NIEUWE BANEN. Bijdtragen ter Verdediging en Verdieping van de Christelijke. Wereldbeschouwing

NIEUWE BANEN Bijdtragen ter Verdediging en Verdieping van de Christelijke Wereldbeschouwing

NIEUWE BANEN Bijdragen ter Verdediging en Verdieping van de ehristelijke Wereldbeschouwing

DOOR

PROF. DR. R. EUCKEN — PROF. DR. A. DORNER DR. A. H. DE HARTOG — L. DE HARTOG—MEYJES J. A. L. HOVY — G. H. VAN SENDEN e. a.

umairra

BAARN HOLLANDIA-DRUKKERIJ

INHOUD

1):

Biz.

Wat wij bedoelen Reinke's Dominanten-leer (met brief van Prof. Dr. J. REINKE)

9

j. A. L. HOVY : Wordt het in onzen tijd steeds moeilijker te gelooven ?

17, 49

Supra-Historisch ..

33 Het principieel verschil tusschen „orthodox" en „modern" 65, 97 G. H. VAN SENDEN : Over Religie en Wijsbegeerte . .

76

L. DE HARTOG-MEYJES : Navolging van Christus . .

105

Prof. Dr. R. EUCKEN : De Begrippen Persoonlijkheid en Individualiteit in den tegenwoordigen tijd . * ** •• Uit de Eenzaamheid . Natuur en Geest

. ri5 •

•

117

129, 161

Prof. Dr. A. DORNER : Over het Begrip „Wet" . . 138, 173, 241 Verweer en Verzoek

'57

Ter Beoordeeling

r82

Dr. M. COLENBRANDER : Over het Supra-Historische standpunt 193 Dr. Colenbrander's Bezwaren overwogen

202

L. DE HARTOG-MEYJES : Gelooven

229

Het Christendom als Wereldbeschouwing

261

Aangaande het Darwinisme .

293

„Hoe zal ik

ontvangen"

Forum

308 3o, 62, 93, 124, 159, 188, 256, 318

Boekbespreking .

. 28, 57, 146, 184, 3o9

Nieuwe Uitgaven

31, 63, 94, 191, 322

De artikelen, waarbij geen schrijver vcrmeld wordt, zijn van de hand 1) van Dr. A. H. DE HARTOG.

WAT WIJ BEDOELEN.

In het geestesleven is drieerlei te onderscheiden : verstand, gevoel en rede. Het verstand zoekt heldere omlijning, algemeene wetten, waaronder het enkele gebracht kan worden. Het is klaar maar tevens oppervlakkig, omdat het beperkt blijft tot verschijnsel, vorm en regel. Het gevoel 1 e e ft in de eenheid, die de veelvuldige vormen en wetten, welke het verstand boeien, draagt, en verliest daarom in klaarheid, wat het aan diepte wint. Het is onbestemd. De rede b e g r ij p t de eenheid, waarin het gevoel leeft, waarvan het verstand de verschijnselen in hunne wetmatigheid naspeurt. De rede betrekt daarom den inhoud van verstand en gevoel onder een hooger gezichtspunt. Zij veracht den arbeid des verstands in het zweet des aanschijns niet. Zij onderschat niet de stemmingsvoile diepte des gevoels. Maar toch, zij gaat boven beide uit om de i d e e te grijpen in leven en verschijning. Het gevoel vormt den overgang van het afgetrokken verstand tot de hoogere redelijkheid. Het abstracte verstand erkent slechts het stukwerk, het houdt vast aan het klaar onderscheidene, tegenstrijdigheden duldt het niet. Het verstand ontleedt en in deze ontleding komt het tot zijne theorieen. Maar het gevoel vindt bij deze afgetrokken, koude kennis geen bevrediging, het wil meer, het wil het warme leven, de eenheid, die het gedeelde innig samenbindt gelijk het eene leven des lichaams zijn uitdrukking vindt in de verscheidene ledematen. Het gevoel is zich echter niet bewust van datgene wat het zoekt, het leeft en geniet I

de hoogere eenheid zonder daarover theorethisch na te denken. Nu komt de redelijkheid en deze weet van de eenheid, waarin het gevoel slechts leeft. Het verstand dwaalt aan de muren van de vesting der geschapen dingen, het gevoel trekt zich als verdedigde binnen de veilige muren dier vesting terug, de rede staat op de tinne van den burcht en schouwt in klare bewustheid het zoo vast gebouwde kasteel aan Karen voet. Of ook : het verstand staat in den voorhof, het gevoel leeft in het heilige, de rede bewoont het heilige der heiligen, waar het duister is en waar Gods Geest waakt tusschen de cherubim. Het verlichte verstand kan in zijn beperktheid slechts smalen over duisterlingen, die het donker zoeken. Maar de redelijke weet, dat hoogte en diepte, licht en duisternis, klare en onklare dingen, de wortelen en de toppen der bergen een-zijn in God. Zullen wij onzen tijdgeest waardeeren naar zijn recht, dan moeten wij bij deze waardeering uitgaan van de momenten des geestelijken levens : onbestemde drang en klare schouwing der idee. Want de verstandelijke periode is voorbij. Men heeft onzen tijd wel eens „de zoekende" genoemd. Vraagt men : wat zoekt hij ? dan moet het antwoord luiden hij zoekt het onzienlijke. Verzadigd zijn wij van de secure rust des verstands, die roemt haar vastheid te vinden in het zienlijke en het tastbare. Moede zijn wij van het rumoer op de straten bij den lichtenden dag. Wij willen afdalen naar dieper regionen, waar de duisternis vereent, wat het zonlicht scheidt. Het onzienlijke is innerlijk en warm, de vorm uiterlijk en koud, zoodra hij ledig wordt. Daarom is onze tijd echter tevens eenzijdig. Want hij is onbestemd, onbelijnd. Alles wat onbestemd is, leeft bij stemmingen ; heeft geen vaste normen, geen leidende ideeen; kent wel het wankelen des gevoels maar niet de kloekheid der bevestigde gezindheid. Een onbestemde tijd heeft wel sterke drijfkracht maar deze drijfkracht is niet in de rust gegroeid, niet gebonden in de idee. Zoo is een onbestemde tijd, — hoe vreemd en tegenstrijdig het schijne, — tevens een tijd van doen, van p r a c t i c i s m e. De onbestemde drang wil zich toch ergens in uiten ; kan het niet wezen in de bezonnen daad, dan moet het zijn in den ijver zonder verstand. 2

SCHOPENHAUER

heeft trachten te verklaren, waarom op merk-

waardige en schoone plaatsen zooveel namen neergeschreven worden. Hij zegt : dat komt, omdat ieder mensch zich op zulk een plek bewogen voelt. De beduidende zal daarbij de gedachten des harten zich vermenigvuldigen zien ; de onbeduidende wordt door onbestemde gevoelens aangedreven om toch iets te doen in verband met zijn bewogen i k. Hoe zal hij beter uiting geven aan dit alles dan door zijnen naam te schrijven, waarmede dat i k wordt benoemd. Zoo nu gaat het ook met onbestemde tijden. Ze slaan om in atomistische daadverheerlijking. Wie niet practisch is, wie niet voortjaagt op den levensweg, is een droomer, een quietist. En toch, zij zijn de minsten niet, die aan den zoom des wegs zitten om rustig te aanschouwen de heerlijkheden, die gespreid liggen op de velden. Onbestemde tijden verheerlijken de wetenschap, omdat ze staat in dienst van de practijk. Zij kennen de religie slechts in haar uiting van naastenliefde. Zij hebben niet den drang naar het leven om het leven, naar het weten om het weten, naar God om God. Moeten zij kiezen tusschen verstand en rede, zoo zullen ze eerder nog het verstand bijvallen in zijne macht dan de rede naar hare kracht. De daadwerkelijke naastenliefde is norm voor den tijd, die den Geest zich drijven voelt maar toch zich niet zamelen kan aan de poorten van zijn zeer sterk paleis, dat opgaat naar conturen van eeuwige schoonheid, uitdrukking der idee. Wie onzen tijd leiden wil, moet hem dus bezinning leeren naar de idee, naar de eeuwige normen der Goddelijke gedachten, naar de onzienlijke wereld, waaruit de zienlijke in gemeten orde verrijst. Op den drempel van deze onzienlijke wereld blijft onze tijd nog staan en kent daarom meer haar onbewusten, onbestemden drang, dan hare bindende en gebonden idee. Velerlei verschijnsel bevestigt dit. Op het gebied der empirische wetenschappen nemen we een ommegang waar van het zienlijke, het tastbare, het meetbare, het weegbare naar het onmiddellijke leven met zijne geheimen. In de natuurwetenschap wijkt de mechanische beschouwing voor een organische. De leer, dat het leven slechts verklaard kan worden uit een hooger beginsel, vindt wederom zijn aanhangers. Op medisch gebied is er terugkeer tot de heelende natuur zelve. 3

In de zielkunde beginnen hypnose, somnambulisme magnetisme, spiritisme de aandacht te trekken, zelfs van de officieele wetenschap. Ook in de kunst wijkt het realisme meer en meer. Zij daalt of naar de diepten van het gevoel. En wat zullen wij in dit verband zeggen van de religie onzer dagen ? Ze is een troost voor wankelmoedigen. Maar waar wordt met klare stem getuigd van den eisch, dat zij, die God zien, sterven moeten aan eigen individualiteit om zich te verliezen in de aanschouwing zijner ongemeten heerlijkheid ? Een onbestemd zoeken naar Goddelijke dingen, ze moge gevonden worden, ja ze moge tot wijsgeerige uitdrukking komen in theosofie en Oosterschen cultus. Maar een zeer sterk leven in de werkelijkheid der Goddelijke kracht en idee, ze wordt spaarzaam gespeurd onder ons. De wijsgeer roept, gelijk dat bij onbestemde tijden hoort: terug 1— Terug tot SPINOZA, terug tot KANT, terug tot FICHTE, terug tot HEGEL. Want onbestemde tijden weten wel, dat er hooger gedachten zijn, deze tijden kunnen die gedachten slechts niet zelf tot openbaring brengen, ze moeten leven bij het licht, dat de ondergaande zon der geslachten werpt, al scheidende. Terug l dat wachtwoord vernemen wij op allerlei gebied. In huiscier, in bouwstijl worden antieke meubelen van de zolders gehaald en zeventiende-eeuwsche raadhuizen gezet. Verheerlijking van REMBRANDT doet onze schilderschool beseffen wat naar het hoogste henenwijst. In de muziek schijnt een REGER BACH-redevivus te willen zijn. Waardeering van VONDEL's kunst maant den dichter, dat er ook bier objectiviteit bestaat. De religieuse mensch vindt in Israel, in de middeleeuwsche mystieken, in 1618/19 uitdrukking van datgene, wat hij zelve nauwelijks bezit als onmiddellijke openbaring des Goddelijken levens. Daarom ook viert onze tijd de grooten uit het verleden. Eeuwen van voile vruchtbaarheid brengen zeif hun heroen voort en houden geen herinneringsfeesten. Maar wij herdenken, opdat wij het gemis in het heden cieren zouden met den glans van het verleden, gelijk een holle vorm door ontleend licht wonderen doet. Toch willen wij onzen tijd niet verachten. Wij doorzien, hoe hij een schrede voorwaarts heeft gedaan tegenover de verstandelijke periode, die achter ons ligt. En wij willen hem naar ons vermogen voortleiden tot klaarder wereldweten, tot dieper Gods 4

bezinning. Heeft het verstand het abstracte verschijnsel en zijn wet hoog gehouden, dringt het gevoel door tot den duisteren schoot, waar het leven broedt, wij wenschen in redelijke bezinning voor te gaan, opdat ook norm en idee, geestes-wet en eeuwige denkbaarheid hare rechtmatige glorie hervinden. Deze heilige taak kunnen wij niet aanvaarden zonder tevens den eerenaam CHRISTEN hoog te houden. Want een Christen, hetzij men hem benoemt naar het Grieksche chresto s, deugdelijke of naar het Grieksche Christus, gezalfde (Messias), steeds is de Christen de mensch, die wortelt in de werkelijkheid Gods. Een Christen moet zijn tijd immer vooruit wezen, omdat hij staat voor God. De Christen is een gezalfde, een gezalfde met den Geest, dat is met de drijfkracht Gods tot het drieledig, algemeen menschelijk ambt van priester, profeet en koning. De algemeen-menschelijke priester, de MELCHIZEDEK, kent geen geslachtsrekening, heeft vader noch moeder, omdat hij eenzaam is in den Eeuwige en het liefdevuur onderhoudt op het altaar des harten. — De profeet „spreekt den menschen vertroosting, stichting en vermaning", omdat hij als priester leeft in het centrum der Godsgemeenschap en daarvan als van de hoogste realiteit getuigt met den mond. De koning bij de gratie Gods is hij, die heerscht over het eigen hart en heerscht over het sterfelijke, die in den Geest sterker is dan de natuur. Daarom eischt de Christen ook alles op. Geen terrein van het leven is er, dat hij niet heiligt in den Absolute. Geen gebied van wetenschap, kunst of handwerk is er, waar de Christen zijn zalving niet handhaaft, dat hij niet wijdt, dat hij niet inlijft in het Koninkrijk Gods. De Christen, de gezalfde, is echter daarom tevens de gekruisigde aan eigen begeeren. Gelijk balk en dwarsbalk elkander breken in lijn, zoo is de Christen de in God gebrokene, die toch weder met uitgestrekte armen naar alle richtingen wijst. De Christen leeft uit den CHRISTUS. Deze Christus, de eerstgeborene aller creaturen, heeft Zijne gestaltenis in de wereld der Goddelijke idealen. Die gestaltenis heeft hij verbroken, vernietigd in de gebrokenheid van dezen tijd, opdat hij den dood smaken zou en verheerlijkt worden boven allen naam, dat is boven alle openbaring Gods uit. In dezen Naam buigt zich alle knie, wordt alle creatuurlijke verhevenheid verbroken tot verheerlijking des Vaders, tot verheerlijking van de

5

Bron, waaruit al het geschapene vloeit, tot verheerlijking van den Grond, waarin al het creatuurlijke existeert. Te gelegener tijd zullen wij deze gedachten ten voile uitwerken. Wij rechtvaardigen nu slechts onze handhaving van het Christelijk beginsel. Want het Christelijk beginsel is kosmisch, niet slechts s a ut e r i ologisc h. Dat wil zeggen : het betrekt het he el al onder zijn gezichtspunt en vraagt niet allereerst naar 's menschen zaligheid. Representeert het Christendom een wereldbeschouwing, dan kan hi s t o r i sc h onderzoek weinig beslissen met betrekking tot zijn wezen. Hierop moeten wij bij de heenwijzing naar wat bij bedoelen vollen nadruk leggen. Heden ten dage toch heerscht in deze een verkeerde opvatting, nagebleven uit de verstandelijke periode, die achter ons ligt. Het verstand verloochent ook op historisch gebied zijn karakter niet ; in de geschiedenis blijft voor hem het feit in zijn wording hoofdzaak. Met het onderzoek naar het historisch verband meent het tevens het wezen van het feit te hebben gegrepen. Ten onrechte legt het eenzijdig den nadruk op het verschijnsel. En toch, zal wereld en historie niet in het toeval opgaan, dan moet alles, wat verschijnt, gedragen zijn door het wezen. Zoo komen wij bier tot een alternatief: of het Christendom hecht zich aan historische feitelijkheden, die niet in innerlijken samenhang staan ; of alle historische feitelijkheid is openbaring, verwerkelijking van kracht en idee. In het laatste geval kan historisch onderzoek slechts aan den dag brengen, wat aan de buitenzijde van het Goddelijke wereldproces openbaar wordt. De grond van al wat in de geschiedenis verschijnt is achter de verschijning verborgen. Toch mogen wij de pogingen om het Christendom historisch te verdedigen niet onderschatten. Want dit pogen wordt gedragen door wat wij in geheiligden zin kunnen noemen „de hartstocht der werkelijkheid". Veelal onbewust strijden daarom zij, die de historiciteit van het Christendom handhaven voor de realiteit der Goddelijke bemoeiienis met wereld en menschheid. Men vreest, dat alles wat tot onze verlossing noodzakelijk is bij de suprahistorische beschouwing vernevelen zou in ideeelen schijn. Maar dit is geenszins het geval. 6

Onze supra-historische beschouwing is niet symbolisch aarm r e al istisc h. De symboliek rekent eenzijdig met de idee. Wij echter gaan terug tot datgene, wat de idee verwerkelijkt, de krach t. Wij brengen dus de historische en de symbolische beschouwing tot hooger eenheid. Wij zijn niet los van het feitelijke maar dringen door tot de waarheid, dat de feitelijkheid alleen niet de volle werkelijkheid is. Derhalve, de Christelijke wereldbeschouwing gaat boven het historisch onderzoek uit. Dit beseft het verstand niet. Want met de verklaring van het feit, gelijk het in natuur en geschiedenis word t, meent het tevens het wezen te hebben doorgrond. Het gevoel verontrust zich over de negaties van het verstand. Want het weet niet en daarom, wanneer het verstand met zijn historisch onderzoek tot ontkenningen voortgaat, dan vreest het gevoel zijn levensschatten te verliezen. Het spreekt dan ook vanzelf, dat thans de Schrift-critiek de gemoederen in beweging brengen moet. Tot nog toe meende het Christelijk gevoel de eeuwige waarheid beveiligd, indien zij slechts door de geschiedenis, gelijk de Schrift die geeft, werd bevestigd. De moderne critiek echter scheen onzeker te maken, wat bij gezag vast stond en nu wist het Christelijk gevoel niet beter te doen dan tegenover de negatie het geloof aan het feitelijke te stellen. Hooger staat het redelijk Christendom in onaantastbaarheid, omdat het de ordening Gods niet angstvallig omkeert, maar weet, dat alles wat in de geschiedenis voorkomt waarachtig is als uitdrukking van de kracht en de wijsheid Gods. Wij verachten daarom het verstandelijke onderzoek naar het feitelijke niet maar wij weten, dat dit onderzoek slechts van tweede orde is. Wij beseffen, dat voor den verstandelijken mensch naar de historie moet worden uitgestreden, wat ten slotte slechts in de wetenschap aangaande de laatste beginselen van het wereldgeheel kan worden beslist. Zoolang onze tijd bevangen blijft in de eenzijdig historische beschouwing, zal hij onmachtig blijken, het wezen des Christendoms te benaderen. „Orthodox" en „modern" beteekent ten slotte niet tweeerlei historie-beschouwing maar tweeerlei wereldbeschouwing. Ook dit zullen wij nader aantoonen. Wie nieuwe banen zoekt, zal derhalve het Christendom suprahistorisch, boven alle geschiedvorsching uit, hebben te verdedigen.

Dit dwingtons tevens het te plaatsen in verband met de wetenschap. Want, is het Christendom een wereldbeschouwing, dan moet het zich handhaven te midden van alle wetenschappelijk onderzoek, waarbij de mensch de gedachten Gods, geopenbaard in de realiteit, nadenkt. De strijd met betrekking tot het historisch karakter des Christendoms nam de geesten zoo zeer in beslag, dat dit terrein, ten minste hier te lande, nauwelijks ontgonnen is. En toch dreigt het gevaar meer nog van den kant der naturalisten en der eenzijdige evolutionisten dan van hen, die het Christendom in historischen zin als verouderd trachten te weerleggen. Tegenover em p i r i s m e in algemeen wetenschappelijken zin, tegenover historicisme met betrekking tot de wording des Christendoms stellen wij daarom in dit tijdschrift een m e t a p h ys i s c h e Christelijke wereldbeschouwing en zullen deze in verband met natuurwetenschap, zielkunde, kennisleer, wijsbegeerte, met het gansche weten van onzen tijd doorvoeren. In het kort : wij bedoelen de Christelijke religie tegenover verstandelijke vervlakking en onbestemd gevoels-subjectivisme in redelijken zin te verdedigen en te verdiepen. Dit zal geschieden doordat wij het zwaartepunt van de historie verleggen naar de grond-problemen. Wij rekenen aldus met den huidigen stand der wetenschap in den ruimsten zin ; maar wachten ons tevens de Christelijke religie te doen opgaan in de wijsbegeerte. In het algemeen vereenigt de medewerkers allereerst het negatieve standpunt tegenover empirisme en historicisme. In zooverre kunnen zij van verschillende richting zijn. Dit is zelfs wenschelijk, wijl daardoor onze horizon wordt verruimd. Het positief karakter van ons tijdschrift is uit den aard der zaak in het bijzonder aan den redacteur toevertrouwd. Onze stukken zullen in populairen zin geschreven worden. Veelal schijnen populair en oppervlakkig woorden van dezelfde beduidenis. Wij echter zijn overtuigd, dat het populaire degelijk bij uitnemendheid wezen moet en niet (om den lezer inspanning te besparen) ten halve slechts inleidend. In den eersten jaargang stellen wij ons voor o.a. de volgende onderwerpen te behandelen : wijsbegeerte en religie ; het wezen der kennis ; de vorm als wereld-beginsel ; het materialisme als wijsgeerig systeem ; Darwin en het Darwinisme ; de mutatie8

theorie ; causale en teleologische natuurbeschouwing ; ziel en geest ; de idee der persoonlijkheid ; het spiritisme wetenschappelijk beschouwd ; het probleem der wereldwording ; het Christendom als wereldbeschouwing; het principieel verschil tusschen „orthodox" en „modern" ; supra-historisch ; openbaring en Schrift ; het probleem der zonde; het probleem der wilsvrijheid ; de Zoons-openbaring; tijd en eeuwigheid; het wonder ; vergelding en vergeving. Aldus verwachten wij de waarlijk belangstellenden te kunnen voorlichten tot hooger levenswaardeering, die en den vrede des harten en de helderheid der gedachte en de waarachtige bezieling om zich te stellen onder het Goddelijk ideaal zal groeien doen. D. H.

REINKE's DOMINANTEN-LEER. Onder het merkwaardigste, dat in de laatste jaren op natuurphilosofisch gebiecl gepubliceerd is, mogen we zeker REINKE'S dominanten-leer rekenen, die tegenover het materialisme een principieele, wetenschappelijke natuurbeschouwing plaatst. Het materialisme staat in dit opzicht sterk, dat het alle natuurverschijnselen, hetzij die openbaar worden in de anorganische of organische, de doode of levende stof, herleidt tot mechanisch gebeuren. De laatstdenkbare, stoffelijke eenheden, de atomen, worden door uiterlijke inwerking, door druk en stoot telkens weder anders gegroepeerd en de aldus gevormde atomen-complexen zijn het eenig-wezenlijke in het heelal. Attractie en repulsie, aantrekking en afstooting, dat zijn de grondbeginselen, waaruit en waardoor alle verschijnselen, alle vormen, anorganische en organische beide, ontstaan, bestaan en vergaan. Sterken steun vond het materialisme in de zoogenaamde wet van het behoud van energie of arbeidsvermogen. Het is n.l. bij meting- gebleken, dat de wereld-energie telkens wederom van vorm tot vorm wordt omgezet maar bij die omvorming steeds dezelfde blijft. Dit leidde de natuuronderzoekers tot de hypothese, dat het quantum, de hoeveelheid, energie in het heelal constant zou zijn en dat deze energie door het mechanisch gebeuren van vorm tot vorm wordt omgezet zonder dat daarbij hoogere krachten in het spel komen. Om een voorbeeld te noemen : wanneer ik een geweer afschiet, 9

dan wordt de energie, in het kruit enz. opgehoopt, omgezet in beweging (van den kogel), in rook, enz. De energie neemt dus wel andere vormen aan maar op zich zeif blijft ze hetzelfde quantum behouden : de hoeveelheid energie, die in den rook, in de beweging, enz. openbaar wordt is dezelfde, die in het kruit, enz. verborgen was. Ook het 1 e v en zou op deze wijze teruggeleid moeten worden tot het mechanisch, uiterlijk samenkomen van chemisch-physicale elementen. Want ook voor de levende stof, voor het levende lichaam blijkt de wet van het behoud van arbeidsvermogen te blijven bestaan. Bij meting is gebleken, dat een levend lichaam dezelfde energie opneemt door voedsel, enz. als het weder omzet in beweging, enz. Ook bier blijkt geen vermeerdering of vermindering van arbeidsvermogen. Daarmede is de theorie, die aanneemt, dat het leven een b ij komende kracht, een kracht, die het quantum energie vermeerdert, wezen zou, — weerlegd. Dus meende het materialisme ook het leven te kunnen herleiden tot mechanisch gebeuren in de „stoffelijke" wereld. Het „ vitalisme", dat het leven als een energie naast de stoffelijke energie beschouwde, achtte het hiermede overwonnen. Daartegen is niets in te brengen. Maar is daarmede i e der e beschouwing, die het ieven uit een hooger principe dan het mechanisme der stof wil verklaren, weerlegd ? Geenszins. Het is immers 66k mogelijk, dat het leven wel geen b ij komende energie naast de andere energieen mag heeten, maar dat het toch ontstaat door de inwerking van een hooger, onstoffelijk beginsel, dat de wet van het behoud van arbeidsvermogen niet doorbreekt maar slechts de energie-stroomen leidt. Op deze wijze had reeds de wijsgeer VON HARTMANN getracht het leven te verklaren uit een onstoffelijk, onbewust, algemeen principe dat als d y n a m i s c h beginsel aan geen stof is gebonden, geen arbeid voortbrengt, niet van een bepaald punt (krachtcentrum) uit werkt, dat op zichzelf aan de energetische mechanische wetten niet onderworpen is, maar de energetische wetten in het organisme eerbiedigt en boven de mechanische wetten der atomen van het lichaam staat. Het moet draaiend, scherend en vervormend op de kleinste deeltjes van het organisme werken, om de vervormingen van den energie-stroom te kunnen leiden en richten, en om de kleinste deelen van het constante energie-quantum uit een middelpunt in een ander te kunnen overvoeren („Das LebensI0

prinzip" vroeger als afzonderlijk artikel in „Deutschland" verschenen, Mei 19.04 later opgenomen in zijn werk „Das Problem des Lebens", S. 383). Zonder HARTMANN'S werken te kennen is REINKE tot een soortgelijke theorie gekomen in zijn dominanten-leer. In de voorrede tot den tweeden druk van zijn „Die Welt als Tat" spreekt hij zijn dankbaarheid uit, door een recensie van Prof. DREWS op HARTMANN'S werken te zijn gewezen. Merkwaardig is, dat twee ernstig wetenschappelijke mannen, die niet slechts bij het experiment bleven staan maar zich denkend rekenschap gaven van de natuurverschijnselen, tot een soortgelijke beschouwing werden voortgeleid. Wij achten het van groot belang voor onze lezers om op de hoogte gesteld te worden van deze nieuwe theorie met betrekking tot de vraag naar de wording der levensvormen. Gaat het leven op in het spel der atoom-krachten, dan is al wat leven heet slechts te vergelijken met de figuren van een kaleidoscoop, die voor een oogenblik schoon schitteren, maar in het volgende moment verdwenen zijn, zonder dat er iets hoogers in hen openbaar werd. Ontstaat echter het leven uit een hooger beginsel, dat boven het mechanisch gebeuren uitgaat, dan is het leven tevens openbaring van een hoogere idee, een hooger principe uit den Wereld-Grond en dan mogen we ook voortgaan tot de conclusie : al wat leeft heeft grooter beduidenis in zijn zOO-zijn dan de stoffelijke verschij nselen. Wij verzochten daarom, onzen Hooggeachten Medewerker Prof. REINKE ons een korte beschouwing aangaande zijn dominanten te geven. In briefvorm voldeed deze geleerde aan ons verzoek. Zijn schrijven heeft echter meer een toelichtend dan een inleidend karakter. Daarom laten wij hier allereerst, zeer in het kort, een heenwijzing naar de hoofdtrekken zijner theorie volgen. Van harte hopen wij, dat dit onze lezers opwekken zal, nader kennis te nemen van de werken, die Prof. REINKE uitgegeven heeft. Als de meest toegankelijke noemen wij hier : „Die Welt als Tat" „Philosophie der Botanik" „Die Natur und Wir" en twee kleine brochures „Naturwissenschaft und Religion" en „Haeckels Monismus und seine Freunde". Wij Hollanders zijn veelal nog slecht op de hoogte van de problemen, die heden de mannen van wetenschap bewegen, vooral in Duitschland. De Hollander is dogmatisc h, dat wil zeggen : hij gaat gaarne van een voorop gezette meening uit en denkt naar II

zijne wenschen ook de werkelijkheid te kunnen vormen. Dit is echter geenszins het geval. De mensch heeft te leeren uit de wereld zooals ze i s en daarnaar heeft hij ook de gedachten des harten te richten. Wij hopen aldus in dit artikel de belangstelling te wekken van hen, die tot ware wetenschap begeeren voort te gaan. Het woord dominant is afgeleid van domineere n, heerschen en beteekent dus eigenlijk heerschend begins el. Daarom noemt REINKE zijn dominanten ook „Oberkrafte", hoog-ere krachten, die boven de energieen staan en die besturen. LOTZE had dergelijke hoogere krachten genoemd : „Krafte zweiter Hand" („Mikrokosmos", I, S. 81), een uitdrukking, die REINKE min of meer onjuist voorkomt. Om ons nu een helder beeld te vormen van wat een dominant is, kunnen we niet beter doen dan na te gaan, wat er geschiedt, wanneer de mensch het een of andere voorwerp vervaardigt, b.v. een hame r. Die hamer is gesmeed of gegoten uit een stuk ijzer de wet van het behoud van arbeidsvermogen is bij die omvorming van ijzer tot hamer volstrekt niet doorgebroken, alles ging naar de vaste natuurwetten, die de stoffelijke wereld beheerschen. En toch is er geheel iets anders ontstaan. Want met een hamer kan men allerlei dingen doen, die men met den ongevormden klomp ijzer niet verrichten kon. Overal nu, waar de mensch technisch iets tot stand brengt, daar dwingt hij de voorhanden stof, de voorhanden energie, in een zekeren vorrn en die vorm is meer dan de ongevormde stof of energie, ze is door intelligentie ontstaan op grondslag van de onverbroken natuurwet. Deze dwang bestaat dus in den invloed van een planmatig voorgesteld doel, hij bestaat in de buiging van de energieen onder den bewusten menschelijken wil. („Die Welt als Tat" S. 275/6). Wat hier gezegd is met betrekking tot de vervaardiging van werktuigen en machines, geldt 66k van de samenstelling der organisch-chemische verbindingen uit haar elementen. Zoo min als uit staal „van zelf" een schaar wordt, zoo min kunnen de veel samengestelder werkingen in het organische leven „vanzelf" ontstaan. En toch wordt de levende stof zonder dat de wet van het behoud der energie wordt doorgebroken. Daarom moet de dwang, die in de dominanten openbaar wordt, een dynamisch beginsel zijn, niet een energi e. De dominant bepaalt slechts de richting der energieen en daarom kan ze noch uit energ-ie ontstaan, noch in 12

energie worden omgezet. Zij werkt richtend, bepalend op de natuurkrachten in maar kan zonder deze niets voortbrengen zij werkt dus ook binnen de grenzen van de causaliteit, de wet van oorzaak en gevolg. (S. 277). Het bestaan van dominanten moeten we noodzakelijker wijze aanvaarden, omdat zonder haar slechts doellooze krachten in de natuur werken zouden. Ze worden vermenigvuldigd in de voortplantings-cellen en ook weder vernietigd bij den dood (S. 280). Ze zijn de krachten in het organisme, tot wier bestaan uit haar werken wordt besloten, die wij echter niet verder ontleden kunnen. We mogen haar omschrijven als de dwang, die zich in de organismen gelden doet, welke dwang de voorhanden energieen op de wijze van menschelijke werktuigen en machines beheerscht. A angezien deze dwang een veelvuldige is, zoo gebruikt REINKE daarvoor het meervoud. De dominanten zijn een abstractie, een symbool van verschijnselen, evenals de begrippen kracht, materie, atoom, enz. (S. 291, vrgl. ook „Die Natur und Wir", 147). Nadat wij aldus het algemeen beginsel der dominanten met een enkel woord hebben verklaard, laten wij nu den toelichtenden brief van Prof. REINKE, aan den redacteur gericht, hier volgen : Hooggeachte Heer, Gij wenscht iets over het door mij gebezigde begrip dominant te hooren. lk voldoe gaarne aan Uwen wensch, te meer daar ik tot in den laatsten tijd nog steeds verkeerde opvattingen omtrent dit in mijn biologische werken gebezigde begrip ontmoet, hoewel ik meende, dat ik mij daaromtrent ten minste in mijn „Philosophie der Botanik" en in mijn boek „Die Natur und Wir" met alle duidelijkheid had uitgesproken. Niettegenstaande dit alles wordt men niet moede, mij steeds weer voor te houden, dat mijne dominanten op gelijke lijn zouden staan met de oude levenskracht, met den wil van SCHOPENHAUER, met het onbewuste van VON HARTMANN. Ik geloof dit te moeten afwijzen, omdat ik zelf in de dominanten niets mystisch, niets metaphysischtranscendents maar iets, logisch uit de feiten der ervaring afgeleid, wensch uit te drukken. Allereerst een opmerking aangaande den naam. In mijn „Welt als Tat" en in mijn „Einleitung in die theoretische Biologie" spreek ik van v o r m-dominanten en van a r b e i d s-dominanten der organismen. In de latere werken heb ik het woord arbeidsI

3

dominant door het woord systee m- vo or w a ar d e vervangen en deze systeem-voorwaarden zijn gelijk aan de machine-voorwaarden onzer machines, die als mechanische transformatoren, omvormers van kracht, werkzaam zijn. Ik heb in den laatsten tijd het woord dominant tot de vorm-dominanten beperkt ; dat wil zeggen : tot het complex van innerlijke oorzaken, aan welke wij het tot stand komen der gestalten van plant en dier met hunne deelen toeschrij ven. Dit gestalten-vormende oorzaken-complex noem ik dominant, voor zoover het empirisch of mechanisch, dat wil zeggen physisch en chemisch niet verder te ontleden is. Daarbij word ik als bioloog door twee beginselen van onderzoek geleid : ten eerste door de vooronderstelling, dat ook bij de levende wezens een gebeuren zonder oorzaak buitengesloten is, ten tweede door het principe, dat wij alle waarneembare feiten in de planten- en dierenwereld mechanisch moeten trachten te verklaren. Ik ben van de juistheid der tweede maxime overtuigd, hoewel ik ook toegeef, dat ieder beginsel bij voortgang onzer kennis een vernieuwd onderzoek, eventueel een revisie vereischt. De wetenschap aangaande de natuur, tot welke ook de biologie behoort, komt door tweeerlei tot stand : door experi m e nt en door bezinning, waarvan het denken het instrument is. Onder natuur versta ik de gansche voor ons waarneembare werkelijkheid met inbegrip der ziel van mensch en dier, omdat wij deze in hare uitingen of werkingen waarnemen. Want wij nemen toch slechts datgene waar, wat op ons werkt. Ik heb systeem-voorwaarden en dominanten als kr a ch ten aangegeven. Onder kracht versta ik al wat in de natuur werkende en werkzaam is. Daarbij staat voor mij vast, dat een kracht onzienlijk is, dat wij '",haar dus niet onmiddellijk kunnen waarnemen ; maar alleen de uit haar resulteerende verschijnselen vermogen te kennen. Tot de kracht zelve be sluiten wij slechts uit de verschijningen. Zoo zegt NEWTON van de gravitatie : „dat de lichamen zich voordoen alsof zij elkander aantrekken, erken ik, of ze elkander werkelijk aantrekken, weet ik niet en hoe ze elkander kunnen aantrekken, kan ik niet begrijpen". Spreken wij van zwaartekracht, dan is deze dus alreede een nadere verklaring van waargenomen verschijnselen. Op zienlijkheid kan de zwaartekracht evenmin aanspraak maken als iedere andere kracht. LEIBNIZ gaat zoo ver te zeggen : „In de dingen woont een kracht tot werken, die niet uit het aanschouwelijk voorstelbare afgeleid 14

worden kan", — terwij1 HERDER in een soortgelijken gedachtengang tot de volgende uitspraak komt : „In het innerlijke rijk der natuurkrachten schouwen wij niet. Het is dus even onnoodig als tevergeefs, van haar innerlijke, wezenlijke openbaring, van welken aard ook, te eischen. Maar de uitwerkselen en vormen van hare krachten liggen voor ons, deze kunnen wij dus vergelijken en misschien uit den gang der natuur, uit de in haar heerschende overeenstemming, hoop putten". Indien ik derhalve den werkelijken grond van het feit, dat zekere cellen in de kiem van een werveldier tot oog, andere tot oor, nog andere tot neus, enz. worden, een dominant heb genoemd ; indien ik voor het tot stand komen van het netvlies, de lens, het horenvlies, enz. in het oog ondergeschikte dominanten verantwoordelijk maak ; indien ik het op rekening van een generaaldominant schrijf, dat uit het ei van een ijsbeer een ijsbeer, uit het ei van een leeuw een leeuw wordt, — dan wil het woord dominant niet aangeven, dat een en ander kan worden gezien, maar dit woord maakt er slechts aanspraak op een symbolische uitdrukking te zijn voor een werkzaamheid, die zich aan onze beschouwing onttrekt. Dominant is dus een begrip, dat wij in de plaats van iets onbekends stellen. Reeds LEIBNIZ merkte op, dat ons weten Of schouwend of symbolisch is, het laatste met betrekking tot meer algemeene begrippen. Zoo abstraheer ik ook in het dominanten-begrip van de reeele, afzonderlijke verschijnselen en ik heb dit woord slechts gestempeld, omdat het mij gemakkelijk was, voor de ontwikkeling van het organisme een woord te bezitten, dat de concentratie eener menigte van onkenbare, afzonderlijke gebeurtenissen, die naar een doel streven, uitdrukt. Stellen wij ons het wordend organisme als een vergelijking voor, dan vormt in deze vergelijking de dominant den onbekende z, x. Hiermede is tevens de wensch uitgesproken, dat wij bij den voortgang der wetenschap een deel dezer dominanten, zoo niet alle (wat waarschijnlijk een eutopie is) eenmaal tot iets bekends, b.v. tot systeem-voorwaarden zullen kunnen herleiden. De dominanten zijn een „Analysen"rest, die als niet meer te ontleden achter blijft, wanneer wij de in de organismen werkzaam zijnde krachten bepalen; juist, gelijk heden ten dage elke chemische analyse, ontleding van een dier- of plantenlichaam een niet te bepalen rest overig laat. De dominanten geven dus niet een zekere kennis aan, maar slechts het symbool voor problemen, die misschien oplosbaar zijn, mis15

schien ook niet. Ze houden de bekentenis van een voorloopig agnosticisme in. Aan den anderen kant echter wordt in de dominanten uitdrukkelijk gewezen op de wetmatigheid der verschijnselen, waaruit de ontwikkeling geboren wordt. In mijn boek „Die Natur und Wir" heb ik mij, bldz. 118 op de volgende wijze uitgesproken: de dominanten zijn, om met GOETHE te spreken, iets onbekend wetmatigs. Ze zijn begrippen, die uit waargenomen feitelijkheden geabstraheerd werden. Ze zijn een technische uitdrukking, waarmede ik een eigenaardig wetmatig gebeuren naar voren brengen wil. Definieeren wij met HEINRICH HERTZ de kracht als gedachte midden-schakel tusschen twee bewegingen, dan is de dominant die gedachte midden-schakel tusschen twee ontwikkelings-phasen van organismen of hun deelen. Woord en begrip „dominant" beduiden dus een idee, niet iets wat men grijpt of meet gelijk de energieen. Het eenige analogon, dat wij van de werkzaamheid der dominanten bij den bouw van dier- of plantenlichaam vinden kunnen, is de intelligente werkzaamheid van den technicus bij de constructie van een machine. In dezen maar ook slechts in dezen vergelijkenden zin heb ik de dominanten als intelligente krachten in het organisme aangegeven. In heb de dominanten ook ni et-en ergetische krachten genoemd in tegenstelling met de energieen. De kenmerken der energie zijn, dat ze onvernietigbaar en kwantitatief te meten is. Reeds de systeem-voorwaarden der machine moeten we zoeken in den vorm harer deelen, door welker werkzaamheid (die men systeem-kracht noemen kan) de bedrijfs-energie der machine omgevormd en geleid wordt. Zij zijn kwantitatief niet te meten en worden bij het vernietigen der machine verwoest, ze zijn dus geen energieen maar, in zoover men op hare werkzaamheid den nadruk legt, niet-energetische krachten. Zij zetten zich echter wel door met de energetische middelen, die zij vinden in de hardheid en elasticiteit van het staal. Op gelijke wijze komen de systeemvoorwaarden der organismen tot werking door energetische middelen en hetzelfde moeten wij van de dominanten zeggen. Als vorm-vormende krachten treedt in de dominanten het principe der richti ng naar voren, dat wil zeggen : door haar wordt aan de stofdeeltjes de richting voorgeteekend, die ze moeten inslaan om cellen van bepaalde gestalte en bepaalde constructie voort te brengen. Wel is waar zijn er ook energetische krachten, 16

die richting-gevend werken, b.v. de stoot, de zwaartekracht, maar de warmte is alreede een richtingslooze energie. Voor de juistheid der dominanten-leer pleit, dat de stofdeeltjes niet in het minst blijken of te wijken van de door genen erflijk voorgeteekende richting (anders zou er een misgeboorte ontstaan). In deze vormende werkzaamheid wordt derhalve ook bij de dominanten een niet-energetisch princiep openbaar. Het zal mij verheugen, indien het mij gelukt is, door deze regelen jets bij te dragen tot opheldering van het begrip dominant. Hoogachtend,

KIEL.

REINKE.

Zoo blijkt ook uit het bovenstaande, dat de louter mechanische natuurverklaring voor het wetenschappelijk besef onzer dagen te kort begint te schieten en dat er diepere, innerlijke drijfveeren moeten worden aangenomen om tot een voldoende beschouwing te komen.

WORDT HET IN ONZEN TIJD STEEDS MOEILIJKER, TE GELOOVEN ? In den loop van de negentiende eeuw is het openbare leven hoe langer hoe meer ontkerstend. Wij jongeren reeds hebben niet meer de tijden gekend, waarin de publieke instellingen in staat en maatschappij nog den rechtstreekschen invloed van het Christendom ondervonden. Wij verbazen ons dan ook niet meer over de toestanden die wij rondom ons aanschouwen. Veeleer het tegendeel. Openbaar en godsdienstloos zijn voor ons vrijwel synoniemen geworden en wij kunnen ons haast niet verplaatsen in een maatschappij waarin dit anders zou zijn. Daar is in onze dagen ongetwijfeld een machtige beweging om in dit opzicht te herwinnen wat verloren ging ; van Christelijke zijde laat men den geest des tijds niet onbestreden ; een groote macht werd tegen den vijand in het veld gevoerd ; maar toch, het oude ideaal moest worden opgegeven ; wat men ook hope te herwinnen, het ideaal van een opnieuw gekerstende maatschappij heeft men voorgoed als onbereikbaar losgelaten. Daartoe is de anti-christelijke strooming te machtig. Daartoe verstaat men zelf ook te goed de teekenen der tijden. De maatschappij draagt 17

noodzakelijk het karakter van de toongevende meerderheid, en die toongevende meerderheid stuurt in onze dagen aan op een algeheele emancipatie van God en zijn dienst. De moderne cultuur schijnt dit streven in de hand te werken. Zij toch verleent den mensch doordat zij hem steeds meer van de natuur onafhankelijk maakt, een ook steeds toenemende mate van zelfstandigheid. Waarom (die vraag komt als van zelf bij hem op) zou dan niet ten slotte het geloof in God als iets volkomen overbodigs uit de maatschappij kunnen verdwijnen ? Wat vroeger slechts heimelijk werd uitgesproken, of althans door de meerderheid nooit werd aanvaard, het wordt tegenwoordig van de daken gepredikt : de mensch maakt zijn eigen weg ; de mensch is zijn eigen wetgever ; het eenige waardoor de mensch zich late leiden is zijn intellect. Al deze dingen hebben voor ons die gelooven iets verbijsterends. Wel is waar, wij zijn er aan gewend ; wij voelen het verschrikkelijke daarvan niet gelijk onze voorvaderen dat zouden voelen, konden zij thans nog eens een blik in de wereld slaan ; dat neemt echter niet weg dat al deze dingen verschrikkelijk z ij n en dat wij ze, als we er ons rekenschap van geven, ook als verschrikkelijk erkennen. Aan stemmen die dat uitspreken, ontbreekt het dan ook niet. „Wij glijden af naar den afgrond ; de maatschappij is op weg naar de ontbinding", dat zijn gedachten die in allerlei vorm telkens en telkens worden gehoord. Wie zal de waarheid daarvan kunnen tegenspreken? Men moet inderdaad al zeer verblind zijn om optimistisch over de toekomst te kunnen denken. Maar toch, hoe waar dat alles ook zij, ik geloof dat wie in den tijd dien wij beleven, niet anders zien kan dan voorboden van verderf en ontbinding, in een ander opzicht evenzeer verblind is : hij heeft geen oog voor hetgeen God ook in de verontrustende verschijnselen van onze dagen bezig is tot stand te brengen. Op dit laatste nu stel ik mij voor in de navolgende bladzijden te wijzen. De geloovigen die over den geest van onze eeuw zich uitspreken, onderscheiden meestal niet tusschen twee dingen die toch scherp onderscheiden moeten worden, n.l. tusschen den drang naar zelfstandigheid die zich in onzen tijd openbaart en den drang naar emancipatie van God en zijn dienst. 18

Die twee zeer verschillende dingen worden zoowel door geloo vigen als door ongeloovigen telkens dooreen geward : het ongeloof doet 't, als het in de cultuur de macht begroet die God overbodig maakt, de geloovige doet 't, als hij het streven naar zelfstandigheid dat de cultuur van den nieuweren tijd zoo op ethisch als op intellectueel en op maatschappelijk gebied kenmerkt, met een zeker wantrouwen gadeslaat, er een gevaar in ziet voor het geloof in God. Dit dooreenwarren komt voort uit een onjuist inzicht in de plaats die de mensch naar Gods bestel in het geheel van den Kosmos inneemt. Hierover derhalve eerst eenige gedachten. God schiep den mensch naar zijn beeld, dat is als een Mikrotheos. Het Satanische woord : „Gij zult als God wezen" is niet louter leugen. Er is een element van waarheid in waaraan de leugen haar kracht ontleende. De mensch is naar wezen en bestemming Mikrotheos. Hij heeft de taak om op deze aarde een van de hem omringende en hem dragende natuur onafhankelijk bestaan te voeren als een zelfstandig aan God verantwoordelijk wezen. Zijn geest ontving de potentie de geheele natuur van zich afhankelijk te maken en naar de door dien geest geschouwde Idee te vervormen. Het is in de cultuur dat de mensch deze taak volbrengt. De H. Schrift laat te dezen aanzien geen twijfel over. Mag een tijdlang het yolk der openbaring staan op een lageren trap van cultuur dan de volken die het omringen, die tijd is slechts een tijd van overgang. De oudtestamentische eeredienst onderstelt en eischt de vormen van een hoog cultuurleven. Het Godsrijk onder het Nieuwe Verbond neemt dan ook gaandeweg de cultuur der gansche Oudheid in zich op en gebruikt reeds terstond bij zijn intree in de volkerenwereld de middelen door die cultuur geboden. De Christelijke Kerk der Middeleeuwen voert in schilderkunst, bouwkunst en toonkunst de cultuur op tot een te voren ongekende hoogte, haar bezielend met een nieuwen geest, en werkt voorts levenwekkend in op de cultuur der gansche maatschappij. Eindelijk, de toekomstige openbaring van het voltooide Godsrijk wordt in de Schrift geteekend in beelden ontleend aan het cultuurleven, als daar gesproken wordt van het nieuwe Jeruzalem, de stad met fondamenten van edelgesteente en met straten van goud. Niet de natuurstaat maar de cultuurstaat, d.i. de staat in de door 19

den geest beheerschte en vervormde natuur, is het uitzicht dat de H. Schrift ons geeft van den staat der volmaaktheid. De geest heeft tot taak de natuur te leiden en te vervormen. Da is de van God gestelde wet die op alle terrein blijkt te heerschen. Het natuurleven zonder de voortdurende leiding van den menschelijken geest komt tot geen harmonischen bestaansvorm maar ontwikkelt zich veeleer in disharmonien en phantastische vergroeiingen. En waar de natuur buiten den mensch de leiding van den menschelijken geest behoeft, daar nog zooveel meer de natuur in den mensch. Wat werd er van het menschelijk geslacht zonder de voortdurende werkzaamheid des geestes in opvoeding en karaktervorming ? De mensch zelf maakt door den arbeid zijns geestes zijn wereld. En daarbij heeft hij het in zijn macht die wereld te bevolken met wezens hem gelijk, die zijn werk opnemen en voortzetten. God wil het alzoo. Hij geeft den mensch de grondstof, de natuur met de wetten volgens welke zij zich gedraagt, opdat de mensch als Mikrotheos haar tot een wereld des geestes vervorme. God geeft hem daarbij een verwonderiijke vrijheid. Hij wil de zelfstandigheid des menschen. Een analogie uit het menschenleven kan in dezen ons inzicht verhelderen. In de opvoeding is het streven der ouders gericht op de zelfstandigheid van hun kind. In de vroege jeugd is die zelfstandigheid nog enkel potentieel aanwezig. De opvoeder vervult dan nog bijna uitsluitend de taak van verzorger. Het kind heeft hem van noode om de hulp die het van hem ontvangt. Van de zijde des kinds berust dan ook de genegenheid tot de ouders nog louter op de ontvangen hulp, van een personeele betrekking is er nog geen sprake. Dat blijkt wanneer de ouders door den dood worden weggenomen en het kind andere verzorgers ontvangt : nauwelijks bemerkt het iets van zijn verlies. De personeele betrekking, die van de zijde der ouders wel altijd bestond, wordt eerst een wederkeerige, wanneer de wassende zelfstandigheid van het kind het hulpbetoon der ouders meer en meer overbodig maakt. Deze dingen bieden een volkomen analogie voor de verhouding tusschen God en mensch. God staat in een personeele betrekking tot zijn beelddrager, den mensch ; uit die personeele betrekking vloeit zijn zorg voor den nog onzelfstandigen mensch voort. Tallooze gevaren bedreigen dien mensch van de zijde der hem om20

ringende en hem dragende natuur. God moet hem, zal hij niet te gronde gaan en dus nooit tot zelfstandigheid komen, omringen met vaderlijk hulpbetoon. Dit blijkt in de geschiedenis van het yolk Israel, het yolk waaraan Gods paedagogische bemoeiing het duidelijkst aanwiisbaar is (zie Deut. 8 : 2-5, waar de Grieksche vertaling der LXX in v. 5 voor kast ij den paideuein = opvoeden heeft ; Deut. i : 31 ; Deut. 32 : 6-15 ; Ex. 4 : 22 ; 19 : 4 ; Hoz. I I : I ; Jes. 63 : 9, 12-14, 16; 46 : 3 en 4; Jer. 3 : 4 ; 31 : 9, 20). God weert van Israel de gevaren of die zijn volksbestaan bedreigen ; Hij heeft een bijzondere zorg voor Israels land, in tegenstelling met de landen waarin de cultuur reeds een belangrijke hoogte heeft bereikt (Deut. 1 1 : io—I5). En Israel, dus door God geleid, doorstaat meermalen een geweldige crisis : een nationaal-sociale crisis in Egypte, een nationaalreligieus-ethische in Kanaan, en een crisis op alle gebied tegelijk bij de wegvoering naar Babel ; eindelijk nog de crisis in den Maccabeeschen tijd. De geschiedenis van de Christelijke Kerk getuigt van soortgelijke paedagogische leidingen Gods. En waar nu in Israel en in de Kerk de kern der menschheid te erkennen is, daar kan de gansche cultuurgeschiedenis dus ook uit het oogpunt van Gods paedagogische leidingen met de menschheid worden beschouwd. Eigenaardig is in dit opzicht een plaats als Jes. 28 : 26 „En zijn God onderricht hem van de wijze, Hij leert hem", waarmede al de vorderingen die de mensch in zijn cultuurleven maakt, vrucht worden genoemd van een Goddelijk onderricht. Bij al deze leidingen Gods nu is het doel ; des measchen zelfstaiidikheTcT,— zijn onafhankelijkheid van de natuur, zijn vorming tot een zelfstandig aan God verantwoordelijk wezen. Gelijk nu bij de opvoeding, naarmate de zelfstandigheid van het kind wart, de ouders hun hulpbetoon terugtrekken, zoo trekt ook God zijn hand terug, naarmate de door Hem bedoelde zelfstandigheid door den mensch bereikt wordt. God wil niet langer de kinderlijke onzelfstandigheid des menschen wanneer zijn doel met den mensch, n.l. : diens zelfstandigheid bereikt is. Schonk Hij nog aan Israel in vele dingen van het natuurlijk en zedelijk leven steun en voorlichting, ons onthoudt Hij die; God laat ons steeds meer los ; Hij neemt steunsels weg, die Hij eeuwen lang liet bestaan. De moderne menschheid heeft een machtige schrede voorwaarts 21

gedaan op den weg der natuurbeheersching en wie kan voorzien wat de toekomst in dit opziche nog bergt in haar schoot ? Van nog grooter beteekenis echter dan de vooruitgang op het gebied der uitwendige natuurbeheersching is de vooruitgang op religieus en zedelijk gebied. Die stelling klinkt misschien vreemd. Kan onze tijd van steeds toenemende irreligiositeit en immoraliteit inderdaad genoemd worden een tijd van religieuzen en zedelijken vooruitgang ? Ja, want ook in de irreligiositeit en immoraliteit van onze dagen spreekt duidelijk een streven naar zelfstandigheid. In alle eeuwen is er irreligiositeit en immoraliteit geweest, zoo is die er ook in de onze ; de wereld was altijd „de wereld", de kinderen Gods vormden altijd maar een kleine schaar. Het is niet aan te nemen dat die schare thans in verhouding kleiner zou zijn dan in alle vroegere eeuwen en daartegenover de menigte der ongeloovigen en immoreelen grooter : de verhoudingen zullen wel zoo ongeveer gelijk gebleven zijn. Maar dit is het wat de irreligiositeit en immoraliteit van onze eeuw sterker doet uitkomen : dat bij eene zich door alle eeuwen heen ongeveer gelijk blijvende macht des kwaads, in onzen tijd de zelfstandigheid des menschen veel sterker zich ontwikkeld heeft ; de irreligiositeit en immoraliteit van onze dagen, in onderscheiding van die van vroeger tijden, zijn die van den mensch, die op religieus en op zedelijk gebied z e 1 fs tandig werd. De zelfstandigheid des menschen toch, hoezeer ook door God gewild, is op zich zelf een neutrale grootheid. Zelfstandigheid kan gepaard gaan met absolute afhankelijkheid van God, maar evenzeer met emancipatie van zijn gezag. Absoluut afhankelijk van God z ij n wij : Hij schiep ons opdat wij als Mikrotheoi een kosmos in den kosmos zouden scheppen, maar H ij is het die ons de grondstof geeft : de natuur werkende naar door Hem gestelde wetten en Hij is het die ons schiep als geestelijke wezens, d.i. ons het vermogen gaf om een mikrokosmos te scheppen. Wij z ij n dus absoluut afhankelijk : al wat wij zijn en hebben, het wordt van oogenblik tot oogenblik door God in stand gehouden en bestaat alleen daardoor gelijk het bestaat. In Hem leven wij en bewegen wij ons en zijn wij. En waar dit nu de werkelijkheid is, daar kan alleen in de erkenning van die werkelijkheid onzerzijds ons heil gelegen zijn. Die afhankelijkheid te ontkennen is te leven in een voortdurende leugen, te . even uit een vitium originis, dat een vloek brengt over het 22

gansche bestaan. Die vloek verkeert dan elke goede hoedanigheid in een ondeugd, elke wezenstrek in een caricatuur. Zoo met de zelfstandigheid ; den mensch die leeft in de leugen der ontkenning van zijn absolute afhankelijkheid van God, voert zelfstandigheid tot het hoogmoedige, cynische intellectualisme van onze dagen. Maar dat bewijst niets tegen de zelfstandigheid als zoodanig; die blijft op zich zelf beschouwd iets dat van God gewild is : God heeft ons den drang naar zelfstandigheid ingeschapen en het is van Hem dat alles ons thans tot zelfstandigheid oproept. God wil geen stilstand, geen blijven in een vroeger stadium van ontwikkeling. Wil iemand dat toch, God zal het hem niet beletten, maar Hij zal den achterblijver het onhoudbare van zijn handelwijze doen ondervinden. God wil dat wij zullen voorwaarts gaan op den weg tot de zelfstandigheid. God wil_ dat zijn menschheid zal komen tot de personeele betrekking met Hem, maar zoolang daar nog geen zelfstandigheid is, zoolang de mensch nog vooral naar Hem uitziet om uitwendige bij Hem zoekt meer de rust des gemoeds dan Hemzelven, kan die personeele betrekking zich niet in volkomenheid openbaren. Daarom is God in onze dagen bezig oude religieuze en ethische steunsels weg te nemen ; uitwendige autoriteiten, die zich eeum en. lang deden gelden en die in haar tijd een noodigen en gewenschten steun boden, doet Hij wegvallen voor den geest van onzen tijd die alles onderzoekt en die geen waarde meer toekent aan een louter historisch geloof, aan een louter uitwendige instemming met door anderen geloofde waarheid of gekoesterde overtuiging, doch die onverbiddelijk eischt persoonlijk geloof en persoonlijke overtuiging. Het is God, die dien geest des tijds heeft opgeroepen. Hij wil dat des menschen personeele betrekking tot Hem zich zal openbaren : Hij wil dat de mensch zal gaan inzien en erkennen dat Gods gemeenschap hem alles is, het Leven, en daartegenover, dat het gemis van zijn gemeenschap hem alles doet missen, de Dood is. Het jonge kind voelt zich gelukkig ook wanneer zijn ouders hem ontvallen, mits het maar blijft ontvangen wat het van de ouders ontving ; maar de volwassene, d.i. hij die zelfstandig werd, voelt het verlies van zijn ouders als een onherstelbaar verlies, ook waar hij door het erven van hun bezittingen zijn materieele positie verbeterd ziet. Zoo ook de mensch die kwam tot den personeelen band met zijnen God. De nog religieus en ethisch onzelfstandige 23

menschheid (men zondere hier de individuen uit die hoog boven hun tijdgenooten uitstaken) kon volstaan en voelde zich voldaan met een zeer zwakken personeelen band met den levenden God, wij echter die behooren tot een geslacht dat tot zelfstandigheid opwast, kunnen daarmee noch volstaan noch ons voldaan gevoelen : wij hebben noodig het leven in onafgebroken gemeenschap met den levenden God, in het voortdurend bewustzijn van onze absolute afhankelijkheid van Hem. De nog onzelfstandige mensch voelt zich ook wel afhankelijk van God, maar alleen in de dingen die i alien buiten de sfeer van zijn eigen kunnen ; ire hetgeen hij niet kan, heeft hij God noodig, in hetgeen hij kan, meent hij het zonder Hem te kunnen stellen. Zelfstandigheid kan hier eerst recht het gevoel van algeheele afhankelijkheid doen ontstaan ; k a n zeggen wij, want bij tallooze individuen leidt zij, zooals een ieder weet, daartoe niet. Onze tijd is een tijd waarin de verborgen gedachten der harten openbaar worden, waarin het openbaar wordt wie het Leven zoekt, wie den Dood. Aileen bij zelfstandigheid van den mensch worden de consequenties van aangenomen beginselen openbaar. De nog onzelfstandige mensch kan irreligieus zijn, kan in de practijk van het leven niet rekenen met God, hij kan echter niet komen tot een consequent breken met alien Godsdienst, tot een consequente emancipatie van God ; daartoe is zelfstandigheid noodig. Nu de mensch tot die zelfstandigheid is gekomen, heeft hij dan ook die consequentie getrokken ; wat hij vroeger misschien heimelijk deed, hij doet het thans zonder het te bedekken, hij heeft er thans een theoretische-rechtvaardiging voor gevonden, die hij overal luide verkondigt. Op Been gebied is dit wellicht duidelijker te herkennen dan op het gebied waarop de mensch het meest zijn karakter van beelddrager Gods vertoont : het vermogen om leven te wekken. God de Schepper van bet leven, heeft aan den mensch het vermogen geschonken leven te wekken, en daarin niet alleen te handelen volgens een drang der natuur maar ook en bovenal krachtens besluit van den \Nil. In niets spreekt sterker 's menschen verantwoordelijkheid dan in het bezit van dit vermogen dat God hem gaf. En toch, eeuwen lang heeft men aan die verantwoordelijkheid weinig gedacht. Het was tot op voor korten tijd nog algemeen, met betrekking tot de voortplanting 24

van het menschelijk geslacht den factor desvan menschen vrijen wil nagenoeg buiten beschouwing te laten. Men beschouwde het krijgen van kinderen als een zaak, waarbij de mensch een passieve rol vervulde. Zoo was het ook in Christelijke kringen (en, voegen we er aan toe : is het thans nog in vele). Men schoof alle verantwoordelijkheid in dezen van zich of op God. Hij was het zonder meer die de kinderen schonk. Thans echter, nu de menschheid meer en meer opwast tot zelfstandigheid, is er op dit punt een geheele revolutie in de denkbeelden gekomen. De mensch zelfstandig, zegt men, en hij zou de uitbreiding van zijn gezin niet in zijn macht hebben 1 Het is God die de oogen der menschheid voor deze groote waarheid geopend heeft; maar het is ook de Satan, die deze eminente waarheid (waaraan de eeuwen door weinig of geen aandacht geschonken was) door de macht der leugen in een geheel valsch daglicht heeft geplaatst, de Satan die de menschheid in de voortdurende leugen doet voortleven dat er geen afhankelijkheid van God bestaat. De mensch is zelfstandig in het gebruik dat hij maakt van het vermogen zijn geslacht voort te planten, maar gelijk in alles : God wil dat hij hierbij zijn absolute afhankelijkheid van God zal erkennen ; door echter dit laatste door den mcnsch te doen loochenen, heeft de Satan van de waarheid een caricatuur gemaakt. In het Neo-Malthusianisme, die uiting van cynische verstandelijkheid, is misschien wel de meest geraffineerde leugen van onzen tijd aan te wijzen. Het is de verdienste van de Christelijke Kerk van onze dagen dit te hebben ingezien, maar het is tevens ook haar groote tekortkoming dat zij tot nogtoe zich bijna uitsluitend bepaalt tot een negatieve bestrijding. De Christenheid van onze dagen ontdekt de leugen van het Neo-Malthusianisme maar verzuimt de kern van waarheid, die erin verborgen is, zonder welke ook deze leugen geen kracht zou hebben, in het licht te stellen. Nog altijd staat de massa in Christelijke kringen (en daaronder versta men niet uitsluitend de lagerstaande massa) in dezen op het oude standpunt, waarbij de factor van den vrijen wil en daarmede van de verantwoordelijkheid niet tot haar recht komt. Men wil niet met zijn tijd mee, of liever men wil niet mede waar God ons in de gebeurtenissen van onzen tijd oude waarheden op nieuwe wijze zeer duidelijk openbaart. Men wil in dezen niet erkennen dat 25

God ons oproept zelfstandig te worden, ons van onze verantwoordelijkheid ten voile bewust. Men laat het aan de Neo-Malthusianen over openlijk hunne denkbeelden te verkondigen en men doet zelf niet wat men doen moest, n.l. eveneens openlijk wijzen op des menschen ontzaglijke verantwoordelijkheid in zake de voortplanting van zijn geslacht, op zijn roeping in dezen te handelen als een zelfstandig, verantwoordel ij k wezen. Verantwoordelijk handelt alleen hij, die al hetgeen waarover hij de vrije beschikking ontving-, erkent als het eigendom zijns Gods en daarbij zijn roeping erkent en tevens vervult dat eigendom zijns Gods in absolute afhankelijkheid van Hem, d.i. naar Zijnen wil te gebruiken. Eerst de verantwoordelijkheid maakt den mensch in waarheid tot het beeld Gods, want zij doet hem leven in personeele trekking met God en handelen in analogie aan Gods handelen. „De Zoon kan niets van zich zelven doen, tenzij hij den Vader dat ziet doen ; want zoowat Die doet, hetzelve doet ook de Zoon desgelijks. Want de Vader heeft den Zoon lief en toont hem alles wat Hij doet" (Joh. : 19 en 20), en „Mijn Vader werkt tot nu toe, en ik werk ook" (Joh. 5 : 17). In deze woorden van Christus is in het kort uitgedrukt het karakter van het leven als zelfstandig, verantwoordelijk wezen. Daarvan nu wil de moderne menschheid niets weten, maar daartoe wil God ons door hetgeen Hij in onze dagen, ook i n die moderne menschheid doet, opvoeden. God roept ons tot a c tivi tei t. Wij zeiden in het begin, dat het natuurleven zonder de voortdurende leiding van den menschelijken geest tot geen harmonischen bestaansvorm komt, maar veeleer zich ontwikkelt tot disharmonieen en phantastische vergroeiingen. Onze tijd met zijn rusteloos arbeiden, met zijn erkenning van de majesteit van den arbeid, stelt deze waarheid in een verrassend licht. Wij menschen zijn als beelddragers Gods geroepen om in zijn gemeenschap en naar zijn voorbeeld, als zijne navolgers alzoo, rusteloos met onzen geest dat deel der schepping te bearbeiden, dat Hij ons ter woonplaats gaf; die arbeid is ons levensdoel en daarom ons levensgeluk. Hoe machtig is het schouwspel dat God ons in onze dagen geeft te zien. Daar ligt de aarde. De mensch is bezig haar te vervormen tot een mikrokosmos, en „zijn God onderricht hem" daarbij. De mensch werkt in zelfstandigheid, maar toch gebonden aan een hoogere wet. God ziet al het doen van zijn menschen26

kinderen en bekroont hun arbeid met zijn zegen of treft dien door zijn vloek. Het is toch Zijn schepping waarin dat werk geschiedt, al geeft Hij ook den mensch een zelfstandige taak. Zoo is het God die als Rechter is gezeten, en de mensch die zijn eigen plan ten uitvoer brengt. God ziet de menschen, maar zij zien Hem niet ; zij werken voort, een ieder in het zijne, niet wetend dat een Oog op hem rust, een Oor hen hoort. Ja, er zijn er die Hem hebben gevonden, die tot Hem opzien, die Hem aanroepen. Zij hebben met Hem op den berg verkeerd en daar het voorbeeld aanschouwd waarnaar zij het al hebben te maken. Z ij werken direct mede aan de volvoering van het Godsplan. En de anderen, die Hem niet vonden, die zich niFA ervan bewust zijn dat Hij hen ziet, ook zij werken indirect mede aan de volvoering van zijn Raad ; ook zij zijn, hoewel onbewust, instrumenten waarmede Hij zijn werk op aarde volbrengt. Het is een zeer samengestelde actie die door den mensch aan den dag wordt gelegd : allereerst het werk der cultuur in engeren zin : het vervormen van de aarde en het gebruiken van de haar inwonende krachten ; vervolgens de opbouw van het huisgezin en van geheel een maatschappij met al den geestesarbeid in opvoeding en onderwijs die daartoe behoort ; dan de intellectueele en zedelijke vorming van den mensch, de arbeid in wetenschap en kunst; en eindelijk de arbeid tot vestiging van de Godsheerschappij. Maar al die zoo uiteenloopende vormen van menschelijke actie kunnen onder een gezichtspunt worden gebracht, onder het gezichtspunt van arbeid in het Koninkrijk Gods. Alle menschelijke actie is ten slotte van tweeerlei type : daar is actie in gemeenschap met God en in analogie aan Gods werken en daar is actie buiten gemeenschap met God en in ongelijkvormigheid aan Gods werken ; dit geldt van allen arbeid waarbij de mensch in zelfstandigheid handelt. In velerlei arbeid handelt hij niet zelfstandig, maar slechts als uitvoerder van den wil eens anderen ; in velerlei arbeid is hij meer passief dan actief of ook deels passief, deels actief. Wanneer men echter het geheel van de menschelijke activiteit, de activiteit der gansche menschheid door al de eeuwen en op alle plaatsen, als organisch geheel samenvat, dan is elke menschelijke actie tot een van beide typen terug te brengen. J. A. L. HOVY. Slot volgt. 27

BOEKAANKONDIGING. Lecturer in Philosophy at the University of London: Rudolf Eucken's Philosophy of Life; Second Edition (London—Adam and Charles Black). W. R. BOYCE GIBSON,

Terecht heeft Prof. VAN DER WIJCK in „Onze Eeuw" (1905) EUCKEN'S systeem „een pleidooi voor Geestesleven" genoemd. Zulk een pleidooi is voor onzen tijd niet overbodig. Nauwelijks toch zijn wij ontkomen aan de bekoring der „natuurwetenschappelijke" methode, de methode, die meent met het onderzoek naar de wording van ons geestelijk leven tevens dat leven zelf te kunnen waardeeren. KANT reeds verzette zich met kracht tegen deze eenzijdigheid en toonde aan, dat het ware, het goede, het schoone, het waarachtig menschelijke zijn beteekenis blijft behouden, hoe het ook naar aanleiding van physischpsychische processen in onzen geest geboren worde. Dit heeft EUCKEN bovenal begrepen. Zijn stelsel is dan ook gegrond in wat wij zouden willen noemen de breuk met de natuur, opdat het volle geestesleven in de persoonlijkheid openbaar worde om daarna de natuur weder op te eischen, te symboliseeren. GIBSON drukt dit aldus uit, dat we hier een „three-stage-scheme" aantreffen : 1. the stage of Nature, the life under the authority of sense, expediency, and public opinion; 2. the negative stage, the break with the conventional regime and the deepening of the individual life till it comes into immediate touch with the life of the absolute spirit ; 3. the third and reconstructive stage, the stage of true spiritual liberty, in which, as persons, we assist in the spiritual transfiguration of the universe". (p. 17). Kort en klaar, en vloeiend van stijl heeft GIBSON ons deze levens-philosofie in hoofdtrekken v6Orgesteld. En de uitgevers hebben ons wederom een proeve van bekende Engelsche uitgave bezorgd : licht papier, heldere druk, eenvoudige band, goed gereproduceerd portret van EUCKEN en dit alles tegen geringen prijs. Geen wonder, dat er reeds binnen het half jaar een tweede druk noodig was. 28

Er is in onzen ,tijd een roep naar krachtig persoonlijk leven, naar geestelijken levensinhoud. EUCKEN is de man, die ons in deze bij uitnemendheid voorlichten kan. Zwakken en sterken beiden, ze worden door hem bevestigd van kracht tot kracht. Dit wil niet zeggen, dat er geen leemten in zijn systeem zouden aan te wijzen zijn. Ook GIBSON (vgl. p. '0) verheelt dit niet en EUCKEN zelf stemt het toe. Wij zouden hier bij willen voegen : EUCKEN'S eenzijdigheid is bovenal hieraan toe te schrijven, dat hij te veel zinnel ij kheid en geest tegenover elkander plaatst. Hij acht het de fout der scholastieken, dat zij zich den geest niet anders dan aan de zinnelijkheid gebonden denken konden. Daarom kiest hij vo6r KANT en tegen THOMAS VAN AQUINO. Maar daarmede heeft hij zich tevens den weg afgesneden om te komen tot een alzijdig systeem, dat en natuur en geest, en wereld en menschheid gelijkelijk omvat. De zinnelijkheid toch (en we verstaan dezen term hier natuurlijk in philosofischen zin als de onmiddellijke waarneming der buitenwereld) is de band tusschen subject en kosmisch object, mensch en natuur, bewustzijn en onbewuste reeel-ideeele werkelijkheid. Derhalve is zij hoog te houden als evenzeer geestelijk in wezen en terecht zegt HARTMANN, dat het aeesteliike bloesem en vrucht moet heeten van den boorn der zinnelijkheid. EUCK.EN zal ons dit geheel of tot op zekere hoogte toegeven. Daarom mogen wij van zijn gewilde eenzijdigheid spreken, de eenzijdigheid, die zijne kracht is. Want nu kon hij al zijn aandacht richten op het geestelijke in engeren zin, den levensinhoud des menschen, en ons in dit opzicht verrijken bij uitnemendheid. Wie kennis nemen wil van de grondtrekken, waarnaar deze levenswijsgeer zijn stelsel ontwierp, hij neme GIBSON'S boek ter hand en worde aldus opgewekt en voorbereid tot de lezing van EUCKEN'S eigen, veelvuldige werken. Dat Holland niet achterblijve in belangstelling voor den „Kampf um einen geistigen Lebensinhalt".

29

FORUM. Ons plan is, in dit tijdschrift geregeld de gelegenheid open te stellen om vragen van allerlei aard in to zenden. Wij laten bier een proeve van beantwoording volgen. VRAAG. Indien God alles bestuurt naar Zijnen wil, is dan het gebed niet overbodig? —

—

Bij het gebed is tweeerlei te onderscheiden. In de eerste plaats is het een samenspraak der liefde met God, waardoor de mensch in den Geest gesterkt wordt. Dit bidden voert tot de hoogste eenswillendheid met den Eeuwige en leert daarom alles, wat den mensch naar het tijdelijke overkomt, om Gods wil aanvaarden. „Alle dingen moeten dengenen, die God liefhebben, medewerken ten goede" beteekent voor zulk een bidden niet anders dan : alle dingen ontvangen we om Godswil en daarom vermeerderen de goede en de kwade dagen de liefde tot Hem. Indien men dit bidden verstaat, dan is Gods wereldbestuur alt ij d goed. Want niets is van Zijnen heiligen raad uitgesloten. Maar in de tweede plaats is er ook een bidden om Gods gaven, de geschapen dingen. Is het mogelijk, dat God zich in dit opzicht richt naar onze begeerte ? Uit de ervaring weet de mensch, dat bier het smeeken soms vruchteloos blijft. Evenwel, het is niet uitgesloten, dat het gebed ook in dezen zin vrucht dragen kan, indien wij namelijk aannemen, dat er is een innerlijke samenhang tusschen den eeuwigen God en het heelal en in het laatste weder tusschen schepsel en schepsel. Het gebed is dan een verkeeren van de ziel met God, welk verkeeren wederom invloed oefenen kan op den organischen samenhang tusschen schepsel en schepsel. Wie meent, dat alles mechanisch, door uiterlijken invloed geschiedt, zal er toe neigen om ook de inwerking des gebeds op het wereldgebeuren of te loochenen of te verklaren als de aanleiding tot een ingrijpen Gods, dat geen verband houdt met dit wereldgebeuren. Maar wie den organischen samenhang tusschen heelal en wereld-Grond, tusschen mensch en God aanvaardt, zal tevens voorzichtig zijn om zich negatief tegenover de gebedsverhooring te stellen. Hij begrijpt, dat men op deze lijn voortgaande zou moeten komen tot de conclusie : God doet alles groeien, dus zaai ik niet ; of : God onderhoudt het leven, dus eet ik niet. Wij moeten bij het gebed in den laatsten zin echter steeds voor oogen houden : a. dat al het geschapene betrekkelijk is en dat hetgeen i k ontvang ten slotte ten koste van een ander gaat (b.v. mooi weer met een zendings-dag, wanneer de landman naar regen verlangt) ; b. dat we ook het geschapene slechts tot verheerlijking Gods mogen begeeren en dat we op deze wijze biddende wederkeeren tot het bidden in den eersten, den eigenlijken zin. ZOO mogen we het bidden een met geheiligd bewustzijn terugvoeren aller dingen in God noemen.

30

NIEUWE UITGAVEN.

Allan, A: Matter and Intellect. A Reconciliation of Science and the Bible. Cr. 8vo. pp. 232. London, A. Owen. 5s. Anderson, K. C.: The New Theology : An Appeal to Facts. Cr. 8vo. pp. 268. London, Stockwell. 3s. Austin, J. W.: Unitarian Christianity and the New Theology. Cr. 8vo. pp. 64. London, Cornish Bros. bds. is. Bertling, Otto: Der Johanneische Logos u. seine Bedeutung f. das christliche Leben. Leipzig, J. C. Hinrichs' Verl. M. 1.20 Boekenoogen, Dr. J. G.: Doelmatigheid en Ondoelmatigheid in de Levende Natuur. Baarn, Hollandia-Drukkerij. f o.40

Levensvragen IIe Serie No.

2.

Brightwen, Mrs. : Side Lights on the Bible : Scripture and Eastern Life. Illustrated from my collection of Oriental Curios. Cr. 8vo. pp. 16o. London, Rel. Tract Soc. s. Cohen, Prof. Herm.: System der Philosophie. 2 Tl. Ethik des reinen Willens. 2. rev. Aufl. (XXIII, 679 S.) gr. 8°. Berlin, B. Cassirer. M. 16.-; geb. 17.5o Cunliffe. Rev. W A Criticism of the New Theology (according to Rev. T. Rhondda Williams). Cr. 8vo. pp. 148. London, P. Lund. swd. 6d. Deissmann, A.: New Light on the New Testament. From Records of the Graeco-Roman Period. Trans. from the Author's MS. by Lionel R. M. Strachan. Cr. 8vo. pp. 14o. London, F. & T. Clark. 3s. Drews, Paul: Der wissenschaftliche Betrieb der praktischen Theologie in der theologischen Fakultat zu Giessen, (48 S. m. eingedr. Bildnis u. Taf.) Giessen, A. TOpelmann. M. 1.40 Fox, W. J.: The Religious Ideas. Cr. 8vo. pp.

212.

London, P. Green. Is. 6d., swd. 6d.

Gore, C. : The Body of Christ. An Enquiry into the Institution and Doctrine of Holy Communion. 4th edit. Cr. 8vo. pp. 36o. London, Murray. 2S. 6d. Gustavsson, Wolfhart: Geheimnisse der Religion. Ein Riickblick u. Ausblick iib. Gottheit, Natur u. Naturerkennen. (Den Umschlag zeichnete Maria Wera Brunner.) 5. Taus. (82 S.) 8°. Stuttgart, Strecker & SchrOder. M. I.--; geb. 1.8o Harm, Mart.: Gut u. BOse im Spiegel der monistischen Weltanschauung. (2o S.) 8°. Leipzig-Dolitz, Monist. Centralbuchh. A. E. Teichmann. M. -25 Hartog, A. H. de: De Redelijkheid der Religie. Amersfoort. P. Dz. Veen, f 2.25. Horneffer, Ernst : Hebbel u. das religiose Problem der Gegenwart. (VI, 64 S.) 8°. Jena, E. Diederichs. M. 1.5o Hoffding, H.: Philosophes contemporains. Traduit de l'allemand par A. Tremesaygues. In-8. Paris, Alcan. 3 fr. 75

Wundt. - Ardigo. - Bradley. - Taine. - Renan. Renouvier. Boutroux. - Maxwell. - Mach. - Hertz. - Oswald. - Avenarius. Guyau. Nietzsche. - Eucken. - James.

3

Hughes, Henry : Ideen u. Ideale. Grundriss e. Weltauffassg. (III, 49 S.) 8°.

WUrzburg, A. Stuber's Verl.

M. 1.-

Hunt, J. B.: „Good without God"-is it possible ? Cr. 8vo. pp. 192. London,

H. R. Allenson Ltd.

2s. 6d.

Hunzinger, A. W.: Zur apologetischen Aufgabe der evangelischen Kirche in

der Gegenwart. Leipzig, A. Deichert Nachf. M. 1.50 Kaiser, P.: Ich glaube, darum rede ich. Apologetische Predigten. Leipzig, A. Deichert Nachf. M. 3.Kant. - Naar aanleiding van Immanuel Kant's Critiek der zuivere rede (Kritik der reinen Vernunft). Opmerkingen over Imm. Kant door de uitgevers, met citaten van Prof. Bellaar Spruyt, Prof. Bolland, Prof. B. en Prof. H. Kern, Prof. Kinker, Prof. Oort, Prof. Jhr. Van der Wijck, enz. enz. Gr. 8°. (24 blz., m. e. portr.). Amsterdam, Uitgevers-Maatschappij „Vivat" f 0.20 Koster, Dr. W.: Kant's noumenale wereld en de zinnelijke waarnemingen. 8°. (VII, 123 blz., m. e. portr.). Haarlem, H. D. Tjeenk Willink & Zoon. f 1.75 Kulpe, 0.: Introduction to Philosophy : A Handbook for Students of Psychology, Logic, Ethics, &c. Translated from the German (1895) by W. B. Pillsbury and E. B. Titchener. 3rd edit. Cr. 8vp. pp. 266. London, Sonnenschein. 6s. Ligt, B. de : Enkele opmerkingen naar aanleiding van prof. Bolland's „De Evangelische Jozua". Met een voorwoord van dr. A. H. de Hartog. Utrecht, P. den Boer. Gr. 8°. f 0.75 Mallock, W. H.: Is Life Worth Living ? New Impression. Cr. 8vo. pp. 300. London, Chatto & Windus. 6s. Marshall, W.: The Testimony of the Sacred Writings concerning the Nature of Jehovah-Jesus. With Interpretations of Their Testimony from Theologies Old and New. Cr. 8vo. London, E. Stock. is. 6d. 75 cent. Monteil, Gaston: La Religion d'Amiel. In-12. Paris, Dujarric. Autour du probleme religieux. Renner, Dr. H.: Monismus, Religion u. Philosophie. Vortrag. (26 S.) gr. 8°.

Charlottenburg, 0. Gunther.

M. -90

Rom od. Athen ? Wissenschaft od. Glauben ? Munchen, 0. Th. Scholl. M. -8o Rondet, Victor: Les Initiations. La Religion I-ii. 2 vol. in-12 carre. Paris,

5 fr.

H. Falque. Contribution a la mentalite religieuse contemporaine.

Stange, Carl: Grundriss der Religionsphilosophie. Leipzig, Dieterich. M. -8o Thirtle, J. W.: Old Testament Problems. Critical Studies in the Psalms and

6s. Isaiah. Cr. 8vo. pp. 344. London, Frowde. Tyrrell, G.: Through Scylla and Charybdis ; or, The Old Theology and the New. Cr. 8vo. pp. 398. London, Longmans, Green & Co. 5s. Valeton, Jr. Prof. Dr. J. J. P. : Het Oude Testament in het licht van wetenschappelijk onderzoek. Baarn, Hollandia-Drukkerij. f 0.40 Levensvragen lie Serie No. I. Weisz, Past. Dr. Bruno : Monismus, Monistenbund, Radikalismus u. Christentum.

M. -8o

(34 S.) gr. 8°. Bremen, G. Winter.

.1.11■•■

32

SUPRA-HISTORISCH.

Leefde onze tijd dieper, zoo zoude het niet noodig zijn, met een onderwerp als het door ons aangekondigde te beginnen. Dat het in onze dagen van actueel belang mag heeten, is niet geheel onbedenkelijk. Het is echter niet onze bedoeling om in deze allereerst critiek te oefenen op de verscheidene meeningen, die aan den dag zijn, wij wenschen hier positief uiteen te zetten, wat onze overtuiging is. Van verschillende zijden werd mijn naam en standpunt betrokken in de vraag naar het „supra-historische" en de gemaakte opmerkingen zouden aangaande het laatste wellicht misverstand kunnen wekken. Een en ander bracht er ons toe om de rij van hoofdartikelen, die onzen tijd wenschen voor te lichten in zake de metaphysische beteekenis van het christendom, te openen met de vraag : gaat dit christendom, of liever datgene, waarnaar het christelijk geloof verwijst, op in de historie, of heeft het een achtergrond van hoogere, eeuwige waarheid, die in de geschiedenis slechts openbaar wordt ? Om duidelijk aan te geven, wat wij bedoelen, is het allereerst noodig, een zeer eenvoudige waarheid naar voren te brengen, en wel deze : op ieder terrein van natuur- en geestesleven openbaart zich te midden van al het vergankelijke iets blijvends, iets constants, dat de veelheid der verschijnselen draagt, zooals een bodem alle levende wezens wandelen doet. Allereerst op natuurlijk gebied. Daar hebben we de eene, blijvende kracht of energie. Daar zijn de zoogenaamde vaste natuurwetten, die de eeuwen door dezelfde blijken. Of we een PLINIUS of een DARWIN op dit terrein hooren spreken, alle onder-

33

zoekers staan voor een geheel, dat naar vaste wetten geordend mag heeten, welke wetten dan constant (zij het desnoods in betrekkelijken zin) worden geacht. Wenscht men dit in twijfel te trekken en te zeggen: de natuurwetten zijn ook aan verandering onderhevig, dan willen wij daarover niet lang twisten ; maar alleen de aandacht vestigen op het feit, dat men bij deze onwetenschappelijke meening toch toe moet geven, hoe wij bier iets betrekkelijk blijvends hebben gevonden en dit is ons genoeg om achter de verwarrende veelheid der verschijnselen, te midden waarvan wij niets dan verandering aantreffen, iets constants te doen beseffen. Ware er niet iets blijvends, iets wetmatigs, dat aan de verandering ontheven is, dan zoude er geen sprake van wetenschap kunnen zijn. Want wetenschap is constateering van orde. Is u dit niet genoeg, sta dan stil voor de waarheid, dat in de natuur geboorte en dood twee eentonige polen zijn, waartusschen het leven wankelt. Geboorte en dood, ze zijn onsterflijk. De glimlach van de verrijkte moeder en de tranen van hem, die beroofd is, ze blijven er de eeuwen door. Alle verandering wordt gedragen door een blijvend heden : geboorte en dood. Meerder dan het leven der natuur is het leven des geestes in engeren zin. De natuur op zichzelf moge als gegrond in kracht en orde ook reeds een geestesopt.nbaring heeten ; in den eigenlijken zin des woords zijn wij gewoon van geest te spreken, waar het bewuste leven der menschheid aanvangt, dat zich in het hoogere leven van het denken, van zedelijkhcid en religie openbaart. Van uit de historie der natuur gedacht is dit geestesleven op zichzelf reeds supra-historisch, en toch blijkt het wederorn standvastige waarden in te houden, die ons zoo straks tot het supra-historische ook van dit supra-historische voort zullen leiden. In het denkleven dan moet zich het constante openbaren, zal dit leven d e n kleven mogen heeten. Want denken is : zich niet tevreden houden met toevalligheden, he t is orde scheppen uit de wanorde, kosmos uit den chaos. Ook de geest Gods broedende op den afgrond der wateren zit stil en blijvend als een hen op hare kiekens, en ware deze geest ongedurig, dan zoude hij niet in gewijde rust veelvuldige levensvormen wekken kunnen. In het denkleven des menschen nu worden er twee wetenschappen met een onvergankelijk karakter gevierd : de wiskunde en de logica. De eerste, de mathematica blijkt zich in de twintigste eeuw nog 34

te houden aan de beginselen van EUCLIDES en het theorema van PYTHAGORAS. Vermoedelijk zal dit over twee duizend jaar nog wel zoo wezen. Reden, waarom dan ook de wijsgeer KANT zich tot de wiskunde wendde om datgene, wat aan den menschlijken geest voor alle ervaring (a priori) eigen is, te ontdekken. Met de logica gaat het al op gelijke wijze als met de mathematica. Hare wetten gelden voor ARISTOTELES zoowel als voor TRENDELENBURG. En HEGEL moge dan al de logica des verstands hebben voortgeleid tot de logica der rede, ook hij laat hare wetten gelden. Zoo blijkt in het denkleven iets standvastigs te heerschen, dat maar niet veranderen wil. Hoe zoude het ook anders kunnen met een geestesopenbaring, die in het woord, dat de eeuwen verduurt, hare afschaduwing vindt ? Want ja ook de taal heeft iets blijvends, dat de geslachten in hoogeren band te zamen snoert. Immers wij zeggen : de taal is het volk. Nu het zedelijk leven. Hoe komt het toch, dat de menschheid eerbied heeft voor den plicht? Hoe komt het toch, dat de volkeren, zij 't ook vaak onbeholpen, streven naar recht en zede? Hoe komt het toch, dat wij dan pas van een m a n spreken, wanneer wij er een voor ons zien, die zijne onbestemde driften en neigingen aan de hoogere eenheid der gezindheid onderwierp? Hoe komt het toch, dat de theologen er heftig voor strijden, dat de tien geboden immer geldende blijven ? Dat komt, wijl er geen zedelijk leven denkbaar is zonder norm, zonder heilig, blijvend ideaal, dat te midden der historisch desnoods onstandvastige zedewetten ons immer leiden moet. Zeg met de school, die u gaarne alle zedelijke waarden ontnemen zoude (omdat b.v. een kaffer niet geoorloofd noemt, wat een Europeaan als zoodanig eert) zeg met deze, dat de inhoud der zedewetten nergens blijvend is en daarom afhankelijk van tijd en plaats, daarmede zijt gij niet af van het zedelijk ideaal, dat de menschheid geen rust laat, maar haar voortdrijft van stadium tot stadium, opdat er telkens hooger zedelijk leven openbaar zoude worden. Neem met KANT de onvoorwaardelijk gebiedende wijs, den kategorischen imperatief zoo formeel, zoo ledig aan allen inhoud, als mogelijk is in de onvoorwaardelijk gebiedende stem van het : „Du sollst !" — gij behoort naar hooger eisch (tegenover het : „Du musst", waarbij nog overleg te pas komt), hebben we de blijvende echo uit de hoogere wereld der zedelijkheid vernomen. Is ook dit u nog niet genoeg, dan zoude ik u willen vragen : 35

hoe komt het, dat er in het liefdeleven tusschen man en vrouw eigenlijk geen voor en na is, maar dat alle onderlinge daden hier eenvoudig als gevolg uit het eene beginsel der liefde voortvloeien ? Dat komt, omdat bij trouwe harten de liefde iets voor het 1 e v en is, iets blijvends, boven drift en zinnenlust uit, iets wat volgt uit de hoogere eenheid van het persoonlijke, dat het „ja" op den verlovingsdag gesproken bevestigt tot in den dood. Waar aldus in het rijk der natuur en des geestes hoogere, blijvende beginselen zijn aan te wijzen, — die b.v. een LEIBNIZ reeds „aeternae veritates" (eeuwige waarheden) noemde, daar mogen we vragen : hoe staat het nu in deze met de religie ? Wat is religie? Laten wij nu maar zoo algemeen mogelijk spreken, dan kunnen we zeggen : religie is de door den mensch beleefde eenheid met God. Die eenheid moet ontstaan door vereeniging, doordat God en mensch niet maar los gescheiden tegenover elkander blijven, maar doordat een hoogere band hen verbindt. Die eenheid mag er vandaag maar niet eens wezen, om morgen weder te worden opgeheven en voor gescheidenheid plaats te maken. Neen, veelmeer nog dan de huwelijksband de blijvende eenheid van man en vrouw zijn moet, in veel eigenlijker en dieperen zin moet er een voile, werkelijke eenheid tusschen God en de menschenziel bestaan. Zooals de kiem van den eikeboom aarde, regen, zonneschijn tot de hoogere, werkelijke eenheid van den boom vereenigt, zoo moet de alien rijkdom des geestes scheppende eenheid tusschen God en ziel niet maar een gedachtebeeld wezen, integendeel voile werkelijkheid, ja hoogere werklijkheid dan alles, wat in de stoffelijke wereld wordt gezien en getast. Moest die eenheid tusschen menschenziel en God in de religie nu door den m ens c h zonder meer worden gezocht, dan zou het een altijd-durend pogen des bewustzijns blijven, opdat wij zoekende en tastende God vinden mochten. Moest de eenheid door den mensch worden hersteld of onderhouden, dan zouden we zeggen : telkens de eeuwen door werd deze eenheid op andere wijze gezocht, zoo ontstonden de godsdienstige voorstellingen, enz. ; zij vergaan met de tijden, voor het latere nageslacht hebben ze geen beteekenis meer. Keeren we echter de zaken om en zeggen we : de eenheid wordt niet gezocht en hersteld door het schamele bewustzijn der menschenkinderen maar ze wordt van Gods wege verwerkelijkt, dan kunnen we achter alle vormen van openbaring dien eenen blijvenden uitgang Gods speuren, die de geslachten door werkt,

36

opdat hij de zielen der menschenkinderen met zich vereenigen zou. Alle vroegere religieuse voorstellingen enz. zijn daarom maar niet een tasten en een zoeken der fantasie, der begeerten des harten of wat dan ook, maar ze zijn een echo van de niet rustende stem der eeuwigheid, ja, wat meer is, ze zijn de resultaten van de blijvende, reeele inwerkingen Gods in de menschheid. Gaat de eenheid van G o d uit, dan blij ft ze altijd standvastig in Hem, ze is dan een zoeken van God naar den mensch, dat maar niet een zoeken blijft, neen een vinden, een uitrukken wordt. Zooals een man, die te water ligt, verdrinken moet, tenzij een werkelijke kracht van den redder, of den toegestoken stok zich zet tegenover de kracht, die hem dreigt te verzwelgen, zoo moet God ons werkelijk en niet maar door eene gemoedelijke wereld van gedachten in het subject des menschen uitrukken uit de kolken der zonde en des doods, opdat Hij ons vastzette op den bodem van het hoogere, eeuwige leven, dat Hij openbaart. Zooals de eene zon niet slechts zienlijk licht, maar ook onzienlijke warmte geeft en door deze beide de veelvuldige soorten des levens wekt, zoo moet de tweeledige reeel-ideeele inwerking Gods de nieuwe menschheid geboren doen worden en groeien. Daarom kan dit niet geschieden door licht alleen (wij spreken bij gelijkenis en bedoelen hiermede het licht des bewustzijns, het ideeele), maar ook door warmte, dat wil zeggen, door eene onzienlijke, broedende, werkelijke kracht, die de eigenlijke vruchtbaarheid geeft. Te scheiden zijn deze beide nimmer, maar wanneer de tijdgeest niets kent dan het licht, het bewustzijn des menschen, het ideeele moment, dan moeten wij tot herstel van het waarachtig christelijk beginsel laten zien, dat er ook nog iets diepers, iets vruchtbaarders is, iets werkelijkers dan het licht : de warmte, de eigenlijke kracht en diepte der Goddelijke inwerking. Wie alleen het licht ziet, loopt gevaar zijne aandacht gansch en al te richten op de verlichte veelheid der verschijnselen, zooals een man, die op den zomerdag wandelt in het woud, eigenlijk de zon niet ziet, maar de vele met goud gedrenkte boomenstammen. Wie alleen bij het licht leeft, en laten wij nu maar met beeldspraak eindigen, wie alleen onder het bewustzijn der menschheid alles betrekken kan, moet in de natuur, gelijk het empirisme dat doet, alleen maar tastbare en zienlijke verschijnselen betrouwbaar achten ; die moet in het rijk des geestes, het proces der menschheid, zich tevreden houden met de vele verschijnselen der 37

historie. Hoogstens kan zulk een dan nog doordringen tot eene zoogenaamde symbolische verklaring der feitelijkheden, en zeggen : alles, wat in de geschiedenis verschijnt en gezegd is, nemen wij slechts als het symbool, als het beeld van eene hoogere gedachte. Maar hij, die en bij licht en bij warmte en bij het bewustzijn der menschheid en bij de onzienlijke vruchtbare inwerking Gods leeft, hij weet, dat er nog een derde mogelijk is, eene wereldbeschouwing, die zich realistisch noemt en zegt : de door God verwerklijkte eenheid is de religie, en Zijn bemoeienis met de menschheid is niet uitgeput met de historische verschijnselen, noch ook met hunne symbolisch allegorische verklaring neen, dit alles staat in een hoogere werkelijkheid Gods. Wie dit niet vat, hij spanne zich eens in, maar ontglippe eerst aan onzen tijdgeest om een rustige hoogte der eeuwigheid te vinden, waar de van God begenadigde geesten aller eeuwen elkander hebben ontmoet. Onjuist is het dan ook, wanneer heden ten dage wordt gezegd, dat de philosofie sinds KANT slechts weet van de idee en daarom idealistisch zou zijn. „Ihn, ihn will der Mensch haben, den Gott der handelt, bei dem eine Vorsehung ist, der als ein s e 1 b s t t h a tsachlicher dem Thatsachlichen des Abfalles entgegentreten kann, kurz der Herr des Seins . . . . In diesem sieht er allein das w i r k 1 i c h hochste Gut. Denn Person sucht Person. Mittels der Contemplation jedoch konnte das Ich im besten Falle nur die Idee wiederfinden and also auch nur den Gott der in die Idee, der in die Vernunft eingeschlossen . . . (SCHELLING, Samtliche Werke II, i, 566-67). Mag dit idealistisch heeten ? Waar is de theoloog van den huidigen dag, die z6o realistisch alles op God durft zetten ? — We zullen de anderen maar laten zwijgen en niet nader ingaan op de leer van SCHOPENHAUER, die den w i 1 het allerreeelste noemt, noch op de zeer besliste uitspraak van een VON HARTMANN, die leert, dat niinmer ware religie bestaanbaar is zonder een werkelijkheid Gods, die onafhankelijk moet wezen van 's menschen bewustzijn. En wie ooit de zeer vaste stem van HEGEL heeft vernomen, weet ook wel beter. Een ding voel ik mij echter gedrongen mede te deelen, omdat het mij zelf verbaasd heeft en mij bevestigt (zooals dat trouwens herhaaldelijk geschiedt), dat wat door ons wordt gebracht in de kern alreede de eeuwen door werd geleerd door de zeer kleine schare der diepst ingeleiden. 38

In mijne „Heilsfeiten", (blz. 65 noot) schreef ik : „Ons gezichtspunt onderscheidt zich dus beslist van het gewone, dat zonder meer de historische tegenover de id ealistische (symbolische) beschouwing der heilsfeiten zet. Wij achten deze tegenstelling niet principieel genoeg en stellen daarom de realistische (de diepere historische) en de idealistische verlossingsleer tegenover elkander". — Tot mijne niet geringe verbazing las ik eenige maanden later de volgende uitspraak van FicHTE : „der Grundzug des Zeitalters ist der, dass das Leben nur historisch und symbolisch geworden- ist, zu einem wirklichen Leben kommt es nur selten". Bemoedigend en ontmoedigend in eenen was deze ontdekking. Wij stellen ons de tijden van een FICHTE als tijden der hoogste bezinning voor, en ook toen reeds blijken de velen zich met stukwerk tevreden gehouden te hebben. Is het daarom ook een onbegonnen werk, een tijdgeest, als geheel genomen, voort te leiden tot hoogere, bezielde wereldbeschouwing ? Zullen het altijd maar de enkelen blijven, die de hoogste werkelijkheid verstaan, terwijl de menigte hen voor zonderlingen houdt, die het leven in waanvoorstellingen doordroomen? — Laten we niet vertwijfelen, maar moed vatten. — De conclusie, waartoe wij na het voorafgaande moeten komen, behoort derhalve aldus te luiden : religie in den hoogsten zin des woords vereischt een nimmer rustende, altijd door uitgaande werking Gods, die als hoogste constant niet slechts ideeel, naar de gedachte, maar ook reeel, naar de kracht, naar Gods wil haar werk voleindigt. Op allerlei wijzen zullen wij dit in ons tijdschrift toelichten en bevestigen. Nu hebben we slechts te vragen : wat leert ons deze conclusie in zake het probleem hist orisc h en supra-historisch? Ter voorkoming van voorbarige gevolgtrekking moeten we allereerst opmerken, dat wij tegen ieder der genoemde wijsgeeren onze bezwaren hebben, maar dat doet er niet toe ; in hun streven komt het maar hierop aan, en daarin willen wij ze volgen, dat ze eene werkelijkheid hebben gezocht en gevonden achter de veelvuldige verschijnselen, die den empirist vervoeren. En hoevele empiristen worden er dan wel onder de huidige christenen gevonden? Klinkt het tegenover de angstvalligheid, waarmcde we in onze dagen de historische feitelijkheden als het eenig wezenlijke aangrijpen niet als een bezielend woord, uit eene hoogere wereld 39

gesproken, het woord van FICHTE „Nicht das Historische sondern das Metaphysische macht uns selig". Deze uitspraak krijgt dubbele beteekenis, als wij bedenken, dat FICHTE de positieve tegenover de speculatieve religie hoog hield. De onwaardeerbare verdienste van dezen wijsgeer moet echter worden geacht, dat ook hij een constante, een blijvende eenheid in God vooronderstelde, onder welke de mensch natuur en geschiedenis behoort te betrekken. Ook hij, evenals de anderen, heeft een beg i n s e 1 ontdekt, dat dus maar niet een begin is, maar, datgene heeten moet, wat alle verschijnselen draagt. En zoo behooren ook wij de geschiedenis, bovenal de geschiedenis der Heilsopenbaring Gods, te zien. Want, er zijn maar twee mogelijkheden : of de historie moet opgaan in onsamenhangende feitelijkheden, dat is het absolute toeval, of wij Christenen zullen ons hebben te houden aan onze belijdenis, dat God naar Zijn wil en wijsheid, de almachtige, Schepper en Herschepper heeten moet van hemel en aarde. Draagt een beginsel, zij 't ook in veelvuldige verschijning, het heelal, dan is het ten eenen male ongeoorloofd, de geschiedenis als een verzameling feiten voor te stellen, en daarbij te blijven staan. Draagt een eeuwig beginsel uit God alle gebeurlijkheden, dan wordt en het verleden en het heden, en de toekomst gezet in Zijne onmiddellijke tegenwoordigheid. Dan werkt dat eeuwige beginsel uit God n u even zeker en wis, even reeel als toen het de profeten in brand stak en Jezus Christus aan het kruis ten doode deed gaan. Is men soms bang, om den brand des geestes onder ons te ontsteken, is men soms bang voor het verterend vuur van Gods heiligheid, dat onmiddellijk nabij ons, dat i n ons Brandt, wanneer Zijn Geest als het eeuwig heden het heelal draagt en vernieuwt ? Zoodra we dit inzien, blijft de geschiedenis geen schouwspel meer, dan wordt de mensch gedwongen zijnen natuurlijken aanleg van schouwburg-bezoeker, die in het leven dagelijks openbaar wordt, uit te roeien, te dooden, want dan is het verleden, het heden en de toekomst gedragen door het n u van de hoogste werkelijkheid Gods. Een voorbeeld dient ons telkens weer, om, zij 't ook bij gelijkenis (en zonder Spinozisme 1) aan te geven, wat wij bedoelen. Als we de golven der zee elkander voort zien drijven, dan hebben die golven aan de kust van Engeland niets te maken met de :

40

golven aan de kust van Holland, dan zijn het naas t elkander verrijzende hoogten. Maar, wie eenmaal de diepte van den oceaan heeft gepeild, hij beseft, dat deze golven alleen dan elkander kunnen voortdrijven, wanneer de eene massa des waters daar achter stuwt, wanneer de eene wind des hemels de veelheid der baren schept. Zoo nu ook blijft men in de historie allerlei hoogtepunt of dieptestand onderscheiden en ziet ginds eenen Adam in het paradijs, daar eenen getuigenden Jeremia op een afstand, nu weder Jezus Christus, aan het kruis of herrezen, maar met ons z ij n, met ons onmiddellijk, aller onmiddellijkst w ez en heeft dat evenmin iets te maken, als dat een rijke seigneur de passiespelen van Oberammergau bezoekt. Wij zeggen dit voorwaar niet uit gebrek aan eerbied voor de historische werklijkheid der Goddelijke bemoeiienis ; wij verdedigen deze juist tegenover hen, die, orthodox of modern, alles samentrekken in een punt des tijds, dat liefst zoo ver mogelijk verwijderd moet zijn van onze eigene, veilige muren. Bovendien, over het verleden en de toekomst kunnen we slecht twisten als m o gel ij khede n. Niemand onzer is er bij geweest, en daarom is in zake de historie ten slotte slechts het botte j a tegenover het botte n e en te plaatsen. Maar hoe komt het dan, dat bij de exegese van den Bijbel telkens aldus het verschil openbaar wordt ? Hoe komt het dan, dat de eene boer, die evenmin verlicht is als de andere, de geboorte uit de maagd loochent en de andere die aanneemt ? Dat komt, omdat ten slotte de historiebeschouwing wordt gedragen door onze levensbeschouwing. En wanneer wij onze tijdgenooten, hoe zij zich ook noemen, zoo ver mochten brengen, dat zij eindelijk eens af daalden, of opklommen tot de vraag : verdeelt ons ook soms tweeerlei wer eldbeschouwing ? dan gelooven wij, dat het tot eene vruchtbare gedachtenwisseling komen zou. Nu echter acht de moderne zich te verlicht om het feit aan te nemen en de orthodoxe trekt zich terug in de vesting van wat geschreven staat ; maar alleen hij, die achter alle artikelen van het christelijk geloof de diepte heeft gespeurd, zal onzen tijd wederom bewust kunnen maken van de rijkdommen Gods in het heden. In de vraag: historisch of supra-historisch keert, zij het ook slechts gedeeltelijk, het oude verschil tusschen n atur alisme en supra-naturalisme terug. Het naturalisme meent alles te kunnen verklaren uit de natuur en daarom eene supra-natureele openbaring Gods te moeten looche41

nen. Het gaat daarbij uit van de naieve vooronderstelling, dat die supra-natureele wereld zonder eenigen samenhang, zonder organisch contact met de natuurlijke zou moeten worden gedacht. Dit nu is ten eenenmale onjuist. De wereld van het supra-natureeel is de wereld van hoogere idee en kracht Gods, die boven of achter de verschijnselen uitgaat, of verborgen is, en daarom een metaphysisch (meta = achter, de physica = de natuurverschijnselen) beginsel is. De supra-natureele wereld brengt daarom eerst de natuur voort, en dan op grondslag van die natuurorde het rijk des geestes. De supra-natureele wereld is de stam, waaruit de twee takken : natuur en geest opgroeien. Jets dergelijks nu treffen we aan bij het verschil tusschen historisch en supra-historisch. We mogen de „historischen" de naturalisten noemen, die niets kennen dan de verschijnselen en die al het andere eenerzijds tot het rijk van de fantasie, andererzijds tot het rijk der afgetrokken gedachten rekenen. Tegenover beiden nu staat de man, die achter de verschijnselen in de historie de hoogere wereld van Gods werkelijkheid weet. Deze hoogere werkelijkheid behoort al evenmin tot het rijk der fantasie als dat ze ons slechts gedachtenschimmen geven zou, neen zij draagt, verwerkelijkt, ordent alles, wat in de historie verschijnt. In zooverre kunnen wij het laten gaan, waar men ons standpunt als s u p r a-historisch kenmerkt. Men bedenke daarbij echter, dat wij meer bedoelen : wij beseffen, dat achter de historie drij ft de hoogere werkelijkheid van Gods wil en wijsheid. Daarom kan onze beschouwing even goed a c h t e r-historisch als b o v e n-historisch heeten. Gelijk het naturalisme de natuurverschijnselen los van het achternatuurlijke beginsel beschouwt en daarom komen moet tot loochening van de bovennatuurlijke openbaringen uit dat beginsel ; zoo beschouwt het historicisme de historische verschijnselen los van de reeel-ideeele bemoeiingen Gods met de menschheid en daarom moet ook deze eenzijdigheid uitloopen op een loochening van het Goddelijk proces in den gang der Heilsopenbaringen. Ja, tot op zekere hoogte zouden we de dwaling van het historicisme verderflijker kunnen noemen dan die van het naturalisme. Want het laatste komt slechts tot loochening van het eenheidsbeginsel in den eersten trap ; het historicisme daarentegen loochent de eenheid der bemoeiienis Gods in den tweeden trap. Het naturalisme kan niet tot een hoogere wereldbeschouwing voort gaan, omdat het het wezen achter de natuurverschijnselen loochent ; het 42

historicisme, omdat het het wezen achter de verschijnselen in het rijk des geestes, in het menschheids-proces der historie niet grijpt. Het spreekt daarom van zelf, dat door het historicisme tevens de kosmische beteekenis van de bemoeiienis Gods moet worden geloochend. En juist dit mogen we de heroische daad der Schrift noemen, dat zij en menschheid en wereld aan het doel van den Eeuwige onderwerpt. In Genesis III valt de vloek over den mensch terug op het aardrijk, in PAULUS' gloriezang wordt het gansche schepsel betrokken onder de vrijheid der kinderen Gods (Rom. VIII : 21). In schijn moge het historicisme dan bovenmatig godsdienstig wezen, door alles op de menschheid en in de menschheid alles op het persoonlijk leven te betrekken, in den grond is het, zij het ook goed bedoeld, niet anders dan een afsnijden der historie allereerst van het hooger beginsel des geestes, en in de tweede plaats van de natuur met datgene, wat als geest achter de natuur drijft. Te gelegener tijd komen wij op een en ander uitvoeriger terug. Nu hebben wij ons streng aan ons onderwerp te houden, en dus naar de algemeene beteekenis van het historicisme als verschijnsel te vragen. Zullen we dit verschijnsel genetisch verklaren, dan moeten we teruggaan tot het optreden van KANT. Deze wijsgeer toch heeft naar zijne zoogenaamde critische methode de bronnen, de mogelijkheid en de grenzen der menschlijke kennis bepaald. Bij dit onderzoek kwam hij tot de conclusie, dat voorwerp van wetenschap in den strikten zin des woords slechts de wereld der verschijnselen wezen kan, welke wereld dan door de vormen, aan den menschelijken geest eigen, zou worden gekend. Achter de wereld der verschijnselen was dan wel een wereld van dingen op zichzelf, een wezen te denken, maar deze slechts denkbare wereld kon nimmer voorwerp van wetenschap (waartoe het denken met het a anschou wen moest worden vereenigd) heeten. Het ligt voor de hand, dat men de conclusies van KANT slechts behoeft door te trekken, om alle weten in den eigenlijken zin te beperken tot datgene, wat de menschheid beleeft. Immers, blijft de menschelijke kennis bepaald tot de wereld der verschijnselen, dan hebben ook de verschijnselen in de natuur slechts wetenschappelijke beteekenis voor zoo ver zij het eigendom geworden zijn van den menschlijken geest. De natuur als natuur op zichzelf, gedragen door de kracht en de wijsheid Gods, treedt als een gesluierde op 43

den achtergrond. Wij wezen van datgene, wat achter hare verschijning als wezen werkt eigenlijk niets, laten wij ons dus bepalen tot de geestelijke schatten, die de menschheid zich vergadert. De religie, die in hare voile kracht en natuur en geest, en wereld en menschheid universeel onder het gezichtspunt der bemoeiing Gods betrekken moet, richt hare gansche aandacht op de menschheid en hare ontwikkeling : ze heeft niet meer eene kosmische, maar eene humanistische beteekenis. We zullen er ons wel voor hoeden, om dit alles aan KANT toe te schrijven : hij zelf heeft den weg tot het wezen achter de verschijnselen nog gevonden, maar het kon niet uitblijven, of zijn beginsel (dat de ware wetenschap slechts mogelijk was naar de vormen, aan den menschelijken geest eigen) moest de eenzijdigen voortdrijven tot eene verheerlijking van het menschheidsproces, dus van de geschiedenis en dat wel zonder het dragend eenheids-beginsel Gods, boven de werkingen van Gods geest, die en achter de natuurverschijnselen en achter de historische gebeurtenissen naar Zijne kracht en wijsheid drijft. Van de beide takken, die naar ons vroeger beeld op den stam der Goddelijke werking uitgroeien, is de eene, namelijk de natuur, afgehouwen en de andere, namelijk de menschheid en haar historie, verminkt. De hoogste openbaring in de menschheid is de p er so o n 1 ij kh e i d. In haar komen als in een punt alle uitingen van het geestelijk leven samen. En als zoodanig is ze het hoogste te achten wat wij in de geschapen wereld kennen. Wie de beteekenis van het persoonlijk leven onderschatten zou, hij moet de religie ernstig schaden. Maar nu kost het ook slechts weer een stap en de persoonlijkheid, het i k des menschen wordt als het eenig wezenlijke geeerd. Hiermede is het in di v i dualism e geboren. Het groote geheel, het universeele wordt bier niet meer gezien, noch als natuur, noch als historieproces, de cultus der persoonlijkheid viert haar hoogtij den. Nu is de individualiseering, dat wil zeggen de verscheidenheid der enkele individuen bij de menschheid het grootst. Zooals er zelfs geen twee bladeren gevonden kunnen worden, die volkomen op elkander gelijken en deze ong -elijkheid in het dierenrijk al grooter wordt, zoo is ze in de menschheid het rijkste. Het kan niet uitblijven, of het „E inm a lig e" moet bier treffen. Naar innerlijke noodzakelijkheid moest uit het eenzijdig door44

gedreven Kantiaansche beginsel het historicisme ontstaan en uit het historicisme het individualisme met zijne verheerlijking van het „Einmalige". Merkwaardiger wijze komt dit begrip, dat heden ten dage vooral onder behoudende theologen grooten opgang maakt, uit den neokantiaanschen hoek, hoewel ook reeds FICHTE er van spreekt. Voor een veertiental jaren hield Prof. WINDELBAND te Strassburg eene rectorale rede over „Geschichte und Naturwissenschaft", waarin hij uitwerkte de ideeen, die hij in zijne „Praludien" had aangegeven. In deze rede legt hij er o.a. den nadruk op, hoe het voor iedere persoonlijkheid eene ondraaglijke gedachte wezen zou, als haar evenbeeld ergens, bijv. als tegenvoeter, leefde. Het „Einmalige", dat in de natuur niet op den voorgrond treedt, blijkt aldus in het menschelijk geslacht, in de historie van wezenlijke beteekenis. Ook ditmaal willen wij niet aan WINDELBAND toeschrijven, wat men uit zijne woorden concludeerde ; maar daarmede was voor menigeen eene gedachte gegeven, die dankbaar werd toegepast op de verschijning van Jezus als historischen persoon. Was Hij de „Einmalige", dan lag in Hem als individu in de geschiedenis alles vast, wat het Christendom gelooven en hopen mocht. Dit nu moet naar onze heilige overtuiging in tweeledigen zin verderflijk werken. Allereerst wordt dit „Einmalige" de vesting, achter welke men zich veilig terugtrekt en allen wetenschappelijken strijd met den tegenstander onmogelijk maakt. Wie niet in het „Einmalige", desnoods als absurditeit, ge 1 o o ft, nu, met dien kan men niet meer praten, hij behoort tot den kring der ontoegankelijke wijzen dezer eeuw. Ten tweede werkt dit beginsel verderflijk voor het religieuse leven zelf. Want in plaats, dat in Jezus, op welke wijze dan ook, de hoogste openbaring van den Zoon als universeel beginsel wordt gezien, ontaardt het christelijk geloof in een zuchten naar den Verschenene. De belijdenis van onzen catechismus, dat de Christus „naar Zijne Godheid, majesteit, genade en. geest nimmermeer van ons wijkt" (antwoord 47), is hiermede voor onzen tijd willens of onwillens in hare kracht gebroken. Maar dan de Hebre6nbrief, spreekt hij niet duidelijk van het eenmaal tegenover de vele malen ? Ja zeker doet hij dat, maar indien wij goed zien, is dit het eenmaal der Eeuwighe i d.

