een Openbarings-wijze, een Aanzicht Gods, gelijk de artikelen van LASSON, in deze en de vorige aflevering opgenomen, bij vernieuwing aantoonen. Ook kan men hier eigenlijk niet van „bewijzen" spreken, gelijk SCHOPENHAUER in het laatstgenoemde citaat doet, het komt hier veeleer aan op een denk-noodzakelijkheid. Al des menschen „bewijzen" is trouwens ten slotte in het gegevene (hetgeen eenvoudig als een „axioma" a a n v a a r d moet worden) gegrond. Vandaar, dat het „verstand" verlegen raakt en „niet doorgronden kan" wat de „rede" gehoorzaam aan-vaardt en dtis be-grijpt (vrgl. Joh. 1 : 5). Dat SCHOPENHAUER zoo spreekt over God en Zijn werk komt : a. wijl deze wijsgeer naar de kennis-theorie eigenlijk is subjectivist en dus meent, dat alle gedeeldheid in de wereld haar oorzaak vindt in den Dat dit niet van de „menschelijke" natuur is bedoeld maar van den Zoon Zelf, van Zijn Ik in het v 1 e e s c h (Hebr. 5 : 7), doet de gansche opzet van den Hebreeen-brief (zie Hoofdst. 1 : 2 en 3) ons nadrukkelijk verstaan.

1)

287

staat van de menschelijke voorstelling ; b. wij1 deze wijsgeer niet doet ultkomen, dat God van Zijn werk niet bij den aanvang maar eerst aan het einde „gerechtvaardigd is in den Gees t" (I Tim. 3 : 16, dus niet in de „natuur," zie Noodzakelijke Aanvullingen Deel II, 128 en Deel HI, 133). Bij den aanvang : tegen-strijdigheid, val, gebrokenheid, bij het einde ver-heffing, ver-zoening, ver-binding (Hosea 6 : 1 v.) zegenende litteekenen van vrede (Joh. 20 : 20). Een verloren en een omgehouwen Vreugde-hof (Gen. 3 : 23) aan het begin een veroverde en omgebouwde Vrede-stad (Openb. 21 : 2) aan het einde.

Door omstandigheden buiten den schuld van den Redacteur verschijnt dit nummer to laat.

288

HEILIGE GEEST EN KERK Het algetneen-menschelijke verbijzondert zich in den enkelen persoon om dan voorts door middel van dezen wederom zijn algemeene en wel verhoogde werking te doen. Deze voortgang van het universeele in het individueele en van het individueele tot het gepotentieerde universeele is wet in het rijk des geestes. Vandaar, dat groote mannen geboren worden uit den drang der eeuw en, tot hun kracht gekomen, ook weder terugwerken op hunnen tijd, dezen ver-heffende tot hooger levens-niveau. Waar nu het G o d d e l ij k e als universeele Geestes-openbaring individueel ingaat in het menschelijke om hier naar het persoonlijk leven van JEZUS CHRISTUS wijder kringen te slaan voor zijn en bewustzijn der volkeren, daar moet de wet van alle leven des geestes ook hier haar uiting en toepassing vinden. Deze waarheid ligt besloten in het wereld-bewegende woord van PAULUS „Maar wanneer de volheid des tijds gekomen is, heeft God Zijnen Zoon gezonden, geworden uit een vrouw, opdat wij de aanneming tot kinderen verkrijgen zouden" (Gal. 4 : 4 en 5 ; Ef. 1 : 10). De onzienlijke, universeele open-barings-drang der Heils-bemoeienis Gods was in deze volheid des tijds zoo hoog gerezen, dat zij zienlijke, individueele gestalte ontvangen kon in den Heiligste der Menschenkinderen, Gods Zoon, ontvangen uit den Geest, geboren uit het hart der werkelijkheid, uit de vrouw, representeerende de aarde, die den Hemel (Ef. 1 : 10), de menschheid, die de Godheid begroet (Luk. 1 : 28). Vandaar dat de Zoon, God uit God, God-mensch-wordende als IMMANUEL (Matth. 1 : 23) geopenbaard in het vleesch (I Tim. 3: 16), „van nature" is hetgeen de van Hem door de zonde vervreemde menschheid „door genade" worden moet ( Joh. 1 : 16 ; Col. 2 : 9 ; Ef. 3 : 19), n.l. kind des Geestes ( Joh. 1 : 12 ; Rom. 8 : 16). Het „in de volheid des tijds bijeenvergaderen van Hemel en aarde" (Ef. 1 : 10) is openbaar-wording der herstelde levens- en liefdes-eenheid tusschen God en mensch, de eenheid, die door de vervreemding der zonde wordt verbroken. Deze verzekerdheid is gegrepen, getast met de handen, gezien met de oogen (I Joh. 1 : 1 v.) in de verschijning van Hem, Die in de wereld:

289

historie te boek staat als uit eeuwig Zelf-bewustzijn sprekende : lk en de Vader zijn Een (Joh. 10: 30) ; eer ABRAHAM was ben lk ( Joh. 8: 58); wie Mij heeft gezien, ziet den Onzienlijke (Joh. 14 : 9 ; vrgl. ook Joh. 1 : 12 met Hebr. 11 :27). Onder het Oude werd van IMMANUEL g e h o o r d (Jes. 7 : 14), in de Volheid des Tijds werd Hij gezien (Matth. 1 : 23 ; I Joh. 1 : 1 v.), in het Laatste der Dagen (Hand. 2 : 17), heden, moet Hij worden b e l e e f d (I Cor. 15 : 45 en 49). Zal dit mogelijk zijn, zoo mag Hij, Die de Ver-tegen-woordiger van God-mensch is ter vol-einding der wereld (Matth. 28 : 20) niet individueeluiterlijk b u i ten den mensch blijven staan, Hij moet universeel-innerlijk worden toegeeigend. Hij moet zich als tweede ADAM naar den Geest voort-planten gelijk de eerste ADAM zich vermenigvuldigt naar het bloed (I Cor. 15 : 45 en 49). De Geest arbeidt om wederom te baren, totdat Christus gestalte krijge in ons (Gal. 4 : 19). En juist dit felt, dat de Hemel verzoenend de aarde omhelst (Ef. 1 : 10), dat de Heer van Boven den mensch van beneden om-zet (I Cor. 15 : 45 v., vrgl. Joh. 3 : 3 en 5), — toont ons hoe hier, gelijk gezegd, allereerst oordeel moet treden aan den dag. „De Vader heeft Hem macht gegeven, om gericht te houden, omdat Hij des m e n s c h e n z o o n is" ( Joh. 5: 27), zoodat „Hij den aardbodem rechtvaardiglijk oordeelt door een m a n" (Hand. 17 : 31) „van gelijke beweging als wij, uitgenomen de zonde" (Hebr. 4: 15). Waar de Heiligste der Menschenkinderen, de Man naar Gods Hart, in Wien de volheid Gods lichamelijk woont (Col. 2 : 9) oprijst uit het Hart Gods en der Menschheid, uit de wereld-historie als de Norm van den waren Mensch, daar moet Hij den eersten ADAM, den natuurlijke, uit de aarde aardsch, als tweede ADAM, Hemelsch uit de Hemelen, oordeelend omzetten van uit het aardsche, egocentrische beginsel der zelfhandhaving in het Hemelsch, Theocentrisch beginsel der zelfovergave (I Cor. 15 : 45-49, vrgl. Rom. 6 : 6), d. w. z. Hij moet dezen eersten ADAM wederbaren door Zijnen Geest tot Zijn gestalte, Zijn gelijkenis. Vandaar, dat JEzus CHRISTUS als Verlosser is de Eisch. Hij laat geen mensch zich-zelf. Maar waar Hij geboren wordt als oordeelend licht in de duisternis ( Joh. 3 : 19), daar gaat een zwaard door de ziel (Luk. 2 : 35), daar is Hij niet gekomen om vrede te brengen zonder strijd (Matth. 10 : 34), 290

daar blijkt Hij een val en opstanding (Luk. 2 : 34), daar gaat een twee-snijdend zwaard uit Zijnen mond (Openb. 1 : 16, 19 : 15), doorgaande tot de verdeeling der ziel en des geestes, en der samenvoegselen en des mergs, oordeelende de gedachten en de overleggingen des harten (Hebr. 4 : 12), daar is de wereldbrand ontstoken van het vuur des Geestes, dat nimmer zegt : het is genoeg (Spr. 30 : 15) maar dat inslaat, ontsteekt totdat de laatste takken der tegen-Goddelijke begeerte zijn omgezet in eigen gloed en glans. Deze oorlog te vuur en te zwaard, dien Gods Geest en Woord, zoowel universeel naar Scheppings- en Herscheppings-bemoeienis als individueel naar de verschijning van JEZUS CHRISTUS den eersten ADAM aandoen, is een Heilige Oorlog. En zoo ligt in het woord „Heilig," dat in zake Geest en Kerk gebezigd wordt alles besloten. Heiligen is af z on d er en (sacer) ter reiniging (sanctus). Zoo moet de Heilige Geest, universeel uitgaande uit de individueele verschijning van God-mensch, zoo moet de Heilige Geest als de ten oordeel wederkomende Zoon ( Joh. 16 : 7 ; Matth. 26 : 64) de wereld overtuigen van zonde, gerechtigheid en oordeel ( Joh. 16 : 8 v.), opdat zij, stervende aan eigenwil, herboren zou worden en leven uit Gods-wil ( Joh. 1 : 13), zooals het tarwegraan sterft om te leven ( Joh. 12 : 24), zooals de voortvluchtige eigenwillige JoNA (Matth. 12 : 39) moest ondergaan in het graf der zelfontlediging, opdat zijn „leven uit het verderf zou worden opgevoerd" ( Jona 2 : 6). De wereld-wet, die alom getuigt, dat de Geest de natuur nergens „zich zelf" laat maar in handwerk, kunst en zede deze alom kruisigt, opdat zij zoude opstaan tot hooger heerlijkheid (vrgl. onzen eersten Jaargang „Natuur en Geest," bldz. 129 v.), de wereld-wet, die alom getuigt, dat de Geest tegen het vleesch begeert (Gal. 5 : 17), — is ook daar openbaar, waar de mensch IMMANUEL ontmoet, want hier valt hij dood aan Zijn voeten (Openb. 1 : 17), opdat Hij legge de hand op het hart en het hoofd (vers 17) en ons opwekke uit den dood der misdaden, ons zettende met Zich ten troon aan de Rechterhand des Vaders (Ef. 2 : 5 en 6). Dit is het wereld-overwinnend geloof ( Joh. 16 : 33 ; I Joh. 5 : 4), deze is de wereldoverwinnende ervaring der Kinderen Gods, der Nieuwe Menschheid, der Algemeene Christelijke Kerk. 291