45

Het eenmaal als historisch feit zonder meer, staat n a a s t de vele male der andere historische feiten. Hiermede is echter het eenmaal tot een van de vele malen geworden. Indien we dan ook niet van ons historicisme en van ons individualisme verlost worden, en weder den kloeken moed hervinden, om met Schrift en belijdenis de verschijning van den Zoon als een kosmisch, een universeel beginsel hoog te houden, dan zullen we nimmer tot de verborgen schatten van ons allerheiligst christelijk geloof doordringen. Wij zullen bij gelegenheid, wanneer wij over de Zoonsopenbaring schrijven, dit alles uitvoeriger toelichten. Nu blijkt echter voldoende, bij v. uit Hebreen XI : 26, dat de Christus, de Zoon, ook reeds door M o z es is aangegrepen, ter wijI Jezus de Vole i n d e r des geloofs wordt genoemd (XII : 2). Wij meenen dus vrijmoedigheid te vinden, om het eenmaal, waarop de Hebreenbrief naar aanleiding van Jezus' verschijning in de historie den nadruk legt, te mogen beschouwen als het uitbreken van het eenmaal der eeuwigheid, van het blijvend beginsel in Christus, in den Zoon als Heilsmiddelaar. En deze Zoonsopenbaring is dan zoo kosmisch, zoo universeel, dat in I : 2, 3 de wereld door Hem geschapen heet en alle heerlijkheid Hem wordt toegebracht. Wij kunnen dit alles alleen verstaan, als wij van hetgeen voor oogen is afdalen in de geheimenisvolle werkplaats Gods. Het specifieke verschil tusschen het werk Gods in engeren zin en 's menschen werk is wel dit, dat Gods werk groeit uit de onzichtbare wereld, dat het naar langzamen, innerlijken drang zich hoe langer hoe meer ontplooit en toeneemt. Wie op den winterdag de donkere velden ziet, meent dat daar niets wordende is ; maar de kracht Gods woelt onder den bodem in de vruchtbaarheid van den gezaaiden korrel ; en heimelijk met stille, maar onweerstandelijke kracht rijst de zegen naar omhoog. Het menschenwerk daarentegen wordt moeizaam uit de stukken bij een gebracht, samengedragen in het zweet des aanschijns. Hier moet het zienlijke en het tastbare bij elkander worden gevoegd, om een geheel te vormen. Uit hetgeen voor oogen is, wordt telkens nieuwe oogenlust geboren. Maar ook bij het menschenwerk is er toch een hooger gebied, het gebied van den onzienlijken klank, en het ongrijpbare woord. Ook hier zijn wij in de diepten des innerlijken levens, waar de gedachten des harten uitgaan uit hare geheime kameren. 46

In Zijnen arbeid naar de natuur nu heeft God ons eene gelijkenis gegeven van datgene, wat Hij werkt in de Heilsgeschiedenis. Gelijk het uitgestrooide zaad in stilte groeit onder den grond, gelijk het eene bloed der natuurlijke menschheid alle geslachten en individuen tot leven wekt, zoo genereert de wil des Geestes Gods het geslacht der wedergeborenen, der nieuwe menschheid als ondergronds (Joh. I : 12 en 13). Dit bedoelen wij, waar wij in het proces der Heilsopenbaring Gods een doorgaand reeel-ideeel beginsel handhaven, dat gestadig de eeuwen door Zijne nieuwe menschheid tot een levend, organisch geheel herschept. Dit zouden we het groeiproces der historie willen noemen; als hoogtepunt van dit historisch groeiproces en daarom als aanvangspunt eener nieuwe periode verschijnt dit doorgaande beginsel, dat is de Heilsmiddelaar in d e n Heilige, het Hoofd der nieuwe menschheid, Jezus-Christus, dat beteekent de Zaligmaker en de Gezalfde, of God gekeerd naar den mensch (Jezus) en de mensch uitgegaan en weder gekeerd naar God (Christus). Zoo vinden we de eenheid tusschen Jez us, den Heilige Gods en de Zijnen, die zegg-en : „Ik leef niet meer, maar Christus leeft in mij". En met verbazing beleven wij het, dat hier alle historie, die buiten ons de eeuwen door verwerkelijkt werd, wederom geschiedenis wordt van den enkelen gekende Gods. Want een beginsel uit den Eeuwige doortrekt het geheel en heiligt ons alz66, dat de geschiedenis der vernieuwde menschheid in den enkelen mensch naar hare innerlijke beteekenis wordt herhaald. En dat kan ook niet anders, want uit de diepten Gods verrijzen de werelden, verrijst de menschheid, verrijst ons eeuwig hart, en allen zijn gedragen door den Eenen, die geene verandering kent, noch schaduw van omkeering. De man der natuurwetenschap is in deze wijzer dan menige theoloog. Want terecht of ten onrechte, maar bij hem is de gedachte ontstaan, dat alreede naar de natuur de enkele individu in zijne wording de geschiedenis van zijnen stam weder doorloopt. Zooals het gaat naar de natuur, zoo gaat het ook in de historie, in het rijk des geestes. De Heilsgeschiedenis der menschheid is de Heilsgeschiedenis van den enkele en alleen die waarlijk uit God leven, ervaren dat dagelijks. Aileen zij, voor wie de historie een schouwspel is, weten hier niet van, omdat ze niet smaken de o-eheimenissen der Eeuwio-heid.

47

Maar er is meer. De gemeente van heden is als levend geheel het resultaat der geschiedenis. In haar leeft al datgene, wat God de eeuwen door in zwaren arbeid heeft verwerkelijkt. Zooals een man velerlei gegeten heeft, velerlei feestdagen heeft gevierd, velerlei worsteling doormaakte gedurende de jaren zijns levens, maar in het heden de levende volheid van dit alles in zich draagt ; zoodat deze man zeer zeker zijne vierdagen heeft, maar toch wel weet, dat dit slechts herinnering is, vergeleken bij datgene, wat hij in den strijd der dagen zich veroverde ; — zoo is de nieuwe menschheid uit God geboren de onzichtbare gemeente, die groeit en groeit als een wassende man uit de diepten der natuur tot het voile daglicht van den Geest, naar het evenbeeld van Hem, die is de Heer uit den Hemel ( I Cor. XV : 45-49). En zoo komen we tot ons resultaat, dat een supra-historisch beginsel zeer zeker onbestemd moet schijnen voor de velen, maar de eenzamen Gods weten, dat alle zienlijke en historische werkelijkheid wordt geboren uit den Onzienlijke, die naar den diepsten toon van Zijnen onveranderlijken wil en wijsheid het veelvuldige koor der schepping en herschepping heeft gestemd. Hier ontmoeten de wijzen en de eenvoudigen elkander. Want alleen de onmiddellijk levende mensch, hij die i s een kind, of a 1 s een kind, kent de werkelijkheid, die alles werkt. Dit moge ons in elk geval gebleken zijn, dat onze tijd van den grond of aan beginnen moet, zich rekenschap te geven, van wat hij waarlijk bezitten zal. Er dient nog veel geleefd en als gevolg daarvan gewerkt en gedacht te worden, wil hij rijp wezen voor datgene, waarnaar wij in dit artikel slechts konden henenwijzen. Bovenal zal dit inspanning kosten ; maar daardoor alleen is te verwerven, wat wij als een erfenis van onze Vaderen ontvingen. Recapituleerende noemen wij als ons resultaat het volgende. In het rijk der natuur en des geestes blijken er constanten te zijn, die alle verandering dragen. Dit zijn eeuwige beginselen, die in alle tijden hun heden beleven. Is dit het geval, dan moet bovenal in het hoogste, in de religie een standvastige werking uit den eeuwigen God openbaar worden. Deze reeel-ideeele bemoeiienis Gods vormt den achtergrond van het Heilsproces en is daarom zoowel boven- of achternatuurlijk, als dat ze boven- of achter-historisch heeten moet. Voor den historie-vorscher staat het naakte j a tegenover het naakte n e e n zonder dat het een principieel j a of n een mag heeten. Want ten slotte is niemand er 48

bij geweest en dus zijn we hier in het rijk der mogelijkheden. Zoo blijkt de strijd over historische feitelijkheden verdiept te moeten worden tot een strijd over de hoogste beginselen in zake de religieuse wereldbeschouwing. Immers beheerscht toch deze onze historie-waardeering. Tot den principieelen strijd in zake de christelijke wereldbeschouwing moeten wij dus worden voortgeleid. Want wij zijn nu verdwaald in eenzijdig historicisme en personen-cultus. Het „Einmalige", dat onze tijd in den persoon van Jezus huldigt, moet worden teruggeleid tot het „Einmalige" der Eeuwigheid, d.w.z. tot het verlossende beginsel uit God, dat in den Zoon, den Jezus Christus als Heilsmiddelaar alle geslachten trekt en doortrekt. Laat ons de geschiedenis allereerst bel ev en, dan zullen we met verbazing zien, dat over het nieuwe leven uit God „historisch" en „supra-historisch" slechts gestameld kan worden, omdat het in zijn onmiddellijkheid alle verstand te boven pat. a

Ten slotte een enkele opmerking. De zich noemende „nuchteren" zullen zeggen: „Wat Gij schreeft is m ij te onbestemd. Moet ik mij nu aan de feiten houden ? Ja of neen 1" Ons antwoord luidt beslist en klaar : „Ja! — Want voor den nuchtere moet de werkelijkheid het feit zijn". Vergunt ons nu echter een wedervraag : „Hoe komt het, dat wij, U te woord staande, ongemerkt van het meervoud fe it en tot het enkelvoud feit moesten overgaan ?" Wie dit doorziet, kan verder komen. — D. H.

WORDT HET IN ONZEN TIJD STEEDS MOEILIJKER TE GELOOVEN ? (S 1 o t). Men heeft gewoonlijk ten gevolge van een verkeerde opvatting inzake de verhouding van geest en stof geen juist begrip gehad van het Koninkrijk Gods. Men heeft te veel onderscheiden tusschen een natuurlijke, aardsche sfeer en een geestelijke sfeer. Alle arbeid in de natuurlijke dingen werd daardoor volstrekt gescheiden van den in engeren zin geestelijken arbeid. Wel is waar erkende men dat ook de natuurlijke arbeid moest en kon ge49

schieden ter eere Gods, dat het aardsche beroep moest en kon worden beschouwd ais een goddelijk beroep, maar toch, dit had meer betrekking op de gezindheid waarmede de mensch in zijn beroep den arbeid verrichtte, dan op den arbeid zelven. Men gevoelde niet dat ook deze a a r de een toekomst heeft, dat het geheele complex van het menschenleven een beteekenis heeft voor de eeu wigheid. Men maakte daardoor den arbeid in het natuurlijke tot iets waarvoor de geestelijk gezinde mensch toch altijd maar een halve belangstelling gevoelde en daartegenover het geestelijke tot iets abstract-spiritueels. Werken in de geestelijke dingen werd synoniem met het voordragen van dogmatische verhandelingen of het houden van stichtelijke toespraken het geestelijke werd een louter gedachtending. Thans echter gaan veler oogen open voor het wezen van het Koninkrijk Gods. Het Oude Testament, eeuwenlang niet begrepen, is wederom geworden het fondament voor veler religieus denken. Wij verstaan thans weer een woord als dat van Ps. 24 : „De aarde is des Heeren, mitsgaders hare volheid, de wereld en die daarin woven", d.i. de schepping, de kosmos, ook dus die kosmos dien de mensch in den grooten kosmos opricht, is Godes. Het Koninkrijk Gods moet daarin openbaar worden : alle menschelijke actie tot opbouw van een cultuurwereld, d.i. van een geestesrijk, moet en kan zijn een actie in dienst van dat Koninkrijk. Alle arbeid daarvoor no o dig is door God gewild en kan dus geschieden in gemeenschap met Hem en in analogie aan Zijn werken. „Het Koninkrijk Gods is niet gelegen in woorden, maar in kracht". Dat woord van Paulus, in engeren zin bedoeld op de plaats waar het voorkomt (1 Cor. 4 : 20), is echter van universeele toepassing. Waar het Koninkrijk Gods komt, daar komt verhoogde activiteit, daar hebben gebeurtenissen plaats, daar is intensieve geestesarbeid, daar is natuurbeheersching, daar is cultuurleven, daar is vervorming van de lagere orde der natuur in de hoogere orde des geestes, daar wordt de wonderwereld Gods openbaar. Het Koninkrijk Gods is daar waar de mensch kwam tot zelfstandigheid in absolute afhankelijkheid van God, waar hij den personeelen band met God leerde kennen, zijn verantwoordelijkheid tegenover God ten voile aanvaardde, ging werken in analogie aan het werken Gods. De moderne menschheid wordt meer en meer onafhankelijk van 50

de natuur, maakt meer en meer de natuur aan zich dienstbaar, doch haar arbeid is niet die van het Koninkrijk Gods maar die van het Rijk des Doods. Wie zien kan, ziet den Dood achter alle dingen in de menschenwereld, achter al de constructies der menschen. En toch, machtiger dan de Dood breidt zich over alles het Leven uit. God ziet van uit den hooge neder op zijn aarde, waar het yolk dat zijn Naam kent en aanroept, woont en werkt, waarin Hij zijn Koninkrijk heeft opgericht, waarin Hij woont door zijnen Heiligen Geest. En Hij zal die aarde niet overlaten aan de heerschappij des Doods. Laat de massa der menschen leven in de leugen, in de ontkenning van de werkelijkheid der werkelijkheden : Gods absolute Souvereiniteit ; laat hen vrij zich afsluiten voor het Koninkrijk Gods, — als de sluiers worden weggenomen die nu de werkelijkheid nog omhullen, dan zullen zij met al hun werken in 't niet verzinken, en intusschen — God gaat voort zich aan zijn yolk te openbaren en zijn Koninkrijk uit te breiden. Hij spreekt tot dat yolk door zijn gerichten, maar ook door den voortgang der denkbeelden, den voortgang der cultuur : Hij breekt oude steunsels weg, doet oude instellingen af brokkelen ; Hij doet nieuwe denkbeelden opkomen en maakt oude opvattingen in haar onhoudbaarheid openbaar. Hij is het die de menschheid tot steeds meerdere zelfstandigheid voert, opdat degenen die Hem kennen, verstaan en ervaren dat zij van niets of niemand afhangen dan alleen van Hem, en dat in niets of niemand hun Leven is dan alleen in Hem. Niet in die steunsels, niet in die instellingen, niet in die opvattingen was Hij. Zij waren een tijdlang noodig toen de mensch nog niet tot zelfstandigheid was gekomen, en zij zijn nog noodig waar de mensch nog niet tot zelfstandigheid komen kon ; Zijn yolk echter leere verstaan dat Hij de eenige is met wien zij te maken hebben, dat alleen Hem Zelf te bezitten is waarlijk bezitten, alleen in Hem te zijn is waarlijk zijn. Wordt het in onzen tijd steeds moeilijker te gelooven, steeds moeilijker God te vinden ? Neen, volstrekt neen. Want steeds zuiverder wordt de groote vraag gesteld : Wat kiest gij, den Dood of het Leven ? den Dood, dat is : een bestaan waarin God overbodig is geworden ; het Leven dat is een bestaan in absolute overgegevenheid aan Hem van wien 't al afhankelijk i s, opdat Hij zijn leven in ons leve. God wil (dit geeft onze tijd ons te verstaan) dat de mensch 51

_zich alles zal kunnen verschaffen door eigen middelen, dat de mensch alles zal beoordeelen en ontleden ; Hij wil dit, opdat de mensch Hem niet terwille van iets creatuurlijks maar ter wine van Hem Zelf zoeken zal. Zoolang het kind de ouders nog noodig heeft om voedsel en kleeding te verkrijgen, zoekt het de ouders nog niet enkel om hunszelfswil ; maar als het dat alles zich zelf verschaffen kan, gaat het verstaan hoe nu eerst zijn liefde volkomen kan worden, omdat er niets meer is dat zijn liefdesbetrekking tot de ouders onzuiver kan maken. Thans werd de menschheid van kind volwassene. Niets meer kunt gij aanwijzen, geen zedelijke hoogte, geen intellectueel inzicht, geen aesthetische visie, geen practische bekwaamheid of vaardigheid, of de mensch kan dit alles bereiken door eigen middelen. Hij had Gods hulp noodig om zoover te komen, thans nu hij zoover gekomen is, is Gods hulp hem overbodig geworden. Onze tijd geeft ze ons te zien de heroen op alle gebied : Mannen en vrouwen van hooge zedelijke vorming, van veelzijdige kennis, van fijne geestesbeschaving, van groote aesthetische begaafdheid: zij zijn geworden wat ze zijn zonder steunen op God, enkel door eigen inspanning. Wilt ge bereiken wat z ij bereikt hebben, oefen u dan in zelfbeheersching, ontwikkel uw verstand, beschaaf uwen geest, vorm uw aesthetischen aanleg ; gij hoeft voor dat alles geen Christen te zijn, gij hoeft daarvoor niet met God te rekenen ! Maar om dat alles zoek e de mensch Hem ook niet, hij zoeke God niet om zichzelven te maken tot een hoogstaand zedelijk wezen, tot een veelomvattend intellect, tot een man van fijne geestesbeschaving, tot een talent op 't gebied van de kunst, hij zoeke God niet om wat ook te verkr ij g e n , maar hij zoeke God om Hemzelven. Onze tijd helpt ons daarin eerder dan dat hij er ons in bemoeilijkt. Daar was een tijd, waarin men kon meenen, dat de cultuur waarachtige bevrediging zou schenken ; waarin men kon uitzien naar de toekomst in 't naief geloof, dat de cultuur de menschheid den levensinhoud geven zou, dien men voelde te missen ; waarin men gelijk vvas aan het kind dat zich gouden bergen belooft van den tijd als het groot zal zijn. Maar zoo tot iets, dan heeft de cultuur den mensch kunnen brengen tot de erkentenis dat hij in haar het Leven niet vindt ; immers hij ervaart het slag op slag dat al zijn weten en al zijn kunnen, ja ook dat al zijn edele aspiraties en al zijn edele daden van altruisme, ook zijn praestaties op aesthe-

52

tisch gebied hem in den grond der zaak niets rijker hebben gemaakt aan waarachtig levensgeluk, hem niets hebben gegeven wat hem blijvend bevredigt. Het is God die in onze dagen tot dit inzicht heeft gebracht. Hij roept het ons toe : Ik ben niet in wat er ook begeerlijks is voor den mensch, ook niet in het hoogste en in het edelste ; dat alles gaat tot op zekere hoogte buiten Mij om ; het is te verkrijgen buiten Mij en het kan genoten worden buiten Mij. — Daarom, als gij alleen d i e dingen zoekt, breek dan met God en zijn dienst. Om die te verkrijgen en die te genieten hebt gij Hem thans niet meer noodig. Wat heeft het volwassen kind zijn ouders nog van noode ? Maar zoekt gij G o d, zoekt gij Hem om Hemzelven, zoek Hem dan, ook al kunt gij u buiten Hem om door middel van den zedelijken en verstandelijken, den aesthetischen en practischen aanleg dien Hij u schonk, alles verschaffen wat gij noodig hebt. Hij gaf u de potentie om als een zelfstandig wezen, als een Mikrotheos, een kosmos in den kosmos te scheppen, niet opdat gij, zelfstandig geworden, u van Hem zoudt losmaken, maar opdat gij, als zijn beelddrager, Hem een nieuwen kosmos zoudt toebrengen, waarin zijn heerlijkheid zich zou weerspiegelen. Wie dit heeft ingezien, is in beginsel het grootste gevaar waaraan in onzen tijd het geloof bloot staat, te boven gekomen. Het grootste gevaar toch dreigt thans niet van de zijde van het ongeloof in zijn ruwe, afstootende vor men, maar van de zijde van het Humanisme, de met nieuwe levenskracht bezielde Grieksche Cultuur, die, in de dagen van CONSTANTIJN en in de daarop volgende eeuwen van barbarisme gewelddadig afgebroken, herleefde in de eeuw der Renaissance, maar eerst in onzen tijd weer tot volle krachtsontplooiing kon komen. Thans schijnt 't dat het haar gelukken zal de Christelijke Kerk te overvleugelen. Groot is de bekoring die van haar uitgaat ; geen mensch van ontwikkeling of hij ondergaat haar invloed. Wie als Christen zich met haar meten wil enkel op ethisch gebied, hij zal, zonder het zelf terstond te bemerken, in haar stroom worden meegesleept. Wie tegenover haar zijn kracht zoekt in het vrome gevoel, hij zal evenmin zich kunnen staande houden. Geen hoogte toch van zedelijk leven, geen diepte van religieus gevoel, of het hedendaagsche Humanisme kent die ook en toont u in de beminnelijkste persoonlijkheden al wat gij meendet dat slechts door den Christen kon worden bereikt. 53

Tegenover het Humanisme staat gij alleen dan sterk, wanneer gij geleerd hebt daarop het woord van Christus toe te passen : „Geeft den Keizer wat des Keizers is, en Gode wat Gods is", d.w.z. : wanneer gij geleerd hebt de Cultuur niet alleen ten voile te aanvaarden, maar ook het haar van God gegeven r e c h t te erkennen, terwijl gij aan God geeft wat Hem toekomt : de eenheid van geheel ons menschenleven, ons „Zelf" net al wat het in zijn geestesarbeid tot stand brengt. Dit is ons echter onmogelijk, zoolang die eenheid van ons menschenleven verloren is, zoolang wij, menschen, blijven verkeeren in den toestand van ontbinding waarin geheel de menschheid zich bevindt. Wij kunnen dan alleen in de uiterlijke verschijning van ons ,,zelf" ons tot cultuurmenschen vormen en medewerken aan den opbouw van een cultuurstaat, maar niet ontkomen aan den vloek van ons bestaan die maakt dat in al wat wij doen, het egoisme zich doet gelden en de kiem van mislukking en dood wordt voortgeplant. Het blijft dan steeds een opbouwen om 't door anderen weer te zien afbreken, het blijft steeds een pogen om een eigen wereld te scheppen met het „ik" als centrum, om straks tot onze bittere teleurstelling te ervaren, dat het met zooveel inspanning vergaderde in stukken uiteenvalt. Dat is de ellende van het menschenleven : wij voelen ons Godszonen, geroepen en bekwaam om een kosmos in den kosmos op te bouwen, en al onze actie loopt telkens weer uit op mislukking, geheel de cultuurarbeid heeft tot eindresultaat een disharmonie grooter dan die van de aan zich zelf overgelaten natuur. De eenheid van ons menschenleven is verloren, wij zijn ons „Z e 1 f" kwijt. Totdat wij in Christus weer tot ons „Z e 1 f" komen. De Zoon Gods heeft door onze menschelijke natuur aan te nemen wederom den Mensch als eenheid hersteld, door in de oude menschheid een nieuw Lichaam te scheppen, een Lichaam waarvan Hij het Hoofd is en alien die in Hem als den van God gezonden Redder, gelooven, de leden worden, organisch door de verborgen werking van Gods Geest met Hem verbonden. In Christus ligt de herstelde eenheid van geheel het menschenleven, de eenheid der individuen onderling, de eenheid ook voor het individueele leven. Zoo is er dan in de menschheid een dub b el leven : het groote cultuurleven waaraan wij alien moeten deelnemen, waarin de mensch zich ontwikkelt tot zelfstandigheid, maar waarvan alle 54

uitingen door het vitium or igini s, de ontkenning van Gods Souvereiniteit, de kiem van mislukking en Dood in zich dragen ; en, daarnevens, het leven van het nieuwe Lichaam, het Lichaam van Christus, dat eveneens een cultuurleven is, alleen een cultuurleven in veel hooger zin, omdat het beheerscht wordt door de herstelde eenheid des levens, door ons diepste, in Christus hervonden, Zelf. Ook hier dus natuurbeheersching, cultuur niet door de van het diepqte Zelf losgemaakte functies van den menschelijken geest, zooals die van ons gevallen geslacht, maar natuurbeheersching door de functies van den geest in voortdurend verband met dat diepste Zelf. Wat die natuurbeheersching, die cultuur, is, daarvan kunnen wij ons slechts onsamenhangende voorstellingen maken ; wij hebben er echter aanwijzingen voor in de paradijsgeschiedenis, in de Evangelische verhalen betreffende het leven van Christus op aarde, in de canonieke berichten aangaande den Apostolischen tijd en voorts in enkele opzichzelfstaande verschijnselen in verleden en heden, vermeerderd nog met wat persoonlijke visie in het wezen der dingen ons daarvan ontsluierde. Dat deze hoogere natuurbeheersching, deze hoogere cultuur er is, staat evenwel voor den geloovige vast. En nu moeten wij aannemen dat het groote cultuurleven der menschheid krachtens zijn zelfden oorsprong uit de menschelijke natuur, hoewel zijn eigen weg gaande, nochtans door den verhoogden Christus, wien alle macht in hemel en op aar de gegeven is, dienstbaar gemaakt wordt aan dat hoogere cultuurleven. De nieuwe kosmos, die in dezen tegenwoordigen kosmos wordt toebereid, , moet in heerlijkheid onze cultuurwereld verre overtreffen en toch moet hij dezelfde wezenstrekken met haar gemeen hebben ; tusschen die twee werelden is alleen de tegenstelling van het onvergankelijke Leven en het leven dat ten doode opgeschreven is. De nieuwe kosmos i s er, maar toch ook, wij ver wacht en hem : wij verwachten niet een hemel, waar wij naarto e gaan, maar de openbaarwording van den nieuwen kosmos, die, verborgen, nu reeds in dezen kosmos is ; den nieuwen kosmos, waarin wij niet als in een ons vreemde omgeving zullen worden ingezet, maar die bij ons hoort, bij ons diepste, in Christus hervonden, Zelf. De openbaarwording van dien kosmos is het verlangen van 55

allen wier leven met Christus verborgen is in God. Alles waaraan zij in deze cultuurwereld medearbeiden, het heeft hun belangstelling, hun liefde, maar alleen als heenwijzing naar den nieuwen kosmos. Uit het cultuurleven van deze wereld komt tot hen een sprake uit den nieuwen kosmos, een sprake die wonderbaar hun ziel ontroert als de sprake uit een ver verleden, uit een verloren Paradijs, een stem, tegelijk wonderbaar eigen en gansch anders dan al wat ooit in den tijd ervaren werd. Wie die stem hoort, voelt zich uit zijn kerker uitgevoerd in de ruimte, om, in die ruimte zich verliezend, zijn diepste Zelf te vinden. Hij staat in de werkelijkheid der werkelijkheden, in de volstrekte afhankelijkheid van God en voelt zich tevens volstrekt zelfstandig. Nu eerst is de kosmos zijn kosmos geworden, de kosmos in harmonie met zijn diepste Zelf. Nu kan hij dien kosmos beheerschen en in zijn geheel Gode toewijden : nu kan hij Gode geven wat Gods is. Hij, die deze dingen bij ervaring kent, heeft daarmede den grond der zekerheid gevonden die hem voor de macht van den twijfel onoverwinnelijk maakt. Alles in onze hedendaagsche Cultuur werkt mede om ons te doen twijfelen. De twijfel wordt alleen overwonnen door het hervinden van ons diepste Zelf in Christus, en door Hem in den nieuwen kosmos. Als wij daartoe gekomen zijn, dan hebben wij tegenover al de problemen, tegenover al de theorieen, tegenover al de ontkenningen die de Cultuur ons opdringt, onze overtuiging, die ons den moed geeft op die Cultuur kritiek te oefenen en tegenover haar wereldbeeld een ander wereldbeeld te stellen. Wij durven dan de geheele Cultuurwereld aanvaarden, zonder vrees door haar ons geloof te zullen verliezen. Wij gelooven en hebben in onze ervaring de bevestiging van ons geloof. Al is de zichtbare wereld ook met dat geloof in strijd, al kunnen wij hetgeen wij gelooven voor den ongeloovige ook niet aannemelijk rnaken, wij zijn nochtans volkomen gerust op de uitkomst. De nieuwe kosmos, thans nog verborgen, zal geopenbaard worden. Jezus Christus, die ons leven is, zal verschijnen „om verheerlijkt te worden in zijne heiligen en wonderbaar te worden in alien die gelooven". J. A. L. HOVY.

56

BOEKAANKONDIGING. De S t r o o m en (Les torrents spirituels), door Mevr. DE LA MOTHS GUYON, uit het Fransch vertaald met een inleidend woord van G. H. v. S. (Utrecht — P. den Boer — 1907). „De Stroomen" is een boek als weinige. Het is een van degenen, die met zegels verzegeld zijn. Niet ieder, die de zegels opent, vermag deze boeken te lezen, al poogt hij het. Gelijk in de wereld van rondom niets datgene i s in volstrekten zin, wat het is naar den schijn, zoo is ook het werkelijke zijn der boeken anders dan hun schijn-zijn. Er zijn van die boeken, die een innerlijk hebben, zoo gesloten en stil, dat wij tot dit innerlijk pas kunnen doordringen, wanneer wij daaraan gelijk worden. Wie „de Stroomen" wil lezen, moet een stil en gesloten kind van God zijn. En wie dat niet is, of niet zijn wil, late het boekje liggen. Men vatte dit in letterlijken zin. Een toegeloopene uit een ander land kan den brief niet lezen, dien Uw vader schreef aan U, omdat hij U, noch Uwen vader, noch zijne taal kent ; maar Uw broeder, die uit hetzelfde huis is, hij begrijpt hem zeer wel. En meer nog dan de broeder zal hij het verstaan, die Uw z elf heet. Wat Mevr. GUYON geschreven heeft, dat heeft zij beleefd. Willen wij haar verstaan, dan moeten wij in haar boek de geboorte van eigen leven herkennen, of dit voleindigen en tot uiting brengen. Zoo kan dit boek een helper en een trooster worden, een leidsman op den zwaren weg der ziel tot de vereeniging met den Onzegbare, den Heerlijken God; al ware het dan ook slechts om ons te bevestigen in hetgeen wij naar de diepte van ons hart wel weten, dat Hij een iegelijken zoon, dien Hij liefheeft, kastijdt. Want de weg der ziel is zwaar. Dat er een vragen gaat door onze dagen, dat is het, waarvan wel een ieder zich bewust zal zijn.

57

Het is geen zeldzaam verschijnsel ; maar oud als de wereld oud is. De zucht naar iets nieuws, die de verveling tegemoet komt. Maar het „waarnaar ?" is verschillend in het vragen der tijden naarmate hunne Grooten anders zijn. — N u gevoelt men vooral den zielehonger ontwaken en roept daarom om religie. Het is een tijd-bedrog. Degenen, die God hebben gezocht met al hun hart, ze zijn de eeuwen door altijd de stillen geweest, de zeer verdrukten. Zij zochten den Onzegbare, al werd het dwaasheid bevonden in de oogen der tijdgenooten. — Dit is ook nu zoo — en het zal zoo blijven. Het is daarom gevaarlijker, het innerlijke leven als het vragen van den tijd op den voorgrond te plaatsen dan dat men zulks doet met de natuurwetenschap. Want het innerlijke leven voor te staan, heet, het te willen beleven. Niet slechts in gedachten maar in werkelijkheid. En de geschiedenis heeft het bewezen; en het blijkt nog in onze dagen, dat dit is voor de enkelen. Want wie den lijdensweg- der ziel kent uit eigen ervaring, die weet, dat hij niet vaak gekende zielen raakt of spreken hoort. Maar hij kan niet anders, hij moet roepen van de heerlijkheid, die de zijne is geworden, en toch weer niet de zijne, waarin hij is ondergegaan naar zijn i k om niet meer ik te zijn in e igen begeere n. Als zoodanig is het geschrift van G. H. VAN SENDEN '), gedrukt (en gratis verkrijgbaar gesteld bij P. den Boer — Jerusalemsteeg, Utrecht) voor de Vereeniging tot wederuitgave van mystieke literatuur, te ontvangen. Het is hier niet te doen om een geestelijke mode-strooming, zij het dan ook in gewijden zin. Maar wie goed leest, beseft dat het gaat om innerlijk leven tegenover innerlijken dood. Er moest daarom in de historie worden gezocht, vertaald en weder uitgegeven, hetgeen de ingeleide als het hoogste, het diepste vermag te kennen, omdat nu eenmaal de menschen meer de autoriteit der eeuwen tot zich laten spreken dan hunne tijdgenooten. Wij achten het bedoelde geschrift te zijn van groote waarde. In de eerste plaats als zelfgetuigenis en dan ook als aanbeveling bij de velen, die hongeren, hetzij dat deze honger echt of onecht wezen mag. Niemand wel zal het nederleggen zonder meer, maar wel allen zullen gevoelen, wat zij missen of bezitten en velen zullen 1)

„De Beteekenis der Mystieken voor onzen tijd".

58

de boeken willen lezen, waaromtrent dit geschrift zijn sterke woorden spreekt. Mocht menigeen zich als lid aansluiten bij deze vereeniging 1) en, luisterende naar hetgeen hij leest, gedrongen worden, te zoeken de verborgenheid Gods. L. D. H. — M. H auptprobleme der Religions philosophie der G e g e n war t. Drei Vorlesungen von RUDOLPH EUCKEN. Zweiter unverand. Neudruck — Berlin, Reuther & Reichard 1907. Wij beleven een tijd, waarin velen zich opmaken het Christendom tegen de aanvallen van den tijdgeest te verdedigen; allerwege, zoowel in Duitschland als ten onzent, verschijnen geschriftjes niet alleen van rechtzinnigen maar ook van vrijzinnigen kant, waarin gesproken wordt over de begrippen „openbaring", „zonde", „verzoening", „Christus" etc. op een wijze die kennelijk de bedoeling draagt om hen voor wie deze begrippen zinledig geworden zijn te doen beseffen welk een volheid van leven zij in waarheid bevatten. Wat echter treffen moet en moet doen wanhopen aan het goed succes van de meeste dier geschriften is het weinig principieele der behandeling, het niet „beginnen bij het begin", maar het aanvangen ergens op een willekeurig punt en 't van daar voortredeneeren ins Blaue hinein. De een bouwt het Christendom op den Bijbel als Gods woord, de ander op wat hij persoonlijk Gods woord acht in den bijbel, een derde op de openbaring in de natuur, een vierde op wat Jezus leerde, een vijfde op wat hart en geweten hem zeggen etc. etc. En maar heel weinigen begrijpen dat het Christendom zich baseert op . . . zichzelf, en dat daarmede het probleem dieper wordt gelegd dan waartoe de vraag naar het Christendom als bloot v e r s c h ij n s el in den tijd, vermag te reiken. De essentie van het Christendom is, omdat de essentie der dingen boven de dingen uit-ligt, er het eeuwige en onveranderlijke van uitmaakt. Hier ligt het eenige uitgangspunt voor alle waarlijk vruchtbare 1 ) Niet-leden kunnen zich door opgave aan den Secretaris (J. L. Snethlage, Ibis nude gracht Wz., Utrecht) voor de som van f 1.50 per jaar op de uitgaven der vereeniging abonneeren. Daarvoor ontvangen zij twee geschriften, een in het voor-, een in het najaar. Als eerste uitgave in het voorjaar van 1908 is aangewezen het door Luther uitgegeven anonyme geschrift, bekend onder den naam „d i e deutsche Theologi e" in Nederlandsche vertaling

59

apologetiek, omdat men van iets dat is toch waarlijk het goed recht niet behoeft te gaan bewijzen ! Het Christendom is — omdat er een rijk des geestes, een rijk der vrijheid is, waaraan zich de menschheid kan verwerkelijken. In 't Christendom is die vrijheid in beginsel gegrepen. Onze tijd klemt alles in een betrekking: oorzaak — gevolg, en komt zoo nooit uit de eindelooze reeks van naast-elkaar-stellingen uit, blijft steeds in 't gebondene (begrensde), komt nimmer tot v r ijh e i d. Onze materialistische tijd stelt in waarheid den geest slechts naast de stof en noemt slechts bij inconsequentie den geest van de stof den meerdere. Een rijk des geestes is voor de meesten niet meer dan een rijk van 't verfijnd-stoffelijke ; „een rijk des geestes" in metaphysischen zin schijnt velen pure fantasie. En toch . . . Als een kind, naar een ingeving van zijn hart, een armen man op straat zijn lang begeerde snoepcent geeft, gebeurt er dan werkelijk niets anders dan dat gewone, zichtbare, tastbare feit? Die bang zijn voor het metaphysisch spooksel zeggen: neen ; doch de dieperzienden zeggen : zeer zeker. Die daad brengt een aureool om het hoofd van d at kin d. Niet een soort van physischen lichtschijn, maar een onzichtbare sfeer van barmhartigheid, opoffering en liefd e. Dat zijn alle onzichtbare dingen en toch tastbare, reeele dingen ; aan hen is de slechte oneindigheid van 't bloot natuurlijke leven gebroken en het „rijk des geestes" openbaar geworden. Hier is eene wereld van vrijheid blootgelegd. Van het al of niet b e st a an van deze wereld als iets objectiefs, dat is : iets, onaf hankelijk van bepaalde individueele voorstellingen van Jan, Piet of Klaas, welke „voorstellingen" voor een „rijk des geestes", der „liefde" en der „heiligheid" geen waarborg zouden zijn — van het objectief bestaan eener hoogere werkelijkheid, die toch contact heeft met de natuurlijke wereld der zinnelijke dingen — daarvan alleen hangt de toekomst des Christendoms af, in die werkelijkheid alleen kan ook het Christendom zijn oorsprong hebben. Alleen zij die in het bovenstaande iets meer zien dan fantasterij zullen m.i. iets aan EUCKENS boekje kunnen hebben. Van het drietal hier aangeboden lezingen handelt de eerste over „die seelische Begrtindung der Religion", de tweede over „Religion und Geschichte", de derde over het wezen des Christendoms. In de eerste voordracht wordt getracht den grondslag der

60

religie in 't algemeen te bepalen. Afgewezen wordt daarbij een eenzijdig intellectualisme, dat het nooit verder brengt dan tot een religieuze wereldopvatting, waarbij 's menschen innerlijke gesteldheid feitelijk gelaten wordt zooals zij is. De grondslag der Religie moet in het eigen zieleleven gezocht worden — alleen, hier dreigt het gevaar dat de religie opgaat in de persoonlijke bevindingen der onderscheiden individuen. Tot een objectieven grondslag der religie laat zich uit het subjectieve zieleleven van den mensch slechts besluiten indien de mensch in een bepaald opzicht boven zich z elf vermag uit ga a n, om deel te krii gen aan een zeker algemeen wereldleven, dat zich als een nieuwe (een diepere) werkelijkheid opbouwt in en uit de werkelijkheid die voor de hand ligt. Dit wordt dan verder, klaar en duidelijk, uitgewerkt. De tweede voorciracht behelst een waardeering van de geschiedenis voor de bepaling van den grondslag, der religie. Door de geschiedkundige methode zijn het goddelijk werken en 't menschelijk streven elkaar nader gebracht doordat men beiden gelijkelijk als voorwerpen ten onderzoek is gaan beschouwen. Da ardoor ontstond het gevaar dat het menschelijke naar zich toe zoude trekken alles wat vroeger als goddelijke werking scheen, en zoo het tooneel dat de geschiedenis der geslachten oplevert zoude ontgoddelijken. Zoo is men zich op de feiten kunnen gaan blind staren, wanneer ze gerukt werden uit het organisch verband waarin zij behooren. De historische critiek heeft maar al te vaak de eenheid uit de veelheid, het :menschelijk handelen uit zijne voorwaarden willen afleiden, en dat voornamelijk omdat de historische critiek niet steeds is uitgegaan van een objectief zelfstandig geestesleven, dat alle veelheid draagt. In de geschiedenis zijn het de groote persoonl ij kheden die als centrale punten boven de veelheid uitsteken, die in den t ij d spreken van de eeuwighei d. EUCKEN hecht een groote beteekenis aan de p er so onl ij kheid in de religie, hetgeen van belang is als we bedenken hoe de beteekenis van de persoonl ij kheid van Jezus Christus voor het Christendom vaak miskend wordt, hetzij doordat men hem eenzijdig aan Gods zijde plaatst en dus losmaakt van het menschelijk geslacht, hetzij doordat men voor de eenheid der levende persoonlijkheid een veelheid van (noodzakelijk abstract blijvende) leerstellingen in de plaats schuift. In zijn laatste voordracht behandelt EUCKEN dan das Wesen d. 6i

Christentums, aantoonend hoe het Christendom daarin vooral boven andere godsdiensten uitgaat, dat het de Godheid zich niet slechts in bepaalde uitingen aan de menschheid doet mededeelen, maar een volkomen „Wesenseinigung" leert het laat het goddelijke met de gansche volheid zijner heerlijkheid in de menschelijke natuur ingaan en daarin deze van den diepsten grond tot het goddelijke opgeheven worden. Dit weinige moge genoeg zijn om te doen zien dat dit boekje volle aandacht verdient van hen, die naar principieele vastlegging hunner overtuiging zoeken. v. E.

FORUM. Kan men voor de historische critiek zijn en toch VRAAG. den inhoud des Bijbels als door God geopenbaarde waarheid beschouwen ? H. te H. -

Zeer zeker kan men dat. De naam „historische critiek" geeft dit eigenlijk reeds aan. Juist omdat hij zoo beperkt is. Deze critiek toch doet niet anders dan in de historie nagaan, hoe de in den Bijbel neergelegde openbaring de eeuwen door geworden is. Evenmin nu als het aan Uw of mijn persoon, gelijk wij op het oogenblik zijn, iets af of toedoet, hoe de opeenvolging van de verschillende perioden ornes levens worden nagegaan en in zuivere orde vastgesteld, — evenmin kan de ware, eeuwige inhoud der openbaring ooit worden aangetast door het onderzoek naar haren groei. Maar, daar komt nog een tweede bij. Laten wij nu eens bout spreken en zeggen: alle verhalen in den Bijbel zijn onjuist weergegeven, ook dan nog doet dit niet af of toe aan het eeuwigheidslicht, waaronder de openbaring die verhalen betrekt. Om een eenvoudig voorbeeld te noemen : de zon schittert even heerlijk in een gebroken als in een ongeschonden glasruit, de glans van de zon wordt hier volstrekt niet meer of minder door het voorwerp, dat hem weerkaatst. Zoo is het ook met het licht der openbaring. Of de geschiedenis der Richteren niet feit voor feit zoo is gebeurd als ze geboekstaafd is, dat schaadt volstrekt niet aan de profetische gedachte, waarmede het gansche Richterenboek doortrokken is, n.l. deze : een yolk, dat staat in Gods kracht is sterk; maar een yolk, dat zich verslingert aan een afgod van hout of steen, gaat ten onder. Merk-waardig is dan ook, dat in het Nieuwe Testament, waar met den term „wet en profeten" het gansche Oude Testament wordt bedoeld, — dat daar onder den naam „profeten" 66k de h i s t or i s c h e boeken zijn begrepen. — Een

62

protect betrekt al het gebeuren onder het gezichtspunt der bemoeiienis van den eeuwigen God met wereld en menschheid. Of deze profeet al een punctueel relaas van feiten uit het verleden geeft, dat doet er niet toe de blik, dien hij ons openbaart, is het Goddelijk licht, dat hij ontsteekt. Maar, nu zult Ge zeggen : niet slechts van den ons geopenbaarden blik, maar van vele verhaalde feiten zelve in de Schrift hangt het af, of ze door God gewerkt zijn. Valt nu de betrouwbaarheid der Schrift als onvoorwaardelijk geldend bock, dan verliezen we onze zekerheid met betrekking tot de feitelijke inwerking Gods in menschheid en wereld. Dit is een voorbarige conclusie. Allereerst toch blijken de feiten, die als wereldknoopen de bemoeiienissen Gods aan het licht brengen, overal achter zich een hoogere werkelijkheid te hebben, waaromtrent niet de geschiedvorsching maar slechts diepere wereldbeschouwing uitspraak kin doen. Hoe zou het anders mogelijk wezen, dat twee evenzeer wetcmschappelijke mannen op grond van hunne wa ardeering dier feiten tot andere hitorischcritische beschouwingen voortgaan ? Dat komt, omdat deze twee miinnen van twee verschillende levensbeginselen uitgaan. In de tweede plaats moeten we daarom beslist den nadruk lepen op het feit, dat alle uitspraken, door mannen van wetenschap in deze gegeven, niet eenvoudig aan het beginsel der historische critiek zijn toe te schrij en, maar door de principen hunner religieuse beschouwingen worden gedragen. Het is dan ook eene vals c he voorstelling, indien men de eenvoudige zielen verschrikken gaat met allerlei stoute woorden, door irreligieuse onderzoekers als

resultaat der c r i t i e k gegeven. Even goed zou men de uitspattingen van .een Jan van Leiden kunnen wijten aan een Paulus of een Johannes, die het beginsel van de vrijheid der kinderen Gods leeren. De hier aangeroerde punten zullen in ons tijdschrift telkens weer en veelzijdig worden belicht. Het voorafgaande zal echter voldoende zijn, om te doen breken met den waan, als zoude de historische critiek de eeuwige, dat is a c h t e r-tijdelijke waarheid Gods kunnen aantasten.

NIEUWE UITGAVEN. Authority and Religious Belief, and other Essays, by various authors. pp. 308. London, P. Green.

Bennett, W. H.:

2S.

The Religion of the Post-Exilic Prophets. Svo. pp. 408.

London, T. & T. Clark.

6s.

Besant, Annie: De werkelijkheid van het onzichtbare en de daadzakelijkheid van de ongeziene werelden. Amsterdam, Theosofische uitgevers-maatschappij. Gr. 8° (I i blz.). f o.i0

Theosophia overdruk. No. 1. Bibliothek, philosophische. 8°. Leipzig, Diirr'sche Buchg. 105. Bd. V o r la n de r, Karl: Gechichte der Philosophic. 2. AA. (4-6. Taus.) I. Bd. Altertum, Mittelalter u. Uebergang zur Neuzeit. (XIV, 361 S.) 'o8. M. 3.6o: geb. M. 4.5o Britton, R. W.: Angels : Their Nature and Service. 12m0. pp. 62. I S. -

63

Calkoen, Dr. H. J. : Uit den voortijd der aarde. Amsterdam, J. C. Dalmeyer 80. f o.6o ; geb. f o.90 (97 blz., m. afb. in d. tekst). Chantepie de la Saussaye, Prof. Dr. P. D.: De moderne mensch en het f 0.40 geloof aan Bijzondere Openbaring. Baarn, Hollandia-Drukkerij. Levensvragen II No. 6.

Drews, Arthur : Die Religion als Selbstbewusstsein Gottes. Jena, Eug. Diederichs. M. 1 2.Drews, Plotin u. d. Untergang d. antiken Weltanschauung. Jena Eug. 1\1'. io. Diederichs. Drummond, J. : Studies in Christian Doctrine. 8vo. pp. 56o. London, P. Green. los. 6d. Egypt Exploration Fund, Graeco-Roman Branch-Fragment of an Uncanonical Gospel from Oxyrhynchus. Edit. with trans. and commentary, by Bernard P. Grenfell and Arthur S. Hunt. 8vo. London, Henry Frowde. is. Freydank, Bruno : Buddha u. Christus. Eine buddhist. Apologetik. (VIII, 192 S.) 8'. Leipzig, Buddhist. Verlag.

Taus. M. 3.-

2.

Hegel: Religionsphilosophie. Anmerkungen u. Erlaut. herausg. van Prof. A. Drews. Jena, Eug. Diederichs. M. 1 3.

-

Jezus Christus voor onzen tijd, door Prof. Dr. P. D. Chantepie de la Saussaye; Prof. Dr. J. M. S. Baljon ; J. H. L. Roozemeyer ; Prof. Dr. F. E. Daubanton ; Dr. J. R. Slotemaker de Bruine en G. J. A. Jonker. Baarn, HollandiaDrukkerij. f 1.90 ; geb. f 2.4o ; geb. (kop verguld) f 2.65 Kant, Immanuel : Critiek der zuivere rede, voorafgegaan door de prolegomena. Nederlandsche vertaling door Bernard van Loon, met commentaar door Dr. B. Faddegon. Afl. 1 en 2. Amsterdam, Uitgevers-Maatschappij „Vivat". Gr. 8°. (VII, blz. 1-32). Kplt. in 25 afl. a f o.4o Levensvragen. Een brochurenreeks voor allen, die in den geestesstrijd onzer dagen belang stellen, IIe serie. Baarn, Hollandia-Drukkerij. 8°. Per serie ( io nrs.) f 3.- ; Afz. nrs. f o.4o 5. BRUINING Prof. dr. theol. A. : Het geloof aan God en het kwaad in de wereld. (56 biz?).

Peabody, F. G.: Jesus Christ and the Social Question. 8vo. London, P. Macmillan & Co. 6d. Pro en Contra betreffende Vraagstukken van algemeen belang. IVe serie. Baarn, Hollandia-Drukkerij. Per serie van io nrs. (bij inteek.) f 3.; Afz. nrs. f o.4o 1. Vrij metselarij (Pro : Dr. W. Zuidema , Contra : Jac. P. van Term).

Slattery, C. L. : Life beyond Life : a Study of Immortality. 8vo. London, Longmans Green & Co. 3s. 6d. Spence, Lewis: The Mythologies of Ancient Mexico and Peru. London, Arch. Constable & Co.

I 2M0.

pp. 88. is.

Stein, Bernh. : Neuere Dichter im Lichte des Christentums. Gesammelte Aufsatze. (VI. 343 S.) kl. 8°. Ravensburg, F. Ulber M. 3. ; geb. M. 3.8o -

Stratz, Dr. C. H. : Wij stammen niet van de Apen af! Naar het Duitsche „Zur Abstammung des Menschen" bewerkt door J. H. v. B. Baarn, Hollandia-Drukkerij. f 0.40 Levensvragen II No. 4.

Ziegler, Leopold : Der Abendland. Rationalismus u. d. Eros. Jena, Eug. M. 7.Diederichs. Ziegler, Leopold : Das Wesen d. Kultur. Jena, Eug. Diederichs.

64

M. 4.-

HET PRINCIPIEEL VERSCHIL TUSSCHEN „ORTHODOX" EN „MODERN". Aleer wij onze beschouwingen aangaande het wezen des Christendoms in dit tijdschrift uiteen zetten, is het noodzakelijk, dat wij ons in het kort rekenschap geven van het pr in cipi e ele verschil tusschen „orthodox" en „modern". Eigenlijk zal alles, wat wij schrijven gaan, telkens weder verband houden met dit verschil. Maar in 't tegenwoordig artikel willen wij bij wijze van inleiding slechts enkele hoofdgedachten naar voren keeren. Heden ten dage zijn genoemde benamingen niet veel meer dan etiketten, waarmede men dezen en genen uiterlijk voorziet, vergetende, dat er een strijd der eeuwen schuilt achter deze voor ons meer of minder doode termen. Een strijd met betrekking tot de diepste levensvragen, dien wij telkens weder onder nieuwe namen op zien leven. Dat er een verschil bestaat tusschen „orthodox" en „modern" geeft iedereen gewonnen, maar er is een tekort met betrekking tot het rechte verstand aangaande dit verschil. Ook hier wederom is men geneigd, den nadruk op het bijkomstige te leggen en de hoofdzaak te vergeten. Want gaan we den strijd, zooals die door de partijen gevoerd wordt na, dan schijnt het wel, alsof hier alles neer komt op een uiteenloopende hi st ori e-beschouwing, voornamelijk met betrekking- tot den persoon van Jezu s. Wie in Hem ziet Gods Zoon, wonderbaarlijk geboren, door den dood des kruises henen lichamelijk opgestaan en ten hemel gevaren, zulk een heet „rechtzinnig" ; wie echter den persoon van Jezus niet anders eeren kan dan als een uitnemend mensch, die vanwege zijne uitnemendheid met allerlei legenden werd gesierd, hij heet „vrijzinnig". Naar onze overtuiging, reeds meermalen met een enkel woord aangegeven, gaat het hier echter niet om een geschie d-beschouwing, maar om meer. De historie wordt geboren uit de diepte der eeuwigheid. Wie de historie doorzoekt, ziet wat voor oogen is. Maar de diepte Gods waakt achter de verschijnselen. Dringen we

65

hier niet door tot het achter-zienlijke, dan mogen we rijk zijn naar de versch ij n i n g, naar het w ezen der dingen blijven we arm. In alles, wat dit wezen betreft, moet niet slechts h i s t o r i etegenover h i s t or i e-beschouwing, maar w e r el d- tegenover w e r el d-beschouwing staan. Staan „modernen" en „orthodoxen" niet bij deze onloochenbare waarheid stil, dan zal hun nimmer klaar bewust worden, wat hen eigenlijk verdeelt. Hoogstens houdt men zich tevreden met elkander te betichten, eenerzijds van oppervlakkigheid, anderzijds van bekrompenheid. Aan deze wijze van bestrijding wenschen wij Been deel te hebben en wij achten het daarom allereerst noodig, nadrukkelijk uit te spreken, dat het ons geenszins is te doen, om op onredelijke wijze vijandschap en bitterheid te wekken of te bestendigen. Wij willen de waarheid dienen en hopen, deze betrachtende, veeleer de eenheid dan de gedeeldheid te kunnen bevorderen. In ieder geval is het onze wensch, de zoekenden onzer dagen den dieperen zin der Christelijke belijdenis te doen verstaan en het zoude ons geenszins verwonderen, indien door dit pogen menigeen, die zich nu nog modern noemt, eigenlijk orthodox zal blijken, terwijl omgekeerd menigen orthodoxe niet veel meer resten zal dan zich modern te wezen. De ideeen, die de onderscheiden perioden der geschiedenis beheerschen, worden gewekt door groote mannen. Ze worden door hen g e w e k t, dat wil dus zeggen, ze sluimerden reeds in den schoot der tijden. Telkens weer vervalt men op dit punt in eenzijdigheden. Aan den eenen kant houdt men vast, dat de groote persoonlijkheden de eeuwen beheerschen. En dat is waar. Maar het is zoo waar, dat niemand het bestrijden zal. Keert men dit feit om en zegt men : de drang der tijden wordt openbaar in de groote mannen, door die tijden voortgebracht, — dan is ook dit onloochenbaar en evenzeer waar. Slechts door beide momenten in het geschieden tot hun recht te doen komen verovert men zich volledig inzicht. De groote persoonlijkheden Leven op uit het donker verlangen der volkeren en zij van hunnen kant brengen klaar aan het licht en spreken duidelijk uit, wat deze volkeren beroerde. Meerder dan de volkeren in hunne gedeeldheid is de menschheid, meerder dan het menschdom in volborenheid is het Al, meerder onuitsprekelijk meerder dan het Al is de diepte Gods, waaruit geboren worden Al en menschdom en volkeren. 66

Is het oppervlakkige eenzijdigheid om vanwege den man zijn tijd en zijn yolk te vergeten, ten voile wordt deze eenzijdigheid openbaar, waar men den persoon van J e z u s, die uit den roep der m e n s c h h e id is geboren, als „'s w e r e l d s hoogst verlangen" in het middelpunt der eeuwen zet zonder te vragen, waarom juist H ij antwoord geeft op der volkeren stem. Vlak en hol zijn de tijden, die de grooten niet zien groeien als eikeboomen uit den bodem hunner geboorten, maar slechts de schaduwen speuren, die ze werpen op het gebeuren van rondom. Historie-beschouwing aangaande de groote persoonlijkheden is een taak, waarbij geen ontroering vanwege het wereldgebeuren ons behoeft te ontrusten. Maar wie zich bewogen weet door der eeuwen wenteling, hij zal zich verliezen in de diepten, waaruit de zoo schamel genoemde „groote figuren" opduiken. — Men vergeve het ons, dat we voor een wijle vergaten, hoe we slechts heel eenvoudig zeggen wilden : ook de moderne richting kent eensdeels hare mannen, maar aan den anderen kant werd ook zij weder naar innerlijke noodzakelijkheid geboren uit den tijdgeest. Spreekt men van „modernisme", dan denkt men hier te lande van zelf aan de namen : SCHOLTEN, OPZOOMER en HOEKSTRA. Legt men op voetspoor van SCHOLTEN al te eenzijdig den nadruk op het r e d e 1 ij k e, dan komt de orde in het wereldgebeuren zoowel naar geest als naar natuur in het middelpunt van onze beschouwingen te staan. De orde is de rust, zij predikt de wijsheid Gods, zij treedt op den voorgrond, naarmate het bewustzijn der menschenkinderen groeit en zich ontwikkelt. Maar, waar blij ft dan het onredelijke, dat een even wezenlijk moment van het wereldgebeuren heeten mag, waar blijft het chaotische, het gebrokene, het verderf, dat als duistere bodem alle orde en heil draagt ? De beteekenis daarvan wordt uit het oog verloren. En dat is sedert SCHOLTEN'S optreden in de moderne richting hoe langer hoe meer geschied. Zij is daarmede geworden tot een o p t i m i s t i s c h e wereldbeschouwing, die vooral roemt in het licht der redelijkheid, dat ontstoken is. Wij vragen hier niet naar het door SCHOLTEN zelf toegelichte standpunt, wij vragen slechts naar de hoofdgedachte, die we van hem geerfd hebben en die we noemen mogen : Logos, redelijkheid in de Godsopenbaring. Meent men met OPZOOMER, dat de e m p i r i e, de ervaring den weg tot ware wetenschap van het Goddelijke en van het creatuur67

lijke wijzen zal, dan moet ook hier het diepere, het duistere op den achtergrond treden. Men loopt gevaar, datgene, wat metaphysisch achter de verschijnselen verborgen is, te vergeten, en nog eenzijdiger dan naar SCHOLTEN'S methode het geordende verschijnsel als het eenig wezenlijke te beschouwen. Wie naar HOEKSTRA de zedel ij kheid in onmiddellijk verband met de religie brengt, hij doet een kostelijk werk. Want, hoe zoude het leven uit God er kunnen zijn zonder zich ook in de betrekking tot medemensch en natuur te openbaren ? Maar, wanneer hier (en we wijzen slechts op de consekwenties, niet op HOEKSTRA'S eigen werken) het accent op het betrekkelijke der zedelijke verhouding wordt gelegd, dan moet het : „God boven al" vervloeien tot het „Uw naaste als U zelf". Onwillekeurig zal dan ook de Godsliefde ommegaan en vervlakt worden tot menschenliefde zonder meer. En we behoeven het niet nadrukkelijk te bevestigen, dat deze laatste heden ten dage in het bijzonder als Christelijk wordt geroemd. Aan de drie genoemden zouden we o. a. den naam van ALLARD PIERSON nog kunnen toevoegen. Maar, afgezien van zijn wsthetisch standpunt, dat niet in onmiddellijk verband met het modernisme kan worden gebracht, heeft hij veeleer negatieven dan positieven invloed geoefend. RAUWENHOFF'S gedachten zijn niet zoo populair geworden als die van de eerste drie. Wij meenen dus te kunnen volstaan met de aanwijzing, dat in het modernisme bovenal drie elementen naar voren komen, welke dan weder ieder met meerder of minder recht aan een invloedrijk man worden verbonden, n.l. redelijkheid, zedelijkheid en ervaring. Van hoe groote beteekenis deze drie ook zijn mogen voor onze wereldbeschouwing, toch raken ze niet de kern. Onder de redelijkheid kunnen we slechts de orde en het denken, niet zonder meer de kracht en het willen in het wereldgebeuren betrekken. Juist in de kracht staat de werkelijkheid, het conflict, het lijden ; in den wil : de zonde, de schuld. — Naar de zedelijkheid komt de verhouding van schepsel tot schepsel, niet allereerst de verhouding van den mensch tot den heiligen God in aanmerking. — De ervaring tast als aan den omtrek der geschapen dingen maar kan nimmer doordringen tot het eeuwige centrum. De „orthodoxie" daarentegen legt bovenal den nadruk op wat wij noemen de wer eld-tragie k. Daarom is ze dieper. Zij beseft, dat, hoe heerlijk de kosmos ook naar de versch ij n i n g68

moge zijn, hij naar het wezen als een gevallen, een gebroken wereld des verderfs beleefd wordt en dat daarom noch redelijkheid, noch zedelijkheid noch ervarings-wetenschap deze wereld verlossen kan. — Maar niet alleen aan den invloed van groote mannen dankt een richting haar bestaan. Zij komt, gelijk wij zagen, ook op uit den onmiddellijken levenstoon van den tijdg-eest. Zullen we de moderne richting naar haar wezen begrijpen, dan moeten dus ook naar dezen drang, die haar geboren deed worden, vragen. In dit verband nu is het merkwaardig, dat de moderne geest met zijn vragen naar feitelijkheid en redelijkheid op het gebied der religie een openbaring van den algemeenen tijdgeest is, zooals hij zich in de laatste tiental jaren op alle t err ein gelden deed. Om dit te begrijpen, moeten we een enkelen blik terug werpen op de geestelijke strooming, die wij sinds het optreden van den wijsgeer KANT in de geschiedenis van het Westersch-Europeesch denken waarnemen. Gelijk wij in ons vorig artikel zagen, is het KANT'S verdienste, dat hij heeft aangetoond, hoe het menschlijke denken de gansche wereld der verschijnselen moet betrekken onder de denkvormen, die aan dezen geest eigen zijn. Hiermede deed KANT ons verstaan, dat het wereldgeheel uit de menschlijke intelligentie, den menschlijken geest, voor zoover dit mogelijk was, moest worden afgeleid. Datgene, wat zich als denkbare wereld achter de verschijnselen verborg, namelijk het wezen der dingen, kon het menschlijk verstand niet onder zijn weten betrekken, maar de menschlijke rede klom naar hare ideeen tot deze wereld op, of wil men het andersom, zij daalde tot deze wereld af. Het kan te dezer plaatse onze bedoeling niet zijn, in den breede na te gaan, hoe KANT aldus den stoot gaf tot het opwaken van een rijk geestesleven, waarin het menschlijk denken zijn hoogste spanning bereikte. Toch willen we een en ander met een enkel woord memoreeren. FICHTE reconstrueerde het heelal uit de begrippen i k en n i e t-i k. SCHELLING verstond uit de eenheid van natuur en geest de diepten der wereldproblemen. HEGEL achtte in het Begrip alle tegenstrijdigheden, die het verstand als onverzoenlijk tegenover elkander stelt, opgeheven. Als uitlooper dezer idealistische periode noemen we VON HARTMANN, die in den absoluten, onbewusten Geest aanvang en einddoel der wereld zette.

69

Het Westersch-Europeesch denken, dat door deze heroen des geestes ten top werd gevoerd, kwam na zijne hoogste spanning tot overspanning en afmatting. En, gelijk ik het elders heb genoemd : zooals een overwerkt man genezing zoekt en herstel van krachten in practisch handwerk, zoo daalde ook de tijdgeest der laatste vijftig, zestig jaren af van den hoogsten trap der speculatie (waar het wereldgebeuren als met eenen blik werd overschouwd) tot de werkplaats der ervaring, het onderzoek der feitelijkheden in onderling verband. Door velen nu wordt het slechts een vooruitgang geacht, dat men op het gebied van natuurwetenschap, geschiedenis enz. gekomen is tot nauwkeurig experimenteel onderzoek. In dit opzicht doet men dan voornaam tegenover de stelsels van genoemde groote denkers, alsof die zoo ongeveer „in 's Blaue hinein" zouden hebben gephilosofeerd zonder zich om de ervaring te bekommeren. Dit is echter een misverstand. De nuchtere tijd der „ervaringsmethode" is evenzeer een achteruitgang als een vooruitgang te achten. Een achteruitgang, voor zoover hij den wijden, metaphysischen blik mist, die het rijk der natuur en des geestes onder het gezichtspunt der eeuwigheid omvatten kan ; een schamele vooruitgang, voor zoover allerlei feitelijkheden nauwkeuriger worden onderzocht. Maar, in hoeverre werd onze kennis door dezen vooruitgang w e z e n 1 ij k uitgebreid ? In slechts zeer geringe mate. De ontwikkelingsleer van een DARWIN, ja zelfs zijn „oervorm", waaruit alle leven zich ontplooid zou hebben, vinden we, om dezen slechts te noemen, reeds bij SCHELLING. De idee van evolutie in de geschiedenis werd ten voile door HEGEL gegrepen ; en het ware voor onze zich noemende „historische" geesten wenschelijk, dat ze bij dezen ziener eens ter schoole gingen. Zoo zouden we voort kunnen gaan, maar het leidt ons te ver af van het hoofdpunt, waar, ook voor ons onderwerp, alles op aankomt, namelijk het feit, dat een tijd, die uitsluitend boogt op zijn onderzoek met betrekking tot de feitelijkheden, nauwkeurig wezen kan maar nimmer diep heeten mag. Zooals iemand, die de wol van een Smyrnaasch tapijt ontrafelt om toch duidelijk te zien, hoevele draden en kleuren werden samengevlochten, zoo is het ontledend onderzoek naar de feitelijkheden op zichzelf zeer belangrijk en leerzaam ; maar wie bij de ontrafeling de lijnen van het patroon vergeet, hij zal nimmermeer de schoone vormen en figuren van het tapijt kunnen herstellen. Alle vergelijking gaat mank. Ook bier. Maar zooveel 70

is zeker, dat de ontledende geesten zich naar aanleiding van dit beeld nog weder eens herinneren kunnen, hoe hij, die de deelen in zijne hand houdt, den geestelijken band verbrak. Openbaarde zich de algemeene tijdgeest der laatste jaren als verloren in het empirisch onderzoek der verschijnselen, ook op religieus gebied verloochende hij zijn karakter niet. Hier kwam het hist or is ch onderzoek aldus aan de orde, dat men o.a. meende, met dit onderzoek naar de eerste geschiedenis der christenheid tevens het wezen van het Christendom te hebben uitgeput. Historisch-critisch onderzoek naar de samenstelling der boeken van den Bijbel ; naar de oorkonden met betrekking tot Jezus Christu s' leven en sterven zouden nu en voortaan uitmaken, wat het Christendom was en hoezeer het de eeuwen door in bijgeloof zou zijn verdwaald. Zulk eene oppervlakkige beschouwing kon alleen opkomen in een tijd, die, gelijk wij gezien hebben, aan den omtrek der dingen dwaalt. Zooals de materialist het leven denkt te verklaren, als hij de elementen heeft ontleed, die het samenstellen, zoo meent de historicus-empirist met zijn geschiedkundige ontleding der feitelijkheden tevens den achtergrond dier feitelijkheden te doorspeuren. Het lijkt voor zulk een dan ten slotte maar een vraag van minder of meerder verlichting, van minder of_ meerder historie-kennis, of men nog aan de grondwaarheden van het Christendom (die uitsluitend in onmiddellijk verband met de verschijning van Jezus Christus worden gebracht) kan blijven vasthouden of niet. Dat is het bedrijf van een tijd, die geen achtergrond meer beseft achter het geloof der eeuwen. Zoo vernam ik dezer dagen,. dat iemand het geloof aan het zoenoffer, door Jezus Chr is tus gebracht, dacht neer te slaan door het te verklaren als een „historische voortzetting" van den offercultus, die onder Heidenen en Joden reeds bestond. In plaats dat men bij zulk een vraagstuk eens nagaat, hoe het komt, dat de idee van het offer onder alle tijden en volkeren werd vastgehouden ; in plaats dat men de oogen opent en ziet, hoe de gansche menschheid teert op het offer der natuur, en hoe in de onderlinge samenleving het eene lid der gemeenschap zich moet opofferen voor het andere lid ; in plaats dat men eens beseft, hoe het volste offer dan pas gebracht kan worden, wanneer het door God voor den mensch wordt gebracht, en hoe deze geweldige gedachte de kracht der Christelijke belijdenis is ; — gaat men Hever den volke 71

verkondigen, dat alles maar voortgezet bijgeloof met een Christelijken tint zoude wezen. De vraag is bier echter niet, h o e iets historisch, de geslachten der menschenkinderen door wordt voortgeplant, maar de vraag is bier, w a t uit innerlijk menschheidsbesef de eeuwen door wordt vastgehouden en steeds klaarder tot bewustzijn kwam. Zoo werden wij in het zevende nummer „de Hervorming" dezes jaars door den Heer A. P. DE GROOT uit Woerden op de volgende wijze in ons oordeel over den tijdgeest bevestigd. Naar aanleiding van Dr. J. A. BRUINS SR. „De bijbelsche Verhalen over Jezus' Geboorte", schreef hij het volgende : „Een gevoelen, dat door „kunstig verdichte fabelen" moet ondersteund worden, om geloof te vinden, kan niet van Goddelijken oorsprong zijn, maar moet een gewrocht der verbeelding zijn, een gewrocht, dat zijne verklaring vindt in den geest des tijds, onder welks invloed de schrijvers der Evangelien en hunne mondelinge en schriftelijke hulpbronnen verkeerd hebben. Dat Jezus van Nazareth niet de Christus is geweest, zou, dunkt mij, een vruchtbaar onderwerp voor eene doctorale dissertatie zijn, of anders uitgedrukt : De oorsprong der (Joodsch-Christelijke en Heidensch-Christelijke) Christus-idee en hare waardeloosheid voor het godsdienstige leven". Hieruit blijkt al een buitengewoon gebrek aan besef van datgene, wat Heidendom, Jodendom en Christendom, dus in een woord de m e n s c h h e i d omstreeks den aanvang onzer jaartelling bewogen heeft. Wil men het dan met alle geweld op de verlichting des geestes zetten, boor dan de uitspraak van een zeer verlichten, namelijk HEGEL, die zegt : „Beginnende Bildung fangt immer mit dem Tadel an, vollendete aber sieht in jedem das Positive. In der Religion ist ebenso bald gesagt, dieses oder jenes sei Aberglaube ; aber es ist unendlich schwerer, die Wahrheit davon zu begreifen". Het „bijgeloof" (waaromtrent ieder zich noemende „verlichte" de juiste diagnose schijnt te kunnen trekken) duikt op uit de angsten, de worstelingen der volkeren, en het wordt eens hoog tijd, dat we maar niet historisch op de lange lijn onderzoeken, hoe dit zoogenaamde bijgeloof de eeuwen door werd voortgeplant; wij hebben eens te vragen : kan daarin ook een schrille schreeuw uit het geprangde gemoed der menschenkinderen ten hemel rijzen ? Verlichting der oogen verblindt voor den afgrond, waar de diamanten in ongeslepen dofheid rusten. Wie zich verlicht

72

noemt geeft zich zelf een brevet van onvermogen, om de diepten der zee, waar de paarlen gedoken liggen, te doorzoeken. De schatten der ziel, ook van de ziel der volkeren, liggen in de ravijnen en moeten met zwaren arbeid naar omhoog worden gedragen tot het licht. Het is dan ook niet te verwonderen, dat de moderne richting, die op hare empirische resultaten in zake het historisch onderzoek hoogging, tot nog toe veel meer negatief, afbrekend dan positief, opbouwend arbeiden kon. En nu de tijd voor den positieven arbeid zoo langzamerhand toch wel gekomen mocht zijn, nu hooren we de stem der malcontenten roepen om dieper waardeering van het zondebesef, om meerdere aandacht voor de Christus-idee. Historievorsching k a n niet anders dan onderzoeken, welk feit in dier. of dien tijd werkelijkheid geworden is al dan niet. Maar aangaande het feit, dat de wereld een gevallen en een verdorven wereld is, en dat ze daarom niet door ontwikkeling maar slechts door een werkelijke bemoeifenis Gods verlost kan worden, — aangaande dit feit geeft geen historisch onderzoek uitsluitsel. Hier kan slechts een wereldbeschouwing of liever wereldw a a r deer i n g het laatste woord spreken. Daarom hopen wij een onzer eerstvolgende artikelen te wij den aan : „het Christendom als wereldbeschouwing". Voor het onderwerp, dat ons nu bezig houdt, is het genoeg, als wij verstaan, dat de resultaten van het empirisch-historisch onderzoek, hoe uitnemend ook op zichzelf, door de moderne richting te hoog zijn aangeslagen, en dat wel op dezelfde wij ze als de man der natuurwetenschap zijn onderzoek naar de zoogenaamde natuurwetenschappelijke methode overschatte. Het wetenschappelijk onderzoek naar feitelijkheden en haar samenhang, hetzij op het gebied der natuur of des geestes, kan nimmer het laatste woord spreken, waar de vraag aan de orde komt : wat is het w e z e n, waaruit die feitelijkheden, die verschijnselen naar innerlijken drang geboren worden? Als eerste bezwaar tegen de moderne richting brengen we dus naar voren, dat ze te veel heeft gehecht aan het empirisch onderzoek in zake de wording van het Christendom. In zooverre is zij niet anders dan een uitloopster van den „nuchteren" geest, die de laatste decennien ontsierde. Op a 1 1 e gebied is een streven naar het zienlijke en het tastbare waar te nemen. Of men dat zienlijke en dat tastbare nu met den materialist zoekt in het experiment met betrekking tot de stoffelijke wereld 73

of dat men het meent te vinden in nauwkeurige historie-ontleding, dat maakt geen principieel verschil. Maar er is nog een tweede. Gelijk wij in ons vorig artikel zagen wordt onze tijdgeest tevens beheerscht door nawerkingen van KANT'S optreden zelf. Als gevolg hiervan toonden wij aan, dat ook in zake de religie de gansche aandacht wordt gericht op menschheid en historie (zie ons vorig nummer, bladz. 43 v.). De eenheid tusschen menschheid en wereld, tusschen datgene, wat wij in engeren zin „geest" noemen en de „natuur" werd aldus op den achtergrond gedrongen. Datgene, wat de menschheid in hare historie en de enkele mensch in zijn bewust leven ervaart, kwam op deze wijze als hoofdzaak naar voren. Het gevolg hiervan moest wezen, dat er allereerst gevraagd werd: wat heeft de mensch voor zijn bewust leven aan den Godsdienst? Hoe kan deze den mensch troosten en sterken ? Het groote probleem, waar het in de religie toch eigenlijk om gaat, namelijk de vraag : hoe hebben we ons de verhouding van God tot de volle werkelijkheid, tot natuur en menschheid, tot het heelal te denken ? — verloor hiermede haar klemmenden eisch. Als tweede bezwaar tegenover de moderne richting moeten we dus naast het reeds besproken empirisme het subjectivism e noemen. Het subjectivisme, dat in zake de religie vooral vraagt naar de sterkte en den troost, die de mensch put uit de onderrichtende gemeenschap Gods. Tegenover dit subjectivisme heeft de ware orthodoxie, of laten we liever zeggen de beproefde Gereformeerde leer een k o s otr agische beschouwing gehuldigd, een beschouwing, die de tragiek (de harde werkelijkheid) van den kosmos (het heelal) begreep. Ook op dit punt hopen wij in ons artikel : „het Christendom als wereldbeschouwing" nader in te gaan nu is het wederom genoeg, indien wij verstaan, hoe een tijd, die de religie als subjectieve menschentroost en Goddelijk onderricht zonder meer beschouwt, incompetent is, om de diepe Christelijke leer aangaande de wereldtragiek, aangaande wereldschepping, wereldverlossing en wereldverheerlijking te verstaan. Hij, die de zich ontwikkelende bewustwording der menschheid met betrekking tot de religie vooraanzet, moet hiermede tevens eenzijdig de evolutie gaan verheerlijken. De evolutionist leeft bij de opgaande lijn der ontplooiing, de evolutionist loopt gevaar om vanwege het einddoel der ontwikkeling de gebrokenheid en 74

den bitteren strijd, die achter de zienlijke dingen woelt, te onderschatten. Zoo moet het gevolg wezen, dat men, ook op het terrein van den „Godsdienst", de meening huldigen gaat, alsof verheldering des bewustzijns eindpunt en aanvang van alle bemoeiienis Gods met den mensch wezen zou. Wij gelooven de moderne richting daarom geen onrecht te doen, indien we zeggen : haar eenzijdig empirische historiebeschouwing en haar eenzijdig vragen naar datgene, wat het menschelijk bewustzijn aan troost en leering Gods ontvangt, beletten haar het wezen des Christendoms als kosmotragische wereldbeschouwing tot zijn recht te doen komen. Wanneer hiertegenover de „orthodoxie" op hetzelfde niveau blijft staan, zich zonder meer beroepende op de historiciteit van haren geloofsinhoud, dan zal de strijd in het vlakke land voortduren en we zullen, gelijk ik in mijn vorig artikel opmerkte, niet verder kunnen komen dan dat men het aannemen van het historische feit zonder meer tegenover het verwerpen daarvan plaatst. Ons pogen gaat echter daarnaar uit, om, zoowel ter wille van de waarheid als ter verduidelijking van het principieele verschil den nadruk te leggen op hetgeen „orthodoxen" en „modernen" in zake de wereldbeschouwing verdeelt. Waar we dus nu, met het vorig resultaat verrijkt, vragen : wat is het principieel verschil tusschen „orthodox" en „modern" ? — daar wil het ons voorkomen, dat we dit verschil voor/oopig met een enkel woord aldus kunnen aangeven : de moderne richting zoekt verlichting, dus leering, zij meent met de opgaande lijn der ontwikkeling, der evolutie te kunnen volstaan, zij acht het eindpunt der Goddelijke bemoeiienis met den mensch uitgeput in den subjectieven troost, die het menschenhart uit de Godgemeenschap put. — De „orthodoxe" daarentegen leeft veeleer in de onzienlijke wereld achter alle verschijning, hij daalt af naar de wereldworsteling in de diepte en vraagt daarom niet slechts naar troostrijke Goddelijke leering maar naar daadwerkelijke verlossende bemoeienis van den Eeuwige. Hiermede is gezegd, dat beide richtingen niet slechts uiteengaan naar de historiebeschouwing, maar, dat hun verschil veeleer te zoeken is in uiteenloopende wereldwaardeering. De „moderne", levende bij bewustzijnverheldering, meent, dat de wereld op zichzelf naar evolutie van het minder goede tot het betere zich ontplooit, en dat het eindpunt van dit alles is de opvoeding der menschheid. 75

De „orthodoxe" beseft, dat de opgaande lijn der evolutie slechts eene zij de van het wereldgeheel is, maar, dat die wereld achter alle verschijning een verdorven, een gevallen wereld heeten moet, en dat daarom wereld en menschheid door eene principieele, verlossende inwerking Gods moet worden verlost en vernieuwd. — (Slot volgt).

D.

OVER RELIGIE EN WIJSBEGEERTE.

H.

*) 1)

Van hem, die zoo in 't algemeen over religie en wijsbegeerte schrijven gaat, verwachten velen, wetende, dat onder deze woorden zoo nagenoeg alles verstaan wordt, allereerst eene nauwkeurige definitie, wat hij er mede bedoelt, deze woorden gebruikende. Het vervolg zal leeren, waarom ik niet zoo doe, als die velen verwachten. Gesteld, zulk eene definitie zij te geven, is ze dan niet beter te geven aan 't einde, dan aan 't begin van een vertoog ? Aileen philosopheerende kunnen we leeren begrijpen, wat wijsbegeerte is, en met even groote, zoo niet grootere zekerheid nog kunnen we er op laten volgen : slechts de religieuse mensch beseft, wat religie is. Wat den wijzen verborgen is, is den kinderkens geopenbaard. De mensch, die buiten de religie staat, zal nooit haar leeren kennen, tenzij dan na dat te hebben doorgemaakt, wat hem trekt binnen den kring der religie en zijne irreligiositeit in religisiositeit verandert. Met opzet spreek ik van religie en niet van godsdienst. Dit opstel zal leeren, dat de zaak, om welke het ten slotte gaat, geen' naam heeft : willen we haar met een' naam noemen, dan moet die ontleend worden aan eene andere sfeer. Het zal echter verre van onverschillig blijken, met welken naam ze alsdan genoemd wordt. Wat veelal tegen het woord religie wordt ingebracht, de onzekerheid zijner afleiding en de onhelderheid zijner onmiddellijke bedoeling, is voor mij reden het te kiezen. Het woord godsdienst weerspreekt te rechtstreeks die religie, om welke het ten slotte *) De aanteekeningen vindt men aan het slot van dit artikel.