Zoo blijkt de verschijning van CHRISTUS JEZUS in de volheid des tijds (Gal. 4: 4) sinds twee duizend jaren reeds de d r ij f kracht der historie ter voleinding der wereld in het laatste der dagen (Hand. 2 : 17). De oude droomen droomen, zien terug, de jongen zien gezichten, schouwen vooruit (Hand. 2 : 17), verleden en toekomst ze zijn een in het heden des Geestes. Zoo verstaan wij, hoe het rijk van God-mensch „niet van deze wereld" (Joh. 18 : 36) heet. De eerste mensch, uit de aarde aardsch geboren en levende, zet z i c h door met macht ter zelfhandhaving, hij is de mensch van het g e w el d, die alles onderwerpt aan eigen scepter en troon (vrgl. Matth. 11 : 12) maar de tweede Mensch, uit den Hemel Hemelsch geboren en levende, sterft Zich af in zelfverloochening, opdat Hij uit de kracht des Eeuwigen herleven zoude ter wereldheiliging (I Cor. 1 : 24; Joh. 17 : 15 v.). Zooals boven staat tegenover beneden, zooals licht staat tegenover duisternis, zoo staat het beginsel der tweede geboorte tegenover het beginsel der eerste geboorte. En deze beide principien zijn dus niet u i t elkander „van zelf" te verklaren, zij zijn t e g e n g e s t e 1 d. En daarom ook moet het beginsel van boven het beginsel van beneden tegentreden en om-zetten. Wie niet geboren is van b o v e n, hij kan het Koninkrijk der Hemelen, niet van deze wereld, zien (Joh. 3: 3) noch in g a a n (vers 5). De Heilige Geest zondert de Heilige Kerk af van het eerste beginsel der geboorte en des levens nit de aarde aardsch, en zet haar om in het tweede beginsel der geboorte en des levens, uit den Hemel Hemelsch. Wie dit doorziet verstaat tevens, dat in de Kerk openbaar wordt kindschap en b r o e d e r s c h a p: kindschap in de verhouding tot God, broederschap in de verhouding tot den naaste, de gemeenschap der Heiligen, die zich uitbreidt tot algemeene menschen-liefde om, waar deze het innerl ij k van den „natuurlijken" mensch niet raken of roeren kan, nochtans niter 1 ij k hem „r e c h t" te doen, opgaande als de zon der gerechtigheid (Mal. 4: 2) over rechtvaardigen en onrechtvaardigen (Matth. 5 : 45). Gods Scheppend en Herscheppend Woord is Zons-opgang, Licht, dat het rijk der duisternis beschaamt. 292

Bij den A anvang rijst dit Licht ter S c h e p p i n g in den chaos (Gen. 1 : 2) ; bij de Volheid (Gal. 4 : 4) rijst dit Licht ( Joh. 1 : 8) ter V erlossing in der volkeren nacht ; bij de Voleinding (Hand. 2 : 17) rijst dit Licht in den Pinkster-storm ter V erh eerl ij king van de nieuwe aarde waar gerechtigheid woont (II Petr. 3 : 13). En niemand zal meer zeggen : ik ben ziek van Gods-vervreemding en naasten-haat, maar zij alien zullen vergeving van zonde en vernieuwing des levens ontvangen ( Jes. 33 : 24). Onze oogen zien den Koning in Zijne schoonheid, een vergelegen land van mOgelijkheden Gods ( Jes. 33 : 17). Dit werk des Heiligen Geestes als uitgaande uit den Zoon („Filioque") geschiedt van Gods zijde in vergeving van zonde, opwekking uit de dooden, eeuwig 'even uit Zijnen W i 1 ( Joh. 12 : 50) en Zijne W ij sheid ( Joh. 17 : 3; vrgl. Matth. 11 : 19). Van des menschen zijde wordt dit werk des Geestes aanvaard in g e l o o f, hoop en lief d e. Als objectieve en subjectieve pool der Heils-bemoeienis van den Geest ter generatie van de Kerk gaan derhalve parallel : de toekeering van Gods zijde ter vergeving, welke toekeering door den mensch wordt omhelsd in het geloof ; de opwekking van Gods zijde uit den dood der zonde tot de nieuwheid des levens, welke door den mensch wordt ervaren in hoop ; de schenking des Eeuwigen Levens van Gods zijde, welke door den mensch deemoedig wordt aanvaard en beleefd in liefde. En zoo blijken (naar het Heils-proces in zijnen gang, geteekend door de twaalf Artikelen van ons Algemeen Christelijk geloof): geloof, hoop en liefde deze drie maar de meeste is de laatste : de Liefde, het Leven en Kennen Gods (I Cor. 13 : 13). Met dezen korten trek hebben wij niet meer bedoeld dan den inzet tot de ons thans in den komenden J a a r g a n g wachtende taak n.l. om de Christelijke Levens-leer (ethiek en moraal) te ontwikkelen uit de Christelijke Geloofs-leer (dogmatiek). Hoe deze beide organisch samenhangen en hoe de eerste uit de laatste geboren wordt en voortgroeit, staat ons in een volgend artikel te toonen. D. H.

293

DE DRIEEENIGE LIEFDE De „natuur" van den geest noemen wij datgene, waartoe de geest zich zeif heeft gemaakt: zijn gewoonte, zijn geheugen, zijn vaardigheid ; datgene, waarmede hij als het ware gereed gekomen is, hetgeen hij niet opzettelijk meer behoeft voort te brengen en in het bewustzijn vast te houden, het onbewuste, van hetwelk men zegt : het leeft in mijn gevoel. Want ook het gevoel is niet het onmiddellijk gegevene, waarvoor het dikwijls wordt aangezien. Wil men n.l. het gevoel slechts als instinctieve bepaaldheid verstaan, zoo is men genoodzaakt, niets anders „gevoel" te noemen dan de beide gewaarwordingen van lust en onlust, en zelfs deze twee gaan ononderscheiden in elkander over, indien daar geen bewuste waarneming en klaarheid aangaande genoemde gewaarwordingen bij komt. De gansche rijke wereld echter van menschelijke gewaarwordingen en gevoelens, die het geluk en de waarde van het persoonlijk leven uitmaken, is zelve eerst een schepping des geestes, is de winst uit het persoonlijk leven, welke de geest in zich bewaart en als blijvend bezit, als bepaaldheid, welke hij zich zeif gegeven heeft, bestendigt. Men zoude kunnen zeggen : de wereld van zijn eigen verleden blijft in hem gedurig tegenwoordig en wel als een toestand, die niet meer door bewuste inspanning moet worden geproduceerd maar die voortdurend voorhanden blijft, die den mensch tot zijn tweede natuur geworden is. Eerst in zulken toestand is de geest waarlijk zich zeif en vrij ; zulk een leven in het van den geest doortrokken gevoel voltooit eerst de persoonlijkheid. Van hoe groote beteekenis deze tweede natuur, dit onopzettelijk leven in het zuiver gevoel (uitgekomen boven de inspanning van de enkele bewustzijnsen wilsdaad) juist voor het religieus-zedelijk leven heeten moet, leert ons de Schrift met haar waarheid aangaande het nieuwe leven, aangaande de wedergeboorte, aangaande den nieuwen mensch des Geestes, wien geen doode wet gegeven is, aangaande de liefde, die de vervulling der wet blijkt. Het redelijk i k, de ware geestelijke persoonlijkheid is eerst daar tot ontvouwing gekomen, waar zich het zeif des menschen in zijn eenvoudigheid als een onmiddellijk levend en handelend z e 1 f ervaart en in zijn aesthetische rede, dus vrij van de noodzakelijkheid eener telkens vernieuwde, bijzondere bewustzijns- en denk-actie, naar zijn redelijke eenheid met 294

en in zijn innerlijk onderscheid van al het andere zich beleeft. In dezen zin nu, n.l. in den zin van een in zich zeif afgesloten en vrij zich uitende onmiddellijkheid des Geestelijken Levens zijn wij genoodzaakt, ook van een „Natuur" in God te spreken. Er valt niet aan te twijfelen, of God zoude niet de Absolute Persoon kunnen heeten, indien in Hem ook niet de zijde van het gevoels-leven in volkomen openbaring zich kond deed. Het geloof der vromen is in zijn recht, waar het zich verzekerd houdt, dat God liefheeft en haat, toornt en vergeeft, verlangt en Zich verheugt. Starre en onbeweeglijke apathie verdraagt zich even zoo weinig met het begrip van den Levenden God als de oppervlakkige en ongestoorde vroolijkheid der Olympische goden ! Indien men evenwel de oude Aristotelische gedachte van de zaligheid Gods, die in de contemplatie, in het denken van het denken bestaat, vasthoudt, zoo verstaat men lichtelijk, dat deze zaligheid gezocht moet worden in den gestadigen triomf over alle contrasten, in de Souvereiniteit des Geestes, welke Geest Zijnen ganschen Inhoud van oneindig vele enkele, elkander tegengestelde en elkander aanvullende, eigenheden onder de rustige eenheid van Zijn heerschend Zelfbewustzijn zamelt en onderworpen houdt. Daarom is het van de hoogste beteekenis, dat de Christelijke Godsleer door de belijdenis der Goddelijke Triniteit ook voor de wereld van het Gevoel plaats gevonden heeft in God, dewij1 zij den Zoon, den tweeden Persoon der Godheid, nadrukkelijk beschouwt als voor het lijden toegankelijk en als beschikt om in de natuur of te dalen. Wij1 door Hem als den eersten Adam de Idee der Menschheid eeuwig in God tegenwoordig, en ook der Goddelijke Natuur de ontvankelijkheid en deelname voor de menschelijke natuur en haar lijden wezenlijk is, zoo bewijst zich het feit der God-menschheid geenszins als een blootelijk in den loop der geschiedenis eenmaal intredend factum maar als de eeuwige Waarheid, die hare Werkelijkheid in den loop der geschiedenis doorgezet heeft. Aangezien de Zoon het Woord der schepping en het Licht der gansche menschheids-geschiedenis is, behoudt al het natuurlijke niet slechts zijn onmiddellijke en afzonderlijke beteekenis maar wordt het tot uitdrukking van Goddelijk Gevoel. Gelijk het i k van den kunstenaar zich aan het i k des beschouwers niet door verstandsoperaties en begripsmatig denken maar door aanschouwelijke vormen, welke tot de geestelijke natuur spreken, mededeelt, zoo heeft alle 295