76

gaat, en die b.v. wordt uitgedrukt in het woord : „Ik heet u niet meer dienstknechten ; want de dienstknecht weet niet, wat zijn heer doet ; maar ik heb u vrienden genoemd ; want al, wat ik van mijnen Vader gehoord heb, dat heb ik u bekend gemaakt" ( Joh. 15 vs. 15). Tusschen religie en wijsbegeerte is vaak vijandschap. Dit is niet slechts daaraan toe te schrijven, dat veel, hetwelk religie genoemd wordt, zich verzet tegen wijsbegeerte en wetenschap en hare taak tegenstaat, maar ook zeer bepaald daaraan, dat de wijsbegeerte, op haar terrein terecht in dien betrekkelijken zin intellectualistisch zijnde, dat ze alleen als waar laat gelden, wat zich aan het denken als waar voordoet, er licht toe komt in volstrekten zin intellectualistisch te zijn en alleen het in zich beslotene eenige beteekenis toe te kennen. Geheel dezelfde fout zou gemaakt worden, indien het oog, natuurlijk op zich zelf alleen rekening houdend met wat het door zien waarnemen kan, er onzen geest toe zou brengen aan alles, wat niet door zien kon worden waargenomen, alle beteekenis te ontzeggen. In beide gevallen wordt irreligieus gehandeld, omdat van alle religie de onderstelling is, dat alle schepsel slechts is o m G o d. Van alle religie, want er bestaat geene atheistische religie anders dan in schijn. De Buddhist spreekt niet van God, maar van het Nibbana, hetwelk niet als God wordt gekend, maar toch voor zijn diepste wezen de plaats van God inneemt, zoodat hij er zelfs uitspraken over doet, die in het volgende als verrassend juist zullen worden aangewezen. Om nu echter eenigszins duidelijk te maken, waarover ik het eigenlijk heb, telkens over religie schrijvende, wil ik in enkele gebrekkige woorden iets van den toestand van den religieusen mensch uitspreken. Dit maakt verstaanbaar, waarom ik zeide, dat atheistische religien niet dan in schijn bestaan en daardoor word ik tevens gevoerd naar datgene, waarop ik komen wil, de verhouding van religie en wijsbegeerte. De religieuse mensch weet zich afhankelijk, blind bij alles, wat hij heeft, naar deze wereld. Al het wereldsche kan hem waardevol zijn, maar niet om zijns zelfs wil ; alleen, omdat het in hem krachtiger maakt dat eene, dat onzegbaar is (waarom, zullen we straks zien), maar waarin hij alleen in eigen blindheid de verzekerdheid heeft van te gaan den weg des Eeuwigen in het leven, Die ziende is en weet : „Ik ben een vreemdeling op de aarde, verberg Uwe

77

geboden voor mij niet". Dit woord (Ps. 119 vs. 19) teekent zijn' toestand, hij weet niet, maar God weet, nu wacht hij op den Heer, dat Deze hem openbare Zijne geboden. Om dat eerie alleen is al het andere hem van waarde. „En geluk, en genot, en wijsheid, en deugd zijn maar begeerlijk, zoo zij mij dichter kunnen brengen tot dat eenige, tot Gods machtige licht". Het geloof in God is de vooronderstelling van alle religie, en hij is het meest religieus, die de meeste Godskennis heeft (hoe hier het woord kennis verstaan moet worden, volgt straks), die met de meeste verzekerdheid, wetende, wat hij doet, en ook al weer met die innerlijke noodwendigheid, dat hij 't ook doen. zou, al viel weg die verzekerdheid, viel weg dat weten — Gods naam en wezen noemen durft. Voor denzelken is dan ook de vraag in alle dingen : wat brengt mij nader tot God, hoe ga ik in dit leven der vervreemding Zijn' weg? Gods weg niet gaan is van Hem gescheiden zijn, en dit gevoelt hij als zonde en noemt hij alzoo. Want in waarheid is er maar eene zonde : afgoderij. „Wij weten, dat een iegelijk, die uit God geboren is, niet zondigt" (I Joh. 5 vs. 18), maar ook, wie God niet kent, zondigt, omdat hij „God niet kennend, dient degenen, die van nature geene goden zijn" (Gal. 4 vs. 8). En het is duidelijk, waarom de zoo diep-religieuse eerste brief van Johannes, met de alles samenvattende vermaning eindigt: „Kinderkens, bewaart u zelven van de afgoden" (I Joh. 5 vs. 21). Of wilt ge een ander woord dan afgoderij : ook is te zeggen leugen. Want afgoderij is leugen, afgoderij vereert dingen, die in zich zelf waardeloos zijn, en slechts waarde krijgen, voor zooverre ze nader brengen tot God, alsof ze in zich zelf waarde hadden. Dit is de ontzettende leugen der afgoderij, en van eene zijde gezien, is de weg tot God voor de ziel „niets anders", dan het overwinnen van den leugen in eigen leven, in 't klein, als in 't groot. Toen van Eeden van Deyssel's roman „D e Kleine Rep ublie k" gelezen had, heeft hij door de kracht der tegenstelling, op een oogenblik misschien duidelijker dan ooit gevoeld het verschrikkelijke der afgoderij zooals die zich in Van Deyssel openbaarde als verafgoding van het Woord 2). Ik neem er deze regels uit over : „Wie tempelen bouwt voor het Woord en het aanbidt, — wie daaraan offert zijn gansche levenskracht, zijn geheele lichaam en zijn geheele ziel — die pleegt afgoderij, die is een slecht mensch. Wat hij zal zeggen : Alleen het woord is goed. Wat de schoon-

78

heid dient van het woord kan niet slecht zijn. Wie den weg der Woord-kunst in volmaaktheid gaat, die is de eenig volmaakt goede mensch. Nu, dit is alles logen. Het woord is geen God. En de weg van het volmaakte Woord is nog de weg des Levens niet. En wie niet verder zoekt dan het Woord, wie om niets wil afwijken van dien weg, wanend dat dit de eenig ware is, hij zal in den Dood gaan" (blz. 373/374). Het is afgoderij iets liever te hebben dan God. Ook, om een ander voorbeeld te noemen, de eigen Godskennis. Ja, ze is goed, zoolang ze is een licht op den weg der ziel tot God, maar afgoderij is het en niets anders, indien we deze vasthouden, hoewel ze ons tegenstaat, om te zien een ander, klaarder licht, dat ons gewordt meer kennelijk, meer onmiddellijk. De religieuse mensch zal liefhebben, vereeren, op het hart dragen de belijdenis, waarin hij weet uitgedrukt zijn leven met God, welker woorden hem g-etrouwelijk vertolken naar zijne bevattelijkheid, zijn leven met en in God, maar staat ze hem tegen, dan zal hij die woorden uit zijne gedachten losrukken, die bladen aan 't vuur ten prijs geven. Want „indien dan uw rechteroog u ergert, trek het uit, en werp het van u : want het is u nut, dat een uwer leden verga, en niet uw geheele lichaam in de hel geworpen worde ; en indien uwe rechterhand u ergert, houw die af en werp haar van u ; want het is u nut, dat een uwer leden verga, en niet uw geheele lichaam in de hel geworpen worde" (Matth. 5 vs. 29, 30). Had men dit verstaan, de strijd, ook in deze dagen gevoerd over de Schrift en den persoon van Jezus Christus, zou een ander karakter aangenomen hebben. Men zou verstaan hebben, dat alles en allen, ook de Heilige Schrift en Jezus Christus in Zijne menschheid slechts waarde hebben voor zooverre zij voeren tot God, en dat dus ieder gegeven, dat ons in den weg van onderzoek — waar dit in de verordening Gods valt — gewordt, vergeleken en getoetst moet worden, welke de gevolgtrekking ook zij, die hiervan het gevolg mag zijn. Geloof toch in den hoogsten zin kan slechts God en Hem alleen tot object hebben. Het is vreemd, dat men dit in dezen tijd nog zeggen moet. CASPAR VON SCHWENCKFELDT (1490-1562) had dit reeds zoo goed ingezien, toen hij schreef: „Die Prediger irren nicht wenig, weil sie nicht allein Gott den Gegenwurf oder Objekt des Glaubens lassen bleiben, sondern auch Kreaturen mit einmengen. Ihr Irrthum kommt aber daher, dass sie zwischen den Zweien als 79

et was glauben und in et was glauben nicht unterscheiden. Wir glauben wohl etwas, was nicht Gott ist, aber der wahre Glaube mag sich in nichts, was nicht Gott ist, ergeben. Wir glauben der Schrift, der Propheten, glauben auch die Einsetzung der Sakramente, eine christliche Kirche u. s. w. Aber darein glauben wir nicht, unser wahrer Glaube ruht noch endet sich nicht darin, gleich so wenig, als er davon kommt, er richtet sich fiber sich in und auf Gott, von dannen er kommen ist, durch welchen wir auch gestarkt werden genahret und erhalten" 3). Of om een' anderen overigens nietzuiveren mysticus te noemen JEAN PHILIPPE DUTOIT ( 1 7 2 I - I 793) schreef: „Dieu a qui seul est due toute gloire, est tres justement si jaloux de nos cceurs et veut que nous ayons tres justement encore en lui seul une confiance tellement sans bornes qu'il ne veut point partager cette gloire dans nos cceurs non pas meme avec des moyens qu'il aurait annonces ou indiques lui-meme" 4). En met het denken is het in dezen niet anders. Het denken is den religieusen mensch goed, een voortdurende plicht zelfs, maar alleen, omdat en voor zooverre het hem nader brengt tot God. Maar nimmer mag het gesteld worden boven God, meer bemind dan dat onzegbare, waarin wij de verzekerdheid alleen bezitten recht te gaan. Religie is ten laatste eenheid met God. Als zoodanig wijst zij niet meer boven zich zelve uit. Wie het denken boven h a a r stelt, tot hem moet het vreeselijk woord gesproken worden : „gij hebt het denken meer lief dan G o d". Toch moet ik hieraan een ding toevoegen : in gedachten boor ik een' lezer namen noemen van menschen uit vroeger en dezen tijd, die zijns erachtens, zich daaraan schuldig maken. Ik doe niet zoo, omdat juist bier veelal deze zonde schijnt begaan te worden, waar dit toch niet zoo is, in waarheid. Bij velen schijnt het, naar ik geloof, maar zoo, omdat ze als wetenschappelijke menschen de religieuse verschijnselen tot object van onderzoek maken, en zoo doende niet anders kunnen, dan er zich boven verplaatsen. Wijsbegeerte is wetenschap, het denken onderzoekt alle dingen en ze onderzoekend maakt het ze tot zijn object. Toch moet mijn stellen van de rcligie boven het denken niet opgevat worden, als zou bij het onderzoeken dier religieuse verschijnselen den onderzoeker eene uitwendige wet zijn opgelegd, hoe ver hij daarmee gaan mag, waarboven hij zich niet stellen mag. Neen, is het boven voorgedragene juist, dan zal het denken krachtens zichzelf er toe moeten komen zijne eigene onmacht te belijden. Want het denken is op

8o

eigen terrein terecht intellectualistisch, het laat slechts gelden, wat zich aan het denken zelf als waar voordoet. Dit lijkt me eene waarheid, te banaal, om eenvoudig te heeten. Zelfs al heeft men met recht bezwaar tegen eene mechanische beschouwing van ons denkvermogen, zooveel is in die opvatting toch waar, dat we in wetenschappelijke dingen alleen dat laten gelden, hetgeen zich aan ons eigen denken als waar opdringt. Het irreligieuse intellectualisme is slechts daar, waar niet beseft wordt, dat het cienken krachtens zichzelf boven zichzelf uitwijst, of wel, waar dit besef wel aanwezig is, op dit ondenkbare, waarheen het heenwijst, niet wordt gelet of het te onbelangrijk wordt verklaard, dat men er zich iets aan gelegen zou laten liggen. Dit besef wil ik door de volgende woorden helpen bijbrengen en dus nu tot de bespreking overgaan tot de vraag, hoe het denken krachtens zichzelf boven zichzelf uitwijst. Tegen dit mijn woord baat geen beroep op de ook door mij besefte identiteit van denken en werkelijkheid. We weten het : het werkelijk denken is het zich verwerkelijkend denken, de zich denkende werkelijkheid. Maar hiermee zijn we er nog niet. Als we begrijpen, dat met de eene zijde der denkbare werkelijkheid ons tegelijk noodwendig de andere gegeven is, is dit nog geen antwoord op de vraag : vanwaar dan die geheele werkelijkheid, die hare zijden heeft van zich verwerkelijkend denken en zich denkende werkelijkheid ? De wijsbegeerte tracht ook op deze vraag antwoord te geven. Wij willen dit mededeelen met de woorden van Prof. BOLLAND. Deze zegt : „Is dan ook niet „de geheele werkelijkheid" als het door niets bewerkte, de volstrekte toevalligheid ?" 5) De vraag heeft het antwoord in zich : „de geheele werkelijkheid" is, als het door niets bewerkte, de volstrekte toevalligheid. Maar bezien we deze woorden eens nader, dan begrijpen we, dat, wat hier „niets" genoemd wordt, ondenkbaar is en als zoodanig eigenlijk niet „niets" heeten mag. Het woordeke „niets" is ons uit de redeleer geen onbekende. Maar dit „niets" is niet datgene, hetwelk in zuivere rede „niets" heet, datgene, hetwelk negeert en dus vooronderstelt het zijn, hetwelk in de „geheele werkelijkheid" reeds besloten is, zooals de „geheele werkelijkheid" door zijn en niet zijn omsloten wordt, eeuwige wisseling van zijn en niet zijn. Hier hebben we te doen met een „niets", dat de geheele werkelijkheid, zijn en niet zijn, nog werken moet, dat, 8

omdat het ook het denken nog werken moet, potentieel zoowel als actueel, zelf, afgescheiden van het denken moet gedacht worden, d. w. z. niet kan gedacht worden, ondenkbaar is in volstrekten zin. Als wij dit beseft hebben, dan zien wij toch in, dat het niet aangaat dit „niets" niets te heeten ; willen we het noemen, laten we het dan het „ondenkbare" noemen, als we dan maar wel beseffen, dat wij in dit geval niet het ondenkbare noemend, het denken, maar dat wij het noemend, niets doen, dan van het standpunt van het denken uit, uitdrukken en erkennen, dat het niet te denken is. Eveneens zien wij dan in, dat het beter is het zijn der geheele werkelijkheid niet volstrekte toevalligheid te noemen, maar v o 1str e k t m y s t e r i e. „De geheele werkelijkheid" rust in wat we niet denken kunnen ; voor de vraag gesteld, wat het denken eigenlijk werkt en alles meteen, wat in en met het denken gegeven is, kan het denken niet anders dan belijden volstr ekte onm a cht 6 Men kan mij toevoegen : als dit ondenkbare werkelijk ondenkbaar is, dan kunnen wij er onze kategorieen (denkvormen) niet op toepassen. 1k geef dit volkomen toe en doe zulks ook niet. Gaf ik toe, dat het ondenkbare was, ik zou ook moeten toegeven, dat het niet was, het betrekken in de denkbare wereld, en ik besef juist, dat dit niet mogelijk is. Het moet die denkbare wereld nog werken. Maar die zoo spreekt, zij er tevens aan herinnerd, dat hij de kategorie niet zijn op het ondenkbare evenmin kan toepassen, al zou hij het nog zoo graag willen, welke kategorie hij dan nog niet gezegd, maar bedoeld zou willen hebben, als eene stelbaarheid, die zonder meer standhouden kan ! Het moet gesteld worden, „hyper-kategoriaal", welk woord wij alzoo verstaan, dat wij geene enkele kategorie erop toepassen ; pasten we eene enkele toe, we zouden door den logischen dwang worden meegevoerd ze alien toe te passen. Wat in volstrekten zin ondenkbaar is, kan in redelijkheid niet gezegd worden te zijn, en evenmin niet te zijn. En terecht verboden de Buddhisten, waar het goldt hun Nibbana te spreken van zijn en verboden ze te spreken van niet zijn, gewaagden de Neo-Platonici wel van een zijn, maar hieven dit op door te spreken van een prdicaatloos zijn, hoewel ze beter gedaan hadden ook van „zijn" bier niet te spreken, en leerde de z.g. Dionysius Areopatiga, dat men aan God alle prdicaten moest toekennen, en ze Hem evenzeer allen ontzeggen en beseffen, dat het een niet in strijd was met het ander. Nu besef ik volkomen, waarom velen het bier neergeschrevene

).

82

al van bijzonder weinig gewicht voorkomen zal en dat men over deze dingen sprekend, ten antwoord krijgt : „dit ondenkbare is onbelangrijk". Maar geheel anders wordt het, wanneer wij beseffen, dat we in de religie met dit ondenkbare juist te doen hebben, dat we in de religie het als God kennen. Diegene weet het : het ondenkbare werkt het denkbare, het denkbare is er niet om zich zelf, het keert terug tot hetgene, waaruit het zijn' oorsprong nam ; ten laatste wordt de denkbare wereld vervoleindigd daarin, dat er menschen zijn, die niet meer leven, maar God leeft in hen, de wereld wordt vervoleindigd en omgekeerd in het wonder, waardoor er is kennisse Gods. Daarom moet het intellectualisme afgoderij verweten worden. Hebben we alleen bemoeienis met de denkbare wereld, dan is het denken werkelijk god, omdat het de geheele vvereld in zich sluit ; beseffen we, dat die wereld gewerkt is, dan is ze er ook, om datgene, hetwelk ze werkte. Haar zelf aanbidden in hare veelheid of in hare eenheid, het denken, is dus a fg oder ij. Het aanvaarden, dat Hij, Dien we in de religie als G o d kennen en aanbidden Dezelfde is, Dien we in strenge wijsbegeerte slechts als het volstrekt-ondenkbare kunnen aanduiden, laat alle religie intusschen niet onveranderd. Men versta ons intusschen wel, het is niet, dat de wijsbegeerte hier de religie zou hebben de les te lezen, maar eerlijk opgevat voert ze tot resultaten, die alleen waardevol en van belang blijken, waar is echte religie. Het is onmogelijk, na te hebben ingezien, dat we in de religie te doen hebben met het volstrekt-ondenkbare, terug te keeren tot elken religievorm, dien we nu eenmaal in de wereld aantreffen. Er is een waan, dien ik breken moet : na den eersten druk van dit opstel zijn er geweest, die meenden, dat nu Hegel weerlegd was en men vrijelijk tot zijne waanvoorstellingen kon terugkeeren : welnu ik heb nimmer de pretentie gehad Hegel weerlegd te hebben, noch de wenschelijkheid hiervan gevoeld. Wat ik wilde aantoonen is, dat de mensch, die verlost is van den schepseldienst, en God kennende, een ander mensch is, als hij de Hegelsche begripsleer heeft doordacht, dan een mensch, van wien alleen het laatste kan gezegd worden. Dit is eene andere „weerlegging", om dit woord te behouden, maar om die deelachtig te worden, is noodig een verlost worden van schepseldienst, het schepsel moge dan begrip of voorstelling genoemd worden. Het volgende van dit opstel wil in groote lijnen aangeven, hoe de religie is, waar we aanvaard hebben dat God is de in wijsgeerigen 83

zin volstrekt-ondenkbare. Eerst willen we echter nog met een enkel woord een standpunt aanwijzen, hetwelk slechts schijnbaar met het erkennen van God als Dengene, die alle denken te boven gaat, is te vereenigen. Er zijn er n.l. talloozen in deze dagen, die leeren, dat we God met ons denken wel niet kunnen bevatten, maar wel met een ander onzer vermogens, met onzen wil, ons geweten of ons gevoel. Dezen zullen zich duidelijk hebben te maken, wat HEGEL heeft uitgesproken in zijne „K Leine L o g i k" § 3 : „Der I n h a l t, der unser Bewusstsein erfiillt, von welcher Art er sei, macht die B e s t i m m t h e i t der Gefiihle, Anschauungen, Bilder, Vorstellingen, der Zwecke, Pflichten u. s. f. und der Gedanken aus. Gefiihl, Anschauung, Bild u. s. f. sind insofern die Formen solchen Inhalts, welcher ein und derselbe bleibt, ob er gefuhlt, angeschaut, vorgestellt, gewollt, und ob er n u r gefuhlt oder aber mit Vermischung von Gedanken, gefuhlt, angeschaut u. s. f. oder ganz unvermischt „Der Geist kann sich zwar gedacht wird" en in §, 19, Zusatz auch fiihlend verhalten, aber ein Anderes ist das Gefuhl als solches, die Weise des GefUhls und ein Anderes der Inhalt desselben . . . . Die Form des Gefiihls kann wohl des konkreten Inhalts sich bemachtigen, aber dieser Inhalt kommt dieser Form nicht zu .. . Dieser Inhalt ist nur in seiner Wahrheit im Denken und als Denken". Wie de heillooze werking van de hier boven aangewezen gevoelens van nabij heeft gadegeslagen, kan er zich slechts over verheugen, dat de dwaling op het duidelijkst kan worden aangetoond. :

„De mystieke wetenschap is geen zaak van vernuft, doch van ondervinding ; zij is niet uitgevonden, doch bewezen ; niet gelezen, doch ontvangen en daarom is zij allerzekerst en afdoende", aldus de in 1697 overleden diep-vrome en geleerde MICHAEL DE MOLINOS 7 en in het geschrift, bekend onder den naam „d i e deutsche Theologi e" (kap. 1) 8), lezen we op de vraag: „weil das volkommene Wesen nun unerkennbar und unergreiflich ist von allen Kreaturen, wie mag es dann in der Seele erkannt werden ?" het antwoord : „darum habe ich gesagt, dass es die Kreatur aus eigenem Vermogen nicht erkennen kann ; denn das ist ihr unmoglich, sofern sie ein Geschopf ist wegen ihrer Ichheit. Denn in welcher Kreatur dies Volkommene erkannt werden soil, daselbst muss Kreaturlichkeit verloren und zu nichte werden ; und da die Kreatur ausgehet, soil Gott eingehen". Alle religie, bij deze opvatting mogelijk, grondt zich op ervaring. )

84

Voornamelijk drie opvattingen zijn mogelijk, die alien zich gronden op ervaring, n.l. op ervaring niet te ervaren, op ervaring het ondenkbare wel te ervaren, maar daardoor juist met de wereld geen raad te weten, op ervaring het ondenkbare alzoo te ervaren, dat men de denkbare wereld als in de ondenkbare vervat ervaart. Deze drie stan4punten correspondeeren met het deistisch, het pantheistisch (akosmistisch) 9) en het theistisch standpunt. Welke van deze drie juist is, is door geene wetenschap uit te maken, zeer waar — niet naar het woord maar naar de gedachte — blijkt juist in dit licht, wat Dr. H. MARTENSEN eens schreef : „Ob man sich fiir den Theismus oder fur den Pantheismus bestimme, das beruht nicht bloss auf dem Denken, sondern auf der ganzen inneren Lebensrichtung, beruht nicht bloss auf dem Vernunftmenschen, sondern auf dem Gewissensmenschen in uns, oder wie die Schrift es nennt, auf dem verborgenen Menschen des Herzens . . . . der Gegensatz ist in seinem innersten Grunde ein religioser Gegensatz und kann daher nicht auf dem Wege der Wissenschaft allein durchgekampft werden" 1°). Het is eene zaak van er var in g, van welken aard het volgende kan gezegd worden. De deist is hij, die begrijpt, dat de gansche denkbare wereld ligt in wat het denken te boven gaat, maar die niets van het laatste ervaart en dit dus geheel onbelangrijk acht. Dit is ook een ervaringsstandpunt, men ervaart „niets te ervaren". Is op dit standpunt religie, dan is het eene religie, die niet op ervaring van de onzienlijke wereld gegrond is, maar op voorstellingen, die ander er ervaring van deze uitdrukken. De aanvang van het religieus leven is meestentijds, zoo niet immer, ander er religieuse ervaring, welke beschouwing de „quietistische" mystieken medidatie noemden. Zij wezen dan verder aan, hoe deze meditatie noodwendig moet worden tot eene contemplati e, waarbij de ziel zelve ervarende is. Veel hooger staat het tweede standpunt, er is hier een ervaren, een aanschouwen van God, het ondenkbare is gezien als datgene, hetwelk alleen in zich zelf recht heeft, maar met de wereld, waarin men leeft, weet men niets aan te vangen, men komt er toe ze alle wezenlijkheid te ontzeggen en te oordeelen, dat de gansche wereld zich tot God verhoudt als het niet zijn. In den eersten druk van dit opstel komt menige uitspraak voor, die van dit ervaren uiting is, en thans door mij niet zou kunnen worden herhaald. Het tweede standpunt is een veel hooger standpunt en aan weinige dingen wordt zoo de rampzalige toestand van veler „Christendom" in deze 85

dagen openbaar, als daaraan, dat zij wel zien pantheistische splinters in anderer, maar niet deistische balken in hun eigen oog. Veler „thesme" is eigenlijk deisme, het ware theIsme heeft het pantheisme in zich opgenomen. Maar het derde standpunt staat hooger, hierin wordt ook God aanschouwd als Degene, Die alleen recht van zijn in Zichzelven heeft, maar tevens de wereld als in Hem vervat en van oneindige beteekenis. Bij het licht der wereld is God duister, maar bier straalt de wereld mede in den afglans van Gods licht. God is wel duister in het licht der wereld, maar de wereld is het niet in het licht van God. Daarom wordt in de Schrift zoowel geleerd : „God woont in donkerheid" (1 Kon. 8 vs. 12) als „God is licht en gansch geene duisternis is in Hem" (1 Joh. i vs. 5). Deze drie standpunten moeten intusschen niet onder alle omstandigheden als elkaar in volstrekten zin tegengesteld beschouwd worden. Veeleer zijn ze oorspronkelijk als stadien, die men to doorloopen heeft, bedoeld, de drie stadien van het mystieke leven, waarvan alle mystieke schrij -vers spreken. Slechts daar krijgen de beide eerste standpunten een aan het derde volstrekt tegenovergesteld, ja vijandig, boosaardig, demonisch karakter, waar zij ingenomen worden door menschen, die in het derde stadium moesten zijn, maar, waar de overgang in dit stadium, absolute overgave eischt, tot die overgave niet bereid bleken. Dit blijkt duidelijk uit de verschillende verhouding tot de ascese ; deze behoort principieel niet, zooals men algemeen zou vermoeden, tot het tweede, maar tot het derde standpunt. Ascese is niet : geen gemeenschap willen hebben met iets creatuurlijks, wie dit zou willen, zou, schepsel zijnde, hieraan niet vroomheid, maar schier krankzinnigen hoogmoed openbaren. Neen, de ascese wil geen gemeenschap met alle dingen, die we rondom ons zien, ze maakt onderscheid : een asceet wil b.v. onder bepaalde omstandigheden wel ter kerk gaan, maar niet naar eene herberg. Maar onderscheid maken onderstelt er beteekenis aan toekennen; indien de wereld, zooals op het tweede standpunt niet de minste beteekenis heeft, doet het er ook niets toe, hoe wij, naar onze onwezenlijke zijde daarin leven. Hiermee is niet ontkend, dat er een akosmisme is, dat de ascese tot moment heeft. Mevr. DE LA MOTHE-GUVON (1648-1717) heeft opgemerkt, dat in den tweeden staat, die schijnbaar zoo weinig een rechtvaardig leven met zich brengt, toch „God nimmer toelaat, dat de ziel in eene enkele waarlijke zonde valt" 11). Waarom ? Omdat deze staat

86

in de verordening Gods valt. Gaat de ziel niet op Gods tijd over in ,den derden staat, dan gaat het akosmistisch stadium over in een akosrnistisch systeem, en wordt de consequentie, boven aangeduid, in theorie en praktijk inderdaad getrokken. Te bepaalder tijd heeft men over te goon tot het derde stadium, hetwelk de ware vrijheid der kinderen Gods met zich brengt, of men gaat over in het antinomisme, de demonische carricatuur ervan, die terecht door alle mystieken zoo bestreden is en ook in deze dagen voortdurende en volhardende bestrijding noodig heeft 12). Wij voor ons stellen ons, zooals uit het voorgaande al wel duidelijk is, op het standpunt, dat de wereld rust in het volstrektondenkbare en dat we hiermee in de religie te maken hebben, dat van het gezichtspunt der wereld uit dit is onkenbaar in volstrekten zin, maar dat hij, die het desondanks kent, doordat hij niet meer leeft, maar dit onkenbare in hem, ook tevens er toe komt de wereld aan te zien als erin vervat en van oneindige waardij. Op dit standpunt wordt ook duidelijk, welke de verhouding is tusschen dit kennen Gods en de religie, zooals die zich in de wereld openbaart in religieuse voorstellingen, begrippen, handelingen en aandoeningen. Op het akosmistisch standpunt zal deze betrekking ontkend worden, althans zoo min op redelijke als op mystieke wijze duidelijk zijn, daar het redelijk inzicht alleen de wereld en het mystieke in dezen staat alleen God op zich zelven ziet. Maar waar gezien wordt, dat de wereld in God is vervat, is ook klaar, dat het uit God geboren zijn in het menschelijk bewustzijn wordt verstaan en daar voorstellingen en begrippen doet ontstaan, waarin deze betrekking zoo goed, als dit bij de beperkte ontvankelijkheid van het schepsel mogelijk is, wordt uitgedrukt. Dat de mensch uit God, den ondenkbaren is geboren, dit lot deelt hij met alle creaturen, echter is er verschil, dat hij het weten kan. Geliik de veertiende-eeuwsche mysticus jOHANNES TAULER zegt : „God is ook tegenwoordig voor het hout, den steen en de andere creaturen ; maar zij weten en beseffen het niet. Want, indien hout en steenen wisten, dat God hun aldus nabij is en wanneer zij God kenden en hadden Hem lief, dan waren zij zoo zalig als de engelen des hemels. Maar,

wanneer hout en steenen aldus zalig waren, zoo zou toch de mensch nog zaliger zijn. Want niet slechts weten doet hij, wie de ware God is ; hij beseft ook, hoezeer hij Hem verwant en tegenwoordig

87

is. Hoe overvloediger hij dit weet en bekent, hoe zaliger hij is ; hoe minder hij er zich in verblijdt en hoe minder hij het weet, hoe minder hij ook getroost wordt door de zaligheid" 13). De mensch alleen kan kennen zijne geboorte uit God, en zal ze kennen in den weg, die tot die kennis voert. In voorstellingen en begrippen zal hij die kennis uitdrukken, in woorden ervan gewagen, om ze klaar te maken voor eigene en der naasten ontvankelijkheid. En in die voorstellingen en woorden is geen willekeur, wel verandering naar den aanleg en de beperkte ontvankelijkheid der menschen en door het feit, dat deze deel uit maken van eene wereld, wier wezen verandering is. Dat men woorden bezigt, om te spreken over hetgeen is boven gedachte en woord, is onvermijdelijk en er is ook niets tegen, als men maar beseft, hoe die woorden ontstaan zijn. Terecht heeft dezelfde TAULER geschreven : „Al hetgeen men zegt aangaande God, is meer leugen dan waarheid. Want boven alle spreken is God, en wat men ook zegge van den Heer der Heeren, toch is Hij anders" 14). Bij alle woorden, die ik in dit verband gebruikt heb of nog zal gebruiken is dit te beseffen, zoo waaJ ik spreek van God en ziel, van kennen en aanschouwen, van innerlijk, religie, mystiek en waarheid. Het kennen Gods heeft wel geene leerstellingen, maar -wel onderstellingen, van welke ik nog een en ander zeggen wil, omdat zij alleen al het gezegde duidelijk maken. Ik meen daarom van den belangstellenden lezer twee lezingen van dit opstel te mogen vragen, omdat alleen het slot hem den zin van het eerste openbaart. Natuurlijk beteekent het neerschrijven van deze onderstellingen een zich denkend rekenschap geven van het mysterie, te weten te zijn uit God geboren. Niemand, die dit op andere wijze meent te moeten doen, wordt hierom het ware kennen Gods ontzegd, ik schrijf die onderstellingen neer naar het licht, mij gegeven en naar mijn beste weten. De eerste onderstelling is, dat de gansche denkbare wereld schepsel is, gewrocht van wat het denken te boven en te buiten gaat, en wat alleen waardig is de aanbidding en den lof van alle schepsel. Uit dit ondenkbare zijn wij geboren, van dit ondenkbare maken wij naar ons diepste wezen deel uit, in ons is datgene, de ziel, die als raakt de ondenkbare wereld, met God vereenigd, „niet wezenlijk maar mystisch'' 15), zoodat hiermee de mogelijkheid is SS

gegeven van een' afval van God. Dit diepste wezen van ons, door de mystieken onder meer aangeduid als ziel, grond, centrum, gemoed, hart, goddelijke vonk of spranke, is als God boven alle woord en begrijpen, toch van God niet ononderscheiden, maar in rechten staat met Hem mystisch vereenigd. De schepping is, dat wat in Gods wezen als „wereld" vervat wordt door een eeuwig proces, ten slotte in de betrekking gesteld wordt tot de Goddelijke ziel, dat deze woont in een' mensch, verbonden is aan een' menschelijken geest en een menschelijk lichaam, welke de in God vervatte wereld waarnemen, gevoelen en ten laatste begrijpen. Deze in God vervatte wereld is naar haar wezen schepsel, gedeeldheid, stukwerk („d i e deutsche T h e o l o g i e"), tweeeenheid van zijn en denken, natuur en geest. Alles erin heeft slechts aanzijn, om voor iets anders plaats te maken, de wereld is gedeelde wereld. Dit alles is goed, zoolang de ziel, met God, mystisch vereenigd, de wereld slechts aanziet, als in Hem vervat en om Hem. Maar de ziel, die in hare mystische vereeniging met God, de mogelijkheid had van Hem of te vallen, stelt door haren afval tevens de wereld in valsche betrekking tot haarzelve. Er zijn zoovele werelden, als er zijn van God afgevallen zielen. Wat naar den Goddelijken wil was gedeeldheid, wordt hierdoor gebrokenheid, de sfeer der wereld wordt de ongoddelijke, resultaat van het ongoddelijk handelen van talloozen, vervormd en misvormd in haar aanzien. 's Menschen geest en lichaam is verbonden aan eene niet meer met God mystisch vereenigde, maar met eene van Hem afgevallen ziel en vat, waar eigen bevoegdheid niet verder gaat dan het begrijpen der wereld, die wereld als in zich zelve rustende. De gansche wereld, zooals die voor ons ligt, zouden we dus kunnen noemen de resultante van wat we aanduiden als eene bovenredelijke „noodzakelijkheid" en eene bovenredelijke „toevalligheid". God, die de ziel door trouw had willen voeren van de vereeniging met Hem, waarbij afval mogelijk was, tot eene vereeniging, waarbij die niet meer wezen kan, blijft Zich zelven trouw, waar Hij zich dit tot doel stelde, ondanks de ontrouw der ziel met dit onderscheid, dat deze ziel nu tot die onverbrekelijke vereeniging wordt gebracht ondanks haar zelve. De werking Gods is van Zijne zijde geheel gelijk, bij Hem is geene verandering, maar in de afgevallen wereld wordt ze anders ervaren.

89

De werking, waarmede God dit Zijn doel volvoert, wordt tweeledig ervaren, innerlijk in de ziel, uiterlijk in de wereld. In de ziel, doordat een zijn te vertolken door angst, heimwee, en verlangen in de afgevallen ziel geheel tot zwijgen nimmer kan worden gebracht. In de wereld, door alle die werkingen, die in het eind stellen den positieven, geopenbaarden godsdienst, die slechts tot doel heeft 's menschen voorstellingen en leven alzoo te veranderen, dat ze meewerken met Zijne werken in de ziel. Het wonder Gods is de samentreffing dezer beiden, waardoor de ziel komt tot de overgave, recht gesteld tegenover God en wereld, en geest en lichaam weer zuiver de weder met God, nu voor eeuwig vereenigde ziel kunnen uitdrukken. De voorstellingen enz. waarmede God werkt in de wereld, om tot dit Zijn doel te geraken, zijn verschillend naar tijd en plaats, naar de ontvankelijkheid van het schepsel. Zij hebben betrekkelijke geldigheid, zijn veranderlijk, maar deze veranderingen zijn niet willekeurig, maar geschieden naar Goddelijke wet en ordening. Alleen zij, die spreken uit de kracht van eene door God recht gestelde ziel, kunnen hier oordeelen en zijn daarom naar de verordening Gods in deze wereld profeten en getuigen. Niet los van den positieven godsdienst, die ook in Gods hand middel was tot hunne wedergeboorte, staan zij toch tegenover dezen vrij, maar met Gods vrijheid. In gelijken mate als met de voorstellingen is het ook met het leven. Uit de kracht eener door God recht gestelde ziel, zien zij de wereld, zooals die in God is vervat, en getuigen ze tegen de wereld, zooals die door zondigen afval is vervormd. En met wat in de wereld aan dezen zijn aanzijn dankt, hebben zij geene gemeenschap, tot geen prijs. Want iedere daad van hen, waardoor realiteit verkrijgt, wat voor God nimmer realiteit had, sterkt de macht van het ongoddelijke, vertraagt de raad Gods tot redding der zielen, welke hun leven is. In alle deze dingen zijn zij Gods medearbeiders. En Hij doet niets ten halve. Doordat Zijn werk mede is een werk in de wereld, bevangen in ruimte en tijd, bereikt Hij den een eerder dan den ander. Maar daar de tijd, die voor ons ligt eindeloos is, en daar de redding der ziel Gods werk enkel is, en de mensch, hoezeer hij wil, deze niet kan weerstreven, is hiermede gewaarborgd de redding aan het einde aller zielen, wanneer God zijn zal all es in all e n. Haar aller redding is tevens de opheffing in de wereld 90

van het boven als het bovenredelijk „toevallige" aangeduid. Dit is het, wat we noodig hebben, het kennen Gods, het ons bewust worden eener door God en in God recht gestelde ziel. Niet het minst in een' tijd als den onzen, waarin de religieuse voorstellingen zulk eene zware crisis doormaken. Want alleen, wanneer wij weten, dat aan alle deze ten grondslag ligt de sprakelooze onbegrijpelijke gemeenschap onzer ziel met God, kunnen we rustig het verloop dezer crisis afwachten, niet verhinderd eraan mee te werken door gebondenheid aan eigen (waan-)voorstelling. En hierin hebben wij tevens het middel, waarmede we kunnen toetsen, al wat ons ten slotte als voorstelling wordt geboden. De mystieken, in het bijzonder de met een onjuist woord genoemde „quietistischen" 16), hebben dan ook voor alles aangedrongen op die sprakelooze en onbegrijpelijke gemeenschap der ziel met God, die zij het gebed des har t en noemden. De wijsbegeerte brengt niet verder dan tot het inzicht : de wereld rust in wat het denken te boven gaat, een „uitwendig" inzicht : 17) in de religie weet men, dat ditzelfde inzicht „innerlijk" verstaan het allerhoogste en allerbeste is. Tot dit innerlijk verstaan echter voert een weg, die zwaar is om te gaan. Toen schrijver dezes voor ruim twee jaren het opstel in het licht gaf, dat aan dit ten grondslag ligt, heeft hij vele sympathie verworven van menschen, die zijne latere stukken 18) op het scherpst zouden veroordeelen. Toch was in de laatste stukken n i e t s gezegd, dat niet welverstaan in het eerste was begrepen ; als aangewezen is, dat men God niet op de wijze der rede kennen kan, blijft de taak naar vermogen duidelijk te maken, hoe dan te komen tot die mystische kennis, die het gemis der eerste meer dan ruim vergoedt. Juist de ervaring, dat men dien weg niet wil gaan, doet voor onzen tijd zoo angstig vreezen. Want alleen van de omstandigheid, of men dien weg gaan wil, hangt af, of we staan aan den vooravond eener nieuwe religieuse ontwikkeling, die de aarde vol doet zijn van kennisse des Heeren, of dat het spoediger, dan velen denken kunnen over de aarde stikdonkere nacht zal zijn, als nooit, waarin alleen de enkele, die dan Gods kinderen zijn, den morgen biddend verbeiden zullen, den morgen, die zeer zeker komen zal. G. H. VAN SENDEN.

ZANDVOORT.

9

A ANTEEKENINGEN. Dit stuk is eene omwerking van een artikel, onder denzelfden titel verschenen in de „B erich ten van Elthat o", 59e jg., no. 25. Wat uit dit stuk werd weggelaten, wordt weggelaten ten deele als te persoonlijk, te actueel toentertijd of minder ter zake dienende ten deele ook is het een gevolg van verdere doorvoering van standpunt. Behalve het in den tekst aangegevene wordt ook de alinea op het midden der eerste kolom van blz. 210, nu niet meer voor mijne rekening genomen. 2) Over Woordkunst IV, Studies IV blz. 363-379. 3) Ep i s t ol II T h II S 513, geciteerd door Erbkam, Gesc hi chte der pro testantischen Sekten im Zeitalter der Reformation, Hamburg und Gotha 1848. S 433. 4) Philosophie divine 2, 154 geciteerd Le Chretien evangelique, Lausanne 1865, p. 336. 5) Zuivere Rede, blz. 148. 6) Ditzelfde spreekt Schelling ten slotte uit, als hij onderscheidt: „das Wesen, sofern es exestirt und das Wesen, sofern es bloss Grund von Existenz ist" (WW 7 : 357) en : „zu wissen, was ein Seyendes ist, quid sit und das es ist, quod sit" (WW 2, 3 : 57/58) en evenzoo von Hartmann, als hij gewaagt van „das ewige unergriindliche Wunder des Nichtnichtseins, iiber das kein Denken hinauskommt" (Neukantianismus, Schopenhauerianismus und Hegelianismus, Berlin 1877, S 185). 7) Geestelijke Gids, Ned. vert. Amsterdam 19°7, blz. VI. 8) Van dit geschrift komt deze maand eene Nederlandsche vertaling uit te Utrecht bij P. den Boer als eerste uitgave van de „Vereeniging tot wederuitgave van mystieke geschriften". 9) Akosmistisch noemt men eene levensbeschouwing, die aan de wereld, niet slechts in haar zelve, maar ook in God, alle wezenlijke beteekenis ontzegt. 1°) Christliche Dogmatik, Leipzig 1897, S 67. ") De Stroome n, Ned. vert. Utrecht 19°7, bl. 97. Wat bij Mevr. Guyon de derde staat is, is feitelijk de tweede. Zij onderscheidt vier stadien, vgl. Erbkam a. a. O. S 52. 12) Gelijk het niet te rechter tijd overgaan van het eerste in het tweede stadium openbaar wordt in die valsche religie, die voor immer in de Pharisers van Jezus' dagen geteekend is. 13) Geciteerd door L. de Hartog-Meijjes: Gedachten uit Tauler, blz. 113 14) t. a. p. blz. Io4. 15) Mevr. Guyon t. a. p. blz. 128. 16) Tot kennisname van het tegenwoordig gelijkelijk onbeminde wijl onbekende z.g. „quietisme" als historisch verschijnsel is nog immer h e t werk: Dr. H. Heppe, Geschichte der quietistische Mystiek in der Katholischen Kirch e, Berlin 1875. Belangrijker dan het historisch verschijnsel is intusschen de weg, dien zij leerden gaan, en die naar mijne overtuiging door hen zuiverder geleerd is dan door eenig later mij bekend schrijver: van hunne geschriften zijn er in den loop des vorigen jaars enkelen in Nederlandsche vertaling opnieuw uitgekomen. In het bijzonder zijn aan te bevelen: Over het Bidde n, van Mevr. Guyon, Utrecht 1907 en Over

92

de tegenwoordigheid Gods en de overgave aan Zijne v o or z i e n i g h e i d van Bernieres de Louvigni (1602-1659) 's Hage 1907. De boven geciteerden Gee s t e 1 ij ke Gids en De Stroomen zijn voor meergevorderden en met meer voorzichtigheid te gebruiken, evenals H e t K a s t e el der z i el van Tresia of Theresia (1515-1582), Venlo 1907. 17) Men versta het gebruik der woorden „uiterlijk" en „innerlijk" uit het reeds gezegde. Ook in de wereld zijn ze ongescheiden onderscheiden. Vgl. mijne brochure „De beteekenis der mystieken voor dezen tijd", Utrecht 1907. 18) 1k doel hier in het bijzonder op mijne in de „B e r i c ht en van El the t o" verschenen artikelen „A sces e" (6oe jg. no. 22), „Z uiverin g" (6oe jg. no. 29) en „H et A an v aar den in Go d" (6 e jg. no. 12). Vgl. ook mijn inleidend woord op bovengenoemde Nederlandsche vertaling van „De Stroomen".

FORUM. VRAAG. In de Febr.-aflev. „Nieuwe Banen" blz. q.9 boy. staat : „Het „Einmalige", dat onze tijd in den persoon van Jezus huldigt, moet worden teruggeleid tot het „Einmalige" der Eeuwigheid, d. w. z. tot het verlossende beginsel uit God, dat in den Zoon, den Jezus Christus als Heilsmiddelaar alle geslachten trekt en doortrekt". Mijn vraag, bij 't lezen van deze woorden, is : Hoe kan ik mij dat verlossende beginsel uit God, den Jezus Christus als Heilsmiddelaar in 't heden voorstellen als geheel 1 o s van den Jezus der historie, indien ik wil vasthouden aan het beweerde f e i t, dat in de opstanding en de verheerliking van het 1 i c h a am van den historiesen Jezus dat verlossende beginsel uit God onlosmakelik met den lichameliken Jezus is e e n geworden, zo een, dat ik mij het verlossende beginsel uit God, „de Zoon", na het in-zich-opnemen van de verheerlikte materie (het lichaam van Jezus), –nders moet voorstellen dan voor dien, d. i. voor het geschieden van dit f e t? Is de voorstelling in bovengenoemd citaat te verenigen met het in de vraag voorgestelde ? — -

A. R. R.

's G. -

Het antwoord op Uw vraag zoude alreede te vinden zijn in Antwoord 47 van den Heidelbergschen Catechismus, waar staat : „Naar Zijne menschelijke

93

natuur is Hij (Jezus Christus) niet meer op aarde; maar naar zijne Godheid, majesteit, genade en Geest wijkt Hij nimmermeer van ons" (vgl. hierbij Romeinen 8 : en het door U geciteerde artikel, o. a. blz. 4o v.). U is verdwaalt in wat men dogmatisch noemen zou een eenzijdig physische verlossingsleer en dat wel in dier voege, dat naar Uwe vraag het lichamelij kzijn van den verheerlijkten Jezus op zichzelf voorwaarde wezen zou tot de verlossing der Zijnen. Hier tegenover heeft de Christelijke wereldbeschouwing gezien, dat het op dit punt niet gaat om een lichamel ij k e inwerking van den verheerlijkten Jezus op de verlosten, maar om een begins el uit den Eeuwigen God, dat en de verheerlijkte verschijning van Jezus en de verlosten over dood, verderfenis en zonde doet triumfeeren. — Het verlossende beginsel uit God, den Jezus Christus als Heilsmiddelaar in het heden, is dus niet te denken (v6Orstellen is hier een gevaarlijk woord, dat eigenlijk maar eene zijde geeft, n.l. datgene wat voor u is en niet wat i n u werkt) als 1 o s, noch in Uw zin als onlosmakel ij k een met den verheerlijkten Jezus ; maar, zooals zich de Heilsmiddelaar in H e m openbaarde en triomfeerde, zoo werkt deze in het heden aller eeuwen „naar Zijn Godheid, majesteit, genade en Geest" ook in de verlosten.

NIEUWE UITGAVEN. Ballard, F.: Christian Essentials : A Re-Statement for the People of To-day. 8vo. pp. 372. London, Culley. 5s. Besant, Annie: Oostersche en westersche levensidealen. Gr. 80. (16 blz.). Amsterdam, Theosofische uitgevers-maatschappij. f 0.20 io ex. f Besant, Annie: Lezingen, te Londen in Juni en Juli 19°7 gehouden. Geautoriseerde uitgave. (IV, 181 blz.) 8°. Amsterdam, Theosofische Uitgevers-maatschappij. f 1.6o Theosofische bibliotheek. 6e serie. No. 33 36. -

Brown., C. R.: The Social Message of the Modern Pulpit. Cr. 8vo. pp. 3o6. London, T. Fisher Unwin. 5s. Brun, Past. Lic. Wilh.: Theosophie u. Theologie OTII, 202 S.) 8'. Gliickstadt, M. Hansen. M. 3.—; geb. M. 4.— Campbell, R. J.: Christianity and the Social Order. Cr. 8vo. pp. 298, London, Chapman & Hall. 6s

94

Churchill, Lida A.: The Magic Seven. 12M0. bds. London, L. N. Fowler. is. Churchill, Lida A.: The Magnet. 12M0. bds. London, L. N. Fowler.

is.

Ewald, Dr. Osc. : Kants kritischer Idealismus als Grundlage v. Erkenntnistheorie u. Ethik. (IX, 314 S.) gr. 8°. Berlin, E. Hofmann & Co. M. 1 o.-; geb. M. 12.Falke, Rob.: Buddha, Mohammed, Christus, e. Vergleich der drei Personlichkeiten u. ihrer Religionen. 1. darstell. Ti. : Vergleich der drei Personlichkeiten. 3., verb. Aufl. (VIII, 246 S,) gr. 8°. Giitersloh, C. Bertelsmann. M. 3.40 geb. M. 4.Fischer, Kuno : Philosophische Schriften. 5. Ueber David Friedrich Strausz. Gesammelte Aufsatze. (144 S.) gr. 8°. Heidelberg, C. Winter, Verl. M. 3.6o

Hartmann's, Eduard v.,

System der Philosophie im Grundriss. III. Bd. Grundriss der Psychologie (VIII, 179 S.) Lex. 8°. Sachsa, H. Haacke. M. 6.-; geb. bar M. 8.5o

Hinze, A.df.: Erscheinung u. Wirklichkeit. Eine Kritik der reinen Empfindg. (46 4 S.) 8°. Leipzig, Verlag f. Literatur, Kunst u. Musik. M. 6.- ; geb. M. 7.-

Kapteijn-Muijsken, G.: Affirmatie (lijnen eener levensbeschouwing). Gr. 8°. f 2.90

(VII, 196 blz.). Scheitema & Holkema's boekhandel.

Kohut, Dr. Adph.: David Friedrich Strausz als Denker u. Erzieher. (240 S. m. 7 Gray.) gr. 8°. Leipzig, A. Kroner. M. 3.-; geb. M. 4.-

The Evolution of Property from Savagery to Civilisation. 5th edit. Cr. 8vo pp. 182. London, Swan Sonnenschein. 6 d.

Lafargue, P.:

Lange, weil. Prof. Frdr. Alb.: Geschichte des Materialismus u. Kritik seiner Bedeutung in der Gegenwart. 2 Bde. 8. [Titel-]Aufl. Mit dem Stahlst.-Portr. des Verf. Biographisches Vorwort u. Einleitg. m. krit. Nachtrag in 2., erweit. Bearbeitg. v. Prof. Herm. Cohen. gr. 8°. Leipzig, J. Baedeker. M. 4.-; geb. in Leinw. M. 6.-; in Halbfrz. M. 7.I. Geschichte des Materialismus bis auf Kant. (XXIII, 535 S.) 2. Geschichte des Materia!ismus seit Kant. (XIII, 573 S.). -

Leeuwen, Dr. J. van : De wereldbeschouwing der sociaal-democratie. 8°. (25 blz.). Rotterdam, Uitgevers-maatschappij vh. H. A. Wakker & Co. f o.io Lotusbliiten, neue. Ein zweimonatlich erscheinendes Journal, enth. Orig.•Artikel u. ausgewahlte Uebersetzgn. aus der oriental. Literatur in Bezug auf die Religionen des Ostens, occulte Wissenschaft, Mystik u. Theosophie. Hrsg. v. Frz. Hartmann. 1. Jahrg. 1908. 6 Nrn. (Nr. 1 u. 2. 72 S. M. i Taf.) 8°. Leipzig, Verlag des theosoph. Wegweisers. Halbjahrlich bar M. 2.50 ; einzelne Nrn. M. I .Lotus-serie.

drukkerij.

Theosophische Handboekjes. Ie reeks. 16°. Baarn, HollandiaPer serie (io nrs.) f 3.Afz. nrs. - 0.40 I. In den voorhof. Door een leerling. (XVI, 73 blz.).

Mayer, Pfr. Lic. Dr. Glob.: Moderne Glaubenshindernisse u. ihre Ueberwin-

dung. (22 S.) 8°. Giitersloh, C. Bertelsmann.

95

M. 0.40 (Partiepreise).

Powell, L. P.: Christian Science, the Faith and its Founder. Cr. 8vo. pp. 282. London, Putnam. 5s. Programme of Modernism (The), A Reply to the Encyclical of Pius X. Pascendi Dominici Gregis. Trans. from the Italian. With intro. by A. L. Lilley. Cr. 8vo, pp. 314. London, T. Fisher Unvvin. 5s. Sell, E.: The Faith of Islam. 3rd edit., rev. and enl. 8vo. pp. 444. London, 7s. 6d. S.P.C.K. Trench, Archbishop : Notes on the Miracles of Our Lord. New edit. Cr. 8vo. 25. 6d. PP. 412. London, Routledge. Wiessner, Dr. Vinz.: Die mechanische Energie, das Prinzip der Mechanik. (VII, 253 S.) gr. 8°. Dresden, R. Lincke. M. 4.— Zell, Dr. Th.: Waar en onwaar. Volksgeloof en dierenwereld. Voor Nederland bewerkt door dr. B. C. Goudsmit. 8°. (VII, 222 blz.). Zutphen, W. J. Thieme & Cie. f 1.75 ; geb. f 2.25

96

HET PRINCIPIEEL VERSCHIL TUSSCHEN „ORTHODOX" EN „MODERN". (S 1 o t). Als de twee elementen, die (eenzijdig doorgevoerd) diepere wereldbeschouwing onmogelijk maken, wezen wij aan empirisme en subjectivisme. Het empirisme onderzoekt de verschijnselen, zoowel op het terrein der natuur als des geestes, in hun onderlingen samenhang. Maar tot het metaphysisch wezen achter die verschijnselen kan het uit kracht van zijnen aard niet doordringen. Het subjectivisme vraagt naar den mensch en zijn bewustzijnsinhoud. Het wer el d-gebeuren wordt daarbij op den achtergrond gedrongen. Deze beide nu, empirisme en subjectivisme, dus zagen wij, zijn de roem der „moderne" richting. Haar roem wijst tevens haar tekort aan. Dit tekort nu liet de „orthodoxie" niet met rust. Zij besefte, vaak slechts half bewust, dat er meer in hemel en op aarde moet zijn dan de verlicht optimistische beschouwing der „modernen" tot zijn recht kan doen komen. Een groote fout is ons daarbij deze gebleken, dat door beide partijen in hoofdzaak naar de histo rie werd gestreden. Naar de geschiedenis echter is nimmer uit te maken, wat het werel dgebeuren beheerscht. Ook de geschiedenis is resultaat van achterhistorische factoren. Zoo bleek ons, dat het verschil tusschen „orthodox" en „modern" ten slotte neerkomt op een verschil in wer el d-waardeering en wij trokken dienaangaande de voorloopige conclusie : de „moderne" richting zoekt verlichting, dus leering, 97

de „orthodoxe" daarentegen verlossin g. Want volgens de beschouwing der eerste ontwikkelt de wereld zich van het minder goede tot het betere, en eindpunt van dit alles is de opvoeding der menschheid. Volgens de beschouwing der laatste daarentegen is de wereld, achter de zich ontplooiende verschijning, verdorven, een gevallen wereld, dus moet wereld en menschheid door een principieele inwerking Gods worden vernieuwd. Ontwikkeling of vern ieu win g. Dit alternatief beheerscht tevens de vraag naar het karakter der zond e. Is de mensch in wezen goed en behoeft hij zich dus slechts naar dit zijn wezen te ontwikkelen, dan is zonde eigenlijk slechts dwaling, een misgrijpen vanwege de duisternis, vanwege het tekort aan kennis. Is de mensch in wezen gevallen, dan kan ontwikkeling zijn verdorven aard slechts klaarder aan den dag brengen, dat wil zeggen los wikkelen, wat in het diepst des harten in windselen sluimert. De zonde is in het laatste geval niet dwaling maar een w i 1 s-openbaring des menschen, een spontane uiting van zijn tegen God gekeerd begeeren. In het verschil van w er el d-waardeering tusschen „orthodox" en „modern" is dus tevens een verschil van zond e-waardeering begrepen. Komt het voor den mensch slechts aan op bewustzijnsverheldering, op het betere inzicht in den wil Gods, dan kunnen wij de zonde niet anders noemen dan een n o g-n i e tz ij n, dan een dwaling, die uit gebrek aan beter inzicht voortkomt. Hier keert de vraag, die in SOCRATES' tijd reeds aan de orde was, namelijk de vraag, of de deugd leerb aar is, in een anderen vorm terug. Immers, indien de Godsbemoeienis langs den weg der ontwikkeling hierop is gericht, dat mensch en menschheid (door Zijne leering verlicht) Zijne bedoeling met het wereldgebeuren verstaat, dan moet ook de wil van den mensch zijn verlicht verstand volgen, en wordt aldus de zonde, het onvolmaaktzijn, door toenemende Godsvrucht vervangen. — Is daarentegen de wereld een gevallen wereld, dan is de zonde niet een terugblijven op den weg der volmaking, maar dan is de zonde een innerlijk verderf, een tegengoddelijk willen : „vijandschap tegen God" ( Jac. 4 : 4, Rom. 8 : 7), een „haten van God en naaste" (Catech.vr. 5), dan moet God Zich „een worstelaar bij den verkeerde betoonen" (Ps. 18 : 27). Opheffing van zonde is daarbij

zonder meer niet mogelijk door ontwikkeling, door bewustzijnsver98

heldering, ze kan alleen geschieden door een principieele bekeering, een algeheele omzetting van den innerlijken mensch, bovenal van zijn w i l l e n. Zoo komt bier de eisch der wedergeboorte klaarlijk naar voren. Deze wedergeboorte is dan maar niet een verheldering des bewustzijns, een opduiken uit donkere verwarde zinnelijkheid tot geestelijk leven ; neen, deze wedergeboorte gaat diep, zeer diep, zij raakt de innerlijkste kern van het menschelijk wezen, zij is principieel. In dit verband kan ook slechts het probleem aangaande de v e r z o e n i n g zuiver worden gesteld. Indien de zonde dwaling is, dan is er van geen verzoening sprake, dan is opheffing der dwaling voldoende. Want de zondaar zondigt in dit geval niet uit verdorven wil, niet opzettelijk maar onopzettelijk uit gebrek aan inzicht. Naar deze beschouwing is het voorts een fout, als men meenen zoude, dat God de zonde „wreekt". Integendeel, bij voortgaande openbaring wordt het den mensch steeds klaarder bewust, dat God een vergevend God is, dat wij niet behoeven to vreezen voor Zijn toorn. Want voor Hem bestaat de zonde des menschen eigenlijk niet. Moet de zonde daarentegen vijandschap tegen God heeten, een haten, een wegdringen van God en naaste, dan is er tevens verzoening van zonde noodig. Want dan brengt deze zonde schuld met zich. Ze ontstaat niet slechts uit gebrek aan inzicht, ze vindt hare geboorte in den verdorven aard des menschen. Ze is een werkelijke macht, die wel niets tegen God vermag ; maar toch den mensch (als uit zijn diepsten wil gesproten) moet toegerekend blijven, totdat ze, hoe dan ook, is verzoend. Aangaande het wezen der verzoening kan men dan ook wederom verschillen en dit verschil zal dogmatisch nader moeten worden uitgewerkt. Daartoe is het bier natuurlijk niet de plaats. Wij wijzen slechts hoofdpunten aan inzake „orthodox" of „modern". En dan zal het consekwenter wijze blijken, dat de eerste de verzoening van gewilde zonde als wezenlijk moment in zijn wereldbeschouwing handhaven moet, terwijl de laatste hoogstens van vergeving der dwaling spreken kan. Bovenal dus de waardeering van wereldlijden en zonde, beide genomen als universeele machten, verdeelt naar onze overtuiging „orthodoxen" en „modernen". De eersten zien de tragiek in den kosmos, zij begrijpen (hoe 99

dan ook verschillende op enkele punten), dat zij spreken moeten van een gevallen wereld ; zij begrijpen, dat een innerlijk verderf niet door ontwikkeling, door verlichting kan worden hersteld, evenmin als een gifplant, hoe schoon ze ook groeie en bloeie, immer een ".heilzaam kruid worden kan. De laatsten, de „modernen" daarentegen zien de wereld in haar zoo-zijn, laten we het mogen noemen, als de best mogelijke, waardoor een liefderijk God Zijne menschheid opvoeden kan. De „orthodoxe" beleeft in dit verband de zonde bovenal als s ch uld, die v erzo end en gedelgd moet worden, de „moderne" ziet de zonde als een noodzakelijk moment in de worsteling naar het licht. Wij kunnen hier natuurlijk niet veelzijdig citeeren, maar een enkel woord van DR. PH . R. HUGENHOLTZ is aan zijn plaats. In zijne „Geloofs- en Levensvragen", 1885, Deel I, heeft hij een verhandeling over de zonde opgenom en. Hier noemt hij (bldz. 68) haar „eene onvermijdelijke voorwaarde onzer ontwikkeling" en hij gaat (bldz. 69) aldus voort : „te weten zoolang en voor zoover als het geestelijke levensbeginsel nog de kracht niet verwierf, om de zinnelijke motieven te beheerschen". Ten slotte komt het verschil tusschen „orthodox" en „modern" dus neer op de vraag heeft de men3ch om tot de Godsgemeenschap te komen een leer aar noodig of een verlosser? Met andere woorden : is het voldoende, dat zijn bewustzijn verhelderd worde, opdat hij tot de ware beschouwing aangaande de betrekking tusschen God en mensch voortga, of moet er een verlossende inwerking van God uitgaan, waardoor de mensch vernieuwd wordt en omgezet van vijand tot kind Gods ? Op dit punt komen we tot de ontdekking, dat eigenlijk van de inwerking Gods zelve geldt, wat „modern" en „orthodox" verbinden aan den persoon van Jezu s. Met betrekking tot dezen luidt de strijdvraag : is hij slechts een mensch onder de menschen, die zijn broeders voorlicht, een voorbeeld en een leeraar, of is Hij Gods Zoon, die als een hooger verlossend beginsel intreedt in de wereld van zonde en verderf? — Deze vraag, uitgebreid tot de Godsbemoeienis met mensch en wereld, luidt nu als volgt. Is de wereld en de menschheid, die daarin wordt opgevoed, goed naar haar wezen, zich hoe langer zoo meer ontplooiend naar het ideaal, komt het er voor den mensch dus slechts op aan, de verhouding tusschen Schepper en schepping zuiver te leeren kennen en tot richtsnoer zijner handelingen te nemen ; Of moeten wereld en I00

menschheid als gevallen, als verdorven door een specifieke inwerking Gods worden verlost en vernieuwd ? Is dit laatste noodig, dan moet er een inwerking uit den eeuwigen God b ij-komen, die de gevallen menschheid herscheppend verlost. En deze inwerking is door de orthodoxie immer als noodzakelijk voorondersteld. In vlakke historische tijden wordt die inwerking zonder meer vereenzelvigd met de verschijning van J e z u s C h r i s t us bij den aanvang onzer jaartelling. Dieper tijden echter hebben beseft, dat deze inwerking aan den tweeden persoon der Drieeenheid, den Z o on als Heilsmiddelaar moet worden verbonden. Volgens deze beschouwing is de Zoonsopenbaring tweeledig : naar de schepping heet Hij de Scheppingsmiddelaar, naar de verlossing heet Hij de Heilsmiddelaar. In een artikel over de Zoonsopenbaring stellen wij ons voor, een en ander uitvoerig te behandelen. Het voorafgaande is wederom voldoende, om ons te doen zien, hoe het principieele verschil tusschen „orthodox" en „modern" niet uitgeput is met de vraag, in hoeverre de historische Jezus leeraar of verlosser heeten moet ; maar dat het in dit verschil ter laatster instantie gaat om de vraag, of wereld en menschheid zich slechts strevend te ontwikkelen hebben, of dat er van Gods wege eene bijkomende, verlossende inwerking noodzakelijk is, welke inwerking dan als doorgaand beginsel „Heilsmiddelaar", „Christus" heeten moet. Wereldwaardeering, zondebesef beslist hier alles. Daarom is -het een dwaasheid, te meenen, dat het verschil tusschen „orthodox" of „modern" van meerdere of mindere verlichting afhankelijk zoude zijn. Het onmiddellijke leven, het innigst wezen des menschen komt hier aan het woord. Merkwaardig is dan ook, dat de groote wijsgeeren sinds KANT veeleer in deze de zijde der „orthodoxe" leer dan die der meer optimistische „moderne" kiezen. Om het belang der zaak willen we ons beweren met een enkel voorbeeld staven. Dat SCHOPENHAUER, de pessimist, ergens nadrukkelijk vermeldt, hoe hij het Oude Testament lief heeft, omdat en voor zooverre het de geschiedenis van den v a 1 inhoudt, kan ons niet te zeer verwonderen. In zijn „Parerga and Paralipomena" II, S. 4.08/9 (Ed. Reclam) schrijft hij, dat de leer der erfzonde en v e r1 o s s i n g de essentie van het Christendom uitmaakt, welke leer 10 I

de rationalisten in hun nuchterheid hebben weg geexegetiseerd. Dat ook VON HARTMANN de wereld als een in haar z ij n op te heffen wereld beschouwt, ligt voor de hand. Maar zelfs een SCHELLING en een HEGEL steunen met nadruk de „orthodoxe" tegenover de „moderne" leer. SCHELLING vat in zijn beschouwingen met betrekking tot de menschelijke vrijheid het booze op als een positieve macht, niet slechts als een minderen graad van volkomenheid („Sammtl. Werke" I, VII, S. 352 f.f., vgl. 367/70). HEGEL zegt in zijn „Kleine Logik" (Ed. Bolland), S. 45 : „Der tiefen kirchlichen Lehre von der Erbstinde steht die Lehre der modernen Aufklarung gegentiber, dass der Mensch von Natur gut sei und also diesen bleiben miisse". In zijn „Philosophie der Religion" (Ed. Bolland), S. 645 heet het : „Wenn man von Christus nicht mehr sagt, als dass er Lehrer der Menschheit, Martyrer der Wahrheit ist, so steht man nicht auf dem christlichen Standpunkte, nicht auf dem der wahren Religion". Tegenover zulke uitspraken (met zeer vele te vermeerderen) wordt het hoog tijd, dat de zich zoo gaarne „verlicht" noemende eens vrage, of wij ook soms in een oppervlakkigen tijd leven, en of onze zoogenaamde ontwikkeling niet veeleer verachtering heeten moet. De Eeuwige woont zoowel in de duisternis als in het ontoegankelijke licht en daarom heeft het een diepen zin, waar het in Exodus 20 : 21 heet, dat Mozes naderde tot de donkerhei d, alwaar God was ; maar dat het yolk slechts „van verre" stond. Aan den anderen kant willen we de „orthodoxen" aanmanen, om toch eindelijk eens ten volle te rekenen met den eisch der waarheid, dat de Geest ook de diepten Gods onderzoekt (1 Cor. 2 : o). Gaarne trekken laatstgenoemden zich terug in de vesting van het historisch geloof en zij meenen daarmede zich te kunnen onttrekken aan den strijd over de diepste vraagstukken, die het menschenhart beroeren. Het Christendom is een wereldbeschouwing, het daalt met Schrift en Belijdenis af naar de vragen aangaande schepping en herschepping. Hier komt het geheimenis van het z ij n der wereld en der menschheid aan de orde. — Resumeerende trekken wij daarom volgende conclusie. Het principieel verschil tusschen „orthodox" en „modern" raakt slechts in schijn den historischen persoon van Jezus zonder meer. Datgene, waaromtrent men met betrekking tot Hem strijdt, namelijk of Hij een uitnemend mensch, een leeraar, of wel Gods Zoon, 102

een verlosser moet heeten, betreft eigenlijk de vraag naar de Godsbemoeienis met wereld en menschheid zelve. Komt het met betrekking tot deze Godsbemoeienis slechts aan op ontwikkeling van minder tot meerder, dan heeft God de menschheid op to voeden. Is menschheid en wereld echter gevallen, dan moet er een hoogere, verlossende inwerking uit den Eeuwige bijkomen, die principieel vernieuwend, herscheppend intreedt. Met betrekking tot de zondewaardeering houdt dit verschil dan voorts in de vraag, of de zonde slechts een n o g - n i e t - z ij n heeten mag, of, dat ze een tegenGoddelijke wilsstreving, een verdorven aard des menschen verraadt, die schuld is en principieele verzoening, wedergeboorte en bekeering eischt. De strijd tusschen „orthodox" en „modern" moet derhalve verlegd worden tot de grondproblemen in take wereldwording en Godsbemoeienis. Wij zijn ervan overtuigd, dat er in dat geval beiderzijds meer waardeering zal ontstaan en dat de indeeling naar deze partijen veel principieeler worden zal. Maar dan moet het ook uit hebben met den waan, alsof alles aankomt op minder of meerder v er s t an d. Verlicht be w u s t-zijn kan een verdorven z ij n hoogstens als verderfelijk kennen. Dit verdorven z ij n wordt door menschelijke noch Goddelijke verlichting omgezet in heil en heiligheid. Daartoe is een hoogere w e r k el ij k h e i d uit den verlossenden God noodzakelijk. — Wellicht zal het dezen en genen verwonderen, dat wij de vraag naar de Schrift-critiek totnogtoe onaangeroerd lieten. Gewoonlijk stelt men het voor, alsof deze vraag de allesbeheerschende wezen zoude met betrekking tot de onderhavige kwestie. Dit is naar onze overtuiging echter een misverstand. Het standpunt, dat men met betrekking tot de moderne critiek inneemt, is hier niet van principieele beduidenis. Alleen, indien men meent, dat het verschil tusschen „orthodox" en „modern" uitsluitend tot een verschil in historie-beschouwing moet worden teruggeleid, is het van belang, hoe men tegenover de critiek staat. Waar wij echter tot de ontdekking kwamen, dat genoemd verschil gegrond blijkt in een verschillende wereldbeschouwing, daar kunnen wij de critische kwestie in deze niet de beteekenis toekennen, die men er gewoonlijk aan hecht. Dit mag in het bijzonder den „orthodoxen" wel eens herinnerd worden. De waarde der Schrift toch staat of valt niet met het min of meer zuiver relaas, dat ze geeft van historische feitelijk103

heden, noch ook met de vraag, of aangaande haren inhoud van „evolutie" gesproken mag worden ; maar houdt verband met het eeuwigheids-licht, dat ze ontsteekt. Het licht n.l., dat ze vallen laat op de problemen aangaande schepping, herschepping en verlossing. De historische feitelijkheden zijn voor de Schrift veeleer de aanleiding om aangaande het eeuwige, het achterhistorische profetische woorden te spreken, woorden die „stichten, vertroosten en vermanen" (I Cor. 14 : 3), woorden van Goddelijke openbaring. Dan pas, wanneer er eeuwigheids-zin waakt, kan het laatste woord gesproken worden met betrekking tot de openbaringswaarde der Schrift. Dan pas, wanneer de geest des tijds besef heeft aangaande de were -vraagstukken, aangaande het m e t ap h y s is c h e feit (dit durven wij neer te schrijven) van val, verlossing en verheerlijking, dan kan men met vrucht handelen over de beteekenis der Schrift. Onze tijd, die zich met een zekeren trots „de historische" noemt is daartoe vooralsnog incompetent. Eerst zal bovendien klaarlijk moeten worden onderscheiden tusschen het verschillend terrein der „wetenschap". Deze toch heeft verscheiden objecten. Als m et a p h y s i c a richt ze zich op het wezen achter de verschijnselen, dus ook op de grondproblemen aangaande wereldwording, wereldverwording en wereldverlossing. Als h i s t or i e-b e s c h o u wing tracht ze de feiten der geschiedenis vast te stellen en zoo mogelijk te begrijpen. Als wetenschap aangaande natuur en zieleleven, dus als physiologie en p s y chologie onderzoekt ze de verschijnselen in de objectieve en subjectieve wereld. Het ligt dus voor de hand, dat de wetenschap, die tot object van onderzoek de verschijnselen in natuur, in zieleleven of geschiedenis heeft, nimmermeer uitspraak kan doen met betrekking tot het principieele verschil tusschen „orthodox" en „modern", dat de problemen aangaande wereldwording, wereldverwording en wereldverlossing raakt en derhalve m et a p h y s i s c h van aard is. Angstvalligheid met betrekking tot de wetenschap, die zich richt op de v e r s c h ij nselen, kenmerkt den „orthodoxe" van onzen tijd. Aan den anderen kant meent de „moderne" op dit punt sterker te staan dan hij, die aan de „rechtzinnige" leer blijft vasthouden. Beiderzijds teekent dit optreden slechts gebrek aan besef aangaande de g r on d-waarheden, die bier aan de orde 104

moeten komen. Noch natuurvorsching, noch zieleleer, noch historiebeschouwing vermag uit te maken de kwesties aangaande het wer el d-wezen. De vragen, of de wereld een gevallen wereld is al dan niet, de vraag of het wezen der zonde moet worden herleid tot vijandschap tegen God, of dat de zonde slechts dwaling, nog-niet-zijn heeten mag, — deze vragen zijn niet van physiologischen, noch van psychologischen, noch van historischen aard. Daarom zullen ze metaphysisch naar wereld-beschouwing moeten worden beantwoord, evenzeer als de aan haar parallel loopende kwesties, of verderf en zonde kunnen worden tot rust gebracht door Goddelijke leering of dat ze moeten worden te niet gedaan door Goddelijke verlossing. Bezinning, afbakening van het terrein der „wetenschap" is daarom allereerste eisch voor onzen tijd. Is deze bereikt, dan zal er sprake kunnen zijn van een principieele rechtvaardiging met betrekking tot het standpunt, dat men inneemt, men heete „orthodox" of „modern". D. H.

NAVOLGING VAN CHRISTUS. Menschheid kan menschheid en wereld niet verlossen. Dit is het besef, dat alle volkeren verontrust. Daarom ging er de eeuwen door een roepen op uit het hart der menschenkinderen, hunkerend naar de verlossende werkelijkheid Gods. Deze is de Christus als Heilsmiddelaar. Van zijne werkelijkheid getuigt de Schrift alom. Niemand heeft deel aan hem, die niet, uit hem levende, hem ook navolgt. Maar, indien wij Christus willen navolgen, moeten wij allereerst duidelijk weten, wie Christus is. Christus is God, uitgaande in schepping en herschepping. Door hem zijn alle dingen gemaakt. In hem hebben alle dingen hun nieuw leven. De wereld is geschapen. Geschapen zijn, is zelfstandig zijn. 1 05

Zelfstandig zijnde staat zij in hare eenheid als tegenover de eene eenheid van den drieeenigen God. Naast God te staan, dat is het lijden der wereld. I n God te staan, dat is haar doel. Mensch zijn is eenheid zijn. De mensch is de nieuwe eenheid, de verbinding der wereld met God. Indien de mensch nu een wordt met de wereld, dan wordt het lijden der wereld, het staan naast God : zonde. Daarom roept de wereld om verlossing. De zondige mensch om zaligmaking. Wereld en menschheid zoeken den middelaar. Zoo moet de Christus zijn het Woord, dat vleesch wordt, de Zoon, die gehoorzaamheid leert door zijne openbaring in de menschheid, de lijdende Jezus. Want de eenheid met God moet zich openbaren in de geschapenheid, opdat zij gezien worde als werkelijkheid, opdat allen, die niet weten willen, dat het heil ligt in het een-zijn met God, dit zien kunnen in de sterflijkheid en niet meer zouden hangen aan de dingen, die vergaan. Want wie hangt aan de vergankelijkheid moet met de vergankelijkheid ten onder gaan, omdat hij zich niet blijvend van haar onderscheidt, maar wie zich met bewustzijn keert tot de eenheid met God en zoo den Christus navolgt in bedoeling en daardoor ook in zijne leering, zijn lijden en zijn leven, die wordt van onvergankelijkheid vervuld en overwint alles, wat vergaat. Daarom is de navolging van Christus meer dan bloot uiterlijk hetzelfde te doen, wat Christus deed. De Christus is meer dan de historische Jezus, en Jezus Christus is de hoogste openbaring van den zich openbarenden God. Daarom moeten wij den middelaar navolgen in alle zijne openbaringen. Navolgen blijft altijd slechts uiterlijk, indien het niet is openbaiing van het leven zelf. Leven breekt voort uit geboorte. Zoo het nieuwe leven der navolging uit wedergeboorte.

106

Dus heb ik getracht de navolging van Christus naar het woord der Schrift, de ervaring des Geestes en die der Heiligen getuigend uit te spreken. Mijne stem gaat voorbij aan degenen, die niet worstelen om hooger waarheid. Voor dezulken heb ik niet geschreven. Maar de verstaanden zullen de eenheid grijpen, die achter de in schijn verstrooide veelheid van woorden leeft. Om den Christus riep de wereld, geschapen zijnde. Om den Christus riepen de kinderen der menschen, van den eersten schreeuw tot den laatsten snik. Om den Christus riep het bloed van Abel, riepen de profeten. Om den Christus riep het yolk der joden, en hun roepen was dringend als de roep om brood. Wat verwachtte de wereld, wat de kinderen der menschen, wat het bloed van Abel, de profeten en het yolk der joden ? Was het een mensch, die komen zoude met groote zegeningen ? Een held vol lichtende glorie om de bindende banden te verbreken, waaronder allen zuchtten in sidderende smart ? Een heilige, in wien tot rust was geworsteld alle leed en bang geroep ? Och, de mensch vaat ten onder met den mensch, en met den mensch versterven zijne zegeningen. Met geschrei wordt begraven de lichtende held, en de tranen zijn getuigen, dat er nog banden zijn. De heilige ook, dat hij ons helpen kon I Groot is het leed, dat ons drukt en zwaar zijn de zonden der vaderen, ver is de vrede, de rust, en eenzaam is alles wat leven is. G o d moet komen, de Heer, de Heerlijke, de Nimmer Volprezene, of wij vergaan met den dag en sterven daarheen in het duister. Och, dat gij komen mocht op de vleugelen des dageraads, in de vlagen van den nacht, in de kreunende boomen ! dat wij U voelen mochten in het vuur van den haard, in den adem des schepsels, och ! Heere, dat gij bij ons woudt zijn in onze zonden en in onzen dood. Heere naar U verlangt ons hart, roepen onze dagen, in U alleen is vrede, door U alleen komt rust. Om God roept alles wat is en wat leeft. 107

Om den levenden God, den Geopenbaarde, den God, dien wij zien met onze oogen en tasten met onze handen, den God, die ons juk zacht maakt en onzen last licht. Dat is de Christus, de roep der wereld, de roep der menschen, van het bloed van den vermoorden broeder Abel, de zekerheid der profeten, de vertrooster Israels. Daar werd een kind geboren to Bethlehem. Jezus, Ontvangen uit den Heiligen Geest, geboren uit de Maagd Maria, lijdende onder Pontius Pilatus, gekruisigd, gestorven en begraven. Hij heeft geleefd en geleden en hij is gestorven. Dit is gesproken van den zoon des menschen ; dat was zijn lijden en zijn dood. Gezien in de geschiedenis was hij een mensch onder de menschen : hoewel hij anders was dan dezen. Bij zijn ingang tot den tempel komt de Geest over de ouden van dagen, zoodat zij spreken in ziende woorden. Buiten vader en moeder staat hij en verwondert zich, hoe men niet weten kan, dat hij zijn moet in de dingen zijns Vaders. VOOr hem uit gaat de stem des roependen in de woestijn en de Geest in gedaante der duive daalt op hem neder. De verzoekingen van den duivel vermogen niets over hem. Zijn woord was met macht en versloeg hen, die het hoorden. Hij wierp den duivel uit en genas de kranken. Hij heelde de blinde oogen en richtte de kreupele voeten weder op. Hij zit aan bij tollenaren en eet met zondaars. Groote wijsheid spreekt hij. En hij wekt de dooden. Hij troost zijn yolk in hunne benauwdheid en geeft den moeden harten kracht. Een mensch onder de menschen lijdt hij met hen en strijdt hij met hen. Niets dan goed doet hij hun aan. En toch wordt Jezus, de zoon des menschen, de broeder onder de broederen, door allen die hij hielp, door allen die hij weldeed, door de vertroosten, door de genezenen, door de ziende blinden en de loopende kreupelen vervolgci, bespot, aan 't kruis geslagen. o8

Niet zien kan de mensch de heiligheid, zij is een brandend vuur voor hem. Niet hooren kan de mensch de vertroostingen, zij zijn bewijzen van kracht, die hij niet heeft. Niet ondervinden kan de mensch de gezondheid. Ze is een macht, die hem beheerschen zal. Dat is de Jezus, de menschenzoon. Maar meer is de Jezus dan leven en lijden. Bij zijne ontvangenis uit den Geest wordt hij genoemd de Zaligmaker, de Heilige : blijde boodschap boodschapt voor hem uit, die al den volke wedervaren zal. Jezus de Zaligmaker is de leeraar van de vergelding aller dingen. Indien Uw rechteroog U ergert, trekt het uit en werpt het van U. Niet schenkt hij de zaligheid van ongeveer. Maar de zaligheid is er niet dan dcior den eisch heen. Zalig zijn die treuren ; wie niet treurt i s niet zalig. Want wie zalig is, staat in de droefenis Gods. De zaligheid door het z ij n predikt de Zaligmaker : de bedroefd z ij nden, de arm van geest z ij nden, de zachtmoedig z ij nden, de naar de gerechtigheid hongerig en dorstig z ij d e n, de barmhartig z ij nden, de rein van hart z ij nden, de vreedzaam z ij nden, de vervolgd z ij nden om der gerechtigheid wille, de versmaad en vervolgd z ij nden om zijnent wil. Alle dezen z ij n zalig in het heden van hun z ij n d e smarten, van het opgelegde kruis, van de verloochening der wereld. Zalig z ij n zij, dat is de vergelding. Maar de zaligheid is de blijdschap, die komt door de verdrukking, is de witheid der gelatenheid door de benauwheid van het uitgestorte roode bloed. Gij hebt gehoord, dat tot de ouden gezegd is, oog om oog, tand om tand, maar ik zeg U, — hebt Uwe vijanden lief, doet 109

wel, die U vloeken, want zij helpen U tot Uwe eeuwige zaligheid, tot het z ij n in zaligheid. Jezus de Zaligmaker is het oordeel der wereld. Hij brengt het zwaard, de dochter staat op tegen de moeder, en de zoon voert krijg met den vader. De vrede van den Zaligmaker staat in het teeken van den strijd, den strijd tegen de natuur, den strijd tegen het niet-zalige. Niemand kan twee heeren dienen, daarom bekeert u. En hij grijpt den geesel aan en werpt de tafels van het bezit om ver. Och dat gij niet wildet bezitten, och dat gij wildet te niet doen alles wat gij slechts h e b t. Het z ij n d e is de zaligheid en buiten deze is er geen. Jezus de menschenzoon lee ft, wat hij predikt. Jezus de Zaligmaker predikt, wat hij leeft. Want Jezus de Zaligmaker sterft niet in de aarde, blijft niet in de vertering, gaat niet ten onder met de natuur. Jezus de Zaligmaker trotseert den dood, staat op ten eeuwigen leven, en op de wolken des Vredes vaart hij ten hemel in. Jezus des menschen zoon lijdt aan het kruis. Jezus de Zaligmaker keert tot de hemelen weder. Meer nog is het kind te Bethlehem geboren. Immanuel zult gij zijnen naam heeten, hetwelk overgezet zijnde is „God met ons". Simeon de rechtvaardige, godvreezende mensch, die de vertroosting Israels verwachtte, weet, dat hij de Christus des Heeren is, zijne zaligheid, een licht tot verlichting der heidenen, de heerlijkheid van het yolk Israel. En Jezus zelf in de zekerheid zijner geboorte spreekt van den Vader, die een met hem is, die iiiet gekend kan worden dan door hem ; van den Messias, die genaamd wordt Christus, die hij zelf is ; van den Zoon, die is eerdat Abraham was ; van den levendmakenden geest, dien hij heeft gelijk de Vader ; van de eere, die hem toekomt gelijk den Vader ; van zijne macht, die zich zal openbaren, wanneer de dooden zullen hooren de stem van den I I0

Zoon Gods, en die ze gehoord hebben zullen leven ! en van het leven, dat hij in zich heeft gelijk de Vader. In den tempel roept hij met sterke stem : ik ben van mijzelve niet gekomen, maar Hij is waarachtig, die mij gezonden heeft. Hij weet zich het licht der wereld, hij spreekt het uit, dat hij niet van deze wereld is, en dat wie aan hem niet gelooft, in zonde sterven zal. Hij getuigt van de vrijmaking des Zoons, van zijne zondeloosheid, van het leven in der eeuwigheid, van den goeden herder, wiens stem de schapen kennen. En wederom getuigt hij van de Eere des Vaders, die gaat boven de eere der menschheid. De Jezus, de Christus, is de middelaar Gods en der menschen. Als lam draagt hij de zonden der wereld, als een leeuw overwint hij den dood. De schuld der wereld wordt door hem gedelgd, de vloek der schepping aan het kruis gewroken. Dit deed ik voor U — wat doet gij voor mij ? Al de eeuwen door heeft dit woord geklonken en velen hebben het gehoord. De meesten hebben het weer vergeten, anderen meenden met enkele daden genoeg te hebben gedaan, weinigen richtten hun leven naar dit leven in en slechts eenige uitverkoren zielen zijn een met hem geworden in de gelijkmaking zijns levens, zijns doods en zijner opstanding. Gelooven is licht, leven zwaar. Gelooven kon men, dat een Jezus had geleefd en geleden, dat hij de Christus was geweest navolgen dit leven, was meer dan men vermocht. En toch, wat is Jezus voor ons, indien hij niet 1 e e ft, wat is de Christus voor ons, indien hij niet is ? En indien Jezus voor ons leeft, en de Christus voor ons i s, dan z ij n en leven wij ook voor God. Wij worden geroepenen van den Heer. Gelijk Jezus zijne discipelen riep en zij volgden hem, zoo volgen wij de stem des Heeren, die tot ons komt. De discipelen verlieten hunne netten, den stervenden vader en de levende moeder, en wij ook verlaten al wat ons lief is, opdat wij in den tijd zouden gaan met den Heer, waarheen hij ons brengen wil. III

De discipelen waren arm van natuur, allen, zonder uitzondering, wij die niet arm zijn van nature, weten, dat er gesproken is : Verkoop al wat gij hebt en geef het den armen en volg mij na. T ij d e 1 ij k e navolgelingen van Christus te worden, dat is het eerste stadium. Hier geven wij op de dingen, die v a n ons zijn ; wij leeren de wereld verachten en weten, dat het beter is arm dan rijk te wezen. Wij heelen kranken en troosten vermoeiden, wij spreken vele -woorden en worden zeer geprezen. Want de wereld ziet wat voor oogen is. Wij zijn arm, en men ziet het ; wij zijn sterk, en men ziet het; wij doen goed, en men ziet het; wij zijn vroom, en men ziet het ; wij zijn navolgers van Christus, en men ziet het. Maar God ziet het niet, noch Christus. En wie het zien dezer wereld niet heeft verblind, die weet, dat het zien van Christus meerder is dan dat men ons prijze en hoogschatte. Wie zijn leven verliest, die zal het behouden. L ij d e 1 ij k e navolgelingen van Christus te worden, dat is het tweede stadium. Het is het stadium van den dood. Geroepen zijnde, weten wij, dat wij volgen moeten, maar nu is het ons gewis, dat wij spreken moeten. De Geest des Heeren stort over ons heen. Wetende, dat al het zichtbare vergaat, verwaait, moeten wij roepen uit den brand, die daar laait in onze ziel, die ons tot daden onnut maakt, die onze troost-woorden versterven doet, die onze oogen opent voor het verderf. Wee, wee, wee U ! De klacht komt over ons als een lavastroom, zonde, zonde, zonde overal, bekeert U, bekeert U! Dood, dood, ziet gij den dood niet, menschenkind, den dood, die hurkt in de donkere poort Uwer woning, gekleed gaat in Uwen mantel, en Uwe spijzen kruidt ? Getuig van de heerlijkheid des Heeren ! Brandend moeten wij spreken, brandend moeten wij sterven, brandend moeten wij brandhout zijn op het altaar des Heeren. En brandende worden wij tot spot, brandende worden wij tot hoon. 112

Daar gaat een groote haat op onder de menschen en daar is droefenis der wereld over onzen ommekeer. „Vroeger waart gij van Christus, nu toch zijt gij des duivels. Waar is Uw uiterlijk teeken, het kenmerk Uwer heiligheid ?" Wee U kinderen der wereld, die ziende niet kunt zien vlammende Bergen van vuur, die de volgelingen van Christus drijven. Niet onze geest drijft ons tot spreken nu meer. Wij kunnen niet anders, wij moeten, en terwijl wij spreken komt over ons het oordeel der wereld. Niet zien kan de wereld de heiligheid. Niet verdragen kan zij de kracht van den geest, Ergerlijk is voor haar de macht van het oordeel. L ij d e 1 ij k zijn wij navolgers van Christus, wij lijden veel, en toch wij lijden niet te veel, verliezende winnen wij, en stervende leven wij. Want zie, verbrand heeft het vuur des geestes wat wij waren. Rein is geworden de ziel, om den Zoon te ontvangen. Niet geroepen slechts worden wij nu, niet in brand gestoken door de vlam van den Geest, ingeplant worden wij hier door de hand des Eeuwigen Vaders. E e u w i g e navolgelingen van Christus te worden, dat is het derde stadium. Stil zijn geworden de woorden en stiller nog alle de daden, rein in zuivere reinheid staat de rank in den waren wijnstok. Voorbij is alles wat was. Niet uiterlijk geven wij daden, niet uiterlijk spreken wij woorden, zwijgend in groote deemoedigheid staan wij en lijden in Christus. Zwaar is ons het leed, dat hij draagt van eeuwigheid, en wij dragen het mede, zalig is de blijdschap, die is in eeuwigheid, en wij juichen haar mede. Want het zijn der wereld is heerlijkheid omdat het is in God, maar het zoo-zijn der wereld is zonde, omdat het staat buiten Hem. Om verlossing roept daarom de wereld, de menschheid en alle de volken, want onrust is al wat is, en rust is aller verlangen. Buiten God staat de wereld, in smartlijk begeeren en als het water, dat loopt totdat het het water bereikt, aldus zucht het geschapene om zijnen oorsprong en einde.

113

Maar het licht scheen in de duisternis en de duisternis heeft het niet gekend. Christus was in de wereld, en de wereld riep om den Christus, maar de wereld heeft hem niet gekend. Door den Christus zijn alle dingen gemaakt en alle dingen hebben den Christus verloochend. Want roepende riepen zij alien tegen den maker, en zuchtende stonden zij op tegen den middelaar. Vleesch is geworden de maker, zichtbaar voor aller oogen, tastbaar voor aller handen, verkondigende den lof, de aanbidding en de dankzegging. Een nieuwe schepping schiep hij boven de oude aarde, gebouwd uit geklaag en geween, en strijd en harteleed, daar is de smart gebiuscht en gestild de brandende honger, daar zijn de tranen gedroogd en de handen gevouwen in deemoed. Rood daar om ieder hoofd lichten de doornekronen. En met het teeken der smart zijn onze zij den doorboord. Levend dragen wij nu het teeken des levenden Gods, en de Heer heeft aan ons een teeken gesteld, opdat ons niet versiaat al wie ons vindt. Want wanneer Hij het bloed zal zien aan den bovendorpel en aan de zijposten, zoo zal de Heere de deur voorbijgaan, en den verderver niet toelaten in ons huis te komen en ons te slaan. Dit is navolging van Christus, te leven gelijk hij leefde, te verkondigen al wat hij zeide, te lijden al wat hij Teed, en ten einde te leven uit en door hem in zijn geboorte en in zijnen dood, gedenkende de vorige dagen. In dewelke nadat wij verlicht zijn geweest, wij veel strijd des lijdens hebben verdragen. Ten deele als wij door smaadheden en verdrukkingen een schouwspel geworden zijn en ten deele als wij gemeenschap gehad hebben met degenen, die alzoo behandeld werden. HEEMSTEDE.

L. DE HARTOG—MEIDEs.

114

DE BEGRIPPEN PERSOONLIJKHEID EN INDIVIDUALITEIT IN DEN TEGENWOORDIGEN TIJD. Het is een merkwaardig verschijnsel, dat tijden, die innerhjk in scherpe tegenstellingen en heftigen strijd verdeeld liggen, toch dikwijls in zekere woorden en formules vreedzaam en vriendelijk verzoend schijnen. Zoo geschiedt het in onzen tijd met de begrippen persoonlijkheid en individualiteit. Alle partijen stemmen in de waardeering dezer begrippen overeen, te zamen erkennen zij in hen een doel, waarnaar ze streven. Om persoonlijkheid roept men in de religie en verwacht daarvan steun tegenover de talrijke aanvallen. Persoonlijkheid wil echter ook de naturalist, wien de natuur een en al is ; de idealen, waarvoor deze wereld geen plaats meer biedt, wil hij in de persoonlijkheid vast houden. Om persoonlijkheid en individualiteit roept de aanhanger van de aesthetische wereldbeschouwing ; hoe meer individualiteit hij in zijn kunstwerk legt, des te hooger schijnt hij te staan. Om persoonlijkheid roepen wij allen, om ons tegen de nivelleering der massa te handhaven. Hoezeer de uitdrukking persoonlijkheid een gevleugeld woord van den tijd geworden is, bewijst het feit, dat kort geleden een nieuw Berlijnsch blad (en de Berlijners zijn op de hoog-te van hun tijd) zijn voornaamste medewerkers als allen te zamen persoonlijkheden aan diende ! Indien zoo velen hetzelfde zeggen, dan komt het vermoeden op, dat zij niet alien hetzelfde bedoelen, en dat in de gemeenschappelijke uitdrukking meer verwikkelingen steken dan men aanvankelijk beseft. Dat het hier aldus geschapen staat, schijnt de geschiedenis te bevestigen. Want zij leert ons, dat genoemde termen pas in den nieuweren tijd preciese beteekenis naar hun eigenaardige plaats gewonnen hebben. LEIBNIZ was de eerste, die het begrip der persoonlijkheid nadrukkelijk naar voren keerde en nader trachtte te bepalen. Het wezen der persoonlijkheid scheen hem hierin begrepen, dat het

11 5

zieleleven tegenover de verstrooide psychische elementen een leidende eenheid en tevens zelf bewustheid bereikte. KANT verhief het begrip der persoonlijkheid nog hooger, aangezien hij haar met de vrijheid van het zedelijk wezen onlosmakelijk verbond en daarin tevens een nieuwe wereldorde als omhoog rijzen liet. Evenzeer blijkt het begrip der individualiteit naar den hoogtestand van het wijsgeerig denken nauw verbonden met de w er el dbeschouwing. Zijn beteekenis werd hierin gevonden, dat oneindig leven als in een punt samengetrokken, n.l. in den mikrokosmos, tot geheel eenige ontplooiing komt, welke uiting voor het geheel van het al waardevol, ja onontbeerlijk mag heeten. De individualiteit in dezen zin is niet in zichzelf gereed zonder meer, maar een onmetelijke taak, die het gansche leven vervult. Aldus kon LEIBNIZ zeggen, dat de individualiteit het oneindige in sluit en kon een GOETHE de verovering van eigen individualiteit tot hoogste doel des levens maken. Telkens vormde hier dus een w e r el d den achtergrond, en wat van deze wereld tot ontwikkeling kwam, dat gaf den enkelen mensch waarde. Dit nu is het merkwaardige en tevens het tekort in het bedrijf onzes tijds, dat hij aan de persoonlijkheid vast houdt, om het wereld-probleem te ontgaan, dat hij, dieper gronden prijs gevend, meent voor genoemd begrip zijn waarde te kunnen handhaven. Slechts op deze wijze kunnen de aanhangers van de meest verschillende overtuigingen hand in hand gaan. In waarheid is dit onmogelijk, en daarom is ook de verzoening slechts schijn, die niet anders dan schadelijk werken kan, aangezien hij de tegenstellingen bedekt en het onmogelijke als mogelijk voorstelt. Men kan in de religie het begrip der persoonlijkheid niet tot middelpunt maken zonder tevens een eigenaardige uiting, een innerlijke omvorming te verlangen. De kunstenaar kan het begrip der individualiteit niet voorop stellen, als hij in haar niet op geheel eenige wijze iets, dat allen gemeen en waardevol is, te belichamen en te verkondigen heeft ; anders vervalt de eenzijdigheid, waarmede hij den nadruk op de persoonlijkheid legt, lichtelijk tot overschatting der praestatie en ijdelheid der gezindheid. In de wereld van het naturalisme is voor een grootheid als persoonlijkheid eerst recht niet de minste plaats. En tegenover het middelmatige in de gemeenschap kan men de persoonlijkheid als daar boven uitgaande slechts stellen, als zij werkelijk een leven, dat zich boven 116

het middelmatige verheft en anderssoortig is, vertegenwoordigt . Dus blijkt, dat de persoonlijkheid steeds naar het wereld-probleem henen wijst. En wijl zij dit doet, houdt haar begrip veeleer een vraag dan een antwoord in, meer een probleem dan een oplossing. Wie dit inziet, hij zal het begrip der persoonlijkheid met grooter voorzichtigheid behandelen dan de groote menigte van den huidigen dag. Hij zal de groote tegenstellingen van onzen tijd niet door een gemakkelijk te hanteeren woord trachten te ontgaan. Hij zal bovenal de diepten des levens, die genoemde begrippen alleen hun waarde geven kunnen, zeker trachten te stellen. — Prof. R. EUCKEN.

JENA.

UIT DE EENZAAMHEID. Het Licht. Het licht is van verre nabij. Het brengt zichzelf, want het wezen des lichts is schijn ; het verlaat zichzelf ; wil — moet — zich openbaren : is voor and'ren. Het is vereenzaamd, als er geen oog is, om het op te vangen. Ja, is het dan nog licht? Zoo zoekt het licht het oog, om te kunnen zijn, wat het is. 01 als er een oog is, een levend oog, een open, een vragend oog. Dan vangt dit het licht en neemt 't diep in zich op, om het te weerkaatsen en zelf licht te zijn ! Is het licht nog licht, als er geen oog is, waartoe het kan ingaan ? — Maar . . . als er nu een wereld van blinden ware ? Dan was er een wereld z o n d e r l i c h t Men leze Joh. I vs. 4- 5 •

Vraag. Jezus gaat door 't land en vindt z'n eerste discipelen ; hij bezoekt de synagogen van Galilea, „predikend het Evangelie des Koninkrijks", genezend alle ziekte en kwaal onder het yolk, zoodat zijn gerucht uitgaat over heel het land, en men tot hem brengt

u7

wie maar kwalijk gesteld zijn, bevangenen van ziekte en pijn, van den duivel bezetenen, maanzieken en geraakten. . . . . „en hij genas ze". Zoo schrijdt de groote Wonderdoener rond, met lichtende oogen en vriend'lijke stem ; z'n voeten zijn die van een vredeboodschapper, zijn handen heffen zich ten zegen. En het licht zijner oogen verdrijft de duistre duivelsmacht, zijn stem balsemt brandende wonden ; met hem komt rust over wie hem wachten, de beroering zijner hand brengt genezing. Is het wonder, dat het gansche land is ontsteld van schrik en vreugdige verrassing, dat scharen hem volgen van Galilea, Decapolis en Jeruzalem, van Judea en over-den-Jordaan ? „En Jezus, de scharen ziende, is geklommen op een berg", zoo lees ik, „en als hij nedergezeten was, kwamen zijn discipelen tot hem, en zijn mond geopend hebbende, leerde hij : Zalig . . . . Zalig... ." Wij weten wel, niet waar, dat we op de historische juistheid van Matthews' geschied-verhaal weinig staat kunnen maken ; er b ehoort niet veel, wat men noemt ,,ontwikkeling" toe, om zonder twijfel met recht te kunnen opmerken, dat Matthews sorteert, Johannes groepeert, en zoo voort. Maar gij wilt, gij kunt dit beeld niet missen. Welnu, ik kan dat ook niet, geen doode geleerdheid zal 't mij ooit rooven ! Gij z i e t dan dit beeld en hebt het lief: De hemel zoo hoog en zoo blauw, een poetisch landschap met vriendlijke stadjes langs meer en rivier of aan den voet van een berg. En in die streek de man met het stille gelaat en de stralende oogen, de bedwongen krachtige stem en de reine handen. Nu is hij gezeten op den berg, en de ontroerde schare hoort zijn goddelijk woord. „Wat is hij goed . . . en zacht . . . Deze vrede-boodschapper heeft wel verstaan, dat God liefde is" .. . Zeker, ieder waarachtig Christen zegt het met u. Doch meen niet, dat Jezus Christus een karakterlooze incarnatie is van goedigheid, dat hij gekomen is, om alles door de vingers te zien. Gij noemt dit irenisch, en terecht, maar — is d e z e b e r grede U nooit als ironisch geworden? 8

Zoo niet, dan kent ge de heerlijkheid van den vrede evenmin. Weet, dat zoo, als de wind in ruk op ruk de blaren van een herfstboom scheurt en ze verstrooit naar verre verten bij honderden, keer na keer, tot er ten leste niet meer rest dan hier en ginds 'n enkel, enkel blad, dat alzoo Jezus' woorden zijn blijmoedige, wonderlievende, waardeerende, sympathiseerende hoorders hebben verdreven, dat ze verstrooid wierden, een iegelijk zijns weegs ; weet, dat z'n discipelen, de trouwen, die met hem werden verdrukt en verguisd, zich zoo van hem hebben vervreemd gevoeld, dat ze in doffe ontzetting konden mompelen „Heer, wie kan dan zalig worden ?" . . . Ge meendet terecht : het beeld is irenisch ; kent ge de ironie ?

De groote verlatenheid. Zoo, als een man gaat in mijmering door den woest-gelaten tuin zijner jeugd, zoekend langs d'oude paden wat eens zijn vreugde was, — doch hij vindt niet ; zoo, als een zwerver loopt langs lang verlaten wegen, wanneer de wimpers des daags zich sloten tot duisternis, verkleumd en hongerend sinds den morgen, vergeefs zich wenschende verkwikkender atmosfeer en slechts 'n bete broods ; moede en zonder hoop, met in zijn hart een vaag en ongestild verlangen naar 't zachte woord eener vertrouwde ziel ; zoo is het leven van wie vervreemd is van God. leder is ten slotte gansch alleen gelaten bij de geringste ziekte reeds voelt men zich eenzaam. Waarom doolt men dan toch voort, ver van den Vader, den Eenige, die met ons gaan wil tot door den dood ?

De redelijkheid van 't Christendom. Eertijds heette men het Evangelie dwaasheid en ongerijmd ; thans prijst men het in de zalen der wijsheid vol waardeering als redelijk, schoon nog slechts „aandoenlijk voorgesteld". Welnu, dan zijn alle bezwaren vervallen, en heeft men zich te laten oordeelen. Wie dit niet wil, i s alreede geoordeeld.

De stad des harten. De stad des harten is als de steden dezes lands zijn. Ruim en zonne-rijk zijn er de pleinen, waar reine fonteinen in 1 19

wondere vormen rijzen ; grootsch eromheen de gebouwen, waarin der schoonheid schatten droomen, wachtend op wie maar wil binnengaan, al ware het dagelijks enkele uren, om to genieten van hare heerlijkheid ; breed zijn de hoofdstraten, voor ieder toegankelijk ; klaar de rijk overlommerde grachten, waar 't stiller is voor eenzamer zielen. Maar . . . evenals in alle de steden des lands, zijn er ook duistere buurten, waar 't vunze yolk in troepen samenhokt ; zijn er lichtschuwe sloppen, stegen, waar slechts schaduw valt, waar gore walmen stijgen uit vervuilde riolen : hier wonen des rnenschen booze overleggingen, zijn ontucht, zijn haat, zijn kwade trouw, zijn hebzucht, kortom, alle zonden. En schoon schijnt ieders stad voor lang gewachte gasten : de gevierden worden zelfs ingehaald langs vercierde, welgebaande wegen ; ziet, 't lijkt alles blijdschap wel en liefde voor wie kwamen ; ook is er groot gejuich. Nu kunt gij, menschenkind, ieder ontvangen, rondleiden en herbergen zoo, als u dit goeddunkt, alleen een niet. Jezus weet in uw stad den weg. Hij komt onverwacht en eenvoudig, en gaat z'n stillen gang door de achterbuurten. Als hij, de reine, schrijdt langs der duisterlingen huizen, dan is z'n gang 'n oordeel ; zijn verschijning verschrikt en benauwt. Zoodat het yolk wegvlucht voor z'n blik, diep, diep in hun donkere krotten, — maar als hij voorbij is, sluipen ze naar voren en werpen hem met vuil. Doch 't deert hem niet dan naar 't hart.

De eisch. Jezus spreekt : draagt mijn kruis. „Komt tot mij, „Volgt mij, — die last is licht". Dit s c h ij n t wel dwaasheid. Verstandigen hebben het dan ook „een paradox" genoemd. — Eeri kruis dragen ? Heeft dan Jezus niet geleden voor de gansche wereld ? Zonder twijfel, en toch : „draagt mijn kruis". Al stierf er dagelijks een God-mensch aan het hout, 't zal u niet baten, het kruis van Golgotha kan u niet verlossen, tenzij het i n u worde opgericht. 120

De mensch moet in z'n natuurlijkheid sterven ; het leven Gods is een lange worsteling der zelfverloochening en dooding van eigen wil. Zoo ge komt om „gelukkig te worden" — dan kunt ge wel henen gaan. Gij moet sterven aan uw zelfzucht, uw wereldliefde, uw jagen naar geluk. Gij moet alles laten varen om God. Dit is hard: gij moet offeren uw goederen, uw wenschen, u-zelf, alles, en niets meer willen dan God. Dit is hard. En toch . . . VOOr Jezus werd een boetgezant geboren : de Dooper. Zijn prediking was dreigend : „Bekeert U !" Lukas verhaalt, dat God-zelf hem een naam gaf: Johannes, dat is : De Heer is genade . . . God is hard omdat hij liefde is ; daarom vraagt hij : Alles of niets. Daarom kan Hij niet anders vragen, 't ligt in 't wezen der liefde zelve. Jezus spreekt : „Komt tot mij, — draagt mijn kruis, „Volgt — die last is licht". God is liefde. Wie afzag van 't geschapene en den Vader hervond, dien sterkt Hij met Zijn kracht, in hem strijdt Hijzelf ten zege. Daarom is die last licht. Men spreekt wel van het sombere, den dood willende Christendom. Dit is dwaasheid : zoo'n Christendom bestaat niet. De liefde eischt offer, want ze is het winnen van zichzelf in den ander door zelf-verlies. Hij Is 't den minnaar smart, zich te offeren voor z'n liefste ? kan niet anders willen. Het liefdesoffer is licht omdat 't v r ij willig is. De mensch moet — d.i. mag — alles opgeven, zich afwenden van het schepsel tot den Schepper, opdat Hij Gods liefde ervare : het leven van God in hem, het leven van hem uit God.

Beleef het. Zoo als een man, die huiswaarts reist door de duisternis van 121

een somber woud, gaande in stagen stap z'n donkren weg, geleid slechts door de smalle baan der verre sterren boven, zooals die man, wanneer hij meent door 't zacht geklaag van den laten avondwind heen een zucht te hooren, stilstaat en luistert . . . — hij hoort het wederom, en z'n vermoeienis vergetend, zoekt hij, zoekt hij, tot hij den lijder vindt, wijl zijn barmhartig hart hem drijft, — zoo leeft een kind Gods bij alle gerucht van Zijn woord in vermoeden van eeuwige Waarheid. Het geestelijke wordt vermoed aan het feitelijke, het blijvende aan het vergankelijke, het eeuwige aan den tijd. Een feit echter 'had' eens 'plaats' ; het vergankelijke moest eens vergaan ; 'die tijd' is eens lang voorbij. — Maar het geestelijke dan ? .. . Dit heeft nooit plaats gehad, de wijl het immer plaats h e eft , thans door en in mij, door en in u, . . . zoo gij w i 1 t. Het innerlijk — d.i. het voor de zinnen niet bestaande — is grond en doel, drager en vormer van het uiterlijk ; dat men dan alle uitwendigheid van het Evangelie verinnerlijke, en men zal de Waarheid vinden, de Waarheid, die vrij maakt. Wat tobt ge toch rond in onzekerheid en hangt aan het 'h o e' van dit of dat feit ; wat vraagt ge aan wie navorschen, hoe 't eens geschied is, ver in een ver verleden, om troost voor uw ziel, in plaats van eindelijk te erkennen, dat de eeuwigheid draagt en schept den tijd ; dat uit vaster grond dan vergaan de zekerheid des geloofs wordt geboren. De gemeente zingt : „Trotsche bergen zullen wijken, Vaste rotsen eens vergaan"

Gods liefde is niet te tasten met grove vingeren, noch wordt bewezen uit vreemde mirakelen. Wanneer ze te tasten ware, wanneer ze te bewijzen ware, dan ware ze geen liefde meer. Dit is niet haar smaad maar haar eer : slechts het hoogste is boven alle zinnen, en het leven behoeft niet gedemonstreerd te worden, daar het van en voor zichzelve getuigt, als een vuurtoren, lichtend over de woeling eener duistre zee. Wie uit God leeft, erkent het Evangelie, hoe zich ook de geschiedenis eens toedroeg ; wie uitzichzelf leeft, erkent het niet 122

al bewees men hem de goddelijkheid ervan, zwart op wit, hij zoude het toch niet gelooven, al stemde hij theoretisch toe. Want het Evangelie is geen leer, geen geschiedverhaal, geen ideaal-beeld, geen legende, Maar „k racht Gods tot zaligheid, een iegelijk die gelooft" ; het is een inwerking, een levensbeginsel uit God in de menschheid aldoor, aldoor, waaruit hebben geleefd alle de vromen van alle tijden en alle plaatsen. Daarom spreekt de Christus in het Johannes-evangelie de voor zinnelijke Joden onbegrijpelijke woorden : „Eer Abraham was, b e n Ik". Joh. 8. Daarom troost hij zijn jongeren, aleer hij te sterven gaat, met dezen wonderlijken troost : „Hebt goeden moed, Ik h e b de wereld overwonnen". Joh. 16. Daarom getuigt hij : „Ik ben het brood des levens . . . Die mijn vleesch eet en mijn bloed drinkt heeft het eeuwige leven" . . . Joh. 6. en waarschuwt hij zijn discipelen, die hierover verbaasd mompelen : „De geest is het, die levend maakt, het vleesch is van geen nut, de woorden die ik spreek zijn geest en leven". Daarom verzekert hij, in lichaamsnood en grooter ziele-pijn, den met hem gekruisten moordenaar: „H eden zult gij met mij in het paradijs zijn". Lk. 23. Daarom besluit het Mattheiis-evangelie aldus : „En zie, Ik ben met U lieden, alle de dagen tot de voleinding der wereld". Zoo wordt Jesaja 53 meer dan 'n toekomstvoorspelling: het blijkt te zijn een heerlijke getuigenis der eeuwige Werkelijkheid. Ge begrijpt dit alles niet, beleef het dan als paradox ; en zoo ge het zeer wel begrijpt, beleef het dan als redelijk ; — maar om uws ziels wille — beleef het.

Het bekende. Hij was van God geleerd in de stilte der eenzaamheid, dertig jaren. Dan trad hij in de wereld en verkondigde zijn boodschap. En omdat hij onder ons was drager der hoogste wijsheid — d.i. omdat hij leefde geheel uit God — sprak hij met den hoogsten eenvoud van woorden en klaarheid van beelden. 123

Helaas ! reeds zoo vaak hebben we zijn woord gelezen, gehoord, gesproken, dat het, opnieuw vernomen, meest langs ons been gaat zonder ontroeren ; en willen zijne uitspraken nog ingang vinden, zoo moeten zij op velerlei wijs herhaald en toegelicht. Inderdaad, hoeveel teksten zijn we niet vergeten door ze van jongs af, dag aan dag te zien, met leelijke letters gedrukt op bloem-rijke cartons ? Hoe zou er een zalige verbijstering zijn, als het meeste nog onbekend was, en er kwam dan iemand, die ons liefhad, en zeide eenvoudig een zijner gelijkenissen .. . Indien gij dit als uw smart erkent, dat het Evangelie te „gewoon" is geworden, zoo ga in uw binnenkamer, als de dag is gedaald en alle geluid zeer ver, en beproef eens, of de woorden der Heilige Schrift niet opnieuw voor u leven gaan, zoo ge, voor ge gaat lezen, aldus bidt : „Spreek Heer, want uw knecht hoort. Uw knecht ben ik, geef mij verstand, dat ik Uwe getuigenissen mag weten. „Spreek mij aan, ook tot d'allerminste vertroosting mijner ziel, en tot verbetering van mijn gansche leven. Doch tot Uw prijs, eer en eeuwigen roem" 1).

FORUM. In uw artikel „Supra-historisch" wordt onderscheid VRAAG. gemaakt tusschen de Natuur en de Boven-Natuur of Achter-Natuur, die de Natuur voortbrengt. Evenzoo ziet ge een boven-historische of achter-historische werkelijkheid, die de menschheid voortbrengt en doet geschieden. In wie dit vermogen tot schouwen van deze verborgen Scheppingswerelden onvoldoende leeft vervalt, volgens uwe expositie op pag. 42, resp. tot naturalisme, en historicisme. Tot zoover is uwe uiteenzetting klaar, maar nu gaat uw betoog plotseling over op het persoonlijk gebied, die zelfs de hoogste openbaring i n de menschheid wordt genoemd (44). De vraag komt op naar den aard der verborgen werkelijkheid, die zich aldus i n de menschheid openbaart en door deze open-

1 ) Dit schoone gebed naar Thomas a Kempis (Im. III, II I, 3), vond schrijver dezes in een Lat. Vulgaat-uitgaaf van het N. T.

I 24

baring de persoonlijkheid schept, — vermoedelijk analoog aan het scheppen der menschheid i n de natuur, door den supra-historischen Kosmos. Er blijkt dus uit, dat er een stelsel van drie Scheppingswerelden bestaat, waarvan u er slechts twee duidelijk aangeeft, terwijl u de laatste vaag aanduidt als „het doorleven der geschiedenis" — maar het subjectieve „doorleven der geschiedenis" is iets anders toch dan dat geschieden zelf! Hoe geschiedt dit doorleven, dat onze persoonlijkheid opbouwt ? „Vanzelf", d.w.z. zonder Goddelijke leiding, dus niet als openbaring van een derde mysterie dan het mysterie, dat de oorsprong is der historische machten ? Maar dat zou de dwaling van het „individualisme" zijn, dat ge terecht veroordeelt met de analoge dwalingen van het naturalisme (of positivisme) en het historicisme op het gebied van resp. de natuur en de menschheid. Ge moet dus deze derde Verborgenheid denken — in eenheid met de machten, die de natuur en die de menschheid scheppen. Trouwens ge zegt hierbij niets nieuws, niet waar ? De katholieke theologie tenminste noemt de natuurscheppende macht den Vader, de menschheidscheppende macht den Heiligen Geest, en de persoonlijkheidscheppende macht den Zoon. Zij lost ook het vraagstuk op, hoe deze verinnerlijking van het geschieden moet gebeuren, d.w.z. deze „Geboorte van den Zoon" in den mensch, zooals RUYSBROEC den „groei der persoonlijkheid" noemt, n.l. door de Sacramenteele macht van de Kerk van Christus, den eenmaal verschenenen, den Justitutor sacramentorum. Ge moet met KANT toch onderscheid maken tusschen het intelligibel karakter, dat opbouwt en het empirische, dat opgebouwd wordt, en de Sacramenteele theologie onderzoekt de middelen dezer opbouwing, uitgaande van principieel onderzoek omtrent de verhouding tusschen beide. Ge ziet niet anders dan de menschheid en de ontplooiing der historische machten uit den Heiligen Geest, den Zoon ziet ge niet, dit is het eenzijdige van uw protestantsch bewustzijn en uw artikel is zeer leerzaam als symptoom voor de oplossing van het protestantisme in het katholicisme, zooals de Heilige Geest zich oplost in Zijn hoogste Scheppingsextase, die den Zoon doet geboren worden, waarin alle historische machten, de gansche menschheid en alle mogelijkheden van geschieden „doorleefd" waren, verinnerlijkt waren. Aileen de „Zoon des menschen" de eenmalige, 125

kan uit eigen machtsvolkomenheid volbrengen, wat gij aan ons oplegt : de geschiedenis te beleven. In Hem is de vane werkelijkheid felt geworden ; de geschapen menschen, die zich wentelen in de ervaring, zooals AUGUSTINUS het noemt, bereiken nooit uit zich zelf deze harmonic der volledige beleving, waarin alle scheppingsextasen van den Heiligen Geest tot het zaligmakend schouwen zijn opgelost ! De mededeeling van Christus, deze zaliging van het persoonlijk bewijstzijn tot de volledig-e beleving der menschheid, moet geschieden door de Sacramenten en uwe probleemstelling is dus niet de laatste en nog minder de hoogste ! BLARICUM.

A. J. RESINK.

Dank voor Uw belangrijke vraag, die principieele beantwoording vereischt. Zooals U uit ons program hebt vernomen, staat daarop ook een artikel over de Zoonsopenbarin g. In dat stuk hoop ik uitvoerig toe te lichten, wat hieronder slechts met een enkel woord kan worden besproken. Bovendien zij het mij vergund, voor de door U aangeroerde kwestie in zake de persoonlijkheid te verwijzen naar mijn „Heilsfeiten", blz. 57 v.v., 67 v.v. en 90 v.v., alsook naar mijn „Redelijkheid der Religie", hoofdstuk III. De persoonlijkheid is naar mijn overtuiging een hoogere potentie uit den wereld-Grond. Daarom is ze noch physiologisch, noch psychologisch zonder meer te begrijpen naar mechanische afstammingsleer. Zij wortelt in een metaphysische willend-voorstellende eenheid, die als hoogere psychische functie uit den Absoluten Geest moet worden beschouwd. Naar de versch ij ning echter waakt zij als op uit de menschheid, deze wederom uit de natuur. Ik spreek hier met opzet van „verschijning" om daarmede aan te geven, dat wat in den tijd n a elkander openbaar wordt, in wezen in elkander moet worden gedacht. En dit wezen, dat zich aldus drievoudig ontplooit in den tijd, rust in den Drieeenigen God. Hij is de werkelijkheid achter alle geschapen werkelijkheid. Nu wil het mij echter voorkomen, dat U te veel hangt aan de versch ijning der drie genoemde (natuur, menschheid en persoonlijkheid) na elkander in den tijd en dat U daarom min of meer uitwendig de schepping der natuur speciaal aan den Vader, die der menschheid aan den Geest, die der persoonlij kheid aan den Zoon toeschrijft. Ten onrechte hebt U een soortgelijke beschouwing bij mij voorondersteld. Wij n.l. onderscheiden het werk der Drieeenheid aldus : de Va der is de transcendente Bron (wij spreken bij gelijkenis), de Grond van al het geschapene. Hij is in wezen verheven boven het creatuurlijke. — Hij schept door den Z o o n, het Woor d. In dezen Zoon als Scheppings-middelaar staat daarom niet slechts de persoonlijkheid maar de gansche kosmos, dus zoowel natuur als menschheid als persoonlijkheid. (Over den Loon als Heils-middelaar zoo straks een enkel woord). — De Geest is degene, die het werk van Vader en Zoon toepast, werkel ij k maakt aan den enkelen mensch en dus ook aan de herboren menschheid, de Kerk.

126

Natuurlijk vereischt een en ander nadere toelichting, die wij in ons tijdschrift herhaaldelijk hopen te geven. Voor onze kwestie is het voldoende, als uit het voorafgaande is gebleken, hoe U eigenlijk een omgekeerden weg volgt als ik. U ziet den Zoon als „h oogste extase van den Geest", voor U is de Zoon de Schepper der persoonlijkheid ; ik zie veeleer omgekeerd den Geest als volste uiting van de di epste scheppings-voorwaarde, den Zoon, die uitgaat uit den „schoot des Vaders" (Joh. : 18). De Zoons-openbaring moet dus universeeler worden genomen dan in Uw stuk geschiedt. Naar de Gereformeerde Dogmatiek heet de Zoon Sche pping s- en Heils -middelaar. Hij is de Logos, het Woord, door wien alle dingen zijn gemaakt en die voorts is vleeschgeworden (Joh. I : I— i8). In de vleesc hwording pas culmineert de Zoon als „Zoon des menschen" als p ersoonl ij kheid; verschijnt Hij als de Jezu s-Christus. Bij U valt dus de nadruk op het laatste moment: de persoonlijkheid vleesch, werkelijkheid geworden onder ons ; bij mij is de Zoon naar de Schrift k o smisch beginsel, welk beginsel in den persoon van Jezus-Christus, den Heilige Gods zijn hoogtepunt bereikt. Ik zou dus willen zeggen : bij U is de Zoon zich verwerkelijkende in de menschheid, bij mij is Hij in den vollen zin des woords „eer de wereld was" (Joh. 17 : 5). In Hem staat, ik herhaal het, dus ook natuur en menschheid. Laten wij dit verschil, dat eigenlijk in den breede zou moeten worden behandeld, echter op den achtergrond dringen en aannemen, dat de Zoon slechts wezen zoude de persoonlijkheid-scheppende macht, die objectief werkelijk en ten volle slechts „einmalig" (in Uwen zin) verschijnen kon als Jezus Christus. Dan nog moet het de Geest zijn, die ons deel aan Hem geeft, die ons vernieuwt naar het evenbeeld des Zoons. I Cor. 15 : 45-49 gaat zelfs zoo ver, den Zoon „den levendmakenden geest" te noemen als den mensch uit den hemel, wiens beeld wij dragen moeten. Wat U nu met de Roomsche leer „sacramenteel" noemt, zou ik „geestelijk" willen noemen. En wel aldus : zie ik goed, dan is de achtergrond van de sacramenten-leer der Roomsche kerk een roep om werkel ij kheid, om werkelijke tegenwoordigheid van den Heer, den Zoon onder ons, waardoor wij deel aan Hem krijgen. Deze werkelijkheid is echter evenzeer te handhaven, indien wij haar terug leiden tot den Geest en dan niet aldus, dat de Geest slechts ideeel naar de bewustheid ons leeren zoude maar dat Hij herscheppend naar de realiteit onzen verdorven, tegen God gekeerden natuurlijken mensch zoude omzetten en verheerlijken van vijand tot kind van God. Het „doorleven, dat onze persoonlijkheid opbouwt" geschiedt hier dus niet „vanzelf" maar door het werk van den Drieeenigen God, dat door den Heiligen Geest wordt toegepast aan ons. Hier blijkt tevens, h o e ik naar Uw juiste opmerking het individualisme veroordeel. De rijkdom van ons persoonlijk, wedergeboren leven wordt gewekt door de objectieve inwerking des Geestes, die ons wederbaart. (De door U naar voren gebrachte onderscheiding van KANT tusschen het intelligibele en e m p risch e karakter is van te algemeenen aard dan dat ze in het onderhavige geval bijzondere bespreking zoude vereischen). In den Zoon (nu in het bijzonder bedoeld als Heils-middelaar), die ten volle openbaar werd als Jezus- Christus, worden wij dus door den wederbarenden 127

Geest „ingeplant". Daaruit blijkt tevens, dat deze Zoon niet maar z o n d e r meer heeten mag een „einmalig" verschenen persoon in de historie, Hij heet naar de Geref. Dogmatiek terecht „Geslachtshoofd". Het is evenzeer een band des Geestes, die Hem met Zijn geslacht tot een organisme verbindt, als er is een band des bloeds, die den natuurlijken mensch met zijn geslacht een maakt (vgl. Joh. i : 13). Wij beleven dan ook niet „individueel" de geschiedenis „uit e i g e n machtsvolkomenheid" maar toch zijn wij als „rankers in den wijnstok" (Joh. 15), dat wil zeggen : wij zijn den Zoon wezensverwant. Al ontbreekt er dus evenveel aan ons om den vollen Jezus-Christus te zijn als aan de rank om ten voile wijnstok te heeten, toch moeten wij een plant met Hem worden (Rom. 6 : 5). In dezen zin beleven wij uit de Goddelijke gemeenschap datgene, wat achter alle geschiedenis drijft om haar te verwerkelijken. In het kort: de Zoon wordt door mij (en de Gereformeerde Dogmatiek) niet slechts „gezien" maar Hij wordt dieper opgevat dan als persoonlijkheidsschepper. Hij is het Woord, door wien alle dingen geschapen zijn (Scheppingsmiddelaar). Als Heils-middelaar culmineert Hi) voorts in den persoon van jezus-Christus, het hoofd der nieuwe menschheid (I Corinthen 12 : 12 v.v.). De Geest, de Heiligmaker („heiligen" beteekent oorspronkelijk „afzonderen" van het verderf, de wereld) geeft ons, terwijl Hij ons wederbaart, deel aan de Zoons-openbaring en wel als de leden van het lichaam, de Kerk, waarvan Jezus-Christus het hoofd is. De sacramenten-leer der Roomsche kerk is gesproten uit het juiste besef, dat aileen de werkelijke, vleeschgeworden Heer ons verlossen kan, doordat wij persoonlijk deel aan Hem krijgen. Dit persoonlijk deel aan Hem krijgen schrijven wij echter toe aan den Geest, die niet slechts naar het bewustzijn maar reeel-ideeel naar de wedergeboorte ons inplant in de voile Zoons-openbaring = Immanuel = God met ons (Matth. I : 23). Een en ander zal in ons tijdschrift op zijn tijd volledig behandeld worden. Voorloopig genoeg om deels de heduidenis van Uw stuk aan te toonen, deels te doen zien, dat zoowel de Gereformeerde leer als mijn artikel „Suprahistorisch" wel degelijk naar de laatste en hoogste probleem-stelling henenwijzen, zij het ook dat „Protestant" en „Roomsch" in deze meer van elkander kunnen leeren dan de gescheidenheid der partijen vooralsnog vermoeden doet.

128

NATUUR EN GEEST. Tot

nog toe liadden onze hoofdartikelen een meer in:-qdend karakter. Met tegenwoordige beschouwing echter gaan wij over tot het systeem van gedachten, die wij in onderlingen samenhang den tijdgenoot wenschen voor te dragen en ter overweging te bieden. Opzettelijk vangen wij dezen arbeid aan met de vraag naar de verhouding tusschen natuur en geest. Het antwoord op deze vraag toch wijst tevens op den overgang van de zienlijke naar de onzienlijke, van de objectieve naar de subjectieve wereld, den overgang van de lagere levenswaarden des onmiddellijken bestaans tot de hoogere waarden van het aesthetisch, ethisch en religieus leven. Om tot dieper inzicht ook in deze materie door te dringen, is het wederom allereerst noodig, dat wij bij de elementaire vraagpunten aanvangen. En dan moet het ons onmiddellijk treffen, hoe zich velerlei meeningen kruisen, waar het aankomt op de vraag : wat is natuur, wat geest? Wij wenschen er drie naar voren te keeren. Allereerst hebben we daar de zoogenaamde materiali stische wereldbeschouwing. Zij leert, dat de natuur niet anders wezen zoude dan een complex van at omen (niet verder deelbare eenheden), welke atomen dan naar vaste wetten met elkander in verschillende relaties treden om aldus de diverse lichamen op te bouwen en te ontbinden. Hoogere „geestelijke" eenheden, hoogere doelstelling is hierbij niet aan te nemen. Vandaar, dat de materialistische wereldbeschouwing van den aanvang af het to e val 1

29

onder hare gunstelingen telde. Bij de zoogenaamde Grieksche atomisten of materialisten (voorwaar het materialisme is niet nieuw, maar oud als de zinnelijkheid !) treffen we dan ook reeds de meening aan, dat de veelvuldige vormen in de natuur ontstaan zouden zijn, doordat we moeten vooronderstellen een regen van atomen, die door het toeval van hunne banen afweken en aldus door attractie en repulsie, door aantrekking en afstooting de in schijn naar hooger doel geordende wereld der individueele verschijnselen voortbrachten. Op het materialistisch standpunt wordt dus de natuur beschouwd als een regenvlaag van doode partikels, die in haar dwarreling de veelvuldige wereld van haast voorbijgaande lijnen, kleuren en vormen toovert voor het onstandvastio-b 000b des menschen. Wij denken hierbij aan het woord van JEAN PAUL, dat hij richtte tegen het atheisme en dat in zooverre ook van toepassing is op het materialisme in den door ons aangegeven eenzijdigen vorm : „das ganze geistige Universum wird durch die Hand des Atheismus zersprengt und zerschlagen in zahlenlose quecksilberne Punkte von Ichs, welche blinken, rinnen, irren, zusammen und auseinander fliehen, ohne Einheit und Bestand. Niemand ist im All so sehr allein, als ein Gotteslaugner er trauert mit verwaisetem Herzen, das den grossten Vater verloren, neben der unermesslichen Leichnam der Natur, den kein Weltgeist regt und zusammenhalt, und der im Grabe wachset ; und er trauert so lange, 'bis er sich selben abbrockelt von der Leiche. Die ganze Welt ruhet vor ihm, wie die grosse halb im Sande liegende agyptische Sphinx aus Stein ; und das All ist die kalte eiserne Maske der gestaltlosen Ewigkeit" (Sammtl. Werke, Berlin, 1861, 3e Aufl. XI, S. 266/67). Deze woorden zijn meer dan „stichtelijk". Maar we willen niet all e materialisten „toeval-verheerlijkers" noemen. Immers, zoOver zijn velen onder hen toch wel doorgedrongen in het rijk der bezinning, dat ze verstaan, hoe de atomen naar natuurwette n zich vereenigen en scheiden. Houden ze deze gedachte echter goed vast, dan moeten ze komen tot het inzicht : een w e t in een standvastige denkmogelijkheid, dus geestel ij k. Waar blijft dan hun stelling : de geest is niet anders dan een b e g e 1 e i d e n d verschijnsel (des bewustzijns), dat parallel gaat aan het natuurlijk gebeuren? Evenwel, we hebben een afzonderlijk artikel over het „materiaI 30

lisme als wereldbeschouwing" in het uitzicht gesteld. Te gelegener tijd hopen wij dit te laten volgen. Voor het onderwerp, dat ons bezig houdt, is het ter orienteering voldoende, indien we vast houden : de eerste beschouwing aangaande de verhouding tusschen natuur en geest, het materialisme leert: de natuur is niet anders dan een complex van mechanisch geordende atomen, de geest is niet anders dan het aan dit mechanisch gebeuren beantwoordende verschijnsel des bewustzijns. Van het materialisme onderscheiden we als tweede standpunt met betrekking tot ons onderwerp : het natu ralism e. Men hoede er zich voor, deze beide te verwarren. Het naturalisme toch is ruimer dan het materialisme, of laten we liever zeggen het behoeft als zoodanig niet tot een theorie te komen, waartoe het materialisme toch altijdn Naturalisme is, met een woo' ,,r-verheerlijking in den ruimsten zin des woords. Voor den naturalist is de natuur de moeder van alle leven. Droomend worden wij uit haren vruchtbaren schoot geboren, dartelend spelen wij een wijle in het levenslicht aan haren voet, zwijmelend varen wij henen in den heimelijken nacht des doods. Ontstaan, uitleven en vergaan, dat is de wereldwet, dat is de wellust en de smart onzer moeder en harer van levenslust dronken en van stervensangst vervaarde kinderen. Twee woorden staan ter rechter en ter linker, aan de vreugdeen aan de smartzijde van den naturalist (die weet wat hij is ; maar de meesten weten het niet, ze leven slechts u it), de woorden: „laat ons eten en drinken, want morgen sterven wij" en „het eene geslacht gaat en het andere geslacht komt, maar de aarde staat in der eeuwigheid. Ook rijst de zon op en de zon gaat onder, en zij neigt naar hare plaats, waar zij oprees. Zij gaat naar het zuiden en zij gaat om naar het noorden ; de wind gaat steeds omgaande en de wind keert weder tot zijne omgangen. Al de beken gaan in de zee, nochtans wordt de zee niet vol ; naar de plaats, waar de beken henengaan, derwaarts gaande keeren zij weder. Al deze dingen worden zoo moede, dat het niemand zoude kunnen uitspreken". Ook deze woorden zijn niet zoo ,stichtelijk" als ze in menigen mond klinken. Ze hebben droeve oogen en knagende tanden. Voor het naturalisme zijn natuur en geest niet te scheiden, zelfs niet te onderscheiden, ze droomen te zamen eenen droom. Wie 13 1

zoude hen rukken uit de omhelzing van de morgensluimering en de avondschemering ? Wie zoude de stemmen van het nachtlied ontvlechten? Wie zoude het licht en de warmte der zonnehoogte met de hand grijpen en verdeelen ? Natuur is hier geest en geest is hier natuur ; beide moeten in hun eenheid worden uitgeleefd, vol en krachtig tot aan de toppen des levens en tot in de ravijnen des doods. Het naturalisme kent geen moraal dan „Leef! Geniet en schitter !" Onze moeder beleve vreugde aan haar gezond kroost ! Is het materialisme strak en koud, het naturalisme is wijd en warin. Het houdt in de levenskunst der ongebrokenen, dergenen, die ontbonden worden bij de geboorte en gebonden wederkeeren in de nachthut des doods. Ook het naturalisme willen wij hier niet nader karakteriseeren. Te zijner tijd wellicht meer hieromtrent. Nu mogen wij niet afdwalen. Daarom gaan we over tot het derde standpunt inzake de verhouding tusschen natuur en geest. Dit is het standpunt van het kennis-theoretisch idealism e, dat vooral sinds KANT'S optreden bezit van het WesterschEuropeesch denken werd. Dit idealisme, wij wezen er reeds meermalen op, leert in zijn consekwenties : de mensch kent niets dan eigen bewustzijnswereld. Het is daarom een onbegonnen werk, zich bij de haren uit het moeras onzer waarneming en voorstelling te willen trekken om daar buiten een vasten bodem te vinden (vrgl. ZIEHEN „Psychophysiologische Erkenntnistheorie", S. I). Deze beschouwing nu waakt vooral heden ten dage tegenover de zoogenaamde naief-realistische (die meent, dat de natuur, de „stoffelijke" wereld primair zou zijn aan onze voorstelling) alom weder op, ook onder physiologen (men vergelijke o.a. de werken van VERWORN en MAcH). De natuur is hier een onbekend gebied, tot welks bestaan wij slechts beslu it en naar aanleiding onzer voorstellingswereld. Veel kan men over de „natuur" spreken en dichten maar alles blijft hypothetisch. De mensch kent alleen het leven der ziel, hij we et uitsluitend van eigen bewustszijns-wereld, de natuur blijve hem een onbekende x. Men gevoelt het, dat deze wereldbeschouwing vierkant in gaat tegen het zoogenaamde materialisme, dat naievelijk de stoffelijke wereld als de eerste aanvaardt. De natuur wordt op dit stand132

punt eigenlijk een schepping des geestes, zij wordt naar buiten geprojecteerd uit de wereld van het menschelijk bewustzijn. Zoo vonden wij : het materialism e, dat den (bewusten) geest zonder meer resultaat acht van de stoffelijke wereld, de natuur ; het n a t u r a 1 i s m e (waaronder we desnoods ook het materialisme begrijpen kunnen maar dat wij daarvan tot zuiverder inzicht wenschen te onderscheiden) gaat eigenlijk niet voort tot de onderscheiding van natuur en geest, het leeft in de een den ander uit en omgekeerd ; het subjectief idealisme, dat de natuur een product van den bewusten geest acht, hoogstens een in wezen onkenbare x, een grensgebied, dat dezen bewusten geest in zich zeif terug wijst. In verband met genoemde drie beschouwingen nu wenschen wij ons standpunt te kiezen. Daarbij mag geen element van waarheid, dat in een dezer drie schuilt, verloren gaan. Aan den anderen kant echter moeten al deze elementen tot rust worden gebracht in hooger eenheid gelijk de zeven kieuren in het eene licht. Uitvoerig hebben wij onze gedachten op dit punt uiteen gezet in de hoofdstukken II, III en IV van „de Redelijkheid der Religie". Nu recapituleeren wij die gedachten om straks voort te gaan tot de eigenlijke kern van wat wij in dit artikel te zeggen hebben. Allereerst dan geven wij het subjectief idealisme toe, dat de mensch onmiddell ij k nimmer buiten de wereld van zijn gewaarwordingen en voorstellingen treden kan. Alles wat wij begeeren, gevoelen, hooren, tasten, zien, denken is besloten in het w ij, dus maakt deel uit van o n s bewustzijn. De gansche natuurwetenschap is niet anders dan een systeem van de door den denkenden mensch waargenomen verschijnselen. Het woord versch ij n s e 1 wijst er reeds op, hoe datgene, wat verschijnt, als s c h ij n t in 's menschen bewustzijn. Daarom nogeens : direct is het onmogelijk, dat de mensch buiten de wereld zijner gewaarwordingen en voorstellingen, buiten de wereld van zijn bewustzijn treden zou. Op grond hiervan is er dus ook geen onmiddellijke weg van den bewusten geest tot de onafhankelijke van dien geest bestaande natuur te vinden I Maar wat in directen zin onmogelijk is, behoeft daarom nog niet langs den in directen weg onmogelijk te wezen. Indien de menschelijke geest niet onmiddellijk buiten zijn waarnemingsen voorstellingswereld treden kan om als het ware over te stappen 133

in het rijk der natuur, onafhankelijk van het menschelijk bewustzijn bestaande ; zoo is het toch nog wel denkbaar, dat hij langs den weg der logic a, der indirecte redeneering dat onbekende gebied der natuur betreden kan. Dat dit laatste het geval is, toonden wij in den breede aan „Redelijkheid der Religie", bldz. 159-82. Om plaats te winnen verwijzen wij onze lezers naar genoemd betoog. Nu herinneren wij er alleen aan, hoe wij aldaar langs den i n di r e c t en weg der logische redeneering kwamen tot het zoogenaamde kennis-theoretisch transcendent al e r ea lism e, dat de stelling inhoudt : „de waarnemings- en voorstellings-wereld onzes bewustzijns mogen we achten te zijn de representant van een onafhankelijk dezer voorstellingen werkelijk bestaande en naar Goddelijke gedachten geordende wereld". Zoo vonden wij den weg van de subjectieve wereld des bewusten geestes naar de objectieve wereld der natuur, die (onafhankelijk van het bewustzijn des menschen) in hare re6e1ideeele bestaanswijze uitdrukking is van verwerkelijkte gedachten Gods. Dit is dus het eerste punt, dat wij in deze hebben vast te houden : geest en natuur, subject en object, bewustzijn des menschen en de werkelijkheid daar buiten staan maar niet los naast elkander, ze zijn als het ware een en toch weder te onderscheiden, gelijk beeld en spiegelbeeld een en toch weder te onderscheiden zijn. Hoe hebben wij ons nu echter de n at uu r, onafhankelijk van den bewusten menschelijken geest, te denken ? Aldus. In onze onmiddellijke waarneming der objectieve wereld (naar aanleiding van welke waarneming wij op grond van het genoemde kennis-theoretisch standpunt b es 1 u it en tot haar zoo-zijn) openbaart de natuur zich tweeledig, n.l. als een s t o f fel ij k en toch ook weder in alle opzichten naar vaste wetten geor d en d geheel. Nu mogen we echter op gezag van de tegenwoordige natuurwetenschap datgene wat men „stof" noemt herleiden tot kr a ch t. Vroeger (ten tijde van den bekenden BUCHNER) sprak men nafevelijk van „kracht en stof", heden ten dage heeft men (gelijk dat trouwens ook reeds vroeger geschied is door de groote denkers sinds KANT) leeren inzien, dat men met het begrip „kracht" alleen voldoende uitkomt ter verklaring van de zooge134

naamde „stoffelijke" verschijnselen en dat daarom het begrip „stof" naast het begrip „kracht" overbodig is. De at o men worden naar deze beschouwing dan opgevat als onstoffelijke krachtpunten, die aan de lichamen hun karakter van ondoordringbaarheid geven. Indien we ons echter bezinnen op het begrip „kracht", dan komen wij tot de ontdekking, dat ook dit verschijnsel wederom onmiddell ij k slechts in 's menschen waarneming voorkomt. In ons eigen lichaam n.l. ontdekt ons bewustzijn : inspanning, streving, begeerte, enz. en van uit deze ervaring komt de mensch dan tot de conclusie : dezelfde streving, dezelfde kracht, dezelfde w i 1, dien ik in mijn lichaam waarneem, moet ook daar buiten in de natuur de lichamen bewegen. Dengenen, wien deze gedachte te afgetrokken is, wenschen wij haar eenigszins nader bij te brengen door de woorden van CARLYLE, voorkomende in de voor ieder toegankelijke vertaling zijner „Heiden en Heldenvereering" in de Wereld-bibliotheek : „Ach mij ! wat kan de natuurmensch van dit Heelal, wat kunnen wij er nog van weten ? Dat het een kracht is en een duizendvoud van samengestelde krachten ; een kracht, die „het niet Ik" is. Dat is alles, wij zijn het niet, het is iets geheel verschillends van o n s. Kracht, kracht, alom kracht, wij zelf een geheimzinnige kracht, in het middelpunt daarvan. Geen blad ligt op den straatweg te rotten of het heeft kracht in zich, hoe zou het anders kunnen rotten ? Ja waarlijk, ook voor den Atheistischen Denker, indien er zoo een zou kunnen bestaan, moet hij een wonder zijn, die reusachtige, onbegrensde wervelwind van kracht, die ons bier omringt, de nooit-rustende wervelwind verheven als de Oneindigheid, oud als de Eeuwigheid" (bldz. 2 1/22). Tot de k r a c h t in de natuur besluit dus de mensch naar aanleiding van het psychisch verschijnsel w i 1, dat hij in eigen bewust leven waarneemt. We kunnen op grond van een en ander voortgaan tot de stelling : de natuur, welke zich aan den naieven mensch voordoet als een stoffelijke, ondoordringbare wereld blijkt op grond der wetenschap te mogen worden beschouwd als een openbaring van kracht, van wil. En aan wien zullen wij dezen wil als universeel kosmisch verschijnsel anders toeschrijven dan aan den G r o n d der schepping, aan den Absoluten Geest, aan God ?

135

Daarom besluiten wij aldus : de natuu r, onafhankelijk van den menschelijk-bewusten geest bestaande, is als „stoffelijk" een krachts-, een wils-openbaring van den wereld-Schepper. (Dengene, wien deze conclusie hier wat voorbarig schijnen zoude, verwijzen wij bij vernieuwing naar „de Redelijkheid der Religie", hoofdstuk II). Maar de „natuur" is niet slechts stoffelijk, ondoordringbaar, niet slechts een krachtsopenbaring, ook blijkt in haar overal or de te heerschen. Geen steen valt er bij geval. Wiskunstig kunnen wij de snelheid van dien val berekenen, indien ons de zwaarte van den steen en den door hem afgelegden weg gegeven is. Daarom spreken de natuurkundigen ook van onverbrekelijke natuurwetten. Daarom is ook de natuurwetenschap niet anders dan de door menschelijke voorstelling in systeem gebrachte orde, welke ons door de samenhangende verschijnselen als opgedrongen wordt. Ondoordacht is het dan ook om telkens het woord „toeval" in den mond te nemen. Een HAECKEL zelfs betuigt : „Das allgemeine Kausal-Gesetz, in Verbindung mit dem Substanz-Gesetz, tiberzeugt uns, dass jede Erscheinung ihre mechanische Ursache hat in diesem Sinne giebt es keinen Zufall" („Die Weltrathsel", Volks-ausgabe, S. 0). Zoo blijkt de natuur niet slechts een wils-openbaring van den wereld-Grond maar tevens een in allen deele geordend geheel. En hiermede is de natuur, wat we zouden willen noemen, v e rgeest el ij k t. Kracht en orde, wil en voorstelling geven beide een geestelijk beginsel aan. Het materialisme, dat blijft vastlouden aan een „stoffelijke" wereld als de eenig-wezenlijke is op .deze wijze weerlegd en de natuur geeft zich ons te kennen als een geheel van ver w erk el ij k t e Gods-g edacht en, als een reeelideelen kosmos, voortgebracht door den wereld-Grond, den Schepper. Aan de aandacht, van wie nauwlettend leest, kan het niet zijn ontgaan dat, waar wij spraken van de natuur als een geest e1 ij k e n kosmos, — wij daarbij deze natuur gedacht hebben als on afhank el ij k van de menschelijke voorstelling. In zooverre zijn wij ons bewust af te wijken van de beteekenis, die wij aan den term „geest" in den aanvang van dit artikel toekenden. Daar toch beduidde „geest" : menschel ij k bewus t,z ij n. Deze zin (en we hebben voor de duidelijkheid tot nu g-e1 36

wacht om hierop den nadruk te leggen) is echter voor het begrip „geest" te eng. Zoo moet nu ook onze probleemstelling eenigszins anders uitvallen dan gewoonlijk. Wij toch zouden de natuur met betrekking tot de menschel ij k e voorstelling meerder of minder o nbewust geestelijk willen noemen. Hiermede, men versta ons wel, spreken wij ons niet uit aangaande het Wezen van den wereld-Schepper, van den Absoluten Geest. Dit Wezen blijft voor ons, gelijk wij reeds meermalen accentueerden, transcenden t, boven de geschapen „natuur en geest" uit. Maar deze vraag behoeft ons hier niet verder bezig te houden. Als resultaat van het voorafgaande houden wij vast: de „natuur" is een onafhankelijk van de menschelijke voorstelling bestaand complex van geestel ij k e (kracht en orde), relatief onbewuste verschijnselen. Deze is de o bj ectieve wereld. Daar tegenover (nauw er mede verbonden) staat wat men gewoonlijk „geest" noemt, n.l. het menschelijk bewustzijn, de subjectieve wereld. De objectieve wereld, de natuur is de kosmos, de van God den mensch vOOrgedachte en door Zijn wil gerealiseerde werkelijkheid. Deze objectieve wereld heeft het menschelijk bewustzijn naar Goddelijke ordening in hare wetenschap in te denken en, voor zoover dat mogelijk is, te doorgronden. Beide, „natuur" en „geest" (de laatste uitdrukking nu genomen in den engeren, gewonen zin), object en subject zijn aldus geworteld in den Grond der wereld, in God den wereld-Sche pp e r. Gelijk twee takken uit eenen stam opgroeien, zoo blijken natuur en geest „correlata" (bij elkander behoorende zijden) van het eerie Goddelijke wereld-gebeuren. Wij leven in het wonderland der Goddelijke gedachte. Het heelal siddert van Goddelijke kracht. Geen steen, geen nachtvogel, geen regengoot, geen windvlaag, geen zielestem, geen moederoog, geen kus der heilige liefde, of het is a 1 openbaring des Geestes, van den Goddelijke, die broedde op de diepte der wateren en die flitst in vlammentongen van omhoog. Wat voor den mensch der uiterlijkheid niet is dan koude, doode stof, niet dan hartverlammend „proza", het wordt den van God geleerde een gedicht, een lied der Goddelijke intuitie. De harteslag, de adem, de greep der hand, het licht der oogen, het is alles „geblazen" uit den ondoorgrondelijken afgrond van het eeuwig heerlijk Goddelijk Wezen.

137

Doode en levende stof : mineralen, planten en dieren, de mensch, die zijn machtig hoofd beurt uit de onbewuste diepte der natuur, het is al openbaring van Goddelijke kracht en gedachte. Nu zeggen wij het in dieper en daarom in geheel anderen zin den naturalist na : natuur is geest en geest is natuur. Want het accent ligt bij ons niet op de natuur maar op den gees t. De Goddelijke Geest, Hij is de voorwaarde tot de natuur. Door deze henen breekt Hij voort tot den menschelijken geest en zoo is de natuur allereerst de door gang van Geest tot geest, van den Goddelijke tot den menschelijke. Wat de Eeuwige ons intuitief-scheppend vOOrdacht, hebben wij hem discursief-ontledend Ili te denken, opdat aldus Zijn heerlijkheid ontstoken worde in den glans van het individueele en het algemeen-menschelijke bewustziin. In zooverre nemen wij HEGEL's woorden over: „Das ist die eigene Bestimmung der Natur, dass sie sich aufopfert, verbrennt, so dass aus diesem Brandopfer die Psyche hervorbricht and die Idee in ihr eigenes Element, in ihren eigenen Aether sich erhebt" („Philosophie der Religion", Ed. Bolland, S 91, Ed. Drews, S. 6i). En hiermede zijn wij gekomen tot het tweede, het eigenlijk deel onzer beschouwing. —

(Slot volgi.)

D. H.

OVER HET BEGRIP „WET". Dikwijls wordt beweerd, dat het hoogste doel der wetenschap daarin bestaat, de hoogste wet te vinden. Dit geldt echter niet eens voor de nauurwetenschappen. Want er zijn beschrijvende natuurwetenschappen, die classificeeren zonder dat ze er over uit zijn, een wet te vinden ; die zich met de constateering en classificeerende ordening der feitelijkheden tevreden houden. Aan den anderen kant bestaat er een wetenschap (door de moderne twijfelzucht weliswaar met achterdocht beschouwd), die volstrekt niet bij een hoogste wet blijft staan, maar die zich op de kennis van het z ij n, dat aan de wereld ten grondslag ligt, richt, die niet daarmede tevreden is, slechts voor de empirisch waargenomen

I 38

verschijnselen wetten des geschiedens te vinden. Maar ook, als men wetten voor het geschieden zoeken wil, zoo is daarbij het begrip „wet" volstrekt nog niet zonder meer duidelijk. Dit staat wel vast, dat de wet niet als een macht, die boven de verschijnselen of de dingen zweeft, kan worden opgevat, b.v. als een vooraf vastgestelde, gepraestabileerde harmonie of een fatum, dat het verloop van het gebeuren beheerscht. Hier toch zou een hypostaseerende phantasie in het spel zijn. Juist omgekeerd gaat het empirisme te werk, dat onder „wet" niet anders verstaat dan een formule, die een werkelijk gebeuren tot uitdrukking brengt, een gebeuren, dat regelmatig plaats vindt en betrekking heeft op grond-functies van het geschieden. De wet van het behoud der energie b.v. heeft betrekking op de grond-functie der physicale verschijnselen. Men spreekt daar niet van het behoud der kracht maar men blijft staan bij de grond-functie, die zich volgens deze wet regelmatig openbaart. Of, indien men over het psychologische mechanisme spreekt, zoo meent men slechts, dat de verschillende psychische functies zich met elkander naar an alogie van het mechanisme combineeren (ideeen-associatie), of elkander wederzijds verdringen, naar gelang van hun verschillenden sterkte-graad, spanning enz. De wet is hier niets dan de formule voor een regelmatig grond-gebeuren. In den grond van de zaak kan deze wet niet boven een hoogen graad van waarschijnlijkheid uit komen. Want men neemt aan, dat hetgeen dikwijls waargenomen is ook voortaan intreden zal. Een grond voor de vooronderstelling, dat het intreden moet, heeft de empirist niet ; de empirist die de waarneming der gegeven feitelijkheden ten grondslag aan zijn kennis legt en slechts door het abstractievermogen of door het weglaten van concrete bepalingen algemeene begrippen vormt, beprippen die hem door classificatie het overzicht over het feiten-materiaal gemakkelijk maken ; de empirist, hij die de regelmatigheid van het gebeuren binnen een bepaald gebied, dat hij waargenomen heeft, in den vorm van een wet tot uitdrukking brengt. Ook de laatste bezigheid komt neer op een samenvatting van vele gebeurtenissen van denzelfden aard onder een gemeenschappelijke formule. Tegenover deze empiristische opvatting van „wet" staat een andere, die in dit begrip de stricte noodzakelijkheid naar voren keert en beweert, dat een wet geen uitzondering toelaat. Dit is de opvatting, die de wet niet slechts op een gebeuren betrekt, I 39

dat empirisch waargenomen wordt, maar op krachten, die zich met immanente noodzakelijkheid, waar zij ook voorkomen, steeds op dezelfde wijze openbaren. Het is duidelijk, dat, wie het begrip wet in dezen zin neemt, niet kan blijven staan bij de empirische waarneming. Want de empirische waarneming leidt ons nimmer boven de waargenomen feitelijkheid uit en kan nooit tot altijdgeldende wetten komen, aangezien de waarneming slechts een gebeuren aan kan geven, dat zich di k w ij 1 s , niet een gebeuren, dat zich steeds gelijk blijft. Onder hen, die aan het begrip „wet" het begrip „noodzakelijkheid" verbinden, bestaat verder een belangrijk verschil, of n.l. alle wetten slechts een uitdrukking voor de noodzakelijkheid van het gebeuren of veeleer voor den noodzakelijken aard van de bepaalde uiting eener kracht mogen heeten, of dat de wetten, die aan een norm uitdrukking geven (dat zijn de wetten, die aanduiden wat behoort te geschieden) van de natuurwetten te onderscheiden zijn. Want er zijn uitnemende ethici, die dit onderscheid niet laten gelden, zooals b.v. SCHEIERMACHER in zijn bekende verhandeling .,over zedewet en natuur. Hetzelfde geldt van logische en aesthetische wetten, die ook normgevend schijnen te zijn. Eindelijk onderscheiden de wetten zich ook van elkander naar de juistheid hunner bepalingen. De physicale wetten bepalen de kwantiteit met mathematische nauwkeurigheid. Men tracht dit ook ten opzichte van de physiologische, psychophysische en psychologische wetten te beweren, ofschoon voornamelijk met betrekking tot de laatsten de tegenspraak tegen het meten van psychische verschijnselen nog niet verstomd is. Daarentegen zijn er andere wetten, die alle meetbaarheid uitsluiten, die niet exact kunnen worden vastgesteld, zooals b.v. de wetten van het historische leven, als er zulke zijn, de wetten der moraal, terwip de exactheid der logische wetten op de juistheid der dialektiek berust. Ten slotte zijn er nog wetten, die voor de gemeenschap gelden en dat wel zulke, die het karakter van natuurwetten dragen, zooals de nationaal-oeconomische wetten (voor het geval ook dezen er in stricten zin zijn), die zeer gecompliceerd mogen heeten, aangezien zij niet slechts met de bearbeiding der natuur door den mensch te doen hebben maar ook met de psychologische vereffening der tegenstellingen, die op dit gebied ontstaan, welke vereffening zich met een zekere natuurnoodzakelijkheid of regelmatigheid, die aan de natuurloop herinnert, schijnt te voltrekken. Er zijn op dit gebied 140

echter ook wetten, die door de gemeenschap vastgesteld zijn, zooals de wetten van het positieve recht en de wetten van een gevormden staat, die wederom een normatief karakter dragen. Zoo kunnen er in iedere gemeenschap wetten voorkomen, die, door deze gemeenschap vastgesteld, binnen haar gebied gelden. Ja, men spreekt zelfs van Goddelijke wetten en..bedoeld daarmede dan niet de wetten van het religieuse leven, dat zeer zeker ook naar bepaalde wetten verloopt, maar wetten, die Goddelijke sanctie hebben of op Goddelijke openbaring berusten zouden, welke wetten dan als vaste uitdrukking van den Goddelijken wil gelden. Uit het voorafgaande blijkt, dat het begrip wet een groote menigvuldigheid van vormen onder zich begrijpt en zelf in zeer verschillenden zin gebruikt wordt. Al deze vormen hebben echter dit gemeen, dat het hier niet gaat om rustende eigenschappen, maar om een constanten aard van het geschieden. Want ook de wetten met betrekking tot hetgeen b e h o o r t to geschieden raken het zedelijk leven, dat niet een z ij n maar een d o e n is. Het zijn, populair uitgedrukt, wetten voor de wilsuitingen. De omschrijving van het begrip wet nu is zeer verschillend en wel naar gelang van de philosofische wereldbeschouwing, die men huldigt. Het empirisme kan het consekwenter wijze niet tot „wetten" maar slechts tot „regels" brengen, welke dan de afgetrokken uitdrukking zijn voor het feit, dat bepaalde grond-verschijnselen zich bestendig herhalen. Hier wordt de wet daardoor gevonden, dat men de verschijnselen in een gebied waarneemt, het gelijkmatige daarin door vergelijking naar voren keert en voor dit gebeuren een samenvattende uitdrukking vast legt. Naar deze beschouwing zouden ook de wetten van het b e h o o r en niet anders zijn dan abstracties, die resulteeren uit den drang naar geluk en die door het waarnemende denken gewonnen zijn ; het denken, dat waarneemt, hoe met zekere soort van wilsuitingen eudamonie verbonden is, met andere niet en dat nu deze wilsuitingen in een formule samenvat, die het gemeenschappelijke daarin naar voren keert. Alle kennen van wetten zou hier tot deze samenvattende werkzaamheden terug geleid moeten worden. En deze zelf? Voltrekt ook zij zich niet wetmatig ? Hoe komt het vergelijken, abstraheeren, samenvatten tot stand ? Hier treffen wij een logische werkzaamheid aan, die zonder twijfel zelf wetmatig verloopt ; maar 141

peze logische werkzaamheid vertoont het karakter van innerlijke noodzakelijkheid, gelijk wij zoo straks nader zullen zien. De empiristische opvatting is niet houdbaar. Het is merkwaardig dat juist de empirische natuurwetenschappen zich niet tevreden stellen met een wet, die uitzonderingen toelaat, veeleer liever aannemen, dat, waar een uitzondering voorkomt, ook een nieuwe oorzaak medewerken moet, die een verandering van den verwachten toestand met zich brengt. Ja, men waagt het te beweren, dat de wet ook in de toekomst geldenc.zal ; zoodra hetzelfde object zich onder dezelfde voorwaarden uit ; dat de wet gelden moet ; dat zij noodzakelijk geldt. Indien men slechts zegt : de wet drukt den constanten aard der werking uit, — zoo is dit nog dubbelzinnig. Constant moet beteekenen, dat hier geen verandering met betrekking tot den aard der werking plaats vindt, dat deze werking zichzelf veeleer gelijk blijft. Maar men poneert hier iets met betrekking tot een feitelijkheid zonder daarbij tevens op de noodzakelijkheid te wijzen. Kan de wet uitzonderingen toelaten of niet ? Deze vraag is bij genoemde definitie ter zijde g-eschoven. Inderdaad mag zij echter volstrekt niet ter zijde geschoven worden, aangezien de natuurwetenschap in den grond de geldigheid van een wet zonder uitzondering vooronderstelt, op welke vooronderstelling juist haar strijd tegen de mogelijkheid van wonderen berust. Indien men van een constanten aard der werkzaamheid spreekt, dan vooronderstelt men daarbij vanzelf, dat het object constant bestaat, dat het als hetzelfde gekend kan worden, dat zijne werkzaamheid zich steeds als dezelfde kennen Iaat. Dit is echter slechts mogelijk, als bepaalde grond-begrippen op het object kunnen worden toegepast, zonder welke van standvastigheid volstrekt niet gesproken mag worden. Het gaat hier om de begrippen identiteit, substantie, causaliteit. Slechts dan, indien ik op een object het begrip identiteit kan toepassen, indien ik dit object als een grootheid, die met zichzelf gelijk blijft, kan aangeven, is het mij mogelijk, met betrekking tot dit object van een wetmatige werkzaamheid te spreken. Hierbij wordt tevens een vergelijkende werkzaamheid aangenomen, die niet slechts het constant blijvende object constateert, het object, dat op verschillende tijden wordt waargenomen, en welks afbeeldingen in ons bewustzijn allen wezenlijk ident zijn ; maar die evenzeer het i k vooronderstelt, het i k, dat de genoemde vergelijkende werkzaamheid daarom uitoefenen kan, aan14 2

gezien het zichzelf gelijk blijft, en zich voortdurend handhaaft. Juist op grond hiervan kan het i k de gevolgtrekking maken, dat de inwerkingen, die het van het object ervaart, steeds dezelfde zijn, waarom het zich ook gerechtigd geloofd, op het object het begrip der identiteit toe te passen, gelijk het zichzelf steeds met zichzelf ident weet. Hierbij komt nu echter nog het volgende. Allereerst blijft het object zich geenszins in alle opzichten gelijk. Veeleer kan het zich telkens veranderen, b.v. het kan een andere plaats in de ruimte innemen of het kan een eigenschap, die het vroeger had, verliezen en daarvoor een andere aannemen, het kan b.v. zijn kleur veranderen. En toch verklaren wij het voor hetzelfde object. Dit komt daar vandaan, dat men onderscheid maakt tusschen de blijvende eigenschappen van het voorwerp en zijn toevallige bepalingen, terwijl men de vergelijking der verschillende voorstellingen, die men van het object heeft, daarmede in verband brengt, of deze blijvende eigenschappen voorhanden zijn. Vraagt men, hoe wij deze substantieele eigenschappen kennen kunnen, zoo blijkt, dat zij eigenschappen zijn, die steeds waargenomen worden en die derhalve gelden moeten als wezenlijk aan het object eigen. Maar bier komt nog bij, dat de wezenlijke praedicaten aan een substantie, die aan het object ten grondslag ligt, toegeschreven worden. Zoo is de grond, waarom zij steeds waargenomen worden, veeleer deze, dat zij aan genoemde substantie toebehooren. Wij verklaren nu een object voor hetzelfde object, als het dezelfde substantieele eigenschappen heeft ; wij houden ons gerechtigd te beweren : dit object moet hetzelfde zijn, aangezien het dezelfde eigenschappen heeft, dat wil zeggen, wij houden ons gerechtigd, den ]ogischen denkvorm (kategorie) der identiteit aan te wenden en (terwijl wij het begrip der substantialiteit tevens toevoegen) zeggen wij : hier is een blijvend object, ook indien wij dit object geenszins voortdurend waarnemen. Wij vooronderstellen, ook zonder deze waarneming, zijn voortbestaan maar blijven echter niet bij de voorstelling van dit enkele object staan ; wij gaan van het enkele met zichzelf idente object voort, gelijksoortige objecten aan te treffen, die onder hetzelfde begrip behooren. Wij vormen dus een begrip met zekere kenteekenen en besluiten aangaande dit begrip : indien een object met deze kenteekenen waargenomen wordt, zoo behoort dit zonder meer bij dit begrip en wij zijn gerechtigd te zeggen : dit object is b.v. 143

een bergkristal en niet een graniet, ofschoon natuurlijk niet elk bergkristal of graniet aan ieder ander bergkristal of graniet in ieder opzicht gelijk is. Wij houden ons voor gerechtigd, dit kristal met het andere kristal niet ident te zetten maar toch als wezenlijk gelijk, zoodat wij nu constante eigenschappen aan een kristal waarnemen en een object met deze eigenschappen een „kristal" noemen. Hier heeft een verandering plaats gehad. Wij hebben nu een vast begrip gevormd ; een substantie met deze en gene constante eigenschappen is een kristal. Wij treffen een object met deze eigenschappen aan en noemen het „kristal", dat wil zeggen wij begrijpen het onder dit begrip. Hiermede is weliswaar geen wet gegeven, maar het is duidelijk, dat de logische bepalingen hier aangewend worden om een object te definieeren en wij nemen aan, d a t recht hebben, deze logische bepalingen aan te wenden. Als wij nu door het scheidende en verbindende denken dit kristal in zijne elementen ontleden en den aard van zijn formatie, van zijn bepaalden groei vaststellen, zoo kan men zeggen : hier is de wet van de vorming van dit kristal begrepen. Daarbij wordt dan een bepaalde soort van werkzaamheid der elementen, een bepaalde soort van chemische samenstelling aangenomen, evenzeer een mathematisch bepaalde, regelmatige vorm. Hier nu is sprake van een vormingswet, die zonder de kategorie der causaliseit en eener oorzaak, die volgens mathematische beginselen werkt, niet gedacht kan worden. Maar tevens is hier ook een substantie of zijn hier meerdere substanties voorondersteld, die zeer bepaaide eigenschappen hebben en die in een zeer bepaalde combinatie door hare samenwerking dit kristal voortbrengen. Daarbij wordt aangenomen, dat, als deze bepaalde elementen in deze samenstelling op elkander werken, dat dan dit gevolg intreedt. De wet der causaliteit vindt hier haar toepassing op deze objecten, die naar haar eigenaardigheid deze bepaalde soort van werkzaamheid vertoonen. Nu kan men weliswaar van een constante soort van werkzaamheid spreken. Maar men blijft daarbij niet staan. Veeleer zegt men : indien wij deze bepaalde met zichzelf idente elementen in dezen samenhang onder deze omstandigheden werkzaam denken, dan komt hieruit noodzakelijker wijze dit kristal voort. De vooronderstelling hierbij is de stelling : gelijke oorzaken hebben onder gelijke omstandigheden gelijke werkingen. Om het begrip eener wet te winnen zijn derhalve de aangegeven logische operaties noodig. Allereerst moeten de logisc he grond144

stellingen onfeilbaar vast staan ; dan echter moet worden erkend, dat in dit geval deze logische grondstellingen haar toepassing vinden. Wij nemen aan, dat de elementen zichzelf in wezen gelijk blijven ; wij nemen aan, dat deze elementen ook op dezelfde wijze werken en verwachten nu het resultaat. Deze verwachting is voor ieder voorkomend geval gerechtvaardigd. Bedenking kan slechts hieromtrent worden geopperd, of wij ons in het gegeven geval, waarin wij dit resultaat verwachten, niet met betrekking tot de werkelijke gesteldheid en de bepaalde groepeering der elementen vergist hebben. Op zichzelf moet de vooronderstelling immer gelden : deze objecten hebben in hun onderlinge werking op elkander eenmaal deze resultaten voortgebracht, onder dezelfde omstandigheden zullen dezelfde elementen juist dezelfde resultaten opleveren. Daartoe zijn geen verdere waarnemingen noodig maar een enkele werkelijk nauwkeurige waarneming is voldoende, aangezien wij de logische denkwet vertrouwen, de denkwet, die inhoudt : gelijke oorzaken hebben onder gelijke omstandigheden gelijke werkingen. Vandaar ook de noodzakelijkheid der wet. Het eene geval geldt voor ieder gelijk geval. De wet heeft onvoorwaardelijke geldigheid en in concreto kan het slechts de vraag zijn, of wij in het gegeven geval de gelijke omstandigheden en de gelijke Averkzame substanties in actie gesteld of gevonden hebben. De vooronderstelling, die hier gemaakt wordt, is deze, dat de logische wetten voor de werkelijkheid gelden, dat de natuur (hoe men zich deze ook overigens denken mag) zich onder de logische wetten voegt. Want, zoodra deze vooronderstelling vervalt, is er van de geldigheid der wet geen sprake meer. De kennis der wetten berust op de erkenning der geldigheid van de logische wetten. Tegelijk echter berust zij hierop, dat het gelukt, de elementen of grondkrachten vast te stellen en in hun werking te fixeeren, dat wit zeggen : ze op zulk een wijze te isoleeren, dat men zelf nauwkeurig de voorwaarden bepalen kan, waaronder zij werken, zoodat hun werkelijke aard om te werken van de toevallige bij-omstandigheden onderscheiden wordt. Is dat gelukt, zoo kunnen wij eenvoudig zeggen : deze is de constante aard der werkzaamheid van dit object. Want, indien het object zich werkelijk gelijk blijft, indien het een substantie is, die zich op bepaalde wijze werkzaam betoont, zoo geldt voor immer de uitspraak waar wij ook deze substantie vinden, daar zal zij steeds 145

op gelijke wijze onder gelijke omstandigheden werken. Hare werkzaamheid i s niet slechts constant : Zij moet constant zijn. De geldigheid van de logische wet is daarbij voorondersteld. Prof. A. DORNER.

KoNIGSBERG.

(Wordt vervolgd

BOEKAANKONDIGING. Dr. H. VISSCHER, Hoogleeraar te Utrecht „F eit of Fictie, een beschouwing over de beteekenis van het heilsfeit voor de christelijke religie" (Levensvragen II, No. 8, Baarn Hollandiadrukkerij, 1908). Met een enkel woord kenschetsen wij dit geschrift als inhoudende een goede bedoeling, die echter door onnauwkeurigheid en eveneens door gebrek aan diepgang is mislukt. Wij gaan dit aantoonen en moeten daartoe van wege de ter sprake komende principieele kwesties eenigszins uitvoerig zijn. Om met de naar recht geeischte waardeering te beginnen : Professor VISSCHER heeft in dit boekje de lofwaardige poging gedaan om te betuigen, dat een idealistische wereldbeschouwing nimmer de volle diepte van het Christelijk geloof tot zijn recht kan doen komen. Dit was en is ook ons pogen. Merkwaardige overeenkomst is er dan ook aan te treffen tusschen Prof. V.'s uitspraken en de onzen. Om het belang der zaak willen wij dit beweren met enkele voorbeelden staven. En wel om de volgende reden. De schrijver van „Fejt of fictie" begint zijn „beschouwing" met de bewering, dat „hier noch tegen personen, noch tegen richtingen, welke ook, de strijd aangebonden" wordt (bldz. 3). Niettegenstaande deze uitspraak (die aan het gansche boekje iets scheefs geeft) werd door velen onmiddellijk aan het door o n s ingenomen standpunt gedacht en dit sprak men in het particulier en in het openbaar uit, gelijk dan ook Prof. V. zelf onze „Heilsfeiten" noemt (I 5).

146

Nu willen we daar tegenover aangeven, dat Prof. V. zeer zeker ons standpunt willens of onwillens bestrijdt maar dat Z.H.gel. het n i et raakt in principe ; dat hij integendeel, waar het aankomt op de principieele kwesties, als uit onzen mond spreekt. Zooals gezegd, hiervan enkele voorbeeiden. „Gansch het wereldproces is voor de Christelijke religie de realiseering van Gods eeuwige gedachte door Zijnen absoluten wil". („Feit of fictie", 16). „God heeft als absolute Grond naar Zijn kracht en naar Zijn wijsheid het heelal voortgebracht („Heilsfeiten", 29, enz.). „Allereerst zijn er voor haar (de Christ. religie) geen toevallige feiten. Alles hangt voor haar saatn, is verwerkelijking van den eeuwigen Raad Gods" („Feit of fictie", 23). „Achter alles wat verschijnt, hetzij in natuur of in historie, hebben we te zoeken den Raad Gods, verwerkelijkt door Zijn kracht. Aldus treedt voor het schepsel in de geschiedenis van Godswege aan het licht, wat in Zijn wijsheid van eeuwigheid verborgen was. Zoo blijkt dan ook een historische gebeurtenis niet te zijn een fe i t maar een daad, een daad G o d s. Een feit kan nog een toevalligheid wezen maar een daad veronderstelt wijsheid bij dengene, die haar volbrengt" (Heilsfeiten", 8). „De bijbel is niet een fe i t e n-verzameling maar een boek der openbaring van de daden Gods. En die daden raken de schepping en de verlossing van mensch en wereld. Daarom gaat het in den bijbel uitsluitend om wat ik zou willen noemen de e e u w i gh e i d s-openbaring, om datgene, wat van uit het centrum van Gods Wezen geschiedt met betrekking tot het schepsel" (27, enz.). Bldz. 26/27 handhaaft Prof. V. nadrukkelijk de vleeschwording des Woords tegenover het „Docetisme". In onze „Heilsfeiten" spraken wij het evenzeer nadrukkelijk uit : „Om den vollen inhoud der heils-openbaring ging dan ook de strijd met de D o c e t e n die Christus' verschijning in J e z u s wilden vervluchtigen tot schijn. Hier stond alles op het spel voor hem, die Gods heerlijkheid in het vleesch vernomen had met zijn ooren, gezien had met zijn oogen, aanschouwd en met zijn handen getast. Merkwaardig is, dat (gelijk we de worsteling tusschen pis t i s en gnosis herleiden konden tot den krijg tusschen realisme en idealism e) zoo ook hier hetzelfde gezichtspunt licht geeft, waar het gaat om de vraag, of de vleeschwording des Woords ons troosten moet of 14-7

slechts een schijngestalte, die als een droom zweeft boven de doorploegde, zware wereld Gods" (86/87, enz.). Men zie voorth de principieele overeenkomst tusschen hetgeen Prof. V. zegt met betrekking tot de noodzakelijke verzoening, door het kruis te weeg gebracht, in verband met de opstanding (28, v.) en wat wij schreven aangaande „zoendood" en „opstanding" in de „Heilsfeiten". Het is dan ook juist gezien van Prof. V., dat de historie, aan wier realiteit het leven der gemeente van Christus hangt, nimmer kan opgaan in een „bewustzijnscreatie" der lijdende menschheid, aangezien deze anders niets overblijft dan een ontwaken te midden van de ontzettende wreede werkelijkheid van hare zonde en dood (29). Men vergelijke hierbij, wat wij schreven in „Heilsfeiten", : „Om de werkel ij kheid gaat het ! Is het wezenlijke van het gansche wereld-proces niet dan . . . . de glans der ideeele bewustzijns-wereld, zoo is alle zoeken naar meer dan ideeele verlossing een dwaasheid der duisterlingen. Maar is het wereld-proces een harde werkelijkheid, gegrond in de onzienlijke wereld van strijd en dood en zonden, dan moet de roep om verlossing uitgaan van de menschenkinderen, totdat Gods werkelijkheid het antwoord geeft". Tot vermoeiens toe zouden we de bijna woordelijke overeenkomst tusschen Prof. V's cardinale beweringen en de onzen kunnen aantoonen. Maar wij willen het hier bij laten om het overtuigend bewijs te leveren, dat er geen centraal verschil tusschen ons beide blijkt te bestaan. Wat is dan het periferisch onderscheid? Het antwoord is spoedig gevonden. Prof. V. bezweert U, dat gij gelooven moet aan het historisch feit. Wij daarentegen zeggen : houdt nu voorloopig eens op met het strijden over historische mogelijkheden, voor zoo — en zOOveel jaren geschied ; maar beproeft, of in het historische Heils-proces ook den Goddelijken Raad te ontdekken is, waaruit blijken zal, „dat de Christus alzoo lijden moest, om tot zijn heerlijkheid in te gaan" (Lukas 24 : 25/27). Doch over een en ander straks meer. Nu gaan wij voort tot ons tweede punt : Prof. V.'s onnau wkeurighei d. In het „Friesch Dagblad" schreef Ds. J. C. RULLMANN aangaande Prof. V's betoog : „De schrijver begint met te zeggen, 14 8

dat hij in dit geschrift noch tegen personen, noch tegen richtingen welke ook, een strijd aanbindt. Zijns ondanks bestrijdt hij echter doorloopend de richting, die Dr. DE HARTOG in „Heilsfeiten" en „De Redelijkheid der Religie" vertegenwoordigt. En elke slag, dien Prof. VISSCHER hier doet, is raak. We zijn dan ook benieuwd, wat de redacteur van „Nieuwe Banen" op deze brochure zal antwoorden". Door Prof. V.'s stouten toon of door den wensch zijns harten schijnt deze recensent verward. Om dit bij anderen te voorkomen wenschen wij niet ongestaafd te spreken. Prof. V. zegt op bldz. 24 : „De nieuwere philosophie verliep zich in een eenzijdig, alle weten ophe ffend, in zich zelf onwaar idealisme" (een wonderlijke zinsnede) ; en dan acht Z.H.gel. dit „idealisme" te staan tegenover het wereldleven, dat „naar den maatstaf onzer menschelijke rede gemeten in menig opzicht het onredelijkste, dat zich denken laat" blijkt te wezen. Op bldz. 38 van ons tijdschrift hebben we aangetoond, hoe het onwetenschappelijk moet heeten, de philosofie sinds KANT zoo maar (het nadere betoog missen we ook bij Prof. V.) „idealistisch" te noemen. Wij gaven aldaar in deze een enkelen wenk en citaat. Een en ander zij hier nogmaals bevestigd. Bij SCHOPENHAUER komt het realisme, dat begrijpt, hoe de wereld in het „onredelijkste, dat zich denken laat" gegrond staat reeds klaar aan den dag. Daarom noemt hij den wil (het aller-reeelste wereld-wezen) „blind", „onredelijk" „grondeloos". Men leze hierover maar eens na, wat b.v. J. VOLKELT in zijn uiteenzettingen van SCHOPENHAUER's stelsel (uitgekomen in „Frommanns Klassiker der Philosophie", X) daaromtrent zegt, waar hij in de twaalfde afdeeling spreekt van SCHOPENHAUER's „Alogismus" (dit woord is samengesteld uit de zoogenaamde Grieksche alpha privans, de a, die aangeeft, dat iets wordt gemist, en het woord logos woord, rede ; het wijst dus onmiddellijk naar het „onredelijke" henen). SCHOPENHAUER betuigt dan ook nadrukkelijk, dat wij met ons intellect overal op onoplosbare raadsels als „aan de muren van onzen kerker" stooten („W. a. W. u. V." II, slot-hoofdstuk). SCHELLING is zich in zijn laatste periode klaarlijk bewust geworden, dat de eenzijdig idealistische of rationalistische (onderscheidt Prof. V. deze beide ? Ter lezing hieromtrent zij aanbevolen ZIEGLER, „Der Abendlandsche Rationalismus und der Eros") 149

philosofie, die hij de n e g a t i e v e noemt, niet voldoende is. Daarom moet ze worden aangevuld door de zoogenaamde p o s i t i e v e philosofie, die het o n m i d d e 11 ij k g e g e v e n e der wereld eenvoudig empirisch aanvaardt. „Waarom verheerlijkt men de rede?" dus vraagt hij, „waarom zoude men niet evengoed het o n r e del ij k e als het zijnde aanvaarden ?" (Sammtl. Werke I, i o, S. 252 ; vrgl. hierbij o.a. E. v. Hartmann „Schelling's positive Philosophie als Einheit von Hegel and Schopenhauer" S. 7 en Hubert Beckers „Lieber die Bedeutung der Schellingschen Metaphysik", passim). De wereld blijkt zeer zeker een redelijk geordend geheel maar „altijd ligt nog in den grond (der wereld) het regellooze, als kon het eenmaal weder doorbreken en nergens schijnt het, als ware orde en vorm het oorspronkelijke maar als ware een „anfanglich Regelloses" tot orde gebracht. Dit is de onbegrijpelijke basis der r e a 1 i t eit, de nimmer opgaande rest, datgene, wat zich met de grootste inspanning niet in het verstand oplossen laat ; maar eeuwig in den grond blijft" (I. 7, 359/60 ; vrgl. v. H., o. a. 0., S. 8). Zoo komt SCHELLING er toe om het ,,dat", het onmiddellijke slechts te ervaren bestaan der wereld te onderscheiden van het „w a t" , de redelijke orde der wereld. En VON HARTMANN is hem in die onderscheiding gevolgd. Deze realistische philosoof bij uitnemendheid heeft dan ook het in conflict en strijd begrepen wereldgebeuren eerst recht toegeschreven aan een onredelijk (alogisch) beginsel in den wereld-Grond. Hij noemt het den waren proefsteen van werkelijk metaphysischen aanleg om voor het probleem van het grondeloos bestaan der wereld als voor een Medusa-hoofd te verstarren („Philosophie des Unbewussten", ioe Aufl. S. 459). Troosteloos maar nog sterker dan Prof. V. het zegt I Even onbetrouwbaar als met betrekking tot „de nieuwere, idealistische philosofie" is Prof. V., waar hij spreekt over mijn „Heilsfeiten" en „de Redelijkheid der Religie" (als hij het laatste ten minste bedoelt !). Men zoude bijna vermoeden, dat Prof. V. van deze boeken alleen den titel kent en de recensie, die Dr. J. CH. KROMSIGT in „Troffel en zwaard" (I le jaargang, 2e afl.) gaf. Want slechts eerie zinsnede, die ook deze recensent opneemt, citeert Prof. V. En h o e nemen deze beide de genoemde zinsnede op ? Dr. K. schrijft : „De eeuwigheidswaarheid in het s c h e p p i n g sv e r h a a 1", zegt Dr. DE HARTOG, „staat hierin, dat God is de Grond 150

aller dingen en het schepsel uit Hem is voortgekomen". Hier blijft ruimte voor pantheistische, zoowel als voor theistische opvatting, voor emanatie, zoowel als voor schepping". („Tr. en Zw." e Jaarg., 11o). Nu weet iedere eerste-jaars-Theoloog, dat de onderscheiding tusschen emanatie en schepping oud is als de Theologie zelve. Daarorn was het overbodig, dat door mij hier nog al weer eens nadrukkelijk dit verschil naar voren werd gekeerd. Als d i t dan ook de bewijzen zijn, waarmede Dr. K. zijn overigens onbewezen uitspraak : „Dr. De Hartog is goed thuis in de gedachtewereld der nieuwere philosophie, minder goed is die der Schrift en die der Kerk" (ir5), zou trachten te staven, dan keert dit geval zich veeleer tegen Dr. K. zelf, die nog met een groot gerucht een van zelf sprekende, dus reeds stil geworden waarheid der kerk aandient als jets heel bijzonders. Prof. V. schrijft : „Wat is nu de quintessence van het scheppingsdogma ? Niet alleen dit, dat God de grond aller dingen is en het schepsel uit Hem is voortgekomen, zooals b.v. Dr. de Hartog beweert, De Heilsfeiten, bldz. 28". Dezen beiden heeren zij geantwoord, dat ze geen van beiden mijn geschrift b e s t u d e e r d hebben en dat ze dus incompetent moeten heeten, een oordeel uit te spreken. Wat toch is het geval ? In de par a g r a a f, waartoe het door genoemde recensenten geleverde citaat slechts onder anderen de toelichting is, luidt het : „Scheppen houdt in, dat God als Grond der wereld het heelal uit z i c h z e 1 f, naar Z ij n e n Raad verwerkel ij kt door Z ij n w i 1", (25). Voegt men, hierbij de hierboven bijna w o o r d e 1 ij k met Prof. V.'s nadere toelichting overeenkomende woorden (vgl. „F. of f.", bldz. 16 en „Heilsfeiten", 29) en de telkens, telkens weder voorkomende betuiging mijnerzijds, dat God „naar Zijnen raad door Zijnen wil" (vrgl. o.a. bldz. 7, 17) de dingen voortbrengt, — dan kan hier nog alleen de vraag overblijven, of de wil de wijsheid (Raad) of dat de wijsheid den wil in God regeert (vrgl. hierbij den strijd tusschen Thomisten en Scotiste n). Terloops wil ik dan mede deelen, dat ik mijnerzijds alleen zuiver acht, dat Gods wil Gods w ij sheid volgt (vrgl. hierbij mijn „Redelijkheid der Religie", bldz. 212/13). Prof. V. geeft evenmin blijk, dat hij van de „Redelijkheid der Religie" meer kent dan den titel. Want . . . wij beweren daarin

5

wederom principieel hetzelfde, wat Z.H.gel. leert. Bestreed hij o n s niet (zie zijn voorwoord), dan had hij ook niet den s c h ij n daarvan op zich moeten laden door kenmerkend te spreken van de termen „redelijkheid" en „religie". De schrijver van „Feit of fictie" vindt het dwaasheid, dat men de „religie" zou willen wringen in het keurslijf der „redelijkheid" „alsof zij uitsluitend haar zetel had in het intellect en niet een centrale plaats innam in het leven der psyche" (wie onzer zou dit betwijfelen ?). En dan volgt een betoog hieromtrent, dat God zich in Zijn ontferming niet houdt aan de natuurnoodwendige causaliteit; maar dat Hij oproept historische feiten der ontferming, die dwars tegen alle onze redelijkheid ingaan (25/26). Hier tegenover zij allereerst opgemerkt, dat de causaliteit der natuurnoodwendigheid geen redel ij k e maar een versta nd e 1 ij k e denkvorm is en dat Prof. V's gansche betoog reeds hiermede waardeloos wordt tegenover mijn werk „de Redelijkheid der Religie", waar al deze .punten meer of minder uitvoerig telkens besproken worden (vrgl. o.a., bldz. 267/68). Voor wie overigens mijn werk gelezen heeft is het, gelijk wij reeds opmerkten, duidelijk, dat ook juist onze bewering (gelijk die van Prof. V.) hiernaar uitgaat om aan te toonen, dat de schepping in haar bestaan tweeledig is : geordend in de i d e e, maar tevens slechts te aanvaarden naar hare onmiddellijke w e rk e I ij khei d. In de laatste is alles wat zonde, liefde, vergeving, verlossing heet gegrond en daarom : wat Prof. V. zonder nader betoog maar weder decreteert kan men in ons boek toegelicht vinden (vrgl. o.a. bldz. 197 tot slot). Waarom hebben wij dan ons werk „de Re del ij kheid der Religie ' genoemd ? Dit is geschied tegenover de vlakke „natuurwetenschappelijke methode" van den huidigen dag, die meent alles uit de natuur te kunnen begrijpen ; dit is geschied tegenover de zoog-enaamde „verlichte" leer, dat het to eval in de schepping regeeren zou en niet een redelijke Schepper ; dit is geschied tegenover allerlei oppervlakkigheid, die met Prof. V. het eindpunt der redelijkheid ziet in de „natuurnoodwendige causaliteit", welke echter slechts de versch ij ns elen beheerscht en nimmer uitsluitsel geeft aangaande het wezep der dingen. Zoo komen we tot het laatste punt : Prof. V.'s gebrek aan diepgang. Al terstond het motto van EUCKEN. Wie dit woord goed leest 152

ziet, dat het tweede lid zich tegen Prof. V. zelf keert. Hoort slechts geen religie heeft zoo „schwer an dem Problem zu tragen, wie historische Vorgange mit ihrer Individualitat zugleich e wig und allgemeing ltig sein konnen" (wij spatieeren). — Prof. V. beurt niet aan dit zware probleem, integendeel hen, die om der wille der Goddelijke waarheid en van ons allerheiligst Christelijk geloof, dag en nacht worstelen met deze problemen en daarvan stamelen, noemt hij „feitenverdampers" (26) hij denkt (hen hoorende) aan „vampyrs" en aan „amphioenschuivers" (29). Maar er is meer, te veel om op te noemen ! Laten we slechts de hoofdz aak grijpen. Bldz. 2 2 heet het in Prof. V's beschouwing: „Van tweeen een : het Evangelie wortelt in het reeel historische feit der verlossing door Jezus, of het is resultaat van dichterlijk genie. In het eerste geval is er verlossing, werkelijk en waarachtig ; in het tweede geval is er slechts een psychologische projectie, waarin dan heel de Christelijke religie opgaat en waarmede alle zekerheid haar ontvalt. Tertium non datur". Deze redeneering is even oppervlakkig (wij spreken in heiligen ernst), alsof men zeggen zou : „Er is maar hollen of stilstaan, het derde een rustige gang is noch het een noch het ander, dus niet mogelijk. — Er is maar dag of nacht, het derde, de schemering is noch het een noch het ander, dus niet bestaanbaar. — Er is maar dood of leven, dus het sterven, dat eigenlijk noch het een noch het ander is, kan niet bestaan. — Er is maar een God boven de wereld (transcendent), of i n de wereld (immanent), dus het derde God en boven en in de wereld, de leer van het Theisme is een dwaasheid. In een woord : er is slechts Of — of mogelijk, er zijn maar twee denkbaarheden" en . . . dit is nu onze vraag : „hoe komt de Christel ij k e Theologie dan aan de d r i e-eenheid ?" Wat nu het speciale geval, waarover Prof. V. spreekt, betreft : het derde is ook daar gegeven en door ons steeds voorgestaan. Er is allereerst een historisch feit. Wie zou ook dit betwijfelen ? Alles, wat in het heden geschiedt hangt samen met het verleden en wat worden zal gaat niet om buiten het nu. Allerminst zullen wij dit loochenen. Maar, en nu komt het, wanneer een tijd niet weet dan over het historische feit van z66- en zoOveel jaren te twisten, dan eischt de Geest Gods, die het Al bestuurt naar Zijnen Raad, van ons, dat we met volle wicht tegenover deze eenzijdigheid de hOogere waarheid van dien Goddelijken Raad,

153

die ook in de Schrift betuigd wordt, naar voren keeren. Dit m o e t de historische geesten verontrusten. Want deze hebben slechts houvast aan hetgeen geschiedt, dat wil zeggen aan hetgeen v o o r o o g e n is naar tijd en plaats. Deze geesten m o e t en bier gaan g e t u i g e n met krachtige woorden ; het betoog ontvlucht hunne vervaardheid. Want ze kennen maar of een historisch feit of een psychologische projectie, resultaat van „dichterlijk genie". Zoo komen we tot het tweede, dat gegeven is. Wij bedoelen de symbolische beschouwing. Hierbij zij in de eerste plaats opgemerkt, dat deze beschouwing door Prof. V. al weder geen recht wordt gedaan. Want de symbolisten leeren maar niet zonder meer, dat de waarheden scheppingen zouden zijn van m e n s c h e 1 ij k e dichtkunst. Velen onder hen leeren wel degelijk, dat het bier gaat om G o d d el ij k e gedachten, die in de menschelijke voorstelling worden ontvangen en vastgehouden. Maar dit nu daargelaten. Zeer zeker is waar, dat de symbolische beschouwing gevaar loopt, alle heils-werkelijkheid, die de historie draagt, te vervluchtigen in de idee. Wonderen, opstanding, al wat de Schrift getuigt aangaande de w e r k el ij k e, de reeele glorie van het heil over verderfenis en zonde, wordt bier allicht tot een schoone, opbouwende gedacht e. Zij, die hier bij blijven staan, zijn idealisten in enger of ruimer zin. Maar nu komt het derd e, waarvoor Prof. V. eigenlijk niet het rechte orgaan schijnt te hebben al wijst zijn boekje zelve (gelijk wij bij den aanvang zagen) in zijn goede bedoeling naar dit derde henen : het is de realistische beschouwing, de o n z e. Deze beschouwing gaat daarnaar uit, om aan te toonen, dat de schepping niet slecht3 or de is, niet slechts idee, r e d e 1 ij k h e i d in engeren zin maar dat ze tevens staat in den strijd, het conflict, de kracht, den wil, in een woord de (laten we het met Prof. V. en de nieuwere philosofie noemen) o n r e d e 1 ij k e werkelijkheid. De heilsopenbaring nu raakt allereerst de 1 a a t s t e : de harde werkelijkheid van zonde, en verderf. Hier staat „het dene rebel historische feit (eere aan Prof. V., die het op deze bladzijde 29 willens of onwillens juist uitdrukt), dat het lijden een diepe scheur trok, die vlijmt door de menschheidsziel, dat wij ook met den schoonsten droom niet werkelijk aan dat lijden kunnen ontkomen" tegenover — wat wij noemen het eerie reeel historische feit van Godsb e m o e i e n i s met de gevallen wereld en menschheid. — En nu zijn 154

wij waar wij wezen moeten. Dit is het derde, dat gegeven is: de realiteit van het Goddelijk heil, dat het verderf omzet in eeuwig leven, dat en de historie van vroeger en het heden gelijkelijk draagt. Deze realiteit nu mo et onze tijd in het he den ervaren, zal hij wet en van de diepten Gods. Voor het inzicht in deze realiteit, die de historische feitelijkheden dr aagt, willen wij de --Z. 39) oogen openen (vrgl. „Nieuwe Banen'' hid Nu komen we tot de laatste en ernstigste dwaling van Prof. V. Wie deze dwaling doorgronden wil, leze allereerst eens rustig na, wat Z.H.gel. schrijft op bldz. 23 van zijn werkje. De conclusie is daar deze : „De Christelijke religie heeft nooit beweerd, dat de historie menschelijk-redelijk verloopt. Zij belijdt alleen, dat zij goddelijk-redelijk zich ontwikkeld heeft. Dat belijdt zij, omdat zij weet, dat God groot is en wij Hem niet begrijpen. Het eenige waartoe zij aanspoort is te trachten na te denken, wat God in natuur en schriftuur openbaarde. Maar zij maakte nimmer de rede Gods gelijk aan die der menschen. Zij wachtte zich voor den pantheistischen zuurdeesem. En daarom heeft zij nooit gedaan wat Lessing en zooveel anderen haar toedichten, namelijk in het historisch factum een bewijs zoeken voor een noodwendige redewaarheid". Hierop zij geantwoord : Allereerst, indien de Christelijke religie „aanspoort te trachten na te denken, wat God in natuur en schriftuur openbaarde", dan is dit of een onbegonnen werk of de van God geleerden kunnen bij benadering, steeds voortgaande inzien in de heerlijkheid Gods. In het eerste geval zoude Prof. V.'s waarschuwing tegen de redel ij kheid zin hebben, dan zoude wij nimmermeer inzicht verkrijgen in Goddelijke diepte. Maar nu de Chr. religie ons naar Prof. V.'s eigen woorden „a anspoort om na te denke n, wat God in natuur en schrifttuur openbaar", nu is er steeds voortgaande klaarheid, steeds voortgaande overeenstemming tusschen de menschel ij ke rede (wie zoude haar onder ons de Goddelijke rede gelijk willen stellen?) en de Goddelijk-redelijke openbaring in natuur en schrift te wachten. Hiermede is Prof. V.'s gansche betoog, als tegenstrijdig in zichzelf, waardeloos. De Chr. religie had tegenover dergelijke tweeslachtigheid steeds den kloeken moed, om met de Schrift te spreken van het be eld God s, waarnaar de mensch geschapen is. En hiermede is gegeven de verzekerdheid, dat God zich openbaarde en zich in deze

155

openbaring aan de menschheid verheerlijken zal. Of Gods redelijkheid is voor den mensch willekeur ; dan is er geen w etenschap, noch philosofie, noch theologie mogelijk. Of er is benaderend inzicht van de menschelijke rede te verwachten, inzicht in het Goddelijk Raadsplan met schepping en herschepping. Slechts in het laatste geval is er een sancta Theologia, een heilige wetenschap aangaande de Goddelijke openbaring. En hier nu blijkt . . . dat Prof. V.'s vrees zelve voortkomt u i t keimelijk, onbezvust pantheisme, waarvan Z.H.gel. niet vrij is. Voor eenige jaren toch (als we ons goed herinneren) is er een debat geweest tusschen een zekeren Ds. KOK en Prof. KUYPER. De strijd ging juist over het punt, waarop Prof. V. nu de aandacht vestigt. Ds. K. n.l. beschuldigde Prof. K. van pantheisme, omdat Z.H.gel. in zijn encyclopaedia leerde, dat Gods openbaring k o smisch was en dus door den logischen, herboren algemeenmenschelijken geest (daarop aangelegd) kon worden ingedacht. Prof. K. stond in deze sterk, omdat . . . hij de ware Theist is. De ware Theist toch leert, dat Gods W e z en verheven is boven alle schepping en dat dit Wezen dus transcendent blijft boven alle menschelijk, geschapen denken uit. Zoodra dit Wezen echter de schepping voortbrengt, dan is het in die schepping u i t g e g a a n, om zich te o p e n b a r e n (waartoe zoude het anders dienen ?). In dezen uitgang naar de schepping p u t volgens den waren Theist het W e z en Gods zich niet u i t. Al zoude dus de mensch, naar Gods beeld geschapen, de g a n s c h e geopenbaarde schepping en herschepping doorgronden, dan nog zoude dit denken nimmermeer het Wezen Gods uitputten, nimmermeer aan de Goddelijke transcendente rede „gelijk" zijn. Hier blijkt dus klaar, dat Prof. V.'s vrees om in schepping en herschepping de m ens c h el ij k e rede aan het woord te doen komen wortelt in eigen pantheisme, dat vermoedt ; „de Goddelijke rede, het Goddelijk Wezen is u i t g e p u t in schepping en herschepping. Daarom : indien de menschelijke rede deze doorgronden zoude, dan zoude zij g e 1 ij k zijn aan de Goddelijke rede". Als voile Theisten houden w ij echter vast aan de waarheid, dat het Goddelijk We z e n immer transcendent, boven alle schepping uit verheven blijft ; maar dat dit Goddelijk Wezen naar Zijnen Raad zich heeft willen verheerlijken (zonder zich uit te putten) in schepping en herschepping, opdat „de aarde vol wo rde van de I56

kennis des Heeren, gelijk de wateren den bodem der zee : 9). — bedekken" (Jez. En nu genoeg ! Veel hebben wij nog te zeggen. Wij mogen niet meer plaats aan ons tijdschrift ontrooven. Om misverstand te voorkomen willen wij het bij voorbaat uitspreken, dat het ons niet te doen is geweest om den per soon van Prof. V. aan te tasten. Armzalig zijn de tijden, die slechts zulke motieven vermoeden 1 Het is ons te doen geweest om de Goddelijke waarheid en onze heilige overtuiging. Deze verdedigen wij ten bloede toe tegenover aanvallen, die met ongewijde hand en mond schenden zouden, wat den diepsten Christelijken geesten lief is geweest de eeuwen door boven hun eigen sterfelijk leven, n.l. de Kracht Gods en de Wijsheid Gods, die zich openbaart zoolang de tijden wentelen. —

VERWEER EN VERZOEK. Het officieel orgaan der Ned. Herv. Kerk, „de Kerkelijke Courant" heeft haar woord gesproken inzake de naast-voorgaande aflevering van ons tijdschrift, waarin de redacteur handelde over „Het principieel verschil tusschen orthodox en modern" (I) en de Heer G. H. VAN SENDEN over „Religie en Wijsbegeerte". Aangaande het eerste had ze niets te zeggen (geen enk ele principieele opmerking) dan dat ze wachten zou tot het vervolgstuk en voorts, dat de redacteur de werken van SCHOLTEN, OPZOOMER, HOEKSTRA wel eens niet nauwkeurig bestudeerd kon hebben. Die onbewezen mededeeling schenken wij haar, gerustgesteld doordat we van bevoegde zijde vernamen, dat onze onderscheiding (wie nauwkeurig las heeft gezien, hoe wij niet over de werken der genoemde heeren handelden maar over de hoof dgeda chte, die aan hun optreden veelal wordt verbonden) juist mocht heeten. Dit is evenwel van minder belang. Erger is, dat er omtrent het stuk van den Heer v. S. evenzeer niets werd gezegd dan dat „Nieuwe Banen" op die wijze wel eens in onbestemde mystiek konden verloopen. 1

57

Nu is het voor den ingeleide — een feit, dat het stuk van den Heer v. S. een genialen greep inhoudt, en dat hij daarmede het Hegelianisme op eigen terrein (de logica) een gevoeligen slag heeft toegebracht. Allen, die de religie boven de philosofie wenschen te eeren, hadden dit dankbaar moeten herdenken. Niet alzoo „de Kerkelijke Courant". Aan haar gaat dit alles, naar het schijnt, onopgemerkt voorbij. Wij achten ons derhalve verplicht, tegen de niets-zeggende, toch velen misleidende woorden van de „Kerkelijke Courant" te protesteeren in naam van de wetenschap. Maar ook willen wij bij dit verweer een verzoek voegen en wel het volgende. Wij zijn er van overtuigd, namens velen te spreken. Het officieele orgaan der Ned. Herv. Kerk geve ons voortaan niet jaarlijks kolommen vol o v e r te slaan, gevuld met inhoudsopgaven van „de Prins", tijdschriften als „BooN's Magazijn", enz. Zij leide ons in in degelijk Theologischen arbeid. Want zij moet onze Hervormde Kerk voorlichten. Hoe broodnoodig dit is blijkt wederom hieruit, dat Dr. P. J. KROMSIGT in een der laatste nummers van de „Gereformeerde Kerk" de „grappige" voorbeelden memoreert, die Proi. VISSCHER in zijn „Feit of fictie" (19/20) geeft aangaande de verkeerde c o nc 1 u s i e s, die HEGEL van uit zijn stelsel getrokken heeft met betrekking tot de natuurwetenschap. Wie meer van dergelijke voorbeelden tot zijn geruststelling zoeken mocht, wijzen wij er op, dat er nog d r i e voorkomen in SCHOPENHAUER's „Vorrede zur ersten Auflage" van zijn „Die beiden Grundprobleme der Ethik" (En dan nog die vergissing met die ster !) Wij moeten zeggen, dat het ons in SCHOPENHAUER, dien wij hoogelijk vereeren, bitter leed heeft gedaan te ontdekken, hoe hij zich op deze wijze van een principieele HEGEL-bestrijding afmaakte. — Voor wien op de hoogte is, geeft dit den indruk, alsof een kleine jongen een brokje graniet afbreekt van de Dom -trappen te Keulen en dan zijn moeder aanjubelt : Moeder ik heb den Dom afgebroken Een h e i 1 i g e roeping hebben de positief Christelijke Theologen heden ten dage om zich diep ernstig rekenschap te geven van de systemen der groote denkers. Eerlijk twijfelende menschenharten wachten op hen. Is het dan niet bedroevend, dat er door Dr. KROMSIGT niet een diepgaand stuk is geschreven in de „Geref. Kerk" over het p r i n c i p i e e l e artikel, dat de Heer VAN SENDEN

15 8

gaf. Op velen zal het zeer zeker indruk maken, dat hij met Prof. VISSCHER langs de muren der „grappige" vergissingen van HEGEL rondsluipt om aldus de moeite te ontgaan, die er in gelegen is, de fun dam ent en van dit machtig stelsel te onderzoeken en, zoo noodig in het zweet des aanschijns af te dragen. Dus koopt men goedkoop succes. Ook w ij hebben ons steeds tegen HEGEL'S systeem verzet maar wij achten ons en tegenover dezen begenadigden pest en tegenover den zoeker (wien een bedrijf als dat van de genoemde mannen tegen m o et staan), wij achten ons tegenover hen en de waarheid verplicht met eerlijke wapenen te strijden. Moge dit verweer en verzoek gehoord worde naar zijn gr on dtoon, die alle ernstige mannen bezweert de roeping, die wij tegenover God en tegenover onzen tijdgenoot hebben, niet te verdartelen. — D. H.

FORUM VRAAG. - Maakt het geloof in 'n persoonlik voortbestaan na dit leven deel uit van het religieus bewustzijn? UTRECHT. F. COOLSMA. Religie in den algemeensten zin des woords is besef aangaande de eenheid tusschen wereld en wereld-Grond (hoe men zich deze beide ook denken moge). Daarmede is tevens gezegd, dat, generaal gesproken, de vraag naar het indi v idueel voortbestaan voor het religieus bewustzijn hoogstens pas in de tweede plaats komt. Dit blijkt reeds voldoende uit, wat HERDER noemde, de stemmen der volkeren. Maar dan ook zijn er onder de wijsgeeren religieuse naturen aan te treffen, die de persoonlijke onsterfelijkheid Of van weinig Of van geen beteekenis achten. Men denke hierbij aan HEGEL en HARTMANN. Hier te lande sprak o.a. ook OPZOOMER zich in zake „de hoop der onsterfelijkheid" aldus uit, dat zij „geen deel der godsdienst" vormen zoude, „zij kan in den mensch ontbreken, zonder dat hij daarom ophoudt een godsdienstig wezen te zijn (.,De Godsdienst", bldz. 15). Aan den anderen kant zijn er ook onder de groote mannen stemmen, die opgaan om de onsterfelijkheid (de vraag blijft echter of wij ons die zonder meer persoonl ij k hebben te denken) te handhaven. Ook GOETHE's woor1 59

den (vergl. verder zijn „Gesprache mit Eckermann", passim, en b.v. met v. MULLER, 1823) zijn in deze van beteekenis: Du hast Unsterblichkeit im Sinn; Kannst Du uns Deine Grande nennen ? Gar wohl ! Der Hauptgrund liegt darin, Dass wir sie nicht entbehren konnen". (Z. XENIEN). In het bijzonder zijn hier SCHELLING en de jonge FICHTE te noemen. Merkwaardig is op dit punt het onlangs verschenen, reeds herhaaldelijk herdrukte boek van WEIN-INGER „Geschlecht und Charakter", waarin de hoop der onsterfelijkheid in verband wordt gebracht met genialen aanleg (voor W. eenheid des bewustz ij n s). Voor meer dogmatische studie zoudt u b.v. kunnen naslaan, wat CALVIJN zegt in zijn „Institutio" Lib. II1, Cap. 25 of ook aangaande de „Psychopannychia", den zieleslaap. Jammer is, dat naast Prof. BAviNcK's Dogmatiek ook die van Prof. KUYPER niet in den handel werd gebracht. Deze toch geeft op dit punt veel goeds in zijn „Locus de Consummatione Saeculi". — Naar onze overtuiging wordt heden ten dage de gedachte der individueele onsterfelijkheid te nauw verbonden met de religie. Deze toch vraagt naar den Eeuwige en Zijn wil. De religieuse weet zich uit dezen wil geboren, hij leeft daaruit, hij sterft daarin. Wat de Eeuwige met den oogst zijns levens voor heeft, zij Hem toevertrouwd. Ook hier geldt Jezus' woord : „Maar zoekt eerst het koninkrijk Gods en Zijne gerechtigheid en al deze dingen zullen u toegeworpen worden. Zijt dan niet bezorgd tegen den morgen : want de morgen zal voor het zijne zorgen ; elke dag heeft genoeg aan zijns zelfs kwaad". In tijden, die religieus zijn om der wille van eigen zaligheid en niet om Gods wil, moge de voorgedragen meening hard en onbegrijpelijk schijnen. Wie geboren wordt, leeft — en sterft in God, hij weet, dat het hoogste ook hier is : „Uw wil geschiede". Daarmede is niet gezegd, dat wij de hoop der onsterfelijkheid zonder meer zouden willen blusschen. Wij bedoelen slechts aan te geven, dat de mensch onsterfelijk is op Gods wijze en al zoude daarom deze mensch ook in den Eeuwige als teruggenomen worden zonder individueel bewustz ij n, daarmede zoude de religie als zoodanig geen schade behoeven te lijden voor de waarl ij k religieuse.