natuurlijk bestaan en geschieden zijn symbolische beduidenis voor den menschen-geest, aan denwelken een verwante Geest met diepen zin Zich daaruit te gevoelen geeft. Samenvattend heeft de Christelijke Waarheid deze gansche sfeer van het Gevoels-leven, van de Natuur in God, omschreven door het geweldige woord : God is Lief d e. Dit woord maakt het andere woord : God is Geest, niet krachteloos noch ook voegt het hieraan iets vreemds toe, maar het voleindigt veelmeer het begrip des Geestes naar de zijde van het vrije Zelfbewustzijn en de onmiddellijkheid van het eenvoudige, boven alle afzonderlijke denk-acties uitgeheven Gevoel. De menigvuldigheid der strijdige gevoelens, van dewelke wij gezegd hebben, dat geen den Persoonlijken God vreemd is, treedt hier onder de eene, ze alle verzoenende en vereenigende bestemming der Liefde als van het Gevoel, dat het begrip des Persoonlijken Gods uitmaakt. In haar is de Geest tot Zijn ware Natuur gekomen, de Liefde is het Gevoel, dat Gode natuurlijk is. Zij is het Bestaan des Geestes, het Leven van het lk in Zijn Vrijheid van alle gedeeldheid en onderscheiding. Niet, alsof zij, de Liefde, de onderscheidingen der gedachten vernietigen zou ! Integendeel, zij heft die tot rustig evenwicht en overvloeienden rijkdom op. Uiterlijk beschouwd, zou men kunnen zeggen, dat de Liefde als het Gevoel in God al Zijn Geestelijke Activiteit „begeleidt" en als een toe-gift bij het Goddelijk werken komt. Geestelijk beschouwd echter toont zich eerst in dit Gevoel de volheid der Godheid tot een enkele, alles omsluitende bestemming als samengetrokken : het Goddelijk Ik in Zijn geheelheid afgerond, het Begrip Gods rein uitgesproken. Er is geen hooger woord, om de Waarheid van het Goddelijk lk uit te spreken, denkbaar dan dit : God is Liefde. En in het licht van dit woord wordt dan ook de kennis der Goddelijke Drieeenheid tot haar goed einde gevoerd. De Waarheid dus, dat God Geest is, wordt eerst daardoor tot voile uitdrukking gebracht, dat wij Hem als de Liefde kennen. Want hiermede is uitgesproken, dat de Geest Persoonlijkheid is, een in Zich Zelf vrij en tot de onmiddellijkheid des Gevoels wedergekeerd Zelfbewustzijn, Dat uit de volheid Zijner door Hem Zelf bepaalde Natuur den gezamenlijken, oneindigen Inhoud van Zijn bewustzijn onder de heerschende bestemming van Zijn lk samenvat en Zich evenzeer in dezen Inhoud verdiept als Hij Hem op Zich betrekt. De vraag, in 296

hoeverre bij God van beweging en verandering gesproken kan worden, vindt hier haar oplossing, die moeilijk blijft, zoolang God slechts als Intelligentie wordt begrepen. Het denken toch houdt zonder twijfel beweging in, en daarom schijnt de intelligentie slechts een rusteloos voortschrijden van de eene gedachte tot de andere, van de eene onderscheiding tot de andere, zoolang men n.l. het eenheidspunt van het zelfbewustzijn niet gegrepen heeft, het eenheidspunt, dat onbewogen hetzelfde blijft te midden van al het heen en weder der denk-activiteit. En dit eenheids-punt treedt wederom dan eerst in zijn van-zelfsprekende en ongedwongen vastheid naar voren en wel als het vrije bij-zich-zelf-zijn der persoonlijkheid, indien men genoemd eenheidspunt in den vorm van het gevoel begrijpt, tot hetwelk het zelfbewustzijn als uitgegroeid is: een zelfgevoel, dat zich te midden van alle bewegingen der afzonderlijke geestes-krachten zegevierend onbewogen handhaaft en door al die bewegingen slechts nieuw voedsel ontvangt. In dezen zin is het te verstaan, waar men het bewogen, Geestelijke Leven der Persoonlijkheid in God herhaaldelijk als een „spel" ') heeft beschouwd. De gestadige eenheid van beweging en rust, de onvoorwaardelijke Vrijheid en Souvereiniteit van het in Zich Zelf rustende Ik, Dat Zich toch bestendig met de oneindige menigvuldigheid van Zijn wereld inlaat, zonder Zich in haar te verliezen, wekt inderdaad de voorstelling van een vrij spel. Evenzeer blijkt op deze wijze de taal des geloofs gerechtvaardigd, die zegt, dat God smart over iets heeft, dat Hem iets berouwt, en ervan overtuigd is, dat God door het gebed der Zijnen bewogen wordt, wijl Zijn Raadsbesluiten daarop merken. Alleen de mensch, die gansch en at in het ongevormde bijgeloof, — dat er een buiten den Geest bestaande, in een bloot mechanisme versteven natuur, van absolute onveranderlijkheid en onverbrekelijke zelfstandigheid gegeven is, — verhard blijkt, kan de gedachte van den Eeuwigen Geest, Die Zich Levende in at het werkelijke door-zet en te midden van alle veranderingen Zich onveranderd handhaaft, voor onbegrijpelijk verklaren. Het spreekt vanzelf, dat het hoogtepunt in de openbaring Gods, het hoogtepunt, hetwelk met de kennis van den Eeuwige als de Liefde bereikt werd, tevens het recht verstand aangaande het begrip der 1)

Men denke aan Spreuken 8 : 31. D. H.

297

Drieeenheid heeft moeten dienen. Aanvankelijk zou het kunnen schijnen, alsof met het begrip der Liefde slechts een aanduiding gegeven ware in zake de verhouding, in welke God als de Eene Persoonlijke Geest tot de veelheid der van Hem onderscheiden creaturen staat. Zeer zeker is deze bepaling van de hoogste waarde ; want wit hebben gezien, hoe door haar het zuiver begrip mogelijk wordt aangaande de waarheid, dat in den eeuwig wisselenden loop der natuur en der menschelijke levens-ervaringen de Eerie Werkende en Medevoelende Geest Gods Zich ons te gevoelen en te kennen geeft. Intusschen kan ons ook reeds hier het onderscheid niet verborgen blijven, dat daar bestaat in de verhouding van den God der Liefde tot de uiterlijke wereld en tot het rijk van het innerlijk leven. De gansche wereld van het natuurlijk bestaan is Hem uitdrukking en hulpmiddel Zijner mededeeling aan het innerlijk leven van den menschelijken geest ; deze geest toch is, vergeleken bij de natuur, het einddoel en voorwerp der Goddelijke Liefde. Waar aldus ook al het existeerende binnen den kring der Goddelijke Liefde bestaat, en waar slechts uit deze zijn bestaan kan worden verklaard, zoo voltrekt toch anderzijds juist die Liefde voortdurend een oordeel, wij1 zij haar blijvenden Inhoud onderscheidt van datgene hetwelk slechts daartoe bestemd is om tot de verwerkelijking van dezen blijvenden Inhoud te dienen. Of, anders gezegd : in de uiterlijke wereld openbaren zich (in schijn naast de Liefde, in waarheid echter als hare bijzondere verschijnings-vormen) : de ondergang, de macht der verwoesting, de wet der vernietiging. De dichters klagen veelal de natuur, of ook wel de Voorzienigheid aan, gevoelloos, hard, ja wreed te zijn ; deze aanklachten beduiden niets anders dan het graadverschil, hetwelk de vergankelijke dingen der buitenwereld scheidt van hetgeen eigenlijk tot het rijk der Goddelijke Liefde behoort. En, met betrekking tot de menschenwereld wordt het onderscheid nog scherper. Hier, op den bodem van het innerlijk leven, aan hetwelk Zich God in Zijne Waarheid mededeelt en openbaart, wordt tegelijk de geest der ontkenning (Verneinung) ontketend, de geest, die zich tegen de Waarheid verzet en van God afwendt. Tegenover dezen geest verschijnt de Liefde omgekeerd in toorn, haat en eeuwig gericht. Nochtans spruit uit het feit, dat de menschheid door de Liefde Gods verkoren en geroepen is, om deze Liefde te erkennen en te ervaren, de noodzakelijkheid voort, dat de menschheid deze 298

Goddelijke Liefde in haar wezen rein aanschouwe. Wij hebben lief, omdat Hij ons eerst heeft liefgehad. De Liefde, Die God Zelf is, heeft Zich ons medegedeeld en ons geestelijk leven in denken, voelen, willen moet tot het Leven der Absolute Persoonlijkheid worden teruggeleid. In Haar dus en in de bepalingen, die Zij eeuwig Zich Zelf geeft, is het volkomen beeld der Liefde te zoeken. De veelzijdige en wisselende relaties, in welke de God der Liefde tot den wereldloop en de verschillende gemoedsgesteldheden van den enkelen mensch treedt, vinden haar ware verklaring en eenheidsgrond eerst doordat wij terug gaan tot de wezenlijke en boventijdelijke ontvouwing der Liefde in God Zelf. Hier nu geldt allereerst dezelfde opmerking, die wij in het algemeen met betrekking tot de gevoels-zijde des geestelijken levens gemaakt hebben : dat n.l. het gevoel de ingang der persoonlijkheid tot zich zelf beduidt en derhalve de onderscheidingen, van welke het uitgaat, niet zelf oproept maar aantreft, overneemt en op zijn i k betrekt. De functie van het onderscheiden, van het „zetten," hetwelk men ook een uitzich-zelf-uit-zetten zou kunnen noemen, is het denken, terwip het voelen veel meer als een in-zich-zelf-in-zetten beduid moet worden. Dit nu geldt ook voor ons verstand van de inner-Goddelijke levens-betrekkingen. Voor alle dingen moeten wij hieraan vasthouden, dat de Zelfonderscheiding in God, zoowel de eeuwige Generatie des Zoons of het ultspreken van het Goddelijk Woord alsook de samenvatting van dit onderscheid in de van beide zijden uitgaande voortbrenging van het Eenheids-bewustzijn in den Heiligen Geest, het werk van God als het Denkend Subject, — dat kortom het Denken de grondslag van het gansche Geestelijke Leven in God is. Aangezien nu door middel van het Gevoel de vrijheid van genoemd Eenheids-bewustzijn wordt gewonnen en het onderscheid in God door de Liefde als steeds ook reeds opgeheven wordt ervaren, zoude men kunnen meenen, dat de Liefde het eigenlijke kenteeken van den Derden Goddelijken Persoon zoude zijn, n.l. van den Heiligen Geest als van de Persoonlijke Eenheid, Die uit de onderscheiding der beide Anderen voortgaat. Intusschen zoude men hiermede echter te kort doen aan den eisch, dat God onvoorwaardelijk als Geest moet worden beleden en dat in Hem als het ware voor het zetten Zijner onderscheiding reeds die bepalingen op zich zelf begrepen zijn, welke zich schijnbaar als ver299

deeld aan de Goddelijke Personen toonen. Indien de Heilige Geest met recht als de Geest der Liefde beteekend wordt, zoo komt zonder meer de bepaling, Liefde te zijn, evenzeer den Vader en den Zoon toe, waarbij men onvervaard toegeven kan, dat de concrete aanschouwing en ook de sluitrede, die alle afzonderlijke uitspraken te zamen vat en het begrip Gods als van den Geest voleindigt, ook in dit opzicht eerst bereikt is met den Derden Persoon, in Welken zich het begrip der Liefde onmiddellijk tot uitdrukking brengt. Dus blijft de aanwending van het begrip der Liefde op de ontvouwing der Drieeenige Levens-voiheid in God volkomen gerechtvaardigd. Wij moeten slechts bedenken, dat, ofschoon de Liefde zelve zich als Zelf-gevoel uit de onderscheiding, die zij aantreft, tot eenheid verheft, deze eenheid juist daarom onderscheid vooronderstelt en dus ook het onderscheid, dat zij niet zelf zet, hetwelk zij veelmeer bestendig overwint, noodzakelijk aan zich dragen moet. Anders loch ware voor haar zelve niets meer te doen. Derhalve houdt het begrip der liefde wezenlijk de drie bepalingen in zich, die AUGUSTINUS reeds naar voren heeft gekeerd er moet een subject zijn, dat bemint wordt maar ook omgekeerd : het object is zijnerzijds subject, dat Iiefheeft, en het subject ontvangt weder-liefde, dus is tevens object. En zoo bestaat tusschen de beide minnenden als de derde, die steeds door hen wordt voortgebracht en die hen steeds vereenigt, de wederkeerige liefde, de eerie geest, welke in hen beiden door hun betrekking op elkander levend wordt. Zoodra men zich deze onderscheiding eigen maakt, leert men klaarlijk verstaan, dat men zich met het begrip der liefde in het centrum van het geestelijk leven beweegt, waar de afgetrokken onderscheiding tusschen object en subject iederen zin verloren heeft, waar subject tegelijk object en object tegelijk subject geworden is, en men begrijpt, dat daarom de Naam „Liefde" voor het verstaan van God als den Persoonlijken Geest geheel onmisbaar is. Niet minder duidelijk blijkt, in welken zin de onderscheidingen, die in het begrip der liefde worden aangetroffen, in het begrip der Triniteit weder te vinden zijn. De Vader, van Wien de beweging der Liefde uitgaat, is het Eerste Subject, de Zoon, op Welken als op den Inhoud van het Vaderlijk Wezen de Liefde Zich richt, is het Tweede Subject, en de Geest als het Bewustzijn van Beiden is de wederkeerige Liefde, het Zelf-gevoel in hetwelk Zij Beiden Een zijn. 300

Men zoude het een tekort kunnen noemen, dat bij deze beschouwingswijze niet zonder meer wordt besloten : de Heilige Geest is het Derde Subject. RICHARD VAN ST VICTOR heeft dit gebrek gevoeld en zocht daaraan aldus te gemoet te komen, dat hij als de derde bepaling in het begrip der liefde niet de wederkeerige liefde maar een derde, die zich tot de gemeenschappelijke liefde der beide minnenden toekeert, veronderstelde en dat wel op dezen grond : de ware eenheid in de liefde bevestigt zich eerst daardoor, dat beide minnenden in de onzelfzuchtige liefde tot een derde een worden. Evenwel, deze afwijkende gedachte is niet bijzonder gelukkig ; zij laat den Heiligen Geest naar Zijnen Inhoud onbestemder dan de formuleering van ÄUGUSTINUS en het doel, dat deze poging met ontoereikende middelen nastreeft, is heden ten dage door dieper inzicht in het wezen des geestes bovendien bereikbaarder geworden. De geest is naar zijn begrip subject: scheppende activiteit, die van het centrum des zelfbewustzijns uitgaat. Onderscheidt men nu in God, Die Geest is, blijvend, tot Zijn Begrip behoorend, scheppend Leven, zoo komt de bepaling der Subjectiviteit begripsmatig aan iederen Persoon toe en wel het meest, om zoo te zeggen, den Derden Persoon ; want Deze omvat en besluit juist de Waarheid der onderscheidingen van de beide Andere en voert hen in de, als het ware, oorspronkelijke Eenheid der enkelvoudige Goddelijke Persoonlijkheid terug. Hetgeen Gods Woord zegt, waar het genomen wordt zooals het getuigt naar zijn onmiddellijken zin, dit wordt door de ontvouwing der Goddelijke Personen daardoor gewonnen, dat de Derde Persoon, de Heilige Geest, Zich als de actieve Liefde openbaart, welke gelijktijdig de Liefde des Vaders en des Zoons is, zoo dat uit de kennis: de Vader is de Liefde, de Zoon is de Liefde, de Heilige Geest is de Liefde, — de oorspronkelijke Waarheid weder aan den dag treedt : God is de Liefde. Keeren wij nu tot de beschouwing der menschelijke persoonlijkheid terug, zoo vormt het begrip der liefde het ware uitgangspunt tot nader inzicht. De onderscheidende en weder vereenigende activiteit der gedachte is de liefde tot gevoel, d. i. tot de vrijheid van onmiddellijke uitdrukking en reine aanschouwing verheven, bij dewelke geen opzettelijke inspanning der opmerkzaamheid meer noodig is, maar de geest onvoorwaardelijk bij zich zelf blijft, terwijl hij het van hem onderscheidene liefhebbend omvat. ;

301

Terwijl de liefde aanvankelijk vervoering, een toestand van onvrijheid schijnt te beduiden (gelijk het gevoel in het algemeen den geest schijnbaar een hem opgedrongen toestand toont), zoo leert ons toch nauwkeuriger beschouwing juist het omgekeerde en wel dit, dat de zelfbevestiging der persoonlijkheid zich veelmeer in de liefde voltrekt, waar de persoonlijkheid zich boven de grenzen van haar bijzonderheid verheft en zich zelf in den anderen wedervindt. Dit bedoelt GOETHE met zijn woord, dat er tegenover groote gaven van den ander geen reddingsmiddel te vinden is dan in de liefde alleen. Door haar toch komt de persoonlijkheid er toe, den ander als zich zelf te beschouwen. Hier is de voleinding van het bevrijdings-proces, hetwelk het gevoel doormaakt, bereikt. Want het gevoel is geenszins doffe onderworpenheid aan een indruk van buiten maar gansch en at daad der vrijheid, die het schijnbaar van buiten de persoonlijkheid toegebrachte tot iets innerlijks maakt, het in een bestanddeel der persoonlijkheid verandert, welk bestanddeel zij zonder bijzondere moeite van overleg bij zich heeft, wijl zij in al het uiterlijke denzelfden geest, die in haar leeft, speurt. De geest kan n.l. in waarheid nimmer passief zijn, hij is immer reine en vrije activiteit. Hetgeen hem vreemd schijnt is veeleer het zijne, waarvan hij zich meester maakt, waarop hij zijn zegel drukt. Hij kan niet rusten, aleer hij zijn vaan in iederen hoek van zijn wereld heeft geplant en den ganschen kring zijns bestaans overziet, dien als zijn eigen onder zijn blik heeft begrepen. Hij rust in zich zelf, terwijl hij rusteloos de gansche wereld omzweeft en haar in zich waarneemt. Zijn voelen is als zijn denken slechts een uitdrukkings-vorm van hetgeen hij in waarheid is, n.l. wil, vrijheid. Blijkt de algemeenheid van het rede-wezen de kenmerkende eigenschap in het denken, blijkt de bijzonderheid van het in zich zelf gekeerde eigen leven de kenmerkende eigenschap van het gevoel, zoo treedt in het willen de enkelheid van het i k naar voren, de enkelheid die haar bijzonderheid daardoor algemeen maakt, dat zij heerschen gaat over at het andere en zich daartoe aan at het andere aanpast, of anders gezegd : zii plaatst zich in het middelpunt van het geheel, om aldus het middelpunt van het geheel te kunnen vormen. Door het karakter van de alles om zich groepeerende enkelheid bewijst de geest zich eerst volkomen als persoonlijkheid. Hiermede is echter tevens gezegd, dat hetgeen op deze wijze de voleinding der persoonlijkheid blijkt, ook evenzoo haar 302

wortel heeten moet : de wil, de daad maakt den geest bekwaam tot den gang van het denken en tot het weefgetouw van het voelen. De wil nu, die van andere voorwerpen afhankelijk is, wijl deze hem eerst tot activiteit dwingen, is slechts schijnbaar vrij ; want hij is niets zonder hen. Daarom vindt hij ook nergens zijn bevrediging, zoolang hij zich bezig houdt met dingen, die heni vreemd zijn ; zoodra hij ze zich echter toegeeigend heeft, is hij van hen ook weder vervreemd en richt zich op wat anders. Hij betuigt hierdoor zelf, dat het hem niet op de voorwerpen maar op zich zelf aankomt : hetgeen hij zoekt is hij zelf en zijn eigen vrijheid tegenover al het andere. De wil wil in waarheid immer zich zelf, op hoe veel verschillende dingen hij zich ook richten moge. En de vrije wil is daarom de wil, die met bewustzijn niets dan zich zelf wil. Tot dit klaar bewustzijn geraakt hij niet anders dan doordat het bijzondere i k uit zijn onrijpheid en beperktheid door worstelt tot de redelijkheid, die denkend in de wereld als hare wereld te huis is en voelend in haar den overal tegenwoordigen Geest waarneemt, gelijk Hij in deze wereld en in het i k tegelijk leeft en regeert. Dus is de religi e de sfeer, in welke ons de weg tot volkomen vrijheid geopend wordt. De gedachte des geloofs en het gevoel der aanbidding verkeeren de vreemde wereld voor het bewustzijn tot een scheppiiig en huishouding Gods ; zij verheffen dit bewustzijn boven de gemeene klaarheid der hem vreemde dingen en doen het in al het natuurlijke de openbaring van bovennatuurlijke, geestelijke goederen en krachten erkennen. Terwijl het i k aldus door den schijn der uiterlijkheid henen dringt, van dezen schijn vervreemdt en in de wereld des Geestes te huis geraakt, verliest de wil de richting op hetgeen hem vreemd en uiterlijk is en offert zoo zijn eigen, onvrije natuurlijkheid op. Hij wil niet langer zich zelf in zijn bijzondere eigenheid ; hij wil God in zich en zich in God. Hij is van zich zelf vrij geworden en juist daarom ten voile tot zich zelf ingekeerd. Van uit het middelpunt dezer vrijheid, van uit zijn vereeniging met God richt hij zich, waar hij zich ook naar buiten keert, nergens op lets vreemds, op lets, dat niet bij hem behooren zoude maar immer slechts op hetgeen hem eigen is, op hetgeen hem van Godswege beduidend gemaakt en toegewezen is. Daarotn blijft hij bestendig bij zich zelf, ook wanneer hij schijnbaar wil wat van hem verscheiden is. Alles is het uwe, dit woord onthult in alle kortheid en klaarheid den grondregel der 303