De beantwoording eener tweede ingekomen vraag moet wegens plaatsgebrek tot het volgend nummer worden uitgesteld. 16o

NATUUR EN GEEST. (S 1 o t). Bleken natuur en geest wezens-verwant, toch zijn beide in voortdurenden strijd begrepen. Het Christendom heeft tegenover de antieke wereld deze breuk tusschen natuur en geest, tusschen object en subject ten volle aangedurfd (vrgl. hierbij o.a. ZELLER „Die Philosophie der Griechen", I, 2 ; DREWS „De ontwikkeling der antieke Philosofie en Religie" ; HEGEL „Kleine Logik", Ed. Bolland, S. 43 f.f. ; CHAMBERLAIN „Die Grundlagen des Neunzehnten Jahrhunderts" I Kap. 3) en dat niet om eenzijdig ascetisch de wereld te ontvluchten maar om haar afstervende naar het natuurlijk begeeren, te heiligen in den geest. „Zoekt eerst het koninkrijk Gods en zijne gerechtigheid en al deze dingen zullen u toegevoegd worden", principieeler en diepzinniger woord in zake de verhouding tusschen natuur en geest is wel nimmer gesproken. Eerst moet de mensch de hoogere wereld der geestelijke waarden om Gods wil zoeken en daarbij het natuurlijke in den dood geven, opdat het door dezen dood henen vruchtbaar worde op den akker des geestes, dragende dertig-, zestig-, honderd-voud. Wereldheiliging door wereldvlucht henen, dat is de volheid van het Christendom. De Oosterling kent bovenal het laatste ; de Griek kent bovenal het volle uitleven van de eenheid tusschen natuur en geest ; het Christelijke heroisme weet, dat het ook hier moet gaan door het kruis tot de glorie, door lijden tot heerlijkheid. Hierin ligt opgesloten, dat het kr uis de wer eldw et is. 161

Daarom moet het als zoodanig ook reeds openbaar worden, waar het aankomt op de verhouding tusschen natuur en geest. Het kruis is balk en dwarsbalk, weg en dwarsweg. Het kruis is gebroken begeeren. Het kruis is de dood der eigenwilligheid, opdat de wil van den Eeuwige worde doorgevoerd. Het kruis is het stervende tarwegraan, dat om der wille van hooger vruchtbaarheid lijdelijk valt in den donkeren schoot der vertering. Met een woord : het kruis is het offer voor hooger doel uit God. Daarom wordt het kruis steeds duidelijker openbaar, ook reeds in de „natuurlijke" wereld van rondom, maar bovenal waar de natuur opwaakt in den geest der menschheid om daar de angsten der tweede geboorte te vieren. De doode stof, de anorganische wereld, kent het kruis niet of nauwelijks. De planeten kringen om hunne zonnen in stag -en gang. De weelde der beweging is ongebroken. Altijd feest! Waar de doode stof echter door het leven wordt geassimileerd en omgezet is de organische wereld, daar wordt ze opgeheven in hare centripetale, hare middelpuntzoekende en centrifugale, hare middelpuntvliedende bestaans-wij ze. Het leven verbreekt de zwaarte-kracht en beurt het lichaam, dat het bezielt, tegen de natuurwet in omhoog. Hier is de natuurwet gekruisigd in de hoogere levenswet. In deze wet des I. evens blijkt voorts al klaarder de wet des kruises. De plant wordt in droomende onbewustheid van den wortel afgesneden, vermalen en gekookt om aldus stervende hooger animaal leven te voeden. Het kruis wordt hier in zijn bitterheid niet verscherpt door het bewustzijn. Maar in het dierenrijk komt de bewuste gewelddadige dood de rust der zomerweiden verstoren. De smarten des doods echter overvallen het dier als een oogenblikkelijke schrik. Zijn leven was vooraf een ongebroken weelde-dag. (Wel te verstaan als de „heer der schepping" zijn dagen niet vergalt !) Maar waar de mensch opwaakt in de natuur, daar is het gansche leven gebroken, het gansche leven een worsteling „in het zweet des aanschijns". „Heeft niet de mensch een strijd op aarde en zijn zijne dagen niet als die des daglooners ?" zoo klaagt des menschen geboorte-zang en graf-lied. „Want het uitnemendste van deze dagen is moeite en verdriet". Des menschen smarten huizen niet slechts in het heden, ook het verleden verontrust hem 162

naar zijn droeve echo's en de hoop of vrees der toekomst rooft hem de rust van zijnen dag. Of ook : „Der Zauber der Entfernung zeigt uns Paradiese, welche wie optische Tauschungen verschwinden, wenn wir uns haben hinaffen lassen. Das Gluck liegt demgemass stets in der Zukunft, oder auch in der Vergangenheit, und die Gegenwart ist einer kleinen dunkeln Wolke zu vergleichen, welche der Wind tiber die besonnte Flache treibt : vor ihr und hinter ihr ist Alles hell, nur sie selbst wirft stets einen Schatten. Sie ist demnach allezeit ungenugend, die Zukunft aber ungewiss, die Vergangenheit unwiederbringlich" (SCHOPENHAUER „Die Welt als Wille und Vorstellung" II, Kap. 46). Hoe hooger wezen, hoe zekerder het kruis ! Daarom predikt ook de natuur reeds, zij het slechts met stamelwoorden, de eeuwige waarheid : „wie zijn leven zal willen verliezen, zal het winnen". Want verheerlijkt staat datgene, wat ten doode ging, weder op in de hoogere regionen van het natuurlijk-geestelijk leven. De gekruisigde doode stof viert haar herrijzenis in kleur en geur van bloem en plant, in den rythmus van den antilopengang, in den glans van het menschenoog. De vermalen en in vleesch en bloed van den „anthropos" (den mensch met „het gelaat omhoog") omgezette plant en dier voeden den vuurhaard des geestes zooals deze de natuur tot zijn voertuig behoeft. Zou het daarom ook dieper zin hebben, dat we in het MiddelHoogduitsch bier en daar het woord „hoog" vertaald vinden door „nabij" ? Wij gelooven het. Want hoe hooger in de natuur gerezen, hoe meer nabij God. Of met andere woorden : hoe smartelijker gekruisigd aan einen levens-begeerte en levens-wet, hoe meer eenswillend met den Eeuwige, die het Al drijft naar Zijnen hoogeren wil. En ook : het kan niet anders. Want hoe hooger wezen, hoe ernstiger het pogen van den Eeuwige om dit wezen los te maken van het geschapene en het aldus ontbonden van sterfelijke banden vrij te maken naar Zijnen Geest. Te hangen aan het creatuurlijke, dat is de afgoderij. Deze is het meeste openbaar in de doode stof. Zij kent geen wet dan die der zelf-verheerlijking (men zie ons niet aan voor een, die naievelijk de natuur personifieert 1 Wij spreken bij gelijkenis). De planeet kringt maar in eigenwillige zaligheid en zwier om hare zon en kent geen lust dan deze. — Het dier hangt aan zijn weide en leeft zijn vollen oogenblik, verslingerd aan 163

ruif of drift. — De mensch is van God begenadigd, omdat de Eeuwige hem losmaakt van den hang naar het schepsel en met sterke hand hem rukt uit de banden der begeerte. Systematisch uitgedrukt is onze gedachte deze : Gelijk wij in ons vorig artikel zagen, is datgene wat men „natuur" noemt in den grond „geest" en wel op minder of meerder bewusten trap. Hoe hooger de geest stijgt, hoe meer hij zijn vroegeren trap negeert om op grondslag dezer negatie zijn hooger stadium als te veroveren. De doode stof wordt naar haar wetten genegeerd, waar de levende stof haar in dienst nam. In de organische wereld blijken plant en dier niet zichzelf te kunnen blijven maar onderling en ook voor den mensch ten doode te gaan, om een hoogeren trap des geestes te onderhouden. Het offer, het kruis in den ruimsten zin des woords is hiermede als wereldwet, die ook reeds in de „natuur" heerscht, aangegeven. Klaarder nog treedt dit aan den dag, waar de onrust des geestes den mensch voortdrijft om de natuur te beheerschen. Dit geschiedt allereerst in handwerk en kunst. Reeds de ploeger op de velden, die het kouter drijft door de zware kluiten, verbreekt en verwondt de aarde, opdat de oogst uit diepe voren breke. In den landbouw gaat het rijk der natuur als om in het rijk des geestes. De worsteling tusschen beide is hier klaar aan den dag en de strijd aldus gespannen, dat we nauwelijks weten, wie het wint : de geest, die in den landman de natuur tot vruchtbaarheid dwingt, of de natuur, die den gekromden arbeider ten grave slurpt. — Ook in het handwerk wordt de natuur door den geest vervormd. De smid, die met gespierden arm, door rook en vuur geblaakt, de gloeiende bouten op het nijdig aanbeeld plet, hij is het instrument des geestes, die het geplaagde ijzer in sierlijke kringen dartelen doet. Geknotte boomentronken plaveien de geduldige vloeren onzer kamers. Het verhouwen marmer klimt in zuilen naar omhoog. Het dierenvel siert koningen met hermelijnen mantel. In een woord : alle menschelijk handwerk en kunst is niet anders dan door moord op de natuur te verwerkelijken. De natuur wordt gekorven, vervormd, ja gaat onzichtbaar ten onder in het praalgraf des geestes. En zoO staat ze op in hooger heerlijkheid. Daarom is het een zoetelijke dwaasheid, den tempel „van onge-

164

korven hout" te verheerlijken boven den steenen tempel, die in het zweet des aanschijns is samengedragen tot een monument des geestes. Verkapt en ondoordacht naturalisme kan zich ermede tevreden houden, de leden te rekken in het zachte mos. „Inzwischen heisst ein Optimist mich die Augen offnen und hineinschen in die Welt, wie sie so schon sei, im Sonnenschein, mit ihren Bergen, Thalern, Stromen, Pflanzen, Thieren u. s. f. — Aber ist denn die Welt ein Guckkasten ?" (SCHOPENHAUER „W. a. W. u. V.", II. Kap. 46). Dit woord van SCHOPENHAUER verstoort terecht alle geroofde rust van de gemoedelijke natuurverheerlijking, die niet den smallen weg des geestes bewandelen wil om te komen tot de Gods-stad met gouden poorten en kristallijnen vensteren. Voorwaar, de beitel van den steenhouwer, de zaag van den timmerman, het palet van den schilder, het strak-gespannen koperdraad van den klavier-bouwer, alles predikt de breuk met de natuur, opdat het werk des geestes zijnen voortgang vinde. Ook hier wordt reeds met tranen gezaaid en juichend gemaaid. Vroeger hebben ook wij wel eens het werk Gods, dat groeit in de natuur, verheerlijkt boven het werk des menschen, dat dood is en uit verstorven hout of steenen wordt saamgestumperd. Tot op zekere hoogte blijft dit waar. Maar dieper inzicht is er toe noodig, om te begrijpen, dat het menschelijk werk als een hooger werk van den Goddelijken Geest mag worden beschouwd. Zoo leert men HEGEL's uitspraak verstaan : God heeft meerder eer van datgene, wat de Geest maakte dan van de voortbrengselen en vormingen der natuur. Want er is niet slechts iets Goddelijks in den mensch maar in hem is het werkzaam in eenen vorm, die op geheel andere en hoogere wijze aan het Wezen Gods beantwoordt dan in de natuur. God is Geest, en in den mensch alleen heeft het medium, door hetwelk het Goddelijke als doorgaat, den vorm van den bewusten zichzelf actief voortbrengenden geest ; in de natuur echter is het medium het bewustelooze, zinnelijke en uiterlijke, dat in waarde verre achterstaat bij het bewustzijn. Bij de kunst-productie nu is God evenzoo werkzaam als bij de verschijnselen der natuur maar het Goddelijke, zooals het zich in het kunstwerk openbaart, heeft, als uit den Geest geboren, een hem waardig doorgangspunt voor zijn existentie gewonnen, terwijl het bestaan in de bewustelooze zinnelijkheid der natuur niet op eene wijze verschijnt, die met het Goddelijke overeenkomt („Aesthetik", I, S. 40/41). — Deze 165

woorden mogen HEGEL'S intellectualistische verheerlijking des bewustzijns verraden, toch valt daaruit dit te leeren, dat de geest, gelijk hij zich in het kunstwerk openbaart, als op een hoogeren trap verschijnt dan in het natuurlijk gebeuren, En zoo worstelt hij steeds met de natuur. Ook uit de geschiedenis blijkt dit, bovenal in die perioden, waar de ommegang klaarlijk aanwijsbaar is. Nemen we het tijdperk van KAREL DEN GROOTE. Wie in het Raadhuis te A k e n de machtige schilderijen van RETHEL beschouwt, waar de worstelin gen van dezen heros verstild zijn op het doek, hij z i e t het als gebeuren, hoe in hem de geest de natuur ter neer stortte door macht tegen macht, last tegen last te zetten gelijk de Titanen met rotsblokken den hemel bestormden. De geest worstelt lijvelijk met de natuur, waar Karel den Saraceen eigenhandig het vaandel ontrukt, waar hij als bouwheer met de zware steenmassa's zijner burchten de moederaarde versmoort, waar hij de eikeboomen der afgoderij vellen doet. Hier wordt de natuur geknecht, opdat zij den souvereinen geest des menschen ten voetbank zij, den geest die bij de gratie Gods regeert. Wat de wanden van het Raadhuis naar de kunst betuigen, bevestigt de natuur zelve, als wij op het H o h e Venn de zware duistere dennebosschen binnen dringen. Daar sloeg de weelderigheid van den groei om in den dood. Doordat de boomen te dicht op elkander staan en aldus geen lucht en licht voor hun uitspruitende takken aan den stam krijgen konden, zijn die alle verstorven en de bodem is herschapen in een asch-kerkhof. Was de wreede bijl tusschen de stammen gevaren en had ze hier en daar geveld, dan zoude het nieuwe leven hebben kunnen botten. Nu is alles nacht en vertering daar beneden. Zoo blijkt onze gedachte niet voorbarig neergeschreven, dat de geest de natuur kruisigen moet, tot haar eigen heil maar bovenal opdat hij zijn sterk paleis bouwe op in duisternis verzonken fundamenten. Men moet een universeelen blik hebben om dit te kunnen zien. Velen zullen het ons bestrijden maar de beperkten hebben geen stem in het D. 0. M.-capittel der geesten. Zelfs naar de bouwstijlen zouden wij aanleiding kunnen zoeken om onze stelling te bevestigen, In de Middeleeuwen is het alsof de geest, na de glorie door KAREL DEN GROOTE op de natuur afgevochten, zich in eigen innerlijk terug trekt achter de geloken Romaansche vensters der donkere burcht-zalen. Maar dan I 66

opent hij als het ware zijne oogen weder in de wijde G o t h i s c h e bogen, waardoor hij de natuur bespieden kan om haar wederom te lijf te gaan. En dan waakt alom de tweede, de nuchterder periode des geestes op aan het einde der Middeleeuwen in de e m p i r i s c h e methode, door BACO VAN VERULAM ingeluid. Nu strijdt de geest niet in „urwiichsige" kracht met de natuur als man tegen man maar nu neemt hij het ontleed-mes in de handen en anatomiseert haar lichaam in zijn geheimste draden en vezelen. Het gevolg blijft niet uit : in de fabriek gaat de geest voort tot zijn nuchterste en in zooverre hoogste openbaring : met stoomhamer, heete-lucht-druk en staal-snijmachine wordt het centenaars-gewicht als door een wenk bedwongen. Dat is poezie ! En toch, op zijn hoogtepunt van glorie gekomen, wordt de geest beslopen door heimwee naar het „Erdgeriichige". „Terug tot de natuur !" is de kreet van den oud geworden geest, die alles daar buiten doorziet en regeert met ijzeren scepter maar die juist daarom vervreemdde aan eigen innerlijken rijkdom, zooals die zich in het aesthetisch, ethisch en religieuse leven openbaart. Gaan wij dus tot dit hooger levcn des geestes voort. Zal ook daar de wet des kruises ons tegen treden ? Ja, gewis en dat wel met strenger gebaar. Want de aesthetische wereldbeschouwing moet sterven en herrijzen (wij zeggen h e rrijzen) in de ethische, de ethische wederom in de religieuse. De natuur gekruisigd door den geest kan n.l. dezen geest nog tot zelfver he e r 1 ij king voeren. Is de objectieve wereld daar om te worden geofferd voor de menschheid, dan blijft deze menschheid koning en de wierook-walm van het altaar der natuur maakt den „divus imperator", den vergoddelijkten heerscher weeldedronken. Dit is het gevaar eener eenzijdig aesthetische wereldbeschouwing. In de kunst openbaart zich de mensch als scheppende geest, die het in heimelijke, stille wijding geschouwde ideaal uitzet in vorm, kleur, kiank en woord. Daarom kunnen we de kunst : verzinnelijking van de idee noemen. Aangezien de idee hier verzinnel ij k t wordt (men denke bij dit woord niet aan de algemeene maar aan de wetenschappelijke beteekenis, die het heeft, ziende op datgene wat ons onmiddellijk, concreet gegeven is), blijkt de kunst die geestes-openbaring, welke, tenminste op hare eerste trappen, het meest de m aterie tot haar voertuig behoeft. Bouwkunst, beeldhouwkunst, schilderkunst, zij 167

zijn niet afhankelijk te denken van de stof, door welke zij zich verwerkelijken. Muziek en woordkunst worstelen zich meer los om het innerlijk, onzienlijk leven tot uitdrukking te brengen. Wij maken deze opmerking om te doen verstaan, hoe dus de kunst tevens die geestes-openbaring heeten mag, waarin de natuur als om gaat in den geest en dat wel zO6 dat het zichtbaar-uiterlijke (vorm en kleur) steeds meer wijkt voor het onzichtbaarinnerlijke (toon, rythme en woord). En hiermede is gezegd, dat een aesthetische wereld-beschouwing gevaar loopt, zich te verliezen in een artistiek naturalisme, dat om der wille van de boeiende verschijning der idee, die voor oogen is, het hoogere leven des geestes, zooals het zich in het ethische en religieuse (ook in het d e n k-leven van den wijsgeer) openbaart, te onderschatten. Want zij zoekt uit kracht van haren aard allereerst den schoonen schijn, zij roept om glans en zang. Zij verlustigt zich in de schamele hut der armoede, omdat ze mooi „doet" in het vuile slop ; zij maakt de doodsangst der schepselen tot een schouwspel ; zij zoekt volle menschen en meent, dat er een „Herren-moral" voor den kunstenaar is op te eischen, die ruimer heirbanen laat dan de nauwe wegen der burgerbraafheid. Maar daarmede wordt ze lichtelijk, wat we zouden willen noemen : would-be aristocratisch. Zooals een parvenu zich verlustigt in zijn mooie witte stoelen met verguldsel, in zijn knal-roode gordijnen, in zijn opdringerige parfums, zoo vergeet dan de parvenu-mensch, de van schoonheid brallende „artist", den waren menschen-adel, de ware aristocratie van den geest, die wijd is als het heelal, diep als het wereldleed, hoog als de toppen der eeuwigheid. Groote en holle woorden mogen ons niet verwarren. Het volle leven is niet maar „idee", allerminst schoone verschijning der idee ; de diepste geesten hebben vermoed dat er naast deze ook een harde w erk el ij kheid is, die doorleden en doorstreden moet worden door den vollen mensch. Waar is de schoonheid in den honger, waar de schoonheid van een te pletter geslagen lichaam, waar de schoonheid te midden van de onsmakelijkheden eener zieken-kamer, waar de schoonheid van het verbroken hart ? Eenzijdige schoonheids -verheerlijking is s c h ij n -verheerlijking en daarom moesten groote denkers als SCHOPENHAUER, HARTMANN en HEGEL de kunst een tweede of derde plaats aanwijzen in hun systeem, aangezien zij zich slechts bezig houdt met de idee als zinnel ij k verschenen. 16 S

Wij willen hier niet weder citeeren gaan maar een eenvoudiger weg aanwijzen tot recht verstand van deze waarheid : dieper en waarachtiger dan de wereld der schoone zinnelijke verschijning is de onzinlijke wereld, waarvan de laatste slechts een afschaduwing heeten mag voor het sterfelijk oog. De ware wereld n.l. is niet de zienlijke maar die des innerlijken levens, waar de pijn, de droefheid, de vreugde, de liefde, de zonde, de heiligheid, de trouw, alle o n z i e n 1 ij k in wezen, wonen. En nu kan men deze ook „schoon" of „leelijk" noemen en aldus het innerlijke leven tevens onder het gebied der kunst betrekken, maar zoo vervloeit alle klare onderscheiding en op deze wijze wordt de tragiek van het zedelijk inneriijk leven verkeerd in voorbarig optimisme. De kunst wijst dan ook zelve boven zich uit naar de zedelijke wereldorde. Dit blijkt vooral, zoo niet reeds in de muziek, dan toch klaarlijk uit de woordkunst, waar in epos en drama menschheids-tragiek tot wereld-tragiek wordt verwijd. Maar al gaat het eene gebied des geestes ongemerkt over in het andere, toch heeft ieder wederom een centraal karakter en als zoodanig blijkt de kunst meer geaccentueerd naar de mildheid der schoone verschijning dan naar de strengheid des innerlijken levens. Men vergelijke maar eens den blijden Griek en zijn hetaere met den ernstigen monogamen Germaan. Het is dan ook niet to verwonderen, dat kunst- en plicht-verheerlijking eikander meestal uitsluiten, wanneer we maar goed rondzien in het leven. En dat kan ook niet anders. Want de plicht is het e e r s t e kruis van den geest zelf. In de plicht wordt de geest om den geest, mensch om mensch, geofferd. Aldus wordt deze mensch gekruisigd en moet breken met zijn natuurlijke driften, die willen u i t 1 e v e n naar voile kracht. In dezen zin noemen wij de zedelijkheid de b r e u k met de natuur. In haar wordt een wereld van hooger waarden openbaar, die onvoorwaardelijk ingaat tegen het onmiddellijk begeeren der individueele zelfhandhaving. „Het rijk der deugd is niet van deze wereld", het is niet slechts b o v e n- maar zoo noodig t e g e nnatuurlijk. En wie het anders ziet heeft nimmer de beteekenis van het zedelijk leven doorschouwd. In het zedelijk leven waakt de deemoed der menschheid op, van de menschheid, die met betrekking tot de natuur niets 169

anders roept dan : „Offer ! Geef! Kom met vreugde op mijn altaar". De mensch, die doode en levende stof, hout, edelsteen, plant en dier als buit voor den geest opeischt, opdat zij zijn triomftocht in de vaste stad heerlijk maken, — deze mensch komt binnen de muren der stad zelf te staan voor het „Entbehren sollst Du, sollst entbehren". Zoo blijkt ook het kruis de grondwet der zedelijke wereldorde. Want daar waakt het woord : „Wie des Gezalfden zijn, hebben het vleesch gekruisigd" (Gal. 5 : 24). Hier wordt de wereld van eigen drift een smadelijken dood aangedaan (6 : 14), opdat door dezen dood heen de geest 'even en heerschen zoude (2 : 20). Daarom staat ook de relatie van mensch tot mensch in het teeken van het offer. Alle leven leeft ook hier uit het bloed. Onze verlichte avonden kosten den mijnwerker zijn dag ; de ware liefdezuster tobt zich of om het leger van den kranke zachter te schudden ; het boek, dat ons ontspant, knelt den zetter binnen de uren van zijn arbeidsdag ; het glas, dat schittert op den feestdisch, heeft den glasblazer bij het vuur geschroeid. En zoo zouden we voort kunnen gaan. Geen bete broods of er kleeft vermoeienis aan. Is dan de arbeid niet een zegen ? Zeker is hij dat, maar tevens wordt hij volbracht in het zweet des aanschijns en daarom ontgaat ook den geest het offer, het kruis der paradijs-begeerten niet. Integendeel, hoe meer hem zijn wezen bewust wordt, hoe klaarder hij dit beseft. Wij willen hierbij niet langer stil staan. Het beste wat een schrijver doen kan is wel, eigen overdenking bij zijn lezer te wekken. En zoo ergens dan kan hier op dit terrein ieder zijn eigen schatgraver zijn. Maar toch een voorbeeld zij ons nog gegund. MARTENSEN heeft eens ergens de opmerking gemaakt, dat sinds de idee der p e r s o o n 1 ij k h e i d ten voile werd gegrepen ook het huwelijk zijn karakter van geestelijk verbond tusschen man en vrouw heeft veroverd. De vrouw toch is in het huwelijk niet maar n a t u u r -wezen ; want als zacidanig zoude de man al dra aanspraak maken op meerdere vrouwen, zooals dat dan ook in de polygamie zelfs nog voor het Oude Testament blijkt. Neen, de vrouw is hier geeerd als persoonlijkheid en daarom moet de natuurlijke drift van den man zich voor het ware wezen der vrouw met eerbiedenis ketenen laten. Het huwelijk is dus allereerst een I 70

kruisiging der natuur om der wille van de gewijde liefde naai den geest, naar het persoonlijk-zedelijk leven. Met diepen zin zet dan ook van uit dit gezichtspunt ons huwelijks-formulier in, dat den gehuwden velerhande tegenspoed en kruis vanwege de zonde pleegt toe te komen. Wie, die den adel des geestes verstaat, zou hier zijn kruis niet vroolijk dragen ? De natuur gekruisigd in den geest, de geest gekruisigd voor den geest naar het zedelijk leven. Zijn wij hier gekomen aan het eindpunt van den kruisweg ? Neen voorwaar ! Het derde komt nog en dat is het kruis in de gemee nschap Gods, de zelfovergave van het heiligdom des harten aan den Eeuwige. In het offer der natuur wordt de mensch verheerlijkt, in het offer van geest om geest wordt de naastenliefde gevierd. Maar het heilig Wezen Gods is niet uitgevloeid in de schepping. Het blijft in heerlijkheid daar boven verheven en daarom gaat de religie niet op in natuurverheerlijking noch ook in humaniteit, al mag ze overigens de ware voorwaarde tot deze heeten. Gelijk de aesthetische wereldbeschouwing sterven en herrijzen moet in en uit de ethisch e, zoo moet deze laatste wederom gekruisigd worden en herleven in en uit de waarlijk r e I igieus e. In het „God boven al" rnaar „uw naaste als u zelf" is de laatste als de hoogste gehandhaafd. Want God is de Alpha en de Omaga, het begin en het einde aller creatuurlijkheid. Uit Hem gaan natuur en geest ongekrenkt uit op Zijn scheppend woord, tot Hem moeten ze verwond en genezen, dat wil zeggen door lijden tot heerlijkheid gevoerd, wederkeeren, opdat Hem zij de prijs en de heerlijkheid tot in eeuwigheid. Het kruis ontvluchten heet daarom de wereldwet dezer bedeeling ontvluchten. Is naar HEGEL'S diepzinnig woord het ware der persoonlijkheid daarin te zoeken „sich durch ein Versenken, Versenktsein in das Andere zu gewinnen", dan zal ook alle persoonlijk leven met den eeuwigen God door het kruis der zelfontlediging moeten henen gaan tot de vervulling met Zijnen Geest. „Want wie zijn leven zal willen behouden, die zal het verliezen. Maar wie zijn leven zal willen verliezen o m M ij nentwi 1", dus spreekt de Man van smarten en de Heer der Heerlijkheid, „die zal het vinden". Daarom staat het rijk der natuur en het rijk des geestes, het 171

rijk der wet en het rijk der genade in het teeken van den eisch des kruises. Geen, die God vinden wil, zal aan dezen eisch ontgaan. En God zelf, — heeft Hij zich onttrokken aan de wereld-wet ? Met deze vraag komen we tot het diepste aller problemen, maar hiermede gaan wij tevens over tot een anderen kring van gedachten, die we onder den titel „Het Christendom als wereldbeschouwing" samen vatten en in een volgend artikel ter overdenking hopen voor te dragen. Intusschen kwamen wij nu tot het resultaat, dat de natuur niet als doode materie bot tegenover den ge est staat maar dat ze als een ondoordringbare en geordende kosmos moet worden herleid tot een openbaring van w i 1 en v o or ste lling uit den wereld-Grond, uit God, den Schepper. Dus bleek de natuur geestelijk en aldus in zooverre wezensverwant met het menschelijk bewustzijn (den geest in engeren zin), daar dit bewustzijn op haar is aangelegd en de gedachten Gods, in haar verwerkelijkt, nadenkt. Zoo zouden we de natuur „de voorgeschiedenis des geestes" kunnen noemen. Uit onbewuste diepte waakt in haar de geest op tot steeds klaarder hoogte om in den mensch zijn toppunt van bewustzijn te bereiken. Bij deze stijging echter blijkt telkens een lagere trap door een hoogeren te moeten worden genegeerd, opdat de eerste in den laatsten stervende, naar nieuwe heerlijkheid verrijzen moge. Dus vonden wij dat kruis en opstanding „wereldwet" mogen heeten. In het teeken van het offer staat het heelal : de natuur wordt reeds in zichzelve trapsgewijze gekruisigd, doordat de anorganische wereld in de organische ondergaat en verheerlijkt wordt. Daarna gaat de natuur ten doode om zich verheerlijkt te hervinden in den geest des menschen. Maar ook hier is nog niet het einde van den kruisweg gevonden : in de zedelijke wereldorde wordt mensch voor mensch, geest voor geest geofferd. Nog hooger echter moet de kruis-heuvel rijzen, totdat de mensch zichzelf ontledige, zichzelf kruisige in de gemeenschap Gods. Hiermede is gezegd, dat natuurverheerlijking, die tusschen ongekorven boomstammen woont, reeds is geoordeeld door de kunst. Want deze kerft het hout om haar paleis naar de conturen der idee te bouwen. De aesthetische wereldbeschouwing echter moet op hare beurt weder ondergaan in de ethische, de ethische in de religieuse, die het „God den Absolute, uit wien alle dingen zijn, bovenal" door zwaren strijd verovert. Het sterven van den eenen kring des geestes in den anderen 172

die van den relatief onbewust drijvenden geest (de natuur) in de kunst, die van de kunst in de zedelijke wereldorde, die van de zedelijke wereldorde in God ; hebben we echter niet aldus te verstaan, dat deze kringen zonder meer worden v e r n i et i g d, neen ze worden in de hoogeren opgeheven (geconserveerd) en aldus verheerlijkt. Onze bedoeling met het voorafgaande kan dan ook niet zijn om natuurverheerlijking, kunst en zedelijkheid te negeeren in de religie ; allerminst. Wij wenschten te doen zien, hoe ze respectievelijk de een in den ander pas eigen wijding ontvangen. En aldus moet ons blijken, hoe eenzijdig naturalisme, hoe eenzijdige aesthetische en ethische wereldbeschouwing redelijkerwijze boven zich zelf uitwijzen, totdat het menschelijk hart en het menschelijk denken eindelijk rust in God, bij wien, als den Grond van al het creatuurlijke, het slechts rusten kan. De natuur is dus door den G e e st en wel den Geest Gods gezet. Zoo vormt zij den doorgang van Geest tot geest, van den Goddelijken tot den menschelijken. Maar dan moet deze menschelijke geest de natuur naar Goddelijke ordening weder negeeren om ,haar aldus in God te heiligen en haar met zichzelf tot Hem weder te brengen. In zooverre kunnen we SCHELLING'S gedachte overnemen, dat in de natuur de Oneindige in het eindige zich heeft geopenbaard, opdat in den mensch het eindige verheerlijkt wederkeere tot den Oneindige. —

D. H.

OVER HET BEGRIP „WET". (V e r v olg). Veelal nu zegt men met betrekking tot deze vooronderstelling, dat zij op g e 1 o o f berust. En dat wel daarom, aangezien men geen empirisch bewijs kan geven, dat de ervarings-wereld der logica onderworpen zoude zijn of dat de concrete werking der reeele dingen ook logisch bepaald en derhalve door ons denken naar de logische wetten gekend zoude kunnen worden. Het moet echter voorbarig heeten, hier van een onbewezen vooronder-

I 73

stelling te spreken, die slechts geloofd wordt. Zooveel toch zal men vooraf wel moeten toegeven, dat, a 1 s wij in het algemeen de natuur zullen kunnen doorgronden, dan ook de logische wetten gelden moeten. Men zou derhalve hoogstens kunnen zeggen: de geldigheid der logische wetten is een postulaat van de kennende rede. Wellicht echter komt men in de verzoeking, aldus verder te redeneeren : dit postulaat wordt door de werkelijke kennis van de wetten der natuur, door de ervaringen, die wij maken, indien wij de natuur naar de bekende wetten beha nd elen, bevestigd en op deze wijze kan men van de geldigheid der logische wetten spreken. Maar hiermede zouden wij toch hoogstens slechts tot een groote waarsch ij n I ij kheid komen, aangezien de kring onzer ervaring toch steeds een beperkte blijft. Of deze wetten empirisch werkelijk gelden , dat kan toch slechts uit een logische bearbeiding der natuur blijken. Want de empirische waarneming toont ons steeds een bont gekleurd tafreel, waarin wij een veelvuldig, geheel onberekenbaar samenwerken van objecten aantreffen. Opdat wij tot de vaststelling van wetten zouden kunnen doordringen, daartoe moet reeds immer een bearbeiding der ervaring voorondersteld worden. Door het denk en (dat deelt, scheidt, in elementen ontleedt, dat van bijkomstigheden abstraheert en aldus het wezenlijke van een functie fixeert) worden eerst de elementen en grond-functies of krachten naar voren gekeerd, die wetmatigheid openbaren, terwijI in de eenvoudige, empirische waarneming zoo groote gecompliceerdheid heerscht, dat daaruit geen wet kan worden gekend. Steeds dus gaat men, ook om de bevestiging van genoemd postulaat door de „ervaring" te bewijzen, reeds volgens dit postulaat te werk, dat wil zeggen : inderdaad wordt het logische denken ter bearbeiding van de ervaring aan het werk gezet, dus voorondersteld, dat men hiertoe gerechtigd mag heeten. Wij moeten derhalve nog een schrede verder gaan en het goed recht van dit postulaat vast stellen, het postulaat, dat de logica voor de ervaringswereld geldigheid heeft. Daarbij kunnen wij slechts op het denken zelf teruggaan, aangezien wij uit de ervaring dit bewijs niet kunnen leveren. Immers ervaring is slechts mogelijk, indien het denken daarbij reeds voorondersteld mag heeten. Zal de „ervaring" ooit voorwerp der kennis worden, dan moet ze in ieder geval reeds door het denken bearbeid zijn. Hier nu staat de zaak zoo : wij moeten toegeven, dat, indien

174

wij kennis willen verkrijgen, wij dan vertrouwen in de logica behooren te stellen. Wij moeten toegeven, dat wij hetgeen wij noodzakelijk denken moeten niet in twijfel mogen trekken. Zeer zeker kunnen wij de mogelijkheid van kennis opgeven. Maar, a 1 s wij kennis willen verkrijgen, moeten wij de logica vertrouwen. Er is echter meer. Want het hangt nu eenmaal niet of van onze willekeur, of wij kennen willen of niet. Het kennen is niet een sport, die wij beoefenen kunnen of ook nalaten, al naar het ons behaagt. Het kennen is een taak; het moet w e t e n worden. De aandrift tot kennis is er nu eenmaal bij den mensch en ze is er op gericht, het z ij n d e te kennen. Aangezien wij echter van het kennen uitgaan, zoo moet en wij vooronderstellen, dat ons denken, waardoor wij kennen, ons niet bedriegt. Anders zou alle kennis ophouden. Hier naderen wij de grenzen van het zedelijke leven, Waaromtrent straks nog een woord. Men kan ook zeggen : wie de geldigheid der logische begrippen betwijfelt, die moet toch steeds iets voorop stellen, op grond waarvan hij twijfelt. Terwijl hij zijn twijfel voor gegrond houdt, heeft hij reeds een zekere kennis toegegeven. Want ook zijn twijfel zelve wordt door hem wederorn slechts logisch door denken gerechtvaardigd. De logica wordt dus ook door den twijfel erkend, voor zoover het twijfelen tevens denken is. Men moet derhalve alle denken laten varen, dat wil zeggen zich van de menschelijke rede ontdoen, om het logische te bestrijden. Want of ik aan het kennen twijfel, of dat ik werkelijk ken, dat is onverschillig met betrekking tot het feit, dat ik in ieder geval logisch denk. Het postulaat, dat de logische wetten voor het kennen normgevend moeten zijn, is derhalve ident met het postulaat van het kennen zelve. Zooals ik denken m o e t , zoo moet het ook zijn. — Mijn denken, als het logisch juist is, kan mij niet misleiden. Deze stelling valt samen met de stelling : op mij rust de taak om te kennen. Het zou tegenstrijdig zijn, indien ik de wereld kennen moest en indien mijn kenvermogen, dat mij dwingt, noodzakelijkerwijze zoo te denken, mij toch op een dwaalspoor zoude leiden. Bovendien geven empirische waarnemingen geenszins meerder zekerheid. Want ook bij de laatsten kan ik steeds twijfelen, of zij mij soms ook bedriegen, of ik niet slechts in louter illusies leef. De feitelijkheid als gewaarwording of als psychologisch gebeuren blijft

175

zonder denkende bearbeiding totaal onsamenhangend en wordt aldus nimmer tot kennis. Wij moeten echter nog wat dieper gaan. Wanneer ons kennen wetten tracht na te speuren, dan past het daarbij de kategorie der met zichzelf idente s u b s t a n tie en die der causaliteit toe. In den grond der zaak is geen wet denkbaar zonder dat men van de verschijningen teruggaat tot de metaphysische basis, die daaraan ten grondsiag ligt. Want, indien men eenerzijds een met zichzelf ident subject, aan den anderen kant een constanten aard der werking van dit subject aanneemt, die steeds weder in moet treden, zoo daalt men achter de verschijningen of tot het metaphysische z ij n, dat daarvan den grondslag vormt. Nu heeft KANT weliswaar gemeend, dat de natuurwetenschap slechts met verschijnselen te doen heeft. Maar dan zijn deze verschijnselen zelve substanties, die causaal mogen heeten en in wisselwerking staan. Als hij deze beide kategorien op de verschijnselen toepassen wil, zoo moet hij daardoor de verschijnselen zelf tot realiteiten stempelen. Want men zal toch niet willen beweren, dat bloote voorstellingen causaal en substantieel kunnen zijn. Toegegeven, dat wij de dingen op zichzelf niet waarnemen maar slechts de afbeeldingen van de dingen in ons bewustzijn, zoo is toch juist KANT zelf van meening, dat de gewaarwordingen, die in ruimte en tijd geordend, ook begripsmatig tot eenheden gecombineerd en tot elkander in relatie gesteld worden, door de causale werking van het onbekende „Ding an sich" gewekt zijn. Terwijl nu de verschijnselen slechts in relaties gedacht worden, aangezien zij op zich zelf niet de kracht hebben te bestaan of te werken, zoo is hier toch op eenmaal sprake van een werkelijke, causale werking van het onbekende ding op zichzelf. Men kan nu echter niet de kategorie der causaliteit en substantie slechts in een logische kategorie veranderen, alsof men door haar slechts de eenheid der synthese voltrekken zou. Hierbij komt nog, dat men bij de aanwending dezer kategorien met realiteiten te doen heeft. Een slechts gedachte causaliteit is geen causaliteit en een slechts gedachte substantie is geen substantie. Indien er dus van een wet sprake is, zoo is daarin tevens mede te denken, dat op grond der verschijnselen mag worden besloten tot hun werkelijke basis en op grond der relatie dier verschijnselen tot een werkelijke verhouding van de realiteiten, die aan genoemde verschijnselen ten grondsiag liggen. 176

Men vooronderstelt daarbij het bestaan van werkende substanties, die zich wetmatig uiten en die men krachten noemt. Juist de natuurwetenschap geeft zich moeite om van de verschijnselen tot de causaliteiten, die daaraan ten grondslag- liggen, door te dringen, b.v. van den lichtindruk tot de a2ther-golvingen en hare wetmatige werking. Bezwaarlijk zal men uitkomen zonder krachten aan te nemen, die zich wetmatig deels in deze werking, welke het verschijnsel wekt, openbaren, deels tot andere krachten in een verhouding staan, die zich tot een wetmatige werking terug laten leiden en waartoe men concludeert uit de aan haar beantwoordende veranderingen. Weliswaar spreekt men heden ten dage veelal niet van krachten maar slechts van energieen, van een mechanisme, alsof dezen op zichzelf zouden kunnen bestaan. Echter, energieen zijn evenzeer openbaringen van werkingen, die wederom een werkend iets doen vooronderstellen. De wetten hebben in ieder geval betrekking op den aard der werking, dat wil zeggen op de werking van het werkende. De kategorien der substantie en causaliteit wijzen henen naar werkende krachten, dus naar causale substanties. De noodzakelijkheid van de wet berust juist op de stelling : gelijke oorzaken hebben onder gelijke omstandigheden gelijke werkingen. Dat de energieen zichzelf g,relijk blijven, dit is een empirische vooronderstelling. Dat de werkende substanties zich vanwege hare identiteit mct zichzelf op dezelfde wijze onder dezelfde omstandigheden openbaren, dit is een logische stelling, die logische noodzakelijkheid heeft. Men zal dus wel moeten toegeven, dat de natuurwetten slechts metaphysisch te begrijpen zijn in verband met de krachten, die ten grondslag liggen aan het verschijnende natuurleven. Deze thesis nu schijnt niet voor de psychologische en allerminst voor de logische wetten te gelden. Want de eersten hebben betrekking op de psychologische verschijnselen : op ideeen-associatie, op contrast-werkingen, op de verhouding tusschen prikkel en gewaarwording, enz. De laatsten hebben betrekking op het denken zelf. „Het denken" treffen we echter ook hier niet aan. Veeleer zijn de denkwetten de wetten van het denkende i k. Als het i k denkt, dan denkt het in deze bepaalde vormen, die noodzakelijk zijn, wier noodzakelijkheid onmiddellijk tot het bewustzijn komt, zoodra zij veronachtzaamd worden. Men kan dus ook zeggen, zooals CARTESIUS

177

reeds gezien heeft, dat het denken evenzeer een actieve uiting van het reeele i k is als het willen, aangezien men niet denkt zonder te willen denken. Juist dit willen denken is de actie van het i k. Het merkwaardige is bier echter dit, dat de denkwetten met hare geldigheid boven het denken uit gaan. Men wil n.l. niet slechts in het onbestemde denken maar door het denken de waarheid vinden. Het i k heeft verschillende functies, waaronder de functie van het denken er slechts een is. Waar wij ons gerechtigd gelooven, de denkwet der causaliteit aan te wenden, daar spreken wij van wetten, die in den grond slechts modificaties der causaliteit zijn. Van deze wetten echter kan zich ook het denken zelf niet bevrij den ; zijn functie is logisch en voltrekt zich in de logische vormen. Ook bier treffen wij een wetmatig bepaalde functie aan. Het is dus zeer begrijpelijk, dat de logische wetten hare geldigheid hebben voor de natuurwetenschap. Zij gelden overal, waar de mensch tot kennis komt en de natuur zelf moet ook logisch bepaald zijn. Anders ware zij niet door het wetmatige, logische denken te kennen. Dit is evenzeer het geval met de psychologische wetten. Ook zij zijn slechts toepassingen der logische wetten op het psychische leven. Weliswaar mag de wet der associatie of de wet van het contrast geenszins naar zijnen inhoud logisch heeten. Integendeel, de ideeen-associatie is dikwijls genoeg een belemmering voor het logische denken. Evenzoo is het gesteld met de wetten der affecten en driften, die als zelfstandige krachten op elkander schijnen te werken en het logische denken dikwijls in den grond verstoren. Niettemin kunnen ook deze uitingen van het i k, zullen zij wetmatig heeten, slechts met behulp der logica als zoodanig wetmatig verloopende gekend worden. Het schijnt hier weliswaar, alsof de ideeen zich van zelf associeeren, de driften en affecten zich van zelf uiten, terwijl deze psychische functies toch slechts functies van het i k zijn, het i k, dat over de menigvuldigheid zijner uitingen nog niet heerscht, maar door haar beheerscht wordt. De wetmatigheid echter, die men hier constateert, wordt slechts met behulp der logica geconstateerd. Ook hier wordt de stelling toegepast : gelijke oorzaken hebben onder gelijke omstandigheden gelijke gevolgen. Indien men dit niet vasthoudt, mag men niet van psychologische wetten spreken. Het kan dus b.v. het geval zijn, dat een prikkel een zoo sterk gevoel en dit gevoel een zoo sterk affect of drift wekt, dat elk redelijk, logisch overleg verloren gaat ; toch is ook

178

hier de logica bij het kennen der wet betrokken. Het kan n.l. als causaal noodzakelijk worden erkend, dat de denkkracht door het affect volledig verlamd wordt. Ofschoon de logica hier vernietigd schijnt, is toch de kracht, die haar in gevaar brengt, zelf aan een wet onderworpen, n.l. de wet der causaliteit, die de aanwending eener logische noodzakelijkheid in zich sluit. Maar de moderne psychologie verzet er zich tegen, van zielskrachten te spreken. Zij spreekt slechts van een psychologisch mechanisme en behandelt de ziel op de wijze der natuur, dewijl zij het psychisch gebeuren in zijn elementaire bestanddeelen oplost en dezen beschouwt zooals zij op elkander werken. Evenwel, dit psychologisch gebeuren wordt dan op deze wijze gehypostaseerd als natuurlijke energieen en, indien men in den strengen zin des woords van wetten spreken wil, zoo zijn hier ook energieen voorondersteld, die zichzelf in hun werken gelijk blijven en die weder tot krachten teruggeleid moeten worden. De oudere psychologie erkende het bestaan van zulke zielskrachten als zielsvermogens. De nieuwere psychologie verwerpt ze. Wil men echter niet van zielskrachten spreken en toch aan een psychophysisch mechanisme vasthouden, zoo blijft niets over dan dat men Of alles op het lichaam zet en uit de hersen-functies, welke op dynamiden berusten, ook het psychisch gebeuren tracht te verstaan (gelijk dit b.v. ZIEHEN beproeft) ; Of dat men op het actieve of passieve i k teruggaat en bepaalde acties van het i k (op welke invloed van buiten werkt) onderscheidt van de spontane uitingen van het i k, gelijk deze laatsten in het denken, het oordeelen, in het zelfstandige zedelijke willen openbaar worden. In ieder geval is het niet voldoende, bij het psychologische mechanisme als de laatste en eenige psychologische grondwet te blijven staan, om de eenvoudige reden, dat dit woord zelf een verklaring noodig heeft. De groote moeilijkheid is daarbij deze, dat hetzelfde i k tweeerlei wetten schijnt te hebben. Allereerst de causale wetten, die op den samenhang met het physisch gebeuren berusten (hoe men dit laatste dan ook nader bepalen moge) en dan voorts zulke wetten, die haar grond vinden in de spontane, geestelijke werkingen van het i k. Onder de laatsten zijn het de logische wetten voor het kennen, die op onvoorwaardelijke geldigheid aanspraak maken, zonder welke de psychophysische wetten niet gekend kunnen worden, zoodat derhalve toch ook het psychophysisch gebeuren naar zijnen aard voor de logische denkwetten toegankelijk is.

179

Hier komt nu echter nog deze moeilijkheid bij, dat de logische wetten volstrekt niet altijd voor het werkelijke denken beslissend zijn, aangezien er logische fouten genoeg begaan worden, die weliswaar, zoodra men zich daarvan bewust is, als te verbeteren worden beschouwd maar die niettemin door de denkende individuen worden gemaakt. Men zou dezen toestand daardoor kunnen trachten te verklaren, dat het i k niet altijd zuiver denkt maar mede door andere motieven wordt bepaald, motieven, die zijn denken kruisen en die daarom de logica, welke zich pas bij het reine denken geheel kan ontvouwen, niet ongekrenkt laten doorbreken. Maar als deze andere functies zich toch ook als wetmatig bewijzen, zoo zijn ze evenzeer logisch bepaald en de tegenstrijdigheid wordt des te grooter. Dit leidt er ons toe, om tusschen de teleologische en de causale werkzaamheid van het i k te onderscheiden. Indien men de denkwetten in hare noodzakelijkheid moet laten gelden en zij toch niet overal in het denken worden opgevolgd, zoo vindt dit zijn oorzaak hierin, dat de kennis weliswaar als doel gewild en bewust gerealiseerd wordt maar dat dit doel bij de menigvuldige functies van het i k niet zuiver wordt vastgehouden, aangezien het i k nog andere doeleinden nastreeft. Er is hier niet slechts een verschil aan te wijzen tusschen de causaliteit van het i k en het door dit i k nagestreefde doel op deze wijze, dat men denken wil en daarin te kort schiet ; maar het i k jaagt andere doeleinden na, doeleinden, die de actie van het kennen kruisen. Evenzoo staat het met de ethische wetten. Ook dezen hebben een teleologisch karakter en het is zeer wel mogelijk, dat het causale middel, waardoor men ook deze doeleinden, die de wet voorschrijft, realiseeren wil, voor de verwerkelijking te kort schiet, aangezien het psychophysische organisme niet toereikend is ter realiseering der genoemde doeleinden. Maar evenzeer is het ook mogelijk (en dit geval komt zeer dikwijls voor), dat de door de wet voorgeschreven doeleinden volstrekt niet ernstig gewild worden, aangezien men nog andere doeleinden wenscht te bereiken, die het i k begeert, aangezien het door zijn hem eigen levensdrang naar de een of andere zijde bepaald is. Ja, men heeft dezen strijd tusschen teleologie en mechanische wetmatigheid ook voor de organische natuur willen handhaven. Want ook met betrekking tot deze spreekt men van de teleolog-isch bepaalde vormingswet, die zich echter niet steeds zuiver doorzet, 18o

aangezien de causale middelen der physische wetmatigheid het type niet tot reine ontplooiing laten komen. Ook op historisch terrein heeft men van leidende ideeen ge wag gemaakt, die bepaalde perioden beheerschen, welke ideeen dan normatief zouden zijn voor de ontvouwing der machten, die daarin aan den dag treden. Aan den anderen kant echter is het concreet gebeuren in den loop eener periode veelzijdig causaal bepaald en gernodificeerd, zoodat de idee zich slechts tot op een zekere hoogte doorzetten kan. LOTZE heeft den strijd tusschen de teleologie en het causaal geschieden voor het natuur-mechanisme aangenomen en deze gedachte in het bijzonder voor de zsthetica verwerkt. Het is echter de vraag of deze strijd zelf zich ten slotte niet ook teleologisch laat begrij pen. Wij treffen in al de genoemde gevallen een teleologische activiteit aan, die de causale in haar dienst neemt. Het begrip „doer is dan ook niet anders dan z465 to denken, dat dit voorgestelde doel zich van de c a u s a efficiens als middel ter verwerkelijking bedient. Want een slechts gedacht doel, dat niet gerealiseerd wordt, is geen doel. De doelstelling toch moet zelf als c a u s a finalis (eindoorzaak) de causa efficiens (aanleidende oorzaak) leiden. Het feit, dat de harmonie, die bier verlangd wordt, zich niet terstond volkomen doorzet, — kan in zooverre zelf teleologisch zijn als deze harmonie eerst door ethische activiteit bereikt moet worden en derhalve niet reeds van den aanvang of bestaan kan ; dewijl in de natuur de teleologie het mechanisme eerst langzamerhand in haren dienst neemt, totdat in den mensch het doel der teleologie bereikt is, voor zooverre nu het doelbegrip zich bewust en zelfstandig realiseeren kan. KoNIGSBERG. PROF. A. DORNER. ( Wordt vervolgd).

181

TER BEOURDEELING

onzer lezers laten wij bier het weerwoord volgen, dat Prof. VISSCHER op onze bespreking van zijn : ,,Feit of Fictie" inzond in het „Friesch Dagblad" : Geachte Redactie. Naar aanleiding Uwer recensie op de laatste aflevering van Dr. de Hartog's N i e u w e Ban en verzoek ik U beleefd opname van het volgende : Op een repliek als door Dr. de Hartog geleverd wordt, kan ik niet ingaan. De toon, die er uit spreekt, is van dien aard, dat ik geen lust gevoel met dien heer over zulk een ernstig onderwerp verder te debatteeren. Dat fel geschetter kan slechts verklaard worden uit zenuwachtige overspanning of uit het pijnlijk gevoel, dat een argeloos boogschutter een pijl schoot tusschen de voegen van het pantsier. Er zijn nu eenmaal in deze zenuwzieke wereld menschen, die zich als genien en als groote mannen uittrompetten. In de kringen van Dr. de Hartog speelt men gaarne met zulke woorden. Terminologie als „geniale greep" etc. is onder deze vrienden, die elkander steeds opkammen, schering en inslag. De andere menschen, die wat nuchterder zijn, die uit de verstandelijkheid tot de redelijkheid nog niet opvlogen, zijn voor deze heeren als de schare, die de wet niet kent. Als men Dr. de Hartog gelooven wil, dan weet hij alles precies, hij du aalt in niets. De mogelijkheid daarvan komt zelfs niet bij hem op. Hij is een diepe geest, die zeer veel „diepgang" heeft, d. w. z. waant te hebben. Vandaar dat links en rechts ieder, die een opmerking durft te maken, eens flink door elkander moet geschud. De menschen moeten toch immers den diepgang van zulk een geest bewonderen 1 Zoo wordt in dat zelfde nummer behalve Dr. Kromsigt en mijn persoon, ook nog een recensent uit de K e r k e lij k e Courant op dezelfde hooghartige, schreeuwerige I82

wijze getracteeerd. De man had de mijns inziens wijze en juiste opmerking gemaakt, dat het met de degelijkheid dier N i e u w e Ban en wel wat te wenschen overliet. Ik ben er echter zeker van, dat door zulke snoeverij en grootdoenerij de indruk niet kan worden weggenomen, die mijn critiek op Dr. de FIartog's omgeving blijkbaar gemaakt heeft. In een studenten-blad moest hij zelfs verontschuldigd worden met de opmerking, dat Dr. de Hartog „misschien tot op zekere hoogte expresselijk eenzijdig is geweest." (Zie Vox 2 April 1908). Was dat maar zoo. Maar zoo is het niet. Dr. de Hartog heeft met al zijn drukte geen helderheid in zijn eigen standpunt. Dat blijkt uit de slordige, onnauwkeurige wijze, waarop hij denkt en werkt. De meeste contradictoire dingen staan vreedzaam naast elkaar en leggen een nadenkend lezer de vraag op de lippen, waarvoor Dr. de Hartog toch hen houdt, die kennis nemen van zijn geschrijf. Ook nu weer in die snoevende repliek. Eerst een lang betoog met de hartstochtelijkste betuigingen van overeenstemming. „Tot vermoeiens toe zou hij kunnen aanwijzen woordelijke overeenkomst in de cardinale beweringen." Zoo staat het er letterlijk op blz. 148. Maar op blz. 156 vertelt diezelfde man : „Prof. Visscher's vrees komt voort uit heimelijk, onbewust pantheisme". Dr. Kuyper zelfs moet als paradepaard daarbij dienst doen. Dat is een ware theist, juist als Dr. de Hartog. Maar hoe hebben wij het nu ? Eerst is Dr. de Hartog het in alle cardinale beweringen volkomen eens met Dr. Visscher, daarna is diezelfde Dr. Visscher de pantheist en Dr. de Hartog de theist. Is nu de vraag theisme of pantheisme geen cardinale ? Of voelt Dr. d e Hartog, dat hij met het neerschrijven van dergelijke contradicties, waarvan zijne schriften steeds vol zitten, wegens overbelasting een geestes diepgang verkreeg, waardoor hij dreigt te verdrinken in de wateren eener ziekelijke mystiek. Daar zit hem de kwaal dezer heeren philosophen, 2 X 2 = 4 ; maar een enkele keer mag het ook 5 zijn. De schare der zwakkelingen, die vastheid zoekend, in extase gaat nederzitten aan de voeten van zulk een Gamaliel vol zelfgevoel en waan, snappen het niet. En die het wel snappen worden fluks als stommelingen uitgekreten, voor oppervlakkige geesten aan wie het orgaan ontbreekt om de peillooze diepte en het profetisch genie dezer heeren te waardeeren, Zij zijn immers slechts verstandelijken, die tot de redelijkheid niet k unnen opstijgen. 1

83

Het bederf, dat door dergelijke philosophische snoevers op de jonge menschen wordt nitgeoefend is groot. Zij worden afgeleid van degelijke studie en tot de zotste waanbeelden gevoerd. Wie daarin het verst gaan, worden gezegend met loftuitingen van „geniale greep" en „profetische geesten." Ik zal mij door het luid geschetter des heeren Hartog niet laten aftrekken van hetgeen ik mijn roeping acht, nml. te waarschuwen teg-en zijn uit elk oogpunt verderfelijk philosophisch dilettantisme, dat en wetenschappelijk en religieus jonge, soms talentvolle studenten, bederft voor heel hun leven en als het doordrong in de kerk de allerslechtste gevolgen moet hebben. Ik ben er mij dus ten zeerste van bewust dat als Dr. de Hartog komt vertellen met vele woorden, dat hij in cardinale beweringen met mij overeenstemt, ik daartegenover tot mijn leedwezen moet getuigen, dat ik in geen enkel principieel punt met hem overeenstem. Integendeel. En ik stel mij voor, als Dr. de Hartog eens wat meer studie, grondige studie gemaakt heeft van de dogmengeschiedenis en van die der wijsbegeerte, hij ook zelve zal moeten erkennen, dat en de christelijke kerk en ook mijn persoontje, een wereldbeschouwing voorstaan, die tot in het diepste van haar wezen strijdt met hetgeen Dr. de Hartog pretendeert. Dat hij nu nog niet bij machte is dat in te zien, komt waarschijnlijk voort uit zijn al te grooten diepgang, waar het normaal menschelijk redelicht zijn schijnsel niet meer doet gloren. IVIet vriendelijken dank aan U, mijnheer de Redacteur voor Uwe welwillendheid, Uw. dw. dnr., H. VISSCHER. Utr., 15 Mei 1908.

BOEKAANKONDIGING. Dr. T. CANNEGIETER, Hoogleeraar te Utrecht : De Moderne Richting (Kerk en Secte II, No. 4, Baarn — Hollandiadrukkerij, i908). Deze stem moet, zoowel door voor- als tegenstanders der moderne richting, met eerbiedenis worden gehoord. Want een

184

gewijd man spreekt hier gewijde woorden. En diep, vol, rijk religieus leven woont achter deze woorden-muren. We gevoelen het, hoe ze den schrijver al schrijvende overkomen moest de waarheid „S pricht die Seele, so spricht die Seele nicht mehr" (25). Alle innerlijke zielen verstaan dat, ze verstaan het bovenal, waar ze vernemen een getuigenis als het tegenwoordige. Heerlijk zulk een getuigenis van geloofs-e rvaring te midden van veler „objectivisme", dat God live' kent in de „geschiedenis", dat Zijn stem verneemt in „de Schrift" maar dat, zoodra er een roept over de heerlijkheid Zijner tegenwoordigheid in het heiligdom des harten, onmiddellijk het woord „subjectivisme" tot bedeksel van eigen ledigheid gereed heeft. Prof. CANNEGIETER kan er dan ook van overtuigd zijn, dat degenen, die G o d zien „als ziende den Onzienlijke" (27/28) zich verheugen met innige verblijding over dit zijn levend woord. In zijn getuigenis „is groote kracht en bevruchtende zegen" (42), 66k voor hen, die met hem verschillen moeten op principieele punten. En die zijn er voor ons. Wij zouden den schrijver onrecht doen, indien wij er niet op wezen, hoe hij heeft willen waken tegen eenzijdig subjectivisme. Telkens weer wordt ons op verschillende wijze betuigd, dat „het subjectieve opgroeit uit een objectiviteit van de hoogste orde" (o.a. 23); en met deze betuiging wordt ernst gemaakt. Er is objectiviteit in deze sterke woorden, Gode zij dank een veri nnerl ij k t e objectiviteit. En toch is het te veel des schrijvers eigen ziele-leven, dat hier spreekt. Anders aangelegde naturen zullen in hetgeen hij zegt geen volledigen vrede kunnen vinden. Laat ons trachten aan te geven, wat wij bedoelen. Tweeerlei soort van menschen blijkt er in hoofdzaak te bestaan. Wij noemen ze w i I s-naturen en (men versta ons niet verkeerd) int ellec t-naturen. De eersten beleven wat ze beleven uit drang, het begeer en hevig en sterk draagt alles wat ze zijn en doen allereerst. De laatsten beleven wat ze beleven bovenal in de rust der klare bewustheid of des gevoels. De eersten zijn om met „Faust II" te spreken de ,patres Profundi", die uitroepen in zieleworsteling : „O Gott! beschwichtige die Gedanken, Erleuchte mein bediirftig Herz!"

185

De laatsten zingen met den „pater Seraphycus" : Steigt hinan zu hOh'ren Kreisen, Wachset immer unvermerkt, Wie, nach ewig reiner Weise, Gottes Gegenwart verstarkt !" Als de eersten zich tegen God zetten, als ze zondigen, doen ze het met hun begeeren, ze doen het m o e dwillig, ook al zien ze den beteren weg. De zonde wordt hun daardoor tot s c h u 1 d. Als de laatsten God ontmoeten naar hun bewustzijn gaat hun w i 1 mede in stillen deemoed. Nu blijkt ook uit de g- es chiedenis, dat de eerste naturen zich voor God schuldig weten en de schuld weegt zoo zwaar, dat er e r z o en in g allereerst noodig is. Wilsnaturen blijken dus een JEREMIA, een PAULUS, een AUGUSTINUS, en LUTHER gew eest. Voor zUlke naturen houden de woorden van Prof. CANNEGIETER te weinig bekende geluiden in. Deze getuiger getuigt slechts voor degenen, die, God ontmoetende, hem in blijde ontbondenheid groeten op den weg. En daarom is het woord van dezen Godsvriend n i et universeel genoeg, het houdt niet in het al gem e e n-menschelijke, dit woord is daartoe te optimistisch. Wij kunnen deze gedachte hier natuurlijk niet nader uitwerken, we geven ze slechts ter overdenking aan. En voegen er nog dit bij : ook zij, die in streng orthodoxen zin van het verzoenend bloed des kruises spreken, getuigen hiervan naar z i e 1 e-ervaring. Dit is maar niet aangeleerd. Wij spreken uit eigen ondervinding. En aan d i t getuigenis wordt door Prof. CANNEGIETER te kort gedaan, zij het ook alleen in z6Overre als hij er niet van spreekt. Het zijn vooral de oppervlakkigste naturen niet, die de s c h r i k Gods vanwege Zijn he i l i g h e i d vervaard heeft, voordat ze kwamen tot de binnenkameren Zijner liefde. Hiermede is tevens ons tweede bezwaar tegen dit geschrift gegeven. Een bezwaar, dat we in ons artikel „Het principieel verschil tusschen „orthodox" en „modern" in algemeenen zin ook reeds naar voren keerden, n.l. dit, dat er eigenlijk slechts gerekend wordt met de e v o 1 u t i e des innerlijken levens, niet allereerst met val, met kosmo-tragiek, met verzoening en principieele wedergeboorte. En dit bezwaar weegt zoo zwaar, dat we ons vierkant tegenover Prof. CANNEGIETER stellen moeten. I 86

Wie goed leest, bemerkt, dat de schrijver nauwelijks van het subjectief individueel leven af daalt naar het wereld-gebeuren ; dat hij eigenlijk niet van uit het mysterie der worsteling des innerlijken levens inkeert tot de metaphysische vraag (ze is niet slechts hist orisch in den gewonen zin des woords 1), of er ook gesproken moet worden van een gevallen wereld, van een gevallen menschheid. Dit komt vooral uit, waar het gaat over Genesis III (32 v.v.). Hier wordt (en terecht !) gerept van „het mysterie der tegenstellingen in 's menschen zieleleven", maar is hiermede het probleem uitgeput ? Men vergelijke met Prof. CANNEGIETER's woorden b.v. eens de metaphysische beschouwingen, die een SCHELLING gaf in zijn „Philosophische Untersuchungen iiber das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhangenden Gegenstande" en men zal gevoelen, dat lang niet allen zich tevreden kunnen houden met Prof. CANNEGIETER's evolutionistisch geaccentueerd getuigenis. Hiertegenover blijven dan ook ter dege van kracht onze citaten, die wij in het artikel „Het princ. verschil, enz.", bldz. 101/2 uit de wijsgeeren sinds KANT gaven. Wij moeten ons derhalve ten slotte wel bewust aansluiten bij

Dr. H. A. VAN BAKEL (zie Prof. CANNEGIETER's geschrift, bldz. 4o), die het optreden der malcontenten onder de modernen min of meer op de wijze als wij dat hier boven deden in verband bracht met in nerl ij k e n strijd. Het was van Prof. CANNEGIETER's zijde wel degelijk noodig geweest, op een en ander in te gaan. Ook w ij gevoelen het, dat Prof. CANNEGIETER's woorden te veel uit eigen gemoeds-leven voortbreken en dat zij daarom te weinig kunnen aansluiten bij het ervaren der w i 1 s-naturen, dergenen, die allereerst om verzoening roepen, dergenen, voor wie de zonde niet slechts is begrepen in de worsteling naar omhoog maar wier eigen zonden als aanklagers staan voor den troon van den Heiligen God. Wij schrijven hier een boekaankondiging en mogen derhalve niet nader op een en ander ingaan. Ons tijdschrift zal, we herhalen dit niet voor de eerste maal, telkens weer op de ook nu aangeroerde cardinale punten terug komen, bovenal waar wij te handelen denken over „het probleem der zonde" (zie bldz. 9 van ons tijdschrift). Ten slotte nog dit. 187

Voor Prof. CANNEGIETER is „de moderne richting" eigenlijk die richting, welke d e e e u wen door de eeuwige waarheid b e1 e e fd heeft. Tot haar worden alien gerekend, die met God z e 1 f to doen hadden en daarom zoo noodig uiterlijke banden verbreken konden. Maar is hiermede de „moderne" richting de laatste decennien niet geidealiseerd van uit het rijke ziele-leven, dat Prof. CANNEGIETER's eigendom is ? Wij gelooven dat de karakteristiek de z e r moderne richting, gelijk wij die in ons tijdschrift gaven, juister is. Maar hierover zullen we niet twisten. Dit is zeker, dat in Prof. CANNEGIETER's woorden een schat van rijk innerlijk leven tot uitdrukking is gekomen. Ook nu weder is gebleken, dat onze tijd roept om herziening der beginselen en hoe de oude indeeling tusschen „orthodox" en „modern" velen gescheiden houdt, die in de toekomst mogelijk samenwerken zullen tot zuiverstelling der vraag : in hoeverre vereischt de menschheid in haar zoo-zijn van heden een C h r i s t u sinwerking uit den eeuwigen, heiligen God, een C h r is t u s-inwerking, die d e e e u wen do o r als hoogste r ealiteit door de kinderen Gods wordt ervaren. —

FORUM Gaarne neem ik met u (zie slotartikel orthodoxmodern) aan, dat de zonde principieel wortelt in een verkeerdheid van den w i 1. Maar nu : de mensch w i 1 iets. Dat willen vloeit geheel voort uit zijn z ij n, zijn e s s e, of het wordt, in welke mate dan ook, beinfluenceerd door iets buiten hem. In 't eerste geval : hoe kan de mensch verantwoordelijk wezen voor zijn z ij n, hoe kan dat hem schuldig maken ? In 't tweede geval : hoe kan hij s c h u 1 d hebben aan iets, dat van buiten hem komt ? I. B. D. VRAAG.

-

I 88

In het door ons toegezegde artikel over „de Wilsvrijheid" zal Uw vraag te gelegener tijd breeder worden beantwoord. Wil nu volstaan met het volgende.

Als men spreekt van het z ij n, het esse des menschen, dan daalt men daarmede af naar zijn wezen achter de verschijning. — Nu bestaan er aangaande de vraag naar de vrijheid van dit wezen allerlei opvattingen, die wij in het toegezegde artikel hopen aan te geven. We noemen hier slechts het door KANT en SCHOPENHAUER naar voren gekeerde in tell igib ele karakter, dat door 's menschen eigen buitentijdelijke wilsdaad der vrijheid goed of kwaad, zedelijk of onzedelijk wezen zou. Neemt men, gelijk wij, de schepping van den mensch door God aan, dan is daarmede het probleem der vrijheid nog niet zoo eenvoudig beantwoord, juist omdat we naar het wezen des menschen achter de verschijning moeten afdalen. Hier is een breede uiteenzetting noodig. In ieder geval is de mogelijkheid denkbaar, dat de mensch, naar dit zijn wezen door God geschapen, toch van Godswege de vrijheid heeft gekregen om dit wezen of van God af te keeren of tot Hem henen te wenden. Voor het p r a c t i s c h leven (en daarover ging het door U geciteerde artikel alleen) is deze mogelijkheid voldoende om den mensch voor zijn esse maar bovenal voor zijne daden verantwoordelijk en schuldig te stellen, aangezien hij toch (ook al had God hem naar zijn wezen niet vrij gelaten) steeds weet, dat hij de dader dezer daden is. Op dit e s s e, dit z ij n des menschen werken nu de omstandigheden. Daarmede is gezegd, dat en 's menschen z ij n en de o ms tan di gh eden te zamen zijn handelingen bepalen. Uw of — of moet dus allereerst vervangen worden door een e n e n. Het wezen des menschen, dat zich achter alle verschijning in de diepte des onmiddellijken levens verliest, treedt dan als het ware in w i s s e 1 w e r k i n g met datgene wat op den mensch werkt. En zoo blijkt ook hier weder een zeer gecompliceerd proces geboren te worden, veel te ingewikkeld dan dat men met verstandelijke eenzijdigheid de beide factoren (het esse en de o m s t a n d i g h e d e n) van elkander zoude kunnen scheiden. Het gaat hier evenals met het voedsel, dat een levend wezen tot zich neemt : dat voedsel wordt door het leven geassimileerd, maar hoe ? Hoe wordt het brood omgezet in vleesch en bloed ? We hebben hier de twee factoren : leven en voedsel in ongescheiden eenheid te denken en dat is juist het karakter van alle 1 e v e n. Het leven is voor het v e r s t a n d een groot geheimenis, want het heeft altijd iets noodig buiten zich om daarop te teren en neemt toch datgene wat eerst daarbuiten was tot zich en zet het in zichzelf om. Dit alles geeft aan, dat de mensch naar het zieleleven dus ook wel degelijk verantwoordelijk mag heeten met betrekking tot datgene, wat van buiten op hem werkt. Het is n.l. de vraag, hoe hij zich naar zijn wezen daar tegenover stelt, hoe hij het als het ware assimileert. Misschien zal dit antwoord U (evenmin als ons) bevredigen, maar het door U aangeroerde probleem is te diepzinnig dan dat het met een enkel woord kan worden opgelost. Mocht U ter orienteering met onze dissertatie, die handelt I 89

over „het Probleem der Wilsvrijheid naar Schopenhauer" wenschen kennis te maken, dan zenden wij U die gaarne ter lezing.

Heeft de uitdrukking „overdreven Godsdienstzin" VRAAG. recht van bestaan? Dr. W. Z. -

Naar onze overtuiging heeft deze uitdrukking zeer zeker recht van bestaan. Juist met betrekking tot den Godsdiens t, waarin 's menschen hoogste en diepste leven openbaar wordt. Want ook hier geldt : „corruptio optimi pessima", het bederf van het beste is het slechtste. Dit blijkt uit het verschijnsel van Godsdienst-waanzin. Daarom, zoo ergens, moet men in zake de religie streven naar harmonie. Vier factoren komen hier bovenal in aanmerking : a. het innerlijk leven met God, b. de H. Schrift, c. de ervaring der Gemeente de eeuwen door, a'. het harmonisch individueele geestes-leven (willen, gevoelen, denken). De z i n des menschen op Godsdienstig gebied groeit als het ware op uit deze vier factoren en daarom is er een dagelijksche strijd toe noodig om ze aldus met elkander in harmonie te brengen, dat deze z i n in zijn geheel niet verdorven wordt. Overheerscht een der genoemde factoren, dan trekt alles als het ware scheef en het abnormale treedt in meerdere of mindere mate in. Bovenal, wanneer het subjectieve moment het objectieve overheerschen gaat, dreigt hier gevaar. Evenwel, men zij in onzen weinig Christelijken tijd voorzichtig met den term „overdreven Godsdienstzin", aangezien deze tijd door gebrek aan onmiddellijk leven met den Heiligen God, die zich de eeuwen door openbaarde, zoo „nuchteren" geworden is, dat het hooger religieuse voor hem al dra „abnormaal", „overdreven" heeten moet. Derhalve vereischt het evenzeer ernstig geestes-leven als ernstigen geestesarbeid om te bepalen, wat „normaal", wat „abnormaal" is, gemeten aan den absoluten maatstaf (voor zoover de menschheid dien aan kan leggen).

190

NIEUWE UITGAVEN. Carpenter, Edward : Die SchOpfung als Kunstwerk. Abhandlungen Ub. das

Ich u. seine Krafte. u. 2. Taus. Aus dem Engl. v. Karl. Federn. 1N/Iit Titelzeichng. v. Max Hertwig. (II, 242 S.) 8°. Jena, E. Diederichs. M. 5.- ; geb. 6.Dubois, Prof. Dr. Paul : Ueber den Einflusz des Geistes auf den Korper. 3. Aufl. (Aus dem Franz. v. Dr. E. Ringier). (1o8 S.) kl. 8'. Bern, A. Francke. M. 1.Dubois, Prof. Dr. Paul : De l'influence de l'esprit sur le corps. 8 ed. (92 S.) M. Ikl. 8°. Bern, A. Francke. Flugschriften des deutschen Monistenbundes. Sonderheft. 8°. Brackwede, Dr. W. Breitenbach. Sieber t, Dr. J.: Die sexuelle Frage u. der Sinn des Lebens (47 S.) M. o.8o

Gaertner, Arth. : Far denkende Menschen : Wahrheit. Laienhafte Betrachtgn.

e. Einsiedlers in der lybischen Waste. (99 S.) 8°. Leipzig, M. Spohr. M. 1.25 Gerhardi, Dr. Karl Aug. : Das Wesen des Genies. 3. starck erweit. Aufl., m.

e. Anh. : Das Genie u. seine Beziehgn. zum altsprachl. Unterricht. (149 S.) gr. 8°. Jauer, D. Hellmann. M. 2.40 Ginkel, H. J. van : De groote pyramide. (VII, 123 blz., m. e. plt.). Gr. 8°. Amsterdam, Theosofische uitgeversmaatschappij. f 2.5o. Gors, L. : Kahle Betrachtungen jib. Kunst, Literatur u. die Menschen. (III, 313 S.) 8°. Wien, F. Deuticke. M. 4-Griltzmacher, Prof. Cr. Geo. : Der Sieg des Christentums ab. die Welt der Antike. (44 S.) gr. 8°. Berlin, Trowitzsch & Sohn. M. o.7o Haushofer, Max : An des Daseins Grenzen. Geschichten u. Phantasien. (VI, 264 S. m. Bildnis). 8°. Munchen, C. H. Beck. Geb. in Leinw. M. 4.Hare, W. Loftus : De groote godsdiensten. [2e, goedkoope uitgaaf]. (64, 63, 64, 62, 63 en 64 blz.). 8°. Scheltens & Giltay. f 1.5o ; geb. f 2.90 Godsdienst. - Hindoe-godsdienst. - Grieksche godsdienst. - Babylonische godsdienst. - De joodsche godsdienst. - Het christendom.

Horneffer, Dr. Ernst : Nietzsche-Vdrtrage.

12-14. Taus. Erweiterte Ausg. (VI, 187 S.) 8°. Leipzig, Dr. W. Klinkhardt. M. 3.- : geb. 4.Jahrbuch moderner Menschen. Beitrage zur Forderg. des philosoph. u. sozialpolit. Interesses. 3. Bd. 19°8. . Heft. (8, 192 S.) 8°. Osterwieck, A. W. Zickfeldt. M. 2.5o Juzi, Prf. Vikt. : Fester Grund. Religiose Betrachtgn. ab. Denken u. Glauben. 2 Aufl. (26o S.) 8°. Basel, J. Reinhardt. Geb. in Leinw. M. 3.2o Kinkel, Prof. Dr. Walt. : Grundriss der Ethik. Nach Universitatsvortragen. (4o S.) 8°. Giessen, A. Topelmann. M. o.6o Knickenberg, F. : Tier-Psychologie. Ist das Tier e. Maschine od. e. sensitives Wesen ? (IV, P90 S.) 8°. Graz, U. Moser. M. 1.5o Kretschmer, A. : Der Schandfleck des 20. Jahrh. od. Eine Auseinandersetzung m. der Menschheit. (51 S.) 8°. Dresden, E. Pierson. M. 1.- ; geb. 2.die BestimLasson, Past. Geo. : Johann Gottlieb Fichte u. seine Schrift mung des Menschen. Eine Betrachtg. des Weges zur geist. Freiheit. (45 S.) 8'. Berlin, Trowitzsch & Sohn. M. o.8o

191

Lucka, Emil : Die Phantasie. Eine psycholog. Untersuchg. (VII, 197 S.) 8°.

Wien, W. Braumiiller. M. 2.5o Maria Angela, Schwester : Das Marienkind. Gedanken u. Ratschlage zur Belehrg. u. Betrachtg. f. christl. Jungfrauen, die Maria lieben u. ihr nachfolgen wollen. 2., sehr verm. Aufl. (336 S.) kl. 8°. MUnster, Alphonsus Buchh. Geb. in Leinw. M. 2.20 Meijer, Dr. W. : Drieerlei stelsel van armenzorg. I. Johannes de Deo. II. Tyranny van Eigenbaat. III. Gemeenschapszin. (VIII, 82 blz.). 8°. Amsterdam, W. Versluys. f 0.75 Menge, P. Gisb., 0. S. F.: Haben die Legendenschreiber des Mittelalters Kritik geUbt ? Ein Beitrag zur Geschichte der Hagiographie. (IV, 59 S.) gr. 8°. Munster, Aschendorff. M. "Milner, D. Adf. : Entwickelungsgedanke u. Gotteserfahrung, verglichen (XV, ao8 S.) gr. 8°. Halle, M. Niemeyer. M. 4.- ; geb. 4.75 Myr, Emil : Der Weltwille. Ein Essay jib. das Leben. (138 S.) 8°. Leipzig, Modernes Verlagsbureau. M. 3.Nadejde, Prof. Dr. Demetrius C. : Die biologische Theorie der Lust u. Unlust. I. Heft. (VII, 99 S.) gr. 8°. Leipzig, W. Engelmann. M. 2.40 Pfannmiiller, Gust. : Jesus im Urteil der Jahrhunderte. Die bedeutendsten Auffassgn. Jesu in Theologie, Philosophie, Literatur u. Kunst bis zur Gegenwart. (VI, 578 S. m. 15 Taf.) 8°. Leipzig, B. G. Teubner. Geb. in Leinw. M. 5.Philipp, S. : Ueber uns Menschen. (355 S.) gr. 8°. Leipzig, E. A. Seemann. M. 4.- ; geb. 5.Pochhammer, Prof. Dr. L. : Zum Problem der Willensfreiheit. Eine Betrachtg. aus dem Grenzgebiet v. Naturwissenschaft u. Philosophie. (82 S.) 8°. Stuttgart, M. Kielmann. M. 1.20 Reinhold, Prof. Dr. Geo. : Der alte u. der neue Glaube. Ein Beitrag zur

Verteidigg. des kathol. Christentums gegen seine modernen Gegner. FUr gebildete Katholiken geschrieben. (XI, 334 S.) gr. 8°. Wien, H. Kirsch. M. 6.Der moderne Proteus. Grunderscheinungen der Elektrizitat im Lichte der neuesten Forschgn. Mit einigen Beitragen v. P. Riemenschneider. (144 S.) gr. 8°. Berlin, P. Raatz. M. 2.-

Riemenschneider, Kurt :

Rosen, Olof : Wie Ellen Key die Liebe verkUndigt! Eine krit. Studie. Aus

dem Schwed. v. Heinr. Torbald. 2., durchgeseh. Aufl. (VIII, 118 S.) 8°. Dresden, E. Pierson. M. 1.5o ; geb. 2.5o Schmitt, Dr. Eng. Heinr. :

Kritik der Philosophie vom Standpunkt der intuitiven Erkenntnis. 507 S.) 8°. Leipzig, F. Eckardt. M. 7.- ; geb. 8.5o

Wahrmund, Prof. Dr. Ludw. : Katholische Weltanschauung u. freie Wissen-

schaft. Ein popular-wissenschaftl. Vortrag unter Beriicksicht. des Syllabus Pius X. u. der Enzyklika ,Pascendi dominici gregis". (Umschlag : 32. Aufl. Oesterreichische Parlaments-Ausg.) (55 S. u. I Bl.) 8°. Miinchen, J. F. Lehmann's Verl. M. 1.Dass Innere der Erde u. der Planeten. Mathematischphysikal. Untersuchg. Mit 27 Orig.-Fig. im Text. (IV, 74 S.) gr. 8°. Freiberg, Craz & Gerlach. M. 2.5o

Wehner, Heinr. :

Weidel, Dr. Karl : Jesu PersOnlichkeit. Eine psycholog. Studie. (47 S.) gr. 8'.

Halle, C. Marhold.

M. 1.I92

OVER HET SUPRA-HISTORISCHE STANDPUNT. Geachte Redacteur, Verg-un mij in uw tijdschrift mij eens uit te mogen spreken over het standpunt, dat gij blijkens de daarin door u gepubliceerde artikelen inneemt. Gij noemt uw standpunt het supra-historische. Gij wilt daarmede zeggen, dat achter de wereld der verschijnselen er bestaat een onzienlijke wereld, waaruit alles wat verschijnt geboren wordt, en dat men om deze onzienlijke wereld te leeren kennen niet moet blijven staan bij het uiterlijk gebeuren, bij hetgeen geschied is, bij het onderzoek naar de historie, maar dat men tot de Eeuwige Kracht, die al het verschenene voortbrengt en draagt, maar die daarboven uitgaat, omdat zij meerder is dan wat zij voortbrengt, slechts kan opklimmen langs den weg der bezinning, langs den weg der redelijkheid, zooals gij u uitdrukt. Dit lijkt mij uw hoofdgedachte. Gij wordt niet moede deze gedachte telkens en telkens weer te poneeren als de grondwet van uw stelsel. Mij dunkt tegen deze waarheid kan niemand bezwaar hebben ; zij spreekt zoozeer voor zich zelf, dat ik mij moeielijk iemand kan voorstellen die haar niet ten volle beamen zou. Gelooft gij werkelijk, dat er iemand zou zijn die niet inziet en zich ten volle bewust is, dat God meerder is dan het geschapene? Ook zelfs de Pantheist, (uw schrikbeeld), verwart geen oogenblik de schoone bloem, de verre ster met God; ook voor hem is God een Geest, de Onzienlijke, de Kracht, de Eeuwige, de Schepper en dus meerder dan het geschapene. Naar mijn overtuiging kan daarom deze uwe hoofdgedachte geen dienst doen als uitgangspunt voor het zoeken van nieuwe banen. Uitgaande van dit punt kunt gij nergens anders terecht 193

komen dan op de banen die alle menschen bewandelen die God zoeken. Wij kunnen aan God geen deel hebben dan door de verwantschap met Hem, dan doordat wij zijn van Zijn geslacht, dan door een intuitief weten, waardoor de mensch zich van de andere schepselen onderscheidt, dan door de functie door u met redelijke bezinning aangeduid. Bestudeering der verschijnselen, der feiten, der historie als bloote verzameling van vroeger geschiede feiten, kan zonder meer nooit tot God leiden. Het historicisme als zoodanig beschouwd bemoeit zich absoluut niet met God, maar neemt daar ook absoluut niet de pretentie van aan. De natuurkundige die de natuurverschijnselen bestudeert, de historicus die gegevens verzamelt omtrent de wording van hetgeen ons thans nog van vroeger tijden rest, verrichten een arbeid die als zoodanig geheel ligt buiten de spheer van het zich verdiepen in God, maar zij zijn zich daar ten voile van bewust en geven zich ook geen ander aanzien. Bedoelt gij niet meer dan te zeggen dat de historische studie gevaar met zich brengt van eenzijdigheid ? Ook dat zal iedereen toegeven. Dat volgt onmiddellijk uit de beperktheid van den menschelijken aanleg. Slechts heel enkelen zijn „omnes homini". Wiens neigingen uitgaan naar studie, d. i. naar het verzamelen en rangschikken van feiten, die nagaat de wereld der verschijnselen, die zal in 't algemeen minder aanleg hebben zich te verdiepen in hetgeen achter de verschijnselen is, in het metaphysische. 1) Gij begrijpt dus, dat ik uw vraagstelling : „gaat het Christendom, of liever datgene waarnaar het Christelijk geioof verwijst", (d. i. dus de godsdienst), „op in de historie, of heeft het een achtergrond van hoogere, eeuwige waarheid, die in de geschiedenis siechts openbaar wordt", van geen waarde acht, omdat daarop door iedereen hetzelfde antwoord zal worden gegeven, m. a. w. omdat het geen vraagpunt kan zijn, nog veel minder dus het uitgangspunt van een principieele beschouwing, die op nieuwe banen zal leiden. Behalve supra-historisch noemt gij uwe beschouwing ook realistisch. Dit is een tweede punt waartegen ik het waag mijn bezwaren te ontvouwen. 1 ) Overigens wijs ik er u op, dat gij het historicisme nu eens neemt in den algemeenen zin als hierboven bedoeld, dan weer als richting die vasthoudt aan de historische beteekenis van Jezus Christus (zie pag. 43). Dit werkt verwarrend.

194

Bedoelt gij er mede, dat uwe beschouwing heenwijst naar een realiteit? Maar dat is wederom een waarheid, die geen speciale bevestiging behoeft. De onzienlijke wereld, de wereld van God, is een realiteit voor ieder die haar kent, een realiteit op andere wijze verkregen en van anderen aard dan die der zienlijke wereld, maar niet minder reeel ; integendeel het intuitieve weten kan ons grooter zekerheid geven dan de ervaringskennis der zintuigen, die wij als onvolkomen werktuigen leeren kennen. Er is dus tweeerlei realiteit, de realiteit als zekerheid voor het innerlijk leven en de realiteit als feitelijkheid voor onze zintuigelijke kennis. Nu meent gij toch niet, dat voor de symbolisten, in tegenstelling met wie gij u realist noemt, de onzienlijke wereld geen realiteit is (in den zin van zekerheid voor het innerlijk leven)? In dien zin dus is de symbolist evengoed realist als gij. Omgekeerd zijt gij symbolist in de beteekenis die gij aan hem toekent, als degene die in de stoffelijke wereld, in de geschiedenis ziet het beeld, het symbool, eener hoogere gedachte. In dien zin zijn wij alien symbolisten, immers is al het stoftelijke als zoodanig niets meer dan 'leen heenwijzing naar, een symbool van het onstoffelijke. Nu zegt gij : ja maar de symbolist rekent eenzijdig met de idee, wij rekenen met de kracht Gods. Het is waar, dat het begrip kracht ruimer is dan het begrip gedachte (idee), maar een principieel onderscheid kan ik tusschen deze twee ten opzichte der realiteit niet zien ; ten opzichte van de realiteit zijn zij volkomen gelijkwaardig. Maar onder de symbolische opvatting wordt verstaan de opvatting van hen die meenen, dat bepaalde verhalen door de schr ij vers niet als reeel geschied, maar symbolistisch, d. als allegorie, zijn bedoel d. Dat is iets geheel anders. Als zoodanig is de oude onderscheiding tusschen de historische en de symbolische opvatting op zijn plaats, en brengt uwe benaming realistische opvatting slechts verwarring. Immers is het geenszins uwe bedoeling te betoogen, dat voor u de Bijbelverhalen realiteit in den zin van feitelijkheid voor ons weten zijn. Uw klaar en klemmend betoog in „de Historische Critiek en het Geloof der Gemeente" laat daaromtrent geen twijfel toe. Gij erkent ten volle het recht der critiek, m. a. w. gij legt het menschelijk weten niets in den weg. Ik meen dus, dat gij noch het woord „supra-historisch", noch 195

het woord „realistisch" in uw vlag moet zetten, niet omdat ik bestrijd dat uwe beschouwingen supra-historisch en realistisch zijn, maar omdat iedereen die over God spreekt boven de historie uitgaat en Hem als realiteit aanvaardt. En uw vlag moet het teeken zijn van datgene waarin gij u van anderen onderscheidt. Nu een derde punt. Gij verdedigt in uw tijdschrift niet enkel het recht der religie, maar speciaal het recht der Christelijke religie. Gij beschouwt daarbij het Christendom vooral bijna uitsluitend mag men wel zeggen — als kosmisch beginsel. Bij u is de Christen de gezalfde met den Geest, degene die wortelt in de werkelijkheid Gods, degene die gekruisigd is aan eigen begeeren. Christus is de Zoonsopenbaring, God-bij-ons, een beginsel dus, een eeuwig beginsel en een kosmisch beginsel. Het heeft zeker buitengewoon veel aantrekkelijks het Christendom uit dit gezichtspunt te beschouwen. Het behoedt voor velerlei gevaren. Het verruimt den blik. Het opent vergezichten. Het laat alle schoone planten, die er opschieten in den bodem der Godsgemeenschap, ongehinderd uitgroeien. Menigeen, die gevangen is geweest tusschen de muren van dogmatische, van formalistische, van tekstkritiek-bezwaren zal het zijn alsof hij uit een bedompt vertrek komt in de heerlijke vrije natuur, alsof eerst n u in deze reine lucht zijn innigst leven zich kan ontplooien en vruchten voortbrengen. En toch : het wil mij voorkomen, dat er aan uwe beschouwing een groot gevaar verbonden is en het is vooral om op dat gevaar te wijzen dat ik dit artikel schrijf. Nergens beter dan op dit punt komt het uit, hoe gij terwille van het supra-historische het historische eenvoudig verwaarloost. Want de Christen is niet alleen degene, die leeft uit den Christus als universeel beginsel, uit de gemeenschap Gods m. a. w., maar de Christen is ook de volgeling van Jezus C h r i s t u s, van de persoon ,,die geleden heeft onder PONTIUS PILATUS", d. i. dus van een persoon uit de historie. In uw eerste artikel in dit tijdschrift, dat gij hebt opgericht „ter verdediging en verdieping van de Christelijke wereldbeschou wing", waarin gij bespreekt, wat gij met uw tijdschrift bedoelt, komt de naam Jezus Christus niet voor, noch zet gij met een enkel woord uiteen, hoe gij u ten opzichte van Hem verhoudt. I 96

En waar gij nu verder van Hem gewaagt, daar ziet gij in Hem alleen de hoogste openbaring van den Zoon als universeel beginsel. Zie, bij deze beschouwing is Jezus Christus niet iets geheel eenigs, en is er eigenlijk slechts een gradueel verschil tusschen Hem en een gewoon mensch. Ik herinner mij trouwens, dat gij eens tot iemand, die tot u kwam met de opmerking, dat voor hem het wonderbare was de Christusfiguur, dat voor hem h t wonder was dit, dat het Absolute gekomen was in den mensch, in het tijdelijke, antwoorddet : „gij zijt ook Christus. leder, die omgezet is, in wien de Adamsnatuur verkeerd is, is Christus". Dat klopt geheel met uw beschouwing, maar dat klinkt als een absurditeit, ik zou haast zeggen als een blasphemie. Want voor het bewustzijn van den Christen is Christus niet een toestand, niet een zoo-zijn, maar is Christus : Jezus Christus. En deze Jezus Christus is zoowel mensch als God, en daar hij God is, is hij voor goed en volkomen onderscheiden van welken anderen mensch ook, en is het even onmogelijk Christus te worden als het onmogelijk is God te worden. Christus is de magneet, die onweerstaanbaar tot zich trekt. Maar al wordt het ijzervijlsel magnetisch, een magneet wordt het niet. Christus is de ster, die, als wij haar eenmaal goed in het oog gevat hebben, ons heele leven door ons richtsnoer blijft. Maar al richten wij ons naar de ster, wij weten wel, dat onze voetstappen op aarde blijven. Christus is het zuurdeesem dat ons innerlijk zijn omzet. Maar al werkt Zijn geest in ons, wij worden nooit gelijk aan Hem. Ik kan niet nalaten hier met een enkel woord op te komen tegen de overdreven verwachting, die sommigen hebben ten opzichte van degenen die „bekeerd" zijn, zooals men dat gewoonlijk noemt. In de eerste plaats zou ik het woord bekeerd het liefst bewaard zien voor hen die van een beslist tegen-Goddelijk willen tot het Goddelijke zijn overgegaan, die dus een frontverandering hebben doorgemaakt, in den zin van AUGUSTINUS. Bij de meeste menschen is er een uitgroeien naar God. Bij zulk een meer geleidelijke ontwikkeling is het eenswillend zijn met God dunkt mij niet een bekeering te noemen. Maar dat daargelaten.

I97

Men zij voorzichtig met de indeeling in bekeerden en nietbekeerden. Het is voor ons menschen zoo moeielijk uit te maken of iemand bekeerd is of niet. Zoodra de bekeerdheid leidt tot hoogmoed, tot eigengerechtigheid, is zij uit den booze, is zij in geen geval de echte bekeerdheid. De echte bekeerdheid werkt uit : berouw, schaamte, nederigheid, en daardoor meer ijver om God te zoeken. Zij is niet de trots, dat men God volgt, maar de blijdschap en de dankbaarheid, dat men Hem volgen mag. Maar ook dat daargelaten. Hoofdzaak is, dat ook de bekeerde (de echte) blijft een zondaar. De Adamsnatuur wordt wel overwonnen, maar niet gedood. Relatief gesproken zal de bekeerde natuurlijk beter zijn dan toen hij niet bekeerd was, absoluut beschouwd maakt dikwijls de bekeerde een vrij wat slechter figuur dan de ongeloovige die door menschenliefde, plichtgevoel, tucht, ook door minder edele motieven als menschenvrees, zucht om vooruit te komen in de wereld, in verhouding tot zijn medemenschen dikwijls verreweg de meerdere is. De bekeerdheid heeft eenvoudig betrekking op de verhouding tot God ; het is daarom niet aan de menschen dit diploma uit te reiken. Waar het op aankomt is — en hiermede keer ik na deze afdwaling tot mijn onderwerp terug — dat ook de bekeerde blijft de strijdende met zijn oude natuur, dat hij steeds opnieuw bekeering van noode heeft, dat, hoezeer Christus' geest in hem werkt en hem omzet, hij toch nooit in wezen gelijk wordt aan Hem die zonder zonde was. Waar gij nu speciaal den nadruk legt op de gedachte, dat Christus is „het zijn van God bij ons", een toestand dus eigenlijk, en Jezus Christus de hoogste volmaking daarvan, daar komt dit specifieke verschil tusschen Christus en mensch niet uit. Allen die in Jezus Christus geloofd hebben, hebben in Hem den geheel eenige gezien, het „Einmalige". Gij wilt van het „Einmalige" eigenlijk niet weten. Legt men zooals gij den nadruk op de idee, dat Christus is de inwerking Gods in den mensch al de tijden door, dus ook nu, en ook bij het begin der schepping, dan is Jezus Christus eenvoudig een zeker hoogtepunt van die inwerking, dat van secundaire beteekenis is, dan heeft Jezus Christus als persoon weinig of geen beteekenis voor het godsdienstig leven, en maakt het weinig verschil of deze persoon werkelijk geleefd heeft, dan of zij „als

198

's werelds hoogst verlangen geboren is uit den roep der menschheid", m. a. w. dan of zij is een product van menschelijk verbeelden. Gij zegt dan ook in uwe „Heilsfeiten", dat al had Jezus niet geleefd, dat dan-nog alles waar zou blijven, wat de Schrift ons in historisch kleed (aangaande de verzoening) openbaart. Uwe beschouwing gaat tegen een ziekelijke persoonsverheerlijking. Inderdaad geeft de Jezusaanbidding tot verkeerdheden aanleiding. Gij herstelt God den Vader in het middenpunt. Bij veel menschen is God als ik zoo noemen mag een bijlooper geworden. Jezus Christus is bij hen alles, en dan is er ook nog God, maar daar merkt men bij hen niet zoo heel veel van. Deze scheefheid verhelpt gij. Maar voor hen die in Jezus Christus gelooven, d. i. die Hem ervaren als Gods Zoon, lijkt mij het te veel leggen van het accent op Jezus Christus, te weinig op God, toch niet van zoo groot belang. Immers tot hen komt Christus met dezelfde heiligheid, met denzelfden absoluten eisch van overgave als God zelf. Wel beschouwd trekt gij dus alleen te velde tegen hen, die van Jezus Christus een afgodje maken, m. a. w. die Hem niet hebben gezien op de goede wijze. Jezus Christus is de weg, waardoor de meeste menschen tot God komen, en waar gij nu terwille van de eeuwige, de goddelijke idee, de tiidelijke, de menschelijke verschijning verwaarloost, daar ontneemt gij hun het grijpbare, dat de meesten van hen nu eenmaal noodig hebben, en plaatst het buiten hun bereik, ergens ver aan den horizont. Uw groote eenzijdigheid lijkt mij dus, dat gij bij uwe beschouwing van het supra-historische het historische als van geen belang verwaarloost. Gij vereenzelvigt steeds de historische beschouwing met de „vlakke" beschouwing. Steeds heet het, dat voor hen, die klaarheid wenschen in zake de historie, het Christendom opgaat in de historie. Dit is een beslist onjuiste waardeering van uw tegenstanders. Zoo er ooit een tijd is geweest, waarin de geheel eenige beteekenis van Christus op alle gebied naar voren is gebracht, dan is het deze tijd, zooals o. a. door Chamberlain in zijn „Grundlagen des neunzehnten Jahrhunderts" zoo duidelijk betoogd is. De quaestie is dus niet, dat men meent, dat men het wezem der verschijnselen kent als men de verschijnselen kent, of dat 199

men meent, dat God zich uitput in de historie, de quaestie is eenvoudig, dat men vciOr alle dingen ook in dit opzicht klaarheid wil hebben. En daarin kan ik niets verkeerds zien. Ja, ik zou zeggen : het is noodzakelijk, ook voor u, ook voor wie over het supra-historische wil spreken. Hoe wil iemand met vrucht over wat achter de feiten zit spreken, als hij de feiten niet kent? Want gij wilt toch het wezen leeren kennen met betrekking tot de feiten, tot de historie. Het wezen als zoodanig is ondoorgrondelijk wat wij er van weten, weten wij juist door de feiten, door de historie, d. i. door de wijze waarop zich het wezen aan ons openbaart. Een andere wijze van leeren kennen hebben wij niet. Hoe kan dan de bestudeering der feiten van weinig belang zijn? Ik herinner mij, dat gij naar aanleiding van een der wijsgeeren, ik geloof FICHTE, hebt verteld, hoe hij, ook toen zijn vrouw stervende was, doorging met college geven. Gij knooptet daaraan vast een waardeeringsoordeel over hem. Gij vondt dat kranig. Ik vond het ongevoelig. Ja maar, zeidet gij, het was geen gewoon college, het was een oproeping tot de jongelingschap op een oogenblik, dat het vaderland in gevaar was. Dat verandert natuurlijk de heele zaak. Maar dit is een eenvoudig voorbeeld, hoe wij bij een waardeeringsoordeel, bij een beschouwing van wat achter de feiten zit, de kennis der feiten allerminst kunnen missen. Waar nu de zoogenaamde historische richting vasthoudt aan de historiciteit van Jezus Christus, daar doet zij dat niet omdat zij mist de visie van het eeuwige in den Christus, immers daar Christus God is, is Hij evenzeer eeuwig als God zelf, maar daar is het haar te doen om te betoogen, dat Jezus Christus, Gods Zoon, voor bijna tweeduizend jaar als een onzer op aarde heeft rondgewandeld. En wanneer Prof. VISSCHER in „Feit of Fictie" u noemt een „feitverdamper", daar doet hij dit niet, omdat het hem ontgaat, dat de historische feiten „daden" Gods zijn, m. a. w. omdat hij geen oog heeft voor het supra-historische, (gij zelf haalt in uw bestrijding van zijn stuk tal van voorbeelden aan om de overeenkomst hierin tusschen zijn gedachten en de uwe in het licht te stellen), maar daar doet hij dit, omdat hij vindt, dat gij aan den historischen Jezus Christus niet genoeg recht laat wedervaren. Het feit van de vleeschwording des Woords kan men missen 200

voor de religie. Niet voor de Christelij ke religie. Want de Christelijke religie wortelt in de verzoening in Jezus Christus, niet omdat „Hij Zijne gestaltenis heeft in de wereld der goddelijke idealen", niet omdat Hij is een „hoogtepunt van het groeiproces der historie", (dat heeft en is Hij ook wel), maar omdat Hij is God en tevens is mensch, d. eene met onze zintuigen waarneembare realiteit. Die realiteit laat de gemeente zich niet rooven. Dat wilt gij ook niet. Ik verbeeld mij geenszins u iets bij te brengen, wat gij niet hebt, ik wensch alleen nogmaals met klem te betoogen dat uwe supra-historische beschouwing het gevaar met zich brengt van groote eenzijdigheid. Gij voelt zoo weinig, hoe hier de schoen wringt, dat uwe bestrijding van Prof. VISSCHER, hoe ernstig en diepgaande in vele opzichten ook, toch eigenlijk naar mijn inzien op de hoofdzaak, op de cardo quaestionis, niet ingaat. Wel is waar ontkent gij geenszins de historiciteit van Jezus Christus, maar uitdrukkingen als : „niemand is er bij geweest", en : „laten we daar nu toch eens over uitscheiden", zijn weinig geschikt den indruk te geven, dat gij er waarde aan hecht. En toch is zij van groote waarde. Want de weg der gedachten is voor de meeste menschen tegenovergesteld aan de door u aangegevene. Gij zegt : Er is een inwerking Gods alle eeuwen door, van de schepping af. Deze inwerking Gods noemen wij Christus, en als hoogtepunt van die inwerking mag men Jezus Christus beschouwen. Of deze echter„al dan niet geleefd heeft, doet er niet veel toe. Ervaar slechts die inwerking Gods, dan zult gij ook Jezus Christus ervaren. Maar de mensch ziet eerst Jezus Christus ; hij ziet Hem met zijn oogen, hij ziet Hem aan het meer van Genesareth, hij ziet Hem in de straten van Jerusalem, straks in den Hof van Gethsemane. Hij hoort Hem. Hij hoort Hem spreken tot de eenvoudige visschers, tot de kinderkens, die zich om Hem verdringen, later tot PONTIUS PILATUS, straks aan het Kruis van Golgotha. Hij luistert met ingehouden adem ; hij is zoo in aanschouwing verdiept, dat er niets voor hem bestaat dan waarop hij het oog gevestigd houdt. Eerst dit zien, eerst dit hooren. Dan later al het andere, dikwijls heel veel later. 201

Een kind leert door de vele appelen, die er groeien aan den boom in zijns vaders tuin, de vruchtbaarheid kennen, maar het moet heel wat appelen geplukt en opgeraapt en gegeten hebben, eer het de groote beteekenis der vruchtbaarheid beseft. Toch hebt gij ten volle gelijk als gij zegt, dat de vruchtbaarheid volkomen onafhankelijk is van het vruchtdragen van dien bepaalden boom. Jezus Christus is een eeuwig, is een kosmisch beginsel. Maar evenzeer is Hij een persoon. Eerst zien wij met onze zintuigen Hem als mensch onder menschen, later e r v a r e n wij Hem als Gods Zoon. Dat Jezus Christus een persoon is, lijkt mij boven allen twijfel verheven. De Evangelien zijn zoo reeel van inhoud, zoo vol hartstocht voor de werkelijkheid, dat zij geheel voor zichzelf spreken. Aileen een overdreven scepticisme kon de realiteit in twijfel trekken van tafreelen, die ons zoo pakken, dat wij ze telkens en telkens weer voor ons zien, dat schilders van alle tijden getracht hebben ze op het doek te brengen. Dat Jezus Christus is Gods Zoon, is iets, dat men alleen kan ervaren. Hier helpen geen bewijzen. Ook niet het bewijs der redelijkheid. Evenmin als al de bewijzen van Gods bestaan der Scholastieken alleen iemand tot God kunnen brengen, terwij1 omgekeerd als men God gevonden heeft men de bewijzen alle cadeau doet, evenmin kan iemand door redeneering alleen overtuigd worden, dat Jezus Christus is de Zoon Gods, de Middelaar, de Verlosser. Men ziet het, of men ziet het niet. Maar voor iemand die eenmaal op Jezus Christus ziende vol ontroering heeft uitgeroepen „Gij zijt het", voor hem bestaat er een zekerheid, die naar geen bewijs meer vraagt. DR. M. COLENBRANDER. HEEMSTEDE.