religieuse vrijheid, di. der ware zedelijkheid of der werkelijke wilsvrijheid, tot welke slechts de religie ons voeren kan. Met dit inzicht in het wezen van den wil en der vrijheid wordt ons tevens de reeds boven aangeduide, gewichtige kennis geschonken. Wij zien n.I., hoe onmogelijk het is, de drie zoogenaamde „vermogens" des geestes (denken, voelen en willen) als drie van elkander onafhankelijke en zelfstandige stukken, los van het i k, dat in hen zijn geestelijk leven openbaart, te beschouwen. Integendeel, het blijkt, dat zij slechts zoolang afgezonderd van elkander blijven als zij in hun onvolkomenheid, vermengd met de toevalligheden van het onklare individu, bezien worden. Waar zij echter zoo ver ontwikkeld zijn, dat zij hun begrip werkelijk vervullen, daar ontdekken wij, hoe deze vermogens des geestes zich organiseeren tot vormen, die geheel met elkander overeenstemmen. Wij hebben, toen wij over het denken spraken, de waarheid van het denken daarin gevonden, dat het zich zelf in at wat van hem verschilt weder herkent. Wij hebben bij de beschouwing van het gevoel vastgesteld, dat het gevoel in waarheid steeds zich zelf in at het andere en zich zelf als het andere waarneemt. Nu hebben wij als het kenteeken van den wil de vrijheid van het i k ontsluierd, in welke vrijheid het i k bij zich zelf blijft te midden van zijn werken op hetgeen van hem verscheiden schijnt en door zijn geestelijke daad at het andere als het zijne aangrijpt en als zijn eigendom zich onderwerpt. Leven wij echter nauwkeuriger acht, zoo leeren wij niet slechts verstaan, dat deze drie levens-uitingen van het i k ten slotte een en hetzelfde zijn maar wij moeten ook toestemmen, dat juist datgene hetwelk wij als het kenteeken van den wil gevonden hebben (n.l. de vrije daad van het i k) den oorsprong vormt zoowel voor de activiteit van het denken als voor de beweging van het gevoel, en dat derhalve de wil het eerste en het laatste bestaan van het i k, zijn grond en zijn voltooiing uitmaakt. Indien wij nu van God als den Absoluten Wil spreken, zoo hebben wij bovenal vast te houden, hetgeen wij reeds over den wil op den hoogsten trap zijner vrijheid gezegd hebben. De waarlijk vrije wil is deze, die niet door een vreemd voorwerp in beweging wordt gezet maar die zich er van bewust is, dat hij zich zelf ten voorwerp is en in at het andere zich zelf wil. Zijne beweging is dus drievoudig en wel aldus, dat hij allereerst geheel eenvoudig zich wil, dat hij in de tweede plaats zich als het ware uitspant tot al het andere, en dat hij in de 304

derde plaats zich en al het andere in zich weder samenvat. In deze beweging blijft de wil immer bij zich in onverstoorbare rust en gaat te gelijk bestendig uit zich uit en weder in zich in ; zijne rust is rustelooze beweging, en zijne beweging is onbewogen rust. Juist deze eenheid van beweging en rust moeten wij van God belijden, wij1 Hij steeds Dezelfde en nochtans voortdurend werkzaam is. Als de Oorzaak van Zich Zelf, als de Zich Willende Persoonlijkheid, bepaalt Hij Zich Zelf als de Vader ; terwij1 Hij Zich in de Volheid Zijner bestemmingen uitbreidt, genereert Hij in Zich den Zoon, en in de samenvatting dezer Volheid tot de eerie bestemming van den alles doortrekkenden Geest gaat van den Vader en den Zoon in gelijke mate de Heilige Geest uit, in Welken Beiden Een zijn en de Vaderlijke Persoonlijkheid Haar ontvouwing voltooit. In dezen Goddelijken Geest voltrekt zich de beweging, welke bij de vele enkele wils-uitingen tijdelijk verloopt, in tijdelooze tegenwoordigheid. Maar de beweging van het Doel, dat als Idee daar is tot het Doel, dat zich in de Werkelijkheid voleindigt, is, het spreekt vanzelf, ononderbroken in God tegenwoordig. In God bestaat zoowel de alteroorspronkelijkste Idee van Zich Zelf, welke haar eigen Oorzaak is en zich zoo, als zij op zich zelf is, zet en handhaaft maar die om der wille harer zelfhandhaving niet niets anders wil laten gelden, integendeel iedere mogelijkheid van het andere zelf voortbrengen moet om hare vrije heerschappij daarover te oefenen en al het andere als haar toebehoorend en onderworpen te omvatten. Zoo verwerkelijkt God eeuwig Zijn Idee, dat Hij de Geest is, Wien alles behoort, en zonder Welken niets is dat bestaat. En in deze Zijn Eeuwige Zelfverwerkelijking beleeft Hij Zich als de Drieeenige. Het Doel, dat wij als het oorspronkelijke of als het Doel in de Idee hebben aangeduid, is de Eerste Persoon in God, de Vader Die den Inhoud alter bestaans-mogelijkheden, den Zoon of het Woord, door Hetwelk alle dingen gemaakt zijn, uit Zich genereert en in Zich blijvend behoudt : de Tweede Goddelijke Persoon. Deze verschijnt als de Middelaar, Die het Middel tot de volkomen uitdrukking der Goddelijke Idee, tot het vervulde Doel van het Geestelijk Zijn, tot de Zelfverwerkelijking van den Absoluten Wil vormt en Die toch als dit Middel aan het Doel niet vreemd maar Zelf de werkzame Gestalte van dit Doel, het Middelpuiit en de Inhoud Zijner beweging is en daarom met den Vader vereenigd den Geest voortbrengt, Welke 305

nu als de Derde Persoon en als het in Vader en Zoon gelijkmatig levende Goddelijke Beginsel de Heilige Majesteit der Goddelijke Drieeenheid voleindigt. Naar deze beschouwing der Goddelijke Triniteit uit het gezichtspunt van den Wil, die zich verwerkelijkt, resulteert een tweede winst voor het Begrip Gods in de nauwe verbinding der inner-Goddelijke beweging met het Goddelijke doen, hetwelk wij als het werken Gods naar buiten beteekenen : het werk der Schepping, der Verlossing en der Heiliging. Het valt niet te loochenen, dat het zeer moeilijk is een overgang van de rein Geestelijke Verhouding in God tot de werkelijke wereld te vinden, zoolang men God sleehts als Intelligentie, als het Denkend Subject begrijpt, Dat in Zich den Logos genereert en Hem met Zich in den Geest vereenigd houdt. In den Logos is de wereld als eeuwige Idee, als zoogenaamde „intelligibele" wereld besloten en daarorn is ook de werkelijke wereld door Hem gemaakt. Maar eerst indien God als de Absolute Wil begrepen wordt, de Wil Die Heer is over alle middel en hetgeen Hem het vreemdste schijnt gebruikt om daarin Zijns Geestes Kracht te ontvouwen, eerst dan is verstaanbaar, waarom het tot een werkelijke wereld gekomen is, waarom dus de Idee niet bij zich zelf kon blijven, waarom derhalve het Besluit tot de Schepping een redelijke gedachte is. Zoo ook ten slotte ontvangt uit dit gezichtspunt de Tweede Persoon der Godheid de centrale beteekenis die door het geloof der Gemeente den Heere Christus wordt toegekend. De Zoon, Die als het Midden der beweging in God het Middel der Goddelijke Zelfopenbaring en daarom veelmeer het Middelpunt van at het bestaande en het eigenlijke Doel van den Goddelijken Wil is, toont Zich ons bier in Zijn eigenlijke waarde en maakt daarmede tevens ook de nadere bepaling der andere twee Goddelijke Personen mogelijk. B e r l ij n. GEORO LASSON.

306

NIETZSCHE (SLOT)

De eerste straal van de ZARATHUSTRA-gedachte, die van de „eeuwige wederkomst," weerlichtte NIETZSCHE op „Anfang August 1881 in SilsMaria, 6000 Fuss fiber dem Meere und noch viel hOher fiber alien menschiichen Dingen" gelijk hij zelf schrijft (vrgl. „Nachgelassene Werke" 1881-86, 425). Deze vervaarlijke gedachte, dat dit leven zooals het nu geleefd wordt nog eenmaal, nog ontelbare malen moet worden geleefd zóó, dat iedere smart, iedere lust, iedere gedachte en verzuchting, al het kleine en groote wederkomt, tot de wevende spin tusschen het maanlicht daar in de boomen toe, — deze vervaarlijke gedachte verschrikt NIETZSCHE aanvankelijk, hij fluistert er slechts van als in angst van den slapeloozen nacht. Nochtans weet hij reeds terstond, dat deze gedachte wezen zal „das grOsste Schwergewicht" (vrgl. „Fr. Wissenschaft" § 341) ter levens-vernieuwing en vorming „Wenn jener Gedanke fiber dich Gewalt bekdrne, er wiirde dich, wie du bist, verwandeln und vielleicht zermalmen ; die Frage bei Allem und Jedem „willst du dies noch ein Mal und noch unzahlige Male ?" Zoo kan men leeren, het stempel der eeuwigheid te drukken op het aardsche leven. Zoo kan het leven worden een zedelijk, ja religieus kunst-werk, dat wordt uitgebeeld in de harde klei van het stoffelijk bestaan (vrgl. hierbij „Nachgel. Werke" 1881-86, 63 f.). Zoo werd de gedachte, die NIETZSCHE aanvankelijk als versmoorde in schrik, geboorte-schoot van zijnen „Uebermensch," den ZARATHUSTRA, den Perzischen Licht-profeet, die de duisternis van alle wereld-wezen doopt met glans. De geheimenissen van 'evens- en liefdes-dwang wellen op. Net lied, dat NIETZSCHE overnacht verneemt uit de spring-bron van de „Fontana Trevi" te Rome zingt : „Nacht ist es : nun reden lauter alle springenden Brunnen. Und auch meine Seele ist ein springender Brunnen. Nacht ist es : nun erst erwachen alle Lieder der Liebenden. Und auch meine Seele ist das Lied eines Liebenden. Ein Ungestilltes, Unstillbares ist in mir ; das will laut werden" (vrgl. ZARATHUSTRA'S „Nachtlied"). De verzekerdheid, dat de mensch eeuwige mogelijkheden in zich beef t, waakt sterker en sterker bij hem op. Hield GOBINEAU'S leer aangaande 307

de decadentie van het menschenras hem een wijle gevangen, uit deze gedachte breekt hij dra voort tot de leer, dat de mensch, de tegenwoordige mensch niet anders is dan een overgan g, dat DARWIN'S leer der ontwikkeling van de soort wijder beduidenis heeft, dat ook de mensch zich zelf overleven zal om tot den „Uebermensch" voort te worstelen. Zooals een koord-danser zich voortbeweegt op duizeling-wekkende hoogte van plek tot plek, zoo is de mensch geroepen voort te gaan als ondergaande : „Der Mensch ist etwas, das iiberwunden werden muss." Daartoe is vrijheid van wil tot macht, tot doorzetten van eigen zelf door dooding en opstanding henen noodzakelijk. Zoo zal de „Uebermensch," de „Gottmensch" geboren worden. „Gott ist tot, der Mensch lebe." De profeet van dit nieuwe ideaal zal zijn stem vinden uit Perzisch optimisme. „Ich musste einem Perser die Ehre geben : Perser haben zuerst Geschichte im grossen gedacht. Eine Abfolge von Entwickelungen, jeder prasidiert ein Prophet. Jeder Prophet hat seinen Hazar, sein Reich von tausend Jahren" („Also sprach Z.," III). En dan ook: „Wahrheit reden, und gut mit Pfeilen schiessen : das ist die persische Tugend. Versteht man mich? Die Selbstilberwindung der Moral aus Wahrhaftigkeit, die Selbstiiberwindung des Moralisten in seinen Gegensatz, in m i c h, das bedeutet in meinem Munde der Name ZARATHUSTRA," Hiermede is eigenlijk de gansche laatste periode van NIETZSCHE'S scheppings-vermogen geteekend. Hij vliegt, hij danst de toekomst tegen inmensch-heerlijkheid. „Wachet und horcht, ihr Einsamen ! von der Zukunft her kommen Winde mit himmlischen Fliigel-schlagen ; und an feinen Ohren geht gute Botschaft" („Also sprach Z.", 113). „Meine ungeduldige Liebe fliesst fiber in Str6men, abwarts each Aufgang und Niedergang" (120). Ja, opgang en ondergang. Deze is de weg, waarheen het „eritis sicut Deus" den mensch vervoert. En zoo ging ook hij, die als Antichrist zijn levensweg teekende met het „Ecce Homo!" (zie den mensch) onder in lichte-loozen nacht. Hoe aangrijpend toont de nog bij-zinnen-sprekende NIETZSCHE den gang van zijnen ZARATHUSTRA „Dus sprak ZARATHUSTRA al stijgende, terwijl hij met harde woordekens zijn hart troostte: want hij was :

308

verwond zooals nog nimmer te voren. En toen hij op de hoogte van den bergrug kwam, zie, daar lag de andere zee voor hem uitgebreid, en hij stond sill en zweeg Lang. De nacht echter was koud zoo hoog en sterren-klaar. lk doorschouw mijn last, zoo sprak hij eindelijk met droefenis. Welaan ! ik ben bereid. Mijn laatste eenzaamheid begon. Ach, deze zwarte, droeve zee daar beneden mij ! 0, zwangere nacht van verdrotenheid ! 0, lot en zee ! Tot u moet ik n e d e r-stijgen ! Voor mijn hoogsten berg sta ik en voor mijn langsten zwerftocht: daarom moet ik eerst dieper omlaag dan ooit: dieper omneer in de smart dan ooit, diep tot in den zwartsten watervloed! Zoo wil mijn lot : welaan, ik ben bereid. Vanwaar komen de hoogste bergen ? zoo vroeg ik eens. Toen leerde ik, dat zij uit de zee rijzen. Deze getuigenis staat geschreven in hun graniet en in de wanden hunner toppen. Uit het di e p s t e moet het hoogste tot zijn hoogte komen" („Also sprach Z.", 223 f.). En NIETZSCHE, de verheerlijker van 's levens opgang in Dionysischen zwaai, hij stamelt, van zinnen, zijn laatste woord als met kinderhand gestrompeld op het papier, den brief aan zijnen vriend BRANDES, ontvangen toen de waan-zin hem omfloerst had : „Dem Freunde Georg ! Nachdem du mich entdeckt hast, war es kein Kunst-stiick, mich zu finden : die Schwierigkeit its jetzt die, mich zu verlieren Der Gekreuzigte".— Waar wij ons thans schikken tot principieele critiek op NIETZSCHE'S wereld-beschouwing, daar zal deze critiek, juist omdat ze principieel moet zijn, niet in de breedte maar in de diepte gaan, ze zal niet het gebouw der saamgetaste gedachten doorwandelen, maar de fundamenten doorzoeken. Vooraf hebben wij ons echter te hoeden voor het gevaar, dat hier veler oordeel verderft, en dat steekt in het vermoeden als zoude NIETZSCHE'S geestverstoring te beschouwen zijn als gevolg van of straf op zijn Godde-looze worsteling. Zeer zeker kan er bedekte samenhang wezen tusschen zijn hoog- en krankzinnigheid. Maar, wit men de laatste uit de eerste verklaren, zoo heeft men allerminst een algemeenen regel ontdekt. Want, immers, hoevele grauwe spotters, geraffineerder dan deze toch immer geest-driftige, blijven nuchter en kit tot hun laatste grijns ! Veeleer achten wij zijn physisch en psychisch lijden oorspronkelijk, 309

en — gelijk NIETZSCHE'S zuster, Frau FORSTER, die hem verpleegde tot aan zijn dood, ons vermoeden doet, — deels gesproten uit opoffering en ontbering bedreven en geleden in den Fransch-Duitschen oorlog van zeventig. Ook blijkt, dat de groote God- en mensch-verachter als persoon een gansch anderen indruk maakte dan zijn woord ons zou doen vermoeden. RUDOLF EUCKEN deelde mede, hoe hij uit den persoonlijken omgang met NIETZSCHE to Bazel, dezen had leeren kennen als een teergevoelig, een overgevoelig man, van uiterst beleefde vormen, en schreef ons o.a. nader: „Er verkehrte mehr in kleinen Kreisen Engerbefreundeten als in der grossen Gesellschaft, hatte etwas Zuriickhaltendes in seinem Wesen, war aber aligemein als ein sympathischer and liebenswiirdiger Mensch geschdtzt. Er war ein sehr angenehmer Examinator, der ganz auf die Studien der Candidaten einging und das Beste aus ihnen zu machen suchte. Er hatte in Basel keine grosse Zahl von Schillern, aber die er hatte, die verehrten ihn sehr." Evenwel, ofschoon NIETZSCHE zeker een der meest persoonlijke denkers of beter dichters heeten moet, toch willen wij naar het woord van SCHOPENHAUER niet „echt franzOsisch, tnoglichst viel von der Person reden" maar voortgaan tot de grond-gedachte zijner schepping. En dan blijkt ook bier, gelijk bij alle Gods-, wereld- en levensbeschouwing, de kenni s-t heoretische vraag aangaande de verhouding van het menschelijk denken tot de werkelijkheid (vrgl. hierbij onzen tweeden Jaargang, blz. 97 v.v.) het voornaamste, zoo niet alles-beslissende punt van uitgang. Alle mensch-heerlijke i n d i v i d u a 1 i s m e wortelt ten slotte in kennistheoretisch subjectivism e, ja solipsisme (vrgl. hierbij o.a. DREWS' uiteenzetting van HARTMANN'S systeem, S. 118 en ook zijn meergemeld werk over NIETZSCHE, passim, voorts het Hoofdstuk over de kennisleer in ons werk „De Redelijkheid der Religie"). Hier toch is het menschelijk subject als bij de Grieksche sofisten „de maat aller dingen." Of er een werkelijkheid daar buiten de menschelijke waarnemings-, voorstellings- en begrips-wereld moet worden aangenomen al dan niet, blijkt zoo problematisch, dat er met deze mogelijke realiteit theoretisch noch practisch gerekend wordt. De inzet der nieuwste periode van het wijsgeerig denken nu, gelijk KANT die opende, moge voor genoemd subjectivisme (gelijk het o.a. 310

ook in SCHOPENHAUER 9 stem kreeg) banen hebben geeffend, — reeds terstond met FicHTE's „Wissenschafts-lehre" is het in zijn kracht gebroken en door de machtige denk-bewegingen van een SCHELLINO, HEGEL, HARTMANN ten slotte uitgezuiverd. Laatstgenoemde spreekt het resultaat der ontwikkeling van het laatste tijdperk der philosofie gelijk dit tijdperk zijn zonne-loop van KANT tot HARTMANN volbracht, uit met deze stelling : het menschelijk bewustzijn denkt in zijn subjectieve kategorieen na wat de Absolute Geest in het ideeel-reeel wereld-proces heeft voorgedacht (vrgl. „Kritische Grundlegung des transcendentalen Realismus," S. 92). Wie dit kennis-theoretisch resultaat als wijsgeerig geschoolde aanvaardt kan atheist zijn noch blijven of worden. Want hij wordt voortgedreven tot de noodzakelijke conclusie, dat de norm voor alle leven en denken moet worden gezocht in de objectiviteit van den Levens- en Denk-inhoud des Absoluten Geestes. Deze mensch alleen ervaart en verstaat, dat zoowel het menschelijk willen als het menschelijk denken bij de heteronome Waarheid en Wet moet aanvangen, zullen deze hem waarlijk autonoom vrij maken. Dit doorzien, zoo beseffen wij, dat de menschelijke w i 1 eerst inhoud krijgt door de Goddelijke W e t, indien wij deze begrijpen als Zijn ganschen Wereld-raad, de Gedachten Zijns Harten, die Hij als norm, als ideaal, als levens-element voor de creatuur in het algemeen en den mensch in het bijzonder uitdraagt in Zijn reeel-ideeel Geestes-proces. Hierin stemmen dus religie en wijsbegeerte overeen, dat de objectieve Idee van den Absoluten Wereld-scheppenden en Herscheppenden Geest, het wezenlijke en ware einddoel van alle wils-streving heeten moet, zal de subjectieve begeerte-drift, subjectief-objectieve geest-drift worden. Heeft nu NIETZSCHE den wil tot mach t, het leven o m het leven steeds meer naar voren gekeerd, zoo blijkt, dat, zoude hij naar den eisch van het wetenschappelijk-wijsgeerig denken zijner eeuw, onzer eeuw, kunnen volstaan, — hij nadrukkelijk had moeten leeren, dat de wit tot m a c h t onbestemd blijft, tenzij deze wil uit de subjectief-heteronome W e t subjectief-autonoom inhoud krijgt. Deze ideeele inhoud uit Gods Wet nu, waar hij als objectiefOok SCHOPENHAUER'S athelstische neigingen hangen voor een deel samen met zijn subjectief-idealistische kennisleer.