DE BEZWAREN OVERWOGEN. Dankbaar zijn wij Dr. COLENBRANDER, dat hij ons door de vragen, in bovenstaand artikel uitgesproken, gelegenheid geeft om nog eens als bij eenvoudig overleg die gedachten naar voren te 202

keeren, welke naar onze overtuiging onzen tijd weder de diepten van het Christelijk geloof kunnen doen beleven. Want daarom toch is het ons te doen. Vurige liefde voor de Christelijke waarheid en de behoefte orri die in haar volle licht te zien schijnen alom doet ons niet moede worden om telkens weder uit te roepen : terug van het historische feit tot het metaphysisch e, opdat gij aldus weten moogt, waarom het eerste u lief is en waarom gij daarvoor strijdt. In hoofdzaak toch bedoelen wij met ons tijdschrift en met alles, wat wij publiceeren, niet anders dan dit : een methode-verandering in het leven te roepen met betrekking tot het onderzoek naar het wezen des Christendoms. Heden ten dage wordt alles gezet op den persoon van Jezus en lijkt het wel, alsof Hij als een „einmalig" onverklaarbaar verschijnsel te midden der volkeren staat. En dan komt het er maar op aan, of wij in Hem geloov en of niet, of wij alles aannemen wat met betrekking tot Zijne verschijning geboekstaafd staat in de Schrift. Zoo verdwaalt men in allerlei getwist en, gelijk wij dat is ons artikel over „supra-historisch" aangaven, ten slotte komt het j a tegenover het neen te staan en men laat elkander gaan zonder zichzelf en elkaar eens af te vragen : waarom strijd ik nu voor de historiciteit van dit alles en waarom ik niet ? Het antwoord echter luidt : dit moet zijn verklaring vinden in het feit, dat er hier verschillende behoeften des harten, dat er hier verschillende wereld-beschouwingen, dat er hier verschillende overtuigingen aangaande de verlossingsbehoefte en de verlossings-mogelijkheid van het schepsel wonen in de ziel. Deze verschillende ziele-stemmingen (die voor een groot deel, somwijlen gansch el ij k onbewust blijven) reflecteeren zich dan in verschillende historie-beschouwingen. En omdat dit het geval is, wordt de strijd verlegd naar een terrein, waarop ze nimmer ten einde toe kan worden uitgestreden. Want wat in het verleden is geschied blijft als zoodanig allereerst een schouwspel naar den geest, iets tegenover den mensch en raakt daarom voorloopig zijn diepste innerlijk niet. Wat in de geschiedenis werd is, indien wij daarbij zonder meer blijven staan, datgene „wat voor oogen is", waartegen de Schrift ernstig waarschuwt. Het blijft in den vorm der vciorstelling, het blijft tegenover den mensch staan. Tenzij deze mensch zich het historisch gebeurde toeeigent, tenzij hij doordringt tot datgene, waaruit het opgroeit, dan pas kan de historie beleefd 2 03

heeten. Maar dan ook pas blijft de strijd niet bepaald tot m o g e1 ij k h e d e n in het verleden, dan is hij verlegd tot het terrein, waar hij alleen met vrucht kan worden doorgemaakt, n.l. het gebied der innerlijke o v e r t u i g i n g. Daarom (in de tweede plaats) moet de strijd aangaande historische mogelijkheden eindigen v6Or den tijd, dat hij naar recht eindigen mag. Want, indien deze strijd eindigt bij de historische mogelijkheid, dan weten degenen, die tegenover elkander staan, ten slotte nog niet, dat ze verschillende menschen met verschillende harts-behoeften, met verschillende ervaringen, met verschillende wereld- en Godsbeschouwingen zijn. En het gevolg zal wezen, dat zij elkander groeten, aleer ze eigenlijk goed weten wat ze aan elkander hebben. De een noemt dan den ander „bijgeloovig", vasthoudende aan allerlei wat verouderd is ; de ander noemt den een iemand, die niet wil buigen voor de autoriteit der Schrift, enz. enz. Dit alles moest vooraf gaan om met betrekking tot den aanyang van Dr. C.'s schrijven terecht to mogen opmerken, dat het wel wat optimistisch verklaart, h o e iedereen de elementen van waarheid, die het supra-historisch standpunt inhoudt, zoo maar als vanzelf sprekend aanneemt, hoe niemand bezwaar daartegen koesteren kan. Hiertegen getuigt onze tijd z e 1 f. Wie ernstig nota neemt b.v. van den strijd, die er tusschen „modern" en „orthodox" gestreden wordt, zal telkens en telkens weer ontdekken, dat men hier argumenteert van uit de vraag aangaande den persoon en de geschiedenis van Jezus, van uit de kwestie der Schrift-critiek, enz. enz. Altemaal op zich zelf zeer zeker belangrijke punten maar toch ook weder punten, die, aangezien zij zoo eenzijdig naar voren worden gekeerd, ten duidelijkste bewijzen, dat zij voor het besef onzer dagen de belangrijksten zijn. Waren onze beschouwingen doorgedrongen op een wijze als de geachte Schrijver dat voorstelt, dan zouden wij nu midden in den strijd moeten staan met betrekking tot de vraag, wat het christendom als werel d-beschouwing inhoudt ; dan zoude het nu gaan om de kwestie, hoe ver men bij een realistische of idealistische kennis-leer, hoe ver men bij een concreet of abstract monistische beschouwing orthodox christen wezen kan. Dan zou de strijd daarover gaan, of de wereld zooals ze zich in het heden openbaart een gevallen wereld moet heeten, ja dan neen. De strijd zou gaan over de vraag, of deze wereld-val uiterlijk historisch door den mensch als aanleidende oorzaak 2 04

of wel metaphysisch door den mensch als teleologische oorzaak moet worden gedacht en wat niet al. Terwijl wij een en ander neerschrijven beseffen wij heel goed, dat misschien nauwelijks enkele lezers begrijpen, wat wij daarmede bedoelen. En dit is wel het beste bewijs, dat de problemen aangaande het „suprahistorische" de gemoederen van onzen tijd nog geenszins bewegen. Anders zoude men onmiddellijk vatten, dat hetgeen wij bier opsomden nog maar zeer enkele punten inhoudt, die dan geregeld aan de orde zouden zijn, ten minste bij de Theologen, die zich als wetenschappelijke mannen met al deze diepere problemen zouden hebben bezig te houden. Het wil ons dan ook voorkomen, dat Dr. C. zelf nog niet geheel doorgrondt, wat het wel zeggen wil een „supra-historisch" standpunt met zijn ganschen geest te beamen. Voor dat geval toch zoude het hem minder eenvoudig en van zelf sprekend voorgekomen zijn, gelijk het hem nu evident is voor iedereen. Zeer juist zegt hij, dat men naar onze overtuiging moet afdalen naar de onzienlijke wereld der Goddelijke Realiteit, die alle verschijnselen, ook die der historie dragen. Maar, maakt men met dien eisch vollen ernst, zoo grooten ernst als wij bedoelen, dan behoorde men in die Realiteit aldus te leven, dat men daar den strijd streed, dat men zichzelf en anderen klaarlijk rekenschap geven kon, welke overtuiging men met betrekking tot die Realiteit aanhing. En hoe is het nu ? Een ieder ga zijn eigen omgeving, hij ga de strijd-schriften, hij ga de thetische uiteenzetting met betrekking tot het wezen des Christendoms maar eens na, en hij zal ontdekken, dat, wat wij bedoelen nog geenszins het geestelijk eigendom van onzen tijd heeten mag. Het is dan ook voorts niet geheel juist, wat Dr. C. opmerkt met betrekking tot de wijze, waarop wij tot die onzienlijke wereld der Goddelijke Realiteit doordringen. Het komt hier n.l. niet slechts, maar vooral niet a llereerst aan op redel ij k e b ezinning, integendeel, in deze werkelijkheid achter de werkelijkheid moeten wij 1 ev e n. De weg der bezinning, de weg van het redelijk betoog is maar een v i n g e r w ij zing naar die diepste Realiteit. Wij zijn er dan ook van overtuigd, dat indien men heden ten dage wat meer met den Heiligen God in het heden te doen had, indien men uit leefde uit zichzelf en alle verschijnselen naar den tijd om in te leven in de heimelijkheid Zijner eeuwige gemeenschap, men al terstond dieper besef bezitten zoude aan2 05

gaande het verterend vuur van de metaphysische inwerking Gods. Te leven allereerst moet men dus leeren, in die werkelijkheid, bezinnen uit kracht van den drang der liefde zal men zich daarna op dit hoogste bezit. Omdat nu echter de mensch den mensch het leven niet geven kan maar omdat de mensch den mensch daar henen slechts verwijzen mag met eerbiedenis, daarom moet ons optreden voor wie nog niet 1 ee ft gansch en al in die hoogste Realiteit wel den indruk wekken van een intellectualistisch pogen om, gelijk wij het dezer dagen ergens lazen, „het Christelijk geloof een philosofische kunstbewerking te doen ondergaan". En toch, voor hem, die met ons leven wil uit de Goddelijke Realiteit, is het klaar als de dag, dat het ons ter laatste instantie om dit leven uit God zelf is te doen een leven, dat maar niet in onbewust welbehagen zich mag blijven wiegelen maar dat naar den eisch der Goddelijke openbaring aan de menschenkinderen moet voortgaan tot een geheiligd we ten van wat wij z ij n (en het heelal is) uit en in den Eeuwige. Deze korte opmerking om te voorkomen, dat men naar aanleiding van Dr. C.'s woord (of ook naar aanleiding onzer eigen uitspraken) meenen zoude, dat het ons om redelijke bezinning zonder meer is te doen. Bekeer in g, niet bezinning slechts vereenigt met God. Tevens blijkt hieruit, dat onze supra-historische bedoeling ook weder op dit punt niet is uitgeput door Dr. C.'s conceptie daarvan. Want, hadde hij ten volle dienaangaande ingelicht, dan zoude er ook een heimelijke grondtoon in zijn woorden hebben doorgeklonken, die ons herinnerde aan het ster v en in God, gekruisigd en begraven met Christus een grondtoon, dien men niet missen zal in onze uiteenzettingen, al moge men hem Over-hooren. Ja, wij maken ons sterk, dat het misverstand, dat zoo rijkelijk met betrekking tot onze overtuiging rondwoekert, voor een groot deel juist dahruit ontstaat, dat velen niet bezitten een levens-grond in God voor het heden, dat God voor hen niet is het verterend vuur, dat het dorre hout hunner natuurlijke begeerten gloren doet in zielebrand. Tegen de waarheid, dat er is een „Eeuwige kracht (men %riffle hier, wil men ons standpunt zuiver weergeven, aan : „en een eeuwige w ij sh e i d"), die al het verschenene voortbrengt en draagt" moge dan niemand, die tot redelijke bezinning voortgaat, bezwaar hebben tegen den eisch der zelfontlediging en der wedergeboorte, die deze waarheid 206

mede brengt, komt naar onze overtuiging bij velen het heimelijk, vaak onbewust verzet voort tegen een standpunt, dat haar draagt. „Denn was das Herz nicht will, das lasst der Kopf nicht ein". Terecht wordt er dan ook iets verder door Dr. C. opgemerkt : „Bestudeering der verschijnselen, der feiten, der historie als bloote verzameling van vroeger geschiede feiten kan zonder meer uooit tot God leiden". Dr. C. meent, dat onze hoofdgedachte, gelijk zij door hem is voorgesteld, geen dienst kan doen als uitgangspunt voor het zoeken van „nieuwe banen". Al ware die gedachte in den vorm, zooals ze door den geachten Schrijver gegeven is, de onze, dan nog zoude zij, dus wil het ons voorkomen, wel degelijk als zulk een uitgangspunt kunnen worden beschouwd. Allereerst toch zijn oude paden dikwijls nieuwe banen voor de een of andere periode van geestes-leven. En nu is het o.i. klaar, dat empirisme en historicisme (zie ons eerste artikel) de decennien, die \TO& ons liggen, hebben beheerscht en nu in het afgaan der dagen zijn. De oude beproefde paden der metaphysisch-Theologische bezinning, die door het alg-emeen-menschelijk denken de eeuwen door zijn gezocht, mogen daarom voor onzen tijd nieuw e heeten, omdat onze wegen die paden weer kruisen gaan of daaraan parallel behoorden te wezen. Wij hebben dan ook met de keuze van onzen titel niet maar willen betuigen, dat wij nu eens iets geheel nieuws onder de zon zouden openbaren neen, tevreden zullen wij zijn als het relatief nieuwe voor onzen tijd weer leven gaat. Want het oude moet onder ons weder nieuw worden. Verbaasd staan wij er dan ook telkens weer over, hoe allerlei diepe gedachten de eeuwen door uitgesproken en in geschrifte vastgelegd zijn, gedachten, waardoor ons standpunt zijn bevestiging soms woordelijk vindt, en die toch voor onzen tijd dood zijn. Mochten wij naast dit oude en beproefde ook nog een waarlijk nieuw gezichtspunt openbaren, dan zullen wij daarvoor dankbaar zijn, in deemoed God danken, dat Hij onze stem wilde gebruiken als echo van Zijn eeuwig scheppend Woord. Het is droevig, dat men zoo licht geneigd schijnt, in een titel, die een bezielend ideaal tot uitdrukking tracht te brengen, zelfverheerlijking van hem, die hem vond, te willen ontdekken, in plaats dat men dien beschouwe als een kreet van verrukking en een oproep ten strijde om de Goddelijke waarheid onder ons weder te zoeken en in vollen glans nieuw te doen lichten. 2 07

Wat wij bier schreven geldt niet als een soort protest tegen wat Dr. C. schreef. Wij grepen slechts de gelegenheid aan om het motto, waaronder wij in ons tijdschrift strijden, naar zijn beteekenis, die wij zelf daaraan wenschen te geven, nog eens naar voren te keeren. Wat Dr. C. verder aangaande het historicisme opmerkt is o.i. ook weder te rap van conclusie. Leer zeker, een historicus en een physioloog, die de perken hunner wetenschappen beseffen, zullen bescheiden zijn en geen uitspraken doen aangaande de diepste levensvragen. Maar wat geschiedt er nu in onzen tijd en wat geschiedde vooral in de periode, die wij beginnen te overleven ? Historie-vorsching met betrekking tot het verschijnsel „de Godsdienst", geschiedkundige resultaten met betrekking tot de eerste eeuwen van het Christendom of de samenstelling van de Schrift werden en worden van te eenzijdige en te overwegende beteekenis geacht en wel zoo, dat daardoor nu eens zal worden uitgemaakt, wat het „wezen des Christendoms" is. Of ook : een HaCKEL zal naar zijn armoedige empirische „biogenetische grondwet" of „substantie-wet" eens uitmaken wat bijgeloof is, wat niet. Dr. C. gevoelt wel, dat waar de „historische" en de „natuurwetenschappelijke" methode tegenwoordig als stand-uitdrukkingen opgeld doen, zijn voorstelling wel wat blijmoedig heeten mag, alsof het zoo maar vanzelf spreekt, dat ieder historicus en ieder natuurkundige van den huidigen dag toegeven, dat door hen een arbeid wordt verricht, die „geheel ligt buiten de spheer van het zich verdiepen in God", terwijl zij zich „daarvan ten voile bewust zouden zijn en zich ook geen ander aanzien zouden geven dan slechts de verschijnselen te bestudeeren". In een noot wordt dan voorts door Dr. C. opgemerkt, dat wij het historicisme nu eens nemen in den algemeenen zin (gelijk in zijn schrijven bedoeld), dan weder als richting, die vasthoudt aan de historische beteekenis van Jezus Christus, en dat dit verwarrend werkt. Voor den recht verstaande, dus luidt ons antwoord, kan dit niet verwarrend werken. Want, indien de laatste beschouwing tot eenzijdigheid verleidt, dan is ze een g e v o 1 g van de eerste, van het historicisme in het algemeen. Nu een enkei woord met betrekking tot des Schrijvers bezwaren aangaande onze als „realistisch" aangediende beschouwing. Hieromtrent kunnen wij kort zijn. 208

Dr. C. heeft in zijn opmerkingen geen rekening gehouden met de ontwikkeling der wijsbegeerte sinds KANT gelijk zij in SCHOPENHAUER, den lateren SCHELLING en in HARTMANN aan den dag treedt. Daar toch beduidt „realisme" eenvoudig dit : naast de logische orde in het heelal (de idee) moet ook worden aangenomen een door geen logisch denken to benaderen k r ac ht (wil), die de eerste realiseert. Waar Dr. C. nu mededeelt, dat voor den symbolist de idee evenzeer „realiteit" heeft, dan is zijn opmerking voor onze onderscheiding van geen beduidenis. Met ons ,,realisme" toch bedoelen wij juist, dat de wereld in haar b e s t a a n moet worden toegeschreven aan een krachts-, een wils-beginsel uit den wereld-Grond en dat wij derhalve telkens bij onze religieuse beschouwingen met dit onmiddellijke krachts- of wils-wezen moeten rekenen en wel zoo, dat zonde, heiligheid, liefde, waardeerings-oordeel enz. enz. (voor zoover dit wils-wezen ook in den mensch wordt aangetroffen) daartoe moeten worden teruggeleid. Deze korte mededeeling zal in hare verre strekking niet voor al onze lezers toegankelijk zijn. Dat behoeft ook niet. Want het is juist een der cardinale gedachten, die ons tijdschrift meer en meer naderbij brengen moet en ook uitwerken. Genoeg, indien ieder verstaat, (en wij vertrouwen dat dit na bovenstaande woorden mogelijk is), hoe Dr. C.'s bezwaren tegen ons „realistisch" standpunt, als wederom maar zoo vanzelf sprekend, doel missen. Zijn onderscheiding tusschen tweeerlei realiteit, die hij aanduidt als de „zekerheid voor het innerlijk leven en de realiteit als feitelijkheid voor onze zintuiglijke kennis" en waarmede hij de kwestie beantwoord acht, is eenvoudig niet toe aan het diepere probleem, of het d a t der wereld evenzeer als haar hoedanigheid (haai w a t) door de i d e e blijkt uitgeput of dat tot het eerste een bijkomende alogische (anti-logische) kracht (wil) moet worden voorondersteld. Waar Dr. C. ons voorts „symbolist" noemt, daar moeten wij uit kracht van het voorafgaande hiertegen protest aanteekenen. Zeer zeker rekenen wij met de idee, de wijsheid Gods gelijk zij in natuur en historie aan den dag treedt. Maar evenzeer rekenen wij met Zijn wil, die het d a t der wereld verwerkelijkt en daarom achten wij geenszins (met de symbolische verklaring) alle feitelijkheden in het rijk der natuur en des geestes uitgeput in de idee ; neen, geenszins, deze feitelijkheid wortelt in een boven alle formeel logisch denken uitgaand krachts-beginsel. Wij zouden hier (en men make ons nu maar niet wederom tot een "Hartmanniaan" 209

zonder meer, gelijk men ons bij andere gelegenheid weder tot de „Hegelianen" belieft te tellen) met VON HARTMANN kunnen spreken van „das Wunder des Nicht-nicht-seins, dartiber kein Denken hinaus kommt" (Neukantianismus, u. s. w., S. 185). Wij vertrouwen, dat het nu Dr. C. en onzen overigen lezers duidelijk zal zijn, dat er tusschen kracht (wil) en gedachte (idee) ten opzichte der realiteit (die ook voor ons beide omvat) wel degelijk een onderscheiding moet worden gemaakt, die in het voorafgaande artikel niet evident is, en die niet wordt uitgeput door des Schriivers opmerking, dat genoemde rnomenten „ten opzichte van de realiteit volkomen gelijkwaardig zijn". Ook in verband met de geschiedverhalen des Bijbels laten wij ons niet eenvoudig tot de symbolisten rekenen, aangezien klaar en duidelijk moet worden ingezien, dat wij in de zoogenaamde „allegorische interpretatie" een element inbrengen, dat over het algemeen naar zijn beteekenis niet wordt geschat. Voor hen, die deze beteekenis niet vatten, moge onze benaming „realiteit" dan al naar Dr. C.'s opmerking „verwarring brengen" men worde daardoor verward, totdat men den onmisbaren eisch van deze benaming heeft ingezien. Is dit geschied, dan zal ieder moeten toegeven, dat wij ons standpunt niet anders konden aariduiden dan wij deden, zoude dit standpunt .niet worden verwisseld met allerlei anderen, die, ook naar onze overtuiging, terecht verworpen werden. Wij zijn en blijven er (ook na het lezen van bovenstaand betoog) dus bij, dat wij de woorden „supra-historisch" en „realistisch" in onzen vaan behooren te schrijven en wel als (in ieder gevai voor onzen tijd) nieuwe momenten inhoudend. Nu het derde punt, het belangrijkste. Dat ik het Christendom „bijna uitsluitend als kosmisch beginsel" beschouw, vindt zijn oorzaak eenvoudig in het feit, dat het Christendom Of een toevallig verschijnsel wezen moet Of wortelen in God „den Almachtige, Schepper des Hemels en der Aarde", in God, die niet slechts Schepper maar ook Herschepper is in Christus. Is God de Eeuwige Schepper, zoowel van natuur als menschheid (en geen Christen zal dat loochenen), zoo moet het Christendom (als historisch uit de menschheid op levend) naar zijne wortelen zich verliezen in Hem, die de Grond is van al het geschapene, dus zoowel van de historie, als van de menschheid, 2 10

als van den kosmis, de wereld, waaruit die menschheid opworstelt. Geen Christen dus, die weet wat hij wil, mag bij de historische verschijning blijven staan, hij moet van daar terug tot de menschheid en van deze wederom terug tot „het gansche schepsel". De Bijbel (we hebben het reeds meermalen opgemerkt) is in deze dan ook veel dieper dan het bewustzijn onzes tijds. Naar Gen. III toch valt de vloek der menschheid terug op het aardrijk naar Rom. 8 : 21 wacht de creatuur op de vrijheid der kinderen Gods. Waar nu voorts Dr. C. schrijft, dat er aan ons standpunt een groot gevaar verbonden is, daar geven wij dit grif toe. Maar welk standpunt houdt geen gevaar in, zoo hij die het vertegenwoordigt zich niet wacht voor eenzijdigheid ? De „Schrift-geloovige" wordt „Boek-verheerlijker" als de getuigenis des Geestes hem de eeuwige waarheid der Schrift niet b eleven doet. De „historiegeloovige" wordt, gelijk wij het noemden „schouwburg-bezoeker naar den geest", indien hij den Goddelijken Raad niet speurt achter de levende beelden der geschiedenis. De „moderne" wordt eenzijdig-optimist, een die de afgronden der zonde en des verderfs onder de lieflijke bloemen der verschijning voorbij wandelt, indien hij maar alleen weten wil van een „liefhebbend Vader". En zoo zouden wij door kunnen gaan. Het is dus ook (en wij hebben hierbij niet het oog op Dr. C.'s artikel) een goedkoope wijze van bestrijding, waar men telkens weder wijzen wil op de „gevaren", die onze beschouwingen mede brengen. Er i s geen beschouwing zonder gevaar, indien men haar eenzijdig belieft door te trekken om tot schrikbeeld te dienen voor den eenvoudige van hart, die men waarschuwen wil toch niet mede te gaan met dergelijke verderfelijke dwaalleer. Wij maken ons sterk om op dezelfde wijze de overtuiging van hen, die leven bij de „onfeilbaarheid van Gods Woord" te parodieeren. Maar dergelijke gewelddadige middelen kunnen de waarheid slechts met het uiterlijk stutsel der macht overeind trachten te houden zij betrouwen de waarheid niet toe, uit eigen kracht te wandelen op de hoogte en te getuigen op de hoeken der straten. „Want de christen is niet alleen degene, die leeft uit den Christus als universeel beginsel, uit de gemeenschap Gods m. a. w., maar de christen is ook de volgeling van Jezus Christus, van den persoon, „die geleden heeft onder Pontius Pilatus", d. dus van een persoon uit de historie". Aldus Dr. C. Wij antwoorden met een eenvoudig beeld. Indien gij door een 211

gids geleid zijt op een hoogen Alpen-top en gij schouwt van daar uit de heerlijkheden Gods, zult gij dan maar niets doen dan zeggen: „0 gids, ik kan u niet missen", — zult gij de roeping van den gids daarmede niet vruchteloos maken ? En zal de ware gids niet zeggen : „man, wend uw oogen van mij of naar wat ik u bedoelde te toonen. Anders had ik even goed thuis kunnen blijven". De reiziger kan den gids niet missen. Wie het anders zegt, weet het niet. Maar de reiziger, die in afhankelijkheid van den gids weet, waartoe hij den tocht ondernam, zal evenrnin zeggen : de gids is mijn doel. Wie het anders zegt, is nimmer verzonken geweest in „de heerlijkheid, die Christus had eer de wereld was" en die nu onder ons geopenbaard is. Alle vergelijking gaat mank. En wij zullen ons geenszins aanmatigen, met dit beeld uitgeput te hebben wat de verschijning van Jezus Christus inhoudt. Laat ons (ter voorkoming van misverstand) alleen maar hierop wijzen, dat Hij voor de Christelijke overtuiging niet slechts een gids is, niet slechts een Leeraa r, wiens „volgeling" wij zijn, maar een Verlosse r, die ons innerlijkst leven r u k t uit de verderfeni s. Indien ergens, zoo blijkt het in deze laatste woorden, dat wij meer noodig hebben dan een man g i n d s in de historie, dien wij na-streven, dat wij noodig hebben een levenden Christus, die i n ons wonderen doet (naar aanleiding zeer zeker van wat eerst b u i t e n ons, óók in de historie, geschiedde). Wie nadenkt over de verschijning van Jezus Christus zal steeds naar innerlijken, noodzakelijken drang als vanzelf over gaan van uit de verschijning, die hij heeft liefgehad, tot deze zijne liefde, die i n n e r l ij k is en juist daa,rom Hem omhelzen deed, die voor hem stond naar tijd en plaats. De ware Christus-beschouwing slaat van het objectieve Om in het het subjectieve ; gelijk aan den anderen kant geen krachtig subjectief Gods-leven mogelijk is zonder een objectiviteit, die nimmer wankelt. Dr. C. voegt daar als een argument ter historiciteit toe „die geleden heeft onder Pontius Pilatus, d.i. dus van een persoon uit de historie". Nu staat er in onze twaalf artikelen des geloofs geen waarheid, die niet eeuwig is. Schijnt het derhalve bij oppervlakkige beschouwing, alsof de naam „Pontius Pilatus" slechts wezen zoude een historische aanduiding zonder meer, dit is echter niet het geval. Christus komt een g e e s t e 1 ij k rijk stichten van kracht, tegenover het wereldl ij k rijk der mach t. Het 212

eerste is niet van deze wereld (Joh. 18 :_ 36) en gebruikt daarom geen uiterlijk geweld (Matth. i i : 12). Het laatste verplettert door metalen wapenen der vernieling en onderwerping. Van dit wereld-rijk was tijdens Jezus' verschijning Rome de representant, van Rome wederom Pilatus de vertegenwoordiger. Daarom duiden onze artikelen op de eeuwige waarheid, dat Hij, wiens rijk eeuwig, geestelijk, innerlijk is, zich ten doode kan laten doemen door het rijk, dat tijdelijk, lichamelijk, uiterlijk blijft, en toch zou het laatste tegen Hem niets vermogen. In ons volgend artikel aangaande „het Christendom als wereldbeschouwing" komen wij hierop terug. Het voorafgaande slechts tot bewijs, dat Dr. C.'s conjectuur alsof hier d u s gesproken zou zijn van een persoon uit de historie nog wel eenige nadere bevestiging behoeft om, zooals ze daar staat, te gelden. Wij aanvaarden natuurlijk de veroordeeling van Jezus Christus door Pilatus ook als een historisch feit. Maar zijn er tevens van overtuigd, dat „al zoude dit nimmer geschied zijn" (men vergelijke hierbij de geincrimeerde, onbegrepen uitlating onzer ,,Heilsfeiten", zie ook hier beneden) er toch niet of of toe te doen zoude wezen van het artikel des geloofs, dat belijdt : Hij, die het eeuwig rijk draagt, wordt geoordeeld door den representant van het tijdelijk rijk Hij is aldus gekruist, gestorven en begraven maar kan nimmermeer door het geweld der uiterlijke macht, door het geweld des doods en des grafs gehouden worden. Hij herrees ten geheiligden dage. Dat wij voorts in ons eerste artikel op den persoon van Jezus Christus, naar Dr. C.'s opmerking, zoo weinig nadruk legden, vindt zijn oorzaak in veler eenzijdigheid, die bij deze historische verschijning zonder meer blijft staan. Daar tegenover wenschten en wenschen wij den a c h t e r g r o n d dier verschijning nadrukkelijk onder de aandacht te brengen. Hierop moest dus in ons inleidend artikel de voile nadruk vallen. In hoeverre wij ook aan Jezus Christus in onze beschouwingen zuivere waardeering wenschen te doen toekomen, zal wederom blijken in genoemci artikel over het Christendom als wereldbeschouwing en zal ook telkens aan den dag komen. Dit is zeker, dat het een voorbarigheid van Dr. C.'s zijde is, waar hij opmerkt, hoe naar onze beschouwing Jezus Christus niet iets geheel eenigs wezen zoude maar er eigenlijk slechts een gradu eel verschil tusschen Hem en „een gewoon mensch" blijft bestaan. 2

13

Leerden wij, dat de wereld niet „een gevallen wereld" heeten moet maar dat zij naar den gang van evolutie zich eenvoudig van het minder tot het meerder goede ontwikkelt ; — leerden wij parallel daaraan, dat de menschheid niet door de zonde verdorven maar in wezen goed en slechts naar haar zonden dwalende wegens gebrek aan inzicht zijn zoude ; — leerden wij dus, dat er ter verlossing van wereld en menschheid niet een b ij komende inwerking Gods noodig zoude zijn maar dat zij „van zelf" voortgingen van mindere tot meerdere volmaaktheid, dan zouden wij ook niet spreken kunnen van een Christu s-inwerking, die specifiek uitgaat boven en ook ingaat tegen het leven en doen der „natuurlijke menschheid". Nu wij dit alles echter nadrukkelijk leeren (vrgl. o.a. ons artikel over „orthodox en modern"), nu is het onjuist, indien Dr. C. opmerkt, dat er naar onze beschouwing geen specifiek maar slechts een gradueel verschil tusschen Jezus Christus en een „g-ewoon" mensch denkbaar is. Integendeel. De Christus-inwerking is voor ons een hoogere potentie uit den eeuwigen God, een specifieke reeel-idceele openbaring uit Hem, een openbaring, die, zich keerende tegen den natuurHeiken mensch (gelijk het licht zich keert tegen de duisternis), dezen mensch omzet, wederbaart in den Geest (gelijk het licht de duisternis omzet tot glans). De Christus-openbaring is dus voor ons maar niet in alle menschen tegenwoordig, zoo dat zij slechts tot zich zelf behoeven te komen om deel aan Christus te hebben. Neen, indien daar van uit het middelpunt des natuurlijken menschen niet een wedergeboorte, een omwending een vernieuwing en bekeering plaats grijpt en wel door den „Christus", dan is daar geen nieuwe menschheid in Hem. En juist dat is onze leer, die wij telkens weder nader zullen uitwerken, dat er naast de oude, natuurlijke menschheid, die egocentrisch zichzelf in het middelpunt van alle begeeren en denken zet, openbaar wordt een nieuwe menschheid, die Theocentrisch in haar diepste streven door wedergeboorte God zoekt en, Hem minnende, Zijn heilige doeleinden met vreugde volbrengt. In den grond komt dit alles wederom neer op de vraag, of mensch en menschheid door beter inzicht, door leering tot God komt, aangezien zij naar haar wezen God wil ; of dat deze mensch en menschheid principieel van uit haar diepste z ij n, van uit haar wil als innigst streven moet worden omgewend van eigenwilligheid tot een zich214

zelf afstervend herleven in God. Waarmede dan tevens een verschillende zond e-waardeering samenhangt (zie ons tijdschrift, o.a. blz. 98). Maar is er dan geen specifiek, slechts een gradueel onderscheid tusschen Jezus Christus en de nieuwe, herboren menschheid ? Wij beantwoorden deze vraag allereerst met de Schrift zelf. In de gelijkenis van den wijnstok en de ranken (Joh. 5) blijkt er naar Jezus' eigen woorden geen specifiek verschil tusschen Hem als den stam en de Zijnen als de takken, die uit de sappen van den wijnstok leven Johannes : 12 en 13 zijn de kinderen Gods evenals Jezus Christus zelf wonderbaarlijk geboren uit den Geest, die Hem ontvangen deed. Rom. 12 : 5, I Cor. 12 : 27, Ef. 4 : 12, COL I : 18, enz. spreekt Paulus van de gemeente van Christus als lichaam van Hem, het Hoofd. Nu is er tusschen hoofd en leden geen wezens-verschil naar het leven, derhalve evenmin tusschen Christus en de Zijnen. I. Cor. 15 : 45-49 wordt de eerste mensch uit de aarde en zijn beeld-dragend geslacht gesteld tegenover den tweeden mensch uit den hemel en Zijn beelddragend geslacht. Ook hier wijst niets op een specifiek verschil. En zoo zouden we voort kunnen gaan met uit Bijbelplaatsen aan te toonen, dat de wedergeborenen maar niet alleen tot kinderen Gods worden aangeno me n, dat ze integendeel uit kracht hunner tweede geboorte eenes-Geestes zijn met Christus gelijk de uit den eersten Adam geborenen eenes-bloeds met hem heeten. Daarom is de Gereformeerde dogmatiek dan ook terecht voort gegaan tot het leerstuk der twee Geslacht s-hoofden. Adam en Christ u s, die ieder in de hunnen zijn evenals omgekeerd degenen, die uit deze beide hoofden leven, zijn in en uit hen. Had men nu deze waarheid goed vast gehouden, dan zoude men den band tusschen Geslachts-hoofd en geslacht niet zoo uiterl ij k hebben gemaakt gelijk dit heden ten dage geschiedt. Dan zoude men niet maar daar ginds in de geschiedenis voor zoo- en zooveel duizend jaren een gevallen Adam en een verlossenden Jezus Christus zien staan als individu, neen dan zoude men begrijpen en klaar doorzien, dat er tusschen een geslachts-hoofd en zijn geslacht een mystieken, innerlijken band bestaat, een levenseenheid, die dan bij Adam moet worden gevonden in het bloed, de ziel, — bij Christus in den levend-m akenden Geest (I Cor. 5 : 45). 2 15

Wij zullen dit alles door den tijd uitvoeriger toelichten. Maar het voorafgaande is voldoende om te doen beseffen, hoe het wel deugdelijk en hoogst noodzakelijk is om hen, die met Dr. C. den nadruk leggen op „de Christusfiguur, het wonder, dat het Absolute gekomen is in den mensch" terug te leiden tot Christus in de Zijnen, in Zijne gemeente, in o n s als de leden des Lichaams. En men zegge nu niet : dat doen wij 66k ! In dien men dat deed, — ten volle, uit innerlijke ervaring, uit de verzekerdheid, dat Hij, de levend-makende Geest, in ons werkt, dan zoude men beter verstaan, dat onze beschouwing zich hierom keert tot historie-verheerlijking, aangezien wij daarin het gevaar van a fg o d e r ij met hetgeen voor-gesteld, met hetgeen voor oogen is, speuren. Een tijd, die le e ft uit den Christus als Geslachtshoofd, zoude ons niet misverstaan gelijk dat telkens weer geschiedt. Hij zou begrijpen, dat het ons te doen is om den Christus, het Hoofd der nieuwe menschheid, de zekerheid, waaruit wij, de wedergeborenen leven. En men zoude zoo onmiddellijk met ons leven uit den Wijnstok, waarin wij zijn ingeplant door den dood aan ons-zelf en waaruit wij leven naar de herrijzenis in God (Rom. 6 : 5), dat men besefte, hoe het ons te doen is om de waarachtige historie-beschouwing uit de Realiteit der Goddelijke bemoeienis in Christus en hoe wij daarom geen „feitenverdampers" mogen heeten. maar „feiten-fundeerders". Het is dan ook niet te verwonderen, dat, wat voor Dr. C. een „blasphemie" schijnt, voor ons de hoogste, de heiligste, de troostrijkste, de verbrekendste waarheid in houdt. Want in Christus leven niet meer w ij maar H ij leeft in ons (Gal. 2 : 2o). Tegenover de onderscheiding, die Dr. C. maakt tusschen Christus en God, „die voor goed en volkomen onderscheiden is van welken anderen mensch ook, waardoor het onmogelijk is Christus te worden evenals het onmogelijk is God te worden", — een onderscheiding, die een s c h e i d i n g dreigt te worden stellen wij naar innerlijke ervaring het woord der Schrift, dat de Goddelijke kracht in Christus ons „der Goddelijke n a t u u r deelachtig maakt" (II Petr. I : 4). Dit geeft verzekerdheid voor het heden, voor het verleden, voor de toekomst, omdat wij onder dit gezichtspunt de geschiedenis der Heils-Openbaring aller eeuwen beschouwen kunnen „sub specie aeternitatis". Wij zouden op te v eel anticipeeren moeten, indien wij hier een en ander volkomen uitwer::ten. Wij geven slechts 216

wenken, slechts blikken in de openbaring der eeuwige werkelijkheid Gods in Christus. En wij zijn er van verzekerd, dat men ook de historische verschijning van Jezus Christus dan pas naar vernieuwd menschelijk vermogen waardeeren kan in haar voile beteekenis, indien men e e r s t met ons afdaalt in den donkeren bodem der werkelijkheid, in den akker, die den schat der eeuwigheid omsloten houdt (Matth. 13 : 44), in de diepten der zee, waar de parelen van groote waarde sluimeren overnacht (Matth. 13 : 45). Het is zoo gemakkelijk om exegetisch te verdedigen op grond van den Bijbel, wat er met Hem geschied moet zijn maar een ander ding is het, te leven uit den Christus. En j uist, omdat onze tijd het noodig heeft, te worden herinnerd aan de e r v a r i n g der werkelijkheid Gods in Hem, heden, nu, voor leven en sterven beide, daarom verheffen wij onze stem met macht. Deze stem moge dan al voor velen zijn een stem des roependen in de woestijn. Wij w e t e n, dat dan pas waarlijk het koninkrijk Gods „nabij zal zijn" 66k voor onze dagen, indien daar ernst wordt gemaakt met het „bekeert u" (Matth. 3 : 2), want Hij staat midden onder u, dien Gij niet kent (Joh. 1 : 26), die n a ons komt en voor ons geworden is (27) en die spreekt : eer Abraham was, b e n ik (Joh. 8 : 58). — En dit alles zeggen wij Hem na met eerbiedenis, omdat wij leven uit Hem, uit het eeuwig h e d e n, dat de eenige w e r k e1 ij k h e i d is. Want het verleden vergaat en het toekomstige zal wezen maar de Christus Gods is de verzekerdheid der Zijnen, en Hij blijft in der eeuwigheid, opdat wij zouden hebben het eeuwige leven in Hem. „En dit is het eeuwige leven, dat zij U kennen, den eenigen waarachtigen God, en Jezus Christus, dien Gij gezonden hebt" (Joh. 17 : 3). Het eeuwige leven komt maar niet, noch was er slechts in het „w onder van Jezus verschijning", het i s er nu. En wij spreken, hetgeen wij ervaren hebben, en wij getuigen hetgeen wij gezien hebben met onze oogen en getast met onze handen. Dit woord van Johannes spreken wij met voile verzekerdheid na, wij, die leven uit den Christus Gods. Merkwaardig is dan ook, dat Dr. C. onwillekeurig m e c h a n i s c h e beelden gebruikt, waar hij de verhouding tot Jezus Christus en hen, die in Hem gelooven, aangeeft. Dit moest aldus geschieden. Want wie voornamelijk ziet het hier en g i n d s, het n u en t o e n, die moet allereerst grijpen naar een mechanisch beeld om hetgeen naar tijd en plaats tegenover elkander staat te verbinden. De „magneet" is hier, het „ijzervijlsel" ginds, mechanisch 217

(door aantrekking en afstooting) worden ze vereenigd, dan weer gescheiden. De „ster" is daar aan het firmanent, ons „oog" hier op aarde, daarom kan een ster hoogstens een „richtsnoer", een uiterlijke band heeten, die straks weder uit het oog verloren wordt. Zeer zeker, in het „zuurdeesem" komen we met Dr. C. nader tot de „innerlijke omzetting". Maar wij verstaan deze laatste pas ten volle, als we spreken van den wijnstok en de ranken, van den akker en het tarwegraan, dat daarin sterven en daaruit herrijzen moet, — van het hoofd en het lichaam. Hier is een blijvende, een levende band. Slechts het organische beeld kan ten voile afschaduwen wat levend, geestelijk, innerlijk uit een bloed naar den eersten Adam, of uit een Geest naar den tweeden Adam openbaar wordt (vrgl. hierbij onze „Heilsfeiten", bldz. 79/8o). En nu antwoorde men hierop niet : zeer zeker maar mechanische beelden hebben toch ook hun beteekenis en de Bijbel gebruikt ze evenzeer, Wij geven dit onmiddellijk toe. Maar, indien de mechanische beelden in zekere tijden de organische aldus overwoekeren, dat het innerlijk leven uit het eeuwig beginsel daardoor zijn besliste getuigenis derven gaat, dan moeten wij ter wille van het leven uit den Christus nadrukkelijk protesteeren tegen diergelijke eenzijdige veruitwendiging. En nu weten wij wel, dat Dr. C. dat innerlijke leven niet weg wil verbeelden maar toch trof het ons, dat hij aldus staan bleef bij het mechanische en niet voldoende doordrong tot het innerlijk organische. Verwonderen kan ons dit niet. Want wie bovenal bij de historie (het plaatselijke en tijdelijke) als verschijning leeft, hij moet den nadruk leggen op den uiterlijken band, de uiterlijke inwerking, hij moet hoog houden en vereeren het gelooven in een historisch feit, of een historischen persoon in het verleden of de toekomst. Maar waar blijft aldus het n u ? Waar de volle, de volle nadruk, die vallen moet op het heden der nieuwe menschheid ? Men wijst links en rechts met uitgestrekte armen en roept : zie daar voor eeuwen de heerlijkheid Gods onder de menschen, zie daar in de toekomst Christus wederkeerende. En men moest de uitgestrekte armen kruisen op de borst in deemoed en bidden : spreek Heer, want Uw dienstknecht, Uw dienstmaagd hoort. Dan zoude in ons herboren worden, die is en die was en die wezen zal. — De excursie, die Dr. C. maakt in zake den naam „bekeerde", dien men aan dezen of genen toekent, kan ons niet van groote 218

beteekenis voorkomen met betrekking tot de zaak, die ons bezig houdt. Hier hangt alles af van het waardeerings-oordeel, dat de eene persoon zich aangaande een anderen persoon vormt. En hier komen dus zooveel subjectieve waarnemingen en overwegingen bij, dat zij aan ons tegenwoordig betoog, dat algemeene gezichtspunten geven moet, ontvluchten. Aileen dit. War het uitgroeien moet er zijn een sterven van het zaad in den akker. Zoo ook voor het uitgroeien in God een afsterven van de ziel in Zijne gemeenschap, opdat zij uit die gemeenschap herleve en vruchten drage, de een honderd-, de ander zestig-, de ander dertig-voud. De bekeering mag dan ook naar Dr. C.'s woorden allereerst voortkomen uit „berouw, schaamte, nederigheid"; maar dan, na dezen dood aan allen hoogmoed en eigenwilligheid groeit daar op uit de Goddelijke gemeenschap een deemoedige verzekerdheid des harten, een onweerstandelijke kracht des levens, een heroisme, dat met God „springt over een muur". Dit is geen „trots" maar dit is de majesteit der konings-kinderen, die hun geboorte niet verloochenen kunnen, al verheffen zij zich daar niet op. De bekeerde blijft dan ook maar niet, gelijk Dr. C. het eenvoudig opmerkt „een zondaar". Dat is tegen de Schrift en de ervaring der Heiligen Gods. Johannes spreekt in zijn eersten brief: „Wie uit God geboren is, k a n niet meer zondigen" (3 : 9), Paulus weet van den nieuwen mensch, die wandelt naar den Geest (Rom. 8 : I), al doet de oude, de afstervende mensch nog wat de eerste niet wil. Daarom moet al dat „relatief gesprokene", waar Dr. C. zoo den nadruk op legt, worden verdiept in het a b s olute van de twee geboorten, Of uit de natuur Of uit den Geest. Een geboorte is een begin, een beginse 1, waar al het volgende uit voort komt en daarom is hier het nieuwe lev en van veel principieeler beteekenis dan de geachte Schrijver van bovenstaand artikel wel uit doet komen. Naar de uiterlijkheid kan dan ook een natuurlijk mensch : menschlievender, plicht-gevoelender en wat niet al wezen ; naar de innerlijkheid brandt in den wedergeborene de liefde Gods als een eeuwig vuur. Daarom is het ook wederom niet zO6, dat naar Dr. C.'s woorden : „de bekeerdheid eenvoudig betrekking heeft op de verhouding tot God". Neen, kinderen uit een Vader herkennen elkander op een onuitsprekelijke, heimelijke wijze. Zoo gaat het ook met de herborenen 2

19

uit den levendmakenden Geest Christus. Zij w e t e n, waaruit zij zelve en hunne broeders leven. De bekeerde moge daarbij „strijdende blijven" met zijn oude natuur. Wij moeten den strijd anders accentueeren dan Dr. C. dat doet. Want die strijd is te vergelijken met het strijden van een gezaaid graan, dat omhoog worstelt naar het zonnelicht. Eenmaal gezaaid, steeds groeiende, steeds omhoog naar de vruchtbaarheid. Dit strijden is te vergelijken met den strijd van het kind, dat uit donkeren moederschoot zich naar de volborenheid ontwikkelt en dan voortgaat om zich te verstevigen tot een volwassen man. Planting en geboorte zijn het „Einmalige", waarop alle nadruk vallen moet. En zoo moge het naar de uitwendigheid schijnen, dat, om met Dr. C. te spreken : „de bekeerde steeds opnieuw bekeering van noode heeft". Naar de innerlijkheid zijn al deze nieuwe bekeeringen gevolgen, uitingen van het nieuwe leven, waaruit de Christen leeft, uitingen van zijn wedergeboorte, uitingen van den C h r i s t u s, Wien hij is i n g e p l a n t. Hier komen wij weer terug op hetgeen wij boven neerschreven. Naar den innerlijken mensch worden wij herboren en leven wij uit Hem, die het Geslachts-hoofd der tweede menschheid is. Naar den u i t e r 1 ij k e n mensch echter (en hiermede gaan wij nader voort tot het punt, dat Dr. C. nu aanroert) worden wij van dag tot dag verni euwd, geconformeerd naar het evenbeeld desgenen, die ons geschapen en wedergeboren heeft. Wie nu met Dr. C. den nadruk op het laatste legt en dus het groote verschil waarneemt, dat er blijft tusschen den volboren Jezus Christus zooals Hij daar staat te midden der menschheid (zij het ook voor o n s slechts op het papier, men overwege dit wel), — die zal ook geneigd zijn te spreken van een s p e cifiek verschil tusschen Jezus Christus en de Zijnen. Wij echter, die de innerlijkheid der wedergeboorte aanmerken (en de vernieuwing der heiligmaking als g e v o 1 g hiervan zien), wij weten allereerst van Christus, die ons Zijn verwanten noemt (vrgl. Matth. 12:48 vv. en de parallelle plaatsen, alsook Matth. 25 : 4o, 28 : 1o, Johannes 20 : 17, Rom. 8 : 29, Hebr. 2 : II, 12 en 17). Naar de v e r s c h ij n i n g moge er dan ook een „specifiek" verschil schijnen te blijven tusschen den Heilige Gods Jezus Christus in Zijn geheel eenige volmaaktheid en hen, die deel aan Hem hebben naar de innerlijke geboorte zijn wij niet meer specifiek van Hem verschillende maar we zijn een Geest met Hem. 220

Met een eenvoudig voorbeeld kunnen wij duidelijk maken, wat wij bedoelen. Indien een hovenier een zeldzamen rozenstok uit verre gewesten invoert, dan zal hij van dien rozenstok stekken kunnen zetten op inlandsche stammen. Die stekken zullen, aangezien ze uit den uitlandschen struik genomen zijn, een soort, een leven met hem vormen. Wanneer nu die stekken klein en onaanzienlijk in hun nieuwen vreemden stam staan, dan zal de hovenier hen a a n z i e n in den grooten struik en ze met verheuging in hope groeien laten. Een zijn de stekken naar het innerlijke met den schoonen stam ; nietig en onaanzienlijk, in schijn specifiek verschillend zijn ze van hem naar de uiterlijke verschijning. Z(56 nu is het ook met het leven uit en in Christus. Hij de mensch uit den Hemel wordt geent op den stam der oude menschheid. De stekken uit Hem mogen nog onaanzienlijk schijnen bij den aanvang, de Eeuwige ziet ze a a n in het Stamhoofd, waaruit ze genomen zijn, naar Wiens gelijkenis zij vernieuwd worden en groeien ; en daarom weet Hij, dat er geen specifiek verschil is tusschen stam en stekken, hoewel de mensch, die aanziet wat voor oogen is, lichtelijk dwaalt, omdat hij in de armoedigheid van het geente rozen-loot niet aanschouwt de heerlijkheid van den stam. Onjuist is het daarom, indien Dr. C. meent, dat wij aan den Christus geen geheel eenige beteekenis toekennen, dat wij Hem met andere woorden niet den „Einmalige" achten zouden. Maar het „Einmalige" is voor ons, gelijk wij reeds vroeger uitspraken (bldz. 44 v.v.), het blijvend „Einmalige". Zooals de zon niet haar beteekenis slechts ontleent aan haar o p g a n g maar aan haar licht, dat blijft den dag over, zoo is er allereers t, ook in de Christus-verschijning, to rekenen met deze verschijning als metaphysisch, als de verschijning van het licht, dat God was en dat scheen en schijnt en schijnen zal in de duisternis (Joh. I : i—i8). Daarom staat er ook terecht in den Heidelbergschen Catechismus, dat de Zoon Zijn gemeente vergadert van den aanvang der tijden of (vraag 54) en dat Hij met Zijn Geest bij ons blijft tot aan het einde der wereld (vraag 47). Dit alles k a n niet tot zijn recht komen, indien men Dr. C.'s methode niet omkeert, indien men niet met ons het „Einmalige" van de blijvende Zoons-openbaring naar voren keert en de verschijning van Jezus Christus in den tijd „secundair" acht. Nu kan 221

men met Dr. C. dit ons standpunt aldus vertolken „dat Jezus Christus eenvoudig een zeker hoogtepunt van de Christeninwerking" is. Maar het is hier ook weer de toon, die het doet. Bij onze beschouwing toch kan de Heilige Gods als het middelpunt der tijden ook wel degelijk worden geboren „uit 's werelds hoogst verlangen". Ja wij maken ons sterk, dat dit op ons standpunt alleen in den rechten zin geschieden kan. Een „verlangen" toch is een innerlijke drang ; het „hoogst" verlangen is het hoogtepun t, waarin die innerlijke drang haar openbaring vindt. En juist dit alles kan slechts ten volle begrepen worden, indien men met ons de Zoons-openbaring als de uit God uitgaande, de eeuwen door inwerkende en in den Geest wederbarende potentie beschouwt, welke potentie als ondergronds werkt alreede voo r de komst van Jezus Christus, tot zij in Zijn persoon haar toppunt viert, om dan weder van Hem uit, onzienlijk door den Geest in de Gemeente aller volgende eeuwen, Zijn wederbarenden invloed te openbaren. Alles gaat er hier maar om, of men weder „organisch" of „mechanisch" ziet. Ik herinner mij, hoe ik eens iemand de komst van Jezus Christus in het vleesch hoorde vergelijken met een schip, dat van het strand der zee in de verte wordt gezien, varende naar het land. Eerst is dat schip een stip maar dan neemt het zuiverder vormen aan, totdat het in volle werkelijkheid de haven binnen valt. Zoo nu zou Christus als de komende onder het Oude Testament zijn verwacht. In de belofte op die komst, in het „zien" van den naderende zouden dan de ouden zalig geworden zijn, totdat Hij in Bethlehem in voile werkelijkheid als landde op deze aarde. Diergelijke mechanische beelden nu verderven naar onze overtuiging het rechte besef aangaande de beteekenis van de Christusinwerking en verschijning. Alles wat leeft groei t, ondergronds van binnen naar buiten. Dit is een onweersprekelijke waarheid, zoowel op natuurlijk als geestelijk gebied. Indien nu Christus een levend Heilsbeginsel wezen zal, dan moet Hij ook onder het Oude Verbond reeds als realiteit, innerlijk, wederbarend werkzaam zijn geweest, dan moet Hij het evenzeer b 1 ij v e n na Zijn verschijning in Jezus, dan i s Hij n u komende van de wolken des Hemels in de Zijnen tot Heil, over degenen, die Hem niet willen, tot oordeel (vrgl. Matth. 26 : 64, Joh. 3 : 18, 19, 36). Deze beschouwing kan ons alleen vollen 222

ernst doen maken met de Christus-openbaring. En om dit nadrukkelijk te accentueeren heb ik (voor velen klaarblijkelijk te voorbarig) het in mijn „Heilsfeiten" neergeschreven, dat, al had Jezus nimmer geleefd, dan nog alles waar zou blijven, wat Schrift en Christenheid aangaande verzoening en verlossing leeren. Het verheugt ons, dat Dr. C. ons in de gelegenheid stelt om op dit punt, zij het ook hier in voorloopigen zin, terug te komen. De plaatsruimte dwingt ons, kort te zijn. Toch zullen wij trachten duidelijk te wezen. Drie factoren mogen in de verzoening en verlossing, door Jezus Christus aangebracht, dogmatisch begrepen heeten. Ten eerste is daar noodig een reeel-ideeele inwerking, die van God den Heilige uitgaande den gevallen mensch vernieuwt, wederbaart. Dit is de Christus als hoogere potentie uit God, als Heilsmiddelaar. Ten tweede is daar noodig een werkelijke levende gemeenschap van menschen, die als wedergeborenen scheppingen van deze inwerking heeten mogen. Dit is de gemeente der wedergeborenen, het lichaam van Christus, de Kerk, afgezonderd door den Geest. Ten derde is daar noodig een volmaakte, een persoonlijke Heilige, die als Voorbidder bij den Eeuwige intreedt en in Wien de Rechtvaardige God de verlosten kan aanzien. In deze volborene ligt gefundeerd de vergeving der zonde. De eenzijdige juridische verzoenings-leer heeft dezen derden factor te uiterlijk gezien. Wat genoemde leer weze nl ij k s bevat is door ons in dezen derden factor begrepen. Men kan hier natuurlijk ook nog van gedachten wisselen, of deze volmaakte op aar de verschijnen moest, maar toch is dit punt o.i. niet van zoo groot belang als men gewoonlijk doet voorkomen. Strikt genomen is voor deze drie factoren. een historisch verschenen persoonlijkheid secundair. W e 1 is hier eisch, laten we het mogen noemen, een metaphysische, volmaakte, persoonlijke Zoon des Menschen in en bij den Eeuwigen God en dat dan niet slechts als idee maar als hoogste realiteit, waarin God de verloste, de levende gemeente (zie factor II) in Christus, den doorgaanden inwerking van den Heilsmiddelaar (zie factor I) kan aanzien. Deze Voorbidder aan de Rechterhand (factor III) des Vaders is dan een metaphysische werkelijkheid maar historisch verschijnt ze de eeuwen door in de levende gemeente der wedergeborenen (factor II) persoonlijk en blijft, op zichzelf gedacht, bij God. 223

Of deze Christus-inwerking (factor II), persoon geworden (factor III) is voor twee duizend jaar, of over twee duizend jaar verschijnt, dat is, van eeuwigheids-standpunt uit gezien, secundair. Ja maar, dus zal men ons tegen voeren, — gij onderschat bij dit alles den invloed, dien er van den historisch, persoonlijk verschenen Jezus van voor twee duizend jaar is uitgegaan. Wij antwoorden hierop : niets zou ons liever zijn dan dat wij deze historische verschijning tegenover hen, die haar loochenen, vast konden houden zonder meer. Maar als daar nu verschillende geesten zijn, die haar loochenen, zooals b.v. BOLLAND in zijn „Evangelische Jozua" en als er weer anderen opstaan, die dit of dat (dikwijls met den Bijbel in de hand) aangaande het „in de geschiedenis gebeurde" ontkennen, hoe zullen wij sterk staan tegen deze alien ? Alleen dan, indien wij ons klaar rekenschap geven aangaande de vraag : waarom handhaven wij de historische verschijning en waarom loochenen anderen die ? Het antwoord kan slechts luiden: omdat wij die verschijning lief hebben. Waarom hebben wij haar lief? Omdat wij in haar de openbaring zien van datgene, wat ons wedergeboren hart als de hoogste werkelijkheid zocht en ervaart. Laten we toch in de Goddelijke dingen, die ons diepste leven raken, niet on- of halfbewust blijven en dan maar luid r o e p e n : zoo is het of z661 Laat ons het klaar inzien en duidelijk uitspreken : wij hebben Jezus Christus voorloopig slechts op het papier, in de Heilige Schrift. — Ja, — dus luidt het weerwoord, maar die persoon kan niet verdicht zijn, er moet een werkelijkheid achter zitten, waaraan de evangelien hun schilderingen ontleenden. Goed ! dus zeggen wij, maar hoe w e e t Gij, dat er een realiteit achter zitten tnoet. Bewijzen, historisch bewijzen kunt gij dit niet klemmend. De tegenpartij blijkt telkens weder een ander gezichtspunt en wel in historischen zin naar voren to brengen, dat Uw pogen wederleggen moet. Welnu ; laat ons dan eindelijk eens vragen : waarom beseffen wij een realiteit achter de getuigenis, die de Bijbel aangaande Jezus' verschijning geeft ? Eenvoudig omdat onze harten : j a en amen zeggen op dit alles. Zullen nu zij, die de verschijning van Jezus Christus liefhebben, zich hiervan klaar en duidelijk rekenschap geven, dan zijn wij er van overtuigd, dat de strijd aangaande de Christus-inwerking (ten minste voorloopig) niet meer een historisch maar een metaphysisch karakter zal aannemen. Onder het woord „metaphysisch" 224

verstaan wij dan datgene, wat achter (meta) de verschijning op p h y s i s c h gebied en evenzeer op historisch terrein als inwerking Gods verborgen is. Men zoude dezen strijd dus ook „meta-historisch" of „supra-historisch" kunnen noemen. Om een woord twisten wij niet. Maar merkwaardig is het feit, dat wij onlangs op een vergadering, waar het „supra-historische" ook door ons verdedigd werd, een voorstander van de moderne richting hoorden zeggen : nu zie ik, dat ook ik supra-historisch ben, want ook ik wijs altijd op hetgeen achter de historische verschijnselen verborgen is. Toen echter de genoemde persoon uiteen ging zetten, w a t hij dan achter de verschijnselen als Heils-openbaring zocht, toen bleek, dat hij vierkant inging tegen onze overtuiging. En toen konden wij tenminste over principieele verschillen debatteeren, verschillen, die verborgen bleven, zoolang de strijd liep over historische mogelijkheden. Natuurlijk is, wat wij hierboven schreven, slechts een h e e nw ij zing naar onze principien. Veel moet er nog in den loop van den tijd worden toegelicht. Niemand trekke daaruit voorbarige conclusies. Maar zeker is, dat wij de Heils-waarheid niet trachten te vernevelen of te verslappen. Integendeel, wij strijden met hart en ziel voor haar. Niets zoude ons liever zijn dan dat het historische feit onweerlegbaar vast stond. Maar nu dit niet het geval blijkt voor ieder, nu zullen wij, zooveel wij dat vermogen, het m e t a p h y s i s c h e feit handhaven en verdedigen. Het moge dan voorts waar zijn, dat naar Dr. C.'s woord „Jezus Christus met dezelfde heiligheid, met denzelfden absoluten eisch van overgave optreedt als God zelf". Zeer zeker doet Hij dat ; maar . . . . op het papier. Wie er meer van voelt, zoekt in Hem den Zoon Gods, Immanuel, God met ons en daarom grijpt hij Hem aan. „Niemand komt tot den Vader dan door den Zoon" (Joh. 14 : 6) is een waarachtig woord. Want de Zoon is God, uitgegaan uit Zijn eeuwig Wezen in Schepping en Herschepping (Johannes I : I-03). En wie zou dit 's Vaders Wezen, boven alle creatuurlijkheid verheven, immer bereiken zonder dat het in den Zoon tot ons uitging ? Maar wie b 1 ij ft s t a a n bij de historische verschijning zonder meer, hij is niet voortgegaan tot den eisch des Geestes, die alle dingen, ook de diepten Gods onderzoekt (I Cor. 2 : IC)). En daarom, waar het in onze dagen aankomt op een worsteling der geesten aangaande de levenswaarden met betrekking tot het Heil in Christus, daar zullen 225

wij naar ons vermogen strijden en worstelen om die diepten. Merkwaardig dan ook de omkeering 1 Dr. C. meent, dat wij, teruggaande tot de suprahistorische Christus-inwerking „het grijpbare aan de Christus-verschijning ontnemen" (dit is ongetwijfeld juist, in zooverre het geloof is een zien van het Onzienl ij k e, Hebr. : 27) en dat wij haar aldus plaatsen „ergens ver aan den schoonen horizont". Dit nu is juist datgene, wat wij aan de zoogenaamde historische geesten ten laste leggen, terwijl wij het eeuwige als zeer nabij, als i n ons, in het heden aanwijzen. Wat voor ons dus het meest nabij en concreet is, wordt voor Dr. C. het verst afgelegene en abstract. Wonderlijk. Zouden er ook twee soorten van Christenen zijn, die verschillend zien, zelfs verschillend geaccentueerd leven ? Laat ons het daar voorloopig voor houden. Maar dan eischen wij onzerzijds meerder waardeering en geen verdachtmaking, alsof wij het fe it zouden willen vernevelen. Integendeel wij wenschen het zekerder te stellen dan het bij mogelijkheid geschieden k a n naar de historische methode. In den strijd tegen deze methode, die heden ten dage te nadrukkelijk gehuldigd wordt dan door de levende gemeente van Christus geschieden mag, hebben wij haar wellicht te zeer als vlak gebrandmerkt men bedenke, dat de eene eenzijdigheid de andere oproept. Mijn „groote eenzijdigheid" komt voort uit schrik voor a fg oder ij met hetgeen v6Or den mensch is en als een schouwspel met tranen in de oogen kan worden gezocht zonder dat daar een innerl ij k e omkeering uit voort breekt. En wie deze innerlijke omkeering, uit kracht van de wedergeboorte doorleefde, hij weet aangaande Christus in het heden. Het wezen achter de verschijnselen, ook achter de historische, moge dan naar Dr. C.'s juiste opmerking inductief uit de feiten worden gekend. Zeer zeker. Maar is dit de eenige weg ? Bestaat er ook niet een intuitief kennen, dat uit een feit het universeele schouwt ? (men vergelijke hierbij NEWTON, die uit het vallen van e e n appel de algemeene wet der zwaartekracht ontdekte. Dat men ook dit verhaal tegenwoordig weder tot een legende maakt, doet aan het voorbeeld op zichzelf niets af). En, wil men dit intuitief kennen loochenen, welaan, is het dan niet waar, dat men, als men tot het lezen is gevorderd, het spellen als een overwonnen standpunt beschouwt of is het dan niet waar, dat een die een sonate van BEETHOVEN vertolken kan de vingeroefeningen slechts als inleiding aanmerkt ? 226

Zoo nu ook mogen velen door het hi s t o r i s c h voorgestelde aangaande de Zoons-openbaring worden gewonnen voor hare eeuwige beteekenis wij spraken het reeds herhaaldelijk uit : deze historie is gelijk ze daar ligt een historie op het papier. Dat ze voor Dr. C. en anderen (ook voor o n s !) le eft is een gevolg daarvan, dat ze wat meer inhoudt dan bloote feitelijkheid. Wie nu voor die bloote feitelijkheid in de bres springt en zich tegen ons keert, die heeft de w a re, di e p e r e feitelijkheid nog niet zoo doorleefd, dat hij met Paulus zeggen kan : het on z i e n 1 ij k e is er eerst, daarna het z i e n 1 ij k e en het laatste is een openbaring van het eerste : (Rom. i : 20, II Cor. 4 : I 8). Daarom m o g en wij niet achterblijven en maar naievelijk weg roepen om historie en nog eens historie. In I Tim. i : 17 wordt er in verband met Jezus Christus' verschijning onmiddellijk overgegaan tot den onzienlijken, eeuwigen God (vrgl. ook Col. 1 : 5). „De met onze zintuigen waarneembare realiteit", die Dr. C. bovenal in de historische verschijning van Jezus Christus (als God en mensch) zoekt, wordt naar onze beschouwing een realiteit van hooger e waarde en toch ook, ja wij betuigen het : „wij hebben hem getast met onze handen, gezien met onze oogen, w ij niet alleen Johannes". Wie oogenzalf heeft gekocht, opdat hij de eeuwigheid zi e n zoude (Openb. 3 : 18 b), h ij weet in Wien hij gelooft. De kinderen (ook naar het gelooven) mogen dan leeren door hetgeen voor oogen is, hoe zal de gemeente, die een voile m a n behoorde te zijn naar de verzekerdheid der innerlijkheid, zoo luidruchtig historisch blijven strijden gelijk het in onze dagen geschiedt ? Dr. C. noemt het optimistisch „overdreven scepticisme", dat de realiteit in twijfel trekt van de tafreelen, uit het leven van Jezus in de Schrift geboekstaafd. Dit overdreven scepticisme bestaat wel deugdelijk en heeft in onze dagen een groot woord. Of wordt de wonderbare geboorte van Jezus, Zijn lichamelijke opstanding en hemelvaart niet geloochend ? Houdt Dr. C. zelf daaraan vast? Zijn ze toch niet in voile aangrijpende realiteit afgemaald ? Brachten de schilders de aankondiging aan Maria, de opstanding, de hemelvaart niet op het doek ? Wat moeten wij met dit alles beginnen ? Zijn het toch weder legenden ? Of huist er een eeuwige realiteit achter ? Op al deze vragen wenschen wij „supra-historisch" een antwoord te geven. En dat wij hier maar niet re del ij k trachten te bewijzen 227

is een feit, dat aan Dr. C. en aan niemand mag ontgaan. Wij spreken het daarom nogrfaals nadrukkelijk uit, dat de gemeente van Christus de diepten Gods in den Zoon ervaren moet. B e w ij z e n zijn voor de zwakken. Maar ze zijn er dan toch, ook ter ontwapening van het vlakke ongeloof. Werden ze als bewijzen voor het Godsbestaan sinds KANT, die hen in schijn te niet deed, niet weder hersteld b.v. door een HEGEL en een HARTMANN Dr. C. spreekt op dit punt al te naief. Er is meer in hemel en op aarde geopenbaard dan waarop hij hier wijst. De schatten der eeuwigheid, ze liggen verborgen in den akker der gevallen en hernieuwde schepping. ?

D. H.

22S

GELOOVEN. Velerlei is het tijdelijke, maar het eeuwige is een. Menigvuldig zijn de standen, die de velen hechten aan het woord „gelooven" ; maar daar is slechts een staat, die de Eerie daarin erkent. Gelooven, zeggen de kleinen, is niet twijfelen ; en zij gelooven wel, dat moeder het beter weet. Gelooven, beweren de grooten, is goed voor kinderen ; en zij gelooven niet meer, dat moeder meer weet dan zij. Gelooven, roept de studeerende uit, wie zou nog gelooven, het zoude slechts bewijzen, dat nog niet tot U doordrong wat mannelijkheid is. Gelooven, denkt schuchter het blozende meisje, kan ik alleen, wanneer de liefde dat gebiedt. Gelooven, constateeren de mannen van het weten, is niet aan de orde, waar wij voor feiten staan. Gelooven kunnen de moeders niet meer van wege hunne mannen, die verlicht zijn. Gelooven doen de anderen, omdat deze het wel nog doet. Gelooven, dicht de kunstenaar, is te betrouwen op het Goede, en het Ware en het Schoone te zien opluiken uit ieder ding. Gelooven, schrijft men, is de Schrift onfeilbaar te achten. Gelooven, prediken velen, is zalig te worden zonder de werken. En ten slotte roepen er : Gelooven is vasthouden aan de voorbeschikking tot heil en tot verderf; of aan den vrijen wil ; of aan de kennis der wet ; of aan den Middellaar en Zijn dierbaar bloed, — totdat de wijsten zeggen : Gelooven is, ten einde raad te wezen met het verstand maar dan te vallen in den afgrond van het absurde. En, die dan volgen en nog wijzer zijn, lachen en zeggen met nadruk : Gelooven is weten, dat alles logisch is, de wereld, de menschheid, 2 29

het denken, de religie. God, mensch en ontsterflijkheid, alles een rekensom. Zoo is het geloof van de velen. En gelijk de velen veel zijn in hunne personen, zoo ook gelooven zij veel en weten zij velerlei dingen, allerlei standen toonen zij als te zijn de waarlijk goeden. En de verwarring groeit en de strijd wordt steeds menigvuldiger. Zij allen, zij denk en iets, de een met meer en de ander met minder vernuft. En wat z ij ervan denke n, dat wordt dan hun geloof, maar wat gelooven is, hebben zij niet beleefd. Komt gij, die hebt geleden, gestreden en veel gebloed, Komt gij, die hebt gedwaald in vaste plaatsen en op hooge bergen, Komt allen, oprecht en getuigt van uw gelooven, Die hebt gewaakt in den nacht en gewacht op het licht van den morgen, Die hebt gedroomd in den dag van hel en doodsgevaar, Die zijt geweest in den afgrond, de diepte der zee hebt gedagvaard, komt, Spreekt in de ruimte uit, wat het gelooven is. En gij allen, die zit in de verdrukking der aarde, En gij allen, die hongerig en droevig en dorstig waart, En gij velen, die liet Vader en Moeder en maagschap, En gij ook, die niets naar dezen tijd meer bezit, Stemt eenen lofzang aan en prijst de opperste wijsheid. Want wat gelooven is, dat hebt gij allen belee fd. Roept tot de einden der aarde, draagt naar de diepten der zeeen al uwe vreugde uit. Want onze Heer is goed. Zegt wat gelooven is en toont het aan levenden lijve, dat het geloof niet is een daad van het gro ote verstand. En dan komen zij allen, die koningen overwonnen, muilen der leeuwen stopten, de kracht des vuurs hebben uitgebluscht, de scherpte des zwaards zijn ontvloden, uit zwakheid krachten kregen, in den krijg sterk werden, heirlegers der vreemden op de vlucht hebben gebracht ; degenen, wier leden zijn uitgerekt geworden op het hout, die bespottingen en geeselen geproefd hebben, en banden en gevangenis, die gesteenigd zijn geworden, in stukken gezaagd, verkocht, door het zwaard ter dood gebracht, gewandeld hebben in schaapsvellen, verlaten, verdrukt, kwalijk gehandeld 23 0

zijnde, die in woestijnen hebben gedoold, en op bergen, in spelonken, en in holen ; en zij zeggen maar een ding — gelooven i s — z ij n in God. Gelooven is z ij n in God. Vele dingen kunnen wij weten met groot of klein verstand, maar een ding slechts kunnen wij zijn. Wie veel weet, weet niet het eene noodige, maar wie het eerie noodige weet, die weet ook, dat hij maar een ding weten kan en wel : te zijn in God — en daarom weet hij nu alles. God is de onuitsprekelijke, God is het groote mysterie. God is het brandende vuur, dat blaakt aan den levensweg. God is de nimmer volprezene, eeuwig ontoegankelijk in Wezen, Hij die niet te noemen is uit vrees en eerbiedenis, Hij van wien wij niet kunnen zeggen „Hij is" dan alleen, wanneer wij van alles wat van ons is, hebben zeggen geleerd, dat het niet is. Daarom is Zijn z ij n verheven boven het denkcn der levenden en der dooden, en niemand kan daarvan spreken dan die, die er in onderging. Maar ook voor hem is er geen woord, dat dit zoude kunnen bepalen. Want Hij weet slechts een ding, dat hij leeft in God. Gelooven is z ij n, en daarom is het een vaste grond der dingen, die men hoopt, en een bewijs der zaken, die men niet ziet. Want op het geloof als op het z ij n bouwt zich op de toekomst, en daarin wordt geschouwd de onzienlijke oergrond aller dingen. In het z ij n vinden rust het begin en het einde. Daar is niet dat jaagt, daar is de volheid der tijden. Eeuwig in onrust begrepen is alles buiten het zijn ; want verwijderd van het begin moet het het einde zoeken, en toch brengt het einde slechts een nieuw begin en het nieuwe begin wederom nieuwe einden. Buiten het z ij n is de tijd en de tijd is nimmer ten einde, want de tijd is de schijn van het zijnde. En gelijk een koperen bol stil staat en onbeweeglijk, zeker in rustende rust, houdende tweeerlei zijden, zoo is het z ij n ook stil beheerscht door het middelpunt, vol wijsheid, omvattende tweeerlei zijden. Zij gaan uit van het z ij n als de twee glanzende lichten van den koperen bol, en zijn de tijd en de ruimte. Vliedend zoeken zij zich en vinden zich onder het denken en vereenigd als 231

dit keeren zij tot den bol terug. Maar niet den bol zelf hebben daarmede benaderd de beiden, en nog minder hebben zij van hem gezegd. Want in zijn blanke stilheid, vol onweerstandelijke fierheid prijkt stil die lichtende bol, ongerept in 't innigste wezen ; en slechts de glans is verhoogd maar de bol is zelf niet veranderd. Zoo is het ook met het z ij n. Het z ij n is stil, onbeweeglijk, gehouden door een vast middelpunt, God. Daar is alles in rustende rust en buiten dit middelpunt, buiten die samenhouding is er geen rust, geen voile geslotenheid, maar vliedend en zoekend steeds is alles uiteengeslagen ; en, in het denken vereend, meent het tot rust to zijn. Maar glans is geen werkelijkheid, en denken geen z ij n , want, wat terugkeert tot den middelpunt zoekenden kring van den bol, en niet tot het middelpunt zelve, wordt juist uit kracht van dit middelpunt weer teruggestooten in de beweeglijkheid. Want zoolang er nog een eigen ikheid is in datgene wat terugkeert tot den bol van het z ij n, zoolang kan het Goddelijk middelpunt het niet optrekken in het z ij n. Indien de glans niet meer glans wil zijn, maar stille kracht, dan kan hij door het middelpunt worden aangetrokken en opgenomen tot eigen zaligheid en tot verheerlijking van het dragende, houdende, zijnde middelpunt. In de natuurlijke wereld reeds zien wij dat het middelpunt onzichtbaar is. Indien wij dien koperen bol zouden aan stukken slaan, zoekende naar zijn middelpunt, wij zouden het niet vinden, maar met verbazing zien, dat nu ieder stuk ook tot aan het kleinste toe een zelfstandig werktuig geworden is van het onzichtbare middelpunt, dat wij hebben gezocht, en nu vermenigvuldigd is in oneindigen getale. Zoo is het ook met het z ij n. God is het middelpunt, het onzichtbare, onaanwijsbare, onbeschrijfbare middelpunt van het zij n, dat door Hem wordt gedragen, gehouden, bestemd en beheerscht. En zoude men dit z ij n deelen en deelt men het over de individuen, de z ij n d e n, dan is het middelpunt van alien weer het zelfde, onzichtbare, onaanwijsbare, onbeschrijfbare — God, — nooit gezien, en toch gekend van alien, die om het middelpunt rusten, kracht van hunne kracht, smart van hunne smart, vreugde van hunne vreugde, glorie van aller glorie. Heilig, heilig ! Maar hoe kom ik tot dat z ij n, dat boven mate onuitspreeklijk heerlijke z ij n , die rustende rust om het heerlijk middelpunt, 232

God, dien noch menschen-, noch engelen-tongen uitspreken kunnen in Zijn z ij n? Daar is maar een weg, en die is hard en zwaar. Dat is de weg der gehoorzaamheid, dat is de weg der eenswillendheid, dat is de weg des stervens. En daarom de weg van het lijden en daarom de kruisweg des spots en daarom de eenzame weg der versmaadheid. Alle Heiligen zijn hem doorloopen, alle Zaligen, alle kinderen Gods, en daar is niemand, die tot het middelpunt kwam, die niet den weg des doods geloopen was. Maar daar in den voortgang des lijdens ook in den weg van het sterven, daar is een uitgezochte wreedheid, die grooter en heviger en sterker wordt, naarmate het eigen denken zich sterker en machtiger verheft. Want naarmate eigen hevigheid hevig is, moet ook de eigen ledigheid heviger worden bewerkt. Naarmate de uitgang verder en grooter was, zal de ingang zwaarder en smartelijker zijn. Wie denkt Over God, die kent Hem niet. Wie ziet in den tijd, is niet in de eeuwigheid. Wie loopt in de ruimte en doet en handelt, heeft niet de rust gesmaakt, die in het z ij n besloten is. Wie spreekt over God, heeft Hem niet ervaren. Want wie zoude God ervaren hebben, die niet uit zou breken in jubelenden lofzang, een zalige reie getuigende van 's Heeren macht. Wie in den tijd lijden en strijden ziet, die heeft den strijd op leven en dood nog niet gestreden. Want, indien hij dit had gedaan, hij zoude niet meer zien in den tijd, maar weten, dat de tijd vergaanheid is. Wie telt in de ruimte de groote en de kleine dieren, de vele duizenden en nog eens duizenden van sterren, hij heeft niet beleefd, dat in God geen veel is en geen weinig, geen groot is en geen klein, en dat er in God geen tellen en meten en wegen is. Maar deze weet, dat de ruimte schijn is, en getal en gewicht en maat schijn zijn van het waarlijk z ij n, waar alles is opgeheven. Om tot gelooven te komen, moet gij de wereld verlaten. Om tot gelooven te komen, moet gij de geliefden gaan haten. Om tot gelooven te komen, moet gij de schatten verkoopen. Om tot gelooven te komen, moet gij in wildernissen wonen. Om tot gelooven te komen, moet gij de kinderkens dienen. 23 3

Om tot gelooven te komen, moet gij den wil gaan dooden. Om tot gelooven te komen, moet gij gehoorzaam zijn. Om tot gelooven te komen, moet gij niet meer begeeren. Om tot gelooven te komen, moet gij gestorven zijn. Want gelooven is het offer van de eigen ziel. Maar niet ieder offer is welbehaaglijk aan God. — Hij heeft geen lust in spijsoffer en drankoffer, maar in het lofoffer eener gereinigde en stilgeworden ziel is Zijn welbehagen. Daarom kastijdt Hij eenen iegelijken zoon, dien Hij aanneemt; omdat Hij hem liefheeft, daarom doet Hij hem smarten aan. Maar welgelukzalig is de man, die de beproeving doorstaan heeft, want hij wordt opgenomen in de algemeene vergadering en dringt door tot de gemeente der eerstgeborenen en komt tot God, den rechter over allen en ten tijde des avonds, zal het licht wezen. Dan zijt gij tot het geloof gekomen, dan kunt gij zeggen, ik geloof, want mijne oogen hebben de heerlijkheid der hemelen aanschouwd. Dat is het komen t o t het geloof, maar daar is ook een blijven i n het geloof. Want het komen tot is de weg tot het z ij n, maar het blijven in is de getuigenis des zijns. De ouden hebben geloofd en getuigenis bekomen, lezen wij. Maar die getuigenis was de dood. Van ABEL of tot aan het einde der historie toe hebben allen dezelfde getuigenis ontvangen, dat zij gekomen waren tot wat zij hadden gezocht : den dood. Want het z ij n in God is de stille rust, de vrede der lichtende liefde, maar tegenover het z ij n heeft altoos gestaan het niet-zijn en tegenover het ware altijd het valsche. Dat maakt den grooten strijd en dat maakt de velerlei smarten. Want degenen, die gelooven, staan op eene rots, zijn geworteld in de diepten des afgronds, weten wat zij hebben gezien en getuigen van hetgeen zij hebben gehoord. En het zijn de niet-zijnden, die hun getuigenis geven, dat hun geloof waarachtig is. Want de duisternis moet het licht vermoorden of het licht de duisternis. En indien het licht niet behoefde vermoord te worden, dan was het geen licht ; maar het was even duister als de duisterste duisternis. ABEL werd vermoord, en ABRAHAM gedood naar de ziel. SARA naar hare wenschen en MOZES naar zijnen rijkdom. Er is een 234

klimmende openbaring en een stijgende smart in de getuigenis, die de wereld geeft. Maar daar is ook een klimmende openbaring en een rijzende glorie in de getuigenis, die God geeft aan degenen, die den dood gestorven zijn. ABEL spreekt nog nu. ABRAHAM werd rijk in God, en MOZES een vriend des Allerhoogsten. Maar in den koperen bol is naast het ongeziene middelpunt, dat alles draagt, steunt en onderhoudt, juist omdat het dat doet, eene kracht waar te nemen, die dit alles verwerkelijkt. Deze kracht nu, die uitgaat van het middelpunt, dat is degene, die den bol te zamen heeft gebracht. Zij is de kracht van het middelpunt, zijne beweeglijkheid, zijne uiting. Uit het middelpunt in het middelpunt en tot het middelpunt is zij er onafscheidbaar mede vereenigd, zij is als het ware de manifestatie van het middelpunt. Zoo is het ook in het z ij n. Het Goddelijk middelpunt, het ongeziene, wordt geestelijk zichtbaar in Zijne kracht, Zijne manifestatie aan het zijnde om Hem heen. En deze kracht is van Hem, uit, in en tot Hem, het is Hij Zelf in Zijne uitgebreidheid naar de geschapenheid, eene openbaringswijze, eene persoon, het uitgedrukte beeld Zijner zelfstandigheid, Zijn woord, Zijn Zoon, — de Christus. En gelijk de kracht in den natuurlijken geschapen bol de manifestatie is van het natuurlijk middelpunt, zoo ook is de Christus de manifestatie van het Goddelijk middelpunt, het Ongeziene, eeuwig Verhevene, nooit Volprezene. Hij is het, die de worsteling ondergaat met het niet-zijnde van rondom, die den strijd voert van uit het middelpunt, die de Goddelijkheid handhaaft tegenover het niet-Goddelijke. Wanneer gelooven is Z ij n in God, dan is Christus het volkomenste geloof, want Zijn z ij n in God is absoluut. Eerst als uitbreiding Gods, maar dan ook in Zijn werk, Zijn leven, Zijnen dood, opstanding en hemelvaart, dus is Zijn terugkeer. God het middelpunt, de Zoon de Christus de uitgaande kracht, die naar het middelpunt trekt, en tevens het middelpunt handhaaft. Die den strijd voert met het niet-zijnde en niet slechts voorbijgaande, maar doorgaande met diepe smart. Hij is de altijd durende en altijd glorieerende strijd van het middelpunt, van

235

Hem, die Vader is met betrekking tot den Zoon, die culmineert in den Jezus, eenmaal geleefd, gestreden, gestorven zijnde, en eeuwig stervende, strijdende, levende. Gekomen zijnde uit de omarming van het middelpunt heeft Hij dit, den Vader, verloochend in gehoorzaamheid, om Hem te manifesteeren door de gehoorzaamheid aan allen. Hij de ongebonden, ongehouden, niet af te meten kracht heeft zich gedwongen in een eenheid, gebonden aan een zichtbaren vorm, hij de ongeschapene werd der geschapenen een, beperkt in handel en wandel werd vleesch, mensch, zonde. Hij, die u i t het geloof is, heeft meer tegenstand te overwinnen dan hij, die tot het geloof komt. De kracht, die het middelpunt verlaat, moet in het middelpunt blijven met haw- z ij n, wil zij het middelpunt dienen, en niet zichzelf. Christus, uitgaande van den Vader, bleef in den Vader, hoewel Hij van Hem was uitgegaan, en dat was de groote strijd, dat men Hem, die den Vader liefhad, Hem, die in de Liefde des Middelpunts aller dingen omsloten lag, bestreed als niet staande in het zijn — door de gedachten, die men zich maakte over het middelpunt. Hij, die de Zoon was, heeft gehoorzaamheid geleerd uit hetgeen Hij heeft geleden. In Hem is voleindigd de kastijding van den Zoon, dien de Vader liefhad. In Jezus Christus is het geloof voleindigd. In Jezus Christus is het z ij n in God volkomen. Daarom ook is Hij het hoofd dergenen, die ook uit den geloove leven, d.i. dergenen, die rusten om het middelpunt, d. aller, die zijn in God. Hij is het hoofd van het eene stille lichaam, van de eenheid der in wit gekleeden, die uit het lijden kwamen tot gehoorzaamheid, en uit de gehoorzaamheid tot de kastijding, en uit de kastijding tot de voleinding, opdat zij rusten mogen in God en hunne werken volgen hen na. — Want de gehoorzaamheid was van den beginne des Heeren, en de ongehoorzaamheid van den beginne des menschen. Daarom is ook de kastijding geweest van den beginne van het weten des menschen, toen hij wist wat goed en wat kwaad was en zij heeft geduurd tot aan het einde der tijden, tot aan de volheid van den Zoon, die door Zijn z ij n alle niet-z ij n heeft te niet gedaan, en 236

alle kastijding heeft doorproefd als te zijn bitter en toch vol groote zoetheid, en de liefde des Vader heeft geopenbaard en getoond aan eigen smart en doornenkroon. Want van den beginne van het Goddelijke weten was de mogelijkheid der zonde, het zwaar zijn in eigen ik, en daarom de mogelijkheid van het vallen uit de kracht van het middelpunt, uit de rust van het Goddelijk zijn, dat niets houden wil dan wat is als Hij. In Christus is het geloof voleindigd, volgemaakt, dat is, in Christus is het z ij n beproefd, in Christus is alles geschied, wat ooit geschiedde of geschieden zal. In Hem is alles geleden, in Hem is alles verkregen, in Hem is alles overwonnen, in Hem staat alles vast. Daarom wat ook overkomen was den ouden op den weg ten geloove, door het staan in den geloove en het z ij n in God, of wat overkomen is en zal den apostelen en den martelaars, en den heiligen en den kinderen Gods, het is alles voleindigd in Hem, want het is in Hem volbracht. En wat aan de ouden werd geschonken uit groote liefde cies Zoons tot den Vader en des Vaders tot den Zoon, dat wordt aan de nieuwen toegerekend uit groote genade beide des Vaders en des Zoons. Want er is geen verschil noch onderscheid meer, maar de groote en de kleine dooden zij staan voor God, omdat zij staan in den Christus in het hoofd der nieuwe menschheid, in den volboren Zoon, den Immanuel aller tijden. Daarom voelen de geloovigen de smarten van den Christus, maar de eigene niet meer. Zoo kunnen zij worden in stukken gezaagd, met stokken geslagen, onthoofd, verbannen en gekruist. Zij dragen het, zij ondergaan het, zij doen het met groote vreugde. Want niet Christus lijdt daarin, maar Adam de zondaar, de verderflijke, hij die moet sterven, al ware hij ook gestorven ; maar Christus zit aan de rechterhand des Vaders, en elke slag, die gedaan wordt tegen het lichaam, doet het lichaam groeien. Vreugde en crlorie is in de hemelen. Maar de wereld slaat Christus aan het kruis, de wereld kruisigt niet Adam. Want Adam is der wereld vriend, maar den Christus kruisigt zij, die der wereld vijand is, die niet bidt voor de wereld, maar wel voor Zijne vijanden. Want Christus, eenmaal der zonde gestorven zijnde, behoeft haar niet weder te sterven, maar in Zijne kinderen sterft Hij dagelijks, gekastijd door de wereld met geeselen en schorpioenen, gehoond met kinnebakslagen en schater237

gelach, en toch Hij leeft, hij glorieert, ziet Hij leeft in der Eeuwigheid. Omdat gij zegt ik z i e, daarom zijt gij blind. Christus, geoordeeld in Zijne kinderen door den haat der menschen van het denken, door de woede dergenen, die staan in het niet-z ij n, is Adam de koperen slang, de doode, de uitgestrekte, en daar is niets meer aan, dat nog to dooden zou zijn. Zoo is het geloof een bewijs der dingen, die men niet ziet. Het z ij n in God bewijst, dat God is. En het bewijs is het leven. In het natuurlijke is er geen bewijs. Niets is er dat men zoude kunnen bewijzen. Want wij kunnen niet anders dan relaties aantoonen in de gebrokenheid, het eene gebrokene aantoonen met betrekking tot het andere, maar wij kunnen niet het leven van iets anders leven. In Christus is het leven door het leven bewezen, in Christus is God door God getoond, in Christus is het b e w ij s der dingen, die men niet ziet, dat is der dingen die z ij n. Want wat gezien wordt i s niet, omdat het gezien wordt i s het niet. Want wat gezien wordt, is schijn, en schijn is niet het wezen zelf, maar het wezen zelf is onzichtbaar. MARIA was geloovig bij de aanzegging van de ontvangenis des Heeren, want hare reine ziel stond in stilheid bij God. Maar toen hare liefde hing gekruist aan het hout van het zondige weten, toen werd haar geloof bewijs. Bewijs van den gekruisten God, bewijs van haar leven in Hem, bewijs van het eeuwige middelpunt, dat niet laat varen het werk Zijner handen, maar met steeds grooter liefde het drukt aan Zijn Vaderhart. PETRUS was geloovig, toen Hij uitriep : Gij Heer gij z ij t de Christus, maar toen hij in stille eerbiedenis het hoofd liet hangen op de aarde, die hem vermoorden zou, toen werd zijn geloof bewijs, bewijs der dingen, die men niet ziet, bewijs van den Christus, die leeft in Zijn lichaam, dat gevormd wordt door de Zijnen op aarde, bewijs van den Vader, die nooit is aanschouwd, en die troont tusschen de Engelen der Heiligheid. De discipelen waren geloovig, toen zij den wijn en het brood ontvingen uit de Hand des Heeren, als lichaam en bloed, maar op den Pinksterdag werd het den apostelen bewijs, bewijs, dat het werkelijk was het bloed en het lichaam des Heeren, bewijs, dat het leven was uitgestort in hunne dorstende zielen. 23 8

Maar wie is het, die den bol deel doet hebben aan het middelpunt ? Want de bol zoude niet zijn, indien hij niet deel had aan het middelpunt, in zooverre als hij zich daar niet slechts omheenschaarde, maar in zooverre als het middelpunt en de kracht van het middelpunt beide van hem ondervonden worden. De omtrek, de vorm, doet den bol deel hebben aan het middelpunt. De vorm zet de kracht in betrekking tot het middelpunt, omdat de vorm het is, die uitgaande van het middelpunt en van de kracht door geheime logische wijsheid, middelpunt en kracht toepast aan de substantie, die hij ook alreede heeft gevormd; want substantie is niet dan gevormde kracht. Zoo is het ook in het gelooven, in het z ij n in God. Wanneer wij in Christus, door en met Hem zijn in God, zoo moet dit ook aan ons worden toegepast, levend gemaakt worden. — Dat het geloof een bewijs is der dingen, die men niet ziet, hebben wij ervaren, maar wat is datgene, dat ons ervaren d o e t, datgene, dat Christus ervaren deed, handelen deed, sterven deed? Dat is het formeerende, de levende wijsheid des Eeuwigen. En wat is deze levende wijsheid des Eeuwigen ? Dat is Zijn Geest en de Geest van den Zoon, dat is de Geest, met betrekking tot welke de kracht is Zoon en het middelpunt Vader, het is de liefde, afgronddiep en hemelhoog, die den Zoon als Zoon brengt bij den Vader en den Vader als Vader brengt bij den Zoon, en zichzelf als Geest, dat is als Trooster brengt bij Vader en bij Zoon beide. De Geest, de levende wijsheid, de Heide doet den Zoon volbrengen den wil des Vaders ; den Vader verwerkelijken de gedachten in Zijn Woord, in Zijnen Zoon, Vleesch geworden onder het vleesch ; — leidt den Zoon in de verzoeking en beproeving, en doet Hem triompheeren over beide, doet Hem prediken en genezen, profeteeren en wonderen wekken, doet Hem ervaren de liefde des Vaders en toonen deze liefde in eigen wederliefde, doet Hem leven uit den Zoon, als den Zoon, doet Hem schreien over de zondige wereld en brengen het groote offer voor haar, doet Hem knielen in den zwarten hof der smarten, en doet Hem drinken den drinkbeker, alsembitter. De Geest, de levende wijsheid, de liefde hangt den Zoon henen tusschen twee der moordenaars, en doet de krijgsknechten dobbelen om Zijn kleed der gerechtigheid, 239

dat Hij, de Geest, Hem alsvoren had doen geven aan allen die ook zouden zijn gestorven en begraven en wedergeboren tot het leven, aan hen over wie de tweede dood geene macht heeft. De Geest, de liefde des Vaders en des Zoons is het, die het lichaam des Heeren weder opbouwt in drie dagen : in dood, en opstanding, en hemelvaart. De Geest is het, die de ranken inplant in het bloed van den groenenden wijnstok en die hen deel doet hebben aan het kruis des Zoons en aan het huis des Vaders. De Geest is het, die de beproevingen brengt en de verzoekingen binnen leidt ; de Geest is het, die den laatsten kruimel brood verschimmelen laat en het water doet uitdrogen en geen uitredding geeft ; de Geest is het, die de kastijdingen des Vaders overbrengt aan Zijne kinderen ; de Geest is het, die verbrandt en verteert, en zuivert en reinigt en sterven doet ; Hij is het, die den steen afwentelt van het graf op den stillen akker, die den zweetdoek wegneemt en de wachters ontstelt ; Hij de Geest, de brandende liefde des Heeren, is het, die op vleuglen des dageraads opneemt ten hemel en die in vuur en verwarring betere dingen spreken doet dan het bloed van ABEL. Want Hij is het, die leven wekt uit het geslachte Lam, uit het offer voor den troon des Allerhoogsten. Hij de Geest, de levende wijsheid, de liefde van den Zoon en van den Vader verzekert aan ons het geloof, dat is het z ij n in God, toegebracht door den Zoon, bevestigd door den Geest. Hij is het, die alle schatten openbaart, en alle schatten overdekt, die het geschonken leven leven doet en den zwaarmoedigen Adam leven laat ; Hij is het ook, die verborgen houdt de diepte der aanbidding en de hoogte der lofprijzing. Want de Geest heeft ons betuigd, dat het z ij n in God den Vader, toegebracht door Christus den Zoon, het geloof is, dat alle verstand te boven gaat. En die gelooven haasten niet. — L. DE HARTOG—MEYTEs.

HEEMSTEDE.

240

OVER HET BEGRIP „WET".

(Slot). Nu zoude men wellicht denken, dat het hier slechts gaat om doel-gedachten, die gerealiseerd worden, maar niet om w ette n, die op geldigheid aanspraak maken. Dit is echter niet het geval. Ook de teleologische beschouwing leidt ons voort tot wetten. De vormingswet, waarnaar de organismen hun gestalten verkrijgen, is moeilijk slechts causaal te begrijpen. De moreele wet, die de werkelijkheid behoort te beheerschen, is zeer zeker een wet. Indien men nauwlettend toeziet, blijkt hier telkens op karakteristieke wijze, dat een hoogere eenheid aan dit a112s ten grondslag ligt. Ook nu is dus de logica weder aan het woord. De denkvorm „doel" toch is zelf een logische kategorie. Men spreekt weliswaar van een theoretische en practische rede ; maar ook KANT, die deze onderscheiding maakte, vermocht voor zijne practische rede toch slechts de logica als laatsten maatstaf aan te geven. Zij moet algemeen geldend zijn ; wil men echter weten, of een handeling aan haar beantwoordt, dan moet men de maxime dezer handeling algemeen maken en, als daaruit een logische tegenstrijdigheid resulteert, dan is zij verkeerd. Eerst recht echter, indien men, zooals SCHLEIERMACHER, een productieve moraal wil handhaven, loopen alle voorschriften der ethiek, de gansche schildering van het ethische ideaal op een logische harmoniseering van de grondtegenstelling rede en n at u ur uit en wel door een handelen der eerste op de laatste. Om de moraal zooveel mogelijk van de logica te scheiden, heeft men ook veel van „waardeerings-oordeelen" gesproken. Maar van 241

tweeen een : of men vervalt aldus tot een eudmonistische ethiek, die het volstrekt niet tot wetten brengt, maar slechts tot zekere overleggingen, hoe men onder de gegeven omstandigheden de levensdrift het beste bevredigt. Hier gaat het in den grond volstrekt niet om teleologie, dat wil zeggen, niet daarom, dat een vrij ontworpen doel wordt doorgezet ; maar het komt er hier slechts op aan, de intelligentie tot middel ter bevrediging van een causaal werkende drift te verlagen, met welke drift het i k zich identificeert. Het is duidelijk, dat hier het denken, de denkende rede nog volstrekt niet tot hare zelfstandigheid gekomen is. Of (en dit is de tweede mogelijkheid, indien men den nadruk legt op het waardeerings-oordeel) de maatstaf, waaraan men de waarde meet, is niet het lustgevoel, dat met de aandrift verbonden is, maar de rede, die objectieve wetten voor het handelen opstelt, welke wetten op onvoorwaardelijke geldigheid aanspraak maken. Deze werkzaamheid der rede reflecteert zich dan in het gevoel ; hare innerlijke noodzakelijkheid doet zich in het gevoel onder den vorm eener aandrift gelden of wel onder den vorm van een lust- of onlustoordeel, al naarmate men de rede gevolgd is of niet. Dat ook hier in den grond de eenheid der synthese naar de logische wetten den doorslag geeft (weshalve de ethiek een in zich zelf afgesloten ideaal moet opstellen), dit alles is slechts een teeken van het feit, dat de rede hare logische heerschappij ook tot het gebied van het handelen uitstrekt. Dezelfde synthese, die het denkende i k naar de logische wetten voltrekt, komt ook in de practische rede aan het woord ; en er wordt hier slechts tegelijk daarop aangedrongen, dat de zoo gewonnen gedachten de werkelijkheid behooren te beheerschen, gelijk men bij het kennen veronderstelt, dat de logica ook voor de werkelijkheid gelde. Het onderscheid is daarbij slechts dit, dat, terwijl in de natuur allereerst de kategorie der substantie, der identiteit, der causaliteit benevens de grondstelling der tegenstrijdigheid geldt, op welke laatste als op het criterium voor het onmogelijke alle denkende bearbeiding der natuur berust, — hier (bij de practische rede) verlangd wordt, dat de ideale synthese, die de harmonie van geest en natuur eischt, dat de speculatieve begrips-vorming en het ontwerp van idealen door middel onzer organisatie norm-gevend voor de gansche reeele wereld worde. Hierbij is echter voorondersteld, dat de rede niet slechts formeele beteekenis heeft maar ook naar den inhoud begrippen vormen kan, welke begrippen voor de empirie norm-gevend zijn, dus een 242

hoogeren vorm der synthese van het menigvuldige eischen kunnen dan langs slechts causalen weg bereikt worden. Dit is een vooronderstelling, die in de kennis-theorie bewezen moet worden. Dat de rede zulke idealen vormen kan, heeft overigens KANT zelf toegegeven. Daarbij wordt echter, gelijk van zelf spreekt, nog iets anders geeischt, dat n.l. de causale aaneenschakeling aan de teleologische dienstbaar kan worden gemaakt zonder dat de eerste hoe dan ook schade lijdt. Als voorbeeld hiervan kan dienen, dat de organismen hun type slechts langs den weg der causale wetmatigheid realiseeren ; dat ook het voorgestelde doel des menschen zich des te beter laat doorzetten, hoe meer hij de causaal bepaalde wetten der natuurkrachten kent en op grond hiervan de natuur-objecten behandelt ; dat zelfs in het historische proces de leidende ideeen zich slechts met behulp van den causalen samenhang der feitelijkheden doorzetten ; dat eindelijk zelfs bij de opvoeding des menschen de kennis der psychologische wetten daartoe dient, de doeleinden der rede door middel van het psychophysische organisme te verwerkelijken. Om een en ander nog duidelijker te maken zouden wij echter verder op kennis-leer en metaphysica in moeten gaan. VON HARTMANN, die de teleologie aanvaardt, maar slechts als relatief geldend, meent, dat de causale en de finale beschouwing in den grond dezelfde is, slechts van verschillend gezichtspunt gezien. De causale reeks zou dus den samenhang, van het uitgangspunt, de finale, denzelfden samenhang, van het eindpunt beschouwd, aangeven. Overal zou dan metterdaad het logische of de logische rede werkzaam zijn, in verband met den actieven wil. Deze opvatting nu is ontoereikend. Indien men met de teleologie ernst wil maken, zoo kan men niet slechts zeggen, dat de causale activiteit een logischen inhoud heeft. Men moet veeleer zeggen. : de logische inhoud gaat aan de causale werkzaamheid vooraf en zet ze in beweging. Bij HARTMANN is dit niet het geval. De causale beweging van den wil gaat veeleer het doel vooraf; zij is op zichzelf niet redelijk ; maar, wanneer de activiteit van den wil er eenmaal is, dan wordt aan zijn willen een logischen inhoud gegeven. Op zichzelf echter is deze beweging van den wil onredelijk 1). Van 1) Wij nemen deze voorstelling van HARTMANN'S beschouwingen niet voor onze rekening, aangezien zij bij den minder ingeleide (natuurlijk tegen de bedoeling van den schrijver) allicht een onjuist inzicht aangaande genoemde beschouwingen wekken kan. — D. H.