1)

311

heteronoom zich zet tegenover de subjectieve levens- en wils-drift, zet zich d6Or waar zij de subjectieve begeerte breekt. De Geest begeert overal tegen de natuur, het objectieve kruisigt alom het subjectieve. En nu is het merkwaardige dit, dat NIETZSCHE wel de breuk met eigen drift heeft gewild, dat hij met zijn hartebloed het kruis aan lagere begeerte heeft aanvaard maar dat hij (en hierop komt het aan !) deze breuk, dit kruis ten slotte slechts beleeft als een „zelf-daad" : de hciOgere mensch doodt den lageren mensch en dit gansche proces voltrekt zich i n het „eigen zelf" (men vergelijke hierbij het genoemde werk over NIETZSCHE van Lou ANDREAS-SALOME). En, waar men deze breuk, d i t kruis aanvaardt, daar b 1 ij f t men ten slotte bij het s u b j e c t, daar kan de „mensch-heerlijkheid" ten top klimmen in eigen waan en trots, zonder zich te laten breken door den objectief-Goddelijken Wil. „Auf der Menschheit Mile" kan men hier nochtans komen tot Godshaat, tot het satanisch karakter der zonde, dat wel zijn kern vindt in z e 1 f-heerlijkheid. „Der Geist der immer verneint" komt hier door „Selbst-verneinung" tot v e r s c h e r p t e „Gottes-verneinung." Wij zouden dus kunnen zeggen ; NIETZSCHE heeft den w e g tot het nieuwe het hooger leven aangegeven : het is en blijft de weg des kruise s. Zegt niet ook MULTATULI het pad ten hemel gaat immer over Golgotha ! Maar den weg belevende, kennende en volgende, heeft NIETZSCHE dezen nochtans slechts ten deele afgelegd, want de kruisiging van het lagere in het hoogere is voor hem niet uitgeloopen op het einddoel : de kruisiging van lager door hooger in het eigen zelf, om daarna voort te gaan tot kruisiging van het hoogste zelf in God, uit Wien alle ware Geestes-inhoud is. Gelijk nu NIETZSCHE in den weg des k r u i s e s ten halve is blijven steken, zoo ook waar het aankomt op den weg des vuur s. Zijn woord „Leben das heisst fur tins, alles, was wir sind, bestandig in Licht and Flamme verwandeln" (V, 8, zie boven blz. 268), is het woord van den wereld-brand des Geestes, een P i n k s t e r-w o o r d! Maar, zooals NIETZSCHE op den kruis-weg immanent bleef bij de breuk in het eigen zelf en dan ten slotte nochtans eindigde in z e 1 f-, m e n s c h-verheerlijking, zoo ook hier: 14/ zet alles om ! De mensch, het subject blijft bier de wereld-vonk, de wereld-vlam. G o d wordt niet het „verterend vuur" (Hebr. 12 : 29). :

312

En toch: ook hier slechts is waarachtige gloed en glans te vinden, indien het hoogere het lagere i n het subject opteert, opdat ten slotte ook wederom het hoogste zelf zijn ommegang en opgang vinde in het vlammenverkeer met den Eeuwigen, Absoluten Geest. Das blijkt, dat het Christendom, de vuur-Godsdienst en daarom de religie des Geestes, niet is een slave n-juk maar een h e 1 d e n-schoot! Ja, wat meer is, this blijkt, dat de Christelijke religie NIETZSCHE nog Over-stijgt in Hemel-vaart! NIETZSCHE is ten slotte de Babel-bouwer, die macht op machten tast om den hemel titanisch te bestormen, te plunderen, uit te branden. En het einde van deze mciet verwarring wezen (Gen. 11 : 7 v.). Want geen schepsel bouwt naar God omhoog ! Slechts, waar de Eeuwige omlaag komt, waar Hij indaalt met de vonk, den bliksemstraal, de tonge vuurs des Geestes (Hand. 2: 3), daar is on w eerstand el ij k e mOgelijkheid werkelijk geworden. Daar eindigt het schepsel niet in spraak-verwarring uit vervaardheid des harten en verstoordheid der gedachte maar daar is het nieuwe begin ter voleinding ingezet, daar is de t a a 1, de naar buiten gekeerde wet der liefd e, der eenheid met God, de eeuwige Majesteit van het verheerlijkt schepsel geboren (Hand. 2 : 6) : de verheerlijking van den mensch, die niet slechts „Uebermensch" werd maar der G o d d e 1 ij k e natuur deelachtig (II Petr. 1 :4). Alle groote geest weet, dat in de diepste passiviteit de voorwaarde gegeven is ter ontvanging van de kiem der hoogste activiteit ! Hier is generatie, regeneratie tot wijder evolutie! Men vermoedt wel, dat NIETZSCHE, ware hij bij zinnen gebleven, nog eenmaal zou zijn „omgeslagen" in zijn wereld-beschouwing. Is zijn laatste stamel-woord wellicht geweest het eerste lichten van een nieuwe mogelijkheid ? Is het hier ook in verwarring uitgekreten : „nochtans hebt Gij overwonnen, o gekruiste Nazarener !" Wie zal het zeggen? Zeker is, dat de Christelijke wereld-beschouwing, zoowel uit religieus als wetenschappelijk oogpunt, s t e r k e r is op vrijen voet dan de zware, zwaaiende gang van dezen zeer grooten geest, van dezen NIETZSCHE, den dichter bij de gratie Gods, die zijn glorie niet thuisbracht waar zij thuis-behoorde ! D. H. 313

INGEKOMEN VRAGEN V r a a g. — In de aflevering Juni en September wordt door U de Hegelische wijsbegeerte in bescherming genomen tegen de aanvallen daarop door Dr BEERENS gericht. Deze uw verdediging, alsmede wat in de aflevering November door U aangaande HEGEL gezegd wordt, geeft mij aanleiding tot U de volgende vraag te richten : Acht Gij niet, dat, bij alle wezenlijke eenheid, 66k een wezenlijk verschil in inhoud tusschen Christelijken godsdienst en Hegelische wijsheid is? De leer van HEGEL iS mij alleen eenigszins bekend uit de werken van Prof. BOLLAND in deze nu wordt als leer van HEGEL o.a. voorgedragen, dat de wijze als zoodanig boven de religie als zoodanig uit is; moge al in de wijsheid de godsdienst voorondersteld zijn, ze is erin opgeheven dan evenzeer ; en wat wil dit anders zeggen dan dat de wijze, die in godsdienstige woorden spreekt, die van „God" in een woord spreekt, spreekt in woorden, op een wijze niet adaequaat aan het zuivere begrip, dat voor hem toch het hoogste is, waartoe de Geest zich verheffen kan. Daar Gij U nu voor uwe bespiegelingen bij voortduring van de godsdienstige termen bedient, en Gij daarin dus wel zult meenen uw gedachten en gevoelens het zuiverst te kunnen zeggen, rijst bij mij de vraag : wat is dan het principieel verschil tusschen uw godsdienst en de wijsheid van HEGEL Waarom spreekt gij van „God" en niet van de „Idee," terwijl de Hegeling spreekt van de „Idee" en bijwijlen slechts, bij allegorie eigenlijk van „God" ! In verband hiermee kan ik U, die de redelijkheid der religie verdedigt, vragen : waarin is de Hegelsche leer, onredelijk of niet zuiver redelijk, als ze immers, bij alle overeenstemming, toch nog wat anders leert, dan uwe redelijke religie? Of laat ook Gij van uwe religie gelden, dat ze, hoezeer ook redelijk, als verwijlen blijvend in de „gevoelvolle voorstelling" tot zuivere rede niet gekomen is? Dan is ze ook betrekkelijk nog onredelijk, zooals bijv., altoos volgens BOLLAND, ook de kunst betrekkelijk onredelijk is. DE B. TH. A. W. ;

?

314

HEGEL leert de bewogenheid van het Denken des Absoluten Geestes, het Denken, dat voortgaande van stelling (these) tot tegenstelling (antithese) in de samenstelling (synthese) zijn hoogtij viert. Zonder bewogenheid is er dan ook geen actief Denken denkbaar. Gene, de bewogenheid, zouden we daarom de d r ij f k r a c h t, de realiteit van het Denken, dat zich naar bovengenoemden drieslag beweegt, mogen noemen. Aileen hij, die een bewogen mensch is, kan HEGEL'S grondgedachte beleven. En juist in de leer van de bewogenheid des Denkens stemt HEGEL overeen met de getuigenis der ware religie en der Schrift, dat wij hebben een bewogen God : den Vader bewogen in den Zoon (Luk. 1 : 78), den Zoon bewogen in den Geest (Joh. 11 : 33), den Geest bewogen in de Zijnen (Col. 3 : 12). De tweede levens-waarheid, in HEGEL'S grondgedachte aangaande de bew6genheid van het Denken des Absoluten Geestes besloten, is deze, dat het zich alom als drie-eenig openbaart en wel z66, dat de tegenstrijdigheid, die klaarblijkelijk alle werkelijkheid en alle denken beweegt, niet mag worden geloochend of voorbarig ontvlucht, maar dat zij moet worden opgeheven in glorie. Dit woord „opheffen," door HEGEL naast het woord „bewegen" geijkt, is evenzeer gansch en al religieus en Schriftuurlijk. Wordt niet alom in de Schrift gesproken van het op-heffen der handen, der ziel, des harten, der gedachten ? Daarom, ook d i t woord, indien het wordt beleefd, voert ons op tot a a n b i d d i n g. Is er nu een Theoloog, die aan HEGEL'S grondgedachte geen re c h t doet wedervaren, dan voelen wij ons, het spreekt vanzelf, geroepen deze dwaling to herstellen. Want alleen den tegenstander, welken men recht doet, kan men bestrijden met recht. En dit juist is de fout, dat de Theoloog in onze dagen HEGEL niet tot op den bodem kent en nochtans hem verdacht maakt. Aileen een d i e p-r el i g i e u s hart kan HEGEL'S grondgedachte d o o rleven. Doorzien wij dit, zoo verstaan wij tevens, dat de wijze, waarop de Hegeliaan veelal spreekt eenzedig moet heeten. Want hij legt den nadruk niet allereerst op de bewogenheid en het o p h e f f en des Denkens z66, dat het a c t i e v e moment in dit Denken naar voren treedt maar hij legt den nadruk op de t r a p p e n des Denkens en wel

315

zóó, dat nu de zinnelijke aanschouwelijkheid der kunst, de gevoelvolle voorstelling der religie als minder-waardigen voorhof tot den tetnpel van het begripsmatig wijsgeerig denken worden gewaardeerd. Dit nu m o e t hoogmoedige en ijdele menschen kweeken. En dat is zeer zeker het gevaar van HEGEL'S stelsel. SCHELLING schrijft aan FR. THIERSCH (vrgl. A. DREW'S uitgave van SCHELLING'S dusgenaamde „Miinchener Vorlesungen," Phil. Bibl. Bd. 104, DiIRR Leipzig, S. XIV), dat HEGEL „viele mittelmassige (Kopfe) mit einem unleidlichen Diinkel and Hochmut erfiillt hat." Als student reeds hebben wij ons daarom in de bladen tegen dit Hegelianisme verzet, omdat wij deze leemte gevoelden er worden wel denkende menschen, die den ratel van den drieslag hanteeren, gevormd maar niet geheele menschen, die met een bewogen hart de grond-beweging van het Goddelijk Denken aanbiddend doorleven en uitstralen. Want wie d i t doet, ervaart en verstaat, dat de bewogenheid, de activiteit, de spontaneiteit van alle ware Denken, wortelt in den W i 1, dus in de Heil igh ei d. Wij kunnen deze gedachte hier slechts aanduiden, niet uitwerken. De wel-willende en wel-denkende lezer zai begrijpen, dat dit verschil i n a c c e n t u e e r i n g tusschen den Hegeliaan en ons tevens een gansch verscheiden wereld-w aar deer i n g medebrengt. Ook in de wijsbegeerte worden Schrift-geleerden aangetroffen, die niet zijn zooals ze denken. En, waar het Schrift-geleerden-dom groot wordt, daar is de eigendunk ten troon, daar wordt gesmaald op „de schare, die de wet niet weet" ( Joh. 7 : 49). Maar de Zoon Gods en des Menschen, het Vleeschgeworden Woord, de Verwerkelijkte Raad, het BewOgen Denken des Eeuwigen zoekt juist hen, de l e v e n d e n, die misschien nog niet begrijpen maar toch reeds ervaren : waar God geopenbaard in het vleesch spreekt, daar worden de wortelen des bestaans geroerd ( Joh. 7 : 46). Overal waar nu de Hegeliaan, accentueerende de trappen des Denkens, min of meer onderschattend spreekt over kunst (zie o.a. „BOLLAND en de Muziek" van onze hand verschenen bij de Uitgevers-maatschappij „Elsevier" to Amsterdam) of religie, daar treden wij, die de be w o g e nheid en de opheffing des Denkens doorleven, hem tegen. Want wij ervaren en begrijpen, dat alleen de mensch, die als g e h e e 1 e mensch centraal leeft in de bewogenheid van Gods Schepping en -

316

Herschepping waarachtig aesthetisch, ethisch, religieus en philosofisch heeten mag. Voor ons dus staat in zake de r e l i g i e het bewogen w i 1 s-leven op den voorgrond en wij zoeken het verschil tusschen den Theoloog en den Philosoof niet allereerst hierin, dat de eerste blijft bij de gevoelvolle voorstelling, de tweede voortgaat tot het klare B e g r i p, maar wij accentueeren genoemd verschil aldus, dat de eerste, de Theoloog, den nadruk legt op het leven uit God, de Heilighei d, terwiji de laatste bovenal zoekt het denken uit God in zijn voortgaande „sferen" van klaarheid tot klaarheid. Zoo is voor ons het denken b i d d e n, opgang naar den Hooge der Gods-kennis. En waarlijk, wij spreken van „God" niet bij wijze van dwang, ons door de gewoonte of de naleve opinie opgelegd, wij spreken van God als van Hem, Die (naar sommiger afleiding uit het Gothisch, en wij laten overigens daar of dit juist is al dan niet) met offers wordt gediend, met een gebroken en verslagen maar tevens genezen en geheiligd Hart (Ps. 51 : 19 ; Hosea 6 : 1-3 ; Rom. 12 : 1). Vraagt U ons ten slotte naar het verschil tusschen onze wereldbeschouwing en die van HEGEL zelven, zoo zouden wij daarop willen antwoorden : tegen HEGEL'S grond-gedachte van de Drie-eenige Bewogenheid is eenvoudig n i e t s met vrucht in te brengen. Deze grond-gedachte is dan ook Schriftuurlijk en Christelijk. Maar, waar ook HEGEL zelf te weinig den nadruk zou leggen op de on t h e v e nh e id, de H e i l i g h e i d van Gods Wezen boven alle Schepping uit, of waar hij anderzijds met zekere min-achting spreken zou over de „schlechte Unendlichkeit" van het tijd-ruimtelijk bestaan, daar kiezen wij partij ook tegen HEGEL zelf. Want allereerst : God blijve a a ng e b e d en naar Zijn grondelooze Heerlijkheid als Alpha en Omega aller geschapen beweging ; maar dan ook voorts : Hij kan slechts als bewogen God uitgaan in en tot een bewogen Schepping en Herschepping, indien daar is de „schlechte Unendlichkeit" van het tijd-ruimtelijk bewogen bestaan, dat ten slotte voor alle creatuur maar bovenal voor den mensch draagt het onmiddell ij k leven, dat in zijn di e p t e dan voorts bewogen wordt door den geweldig gedreven wind des Geestes (vrgl. Hand 2 : 2) tot den hoogsten top van de barer des Begrips.

317

V r a a g. — Uit uw antwoord op de vraag over de onderscheiden werkzaamheden van den Zoon en den H. Geest in de Octoberaflevering van „Nieuwe Banen" zouden wij besluiten, dat de H. Geest de universeele openbaring van den Zoon is. Is dit zoo volgens uw meening of vatten wij dit verkeerd op ? H. M. M. De Geest is openbaring van de Kracht, den Wil des Vaders (vrgl. Ps. 33 : 6 Gen. 1 : 2 Luk. 1 : 35 Hand. 2 : 2 e.a.). Daarom is Hij Degene, Die den Zoon naar Zijn universeele en individueele openbaring genereert van eeuwigheid en ook uitdraagt in het werk der Schepping en der Herschepping. Blijkt aldus de Geest als Primus Movens de Activiteit, het Leven van den uitgang des Zoons, zoo moet Hij, de Geest, ook tevens weer wezen de Activiteit, het Leven dat van den Zoon uitgaat (vrgl. het „Filioque"). ZOO ook kan de Zoon als tweede ADAM heeten de Levendmakende Geest (I Cor. 15 : 45). Voor het overige verwijzen wij U naar onze „Noodzakelijke Aanvullingen tot CALVIJN'S Institutie," waar deze waarheid herhaaldelijk is besproken.

318

BOEKAANKONDIGING Dr RUDOLF STEINER „De Geestelijke Leiding van Mensch en Menschheld" ; „Rozekruiserssymbolen"; „Hoe verkrijgt men bewustzijn op hoogere gebieden"; „Het Christendom als Mystieke vervulling en de Kysterien der oudheid" ; „Filosofie en Theosofie" (Theos. Uitgeversmaatschappij, Amsteldijk 79, Amsterdam). De Theosofie neigt al meer tot de Christelijke Wereld-beschouwing en begint te verstaan, dat deze laatste elementen inhoudt, die aan de diepste en hoogste wetenschap beantwoorden. Onder de Theosofen, die met waardeering het Christendom trachten te benaderen, neemt Dr STEINER zeer zeker een voorname, zoo niet de voornaamste plaats in. Wie zich niet laat afschrikken door „occulte" schouwingen en uitingen, hij ontdekt hier een gevormd en geoefend denker (vrgl. het boekje Filosofie en Theosofie). Het merkwaardigste in STEINER is wel dit, dat hij de „wonder-verhalen" aangaande JEZUS' geboorte en opstanding uit de dooden aanvaardt en (gelijk hij ons mondeling, in een gesprek dat wij met dezen leider der Duitsche Theosofen te Berlijn voerden, mededeelde) in deze tot in bijzonderheden het Bijbelsch verhaal betrouwbaar acht. Wie dan ook meent, dat het Christendom in dit „wonder-geloof" Op-gaat, kan thans bij de Theosofie terecht. Ook dit echter is van belang, dat Dr STEINER de „einmalige" verschijning van den Christus in JEZUS CHRISTUS hoog houdt tegenover de orde van „de Ster uit het Oosten." Op dit punt toch blijkt de Theosofie ten achter bij het wereld-overwinnend geloof der Christenheid, welk geloof niet bevangen blijft in de leer, dat een uitnemend, hooggeklommen, vergoddelijkt schepsel des menschen leeraar en verlosser wezen moet. Juist op de grondwaarheid der Christelijke Wereld-beschouwing willen wij, bij alle waardeering voor het pogen der Theosofie, dan ook nogmaals nadrukkelijk wijzen : de grond-waarheid, dat GOD mensch wordt, welke grond-waarheid dan voorts aan en in de verschijning van JEzus CHRIsTus der menschheid is geopenbaard, d. w. z. van Gods-wege bewust is geworden. Deze leer breekt principieel met alle trachten om het schepsel, al ware 319

het ook het hoogst-geklommene, als menschheids-verlosser te eeren. Want (de strijd tusschen ATHANASIUS en ARIUS heeft het voor de Christelijke Kerk voldongen feit gemaakt) slechts waar de menschheid weet, dat God, de Eeuwige Zelf ingaat in het Scheppings- en Herscheppings-werk, is de laatste en de hoogste troost en verzekerdheid gevonden. De ernst, waarmede de Christenheid zich verzet tegen alle ondernemen om het geheel eenige van JEzus CHRisrus' verschijning te kort te doen, wordt ten slotte geboren uit het zuiver besef, dat, waar God ter verlossing Mensch wordt, dit geschiedt : eens voor al, wijl H ij het is en doet. De beteekenis nu van Dr STEINER'S werk ligt voor een groot deel hierin, dat hij deze Christelijke verzekerdheid nieuw en grond geeft. Wij mogen dan ook wel als een merkwaardig teeken des tijds verwijzen naar de hierboven genoemde werken als der bestudeering door Christenen waardig. Hoezeer wordt ook bier niet geoordeeld over wat men niet kent en waaromtrent men dan ook niet het recht heeft bout te spreken. Mocht het onder ons eens zoo ver komen, dat men ten minste met ernst en waardeering hoorde en las wat als stem onzes tijds opwaakt, zoo zou er mOgelijkheid geboren zijn om de beteekenis van de Christelijke Wereld-beschouwing als de religieus en wetenschappelijk laatste en hoogste, den tijdgenoot met vrucht kenbaar te maken.

ERRATUM In de vorige aflevering, bldz. 272, regel 7 en 8 v. o. staat : Zoo stelde dan ook de wijsgeer nieuwe levens-woorden vast, hij zei, enz. — Dit moet zijn : Zoo stelle dan ook de wijsgeer nieuwe levens-waarden vast, hij zij, enz. — 320