243

teleologische wetmatigheid kan eerst sprake zijn, indien de inhoud der rede de causale potenties in beweging zet. Niet de causaliteit maar de finaliteit gaat vooraf en neemt de causaliteit in haren dienst, opdat de doelstellende rede het gestelde doel aldus realiseere. Dit toch is ook het geval met de ethische wetgeving. Ware deze door de causaal-wet bepaald, zoo zoude daaruit volgen, dat de intelligentie datgene, wat het doelmatigste voor de uiting der levensdrift blijkt (een levensdrift, die zich nu eenmaal uiten wil, die als causale kracht werkt) moet leeren kennen. Dit echter is volstrekt niet zoo. Veeleer stelt de ethische wet de levensdrift in dienst der idee, welke de rede denkt. De levensdrift is slechts daar om de idee der rede te realiseeren (b.v. om de eenheid van rede en natuur door het handelen der rede op de natuur tot stand te brengen). De causaal-wet wordt door de finaal-wet bepaald de eerste is er slechts om der wille van het doel, dat zij realiseert. Hiertegen zal men inbrengen : SPINOZA verwierp de gedachte der doelstelling en toch was hij een groot ethicus. Van meet aan echter legde hij den nadruk op de activiteit van het denken en hield vast een parallellisme tusschen de verschijnselen van het denken en de uitbreiding. Aldus werd, streng genomen, het doel uitgesloten, wijl het in den grond slechts daarop kan aankomen, dat het subject adwquate ideeen had. Een doel-o or z a ak kon hier niet aanwezig zijn, maar slechts de loutere werkzaamheid der rede zelf. Evenwel, niettegenstaande dit alles, vertoont zich bij SPINozA toch een tendens naar het teleologische. Indien men zich zijn leer van de inadwquate ideeen herinnert, van de affecten, welke uit haar voortkomen, van de poging om deze affecten in hunne psychologische noodzakelijkheid te begrijpen indien men aan den anderen kant zijn leer van de vrijheid, die deze affecten overwint, in aanmerking neemt, — zoo valt er niet aan te twijfelen, dat hier het streven aanwezig om het psychologisch mechanisme der affecten door de uiting der rede in adxquate ideeen te overwinnen. Ja zelfs de rede bedient zich van enkele affecten om andere terug te dringen en aldus hare heerschappij voor te bereiden, hetgeen b.v. in het staatsleven het geval is. Wanneer hij tegen de eindige doelstellingen, die producten van de imaginaties (door de affecten veroorzaakt) zijn, polemiseert, zoo heeft hij daarin zeer zeker gelijk. Hier toch staat de rede in dienst der affecten en kan dus in den waren zin des woords geenszins van doeleinden 244

sprake zijn, aangezien deze doeleinden slechts producten der psychologische causaal fungeerende affecten zijn. Voor SPINOZA komt het op de heerschappij der rede, van het denken aan en voor zooverre deze rede tegenover de affecten doorgevoerd moet worden, is zij het absolute doel, ofschoon SPINOZA de uitdrukking „doel" vermijden wil. Er zijn op het terrein der teleologie wetten, die niet het karakter van innerlijke, in de rede gegronde noodzakelijkheid maar die het karakter van willekeur schijnen te dragen. Dat zijn de wetten, die de genootschappen, de staat, de kerk aan haar leden opleggen. Men noemt ze positieve wetten. Deze wetten kunnen, aangezien ze op de willekeur van hen, die haar geven, schijnen te berusten, aangezien zij in dezen zin op een positieven grondslag berusten en zeer bepaalde verhoudingen vooronderstellen, — niet geheel in denzelfden zin „wetten" heeten als de zedewetten of de logische wetten. Zij hebben dikwijls een twijfelachtigen oorsprong. Zij kunnen slechts uit het belang ontstaan zijn, om een toestand voor het grootst mogelijke welzijn der gemeenschap in het Leven te roepen en zijn dan niet in den strengen zin des woords teleologisch bepaalde wetten maar zij zijn slechts de codificaties voor de beste soort der bevrediging van de eudmonistische levensdrift, wanneer deze den norm van sociale eudxmonie aanneemt. Zij vormen dan het midden tusschen causaal-wetten en teleologische wetten. Aan den anderen kant echter gronden deze wetten zich toch ten slotte op de ethiek, die de roeping van den staat, van de kerk vast stelt, — en in dit haar doel vinden zij eerst haar maatstaf, terwijl in dit op zich zelf noodzakelijke ethische doel ook de critiek haren grond vindt, die aan haar ter laatster instantie geoefend wordt en die door de grondstelling bepaald blijkt, dat zij aan deze taak beantwoorden moeten. In dit doel moet de gedachte aan de werkzaamheid van de levensdrift als middel voor de hoogste doeleinden mede opgenomen worden. Onze uiteenzetting toont dus aan, dat de wetten ter laatster instantie steeds op de logische rede berusten, op de kategorie der substantie, der causaliteit, der finaliteit en dat immer de vooronderstelling wordt gemaakt, dat deze denkvormen ook voor de werkelijke wereld hare geldigheid hebben. Zonder deze vooronderstelling kan men niet van wetten spreken. Nu rest ons nog de vraag te beantwoorden, hoe deze wetten nader kunnen worden bepaald, of zij alle ook aan wiskunstige 245

berekening onderworpen zijn, of dat zij in dit opzicht verschillend van aard moeten heeten. Allereerst spreekt het geheel van zelf, dat wiskunstige bepalingen slechts dan kunnen voorkomen, waar de kategorie der kwantiteit aan de orde komt, waar ruimtelijke en tijdelijke relaties voorhanden zijn. Daarom is het buiten twijfel, dat physicale en chemische wetten kwantitatief gepreciseerd moeten worden. Ook deze preciseering berust op de vooronderstelling, dat de mathematische waarheden, evenals de logische, voor de werkelijkheid hare geldigheid handhaven. De stelling, dat gelijke oorzaken onder gelijke omstandigheden gelijke gevolgen hebben, wordt hier in concreto kwantitatief bepaald. Hier behoort bij de bepaling der kracht hare kwantitatieve bepaaldheid en de daaraan beantwoordende kwantitatieve werkingen, wier kwantiteit in verhouding tot de kwantiteit der oorzaken staat. De empirische vaststelling dezer kwantitatieve verhoudingen zou geen wet kunnen opleveren, indien men zich niet gerechtigd achtte, genoemde algemeene stelling (met betrekking tot oorzaak en gevolg) ook tot de kwantitatieve verhoudingen uit te breiden. Anders staat het reeds met de physiologische verschijnselen, bij de organische vormings-wet. Het is weliswaar niet te loochenen, dat ook hier kwantitatieve verhoudingen worden aangetroffen. Maar het wordt nu reeds twijfelachtiger, of genoemde verhoudingen mathematisch nauwkeurig kunnen worden uitgedrukt. Er zullen hier wel ook mathematische verhoudingen aan de verschijnselen ten grondslag liggen, ofschoon zij wegens de buitengewone gecompliceerdheid der factoren ook veel moeilijker te herkennen zijn. Men tracht dezelfde exactheid in de psychologische wetten tot stand te brengen, terwijl men ook de psychische verschijnselen meet. Dit pogen is krachtig bestreden geworden en zonder twijfel bestaat er naast de mathematische ook een dialektische exactheid der begrippen, die zich in de logische en niet minder in de ethische wetten openbaart. Hoe gecompliceerder echter de psychologische relaties zijn, des te moeilijker wordt het, vaste mathematisch bepaalde wetten te formuleeren. Wil men psychologische verschijnselen meten, zoo kan dit siechts naar ruimtelijken maatstaf geschieden, aangezien de tijd-deelen zich naar psychologische waarneming niet exact laten fixeeren. Ook kan in het gunstigste geval slechts datgene gemeten worden, wat met de kwantiteit in betrekking staat, zooals sterkte-graden, of tijds-lengten, en snelheid van

246

verloop. Aangezien hier bij de gecompliceerdheid en individueele verscheidenheid der psychologische verschijnselen echter veel moeilijker constante mathematische verhoudingen optreden, die voor alle gelijke verschijnselen gelden, zoo wordt hier ook het meten beduidend belemmerd. Men tracht de individueele nuancen te elimineeren om de doorsnede te winnen. Maar werkelijke exactheid is hier niet te bereiken, aangezien men niet eene met zichzelf idente kracht, die zich onder gelijke omstandigheden natuurlijk steeds gelijk uiten moet, voor zich heeft maar in den grond slechts het i k, zooals het in de een of andere actie begrepen is als eene kracht, die steeds naar de kwantiteit verandert. Het meest op haar plaats zijn de pogingen tot meting daar, waar het gaat om de verhouding van prikkel en gewaarwording, dus daar, waar de physiologische zij de van het psychologisch gebeuren mede in rekening wordt gebracht. Dit leidt ons voort tot de vraag, in hoeverre wij in het algemeen wetten kennen kunnen. Men heeft gemeend, dat de wetten slechts betrekking hebben op de grond-krachten en hare werking. Zooveel is in ieder geval juist, dat de wetten niet onmidde llijk waargenomen worden maar dat zij slechts door experimenten kunnen worden vastgesteld, experimenten, die de verschijnselen in kwestie isoleeren en nu de werkzaamheid van zekere krachten fixeeren. Reeds in dezen zin is de kennis van wetten een product van de denkende bearbeiding der ervaring. Zelfs de natuurwetten kunnen niet onmiddellijk waargenomen worden. Zij houden slechts 'een deel in der gezamenlijke ervaring, een deel, dat door het denken kunstmatig gefixeerd is. Ook komen zij niet onmiddellijk in de empirie voor, gelijk wij die aantreffen. Zij zijn implicite mede voorhanden, wijl deze bepaalde werking van dit object zich voordoet. Maar deze werking is niet geisoleerd. Zij is in menigvuldige combinaties verwikkeld en om gekend te worden vereischt zij het deelende, scheidende en verbindende denken, dat de verschijnselen in hunne elementen uiteen legt. Wij kennen derhalve wezenlijk slechts de door het experiment geisoleerde krachten in hare constante werkzaamheid. Wilden wij de wetmatigheid der concrete, empirische wereld leeren kennen, zoo behoorden wij niet slechts de grondkrachten in hare wetmatige werkzaamheid te begrijpen maar moesten ook weder de wetmatigheid der combinatie van de grondkrachten verstaan, door welke de werkelijkheid eerst tot stand komt. 247

De kennis der wetten is dus een beperkte. Wij kennen grondkrachten, uit welke zich alle concrete verschijnselen zouden laten afleiden, indien wij de combinatie der grondkrachten kenden en zeker waren, dat wij alle kenden. Zoo blijft onze physicale kennis beperkt, ofschoon men ook de poging voor gerechtigd houde, om b.v. uit het getal der chemische elementen de wereld-stoffen te begrijpen, en, zoo mogelijk, de vele elementen tot een terug te leiden, uit welke menigvuldige samenstelling alle andere ontstaan. Indien de natuurwetten betrekking hebben op grondkrachten en hare werking, zoo zoude men toch ten minste kunnen beproeven, alle wetten tot een grondwet te reduceeren. Als zoodanig heeft men de wet van het behoud der energie aangenomen, een wet, die aangeeft, dat uit een gegeven kwantum energie bij omzetting steeds een daaraan beantwoordend kwantum eener andere energie resulteert. Deze grond-stelling heeft HERBERT SPENCER ten fundament aan zijn gansche systeem gelegd. Bij deze wet is een zeer sterke abstractie voorondersteld. Indien men het behoud der energie aannemen wil, zoo moet men vooronderstellen, dat alle energie gelijksoortig is ; dat de aard der werking weliswaar verschillend maar toch in den grond alle energie als dezelfde kan worden aangenomen, aangezien alle energie-vormen naar proportioneele verhouding in elkander over gaan. Deze stelling is echter slechts voor eenige vormen der energie bewezen, voor andere niet. En ook voor zoover zij als bewezen geldt, kan zij toch slechts gelden, wijl men de logische wet der identiteit toepast, en dus aanneemt, dat de waarneming van zekere energieft. gelijkt op het herinneringsbeeld van vroegere waarneming ; wij dus aannemen kunnen, dat zij dezelfde zijn, dat wil zeggen wij ons voor gerechtigd houden, de wet der identiteit aan te wenden. Indien mij dit niet werd toegestaan, zoo kan ik van het behoud der energie niet spreken. Indien deze wet van het behoud der energie boven alle waarneming uit als wet verkondigd wordt, zoo kan dit eerst recht slechts geschieden op grond der identiteit, wijl men aanneemt, dat de gezamenlijke energie der wereld zichzelf ten alien tijde gelijk zal blijven. Daarmede zijn wij weder toe gekomen aan het logisch karakter dezer wet. Want hier is volstrekt geen waarneming meer aanwijsbaar. Veeleer kan deze stelling slechts gelden, indien men aanneemt, dat alle energie in den grond gelijksoortig is en slechts verschillende vormen aanneemt, hetgeen zich slechts laat denken, wanneer 24 8

men eene kracht als grondslag aanvaardt, welker menigvuldige verschijning de energie-vormen zijn. Geen mensch kan loochenen, dat wij hier een geweldige abstractie door het denken aantreffen en bovendien nog een teruggang van de waarneming tot de metaphysica. Indien men dezen teruggang niet wil toegeven, zoo moet men bij de waargenomen energieen blijven staan en kan niet van eerie energie spreken, aangezien de waarneming ons slechts verschillende energieen toont, die in elkander over gaan, maar niet eene wereld-energie met verschillende vormen. De laatste vooronderstelling berust op het denken en, indien deze energie niet slechts een phantasmagorie zijn zal, zoo moet zij juist de uiting eener actieve substantie, dat wil zeggen eerie kracht wezen. De uitbreiding dezer wet tot de geheele wereld zoude ook hare uitbreiding tot de psychologische verschijnselen vorderen. Dit nu wordt ook aangenomen, in zooverre men tracht aan te toonen, dat het verbruik van physische energieen met „geestelijke" activiteit verbonden is en aan den anderen kant „geestelijke" energie zich in beweging omzet. Hieruit zoude blijken, dat genoemde geestelijke energie ook slechts de uiting der eerie kracht moet heeten, en de eerie kracht in hare uiting, dat wil zeggen de energie zich naar hare kwantiteit steeds gelijk blijft en zich slechts proportioneel in verschillende vormen openbaart. Dit is nu echter een vooronderstelling, die boven alle ervaring uit gaat en slechts op het denken berust, dus ook slechts dan houdbaar is, indien zij noodzakelijk gedacht worden moet. Dat deze wet in de physicale-chemische wereld hare geldigheid heeft, kan door het experiment worden aangetoond, welk experiment echter ook slechts gelden kan, indien men de identiteit der verschillende energieen aanneemt en derhalve zegt : wat eenmaal geldt, dat geldt hier immer uit kracht der identiteits-wet, die voor dit ervaringsgebied gehandhaafd wordt. Of echter deze wet ten voile op de geestelijke energieen kan worden toegepast, deze vraag is slechts dan met j a te beantwoorden, indien hier dezelfde proportioneele omzetting der energieen aanwijsbaar is, indien het dus gelukt, de psychische verschijnselen evenzoo als de physicale-chemische aan meting te onderwerpen en dan aan te toonen, dat ook hier dezelfde proportioneele uitwisseling plaats vindt. Maar tot nog toe is het niet gelukt, dit aan te toonen. Zelfs de vormings-wet der organische wezens onttrekt zich aan de mathematische berekening, aangezien hier overal individueele 249

modificaties bij ieder afzonderlijk individu der soorten in aanmerking komen. Er is hier een kracht werkzaam, die niet mathematisch bepaalbaar blijkt maar teleologisch, welke kracht zich dan voorts zeer zeker van de physicale-chemische energieen bedient maar die niet tot haar teruggeleid kan worden. In nog veel grootere mate is dit echter het geval bij de psychische verschijnselen, tot welker verklaring het psychophysische mechanisme op geenerlei wijze toereikend is. De ethische en logische wetten zijn niet kwantitatief bepaald, ofschoon hare concrete uitvoering, voor zooverre zij met ruimtelijk-tijdelijke werkingen van geestelijke energie te doen heeft, kwantitatief bepaald wordt en het denken tot een metend denken, het handelen tot een kwantitatief bepaald handelen met een zekeren graad van intensiteit en extensiteit wordt (b.v. de kwantiteit op het gebied der weldadigheid). Maar de ethische gezindheid is een bepaalde wils-richting, wier karakteristieke bepaling niet kwantitatief maar teleologisch gekleurd blijkt. Of hier de wet van het behoud der energie gehandhaafd blijft, dat is zeer de vraag. Zonder twijfel wordt de bestaande energie behouden. De kwestie is echter, of hier niet ook nog nieuwe, individueele krachten in de wereld intreden, die er vooraf niet waren, — of dat de geestelijke individuen slechts combinaties van reeds voorhanden energieen zijn. In den grond echter ontstaat ook reeds bij de physicalechemische beschouwing- der verschijnselen een moeilijkheid, welke de theorie van het behoud der energie niet geheel oplost. Indien men n.l. aanneemt, dat de atomen den grondslag der wereld vormen, zoo bestaan deze zeer zeker op zichzelf en men kan zeggen, dat zij slechts verschijnings-vormen der eene kracht (kracht-atomen) zijn. Men kan echter niet begrijpelijk maken, hoe deze eene energie zich in zoo ontelbare atomen openbaart, atomen, waarvan ieder afzonderlijk toch weder een bestaan op zich zelf hebben moet. Men zoude derhalve naast de eerie energie altijd nog den een of anderen factor noodig hebben, welke haar in zoovele atomen splitst. Of moet de atoom-theorie door de energetiek overwonnen worden ? Dan ontstaat de groote moeilijkheid, de gedeeldheid der wereld begrijpelijk te maken. Men heeft derhalve het begrip der kracht-atomen gevormd, der dynamiden, die de verschijningsvormen der eene kracht moeten zijn, of, als men deze kracht naar psychologische analogie „wil" noemt, spreekt men van wils-atomen. Het is echter nog niet gelukt, begrijpelijk te maken, hoe de eene kracht zich in zoo ontelbare kracht-atomen

25 0

openbaren kan, of, hoe de wil er toe komen zoude, zich in zoovele atomen te verdeelen. Het monisme der energie-leer moet bier een deelend principe vooronderstellen, waar het zich de eerie energie zoo menigvuldig splitsen laat. Ook van deze zijde blijkt, hoe de kwantitatieve opvatting der energie, als grondslag van de laatste wereldwet, op zichzelf niet voldoende is. Blijft men echter eenvoudig bij de feitelijkheid staan, zeggende : „de eene energie existeert in vele vormen", — zoo is de vraag aan zijn plaats, vanwaar men het recht neemt, al deze vormen slechts als vormen van eerie energie te beschouwen. Immers, gelijk wij zagen, de kwantitatieve, proportioneele omzetting heeft men hoogstens slechts bij eenige energie-vormen waargenomen. Tot een wereldwet kan men het behoud der energie slechts door speculatie maken. Hier echter komt weder de vraag op, of de eene energie voldoende is, om de menigvuldigheid begrijpelijk te maken. Daartoe moeten de atomen in den een of anderen vorm dienen. Dezen hebben echter weder een soort van bestaanswijze, die uit de eene kracht of energie niet te begrijpen is. Men zal derhalve voorloopig met de opstelling van een wereldwet nog zeer voorzichtig moeten zijn en daarom bij de constateering van wetten voor afzonderlijke terreinen, die men door het experiment heeft kunnen fixeeren, moeten blijven staan. Te meer, daar blijkt, dat de teleologische wetten met de natuurwetten op grond der causa efficiens niet kunnen worden vereenzelvigd. Men heeft beproefd, de ethische wetten tot fundament van het wereld-begrijpen te maken. Men moet daarbij echter weder de natuurwetten als anderssoortig (niet teleologisch bepaald) van de ethische onderscheiden en kan slechts een eenheid tot stand brengen, indien men genen aan de teleologie onderwerpt. Zoo blijft het er ten slotte toch bij, dat wij slechts voor partijen van het wereld-proces, partijen, die wij isoleeren en voor de waarneming open stellen, wetten kunnen vinden. Indien men naar een eenheid zoeken wil, die alle wetten omspant, zoo is deze de logische w e t m a t i g h e i d. Want volgens het bovenstaande zijn wetten slechts te kennen door de toepassing van logische grond-stellingen op de gegeven verhoudingen van een geisoleerd gebied, door vaststelling van een constante werking door middel van de kategorie der causa efficiens of der causa finalis. Nu zegt men echter, dat er in de wereld potenties worden aan251

getreffen, die niet aan de wet onderworpen zijn. Ja, dat wij zeer dikwijls wet met wet zien strijden, b.v. de vormings-wet met de mechanische wetmatigheid, de ethische wet met de psychologische functies der driften en affecten, die naar een psychologisch mechanisme schijnen te werken. Wat het laatste betreft, zoo kan men vragen, of deze differenties niet gedeeltelijk door een teleologische beschouwing zijn op te lossen, die aangeeft, dat de vrije ethische actie geenszins van den aanvang af harmonisch verloopen kan, aangezien toch juist door de eigen daad de natuurwetmatig bepaalde organen aan de ethische doeleinden moeten worden aangepast, terwijl men de in hare wetmatigheid gekende krachten onder het ethische doel subordineert, zonder deze wetmatigheid te krenken ; gelijk immers juist de waargenomen wetmatigheid der eigen en der uiterlijke natuur en hare behandeling volgens deze wetten het eerst mogelijk maakt, dezen in dienst der doeleinden te stellen. Of er echter een vrijheid denkbaar is, die kiesvrijheid in den zin van willekeur heeten moet, dat is een vraag, waarop hier niet nader kan worden ingegaan. Aan den anderen kant heeft men van theologische zijde tegenover de natuurwetten uitzonderingen in het belang der teleologie aangenomen, in zooverre de Goddelijke opvoeding van het menschengeslacht wonderen zou vereischen, dat wil zeggen een ingrijpen in de wetmatigheid van den natuursarnenhang. Waar men eenvoudig bij de standvastigheid der werkingen staan blijft en de wet slechts tot uitdrukking der feitelijkheid verheft, daar kan men nimmer tot het begrip der noodzakelijkheid voort gaan. De empiristische theorie kan het begrip der noodzakelijkheid niet bereiken en derhalve ook geen klemmenden grond vinden om uitzonderingen van het gewone geschieden te betwijfelen. Alleen toch, indien men werkelijk wetten op grond van de geldigheid der logische wetten erkent, heeft men ook geen grond, uitzonderingen voor deze wetten toe te laten. Veeleer vooronderstelt men, dat daar, waar ze schijnbaar niet opgaan, een bijzondere oorzaak aanwezig moet zijn, die haar intreden verhindert. Wie zoo denkt, zal ook de absolute oorzaak niet anders voorstellen dan zoo, dat de wetmatigheid tot haar teruggeleid moet worden en deze derhalve geen grond heeft, de uit haar zelf stammende secundaire causaliteiten in hare grond-werking te veranderen. Ja, er bestaat zelfs een sterk practisch ethisch belang, de wetmatigheid van den natuurloop vast te houden, daar slechts onder deze vooronderstelling een 252

vruchtbaar handelen op de natuur en met behulp der natuurobjecten mogelijk is. Door de psychologische philosofie is de gansche opvatting aangaande het begrip „wet" onlangs weder in een nieuw stadium getreden. In den grand acht men daarbij slechts de weergave van den bewustzijns-inhoud mogelijk en wil men aldus de logische kategorien tot een psychisch gebeuren (Erlebnisse) reduceeren. Het begrip „identiteit" zoude dan op het beleven der psychologische continuIteit berusten ; de causaliteit op het beleven onzer activiteit, voortkomende uit spannings-gewaarwordingen. De vooronderstelling van een wereld-principe zoude hieruit resulteeren, dat wij onszelf niet slechts als actief maar ook als passief ervaren (erleben) en aldus het bewustzijn (gelijk wij dat in zijn onmiddellijkheid beleven) tot een oorzaak, die analoog is aan ons eigen zelf, herleiden. Alle pogingen tot wereld-verklaring berusten dan op onze bewustzijns-ervaringen (Erlebnisse). Hierbij zoude het dus allereerst slechts op de waarneming dezer ervaringen aankomen ; daar men echter van het i k niet spreken kan, het i k, dat volstrekt geen voorwerp der waarneming is — want het i k wordt niet waargenomen maar slechts de afzonderlijke psychologische verschijnselen — zoo komt het immer slechts op deze eigen ervaringen (Erlebnisse) aan. Wij1 nu deze ervaringen ervaringen van activiteit zijn en ervaringen van passiviteit (die tot het bestaan van ons afficeerende objecten doen besluiten), zoo worden ook de objecten als werkelijk, als energieen aanvaard ; en, — in zooverre men daarmede rekent, dat de activiteit niet constant maar veranderlijk is, — in zooverre wordt ook de wereld niet tot constante oorzaken herleid maar tot den w i 1, die veranderlijk is. Maatstaf der waarheid wordt aldus slechts de feitelijkheid, gelijk zij door het experiment is vastgesteld, en de taak aller wetenschap is het, datgene wat ons in het bewustzijn gegeven blijkt, nog maar bewuster te maken. Daarmede wordt echter het begrip „wet" aanmerkelijk verflauwd. Zoodra men slechts van de psychologische feitelijkheid uit gaat en de logische wetten ook slechts uit de psychologische ervaringen tracht te verklaren, verliezen zij het karakter der noodzakelijkheid. En toch wil de psychologie aan den anderen kant de poging wagen, met behulp van experimenten zelfs mathematische bepalingen op de psychologische verschijnselen aan te wenden, ze te meten. De reduceering der wetenschap tot vaststelling van het feitelijke, psychologisch beleefde, dat slechts behoeft te worden opgehelderd,

253

ware de dood voor de pogingen om werkelijke wetten vast te stellen. Maar men zal toch, nauwkeuriger bezien, zelfs reeds in de experimenten de denkende bearbeiding der ervaring moeten toegeven. Als ik experimenteer, blijf ik volstrekt niet bij de onmiddellijke ervaring staan. Ik tracht veeleer iets blijvends te constateeren, terwijl ik op een zeer bepaald punt de opmerkzaamheid richt en (dit spreekt vanzelf) de identiteit van het te onderzoeken verschijnsel vooronderstel. Ware hier niets vasts gegeven, zoo zoude het de moeite niet loonen, een experimenteel onderzoek in te stellen. En ook hier ga ik te werk naar de logische grond-stelling : gelijke oorzaken brengen onder gelijke omstandigheden gelijke gevolgen voort. Zonder deze stelling zoude er hoogstens slechts een verzameling van psychologische ervaringen worden aangetroffen maar niet de poging, am de psychologische verschijnselen naar hunne wetmatigheid te onderzoeken, waartoe het experiment toch dienen moet, ook al verstond men onder het begrip „wet" slechts een dikwijls voorkomende soort van werking zonder stricte noodzakelijkheid. Indien men de psychologie als wetenschap wil laten gelden, zoo zal men ook haar naar de wetten moeten nieten, waaraan men al het wetenschappelijke kennen meet, n.l. aan de logisch e. Waar men zich tegenwoordig steeds op ervaringen beroept, daar is de vraag gerechtigd, of deze ervaringen waarheid mogen heeten of slechts illusie. Men kan deze vraag zeer zeker ontwijken, zeggende, dat voor hem, die de ervaring heeft, zij steeds realiteit is. Maar wij wenschen toch het doorleefde in den droom van het doorleefde in de werkelijkheid te onderscheiden. En in den grond der zaak blijven ook hier weder slechts de logische verbindingen, die in den droom opgeheven zijn, terwijl in de werkelijkheid de logische wetmatigheid hare plaats heeft, niet in zooverre als de werkelijkheid ons ook de bontste beelden achter en naast elkander vertoont, maar in zooverre als de aard onzer waarneming wetmatig bepaald is en wij niet maar willekeurige fantasterijen in de plaats van de waarnemings-beelden stellen kunnen. Dat beteekent echter niet anders dan : de objecten worden als naar de logische wetten werkend voorgesteld, in het bijzonder naar de wet der causaliteit en deze werkingen zullen principieel onder gelijke voorwaarden dezelfden zijn ; of: wij reconstrueeren de objecten naar logische noodzakelijkheid volgens de indrukken, die wij ontvangen, zoo dat ieder op dezelfde plaats denzelfden indruk verwekken moest, hetgeen met betrekking tot de droom254

gestalten niet geldt, wijl hier de logische combinatorische functie meer of minder opgeheven is. Kortom, men kan de psychologie niet tot grond-wetenschap verheffen, daar zij zelve op de juiste aanwending der logische wetten berust. En, indien het aan de psychologie gelukte, phaenomenologisch de wijze aan te toonen, waarop de logische waarheden tot bewustzijn komen, zoo zoude daarmede de a fl eiding dezer wetten nog bij lange na niet geiukt zijn. Immers, de logische functie van het denken is de grond-functie, die in zichzelf noodzakelijk is, en zonder welke ook een psychologische wetenschap, ja zelfs de waarneming op grond van het experiment onmogelijk ware, aangezien het experiment reeds een analyse van het object en een bepaalde opmerkzaamheid op een gefixeerd punt vooronderstelt, alsook in het algemeen -slechts beteekenis heeft, waar de stelling geldt : gelijke oorzaken hebben onder gelijke voorwaarden gelijke gevolgen. Waar aldus de logische wetten grondslag tot alle wetmatige kennis der wereld moeten heeten, zoo zoude men in deze beschouwing eenzijdig intellectualisme kunnen speuren, tegenover hetwelk juist het voluntarisme daarop henenwijst, dat de wereld geenszins slechts logisch bepaald zou zijn. Maar hier doet zich een misverstand op. Want juist, indien men van de psychologie uit gaat, moet men toch de logische wetten als voor het bewustzijn gegeven en door het denken gefixeerd erkennen. En, indien men in het algemeen kennen wil, hoe wil men zonder logica kennen ? De kennis van het feitelijke is weliswaar niet rein logisch maar, indien het feitelijke niet o o k logisch bepaalbaar ware, hoe zoude men dan ook slechts het begrip van het feitelijke kunnen vormen ? De vooronderstelling, die bij de kennis gemaakt wordt, is immer deze, dat het object kenbaar, d.w.z. voor het logische denken toegankelijk moet zijn, dus dat het kan worden gedacht. Het voluntarisme kan de activiteit des willens niet ontkennen, indien het niet bij afzonderlijke wilsuitingen wil blijven staan. Dan moet het echter ook weder een substanti6ele wils-causaliteit aannemen, ofschoon het deze causaliteit ook veranderlijk voorstelt. Zoude men nu slechts een constanten wil met veranderlijke werking vooronderstellen, zoo zoude men daarmede tevens de kennis der wetten op geven, voor het geval dat men deze veranderlijkheid als toevallige willekeur uitlegde. Maar ook zoude men in den grond alle weten tot afzonderlijke ervaringen reduceeren, die zonder samenhang een ongevormden

25 5

chaos van „feitelijkheid" uitmaakten. En zelfs om dezen te fixeeren, zoude er reeds weder noodzakelijk een samenhang moeten worden aangenomen in het geheugen, dat zelf wederom den grondslag tot vergelijkend denken vormt ; de kategorie der identiteit en der gelijkheid zou hier reeds niet kunnen worden ontbeerd. In die mate echter, dat de teleologie met den wil in verband zoude worden gebracht, moest toch ook weder het logische element tot zijn recht komen, hoe men zich de doeleinden ieder afzonderlijk ook voorstelde. Wij moeten derhalve daarbij blijven, dat alle wetten slechts door het denken, door toepassing van logische grond-wetten geweten kunnen worden, waarbij, voor het geval dat men niet in het reine subjectivisme wil blijven steken, onmiddellijk ook moet worden erkend, dat de logische wetten voor de buitenwereld geldigheid hebben en dat slechts daarom de wetten der buitenwereld door de logische wetten kunnen worden gekend, aangezien deze buitenwereld zelf ook logisch bepaald is. Deze stelling is echter reeds in het denken zelf gegrond, voor zooverre dit denken met noodzakelijkheid boven zichzelf uit wijst, krachtens de kategorien der substantie, der causaliteit, van het doel. Het is echter de taak der kennisleer om dit nader uit te werken. — PROF. A. DORNER.

KoNIGSBERG.

FORUM. VRAGEN. - a. Hoe kan men op beslist Gereformeerd standpunt spreken van een toenadering der verschillende partijen ? Is de orthodoxie niet exclusief? Mag ze zonder haar karakter te verliezen — het goede erkennen in een andere richting? b. Is uwe methode niet alleen geschikt voor wijsgeerig ontwikkelde menschen ? Zullen onontwikkelden voelen en begrijpen de waarheid, die u uitgesproken vindt in de dogmata der Christelijke kerk ? c. Zijn die dogmata niet veelal geweest strijdleuzen, in bepaalde tijden aangeheven, maar niet geldig voor alle tijden ? d. Wordt door u niet vergeten de grondgedachte van het 256

Christendom, dat immers de kennis der heilswaarheden heeft gebonden aan eigenschappen van gemoed en hart ? -

ANNA-PAULOWNA. H. J. TOXOPEUS. Ad a. De vraag is hier allereerst : wat heeft men onder G e r e forme e r d te verstaan ? Het wil ons voorkomen, dat door de dusgenaamde Gereformeerden van den huidigen dag te eenzijdig de nadruk wordt gelegd op de autoriteit der Schrift als b o e k en wel zoo, dat het schijnen zoude alsof het Gereformeerd-zijn samenviel met de erkenning van genoemde autoriteit. Naar onze overtuiging nu is het begrip Gereformeerd ruimer te nemen en wel aldus : Gereformeerd zijn beteekent de absolute waarheid gelijk die door den Heiligen God in schepping en Schrift is geopenbaard o m haarszelfs wil te zoeken en wel aldus, dat de Schepper van Hemel en Aarde daarin allereerst verheerlijkt worde, hetgeen nimmer kan geschieden zonder tevens de zaligheid der ziel, — die zich aldus op de Goddelijke, eeuwige waarheid richt, — met zich te brengen. Nu vereischt een en ander voorzeker nadere toelichting, die wij hier echter niet geven kunnen maar die telkens weder in ons tijdschrift aan de orde komt. Ter beantwoording uwer vraag is het voorafgaande echter voldoende in zooverre blijkt, dat dus naar onze beschouwing de Gereformeerde orthodoxie niet exclusief mag wezen gelijk de oppervlakkige partijen-indeeling onzer dagen maar dat ze uit alle geestes-openbaring van het algemeen-menschelijk denken gelijk het zich de eeuwen door (dus ook in onze dagen openbaart) het waarbeids-moment behoort te puren om het in het organisme der Gereformeerde dogmatiek zijn eigen plaats aan te wijzen. Dit is geen gemakkelijke taak. Het kan ook niet anders. Want gelijk wij het eens ergens uitdrukten : de eeuwige waarheid wordt ons niet op een presenteerblad aangeboden, ze moet in het zweet des aanschijns worden veroverd. Immers, ze leeft en al wat leeft moet worden toegeeigend, gegeten en aldus omgezet in eigen vleesch en bloed. Deze ordening Gods heerscht niet slechts in het rijk der natuur, ze heerscht ook in het rijk des geestes. — Maar, dus zult ge vragen, is er dan geen principieel verschil tusschen de onderscheiden richtingen onzer dagen, gelijk tusschen de richtingen aller eeuwen ? Zeer zeker is er dat maar het ligt niet dadr, waar de oppervlakkige partij-indeeling het veelal zoeken zoude. Er moet dus door den Theoloog van den huidigen dag gewerkt, zwaar gearbeid worden, om het zuiver principieel verschil in deze te ontdekken en vast te leggen. Genoemd verschil kan echter nimmer gevonden worden in het goede (indien het een waarachtig eeuwig goed is), dat ook andere partijen bezitten. Integendeel, het karakter der orthodoxie (dat is der recht-zinnigheid) gaat niet op in allerlei angstvalligheden, die zwakke geesten tot haar behoud hebben gehandhaafd en nog steeds handhaven, zij is de leer aangaande de eeuwige waarheid, voor zoover deze door den herboren algemeen-menschelijken geest naar Goddelijke openbaring in schepping en herschepping kan worden begrepen. Alle goede elementen moet ze dus opnemen, ook de goede elementen, die door haar tegenstanders worden vastgehouden. Want de waarheid is objectie f, ze is maar niet opgaande in het subjectieve denken van den enkeling noch ook in de willekeur der verschillende partijen. Ze is objectief, dus e i s c h t van ieder, die haar dient, dat hij de eeuwige normen barer heerschappij

257

erkenne en bevestige. — Wat de inho ud dezer eeuwige waarheid is, behoeven wij hier natuurlijk niet aan te geven. Deze moet alzijdig worden belicht gelijk wij in ons tijdschrift naar ons vermogen bedoelen. Uw vraag is slechts fo r m e el: hoe kan de Geref. orthodoxie in anderer richting het goede erkennen zonder aan haar karakter te kort te doen. En, naar het ons voorkomt, op deze formeele vraag geeft het voorafgaande een voldoende rechtvaardiging van ons streven Ad b. Gij vraagt, of onze methode niet slechts geschikt is voor wijsgeerig ontwikkelden. Ons antwoord begint met de wedervraag: wat heeft de geest van den volwassen mensch voor boven het kinderlijk gemoed? Wel dit, dat de eerste tot al gem e en e b e gripp en komen kan of met andere woorden, dat hij in klare bewustheid de werkelijkheid, waarin het kind onbewust leeft, naar hare Goddelijke gedachte, naar hare ideeen kan nadenken. „Toen ik een kind was sprak en handelde ik als een kind, nu ik een man geworden ben, heb ik te niet gedaan hetgeen eens kinds is". — Redigeerden wij nu een stichtel ij k tijdschrift, dan zouden wij niet naar het begrip onzen lezers klare bewustheid trachten bij te brengen aangaande het Goddelijk Raadsplan, de Goddelijke gedachten, die het heelal dragen. Maar nu wij de aandacht van den menschelijken geest der 20ste eeuw (die zich verlicht acht) ook op de diepten Gods in stillen eerbied wenschen te richten, nu moeten wij wel hooge eischen stellen aan de denkkracht. En de Theolo o g, dat. is de man van wetenschap, die zich richt op de redelijkheid (logos) Gods (theos), hij zal met ons naar hoogste geestesspanning dit ideaal bevorderen. Men onderschatte daarbij den „eenvoudige en wijsgeerig onontwikkelde" echter niet. V oelen (zij het ook onbestemd) zal hij, indien hij uit den Eeuwige leeft, in ieder geval voor de wijde en diepe bezinning op de Goddelijke waarheid. Uit er v ar in g e n, onder de eenvoudigen opgedaan, spreken wij hier. Gedurig komen onverstandigen naar de wereld tot ons, die zulke diepe dingen zeggen, dat wij bij het aanhooren ontroeren. Zoo sprak dezer dagen een eenvoudig zadelmaker tot ons : „God is afgescheiden gemeenzaam". Is dit niet de idee, die het gansche stelsel van HEGEL draagt? En was JACOB BOEHME niet een schoenmaker? SCHOPENHAUER heeft eens ergens gezegd: de ware wijsgeer leert niet uit de boeken allereerst maar uit het leve n. In onzen boeke n-tijd lijkt het wel alsof de ontwikkeling aanvangt en ophoudt met datgene wat men uit geschriften leert. En toch loopt men juist op deze wijze gevaar, afgetrokken, abstracte, voor eigen geest levenlooze feitelijkheden en begrippen te zamelen en daar in zijn heil te zoeken, „Denn was im Buche steht, lasst sich getrost nach Hause tragen". Hiertegenover nu staan de onverstandigen en de kinderkens in het v olle le v en zooals het in zijn onmiddellijkheid is uit God. Aan hen wordt aldus geopenbaard, wat aan den boeken-wijze veelal is onthouden. Maar de war e wijze, die door alle afgetrokken geleerdheid weder geworden is a 1 s een kind, komt terug tot de concrete onmiddellijke waarheid des levens gelijk ze is uit God. En hier ontmoet hij de eenvoudigen en zij verstaan elkander. Ook nu weder spreken wij uit er v ar in g. Daarom, wijsheid en geleerdheid is wel te onderscheiden De w ij sheid grijpt het volle leven, de voile waarheid gelijk zij is uit God, de gele er dheid zamelt feiten en afgetrokken begrippen. Wenschten wij nu de laatsten alleen te verbreiden, dan zou de eenvoudige buiten ons streven blijven staan. Maar nu wij naar onze krachten

258

wijsneid, levende bezinning op de Goddelijke waarheid zoeken, nu blijkt herhaaldelijk den kinderkens geopenbaard, wat den boeken-man bedekt bleef. De dogmata der Christelijke kerk zijn leven s-waarheden. Hoe meer men le e ft in God met ons, Immanuel, hoe meer men door een geheiligden hartstocht der werkelijkheid veroverd wordt, om zich die waarheid ook wel-bewust eigen te maken. Velen zullen het slechts voele n, waar het om gaat, maar zij bedoelen toch hetzelfde naar zijnen inhoud, wat de bezonnene klaarlijk in woorden uitspreekt. Daarom worden alle groote geestes-bewegingen bovenal beleefd door de twee tegenpolen : het yolk en de ar is to c r ate n naar den gees t (vergeef ons dit woord). Ad c. Zeer zeker is de dogmatiek uit den s t r ij d geboren. Maar gaat het niet aldus met all e levens-openbaring? Geen sterke smid zonder vele zweetdroppels en loome vermoeienis. Is de dogmatiek aldus geboren, daarom behoeft ze nog niet slechts tijdelijk in hare resultaten te worden geacht. Het gaat ook hier weder als in de geschiedenis van het wijsgeerig denken der menschheid in het algemeen. In schijn is er geen grooter oneenigheid denkbaar dan die de wijsgeeren verdeelt. En toch, terwijl ze elkander bestrijden, vullen ze elkander aan. De geschiedenis der wijsbegeerte is daarom te vergelijken bij een schommelings-proces, een Waltonsche curve, die tegenovergestelde waarheden telkens raakt en verbindt. Wat nu het eigenlijk terrein der Chr. dogmatiek betreft, zoo wordt de objectieve waarheid ook daar zeer zeker door menigerlei mistasting en strijdleus heen overmeesterd maar het r esu 1 ta at van dien strijd doet het goud, eerst uit het erts gelouterd en toen bij het heete vuur omgesmeed, schitteren in den zonneglans der volboren bewustheid. Ter toelichting de volgende mededeeling. Onlangs hoorden we iemand zeggen : och, de Gereformeerden hebben een groot deel van hun begrippen ontleend aan de middeleeuwsche Scholastiek, deze weder aan PLATO, hij weder de zijnen aan anderen en zoo terug. Daartegenover nu merken wij op : het is niet allereerst de vraag, aan wien de waarheid op de lange lijn der geschiedenis wordt ontleend, het is slechts de vraag waarom genoemde waarheid uit de diepte van de menschheid omhoog rees en wat ze dus op zichzelf, afgezien van haar wording beschouwd, is. Z66 ook moeten wij de Christelijke dogmata leeren verstaan. Waarom ontstonden ze in den strijd des geestes, waarom behielden ze de eeuwen door hun aanhangers, wat is er dus e e u wigs in ? — Ook hier komen wij ten slotte op de taak der Theologen, die vooral in onze dagen zeer zeer zwaar is, aangezien de Theologie vrij wel het contact met de wetenschap in het algemeen verloren heeft. Dit geldt nog meer van de „orthodoxen" dan van de „modernen". Maar daarom moeten wij er gezamenlijk naar streven om de ee u wig e waarheid in de Chr. dogmata weder na te speuren en in verband met het algemeen menschelijk denken, gelijk het in onze dagen is gegroeid, te zetten. Wat in die dogmata „geldig is voor alle tijden", — dat hebben wij dus onder leiding van den Geest Gods (gelijk Hij zich alle eeuwen aan de Zijnen openbaart) en dat hebben we dus ook in verband met de schriftelijke getuigenis dier openbaring (gelijk ze in den Bijbel vast ligt en in de geschriften der Heiligen Gods werd geboekstaafd) voor onzen tijd nadrukkelijk aan den dag te brengen. Ad d. Geenszins wordt door ons vergeten de grondgedachte van het Christendom, dat de kennis der heilswaarden zocht in eigenschappen van gemoed

259

en hart. Integendeel, het is onze meermalen uitgesproken overtuiging, dat de wedergeboorte allereerst openbaar moet worden in de ontlediging van eigenwillighei d, dat is het sterven aan eigen diepste streven en begeeren, opdat de Goddelijke wil woning bij ons make. De mensch, van nature zelf-handhaver, egocentrisch, moet aldus herboren worden tot een theocentrisch verheerlijker Gods. HARTMANN heeft eens ergens gezegd : „de religieuse wil is de alpha en de omega aller religie ; als onbewuste wil is hij haar eerste grond, als bewuste haar laatste doel" (Religion des Geistes, S. 55); en elders : „het gevoel toont ons de diepste afgronden en de hoogste top-punten des religieusen levens" (S. 29). Hierbij nu sluiten wij ons aan, voor zooverre ook naar onze overtuiging: „uit het hart de uitgangen des levens zijn". Vooral mogen wij er wel tevens nadrukkelijk op wijzen, dat de beteekenis van het onbewuste leven onder onze huidige Theologen (zoowel als psychologen) nog volstrekt niet tot haar recht is gekomen. Ook in deze richting zal nog heel wat moeten worden gestudeerd. Maar dit alles neemt niet weg, dat een wil zonder inhoud onbestemd is, en een gevoel zonder redelijk overleg tot de schrikkelijkste dwalingen voeren kan. Daarom (gij zelf spreekt in uw vraag het rechte woord) : k e n n i s der heilswaarheden moet er zijn; en die is niet to bereiken, indien daar niet de menschelijke rede zich paart aan wil en gevoel. Gelijk een Alpen-top, met diepe wortelen verzonken in den bodem, door het morgenlicht der zon wordt gezegend met wondere klaarheid, zoo moeten de diepten des harten hun uchtendstond voeren in het eeuwigheids-licht, waarin wij het licht zien. — Geen intellectualisme dus jagen wij na maar de harmonie van den vollen mensch, uit God geboren, die alleen rusten kan, wanneer de onbestemde drang is verstild tot klare schouwing.

260

HET CHRISTENDOM ALS WERELDBESCHOUWING. De taal is een graf van verstorven wijsheid. leder woord heeft zijnen zin en toch is het voor de meesten geworden doode pasmunt, die van hand tot hand gaande, haar beeltenis verliest. De taal is het privilegie van den mensch. Het dier heeft geen taal, (anders dan hoogstens bij aanvang), omdat het geen abstracte, algemeene begrippen vormen kan, omdat het zich niet als ik-heid onderscheidt en zet tegenover een wereld van veelheid, in wetmatigen, redelijken samenhang gevangen. Het duidelijkst blijkt dit, wijl het dier niet tot het volboren, g es c h r e v e n woord voortgaat. Het woord is het kleed der gedachte. Het woord is uitdrukking van de redelijkheid, de logiciteit, die het heelal doortrekt en die door den menschelijken geest wordt doorspeurd, gegrepen en vastgelegd in den gearticuleerden, zinrijken klank zijns monds. In het Grieksch worden daarom r e d e en woord door eenen term beduid. Zij heeten logo s. En zoo werd er in de geschiedenis der menschheid geen woord, in den waren zin, geboren, dat niet uitdrukking wezen zoude van innerlijke gedachte. Hoe staat het nu onder ons ? Is er gedachte achter onze woorden? Spreken wij met weet? Of stamelen wij klanken slechts? Zoo ja, dan is ook bier : „corruptio optimi pessima", het bederf van het beste het slechtste. Want een vogel die zingt, en een dier dat krijt, doet het nog uit innerlijken drang, uit ziele-pijn of zieleweelde. Maar een mensch, die klapt, is een watermolen zonder koren. 261

Hoe zal zulk een den zin verstaan van het eeuwigheidslied : „het Woord is onder ons vleesch, werkelijkheid, voile realiteit geworden". Dit lied schijnt voor velen verstomd vanwege de willekeurige gedachteloosheid hunner uitgestooten klanken. En toch, de woorden blijven daar staan als monumenten van Goddelijke openbaring. Geen menschelijk woord of het heeft zijn Goddelijken zin. Een dankbare arbeid blijkt het daarom, vol verrassingen om weder eens stil to staan bij de beteekenis der woorden, die niet veel meer dan een zinlooze klank geworden zijn, een klank, waarbij of niemand iets of ieder willekeurig het zijne denkt. Een arbeid vol verrassingen noemen we dezen, omdat we het telkens weder ontdekken, hoe logica en grammatica samenhangen (men vergelijke hierbij, wat o. a. Dr. KUVPER in zijn „Encyclopaedie" II, Afd. I, Hfdst. I, § 5 ; Dr. J. WOLTJER „De wetenschap van den Logos", en JEANNETTE ELIAS „Logica en Grammatica in wederzijdsch verband overdacht", Wijsgeerige Bladen, III, verschenen bij Versluys — Amsterdam, ons leeren). De taal is de naar buiten gekeerde, klank geworden redelijkheid van den mensch, naar Gods beeld geschapen. Maar zooals een onmuzikaal executant mechanisch en onbewust vele tonen correct en vaardig maar zielledig uitstort uit het klavier, zoo zijn vele spraakrijke menschen virtuosen slechts naar den klank van het woord, klaterfonteinen van hoozen waters. Telkens weder blijkt dit klaar als de dag. De natuurwetenschappelijke, die spreekt van natuur v e r s c h ij nselen en toch tevens meent, dat zijn wetenschap de alomvattende is, beseft niet, dat het woord v e r s c h ij n s e 1 aangeeft, hoe datgene, wat voor hem alles is, slechts verschijnt, waarmede dus is gezegd, dat er iets ac h t e r of boven het verschijnsel moet w e z e n waarvan het laatste openbaring is. Het verschijnsel kan dus nimmer het eerste en laatste zijn, waarop toch 's mans theorie gebouwd staat. Een gebeurtenis is voor velen een toevalligheid, toch wijst het woord zelf heen naar een geboortenis, het voortkomen uit den diepen duisteren schoot der werkelijkheid. Een gebeurtenis is dus nimmer toevallig maar steeds uit den innerlijken, onzichtbaren samenhang der dingen uitgezet. H i s t o r i e en een feit, dat boven de menschelijke redelijkheid uitgaat, lijken voor velen wel synoniem en toch komt het eerste 262

woord van een Griekschen stam, die op z i e n, wete n, d o o rvorschen duidt. Een historicus heeft dus de roeping om datgene, wat in de geschiedenis aan den dag treedt, naar zijn wezen te doorgronden. Een fe i t is voor de meesten iets wat daar staat en wat men verwerpt of aanneemt, ja of neen. Toch wijst de woordafleiding ons naar het Latijnsche fa c t u m, dat ten slotte daad beteekent, wijl het aangeeft iets, wat gemaakt is. Een feit dwingt den nadenkende derhalve om te vragen naar zijn redelijken oorsprong, zijn maker, zijn dader, zijn schepper. Een historisch feit is derhalve een na te vorschen daad van Hem, die de Schepper der geschiedenis is. Niemand heeft het recht om willekeurig de beteekenis dezer woorden te misvormen. Is men te zwak van geloof in den Almachtige, Schepper des Hemels en der Aarde, dus ook der historie, men. beleedige Hem ten minste niet door te wanen, dat Hij slechts onsamenhangende feiten uitstoot in Zijn heelal en menschheid. Alsof Hij gelijk ware aan hen, die slechts klanken stamelen met groote vaardigheid ! De wereld, het heelal is Of een toevalligheid Of een fe i t. Wie wenscht te blijven spreken van een feit is door de beteekenis van dit woord gedwongen voort te gaan tot den Dader van dit feit, tot den R a a d, den Redelijken wil van den Schepper, waarvan het factum uitvloeisel is (de poging om wetenschappel ij k het „bestaan van God" te handhaven is hier niet aan de orde. Men zie daarvoor ons werk „De Redelijkheid der Religie"). „Wij kennen Hem (den eenigen God) door twee middelen. Ten eerste door de schepping, onderhouding en regeering der geheele wereld : overmits deze voor onze oogen is als een schoon boek, in hetwelk alle schepselen, groote en kleine, gelijk als letteren zijn, die ons de onzienlijke dingen Gods geven te aanschouwen, namelijk, Zijne eeuwige kracht en Goddelijkheid (Rom. I : 20), welke dingen alle genoegzaam zijn om de menschen te overtuigen, en hun alle onschuld te benemen. Ten tweede, geeft Hij zichzelven ons nog klaarder en volkomener te kennen door Zijn heilig en Goddelijk woord, te weten, zoo veel als ons van noode is in dit leven, tot Zijne eer, en de zaligheid der Zijnen". De heilige taak, door onze Gereformeerde Belijdenis in Art. II den mensch aldus aangewezen, wordt veelal ontdoken door de drogrede, dat hij, die deze taak._ met vollen ernst aanvaardt, de menschelijke 263

rede aan de Goddelijke gelijk zoude stellen. Vroeger wezen wij aan, hoe deze drogrede uit (vaak onbewust) pantheisme voortkomt (bldz. 156). Maar bovendien : wie zoo spreekt, verijdelt de Goddelijke Openbaring in Schepping, Herschepping en Schrift. Immers, of God heeft Zijne gedachten ge-open-baard, opdat ze „tot Zijne eer en de zaligheid der Zijnen" ook zouden worden gekend, Of de gedachten van den Geest Zijns monds (Ps. 33) verwaaien in het onbestemde en bereiken dus niet het heilig doel, dat God zich daarmede heeft voorgesteld. leder die waarschuwt tegen redelijke bezinning op den Goddelijken, geopenbaarden Raad in de historie, make zich klaar, hoe deze waarschuwing ten slotte voortkomt uit een eige nwilligen Godsdienst, „hebbende een schijnrede van wijsheid en nederigheid tegenover hen, die het Hoofd behouden, uit hetwelk het geheele lichaam, door samenvoegselen en samenbindingen voorzien en samengevoegd zijnde, opwast met Goddelijken wasdom" (Col. 2 : 23 en 19). Paulus stelt in genoemd hoofdstuk dan ook niet de ijdele „filosofie" (vers 8) tegenover geda cht eloosheid maar tegenover de „w ar e w ij shei d", den rijkdom der voile verzekerdheid des verstands, de kennis der verborgenheid van God en den Vader en van Christus, in denwelken al de schatten der wijsheid en der kennis verborgen zijn (vers 2 en 3). De in schijn alleszins geloovige bescheidenheid van den huidigen dag is derhalve naar Schrift en Belijdenis irreligieus en ontheologisch. Hiermede hebben wij den titel van ons artikel in beginsel gerechtvaardigd. Is de historie niet een toevalligheid maar uit Gods Raad voortgekomen, dan moet daar achter ook Goddelijke samenhang en wijsheid te speuren zijn. Dan moet daar Goddelijke aenheid wonen achter de veelvuldigheid, die het oog van hem, die niet van God geleerd wil zijn, verwart. De ware historie-vorscher zal dan ook, door den drang der openbaring van de Goddelijke gedachten in de menschheids-geschiedenis gedreven, voort moeten gaan tot de „eeuwige kracht en Goddelijkheid", die al wat voor oogen is (66k in de historie) draagt. „Want de dingen, die men ziet, zijn tijdelijk, maar de dingen, die men niet ziet, zijn eeuwig" (II Cor. 4 : 18). Tegenover deze getuigenis baat het niets, als de man van den huidigen dag met veel nadruk betoogt : „het zienlijke is er ee rst 1" Even zeker als de onzienlijke God er eer is dan Zijn schepping,

264

even zeker is het voor hem, die door den Eeuwige wil zijn geleerd, een onomstootelijke waarheid, dat din pas de mensch zal kunnen roemen in de ware kennis Gods en Zijner openbaring, waar deze mensch is voortgeleid tot de onzienlijke wereld der Goddelijke idealen, waarmede Hij de Heils-geschiedenis draagt. Het boek der historie rust aan het hart des Eeuwigen (vrgl. Openbaringen IV). Het christendom te zien als „wereld-beschouwing" beduidt dus niet anders dan met eerbiedenis te buigen voor de methode Gods. Het christendom te zien als wereld-beschouwing beduidt het te zien naar Gods wil, als Goddelijke Openbaring, als verwerkelijking van den Goddelijken Raad. Het is te gelooven in de „onverandelijkheid" dezes Raads (Hebr. 6 : 17), waarnaar Hij alle dingen werkt (Eph. I : I i). Het is vast te houden aan het woord, aan Gods wijsheid, die van eeuwigheid was en is met de menschenkinderen om daar haar vermaking te vinden (Spr. 8 : 31, Joh. vs. I— I 8). Tegen deze waarheid is maar een verweer : moedwillige verblinding van zichzelf en van anderen. Zulk een opvatting toont willens of onwillens verwantschap met SCHOPENHAUER's atheisme, dat in de geschiedenis niet veel meer zien kan dan het individueel-verschijnende, zonder Goddelijke redelijkheid daar achter, die dit verschijnende zet als openbaring van Zijn wil en wijsheid. Men hoore slechts. „De wetenschappen, aangezien zij systemen van begrippen zijn, spreken steeds van soorten de geschiedenis van individuen. Zij zou daarom een wetenschap van individuen zijn hetgeen een tegenstrijdigheid inhoudt. Ook volgt uit het eerste, dat de wetenschappen alle te zamen van datgene spreken, wat steeds is de geschiedenis slechts van datgene, wat slechts een maal (1) en din niet meer is". De geschiedenis is daarom wel een weten maar geen wetenschap. „Want nimmer kent zij het enkele door middel van het algemeene maar moet het enkele onmiddellijk vatten en zoo als het ware op den bodem der ervaring voort kruipen". „Zelfs het algemeenste in de geschiedenis is op zichzelf toch slechts enkel en individueel, n.l. een lange periode of een hoofdgebeurtenis tot deze staat daarom het bijzondere in de verhouding van deel tot het geheel, niet echter als een geval tot zijn regel, 265

zooals dit laatste in alle eigenlijke wetenschappen plaats vindt, aangezien zij begrippen niet slechts feiten (1) (Thatsachen) overleveren". Wie nu weet, dat deze uitspraken van SCHOPENHAUER in den grond samenhangen met zijn beschouwing : dat wat men gewoonlijk de w erkel ij k e wereld (de wereld der veelheid) noemt, eigenlijk niet anders is dan een schepping van de menschelijke voorstelling, aan de hersenen gebonden, die verstaat meteen, hoe deze wijsgeer genoemde gansche werkelijke wereld niet gerealiseerd acht door den Goddelijken Raad maar slechts een droomgezicht van het menschelijk intellect (men zie hierbij onze uiteenzetting van SCHOPENHAUER's stelsel „Groote Denkers" II). Daarom vaart hij uit tegen alien, die de geschiedenis „organisch trachten te construeeren". Want aan dit pogen ligt, volgens hem „slechts een ruw en plat realisme (dat is de kennis-leer, die de werkelijke wereld een eigen bestaan onafhankelijk van 's menschen voorstelling toekent, „vrgl. De Redelijkheid der Religie", Hfdst. IV) ten grondslag, een realisme, dat de v ersch ij ning voor het wezen der wereld houdt en meent, op haar, op hare gestalten en gebeurtenissen komt het aan. „Voor welken toeschouwer zou een dergelijke comedie eigenlijk opgevoerd worden ?" (Vrgl. voor het voorafgaande „Die Welt als Wille und V orstellung" II, Kap. 38). De Christen, die zich sterk acht, doordat hij het historische feit als het „Einmalige" ontoegankelijk acht voor de menschelijke rede, komt op deze wijze in wonderlijk gezelschap. Wordt het dan niet hoog tijd, te wijzen op het gevaar, dat er in steekt, om slechts bij de historiciteit van de Heilsdaden Gods te blijven staan ? Het ligt zoo in de mode, te waarschuwen tegen onbestemde mystiek of abstracte philosofie maar deze waarschuwing valt op de waarschuwenden zelf terug, aangezien zij door hun verstandelijk historicisme vervallen moeten tot de eenzijdige, ondoordachte vooronderstelling, dat het in de geschiedenis grijpbare als een raadseiachtig Sfinx staat te midden van de woestenij des levens, of als de steen der Mahomedanen uit den hemel komt omneer. Doch voor heden genoeg hiervan. Wij spoeden ons om voort te gaan tot den waren inhoud van wat wij ditmaal te zeggen hebben. Al wat blijft is eentonig. In zooverre zouden wij met eerbiedenis kunnen spreken van de armoede Gods.

266

De stam is armoedig, vergeleken bij de veelvuldigheid der takken. En toch draagt de stam en voedt hij den loover-tooi. Een eentonige aarde, eenzelfde regen, maar een blijvend zonnelicht voedt de volkeren aller eeuwen. Voorwaar het b 1 ij v e n d e to midden van den tijd, datgene wat alles draagt en onderhoudt is eentonig, is vervelend, zonder afwisseling voor hem, die jaagt naar de veelvuldigheid van het phaenomenale (het versc h ij n e n d e uit het wezen). Het eeuwige is armoedig en eentonig, vergeleken bij de vormenen kleurenpracht van het tijdelijke, het gedeelde, de veelheid. En toch, zooals de gecijferde bas den vasten bodem vormt, die draagt en beurt omhoog het lied der vele stemmen, zoo is alles, wat tijdelijk heet, gerezen uit den schoot der eeuwigheid. „Durch alle Tone tonet Im bunten Erdentraum Ein leiser Ton, gezogen Fur den, der heimlich lauscht".

Maar hoeveel heimelijken zijn er, die luisteren ? Hoevelen hebben het eeuwige lief boven het tijdelijke? Hoevelen den Oorsprong aller dingen boven den droom Zijner borelingen ? Wie mint God en Zijn Raad boven wat daaruit verschijnt voor het sterfelijk oog en het afgodisch hart ? En toch, de Openbaring des Eeuwigen d w i n g t ons. Want in de volheid der tijden brak uit de verzekerdheid der Eeuwigheids-kinderen, dat de Gedachten des Heeren, die hooger zijn dan de aarde (Jes. 5 5 : 9), dat het Goddelijke Woord werk e1 ij kheid werd onder ons (Joh. : i—i8). 0, Goddelijke Armoede, o Rijkdom der Eeuwigheid boven de armzalige versplinterdheden van den tijd. Maar een ongetooide enkelvoudigheid : „h e t Woord werd vleesch 1" Gelijk de veelkeurige, afgodische rok van Jozef den haat der broederen, de slavernij in het diensthuis van Egypteland inhoudt (Gen. 37 : 3 v.), zoo wekt de eenkleurige rok zonder naad van het eeuwige Woord, dat vleesch werd, de eerbiedenis zelfs van ruwe krijgsknechten (Job. 19 : 24). Wie het eeuwige wil verstaan moet zeer geduldig zijn en zeer deemoedig. Hij moet als een kind zitten wachten op de bank, totdat vader komt ter verheugenis. Wie geen zin heeft voor eenheid, wie niet vervoerd raakt vanwege het „Einmalige" (Hebr. 12 : 27) van het eeuwig-blijvend 267

Woord, den Zoon, door welken ook de wereld gemaakt is, tegenover de „vele malen" der tijd-mannen Gods, de profeten (Hebr. : I), hij kan het onzienlijke niet zoeken bciven het zienlijke. Hij kan geen deel hebben aan de verzekerdheid van den ziener, die naar Goddelijke Openbaring schreef met zijne pen : „Door het Woord van 's Heeren mond zijn hemelen en aarde gemaakt" (Ps. 33); „Door dit Woord zijn all e dingen gemaakt" (Joh. : 3) „Door den Zoon is de wereld gemaakt" (Hebr. : 2). Ons moet het treffen, dat in deze en in vele andere uitspraken meer der Schrift, niet slechts geduid wordt op de historie in hare verschijning maar op hemel en aarde, op het heelal, op den kosmos als sieraad der gedachten Gods, als openbaring van het Goddelijk Woord, den Zoon. Waar nu onze liefde voor het empirisch en historisch ondcrzoek dreigt te blijven staan bij den glans van het Goddelijk Woord gelijk die gespreid en gebroken ligt op den waterspiegel der tijdelijkheid, daar moet deze liefde worden verdiept, totdat zij hervinde „de gedachten van des Heeren Raad, die bestaat in eeuwigheid en blijft van geslacht tot geslacht" (Ps. 33 : I I). Geen willekeur daarom, noch eigen wijsheid doet ons spreken van het Christendom als wereld-beschouwing, van de Goddelijke Openbaring, rakende den kosmos. Het is innerlijke, Goddelijke noodzakelijkheid, die ons daartoe drijft. Want Schepping en Herschepping gaan niet op in een gedachtenbeeld, dat de mensch zich eigenwillig vormen kan, ze zijn real iteit, een werkelijkheid, die is uit den Absolute, uit God, den VOOrdenker der Wereldorde en der orde des Heils. Het Christendom is dan ook realistisch naar den vollen zin des woords. Het gaat uit van de werkelijkheid, de gebroken werkelijkheid, de gev allen wereld en haar heil. Het acht deze wereld niet maar een droombeeld, dat de mensch vervaart in slapelooze nachten of een troost zoude zijn der morgenwake. Neen, de realiteit des verderfs doorknaagt het Al gelijk de mot rusteloos het geschapene opeet en verteert, ook waar geen oog licht, waar geen hart er weet van heeft. „Want de mot zal ze opeten als een kleed, en het schietwormke zal ze opeten als wol, maar Zijne gerechtigheid zal in eeuwigheid zijn, en Zijn Heil van geslacht tot geslachten" (Jes. 51 : 8). 268

Dat het Christendom realistisch is, blijkt reeds uit den grondslag van haar leer : „Het Woord is vleesch geworden (Joh. I : I-18). Dit beduidt, dat de G o d d e 1 ij k e w ij sheid, die was van eeuwigheid (Spreuken 8), dat de G o d d e 1 ij k e g e d a c h t e, die hooger is dan onze gedachten gelijk de hemelen hooger zijn dan de aarde : vleesch, werkelijkheid onder en met ons werd. Het l i c h a a m, het vleesch is het meest reeele, wat de mensch zich denken kan, het meest werkelijke, wat hij i s. „Hinter deinen Gedanken and Gefiihlen, mein Bruder, steht ein machtiger Gebieter, ein unbekannter Weise — der heisst Selbst. In deinem Leibe wohnt er, dein Leib ist er". Zoo spreekt NIETZSCHE en als hij zoo spreekt is hij nabij de waarheid, dat de drager van het bewustzijnslicht des menschen is: de kaars des lichaams. Het lichaam is onze werkelijkheid, die ons ketent aan de realiteit des heelals. Het lichaam breekt voort uit de kracht, het leeft op de spijzen, het — keert weder in het graf der vertering, opgezogen door den afgrond, die staat in de kringen Gods (Spreuken 8 : 27). Het lichaam, het vleesch klopt aan de poorten des bewustzijns, waar de lamp der huiselijkheid brandt, en verkondigt het uur van den nacht. De kennis-leer heeft hier haar woord te spreken, de kennis-leer, die vraagt naar de verhouding tusschen bewustzijn en werkelijkheid, tusschen subject en object. De kennis-leer moet wetenschappelijk uitmaken, of er een werkelijke wereld onafhankelijk van het menschelijk bewustzijn bestaat en zoo ja, of deze wereld naar haar bestaanswijze door dit bewustzijn te kennen is. Bij deze vraag kunnen wij hier niet nader stilstaan. Wie daaromtrent voorloopig wenscht te zijn ingelicht verwijzen wij wederom naar het vierde hoofdstuk van ons boek „de Redelijkheid der Religie". Het wordt waarlijk tijd, dat zij, die belangstellen in. het Christendom zich van genoemde kennis-theoretische hoofdkwestie eens op de hoogte stellen, want het Christelijk geloof hangt er aan. En wie het bestrijden wil, moet het daar aangrijpen. Op het oogenblik is die kwestie echter niet aan de orde. Wij constateeren slechts (en wie zal het betwijfelen ?), dat de kennis-theoretische grondslag, waarvan het Christelijk geloof uitgaat, realistisch heeten moet. Want de getuigenis : „Het W o o r d 269

is vleesch geworden" houdt met andere woorden in de overtuiging : de Gedachte Gods (het Grieksche „Logos" beduidt zoowel gedac hte als woor d, zie boven) is als vleesch, als alleronmiddellijkste werkel ij kheid verschenen. Is dit waarheid, dan rust de roeping op hem, die Christen heeten wil, om die gedachten na te speuren. Want waarom zoude God Zijn woord openbaren, werkelijkheid worden doen onder ons anders dan opdat het zij Dhet Licht der menschen" (Joh. : 4); waartoe anders dan opdat de mensch, de herboren mensch daarvan kennis neme naar Gods eisch ? „Want de Geest onderzoekt alle dingen ook de diepten Gods" o). (I Cor. 2 Men meent wel eens (en spreekt het uit), dat ieder, die de Redelijkheid Gods in de Schepping en Herschepping doorzoeken wil met deemoed, het Christendom „een philosofische kunstbewerking" zou doen ondergaan. Maar wie antwoordt hier op de wet, die God zelf Zijn redelijk schepsel zet? De „eere des Heeren" is 66k gemoeid met de kennis, die de Zijnen van Zijn open baring nemen. De getuigenis, dat het Woord vleesch geworden is, staat polair tegenover het subjectieve idealisme en daarom ook tegenover den waan dat al het gedeelde, de tijd-ruimtelijke wereld buiten ons slechts zoude zijn een droom, die den menschelijken geest misleidt. En juist daarom heeft het Christendom nog een tweeden hoofdkarakter-trek. Het is de Religie van de D a a d. De Daad om Godswi 1. Om Godswi 1. Want „Gij zult liefhebben den Heer uw God boven a 1" (Matth. 22 : 37-40). Het Christendom is niet mensche n- of schepse 1-liefde maar Gods -liefde allereerst. En dadrom nog eens, is het de Religie van de Daad om Gods-wil. Wie de „werkelijke wereld" buiten ons, de tijd-ruimtelijke, de gedeelde, aanziet als een droom, hij moet zich consekwenter-wijze houden aan het eigen zelf-bewustzijn, aan de wereld der bezinning op zichzelf. Daarom heeft men wel eens willen beweren, dat het N i rwana der Buddhisten eigenlijk niet anders zoude zijn dan die :

27 0

wereld van het e i g e n- z e 1 f, waarin de wijze zich wel-bewust terugtrekt, omdat hij weet, dat de wereld daarbuiten niet is dan een wordende, vergankelijke, onstandvastige wereld van droomgestalten. Wij willen hieromtrent niet beslissen maar zeker is, dat hij, die de tijd-ruimtelijke wereld buiten den mensch aanziet als s c h ij n en niet als v e r s c h ij n i n g uit de werkelijk geworden Gedachten Gods, dat hij niet beter doen kan dan zich te versteken in de beschouwelijkheid van eigen bewustzijn ! Maar hij, die belijdt dat het W o o r d v 1 e e s c h werd, hij moet om Gods-wil de werkelijkheid daar buiten zich aanvaarden als een realit eit van tijd-ruimtelijk uitgebreide Gods -g edachte n. En hij zal voortgaan tot de daadl Hij zal zich niet onttrekken aan de „stoffelijke" wereld der gedeeldheid. Hij moet zich geven om Gods-wil, hij moet intreden in het voile leven. Om Gods-wil 1 Want Z ij n gedachten zijn w e r k e l ij k geworden in de schepping. Het principieel verschil tusschen de religie_der beschouwelijkheid en die van de daad wordt wel openbaar, waar wij zien op het einde der „Stichters" van Buddhisme en Christendom. De eerste sterft verzadigd onder den groenenden boom der bezinning. De laatste wordt dorstend vermoord op den dorren boom des kruises. Maar Hij sterft niet u i tzinnig 1 Hij weet, dat de Christus dit alles lijden „m o e s t" om tot Zijn heerlijkheid in te gaan (Lukas 24 : 26). En daarom beveelt Hij, het vleeschgevvorden W o o r d, Zijn Geest in des Vaders handen. Hij die kwam uit de d i e p t e n Gods, uit den schoot des Vaders, keert weder tot de hoogten Gods, tot des Vaders h a n d e n, Zijn R e c h t e r h a n d om daar te verkeeren als het Hoofd der Z ij n e n (Catech. antw. 49). Het Hoofd gekroond met doornen, de Hand doorboord met nagelen, de Vo et verwond aan het bout, de Z ij d e gestoken met de speerl Dus is de Man van Smarten en de Heer der Heerlijkheid. En zoo zijn de Zijnen, want Hij is het Hoofd en wij zijn het lichaam. En geen dienstknecht is meerder dan zijn Heer. Steekt bier achter geen eeuwigheids-zin, o historie-vorschers 1 27 1

Het H o o fd is drager der g e da c h t en, De Hand is vader van de d a a d, De Voet is de bereidvaardige, De Z ij d e de kracht der lendenen. En deze alien zijn doorwond door de hardheid der aarde, die voortbrengt „doornen en distelen" (Gen. 3 : 18), door de hardheid der realiteit, der werkelijkheid, verscherpt naar den haat der menschen. Maar het vieesch-geworden Woord wijkt niet, Hij aanvaardt de bitterheid der gebrokenheden om des Vaders wil. „Mijn Vader ! indien het mogelijk is, laat dezen drinkbeker van mij voorbijgaan ! doch niet, gelijk ik wil, maar gelijk Gij wilt" (Matth. 26 : 39). En dadrom steken wij met Hem het hoofd omhoog in de hemelen der geopenbaarde gedachten van het Goddelijk hart, vanwaar zijn de uitgangen des levens. Het Christendom de Religie van de Daadl Maar, Omdat daad is eenheid tusschen ij v e r (wil) en ver st a n d (gedachte), met Goddelijk licht bestraald ; daarom is naar den eisch des Absoluten het Christendom w er el dbeschouwing. Geen daad zonder bezinning, zonder bezinning op den geopenbaarclen Raad des Heeren. Geen &Ad zonder een Goddelijk voorbeeld, dat ons op den Berg is getoond (Hebr. 8 : 5). Geen dadd zonder de Wijsheid Gods, die was van eeuwigheid. Geen daad zonder het vleeschgew or d en (werkelijk geworden) Woord (de wijsheid Gods). En hierin ligt besloten de eisch van Hem, die zich openbaart in wereld en menschheid, in natuur en historie, dat geen redelijk schepsel, geschapen naar Zijn Beeld, traag zij noch naar de daad noch naar de bezinning, noch naar de )practijk" noch naar de „theorie". Want het woord „practijk" komt van het Grieksche werkwoord, dat d o en beduidt. En het woord „theorie" stamt van het Grieksche „theorein", zien, zien wat God ons openbaart! Slechts eigenwillige Go dsd i enst kan hier tegenspreken. En daarom wenschen wij de ooren niet te stoppen voor de Goddelijke vermaning en vertroosting, die daar verborgen ligt in het heden des Woords. 27 2

Want in het Woord was het leven en het leven was het licht der menschen van eeuwigheid (Joh i : 4). De heilige taak om zich te bezinnen op den Goddelijken eeuwigen Raad, die geopenbaard is in den tijd, moge dan slechts b e n a d e r e n d te verwerkelijken zijn. Zij moge in zooverre steeds een ideaal , blijvenl Het is een ideaal, het is een taak, die God zelf ons ze t. Waarom toch zoude Hij zich anders g eopenbaard hebben ? Waarom is Hij dan niet liever in zich ze1f besloten gebleven? Op deze vragen moet hij het antwoord schuldig blijven, die zich (hetzij uit kracht van aanleg, hetzij uit traagheid) onttrekken wil aan de roeping van den naar Gods Beeld geschapen Mensch om te overpeinzen, wat het zeggen wil : het Woord heeft onder ons gewoond (Joh. i : 14). De werkwoords-vorm he e ft kan hier geen overwegende beduidenis hebben. Want we hebben de Schrift maar op te slaan, om te bespeuren, dat er bij God geen verleden, heden of toekomst is anders dan onder het gezichtspunt van het E e u w i g H e d e n. Het licht der eeuwigheid is gezameld naar tijd en plaats in den historischen Heilige Gods, Jezus-Christus, die staat in het midden der menschheid. Gelijk een diamant samentrekt in een kern het wijde licht der zon om het dan ook weder te weerkaatsen en uit te zetten in stralen, zoo is deze Heilige Gods de diamant aan de kroon der volkeren, de keursteen, die het eeuwig licht verzamelt om het wederom uit te storten. Hij is de f a k k el der menschheid, ontstoken aan het verterend vuur der Goddelijke heiligheid, stekende in brand de komende eeuwen met de vlam Zijns Geestes. En ook in het oog der Goddelijke Klaarheid, dat stille slaat, ziet het schepsel als in een spiegel weerkaatst, wat naar den tijd was en is en wezen zal. Heeft God zich geopenbaard in het Woord, waardoor alle dingen zijn gemaakt en dat vleesch werd, vollen mensch naar den tijd, dan is deze arbeid Gods of vergeefs geweest Of hij zal doel treffen. Het laatste is slechts mogelijk, waar in vervulling gaat : de aarde dorste naar den milden regen der Goddelijke openbaring, opdat de kennis des Heeren haar vol make gelijk de wateren der zee den bodem bedekken (Jes. i i : 9). Het is daarom slechts schijn-eerbiedig, indien men spreken zoude : hij die de Goddelijke gedachten wil indenken, maakt de menschelijke rede gelijk aan de Goddelijke rede.

273

Het Wezen Gods met Zijn Eeuwige Redelijkheid blijft verheven boven al het geschapene maar voor zoover God deze Redelijkheid wenschte te openbaren, uit te dragen in Zijn kosmos (geschapen en herschapen), voor zciOverre heeft Hij dit gedaan met een heilige bedoeling, namelijk : opdat wij Hem kennen zouden en het eeuwige Leven hebben in Zijnen Naam, dat is Zijn openbaring (Joh. 17 : 3). Waar wij thans met eerbiedenis de taak op ons nemen om te schrijven over „het Christendom als wereld-beschouwing" daar kunnen wij slechts spaarzamelijk hoofdgedachten geven. Dit is dan ook de methode, die wij (voor de waarlijk belangstellenden) vruchtbaar achten ; om allereerst wijde gezichtspunten te openen en daarna tot uitwerking meer in het bijzonder over te gaan. Aldus krijgt men een schema, een overzicht, dat men zich eigen maken kan, om van daaruit naderhand het organisme der verdere gedachten te verstaan. Uit de eenheid tot de veelheid, dat is de methode van al wat 1 e e ft. Een levende wereld-beschouwing is daarom ook het beste over te leveren, doordat men zich eerst bezinne op de eenheid, die het al doortrekt, om daarna voort te gaan tot de beschouwing der verschillende leden in het bijzonder van het organisme. Veler wereldbeschouwing heeft iets willekeurigs. Niet alzoo de Christelijke. Aangezien de Christen zijn naam ontleend aan den „Christus", hetgeen Messia s, Gezalfde beduidt, wijst deze naam zelf terug naar een zalvin g. Een zalving vooronderstelt : een die zalft, die wijdt tot een ambt (want dit heeft de zalving in) en een die gezalfd, gewijd wordt tot zijn heilige roeping. Nu is ons klaar, dat de Christelijke wereld-beschouwing iets uitstaande heeft met een heilige roeping. Met een roeping, die voortbreekt uit Hem, die zalft. En, aangezien deze hooger en heerlijker zijn moet dan de Christen zelve en zijn wereld, zoo kunnen wij den Naam van dezen volheerlijke niet anders uitspreken dan met het woord G o d, de Goede, dat is de Deugdelijke, aan Wien alles veilig is vertrouwd. Want goed is niet goedig, goed is niet hij, die slechts zachtkens 274

voortgaat zonder dat hij smarten wekken zoude bij de zijnen. Goed zijn is sterk zijn, goed zijn is „beantwoorden aan zijn doel". Goed is een mes dat deugdelijk snijdt, een spade die diep graaft, een licht dat verre kringen kringt, een vuur dat hevig verteert. God de Goede is dus die God, Wien het Heelal met al zijn bitterheden en raadselen veilig vertrouwd kan worden. Want Hij is Deugdelijk, Hij beantwoordt in Zijn wereldgangen aan het doel, dat Hij stelde in den schoot der eeuwigheden. God de Goede is niet God, die naar de wankelmoedigheid van een onvastigen mensch slechts vreugden geeft en veel gejuich, God de Goede bewaart de tranen en de verzuchtingen van al het schepsel in Zijn flesch. God de Goede weet wat Hij doet. Alle wereld-raadselen schuilen in de zoomen Zijns kleeds. Want Hij zelf is hooger dan al de gedachten der menschen, die varen door der eeuwen heggen. Zijn Wezenheid bestaat transcendent, bOven het Heelal uit, bij zich. En daarom bezint de Christelijke wereld-beschouwing zich naar heilige zalving uit den Geest Gods op de Kracht en de Wijsheid, die uit den Goede zijn, en die het heelal voortbrengen als sieraad, als kosmos der eeuwige geheimenissen. „In den beginne was het Woord, en het Woord was bij God en het Woord was God. Dit was in den beginne bij God. Alle dingen zijn door hetzelve gemaakt en zonder hetzelve is geen ding gemaakt, dat gemaakt is. In hetzelve was het leven, en het leven was het licht der menschen. En het licht schijnt in de duisternis, en de duisternis heeft hetzelve niet gegrepen. En het Woord is vleesch geworden, en heeft onder ons gewoond en wij hebben Zijne heerlijkheid aanschouwd, eene heerlijkheid als des Eeniggeborenen van den Vader, vol van genade en waarheid". Dit is het lied van de wereld-beschouwing der Gezalfden. En daarom licht de eeuwigheid door de kieren van de deuren der tijdelijkheid, waar een zich onderwindt te spreken van deze geopenbaarde diepten Gods. Geen onheilige, geen die zijn Z ij n aan God ontwinden zou in

275

eigenwilligheid, kome aan deze plaats zonder de schoenen van zijn voeten te ontbinden. Want de plaats, waar wij staan is heilig. En met eerbiedenis heffen wij het oog omhoog, stamelende : spreek Heer, Uw dienstknecht hoort. „Volgens de waarheid en het woord Gods, zoo gelooven wij in een eenigen God ; die een eenig Wezen is, in hetwelk zijn drie Personen, in de daad en waarheid en van eeuwigheid onderscheiden naar hunne onmededeelbare eigenschappen : namelijk de Vader, en de Zoon, en de Heilige Geest. De Vader is de Oorzaak, Oorsprong en Begin aller dingen, zoowel zienlijke als onzienlijke. De Zoon is het Woord, de Wijsheid en het Beeld des Vaders. De H. Geest, de eeuwige Kracht en Mogendheid, uitgaande van den Vader en den Zoon". In deze woorden van onze Gereformeerde Belijdenis (Art. VIII) is de kern der Christelijke wereld-beschouwing gegrepen. Want zij staat in het teeken der Drievuldigheid. Wij schikken ons om dit in rustigen gang van stap tot stap te overpeinzen. Het leerstuk der Drieeenigheid is diep als de geheimenissen des levens zelve ; en dieper nog. Daarom is dit stuk nauwelijks te peilen door beelden, aan de wereld der doode stof ontleend. En toch, dit geschiedt maar al te vaak en daarom raakt men verward. Men zegt : drie centen zijn niet e e n cent, dat is dwaasheid. Hoe zouden dan drie personen é e n kunnen wezen ? Ofschoon drie centen, dus luidt ons antwoord, toch immers e e n metaal zijn (gelijk ook drie hoeken e é n driehoek) en ofschoon dus ook hier drieeenigheid doorschemert, zoo kan deze eeuwige waarheid toch slechts verbeeld worden naar het 1 e v e n. Gelijk zaad en aarde en plant, gelijk vader en moeder en kind drie onderscheidenen zijn en toch een naar het leven ; gelijk de wereld daar buiten (het object) en de wereld van het bewustzijn (het subject) in het zelfbewustzijn (het i k) drieeenig blijken, zoo is naar gelijkenis gesproken ook Vader, Zoon en Geest „tres personae in una substantia", drie Personen in een Wezen. Maar wat is een persoon ? Ook dit is slechts een benaderend woord. 276

Het is afgeleid van het Latijnsche person are = klinken door. Een persona was daarom een maske r, waardoor de tooneelspeler sprak. Het Latijnsche persona moest in de Christelijke Dogmatiek der eerste eeuwen het Grieksche woord hypo stase, dat een openbaring s- w ij z e aangeeft, vervangen. Hieruit blijkt, dat het leerstuk der Goddelijke Drieeenigheid veel dieper gaat dan onze atomistische tijd, die onder het begrip p e rsoo n een individu verstaat, bevatten kan. Het spreekt van zelf, dat wij op deze diepe, dogmatische kwesties hier niet nader in kunnen gaan. Wij spreken hier van het Christendom, voor zooverre het als wereld-beschouwing beteekenis heeft voor onze levensw ij ding in den Eeuwige. En dan is ons genoeg, te beseffen, dat het leerstuk der Drieeenigheid, waarin deze wereld-beschouwing rust, duidt op drievuldige openbaring van het Goddelijk Wezen, in den grond een. Met de openbaring dezer Drieeenigheid in den kosmos, in schepping en herschepping, hebben wij tot onze levenswijding dan ook alleen te doen. Naar de leerstellige Godgeleerdheid wordt weliswaar onderscheiden de oekonomische en de Wezens-Drieeenheid. De eerste ziet dan op de oekonomie, de huishouding, het werk der drie onderscheiden Personen gelijk het in Schepping en Herschepping openbaar wordt de laatste op het Wezen Gods. Waar wij ons echter bezig houden met het Christendom als Wer el d-b eschouwing, daar spreekt het vanzelf, dat hier slechts de eerste, de oekonomische Drieeenigheid aan de orde komt. Aangezien deze slechts onmiddell ij k verband houdt met de werkelijkheid van het wercld-gebeuren. Naar Schrift en Belijdenis hebben wij de drie Personen dan aldus te onderscheiden : De Vader is Oorsprong, De Zoon is Wijsheid, De Geest is Kracht. Vergelijken wii deze onderscheiding met de vroeger aangegeven waarheid (blz. 134 v.v.), dat de schepping zich tweeledig openbaart : als kracht en als o r d e, nader als w i 1 en als w ij sheid uit den Schepper ! Wij komen dan tot de ontdekking, dat de Geest voorwaarde is tot de kracht, de Zoon tot de orde

277

gelijk die het Heelal dragen, dat uit den 0 or s p r on g, den V a d e r voortkomt. Ook de Schrift brengt telkens weder den Geest in verband met de kracht, den w i 1 Gods. Een enkele cardinale plaats. Gen. I : 2 zweeft, broedt de Geest op de wateren, waaruit de wereld haar vruchtbaarheid winnen zal. — Zweven, broeden houdt verband met verwarmende kracht. Lukas 1 : 35 beet het bij de ontvangenis van Jezus-Christus : „De Heilige Geest zal over u komen, en de kracht des Allerhoogsten zal u overschaduwen". Lukas 4 : 14 „En Jezus keerde wederom door de kracht des Geestes naar Galilea". Handelingen 2, op den Pinksterdag wordt de Geest openbaar als de kracht van een geweldigen wind en van vuur. I Cor. 15 : 45 wordt gesproken van den 1 e v e n d- m a k e n d e n Geest (vrgl. I Petr. 3 : 18). Gal. 3 : 5 wordt aan het verleenen van den Geest werking van kracht verbonden. En zoo zouden wij door kunnen gaan. Gelijk (zie boven) aan den Zoon de gedachte der eeuwige W ij s h e i d verbonden is, die openbaar wordt in het g e o r d end heelal (vrgl. o.a. Spreuken 8), zoo verbinden Schrift en Belijdenis aan den Geest allereerst de gedachte der Kr ac h t en mogendheid Gods. En Christ us heet I Cor. 1 : 24 openbaring van beider eenheid „de kracht en de wijsheid Gods". Dus is de wereld voortgebracht, dus staat zij in de Wijsheid (Zoon) en de Kracht (Geest) des Eeuwigen Vaders. Waarom echter noemen wij de Wijsheid eerst, daarna pas de Kracht ? Afgezien hiervan, dat dit verband houdt met de oude kerkleer, dat de Geest niet slechts van den Vader uitgaat maar 66k van den Zoon, — afgezien van dit probleem, dat wij hier verder rusten laten, is deze orde to handhaven om de volgende reden. Naar de christelijke wereld-beschouwing is de kosmos niet t o ev allig voortgebracht noch ook zonder Goddelijke bedoeling uit het Goddelijk Wezen uitg e vloei d. Met andere woorden het Christelijk geloof kiest v6or de idee der c reati e, dat is de door Gods wijsheid gewilde sch eppin g, boven de idee der e ma n a t i e, de leer, die aanneemt, dat 278

de wereld uit het Goddelijke Wezen, uit den Goddelijken wil is uitgevlo eid zonder wel-overlegd besluit. De vraag is hier ten slotte : wat nam in het Goddelijk Wezen het initiatief tot de schepping : de wil of de w ij she id (vgl. den strijd tusschen Scotisten en Thomisten). Met andere woorden : werd de schepping der wereld ingeleid door de w ij sh eid Gods, die den w i 1 Gods leidt, of moeten wij deze schepping toeschrijven aan den wil Gods, die Zijn wijsheid als het ware vooruit is ? In het eerste geval (dat is dus, indien Gods w ij sh eid Zijn w i 1 bestuurt) kan er sprake zijn van een Raad Gods, die (laten wij het menschelijker wijze mogen uitdrukken) wel-bewust verwerkelijkt wordt door Zijn wil. In het laatste geval (dat is dus, indien Gods w i 1 Gods w ij sheid regeert) vloeit de schepping (menschelijkerwijze wederom gesproken) toevallig, zonder wijsheidsoverleg uit het Goddelijke Wezen voort. Dit probleem moge voor velen onzer lezers te zwaar zijn om het te volgen, volledigheidshalve moeten wij het in ieder geval aanroeren. Dit is zeker, dat de Gereformeerde Belijdenis getuigt, hoe de Schepping door God uit niets (vrgl. voor dit „niets" mijn „Hellsfeiten" bldz. 25) geschapen is „toen het Hem goeddacht" (Art. XII), dat wil dus zeggen „toen Zijn wijsheid daartoe besloot". Geen „toevallig" wereld-ontstaan dus (zooals HARTMANN leert, vrgl. onze „Groote Denkers" III, bldz. 33) noch ook een ongewilde uitvloeiing (emanatie) van het creatuurlijke uit het Goddelijk Wezen maar een Scheppings-d a a d van den Eeuwige leert het Christendom : een uitzetten Gods van den kosmos uit zichzelf en dat wel naar Zijnen alwijzen wil. Het geschapene uitgeblazen uit den Adem des Eeuwigen, door Zijnen Geest, dat is een gedachte, die de grondvesten van het Heelal ontroert. „De harteslag, de levensadem, de greep der hand, het licht der oogen, het is alles „geblazen" uit den ondoorgrondelijken afgrond van het eeuwig heerlijk Goddelijk Wezen" (zie blz. 37). Onze kracht is kracht uit Zijne kracht. En daarom is er voor den Christen geen ontkOmen aan God. Hij troont niet slechts boven de sterren maar Ziin Geest ritselt in het bloed der aderen gelijk de wind in de boomentoppen, toen het avond werd (Gen. 3 : 8), Zijn Geest drijft het morgenkrieken uit de wijde kimmen.

279

Er is geen stofje aan den emmer of geen druppel aan de weegschaal, geen verterende korrel in duistere aarde en geen oude stoel op zolder, die niet wezen zoude een d a a d Gods. En dat is niet p a n t h e i s t i s c h bedoeld ! Dat is vollen ernst gemaakt met de gedachte. dat de Eeuwige de wereld uit n i e t s heeft voortgebracht, dat Hij ze dus uit eigen volheerlijkheid uitbreidde naar Zijne Kracht en Wijsheid, naar Geest en Woord. Wij leven, wij teren op Goddelijke kracht. Want ook onze lick amen zijn woonsteden des Geestes (I Cor. 6 : 19, vrgl. 3 : 16/17) ; en in Hem leven en bewegen wij ons en zijn wij (Hand. 17 : 28). Maar leven wij dan niet in een gevallen wereld ? Huist de zonde niet achter de wanden der hartekameren en grijnst de dood niet door de achterdeur ? Ja, voorwaar! Geen, die ziet wat i s, zoude dit loochenen kunnen (vrgl. „De Redel.h. der Religie", blz. 207 v.). Maar wat nu, indien het Christendom 66k leerde : Geest en Woord, waardoor de Vader der eeuwigheid de wereld schiep, zij herscheppen haar wederom door alle schijn-mislukking been. Ja ook, h e e r 1 ij k e r nog zal de uitgang wezen van het geschapene, wijl het doorging door de valleie des verderfs. AUGUSTINUS, de Kerkvader, heeft het gesproken : „O felix culpa Adamae I" o gezegende val des menschen ! Want zonder deze zoude de wondermacht van Gods eeuwige mogendheid, barmhartigheden en liefde nimmer aldus zijn getreden aan den dag. Door schepping en verlossing leidt de Almachtige den kosmos om hem te verheerlijken in den Geest. En bij dezen arbeid blijft de Eeuwige niet slechts T o e s c h o uw e r I Hij gaat in den Zoon Zijner liefde in het klaaghuis der wereld in om aldus te deelen met haar de wet des kruises I Dit is wel d e openbaring, die het Christendom de wereld indroeg, dat G o d den smadelijken dood leed. En nu sluiten wij aan bij de slotvraag van „Natuur en Geest", die aldus klonk : „En God zelf, heeft Hij zich onttrokken aan de wereld-wet ?" (blz. 172). Het antwoord naar de Christelijke belijdenis moet luiden : „Neen, voorwaar". Want de Alpha en de Omega, het begin en het einde, de Almachtige, de eerste en de laatste (dat kan niet anders beduiden dan : God uitgegaan in de schepping; God de Zoon) 280

Hij spreekt : „Ik ben dood geweest en zie Ik leef; Ik ben levend in alle eeuwigheid (Openb. : '0—'8). Deze leer is het, om welke de heiden CELSUS de eerste Christenen van Gods-lastering betichtte. Deze leer is het, die TERTULLIANUS bevestigde door zijn woord : het lijden Gods is het heil der wereld. Deze leer is het, die ATHANASIUS verbannen deed, toen hij,tegenover ARIUS beleed, dat de Zoon : Immanuel, G o d met ons, wezen moest, zoude het schepsel verlost kunnen worden en de mensch met God vereenigd, de Goddelijke natuur deelachtig (II Petr. : 4). Daarom leerde het concilie van Nicea (325) : ik geloof in den eeniggeboren Zoon Gods, gegenereerd van den Vader voor alle tijden, God uit God, Licht uit Licht, waarachtig God uit waarachtig God, vleesch geworden. Dus ook verstout de schrijver van den Hebreen-brief zich en spreekt : „De Zoon heeft gehoorzaamheid geleerd door hetgeen Hij heeft geleden" (Hebr. 5 : 8). De Zoon, niet de Vaderl De Vader b 1 ij ft in de volheerlijkheid des Goddelijken Wezens, verheven boven allen scheppings-smaad. Daarom heeft de Christelijke Kerk van oudsher verworpen de leer der zoogenaamde Patripassiane n, die aannamen, dat God de Vader (Pater) geleden (passio) had. De Leer der Drieeenigheid is oneindig veel dieper dan de stralen van het empiristisch-rationalisme onzer dagen reiken. Zij staat aan de poorten der eeuwigheid, zij stamelt van de verhouding der Goddelijke Wezenheid tot al het geschapene. Zij waakt aan de grenzen der wereld-wording. En een NIETZSCHE, ja ook een HARTMANN, ze hebben het getuigd : slechts een 1 ij dende God kan het geprangde menschenhart troost geven. Maar het Christendom is dezen wijsgeeren vcSOr geweest . Want het leven naar de Drieeenigheid drijft ook het denken uit tot hoogste glorie. Daarom, de eerste eeuwen van de Geboorte der Christelijke Kerk hebben de diepste problemen aangedurft. Openb. 13 : 8 staat geschreven, dat het Lam is geslacht v a n de grondlegging der wereldl En onze tijd heeft de hi stori el Hij kranst zich met de feitentrits1 Hij dreigt u met wat geschreven staat op het papier, opdat gij u buigen zoudt. Beter dingen heeft de Drieeenige God zelf den Zijnen bereid. 281

En ook de Gereformeerde Belijdenis getuigt aangaande Vader, Zoon en Geest, dat wij hen kennen, zeer zeker mede uit de H. Schrifture maar tevens uit Hunne werkingen, v o ornamel ij k uit degene, die wij in ons gevoelen (Art. IX). Het H e e 1 a 1 verkondigt de diepten Gods, de stem van den a fg r o n d der eeuwigheid werpt hare echo naar omhoog, uit de d i e p t e der menschheid klimmen de gedachten der Goddelijke openbaring op. Daarom ook rusten de twaalf Artikelen van het Christelijk geloof in de belijdenis der Goddelijke Drievuldigheid en haar werk. Voegen wij onze gedachten onder hunne leiding. Maar eerst moeten wij de volgende opmerking maken. Terwijl wij in het voorafgaande de vraag naar de Goddelijke Drieeenheid meer in Theologischen zin overlegden, blijkt, dat het symbolum der Christelijke Kerk dit doet naar „de praktijk der Godzaligheid". Terwij1 wij dus hierboven kwamen tot de overtuiging, dat de verhouding tusschen V a d er, Zoon en Geest is uit to spreken naar de verhouding van 0 o r s p r o n g, W o o r d en K r a c h t ; — blijkt, dat de twaalf Artikelen getuigen naar de orde der Heil sopenbaring, die respectievelijk aan de drie Personen moet worden toegeschreven, aldus : de Vader is de Sc h e p p e r, de Zoon is de Verlosser, de Geest is de Heiligmaker. Op de belijdenis des Geestes volgt dan de belijdenis aangaande Zijn we r k, n.l. de Kerk en de gave n, die Hij haar mededeelt (vergeving, opstanding en eeuwig leven). Volgen wij nu deze artikelen naar hunne orde op den voet. „Ik geloof in God den Vader, den Almachtige, Schepper des Hemels en der Aarde". Deze belijdenis getuigt, dat de eeuwige Wezenheid Gods : Bron, Vader is van al het geschapene. Hiermede is gezegd, dat deze Wezenheid als „Fontein alter goeden" (Art. I der Belijdenis) verheven, transcendent (van transcendere = overstijgen) blijft boven den kosmos, het heelal, dat vloeit uit deze Bron. Want gelijk een welput meerder is dan het water, dat wij daaruit scheppen met de hand, zoo is het Goddelijk Wezen VO6rwaarde, Oorzaak, en Grond van al wat existeert in de gedeelde tijd-ruimtelijkheid. Met het woord „Vader" wordt voorloopig nog niet meer be282

duid dan dat de Goddelijke Wezenheid (naar haar verband met den Zoon) 0 orspr ong is van Hemel en Aarde. De liefde s-verhouding, die men gewoonlijk in den naam „vader" acht begrepen, is hier dus nog niet aan de orde. Vader als oorsprong, blijft de vader, 66k van den ontaarden zoon. Zoo blijft God de Vader als Schepper 66k oorsprong van den vijand Gods, van wat zich stelt als verderf. Want uit den mond des Allerhoogsten gaat uit het kwade en het goede (Klaagliederen 3 : 38). De liefdes-verhouding tusschen God den Vader, den Schepper en den mensch treedt dan pas aan den dag, wanneer daar bij dezen geschapene is een innerlijke bereidvaardigheid om het Goddelijk Hart te zoeken, het Hart dat uitging in den Christus, den Zoon als Heils-middelaar. De „Almachtige" heet deze God-Vader. En daarmede is niet gezegd, dat Hij onstandvastig „kan doen wat Hij wil". Aangaande de Almacht Gods heerscht velerlei dwaling. Men meent, dat zij dan pas aan den dag is, waar zeer wonderlijke en ondenkbare mirakelen duizeling wekken. De Almacht Gods is 66k daar, maar bovenal in het „suizen van een zachte koelte", in den stagen, ged6gen gang van het wereld-gebeuren. Want uit de getrouwigheid, waarmede het schepsel zijn scheppings-wet gehoorzaamt, blijkt de Goddelijke wijsheid en wetenschap het meest. Psalm 19 zingt van de vaste banen der zonnen en de rei van dag en nacht. Hij zingt van de betrouwbaarheid der Goddeliike orde en van den grooten loon, die daar is in het houden van de wet zonder meer. Gods Almacht daarom is niet Gods willekeur maar Gods Almacht in deze, dat Hij zeer zeker doen kan, wat Hij w i 1 maar Hij wil niet dan wat Zijn w ij sheid gebiedt. De Almachtige wentelt (gelijk de wind des daags de dorre bladeren) het Heelal uit den Geest (in het Hebreeuwsch wordt geest en wind door hetzelfde woord aangegeven) Zijns Monds. Zijn kracht en wijsheid, Zijn wil en gedachte dragen Zijn eeuwigen Raad uit in den tijd. Aldus „schept" de Vader uit eigen Bron: Hemel en Aarde, dat is de onzienl ijk e en de zienlijke wereld. De Aarde hebt Gij aan den mensch ter woonstede gegeven maar in de Hemelen troont Gij zelf. 283

De Aarde is het middelpunt van den horizont, van de blik-grens des menschen en daarom : al wat Aarde beet is getrokken binnen den kring van het sterfelijk oog van hem, die uit aarde genomen is van A d a m, den M e n s c h. Maar boven dezen kring uit is het land der onzienlijke Gedachten Gods. Wij mogen dus de „Aarde" verstaan als de volheid van het zienlijke, tastbare, hoorbare, dat valt binnen het gebied van den z i n n e 1 ij k e n mensch ; de „Hemel" daarentegen beduidt de onzienlijke volheid van Goddelijke kracht en wijsheid, die deze wereld draagt en die kan worden gegrepen en ingedacht door den g e e s t elij k e n mensch. De Almogendheid van de Bron aller goeden heeft dus naar Zijn wil en wijsheid voortgebracht onzienlijke en zienlijke dingen. En de onzienlijke zijn er derhalve e e r s t, daarna de zienlijke (II Cor. 4 : 18, Hebr. i i : 3). De mensch moge dan al van het zienlijke, van wat voor oogen is, van het „feitelijke" doordringen tot wat daar Goddelijks achter steekt ; wat voor den mensch het e e r s t is (het zienlijke, de „Aarde") is bij God (die in de Hemel en van Zijn ontoegankelijk Wezen woont) het 1 a a t s t e. En wie zich door Goddelijke openbaring, zoowel in het rijk van Schepping als van Herschepping leiden laat, voor hem wordt (gelijk voor de 12 Artikelen die 66k met den Hemel aanvangen) de Goddelijke orde hersteld. Ook voor hem is het onzienlijke er eerst, daarna het zienlijke. Maar tle vleeschelijke mensch begrijpt niet, wat de dingen des Geestes Gods zijn (I Cor. 2 : 14). Is het Goddelijk Vader-Wezen aldus H e i 1 i g, dat is a fg ezon d e r d , verheven boven alle geschapenheid z66 dat de slagorde der Geesten, die zijn als vlammen vuur, voor deze voiheerlijkheid het aangezicht bedekken (Jes. 6 : 2), deze God woont toch ook tevens bij een gebroken en verslagen hart (Jes. 57 : 15). Hij woont ook in de wereld vol strijd en conflict, vol zonden en verderf, Hij woont met Zijn wijsheid, Zijn Woord, verwerkelijkt door Zijn wil, Zijn Geest tevens in het Heelal. Wij zagen het, hoe naar de zuivere Christelijke wereld-beschouwing, gedragen door Geest en Schrift, de volheerlijke Goddelijke Wezenheid niet slechts b ij z i c h z e 1 f blijven wou (al blijft Hij het 66k) maar dat Hij uit deze Wezenheid uitzette het Universum, dat scheppende uit n i e t s dan uit eigen Vol-heerlijkheid. Deze God nu, uitgaande en wonende in het geschapene heet 28 4

naar de Schrift : het Woor d, dat schijnt als een licht in de duisternis, 66k alreede, voordat het vleesch, mensch werd (vrgl. Joh. I : 1/5). WOrdt dit Woord evenwel vleesch, mensch, dan heet het naar de Christelijke wereld-beschouwing : Immanuel, God-met-ons, geboren in den stal der verderfenis (Matth. : 23). Immanuel, God-met-ons, is God in de kribbe, God aan het kruis. Immanuel, God-met-ons, is de Zoon der Liefde, voortgebroken uit den schoot des Vaders (Joh. : 18), gegeven, opdat ieder, die in Hem gelooft (Joh. 3 : 16, dat beduidt : Hem ziet als ziende den onzienlijken God, Hebr. : 27b) eeuwig leven zoude. Dus hebben diepe tijden den Zoon genoemd : Schepping sen Heil s-middelaar. Naa.r de vertroosting der twaalf artikelen hebben wij hier evenwel slechts met den laatsten, met Jezus-Christus te doen. Daarom gaan deze artikelen voort : „Ik geloof in Jezus-Christus, Zijnen eeniggeboren Zoon, onzen Heer, die ontvangen is van den Heiligen Geest, geboren uit de Maagd Maria, die geleden heeft onder Pontius Pilatus, is gekruist, gestorven en begraven, opgevaren ten Hemel, zittende ter rechterhand Gods des Vaders, vanwaar Hij weder komt om te oordeelen de levenden en de dooden". God, uitgegaan uit zichzelf „met ons", Immanuel, God de Zoon, openbaart zich als Jezus-Christus. Jezus beteekent Zaligmaker, Christus beteekent Gezalfde. Jezus dus is God de zaligheid, gekeerd naar den mensc h. Christus is de mensch, de gewijde, gekeerd naar G o d, ter verheerlijking Zijns Naams. Jezus derhalve is evenzeer eeuwig als Christ u s. En beide hooren te zamen. Zonder den een is de ander onvolmaakt. En daarom ook heet het, dat er maar een Naam, een Openbaring, gegeven is, waardoor wij moeten zalig worden : de Naam Jezus (Hand. 4 : 12), dewelke is gezegd de Christus. De mensch is het toppunt der Goddelijke Schepping op Aarde. Daarom moet God de Zoon ten volle voortdringen van uit de diepte der eeuwigheid Gods (Joh. : I) door de duisternis der geschapenheid henen (vers 5) naar de vleeschwording (vers 14), het volle menschzijn. In Jezus aldus is als het ware het brandpunt van het 2 85

Goddelijk licht, het Goddelijk licht, dat van eeuwigheid was, en zich zamelde in een punt des tijds, in den vollen mensc h, 's Menschen en Gods Zoon in eenen. Met dezen fakkel worden dus wederom alle eeuwen ontstoken. Want gelijk in den eersten mensch Adam de gevallenheid der van-God-gekeerdheid staat, zoo staat in den tweeden Adam, den Heer uit den Hemel, de Levendmakende Geest met Zijn voeten op de aarde (I Cor. 15 : 45-49). Dus heet deze Jezus-Christus, die i s in de eeuwigheid, in den Schoot des Vaders (Joh. : 18 17 : I I) en daarom geen tijd erkent (want Hij spreekt : „eer Abraham was, ben Ik", Joh. 8 : 58), this heet deze Jezus-Christus : de Eeniggeboren e. Al wat eeuwig is, is ongedeeld „Einmalig", al wat tijdeli:jk verschijnt gedeeld „vele malen". Had God „vele Zonen" van nature, zoo zoude de Zoon de gedeelde zijn. Dat echter is onmogelijk, zal Hij G o d heeten. Dus gaat Jezus-Christus niet Op in den verschenen menschelijken persoon. Deze „voile mensch" toch is Openbaring van Goddelijke diepte, van Goddelijk Leven. En het Goddelijk Leven is een. „Gelijk Ik en de Vader een zijn, weest Gij aldus een in Liefde" (Joh. io : 3o 17 : 21). Daarom : Eeniggebor en mocht de Zoon heeten, wijl in Hem Schepping en Herschepping rusten als in G o d. En Omdat Hij is Eeniggeboren, de Eerste en de Laatste (Openb. : 17), ditarom heet Hij „onze Heer". „Heer" duidt terug naar „Jehovah", dat is de getrouw blijvende, de onveranderlijke (Ex. 3 : 14 vrgl. II Tim. 2 : 13). In Jezus-Christus, den Gezalfden Zaligmaker is dus het eeuwig Heden der getrouwigheid Gods geopenbaard in den tijd. Wee hem, die deze openbaring eeren wil door haar vast te leggen naar tijd of plaats. Deze vroomheid is God-beperkend. Wij vereeren geen „figuur" op het tooneel der wereld, wij vereeren en aanbidden „onzen Heer", God geopenbaard in het vleesch, den Zoon, ontvangen uit den Geest. En wie anders wil bedrij ft afgoderij. „Die ontvangen is van den Heiligen Geest, geboren uit de maagd", de bruid der Goddelijke Liefde tot de versmade M i rj a m, Maria. Onze tijd is te verlicht om te gelooven aan de „wonderbare 286

ontvangenis". Te verlich t, omdat hij niet kent de duisternis waar God woont (Ps. 97 : 2, vrgl. het Heilige der Heiligen van Tabernakel en Tempel). Maar dieper dan ooze verlichting is de eeuwige waarheid. De vrouw is : de Aar d e, de natuur. Daarom getuigt Job „de mensch, van eene vrouw geboren, is kort van dagen en zat van onrust" (14 : Naar den volksmond spreken wij nog heden van de „MoederAarde". De vrouw, vol van den man naar de natuur, is dus de natuur, vol van de natuur. En denk u nu, dat het Christendom, dat staat aan de poorten der eeuwigheid, beleed : de Zoon Gods is geboren uit de v r o u w, vol van den m a n, uit de natuur, vol van de natuur. Ach, Hij ware sterfelijk met de dooden, verslonden door de vergankelijkheid der dagen. Hij ware met Zijn geboorte alreede verzwolgen door den oceaan van den tijd. Daarom, het kin niet anders, of met eeuwigheidszin getuigt het symbolum des christelijken geloofs, dat staat in de volheid van den Drieeenigen God : „God met ons mOet geboren zijn uit den Geest, die uitgaat uit den Schoot des Vaders". Ach, e r v o e r men de realiteit der oekonomie der Drievuldigheid, men zoude zeker weten (Catech. antw. 2 i). Nu gelooft men slechts als aannemend wel, dat een mcigelijkheid verwerkelijkt werd voor zciOveel eeuwen. Maar J o h an n e s, die spreekt van uit den schoot der eeuwigheid, getuigt het van u en mij, die een zijn met het vleeschgeworden Woord, dat wij ook wonderbaar geboren zijn (Joh. i : 13). Noem dit wat anders dan het geloof in de wonderbare geboorte van Jezus. Wat anders is het slechts, als het de keerzijde blijkt van het feit, dat Gods Loon geboren is met ons. En wie deze keerzijde niet beleeft, hij kan slechts in de wonderbare geboorte van Jezus een m i r a k e 1 zien. Want Johannes bevestigt het d r i e m a a 1, alsof het e e n m a a 1 niet genoeg ware, dat wie gelooven in het Woord, vleeschgeworden : niet geboren zijn uit de n a t u u r, n i et uit het b 1 o e d, niet uit den wil des mans. Kan het nadrukkelijker? Maar men leest uit den Bijbel wat men w i 1, de rest Overspringt men met het oog, wig het hart er niet van weet. 2

87

„Denn was das Herz nicht will, das last der Kopf nicht ein”. Heden ten dage maakt men zijn o n g e l o o f tot r e c h tgeloovigheid. Als dat geen „eigenwillige Godsdienst" is, wat is het dan ? De Zoon, Jezus-Christus, Immanuel, God-met-ons, Hij „heeft geleden van den aanvang Zijns levens hier op aarde tot aan het einde", dus belijdt de Catechismus (antw. 37). De geboorte alreede is ingang tot de spelonken der droefenis en des doods. Maar dan gaat het al dieper : „Die geleden heeft onder den wereldlijken rechter Pontius Pilatus". Vroeger reeds hebben wij gezien, hoe ook achter deze woorden eeuwigheids-zin huist (blz. 212 v.). Daar zijn t ij d e 1 ij k e, wereldlijke rijken, die zich met de uiterlijke macht handhaven moeten ; daar is een e e u w i g, geestelijk rijk, dat staat in de innerlijke kracht Gods. De tijdelijke rijken komen op de eeuwen door, houden zich een wijle recht met zwaard en spies en scepter, dan vallen ze weder en verdwijnen. Het Babylonische, het Grieksche, het Romeinsche rijk, ze zijn beurtelings representanten van deze vervaarlijke openbaring in den tijd. De laatste Caesar van zulk een rijk was NAPOLEON. En, naar luid van het verhaal, moet hij op zijn sterfbed gezegd hebben : Een was grooter dan ik. Want ik kon slechts heerschen, zoolang ik lijvelijk met de mijnen verkeerde, en nu ik zit in ballingschap is mijn glorie daarhenen. Maar Hij regeert nog na twintig eeuwen, gestorven zijnde. Want Hij had de liefd e, ik het g e w el d. Diep nu gaat ook op dit punt de openbaring der Schrift. Het geweld, de macht, de zelfhandhaving staat ook hier tegenover de liefde, de kracht, de zelfovergave. De roof van God naar de macht staat hier tegenover het „door lijden tot heerlijkheid" naar de kracht des Geestes. ZOO verstaan wij de diepte van het verhaal der verzoeking in de woestijn (Matth. 4). De Geest zelf drijft Jezus uit, de Geest, waarmede Hij was gedoopt, en nu gaat het er om, of hij het rijk des Geestes o n t v a n g e n zal langs den diepen weg des Vaders, door dood en graf henen, of dat hij het aardsche rijk n e m e n zal uit de hand van den wereld-Geest op den top der Bergen. En hij kiest het koninkrijk, dat niet is van deze wereld (Joh. 288

18 : 36). Dit koninkrijk kan niet worden genomen met gewe ld gelijk de geweldhebbers dezes tijds het nemen willen (Matth. : 12). Maar de scepter zal worden ontleend in deemoed aan den wil des Vaders, te Zijner verheerlijking (Joh. 12 : 28). Dit is dan ook wel de aanleiding geweest, dat de Jood, de man van de mach t, die een uiterl ij k teeken van koninklijke waardigheid vraagt (Matth. 12 : 38) den geestelijken Koning van de kracht, den verdrukten, lijdenden knecht des Heeren uitwierp en kruisigde. Kan uit Nazaret iets goeds komen ? Tegenover dezen Jood (vrgl. Matth. 12 : 39) en ook tegenover den zichzelfhandhavenden Griek (vrgl. Joh. 12 : 24) stelt Paulus (I Cor. I) den Gekruisigde (hun ergernis en hun dwaasheid, vers 23) als de kracht en wijsheid Gods (vers 24). Wij kunnen dit punt slechts aanroeren, wie er meer van hooren wil, leze o.a. Prof. GUNNING'S „Leven van Jezus", bldz. 79 v. Dit staat intusschen vast, dat ...PILATUS, de man met de werpspies, de vertegenwoordiger was van het wereld-rijk der tijdelijkheid Rome en dat Jezus-Christus de drager was van het hemelsch rijk der eeuwigheid. En zoo mOest het komen, dat deze beide in conflict geraakten in een punt des tijds. De eeuwige betoont daarbij Zijn onweerstandelijke mogendheid, doordat Hij zich 1 ij d e 1 ij k houdt (vrgl. het woord gelede n), opdat de glorie des Geestes doOrbreke door graf en dood henen en Hij aldus klaarlijk betoonen zoude de Heer van den Pinksterdag te zijn (Hand. 2 : 22). De Koning van het Geestelijk rijk blijkt de Alpha en de Omega, de Almachtige, omdat Hij is de Alkrachtige, en this is dood geweest maar zie Hij leeft (Openb. : 18). Door de diepte des doods henen wordt openbaar wat machtiger is uit eeuwige kracht dan het verderf. Zoo vereischt onze Christelijke belijdenis dan voorts den kringgang van den Zoon Gods door kruisdood, graf, hel tot opstanding en hemelvaart, opdat Hij zitte ter Rechterhand des Eeuwigen om te oordeelen alle volken in den Geest (Joh. 16 : 8). In onze „Heilsfeiten" hebben wij getracht aangaande deze diepte der Openbaring te stamelen. Heden is het ons genoeg, in te zien in de Goddelijke noodzakelijkheid, dat „de Christus al deze dingen lijden moest,

289

opdat Hij in Zijn heerlijkheid zoude ingaan (Lukas 24 : 26). Uitgegaan uit den Schoot des Vaders, doorgegaan door de versmaadheid, verwond met lidteekenen (Joh. 20 : 20) wedergekeerd aan het Hoofd der Schepping als eerstgeborene aller creaturen (Col. : 5, 18, Rom. 8 : 29, Hebr. : 6, Openb. : 5), dat is de kringloop der Openbaring van Immanuel, God-met-ons, den lijdenden Zoon, den Man van Smarten en den Heer der Heerlijkheid, die spreekt uit het eeuwig Heden : „eer Abraham was ben Ik". En Hebr. 12 : 23 gaat van den Eerstgeborene voort tot de gem eente der eerstgeborenen. Menigvuldige dingen zijn hieromtrent nog te zeggen. Spreken wij, naar toezegging, over de „Zoons-openbaring", dan zal klaarder worden belicht wat nu slechts mocht worden aangeduid. Naar de oekonomie der Heilige Drievuldigheid intusschen heeft ons symbolum het recht verstaan, dat het na de getuigenis aangaande Vader en Zoon voortging tot de belijdenis des Heiligen Geestes. De Heilige Geest is de wederkeer des Zoons, opdat Hij scheppe het Lichaam des Hoofds (vrgl. o.a. I Cor. 12 : 12), de Gemeente. Het werk van Vader en Zoon past de Heilige Geest toe en dus is Hij de Geest der wederbaring (o.a. Joh. 3 : 8, catech. antw. 8), die de Nieuwe Menschheid, de Kerk realiseert. De Zoon, verhoogd aan de Rechterhand des Vaders, zendt den Trooster neer, opdat Hij in alle waarheid leiden zou (Joh. 14 : 6, 16 : 13). De Geest maakt het Heilsfeit, dat in een punt des tijds openbaar werd, tot een eeu wig heden ; Hij repeteert de Heilsfeiten de eeuwen door, Omdat Hij alles dr aag t. Wie den Geest heeft, beleeft deze feiten en daarom gelooft hij ze. ook getuigt de Schrift hetzelfde van het Ho o fd als van het Lichaam, van den Zoon als van Zijn Gemeent e. Hoe zou het ook anders kunnen, wijl een leven hoofd en leden doortrekt ? Joh. : 13 belijdt aldus aangaande ons, gelijk aangaande Jezus Christus de wonderbare geboorte; Rom. 6 : 6 den kr uisdood der zelfontlediging ; Ef. 2 : 6 opstanding (vrgl. ook Rom. 6 : 6) en hemelvaart. En dat is maar niet toekoms t-beloftel Wie lezen kan, ziet dat hier gesproken wordt in verleden en hede n. En wie leven mag uit den Geest, hij weet dat zij, die spraken,

zoo

29 0

waarachtige woorden spreken aangaande de d i e p s t e werkelijkheid, de werkelijkheid a c h t e r de werkelijkheid, die gezien wordt met de oogen en getast met de handen. Heilig is de Geest en daarom h e i l i g t Hij. A fgezond e r d naar Zijn heerlijkheid in het eeuwig Goddelijk Wezen, komt Hij ter afzondering. Dus spreken de Artikelen van een H e i 1 i g e Kerk in de gemeenschap der H e i 1 i g e n. Hiermede zijn in den Geest gedoopt, dat wil zeggen hiermede hebben hun nieuwen naam op den witten keursteen ontvangen alien, die a f g e z o n d e r d zijn van verderf en zonde, wijl zii leven, omdat zij gegeten hebben van het manna der realiteit van den Zoon (Openb. 2 : 17 vrgl. Joh. 6). De „H eilige Ker k" duidt op de afgezonderheid van het kindschap; de „Gemeenschap der Heiligen" duidt op de afgezonderdheid van de broederscha p. „God b o v e n a l en Uw naaste als u z e l f" ! Ook bier wederom schittert het Theistisch karakter van het Christelijk geloof dciOr tegenover alle Pantheisme, dat slechts staan blijft bij schepselliefde, humanisme en philanthropie. Deze moge slechts g e v o 1 g wezen, niet eerste. Gevolg uit het eeuwig werk des Drieeenigen. Aan de Kerk worden ten slotte geschonken de gaven des G e estes, veroverd door den Zoon in de Liefde des V a d e r s. Ze heeten : vergeving, opstanding, eeuwig leven. De vergeving breekt den s c h e i d s m u u r tusschen God en den zondigen mensch ; de opstanding doet dezen mensch h e r r ij z e n in de Goddelijke liefde ; het eeuwig le v e n doet hem z ij n in het huis des Vaders, h eden in het Paradijs. Want „dit i s het eeuwige leven, dat zij U kennen, den eenigen waarachtigen God, en Jezus-Christus, dien Gij gezonden hebt" (Joh. 17 : 3). „En ik weet, dat Zijn gebod het eeuwige leven i s" (Joh. 12 : 50). Leven, d e n k e n en doen uit de Gemeenschap, de Genade, de Goddelijke Liefde des Vaders en des Zoons en des Heiligen Geestes. Veel, zeer veel is nog to zeggen aangaande de gaven, die de Geest schenkt. Doch voor heden genoeg tot recht verstand van den grondslag des Christendoms als wereld-beschouwin g. Overtuigend voor wie overtuigd w i 1 zijn hebben wij aangeduid, dat wij als ware Christenen terug moeten van geschied- tot wereld291

beschouwing, van den historischen Jezus-Christus, den Zoon tot de oekonomie der Drieeenheid, die zich in Schepping en Herschepping openbaart. Ook de Schrift doet niet anders. JOHANNES daalt of van het vleesch-geworden Woord tot in den Schoot des Vaders (Joh. i : 18 ; 17 : 5). PAULUS getuigt aangaande den eerstgeborene aller creaturen (zie boven), hij dwaalt henen tot voor de Grondlegging der wereld (Ef. I : 4, vrgl. ook Matth. 13 : 35, 25 : 34, Luc. 1 1 : 5o, Joh. 17 : 24, Hebr. 4 : 3 ; Openb. 13 : 8). PETRUS spreekt : „Gij zijt de Zoon des levenden Gods" (Matth. 16 : 16, vrgl. I Petr. t : 20) en op deze belijdenis staat de Kerk gebouwd. Wie met G o d te doen krijgt mag niet blijven bij „wat voor oogen is". Dus zijn wij verblijci, want werkelijker dan de zienlijke dingen is de „eeuwige Kracht en Goddelijkheid", die uit de schepselen wordt verstaan en doorzien (Rom. 1 : 20), opdat wij niet te verontschuldigen zouden zijn. Verheerlijkte wederkeer in den En het Wereld-doel? Geest van wat de Vader door den Zoon realiseerde. Dit doel zal v o 1 g r o e i e n uit het Heden der Goddelijke werkelijkheid gelijk een bloem te Zijner tijd breekt uit den schoot der verborgenheid. Want „nu zijn wij kinderen Gods en het is nog niet geopenbaard, wat wij zijn zullen. Maar wij weten, dat als Hij (het?) zal geopenbaard zijn, wij Hem zullen gelijk wezen ; want wij zullen Hem zien gelijk Hij is" (Joh. 3 : 2). „En wanneer Hem alle dingen zullen onderworpen zijn, dan zal ook de Zoon zelf onderworpen worden Dien, die Hem alle dingen onderworpen heeft, opdat God zij alles in alien" (I Cor. 15 : 28). In het Heden echter wacht het s c h e p s e 1 als met opgestoken hoofde op de openbaring der kinderen Gods (Rom. 8 : 19, 2 I) en de 8, 8: 3/4). Eeuwige Z el f op de gebeden der heiligen (Openb. De eeuwen gaan zwaar van Goddelijke mogelijkheden. Wie verre ziet, ziet niet nabij. Maar wie staat in het Heden betrouwt de Toekom st toe aan den Vader, die de tijden en gelegenheden in Zijne eigene macht heeft gesteld (Hand. 2 : 7), van welke zelfs de Zoon niet weet (Marc. 13 : 32). D. H. :

292

AANGAANDE HET DARWINISME.

Alle wetenschappelijk resultaat heeft autoriteit, die is uit God. Want wetenschap is niet anders dan systematiseering van verschijnselen, die ons naar hunnen samenhang door de objectieve wereld worden opgedronge n. Ware wetenschap houdt zich streng aan feit en wet gelijk zij zich, gansch onafhankelijk van des menschen wil, in het heelal voordoen. De feiten worden dus onderzocht en geordend naar de vaste wetten, die hen beheerschen. Als een GALILEI. de omwenteling van de aarde om de zon, een HARVEY den bloedsomloop, een NEWTON de zwaartekracht, een DARWIN de natuurlijke teeltkeus ontdekt, dan is dit niet een soort fantasie, dan zouden zij hun ontdekkingen niet ook anders hebben kunnen zien, neen, door n oodzak el ij kheid, bij openbaring gedrongen, konden ze hun wetenschappelijke resultaten slechts zoo en niet anders vast leggen. Wetenschap en willekeur sluiten elkander uit. Daarom, nog eens, heeft het wetenschappelijk resultaat, door het algemeen menschelijk denken gewonnen, Goddelijk gezag. Met deze herinnering vangen wij onze korte beschouwing in zake het Darwinisme aan. En deze herinnering, hoe eenvoudig en van zelf sprekend ook, is geenszins overbodig. Want we mogen gerust zeggen, dat zij, die, hoe dan ook, een Christelijke wereldbeschouwing voor staan, veelal een bedekt vermoeden koesteren, dat de resultaten van de mannen der natuurwetenschap iets willekeurigs hebben. En toch is dit geenszins het geval. De bacterioloog, die met zijn microscoop

293

onderzoekingen aanvangt, de paleontoloog, die fossielen opdelft uit de aarde, de vergelijkende anatoom, die verwante vormen in de structuur van mensch- en dieren-organisme ontdekt (en deze allen hebben op hunne wijze de grond-gedachte van het Darwinisme gediend) kan en mag de verschijnselen, die zich aan zijn oog voordoen, niet negeeren, noch ook vermag hij iets anders te constateeren dan wat het ernstig, ijverig empirisch onderzoek aan den dag brengt. De Schepper van hemel en aarde spreekt tot dezen ontvankelijken onderzoeker even objectief en beslist als Hij spreekt tot degenen, die Zijn geestelijke of zedelijke openbaring ontvangen. Dit moeten wij bedenken, zullen we een zuiver oordeel vellen over het zoogenaamde „Darwinisme". Meermalen treffen we onder Christenen de meening aan, alsof DARWIN en zijn school uit een zeker ongeloof, uit lust om de openbaring Gods in de Schrift te verwerpen, hun theorie zouden hebben opgesteld. Men doet het dan voorkomen, alsof DARWIN, indien hij maar een recht geloovig „Christen" ware geweest, ook tot andere resultaten inzake zijn afstammings-leer zoude gekomen zijn. Zulk een beschouwing, die ten slotte voort komt uit onwetendheid, is zeer verderfelijk en brengt de grootste dwalingen met betrekking tot de bedoelingen van eerlijk wetenschappelijke mannen mede. Voor hen, die aldus oordeelen, is het allereerst noodig, dat ze de oogen eens flink open doen en met ernst de studie aanvaarden van een tak der wetenschap, waaromtrent bij hen de meest scheeve voorstellingen huizen. De beoefenaar der natuurwetenschap is evenzeer aan openbaring gebonden als de Schrift-onderzoeker. Want de verschijnselen in het rijk der natuur zijn er nu eenmaal en dat wel naar Goddelijken wil. De man van wetenschap mag daaraan niet tornen, hij heeft ze met eerbied te nemen zooals ze zijn. Naar aanleiding van het onderzoek der genoemde verschijnselen heeft hij die dan voorts te classificeeren, de vaste wetten naspeurende, welke genoemde verschijnselen in hun onderlingen samenhang beheerschen. Dit alles schijnt zoo eenvoudig, dat het eigenlijk overbodig lijkt, het nadrukkelijk te bevestigen. En toch, we z ij n ervan overtuigd: indien de Christenen deze waarheid met ernst aangrepen, dan zouden ze deemoediger zijn in hun oordeel over hen, die

294

ze nu als „Darwinisten" veroordeelen zonder eigenlijk zelf goed te weten, waarom het hier eigenlijk gaat en zonder allerminst te bevroeden, dat de door hen aldus gevreesden en veroordeelden misschien m e e r e e r b i e d hebben voor de autoriteit der Goddelijke openbaring naar de natuur dan de dusgenaamde „geloovigen" in hun eigenwillig-angstvalligen Godsdienst immer bezitten. Want eigenwillige Godsdienst is het om de openbaring Gods in het rijk der natuur niet ten voile gezag toe te kennen even zeer als de openbaring in de Schrift. Natuur en Schrift toch zijn openbaringen uit eenen God. En, aangezien God niet in zichzelf verdeeld kan zijn, m o et er ten slotte een hoogere eenheid in genoemde openbarings-wijzen te vinden zijn. Maar deze eenheid zal nimmer te speuren wezen, indien de Schrift-geloovigen in bekrompen angst de slag-orde der natuuronderzoekers, die de afstamming der soorten leeren, als een schare ongeloovigen uit den weg gaan. Integendeel, dan pas zal de waarheid gelijk God zelf die heeft gewild, wederom schitteren kunnen naar innerlijke harmonie, indien degenen, die zich Christenen weten, de Goddelijke openbaring in het wetenschappelijk resultaat durven zien zonder angstvalligheid. Waar wij nu enkele hoofdgedachten met betrekking tot het Darwinisme wenschen te geven, daar verwachte men niet een speciaal-studie. Wie aangaande bijzonderheden wenscht te worden ingelicht, verwijzen wij wederom naar „de Redelijkheid der Religie", hoofdstuk III. Hier is het te doen om een algemeenen blik, hoofdzakelijk in verband met de vraag : in hoeverre DARWIN'S leer te rijmen is met het Christelijk Scheppings-geloof naar de Schrift. Het wil ons voorkomen, dat er in dit opzicht over het algemeen nog weinig klaarheid heerscht en dat het derhalve geen overbodig werk mag heeten, te trachten op dit zoo belangrijk punt eenig meerder licht te verspreiden. Reeds in over-oude tijden treffen wij de gedachte aan, dat de verschillende levens-vormen zich zouden ontwikkeld hebben uit een wereld-kiem. Een enkel voorbeeld is voldoende om ons hiervan te overtuigen. In de Rig-V e d a X, 82 wordt heengewezen naar de o e rk i e m, die de wateren opnamen, waarin alle goden zich aanschouwden. 295

Bij den Oosterling komt tevens voor de gedachte aan een werel de i, een gedachte, die wij ook aantreffen bij de Grieken, de Japanneezen, de bewoners van Hawaii, de Tschippewey-Indianen en andere wilde volkeren. Ja zelfs Genesis I spreekt van een broeden des Geestes op de chaotische wateren (vers 2), van aarde en zee, die hun levensvormen op het Goddelijk woord zelve voortbrengen (vers 12, 20 en 24). En zoo zouden we voort kunnen gaan. Vanwaar nu dit verschijnsel ? Vanwaar het besef onder de volkeren, dat de veelvuldige levens-vormen zich langzamerhand uit een oer-stof, een chaos, een wereld-ei, of hoe men het noemen wil, zouden hebben ontplooid ? Het wil ons voorkomen, dat dit besef is gewekt door de waarneming, dat alles wat leeft zich daarin van de doode stof onderscheidt, dat het groei t. Groei echter houdt in ontwikkeling, evolutie (eigenlijk u i twikkeling), want a 1 wat groeit gaat van minder tot meerder voort naar zijnen wasdom. Een plant, die groeit, ontplooit zich uit het onaanzienlijk zaad een dier, dat groeit, doorloopt de stadien zijner toenemende vaardigheid ; een mensch, die groeit, is een wonder van wording uit samengevouwen potenties tot wijd uitgespreide mogendheid naar lichaam, ziel en geest. Leven is proces. Leven is voortg ang. Leven is evolutie. Al wat doode stof heet openbaart geen ontvouwing. De doode stof assimileert geen voedsel, plant zich niet voort. Daarom ook : de levenswet, door God den menschen van overoude tijden af geleerd, houdt in ontwikkelin g, evoluti e. Het is dan ook een waan der ondoordachtheid, dat schepping en evolutie begrippen zouden wezen, die elkander uitsluiten. Integendeel: de scheppings-wet blijkt daar, waar het 'even aan den dag treedt, te wezen de wet van den groei, de wet der ontplooiing van binnen uit naar buiten. Uit de schepselen wordt aldus verstaan en doorzien de Goddelijke kr acht (Rom. : 20). Al wat leeft vormt zichzelf naar een inhaerent vermogen, organisch uit innerlijke kracht; al wat doode stof heet wordt gevormd van buiten af, mechanisch door uiterlijke mach t. Waar deze levens-wet de grondwet aller individueele ont296

plooiing blijkt, daar wordt als van zelf het vermoeden gewekt, dat de Schepper des Heelals (die zich niet als een willekeurige openbaart, maar als een, die Zijn vastigheden getrouwelijk houdt) deze Zijne wet ook doortrekt, waar leven u i t leven ontstaat, dat wil dus zeggen, waar de levens-vormen uit elkander geboren worden. Dit onbestemd vermoeden der volkeren nu werd gesteund en tot klare bewustheid verheven door het w e t e n s c h a p p e 1 ij k onderzoek. De geologie of aardkunde bracht aan den dag, hoe er verschillende aard-formaties zijn, die moeten worden toegeschreven aan verstorven opklimmende plant- en dier-vormen. De p al e o n t ol o gi e, de wetenschap, die onderzoek doet naar oude, versteende typen, die als fossielen in den bodem verborgen liggen, toonde aan, hoe er een opklimming in de levens-vormen is waar te nemen gedurende tiidperken en hoe hier de overgang van de eene tot de andere formatie uit de aard-schachten als wordt afgelezen. Terloops zij opgemerkt, dat wij niet die beteekenis aan den o v e rgangs-v o r m tusschen dier en mensch, waarnaar bij opgraving steeds wordt gezocht, kunnen toekennen, welke daaraan zoowel door voor- als door tegenstanders van de afstammingsleer wordt gehecht. Allereerst toch zou het weinig bewijzen, indien hier of daar al een of enkele overgangs-vormen (men denke aan de pithekanthropos erectus van Prof. DuBoiS) werden gevonden. Zulk e e n „overgangsvorm" kan immers slechts een toevallige afwijking of van de een of andere lagere-soort of van het type mensch zijn (vrgl. den schedel uit het N e a n d e r-dal). Maar dan ook, indien de overgangs-vormen van dier tot mensch nimmer werden gevonden, dan toch zoude dit geenszins pleiten tegen de afstammings-leer als zoodanig. De overgang van dier tot mensch kan n.l. zeer goed sprongs-gewijze (zie beneden), dat wil zeggen eensklaps, zijn geschied. De m i c r o s c o p i s c h e onderzoekingen maakten het mogelijk, de ontwikkeling van de c e 1 in hare splitsingen na te gaan. Aldus ontdekte men, hoe alle cel-vorming een vast karakter vertoont. Door de vergel ij kende an atomie werd openbaar, dat er tusschen de organische structuur van dier en mensch zulk een overeenkomst bestaat, dat hier wel aan een levende verwantschap, hoe dan ook, moet worden gedacht. De em b r y o 1 o g i e, de wetenschap, die de levensvormen voor 297

de geboorte bestudeert, deed het vermoeden geboren worden, dat de ontwikkelings-stadien der hoogere diersoorten individueel (ontogenese) een recapitulatie, een korte herhaling, van de gansche stamgeschiedenis (phylogenese) zoude representeeren (vrgl. HAECKEL'S, 66k bestreden, „biogenetische grondwet"). Het is ons hier niet te doen om een vermoeiende opsomming van velerlei ilorre en vreemde namen te geven , maar ons pogen gaat er naar uit, de waarlijk belangstellenden te doen beseffen, hoe allerlei takken van wetenschap (die door hunne beoefenaars eerlijk en ijverig werden doorvorscht) als het ware onafhankelijk van elkander het menschheids-besef, dat er eenheid van afstamming en ontplooling tusschen de verschillende levens-vormen moet bestaan, bevestigen. Dit kan niet toevallig zijn. Dit is geen willekeur. Willekeur en vooroordeel van de zijde veler „Bijbel-geloovigen" is het integendeel, die aldus de openbaring Gods in de natuur het zwijgen oplegt ten bate van hun angstvallige, vooropgezette theorie. En de stem der volkeren, en de onbevangen beschouwing van het leven (dat immer proces, ontplooiing, evolutie is), en de ernstige beoefenaars der verschillende natuur-wetenschappen pleiten hier te zamen tegen den eigenwilligen Godsdienst van velen, die niet de moeite believen te nemen om eenheid te zoeken tusschen de Goddelijke openbaring in de Schrift en in de Schepping. Maar wat is dan de beteekenis van DARWIN geweest voor de afstammings-leer ? Deze, dat hij haar bev esti gd e. Niet, dat hij haar ontdekte. Ontdekt was genoemde leer, gelijk wij zagen, reeds van de vroegste eeuwen af, gestaafd werd ze vciar DARWIN- door een HERACLITUS, door de idealistische wijsgeeren, door een GOETHE een LAMARCK, een SAINT-HILAIRE. Maar DARWIN gaf deze leer grooten steun door het machtig materiaal, dat hij te harer bevestiging verzamelde en dat zich groepeerde om de door hem naar voren gebrachte idee der natuurlijke teelt-keus. Terloops zij hierbij opgemerkt, dat DARWIN het schepping sgeloo f op zichzelf volstrekt niet heeft laten varen. Integendeel, aan het slot van zijn hoofdwerk „Het Ontstaan der soorten door natuurlijke Teeltkeus" spreekt hij het nadrukkelijk uit, dat de Schepper de kiem van alle leven weinigen of een enkelen vorm oorspronkelijk heeft ingeblazen. 298

Voor den eersten levens-vorm achtte dus deze natuur-onderzoeker een b ij zond ere Goddelijke scheppings-daad noodzakelijk. Maar het ontstaan der verschillende soorten uit den eersten levensvorm meende hij, dat langs den weg der ontwikkeling (die daarom nog niet buiten de Goddelijke bemoeiing behoeft om te gaan), voornamelijk door de natuurlijke teeltkeus zou zijn geschied. Uit de kuns tmatige teelt, door fokkers van plant- en diersoorten in practijk gebracht, zoo, dat zij door kruising van de beste exemplaren veredeling brengen in hun producten, concludeerde DARWIN tot het bestaan eener soortgelijke, maar dan instinctieve keuze der levende wezens in de natuur onderling. Door natuurlijke selectie zouden de beste en de sterkste exemplaren eener soort zich aldus vermengen en de zwakkeren terug-drijven in den strijd om het bestaan. Het beginsel der selectie komt dus hierop neer, dat het ontstaan en de veredeling der soorten zoude zijn te danken aan de paring der beste en sterkste exemplaren eener soort, waardoor dan die soort langzamerhand, bij graden zoo klein mogelijk, zoude worden ontwikkeld tot een hoogere. Het beginsel der selectie nu, dat DARWIN aldus onder andere beginselen ter verklaring van de afstamming voorop stelde, werd door zijn volgelingen (HAECKEL aan het hoofd) al meer en meer tot het al vermogende principe (in verband met omstandigheden en overerving) verheven. Aldus werd het zoogenaamde Darwinisme tot een eenzijdigmechanische natuur-beschouwing, die de gedachte van een innerlijk, organisch ontwikkelings-beginsel verwierp, en meende ter verklaring van de wording der levens-vormen te kunnen volstaan met de aanvaarding van uiterl ij k e voorwaarden. Deze beschouwing nu maakt de gansche schepping tot een soort machine, die „van buiten af" wordt in elkander gezet en aan den gang gehouden. Dat bij deze opvatting de gedachte aan een wereld-besturend Schepper op den achtergrond trad en voor de idee van een uiterlijk natuur-mechanisme, dat zichzelf reguleert, plaats maakte, is wel de aanleiding, dat heden ten dage onder de Bijbel-geloovigen de benaming „Darwinist" ongeveer gelijk staat met die van „atheist". Wij. moeten op deze verwarring van denkbeelden nadrukkelijk wijzen. Een „Darwinist", al neemt hij aan, dat het leven zelf en al

299

wat leeft ontstaat en zich ontwikkelt naar uiterlijke, mechanische aanleiding, behoeft nog volstrekt geen God-loochenaar te zijn. Immers, al deze uiterlijke omstandigheden, waaruit de levensvormen onstaan en evolveeren, zijn toch immer onderworpen aan vaste natuur-wetten. Hoe echter zouden deze vaste natuurwetten aldus constant blijken te heerschen, indien daar geen alomvattend, geestelijk Wezen moest worden voorondersteld als VO6r-denker van die vaste, mechanische natuur-orde ? Wij houden van het voorafgaande dit vast : a. het Darwinisme als een z ij d i g-m echanische natuur-beschouwing is slechts een uitwas van de afstammings-leer in het algemeen; b. een Darwinist, al aanvaardt hij deze eenzijdig-mechanische natuurbeschouwing, behoeft daarom nog niet het geloof aan een Schepper op te geven. Want de vaste mechanische orde van de natuurmachine blijkt aan constante natuurwetten onderworpen en dezen moeten worden teruggeleid tot een VO6r-denker dier wetten. Het tweede punt kunnen wij bier verder laten voor wat het is maar punt a is voor ons van het grootste belang. Het Darwinisme is als eenzijdig-mechanische natuur-beschouwing slechts een uitlooper van de afstammings-leer. Hiermede is gezegd, dat de d e s c e n d e n t i e-theorie niet in de selecti e-theorie behoeft op te gaan ; of met andere woorden, dat de onderlinge afstamming der soorten zeer goed verwerkelijkt kan zijn door nog and ere m i d d e 1 e n dan door de natuurlijke teeltkeus a 11 e e n. God, de Almachtige, Schepper van hemel en aarde, werkt door Zijn kracht, Zijn Geest, gelijk wij vroeger zagen, alom, ook reeds in de s t o f f e 1 ij k e wereld. De verschillende levens-vormen behooren, naar de natuur-zijde gezien, tot de g e o r g a n i s e e r de stof. Waarom nu, dus vragen wij, zoude de Goddelijke Geest niet ook door een inn e r 1 ij k e ontwikkelings-drift de soorten uit elkander kunnen doen ontstaan langs den weg der afstamming, der evolutie ? Daarom behoeft de natuurlijke teeltkeus niet te worden uitgesloten. Maar zij wordt dan een h u 1 p-middel en wij moeten haar beschouwen als een der wegen, waarlangs de Goddelijke Geest (die broedde op de wateren) de veelvuldige levensvormen zich ontplooien doet. En juist deze gedachte, dat er naast de m e c h a n i s c h e aanleiding tot de wording der soorten (naast natuurlijke teeltkeus en uiterlijke omstandigheden) ook nog een organische, innerlijke 300

ontwikkelings-drang moet worden voorondersteld, juist deze gedachte werd reeds jaren lang door verschillende voorstanders der afstammings-leer gehandhaafd en, we mogen wel zeggen, ze whit tegenwoordig al meer veld. Het zij ons vergund, deze bewering vanwege hare groote beteekenis met een enkel voorbeeld te staven. HEINRICH BAUMGaRTNER (voor DARWIN) heeft de leer der zoogenaamde kiem-metamorphose opgesteld, die de stelling inhoudt, dat reeds in de k i e m, in het embryonale stadium de hoogere soorten uit de lagere zouden worden voortgebracht. KoLLIKER heeft in zijn theorie der „heterogenen Zeugung" in gelijken zin geleerd, dat uit den eierstok van een individu der lagere soort door sprong-variatie eensklaps een individu van een andere (heteros), hoogere species geboren wordt. Met deze vooronderstelling is de oude these „natura saltus non facit", de natuur maakt geen sprongen, in twijfel getrokken. Merkwaardig, dat genoemde theorie in den laatsten tijd door de mutatie-leer van Prof. DE VRIES weder sterken steun ontving. Naar deze leer toch komen er s p r o n g-variaties voor, waardoor in het planten-rijk plotseling afwijkende typen worden voortgebracht. VON HARTMANN heeft de leer der „heterogenen Zeugung" van. KOLLIKER overgenomen en wenscht daarom den algemeen verbreiden naam „Darwinisme" vervangen te zien door dien van „organische ontwikkelings-leer". REINKE, omtrent wiens dominanten-leer wij in onze eerste aflevering een korte beschouwing gaven, moest krachtens zijn theorie ook al meer de oogen openen voor de onstoffelijke, geestelijke krachten, die naast het mechanisch uiterlijk natuur-gebeuren als innerlijke principes behooren te worden aanvaard. En zoo zouden we nog andere namen kunnen noemen. Maar het voorafgaande is voldoende om ons te doen beseffen, dat hij dus in de wetenschappelijke wereld geenszins alleen staat, die bewust leert : naast het mechanisch natuur-gebeuren moeten wij aannemen organische beginselen van ontwikkeling, waardoor de soorten uit elkander ontstaan en waardoor de evolutie der levende wezens blijkt te zijn een innerl ij k proces. De afstamming der soorten, de evolutie een innerl ij k p r o c e s, met deze stelling meenen wij eenheid te kunnen brengen in de beschouwingen der huidige natuurwetenschap en die der 301

Schrift-geloovigen, die vast houden aan een scheppings-daad Gods. Op deze wijze wenschen wij ter wille van de waarheid, juist om de openbaring des Scheppers, die ook wij in „natuur en in Schriftuur" aanvaarden, te eeren, een poging te wagen om beide openbarings-wijzen gelijkelijk te huldigen. Het i s niet vroom noch ook geloovig om zich blind te staren op het Genesis-verhaal als de eenige openbaring, die God ons in deze zoude hebben geschonken. Wij worden niet moede, het nogmaals te vragen : uit wien is dan de duidelijke spraak, die de natuur, die het besef der volkeren, die de onbevooroordeelde wetenschap spreekt ? Ook hier is een Goddelijke autoriteit, die niemand straffeloos verloochent. De wetenschap dus leert, dat de afstamming der soorten langs een dubbelen weg geschiedt : a. langs den m ec hanischen van uiterlijk gebeuren ; b. langs den organisch en van innerlijke ontwikkelings-drift. Overwegen wij dit resultaat, dan kunnen wij tot de conclusie voortgaan: de laatstgenoemde, de organische ontwikkelings-drift wijst henen op een innerlijk, geestelijk beginsel, dat zich allereerst openbaart als d r ij fk r acht (want het is gelijk wij zeiden een drift) maar dan ook als dragende de gedac hte' des Scheppers, die in iedere nieuw ontstaande soort aan den dag treedt. Wij mogen deze organische ontwikkelings-drift dus noemen ree el (wijl kr ach t-dragend) en id eeel (wijl zich in den soort-v o r m openbarende als typische uitdrukking der gedachte des Scheppers). Dus gaan wij voort tot deze stelling : al zijn de soorten langs den weg der evolutie uit elkander ontstaan, dan blijken ze tOch (wijl door het innerlijk ontwikkelings-beginsel uitgedreven) verwerkelijkte Godsgedachten. Of met andere woorden : iedere so or t is een idee Gods, die niet slechts u iter 1 ij k mechanisch wordt aangebracht, maar die door innerlijke geesteswerking ontstaat. Over het algemeen schijnt men te denken, dat het geloof in een scheppings-daad Gods ons tevens dwtngt te vermoeden, dat God in die scheppings-daad als het ware v an buiten af Zijn vormen en gedachten aan datgene wat Hij schept opdringt. Dit is echter een willekeurige vooronderstelling, die door een nauwkeurige beschouwing van het levens-proces wordt gelogenstraft. Het leven juist ontplooit zich, gelijk wij zagen, van binnen naar 30 2

buiten. Doordat het levende wezen voedsel opneemt groe it het zijn vorm u i t. Bij de doode stof is dit omgekeerd. Deze ontvangt haar vorm mechanisch van buiten af, haar vorm wordt haar o pgedronge n. Een bakker, die het deeg kneedt, een timmerman, een beeldhouwer, die zijn materiaal bearbeidt, ieder menschelijk kunstenaar vervormt zijn stof uiterlijk, met dwang. Maar het leven openbaart zijn vorm door geestelijken drang van binnen uit. En zoo kunnen wij eenheid vinden tusschen de afstammingsleer en de Scheppings-g edacht e. God drijft de verschillende soorten van binnen uit voort naar onderlinge levens-eenheid, naar afstamming, opdat zij allen zouden gehoorzamen aan Zijn idee. Juist Genesis I ondersteunt deze gedachte. Want merkwaardiger wijze, bij iedere scheppings-daad staat daar eenerzijds : God sprak en de wateren en de aarde brachten zelf voort. Maar dan volgt er ook (als met heenwijzing naar de Goddelijke idee, die aldus openbaar wordt) als bij herhaling : God schiep of God maakte het aldus (vrgl. vers 20 met 21 ; vers 24 met 25). Bij de schepping van den mensch nu wordt ingezet met een Goddelijk overleg (vers 26). Evenwel, in het eerste scheppingsverhaal (Gen. I—II : 3), dat zeer zeker evolutionistisch van karakter is (de opklimming der scheppings-dagen komt vrijwel overeen met de ontdekkingen der huidige wetenschap) staat dan volstrekt niets naders aangaande de wijze, waarop God dezen mensch schiep. Het is derhalve willekeu r, hier de afstammings-gedachte uit te sluiten. In het t weed e scheppings-verhaal staat echter, dat God den rnensch vormde uit het stof der aarde en dat Hij hem daarna den adem des levens blies in zijne neusgaten (II : 7). Hierbij is tweeerlei op te merken. Allereerst, dat het tweede scheppings-verhaal een geheel ander karakter draagt dan het eerste. Het eerste is als het ware een blijde opgang van de broeding des Geestes op den afgrond tot aan de volborenheid van den mensch, geschapen naar Gods Beeld. Het tweede verhaal echter heeft een t r a gi s c h karakter. Eerst is God als met moeite plantende een hof (II : 8) in de nevelige wildernis der ongevormde aarde (5, 6). De mensch voelt

303

zich onvervuld in zijn verlatenheid (18) en dan wordt uit zijn ribbe als gewelddadig zijn hulp geboren (21). Zoo komt de vertroosting der vrouw, der moeder aller levenden, maar ook haar verleiding en de breuk in de val-geschiedenis, die onmiddellijk bij dit scheppings-verhaal aansluit. Het is (en deze is de e e r s t e opmerking, die wij maken) daarom weder willekeur, het karakter van dit tweede, tragische scheppings-verhaal aldus te vervlakken door te zeggen : God moet nu letterlijk stof van de aarde hebben genomen en uit dien klomp doode stof den mensch hebben gevormd met Zijne handen (dus mechanisch, uiterlijk, gelijk wij hier boven hebben gezien, dat de doode stof in tegenstelling met de 1 e v e n d e wordt vervormd). Naar onze overtuiging ziet de mededeeling : God formeerde den mensch uit het stof der aarde veeleer op den arbeid, dien het God kostte om dezen Adam uit den zwaren wereld-aether op te bouwen. Er wordt mede aangegeven, dat de mensch naar zijn natuur-zijde is stof uit stof, maar naar zijnen Geest adem uit God. De twee le di g e natuur, de stoffelijke en de geestelijke, des menschen wordt door deze woorden aldus aangeduid. En daarom (dit is onze tweede opmerking) behoeft de stof, waaruit de mensch naar Gen. II : 7 wordt geformeerd, niet te zijn aarde, doode materie, ze kan even goed 1 e v e n d e, georganiseerde materie zijn geweest. Gelijk wij opmerkten, het for m e e r e n van Gods zijde wordt in het verband alleen genoemd, omdat met dit verhaal de wereld-tragiek wordt ingeluid. In „de Redelijkheid der Religie" (bldz. 89) hebben wij de opmerking gemaakt, dat, hoewel het Hebreeuwsche woord (dat in Gen. II : 7 wordt gebruikt) schijnt henen te wijzen naar werkelijke aarde, stof, slijk, het toch niet noodzakelijk is, dit woord aldus letterl ij k te nemen, aangezien het in hoofdstuk III : 19 ook wordt gebruikt van den levenden mensch, d u s van georganiseerde stof. Iemand heeft deze onze opmerking' letter-zifterij genoemd. En t e r e c h t , wij zijn daar zelf hartelijk van overtuigd. Maar genoemde criticus zag over het hoofd, dat juist het gansche verzet van de Schrift-geloovigen tegen de afstammings-leer uit letter-knechterij voorkomt. Want ze houden zich aan de letter : God vormde den mensch uit de doode sto f. Wij nu wenschten deze wijze van doen met haar e i g e n wapenen te bestrijden. Vandaar onze futiele opmerking.

304

Zooveel is ons intusschen gebleken, dat een beschouwing van Genesis I en II naar den G e es t zich niet v e r z e t tegen de afstammings-leer ; dat deze leer integendeel door het gansche karakter der verhalen wordt gesteund. Immers (en wij wagen het om het belang der zaak in herhaling te vervallen) : a. Gen. I : 2 staat, dat de Geest zweefde (broedde) op de wateren. Dit duidt op een innerlijk ontwikkelings-beginsel, waaruit de levens-vormen opwaakten als de kiekens uit het ei. b. Gen. I : 12, 20, 24 staat nadrukkelijk, dat aarde en water zelve hunne levende wezens voortbrengen. Dit is niet anders denkbaar dan door den eenen organiseerenden levens-drang, die soort op soort uit elkander doet evolveeren. (Het God m a a k t e, s c hi e p van vers 21 en 25 ziet, gelijk wij reeds zeiden, op de keerzijde der natuurlijke ontplooiing, n.l. de Goddelijke kracht en idee, die daarin openbaar worden). c. De orde der scheppings-dagen in Gen. I is zoo goed als gelijk aan de ontdekkingen der moderne wetenschap. d. De blijde opgang van Gen. I viert haar toppunt in de schepping van den mensch naar Gods Beeld. Er wordt echter geenszins bij beschreven, h o e die schepping geschiedde. Niemand heeft dus hier het recht, de afstammings-gedachte uit te sluiten. e. Het schijnt, dat naar Gen. II : 7 de mensch door God uit de do o d e stof zou zijn geformeerd. Dit is echter een voorbarige conclusie. Want : Ie wordt Gen. III : 19 hetzelfde Hebreeuwsche woord gebruikt van den mensch als 1 e v end e stof; 2e is er met deze formeering door Gods handen henen geduid op de tragiek, die dit tweede scheppings-verhaal doortrekt. Spreekt nu de openbaring Gods naar de natuur duidelijk vciOr de afstammings-leer en wordt deze leer door eerlijk wetenschappelijk onderzoek gesteund, al meer en meer naar haren dieperen zin, dan is het eigenwillige Godsdienst om de letter van Gen. II : 7 uit te spelen tegen alle Goddelijke verlichting, die het menschelijk onderzoek uit de schepping zelve (de natuur) de eeuwen door ontvangt. Evenals het verzet tegen de streng-wetenschappelijke historische critiek moeten wij dan ook d i t verzet tegen een leer, die alom haar bevestiging vindt, irreligieus en ontheolo gi s c h noemen. Gelijk wij het elders opmerkten : de openbarings-gedachte, in

305

de Scheppings-geschiedenis naar Genesis vervat, is deze onaantastbaar diepzinnige, dat het gansch heelal, dat hemel en aarde, door het Woord Gods is voortgebracht. Dat dus het universum staat in het teeken der Goddelijke redelijkheid (vrgl. o.a. Psalm 19 : 3 ; Psalm 33 : 6 ; Psalm 104 ; Spreuken 8 : 22 v.v. ; Job 38). De o r d e, waarin dit Goddelijk-redelijk scheppings-plan werd verwerkelijkt, moet door menschelijke wetenschap in het zweet des aanschijns worden doorzocht. De documenten daaromtrent (als wij het zoo zeggen mogen) liggen in de aardkorst verborgen, zij zijn te vinden in de structuur der levende organismen, enz. Ds. LINDEBOOM heeft in zijn aanval op mijn beschouwingen gezegd : hoe volgens dezen de idee van het scheppingsverhaal zoude zijn, dat God als Grond der wereld het heelal uit zichzelf, naar Zijnen Raad verwerkelijkt door Zijn wil. En mijn bestrijder voegt daar aan toe : „Meer niet" („De feitelijkheid en de beteekenis van de Heilsfeiten", bldz. 13). Ik zoude daarop willen antwoorden : noch LINDEBOOM, noch DE HARTOG, noch eenig mensch, noch eenig schepsel heeft hier iets te decreteeren van meer of minder. God zelf moet ons hier Zijn wil en weg voorschrijven. Blijkt het nu uit alles, dat God in de natuur zelve allerlei aanwijzingen heeft gegeven aangaande de wording en de ontplooiing der verschillende levensvormen, dan heeft de mensch zich daarbij neer te leggen, of liever omgekeerd, dan heeft hier Gods wil den mensch tot naarstig wetenschappelijk onderzoek met betrekking tot die natuur uit te drijven en dan zal de ootmoedige wetensc hap ons hier hebben voor te lichten, h o e God het heeft bedoeld. Derhalve, geen willekeurige theorie aangaande den omvang der openbaring in den Bijbel met betrekking tot de wording der soorten mag hier het laatste woord spreken. God zelf zal ons naar Zijnen en niet naar onzen wil in deze voorlichten. Nog een opmerking. Indien de mensch van een lagere dier-soort (naar de wetenschap is deze niet een a a p maar een o e r- vorm, van welken de aap de degeneratie, de mensch de evolutie zoude zijn) afstamt, kan er dan nog sprake zijn van een v a 1, van zond e? Wordt dan niet alles ev oluti e, ontplooiing en verandert daarmede niet de gansche Christelijke leer ? Ons antwoord hierop luidt : ge en overweging, al zoude onze

3o6

gansche wereld-beschouwing daarmede moeten vallen, mag ons brengen tot o ngeh o o rz a am h eid aan de Goddelijke openbaring. Indien God in Zijn schepping duidelijk spreekt voOr de e v olutie, v66r de afstamming der soorten, dan heeft de mensch zich daaraan te onderwerpen en dan heeft hij zich naar Goddelijke voorlichting steeds klaarder inzicht te veroveren. De zoo gangbare klacht : als d i t waar is, dan vervalt d a t of d a t, wordt eenvoudig uit angstvalligheid, willekeur en traagheid geboren. God, niet de mensch stelt vast, w a t vallen moet, wat n i e t. Maar dan ook. Naar onze overtuiging is het niet waar, dat bij de aanvaarding der afstammings-leer de beschouwingen aangaande v al en z ond e-s c h uld in wezen gewijzigd zouden behoeven te worden. Dit onderwerp ligt echter niet meer binnen den kring van dit artikel. Te gelegener tijd zullen wij ook over genoemde principieele problemen handelen. Hier wilden we slechts een w e n k, een zeer algemeenen wenk in zake de afstammings-leer geven. Daarom schreven wij boven onze opmerkingen den titel „Aangaande het Darwinisme", daarmede beduidende, dat wij slechts een enkele hoofd-gedachte wilden toelichten. Deze hoofdgedachte is kortelijk aldus samen te vatten : de afstammings-leer en het scheppings-geloof naar Genesis strijden n iet met elkander. De eerste geeft slechts een nadere toelichting met betrekking tot het h o e van Gods scheppings-daad, waaromtrent de Schrift geen nader uitsluitsel geeft. En deze hoofdgedachte is verder te bevestigen door ons gewonnen resultaat : de afstamming der soorten, dus ook de eventueele afstamming van den mensch uit een lageren vorm geschiedde tweeledig : a. langs m ech a n is ch e n weg (teeltkeus en omstandigheden) ; b. langs organ i s c h e n weg, door een innerlijk, geestelijk ontwikkelings-beginsel, dat als reeel-ideeel een telkens hoogere Goddelijke idee in de verschillende soorten verwerkelijkt. Er blijft derhalve bij onze beschouwing een spec i fi e k onderscheid tusschen mensc h en di er bestaan. Want de mensch is een h o oger e idee, door den Goddelijken Geest u itg edr ev e n boven het dieren-rijk uit, opdat deze mensch wezen zoude naar den Beelde Gods geschapen. Van dezen zijnen adel geeft de mensch in zijn z 6 6-z ij n ge-

307

tuigenis. Het specifiek verschil tusschen mensch en dier wordt op allerlei wijze in het h e d e n openbaar. De vraag naar de wording des menschen, naar zijn afstamming kan aan dit zijn karakter niets veranderen, niets of of toedoen. De meening is alom verbreid, alsof het onderzoek naar de word i n g van een of ander verschijnsel meteen ook het w e z e n van dat verschijnsei zoude vaststellen. Zulk een dwaling is het bedenkelijk voorrecht van een zich met trots noemende „historische periode". — D. H.

„HOE ZAL 1K U ONTVANGEN". Om het Woord geboren te doen worden, was het zwijgen noodig. Maria zweeg. Zij vroeg niet. Maar gij vraagt altijd om verlossing, om verhooring, om uitredding, om genade. Maria zweeg. Zij twijfelde niet. Gij twijfelt altijd. Aan Gods genade, aan de vastigheid des verbonds, aan de verzekerdheid der verlossing, aan de vergeving en aan de schuld. Maria zweeg, zij hoopte niet. Gij hoopt altijd op betere tijden, op de ure des gerichts, op de blijde dagen der verzoening, op de bevrijding van het juk. Maria wilde niet en niets. Maar gij wilt altijd, in het leven met God en in het leven met de wereld ; uw wil dat is uw grootste schat. De sprake Gods is woordenloos. De natuur spreekt geene woorden en de heiligen zijn stom. Maria in haar zwijgen begreep het Woord Gods, dat aan de poorten barer stad klopte om binnen gelaten te worden. En Maria met stille vreugde opende wijd de deuren, en, een kindeken klein, hield Hij intocht in haar. Gij roept Hosanna en trekt uwe kleederen uit, houwt stille boomen wond voor uwe vreugde-palmen, en gij weet niet, dat eer de haan kraait gij driemaal verloochend hebt en dat de ge-

308

rooide boomen u straks het hout zullen geven om Hem te slaan aan het kruis. Maria zweeg en in het zwijgen van den donkeren kouden nacht werd geboren het Woord Gods, de sprake Zijner liefde, de taal van Zijn trouw. Uit het zwijgen van den mensch brak het Goddelijk spreken voort. Wilt gij klagen, dat God zwijgt voor u, en spreekt tot velen, die Zijn Woord nu roemen ? Zie dan toe, dat gij zwijgende zijt. Want tot dezulken zal de Heer ingaan. Wie wacht, spreekt niet. Hij bidt in grooten deemoed en zijn lamp is gereed. De lamp is de ziel, met de olie des Geestes gezegend. Maria zwijgt, wanneer ze het Goddelijk Woord ontvangt, en zij zwijgt, wanneer het sterven moet. Maar een zwaard is door haar ziel gegaan. —

BOEKAANKONDIGING.

Dr. A. J. DE SOPPER, „H e g e 1 en o n z e t ij d" (Leiden - A. W. SIJTHOFF's

Jammer van al de geleerdheid, die in dit boeksken blijkt vervat. Maar, als de Theologen, gelijk Dr. DE SOPPER, voortgaan, met lust het „irrationeele" in het Christendom aan te prijzen (vgl. blz. 87), dan moet dat gebeuren ten koste van hun eigen eere-naam. Zoolang toch „theoloog" been duidt op Goddelijke (Theo) redelijkheid (Logos), zoolang zal het de eerste plicht van den man, die dezen titel draagt, wezen moeten „den Redelijken Godsdienst" in de kracht des Eeuwigen te zoeken. Dit nu doet Dr. DE SOPPER ten slotte wel, maar, gelijk wij met een enkel woord zullen trachten aan te toonen, niet naar den eisch. HEGEL, die bestreden wordt, zal te zijner tijd door zijn volgelingen wel recht worden gedaan. Wij laten dit aan zijn discipelen over. Een aanmerking moet ons ecliter uit de pen, opdat zij, die het werkje van Dr. DE SOPPER lezen, nu niet meenen zouden, tevens op de hoogte van HEGEL te zijn.

309

Dr. DE SOPPER zegt op blz. 87, dat de Christen de eenheid van tijd en eeuwigheid niet dialectisch heeft leeren begr ij p e n maar dat hij het eeuwige te midden van den tijd belee ft. B eg r ij p e n en beleven staan hier dus tegenover elkander. HEGEL het Begrip, de Christen het Leven. Dit is echter geen gepaste tegenstelling, want HEGEL zelf duidt zijn B e grip juist als „Pr i nci p alles Leb ens" aan („Kl. Logik", Ed. BOLLAND, S. 228, vgl. S. 285 „Die unmittelbare Idee ist das Leben"). Doch, zooals gezegd, wij laten de verdediging van HEGEL aan anderen over. Hier slechts een enkel woord inzake de theologische strekking van dit werk. Ook ons verzet tegen de Hegeliaansche school werd geboren uit de behoefte om de religie boven de philosofie te handhaven. Ook wij wenschen met Dr. DE SOPPER het mysterie in den Christelijken Godsdienst te handhaven (blz. go). In de Theologische Studien van 1904 schreven wij o. a. : „De idealist vindt ten slotte rust in de idee (ze moge dan de onrust in zich dragen), voor den realist is de werkelijkheid, zooals ze zich in al haar vreeselijkheid openbaart, niet in de rust der idee te brengen. Het Christendom met zijn diep ernstig besef van de beteekenis der zon de en des doods kan dan ook slechts door het pessimisme heen komen tot het geheiligd optimisme van een meer dan ideeele verlossing" (blz. 4.16). En elders : „Zoo krijgen wij een . . . tot op zekere hoogte m ysti eke wereldopvatting, maar die tevens systematisch en logisch wezen kan" (430). In igo5 teekenden we in de „Wijsgeerige Bladen" IV (onder redactie van Dr. VAN DEN BERGH VAN EYSINGA, bij VERSLUYS te Amsterdam verschenen) verzet aan tegen het Hegeliaansch drijven. Onze poging, als student in de studenten-bladen gewaagd, om aan te toonen, hoe HEGEL moet worden bestreden inzake zijn Schepping s-1 e e r, noemen we hier met schroom, omdat deze poging aan Dr. DE SOPPER niet bekend behoeft te zijn. Maar wat wij noemden van hetgeen later door ons werd gepubliceerd had Dr. DE SOPPER behooren te weerhouden om mijn naam zonder meer in verband met dien van Dr. G. A. VAN DEN BERGH VAN EYSINGA te noemen tegenover Prof. J. H. GUNNING Jr. (noot, blz. 72). Dergelijke dingen moeten misverstand wekken bij degenen, die niet volledig 310

op de hoogte zijn der zaken. Zoo zouden wij ingelijfd worden in een kamp, waar wij niet behooren. Om onzen p er soon gaat het hier niet, maar om onze o v e rtuigin g, en wij stellen er prijs op, dat zij, die ons citeeren, hun lezers ook v o lle dig op de hoogte brengen. Juist om den persoon er verder buiten te houden gaan wij dan ook niet in op wat Dr. DE SOPPER in de noot op blz. 8o en 81 zegt. Hij mist hier den fijnen takt om zich voor personaliteiten te hoeden. Onze persoon doet echter niets ter zake. Maar voor de waarheid staan wij pal. En dan moet worden uitgesproken, dat wij de tendens van Dr. DE SOPPER's geschrift niet te hoog mogen aanslaan. Ook hier toch wederom een decrete eren, dat „Gods eeuwige raad den menschen volslagen onbekend is" (blz. 77, zie echter ook hier beneden). Wij moeten dat op Dr. DE SOPPER's gezag maar weer aannemen. Stellen wij tegenover deze lievelings-dwaling der huidige „theologen" echter de woorden der H. Schrift, dan blijkt welk een bedroevend wankelmoedig figuur dit christelijk agnosticisme maakt. Ps. 33 : wordt betuigt : „Maar de raad des Heeren bestaat in eeuwigheid, de gedachten Zijns harten van geslacht tot geslacht". Rom. 20 heet het : „Want Zijne onzienlijke dingen worden van de schepping der wereld aan, uit de schepselen verstaan en doorzien, beide Zijne eeuwige kracht en Goddelijkheid, opdat zij niet te verontschuldigen zouden zijn". I Cor. 2 : 7-10 staat te lezen : „Maar wij spreken wijsheid Gods, bestaande in verborgenheid, die bedekt was, welke God te voren verordend heeft tot heerlijkheid van ons, eer de wereld was". „Doch God heeft het ons geopenbaard door Zijnen Geest ; want de Geest onderzoekt alle dingen, ook de diepten Gods". Col. 2 : 2-3 wordt tegenover de valsche philosofie (vers 8) gesteld „kennis der verborgenheid van God en den Vader, en van Christus, in denwelken al de schatten der wijsheid en der kennis verborgen zijn". En nu wenschen wij Dr. DE SOPPER geen onrecht te doen. Aan het slot van zijn geschrift wil hij handhaven „die kennis, waarvoor de creatuurlijke mensch vatbaar is en waaraan hij behoefte heeft". Ja, hij gaat voort : „Al is Gods wezen voor ons ondoorgrondelijk (hiermede ontgaat Dr. DE SOPPER het pantheisme, dat Prof. VISSCHER onwillens parten speelde, zie ons tijdschrift blz. i56) we kennen Hem toch voor zoover Hij zich openbaart in natuur :

3II

en geschiedenis, vooral door Zijn hoogste openbaring in Christus en den stroom van geestelijk leven, die in Hem z'n oorsprong neemt. Dat kennen is echter evenmin bloot uitwendig als absoluut". (blz. 90). Maar waarom heeft Dr. DE SOPPER dan niet als wetenschappelijk man een lijnrecht betoog gehouden, dat hierop neer moest komen : de wereld is deels een mysterie, deels kenbaar. Mysterie is ze voor zooverre zij is g e r e a 1 i s e e r d door de kracht, den wil ; logisch naspeurbaar is ze voor zooverre zij geordend blijkt door de Goddelijke gedachten naar haar z o o-z ij n. Onderscheiding tusschen k r acht en o r d e, wit en v o orst el1 i n g, 66k als w e r el d-p r i n c i p es kunnen ons eindelijk uit het doolhof brengen, waarin de theoloog nu nog veelal verstrikt blijft en waaruit hij niet weet te ontkomen dan door de poort van KIERKEGAARD'S „absolute paradox", (DE SOPPER, blz. 80, in den grond niet anders dan HEGEL'S eenheid van tegendeelen. Wij kunnen deze gedachte hier niet nader uitwerken, slechts aanduiden. Maar dit is zeker, wij theologen moeten nu eens ophouden met maar te d e c r e t e er e n, dat er een onredelijk moment in de schepping is. Want decreteeren wij dit, dan doen we voorloopig nog niet anders dan wat er een SCHOPENHAUER, een SCHELLING, een HARTMANN, een HEGEL 66k deden (zie ook ons tijdschrift, boven blz. 149 v.). Wij moeten nu eens rustig wetenschappelijk aantoonen, waarom en in hoeverre het irrationeele met het rationeele in het wereld-gebeuren samengaat. Wij deden daartoe o. a. een poging in „de Redelijkheid der Religie" (blz. 197 v.v.), welk boek dan ten s 1 o tt e hetzelfde bedoelt als wat Prof. VISSCHER en Dr. DE SOPPER, die over den t i t el schijnen te vallen (en waarom dan niet over BRAKEL'S „Redelijke Godsdienst" ?) decreteerend betuigen. Aan deze onvolledigheid in Dr. DE SOPPER'S boek schrijven wij het dan ook toe, dat wij daarin uitspraken aantreffen, die vierkant tegenover elkander staan (wel wederom een bewijs, dat contradictore begrippen in een hoofd worden samengedacht!). Blz. 77 luidt het: „Natuurlijk, dit tijdelijke staat niet los op zichzelf. Dan zou het inderdaad gelijk staan met het nietige. Het is uitvoering van Gods eeuwigen Raad. Evenwel, die Raad is ons menschen volslagen onbekend (wij zouden willen vragen: waarom heeft God die Raad dan verwerkelijkt, geopenbaard, als het niet moest wezen, opdat de mensch daar kennis van neme ; 312

vergl. hierbij ook Joh. i : 18 en ook de wij ze, waarop Dr. DE SOPPER zelf voortgaat aldus :) wij kunnen de feiten nooit uit Gods Raad afleiden. Dat kan alleen God zelf. De werkelijkheid hangt niet of van ons denken, maar omgekeerd. De mensch kan, als beeld Gods, wel kennis verkrijgen, maar als beeld Gods, geen absolute kennis". (vrgl. ook blz. 66). Hier schijnt het dus, dat Dr. DE SOPPER wil : den Raad Gods kennen wij niet a p r i o r i maar wel a posterior i, dat wil zeggen : uit het feitelijke, dat God daarvan openbaart. U i tn e m e n d l Een HEGEL zou het niet anders willen zeggen. Evenwel, we lezen op bldz. 83 eensklaps : „Maar de grondslag vormen de feiten. Deze worden niet gedragen door de een of andere gedachte, maar omgekeerd". Hier staat dan letterlijk, dat de feiten niet gedragen worden door de een of andere (dus ook niet een Goddelijke) gedachte. Dit is in flagranten strijd met de zooeven geciteerde, juiste opmerking, dat de werkelijkheid niet afhangt van des menschen denken maar omgekeerd. En gelukkig, mogen we wel zeggen, wordt de uitspraak op bldz. 83 door die van bldz. 77 en 66 to niet gedaan. Anders toch zoude Dr. DE SOPPER ons brengen tot het oude nominalism e, dat leert : de algemeene begrippen, waarmede wij de verschijnselen verklaren zijn slechts nomina, namen, etiketten, die de mensch eraan hecht maar ze dragen niet het verschijnsel zelf: „De feiten worden niet gedragen door de een of andere gedachte, maar omgekeerd, de mensch hecht zijn gedachten, zijn begrip, zijn etiket aan het feit. En nu willen we gaarne gelooven, dat een en ander door Dr. DE SOPPER beter is bedoeld, dan gezegd, maar hij mocht niet een diergelijke verwarring stichten in het brein zijner lezers. Ware er aan het slot meer betoogd, minder getuigd, de goede bedoeling van dit geschrift zoude door den daaraan besteden arbeid gekroond zijn. Nu maakt dit werk den indruk als geboren uit iemand, die in geleerde woorden zijn kracht moet zoeken, terwijl de redelijke s a m e n h a n g achter die woorden ontbreekt. Dit lijkt ons ten slotte „der langen Rede kurzer Sinn" : dat er geen a b s o 1 u t e, wel r e 1 a t i e v e kennis der Goddelijke gedachten mogelijk is voor den mensch en dat deze laatste slechts gewonnen kan worden door het levend contact met den historischen Christus. Hier nu had allereerst behoorlijk moeten worden onderscheiden tusschen de absolute kennis aangaande het W e z e n Gods (die den

313

mensch verborgen blijft) en de kennis aangaande den geopenbaarden Raad des Heeren, die juist w ij 1 geopenbaard wel degelijk toegankelijk is voor de menschelijke rede. Ten derde had dan Dr. DE SOPPER behooren aan te toonen (gelijk wij reeds opmerkten) vanwaar het irrationeele naast het rationeele in dien verwerkelijkten Raad. Hij zoude aldus het zijn en het z66-zijn in Schepping en Herschepping hebben onderscheiden. F. W. J. v. SCHELLING, Werke. Auswahl in drei Banden. Mit drei Portrats Schellings, und einem Geleitwort von Prof. Dr. ARTHUR DREWS, herausgegeben und eingeleitet von OTTO WEISS (FRITZ ECKARDT - Leipzig). Op wijsgeerig gebied zijn wij nog steeds in het „terug 1" begrepen. Eerst heette het „terug tot KANT !" toen kwam FICHTE, daarna HEGEL, nu SCHELLING aan de beurt. In het terug 1 speuren we dus meteen een vooruit Het is, alsof onze tijdgeest eerst nog eens de school der groote denkers sinds KANT doorloopt om aldus weder op te waken uit het dommelig empirisme, waarin hij de laatste decennien verzonken was. Van groot belang nu vooral met betrekking tot de religie is dit „vooruit 1" in het „terug 1" Want : het terug tot KANT eerde de religie als „Begriffsdichtung"; het terug tot FICHTE bezielde voor de zedelijke wereldorde ; het terug tot HEGEL deed het geestes-leven zijn glorie bereiken in het Begrip, de Idee ; het terug tot SCHELLING echter kan onzen tijd wederom sterken in het religieuse ideaal. Veel wordt er gesproken van het aesthetisch element in SCHELLING's werken. Wij zouden hier willen wijzen op de beteekenis, die zijn stelsel heeft voor onze bezinning op de wer el d-wor ding in verband met de Go ddel ij ke bemoeieni s, dus op het religieuse element. In zake de kosmogonie heeft SCHELLING de onderscheiding gemaakt, die wij in onze vorige boek-bespreking aanvoerden. „Aan alle werkelijkheid is tweeerlei, dat gansch verschillend is, te erkennen, n.l. te weten w a t iets is (quid est) en d a t het is (quod sit). Het eerste, het antwoord op de vraag : wat het is — 31 4

geeft mij inzicht in het wezen van het ding, of het maakt, dat ik het ding versta, dat ik verstand of begrip daarvan heb, of dat ik het zelf in mijn begrip heb. Het andere echter, het inzicht n.l., d a t het ding is, geeft mij niet het bloote begrip daarvan, maar iets dat boven het begrip uit gaat, n.l. het bestaan (Existenz)". SCHELLING is daarom de man, die ons en met betrekking tot het wereld-bestaan en met betrekking tot het leven uit God den weg wijzen kan uit den doolhof, dien de theologen onzer dagen bewandelen en waaruit ze maar niet komen kunnen in wetenschappelijken zin. Vol leven uit God is slechts denkbaar in de onmiddellijke voile werkelijkheid. „Hem, hem moet de mensch hebben, God, die handelt, bij wien voorzienigheid is, die als zelf w e r k e 1 ij k de werkelijkheid van den val tegen treden kan, kortom dezen God moet de mensch hebben, die de Heer van het z ij n is". In den levensstrijd zullen we niet murmureeren, maar den weg door lijden tot heerlijkheid heeft de Eeuwige aan heelal en menschheid voorgeteekend. En dus trooste men zich bij alle levensraadsels met de verzekerdheid, dat het den mensch moet gaan als den arend „wiens kracht in zijn machtige vlucht niet hierin bestaat, dat hij geen trek naar de diepte ervaart, maar hierin, dat hij dezen trek overwint, ja, dat hij hem zelfs tot middel zijner verheffing maakt". Want „fiir d'as, was nicht Gott ist, ist entweder tiberhaupt kein Teil an gottlicher Freude, oder es kann nur durch Schmerz zur Freude, durch Leiden zur Herrlichkeit gelangen. Aber was sind diese Leiden gegen die Seligkeit, mit welcher der grosse Urheber des Lebens das ihm Entfremdete zu sich zurtick bringt, zu tiberschtitten die Absicht hat : denn es kehrt zuriick nicht mehr als das Nichtwissende, sondern nun als das wissend Wissende, das gleichsam triumphierend ausrufen kann : nun erkenne ich, wie ich zuvor erkannt war". Allen, die leven in den strijd des geestes onzer dagen behooren van de gedachten der Groote Denkers sinds KANT kennis te nemen. SCHELLING iS onder dezen de man, die ons veel, zeer veel schenken kan, zoowel op het gebied van n at uu r-wet e nschap (bij hem komt DARWIN'S gedachte van een „Ur-form", waaruit de soorten zich ontwikkeld zouden hebben, reeds voor) als op aesthetisch, religieus en philosofisch terrein. Vooral onze theologen behooren zich in te werken in de

315

systemen der genoemde wijsgeeren. Want ook deze wijsgeeren zijn op hunne wijze dragers der openbaring Gods. In hoeverre ? Daaromtrent zal slechts h ij uitspraak kunnen doen, die e e r s t in het zweet zijns aanschijns heeft gearbeid om hun gedachten ten minste te leeren doorgronden, aleer hij er in zijn philosofie-vrees, die niet is naar Gods wil, voor vlucht of daaromtrent verwaten oordeelt. Wij verheugen ons derhalve over deze nieuwe SCHELLING-uitgave. Het is een onderneming, die steun verdient. In drie zeer s m a a kv olle deelen wordt ons bier het meest belangrijke uit SCHELLING'S werken geboden en daaraan toegevoegd een inleiding (van Prof. DREwS), een levens-geschiedenis en een uiteenzetting van SCHELLING's systeem (door OTTO WEISS). leder der drie deelen is versierd met een portret van SCHELLING uit verschillende levensperioden. Men schaffe zich deze belangrijke uitgave aan. En wie nader nog tot SCHELLING'S systeem wenscht te worden ingeleid verwijzen wij naar de geschriften van Dr. OTTO BRAUN „Schelling's geistige Wandlungen in den Jahren 1800-1810" en „Hinauf zum Idealismus I Schelling-Studien". Dr. ARTHUR DREWS, „Nietzsches Philosophie" (Heidelberg — CARL WINTER'S Universitatsbuchhandlung). Dit werk is zeer te prijzen en zeer te laken. Te prijzen is het, omdat het ons in den ontwikkelings-gang van NIETZSCHE's gedachten-wereld zoo uitnemend inleidt, dat wij nu v e r s t a a n, hoe hij tot zijn zoo schijnbaar onverzoenlijke perioden als van zelf werd uitgedreven. Maar dit niet alleen. Ook de critiek, die DREWS op NIETZSCHE oefent is principieel. Op HARTMANN's voetspoor wordt allereerst aangetoond, hoe NIETZSCHE's ondergang als mensch en als denker o. a. hieraan is te wijten, dat hij het individueele i k verabsoluteerde, dat hij „das Absolute ins Ich hinein zieht" (o a. S. 344). Maar dan ook : „NIETZSCHE streefde naar zelf-handhavin g, naar absolute „Willens-Bejahung". Had hij echter overlegd, dat alle streven een inhoud behoort te hebben, dan zoude hij dezen inhoud van zelf hebben nioeten vinden in de objectieve, Goddelijke Idee, die de wereld-orde handhaaft, onafhankelijk van het menschelijk denken en in wier dienst zich dus de mensch heeft te stellen. 316

Tot recht en principieel inzicht in NIETZSCHE'S „Werdensgang" kunnen we DREWS' boek als een der u i t n e m e n d s t e aanbevelen. leder, die NIETZSCHE k e n n e n wil, behoort dit werk te bestudeeren. Maar dan ook, wij noemden dit boek tevens : zeer te lake n. En wel, omdat het aangaande het Christendom oordeelt op een wijze, die zijn beteekenis niet naar waarde schat. Dit oordeel is zeer begrijpelijk. DREWS is Hartmanniaan door en door. HARTMANN nu meende in zijn „Religion des Geistes" een hoogeren trap in het religieuse leven te hebben bereikt dan het Christendom immer bereiken kon. Want in het Christendom met zijn theistisc h, eudaemo nistisc h, heteronoom karakter leeft nog het J o o ds c he element na, een element, dat door den echt Germaansche n, autonomen geest moet worden uitgezuiverd (vrgl. o.a. S. 504 f. f.). Dit dwepen nu met den A r i s c h-G e r m a a n s c h e n tegenover den S e m i e t i s c h-J o o d s c h e n geest lijkt ons een ongeoorloofde eenzijdigheid, die trouwens onzen pantheistischen tijdgeest kenmerkt. Alom vernemen we diergelijke klanken. En toch : wil men in de religie het a 1 g e m e e n-m e n s c h e 1 ij k e zoeken, dan is het ongeoorloofd, een zijde van dit algemeenmenschelijke, gelijk het in het Semietische element in het bijzonder naar voren komt, te negeeren. Israel kent Gods heiligheid, die wortelt in Zijn tr an sscendenti e. De Germaansche Geest is daarentegen p a n t h ei s t i s c h van karakter, hij leeft bij Gods immanenti e. Wie Gods transcendentie huldigt, zal m e t Gods heiligheid ook tevens Zijn w i 1, die uitdrukking vindt in Zijn w e t allereerst als heteronoo m erkennen. Wie tegen Gods heiligen wil en wet zondigt draagt s c h u 1 d. Dit element mag nimmer op den achtergrond worden gedrongen, want het is even wezenlijk behoorende tot de religie als het autonome ideaal, dat deze wet zoekt „geschreven op de tafelen des harten" (Hebr. 8 : io ; vrg. Jeremia 31 : 33). Al dat dwepen met den G e r m a a n s c h e n geest dreigt daarom te kort te doen aan de heiligheid van het transcendente Goddel ij ke W e z e n en aan de zuivere waardeering met betrekking tot het karakter van z o n d e en s c h u 1 d. Wij kunnen deze gedachte nu niet nader uitwerken. De gelegenheid daartoe zal zich te zijner tijd voordoen.

317

Met een enkel woord echter moesten wij motiveeren, waarom wij tot de principieele tegenstanders behooren te worden gerekend van hen, die naar HARTMANN's en DREWS' wijze eerst het Christendom eigenlijk zoo armoedig mogelijk maken om het daarna als in wezen Joodsch te verwijzen naar zijn overwonnen standpunt. Wie met Prof. DREWS, naar aanleiding van NIETZSCHE's lasterlijken uitval tegen het Christelijke geloof, hem gelijk geeft door te zeggen, dat dit geloof geen hoog begrip van de menschelijke intelligentie geeft (245), zulk een heeft de diepte van het Christendom nimmer belee fd noch ook begrepe n. Een THOMAS VAN AQUINO, om deze maar alleen te noemen, hij heeft het Christendom zoo diep gevat, dat HARTMANN's leer door hem alreede op zulk een wijze werd v66r-gegrepen, dat HARTMANN's leerling wel wat meer waardeering aan den dag mocht leggen voor de denkkrach t, die uitgedreven wordt door een christelijk h a r t. Doch genoeg ! Niettegenstaande al onze zeer ernstige bezwaren mogen we dit werk naar zijn speciale bedoeling, om NIETZSCHE te waardeeren, als weinigen aanbevelen. —

FORUM. VRAAG. In uw artikel over het verschil tusschen orthodox en modern wordt door u de stelling verdedigd, dat verschil in -

levensbeschouwing de grond van bovengenoemd onderscheid is. Als leek meende ik tot nog toe, dat het vooral ook hierin gelegen was, dat iemand, die zich orthodox noemt, de Heilige Schrift geheel letterlijk opvat, terwijl de modernen verscheidene plaatsen als beeldspraak lezen, waaronder de Openbaring Gods als zoodanig dan volstrekt niet zoude behoeven te lijden. Zoudt u mij hieromtrent uw meening willen mededeelen ? ROTTERDAM.

W. BRONKHORST. 318

Uw beschouwing is heden ten dage algemeen verbreid. Gelijk wij in een volgend artikel over „Openbaring en Bijbel" nader zullen aantoonen, wortelt deze beschouwing naar onze overtuiging in een eenzijdigheid, die het beginsel der Reformatie medebracht. Door de Hervormers MELANCHTHON, CALVIJN, enz. toch werd de autoriteit der Roomsche Kerk met hare traditie ter zijde en het gezag der Heilige Schrift daarvoor in de plaats gesteld. In de traditie dezer kerk-leer nu was het resultaat van den strijd tusschen orthodoxie en heterodoxie vastgelegd gelijk die in vroeger eeuwen gestreden werd. Toen nu de Hervorming deze traditie achterafschoof, moest het criterium, of men „orthodox" heeten mocht niet meer allereerst gezocht worden in de bereidvaardigheid, waarmede men zich aan het gezag der traditie maar waarmede men zich aan de autoriteit der H. Schrift onderwierp. De eenzijdigheid nu, waarmede de Reformatie het gezag der Schrift voorop en de autoriteit der traditie in de Kerk-leer achteraf stelde, verscherpte zich in de laatste eeuwen al meer, zoodat heden ten dage vrijwel algemeen (zoowel van „orthodoxe" als van „moderne" zijde) de aanvaarding van het onfeilbare gezag der Schrift in de verwerping der Schrift-critiek als de toetsteen in zake het verschil tusschen „orthodox" en „modern" wordt geacht. Dat dit echter een dwaling is, blijkt wel hieruit, dat ATHANASIUS, die omstreeks he.t jaar 3oo met ARIUS streed, de Pater Or thodoxiae wordt genoemd, niet omdat hij de Schrift „letterlijk opvatte" (diergelijke angstvalligheden waren t o e n, ten tijde van het lev en de geloof der kerk, niet aan den dn.) maar omdat hij de Go dhei d van Je zus Christus beleed. Ook zal niemand, om nog een enkel voorbeeld te noemen, in AUGUSTINIUS den voornaamste der Kerkvaders begroeten in hoofdzaak, omdat hij de Schrift als eenige en letterlijke autoriteit erkende. Ten slotte LUTHER, dien we toch wel allen „orthodox" zullen noemen, schold den Jacobus-brief een „strooien brief", enz. (zie genoemd komend artikel), dat toch ook niet wijst op een onvoorwaardelijk „laten staan van het woord". Zoo zouden we voort kunnen gaan. Genoeg echter om de juistheid onzer stelling te bevestigen, dat het criterium van „orthodox" of „modern" niet allereerst is te zoeken in het standpunt, dat men met betrekking tot den Bijbel inneemt, maar veeleer in de geschil-punten, die wij aangaven in het door u genoemde artikel.

VRAGEN. - a. Welk is het juiste begrip, hetwelk gehecht moet

worden aan bekeering en wedergeboorte ? b. Wat moet worden verstaan onder de waarschuwing : niet te zondigen tegen den Heiligen Geest ? DEN HAAG.

A. BOOGAARD.

Ad. a. De beantwoording dezer eerste vraag zoude eigenlijk een theologische verhandeling vereischen. Het „tot capita quot sensus", zooveel hoofden zooveel zinnen zoude dan ook op dit punt zijn bevestiging vinden. Het zij ons daarom vergund, onze eigen beschouwing in deze met een enkel woord aan te geven en dat wel zonder veel omhaal van bewijsplaatsen ot dogmatisch betoog.

319

Naar onze overtuiging komt men het eerste en het beste tot zuivere begripsbepaling, indien men de woorden, waarmede het te definieeren begrip wordt aangeduid, zelf spreken laat. Want „de taal is een graf van verstorven wijsheid". Allereerst dan het woord w e der g e b o or t e. De geboorte naar de natuur is openbaring en voorwaarde van het gansche 1 e v e n, dat volgt. Door de geboorte komt het leven, dat eerst was gewekt, aan den dag. Wat is nu leven ? Zonder in een physiologische bepaling van dit verschijnsel te vervallen mogen we zeggen : leven is streven, activiteit. Het leven is datgene, wat alles wat we zijn en doen in dezen tijd draagt. Het leven is meer dan het bewustzijn en meer dan het uitvloeisel des bewustzijns: de handeling. Gelijk het nu is naar de natuur, zoo is het naar den Geest. Ook op het gebied des Geestes is le v en het „primum movens". En ook hier geen leven zonder geboorte. Daarom zegt Jezus in Johannes III : wie niet geboren wordt (hetzij dat in dit verband wordt gesproken van een geboren worden „van boven", hetzij van een geboren worden „ten tweede male") uit den Geest, hij kan niet zien (gevolg van leven) het koninkrijk Gods. We der gel) o o r t e, dus wil het ons voorkomen, moet derhalve worden bepaaldals: de aanvang van het nieuwe leven uit God, datdegansche openbaring van den „tweeden mensch" draagt. Het mysterie der wedergeboorte zal zich dan bovenal openbaren als een v ernieuwing des leven s, een vernieuwing van uit het diepste streven des menschen, zijn w i I. De b e k e e r i n g daarentegen ziet, naar onze overtuiging, meer op de b e w uste daad des menschen. Be keering is o m k e e r i n g. Deze omkeering moet allereerst plaats grijpen in de gezindheid van hem, die keert. Als ik wel-bewust omkeer op den weg, dan moet ik daartoe allereerst het besluit opvatten. Deze zins-verandering heet in den Bijbel m e tan o i a (vergl. Matth. 3 : 8 ; Marcus i : 4, enz.). Maar, heb ik het besluit gevat ter omkeering op den weg, dan moet daar ook de daad op volgen. Deze daadwerkelijke bekeering beet in den Bijbel e p i s t r ophe (vergl. Hand. 15 : 3 ; Matth. 13 : 15, enz.). Van groot belang is deze onderscheiding wel niet, maar toch vinden wij daarin een heenwijzing naar de twee factoren, die in 's menschen bekeering betrokken zijn : w i 1 en b e w u s t z ij n. Men kan nu nog verschillen met betrekking tot de vraag : wat moet er eerst zijn de bekeering of de we der g e b o o r t e. Naar onze overtuiging de la at s t e, aangezien in haar het heimelijk werk van den Heiligen Geest openbaar wordt, waarvan de daad des menschen (de bekeering) slechts uitvloeisel wezen kan. Ad b. Ook de beantwoording van deze tweede vraag is niet gemakkelijk. Slaan wij de plaatsen op, waar door Jezus van de zonde tegen den Heiligen Geest gesproken wordt (Matth. 12 : 32 ; Marcus 3 : 29 ; Lucas 12 : I o) dan wil het ons voorkomen, alsof Hij die zonde uitsluitend in verband brengt met de v e r h a r d h e id der Farizeers en Schriftgeleerden in hun versteende h e i 1 i gh e i d, waardoor zij zich a fs 1 u i ten voor de onmiddelijke, levende inwerking des Geestes gelijk deze zich in Jezus Christus openbaarde. De zonde tegen den Heiligen Geest zou, zien wij goed, dus niet anders wezen dan w el-b e w u s te afsluiting voor de inwerking van dien Geest, door welke 320

afsluiting of verharding onze vernieuwing naar de wedergeboorte meteen onmogelijk wordt gemaakt. Daarom moet bij deze zonde vergeving uitgesloten zijn, aangezien de mensch, die haar bedrijft, zich wel bewust keert tegen de Goddelijke inwerking en dus noch vergeving noch vernieuwing verlangt. Tegen den Vader en den Zoon kan men onwillens zondigen, aangezien zij als het ware de objectieve, de buiten ons staande personen der Drieeenheid zijn. Hun liefde en werk wordt echter door den derden Persoon, den Geest, to egepast aan des menschen hart. De openbaring des Geestes is dus subjectie f, onmiddellijk het leven rakende. Daarom kan de mensch zich daartegen alleen wapenen door w 1-b ewuste negati e, die den arbeid des Geestes aan het hart onmogelijk maakt. Naar onze overtuiging kan dan ook de zonde tegen den Heiligen Geest nimmer onwillens of onwetens worden bedreven (wel wordt die Geest aldus „bedroefd", Eph. 4 : 3o). Maar dan pas treedt die zonde in, als de mensch met versteend hart en koud gelaat den Geest wederstaat. Had men dit alles getrouw overwogen en geleerd, dan zoude ook het gevaar, dat zielen door de angst, de zonde tegen den Heiligen Geest bedreven te hebben tot Godsdienstwaanzin worden gebracht, verminderen. Wie nog angstig of bedroefd is, waar hij aan genoemde zonde denkt, geeft daarmede het duidelijkste bewijs, dat hij daaraan geen deel heeft. Want dan zoude hij rustig, satanisch rustig en wel-bewust zich verharde n.

32 1

NIEUWE UITGAVEN. Albing, Ansgar (Msgr. Dr. v. Mathies) : „Nimm u. lies !" Erwagungen iib. den

Geist des Christentums im

Jahrh. (368 S.) kl. 8°. Regensburg, F. Pustet. M. 2.3o ; geb. in Leinw. M. 3.Beth, Prof. D. Dr. Karl : Der Entwicklungsgedanke u. das Christentum. (VII, 272 S.). gr. 8°. Gr.-Lichterfelde-Berlin, E. Runge. M. 3.75 ; geb. in Leinw. M. 4.75 Brasz, Dr. Arnold : Das Affen-Problem. Professor E. Haeckel's Darstellungsu. sachlich dargelegt nebst Bemerkgn. lib. Atmungsorgane u. KOrperform der Wirbeltier-Embryonen. 42 S. m. 4o Abbildgn. im Text u. auf Taf.). gr. 8°. Leipzig, Biolog. Verlag. M. 1.Burrell, D. Day. James : Christus u. der Fortschritt. Eine Besprechg. v. Zeitfragen. Uebers. von Grf. H. v. Hallwyl. (III, 232 S.). 8°. Giitersloh, E. Bertelsmann. M. 3.- - geb. M. 3.75 Bijgeloof uit alle tijden. 8°. Baarn, Hollandia-Drukkerij. Per serie (5 nrs.) f 2.- ; Afz. nrs. f 0.50 2.

3.

20.

S.: Satansdienst. (51 blz. m. afb. in d. tekst). KNIPSCHEER, F. S.: Hekserij. (51 blz., m. afb.).

KNIPSCHEER, F.

Clemen, Prof. Lic. Dr.

Carl: Religionsgeschichtliche Erklarung des Neuen Testaments. Die Abhangigkeit des altesten Christentums v. nichtjiid. Religionen u. philosph. Systemen, zusammenfassend untersucht. Mit 12 Abbildgn. auf 2 Taf. (VIII, 301 S.) gr. 8°. Gieszen, A. Topelmann. M. Io.-; geb. in Leinw. n. M. 1 1.Ebbinghaus, Prof. Herm. Grundziige der Psychologie. II Bd. (In ca. 8 Lfgn.) I. Lfg. (S. 1-96 m. 54 Fig.) gr. 8°. Leipzig, Veit & Co. M. 1.8o Feine, Prof. D. Paul: Bekehrung im Neuen Testament u. in der Gegenwart.

(Vortrag.) (3o S.) 8°. Leipzig, J. G. Hinrichs' Verl.

M. o.6o

Gronau, Prof. Eduard : Das apostolische Glaubensbekenntnis. Eine Einigg.

im Geiste. (148 S.) gr. 8°. Sondershausen, F. A. Eupel.

M. 2.40

Harz, Carl: Die sozialistische Religion. Bekenntnis. Arbeitsplan. Organisation. bar M. o.15 (31 S.) kl. 8°. Altona, Gebr. Harz. Kerk en Secte. Red.: Prof. Dr. S. D. van Veen. Ile serie, 8°. Baarn, Hollandia-

Drukkerij. 8.

9.

Per serie (io nrs.) f 3.-; Afz. nrs. f

0.40

Opperrabijn L.: De talmud. (48 blz.). LINDENBORN, Ds. M.: Het reform-katholicisme (47 blz.). WAGENAAR,

Lotus-serie. Ie reeks. 16°. Baarn, Hollandia-Drukkerij.

Per serie (io nrs.) f 3.-; Afz. nrs. f 0.40 6. „Hemel" en „her. Door een leerling. (XV, I is blz.). Meyer, Past. Lic. M.: Gottes Zulassung u. Vorsehung. 2 Predigten zur Verteidigg. des christl. Glaubens an e. gottl. Weltleitg. (31 S.) 8°. Giitersloh, E. Bertelsmann. M. 0.50 322

Niebergall, Prof. Lic. F. : Wie predigen wir dem modernen Menschen ? 1. Tl.

Eine Untersuchg. Ub. Motive u. Quietive. 3. durchgeseh. Aufl. (VII, 2o6 S.) Lex. 8 Tubingen, J. G. Mohr. M. 4.--; geb. M. 5.— Pro en Contra betreffende vraagstukken van algemeen belang. IVe serie. Gr. 8°. Baarn, Hollandia-Drukkerij. Per serie (io nrs.) f 3.—; Afz. nrs. f o.4o 8. Het Marxisme. Pro : Dr. A. Pannekoek. Contra : Prof. Mr. M. W. F. Treub. (36 blz.).

Kulturideale. Eine Zusammenstellg. aus seinen Werken m. Einfarg. v. Eduard Spranger. Uebers. v. Hedw. Jahn (334 S. M. 4.5o ; geb. 1VI. 5.5o Bildnis.) 8°. Jena, E. Diederichs. Schriftglaube u. Heilsgewiszheit. Vorlesungen. Schaeder, Prof. D. Erich: (8o S.). 8°. Giitersloh, E. Bertelsmann. M. 1.20; geb. M. 1.8o Stenglin, Fel. v.: Ueber die letzten Dinge u. die Ueberwindung des Leides. Versuch, Trost zu geben im Sinne freien Denkens. (64 S.) 8°. Leipzig, A. Kroner. Geb. in Leinw. M. 2.Traub, Lic. G.: Ethik u. Kapitalismus. Grundziige e. Sozialethik. 2. verb. u. verm. Aufl. (VIII, 274 S.). gr. 8°. Heilbronn, E. Salzer. M. 4.20; geb. bar M. 5.— Vledder, P. van: Bouwsteenen. Keur van ,goede gedachten" tot opbouw van ons geestelijk leven. Met een aanbevelend woord van Ds. A. S. Carpentier Alting. (VIII, 295 blz.). Baarn, Hollandia-Drukkerij. f i.—; geb. f 1.5o; kop verg. f 1.90 Volksbiicher, religionsgeschichtliche, f. die deutsche christliche Gegenwart. Hrsg. v. D. Frd.t. Mich. Schiele. I. Reihe. (Die Religion des Neuen Testaments). 8°. Tiibingen, J. C. B. Mohr. 16. Heft. BRUCKNER, Lic. Dr. MART. : Der sterbende u. auferstehende Gottheiland in den orientalischen Religionen u. ihr Verhaltnis zum Christenthum. 1 5 Taus. Rousseau, Jean Jacques:

-

(48 S.). M. o.so ; geb. M. o.8o Weinberg, Max: Ewige Weisheit. Spruchpoesie des Talmud u. der rabbin.

Literatur nebst Fabeln, Parabeln u. Sagen derselben Ubers. (XII, 147, 56 u XII S.) In Orig.-Geschenkbd. M. 2.5o Windisch, Priv.-Doz. Lic. Dr. Hans: Taufe u. SUnde im altesten Christentum bis auf Origenes. Ein Beitrag zur altchristl. Dogmengeschichte. (VIII, 555 S.). gr. 8°. TUbingen, J. C. B. Mohr. M. 16.8o Ziegler, Dr. J. H. : Die Struktur der Materie u. das Weltratsel. (98 S.) gr. 8°. Bern. (Berlin, R. Friedlander & Sohn.). M. 1.5o

De Hollandia-Drukkerij te Baarn bericht hierbij, dat de uitgave van „Nieuwe Banen" door haar niet zal worden voortgezet. Door ongesteldheid van den Redacteur verschijnt de Decemberafievering eenige weken te laat.

323